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Las sociedades disciplinarias

La respuesta post-estructuralista de Foucault al determinismo


ntico de lo til

Juan Carlos Gonzlez Caldito

Junio - 2013
ndice

I. Introduccin a la problemtica foucaultiana ........................................................................ 2

II. El mtodo genealgico ........................................................................................................ 4

III. Vigilar y Castigar ................................................................................................................. 10

Suplicio ......................................................................................................................................... 11

Castigo .......................................................................................................................................... 17

Disciplina ..................................................................................................................................... 23

Prisin ........................................................................................................................................... 33

IV. Las sociedades disciplinarias como extensin ntica .................................................... 38

El mtodo disciplinario como sombras de Dios .................................................................... 43

Tecnologas del yo: Cuidarse de si ............................................................................................ 46

La Naranja Mecnica como ejemplo esttico ......................................................................... 49

V. Bibliografa ............................................................................................................................... 54
I. Introduccin a la problemtica foucaultiana
Y ahora qu pasa, eh? Con esta cuestin se inicia cada una de las tres partes de la novela
La naranja mecnica, narrada por su protagonista Alex DeLarge, de Anthony Burguess, el
cual practica la ultra-violencia por mera diversin, destrozando todo cuanto ve, ya sean
inmuebles, personas e incluso familiares. Nada le importa y lo lleva hasta el extremo: el
placer del poder, de dominar todo cuanto puede, de destruir configuran su vida. Vive al
margen de la ley y ms all de toda moral compasiva y solidaria hasta que el abuso de
poder, la traicin y el encuentro con la autoridad marcarn un antes y un despus en su
modo de interpretar la vida, pero no el fin. Condenado y encarcelado por un asesinato, el
joven protagonista de quince aos pasa del castigo disciplinario de la crcel a la correccin
de su alma mediante el tratamiento Ludovico, terapia ficticia de aversin asistida mediante
drogas, con la que el cuerpo es tratado para modificar, en ltima instancia, la conducta del
criminal: modificar su alma para reintegrarlo en la sociedad a la cual violent y ser un
miembro til de la misma. El castigo de Alex es corregir su conducta para volver al lugar
del que vino. Sin embargo, la sociedad lo rechaza como criminal, excluyndolo de toda
posible reincorporacin en la misma: el odio, la venganza y la culpa perseguirn al joven
Alex sin poder hacer nada para modificarlo, hasta llegar al extremo de intentar suicidarse
para acabar con su vida, exenta ya, de cualquier tipo de eleccin moral. Pero no muere tras
el intento de suicidio y vuelve a su estado pre-carcelario: sigue teniendo deseos de ultra-
violencia, aunque pronto le desaparecen y se pregunta si puede cambiar de vida, su forma
de encararla, de vivir en ella. El joven Alex ha crecido y cree que ha llegado el momento de
cambiar. La adultez, la libertad de pensamiento le permitir elegir entre el bien y el mal,
entre ser de una manera o de otra.

Por qu La naranja mecnica? Me ha parecido interesante hacer una introduccin esttica de


la problemtica foucaultiana puesto que tras leer Vigilar y Castigar sent la extraa sensacin
de lo que significa la naranja mecnica: convertir en mquinas a todos los liudos [individuos], y que
en realidad todos usted y yo y l y bsame los scharros [nalgas] tenan que ir creciendo de manera
natural, como una fruta1. En otras palabras, la aplicacin de una moralidad mecnica en unos
cuerpos vivos llenos de pasiones, pero de tal modo que esta moral se introduzca de forma

1 Burgess, A.: La naranja mecnica. 1976, Barcelona. Ediciones Minotauro. Pgs.: 162 163.

2
natural en la cotidianidad de los individuos: que ejerzan una moral que les ha sido instruida,
aprendida, incorporada en su alma pero nunca pensada, nunca sospechada, sino,
simplemente, como si fuera la nica moral buena posible, es decir, disciplinar a los
individuos de tal manera que la moral deseada se lleve a cabo de forma automtica,
mecnica y que, adems, parezca que sea natural, o sea, que parezca como si fuera la nica
moral posible. Todo lo contrario de lo que Foucault hace en Vigilar y Castigar pues l
problematiza, pone como problema la moral y la verdad de ella, es decir, relativiza, des-
absolutiza el saber de la moral como saber incuestionable. De ah que Foucault se
cuestione, no su origen, sino su comienzo y lo instaura en los albores del siglo XVII con el
cambio del modo de castigar a los presos que han cometido delito. La cada de las
monarquas absolutas y de los viejos sistemas feudales dieron paso a una nueva clase social
la burguesa que plante una nueva forma de gobernar, as como el crecimiento
demogrfico, una nueva economa emergente y el imperio de la Razn procedente de la
Ilustracin llevaron a modificar, no slo las ciudades y su distribucin, sino tambin las
relaciones de poder. La pregunta recaer en el hombre porque el hombre se ha vuelto el
epicentro del mismo hombre: consiste en saber qu es el hombre. Ya no se trata tanto de
que el hombre se cuide de s, sino que trate de conocerse a l mismo: hay que definirlo,
determinarlo, hay que, pues, objetivarlo. Sern las ciencias humanas, esos nuevos saberes que
ponen al hombre en el centro de sus investigaciones, las que lo definirn, las que intentarn
determinar lo que es. El discurso que quedar oculto tras esta ansia de conocer al hombre
ser la utilidad, el inters: qu motiv a dichas ciencias su aparicin? Segn Foucault, la
preocupacin por la especie humana, el querer conocerla, objetivarla alejndola de las
interpretaciones subjetivas para encontrar una explicacin racional a todo el conjunto,
donde las categoras cientficas se convierten en objeto de atencin pblica, y la
centralizacin en el cuerpo humano para su manipulacin: es el bio-poder, el poder positivo
de la vida, contrario a la muerte/suplicio que ejerca el soberano rey.

He querido introducir el tema del post-estructuralismo de Foucault desde un espacio


esttico porque remite a la hermenutica: permite pensar lo impensable, re-pensar lo ya
pensado: la esttica, como lugar de interpretacin de la verdad, permite llevar a ficcin lo
que tal vez es una realidad. La naranja mecnica puede ser un reflejo de la filosofa de
Foucault puesto que el protagonista es inducido y manipulado mediante la ficticia terapia
de Ludovico y luego excluido de la sociedad. A partir de lo que Alex no deba ser se puede
construir el Alex que debe ser. En palabras de Foucault, estamos ante la creacin de la
normalidad a partir de la definicin de los anormales. All donde est el lmite de la locura, el lmite
3
de la criminalidad, all est tambin el lmite de la cordura, de lo legal, en definitiva, de lo
bueno. Estamos ante un ejemplo esttico de como una sociedad disciplinaria quiere llevar a
cabo su ltimo intento para disciplinar, corregir, determinar de forma deshumanizada a la
misma sociedad puesto que est dispuesta a arrebatarle toda posibilidad de cometer el mal
que la sociedad cree como tal mediante el castigo nauseabundo del cuerpo. Pero si la
novela de Anthony Burgess tiene cabida aqu es, precisamente, por la libertad ontolgica de
su protagonista: comienza siendo un chicho amante de la ultra-violencia, encerrado y
castigado en la crcel para luego ser corregida su conducta, es decir, para delimitar su
libertad. Sin embargo, la libertad del protagonista no reside en la cosa, en ser aquello que
debe ser, sino en poder elegir aquello que quiere ser: Alex, como ser humano, no es tan
solo un mero ente que se configura por las estructuras de su sociedad, sino que siempre le
queda su ltima interpretacin, su capacidad de elegir, su querer cuidarse a s mismo, es
decir, Alex es porque como ser es posibilidad de ser. Cul ser la direccionalidad tico-
poltica y filosfica que se deriva del debilitamiento ontolgico de los discursos de la
Modernidad, extendida hasta nuestros das?

II. El mtodo genealgico


La influencia de Nietzsche sobre Foucault fue, sin duda alguna, notable. En una
entrevista del 25 de octubre de 1982 Foucault consider a Nietzsche como una revelacin
para s que transform su pensamiento y su vida2, pero patente es tambin el mtodo
filosfico empleado por Foucault: la genealoga. El mtodo genealgico que Nietzsche inici
fue apropiado por Foucault pero ste lo sistematiz y lo dot de un rgano riguroso,
desplazando la genealoga de la moral que Nietzsche realiz a la genealoga del aparato
punitivo de las sociedades occidentales: Vigilar y Castigar es la prueba evidente de una
investigacin genealgica del ser del hombre objetivado a partir de unos intereses de
control y produccin de la sociedad y del hombre. Pero, qu es el mtodo genealgico?

Al igual que Nietzsche, Foucault problematiza la verdad y la moral, relativizndolas y


despojndolas de su carcter universal, esencial, indiscutible: en ambos, la verdad es
despojada de su supuesta esencia objetiva e inmutable, rebajndose al nivel de la

2 FOUCAULT, M.: Tecnologas del yo. Barcelona, 1990. Ediciones Paids Ibrica. Nietzsche fue una revelacin para
m. Sent que haba alguien muy distinto de lo que me haban enseado. Lo le con gran pasin y romp con mi vida: dej mi
trabajo en el asilo y abandon Francia; tena la sensacin de haber sido atrapado. A travs de Nietzsche me haba vuelto
extrao a todo eso.. Pgs..: 146 147.
4
humanidad (mediocre, falsa, cruel, interesada, inventiva). El estudio genealgico muestra
como la verdad pertenece al tiempo, es decir, es un invento, un producto histrico. Tanto
Nietzsche como Foucault atacan la esencia profunda de las cosas: para ellos, esta esencia no es,
sin embargo, ms que el concepto elaborado a partir de la igualacin de lo distinto, de la subsuncin de lo
diferente en lo idntico3. Tanto a uno como al otro les inquieta ese impulso hacia la verdad, esa
voluntad de verdad que caracteriza a la voluntad de saber, que no es nada ms que una
tendencia histrica propia de la cultura occidental, iniciada en Scrates y explotada durante
el cristianismo.

La verdad es un sistema de exclusin porque ella supone un lmite para con otras verdades,
otros discursos: todo aquello que no pueda ser asumido por dicha verdad quedar como
falso y, por lo tanto, como excluido de todo posible conocimiento verdadero. Todo
acontecimiento que no se adhiera a esta verdad quedar desplazada al terreno de la
inutilidad, de la nulidad, de la infertilidad: slo la verdad permitir el conocimiento de los
acontecimientos como condicin de posibilidad. Sin embargo, el mtodo genealgico de
Foucault heredado de Nietzsche no busca tanto las condiciones de posibilidad de los
acontecimientos, sino la singularidad de stos: el modo especfico en que su irrupcin o emergencia en
un determinado campo de fuerzas y posibilidades, modifica y reconfigura dicho estado de cosas4 es lo que
permite el estudio genealgico. La pregunta de la genealoga, ya en Nietzsche, es la de
cmo fabricar los ideales de la tierra5, es decir, cmo fabricar modos de vivir. No se
pregunta por el origen sino por el comienzo de los ideales y valores: mientras que la metafsica
se pregunta por la esencia, el origen, la genealoga se pregunta por sus comienzos (cmo
empez tal acontecimiento a darse?), ya que para ella las esencias se producen, se construyen
histricamente:

La historia entera de una cosa, de un rgano, de un uso, puede ser as una ininterrumpida cadena
indicativa de interpretaciones y reajustes siempre nuevos, cuyas causas no tienen siquiera necesidad de
estar relacionadas entre s, antes bien a veces se suceden y se relevan de un modo meramente casual.6

Por lo tanto, la verdad es histrica, se construye histricamente, es decir, est sujeta al


tiempo: la verdad pertenece al devenir, se hace y se deshace en el tiempo y su curso.

3 Martnez-Novillo, J.R.: Genealoga y discurso. De Nietzsche a Foucault, Nmadas. Revista Crtica de Ciencias
Sociales y Jurdicas, Universidad complutense de Madrid, nmero 26.
4 Ibd.
5 Nietzsche, F.: La genealoga de la moral: un escrito polmico. 1997, Madrid. Alianza Editorial. Quiere alguien mirar

un poco hacia abajo, al misterio de cmo se fabrican ideales en la tierra? Pg.: 61.
6 Nietzsche, F.: La genealoga de la moral: un escrito polmico. 1997, Madrid. Alianza Editorial. Pg.: 100.

5
Entonces, el mtodo genealgico sustituye al origen, entendido ste como esencia ahistrica,
por un comienzo temporal, histrico.

Pero si la genealoga no es historia porque es un modo de acercarse al cmo empez cierto


acontecimiento, a algo singular, cul ser la relacin de la genealoga con la historia? La
historia intenta buscar la integracin de la diversidad en una totalidad cerrada, una
objetividad de las acciones, mientras que la genealoga rechaza todo absoluto objetivizante.
La genealoga es, segn Foucault, gris; es meticulosa y pacientemente documentalista. Trabaja sobre
sendas embrolladas, garabateadas, muchas veces reescritas7, es decir, trabaja sobre terrenos ya
elaborados, sobre verdades ya fundamentadas, reinterpretando minuciosamente aquellas
verdades que parecan inmutables y destrozndolas, desgarrando toda creencia del que est
investigando: reescribe la verdad sobre la que trabaja. Vuelve al inicio de la verdad que se
investiga y en ella descubre su temporalidad, su momento inicial. Se reintroduce el devenir
en lo que pareca eterno del hombre: los sentimientos, los instintos, el cuerpo, las
relaciones, etc., todos ellos tiene una historia, son histricos y, por lo tanto, distintos a lo
largo del tiempo humano ya que se configuran y modulan histricamente. Como dira
Foucault, el sentido histrico reintroduce en el devenir todo aquello que se haba credo inmortal en el
hombre8. Pero la genealoga tiene perspectiva:

Mira desde un ngulo determinado con el propsito deliberado de apreciar, de decir s o no, de seguir
todas los trazos del veneno, de encontrar el mejor antdoto. Ms que simular un discreto olvido delante de
lo que se mira, ms que buscar en l su ley y someter a l cada uno de sus movimientos, es una mirada
que sabe dnde mira e igualmente lo que mira.9

La perspectiva de la genealoga, por lo tanto, sabe desde donde mira, desde donde opina y
construye: aprecia deliberadamente desde un ngulo guiado por su pasin, por sus
intereses. Es re-mirar lo visto, preguntarse de nuevo por lo conocido hasta desconocerlo:
ver lo visto como nunca visto. Se trata de una mirada metdica que pretende satisfacer su
curiosidad, responder sus preguntas a travs de la investigacin concienzuda, con apoyo de
materiales y tcnicas. Vigilar y Castigar es, sin duda alguna, un ejemplo del empleo
metodolgico y meticuloso de la genealoga que Foucault hereda de Nietzsche, como hijo
suyo. Por qu hijo suyo?

7 Foucault, M.: Microfsica del poder. 1979, Madrid. Ediciones la Piqueta. Pg.: 7.
8 Ibd., Pg.: 19.
9 Ibd., pg.: 22.

6
Nietzsche puso en sospecha las verdades ms frreas de la tradicin occidental, tanto las
filosficas como las religiosas, morales, polticas e incluso cientficas: critic el objetivismo
de las ciencias y su positivismo, as como la idea de progreso que reinaba en la confianza de
los Estados; destruy el mundo ideal platnico-cristiano con su Zaratustra e inici un
estudio genealgico de la moral que mostraba el resentimiento del cristianismo hacia la
vida, predicando una nueva moral que se preocupara por el hombre en vez de tener el ansia
de conocerse. En definitiva, Nietzsche puso en tela de juicio todas las verdades que haban
reinado durante tanto tiempo en la cultura occidental definindolas, al final, como meras
mentiras inventadas que nos permiten vivir pero que hemos olvidado que son mentiras:

Qu es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de metforas, metonimias, antropomorfismos, en


resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas
potica y retricamente y que, despus de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, cannicas y
vinculantes; las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; metforas que se han vuelto
gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas
como monedas, sino como metal.10

Pues bien, Foucault es hijo de Nietzsche, de su filosofa, en el mismo sentido que ste:
tambin pone en tela de juicio aquellas verdades que creemos inmutables, a saber, las
instituciones que configuran y determinan nuestras sociedades como sistemas de libertad
de los individuos. Las escuelas, los orfanatos, los hospitales, las prisiones, los manicomios,
las fbricas, etc., parecen instituciones que permiten el desarrollo y la libertad de los
individuos, pero lo que detrs de ellas impera, lo que las dirige es un saber que, de alguna
manera, nos determina a lo largo de nuestras vidas y nos define: Foucault se pregunta quien
somos en nuestro presente y actualidad.

El mtodo genealgico empleado por Foucault, segn la cual no existe ninguna esencia ni
objetividad de la verdad, sino que sta se forja a travs del hombre, ha permitido al
pensamiento mostrar los procesos de normalizacin de los individuos. Su pregunta, siempre
problemtica, gira en torno a la configuracin del hombre moderno a partir de su contrario:
los anormales (mendigos, desempleados, libertinos, excntricos, homosexuales, locos,
insensatos, enfermos, nios, ancianos, etc., en definitiva, intiles) son necesarios para poder
configurar y determinar qu son los normales. De alguna manera, el ser del hombre se
determina a partir de lo contrario, pero para ello es necesario determinar, primero, a esos
contrarios, saber de ellos, definirlos, es decir, objetivarlos. De ah que la cuestin de la

10 Nietzsche, F.: Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. Tecnos, Madrid, 1996.
7
locura11 sea un tema importante para Foucault, no en su sentido cientfico (qu es la locura?),
sino en encontrarla dentro de la sociedad: es importante para la sociedad colectiva porque
no hay una estructuracin cultural y social de la experiencia de la locura.

Foucault quiso analizar la experiencia histrica y el poder institucional que se ocup de la


locura, as como tambin de los criminales y delincuentes de las prisiones y de otras
instituciones, porque es a partir de ellas que se puede forjar la cordura: lo normal. No
obstante, hay una cuestin que subyace a todo esto: cmo la locura se ha constituido
como un saber objetivo de la medicina? Cmo el delincuente se ha constituido como un
saber objetivo para la ciencia? Resumiendo: cmo una caracterstica del hombre se ha
convertido en un saber objetivo para las ciencias? Es a partir de las ciencias humanas que se
fij el lmite entre la razn y la locura, entre lo normal y lo anormal, as como tambin se
impuso el castigo como mtodo de correccin. De alguna manera, es a partir que de un
saber se puede ejercer un poder.

En la mayora de anlisis la cuestin del poder haba sido simplificada ya que tan slo se
limitaba a definir un poder legtimo o de produccin. Cul es la manera en la que el poder
funciona efectivamente? El poder no es una cosa que se pueda determinar, sino una
relacin que determina la conducta de otro voluntaria o no voluntariamente -, es decir, uno
puede gobernar a alguien. El poder permite el ejercicio de la gobernabilidad y el saber
justifica dicha gobernabilidad: cmo hemos gobernado a los locos, a los enfermos, a los
delincuentes?

El mtodo genealgico llevado a cabo en Vigilar y Castigar es preguntarse por el hombre


actual (qu somos hoy?) viajando al pasado, all donde se iniciaron los cimientos del hombre
moderno: su investigacin consiste en detectar cuales son nuestros modos de reflexin y de
prctica. Se ha preguntado por la lgica que subyace al castigar o encerrar a alguien, ya sea
en una prisin, en un manicomio, o en cualquier otra institucin: es, segn Foucault, la
prisin una herramienta que evidencia nuestro modo de actuar, a saber, el castigo. Al igual
que con la locura, nuestra relacin con la delincuencia, con el delincuente, est
histricamente constituida. Lo que intent Foucault fue integrar nuestras evidencias dentro
de la historicidad, es decir, hacer una genealoga de la locura, del loco, del castigado, del
enfermo, es decir, de los anormales.

11Entenderemos la locura, no como enfermedad mental, sino como el hecho de rebasar los lmites de la
Razn, esta impuesta por una ley del soberano, por un pacto social o por ser, sencillamente, aquello que no
encaja y que, por consiguiente, est prohibido o mal visto dentro de una determinada sociedad.
8
Surge, entonces, una pregunta elemental: qu fundamenta el poder? Qu lo legitima? De
alguna manera ser el saber que posibilitar ejercer dicho poder en determinado lugar.
Podemos observa que Foucault se escapa de la filosofa moderna de las esferas de Kant
porque ya no se pregunta qu es conocer, sino que hace la historia de la problematizacin:
transforma en problema lo que es evidente. Algo tan evidente como que los criminales
deben ser encerrados en prisiones, los enfermos en hospitales, los nios en colegios, los
adultos en lugares de trabajo, los locos en manicomios, etc., no es sino un modo de
determinar nuestra sociedad de un modo dual: se distingue entre razn-sinrazn
constituyndose, as, el comienzo de nuestras culturas occidentales. Dicho de otra manera, se
puede determinar al ser a partir de lo que no es. Nuestra cultura mantiene a distancia la
locura, as como a los enfermos, a los criminales, a los ancianos: se distancian de la
cotidianidad de la sociedad permitiendo a los normales su mayor efectividad. Podramos
decir que no existe civilizacin sin locura: la civilizacin establece lmites y en ellas se dan
las instituciones, encargadas de llevar a cabo tal distanciamiento, acatando aquellas leyes
que se fijaron para su buen desarrollo. No obstante, hay civilizaciones en las que la locura
es pariente cercana de la religin, como nos ense Nietzsche en su Nacimiento de la tragedia,
donde Dionisos representaba la locura, la desmesura propia del ser humano. Es justamente
esta desmesura que, a pesar de haber sido incluso una fiesta en la Edad Media (el carnaval),
empieza a tornase una amenaza en el horizonte del siglo XVI y lo albores del XVII:
mientras en la poca clsica la locura permiti mantener una actitud escptica ante la razn
posibilitando el repensar aquellas verdades que se postraban como absolutas, en la poca
moderna se vuelve lo contrario a la razn y, por consiguiente, merecedora, no slo de no
ser escuchada ni atendida, sino, adems, de ser incluso excluida de la vida cotidiana. En el
siglo XVII Descartes escriba:

Y cmo podr negar que estas manos y este cuerpo sean mos, si no es comparndome a ciertos insensatos
cuyo cerebro est de tal modo turbado y ofuscado por los negros vapores de la locura, que aseguran
constantemente que son reyes, siendo pobres; que estn vestidos de oro y prpura, cuando estn desnudos;
o que imaginan ser cntaros o tener el cuerpo de barro? Pero stos son locos, y yo no lo sera menos si por
su ejemplo me guiase.12

Descartes consideraba que la locura no perteneca al mbito de la razn y, por consiguiente,


tena que ser eliminada de todo razonamiento posible: slo mediante la razn se poda
alcanzar la verdad. La locura, excluida del pensamiento, tambin es excluida de la sociedad:

12 Descartes, R.: Meditaciones metafsicas. Madrid, 2005. Alianza Editorial. Meditacin primera, pg.: 82 83.
9
slo en una sociedad donde la locura, lo criminal, lo anormal sea excluido podr funcionar
la razn, la lgica, la efectividad en ella misma. Se reza, pues, la mxima de sacar la locura
de la razn. Es a partir de Descartes que la locura queda exiliada.

Sin embargo, no es la locura aquello que interesa a Foucault, sino el paso del uso de la
palabra loco a enfermo mental debido a la introduccin de la medicina: lo que parece una
recalificacin del concepto se trata, en realidad, de una toma de poder. Dicho de otra
manera, la medicina, introducida en las instituciones, es un saber que toma el poder. Es a
partir de la introduccin de la medicina que se recalifica el trmino locura y con ello se
justifica el encarcelamiento de los dementes desde un saber cientfico. Ocurre lo mismo
con los delincuentes, a los que se estudia y se determina, clasificndolos, modificando
tambin la forma de operar el castigo: la punicin ejercida por el poder del rey, del
soberano, que era el que instauraba la ley, vena determinada por su interpretacin, a saber,
se supona un regicidio el hecho de ir en contra de la ley del soberano, con lo que se
torturaba el cuerpo del preso, siendo el cuerpo el medio por el cual el soberano rey
mostraba y ejerca su poder mediante la punicin. Esta forma de ejercer el poder empez a
llegar a su fin en el siglo XVII, puesto que el castigo ces, poco a poco, de ser un
espectculo, una muestra de poder del soberano, pues cogi un aire negativo gracias a los
humanistas, y se inici una nueva estrategia para el ejercicio del poder de castigar. A partir
del siglo XVII se seguir castigando, pero se castigar mejor: se introducir el castigo en el
tejido social. Sern las ciencias humanas (psicologa, sociologa, ciencias polticas, ciencias
econmicas, etc.) las que, tras introducirse en las instituciones, permitirn una objetivacin
del ser humano: las ciencias humanas, que se ocupan del hombre, han intentado
objetivarlo, preguntarse por aquello ntico del hombre, es decir, preguntarse por el ente en
cuanto tal. La tarea de la filosofa es problematizar este proceso ntico para devolver al
hombre su libertad ontolgica: el ser no puede ser determinado nticamente, objetivamente
por la ciencia sino que tiene que ser pensado y repensado constantemente, tarea propia de
la filosofa. La libertad ontolgica ser la libertad de ser y, por lo tanto, la libertad del
hombre.

III. Vigilar y Castigar


Con la llegada de la Razn y la substitucin de Dios por parte de sta, el hombre pasa a
ser algo que se puede objetivar: deja de ser una creacin a imagen y semejanza de Dios que
para saber lo que es se debe conocer qu es Dios (teologa), para ser aquello que, en tanto

10
que cosa, en tanto que ente, puede ser observado, estudiado y conocido por s mismo,
independientemente de la divinidad a la que rece (antropologa). El hombre es ese ser que
se fundamenta por su libertad de conocer, sus ansias de saber, y las ciencias, como fuente
de conocimiento, son sus libertadoras. No obstante, en tanto que la Razn es lo que
permite conocer, todo aquello que escape de ella deber ser apartado, no slo del
pensamiento sino, adems, de la calles, de la vida cotidiana, de las prcticas comunes de la
sociedad porque enturbian el progreso de la Razn dentro de la misma. A los que roban se
los encarcela, a los que violan se los encarcela, a los que matan se los encarcela. Se trata de
una tecnologa nueva que pretende controlar, medir, y encauzar a los individuos para
hacerlos dciles y tiles. Cmo? Mediante la constante vigilancia, ejercicios, calificaciones,
clasificaciones, exmenes, etc. Se trata de someter los cuerpos, de dominar las
multiplicidades humanas y de manipular sus fuerzas mediante las instituciones clsicas de
los Estados: los hospitales, el ejrcito, las escuelas, los colegios o los centros de trabajo.
Estamos ante el desarrollo de la disciplina. Se tratar, entonces, de unas sociedades libres
pero erigidas gracias a la disciplina ejercida en los mismos individuos y por ellos mismos.

Suplicio

La redistribucin de la economa del castigo en occidente se inicia entre los siglos XVIII y
XIX, donde comienza toda una serie de reformas de leyes y definiciones de los delitos,
caracterizndolos, clasificndolos, determinndolos. Se construyeron nuevas justificaciones
morales y/o polticas al derecho de castigar aboliendo las viejas ordenanzas para construir
un nuevo modo, no slo de pagar por las fechoras, sino de visin del mundo. Dicho de
otro modo, se estaba cosiendo el tejido de una nueva sociedad alejada del mundo clsico,
determinando el ser del hombre. Hubieron muchos cambios, no slo en el castigo, sino
tambin en el encierro de locos y enfermos, pero ahora nos centraremos concretamente en
uno: se estaba gestando la desaparicin de los suplicios, como el sufrido por Damiens13.
Desaparece la mutilacin, la tortura, el espectculo pblico del sufrimiento del preso poco a
poco. Nos encontramos ante una variacin del modo de castigar procedente de la Edad
Media, donde el soberano rey era el dictador de las leyes y ltimo responsable de aplicarlas:

Unos castigos menos inmediatamente fsicos, cierta discrecin en el arte de hacer sufrir, un juego de dolores
ms sutiles, ms silenciosos, y despojados de su fasto visible, merece todo esto que se le conceda una
consideracin particular, cuando no es, sin eluda, otra cosa que el efecto de reordenaciones ms profundas?

13 Foucault, M.: Vigilar y Castigar. Nacimiento de la prisin. Capital Federal, 2002. Siglo XXI Editores. Pg.: 6 8.
11
Y, sin embargo, tenemos un hecho: en unas cuantas dcadas, ha desaparecido el cuerpo supliciado,
descuartizado, amputado, marcado simblicamente en el rostro o en el hombro, expuesto vivo o muerto,
ofrecido en espectculo. Ha desaparecido el cuerpo como blanco mayor de la represin penal. A fines del
siglo XVIII, y en los comienzos del XIX, a pesar de algunos grandes resplandores, la sombra fiesta
punitiva est extinguindose.14

As, estamos ante la desaparicin del espectculo punitivo ya que el castigo deja de ser un
teatro como el de Damiens puesto que empieza a considerarse de forma negativa: la
ejecucin pblica se percibe, a partir de entonces, como un foco en el que se reaviva y
engendra la violencia. Constatamos un cambio en el modo de castigar pues el castigo pasar
a ocultarse dentro del proceso penal, no sin consecuencias:

1) Se abandona el castigo que penetra en la vida cotidiana para entrar en la


conciencia abstracta, pensativa, imaginativa de la sociedad y sus instituciones.
2) Se pretende que el castigo sea mejor, ms efectivo, para evitar posibles delitos en
el futuro.
3) Y uno de los puntos ms importantes es que la nueva forma de castigar penetrar
en la conciencia de la gente engendrando una incgnita en ellos (qu me harn?)
lo cual debe procurar apartar del crimen a los individuos.

Se tratar, en definitiva, de modificar el modo de castigar con la intencin de sanar, de


curar, de corregir, de modificar y encauzar la conducta de aquellos individuos que se hayan
saltado las reglas, es decir, de los presos, de los delincuentes, de los criminales.

No obstante, el cambio no es radical puesto que se suprime el suplicio pero no el castigo


como tal: no tocar ya el cuerpo, o lo menos posible en todo caso, y eso para herir en l algo que no es el
cuerpo mismo15. Hasta el siglo XVIII aquel que padeca el castigo era el cuerpo, se lo
torturaba, pero sin ninguna otra intencin que devolverle el dao que el delincuente haba
causado a la sociedad y, por consiguiente, al rey; pero a partir de ahora, el cuerpo ser el
instrumento, el medio que, bajo la privacin de su libertad y forzado a trabajos obligados y
prohibiciones legales, se utilizar para la cura y la correccin (saneamiento) de la conducta
de los presos, es decir, se modificar el alma a travs del cuerpo donde el dolor y la muerte
no sern la finalidad del castigo, sino la correccin de su conducta. Se substituye, pues, al
verdugo por el tcnico: vigilantes, mdicos, capellanes, psiquiatras, psiclogos, educadores,
etc. Nos encontramos, por lo tanto, ante un doble proceso: la desaparicin del espectculo

14 Ibd., pg.: 10.


15 Ibd., pg.: 13.
12
y la anulacin del dolor. Este ser el nuevo mtodo de castigo moderno, pero el castigo, la
privacin e incluso la eliminacin de los derechos a travs del castigo seguir ejercindose
al igual que en pocas anteriores. Estamos ante una nueva moral del acto de castigar.

Ya la guillotina es el ejemplo de ir hacia la igualdad en la muerte, reduciendo el espectculo


y minimizando el dolor, adems de favorecer la economa del castigo y, por consiguiente, la
economa del Estado, tanto monetaria como del tiempo. No obstante, sigue siendo la
muerte la finalidad de dicho castigo, sin posibilidad de corregir al ejecutado aunque
informando, amenazando, avisando al pblico que ve la ejecucin, a saber, la sociedad. A
partir de ahora, con el cambio de castigo donde el suplicio del cuerpo ya no es la finalidad
ltima sino la correccin de la conducta del delincuente para devolverle, en modo de
deuda, a la sociedad la culpa, el desorden que ha generado en ella, el castigo no desaparece
(la accin sobre el cuerpo sigue ejercindose), pero se elimina de la escena pblica, se
encierra, se esconde el castigo. Ya no es la pena del cuerpo la meta del castigo, sino que ha
tomado como objeto principal la prdida de un bien o de un derecho, aunque un castigo
como los trabajos forzados o incluso como la prisin mera privacin de libertad, no ha funcionado
jams sin cierto suplemento punitivo que concierne realmente al cuerpo mismo: racionamiento alimenticio,
privacin sexual, golpes, celda16. El dolor no ha sido eliminado completamente de las prisiones
pues es justo que un condenado sufra ms que los otros hombres debido a sus crmenes. El
condenado ser condenado y pagar su deuda para con la sociedad, pero esta vez no lo
har con su muerte sino con su transformacin: la finalidad de la creacin de las prisiones
es volver tiles, productivos, es decir, hacer individuos de provecho para la ciudadana a
aquellos individuos que estaban ms all de los lmites que marcaba la ley, incluso ms all
de la misma moral. El castigo ya no se har en el cuerpo sino por el cuerpo: el castigo no ser
corporal sino que estar dirigido al alma del delincuente. De ah que Foucault se pregunte
qu ser un castigo no corporal?

La tesis de Foucault es que la atenuacin de la severidad de los castigos se ha realizado para


lograr ms humanidad en dicho fenmeno. Es cierto que se ha buscado la disminucin
de la intensidad del dolor pero no el cambio de objetivo, de finalidad: castigar, pero castigar
mejor. A partir de ahora, el castigo tendr siempre como meta ensear, re-educar: el castigo
que conduca a la muerte pretenda advertir a la sociedad (si no acatas la ley, te enfrentas al
soberano, y la muerte ser su venganza: mira como descuartizamos a este individuo, no
quieras ser como l), mientras que el castigo que se empieza a engendrar en el siglo XVIII

16 Ibd., pg.: 17.


13
reza algo muy distinto, a saber, castigar para aprender, para que el culpable aprenda que
dicho delito no est bien y que, por lo tanto, tiene que aprender a no cometerlo otra vez
(sers castigado por tus delitos y tu castigo ir arreglo a tus delitos, as aprenders, en el
futuro, qu es lo que no debes hacer). Para poder realizar tal cambio fue necesario, no slo
modificar el castigo, sino tambin ocuparse del objeto crimen, ya que dicho concepto ha
sido profundamente modificado en dos siglos:

Bajo el nombre de crmenes y de delitos, se siguen juzgando efectivamente objetos jurdicos definidos por el
Cdigo, pero se juzga a la vez pasiones, instintos, anomalas, achaques, inadaptaciones, efectos de medio
o de herencia; se castigan las agresiones, pero a travs de ellas las agresividades; las violaciones, pero a la
vez, las perversiones; los asesinatos que son tambin pulsiones y deseos. Se dir: no son ellos los juzgados;
si los invocamos, es para explicar los hechos que hay que juzgar, y para determinar hasta qu punto se
hallaba implicada en el delito la voluntad del sujeto.17

No slo se juzga y condena el acto, sino tambin la voluntad del individuo y, con ella, la
voluntad de todos pues esas pasiones, esos instintos pueden darse en todos los hombres ya
que todos somos individuos. Pero lo que realmente se juzga no es el acto, sino las causas de
los actos mismos: sus causantes, a saber, las pasiones que los motivan. As, el castigo no
slo est destinado a sancionar el delito, sino tambin a controlar al individuo, a neutralizar
su estado peligroso y no cesar en ello hasta obtener el cambio deseado: se pretende
normalizar a los a-normales.

Durante la Edad Media, juzgar era establecer la verdad de un delito, determinar su autor y
aplicarle una sancin legal; en la era Moderna, estos puntos han cambiado sustancialmente:
se establece qu hecho se ha cometido y en qu realidad inscribirlo (si es un psicpata, o ha
sido un delirio, una perversidad, etc.), as como buscar las causas que lo han originado, ya
sea en el autor o en otros. Adems, ya no se busca una sancin sino una correccin y que
sea, sobre todo, la ms apropiada, la ms eficaz, la ms segura para cambiar la conducta del
sujeto encarcelado: se trata de crear un complejo entramado cientfico-jurdico. Foucault se fija
en un ejemplo: la manera en que la cuestin de la locura ha evolucionado en la prctica
penal, ya que bajo la locura el delito puede ahora desaparecer. Se razonar del siguiente
modo: si se es culpable, no se est loco; si se est loco no se puede ser culpable. Se excluye
a la locura de la culpabilizacin, ya que sta slo puede darse en el mbito de la Razn, es
decir, se es culpable cuando se sabe lo que se est haciendo y, aun as, se sigue haciendo.
Pero para determinar la locura es necesario, ante todo, saber qu es, es decir, estudiarla,

17 Ibd., pg.: 19.


14
observarla mediante sistemas y mtodos meticulosos. Se tratar, en ltima instancia, de
objetivarla y, para ello, los centros de encierro y exclusin (prisiones, manicomios, asilos,
hospitales, etc.) sern las piezas claves para lograr los fines cientficos apropiados. Se
precisar, por lo tanto, de un saber que la pueda definir, y ese saber ya no vendr dictado
por el poder que juzgaba, sino por otro saber: el del mdico, el del psiclogo, el del
psiquiatra. Ya no es el juez quien juzga sino los expertos, los cientficos que estudian al
hombre, a pesar de que se diga que no juzgan sino que ilustran la sentencia del juez, pero
son estos expertos los que determinan el estado del sujeto juzgado: a ellos toca decir si el
sujeto es "peligroso", de qu manera protegerse de l, cmo intervenir para modificarlo, y si es preferible
tratar de reprimir o de curar18. El poder de juzgar ha sido transferido a otras instancias gracias
a su saber. Es lo que se conoce como el progreso del humanismo o el desarrollo de las
ciencias humanas.

El castigo que se comenz a practicar a partir del siglo XVIII recoge cuatro puntos
esenciales:

1) Es una funcin social compleja.


2) Requiere de una tctica poltica.
3) La tecnologa del poder est subordinada a la humanizacin.
4) Se hace el estudio del alma como transformacin del cuerpo en relacin a las
distintas relaciones de poder.

Podemos hablar de una economa poltica del cuerpo, ya que ste, a parte de su estudio
biolgico, tambin puede ser estudiado considerndolo como inmerso en un campo
poltico, de decisin: las relaciones de poder operan sobre l una presa inmediata; lo cercan, lo marcan,
lo doman, lo someten a suplicio, lo fuerzan a unos trabajos, lo obligan a unas ceremonias, exigen de l unos
signos19, es decir, los cuerpos estn sometido a la produccin, pero el cuerpo slo es til en
la sociedad cuando es productivo y est sometido. Los centros de encierro y exclusin para
la prctica punitiva tendrn, como ltima finalidad, la creacin de cuerpos dciles, y el
encargado del someter a los cuerpos, a los individuos, de volverlos dciles, ser el poder,
pero para que ste pueda justificarse, para que su discurso pueda considerarse bueno,
verdadero, necesitar del saber, de la ciencia que transforme sus prcticas en verdaderas: las
tecnologas del cuerpo derivadas del saber (mdico, psiquitrico, estudiantil, econmico,
etc.) permitirn que el poder se ejerza dentro de la sociedad, en ella misma, ejercindola en

18 Ibd., pg.: 23.


19 Ibd., pg.: 26.
15
aquellos sujetos considerados anormales por no ser productivos, por no ser tiles. Se los
intentar construir a partir de las instituciones donde el poder se ejerce de forma jerrquica.
Con lo cual, el poder no es una cosa que se posea, ni que se hereda, no es tampoco un
privilegio, sino que el poder invade la sociedad, invade a los individuos, pasa por ellos y a
travs de ellos, es decir, el poder es una estrategia que permite dirigir a quien se le ejerce tal
poder. ste poder requiere del saber, porque lo justifica, pero a su vez, el poder produce
saber porque es a partir de su ejercicio que se puede conocer mejor. Es gracias a las
instituciones donde el poder se empieza a ejercer, donde se pueden poner en prctica las
aptitudes de las ciencias que estudian a los individuos considerados anormales: este saber
que se crea en las instituciones es gracias al poder que en ellas reside y, a su vez, el saber
fortalece el ejercicio del poder.

De alguna manera, podramos afirmar que el alma, concepto filosfico tan discutido, tiene
una importante relevancia en nuestras sociedades occidentales, pero no por su aire mstico
o religioso, sino porque el poder que se ejerce sobre los que se castiga, a los que se vigila,
educa y corrige, permite un cambio en sus conductas que se introduce a travs del cuerpo y
en el cuerpo se manifiesta, pero incluso sin tocarlo, sin ejercer directamente en l, sino que
va dirigido al alma. Pero esta alma se separa de la cristiana: ya no es un alma que nace
culpable, sino que nace de procedimientos de castigo, de vigilancia, pena y coaccin. Nos
encontramos ante un fenmeno nuevo: el alma ser la prisin del cuerpo.

Como hemos descrito, es el cuerpo el que es castigado: a partir del siglo XVIII se castiga al
cuerpo para corregir el alma, pero anteriormente el castigo pasaba siempre por lo mismo,
tuviera una finalidad u otra: el suplicio del condenado. Qu es un suplicio? Un pena
corporal, dolorosa, ms o menos atroz. Anteriormente al siglo XVII toda pena, ms o
menos seria, deba llevar con ella algn suplicio: el suplicio descansa sobre todo en un arte
cuantitativo del sufrimiento20. La finalidad del suplicio era volver infame al condenado, siempre
arrastrando su castigo, su condena, a travs de marcas, cicatrices, mutilaciones, o con la
misma muerte. El castigo con suplicio no buscaba reconciliar el delito con la sociedad ya
que los signos no deban borrarse. Era, en ltima instancia, la manifestacin del poder que
castigaba. Pero el suplicio no quedaba exento de funcionalidad: deba manifestar la verdad
del delito. De algn modo, y siguiendo la doctrina cristiana, el cuerpo ya estaba condenado
tras el crimen, pero todava poda salvarse el alma:

20 Ibd., pg.: 33.


16
El suplicio es una anticipacin de las penas del ms all; muestra lo que son, es el teatro del infierno; los
gritos del condenado, su rebelin, sus blasfemias, significan ya su irremediable destino. Pero los dolores de
aqu abajo pueden valer tambin como penitencia para disminuir los castigos del ms all: tal martirio,
si se soporta con resignacin, no dejar de ser tenido en cuenta por Dios.21

El suplicio judicial hay que comprenderlo tambin como un ritual poltico, ya que es otra
de las ceremonias por las que se manifestaba el poder, con lo cual, el delito no slo atacaba
a la vctima sino, adems, al soberano, debido a que la ley era como si fuera la voluntad del
soberano rey: el infractor de la ley atentaba contra el soberano mismo y ste caa con toda
su fuerza sobre el acusado. Era la prctica de la poltica del terror. Tras la condena y el
castigo, pasando por su debido suplicio, no se restableca la justicia tras el crimen del
condenado, sino que se reactivaba el poder del soberano. Hasta el siglo XVIII hay que
concebir el suplicio como un operador poltico. Qu razones llevaron a sustituir las penas
por el suplicio y la vergenza por unos castigos que reivindicaran el honor del ser humano?

El protagonista del suplicio no era el condenado sino el pueblo que lo vea, que era
espectador, porque era el mensaje de advertencia que el soberano ofreca a la sociedad: sin
espectculo el suplicio no tenda sentido para aterrorizar y amenazar al pueblo. Pero as
como el pueblo poda colaborar en el suplicio avergonzando al acusado y recibir el mensaje
amenazante del soberano, tambin poda revelarse contra el suplicio por considerarlo
injusto. De alguna manera, era un modo de maldecir al poder y a sus ejecutores, ya que la
multitud poda agolparse en torno del patbulo, con lo cual, no es nicamente para asistir a los
sufrimientos del condenado o azuzar el furor del verdugo: es tambin para or cmo aquel que no tiene ya
nada que perder maldice a los jueces, las leyes, el poder y la religin22. As como el criminal era visto
siempre como un malhechor por el soberano, los ricos, los magistrados, etc., tambin era
visto muchas veces como un hroe, un luchador silenciado por la justicia que deca, a viva
voz, lo que el pueblo senta en contra del poder.

Castigo

Las protestas contra los suplicios se pueden encontrar en todas partes, sobre todo a partir
de la mitad del siglo XVIII. A partir de entonces ya no se quiere que la justicia se vengue,
sino que castigue realmente. Incluso con el peor de los asesinos existe algo digno de
respetar: su humanidad. Para los humanistas, el castigo ya no es la tortura pblica del

21 Ibd., pg.: 44.


22 Ibd., pg.: 57.
17
criminal, sino el trabajo pblico, puesto que el criminal sera puesto a trabajar en las rutas, los
canales y las plazas pblicas de Francia. Sera visible y viajara a travs del pas, portando consigo las
representaciones de sus crmenes. La sociedad se beneficiara con su trabajo y su leccin23. Ahora el
hombre, no slo es la medida de las cosas, sino tambin del poder, del uso del poder.

El exceso de abuso de poder por parte del soberano, por ejemplo mediante los suplicios y
los castigos considerados injustos o desproporcionados, llevaron a reformular el ejercicio
del poder: no es la crueldad, sin embargo, lo que lleva a reformarlo sino que se hace una
crtica a la mala economa del mismo. El exceso y abuso de poder no permite gestionar
debidamente el Estado, pero detrs de todo existe una pregunta: gestionarlo para qu?
Para que sea productivo. El verdadero objetivo de la reforma

no es tanto fundar un nuevo derecho de castigar a partir de principios ms equitativos, sino establecer una
nueva "economa" del poder de castigar, asegurar una mejor distribucin de este poder, hacer que no est
ni demasiado concentrado en algunos puntos privilegiados, ni demasiado dividido entre unas instancias
que se oponen: que est repartido en circuitos homogneos susceptibles de ejercerse en todas partes, de
manera continua, y hasta el grano ms fino del cuerpo social.24

El reacondicionamiento del poder de castigar, de su ejecucin, para volverlo ms regular y


no dejado a la deliberacin del soberano, los magistrados y los jueces. Resumidamente, es
preciso que aumente el efecto del castigo y del ejemplo pero disminuyendo su costo
econmico y poltico. Esta reforma, entonces, se hace desde dentro, desde ellos mismos, a
saber, desde el poder mismo. La reforma no es ms que una extensin de su ejecucin
anterior, con un nuevo objetivo: regularlo, hacer del castigo una funcin regular, coextensiva a
la sociedad; no castigar menos, sino castigar mejor; castigar con una severidad atenuada quiz, pero para
castigar con ms universalidad y necesidad; introducir el poder de castigar ms profundamente en el cuerpo
social25. Esta regularidad del castigo tuvo que convertir en crimen todo ilegalismo, ya fuera,
por ejemplo, el abandono del patrn por parte del obrero, de los criados que huan de sus
amos, de los soldados desertores, etc. Este ilegalismo aumentaba, obviamente, la
criminalidad. El ilegalismo de los derechos, pues, se transformaba en un ilegalismo de
bienes y haba que castigarlo: con la burguesa el poder econmico marcar el camino. Se
podra decir que los ilegalismos se han estructurado con el desarrollo de la sociedad
capitalista. Ahora es la burguesa quien toma el poder, reservando el ilegalismo de derechos.

23 Dreyfus, H.: Michel Foucault: ms all del estructuralismo y la hermenutica. Buenos Aires, 2001. Ediciones Nueva
Visin. Pg.: 180.
24 Foucault, M.: Vigilar y Castigar. Nacimiento de la prisin. Capital Federal, 2002. Siglo XXI Editores. Pg.: 74.
25 Ibd., pg.: 76.

18
El nuevo enfoque econmico y productivo de la burguesa tambin transforma los castigos
ya que se afirma la necesidad de definir una estrategia y unas tcnicas de castigo en las que una economa
de la continuidad y de la permanencia remplacen la del derroche y del exceso26.

A partir de ahora, en el nuevo mundo donde los soberanos han cedido el poder a los
nuevos gobiernos democrticos, republicanos y/o parlamentarios, donde el rey absoluto ha
dejado de tener vigencia, el castigo tiene que ser efectivo, ejemplar, econmico y
humano, y es mediante la aceptacin del contrato social que el ciudadano acepta, para
siempre, estas leyes. El criminal es, pues, quien rompe el pacto, volvindose enemigo de la
sociedad pero es partcipe (o lo fue) del castigo que se le impondr: ahora el ciudadano es
responsable de su propio castigo, tanto por el acto criminal como por el tipo de castigo que
se le impondr. Ya no se comete un delito contra el soberano sino contra la sociedad y la
mejor forma de pagar las culpas ser devolviendo a la sociedad su justicia, es decir, el
derecho de castigar ha sido trasladado de la venganza del soberano a la defensa de la sociedad27. En otras
palabras, el crimen que se realiza, no se le hace slo al individuo que es vctima, sino al
cuerpo social en tanto que se desobedece ley que representa a la totalidad de la ciudadana.
Es considerado como un ataque de un ciudadano al conjunto de la sociedad y, por
consiguiente, el delincuente tiene una deuda para con su ciudadana: esa deuda la pagar
mediante su castigo y su castigo ser el abandono de lo que es, corrigiendo su conducta
para volver a ser un ciudadano normal dentro de los lmites de la ley.

Dnde est el lmite, la moderacin de la pena? Con el soberano, la moderacin resida en


l mismo, pero a partir de ahora residir en el corazn de los hombres, en su humanidad. La
venganza deja de ser productiva para la sociedad, y slo un castigo que sea capaz de reparar
el mal hecho a la sociedad ser til. El crimen introduce el desorden en la sociedad, con lo
cual, para que el castigo sea til, debe tener las consecuencias del delito: intentar castigar de
tal manera que no se repita el crimen, es decir, castigar para impedir su repeticin. Se ha
desplazado la mecnica del ejemplo en el castigo: en el suplicio se repeta el crimen, se
representaba otra vez; ahora se trata de evitar la repeticin del crimen en el futuro. As,
debido a que la finalidad del castigo es evitar la reincidencia, se tiene, pues, que tener en
cuenta aquello que es el criminal en su naturaleza, en s mismo: como es su voluntad. Es
decir, habr que buscar los caracteres singulares de cada delincuente un mismo crimen
puede ser realizado por dos personas completamente distintas, ya sea en la escala social, en

26 Ibd., pg.: 81.


27 Ibd., pg.: 84.
19
la personalidad, el lugar, el momento, etc. -: habr que individualizar a cada criminal. De
alguna manera, lo que comienza a esbozarse ahora es una modulacin que se refiere al propio infractor,
a su ndole, a su modo de vida y de pensamiento, a su pasado, a la "calidad" y no ya a la intencin de su
voluntad28, es decir, se empieza a determinar el ser del criminal, del hombre criminal. Para
cada crimen se crear una ley penal y un castigo: se encasilla el ser del hombre en una
determinacin legal. Pero, cmo aplicar leyes fijas a individuos singulares?

Se tratar de alcanzar la objetivacin de los delincuentes y los delitos: se puede conocer al


delincuente bajo criterios especficos y esta objetivacin nace en las tcticas del poder y su
ejercicio. Se iniciar la sumisin de los cuerpos por el control de ideas: un dspota imbcil
puede obligar a unos esclavos con unas cadenas de hierro; pero un verdadero poltico ata mucho ms
fuertemente por la cadena de sus propias ideas29. Todo un nuevo ejercicio del poder est en
marcha: se trata de someter a los cuerpos dciles, que no son delincuentes, bajo un
discurso que dice verdad, es decir, a partir de la objetivacin de lo anormal de la sociedad,
de aquello que debe de ser evitado, se podr encasillar lo que es el hombre normal y
dirigirlo en la sociedad como un instrumento de conduccin de la misma. Pero este
discurso, que se origina en el seno de las instituciones bajo el mando de las ciencias
humanas, cala mucho ms hondo de la superficie de la sociedad hasta llegar a los sujetos: el
discurso, que se traduce como verdad, producido por las instituciones, ser asumido,
adquirido, apropiado por los sujetos libres.

Esta nueva forma de castigar que se est gestando, este nuevo arte de castigar debe
apoyarse en una tecnologa de la representacin, es decir, encontrar a cada delito su castigo
correspondiente. No obstante, para que dicho castigo sea efectivo, para que funcione tiene
que seguir varios puntos: tiene que ser lo menos arbitrario posible y la mejor solucin es
que el castigo derive del crimen; debe apoyarse en el mecanismo de fuerzas, es decir,
disminuir el deseo que hace atractivo el delito ofendiendo el orgullo que llev a hacer el
delito, ensear al preso lo que es perder la libertad y aprender a ganrsela; se requerir,
adems, de la utilidad de una modulacin temporal, es decir, la pena debe transformar al
delincuente en un ser til para la sociedad, y para ello debe de trabajarse, prolongarla en el
tiempo; es importante que estos signos sean aceptados y redistribuidos por todos, con lo
cual el castigo debe parecer natural e interesante, que de alguna manera parezca que repone
al desorden que ha generado a la sociedad, como si el condenado fuera un esclavo puesto al

28 Ibd., pgs.: 92 93.


29 Ibd., pg.: 96.
20
servicio de todos, es decir, un siervo al servicio del Estado. Mientras el terror era el soporte
del suplicio, ahora lo ser la leccin, el discurso, la moralidad, pues en el castigo se vern las
leyes de todos, con la finalidad de que la sociedad aprenda del castigo si pasa por l. Slo
as se podr, entonces, invertir el herosmo de algunos criminales que se enfrentaban al
soberano: el crimen no podr aparecer ya sino como una desdicha y el malhechor como un enemigo a
quien se ensea de nuevo la vida social30 puesto que el criminal ya no ataca la voluntad del
soberano sino el orden, el pacto, el contrato de la vida social, es decir, a la sociedad misma.

Esta ser la nueva forma de castigar: para cada delito, una ley, y para cada criminal su
castigo. De alguna manera podemos ver como el determinismo ntico hace hincapi a
partir de las acciones: se determina aquello que es cada uno a partir de lo que hace, e incluso
se puede determinar al ser del hombre desde su propia naturaleza como si sta existiera ya
que se castiga la voluntad como si esta fuera de una determinada manera y slo pudiera
corregirse para ser determinada conforme al pacto social: la libertad ontolgica propia del
ser humano queda cercada en un marco legal que separa entre buenos y malos, entre tiles
e intiles, entre gente de bien y delincuentes. Dicho de otro modo, se intenta que cada
castigo sea instructivo, no slo al condenado, sino tambin a la sociedad: se trata de un
condicionamiento del ser de los individuos para alcanzar una modalidad moral, una
ontologa secuestrada para la supuesta utilidad del orden de la sociedad. El teatro del
suplicio ha sido sustituido por una gran arquitectura cerrada, compleja y jerarquizada como
es la prisin (en todas sus formas), la cual est inmersa en las redes del Estado. Nos
hallamos, pues, ante una nueva forma de dominar el cuerpo completamente distinta.
Ahora, sea cual sea el delito, se encierra al delincuente. Posteriormente se pensar un
castigo apropiado, aquel que le pertenezca, para su propia cura. Pero todos los delincuentes
pasan por el mismo criterio, la misma puerta: el encierro del cuerpo para modificar el alma.

El castigo tendr como pedagoga el trabajo, inculcando la idea de que el trabajo permite
vivir tanto al individuo como a la sociedad: las prisiones son instituciones muy costosas
econmicamente y con el trabajo de los presos se costear parte de su gasto. Como dira
Dreyfus, las prisiones deban ponerse a trabajar para pagar si propia correccin31. A los que han
cometido delito se les instruir en el trabajo por ser en su mayora holgazanes y
vagabundos, desertores del Estado y de los seores burgueses. Como anot Foucault, se

30Ibd., pg.: 104.


31Dreyfus, H.: Michel Foucault: ms all del estructuralismo y la hermenutica. Buenos Aires, 2001. Ediciones Nueva
Visin. Pg.: 181.
21
trata de una reconstruccin del homo oeconomicus: se quiere hacer una utilizacin econmica
de los criminales corregidos. La solitud del preso le ayudar a recapacitar sobre sus
fechoras, despertando en l la conciencia moral, religiosa. Los presos trabajarn durante el
da, redirigiendo su alma mediante oficios religiosos y meditando en soledad y silencio en
sus celdas durante la noche. Se castiga al cuerpo, se corrige el alma y todo bajo una
mxima: trabajar para vivir. Los presos desobedientes, agresores del orden social,
entorpecedores de la paz y de la productividad de la vida social, pasan de ser intiles para la
sociedad que los encarcel a entrar en un programa de reinsercin a la misma, es decir, para
serle til a ella, de nuevo o por primera vez. La prisin, que era un aparato administrativo,
ser tambin modificadora de espritus. No obstante, lo ms importante, sin duda, es que este
control y esta trasformacin del comportamiento van acompaados a la vez condicin y consecuencia de
la formacin de un saber de los individuos32: se estudia y observa su conducta, siendo la prisin
tambin un observatorio, y se divide a los presos segn su conducta, peligrosidad y
saneamiento, individualizndolos, ejerciendo en ellos otro poder que deriva de un saber.

Las prisiones tiene varias intenciones: no pretenden borrar el delito sino evitar que se repita
mediante dispositivos dirigidos al futuro para prevenirlos, siendo ste el fin ltimo del
castigo. En qu punto recae la pena? Por qu ejerce fuerza sobre el individuo? Por las
representaciones: se le representan sus intereses, sus ventajas, si acata las rdenes de la prisin,
y sus desventajas si se opone. Se representa su futuro si acepta y lleva a cabo el castigo, es
decir, la modificacin de su alma. Pero la pena se aplica sobre el cuerpo, sobre su tiempo,
sobre las actividades que ejerce cada da: el cuerpo y el alma, como principios de los
comportamientos, forman el elemento que se propone ahora a la intervencin punitiva33. Se trata de una
manipulacin reflexiva del individuo. Para ello es necesario conocer el principio de las
sensaciones, de las pasiones del cuerpo. Se trata de construir sujetos obedientes, sometidos
a hbitos, que actan, finalmente, de forma automtica sobre ellos mismos, es decir,
fabricar cuerpos dciles: el castigo ya no busca la representacin pblica significativa y la enseanza
didctica moral, sino intentar la modificacin de la conducta tanto del cuerpo como de alma a travs de
la aplicacin precisa de tcnicas administrativas de saber y de poder34. Qu se pretende, entonces,
corregir al individuo para solucionar el mancillado pacto social, o formar un sujeto
obediente? Con la prisin se pretender institucionalizar el poder de castigar, es decir, se

32 Foucault, M.: Vigilar y Castigar. Nacimiento de la prisin. Capital Federal, 2002. Siglo XXI Editores. Pg.: 118.
33 Ibd., pg.: 120.
34 Dreyfus, H.: Michel Foucault: ms all del estructuralismo y la hermenutica. Buenos Aires, 2001. Ediciones Nueva

Visin. Pg.: 182.


22
pretender convertir en un aparato del Estado, de inters pblico. En todo caso, a finales
del siglo XVIII existan tres maneras de organizar el poder de castigar:

a) La que se apoyaba en el viejo derecho monrquico, el antiguo mtodo de venganza.


b) Una especie de ciudad punitiva que intenta arreglar el pacto social violado mediante
la observacin ciudadana de los delincuentes trabajando en las calles constituyendo
un juego social con la intencin de evitar, corregir, y volver til al delincuente para
el servicio de la sociedad.
c) Una instruccin del preso hacia la obediencia del poder, previniendo, corrigiendo y
volviendo tiles tambin para el servicio de la sociedad, pero en instituciones
cerradas, inmersas en la sociedad pero ocultas a ella.

Ser el tercer modelo, segn Foucault, el triunfante: Cmo el modelo coercitivo, corporal,
solitario, secreto, del poder de castigar ha sustituido al modelo representativo, escnico, significante, pblico,
colectivo?35, cmo se ha impuesto el castigo fsico substituyendo el juego social?

Disciplina

Para poder llevar a cabo la correccin de la conducta del sujeto habr que someter su
voluntad bajo un estricto mtodo que doblegue su mpetu. Se necesitar, no slo de un
aparato punitivo, de una institucin, sino de una disciplina a la que el castigado se someta y
se rija por ella para re-educar su propia conducta. Foucault toma como ejemplo las
disciplinas militares que a partir del siglo XVIII se desarrollan, donde se fabrica el cuerpo
militar: ha dejado de ser el campesino par ser el soldado. El filsofo francs no slo se fija en
el modelo de la prisin para ver donde se instala el castigo, sino que ste se instala all
donde la disciplina debe imponerse: all donde toda institucin requiera de la disciplina, el
castigo aparecer como herramienta de direccin.

Se iniciarn mecanismos que conduzcan a la docilidad del cuerpo para su manipulacin:


ser dcil aquel cuerpo que pueda ser sometido, utilizado, transformado y perfeccionado
para los intereses que sean necesarios, para los que el cuerpo se haya transformado. Esto
no es nuevo, ni es la primera vez que el cuerpo se manipula para los intereses del Estado,
del Imperio y/o de la cultura, pero s que es cierto que a partir del siglo XVIII aparecen
nuevas tcnicas: aumenta la escala de control, trabajando cada una de las partes del cuerpo;
el cuerpo se torna objeto de control, buscando la eficacia de la organizacin interna, es

35 Foucault, M.: Vigilar y Castigar. Nacimiento de la prisin. Capital Federal, 2002. Siglo XXI Editores. Pg.: 123.
23
decir, el ejercicio sobre los cuerpos (correccin ininterrumpida, constante). Las disciplinas
han existido siempre, pero ahora son las frmulas generales de dominacin: es distinta de la
esclavitud porque no es la apropiacin del cuerpo; distinta de la domesticidad porque no
est bajo el capricho del amo; distinta, tambin, del vasallaje porque no atae tanto a las
operaciones del cuerpo, sino a lo productos del trabajo; y distinta del ascetismo y las
disciplinas monsticas ya que stas pretenden ms renuncias que el aumento de la utilidad,
siendo el dominio de uno mismo la finalidad ltima de las disciplinas. Con las disciplinas
modernas nace el arte del cuerpo humano en tanto que se ha transformado el castigo desde
la modernidad. stas pretenden aumentar la capacidad del cuerpo. Son disciplinas
inocentes en apariencia ya que son la respuesta a las preguntas de distintos intereses: hacer,
preparar, crear los cuerpos ms capaces para aquellos intereses que los determinan, pero,
aumentar la capacidad de los cuerpos bajo qu intereses?

El detalle minucioso, el arte de trabajar lo pequeo, cada parte del cuerpo, incluso aquello
que no se ve: una nueva microfsica del poder se est generando, a saber, la disciplina de las
partes del cuerpo, el adoctrinamiento y la manipulacin de ste para alcanzar una mayor
eficacia y productividad de los intereses originarios que promovieron tales disciplinas.
Adoctrinar los cuerpos estudiantiles para que aprendan mejor; manipular los cuerpos
militares para que maten mejor; transformar los cuerpos enfermos para que vuelvan a la
sociedad mejor; instruir, vigilar y premiar o castigar a los cuerpos de los obreros para que
trabajen mejor y produzcan ms, evitar la delincuencia procurando un castigo mejor
dentro y fuera de las prisiones, etc. Ser preciso todo un conjunto de tcnicas, de saberes y
procedimientos. Son justo estas pequeeces, estos detalles que en otras pocas no tenan
importancia, de donde ha nacido el hombre del humanismo moderno. As, la disciplina
requiere de todo un clculo de los individuos en el espacio y, para ello, se usarn varias
tcnicas:

1) Requiere clausura: un lugar propio en el que pueda realizarse, como las prisiones, los
hospitales, las escuelas, los centros de trabajo, los cuarteles, la fbrica, etc., con un
objetivo muy claro: obtener de ellas el mximo de ventajas y de neutralizar sus inconvenientes
[]; de proteger los materiales y tiles y de dominar las fuerzas de trabajo36.
2) La clausura no es ni constante, ni suficiente: son mucho ms flexibles, repartiendo
el espacio disciplinario en tantas parcelas como cuerpos hay: es preciso anular los
efectos de las distribuciones indecisas, la desaparicin incontrolada de los individuos, su circulacin

36 Ibd., pg.: 131.


24
difusa, su coagulacin inutilizable y peligrosa; tctica de antidesercin, de antivagabundeo, de
antiaglomeracin37. Son procedimientos para conocer, dominar y utilizar a los
individuos e incluso la soledad ser la compaera de la disciplina.
3) Se requiere de emplazamientos funcionales: vigilar, pero tambin crear espacios
tiles donde no slo se distribuyan los cuerpos sino que su manipulacin sea eficaz.
En hospitales (segn enfermedades, sexo edad, etc.), en fbricas (segn criterio de
produccin), en escuelas (segn edad y capacidad de aprendizaje), en prisiones
(segn la gravedad del crimen, segn el sexo) etc., ejemplos en los que en su
correcta distribucin de emplazamientos funcionales han permitido su gran
expansin y crecimiento (la gran industria, los grandes hospitales, grandes
multinacionales, etc.).
4) Los elementos disciplinarios son intercambiables, ya que cada uno se define por el
lugar que ocupa en una serie: la disciplina individualiza los cuerpos por una localizacin
que no los implanta, pero los distribuye y los hace circular en un sistema de relaciones38.
Foucault toma como ejemplo las escuelas, en las que se individualiza a los alumnos
en fileras de uno, permitiendo as hacer de la escuela una mquina de aprender,
adems de un lugar donde vigilar, jerarquizar y recompensar.

Se aprecia que la disciplina organiza el espacio repercutiendo en el control de los cuerpos,


permitiendo transformar la inutilidad, la confusin, la peligrosidad en multiplicidades
ordenadas enfocadas a extraer la mxima utilidad de ellas dentro de unas determinadas
tareas. Se trata, pues, de imponer un orden para recorrerlo y dominarlo, reconociendo al
sujeto como individuo, ya que esta es la condicin primera para el control y el uso de un
conjunto de partes distintas: es la base de la microfsica del poder. Para ello ser necesario un
control, sino absoluto, lo ms regulado posible de la actividad. El empleo del tiempo, como
las comunidades monsticas, estableciendo ritmos, obligando a ocupaciones determinadas,
regulando los ciclos de repeticin, etc. No obstante, las herencias religiosas se modifican: se
afinan las horas (el reloj con su divisin del tiempo) para su mayor control y castigo, es
decir, se construye un tiempo til. Esto repercute en el acto, introduciendo el tiempo en l,
intentando asegurar que el acto se haga, controlando desde el interior su desarrollo y sus
fases: se define una especie de esquema anatomo-cronolgico del comportamiento39 que se puede
apreciar en la precisin de los desfiles militares por ejemplo. Se define, tambin, el acto de

37 Ibd., pg.: 131.


38 Ibd., pg.: 134.
39 Ibd., pg.: 140.

25
cuerpo, midiendo su distancia, su tiempo, su direccin, etc.: el tiempo cronometrado se
introduce en el cuerpo. Esto conlleva un establecimiento de correlacin del cuerpo y del
gesto, buscando eficacia y rapidez, dejando de banda lo ocioso y la inutilidad. Estamos
hablando, pues, de una articulacin de cuerpo-objeto, objetivando el cuerpo, definiendo las
relaciones del cuerpo con los objetos: como tomar el fusil, como coger el lpiz para
escribir, como sentarse para trabajar, etc., siempre con una finalidad muy clara, a saber,
hacer las tareas pero hacerlas mejor. Se trata, en ltima instancia, de una utilizacin exhaustiva
del tiempo para lograr ser ms tiles: cuanto ms se descompone el tiempo, mejor se
controla. En definitiva, se est creando un cuerpo nuevo, un cuerpo mecnico y, en
consecuencia, se ofrece a nuevas formas de saber, entrando en el terreno de la
micropenalidad donde cualquier cosa es potencialmente punible. Ejercicio, autoridad y utilidad
son las mximas de las disciplinas, modificando, as, las disposiciones orgnicas del cuerpo
para un uso determinado. Pero las disciplinas, adems de organizar el espacio e introducir
el tiempo en los cuerpos, tienen que ser comprendidas como aparatos de sumar y
capitalizar el tiempo, lo cual se logra mediante tres procedimientos:

1) Dividir la duracin en segmentos, por ejemplo, edades.


2) Organizarse bajo un esquema.
3) Finalizar estos segmentos temporales, indicando si el sujeto ha pasado la prueba
o no, es decir, examinndolos.

Estos rasgos los encontramos tanto en el ejrcito, como en las escuelas, como en el trabajo:
se trata del adoctrinamiento de los cuerpos. As, los procedimientos disciplinarios hacen
aparecer el tiempo lineal, ahora evolutivo, una lnea que conduce hacia un progreso que
aumente las capacidades de la sociedad: una macro y una microfsica de poder han permitido []
la integracin de una dimensin temporal, unitaria, continua, acumulativa en el ejercicio de los controles y la
prctica de las dominaciones40. Es el ejercicio el medio por el cual las disciplinas penetran en
los cuerpos, perpetuando una caracterizacin del individuo. El ejercicio permitir
economizar el tiempo para que sea til y ejercer el poder sobre los individuos por medio
del tiempo impuesto que les penetra. El ejercicio ya no busca el ms all terrenal (la
salvacin que predicaba la moral cristiana), sino el ms all temporal, la mejora de la
sociedad: una felicidad ucrnica, y no utpica, supedita el control del cuerpo, pero que
nunca acaba de alcanzarse puesto que siempre se puede mejorar.

40 Ibd., pgs.: 148 149.


26
Adems del control del cuerpo por el tiempo y del ejercicio como medio para alcanzar
dicha tarea, la disciplina tambin permite obtener un aparato eficaz ya que el cuerpo
singular se puede colocar, mover, articular sobre otros, donde el cuerpo est en relacin
con otros. Su funcin se determina en esa relacin: piezas de un todo donde el tiempo de
unos se ajusta al de los otros y viceversa, para obtener mayor eficacia. Pero esta
combinacin exige un sistema preciso de mando que se encargue de llevarlo a cabo.
Resumiendo, la disciplina fabrica individuos, a seres bajo cuatro caractersticas comunes:
primera, la distribucin del espacio (celular); segundo, la definicin de las actividades
(orgnica); tercero, la economizacin del tiempo (gentica); y por ltimo, de todo ello se
requiere de la composicin de las fuerzas (combinatoria). Para ello es preciso el uso de
cuatro tcnicas: separar, ordenar, ejercitar y siempre mediante tcticas, siendo sta la base de
todo.

Hemos credo que el progreso kantiano ha venido dado por la Razn, pero esta Razn
estaba subordinada a unos intereses particulares, es decir, que rezaba a un tipo de
racionalidad: la completa distribucin, jerarquizacin y manipulacin de los individuos y de
la sociedad para lograr su mejor produccin. La paz civil no se ha dado por la Razn sino
por el control:

Los historiadores de las ideas atribuyen fcilmente a los filsofos y a los juristas del siglo XVIII el sueo
de una sociedad perfecta; pero ha habido tambin un sueo militar de la sociedad; su referencia
fundamental se hallaba no en el estado de naturaleza, sino en los engranajes cuidadosamente
subordinados de una mquina, no en el contrato primitivo, sino en las coerciones permanentes, no en los
derechos fundamentales, sino en la educacin y formacin indefinidamente progresivos, no en la voluntad
general, sino en la docilidad automtica.41

Esto supone, en cierta medida, el xito del poder disciplinario, el cual se debe al uso de
instrumentos simples, como la inspeccin jerrquica, la sancin normalizadora y su
combinacin: el examen. La introduccin del tiempo en el cuerpo y el ejercicio como
proceso para disciplinarlo requiere de la examinacin del mismo proceso para saber si se ha
logrado tal objetivo o no. Se trata de ver el cuerpo, observarlo en todo su proceso, pero sin
que el que vea sea visto: estamos ante el nuevo modelo de vigilancia.

Foucault se fija en el modelo militar: el campamento es el diagrama de un poder que acta por el
efecto de una visibilidad general42. Pero tambin lo podemos encontrar en el urbanismo, en las

41 Ibd., pgs.: 156 157.


42 Ibd., pg.: 159.
27
ciudades obreras, en los hospitales, asilos, prisiones, etc., todas bajo un mismo principio: el
encaje espacial de las vigilancias jerarquizadas. Ya no se pretende la admiracin esttica del
poder, como podan ser los palacios seoriales, que vigilaban el exterior, sino que ahora se
precisa de un control interior: hacer visibles a los que estn dentro, es decir, los que
componen la sociedad, una comunidad, un colectivo. Por ejemplo, un hospital, el cual ya
no es el lugar donde se cobija la miseria, sino el lugar donde, mediante el cuidado y la
vigilancia, se examina a los enfermos constantemente para su final curacin. Lo mismo
ocurre en las escuelas: se educa a los nios pero siempre bajo la mirada del vigilante-
profesor que los evala examinndolos, es decir, determinando si son aptos o no segn los
criterios de lo que se ensea. Tambin en las fbricas se vigila para una mayor produccin:
la vigilancia no recae en la produccin, sino en los hombres, en su habilidad, examinando y
determinando la manera de trabajar, la conducta del obrero. Es la vigilancia en la fbrica un
modo de economizar la productividad, de no pagar la inutilidad. Resumiendo, las
instituciones disciplinarias han actuado como una mquina de control que ha vigilado la
conducta de los vigilados, de los productores, para alcanzar los fines que la institucin
impone. Obviamente la vigilancia no se inventa en el siglo XVIII, pero con el poder
disciplinario que se perfecciona a partir de este sujeto, la vigilancia es un instrumento clave,
necesario para la finalidad de las disciplinas.

La examinacin constante, la vigilancia de los individuos permite captar aquellas faltas que
comete el sujeto, a saber, aquellas acciones que estn fuera de la disciplina, que no las
contempla, aquellas que, de alguna manera, dificultan la finalidad de la disciplina. Estos
errores, estas faltas que se hayan ms all de la disciplina deben ser castigadas, corregidas,
con una finalidad muy clara: corregir el error para encauzar al individuo en la disciplina,
para hacerlo volver a ella. As, las disciplinas dejan espacios de castigo, en forma de
sancin, a aquellos individuos que no realizan las tareas disciplinarias, es decir, a las
desviaciones de la disciplina: el soldado comete una "falta" siempre que no alcanza el nivel requerido;
la "falta" del alumno, es, tanto como un delito menor, una ineptitud para cumplir sus tareas43. As, el
castigo disciplinario tiene por funcin reducir las desviaciones, es decir, debe ser correctivo.
Pero al igual que se castiga, tambin se debe premiar los xitos disciplinarios: esto permite
separar, en la conducta, el bien del mal de un modo muy directo y visual. Por lo tanto, la
disciplina, al velar y sancionar los actos, moldea a los individuos bajo el castigo y la
recompensa, separando a unos individuos de otros bajo la determinacin de los buenos y

43 Ibd., pg.: 166.


28
los malos. Se debe diferenciar a unos de otros, pero todos bajo la misma regla
disciplinaria: se est trazando el lmite que definir y diferenciar a los normales de los
anormales. En otras palabras, aun existiendo la diferencia cualitativa entre ellos, todos
estarn bajo las mismas reglas conjuntas para poder normalizarlos a todos: el poder de
normalizacin obliga a la homogeneidad; pero individualiza al permitir las desviaciones, determinar los
niveles, fijar las especialidades y hacer tiles las diferencias ajustando unas a otras44. Estamos ante la
examinacin constante de los individuos, ya que el examen combina vigilancia y sancin
que normaliza: permite calificar, clasificar y castigar. La examinacin requiere de un saber, y
es este saber el que va tomando el poder de las viejas instituciones. El examen une cierta
forma de ejercer el poder con cierto tipo de formacin del saber: la disciplina hace que
quien ejerce el poder sea visto, y el examen les permite la objetivacin. El examen tambin
permite la individualidad en el campo documental, ya que a partir de cada registro que
supone el examen se encuentra un individuo, pudiendo as analizar al sujeto y tambin al
grupo. Entonces, el examen hace de cada individuo un caso, es decir, es el individuo tal y
como se le puede definir. Por lo tanto, el sistema de examinacin indica la aparicin de una
nueva forma de poder en la que cada cual recibe como estatuto su propia individualidad, y en la que
es estatutariamente vinculado a los rasgos, las medidas, los desvos, las "notas" que lo caracterizan y hacen
de l, de todos modos, un "caso"45. Garantiza, pues, las funciones disciplinarias y, por lo tanto,
la fabricacin de individuos. Bajo el poder disciplinario que la institucin impone a los
sujetos, el nio est ms individualizado que el adulto, el loco ms que el cuerdo, el
enfermo ms que el sano, es decir, el anormal est ms individualizado que el normal, ya
que a ellos se les dirigen todos los mecanismos individualizantes.

Una de las frmulas ms famosas explicadas y usadas por Foucault para poder explicar el
ejercicio de tal control, de tal vigilancia de los sujetos, es el conocido Panptico de Bentham,
que es la arquitectnica ideal de la vigilancia, la individualizacin, el control y la exclusin,
permitiendo ejercer este poder sobre los hombres bajo la siguiente forma:

En la periferia, una construccin en forma de anillo; en el centro, una torre, sta, con anchas ventanas
que se abren en la cara interior del anillo. La construccin perifrica est dividida en celdas, cada una de
las cuales atraviesa toda la anchura de la construccin. Tienen dos ventanas, una que da al interior,
correspondiente a las ventanas de la torre, y la otra, que da al exterior, permite que la luz atraviese la
celda de una parte a otra. Basta entonces situar un vigilante en la torre central y encerrar en cada celda a

44 Ibd., pg.: 171.


45 Ibd., pg.: 178.
29
un loco, un enfermo, un condenado, un obrero o un escolar. Por el efecto de la contraluz, se pueden
percibir desde la torre, recortndose perfectamente sobre la luz, las pequeas siluetas cautivas en las celdas
de la periferia. Tantos pequeos teatros como celdas, en los que cada actor est solo, perfectamente
individualizado y constantemente visible. El dispositivo panptico dispone unas unidades espaciales que
permiten ver sin cesar y reconocer al punto. En suma, se invierte el principio del calabozo; o ms bien de
sus tres funciones encerrar, privar de luz y ocultar; no se conserva ms que la primera y se
suprimen las otras dos. La plena luz y la mirada de un vigilante captan mejor que la sombra, que en
ltimo trmino protega. La visibilidad es una trampa.46

El hombre es vigilado, visto, observado siempre que se quiere, pero l no ve que est
siendo visto. Es la individualizacin del sujeto evitando, as, toda posibilidad de complot,
permitiendo el funcionamiento automtico del poder: los individuos tambin son
portadores de ejercer este poder porque cualquier individuo puede ejercerlo sin tener
porqu ser el soberano del pasado. Como coment Dreyfus, mientras que en los regmenes
monrquicos era el soberano el que tena la visibilidad, bajo la institucin del bio-poder son aquellos que
son disciplinados, observados y comprendidos los que son los ms visibles47, es decir, es el propio
sujeto libre el que ejerce el poder, el que vigila y controla, el que intenta mantener la
normalidad dentro de la sociedad porque se ha introducido el panptico en l, en su forma
de actuar, de pensar. El soberano rey es el sbdito y cada uno de ellos: todos controlan,
todos vigilan, todos se encargan de mantener vivo el panptico y las disciplinas, la
normalizacin de los individuos y la exclusin y encierro de los anormales. El poder se
visualiza en todos los individuos pero nadie lo ejerce de forma absoluta y totalitaria, sino
compartida y fragmentada: estamos ante la micro-fsica del poder.

El panptico no slo vigila, sino que adems sirve para estudiar, para analizar un mismo
caso de diferentes formas sin que stas se compartan: el Panptico es un lugar privilegiado para
hacer posible la experimentacin sobre los hombres, y para analizar con toda certidumbre las
trasformaciones que se pueden obtener en ellos48. En definitiva, el panptico es un laboratorio del
poder, ya que va a permitir definir las relaciones de poder con la vida cotidiana. Aunque sea
un ideal, es un modelo que puede ser aplicado en todas aquellas instituciones en las que la
vigilancia sea algo esencial. Sin embargo, el panptico escapa de la tirana porque puede ser
ejercido por todos y, en consecuencia, tambin visto por todos. Su objetivo es volver ms
fuertes las fuerzas sociales, es decir, hacer crecer y multiplicar. El modelo de panptico est

46 Ibd., pgs.: 184 185.


47 Dreyfus, H.: Michel Foucault: ms all del estructuralismo y la hermenutica. Buenos Aires, 2001. Ediciones Nueva
Visin. Pg.: 222.
48 Foucault, M.: Vigilar y Castigar. Nacimiento de la prisin. Capital Federal, 2002. Siglo XXI Editores. Pg.: 188.

30
en el lado opuesto del soberano rey porque ste eliminaba toda irregularidad, toda
anormalidad, todo salto de la ley, excluyendo, torturando o matando, mientras que el
panptico pretende dominar a estos anormales para corregirlos y volverlos a la sociedad: el
panoptismo es el principio general de una nueva "anatoma poltica" cuyo objeto y fin no son la relacin de
soberana sino las relaciones de disciplina49. No obstante, no slo controla, vigila y pretende
dominar a los anormales, sino que los denominados normales son los que ejercen el
modelo panptico con los otros y con ellos mismos: ellos son los guardianes de la
normalidad. Las disciplinas se dedican a fabricar individuos tiles, pero ya no slo desde las
instituciones como la escuela, el hospital, la fbrica, la prisin, etc., sino tambin desde sus
mismos familiares, amigos, conocidos, etc. del individuo que est dentro de ella,
involucrndose en los procesos del mismo: la cotidianidad ejerce un poder panptico en los
sujetos, ejercido desde ellos mismos, que configura a los individuos, determinndolos. Son
las conocidas tecnologas del yo que actan de la misma forma que las tecnologas del
poder: una complementa y permite a la otra ser. Estos procesos de control social y
autocontrol individual se racionalizan y se llevan a la prctica, por ejemplo, en el cuerpo de
polica, encargado de vigilar y mantener la normalidad que, en teora, reina, o debe reinar,
fuera de las instituciones que dirigen y corrigen a los esferas sociales consideradas
anormales (locos, enfermos, nios, delincuentes, etc.).

Sin embargo, la disciplina no es una institucin ni un aparato, sino que es un tipo de poder, un
modo de ejercerlo, que puede ser asumido por distintas instituciones. Podramos decir que
nuestras sociedades occidentales son sociedades disciplinarias, infiltrndose la disciplina en
las otras modalidades de ejercer el poder: la prisin, el hospital, la escuela siguen existiendo
al igual que antes del siglo XVIII, pero la disciplina ha penetrado en ellas. Nos
encontramos ante una nueva sociedad, alejada de la Antigua, ya que ahora se quiere hacer
entrar la visin de muchos hombres en uno slo. Nuestra sociedad no es la del espectculo
sino de la vigilancia: no estamos ni sobre las gradas ni sobre la escena, sino en la mquina panptica,
dominados por sus efectos de poder que prolongamos nosotros mismos, ya que somos uno de sus
engranajes50. Empero, la formacin de nuestras sociedades disciplinarias respondes a
procesos histricos:

1) Organizacin de las masas de forma econmica debido al crecimiento demogrfico


del siglo XVIII, as como de querer producir ms luchando contra la inutilidad de

49 Ibd., pg.: 192.


50 Ibd., pg.: 200.
31
los fenmenos de masa y fabricar individuos tiles para la nueva sociedad porque
la disciplina es el procedimiento tcnico unitario por el cual la fuerza del cuerpo est con el menor
gasto reducida como fuerza "poltica", y maximizada como fuerza til51.
2) Los dispositivos disciplinarios son la cara oscura del cambio poltico, llevado a cabo
por la burguesa, de instaurar la igualdad y parlamentos representativos de la
sociedad (democracia): el contrato poda bien ser imaginado como fundamento ideal del
derecho y del poder poltico; el panoptismo constitua el procedimiento tcnico, universalmente
difundido, de la coercin52. Es decir, la finalidad era obtener las libertades de las
democracias, pero para ello fue necesario el procedimiento tcnico del panptico en
tanto que permita el control, la vigilancia y la direccin continua de las masas para
poder alcanzar los objetivos necesarios dentro de la democracia.
3) La formacin del saber y el aumento del poder se refuerzan mutuamente. Las
ciencias humanas han permitido poner en el centro del saber al hombre y, con ello,
tambin dominarlo, desplazando el castigo del soberano a la correccin que ofrecen
las ciencias humanas dentro de las instituciones que ejercen el poder.

As pues, bajo el modelo ideal del panptico las disciplinas pueden aplicarse desde el
individuo mismo porque ste, en el constante convencimiento de que puede ser vigilado en
cualquier instante y, por ello castigado para la correccin de la falta, se somete a la
disciplina de forma automtica. Ya no es necesario un amo que controle constantemente,
como con los esclavos de la Antigedad, sino que ahora el mismo sujeto se controla a s
mismo: est individualizado de los otros, es autnomo, se impone a s mismo la disciplina
adquirida y acta como un ser mecnico, haciendo reminiscencia a la introduccin, como
una naranja mecnica. Se consigue, por lo tanto, una gestin del poder ejercida desde el
mismo individuo sin necesidad de capataces, guardias ni represalias constantes. El modelo
ideal del panptico de Bentham ha penetrado ms all del cuerpo, se instala en el alma de
los sujetos, individualizndolos y haciendo que ellos mismos se gestionen, se apliquen la
disciplina: la vigilancia que se ejerce desde la torre que en el modelo se halla en el centro,
ahora se ejerce desde el mismo sujeto, es decir, el mismo sujeto es su propia torre y su
propia celda, su propio vigilante y vigilado. De alguna manera, el sujeto acaba por vigilarse
y castigarse a s mismo: l es el portador de su propio poder, de ejercrselo y ejercerlo fuera
de l.

51 Ibd., pg.: 204.


52 Ibd., pg.: 205.
32
Prisin

De entre todas las instituciones que puedan existir en nuestras sociedades occidentales,
Foucault presta especial atencin a la prisin en su libro Vigilar y Castigar porque la prisin
es el castigo que iguala a todos los hombres privndolos a todos de lo mismo: la libertad.
Para qu? En un primer momento para modificar la conducta de los individuos presos y,
as, a ellos mismos. Pero Foucault tambin enfoca toda su atencin en la prisin porque
esta institucin, en tanto que debe de ser un aparato disciplinario exhaustivo en varios
sentidos, debe ocuparse de todos los aspectos del individuo (educacin fsica y moral,
adaptacin al trabajo, autoconciencia y reflexin en la clausura de la celda, etc.), siendo,
pues, una institucin omnidisciplinaria porque en ella se dan todas las disciplinas en un
hombre y en un mismo centro. Adems, es ininterrumpida porque est separada, aislada del
mundo exterior: crea su propio mundo. La prisin tiene que ser la maquinaria ms poderosa
para imponer una nueva forma al individuo pervertido53.

La prisin dispone de dos principios bsicos: aislamiento del mundo exterior y de unos
presos con otros ya que la soledad debe ayudar a reformar al preso a partir de la reflexin
de su culpa, asegurando el coloquio entre el preso y el poder que en l se ejerce; el trabajo,
remunerado o no, involucra al preso en las tareas de la sociedad, lo transforma en til para
sta, es decir, es un principio de orden y regularidad que aleja del vicio y la pereza,
ocupando al preso en su libertad presa. La prisin tiende a convertirse en un instrumento
de modulacin de la pena para reformar al criminal y reintegrarlo en la sociedad, y para ello
es necesario, no el saber del juez que dictamine la sentencia, sino el juicio de quien los vigila
(un psiclogo, un capelln, un director, etc.). Ser su juicio, y no quien lo conden a la
pena, quien modular el castigo del preso. El saber ocupa un lugar en el poder y este nuevo
saber desplaza a otro saber: el poder ha sido relevado del juez/soberano a los expertos de
las ciencias humanas.

Se pide a la prisin que sea til, que vuelva tiles a los criminales, y para ello el modelo
carcelario ha recurrido a tres esquemas: el esquema poltico-moral del aislamiento individual y de la
jerarqua; el modelo econmico de la fuerza aplicada a un trabajo obligatorio; el modelo tcnico-mdico de la
curacin y de la normalizacin. La celda, el taller, el hospital54. La prisin se inici como modo de
culpabilizar al criminal por sus actos, pero luego se lo quiso moralizar, necesitando para ello
de especialistas, de expertos. As, la prisin es el lugar donde se da el castigo y la

53 Ibd., pg.: 216.


54 Ibd., pg.: 228.
33
observacin: el preso debe estar bajo la mirada permanente de su observacin, con lo cual
la teora del panptico, aun siendo un ideal, se aplica en la prisin. Para la correccin e
insercin del delincuente a la sociedad que ha atacado, se requerir de toda una tecnologa
correctiva, investigando la biografa del preso: hace existir al criminal antes del crimen
porque busca las causas que lo llevaron a realizar tal crimen. Es ahora que aparece la figura
definida del delincuente: el criminal se ha saltado el pacto original de su sociedad y adems es
un sujeto jurdico readaptado por el castigo. Se determina al individuo tras el saber mdico,
psicolgico, penitenciario, jurdico, etc., marcndolo, determinndolo como delincuente y,
por lo tanto, definindolo, delimitando su ser dentro de la sociedad.

Pero a pesar de que la prisin debe fabricar hombres reducados y capaces de reintegrarse
en la sociedad para ser tiles en ella, sta acaba creando ms delincuentes que reinciden,
que vuelven a la prisin porque la sociedad ejerce el rechazo hacia ellos debido a su pasado,
castigndolos por sus actos o, simplemente, porque los delincuentes no han sido
transformados: el quebrantamiento de destierro, la imposibilidad de encontrar trabajo y la vagancia son
los factores ms frecuentes de la reincidencia55. El rechazo ejercido por la sociedad en el
delincuente que, ya liberado, ha pagado su falta, determina al expresidiario como anormal,
no permitiendo su reintegracin y, con ello, su vuelta a la delincuencia, es decir, a actuar
ms all de los lmites delimitados por el pacto social, arrastrando con ellos, muchas veces,
a familiares abocados a la pobreza que, por necesidad, acaban delinquiendo como el
expresidiario.

Los principios penitenciarios se podra resumir en siete: principio de la correccin,


principio de la clasificacin (aislados y repartidos segn sus actos), principio de la
modulacin de las penas, principio del trabajo como obligacin y como derecho, principio
de la educacin penitenciaria, principio del control tcnico de la detencin, y el principio de
las instituciones anejas, que lo ayudarn durante y despus de la prisin a reducarse. Es
decir, observar, estudiar y comprender al preso y, entonces, reducarlo, modificarlo,
reconducirlo a la sociedad: hacerlo pertenecer a ella de nuevo, reintegrndolo en el sistema,
haciendo del preso un individuo til para la sociedad desde la autodeterminacin e
individualizacin del hombre que le permite repensarse y reflexionarse siempre hacia el
bien comn, que ser el suyo propio si se mantiene dentro de los lmites del pacto original
de su sociedad, de su Estado, tal y como le haba mostrado el sistema representativo.

55 Ibd., pg.: 247.


34
No obstante, la prisin no consigue corregir sino que perpeta, extiende y amplia la
delincuencia. Separa la sociedad en dos, la vuelve dicotmcia: por un lado los delincuentes
y por otro lados los libres; los que van ms all de los lmites legales y los que se mantienen
dentro; los que son malos y los que son bueno; los anormales y los normales. La prisin
ejerce presin sobre unos y libertad sobre otros; excluye una parte y hace til a la otra. En
suma, la prisin dicotomiza a la sociedad, siempre bajo la sombra de una ley que advierte y
castiga. Nos hallamos ante unas sociedades dictomizadas (buenos y malos; normales y
anormales) en las que el individuo se define por la totalidad que representa el Estado, en
vez de definirse por s mismo. De alguna manera, el crimen no est inscrito en el corazn y
las pasiones de los hombres, sino que es una obra, una creacin de la propia sociedad, del
poder que la dirige, muy concretamente, debida a una clase social ya que la ley, lejos de
estar hecha para y por todo el mundo, est hecha por algunos pero recae sobre todos. El
concepto de delincuente tambin est inscrito en la historia, es decir, que est sumergida en
el tiempo y su significado ha variado a lo largo del mismo: son conceptos genealgicos. As
como hasta el siglo XVII el delincuente poda ser visto como el atacante del soberano,
siendo esto peligroso para el mismo soberano porque se consideraba una deslealtad,
tambin poda ser considerado como una heroicidad dentro de la sociedad considerada
reprimida dentro las leyes del soberano, pero a partir del siglo XVIII el delincuente dejar
de ser visto como un atacante del soberano y/o un hroe dentro de la sociedad reprimida
para ser un atacante de la sociedad, de las libertades individuales: el delincuente es quien
ataca la paz de la sociedad y, por lo tanto, la paz de cada individuo deviniendo un estorbo
para ella. Las sociedades libres del soberano absoluto, lejos de querer acabar con el castigo
del hombre que delinque, mantendrn el castigo pero con la intencin de corregir al
delincuente, de hacerlo un buen ciudadano otra vez. Tambin el concepto de castigo
cambia: pasa de ser tortura y muerte a ser correctivo; pasa de pretender avisar a la sociedad
mediante el espectculo a corregir constantemente al ciudadano mediante el modelo
disciplinario del poder. Cmo, entonces, definir lo que es el hombre a partir de los hace?
Cmo saber que es el criminal, el delincuente como si estos conceptos se trataran de algo
a-temporal? Cmo ofrecer una respuesta objetiva ltima a la pregunta qu es el hombre
tras observar, estudiar, determinar y clasificar a los mismos segn criterios racionales? Si los
conceptos que definen al hombre tambin son temporales, genealgicos, acaso no estara
nuestra sociedad y todos sus conceptos tambin inscritos en dicha genealgica, en dicha
temporalidad? No quedara todo el conocimiento absoluto por parte de algunas ciencias,
relativizado, problematizado, puesto en cuestin? Acaso no recaera la pregunta, no slo

35
en nuestras instituciones, sino en nuestros hijos, abuelos, compaeros, enfermos?
Podramos pensar que hemos escapado del control de antiguas pocas, pero bajo las
sociedades disciplinarias de las que somos partcipes, hemos esclavizado al ser del hombre
en una nica va, en una nica funcin que permite al hombre, que nos permite ser de una
nica manera, a saber, seres disciplinados.

Empero, hay algo que tambin sigue latente en nuestras sociedades: seguimos siendo
duales, dicotmicos. Para que haya delincuentes tiene que haber civiles libres; para que haya
buenos tiene que haber malos. Debido a que el hombre es un ser libre, es decir, que tiene la
capacidad ontolgica de interpretar por si mismo, es necesario la creacin de un discurso
verdico, de encauzar la sociedad en un mismo torrente, de aunar la multiplicidad, unificarla
si la pretensin es obtener algo de ella. Separar entre buenos y malos, entre delincuentes y
ciudadanos de bien, determinar y definir a cada uno de ellos. La pregunta no reside en qu
o quien es el normal, sino qu o quien es el anormal: en la objetivacin de stos podremos
saber, de forma negativa, quienes son los normales. Slo bajo la descripcin, bajo el
concepto de delincuente sabremos que stos pueden existir y, por lo tanto, deben de ser
perseguidos porque perturban la paz social. Para el control de estos delincuentes y de la
delincuencia, se crea todo un aparato policial que, a su vez, tambin controla y vigila a todo
el cuerpo social, siempre emparejado con la prisin. La polica es la extensin de la poltica
del Estado que permite al Estado aumentar su poder y ejerce su fuerza en toda su amplitud56 ya que
la polica tiene dos finalidades: luchar contra los enemigos del Estado, del pacto social, y la
otra, favorecer la vida de los ciudadanos y la potencia del Estado. Tal aparato de vigilancia
ser introducido en la sociedad y se encargar de cazar a aquellos que van ms all del
discurso de verdad, pues sin castigo el poder se escapa: prisin y polica forman un dispositivo
acoplado; entre las dos garantizan en todo el campo de los ilegalismos la diferenciacin, el aislamiento y la
utilizacin de una delincuencia57. Es la polica la extensin de la prisin en el tejido social,
encargada de mantener la normalidad definida por el pacto social y de encarcelar en la
prisin, bajo el dictamen del juez y el juicio de los expertos, qu castigo se merece: prisin,
manicomio, corrector, etc.

Sin embargo, el delincuente, que es un producto de la institucin carcelaria porque es ella


quien lo crea a partir de su detencin, de su castigo, de su intento de correccin e insercin

56 Foucault, M.: Tecnologas del yo. Barcelona, 1990. Ediciones Paids Ibrica. Del texto Omnes et singulatim: hacia
una crtica de la razn poltica. Pg.: 135 136.
57 Foucault, M.: Vigilar y Castigar. Nacimiento de la prisin. Capital Federal, 2002. Siglo XXI Editores. Pg.: 261.

36
en la sociedad, no est fuera de la ley, sino en ella: es la ley que permite la creacin de dicho
delincuente porque es la que dictamina quien debe de ser libre y quien no. La prisin no es,
sino, ms que la extensin de la misma sociedad, es decir, contina el trabajo comenzado
en las disciplinas que se llevan a cabo en la sociedad: educar, controlar, vigilar a los
hombres, determinndolos bajo disciplinas, en definitiva volverlos tiles. En la sociedad el
sujeto se encarrila libremente a ser de provecho para ella misma: si se comete una falta, si
se ataca a la ley, si no es posible doblegar y determinar la voluntad del sujeto dentro de la
sociedad, se le debe encarcelar, ya sea en la prisin, en el reformatorio, en el manicomio,
etc., para procurar corregirlo de una forma ms eficaz, ms severa, ms controlada y
estudiada, en definitiva, ms vigilada para imponerle un castigo ms eficaz. Incluso sin
cometer faltas contra la ley, sin atacarla, todo aqul que no sea productivo, que no sea til
para la sociedad, que no est doblegado a la voluntad general, al estilo de Rousseau, ser
atacado, avergonzado, tachado de intil: discriminalizado, excluido por pretender ser otro
que no se inscribe en los poderes que se ejercen sobre los sujetos. Dicho de otro modo, el
poder genera la norma e ir en contra de ella, no ser ella, ser otro que no la norma significa
ser un anormal. Sern los nuevos jueces del saber los que determinarn la norma (profesor-
juez, mdico-juez, educador-juez, etc.), haciendo viva la universalidad de lo normativo
sometido al cuerpo de los juzgados para educar sus almas conforme a la utilidad por la que
trabajan estos nuevos jueces. De algn modo el sistema carcelario constituye una de las armazones
de ese poder-saber que ha hecho histricamente posibles las ciencias humanas58 porque ha permitido
estudiar al hombre, individualizarlo, dirigirlo, corregirlo, en definitiva, hacerlo til para la
sociedad pero tambin para la ciencia: el mejor conocimiento del hombre, aun inscrito a
unos intereses, ha permitido a las ciencias humanas definir al hombre, decirle qu es y, con
ello, dirigirlo a travs de la sociedad y los Estados. Es a partir del conocimiento de uno
mismo, ya sea en la sociedad como sujeto libre que se auto-vigila, o como sujeto
encarcelado el cual es controlado para ser dirigido y, en ello observado, estudiado. Se
intenta conocer lo que es el hombre en s, como cosa, pero esto siempre inscrito en un
marco contextual, sometido a la vigilancia de la razn pero siempre bajo un tipo de
racionalidad.

58 Ibd., pg.: 284.


37
IV. Las sociedades disciplinarias como extensin ntica
Vigilar y Castigar es un enorme estudio genealgico que gira en torno a la cuestin del
castigo y la vigilancia, sus diferencias histricas a travs del tiempo, su repercusin en la
sociedad, su importancia dentro de ella y sus connotaciones, tanto en los individuos como
en los aparatos del Estado: consiste en una genealoga del castigo y el control de los
individuos y de las sociedades. Foucault nos relata la evolucin de un castigo visible,
espectacular, escandaloso del cuerpo a un castigo cauto, meticuloso, insistente y silencioso
del alma: mientras el suplicio sufrido por el preso que le ofreca el soberano era un castigo
visible por toda la sociedad, el nuevo castigo que se gesta es invisible, el sufrimiento no se
ve. Entre los siglos XVIII y XIX el cuerpo castigado, despedazado, amputado,
desaparecer y el afrontamiento fsico dejar de ser puesto en escena. El contacto se reduce
entre la ley y el cuerpo del criminal: se trata de un alivio de las normas gracias a la
emergencia de los humanismos, pero es necesario ver si este alivio no es un desplazamiento
del fin, de la espera, de los medios del procedimiento punitivo. Ya no se torturan los
cuerpos, pero se castigan las almas.

El planteamiento de Foucault en Vigilar y Castigar es el paso del cuerpo al alma como


blanco del procedimiento jurdico del castigo. Se juzga el personaje del criminal, se evala su
moralidad, se cuantifica su grado de locura, se calcula la probabilidad de enderezarlo, de
curarlo para que se convierta en un ciudadano normal, etc. Tambin el objeto crimen
cambia: se castiga la agresividad en la agresin, el deseo en el matar, la perversin en la
violacin. Se castiga, en el acto, la pasin que lo ha causado. En otras palabras, se inventa el
perfil del criminal, del delincuente, se lo define, determina, caracteriza, resumidamente, se
lo objetiva. Pero este alivio penal es una tcnica de poder, entrando en un poder asociado a
la vigilancia: el cuerpo se revela como una realidad bio-poltica, es decir, es la preocupacin
por la especie humana, donde las categoras cientficas se convierten en objeto de atencin
poltica y el poder se centra en el cuerpo para manipularlo.

La hiptesis existente en Vigilar y Castigar es la idea del cambio en el modo del ejercicio del
poder, que se produce en los siglos XVIII y comienzos del XIX, debido a la desaparicin
de la monarqua como poder absoluto (el soberano que impone su ley). Este cambio se
debe por el aumento del poder de la burguesa que instaura un nuevo lazo con el poder
econmico, lo cual supone la explotacin por una clase particular de la poblacin: la clase
obrera. Se torna imperativo vigilar a los obreros para que puedan ser tiles, pero como
hacer esto? Segn Foucault, moralizando a la sociedad mediante el modelo disciplinario: se

38
trata de crear sociedades disciplinarias en las que el individuo mismo sea su propio vigilante
(el modelo ideal del panptico). Para lograr tal moralizacin hay que separar entre
buenos y malos, por ejemplo oponiendo a los individuos buenos, los normales, a otra
categora de la poblacin: los delincuentes, los anormales. Para hacerla ahora visible y
existente se crea y organiza el sistema de prisiones: mientras que el proyecto inicial de las
prisiones fue la transformacin, la correccin del individuo que no respetaba la ley, el pacto
social, se observa que lejos de transformar a los criminales en personas dentro de la ley, en
personas morales, la prisin es una fbrica de nuevos criminales que empuja a los mismos
en su criminalidad. La prisin produce la delincuencia, y traba por otro lado la reinsercin:
a causa de la prisin, ser necesario desarrollar una polica, que podr vigilar a los antiguos
delincuentes, y por lo tanto, tambin a la sociedad. Se requiere de la vigilancia constante de
la poblacin para protegerla de la delincuencia y asegurar, as, la contina produccin de las
sociedades productoras, ya sean capitalistas como comunistas.

La disciplina que traviesa los cuerpos, las instituciones, los aparatos del Estado, llega a los
individuos, los transforma, los configura, los determina: consigue dominarlos, hacer que
sean lo que las disciplinas se proponen. De alguna manera, el significado de castigo,
delincuente, normal, anormal, el significado de utilidad y moralidad, etc., parece que se produce a
travs de unas estructuras determinadas, es decir, que el concepto hombre (respondiendo a la
pregunta qu es el hombre?) vendra determinado por unas estructuras concretas. Nuestras
sociedades occidentales parece que estaran determinadas, definidas, que seran originarias
del modelo disciplinario, y las instituciones nos lo corroboraran. Los individuos, como
productos de su sociedad, como hijos herederos de la misma, seran sujetos tambin
determinados por dichas estructuras, eliminando toda libertad ontolgica del individuo: su
libertad vendra condicionada por la esencia de su tiempo, en este caso, por sus
disciplinas. Empero, Foucault cree en la libertad de las personas, en su capacidad de actuar
de modo distinto ante los mismos acontecimientos y, por consiguiente, en la libertad de
interpretar lo que parece un mismo hecho de modo distinto.

Del mismo modo que Nietzsche fue una influencia muy importante para Foucault, tanto en
su modo de problematizar lo evidente, como en el mtodo genealogista, as tambin fue
importante la influencia que Heidegger y su ontologa ejercieron sobre el filsofo francs, la
cual determina al hombre como poder ser. Este carcter esencial del hombre determinado
por Heidegger hace que el ser del hombre sea slo en potencia (puede llegar a ser) pero no

39
en acto (el hombre no es algo definido objetivamente). Vattimo lo resumen muy bien
cuando escribe:

Descubrir que el hombre es ese ente, que es en cuanto est referido a su propio ser como a su posibilidad
propia, a saber, que es slo en cuanto puede ser, significa descubrir que el carcter ms general y especfico
del hombre, su naturaleza o esencia es el existir. La esencia del hombre es la existencia.59

Es la existencia, el caminar por la vida lo que determinan que somos, es decir, que aquello
que es el hombre depender del devenir histrico al que est sujeto y, por lo tanto, ser un
producto enmarcado en una temporalidad. Olvidar que el hombre es un ser que se hace,
intentar objetivarlo ms all de todo tiempo, sera intentar definir al hombre como ente y
no como ser y, por consiguiente, secuestrarlo de la temporalidad a la cual sus juicios estn
sujetos. De alguna manera, estaramos remitindonos al olvido del ser del que habl
Heidegger. Para ste, la metafsica corresponda al olvido del ser porque se preguntaba por
el ente, cuando el conocimiento del ente implica ya una comprensin preliminar del ser del
ente. La filosofa siempre se haba preguntado por el ser del ente, aquello que constituye el
ente como tal, donde el ser es aquello que todos los entes tiene en comn y, por lo tanto,
igualitario: la diferencia ontolgica quedaba abolida a partir de esta igualdad, asemejando al
ente con el ser. La pretensin de Heidegger fue devolver su carcter ontolgico al ente, es
decir, su ser y, con ello, la diferencia ontolgica. En tanto que el ser es aquello que hace que
el ente sea, el ser no es uno sino vario y, por lo tanto, estamos ante una ontologa
diferencial. Un ejemplo puede permitir esclarecer el argumento: as como el hombre, en
tanto ente, es uno, el ser del ente es vario porque el modo en que el ente es visto y como
ste acta en el mundo, es distinto, vario, diverso y mltiple, y de ello dan prueba las
distintas culturas del mundo o las distintas formas de pensar ante un mismo dilema. El
hombre, en tanto que existe, en tanto que es poder ser, no puede ser considerado como algo
dado, como algo ntico60, sino como algo ontolgico61, es decir, la existencia del hombre
tiene que concebirse como posibilidad frente a la realidad. La metafsica es, pues, el olvido
del ser y la tcnica la continuacin de ella: es el desarrollo de la metafsica en la sociedad
segn Heidegger en tanto que pretenden una organizacin total.

59 Vattimo, G.: Introduccin a Heidegger. Barcelona, 2002. Editorial Gedisa. Pg.: 25 26.
60 Lo ntico (ente) toma su significado de la existencia en s de las cosas, como si fuera un dato independiente
de lo que el hombre puede saber de ellas (cosa-en-s) dejando al margen su posibilidad de hacer o deshacer
dicha cosa: es aquello per se que se justifica por s mismo, como por ejemplo Dios y el mundo suprasensible.
61 Lo ontolgico (ser) atae a la interpretacin que el hombre da a las cosas cuando quiere descubrir su esencia:

cuando el individuo mira las cosas, no ve en ellas la cosa-en-s, no aparece el ser de las cosas, sino el ser del
individuo que las mira, que las pone frente a su ser, es decir, el ser de las cosas no es sino el ser del ser que las
interpreta y, por ello, hace que sean lo que son.
40
La lectura estructuralista de la obra de Foucault llevara a pensar que las instituciones,
mediante la disciplina, la vigilancia y el castigo, han constituido el ser del hombre moderno: le
han ofrecido un discurso que se ha convertido en su verdad. Sin embargo, aunque tambin
para Foucault el hombre es hijo de su tiempo, heredero de lo que la sociedad le ofrece, en
palabras de Heidegger, el sujeto est yectado en el mundo en el que vive, no significa que el
hombre no sea libre: Foucault cree en la libertad de los hombres porque todos actan de
manera distinta ante una misma situacin. La interpretacin, la hermenutica que el
hombre ejerce en su vida est siempre patente con la frase anterior, ya que actuamos de
distintas maneras ante una misma situacin porque esa misma situacin la interpretamos de
diferentes maneras debido a la diferencia ontolgica de la que el hombre es portador:
mientras que el estructuralismo busca las estructuras a travs de las cuales se produce el
significado dentro de una cultura, de una sociedad, el post-estructuralismo se propone
defender que el significado ltimo corresponde, no a las estructuras que se preocupan de
producir el significado, sino al hombre que interpreta, al ser del hombre que hace que el
ente sea lo es, es decir, pone al hombre como productor de aquello que hace que el hombre
sea lo que es. El post-estructuralismo se opone al estructuralismo porque segn ste el
sujeto estara constituido por las estructuras sociales que se ocupan de l: el hospital, la
escuela, la prisin, la fbrica, los centros de trabajo, el asilo, etc. El sujeto, el hombre,
estara constituido, definido, determinado por estas estructuras que se preguntan por el
hombre: se cuestionan qu es el hombre y en su pregunta buscan, anclados a la vieja
metafsica, la verdad ltima de lo que es el hombre. Las respuestas relacionadas de la
sociologa, de la psicologa, de las ciencias econmicas, en definitiva, de las ciencias
humanas responden a su pregunta inicial desde diferentes puntos, desde distintos lugares,
configurando al hombre, lo que es, objetivndolo, es decir, hacindolo alcanzable a la Razn
como si estuviera situado en alguna realidad atemporal. Despojan al hombre, a su propia
definicin, de todo libre albedro, de todo azar, de toda eleccin, de todo tiempo: el
hombre no es algo que se pueda re-pensar, que se pueda interpretar, sino que detrs de l se
halla una objetividad, un carcter ntico ms all de todo tiempo. Pero si delante de una
misma situacin todos los hombres actan de una manera diferente cmo podemos saber
lo que es el hombre objetivamente? A caso no corresponde al mismo hombre definirse
por su cuenta? A caso no es, en ltima instancia, responsabilidad del hombre decirse a l
lo que l es para s?

La teora estructuralista segn la cual el sujeto est constituido por las estructuras de su
cultura no sera ms que, en el vocabulario de Heidegger, estar yectado en un mundo y, para
41
ser libre, para ser autntico, el sujeto tendra que constituir su propio ser, su propio mundo,
es decir, para que el sujeto sea libre tiene que interpretar su propio mundo. Estaramos
entrando en el sujeto-artista de Nietzsche, en el superhombre que, despus de la muerte de
Dios, se daba sus propios valores. Se trata de una ontologa en la que la libertad del sujeto
como capacidad de eleccin est siempre presente: aunque las estructuras de una
determinada cultura constituyan el discurso de verdad que, a la vez, fabrica el pensamiento
de los sujetos y, por consiguiente, a los mismos sujetos, eso no significa que los hombres
no sigan siendo libres y no puedan pensar su vida, pensar su mundo, pensar-se por ellos
mismos, es decir, preocuparse por l y para l mismo. Aunque los discursos propios del
individuo que interpreta no les permitan introducirse en los discursos que los dispositivos
ofrecen, dejndolo al margen, no ya como otra posible verdad, sino como una no-verdad
por no caber en el discurso oficial, eso no significa que dejen de tener vala: una vez ha
muerto Dios, una vez se ha visto que el ser es histrico y que la verdad, perteneciente al ser
que la hace, est introducida en la historia y el devenir, es decir, que tiene tiempo, entonces
toda verdad que pretenda mostrarse como absoluta caer en un absurdo que slo puede
combatirse desde la libertad del sujeto, desde el libre pensamiento, desde una ontologa
diferencial que se pregunte por el ser del hombre, por aquello que lo hace ser. En cierto
modo, con Foucault ya no hablaramos del olvido del ser del ente del que hablaba
Heidegger, sino del intento de convertir al ser en ente porque al intentar corregir el alma
mediante el castigo del cuerpo de los condenados, de los encarcelados, de los anormales, el
querer modificarlos, etc., se puede concebir el reconocimiento de la diferencia ontolgica
por parte del saber: la muerte de Dios supone que ya no hay una nica doctrina, una nica
metafsica real, sino que el hombre es libre, la diferencia es su esencia. No obstante, a pesar
de que el hombre sea de muchas posibles maneras, se lo quiere de una forma nica, a saber,
til y productiva y, por lo tanto, dcil, obediente. La vieja tradicin cristiano-platnica se
extiende, a modo de sombra (las sombras de Dios) en el conocimiento del hombre en
cuanto tal ya que al concebir a los seres de forma mltiple, diversa, se hace de ellos seres
naturales, se busca su esencia, es decir, se intenta hacer de ellos seres nticos en tanto que
se determina el tipo de hombre que se es segn los actos, la voluntad, la historia pasada del
mismo: es, por ejemplo, el tipo delincuente que se describe en Vigilar y Castigar como
producto de tales conocimientos del hombre. La objetivacin de este tipo de ser es lo que
convertir en ntico al ser del ente, es decir, que se estudia al ente como si ste fuera
natural: las ciencias humanas, como saber, sern las que llevarn a cabo tal ejercicio de
poder.

42
El mtodo disciplinario como sombras de Dios

El fin de la metafsica como el olvido del ser lo encuentra Heidegger en Nietzsche cuando
ste escribe el mayor de los acontecimientos del mundo occidental, a saber, que Dios ha
muerto. Famoso es el texto de la Gaya Ciencia62 en el que Nietzsche desvela la muerte de
Dios cuando el loco sale a la plaza del pueblo revelando tal acontecimiento. Sin embargo,
en Vigilar y Castigar no es tan importante la muerte de Dios como sus sombras. Tambin
Nietzsche hace referencia a las sombras de Dios en la Gaya Ciencia cuando escribe:

Nuevas luchas. Despus de la muerte de Buda, se mostr an durante siglos, en una cueva, su sombra
una sombra colosal y pavorosa. Dios ha muerto: pero, siendo los hombres lo que son, habr acaso an
por espacio de milenios cuevas donde se muestre su sombra. - Y nosotros tendremos que vences tambin
a su sombra!63

He querido resaltar este texto, esta intencionalidad de Nietzsche en la extensin de la


metafsica cristiano-platnica ms all de la muerte de Dios porque, as como su muerte
poda significar el paso de lo utpico a lo ucrnico, en Foucault las sombras pueden
significar algo parecido pero a la vez distinto: la extensin de la forma atemporalizante de
la objetividad, tanto en la metafsica cristiano-platnica como en las ciencias naturales y
humanas. Las sombras de Dios se extenderan hasta nuestra actualidad pero en este caso
gracias a las ciencias humanas mediante las sociedades disciplinarias en las que el saber
objetivante tomara el control y el poder sobre el saber ontolgico.

Descartes inici la va de la certeza como prueba de verdad estableciendo los criterios


bsicos para toda ciencia moderna en sus Meditaciones Metafsicas, pero en que consiste la
esencia de la ciencia moderna?, se pregunt Heidegger. Segn l en la investigacin, y sta
consiste en que el propio conocer se instala en un mbito de lo ente. Para la ciencia
moderna conocer es investigar, teniendo como prueba ltima la certeza verdica de ellas, es
decir, que aquello que se dice tiene validez porque se corresponde con los hechos, a
diferencia de la ciencia de la Edad Media que pretenda comprender la palabra que
establece la norma y la palabra de las autoridades que la proclamaban, es decir,
comprenderlo todo bajo los designios y la existencia de Dios. La diferencia entre una
ciencia y la otra est servida: la ciencia moderna busca la respuesta a una incgnita, mientras
que la ciencia medieval buscaba respuesta a una fe. No obstante, hay un punto en comn
que las hace iguales: ambas buscan la verdad ltima, invariable y atemporal de las cosas. De

62 Nietzsche, F.: La gaya ciencia. Madrid, 2001. Ediciones Akal. 125, p 160-162.
63 Ibd., 108, p. 147.
43
alguna manera, despojan a las cosas de su ser y se acaban preguntando por lo ente de la
cosa: buscan la verdad ltima a sus preguntas, una respuesta que fundamente la vida, que
de una respuesta objetiva, ms all del subjetivismo, del inters particular, es decir, una
respuesta que est fundamentada por la Razn.

El carcter de objetividad es el que comparten tanto la ciencia como la metafsica cristiano-


platnica: se sigue pensando que hay una cosa que puede ser conocida en s misma, que hay
una cosa que es incondicionada, que est ms all de nuestra experiencia, de nuestro
entendimiento, en definitiva, un cosa-en-s como dictamin Kant. De ah que Heidegger se
pregunte por la cosa: qu preguntamos cuando preguntamos por la cosa? Pues bien,
preguntamos por lo incondicionado, es decir, preguntamos por aquello que hace que la
cosa sea cosa, o en vocabulario de Heidegger, preguntamos por la coseidad de la cosa, es
decir, aquello que condiciona a la cosa como tal. Heidegger descubre que lo que hace que la
cosa sea lo que es no es la cosa-en-s misma, sino el ser que hace que sea: sin ser, no hay
nada ya que el ser es como la luz que permite al ente que se d. Como ya dijimos
anteriormente, el carcter del ser no es ntico, no es natural, sino que es ontolgico como
posibilidad de ser, es decir, el ser es poder ser. As, cuando nos preguntamos por la cosa,
estamos preguntando, en ltima instancia, qu es el hombre. No obstante, al preguntarnos
por el hombre lo podemos hacer de dos maneras: o nos preguntamos qu es el hombre en
s, lo cual acabaramos preguntndonos por aquello que hace que el hombre sea, o nos
preguntamos por el hombre dentro del conocimiento, es decir, inscrito en la historia,
concepto dentro de la genealoga, con lo cual no tendramos una definicin de hombre sino
varias a lo largo del tiempo del hombre. Si nos preguntamos por el hombre, entonces
preguntamos por l ontolgicamente y/o genealgicamente y, en ambos casos nos
escapamos de la intencin ntica de las ciencias y de la metafsica cristiano-platnica
porque ellas han pretendido buscar lo objetividad de lo que el hombre es, ms all de todo
subjetivismo y de todo tiempo.

Por qu Heidegger en Vigilar y Castigar? El cambio del castigo torturador, del suplicio, al
castigo correctivo es una intencin de cambio de modo de gobernar, de ejercer el poder: se
trata de romper con la diferencia ontolgica que podra suponer el libre pensamiento para
encauzarla en un mismo sentido bajo el mtodo disciplinario. Podramos hablar de
sociedades disciplinarias porque en ellas se ha intentado disciplinar a los individuos desde
que nacen hasta que mueren: se inicia por la escuela, se pasa por los centros de trabajo, las
fbricas, las oficinas, y se acaba por la asilo, el hospital. Si ninguno de ellos ha podido

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domesticar al hombre, hacerlo igual al resto, si el hombre no ha podido ser disciplinado, si
acta ms all de la norma establecida, ms all de la ley, entonces es encarcelado en la
prisin si es un delincuente, en el manicomio si es un loco, y si est enfermo en el hospital:
la derivacin al centro al que pertenece al hombre ser encarcelado, asilado de la sociedad es
responsabilidad de un saber cientfico que determina qu y cmo es el hombre al que se
debe aislar. En otras palabras, el saber cientfico toma el poder, elaborando toda una bio-
poltica que permite excluir y aislar a todo aquel que sea considerado anormal. Todo aquello
que no pueda ser beneficioso, productivo, til para la sociedad ser encerrado en centros,
en instituciones que se ocupan, en mayor o menor medida, de instruir al sujeto en la
disciplina. Las sociedades modernas se han preocupado de que el hombre, el sujeto libre,
no padezca las fechoras que un soberano rey pueda ejercer sobre l, de que nadie quede
por encima de nadie respetando y consagrando la libertad y la independencia del individuo
por encima de todo. Para ello se lo ha estudiado, se lo ha observado y, a partir de ah, se ha
averiguado quien era normal y quien no lo era. Pero normal para qu? Dentro de qu
funcionalidad? Sera considerado normal todo aquello que favorezca al colectivo, que sea
productivo y til para el mismo: aquello que lo entorpezca debera ser, ya no eliminado sino
corregido, reinsertado en la sociedad, normalizado, es decir, encauzar la diferencia
ontolgica en una misma senda bajo las disciplinas. Se ha tenido que objetivar al hombre,
saber lo que era dentro de un lugar y, con ello, determinarlo. De alguna manera, toda la
importancia que haba obtenido el hombre al intentar conocerse la ha perdido
instaurndose como algo objetivo, como algo funcional: se ha pensado en salvar al sujeto
del barbarismo pero el sujeto no puede pasar por encima del colectivo, de la sociedad, del
pacto originario del Estado. Heidegger lo anota mejor cuando escribe:

No cabe duda de que la Edad Moderna ha trado como consecuencia de la liberacin del hombre,
subjetivismo e individualismo. Pero tampoco cabe duda de que ninguna otra poca anterior ha creado un
objetivismo comparable y que en ninguna otra poca precedente adquiri tanta importancia lo no
individual bajo la forma de lo colectivo.64

En definitiva, podramos decir que la sombras de Dios se han extendido hasta nuestras
sociedades en tanto que son sociedades disciplinarias, donde los individuos son instruidos
desde las instituciones para convertirse en productores, gracias al empleo de las ciencias
humanas objetivantes del hombre: han querido conocer al hombre, saber qu es, pero en la
pregunta sobre lo que es el hombre no se ha preguntado por aquello que lo hace ser (su ser,

64 Heidegger, M.: La poca de la imagen del mundo. Texto extrado de http://www.heideggeriana.com.ar/


45
lo cual sera una cuestin ontolgica y, por lo tanto, filosfica), sino por el hombre como
cosa: se ha querido saber qu es el hombre en su esencia, el ente del hombre, aquello ntico
que es, olvidando que lo ente es aquello que se da a la luz del ser.

Tecnologas del yo: Cuidarse de si

Si he querido exponer el tema de las sombras de Dios es porque las sociedades modernas,
como sociedades disciplinarias, son, de alguna manera, una continuacin de la metafsica
cristiano-platnica sin Dios pero con el trono divino de la objetivacin: estamos ante el
imperio de la Razn. Por qu dicho imperio? Porque nuestras sociedades, as como
nuestras ciencias que fundamentan y justifican las instituciones disciplinarias, ejerciendo el
poder sobre los sujetos, creen que lo que se puede hacer con el hombre es conocerlo,
objetivarlo, es decir, estaramos ante una forma de vida, una concepcin del yo
completamente distinta a otros tiempos, como podra ser la cultura grecorromana. Ha
habido una inversin: en la cultura grecorromana el conocimiento de s se presentaba como la
consecuencia de la preocupacin de s. En el mundo moderno, el conocimiento de s constituye el principio
fundamental65. Se trata de la renuncia de uno mismo para conocerse, es decir, se ha invertido
el preocuparse de si como modo de desplegarse en las acciones, en las decisiones, para
volcarnos en el conocimiento de s, de nosotros mismos, suponiendo con ello la renuncia
de nosotros, porque en el conocerse se ha querido conocer lo ente en vez del ser, en tanto
que se ha querido evitar el poder ser a favor de lo que el ente es.

En Vigilar y Castigar se ha intentado mostrar como las tecnologas de poder, es decir, el


modo en que el poder acta sobre el individuo, repercuten en las tecnologas del yo, es
decir, el modo en que el individuo acta sobre s mismo para transformarse a s mismo: las
disciplinas que desde las diferentes instituciones del cuerpo del Estado han intentado
modificar y dirigir, controlar y vigilar la conducta de los ciudadanos, tambin han actuado
en el propio individuo. Mientras las tecnologas del yo permiten a los individuos efectuar, por
cuenta propia o con la ayuda de otros, cierto nmero de operaciones sobre su cuerpo y su alma,
pensamientos, conducta, o cualquier forma de ser, obteniendo as una transformacin de s mismos66 con
un fin determinado, en Vigilar y Castigar se trataba de las tecnologas del poder que
determinan las conductas individuales, sometidas para determinados fines, consistiendo en
una objetivacin del sujeto. No obstante, no es que el poder haya transformado al

65 Foucault, M.: Tecnologas del yo. Barcelona, 1990. Ediciones Paids Ibrica. Pg.: 55.
66 Ibd., pg.: 48.
46
ciudadano bajo la imposicin, sino que el hombre, el ciudadano ya estaba predispuesto a tal
ejercicio del poder sobre s mismo porque las tecnologas del yo eran similares a las
tecnologas del poder. No funcionan por separado sino que van de la mano y ambas
implican la adquisicin de habilidades y de actitudes, as como requieren modificar la
conducta individual. Foucault cree que en la unin de ambas se halla la gobernabilidad: es el
contacto entre las tecnologas de dominacin de los dems y las referidas a uno mismo67. Segn el
filsofo, el concete a ti mismo ha oscurecido al cudate a ti mismo en la medida en
que la moral cristina exiga la renuncia de s como principio de salvacin e incluso la
filosofa moderna, de Descartes a Husserl, a priorizado el conocimiento del yo como sujeto
pensante. Esto se debe al abandono del ser por el ente: se ha pretendido conocer al ente
porque el ser era algo demasiado abstracto, demasiado diferencial entre los individuos a
pesar de que era aquello comn entre todos -, hasta el punto de no poder ser conocido,
objetivado. En otras palabras, la diferencia que supone el ser como poder ser no permite una
estricta organizacin y control del hombre para ser utilizado segn unos determinados
fines, lo que supone que para poder ser til a algo se debe estar dispuesto a ello y, por lo
tanto, no poder ser una cosa u otra sino ser slo una. La vigilancia, el castigo, el control y la
organizacin de las sociedades modernas se debe, en gran parte, a nuestra cultura del olvido
del ser al querer conocernos a nosotros mismos porque en ese conocernos hemos
renunciado al sujeto a favor del colectivo.

Utilizando de nuevo el mtodo genealgico, Foucault traza el paso del cuidado de s o


preocupacin de s al concete a ti mismo. El cuidado de s era un intento de
escapar de toda regla, de mantener la locura muy cerca de la razn para cuestionarla: era la
posibilidad del ser de poder ser segn sus intereses, sus apetencias, sus necesidades. En
otras palabras, el cuidado de s era un conocimiento de s mismo al amoldarse a los
constantes cambios del devenir, a las diferencias propias de la existencia, al proyectarse en el
mundo a partir de la multiplicidad que en l existe. Esto escapa de toda posible
objetivacin atemporal para ser de estricta preocupacin y responsabilidad del sujeto del
hombre: el cuidado de s es la absoluta libertad del sujeto frente a la diversa multiplicidad
de la vida, conllevando con ello la capacidad de re-interpretar y de re-interpretar-se. En
cambio, el concete a ti mismo se trata de la renuncia del propio yo en la medida en que
se buscan las reglas de conducta aceptables con los dems. Tiene lazos con el cristianismo
en el momento en que se deben de aceptar un conjunto de obligaciones, considerando

67 Ibd., pg.: 49.


47
ciertas verdades como permanentes, aceptando ciertas decisiones autoritarias como verdad
y por consiguiente, aceptar institucionalmente la autoridad. Esta nueva tecnologa del yo
implica la revelacin de la verdad para poder acceder a s mismo: cada cual est obligado a
revelarse a s mismo sus faltas, reconocer sus tentaciones, sus culpas y revelarlo ante Dios o
ante la comunidad. Para poder conocerse, se debe aceptar la doctrina del maestro, es decir,
el sacrificio de s, del sujeto, bajo un tipo de saber, que en el caso de las sociedades
disciplinarias se encontrara en las instituciones y sus disciplinas. Esta relacin est
configurada por la renuncia al propio deseo de cada uno y a su propio yo, ya que no puede
haber revelacin sin renuncia. En cierto modo, el concete a ti mismo busca la
objetividad del propio yo lo que supone el rechazo de la subjetividad, del yo.

En el cristianismo ocurra lo mismo que en las modernas sociedades disciplinarias: la


direccin del ser a partir de unas determinadas reglas. En ambas sociedades se castiga al
sujeto por aquello que no debe ser, por aquello que no debe de hacer, y en ese castigo se
descubre a s mismo, se descubre lo que es: los actos por los cuales se castiga a s mismo no pueden
distinguirse de los actos por los cuales se descubre a s mismo68. Es decir, se conoce uno a s mismo a
partir de un conocimiento negativo, a partir de lo que no se es porque mediante la culpa y
el castigo de la misma se dirige al sujeto hacia aquello que debe ser y ah se conoce.
Mientras en el cuidado de s el ser se conoca desplegndose a lo largo de la vida, el
concete a ti mismo se celebra a partir de la restriccin del sujeto mismo, en su rechazo
del yo para objetivarlo.

De alguna manera, la tecnologa del yo que reza concete a ti mismo es la que nuestras
sociedades disciplinarias modernas llevan a cabo en sus aparatos punitivos e institucionales
porque pretenden conocer aquello que es el hombre bajo normas disciplinarias que
dictaminan quien es normal o anormal segn si se somete a tales disciplinas o no. El
Estado, como aparato globalizador de las instituciones, es la puesta en marcha de la
tecnologa del yo y del poder en la medida en que se prioriza el inters del colectivo al del
individuo: el sujeto queda subordinado a la voluntad del Estado bajo la apariencia de un
bien mejor porque es un bien comn. Esto no significa otra cosa que la renuncia completa
del yo por la apuesta absoluta del colectivo, o dicho de otra manera, es la renuncia del
sujeto como responsable de su propio ser a favor de otorgar el ser a las instituciones del
Estado para que sea dirigido segn los intereses de ste. Las disciplinas tienen, pues, el
inters de someter el ser de los hombres bajo un nico carril igualitario, permitiendo, as, el

68 Ibd., pg.: 83.


48
desarrollo de una nica idea como puede ser la del Estado. Y aunque el Estado pueda ser el
amparo del hombre ante el poder dictatorial o las leyes de un soberano, etc., tambin puede
ser su propio carcelario, su propio vigilante y controlador: slo la sociedad que se preocupe
por el ser del hombre, por su poder ser, puede asegurar la diferencia ontolgica que esto
supone. De ah que el paso de lo ntico a lo ontolgico sea todava una tarea a desempear
propia de la filosofa, a pesar de que el hombre sea siempre un ser ontolgico. Las sombras
de Dios de las que Nietzsche hablaba se han extendido hasta nuestros das y un ejemplo de
ello lo podemos ver, de forma esttica, en la novela La naranja mecnica de Anthony
Burgess.

La Naranja Mecnica como ejemplo esttico

Me pareci interesante introducir estticamente el tema de Vigilar y Castigar mediante una


obra literaria como La naranja mecnica porque vi en ella, a modo de experiencia esttica, lo
que la filosofa de Foucault intenta transmitir: a pesar de que nuestras sociedades son
disciplinarias y con ello pretenden encarrilar, encauzar, someter al ser del hombre en una
va unidireccional, el hombre siempre tiene, a fin de cuentas, la ltima palabra sobre aquello
que sucede en su mundo porque es l quien interpreta, quine dice lo que las cosas son: el
hombre no es un ser ntico sino un ser ontolgico. Esto quiere decir que el hombre no es
una cosa-en-s que se tenga que alcanzar; no es un ente que se debe recorrer a lo largo del
tiempo para llegar a ser lo que se le dice que tiene que ser, sino que el hombre es en la
medida que es portador del ser, que puede ser aquello que d luz a su modo de vivir, es
decir, que haga que las cosas sean lo que son. No obstante, como bien argument Paul
Veyne, la diferencia entre Foucault y Heidegger es que en el segundo el hombre es el pastor
de ser, mientras que en el primero el hombre es histrico. Es cierto que el hombre es
portador del ser en la medida en que da luz a los entes para que estos sean lo que son,
incluso el hombre es el que da luz a la definicin de lo que el hombre es. Pero para
Foucault, el hombre es histrico, es decir, est inscrito en el tiempo, lo cual quiere decir que
toda definicin del hombre y de cualquier otro concepto est sujeta a los intereses,
conceptos, necesidades, poderes y saberes de su tiempo: el hombre como ente parece que
sea el mismo desde la biologa o la antropologa a lo largo del tiempo, tanto el del mundo
antiguo, como el del medioevo como el moderno y el contemporneo, pero Foucault no
cree que sea as porque aquello que hace que el ente sea lo que es es su propio ser y ste es
distinto a lo largo del tiempo y el espacio. En tanto que el hombre es quien es a partir de su
ser y ste es distinto, diferente, a lo largo del tiempo, estamos ante una ontologa de la

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diferencia en la que el ente se determina a partir de lo que el ser es: el hombre antiguo no
tiene nada que ver con el hombre moderno. Como ya se expuso anteriormente, mientras el
hombre antiguo se preocupaba de s, el moderno ha querido conocerse, cambiando
absolutamente la relacin para consigo mismo y, con ello, todo posible saber y poder que
se quera ejercer en el hombre. Dicho de otra manera, el modo en que el individuo acta
sobre si mismo (tecnologas del yo) y el modo en que el poder acta sobre el individuo
(tecnologas del poder) han variado a lo largo del tiempo, de la historia, haciendo que el
hombre sea una cosa u otra en relacin a estas tecnologas. Es por eso que, si algo
podemos decir del hombre es que ste es en la medida que puede ser, es decir, que no se lo
puede definir de forma ntica sino de forma ontolgica. El hombre es siempre un
proyecto, algo que puede ser, pero no una definicin ltima, como pretendieron la
metafsica cristiano-platnica, referente siempre a Dios como fundamento del hombre, o la
ciencia moderna, referente siempre a la Razn como fundamente del hombre: ambos
conceban al hombre como ente en tanto que ser objetivado, capaz de estudiarse,
observarse y definirse.

Las sociedades disciplinarias, como herederas del pensamiento cientfico, como aquellas
que introdujeron el saber cientfico dentro de las relaciones de poder, consideraron que no
slo se poda contestar a la pregunta qu es el hombre? como cosa, como ente, sino que,
adems, pensaron que podan condicionarlo, educarlo, determinar el ser del hombre para
que fuera de una determinada manera. De alguna manera, el estructuralismo reza que el
significado de las cosas viene determinado por las estructuras sociales (instituciones) de una
sociedad y, con ello, la forma de ver la vida de los hombres. No obstante, el post-
estructuralismo se opone a tal nocin en la medida en que el hombre, como ser libre, es el
que, en ltima instancia, da sentido, interpreta todo cuanto sucede en la sociedad: es el
hombre, como ser ontolgico, el que decide como pueden ser las cosas que le suceden a l
y a su alrededor, tanto en la poltica, como en la tica, como en todo aquello que concierne
al hombre. De ah que Foucault sea un post-estructuralista: en Vigilar y Castigar nos ha
querido mostrar como el hombre moderno, que se extiende hasta nuestros das, es un
hombre que viene determinado por las relaciones de la microfsica de poder, de sus
relaciones constantes con la cotidianidad, un hombre que, enmarcado dentro de la
sociedad, est fabricado a partir de sus instituciones pero que se permite el ejercicio de
dichas instituciones porque su modo de operar ya est inmerso en el modo de actuar del
propio yo. Las escuelas, los hospitales, las fbricas y centros de trabajo, los manicomios, la
crceles, etc., son aquellas instituciones que se encargan de conducir al hombre mediante
50
unas disciplinas concretas para que ste sea de una determinada manera y, a la vez, de
definir como es el hombre. No obstante, Foucault tambin comparte que el hombre es un
ser libre que, al pensarse, al cuidarse de s mismo, es l mismo el que se puede definir, el
que se puede conducir. El hecho de que unas determinadas instituciones se encarguen de
adoctrinar a los hombres no significa que el hombre sea lo que dichas instituciones digan lo
que ste sea, ya que el hombre, como cosa, como concepto, y como ser vivo est inscrito
en el tiempo y todo aquello que se pueda decir de l es genealgico, es decir, que tiene un
comienzo, el cual viene derivado de unos determinados intereses.

Creo que la novela de La naranja mecnica es un buen reflejo de dicha problemtica porque
pone en evidencia lo que es evidente, pone como problema lo que, en principio, no debera
ser un problema, a saber, que los castigados deben pagar su culpa siendo corregidos. En La
naranja mecnica se dan los tres puntos esenciales de Vigilar y Castigar:

1) La creacin del criminal que se gua por sus propias pasiones rompiendo el
contrato social, el orden imperante en el colectivo.

2) El encarcelamiento del criminal en la prisin y su pretensin de corregirlo, de


volverlo til, de controlar y dirigir sus pasiones (su voluntad) para alcanzar unos
objetivos finales: se elimina la opcin moral de la eleccin para ser un sumiso de las
rdenes pero sin necesidad de un soberano, sino de forma propia y automtica.

3) El criminal, ya habiendo pagado su condena y sido corregido, es expulsado a la


sociedad de nuevo, la cual lo sigue castigando, excluyndolo de ella y evocando al
criminal a volver a cometer crmenes. La crcel como fabricadora de criminales.

La tesis que gira alrededor de La naranja mecnica es la de la libertad de eleccin del


individuo. Alex es encarcelado como podra serlo cualquier criminal que ha matado a una
persona, pero l sufre el ficticio tratamiento de Ludovico que consiste en volver en
horrorosa la violencia humana. Condicionan el alma de Alex mediante su cuerpo de tal
manera que siempre que tenga el sentimiento, el deseo o, simplemente vea violencia cerca
de s, su cuerpo reaccionar en contra suyo, hacindole entrar angustias, no permitiendo
elegir ningn tipo de decisin que no sea la que las leyes, el Estado, el colectivo haya
reconocido como buenas, a saber, como productivas para el orden y la paz de la sociedad.
Se trata, en ltima instancia, de convertir en cuerpos dciles a aquellos individuos que no
fueron capaces de someterse a las disciplinas que el sistema Estatal ofrece a travs de sus
instituciones. Queda muy bien expresado por el escritor que lo acoge en su casa y le dice:

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te han convertido en algo que ya no es una criatura humana. Ya no ests en condiciones de elegir. Ests
obligado a tener una conducta que la sociedad considera aceptables, y eres una maquinita que slo puede
hacer el bien69. Dicho tratamiento ficticio es un intento de modificacin del ser, de la
conducta del hombre a travs del sufrimiento angustioso del cuerpo ya que se pretende que
el individuo escoja aquellos caminos, aquellas elecciones morales que no le hagan venir
angustias. A pesar de que el individuo sienta nauseas ante las situaciones que debe evitar,
siempre puede, incluso, seguir en esa angustia si es su eleccin con tal de poder modificar
su estado: en este caso el protagonista Alex, siempre puede decidir aquello que ms le
conviene, aunque ello sea el suicidio, cosa que intenta y por ello es conducido al hospital.
Es en el hospital donde Alex deja de tener nauseas a sus sentimientos violentos y, al salir,
vuelve a cometer los crmenes que cometa antes de ser encarcelado. No obstante, la tesis
del libro se encuentra en el ltimo captulo:

Mientras recorra las calles oscuras y bastardas de invierno despus de itear del mesto de t-ycaf, vide
visiones parecidas a esos dibujos de las gasettas. Alex, Vuestro Humilde Narrador, regresaba a casa del
trabajo para cenar un buen plato caliente, y una ptitsa acogedora lo reciba amorosamente. Pero no
consegua videarlo, hermanos, ni imaginar quin poda ser. Sin embargo, tuve la profunda certeza de que
si entraba en la habitacin prxima a aqulla donde arda el fuego y mi cena caliente esperaba sobre la
mesa encontrara lo que realmente deseaba, y de pronto todo cuadr, la fotografa recortada de la gasetta y
el encuentro con Pete. Porque en esa otra habitacin, en una cuna, mi hijo gorjeaba gu gu gu. S s s,
hermanos, mi hijo. Y sent un bolche agujero dentro de mi ploto, que me sorprendi incluso a m.
Comprend lo que estaba sucediendo, oh hermanos mos. Estaba creciendo.70

Alex ha decido cambiar su forma de actuar, ha podido decidir ser de otra manera de la que
era. Es cierto que se podra pensar que ha cambiado porque ha asumido el rol de las
disciplinas de su tiempo, pero lo que est claro es que ha podido elegir por su cuenta: a
modo de metfora, el tratamiento que sufre Alex sera como las disciplinas que modulan la
conducta de los individuos de nuestras sociedades de tal modo que incluso la decisin de
sus libres acciones queda atrapada en esa microfsica del poder de la cotidianidad. Pero, a
pesar de que las sociedades disciplinarias consigan dirigir, encauzar, controlar a los
individuos, penetrando en ellos el poder mediante el castigo y la vigilancia, es cierto que la
capacidad de eleccin y mucho ms la diferencia ontolgica del ser humano no puede ser
administrada ni determinada por distintas tecnologas de poder, a pesar de que ellas lo

69 Burgess, A.: La naranja mecnica. 1976, Barcelona. Ediciones Minotauro. Pg.: 160.
70 Ibd., pg.: 192.

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intenten y se escuden en saberes que intentan objetivar aquello que son las cosas. Aferrados
al consuelo objetivante de la Razn olvidamos que el ser es aquello que puede repensarse
por s mismo, tal vez alejado de la Razn o a un paso de ella. Y sera absurdo, por no decir
idiota, querer separar a la Razn del pensamiento por considerar que esta puede dominar a
la humanidad, pero lo que realmente importa a la hora de problematizar algo que parece
evidente, como podra ser el Estado como amparo y resguardo de la libertad del hombre,
no es la crtica pueril a la Razn sino a qu tipo de racionalidad est implicada el ejercicio
del poder por parte del Estado. Dicho de otro modo, Foucault no intenta un ataque
indiscriminado a la Razn y una defensa de la irracionalidad sino todo lo contrario, a saber,
preguntarse cuales son las intenciones de que dicha Razn que opera sea como sea,
sabiendo que tal Razn est siempre inscrita a unos intereses. A qu intereses responde la
racionalidad que est implicada en el ejercicio de poder?

Dado que las disciplinas han pretendido dominar al hombre, definir su ser para dominarlo
a travs de las instituciones con el objetivo de hacer de la sociedad un colectivo dicotmico
que separe entre delincuentes y respetuosos de la ley, entre anormales y normales para
poder mantener el ejercicio del poder con el fin de asegurar un constante uso de la utilidad
del colectivo para la produccin, la pregunta, la problemtica recaera justamente en el
replantearse los modelos estatales a los cuales pertenecemos: son nuestros Estados
aseguradores de la libertad o la condicionan para ser de una determinada manera? Es la
produccin aquello que realmente interesa al hombre como colectivo o simplemente a un
sector muy pequeo de la sociedad? Y por ltimo, aunque no la ltima pregunta, si el
hombre es un ser ontolgico, un poder ser de distintas maneras, por qu ciertas disciplinas,
ciertas instituciones, ciertos poderes y saberes no permiten al hombre, como ser,
repensarse, reformularse? No estarn estas instituciones y disciplinas subordinadas a unos
intereses que tal vez se alejen del individuo y se fijan slo en los intereses de un
determinado colectivo como algo til para algo?

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V. Bibliografa
Obras fuente

Obra fuente principal:

FOUCAULT, Michel: Vigilar y Castigar. Nacimiento de la prisin. Capital Federal,


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VEYNE, Paul: Foucault. Pensamiento y vida. Barcelona, 2009. Ediciones Paids
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Materiales audiovisuales y telemtico

UNED: Actualidad de la Ontologa Esttica. Mara Teresa Oate y Zuba, Catedrtica


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Il caff filosfico La filosofa raccontata dai filosofi. Repubblica LEspresso:
Stefano Rodot racconta Foucault e le nuove forme del potere
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Michel Foucault par lui-mme. Un film de Philipe Calderon; Conseill par
Franois Ewald; Produit par Franois Castro. Par Arte France et BBC Productions
(2003) http://www.youtube.com/watch?v=Ogq7Q3trcCM
Philosophie et psychologie. Entretien entre M. Alain Badiou, professeur au Lyce
de Reims et Michel Foucault, professeur la Facult de Lettres et Sciences
Humains de Clermont Ferrand (1965)
https://www.youtube.com/watch?v=RMQ0EyQKKUU

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