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La conscience dans tous ses tats

Approches anthropologiques et psychiatriques:


cultures et thrapies
CHEZ LE MME DITEUR

Dans la collection:
LES CLINIQUES DE LA PRCARIT. CONTEXTE SOCIAL, PSYCHOPATHOLOGIE ET DISPOSITIFS, par
Jean FURTOS, 2008.
LVALUATION DES PRATIQUES PROFESSIONNELLES EN PSYCHIATRIE, par Marie-Christine
HARDY-BAYL, Jean-Michel CHABOT, 2008.
LES PRESCRIPTIONS MDICAMENTEUSES EN PSYCHIATRIE DE LENFANT ET DE LADOLESCENT,
par Daniel BAILY et Marie-Christine MOUREN.
LES TRAITEMENTS DU TROUBLE OBSESSIONNEL COMPULSIF, par Bruno AOUZERATE et Jean-
Yves ROTG, 2007.
LE DIAGNOSTIC EN PSYCHIATRIE: QUESTIONS THNIQUES, par A DANION-GILLAT, 2006.
LES REPRSENTATIONS SOCIALES DE LA SCHIZOPHRNIE, par F.-S. KOHL, 2006.
ADDICTIONS ET PSYCHIATRIE, par M. REYNAUD, 2005.
PSYCHOTRAUMATISMES: PRISES EN CHARGES ET TRAITEMENTS, par G. VAIVA et al., 2005.
MESURER LES VNEMENTS DE VIE EN PSYCHIATRIE, par Ph. GORWOOD, 2004.

Retrouvez tous les ouvrages du Congrs de psychiatrie et de neurologie de langue franaise sur
www.masson.fr et sur www.cpnlf.fr
CONGRS DE PSYCHIATRIE ET DE NEUROLOGIE DE LANGUE FRANAISE

La conscience
dans tous ses tats
Approches anthropologiques et
psychiatriques: cultures et thrapies

Sbastien BAUD, Nancy MIDOL

Avec la collaboration de

C. Allenou, C. Arbus, M. Banayan, L. Bauer, J. Billard, P. Birmes,


E. Bui, J. Candau, E. Collot, C. Ghasarian, J. Gonzlez, A. Halloy,
R. Klein, J. Palazzolo, L. Schmitt, L. Tremblay
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ISBN: 978-2-294-70854-1

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CONGRS DE PSYCHIATRIE ET DE NEUROLOGIE
DE LANGUE FRANAISE

Responsables ddition

Rdacteur en chef: Docteur J.-P. CHABANNES, Secrtaire gnral

Comit ddition:
Professeur M. PATRIS
Professeur M. BOURGEOIS
Docteur F. CAROLI
Docteur J.-P. CHABANNES
Professeur D. BAILLY
Docteur P. SCHOENDORFF
Professeur P. MARTIN
Docteur J. BURGONSE
Professeur G. DARCOURT
Professeur J. PALAZZOLO
Professeur L. SCHMITT
Docteur C. SPADONE
Docteur D. SZEKELY
Docteur H. WEIBEL

Conseiller pour le Prix Premires Communications:


Docteur V. AUBIN-BRUNET

Comit scientifique:
Prsident: Professeur L. SCHMITT

Membres:
Professeur M. ANSSEAU
Professeur D. BAILLY
Professeur F. BAYL
Professeur V. CAMUS
Professeur M. DELAGE
Professeur P. MARTIN
Professeur C. MILLE
VII

LISTE DES AUTEURS

ALLENOU Charlotte, psychologue, doctorante en neurosciences, Laboratoire du


stress traumatique, CHU Toulouse.
ARBUS Christophe, psychiatre, praticien hospitalier, Laboratoire du stress trauma-
tique, CHU Toulouse.
BANAYAN Mikael, psychiatre, praticien hospitalier, Sainte-Anne, Paris.
BAUD Sbastien, ethnologue, Centre de recherches interdisciplinaires en anthropo-
logie (CRIA), universit de Strasbourg.
BAUER Lara, mmorante en lettres et sciences humaines option anthropologie,
universit de Neuchtel.
BILLARD Julien, psychiatre, chef de clinique des universits, assistant des hpi-
taux, Laboratoire du stress traumatique, CHU Toulouse.
BIRMES Philippe, psychiatre, professeur de psychiatrie, chef de service, Labora-
toire du stress traumatique, CHU Toulouse.
BUI ric, psychiatre, chef de clinique des universits, assistant des hpitaux,
Laboratoire du stress traumatique, CHU Toulouse.
CANDAU Jol, anthropologue, professeur des universits, directeur du LASMIC,
universit de Nice-Sophia Antipolis.
COLLOT douard, psychiatre et psychanalyste, directeur de lunit hypnothrapie,
institut Paul-Sivadon, Paris.
GHASARIAN Christian, anthropologue, professeur, Institut dethnologie de
luniversit de Neuchtel.
GONZLEZ Juan, pistmologue, professeur, universit de ltat de Morelos,
Cuernavaca (Mexique).
HALLOY Arnaud, anthropologue, matre de confrences et membre du LASMIC,
universit de Nice-Sophia Antipolis, cole des hautes tudes en sciences sociales et
universit libre de Bruxelles.
KLEIN Rmy, psychiatre, ancien chef de clinique des universits, assistant des
hpitaux, centre hospitalier G.-Marchant, Toulouse.
MIDOL Nancy, anthropologue, hypnothrapeute, matre de confrences et membre
du LASMIC, universit de Nice-Sophia Antipolis.
PALAZZOLO Jrme, psychiatre, professeur, universit internationale Senghor
dAlexandrie (gypte), membre associ du LASMIC, universit de Nice-Sophia
Antipolis.
SCHMITT Laurent, psychiatre, professeur de psychiatrie, praticien hospitalier,
Laboratoire du stress traumatique, CHU Toulouse.
TREMBLAY Laurent, psychologue, chef de bataillon, charg dtudes, Cellule
dintervention et de soutien psychologique de larme de terre (CISPAT).
Abrviations utilises
dans louvrage

BPRS Brief Psychiatric Rating Scale


CGI Clinical Global Impression
CISPAT Cellule dintervention et de soutien psychologique de larme de
terre
CRIA Centre de recherches interdisciplinaires en anthropologie
DMT dimthyltryptamine
DSM Manuel diagnostique et statistique des troubles mentaux
EMC tat(s) modifi(s) de conscience
GAF Global Assessment of Functioning
GEAMH Groupement pour ltude et les applications mdicales de lhypnose
HSCL Hopkins Symptom Checklist
IFH Institut franais dhypnose
IMAO inhibiteur de monoamine oxydase
LASMIC Laboratoire danthropologie et de sociologie Mmoire, Identit et
Cognition sociale
LST Laboratoire du stress traumatique
MDIS Mood Disorders Insight Scale
PDEQ Peritraumatic Dissociative Experiences Questionnaire
PTSD Posttraumatic Stress Disorder
QE coefficient dencphalisation
SFH Socit franaise dhypnose
SSC Shamanic States of Consciousness
TMT Trail Making Test
TOC troubles obsessionnels compulsifs
TSPT trouble de stress post-traumatique
WAIS-R Wechsler Adult Intelligence Scale-Revisited
WMR Wechsler Memory Test
Avant-propos
Jrme PALAZZOLO

La Mdecine a depuis toujours dispos dune large reconnaissance sur le plan


social. Ds la premire consultation, lentre en relation du malade et du mdecin se
trouve marque par les attentes et les comportements spcifiques des deux protago-
nistes, dynamique dtermine par leurs statuts respectifs. Parsons (1995) dcrit le
couple soignant-soign comme se reconnaissant rciproquement des droits et des
obligations, selon des rles socialement dfinis . Ainsi, le socius vhicule une
reprsentation prcise de la relation type qui doit sinstaurer entre un patient et son
thrapeute.
Le sujet souffrant vient consulter le praticien en lui offrant ses symptmes, ses
maux. Il attend en contrepartie que ce dernier procde une pratique mdicale obis-
sant au schma thrapeutique dcrit par Isral (1968), savoir une numration des
symptmes qui permet ltablissement dun diagnostic, avec pour objectif la mise en
place dune intervention thrapeutique, dune prescription se voulant efficace.
Dans cette optique, le malade est un sujet passif, dpendant du corps mdical. Il
bnficie dun droit inconditionnel laide, ce sur quoi il sappuie pour demander
implicitement son mdecin de le gurir. Cette demande vhicule en fait une image
idalise du praticien, image que le malade porte en lui. Le patient, en position de
sujet ignorant face au discours mdical, se soumet implicitement son thrapeute, en
qui il place toutes ses esprances.
Le mdecin dispose donc dun statut omnipotent et omniscient, le distinguant des
autres individus, comme lillustre son titre de docteur . Il jouit dune comptence
technique et dun savoir incontestables, en tant que reprsentant de la Mdecine.
Dans sa relation avec le malade, le praticien est selon Parsons (1995) autonome et
dominateur, arborant une neutralit affective. Il incarne le Matre, tel Hippocrate tait
le Matre de lcole de Cos.
Il apparat donc qu aux antipodes de la position de faiblesse du malade simpo-
seront en contrepoint le savoir et la comptence du mdecin (Ruszniewski, 1995).
Par ce professionnalisme, le thrapeute cherche maintenir le pouvoir imagi-
naire et/ou rel qui lui est offert, et fait bnficier le patient de son intervention
thrapeutique ( condition que ce dernier lui renvoie toujours cette image idale,
source de valorisation narcissique).
Mais cette reprsentation idaliste du soignant que vhicule le socius dpasse
largement le domaine du prestige social et du savoir universitaire; selon Laplantine
(1986), lhomme arbore une vritable foi en cet tre part quest le mdecin. Aussi
X La conscience dans tous ses tats

est-il tabli que dans les socits actuelles la Mdecine est notre religion , reli-
gion dont Asclpios est le Dieu.
Le praticien lui-mme a foi en sa mre-Mdecine et, tel un missionnaire, il se doit
de remplir sa fonction apostolique , cest--dire attendre un comportement prcis
du malade et, si besoin, lobtenir en convertissant ce dernier (Balint, 1960).
Cette fonction illustre le pouvoir quasi religieux dont dispose le mdecin lgard
du malade individu habit par le mal, donc impur et devant se soumettre.
Le soignant bnficie de ladmiration quasi mystique du soign, comme lillustre
Zola (1967) propos dun certain docteur Pascal: Ces pauvres gens lui serraient
les mains, lui auraient bais les pieds, le regardaient avec des yeux luisants de grati-
tude. Il pouvait donc tout, il tait donc le bon Dieu, il ressuscitait les morts !
Mais cette image de mdecin dot de pouvoirs miraculeux suscite une certaine
crainte chez les malades en raison de lomniprsence dun flirt quotidien avec la
Mort, comme lillustrent divers personnages de roman tels le docteur Frankenstein de
Shelley, le docteur Moreau de Wells ou encore le docteur Jekyll de Stevenson. Cet
aspect mortifre donc effrayant du thrapeute participe au maintien de la toute-
puissance de ce dernier.
Ces romans rvlent galement le fantasme de tout soignant: jouir dun plein
pouvoir sur la vie comme sur la mort, et percer jour le secret de limmortalit.
Ce lien entre la Mdecine et la Mort est toujours dactualit; en effet, la Mdecine
ne rve-t-elle pas encore dun prolongement infini de la vie ? Ne vivons-nous pas
dans une socit au sein de laquelle des thrapeutiques telles que lifting ou pilules
anti-vieillissement nous poussent croire une jeunesse ternelle ?
Pour ce qui concerne plus spcifiquement la psychiatrie, aprs presque 150 ans de
relative stabilit base sur un modle pseudo-scientifique charg dhistoire savoir
que lisolement seul gurit (Palazzolo et al., 2000) , la psychiatrie a vu
saffronter, dans les annes 1970, trois grands modles explicatifs de la maladie
mentale. En raison de leurs dnis mutuels et de leurs prtentions hgmoniques, ces
trois modles psychologique, biologique et social ont bien souvent t les
moteurs de drives institutionnelles et thrapeutiques.
Dans les annes 1980, les progrs de la mdecine et lapparente vanit des guerres
de chapelles ont permis que soit peu peu labor un modle uniciste,
biopsychosocial , de ltre humain de cette fin de millnaire: le cerveau est un
systme biologique soumis aux contraintes de lhomostasie, fonctionnant en tant
que support de mcanismes cognitifs, motionnels et comportementaux, et modelable
souhait par des facteurs environnementaux issus des dimensions sociale, familiale,
institutionnelle (Bergeret, 1992). Dans cette optique, la psychiatrie a commenc se
voir dans une perspective pluridisciplinaire.
Lobjectif est donc bien ici danalyser dune manire contextuelle les rapports de
lhomme sa sant et plus largement, son existence dans un univers communment
partag. Et dans une telle perspective, il est important de rappeler que nous vivons
actuellement dans une socit en pleine mutation qui voit se modifier ses propres
valeurs: les valeurs antrieures, celles dun monde latin plutt catholique, et bases
sur un souci daide et dassistance tout prix, sont remplaces par celles dun protes-
tantisme plutt anglo-saxon, prnant le respect de la personne avec, au premier plan,
celui des liberts fondamentales.
La pathologie mentale nest alors plus seulement laffaire de la socit qui lgi-
fre: La folie est laffaire de tous; la faon dont une socit gre ses fous est un
indicateur anthropologique hautement spcifique. Cest une des raisons qui justifie
XI

une tude attentive de lvolution ancienne et actuelle de la psychiatrie (Pelicier,


1989).
Et face lvolution actuelle des mentalits, les besoins changent. Le thrapeute
est donc de plus en plus sollicit hors du champ de la psychopathologie pure .
Sa pratique souvre divers domaines, comme celui du champ socioculturel
(soutien des RMIstes, des chmeurs, des personnes immigres), ou encore celui
des pathologies organiques (maladies infectieuses, cancrologie, hmatologie).
La psychiatrie clinique, laube du XIXe sicle, voit ses applications se modifier et
se diversifier au fil de lvolution des demandes de notre socit. En tant que thra-
peutes de lesprit, il nous faut donc comprendre que cette nouvelle pratique nest plus
une, mais savre dsormais pluridisciplinaire.
Et cest justement dans ce mouvement de pluridisciplinarit que sinscrit ce
rapport, prsent au cours du 107e Congrs de psychiatrie et de neurologie de langue
franaise. Entre mobilisation des champs thoriques de la conscience, rencontres au
croisement des cultures, et clairages thrapeutiques, Nancy Midol et Sbastien Baud
nous entranent vers les frontires de lanthropologie mdicale, de la psychopatho-
logie, de la sociologie, de lethnologie, de la clinique Bref, de tout ce qui fait la
richesse de lhumain et de notre discipline.
Rfrences
Balint, Mickael, 1960, Le mdecin, son malade et sa maladie, Paris, Petite Biblio-
thque Payot.
Bergeret, Jean d., 1992, Psychologie pathologique, Paris, Masson.
Isral, Lucien, 1968, Le mdecin face au malade, Bruxelles, Dessart et Mardaga.
Laplantine, Franois, 1986, Anthropologie de la maladie, Paris, Payot.
Palazzolo, J., Lachaux, B. et Chabannes, J. P., 2000, Isolement, contention et
contrainte en psychiatrie. Rapport de Thrapeutique, LXXXXVIIIe session du
Congrs de psychiatrie et de neurologie de langue franaise, Medias Flashs, Paris.
Parsons, Talcott, 1995, lments pour une sociologie de laction, Paris, Plon.
Plicier, Yves, 1989, Rhabilitation, responsabilisation, rhabitation , Act Psy, 3:
11-19.
Ruszniewski, Martine, 1995, Face la maladie grave. Patients, familles, soignants,
Paris, Dunod.
Zola, mile, 1967, Les Rougon-Macquart, Paris, Gallimard, Bibliothque de la
Pliade.
Introduction: le normal et le
pathologique la croise des
regards psychiatriques et
anthropologiques
Nancy MIDOL, Sbastien BAUD

la croise des approches anthropologiques et psychiatriques sur les manifesta-


tions multiples de la conscience, plusieurs questions surgissent autour du normal et
du pathologique, de la maladie et de la gurison, du naturel et du surnaturel. Si les
tats modifis de conscience (EMC) entrent dans la nosographie des maladies
mentales, ils peuvent aussi servir de vecteur de gurisons quand ils sont manipuls
par le chaman 1, le mdium ou encore lhypnothrapeute. Cette polysmie est trange
en ce que les tats de transes ou de rves veills sont parfois lapanage du fou,
dautres fois celui du gurisseur. Entre pathologie et lection divine, y a-t-il des
lments empiriques, cliniques et thoriques qui peuvent clairer lcologie de
ces situations satures de symbolisme, aux dimensions motives de mieux en mieux
repres par les sciences modernes ? Y a-t-il une faon de poser autrement la ques-
tion du normal et du pathologique pour viter lautisme culturel et limpasse
scientifique lheure de la mondialisation, o le tourisme mdical entrane des
groupes de personnes en mal tre consulter des chamans au fin fond de
lAmazonie ou de lIndonsie comme les mdias sen font de plus en plus lcho ?

LA FOLLE ET LE SAINT
Accordons-nous dabord pour dire que linterprtation de ces tats varie selon les
contextes idels dans lesquels ils prennent place. Les textes prsents dans cet
ouvrage le dmontrent amplement. Mais avant de donner la parole leurs auteurs,
nous aimerions revenir sur cette notion de conscience dans tous ses tats.
Paris (anne 1880), lhpital de la Salptrire, Madeleine commence une longue
vie de folle. Le mdecin et psychologue Pierre Janet soignera cette pauvre
vagabonde pour dlire mystique pendant 22 ans. la mme poque, Calcutta, au

1. Nous trouvons dans la littrature ethnographique les orthographes shaman , chaman ou


chamane ; nous avons, ici, laiss chaque auteur la libert de lorthographier son habitude.
2 La conscience dans tous ses tats

temple de la desse Kl, le brahmane Ramakrishna est sujet de nombreuses visions.


Il deviendra un grand mystique. Catherine Clment pour Madeleine et Sudhir Kakar
pour Ramakrishna ont suivi le droulement de la vie de ces deux personnes quils
prsentent comme des jumeaux, tant leurs visions, leurs stigmates, leurs discours aux
animaux, leur rotisme, leurs jenes sont semblables. Pourtant lun, dclar saint,
est port et reconnu par le mysticisme extatique de lInde, alors que lautre, dclare
folle, est condamne par le positivisme mdical du XIXe sicle franais. Du dlire
mystique au mysticisme religieux, la frontire serait-elle si poreuse ?
Le livre remarquable de Catherine Clment et Sudhir Kakar (1993) pose une ques-
tion que le dialogue entre les cultures na toujours pas rsolue. En regard des tudes
freudiennes sur lhystrie, lanthropologue doit-il percevoir a priori les chamans et les
possds rencontrs comme susceptibles de rpondre un diagnostic de conversion
hystrique au sens psychanalytique, de schizophrnie ou de toute autre pathologie du
ddoublement de la personne, sans quils soient pour autant marginaliss ? Pour Freud
et Breuer (1895) en effet, lhystrie nexclut pas une intelligence lucide, une volont
forte, un esprit critique ou un sens pratique dvelopp comme chez sainte Thrse
quils qualifient de patronne des hystriques . Mais voil, la maladie, en raison
dune excessive activit psychique , empcherait lindividu dutiliser ses dons et
ferait de lui un incapable (ibid.). Il y a dissociation ou coexistence de deux sries
de reprsentations htrognes. Cest bien le modle de lhystrie qui est projet sur
lactivit chamanique au dbut du XXe sicle, aprs que les chamans ont t perus
comme des personnages diaboliques (ds le XVIIe sicle), de purs imposteurs dont les
conduites pathologiques taient lies des caractres raciaux comme des conditions
climatiques difficiles. La cure chamanique fut ainsi qualifie dhystrie arctique carac-
trise par une agitation intense, des cris, lcholalie et la crainte de la lumire (Perrin,
1995). Pour lanthropologue russe Vladimir Bogoraz (1910) par exemple, beaucoup
[de chamans] taient presque hystriques et quelques-uns moiti fous . Pour lui, le
chamanisme est une forme de religion cre par slection des individus les plus
nerveusement instables (in Vitebsky, 1995: 140). De mme, nous pouvons lire sous
la plume de Lev Sternberg que pour tre chamane, il faut avoir une organisation
nerveuse maladive particulire, une sensibilit extrme, un penchant aux accs extati-
ques, se soumettre diffrentes sortes dhallucinations, cest--dire souffrir un degr
ou un autre dhystrie (in Delaby, 1976: 19).
Pour sa part, A. Wallace qualifie le chaman de fou guri aprs quil eut
prouv une crise didentit profonde qui, sans le rituel initiatique, le plongerait dans
un tat de schizophrnie (in Mitrani, 2003). Il prcde en cela la pense de Georges
Devereux, pour qui le chaman est un tre gravement nvros ou un psycho-
tique en tat de rmission temporaire (1970: 15). Ds lors, la fonction chamanique
offrirait au malade une structure qui lui permettrait de construire un dlire donnant
sens la ralit. Une stabilisation qui nen demeurait pas moins provisoire puisque
celle-ci ne donnerait pas accs la source inconsciente des conflits ( lorigine de la
vocation). De mme, pour J. Pouillon (1970), le chaman doit surmonter sa propre
maladie pour gurir celle des autres. Une ide quil rapproche de la didactique
par laquelle passe le psychanalyste 2.

2. ce sujet, il est intressant de relire C. Lvi-Strauss qui a tabli un parallle entre la pratique
chamanique et la cure psychanalytique en montrant que chaman et psychanalyste sont dans un
rapport similaire mais inverse de mdiation avec le malade (1974: 210).
Introduction 3

Comment interprter cette opposition ? Si Roger Bastide trouve que ltude de


Pierre Janet sur le cas clinique de Madeleine ne manque pas dintrt , il conteste
la mthode se bornant des monographies de malades, sous prtexte quelles sont
plus facilement tudiables, cette mthode comportant le grand danger de confondre
ensemble des phnomnes disparates (1996: 17). Dans un souci de classification,
lauteur propose alors de distinguer une extase physiologique, une hypnotique, une
cataleptique, une hystrique, une mystique qui nest pas sans rappeler la distinc-
tion que fait Platon (1964) entre le dlire caus par des maladies humaines et le
dlire divin, lui-mme subdivis en inspiration des prophtes (due Apollon), des
initis (due Dionysos), des potes (due aux Muses) et celle des amants (due
Aphrodite et ros).
Cette ide dune prpondrance du champ social sera reprise par de nombreux
chercheurs en raction la thse pathologique convoque pour expliquer les compor-
tements du chaman ou du possd. Parmi eux, citons George Lapassade (1982) pour
qui lhystrie est une transe rituelle avorte. Elle apparat, dun point de vue histo-
rique, l o le rite disparat. Lauteur donne lexemple du tarentisme, thrapie
musicale prsente en Italie du Sud qui est, selon lui, la dernire tape de la transe
rituelle avant lhystrie solitaire et prive de la socialisation quapportaient la
musique et le rituel. Il prcise par ailleurs que si, au contraire du possd de
lumbanda et du candombl, deux cultes de possession afro-brsiliens, le tarentul
garde le souvenir de ce qui sest pass en tat de transe, cest bien parce que le
souvenir historique et social de la transe est perdu.
La disparit des diagnostics voqus est significative dune approche hors de tout
contexte. Ceux-ci ont davantage t bass sur les signes de llection du futur
chaman, plus spectaculaires, que sur ceux qui accompagneront, plus tard, les prati-
ques du chaman confirm. Qui plus est, les donnes recueillies lont t dans des
socits soit en profond changement, soit dj passablement accultures, dans
lesquelles le dsir dtre chamane peut devenir un vritable symptme (Perrin,
1995). De l, la description du chaman comme un individu marginal, voire situ
sur le ple instable de lventail des personnalits (Mitrani, 2003: 190). Les
nombreux exemples prsents dans la littrature ethnographique dmontrent ample-
ment cette faiblesse scientifique. Ainsi, pour Roberte Hamayon, le chaman est un
personnage susceptible dintervenir quasiment dans tous les domaines de la vie, et
ce en des occasions cruciales: pareille polyvalence, pareille importance ne pouvait
choir un marginal (1990: 23).
Dans ce dessein, celui-ci doit acqurir un double savoir, un savoir objectif
(mythes, chants, rites, connaissances botaniques) partag par lensemble du groupe
auquel il appartient, et le don de voir , acquis lors de la qute des esprits, mais qui
reste inoprant sans les techniques qui donnent accs ce savoir et facilitent sa trans-
mission. De la mme manire, ce quil donne voir est organis selon des
schmes culturels. Car linitiation chamanique est toujours de deux ordres:
l apprentissage et la vision . Tous deux demandent par ailleurs aussi bien un
effort physique (privations et cela nest pas toujours le cas prise de manire
rpte et haute dose de psychotropes) et intellectuel, que des qualits dimagina-
tion et de perceptions. Ainsi, pour Danile Vazeilles, le chaman, leader religieux,
social et politique, doit tre un individu intelligent et responsable, un tre bien dans
sa peau, capable de sadapter des situations mouvantes. On voit donc mal comment
un malade mental pourrait jouer le rle du chaman (1991: 39). Quant aux esprits
auxiliaires, les ethnologues mettent en avant que l o la maladie est due lintrusion
4 La conscience dans tous ses tats

desprits de toutes sortes, ce qui distingue le malade tourment du chaman est juste-
ment la matrise des esprits rebelles (Delaby, 1976).

TUDES OCCIDENTALES DES TATS MODIFIS DE CONSCIENCE

Si nous nous penchons sur les diffrentes visions de lhomme travers les
cultures, nous remarquons que toutes les socits ont dcrit une anatomie largie de
ltre humain, cest--dire ne se limitant pas au seul corps ou organique. Autrement
dit, que toutes prennent en compte des tats modifis de conscience.
Linterprtation du monde des socits dites traditionnelles 3 comprend un
principe que nous appellerons ici me par commodit. Le rve, livresse et la
transe voquent des tats intermdiaires entre le corps et lme et cette interdpen-
dance nest pas uniquement perue par ces socits en termes pathologiques. La
sparation entre lme et le corps, ft-elle passagre, est pense comme lourde de
consquence. Une absence prolonge est synonyme de maladie et, si elle est dfini-
tive, de mort. Involontaire, elle fait suite une trop forte motion ou sa capture par
un esprit de la nature. Il nest pas exceptionnel non plus que la maladie conscutive
rsulte des deux: lune (la captivit) prolongeant lautre (la perte) 4.
Si cette absence est volontaire, elle lest par un ensemble de facteurs qui mlent
les stimuli ou leur absence, la suggestion et lautosuggestion et parfois les plantes
psychotropes. Ces tats particuliers de la conscience sont alors dcrits par les catgo-
ries indignes en rfrence des notions qui voquent: un malaise (ivresse, vertige,
perte dquilibre, mal de mer, etc.); un voyage (dans un ailleurs spatial et/ou
temporel); une transformation (en un esprit, un animal); une possession (par un
esprit de la nature ou un dieu).
Aujourdhui, pour dsigner la mise en mouvement de cette instance, nous parlons
de transe, dextase, denstase, de vision, de voyage, de sortie du corps (out of the
body experience) dont la transe ne serait quune forme particulire (Lapassade, 1987)
et bien sr, dtat modifi de conscience. Le paradigme dtat modifi de conscience
et ses drivs, tat altr de conscience, tat de conscience chamanique, conscience
largie (Midol, 2008), a pour lui de permettre une articulation entre le biologique et
le social.
Parmi les principaux concepts utiliss en anthropologie pour dfinir les altrations
de la conscience, revenons un instant sur celui de transe . Le mot transe
dsigne cette exprience originelle de lactivit de lesprit (Jung, 1953: 298) ou
cet tat de conscience exalte (de Heusch, 1995). Selon les dfinitions conven-
tionnelles, la transe , dont le sens tymologique renvoie un changement de
monde et dtat, transforme limage du corps du praticien de faon en faire le centre

3. Dans celles-ci, les rapports entre nature et culture ne sont pas penss en termes de rupture mais de
continuit (Chaumeil, 1999); ils impliquent un mode dtre, de penser et dagir qui tend vers la
ralisation et la prservation dun triple quilibre: dans les relations que les tres humains, indivi-
duellement et collectivement, entretiennent avec leurs environnements non humains, visibles et
invisibles, dans les relations que les tres humains entretiennent les uns avec les autres, au sein de
chaque communaut et entre les communauts et entre-soi.
4. Dans ces socits, la maladie est aussi interprte comme une intrusion dans le corps dun objet
tranger ( lexemple des flchettes magiques propres certaines populations du bassin amazonien),
voire dun esprit (Baud, 2008-2009).
Introduction 5

dune sphre de pouvoir symbolique (Lemoine et Eisenbruch, 1997). Elle est donc
socialise. Partant de cette ide, une opposition peut tre tablie entre extase et
transe . Dans la littrature, le terme d extase est le plus souvent associ aux
mystiques alors que celui de transe lest aux pratiques chamaniques et aux rituels
de possession, plus spectaculaires. La notion d extase a t particulirement
dveloppe par Mircea Eliade dans son tude sur le chamanisme (1951). Elle est
comprise comme un phnomne paroxystique bref, individuel et centr sur soi ou sur
Dieu, et accompagn dune joie intense (Cuvelier, 1995) tandis que la transe est
dfinie comme un changement, plus ou moins prolong, dtat et accessoirement de
monde pour le bnfice du groupe social.
Selon Gilbert Rouget (1980), l extase serait lie une privation sensorielle
(silence, immobilit, jene, obscurit) tandis que la transe relverait dune sur-
stimulation (bruits, musique, odeurs, agitation). On doit aussi, par ailleurs, cet
auteur une tentative de distinction entre la possession et la transe . Cette ide,
reprise par Luc de Heusch (1995), attribue la premire un tat passif au cours
duquel un dieu ou un esprit sempare du corps, alors que par la seconde, dite chama-
nique, le chaman va au-devant des esprits et ngocie ou lutte avec eux dans lunivers
mythique. Dans le cas de la possession , le changement de conscience est invo-
lontaire, subi et suivi dune amnsie, tandis que lors de la transe il est volontaire
et sollicit, lindividu gardant sa capacit mmorielle. Autrement dit, en transe ,
le chaman se rend dans le monde-autre (Perrin, 1995), matrise ses esprits
auxiliaires, ce qui nest pas le cas de la possession.

CONSCIENCE ET EMC

Pour la neurobiologie, les comportements de la plupart des animaux sont expli-


qus par le recours aux notions dactivit instinctive et dapprentissage. La premire
est fonde sur lide que le systme nerveux sest construit par lintermdiaire
dinstructions gntiques au cours de lontogense. La seconde est considre
comme une amlioration de lefficacit des synapses la suite dune utilisation
rpte. Autrement dit, except les oiseaux et mammifres, les animaux seraient
dpourvus de conscience. Les jeux, la curiosit, les manifestations affectives sont au
contraire des critres dune telle possession: ils traduisent une exprience mentale
qui est associe lactivit crbrale. Par conscience , il faut donc entendre
l esprit-cerveau . Plus prcisment, la conscience ne serait pas le rsultat dune
activit unique mais un piphnomne toute activit mentale qui, coexistant avec
dautres, favoriserait lmergence dtats subjectifs diffrents de conscience
(Dennett, 1993) et notamment dune conscience de soi.
Nous rejoignons l la psychiatrie pour laquelle la conscience est lorganisation
dynamique et personnelle de la vie psychique; elle est cette modalit de ltre
psychique par quoi il sinstitue comme sujet de sa connaissance et auteur de son
propre monde (Ey, 1985: 366). Elle implique une objectivit en ce quon a cons-
cience de, et une subjectivit en ce quelle distingue soi le sujet conscient des
autres. Autrement dit, par conscience , il faut entendre et la conscience de lexp-
rience vcue, et la conscience de soi dans une organisation dynamique de l tre
psychique (Ey, 2004) puisque celui-ci ne saurait se concevoir hors de toute rela-
tion. Ds lors, la maladie mentale doit tre comprise comme un trouble de la
conscience ainsi dfini. En ce sens, la psychiatrie parle de dstructuration , de
dsagrgation et de dissociation de la conscience, ayant pour corollaires de
6 La conscience dans tous ses tats

nombreux symptmes (confusion, illusion perceptuelle, hallucination, sentiment de


dpersonnalisation, etc.).
Elle distingue ainsi lillusion (sil y a un objet extrieur qui sollicite les sens) de
lhallucination, cest--dire une activit injustifie et incontrle (Lazorthes,
1999), dans laquelle la personne se trouve englobe entirement dans laltration de
son exprience (Lanteri-Laura, 1991). Les hallucinations sont elles-mmes diffren-
cies selon les conditions de leur venue: les conditions physiologiques comme la
privation de sommeil ou ltat intermdiaire entre veille et sommeil, appel tat
hypnagogique (Leroy, 1933); la dprivation sensorielle, cest--dire labolition plus
ou moins intgrale des affrences sensitives et sensorielles, qui, ds quelle dure un
peu, entrane un tat hypnagogique dans cet tat, propice la perception de linvi-
sible, apparat la sensation de flottement, de vol et de petitesse du corps (Lazorthes,
1999) , lextase religieuse qui produit des hallucinations dites mystiques, etc.
Partant de ces dfinitions, la psychiatrie parle, dans certains troubles, dun jeu perma-
nent entre illusions perceptives et hallucinations visuelles. Un jeu qui nen demeure
pas moins sensible la suggestion (de lenvironnement et du thrapeute).
Toutefois, propos des psychotropes 5, inducteurs bien connus dEMC, Richard
Schultes (2000) souligne quils agissent sur le systme nerveux central en procu-
rant un tat semblable celui du rve , marqu, comme Albert Hofmann la not,
par une modification radicale dans la sphre de lexprience et dans la perception de
la ralit. Ces changements touchent lespace, le temps et la conscience de soi. Ce qui
est reproduit par les substances visionnaires (Fericgla, 1998) relverait donc de
ltat de rve, et non des hallucinations verbales caractristiques dun tat patholo-
gique. propos de lexprience de Enrico G. Morselli avec la mescaline (1959),
Georges Lanteri-Laura remarque ainsi que sil sagit dun vcu fort
pathologique , cest l lexemple dune altration aigu de lexprience, mais non
dun modle des hallucinations du langage, et, en particulier, nous sommes trs loin
de celles des dlirants chroniques et des schizophrnes (1991: 154).
Le milieu psychiatrique interprte lhallucination ou la dissociation dans le sens
dun dfaut dintgration des expriences vcues. Ainsi, si on excepte le rve, ce que
la psychiatrie dsigne par tat modifi de conscience semble toujours tre associ
une rupture de lunit psychique et une pathologie (comportements moteurs auto-
matiques, amnsie, dsorientation, distorsions de la perception du temps et du lieu,
distorsion de son image corporelle et sentiment de dpersonnalisation avec vcu
dinquitante tranget), car ces perceptions et expriences ne sont pas intgres, au
prsent, cet tat organis quest la conscience. Mais l o la psychiatrie entend une
perte de conscience ou une rduction de la conscience , lanthropologie cons-

5. La synthtisation des alcalodes dorigine vgtale par la chimie marque un tournant dans la
dmocratisation de leur usage en Occident. Le plus connu de ces chimistes est certainement Albert
Hoffmann, qui synthtise en 1938 diffrents drivs amides de lacide lysergique, parmi lesquels le
dithylamide LSD-25 (il nen fera lexprience quen 1943), et identifie la structure chimique de la
psilocybine et de la psilocine dans les chantillons de champignons collects chez les Mazatques
(Mexique) par Robert Gordon Wasson et son pouse la fin des annes 1950. Dans cette ligne,
pour Timothy Leary, lexprience psychdlique est un voyage dans de nouveaux champs de la
conscience, tout en prcisant que la substance psychotrope ne produit pas lexprience transcen-
dante, mais agit comme une simple cl chimique qui entrane cet largissement de la conscience
(Baud et Ghasarian, paratre).
Introduction 7

tate que les populations avec lesquelles elle travaille pensent en termes de conscience
connecte (Midol, 2006).
Prenons le cas de lincertitude intellectuelle. Si Freud (1985) reconnat son impor-
tance dans le sentiment dinquitante tranget (ou tat onirode), elle participe aussi
de ce sentiment que Rudolf Otto appelle mysterium tremendum, de ce mystre qui
fait frissonner au contact du surnaturel. Selon lauteur, cest l un sentiment qui
peut se rpandre dans lme comme une onde paisible ou surgir
brusquement de celle-ci, accompagn de chocs et de convulsions. Ce sentiment
peut conduire dtranges excitations, livresse, aux transports, lextase. Il a
des formes sauvages et dmoniaques. Il peut se dgrader et presque se confondre
avec le frisson et le saisissement dhorreur prouv devant les spectres (2001: 36).
Au regard de ces donnes, nous pouvons voir la possession par un esprit ou la
prise de psychotropes (dans un cadre rituel traditionnel) comme une prise de risque
en ce sens quelles mettent en danger lintgrit psychique. Mais la diffrence
dune situation pathogne, lexprience est alors recherche et assume. Elle est
inscrite dans la normalit culturelle, cest--dire quelle est structure par la mytho-
logie, donnant un sens lexprience et sinscrivant dans une intentionnalit
collective. Le possd entre dans le groupe et nen est pas exclu, ce qui constitue une
immense diffrence culturelle entre ces expriences.

THORIE DUNE CO-MERGENCE DU MONDE ET DU MOI

Entre ressource et dficit, quelles sont les bonnes questions poser pour
comprendre lmergence dun EMC (Midol, 2006) ? Et dans la perspective qui est la
ntre, dun potentiel de gurison ? Autrement dit, comment le processus dynamique
de la conscience prend-il ralit dans lincessante dialectique avec lenvironnement
qui construit un comportement investi par du sens et des valeurs ? Pour reprendre la
dfinition donne de la conscience, avant den parler dans un tat qui la modifierait,
elle serait la facult de percevoir sa propre existence, en rapport avec les capacits
sensorielles et ses a priori culturels. Claude Imbert souligne combien la phnomno-
logie, travers Merleau-Ponty, multiplie les figures dempitement qui brouillent
les frontires entre le dedans et le dehors [disant] la chair et le monde comme une
comptabilit double entre dont on ne connatra jamais que le bilan (2005: 47).
Juan Botero (2007) parle dune co-mergence simultane entre le monde et le
moi. Et Antonio Damasio (19952003) rintroduit le corps tout entier dans le fonc-
tionnement mental, en montrant que lexprience vcue transforme lalchimie des
perceptions, des sensations, des stratgies et des capacits danticipation, et que la
souffrance, quelle ait sa source au niveau de la peau ou dune image mentale, prend
effet dans la chair. Cette ouverture permet de mieux comprendre les rapports entre
conscience et corps vcu. Encore faut-il faire entrer dans lquation les effets du
contexte, comme nous le rappelle louvrage La Folle et le Saint. Car il est impossible,
dans toute tude sur les tats de conscience, de faire lconomie des structures inva-
riantes de limaginaire au sens donn par Gaston Bachelard, cest--dire de principe
organisateur de la conduite humaine (1960) qui sont investies de faon diffrente
selon les cultures (Durand, 1992). Dans la culture occidentale, la dynamique entre les
instances de limaginaire, du symbolisme et du rel a fait lobjet de rflexions
nombreuses, de dbats distance entre philosophes, psychanalystes, sociologues,
anthropologues, et anime toujours un espace de divergences.
8 La conscience dans tous ses tats

Pour Jean Baudrillard (1976), qui sans le dire se situe vis--vis de Jacques Lacan,
limaginaire est cette part active en Occident qui pense partir de la disjonction, ds
lors quon a tabli la ralit de la naissance comme une rupture, o la vie apparat
entre une naissance et une mort. Disjonction de deux termes, dont lun prend identit
dans lopposition lautre, distinction structurale et arbitraire (op. cit.: 205), qui
fonde le principe de ralit, en opposant par exemple la femme lhomme, la femme
ainsi dfinie ntant plus que limaginaire de lhomme. Chaque terme de la
disjonction exclut lautre qui devient son imaginaire (ibid.). On comprend alors
que le rel nest pas abordable, mais que le symbolique est ce qui remplit lespace
entre rel et imaginaire, un acte dchange et un rapport social qui met fin au rel
(op. cit.: 204). Le symbolisme vient de cette manire mettre fin au processus de
disjonction. Jean Baudrillard y voit lutopie qui met fin aux topiques de lme et du
corps, de lhomme et de la nature, du rel et du non-rel, de la naissance et de la
mort (op. cit.: 205). Et de noter que seul lOccidental fait une opposition distinc-
tive entre le vivant et le non-vivant, ce par quoi la science sest fonde (Monod:
1970), ce pourquoi la pense conjonctive des autres nest pas pensable pour nous
autrement quen termes de magie et danimisme, ce qui na aucun sens pour eux
justement. Ainsi, la mort serait notre imaginaire comme larchtype fondamental issu
de la disjonction entre la vie et la mort. Cette forme archtypale fonctionne dailleurs
semblablement pour ltranger, le chaman, le gurisseur, toutes ces figures autres qui
alimentent notre imaginaire, sans que lon puisse vraiment comprendre leur vcu.
Fort de tous ces prliminaires, il existe une relle prise de risque prsenter dans
cet ouvrage des lments de la culture chamanique et de la culture psychiatrique, si
trangre lune lautre, en mdiant ceux-ci par le fameux dtour
anthropologique comme Georges Balandier la appel, qui consiste re-considrer
sa propre culture partir des points de vue organiss ailleurs.
Ce que lanthropologie peut apporter la psychiatrie qui sest dveloppe dans un
contexte occidental et moderne, dans le jeu entre le normal et le pathologique, cest
un plan exprimental dans lequel deux variables sont modifies, celle du contexte et
celle du symbolique. On saperoit alors que ce qui parat rel et ce qui parat normal
dpend de ces deux variables quon a tendance ne pas prendre en compte dans la
mesure o elles adhrent lenvironnement comme lments naturels et ncessaires.
Ce qui est efficace symboliquement dans notre culture, ne lest pas forcment dans
une autre et rciproquement. Ainsi les mises en perspective anthropologiques sont-
elles considrer sur un plan exprimental comme loccasion inespre dvaluer le
jeu de ces variables, faisant apparatre la question fondamentale de savoir comment
nous sommes arrivs penser ce que nous pensons et croire ce que nous croyons et
comment dautres, tout aussi intelligents et savants que nous, sont arrivs penser
diffremment.
Autrement dit, il existe des approches diffrentes de linterprtation du monde et
de soi dans le monde, ouvrant sur des problmes de la validit des paradigmes occi-
dentaux classiques pour apprhender des lments de ralit sociale qui ne se rfrent
pas cette tradition culturelle. Dautres socits que la ntre ont produit dautres
rapports la ralit, donc dautres savoirs sur la conscience, admettant comme
normales les EMC, voire dsignant les individus qui nont pas accs ces derniers
comme incomplets. Il sagit de poser comme pralable la ncessit de prendre en
compte le point de vue de nos interlocuteurs, au sens de partager leurs tats de cons-
cience (Midol, 2009).
Introduction 9

La thmatique de cet ouvrage est ne dun dsir de dialogue entre les disciplines.
De fait, les auteurs sollicits ici sont issus de champs disciplinaires tels que lethno-
logie, lanthropologie, la philosophie et bien sr, la psychiatrie. Ils ont en commun de
travailler sur la question de la conscience et de ses tats non ordinaires.
Nous avons organis le livre en trois parties: le champ thorique tout dabord qui
pose la question de la conscience et de sa dfinition; la rencontre, ensuite, avec
dautres cultures qui donne lopportunit du dtour anthropologique ; et, pour
finir, quelques clairages thrapeutiques situs la croise des champs disciplinaires,
nhsitant pas mettre profit ces rencontres voques prcdemment. Chaque
chapitre est loccasion par ailleurs de revenir sur le positionnement du chercheur et
du thrapeute face leur objet, objet dtude pour le premier, objet conceptuel
luvre dans le dialogue avec son patient pour le second.
Dans le premier article, Jol Candau traite de la dialectique anthropologique
nature-culture laulne des dernires recherches en neurosciences. Arguant du
caractre universel du fait culturel, puis dune architecture reprsentationnelle extra-
ordinairement puissante de notre esprit-cerveau, il dfend tour tour lide dune
expression naturelle de la culture chez lhomme et celle dune nature culturelle. Une
double ide qui lui permet de conclure que lhritage gntique de lhomme nest pas
son destin.
Dans une perspective holiste, Juan C. Gonzlez analyse lontologie des plantes
psychoactives dites de pouvoir , notamment le peyotl. Dans cette perspective, il
maintient que les tats modifis de conscience doivent tre pris en compte pour
tablir lidentit et la nature de ces plantes. Il dfend ainsi une posture relationnelle et
multi-niveaux qui permet de relier pertinemment diffrentes sphres conceptuelles et
aspects des choses perues, ce qui dbouche sur une ontologie non arbitraire, ni
foncirement subjectiviste, mais riche et ouverte.
Mikael Banayan et Jrme Palazzolo reviennent dans le troisime article sur la
dfinition donne en psychiatrie aux concepts de conscience du trouble et dinsight
dans le trouble bipolaire. partir dune revue de la littrature des tudes, ils souli-
gnent le fait que contrairement aux premires descriptions du trouble bipolaire,
tout ne semble pas aller si bien pendant cette priode de rmission apparente
quest la priode euthymique.
Le chapitre sur la rencontre dautres cultures dbute par larticle de Christian
Ghasarian. Dans celui-ci, lauteur aborde les expriences de conscience modifie
dans les activits dites no-shamaniques. Il y prsente les deux principaux types de
no-shamanismes dvelopps aujourdhui dans les socits occidentales dont la fina-
lit est le dveloppement spirituel. La fin de larticle revient sur linterrogation
pistmique et mthodologique fondamentale concernant la pertinence dune partici-
pation du chercheur pour comprendre ce qui se joue pour les personnes investies.
Dans le cinquime article, Arnaud Halloy esquisse une analyse des dispositifs
pragmatiques qui sous-tendent lengendrement et lapprentissage de la transe de
possession dans le culte Xang de Recife (Brsil). Lauteur montre que lactivit
rituelle consiste en lancrage sensoriel, motionnel et matriel dune relation virtuelle
aux divinits. Et que l incorporation passe par le dtournement de certaines
oprations cognitives intuitives, un troit couplage entre sensorialit et attribution de
sens et la condensation des relations qui sont perues et vcues dordinaire comme
sexcluant mutuellement.
Larticle suivant nous emmne un plus au sud du Brsil. Lara Bauer y prsente
une sance de chirurgie spirituelle dans le cadre dun culte de possession dobdience
10 La conscience dans tous ses tats

kardciste. partir de la notion d entre-deux ples qui caractriserait la culture


brsilienne, lauteur nous montre comment lide d esprits issue de la doctrine
kardciste franaise sest brsilianise travers la thaumaturgie plurielle, faisant
de ce rituel une composante part entire de la culture brsilienne des esprits.
Le septime article est loccasion pour Sbastien Baud de revenir sur lide
amrindienne dune nature pense comme tant anime , cest--dire dote
dun double au mme titre que ltre humain. Une ide que le chamanisme
illustre particulirement bien pour la porter son paroxysme: le chaman est en
effet celui qui convoque et incorpore un Autre, double des plantes psycho-
tropes et des montagnes, invisible nos sens habituels, dans le dessein dentrer en
relation avec lanctre dont la vie est dote de toutes les qualits idelles vhicules
par le groupe.
Philippe Birmes et ses collgues ouvrent la dernire partie de ce livre. Ils postulent
un lien entre certains symptmes pritraumatiques et lapparition dun trouble de
stress post-traumatique (TSPT). La dissociation pritraumatique y est dfinie par une
rupture immdiate ou post-immdiate de lunit psychique au moment du trauma-
tisme. Cette rduction de la conscience peut se manifester par des altrations
perceptuelles, un dtachement motionnel et une altration de la formation des
souvenirs narratifs, empchant par l lintgration et la rsolution de linformation
traumatique .
Partant de lide que le non-explicable, trs prsent dans les tats de dissociation
ou de transe, nest en rien le non-rationnel, douard Collot pose lexistence dune
variable cache qui donne un clairage nouveau aux principes thrapeutiques. Selon
lauteur, la question renvoie ltude de la nature de la conscience et, plus particu-
lirement, celle de la partition conscient/inconscient. Sappuyant sur les hypothses
et modles transdisciplinaires de Basarab Nicolescu, il avance quinconscient, cons-
cient et corps physique pourraient bien tre, un niveau de ralit suprieur, la
mme entit, extrieure lespace-temps conventionnel, indpendante de la ralit
sensible.
Dans le dessein de mettre en perspective les thrapies spirituelles et lhypnoth-
rapie, Nancy Midol prsente dans le dixime et dernier article une exprience vcue
de rite afro-brsilien, dont elle analyse le matriel en partage qui se co-construit entre
le chaman et liniti comme il se co-construit entre le thrapeute et le patient.
Lauteur plaide pour les expriences de dplacements dans les mtaphysiques des
socits trangres afin daugmenter ses propres capacits de concorde et dharmoni-
sation avec les autres.
Nous ne saurions conclure cette introduction sans mettre nouveau laccent sur la
dynamique relationnelle, transformationnelle de nos relations lenvironnement qui
restent la partie scientifique la plus importante investir aujourdhui. Autrement dit
que lattention porte sur ce qui nous entoure, objet ou vnement, capts par cet
inconscient cognitif , constitue ce point de passage, dinterpntration du visible
et de linvisible. Lalternance des tats voqus tout au long de ces pages peut ds
lors tre comprise, en partie, comme une variation dattention pouvant amener la
conscience, ce qui tait jusque-l inconnu. Pour notre part, nous esprons dans cette
introduction avoir insinu le doute auprs des croyants et des donnes tangibles
auprs de ceux qui doutent afin dtablir un pont entre les disciplines, un pont qui
nous permettra de faire avancer le dbat et de solliciter limagination cratrice du
lecteur.
Introduction 11

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Sans doute ce titre parat-il bien nigmatique. Jespre quon me pardonnera de


nen donner la cl qu la fin du chapitre. Pour linstant, il suffit de savoir quil
voque lHomme, la Nature et la Culture. Nous, Homo sapiens, sommes videmment
une espce animale et, ce titre, appartenons au rgne de la Nature. Nous sommes
donc des tres naturels. Pourtant, nous sommes bien plus enclins nous dfinir
comme des tres culturels, en oubliant que cette qualit est elle-mme naturelle. En
effet, tous les tres humains sont non seulement capables de culture, mais ils font
preuve tout instant dune sorte de gnie culturel dans leurs manires dtre, de faire,
de penser, de sentir. Puisque cette aptitude la culture est universelle, elle est donc
naturelle, si lon admet le classique argument lvistraussien visant distinguer ces
deux niveaux de la ralit humaine: Partout o la rgle se manifeste, nous savons
avec certitude tre ltage de la culture. Symtriquement, il est ais de reconnatre
dans luniversel le critre de la nature. Car ce qui est constant chez tous les hommes
chappe ncessairement au domaine des coutumes, des techniques et des institutions
par lesquelles leurs groupes se diffrencient et sopposent (Lvi-Strauss, 1947:
10). En ce sens, on peut dire que lhomme est naturellement un tre culturel. Bref,
la culture, cest naturel , ide que je dfendrai dans la premire partie de ce texte.
Une autre caractristique, cependant, signe notre identit humaine. Dune manire
ingale par dautres espces animales qui ont invent des comportements protocul-
turels (ou subculturels) [Whiten, 1999; Van Schaik et al., 2003; Sapolsky et Share,
2004; Breuer, Ndoundou-Hockemba et Fishlock, 2005; Huffman, 1984], cette
expression naturelle de la culture chez lhomme a une force telle quil russit
16 Mobilisations des champs thoriques

saffranchir partiellement des dterminismes biologiques. Cette mancipation est


rendue possible par larchitecture reprsentationnelle extraordinairement puissante
de notre esprit-cerveau (Marcus, 2004), puissance laquelle nous devons de devenir
des tres hyperculturels. Nous pouvons donc galement soutenir que chez lhomme,
la nature, cest culturel , comme je le ferai dans la deuxime partie du chapitre.
Dans la troisime partie, je donnerai un exemple des effets possibles de cette hyper-
culturalit sur nos manires de vivre ensemble. Je conclurai mon propos par quelques
considrations pistmologiques gnrales.

LA CULTURE, CEST NATUREL !

Parmi les innombrables mtaphores de lesprit-cerveau, lune fut longtemps domi-


nante dans les sciences sociales standard: celle dun organe assimil une page ou
une ardoise vierge. Selon cette thse, lenfant la naissance est considr comme un
support passif sur lequel vient sinscrire la culture, ou encore comme un simple
contenant dans lequel celle-ci va se dverser. Sans avoir totalement disparu, cette
reprsentation a t svrement branle par largument suivant: pour quil y ait
apprentissage, il faut bien que lenfant soit quip dun dispositif inn dapprentis-
sage, aussi fruste soit-il. Aujourdhui, par consquent, la thse du Blank Slate
(Pinker, 2002) est devenue minoritaire. Il existe dsormais un consensus relatif
dans les sciences sociales standard, absolu dans les sciences cognitives pour voir
dans le cerveau humain un organe pr-cbl, au moins en partie. Dans ce cadre-l,
deux courants thoriques sopposent, le premier qui fait du cerveau une sorte doutil
universel, le second qui voit en lui lquivalent dun couteau suisse. Selon la
premire conception, notre esprit-cerveau est un organe polyvalent, dot dun certain
nombre daptitudes gnrales qui le rendent apte nimporte quelle tche cognitive,
indpendamment du contenu spcifique de celle-ci. Ainsi, un mme ensemble de
processus pourraient tre mis en uvre lors de tout acte de pense, que celui-ci ait
pour objet de rsoudre un problme mathmatique, dapprendre une langue, de cat-
goriser les espces vivantes, de sorienter spatialement ou dinterprter les penses
dautrui (theory of mind ou mindreading, Goldman, 2006).
Une autre conception de notre architecture cognitive, reposant sur la notion de
domaine spcifique (Hirschfeld et Gelman, 1994), concurrence cette manire de voir.
loppos dune conception du cerveau dot dun ensemble de comptences tous
azimuts loutil universel , de plus en plus de chercheurs, sur la base de travaux
exprimentaux, en sont arrivs la conclusion que de nombreuses comptences
cognitives sont spcialises pour traiter des domaines spcifiques dinformation, de
la mme manire quun couteau suisse a une lame pour couper, une lime pour limer,
un tournevis pour visser, etc. Bref, lide est la suivante: le cerveau nest pas un
organe tout faire mais un ensemble de sous-systmes modulaires, acquis au cours
de lvolution et conus pour accomplir des tches cognitives bien prcises consis-
tant traiter des informations spcifiques un domaine ou, comme le dit Vygotsky
(1978: 83), permettant de penser une grande varit de choses . Lexemple le
plus souvent donn, bien quencore controvers, est celui de laptitude au langage.
Selon les thses de Chomsky, on le sait, un systme mergent de rgles de grammaire
confre lenfant une capacit inne apprendre un langage. Cette facult est un
exemple de la modularit de lesprit, constitu de systmes spars (e.g. la facult du
langage, le systme visuel, le module de reconnaissance des visages, etc.) qui ont
leurs propres attributs.
H2s = N2 17

Il ny a pas de consensus propos de lide dune modularit de lesprit et il ny en


a pas non plus chez les partisans de cette thse: la conception de la modularit, faible
ou massive (Carrruthers, 2006), peut varier beaucoup dun chercheur lautre, par
exemple de Jerry Fodor (1986) Dan Sperber (2001) en passant par Noam Chomsky
ou David Marr (1976) avec son principle of modular design quil a appliqu la
vision. Lobjet de ce texte nest pas de discuter les nuances entre les diffrentes tho-
ries en prsence (conception gnraliste ou modulaire de lesprit-cerveau, tendue de
la modularit, etc.), bien que ces nuances soient non triviales. Je me contente
dobserver que lhypothse dun pr-cblage, ds lors quelle est retenue, nous oblige
admettre lexistence de contraintes naturelles sur la fabrication de la culture.
Ces contraintes jouent au niveau de lespce comme celui de lindividu.
Les limites phylogntiques de la variabilit culturelle sont patentes. Dans le flux
continu de nos expriences du monde, aucun tre humain ne coupe le gteau de la
nature sa guise ! Nos aptitudes cognitives tout autant que nos aptitudes sensorielles
sont naturellement contraintes. Il est par exemple admis que nous ne pouvons
conserver quun nombre limit dinformations dans notre mmoire court terme
(Miller, 1956), phnomne connu sous le nom dempan mnsique. De mme, dans le
registre sensoriel, certaines couleurs, certaines odeurs, certains sons, etc. chappent
jamais notre espce car notre physiologie nous empche de les percevoir: un
peintre ne peut pas peindre avec des infrarouges, un musicien ne peut pas composer
avec des ultrasons, un parfumeur ne peut pas crer un parfum avec les molcules
odorantes que seul son chien est capable de sentir, etc. Ainsi, la variabilit de nos
expriences cognitives et sensorielles se dploie entre certaines limites infranchissa-
bles, naturellement contraintes par notre histoire volutive.
Dautres limites naturelles ont une expression idiosyncrasique. Pas plus que je
naurais t capable de courir un 100 m comme Usain Bolt, mme en mentranant
chaque jour, je sais bien que je naurais pu imaginer lquation e = mc2 en faisant
des mathmatiques du matin au soir ou composer Cosi fan tutte en pratiquant la
musique ds lge de 3 ans. Par consquent, quand propos de certaines formes
dducation supposes entraver lpanouissement de nos facults intellectuelles,
sensibles, motionnelles , nous nous crions: Cest Mozart quon assassine ! ,
cest la fois vrai et faux. Cest vrai car il parat peu contestable que lenvironnement
social de lenfant puisse tout aussi bien faciliter quempcher le dveloppement de
ses aptitudes cognitives et sensorielles, comme le montrent les cas malheureux
denfants victimes de svices et de privations diverses qui, lorsquelles sont svres,
peuvent les transformer en Gaspar Hauser (Cyrulnik, 2000), ou comme le montre
encore, dans un registre moins grave, leffet de lducation sur la sensibilit esth-
tique (Hannon et Trehub, 2005). Mais cest galement faux car nous navons aucun
espoir de tous devenir des Einstein, des Mozart ou des Usain Bolt.

LA NATURE, CEST CULTUREL !

Aprs avoir insist, comme je viens de le faire, sur les contraintes naturelles qui
psent sur nous, tant dun point de vue phylogntique quontogntique, je
voudrais maintenant prendre en quelque sorte le contre-pied de ces arguments et
insister sur notre aptitude nous soustraire partiellement ces contraintes. Pour
cela, je vais prendre appui sur deux caractristiques de notre esprit-cerveau qui sont
trs longue porte anthropologique: le phnomne de laltricialit secondaire et la
neuroplasticit.
18 Mobilisations des champs thoriques

ALTRICIALIT SECONDAIRE
Par maints aspects, notre cerveau se distingue de celui des autres mammifres. Si
lon fait abstraction de la dcouverte rcente et trs dbattue du Hobbit de lle de
Flors (le suppos Homo floresiensis) [Brown et al., 2004], un constat simpose: tout
au long de lvolution, la taille du cerveau des hominins na cess de crotre
(DeSilva et Lesnik, 2008). la naissance, elle tait en moyenne de 180 cm3 chez les
australopithques lgrement suprieure celle des nouveau-ns chimpanzs , de
225 cm3 chez les premiers reprsentants du genre Homo, de 270 cm3 chez Homo
erectus et elle est denviron 370 cm3 chez les hommes anatomiquement modernes. La
grosseur du crne du nouveau-n humain est environ 2,5 fois plus grande que celui
du chimpanz. Le prix payer un accouchement long, difficile et risqu, contraire-
ment aux autres primates (Ponce de Len, 2008) a comme contrepartie un fort
coefficient dencphalisation (QE). Le QE, pour un animal donn, est le rapport entre
la taille du cerveau rel et celle attendue, en moyenne, pour un animal de mme poids
corporel. Chez lhomme, ce QE est environ 6,9 fois plus lev que celui dun
mammifre moyen de poids identique et il est encore 2,6 fois suprieur celui dun
chimpanz. Cela rsulte du mode de croissance positivement allomtrique du cerveau
humain, son taux de croissance au cours de lontogense tant plus lev que celui
que connat lorganisme tout entier. Cependant, la puissance de notre timbre ne
tient pas seulement sa taille ou son volume, mais aussi au nombre de neurones
(approximativement 1011), la complexit de leur interconnectivit (environ 1014
synapses), aux modalits de lexpression des gnes dans cet organe (Enard et al.,
2002), sa voracit en nergie 1 et, galement, sa structure. Lencphalisation sest
traduite par des spcialisations croissantes et significatives des aires corticales et
sous-corticales, plus particulirement par laugmentation de la taille du cortex
temporal et frontal, cette dernire rgion jouant un rle essentiel dans nos interactions
sociales, dans les reprsentations culturelles et dans notre aptitude la socialit (Silk,
Alberts et Altmann, 2003). La surface relative du cortex prfrontal compare
lensemble du nocortex est de 17 % chez le chimpanz et de 29 % chez lhomme.
Selon Robin Dunbar (2003), lencphalisation a t dirige bien plus par laugmenta-
tion de la taille des groupes sociaux que par dautres exigences cognitives telles que
la fabrication doutils ou la reprsentation spatiale de lenvironnement. Ce nest donc
pas principalement lintelligence instrumentale qui a command laugmentation du
cerveau mais lintelligence sociale (Donald, 1999: 19-20), cest--dire notre aptitude
partager avec dautres des manires dtre au monde. Notre QE, en effet, favorise
non seulement lextriorisation de notre pense mais aussi lintriorisation de celle
dautrui.
Toutefois, bien plus que ces carts la naissance, ce sont les deux variables de la
force et la dure de la croissance post-natale du cerveau qui caractrisent Homo
sapiens. Si on considre la premire variable, lespce qui, phylogntiquement, est
aujourdhui la plus proche de nous le chimpanz commun ou Pan troglodytes
connat un facteur de croissance de 2,5 entre la naissance et lge adulte, contre 3,3
chez lhomme (DeSilva et Lesnik, 2006). Du point de vue de la dure, la croissance
prolonge du cerveau sinscrit dans un schma gnral qui concerne lorganisme tout

1. Les tissus crbraux qui reprsentent seulement 2 % de la masse corporelle de ladulte consom-
ment en effet 16 % de son mtabolisme basal. Et chez le nouveau-n, ce pourcentage atteint 60 %
de la consommation nergtique (Hublin in Changeux, 2003: 27).
H2s = N2 19

entier: lenfant humain, depuis au moins 160 000 ans (Smith et al., 2007), se dve-
loppe bien plus longtemps (Gibons, 2008) que les autres espces animales. Mme
chez notre plus proche parent sur larbre phylogntique, Homo neandertalensis, la
croissance dun cerveau probablement un peu plus gros que le ntre la naissance
(entre 381 et 416 cm3) tait plus rapide pendant lenfance (Ponce de Len Marcia,
2008), ce qui laisse supposer une plasticit moins prononce et une exposition moins
prolonge aux influences de lenvironnement.
On touche l une singularit de notre cerveau qui a une porte anthropologique
capitale. Nous, Homo sapiens, connaissons une altricialit secondaire accentue qui
vient sajouter laltricialit primaire nous ne sommes pas immdiatement comp-
tents la naissance que nous partageons avec beaucoup dautres despces. Chez le
nouveau-n humain, la neurogense est acheve, except dans lhippocampe
(Eriksson et al., 1998) et lpithlium olfactif, mais si tous les neurones sont dj
prsents, le cerveau nonatal ne reprsente que 25 % de sa taille adulte. Il va donc
continuer sa croissance et, immdiatement aprs la naissance de lenfant, celle-ci se
poursuit au mme taux quau stade ftal pour atteindre 50 % de la taille adulte vers 1
an et 95 % vers 10 ans. Cette croissance concerne essentiellement les connexions des
neurones entre eux (synaptogense, mais aussi lagage de cette interconnectivit ou
synaptose). Elle est progressive, prolifrant par vagues successives depuis la nais-
sance jusqu la pubert (Changeux, 1983: 103), et connat plusieurs phases dont
une rapide et dautres plus lentes. La dure de la phase rapide est de 14 jours chez le
rat, 30 chez le chat, 136 chez le singe et 470 chez lhomme (chez qui elle commence
4,5 mois avant la naissance). chaque minute de la vie du bb, rappelle Jean-Pierre
Changeux (2002: 291), plus de deux millions de synapses se mettent en place !
Au total, 50 % de ces connexions se font aprs la naissance (Changeux, 2003: 13).
Aprs cette phase rapide, la synaptoarchitectonie se poursuit pendant une quinzaine
dannes chez lhomme, alors quelle nest que de 1 mois chez le rat, 6 mois chez le
chat, 4 ans chez le singe macaque. Mme les primates suprieurs non humains ne
connaissent pas une telle altricialit secondaire. En effet, la naissance, le volume du
cerveau des macaques quivaut dj 70 % de celui des adultes. Chez les chim-
panzs, cette proportion est de 40 % mais elle atteint 80 % ds 1 an contre,
rappelons-le, 50 % chez lhomme. Ce dveloppement du cerveau dans la longue
dure est incontestablement une spcificit du genre Homo et, sans doute, un avan-
tage. Ainsi, il semble quun paississement plus tardif du cortex crbral soit associ
un QI plus lev, ce qui renforce lhypothse dune amlioration des aptitudes
cognitives positivement corrle au caractre prolong du dveloppement des
connexions entre neurones (Shaw et al., 2006).
Cette altricialit propre au genre Homo est-elle rellement plus marque chez
lhomme anatomiquement moderne en regard de ses anctres immdiats ? Cest la
conclusion laquelle sont arrivs Coqueugniot et al. (2004), au terme dune nouvelle
recherche par computed tomography sur le crne de lenfant de Mojokerto, un
Homo erectus de 1,8 million dannes dcouvert en 1936 dans le village de Perning
(Java). Leur principal rsultat est que lge de cet enfant au moment de son dcs
ntait pas de 4 6 ans, comme les chercheurs lont cru pendant longtemps, mais
denviron 1 an. Or, sa capacit endocrnienne reprsente entre 72 et 84 % de celle
dun adulte Homo erectus, ce qui rend son altricialit secondaire comparable celle
du chimpanz au mme ge. Mme si ces rsultats sont encore discuts (Leigh, 2006)
le taux de croissance du cerveau chez Homo erectus et chez Homo sapiens ne
diffre peut-tre pas aussi fortement que laffirment Coqueugniot et al., notamment
au dbut du dveloppement des aptitudes cognitives, 1) la diffrence semble signifi-
20 Mobilisations des champs thoriques

cative aux stades tardifs du dveloppement du cerveau, 2) il y a bien une spcificit


du genre Homo en regard de nos plus proches cousins panids, spcificit qui, chez
Homo sapiens, est encore accrue par le phnomne pigntique de la
neuroplasticit.

NEUROPLASTICIT

Dans sa dfinition la plus large, telle quelle a t propose par le biologiste


Conrad Waddington au dbut des annes 1940, le terme pigntique dcrit les
interactions entre les gnes et lenvironnement qui sont la source du phnotype
(Allis, Jenuwein et Reinberg, 2007). La notion dpigense humaine va donc
lencontre de lide que nous sommes totalement programms (hard-wired) par nos
gnes puisquelle accorde un rle important aux interactions de lindividu avec son
environnement physique et social. Ses effets se manifestent, entre autres, dans la
plasticit crbrale.
Une caractristique fondamentale du systme nerveux des mammifres est la
capacit de leurs neurones modifier durablement leurs connexions entre eux
(Brecht et Schmitz, 2008). Les bases molculaires de ce processus daugmentation
(ou ventuellement daffaissement) de lefficacit synaptique sont aujourdhui bien
connues 2. Ce phnomne de plasticit synaptique (ou neuroplasticit) est particuli-
rement puissant chez ltre humain. lchelle phylogntique, cette neuroplasticit
a jou un rle essentiel dans le processus qui a permis que, sous leffet des motions
primordiales, apparaisse la conscience. Lintentionnalit, par exemple, est sans doute
ne quand le cerveau a su intgrer un ensemble dinformations, dont certaines char-
ges daffects. Selon le physiologiste Derek Denton (2005: 253), sest ainsi cr
un rseau de neurones distribus et fortement interconnects, avec des axones de
longue porte , constituant un espace de travail dans lequel peut slaborer la plani-
fication consciente des conduites venir. La conscience a alors permis lindividu de
passer de la raction laction voulue.
lchelle ontogntique, une rorganisation neuronale permanente se poursuit
pendant une grande partie de la vie humaine, bien au-del de la pubert, mme si elle
est moins massive que pendant la priode altricielle. En fait, bien que ralentie signifi-
cativement par le grand ge, linscription pigntique de lhistoire de lindividu
dans ses circuits synaptiques ne cesse jamais compltement. Prsynaptique (Kushner
et al., 2005) et postsynaptique (Wang et al., 2008), manifeste tout au long du
processus de slection synaptique (Lohmann et Bonhoeffer, 2008), luvre dans
tous les processus cognitifs aussi bien pendant le sommeil quen priode vigile (Reig
et Sanchez-Vives, 2007), ce phnomne hautement dynamique peut tre de lordre de
quelques millisecondes (Heine et al., 2008; Silver et Kanichay, 2008), ou se mani-
fester court terme par exemple le neuronal tuning quand des sujets accomplissent
des exercices complexes de mouvements moteurs (Thoroughman et Taylor, 2005) ou
lorsque est mobilise la mmoire de travail (Mongillo, Barak et Tsodyks, 2008) ,
comme long terme, pour des mois voire des annes. Chez les enfants, par exemple,
lapprentissage musical assidu peut renforcer les connexions entre les deux hmis-
phres du cerveau (Miller, 2008). Observe aprs la pubert (Proverbio et Zani,

2. Voir, parmi une littrature abondante, Berthoz, 2003: 254.


H2s = N2 21

2005), la neuroplasticit est effective lors de tout apprentissage (Fedulov et al., 2007)
et de toute exprience (Sharot et al., 2007) pendant toute la priode adulte. Elle est
bien documente, avec des exemples montrant un accroissement de la densit de
matire grise chez les individus bilingues par rapport aux individus monolingues
(Mechelli et al., 2004), ou chez les personnes sentranant au jonglage (Draganski et
al., 2004) ou pratiquant le langage siffl (Carreiras et al., 2005). Lexemple le plus
spectaculaire, toutefois, est celui des chauffeurs de taxi londoniens (Maguire et al.,
2000). On a pu identifier les effets de cette activit professionnelle sur le dveloppe-
ment de leur hippocampe, rgion crbrale qui a une fonction essentielle dans la
mmorisation de lespace, sa composante droite pour la mmoire des lieux, la gauche
pour la mmoire spatiale autobiographique ou pisodique (Burgess, Maguire et
OKeefe, 2002). La partie postrieure droite de lhippocampe des chauffeurs est
significativement plus dveloppe que celle des sujets dun groupe tmoin, le volume
augmentant avec la dure de lexprience professionnelle du conducteur. On a ainsi
la preuve que la taille plus grande de cette rgion du cerveau nest pas une caractris-
tique des chauffeurs lors de leur entre dans la profession, ce qui aurait pu favoriser
leur slection lors des tests de mmoire spatiale au moment de lembauche. Il y a
donc chez ces adultes une plasticit du substrat neuronal de la cognition spatiale en
rponse des sollicitations environnementales, en loccurrence lexploration et
lapprentissage de trajets complexes lors de la navigation entre des lieux multiples
dans une trs grande ville. Dans notre espce, cette plasticit se poursuit mme aux
plus grands ges (Heuninckx, Wenderoth et Swinnen, 2008) o des phnomnes de
compensation du dclin associ au vieillissement consistent activer davantage de
nouvelles rgions du cerveau.
Dans le registre sensoriel, une plasticit intermodale (cross-modal plasticity)
survient lorsquune aire du cortex spcifique un sens se substitue une autre aire
sensorielle, gnralement par compensation la suite dune lsion. La plasticit du
cortex visuel primaire, par exemple, dpend troitement des expriences visuelles au
cours de lontogense, notamment lors des premiers mois de la vie (Yang et al.,
2002), mais chez les aveugles ce cortex est nanmoins activ quand ils accomplissent
des tches tactiles telles que la lecture du Braille 3 (Sadato et al., 1996). Dans ce
registre sensoriel, la plasticit du cerveau est parfois tonnante. Ainsi, en Inde, un
jeune homme frapp daphakie absence congnitale de cristallin a pu rcuprer
une grande partie de sa vision aprs un traitement mdical alors que lon croyait que
la privation de la vue pendant lenfance devait empcher la restauration des fonctions
visuelles (Madavilli, 2006). Dans un autre registre sensoriel, lolfaction, on a observ
tout rcemment quaprs une lsion de lorgane olfactif la carence de stimulation
sensorielle pouvait intensifier la transformation des cellules gliales en neurones,
selon un processus autorparateur (Alonso et al., 2008). Sans vouloir multiplier
linfini les exemples, notons que lon observe des phnomnes comparables de plas-
ticit chez les sourds qui utilisent le langage des signes (Bavelier et al., 2001) ou
encore chez les personnes victimes dune attaque. Dans ce dernier cas, 2 mois aprs
les dommages crbraux provoqus par lattaque, les neurones proximit des aires
fonctionnelles dveloppent des formes de plasticit qui visent compenser la perte
de modalits sensorielles spcifiques (Winship et Murphy, 2008).

3. Par ailleurs, des tudes en magntoencphalographie ont montr que la zone reprsentant
lindex droit chez des sujets lisant le braille est significativement plus grande que la reprsentation
des autres doigts (Shulz in Changeux 2003: 126).
22 Mobilisations des champs thoriques

Enfin, cette plasticit intervient pour le meilleur comme pour le pire: toute la
neurobiologie de laddiction atteste sa ralit dans le phnomne de dpendance aux
drogues (Everitt et Robbins, 2005) et, galement, dans les mcanismes de dfense
contre cette dpendance (Pulipparacharuvil et al., 2008). Elle joue un rle, encore,
dans la dpression (Krishnan et Nestler, 2008), dans les cas dexclusion sociale
(Campbell et al., 2006), sa rgression accompagne la maladie dAlzheimer (Selkoe,
Triller et Christen, 2008) et sa nature peut mme permettre de prdire certains traits
de la personnalit (Cohen et al., 2008).
Lpigense de rseaux de neurones par stabilisation slective est donc gnrale.
La consquence est vidente. Longtemps aprs la naissance, la poursuite de la
priode de prolifration synaptique permet une imprgnation progressive du tissu
crbral par lenvironnement physique et social (Changeux, 1983: 295), en parti-
culier lors des phases de socialisation primaire et secondaire. Ltre humain, qui jouit
dun instinct social et dun instinct dapprendre ou instinct pistmique , a
ainsi des dispositions pigntiques lempreinte culturelle (Changeux, 2002: 406)
ou, si lon veut, lenculturation. Progressivement, le cerveau de chaque individu
devient une accumulation de traces de son environnement: il en est une reprsenta-
tion singulire, fruit dune vie elle-mme singulire. Mais pour une part une part
importante et variable cette empreinte est partage avec dautres individus qui, plus
ou moins, ont t exposs au mme monde physique et social. En allongeant ainsi la
dure de lexposition de notre cerveau des influences environnementales profondes
et durables, laltricialit secondaire et la neuroplasticit dotent ltre humain dune
arme qui, dun point de vue adaptatif, a une puissance inoue: la culture, cest--dire
un large ventail des choix possibles de vie. Un individu dont lesprit-cerveau, dans
la longue dure, sautorise le luxe de multiples rorganisations neuronales en fonc-
tion des messages qui lui viennent de lextrieur a videmment plus de chances de
survie que si cet organe, ds les premiers mois de la vie, tait achev, frapp dune
forte sphexicit, verrouill en quelque sorte dans une configuration entirement pr-
cble. Au fil du temps, ses reprsentations du monde vont saffiner, sadapter,
notamment grce leur confrontation avec les reprsentations dautres individus dont
il tirera profit, en les partageant soit provisoirement (valuation suivie dun rejet),
soit durablement (valuation suivie dune acceptation).
Quelles sont les limites de cette plasticit ? Certaines sont naturelles, dune part
pour des raisons fonctionnelles une plasticit illimite dstabiliserait tous les
rseaux neuronaux (Nitsche et al., 2007) et dautre part, comme toutes les espces
vivantes, pour des raisons lies notre histoire volutive. Cependant, la marge de
manuvre que nous laisse cette proprit de notre esprit-cerveau est incommensura-
blement plus grande que celle quon peut observer chez dautres animaux. Notre
espce tend saffranchir toujours davantage des strictes intimations du biologique
ou du gntique pour laisser de plus en plus despace celles du social et du culturel.
Cet effet rversif de lvolution (Tort, 1999) paradoxalement, la slection naturelle
a slectionn des comportements qui, pour une part, nous permettent de nous affran-
chir delle se manifeste le mieux dans notre souci de lautre, caractris par une
vive comptition entre un altruisme ferm et un altruisme ouvert.

ALTRUISME FERM, ALTRUISME OUVERT

Le grand problme humain, selon Auguste Comte, est de subordonner lgosme


laltruisme (Comte, 1852: 82). En fait, dfinir lhomme par sa nature goste est
H2s = N2 23

profondment rducteur. En effet, il est extrmement rare quun tre humain ne


sintresse qu soi, sans tre capable daltruisme un moment ou un autre de son
existence, au moins dans son entourage immdiat. Ce sentiment, toutefois, peut
sexprimer sous deux formes opposes: un altruisme de clocher , born au
groupe dappartenance (famille, communaut , ethnie , nation, etc.) et un
altruisme qui dborde les limites de ce groupe. Jappelle la premire forme
altruisme ferm et la seconde altruisme ouvert , en rfrence, bien videm-
ment, la distinction bergsonienne puis poperienne entre socits fermes et socits
ouvertes.
Des travaux rcents sur laltruisme ferm, ou encore parochial altruism, laissent
supposer que la gnrosit et la solidarit envers les membres du groupe dapparte-
nance pourraient avoir merg en mme temps que lhostilit envers dautres groupes
(Bowles, 2008). Indubitablement, ces rigidits sociosymboliques (Alber, 1997: 220)
dans lapprhension des formes du partage sont trs anciennes. On cite toujours, ce
propos, lopposition bien connue entre la grcit et la barbarie, mais lensemble de
lhistoire humaine est prodigue en exemples de reprsentations du partage qui, au
sein du groupe dappartenance, sont exclusives de tout ce qui est dsign comme
relevant de laltrit. Lethnologie, notamment lethnologie du lointain, a amplement
dcrit des socits dites traditionnelles qui sidentifient selon les critres Eux/Nous,
chacun des termes tant pens comme une totalit relativement homogne, essentia-
lise et irrductible lautre.
On observe une orientation cognitive similaire dans le cas de la catgorisation
raciale, comme lont montr les travaux de Lawrence Hirschfeld (1996), Leda
Cosmides, John Tooby et Robert Kurzban (2003). Ces chercheurs se sont demand
pourquoi les individus recourent facilement des explications raciales des comporte-
ments humains et pourquoi le racial thinking peut se stabiliser aussi rapidement et
sans effort dans lesprit des enfants, puis dans celui des adultes. Il apparat que, selon
des processus cognitifs automatiques, nous encodons la race des personnes que
nous rencontrons, un peu comme nous le faisons pour lge et le sexe. Cependant, cet
encodage racial peut se faire sur la base de qualits perues mais aussi sur la base de
caractres imagins, infrs partir de certains comportements (e.g. des comporte-
ments culturels, religieux). Par consquent, de manire bien plus prononce que pour
le sexe et lge, on ne peut pas rduire lencodage racial lencodage phnotypique
mme si celui-ci, notamment par le biais de lidentit chromatique, joue un rle
important. Aux tats-Unis, par exemple, des populations blanches ont t lobjet de
processus de racialisation au dbut du XXe sicle: les Italiens furent considrs
comme pas vraiment blancs, phnomne qui a touch mme les catholiques Irlandais
et, plus gnralement, les populations du sud de lEurope versus les populations
nord-europennes (Hirschfeld, 1996: 44).
Par ailleurs, de nombreuses recherches interculturelles montrent, de manire
robuste, dune part que des individus font de meilleures discriminations entre visages
au sein de leur propre race et, dautre part, que les souvenirs quils en ont sont
plus rsistants que ceux de visages de personnes appartenant dautres races
(Tanaka, Kiefer et Bukach, 2004; Kelly et al., 2007), phnomnes qui, cependant,
nexistent pas avant lge de 9 mois (Pascalis et al., 2005) et semblent tre un effet du
perceptual narrowing (Scott, Pascalis et Nelson, 2007) qui accompagne lontoge-
nse. Enfin, rappelons que malgr des progrs politiques et sociaux rcents le
dernier en date tant llection de Barack Obama la prsidence des tats-Unis , les
contacts entre groupes reprsents comme racialement diffrents restent superficiels.
24 Mobilisations des champs thoriques

Dune manire gnrale, les Blancs, par exemple, interagissent prfrentiellement


avec les Blancs, les Noirs avec les Noirs.
Les recherches que je viens dvoquer ne prtendent pas que le racial thinking est
inn, mais quil est une disposition drive de la manire dont notre systme concep-
tuel cre et organise ses connaissances des caractristiques intrinsques des tres
humains, systme conceptuel qui est le fruit de notre volution. Les arguments sont
donc dordre volutionnaire et cognitif. Penser en termes dessence a pu reprsenter
un avantage adaptatif chez les premiers hommes, par exemple pour identifier dura-
blement les espces prdatrices, celles dont les hommes taient les proies (Hart et
Sussman, 2005) ou encore pour essayer, un cot cognitif rduit (grce la reprsen-
tation de frontires entre groupes), de diffrencier les allis des ennemis potentiels.
Plus prcisment, cette orientation cognitive aurait permis de discriminer les indi-
vidus avec lesquels on sait comment cooprer (parce que des normes ont t tablies
de longue date) de ceux avec lesquels on ne le sait pas (parce quon na pas appris
le faire) [Bernhard, Fischbacher et Fehr, 2006].
Toutefois, de nombreuses observations empiriques et, galement, des donnes
exprimentales (Kurzban, Tooby et Cosmides, 2001) laissent supposer que des prati-
ques de coalition ou de coopration interraciales peuvent contribuer attnuer ou
mme faire disparatre cette tendance. Nous pouvons maintenant largir la rflexion
et nous demander si la tendance naturelle laltruisme ferm, bien relle comme
nous lavons vu, peut nanmoins tre subordonne pour reprendre lexpression de
Comte lautre tendance tout aussi relle laltruisme ouvert, ce qui revient
poser la question de linluctabilit du parochial altruism . Peut-tre suffit -il
que celui-ci soit moins sollicit, ou mme pas du tout ? Aprs tout, on sait que nos
attitudes vis--vis dautrui peuvent tre aisment manipules (Rydell et al., 2006). Si,
comme je lai soutenu dans la premire partie de ce texte, une caractristique fonda-
mentale de ltre humain est la plasticit de son esprit-cerveau et, du mme coup, de
ses orientations cognitives, ne peut-on imaginer que des choix politiques ou culturels
rsolus contraignant fortement nos inclinations laltruisme ferm favorisent au
contraire nos penchants laltruisme ouvert (et rduisent du mme coup le racial
thinking) ?
Chez lhomme, contrairement aux autres animaux, les motions ne sont pas
toujours self-centered. Chacun de nous peut ressentir des motions pour des vne-
ments dans lesquels il nest pas lui-mme impliqu et manifester de lempathie et de
la gnrosit pour des individus en situation de dtresse, y compris au bnfice
dtres humains qui resteront jamais des inconnus, comme on le constate, par
exemple, lors des grandes catastrophes naturelles. Ces dispositions laltruisme
ouvert se vrifient dans de multiples domaines intersubjectivit affective, synchro-
nisation de la rythmique gestuelle et corporelle entre deux individus interagissant,
neurones miroirs (Rizzolatti et Sinigaglia, 2007; Iacoboni, 2008), etc. mais cest
sans doute dans notre tropisme coopratif quelles sont les plus videntes. Attest
chez certains animaux, par exemple les singes capucins (Brosnan et de Waal, 2003)
ou les colobes rouges et les singes de Diana (Boyd et Silk, 2004: 161), sans doute
trs ancien chez les hominiens (Lordkipanidze et al., 2005), ce fait social revt une
forme spcifique chez Homo sapiens. Nous sommes des primates que leur nature
pousse cooprer, dots dun instinct de coopration incommensurablement plus
imprieux que chez les autres animaux. Les hommes sont lunique espce o lon
peut observer des cooprations fortes, rgulires, diverses, risques (Kappeler et van
Schaik, 2006), tendues et parfois coteuses (le cot de la sanction des non-coopra-
teurs peut excder le gain immdiat que reprsente la coopration) entre individus
H2s = N2 25

sans relations de parent. Bref, nous sommes une espce davantage tourne vers la
coopration que nimporte quelle autre espce. Ce qui caractrise ltre humain,
soutient Alfred Russell Wallace, co-dcouvreur de la thorie slective, cest quil est
social et sympathetic , cest--dire enclin cooprer et partager. On
retrouve cette ide chez Darwin lorsque, dans La Filiation de lhomme, il souligne les
qualits sociales dHomo sapiens, qui lont conduit apporter de laide ses
semblables et en recevoir en retour . Il existe incontestablement, chez lhomme,
une sorte de sympathie instinctive selon les termes mmes de Darwin (2000:
148, 200) envers ses semblables. On peut alors se demander comment cette
sympathie instinctive est ensuite culturellement oriente, en particulier en regard
dautres pratiques souvent prsentes comme tant au cur des socits humaines,
telles que les stratgies identitaires ?
Dans une perspective volutionniste, Robert Axelrod (1992) a tent de dterminer
les conditions favorables lapparition de la coopration. Il voit dans le systme
vivre et laisser vivre pratiqu entre belligrants dans les tranches de la Premire
Guerre mondiale (Ashworth, 1980) une illustration tonnante de la robustesse dune
forme de coopration entre individus gostes (en ce sens, ici, que lobjectif de
chaque soldat tait de sauver sa peau), ds lors que ces derniers russissent saffran-
chir (provisoirement) dun joug idologique et institutionnel, en loccurrence un tat
et un appareil militaire qui assignent chaque individu un camp clairement identifi.
Ce systme, qui prospra dans les tranches du front occidental en dpit des efforts
dploys par les officiers suprieurs pour le supprimer, consistait pour les soldats des
deux camps imposer une trve dans les combats, soit en sabstenant de tirer sur les
lignes opposes, soit, sils taient obligs de le faire, en vitant dlibrment de tuer
ladversaire. Pratiqus par des bataillons entiers pendant des priodes qui pouvaient
tre longues, ce procd de retenue mutuelle, voire de non-agression et mme de
fraternisation entre troupes (par exemple Nol) est un merveilleux exemple dintel-
ligence sociale, elle-mme expression de notre aptitude dpasser laltruisme de
clocher.
Cette coopration a priori inattendue conduit remettre en cause la prvalence
gnralement accorde dans les sciences humaines et sociales aux stratgies didenti-
fication, considres comme une sorte de donne primordiale du lien social. Contre
lide que, au fondement du social, priment ces comportements, de nombreuses
observations empiriques par exemple dans les relations commerciales, culturelles,
scientifiques suggrent que prvaut la recherche dune coopration avec les indi-
vidus que nous ctoyons au quotidien, mme sils appartiennent des milieux
culturels htrognes ou reprsents comme tels. Au fond, nest-ce pas ce qua
dmontr la construction de lUnion europenne qui a russi faire uvrer ensemble
des tats aux identits multiples, souvent prsentes comme disparates voire
antagonistes ? On pourrait donc subordonner les stratgies identitaires aux stratgies
coopratives, en imaginant que les premires puissent devenir de simples produits
drivs des secondes.
On ne nat pas, on devient semblables , rappelait Tarde (1993: 78) et, si on le
devient, cest probablement en cooprant. En dfinitive, si lon juge moral et souhai-
table de substituer laltruisme ouvert laltruisme ferm, ne convient-il pas
dopposer au modle: Identifiez-vous, puis cooprez (partagez) un tout autre
modle: Cooprez (partagez), puis vous vous identifierez ? mes yeux, cela
relve du choix que nous devons faire entre socits fermes, qui feraient prvaloir
lidentification et donc un partage born, vou se confondre avec les limites du
groupe dappartenance, et socits ouvertes, qui privilgieraient la coopration et un
26 Mobilisations des champs thoriques

partage largi, toujours tendu au-del de toutes les frontires. Au vieil adage Qui se
ressemble sassemble se substituerait alors une tout autre ambition: Qui
sassemble se ressemble . Sur la base de ce que lon sait de la plasticit de notre
esprit-cerveau, jai la faiblesse de croire et desprer que cette ambition est notre
porte: si, culturellement, nous le voulons, notre inclination naturelle laltruisme
ferm pourrait un jour cder le pas notre inclination naturelle laltruisme ouvert.

CONCLUSION

On na pas encore trouv la Pierre de Rosette de lesprit humain (Sanguineti,


2006), mais nous vivons aujourdhui une poque privilgie qui nous donne accs
une bien meilleure connaissance de ce qui fut longtemps une bote noire . Pour
cela, il est indispensable de favoriser le rapprochement entre les sciences humaines et
les sciences de la vie et, peut-tre, de tenter une intgration (Slingerland, 2008) entre
ces dernires et la science sociale qui en tait lorigine la plus proche, lanthropo-
logie. Avec le dveloppement des neurosciences, de la biologie molculaire, de la
gntique, des techniques dimagerie crbrale, il serait stupide pour les
humanits de continuer parler des croyances, des reprsentations, de la
mmoire et de lhomme en gnral comme le faisait Durkheim la fin du XIXe sicle,
sur la base des connaissances qui taient les siennes son poque. En mme temps,
alors que de nombreux chercheurs en neurosciences et sciences cognitives investis-
sent avec audace le champ des sciences sociales 4 et se donnent dsormais comme
objets de recherche non seulement la conscience (Edelman et Tononi, 2000),
linconscient (Naccache, 2006), la coopration (Rilling et al., 2002), la compassion
(Saarela et al., 2007) ou lempathie (Brten, 2007), mais aussi le libre arbitre (Soon et
al., 2008) ou le Vrai, le Beau et le Bien (Changeux, 2008), il serait absurde de leur
part de se priver des problmatiques et de limmense capital de connaissances accu-
muls sur ces questions par les sciences dites molles .
Je ne crois pas, contrairement ce que soutient Jean-Marie Schaeffer, que nous
vivions la fin de lexception humaine (Schaeffer, 2007). Je crois, au contraire,
que nous en vivons les prmices. Il y a quelques annes, Paul Crutzen, prix Nobel de
chimie, a propos de substituer le terme anthropocne celui d holocne
pour dsigner la priode qui a commenc au dbut du XIXe sicle. Cela est justifi,
dit-il, car lhomme est devenu une force profondment transformatrice de son envi-
ronnement naturel. mes yeux, la justification est dautant plus grande que lhomme
est de plus en plus capable de modifier sa propre nature, ou plus prcisment de faire
profondment interagir sa nature et sa culture. Cet argument, sous-jacent dans tout ce
chapitre, est rsum dans lquation toute bte qui ma servi de titre: H2s = N2, soit
Homo sapiens sapiens = Nature* Nurture. Son seul intrt est dans le produit que
reprsente la deuxime partie de lquation. Comme dans tout produit, il suffit que
lun des termes soit gal zro pour que lopration donne un rsultat nul. Je ne
saurais mieux dire pour signifier que le projet anthropologique tout entier consiste
penser ensemble la Nature et la Culture. Voil pourquoi cette quation, aussi
simpliste soit-elle, est pour moi lquation anthropologique fondamentale: elle nous

4. Je pense, ici, la cration en 2005 et 2006 des revues Social Neuroscience et Social Cognitive and
Affective Neuroscience ou encore la publication de divers ouvrages: Senior et Butler, 2008; Vilar-
roya et Forn i Argimon, 2007 ; Cacioppo, Visser et Pickett, 2006; Frith et Wolpert, 2004.
H2s = N2 27

rappelle que du fait de la plasticit de notre esprit-cerveau, notre hritage gntique


nest pas notre destin.
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2
Ontologie des plantes
psychoactives dites
de pouvoir et tats modifis
de conscience
Juan C. GONZLEZ*

Dans ce texte, jaborde un problme qui se trouve conceptuellement au carrefour


de plusieurs domaines, dont la biochimie, la neuropharmacologie, la psychiatrie, la
psychologie, lanthropologie, la philosophie et la religion. Ce problme consiste
dceler ou tablir la nature 1 de certaines plantes psychotropes dites de pouvoir
(dites aussi enthogniques , magiques , matresses , etc.). Cest--dire
des plantes psychoactives utilises traditionnellement dans des rituels chamaniques,
de gurison, religieux ou spirituels au sens large du terme.
La formulation dun dbut de rponse ce problme ontologique et conceptuel
oppose demble une approche rductionniste selon laquelle la nature de ces
plantes serait saisie essentiellement par leur composition chimique et, ventuelle-
ment, par leffet causal que cette composition a sur le cerveau et sa physiologie

1.
* Lauteur tient remercier Sbastien Baud et Jean-Philippe Jaz, pour la rvision de ce texte, ainsi
que pour leurs utiles suggestions et commentaires.
1. Par nature de x , jentends ce que x est, son identit . Sinterroger sur la nature de quelque
chose cest donc se demander ce quelle est: quelle est son identit.
Ontologie des plantes psychoactives 33

une approche relationnelle ou holiste 2 daprs laquelle la nature de ces plantes


dpasserait de loin leur seule composition chimique et leurs seuls effets causaux et
inclurait, entre autres, les tats modifis de conscience (EMC) auxquels lemploi de
ces plantes donne lieu. leur tour, ces EMC seraient dtermins par la situation (i.e.
les set et setting de lutilisateur) ainsi que par le but et le contexte social et culturel
demploi.
En dfendant une approche dcidment cologique et enactive 3 (relationnelle,
donc), je viserai montrer que lidentit et la comprhension de la nature de ces
plantes seraient arbitraires et incompltes si lon considre seulement la constitution
matrielle de celles-ci. Je viserai galement montrer que les EMC auxquels elles
donnent lieu sont constitutifs de leur nature (dans un sens qui sera expliqu dans le
texte) et que la comprhension de ces tats produits par lingestion et lutilisation de
ces plantes lors des rituels traditionnels dpend surtout, au-del de la composition
chimique et de la neuropharmacologie associes la plante, de la comprhension de
la situation, des buts et du contexte socioculturel qui encadrent lingestion et
lemploi. Par consquent, lidentit de ces plantes serait essentiellement opaque la
seule approche rductionniste. Pour illustrer mes propos, je prendrai le cas du peyotl
(Lophophora williamsii) comme exemple. Ainsi, seule une perspective transdiscipli-
naire ample, couple avec un regard la premire personne, pourrait prtendre saisir
les contours et la porte de la nature complexe et relationnelle de ces plantes.

REMARQUES PRLIMINAIRES

Une difficult majeure laquelle on se heurte lorsquil sagit dtablir ou de


dceler la nature de quelque chose est que les concepts quon mobilise pour dsigner
et/ou dcrire cette chose se situent pralablement des niveaux catgoriels spcifi-
ques et comportent des connotations particulires, de sorte que, avant mme de
commencer notre qute ontologique, ceux-ci sont dj inscrits dans des sphres
smantiques dtermines prjugeant par l notre entreprise. Ainsi, par exemple,
lorsquon se rfre x en tant que petite rondelle mince de pain non ferment ou
en tant que le Christ ressuscit tout entier ( la fois humain et divin) prsent en
substance 4 (en parlant dune hostie consacre), nous voyons quil y a deux

2. Holisme ontologique: systme de pense pour lequel les caractristiques dun tre ou dun
ensemble ne peuvent tre connues que lorsquon le considre et lapprhende dans son ensemble,
dans sa totalit, et non pas quand on en tudie chaque partie sparment. Ainsi, un tre est entire-
ment ou fortement dtermin par le tout dont il fait partie ; il suffit de, et il faut, connatre ce tout
pour comprendre toutes les proprits de llment ou de lentit tudis. Un systme complexe est
considr comme une entit possdant des caractristiques lies sa totalit, et des proprits non
dductibles de celles de ses lments. Dans ce sens, le holisme est oppos au rductionnisme.
(http://fr.wikipedia.org/wiki/Mthodologie_holiste).
3. Daprs Alva No: The term enactive was first used by Francisco Varela and Evan Thompson
(Varela, Thompson and Rosch, 1991). They call enactive a way of thinking about the mind accor-
ding to which 1) the subject of mental states is taken to be the embodied, environmentally situated
animal; 2) the animal and the environment are thought of as a pair, standing in a relation of being
essentially coupled and reciprocally determining; 3) perceptual and other cognitive states are thought
of in terms of activity on the part of the animal and as nonrepresentational; 4) the mental life of a crea-
ture is taken to be an autonomous domain for the sort of investigation pursued within the philosophical
movement known as Phenomenology. (http://www.interdisciplines.org/enaction/papers/1).
4. http://fr.wikipedia.org/wiki/Hostie.
34 Mobilisation des champs thoriques

sphres smantiques radicalement diffrentes mais bien dtermines pour dcrire ce


quon pense tre une et mme chose. Dans ce cas, on mobilisera des concepts trs
diffrents pour faire rfrence ou dcrire x, selon que lon adhre ou non au dogme
religieux de la transsubstantiation. tablir ou dceler la nature dune hostie consacre
sera donc une question pouvant suivre au moins deux routes conceptuelles trs diff-
rentes et, dans la mesure o lon sapplique rgler la question en utilisant des
concepts appartenant sans quivoques une de ces routes, notre qute sera pr-
dtermine.
Bien entendu, il est impossible de faire rfrence ou de dcrire quelque chose de
manire smantiquement neutre (pour autant que ceci ait un sens). Ceci dit, on
pourrait certes faire rfrence aux choses de manire primitive et ostensive (en poin-
tant vers quelque chose et disant ceci par exemple), mais de toute vidence, cette
mthode savrerait inutile pour dcrire les choses et ne conduirait nulle part quant
notre qute ontologique. Admettons donc, dune part, que la mobilisation de concepts
est incontournable pour analyser la nature des choses ds le dbut de toute investiga-
tion ontologique qui ressortit au langage naturel; et dautre part, que cette
investigation sera biaise par le fait mme de ressortir aux concepts qui sinscrivent
eux-mmes, au pralable, dans des sphres smantiques dtermines.
En ce qui concerne notre objet dtude prsent, jai voulu contourner partiellement
le problme en faisant rfrence, dans le titre de ce texte, aux plantes psychoactives
dites de pouvoir lide tant de ne pas biaiser dentre la question de leur
nature, identit ou statut ontologique (ou, du moins, de minimiser le biais concep-
tuel), tout en restant en mme temps le plus informatif et impartial.
Il faut dire un mot aussi de lanalyse conceptuelle classique comme ventuelle
mthode dinvestigation de lobjet qui nous occupe. Selon cette mthode, la question
de la nature ou de lidentit dun objet quelconque serait rgle grce lanalyse des
composantes conceptuelles qui le caractrisent ou qui le prsentent sous un aspect
particulier. Par exemple, la nature dun ours polaire serait donne par lanalyse des
concepts qui lui sont associs, commencer par ours et polaire (et, leur
tour, chacun de ces termes serait analys en fonction de sa dfinition, permettant
dtablir par ce moyen lidentit de tous ces objets). Mais les choses peuvent facile-
ment se compliquer. Par exemple, le terme oiseau emblmatique serait analys,
selon cette mthode, partir des concepts oiseau et emblmatique . Cepen-
dant, dans ce cas-l, on conviendrait que lanalyse devrait aller au-del des seuls
termes constituants et tre sensible lintention du locuteur et au contexte dnoncia-
tion pour lui attribuer une signification particulire. En effet, le terme pourrait, par
exemple, faire rfrence au Coq (en tant quoiseau emblmatique de la France) ou
la Grue (en tant quoiseau emblmatique du Japon). Il y a enfin des termes riches,
polysmiques ou ambigus pour lesquels lanalyse conceptuelle classique savre
encore plus limite, celle-ci devant tre supple au moins par une analyse pragma-
tique situationnelle (pensons aux indexicaux ou aux termes tels que repr-
sentation , chose et bien ).
Lanalyse smantique ou conceptuelle classique a lavantage incontestable de
pouvoir clarifier certaines questions conceptuelles et ontologiques lmentaires avec
relativement peu deffort cognitif. On peut tablir par exemple lapalissades part
quun trait essentiel dun fruit comestible consiste pouvoir tre mang, que la cire
liquide nest pas solide et que si quelquun a vendu une voiture, alors quelquun a
achet une voiture. Cette analyse nous permet donc dtablir la nature ou lidentit
des choses partir des concepts qui les dsignent ou avec lesquels on les associe. En
Ontologie des plantes psychoactives 35

revanche, la porte de cette analyse peut savrer trs limite si lon na pas moyen de
la suppler par une analyse dordre pragmatique et situationnelle, notamment dans le
cas des concepts riches ou complexes.
Parler de lontologie des plantes psychoactives dites de pouvoir est une ques-
tion complexe, dont la seule analyse conceptuelle classique, en raison de sa porte
limite, ne saurait rendre compte de la richesse des concepts associs et sous-jacents.
Certes, lanalyse conceptuelle tablit correctement que parler de plantes psychoac-
tives implique de parler de vgtaux qui peuvent altrer le psychisme mais, comme
on le verra dans le cas qui nous occupe, implique aussi beaucoup plus que cela. Par
ailleurs, nous avons vu quil est impossible de discuter de lontologie des choses sans
prjuger dentre la discussion. La raison dviter, dans notre qute, la route de la
seule analyse conceptuelle classique est donc double: en raison, dune part, de sa
porte limite et, dautre part, du prjug conceptuel quelle comporte.

LA PIERRE

Dans sa deuxime philosophie, Wittgenstein introduit la notion de jeu de


langage (1988). Cette notion, conceptuellement riche, met en exergue, entre autres
faits, que dans nos pratiques langagires ordinaires, certains concepts sont associs
entre eux par familles, ces pratiques pouvant tre assimiles des jeux . Ces jeux
forment ainsi des constellations smantiques au sein desquelles des concepts sont
relis de manire plus ou moins troite et divers titres. Par exemple, le concept
voiture aurait des liens smantiques naturellement privilgis avec des concepts
comme parking , carte grise , carburant , chausse , pare-brise ,
etc., par opposition dautres concepts comme, par exemple, confiture ,
pelouse , nuage ou larynx . Cette notion, constitutivement relationnelle, a
contribu caractriser la posture wittgensteinienne comme holiste dans les discus-
sions sur la signification, les concepts et la philosophie du langage du XXe sicle.
La sphre conceptuelle ou langagire nest cependant pas le seul domaine o lon
peut trouver des postures holistes ou relationnelles. J. J. Gibson, par exemple, est
devenu fameux en dfendant une approche cologique dans la psychologie de la
perception. Dans son ouvrage de 1979, Gibson introduit le concept cl daffordance,
dont la nature est clairement relationnelle. Une affordance serait une espce dinter-
face instrumentale constitue par linteraction entre lorganisme cognitif et son
environnement. De ce point de vue, la description des objets du milieu dans lequel
volue un organisme cognitif exige que lon prenne en ligne de compte, entre autres,
la niche cologique et les relations que lorganisme entretient avec et dans ce milieu.
Inspirs par cette optique, on peut affirmer que la nature de certains objets ou
aspects de lenvironnement est interactive ou relationnelle. De mme, on peut main-
tenir que la nature des objets avec lesquels interagissent les organismes cognitifs
dans un certain milieu nest pas saisie adquatement si lon ne considre pas les inte-
ractions existantes. Ds lors, lidentit de ces objets ne pourrait pas tre tablie
lavance ou de faon isole. Par exemple, la nature dune grosse pierre sur le chemin,
dans une pente de montagne, ne pourrait tre saisie par sa composition matrielle
indpendamment du type daction quelle permet (ou ne permet pas) dans une situa-
tion particulire un agent particulier. Ainsi, cette pierre serait au-del dtre un
amas de molcules dun certain type un obstacle pour un bouc dans une situation de
fuite, un danger potentiel ou un repre topographique pour un alpiniste en ascension,
un refuge lors dintempries pour une marmotte ou un cadre de vie pour des insectes.
36 Mobilisation des champs thoriques

Inutile de prtendre saisir la nature de la pierre en termes absolus (i.e. acontextuels,


atemporels, sans rfrence au sujet ni linteraction entre celui-ci et lobjet). Dter-
miner la nature des objets du genre mentionn serait donc, dans cette perspective, une
question complexe et relationnelle, dans laquelle interviennent, entre autres,
lchelle, la situation, le but, la niche cologique et laction du sujet.
Personne ne nierait que la constitution matrielle (physicochimique) de la pierre
en question dtermine, en partie, certaines de ses proprits tangibles et certaines
possibilits dinteraction avec celle-ci; par consquent, lorsquon dcrit la nature de
la pierre, on doit bien entendu inclure sa constitution matrielle. Cependant, dire que
la nature de la pierre est entirement ou essentiellement donne par et seulement
par sa constitution matrielle ne serait pas seulement arbitraire, mais serait aussi
ignorer les multiples descriptions ou actions, factuelles et possibles, quon peut faire
avec une et mme chose. Ce serait ignorer dautres aspects de sa nature.
Au lieu de sembourber dans une discussion mtaphysique sur les proprits
intrinsques, extrinsques, superficielles ou profondes dune chose, ou sur les condi-
tions ncessaires et suffisantes pour que quelque chose soit ce quelle est, pour les
propos de cet article, il serait plus profitable dexpliciter un critre pragmatique
minimal pour pouvoir dire que la nature dune chose est ou nest pas adquatement
saisie par un nom ou une description. Voici une proposition pour ce critre: une
description minimalement adquate serait celle qui prend en compte, de manire
implicite ou explicite, non seulement la constitution matrielle de la chose mais aussi
tout aspect de la chose qui, naturellement acquis ou non, est utile ou pertinent pour
un ou plusieurs agents en situation. La description de la nature dune tomate comme
tant une chose comestible est minimalement adquate, car il est utile quon
connaisse cet aspect des tomates lorsquon veut salimenter. De mme, la description
de la nature dune voiture comme tant une source daccidents est minimalement
adquate, car il est pertinent quon connaisse cet aspect des voitures dans plusieurs
situations. A contrario, il serait inadquat de dcrire cette banane comme tant un
tournevis car la banane na pas daspect susceptible dtre utile ou pertinent sous
cette description ( moins, bien sr, que le but au second degr de cette descrip-
tion soit de faire rire les gens).
Dans cette optique, on renonce lide dassumer le point de vue de Dieu (ou
celui de nulle part) pour nommer/dcrire les choses telles quelles sont en elles-
mmes (pour autant que ceci ait un sens) et on soutient que, ds lors que lon
sinterroge sur la nature des choses avec lesquelles on a un rapport utile ou pertinent,
ce rapport doit tre inclus dans leur ontologie 5. Par ailleurs, il est naturel que
plusieurs descriptions convergent dans un mme objet ou se chevauchent plusieurs
titres: physionomique, conceptuel, fonctionnel Par exemple, ce que je vois comme
un cercle depuis mon point de vue est aussi un cylindre du point de vue de mon
voisin; mon neveu est aussi le cousin de Pierre et le meilleur lve de sa classe; ces
tomates seront peut-tre lingrdient principal de ma salade mais aussi les projectiles
potentiels pour le concert de ce soir. Les choses peuvent donc avoir de trs
nombreuses appellations et descriptions, selon le but, le contexte et la situation qui
relient de manire pertinente ces choses avec lagent. Pour notre propos, il suffit
dtablir que la nature des choses tangibles, qui sont utiles ou pertinentes dans un

5. Anticipant de possibles objections, on verra plus loin comment viter l incontinence


ontologique et le subjectivisme relativiste.
Ontologie des plantes psychoactives 37

sens quelconque, est spcifiable partir de leur constitution matrielle mais aussi et
surtout en fonction des relations que ces choses entretiennent avec lagent, en situa-
tion. Ceci nous permet daccueillir dans notre univers ontologique et conceptuel
multiples noms et descriptions pour une et mme chose, sans avoir en slectionner
un(e) qui serait mtaphysiquement privilgi(e) par rapport aux autres. Ce sont les
buts, le contexte et la situation de lagent qui dictent la pertinence de slectionner un
nom ou une description particulire pour la chose en question, mettant ainsi en relief,
salva veritate 6, (un aspect de) sa nature.
La perspective bauche ici permet donc denrichir notre conception ontologique
des objets au moyen dune conceptualisation quon pourrait appeler plastique et
multi-niveaux , laquelle met en rapport, dune part, la constitution matrielle des
objets et leur interaction situationnelle avec lagent et, dautre part, laspect ou les
aspects de lobjet mis en relief par cette interaction. Enfin, cette perspective, malgr
son libralisme conceptuel, permet dviter une prolifration nominative ou descrip-
tive oisive (voue lincontinence ontologique), car le critre dadquation voqu
assure un rapport entre lagent, lobjet, la situation, linteraction, laspect et lappella-
tion-description, qui est justifiable, cohrent et non arbitraire, bien que contextuel et
perspectiviste.
Malgr le libralisme de cette posture, je crains quil y ait des cas, plutt rares, qui
nous obligent choisir de faon disjonctive une sphre smantique plutt quune
autre pour dcrire un objet en situation, des cas pour lesquels il ny a pas de chevau-
chement conceptuel. Revenons celui de lhostie consacre: si pour un croyant,
cest le corps du Christ qui est donc prsent, pour un non-croyant lobjet reste un
morceau de pain sans levure. De toute vidence, les deux descriptions sont incompa-
tibles car exclusives. En en choisissant une plutt que lautre pour se rfrer lobjet
en question, on souscrit de ce fait une sphre smantique, un jeu de langage parti-
culier, qui entrane tout un ensemble dautres croyances et pratiques de diverses
portes, pouvant aller jusqu dire que dans ce dilemme ce sont deux cosmovisions
qui se heurtent (lune lautre).

LA CL

Prenons maintenant le cas dune cl de porte ordinaire. On peut convenir demble


que la nature dune cl est donne en partie par sa composition physicochimique (en
la dcrivant comme un objet dur et allong fait de cuivre et de zinc par exemple). Or,
sans mention de sa fonction originale (i.e. ouvrir et fermer une serrure ), la
description de la nature dune cl serait de toute vidence incomplte. Dans loptique
bauche dans ce texte, on pourrait aller plus loin en disant que les aspects symboli-
ques dune cl ( tre un instrument de pouvoir par exemple) font aussi partie de sa
nature si ces aspects savrent tre utiles ou pertinents pour un ou plusieurs agents
(pensons la cl dune vote de banque ou celle dune cellule de prison, et la
manire dont elles peuvent tre convoites). En tout cas, il est clair que la seule

6. Cette prcaution est ajoute pour assurer une correspondance non arbitraire valide entre le nom ou
la description quon donne une chose et laspect de celle-ci quon met en relief par ce fait mme
si cette correspondance nest valide que dans une perspective idiosyncrasique, locale ou situation-
nelle. Ce qui est important en fin de compte est la possibilit de justifier de manire cohrente et/ou
utilitaire lappellation ou la description donne.
38 Mobilisation des champs thoriques

description de la constitution matrielle dune cl ne serait pas satisfaisante pour


comprendre sa nature, mme en dcrivant sa forme ou son processus de fabrication.
Limportance dinclure la fonction originale dune cl dans une description de sa
nature est due au fait quelle est un artefact fabriqu, ds le dpart, en vue de cette
fonction ce qui semble tre un aspect fondamental de sa nature. Certes, on peut
dcrire adquatement cette cl comme tant un presse-papiers sur la table, mais cette
description sajoute une description plus primitive de la nature de cet objet, savoir
un objet dur allong de cuivre et zinc, qui sert ouvrir et fermer une serrure .
Le cas des artefacts suggre que, au-del de leur constitution matrielle, leur fonc-
tion originale est constitutive de leur tre et doit donc tre considre comme faisant
partie de leur nature. La nature des choses pourrait donc tre dcrite partir dune
ontologie complexe multicouches , dont certaines de ces couches tant ontologi-
quement plus primitives que dautres. Dans le cas des artefacts, leur nature
semblerait pouvoir tre dcrite par lquation: nature = constitution matrielle
+ fonction originale. Mais dans le cas des artefacts utiliss dans une finalit autre que
celle pour laquelle ils ont t conus (comme dans lexemple mentionn de la cl
convertie en presse-papiers), lquation serait: nature = (constitution matrielle
+ fonction originale) + fonction acquise 7. Ainsi, si lon veut comprendre la nature
dun artefact, il semble ncessaire de sintresser son tiologie gntique, ce qui,
son tour, implique de sintresser un tas de questions subsidiaires allant du matriau
physique constitutif aux enjeux symboliques concomitants. Strictement parlant, il ne
serait pas exagr de dire que connatre ou comprendre en profondeur la nature dune
cl (et pas seulement de manire minimalement adquate) implique de connatre ou
comprendre toutes les relations et les situations relles et possibles dans lesquelles
une cl a une incidence utile ou pertinente pour un agent. Bien entendu, nous ne
sommes pas mme de connatre la nature dune chose dans ce sens, mais cest la
question de principe qui nous intresse ici.
Dans une perspective enactive laquelle nous souscrivons ici, la description des
choses est indissociable de notre pistmologie. Autrement dit, selon cette perspec-
tive, non seulement nous ne pouvons pas prtendre dcrire les choses telles
quelles sont en elles-mmes (i.e. de manire isole et indpendante de tout rapport
que nous avons avec elles), mais toute description des choses est assujettie un point
de vue situ, une histoire naturelle du rapport objet-sujet et la relativisation dune
telle description larchitecture cognitive et lunivers conceptuel et catgoriel de
lagent percevant, de sorte que ltre des choses sera toujours donn, du moins
implicitement, en termes de ltre des choses selon tel ou tel cadre
pistmologique .
On peut illustrer convenablement ce quon peut entendre, dans ce contexte, par
cadre pistmologique partir de la notion gibsonienne de niche cologique .
chaque niche cologique est associe une espce animale donne, comportant un
ensemble de traits physiques et de capacits et limites cognitives qui lui est particu-
lier, ce qui dtermine les rapports que cette espce peut avoir avec son milieu et avec
dautres espces. Or, si lon extrapole cette notion en lappliquant au domaine inter-
culturel humain, on pourrait affirmer qu chaque niche symbolique est associe une
culture donne, comportant un ensemble de traits idiosyncrasiques et de jeux de

7. Ce qui apparat entre parenthses correspond aux couches fondamentales pour tablir une descrip-
tion minimalement adquate.
Ontologie des plantes psychoactives 39

langage qui lui est particulier, ce qui dtermine les rapports que cette culture peut
avoir avec son milieu et avec dautres cultures. Ds lors, chaque niche symbolique
correspondrait un cadre pistmologique particulier. Remarquons que tout comme
les niches cologiques et leurs espces concomitantes accusent plusieurs types et
degrs de chevauchement (cellulaire, anatomique, physiologique, cognitif, environ-
nemental, topographique, organisationnel), les niches symboliques et leurs
cultures concomitantes accusent elles aussi plusieurs types et degrs de
chevauchement (biologique, cognitif, conceptuel, social, politique, conomique).
Ces chevauchements (ou non-chevauchements) pourraient ainsi expliquer autant les
diffrences et divergences interculturelles (en reconnaissant de plein droit une plura-
lit de cadres pistmologiques plus ou moins exclusifs) que les similitudes et
convergences interculturelles (en dissipant les fantmes de la disparit pistmolo-
gique ou conceptuelle radicale et du relativisme culturel radical).

LE MAS

Que dire de lontologie des vgtaux en tant quobjets naturels nayant ni une
histoire de fabrication, ni une fonction tablie comme les artefacts ? De quelle
manire leur ontologie peut-elle tre saisie par nos descriptions ? En quoi ces objets
diffrent-ils dautres objets naturels tels que les pierres ?
Nous avons vu prcdemment que la nature dune pierre peut tre donne par une
constellation de descriptions vraies (cette constellation tant vraisemblablement
ouverte et illimite) et quune description minimalement adquate de la pierre serait
celle qui rend saillant un aspect de celle-ci en fonction de la situation et du rapport
dutilit ou de pertinence avec lagent. Dans un mme sens, on pourrait affirmer
quune description vraie et minimalement adquate de leau (et pas seulement de
cette eau que jai devant moi) est dtre essentielle la vie sur la Terre. Ds lors, cest
dans la nature de leau que dtre essentielle la vie sur la Terre. Bien sr, une
personne rductionniste pourrait rtorquer que la nature de leau nest rien de plus
que dtre H2O. Mais dire que leau est H2O et rien dautre quH2O me semble non
seulement arbitraire, mais carrment inacceptable, car beaucoup dautres informa-
tions utiles et pertinentes, voire vitales, sont omises dans cette description. Plus
encore, toute culture qui ninclurait pas dune quelconque manire dans ses descrip-
tions le caractre essentiel de leau pour la vie semblerait rater un aspect fondamental
pour en comprendre la nature.
Pensons maintenant au mas, cette plante dorigine msoamricaine. On ne doute
certes pas que lidentit biologique de cette plante, ou de certaines espces de celles-
ci, est donne par la squence gntique de son ADN, avec toutes les composantes
biochimiques correspondantes. Cette plante a souffert de mutations gntiques au
cours du temps, mais son emploi alimentaire et rituelle est reste relativement
inchange depuis plusieurs sicles, si bien que le mas est central encore aujourdhui
dans de nombreuses cultures amricaines. Or, pour peu quon connaisse cette plante,
son histoire ou son ethnographie, il serait dconcertant (cest le moins quon puisse
dire !) de parler de sa nature en se rfrant seulement sa constitution gntique et
sa biochimie. Personne ne nierait, du moins dans certains contextes, lutilit dune
description biochimique de la plante, mais tout le monde serait surpris si lon
voquait une telle description en parlant de limportance symbolique du mas dans la
culture et la cosmologie hopi, aztque ou inca. Cest comme si on parlait de lamas
40 Mobilisation des champs thoriques

dos et de chair dune certaine taille qui exhale de lair en mettant des sons en se
rfrant M. le prsident de la Rpublique lors dun discours du 14 Juillet.
Il en est de mme pour le champagne. Cette boisson, mondialement connue, est
beaucoup plus que sa seule composition chimique. La spcificit de celle-ci nest par
ailleurs pas indispensable lappellation champagne . Cependant, il nest pas (en
principe) envisageable que le champagne soit fabriqu ailleurs quen Champagne
do lintrt de maintenir lappellation dorigine contrle. Hormis la rgion et le
matriel particuliers de fabrication, ce breuvage comporte dautres traits spcifiques
sa nature, notamment celui dtre une boisson festive. On pourrait ainsi dresser une
liste de ce qui est constitutif du champagne, des traits physiques jusquaux traits
symboliques: varits des raisins, nature des sol ou des terreaux, procds de fabri-
cation, fermentation et vieillissement, festivits quon clbre typiquement avec,
lgislations qui en rgulent la fabrication et la vente, type de consommateur, etc.
Tous ces traits sont plus ou moins solidaires et contribuent tablir lontologie du
champagne. Et il serait aussi absurde de vouloir en saisir la nature en rduisant cet
ensemble un seul trait que de vouloir la saisir en dehors de toute rfrence la
France ou la culture franaise.
Les sphres smantiques se juxtaposent, sembotent ou prennent du relief selon les
buts, linteraction et la situation quaccompagnent certaines descriptions dune chose,
slectionnant par l certains aspects de celle-ci. De plus, lorsquune pratique descriptive
est utile ou pertinente au cours du temps dans une niche symbolique particulire cette
pratique tant sanctionne par la culture, typiquement au moyen de croyances collec-
tives, de rituels ou des institutions elle chappe au contrle du simple individu et
devient de ce fait doxastiquement et socialement robuste, levant son statut de
description minimalement adquate celui de description robustement
adquate . On peut ainsi saisir (de manire robustement adquate) la nature de leau,
du champagne et du mas en les dcrivant respectivement comme une substance
essentielle la vie sur Terre, comme une boisson festive franaise et comme un aliment
sacr, sans pour autant adopter une posture essentialiste sur leurs identits.

LE PEYOTL

Jen arrive enfin parler de la nature des plantes psychoactives dites de


pouvoir . Celles-ci sont bien connues des spcialistes de divers domaines et se trou-
vent bien documentes dans un spectre bibliographique assez large 8. Pour illustrer
nos propos, on prendra le cas du peyotl (Lophophora williamsii).
Edward F. Anderson, dans son introduction au Peyote, the Divine Cactus (1996:
xvii), met en avant le caractre polyvalent de cette plante en disant, son propos,
quelle a reu plusieurs noms selon les cultures au cours de lhistoire (dont dry
whiskey , divine herb , devils root , medicine of God ) Mais, il dit aussi
que this plant, which has had an association with humans for thousands of years
because of the effects of its alkaloids, is revered by some but cursed by others . Le
peyotl est donc un cactus dont la composition chimique contient des alcalodes (dont
le principal est celui de la mescaline), et qui a t utilis depuis des milliers dannes

8. Ici je ne cite que quelques rfrences plus ou moins classiques: Grob (2002) ; Furst (1990) ;
Rudgley (1999) ; Schultes et Hofmann (1993) ; Stafford (1992).
Ontologie des plantes psychoactives 41

par plusieurs cultures du continent amricain dans des buts divers, en comportant un
large spectre de connotations varies voire antagonistes. Cest une plante qui pousse
naturellement surtout dans la rgion du nord-est du Mexique et dans le sud du Texas.
On pense que lingestion rituelle du peyotl au Mexique remonte plus de 2000 ans
(Schultes et Hofmann, 1993). Au Mexique, deux cultures indignes utilisent depuis
maints sicles le peyotl traditionnellement: les Rarmuri (connus populairement
comme Indiens Tarahumara) et les Wirrrika (connus populairement comme Indiens
Huichol). Le lecteur dsireux dapprofondir sa connaissance thorique du peyotl est
invit consulter Anderson, 1996; De Flice, 1936; Duits, 1994; Michaux, 1972;
Rouhier, 1975; Stewart, 1987.
Trois faits lgard du peyotl peuvent tre facilement tablis par diffrents moyens:
son ingestion (dans certaines quantits) modifie ltat de veille ordinaire et
donne lieu ce quon appelle communment un tat modifi de conscience ;
lemploi de cette plante provient dune tradition millnaire et est encore
aujourdhui un fait social complexe et rpandu, associ des rituels ancestraux de
certaines cultures indignes;
les tats modifis de conscience provoqus par lingestion et lemploi de cette
plante dans un contexte crmoniel traditionnel font intgralement et indissociable-
ment partie de la culture dans laquelle le rituel prend sens.
Regardons ces faits de plus prs.
Tout dabord, personne ne doute que le peyotl (et notamment la mescaline) a un
effet certain sur le psychisme humain. Reste savoir quel est cet effet ou, sil y a
plusieurs effets associs cette substance (comme cest vraisemblablement le cas),
comment les cataloguer. Il faudrait savoir, par exemple, si les effets sont dordre
physiologique, cognitif, motionnel, conceptuel, etc. et dans quelle mesure la situa-
tion (les set et setting de lusager) influence ces effets. En outre, il faudrait tablir, en
fonction des questions prcdentes, si finalement lappellation d hallucinogne
quon utilise trop souvent pour le peyotl est effectivement adquate 9. En tout cas, on
peut aisment soutenir que lingestion de peyotl modifie notre conscience ordinaire
de diverses manires et diverses fins.
Ensuite, lhistoire, lanthropologie, lethnographie et lethnobotanique nous
montrent que le peyotl a t utilis traditionnellement par plusieurs cultures depuis de
nombreux sicles et selon des finalits multiples: telles que la gurison, la clbra-
tion dun vnement communautaire (naissance dun enfant, mariage, dcs), un
nettoyage spirituel , pour demander la pluie, etc. Ce quil importe de remarquer
ici cest, dune part, la longvit, lubiquit, la pluralit des buts et la diversit des
rituels utilisant des plantes psychoactives (le peyotl, en loccurrence) et, dautre part,
lappartenance de ces rituels des niches symboliques spcifiques qui maintiennent,
donnent sens et sanctionnent lemploi de ces plantes. Dans ce contexte et malgr le
fait que ces plantes altrent en effet le psychisme humain on est loin de la significa-
tion ou de la connotation que prennent souvent ces plantes en tant que drogues
ou stupfiants . En fait, dans ce contexte, on est carrment dans le domaine du
crmonial et, par consquent, dans le domaine du social et du symbolique (et, si lon
veut, aussi dans le domaine de linvisible ou du spirituel) o, justement, lappellation
de ces plantes en tant que plantes de pouvoir , sacres , matresses ou
magiques prend tout son sens. En tout cas, dans ces sphres smantiques et

9. Jai abord partiellement cette question (Gonzlez, paratre).


42 Mobilisation des champs thoriques

conceptuelles, on est des annes-lumire de la sphre conceptuelle o sinscrit la


description de la chimie des composants psychoactifs de la plante.
Enfin, il semble raisonnable qu partir des remarques prcdentes, on puisse
infrer que les EMC provoqus par lingestion et lemploi du peyotl dans un contexte
crmoniel traditionnel font intgralement et indissociablement partie de la culture
dans laquelle le rituel prend sens. Le cas des crmonies peyotliques 10 des Huichols
met cela au clair (Bentez, 1993). En mme temps, sachant que les tats de cons-
cience se modifient en fonction de la composition de la plante, mais aussi en fonction
de la situation (i.e. les set et setting de lutilisateur), du but et du contexte social et
culturel demploi, nous pourrions analyser ces tats partir dun systme complexe
qui aurait trois ples: plante, utilisateur, contexte. Chaque ple comporterait son
tour des variables ayant une incidence, dans leur ensemble, sur les processus de
modification de la conscience et, en fin de compte, sur le sens donn par lindividu et
sa communaut lexprience peyotlique.
Cette posture, clairement holiste, tente de relier de faon pertinente plusieurs
sphres smantiques qui dcrivent (des aspects de) la plante, allant de sa constitution
matrielle jusqu ses aspects symboliques les plus sophistiqus. Et pour celui qui
serait rfractaire cette posture, on pourrait lui rappeler le fait que, mme si ce nest
pas forcment un but recherch, le peyotl modifie la conscience et que, par cons-
quent, les tats modifis de conscience font invariablement partie de tout contexte
dingestion peyotlique. Si cela, on ajoute le fait que lemploi traditionnelle du
peyotl est bien tablie dans plusieurs cultures et contextes depuis des sicles, on peut
maintenir quune description qui prsente le peyotl comme une plante modifiant la
conscience est robustement adquate. Du coup, on a une base solide pour affirmer
que la nature du peyotl est celle de modifier la conscience et que cette modification
dpend la fois de la composition de la plante, du sujet et du contexte demploi.

CONCLUSION

Nous avons tout dabord tent dtablir que lanalyse de la nature des plantes
psychoactives dites de pouvoir commence par lanalyse de lanalyse mme, du fait
quon peut facilement prjuger lanalyse notre insu. Nous avons aussi tent dtablir
que notre qute ontologique et conceptuelle propos de ces plantes dpend (dans une
perspective cologique et enactive) du cadre pistmologique dans lequel se situe
lanalyse. Ceci nous a permis dadopter une posture holiste, selon laquelle la nature de
ces plantes dpasse de loin leur seule composition chimique et leurs seuls effets
causaux et inclut, entre autres, les tats modifis de conscience auxquels lemploi de
ces plantes donne lieu ceux-ci tant leur tour dtermins par la situation (i.e. les set
et setting de lutilisateur) ainsi que par le but et le contexte social et culturel demploi.
Nous avons aussi bauch un critre pour qualifier une description comme
minimalement adquate et un autre pour la qualifier comme robustement
adquate . En fonction de ces critres nous avons tabli que la nature de ces plantes
est dcrite de manire robustement adquate lorsquon inclut dans cette description
les tats modifis de conscience auxquels elles donnent lieu dans des contextes tradi-
tionnels. Ces emplois rituels traditionnels par opposition un emploi individuel,

10. Jemprunte ce terme De Flice (1936).


Ontologie des plantes psychoactives 43

isol et en dehors dune niche symbolique pertinente permettent dinclure dans la


nature de ces plantes, en tant que trait constitutif, leur capacit de modifier la cons-
cience dans un sens culturellement sanctionn (et inaccessible lapproche
rductionniste). En outre, il a t soutenu que la comprhension de la nature de ces
plantes dpend de la comprhension de la situation, des buts et du contexte sociocul-
turel qui encadrent lingestion et lemploi de celles-ci. Ainsi, nous avons maintenu
que lidentit de ces plantes est foncirement opaque la seule approche rduction-
niste, sans pour autant tre oblig de postuler les traits essentiels de leur identit ou
assumer des compromis ontologiques dordre essentialiste leur gard. Il suffit de
dire quon a une base solide pour affirmer que la nature des plantes psychoactives
dites de pouvoir est celle de modifier la conscience et que cette modification
dpend la fois de la composition de la plante, du sujet et du contexte demploi.
La nature de ces plantes est donc complexe et relationnelle, si bien que seule une
perspective transdisciplinaire mthodologiquement, conceptuellement et culturelle-
ment bien instruite couple avec un regard la premire personne (indispensable
lorsquil sagit des EMC) pourra prtendre la saisir dans toutes ses richesse et
justesse*. 11
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G.E.M. Anscombe), Grande-Bretagne, Basil Blackwell.

11.
* Ce texte a t rdig avec le soutien du SNI-Conacyt (Mexique), dans le projet de recherche
# 090710 Conciencia y cognicin: los estados anormales de conciencia, 2008.
3
Insight et conscience
de la maladie dans
le trouble bipolaire
Mikael BANAYAN, Jrme PALAZZOLO

En introduction dun cours luniversit destin des tudiants en 5e anne de


Mdecine, nous avons lanc lassistance: Comment diagnostiqueriez-vous un
individu qui gesticule dans tous les sens, marche dans une direction puis dans une
autre de manire fivreuse, qui crie gorge dploye une minute, puis qui sassied
sur une chaise en pleurant de faon incontrlable la minute daprs ?
Un tudiant leva alors la main et rpondit: Euh Lentraneur du PSG ?
Nous laisserons le lecteur juger de la pertinence de cette rponse, mais une telle
rflexion met une fois de plus en exergue toute la difficult inhrente au fait de
circonscrire les limites du trouble bipolaire. Et lorsquil sagit de faire le point sur la
conscience de la maladie dans un tel contexte psychopathologique, il semble que
nous touchions l une problmatique encore objet de nombreuses controverses
Le trouble bipolaire est une pathologie psychiatrique chronique frquente qui
atteint environ 1 % de la population, et qui est caractrise par lalternance
dpisodes thymiques entrecoups de phases de rmission. Il sagit dune pathologie
grave, dbutant chez ladulte jeune, marque par la svrit et la frquence des
rechutes, le taux de suicide lev (19 % des sujets bipolaires selon Goodwin), les
faillites sociales, conjugales et professionnelles, la comorbidit alcoolique, labus de
substances et limportance des actes mdicolgaux (Goodwin et Jamison, 1990). Le
traitement prventif repose sur le plan pharmacologique sur les traitements thymor-
gulateurs ainsi que sur un suivi rgulier et le respect de rgles dhygine de vie
dcrites dans les programmes de psychoducation.
Insight et conscience de la maladie dans le trouble bipolaire 45

Les facteurs psychosociaux et les vnements de vie jouent indniablement un


rle fondamental dans le dclenchement des rechutes (Hardy-Bayle, 1997). Les
patients bipolaires ont une vulnrabilit biologique particulire au stress qui aboutit
un processus auto-entretenu; Post est lun des premiers avoir conceptualis le rle
des vnements de vie stressants dans la gense puis le caractre rcurrent du trouble
bipolaire; dans sa thorie du kindling (embrasement), il soulignait lacclration
des cycles avec le temps et le caractre de moins en moins svre des stress provo-
quant ltincelle de la rcidive (Post, Rubinow, et Ballenger, 1986). Ceci peut
expliquer le fait que certains patients rechutent malgr une bonne observance mdi-
camenteuse. Dautres sont moins compliants, alors mme quune meilleure
observance leur permettrait probablement dviter un certain nombre de rechutes.
Pour certains auteurs, une mauvaise conscience du trouble serait la premire cause de
non-compliance chez les sujets bipolaires (Palazzolo, 2004; Keck, McElroy,
Strakowski, Bourne, et West, 1997).
La conscience du trouble (ou insight) a t principalement tudie chez les
patients schizophrnes. Les rares auteurs qui ont tudi linsight chez les sujets bipo-
laires se sont essentiellement focaliss sur les phases dpressives et maniaques,
retrouvant souvent une altration de linsight dans ces priodes dexaltation de
lhumeur (Ghaemi et Rosenquist, 2004). Peu dtudes ce jour portent sur lvalua-
tion de la conscience du trouble pendant la phase euthymique qui est pourtant une
priode fondamentale dans le trouble bipolaire, classiquement dcrite comme asymp-
tomatique, durant laquelle le patient doit faire face aux consquences de ses
dcompensations (Banayan, 2006; Palazzolo, 2005).

LINSIGHT OU CONSCIENCE DU TROUBLE

DFINITIONS DE LA CONSCIENCE ET DE LINSIGHT


Notions smantiques
La conscience est un mot polysmique et encore objet de controverses. Dans
lusage courant, il sagit habituellement de la conscience de quelque chose: du
monde, des autres, de soi, de sa pense, conscience du pass, du prsent, du futur,
conscience de la conscience, etc.
Les Allemands ont dans leur langue deux mots diffrents: Bewusstsein et Gewist-
sein, ce qui na pas empch une tension conceptuelle entre ces deux termes.
Les Anglais utilisent consciousness et conscience, ainsi que awareness (tenu pour
synonyme dinsight).
La difficult conceptuelle entourant la conscience a souvent t tudie par une
simple assertion (Hamilton, Hffdin, Natorp, etc.): La conscience est
indfinissable. Mme Freud affirmait quil sagissait dun fait sans quivalent
qui ne se peut ni expliquer, ni dcrire . Finalement, elle parat souvent reprsenter,
pour la psychanalyse, une vritable fonction psychique (organe des sens de la
pense).
La conscience a beaucoup occup les philosophes. Pour Schopenhauer, elle
consiste en la connaissance; cest le savoir dun objet , cest la conscience de
quelque chose. Elle est parfois tenue pour synonyme de Sujet (Heidegger). Cest la
vie mme du psychisme dont lessence est lintentionnalit (Husserl), le Cogito, la
46 Mobilisation des champs thoriques

proximit de la pense elle-mme. Cest aussi une activit de groupement


(Hffding), pour rassembler et structurer, cest une organisation de connaissances
(cum-scire), unificatrice. On se rapproche ici du phnomne dinsight proprement
dit.
Si lon explore le domaine conceptuel et laire smantique du mot conscience, on
retrouve les termes de lucidit, dentendement, de jugement, de raison et de discerne-
ment. Mais on peut retrouver aussi rflexion, dlibration, mditation et finalement
insight, ainsi que morale, thique, etc.
Pour linsight, on remarquera la frquence des mtaphores sensorielles, visuelles
(le regard du dedans, la lucidit, la clairvoyance ou son absence) et auditives
(lentendement ou son absence), etc. Insight est un mot populaire en anglais ( ide
mergente , regard informatif port sur lobjet) aussi bien que Einsicht en alle-
mand (inspection, comprhension, regard dirig vers).
Widlcher fait remarquer quil ntait nullement question dintriorit mais que
laccent tait mis sur limmdiatet du regard, un regard pntrant et comprhensif
(Widlcher, 2002). Il est pass directement au franais, o il na pas dquivalent, par
une fausse comprhension du terme anglais et du prfixe in , devenant limit au
seul sens dun regard sur soi-mme, vers lintrieur , mais avec lavantage dtre
un terme purement technique, ne figurant pas dans le dictionnaire des mots courants.
Il a dabord t employ par la Psychologie de la Forme (Gestalt Psychologie) puis
en psychanalyse.
Linsight du psychanalyste est lorigine le regard quil porte sur les dires du
patient, mais aussi celui quil adresse lui-mme pour observer en lui les effets des
propos du sujet; et cest linsight du thrapeute qui fait natre linsight du patient.
partir des annes 1950, le terme dinsight est utilis de manire privilgie pour
rendre compte de cette capacit du patient prendre conscience de cette dynamique
de la pense; la capacit dinsight est la fois un pralable la mise en uvre du
processus et un des objectifs de la cure psychanalytique.
Fdida (1974), dans son Dictionnaire de la psychanalyse, dfinit linsight comme
une aptitude de lindividu une connaissance familire de son propre
inconscient .
On a cherch en vain quelques quivalents possibles: introspection, vision
interne, introvision, lucidit, clairement.
Insight et conscience du trouble sont tenus pour synonymes dans les travaux
anglo-saxons actuels en psychiatrie.
Widlcher (2002) essaye de faire le lien entre la nouvelle acception du terme
insight (conscience du trouble) et le concept dorigine (forme particulire de connais-
sance des mouvements psychiques). Il cherche montrer comment le symptme peut
prendre place dans le travail dinsight . On retrouve ici lopposition classique
entre symptme nvrotique et symptme psychotique. La psychanalyse, aprs la
psychothrapie morale et lhypnose, en sattachant la psychogense du symptme
nvrotique a, en fait, tabli un lien entre les deux fonctions de linsight, la conscience
du symptme et la connaissance de soi.
En dfinitive, ce qui fut au dpart un faux-sens a permis un usage ambigu du terme
insight qui a permis den enrichir lemploi et qui exprime peut-tre la nature interne
dun processus de pense qui est la fois connaissance de soi et distance vis--vis de
lobjet de connaissance.
Insight et conscience de la maladie dans le trouble bipolaire 47

Dfinition de la conscience selon Henri Ey


Il est extrmement difficile de dfinir la conscience. Tous les auteurs qui se sont
penchs sur cette question saccordent sur le fait quil ne sagit pas dune fonction
isole, comme par exemple la vigilance ou lveil. Les philosophes et les phnom-
nologues lenvisagent comme impliquant une exprience du sujet confront lui-
mme et son monde (Ey, 1963).
Ainsi, la conscience implique ncessairement une subjectivit (qui est lengage-
ment du sujet dans la conscience) et une objectivit (puisquelle porte sur quelque
chose).
Selon Henri Ey, la conscience nest pas une fonction de ltre, mais son organisa-
tion mme, et les phnomnes constitutifs de la conscience sont des structures de
la conscience qui supposent une certaine stabilit dorganisation.
tre conscient, cest vivre sa propre exprience en la transposant dans son savoir
[] Cest disposer dun modle personnel de son monde (Ey, 1963).

Les modalits de ltre conscient


La conscience est un phnomne vital; mais les vgtaux semblent en tre
dpourvus, et si nous en prtons une aux animaux, cest vraisemblablement par iden-
tification ltre humain. En fait, ce qui caractrise la conscience humaine, cest le
langage, fonction permettant ltre dentrer en relation avec lautre; par le langage,
la conscience peut souvrir la relation avec autrui mais aussi peut se fermer sur elle-
mme.
Les caractristiques de ltre conscient sont les suivantes.

La conscience et la vie affective


tre conscient, cest avoir des sensations, se les rappeler ou les imaginer, mais
toujours en tre effectivement affect. tre conscient, cest sentir, ce qui suppose non
pas un tat de conscience, mais une structure de conscience (qui fait apparatre et
vivre lexprience).

La conscience et lexprience du rel


La mmoire, la perception et la communication verbale sont les actes constitution-
nels de la ralit.
La mmoire: elle permet de disposer de lordre du temps, de reprsenter (rendre
prsent) les lments du pass ou de lavenir ncessaires lexprience actuelle. Il
sagit dune structure de conscience qui actualise le vcu, mais reprend et continue
lhistoire du Moi.
La perception: elle permet de saisir du vcu, de se le reprsenter dans son statut
dobjectivit. Cependant, elle ne peut se faire qu travers une couche de subjectivit
faite de souvenirs, dimages et de reprsentations. Le champ de la perception est
toujours simultanment interne et externe, et cette structure fait surgir la problma-
tique du rel et de limaginaire.
Le langage: le langage est une qualit structurale de la conscience lui permettant
daccder lhumanit. Cest une exprience qui forme en lui-mme lespace vcu
du champ de la conscience, mais aussi une modalit dexistence du Moi. Le sujet en
48 Mobilisation des champs thoriques

parlant sapparat lui-mme dans son monde (conscience de soi). Comme la


soulign Janet, tre conscient cest se raconter son exprience.

Les superstructures du champ oprationnel de la conscience


tre conscient cest donc sentir, pouvoir percevoir et parler. Ce socle
fonctionnel constitue une infrastructure implique dans toutes les configurations de
ltre conscient. Cependant, il existe dautres structures facultatives de haut niveau,
des superstructures de la conscience apparaissant comme les plus conscientes et
propres lhomme, lattention et la rflexion.
Lattention: habituellement, on considre que lattention est lnergie psychique
engage dans un but dsir. Mais il faut substituer ces concepts dynamiques celui
de structure, cest--dire que lattention est une succession de champs thmatiques
qui senchanent dans le sens de lexprience avec une hirarchie de formes qui vont
de lacte automatique lacte volontaire. Les degrs dattention sont les formes de la
capacit de la structure de la conscience analyser clairement ses contenus. Latten-
tion est une structure de la conscience qui permet datteindre la lucidit en orientant
les infrastructures dont elle merge.
La conscience rflchie: on peut tre conscient sans ncessairement rflchir.
En rflchissant, on labore des contenus de conscience en ajoutant notre tre cons-
cient des oprations de pense par dduction qui dfinissent la raison. Ces oprations
sont permises par lattention, mais sont facultatives. La pense discursive (ou dduc-
tive, logique, par raisonnement) est un exercice dlaboration et de construction qui
suppose une diffrenciation des contenus de conscience (grce lattention notam-
ment), mais ne permet pas de dfinir pour autant la conscience. Cest en ralit un
niveau suprieur, une superstructure (facultative) de la conscience qui ne la constitue
pas, mais dpend de sa constitution.

La conscience et la personnalit
La personnalit, cest lindividu qui cesse dtre un individu quelconque pour tre
une personne. Ceci suppose la conscience de Soi qui implique une communication
intrasubjective (entre le corps et le Moi) dune part, et une communication intersub-
jective (entre la personne du Moi et celle des autres) dautre part. Mais la
personnalit se construit travers lhistoire du sujet qui est un enchanement des
modalits du Moi dans une srie dvnements quil cre lui-mme. Cependant, si
tre conscient de Soi, cest fonder sa propre personne, la personnalit nest pas pour
autant la base de la conscience, mais apparat plutt comme tant au sommet de celle-
ci. Cest la forme suprme de ltre conscient, mais elle est secondaire son
dveloppement.
La personnalit et le Moi reprsentent la transcendance de la conscience dtre
quelquun relativement son avoir conscience de quelque chose (Ey, 1963).

La conscience morale
Cest la conscience des valeurs thiques. Elle constitue la forme la plus humaine
de la conscience, et une forme suprieure de conscience, mais ne permet pas de la
dfinir pour autant. Cest aussi une caractristique facultative de ltre conscient.
Insight et conscience de la maladie dans le trouble bipolaire 49

La dfinition de la conscience
Nous avons donc vu ci-dessus les modalits de ltre conscient selon Henri Ey. Il
est ainsi constitu dune infrastructure basale (vie affective et exprience du rel
impliquant la mmoire, la perception et le langage) et de superstructures facultatives
(attention, rflexion, personnalit et sens moral). Nous allons voir maintenant
comment sarticulent entre elles les diffrentes modalits de ltre conscient.
La conscience permet au sujet de se construire lui-mme et de se constituer un
modle personnel de son monde. Mais en disposant de son monde, ltre conscient
dispose dune certaine faon du temps, de la temporalit (et notamment grce la
mmoire). Ceci fait que ltre conscient se dfinit comme un tre organis pour avoir
une exprience chaque moment de son vcu et pour tre la personne qui se construit
par et tout au long de son histoire. tre conscient, cest donc disposer dun modle
personnel du monde. Selon Henri Ey, ltre conscient est caractris par deux
systmes articuls complmentaires qui sont la conscience du vcu et la conscience
de Soi.
Ainsi, on peut considrer schmatiquement ltre psychique selon deux axes:
un axe transversal o la conscience apparat comme le champ dactualisation de
lexprience vcue (ce qui nest possible que dans un espace de temps prsent
entre le pass et lavenir);
un axe longitudinal o cest le Moi (qui se dvoile comme la conscience de Soi,
ou lauto-construction de la personnalit se rflchissant dans la conscience de
lautre) qui se plonge dans le pass ou vise le futur selon la trajectoire de lexistence,
cest--dire dans une dimension temporelle intimement lie la biographie du sujet.
La conception de la pathologie psychiatrique selon Henri Ey
partir de ses observations cliniques et en se rfrant sa conception de la cons-
cience, Henri Ey a propos de revoir la pathologie psychiatrique comme tant la
pathologie de ltre psychique dcrit selon les modalits que nous venons de voir. Il a
fond ses reprsentations de la psychiatrie sur la notion de conscience et le concept
philosophique de libert (suppose dpendre dune conscience claire et complte).
Selon lui, les maladies mentales peuvent tre en relation soit avec un trouble de
lactualisation de lexprience vcue (cest--dire une dstructuration du champ de la
conscience), soit avec un trouble de la conscience de Soi (cest--dire une pathologie
du Moi qui peut varier de laltration lalinisation du Moi) [Gokalsing, 2003].

La dstructuration du champ de la conscience


Partant de la clinique psychiatrique et en sinspirant du jacksonisme, Henri Ey
(1963) dcrit diffrents tats de troubles psychiques comme une hirarchie de
niveaux de dstructuration de la conscience. Il constate en effet que la psychiatrie
traditionnelle a divis son objet en diffrentes fonctions (mmoire, attention, percep-
tion, imagination, intelligence, conscience, etc.) alors que plusieurs constats peuvent
tre faits cliniquement:
les troubles de la conscience admis par tous les cliniciens ne sont pas purs mais
englobent dautres troubles;
il existe un continuum entre les diffrents troubles de lactualisation du vcu;
il existe un ordre irrversible, hirarchis entre diffrents troubles de
conscience;
50 Mobilisation des champs thoriques

une mme tiologie peut entraner toute la gamme des tats de dstructuration de
la conscience.
Parmi les niveaux de dstructuration de la conscience, on distingue les tats
suivants (du plus profond au plus superficiel):
le sommeil et le rve;
les tats confuso-oniriques;
les tats crpusculaires et onirodes;
les expriences dlirantes de ddoublement hallucinatoire;
les expriences de dpersonnalisation;
et, enfin, les tats maniaco-dpressifs. ce niveau, la conscience dsorganise
par lmotion est une conscience bouleverse dans la dynamique de sa temporalit.
Cette temporalit na rien de chronologique, mais doit se comprendre comme une
structure de la vie psychique qui se droule selon le mouvement du vcu. Ce mouve-
ment du vcu est li la problmatique du dsir, son contrle ou ses contraintes,
do le terme dthique. La structure dynamique du droulement temporel de la cons-
cience tantt avide davenir, tantt nostalgique du pass, constitue une structure
temporelle thique.
Lexprience vcue par la conscience dstructure est ici lmotion, qui est une
sidration ou un dchanement qui va empcher la conscience de sarrter au
prsent, soit en lenchanant avec la tristesse du pass (comme dans laccs mlanco-
lique), soit en llanant avec lallgresse du futur (comme dans laccs maniaque).
Lmotion va dvelopper un flot dimaginaire et de fantasmes qui vont compromettre
la constitution du vcu en prsent. Or, aucune action humaine nest possible et ne
peut sinscrire dans lhistoire relle de la personne si elle nest pas passe par le
champ du prsent.
Ainsi, la conscience dans son intgrit apparat comme lorganisation de lactua-
lit de lexprience la fois en un champ bien tempr du prsent et de
prsence du monde .

La pathologie de ltre conscient de Soi ou le Moi malade


Si la conscience est lorganisation de lexprience du sujet en champ dactualit, il
convient de sintresser ce sujet de lexprience, plus exactement la conscience
quil a de ce quil est. Car la conscience de ltre psychique dans sa globalit
implique lorganisation de son vcu dans lvnement actuel (aspect transversal),
cest--dire le champ de lexprience, mais aussi lorganisation de sa personne dans
sa propre histoire (aspect longitudinal), cest--dire la trajectoire de son existence
(Gokalsing, 2003).
Si la conscience peut tre affecte dans ce quelle a dimmdiat, de prsent comme
nous lavons vu plus haut, elle peut aussi tre affecte de manire permanente selon
une autre modalit. En effet, certains malades nont aucune conscience de leurs
troubles mais ne sont pas pour autant endormis, confus ou hallucins. Cette
inconscience nest donc pas laltration du champ de la conscience, mais plutt
latteinte des degrs divers de la conscience de Soi.
Insight et conscience de la maladie dans le trouble bipolaire 51

LES DIMENSIONS DE LINSIGHT ET DE LA CONSCIENCE DE LA MALADIE


Aprs une longue et relative priode doubli correspondant au renouvellement de
la psychopathologie par la psychanalyse, on a assist depuis une quinzaine dannes
un regain de lintrt pour la conscience du trouble, en particulier dans les tudes
empiriques anglo-saxonnes. Insight, awareness et conscience du trouble sont tenus
pour synonymes dans les travaux anglo-saxons actuels en psychiatrie et utiliss indif-
fremment pour dsigner le mme concept (Palazzolo, 2003).
Amador et al. (1993) donnent pour awareness la dfinition suivante:
reconnaissance des signes et symptmes de la maladie alors que lattribution
causale se rapporte aux explications concernant lorigine ou la cause de ces signes
ou symptmes . En effet, les patients nattribuent pas toujours un symptme, dont
ils ont conscience, lensemble du trouble mental. Par ailleurs, les symptmes
peuvent varier largement dune culture lautre, il faut ainsi prendre en compte
ladhsion de lindividu aux reprsentations culturelles.
Linsight est multidimensionnel. David (1990) propose pour la fragmentation de
linsight (conscience de la maladie) trois dimensions essentielles:
la conscience de souffrir dun trouble mental;
laptitude reconnatre comme anormaux et nommer certains vnements
mentaux comme tant des hallucinations et des ides dlirantes;
accepter la ncessit dun traitement.
Sackeim inclut dans ce phnomne dinsight six niveaux dexigence dcroissante
(Amador et David, 1998):
inaptitude reconnatre comme tels les symptmes ou la maladie (absence de
conscience du trouble);
mauvaise attribution de lorigine et de la cause des symptmes de la maladie;
implausibilit des expriences perceptuelles et des croyances;
incapacit davoir des reprsentations cognitives appropries en dpit de la
connaissance des symptmes pathologiques de la maladie;
raction affective inapproprie en dpit de la reconnaissance des symptmes
pathologiques et de la maladie;
comportement inappropri en dpit de la reconnaissance des symptmes patho-
logiques et de la maladie.

LINSIGHT CHEZ LE SUJET BIPOLAIRE: TAT DES LIEUX

Linsight dans le trouble bipolaire a fait lobjet de peu dtudes; en effet, la


plupart des auteurs stant intresss la question de la conscience du trouble dans la
maladie mentale se sont focaliss sur la schizophrnie (Polosan et al., 2006; Ghaemi
et Pope, 1994).

VOLUTION DE LINSIGHT AU COURS DE LA MALADIE BIPOLAIRE


Alors que dans la schizophrnie linsight semble tre un trait peu prs constant
au cours de la maladie, il nen est pas de mme pour le trouble bipolaire, o lon peut
voir des variations de la conscience du trouble en fonction des phases de la maladie
(Banayan et al., 2007).
52 Mobilisation des champs thoriques

Selon Ghaemi et al. (2004), qui ont ralis une mta-analyse des articles tudiant
linsight dans la manie, dans le trouble bipolaire linsight serait phase-dpendant .
Plusieurs auteurs avaient dj montr que linsight tait altr dans la manie
(Ghaemi, Stoll et Pope, 1995; Peralta et Cuesta, 1998; Yen et al., 2003).
Les patients bipolaires faisant un pisode mixte auraient un meilleur insight que
ceux faisant un pisode maniaque pur (Cassidy, McEvoy, Yang et Wilson, 2001).
Les tudes portant sur linsight dans la phase aigu de manie montrent que cet
insight nest pas significativement plus altr chez les maniaques avec lments
psychotiques que chez ceux sans lments psychotiques, ceci suggrant que linsight
est probablement galement li aux symptmes thymiques (Ghaemi et al., 1995;
Peralta et Cuesta, 1998).
Swanson et al. (1995) ont montr que comparativement aux schizophrnes, les
patients bipolaires hospitaliss pour un pisode maniaque avec lments psychoti-
ques avaient ladmission un meilleur insight pour ce qui concernait leurs
symptmes, mais prouvaient cependant de grandes difficults attribuer leurs
symptmes leur maladie mentale.
Le mode dhospitalisation jouerait un rle important dans linsight des patients
maniaques; les patients hospitaliss sous contrainte auraient une plus grande diffi-
cult accepter leur maladie et seraient plus agressifs (Schuepbach, Goetz, Boeker,
et Hell, 2006); mais on peut se demander si ce nest pas justement parce quil y a une
mauvaise acceptation du trouble que le placement est ncessaire.
Linsight des patients maniaques nest pas fig et peut samliorer aprs la rmis-
sion de lpisode (Michalakeas et al., 1994; Peralta et Cuesta, 1998; Swanson et al.,
1995; Yen et al., 2003).
En revanche linsight serait intact dans la dpression non psychotique (Ghaemi,
Boiman, et Goodwin, 2000; Ghaemi, Sachs, Baldassano et Truman, 1997) alors quil
serait altr dans la dpression avec symptmes psychotiques (Peralta et Cuesta,
1998).
Ainsi, les patients atteints de trouble bipolaire seraient plus mme de se rendre
compte de leurs symptmes dpressifs que de leurs symptmes maniaques, ceci
aboutissant au fait que les dpressions unipolaires sont surdiagnostiques au
dtriment des troubles bipolaires (Ghaemi, Ko, et Goodwin, 2002).
Linsight dans le trouble bipolaire serait donc plus un tat, pouvant crotre et
dcrotre en fonction des phases de la maladie. Linsight pourrait mme tre un
critre diagnostique des pisodes thymiques.
On peut remarquer que dans lchelle de manie de Young (Young, Biggs, Ziegler,
et Meyer, 1978), litem no 11 porte sur la conscience du trouble; moins linsight du
patient est bon, et plus il a un score lev lchelle de manie.
Dans lchelle de dpression de Hamilton (Hamilton, 1967), il y a galement un
item portant sur la conscience du trouble (litem 17); mais contrairement aux rsul-
tats de Ghaemi sur linsight dans la dpression, selon cette chelle, plus le patient a
un mauvais insight, plus il aura un score de dpression lev.

INSIGHT CHEZ LES PATIENTS BIPOLAIRES EUTHYMIQUES


Le manque dinsight est la premire cause de non-compliance chez les patients
bipolaires. Cest ce quont montr Keck et al. (1997) en suivant de faon prospective
pendant 1 an 140 sujets bipolaires, initialement hospitaliss pour un pisode
Insight et conscience de la maladie dans le trouble bipolaire 53

maniaque ou mixte. Sur les 140, 71 taient partiellement ou totalement non-obser-


vants (valuation par un questionnaire structur administr par un clinicien) par
rapport leur traitement mdicamenteux pendant lanne faisant suite lpisode
thymique ayant ncessit lhospitalisation; cette mauvaise compliance tait souvent
associe une comorbidit addictive. Le dni de la maladie tait le motif le plus
frquent de non-observance tant cit en premire position par 45 patients, suivi des
effets secondaires (19 patients), puis de la croyance dtre dfinitivement guri de la
maladie (8 patients).
Yen et al. (2004) ont explor le niveau dinsight chez 65 patients bipolaires de
type I en rmission, et ont cherch des facteurs pouvant tre corrls cette capacit
dinsight. Ils ont utilis la SAI et la SAI-E pour valuer le niveau dinsight. Contrai-
rement aux prcdentes tudes qui rapportaient quun mauvais insight tait, comme
dans la schizophrnie, une caractristique du trouble bipolaire (Ghaemi et al., 1995),
la plupart des bipolaires en rmission dans cette tude avaient un insight intact la
SAI et la SAI-E. Cependant, ils ont retrouv une proportion de patients (12 %) avec
une altration de linsight malgr la rmission.
Contrairement Peralta et Cuesta (1998), pour qui la prsence dlments psycho-
tiques ninfluence pas linsight chez les patients bipolaires, Yen et al. ont trouv que
les patients bipolaires avec lments psychotiques avaient un plus faible niveau
dinsight en ce qui concerne la reconnaissance des symptmes et leur attribution la
maladie. Ils ont galement not que le fait davoir une courte dure dvolution de la
maladie prdisposait une mauvaise conscience du trouble, tout comme le fait dtre
du sexe masculin (mais cette dernire donne reste controverse et mrite plus
dinvestigation).
Dans une autre tude sur 34 patients bipolaires en rmission, Yen et al. (2002) ont
cherch montrer si un lien existait entre linsight et les fonctions neuropsychologi-
ques. Ils ont utilis la SAI-E pour valuer le niveau dinsight, et plusieurs tests
neuropsychologiques: le WCST, la WAIS-R (Wechsler Adult Intelligence Scale-
Revisited), le WMR (Wechsler Memory Test), le TMT (Trail Making Test), le Conti-
nuous Memory Task, le Controlled Oral Word Association Task, le Visual Form
Discrimination Test et enfin le Line Cancellation Test. Plus de 50 % des sujets
avaient un bon score dinsight (suprieur 16, pour un score maximum de 24 la
SAI-E); 35,3 % des patients avaient un score dinsight entre 9 et 16, et 14,7 %
avaient un score infrieur 9. Ils nont pas retrouv de corrlation significative entre
les scores dinsight et les rsultats des tests neuropsychologiques contrairement ce
qui a pu tre dmontr chez les schizophrnes.
Pallanti et al. (1999) ont compar linsight de 57 patients bipolaires en rmission
(25 de type I et 32 de type II); ils ont utilis les trois premiers items gnraux de la
SUMD pour valuer linsight, ces items se rapportant la conscience du trouble
mental, lutilit du traitement et aux consquences sociales de la maladie; ils leur
ont galement fait passer le Frankfurt Complaints Questionnaire (auto-valuation des
plaintes subjectives au sujet des troubles cognitifs) ainsi que la BPRS (Brief Psychia-
tric Rating Scale) valuant la svrit des symptmes. Ils ont trouv globalement une
altration de linsight dans leur chantillon de patients, et plus prcisment un moins
bon score dinsight chez les bipolaires de type II par rapport aux bipolaires de type I
(contrairement aux tudes plus rcentes), notamment en ce qui concerne les cons-
quences sociales de la maladie. Mme sil semble y avoir une corrlation entre
laltration de linsight et la svrit des symptmes cliniques, celle-ci est loin dtre
54 Mobilisation des champs thoriques

linaire. Ils ont galement not chez les bipolaires de type II un plus haut niveau de
plainte subjective, en ce qui concerne la surcharge de stimulation.
Sturman et Sproule (2003) ont dvelopp et valid une chelle dinsight spcifique
aux troubles de lhumeur, la MDIS (Mood Disorders Insight Scale), qui est une adap-
tation de lchelle dinsight de Birchwood plutt utilise chez les psychotiques
(Birchwood et al., 1994). Ils ont test leur chelle sur 101 patients, dont 38 qui ils
lont faite passer deux reprises, 15 qui ils lont faite passer trois fois et 1 patient
quatre fois. Ils lont donc teste 172 fois dont 21 fois sur des patients hospitaliss et
151 fois sur des patients vus en ambulatoire. Parmi les patients de ltude, ils ont
retrouv 47 sujets bipolaires de type I et 17 de type II, 15 patients prsentant un
pisode dpressif majeur, 12 schizoaffectifs et 10 non diagnostiqus. Ils ont retrouv
des scores dinsight levs, avec une moyenne 10,2 (pour un maximum 12 atteint
dans 57 cas). La moyenne de chaque sous-score tait galement leve: 3,4 sur 4
pour la reconnaissance des symptmes; 3,1 sur 4 pour lattribution causale; et 3,7 sur
4 pour lacceptation de la ncessit dun traitement. Ils ont not une lgre amliora-
tion des scores dinsight pour les patients qui ils faisaient passer lchelle plusieurs
fois, mais pas rellement significative. Ils nont pas retrouv de diffrence significa-
tive de scores entre les diffrents groupes diagnostiques; en revanche, ils ont not un
moins bon insight chez les patients hospitaliss, et chez ceux ayant des antcdents
dlments psychotiques lors des pisodes thymiques; les patients tant en cours
dpisode thymique avaient un moins bon score dinsight que les patients stabiliss,
mais pas de faon significative. Ils nont pas trouv non plus de corrlation entre
linsight et la svrit des symptmes cliniques; en revanche les patients maniaques
ou hypomaniaques (chelle de Young) avaient des scores dinsight moins bons que
les patients euthymiques ou dpressifs (chelle dHamilton).
Ghaemi et al. (2000) se sont intresss linfluence de linsight sur lvolution de
la maladie bipolaire. Ils ont ralis une tude prospective durant 4 mois sur
101 patients non hospitaliss (dont 37 bipolaires de type I, 8 bipolaires de type II,
34 dpressifs unipolaires sans lments psychotiques, 13 patients atteints de troubles
anxieux, 5 dpressifs unipolaires avec symptmes psychotiques associs et
3 schizoaffectifs). Linsight tait valu avec la SUMD, et lvolution de la maladie
avec la CGI (Clinical Global Impression) et la GAF (Global Assessment of Functio-
ning), chelles quils leur ont fait passer au dbut et la fin des 4 mois de suivi. Ils
ont retrouv une nette altration de linsight chez les bipolaires de type I, et chez les
dpressifs unipolaires par rapport aux patients prsentant des troubles anxieux. Ils
nont pas russi tablir de lien entre un mauvais insight de base et une mauvaise
volution de la maladie; en revanche, ils ont not que lamlioration de linsight
correspondait une bonne volution, en particulier dans le trouble bipolaire de type I,
sans pour autant tablir de lien de causalit entre les deux; ils ont galement retrouv
une corrlation entre un manque damlioration de linsight et une mauvaise volu-
tion de la maladie, surtout chez les bipolaires de type I mais toujours sans tablir de
lien de causalit. Une des autocritiques voques est le fait que la CGI et la GAF ne
sont peut-tre pas assez sensibles par rapport aux changements cliniques, et les
auteurs proposent dutiliser dans les tudes futures des chelles plus spcifiques
comme lchelle de manie de Young ou lchelle de dpression de Hamilton.
Serreti et al. (2002), dans une tude sur les caractristiques cliniques et dmogra-
phiques de 1832 patients atteints de troubles de lhumeur, ont galement montr que
les patients atteints de trouble bipolaire de type I taient ceux qui avaient le plus
mauvais insight par rapport aux patients atteints dautres troubles de lhumeur.
Insight et conscience de la maladie dans le trouble bipolaire 55

Williams et al. (2002) ont tudi les facteurs associs linsight chez les patients
atteints dune pathologie mentale svre non hospitaliss. Ils ont compar linsight de
25 patients schizophrnes et de 33 patients bipolaires en utilisant la SAI, et ont
retrouv des scores levs rvlant un bon insight dans les deux groupes, sans mettre
en vidence de diffrence significative de score entre les deux pathologies. Ils ont
not que linsight tait ngativement li la svrit des symptmes (valus avec la
BPRS) et positivement li ce quils nomment l engulfment , cest--dire le
degr quel point une personne sattribue le rle du patient et reconnat avoir besoin
dune aide mdicale (Modified Engulfment Scale), do lintrt des interventions
psychosociales renforant linsight en ddramatisant et dculpabilisant les patients
sur le fait davoir recours une aide mdicamenteuse et psychologique.
Pini, DellOsso et Amador (2003) ont tudi la conscience du trouble chez
151 patients bipolaires de type I en fin dhospitalisation, et ont cherch montrer sil
existait un lien avec la comorbidit anxieuse. Ils ont utilis la BPRS (pour valuer la
svrit des symptmes), la GAF, lHSCL-90 (Hopkins Symptom Checklist), et
enfin la SUMD pour linsight. Parmi les 151 patients bipolaires, 92 navaient pas de
comorbidit anxieuse, 35 avaient un trouble panique et 24 avaient une phobie sociale
ou des TOC (troubles obsessionnels compulsifs). Les auteurs ont retrouv de
meilleurs scores dinsight chez les patients ayant une comorbidit anxieuse autre
quun trouble panique par rapport aux patients sans comorbidit anxieuse; en
revanche, les patients prsentant un trouble panique avaient une mauvaise conscience
de leur trouble bipolaire. Daprs leur tude, la prsence dune phobie sociale ou
dun TOC serait donc un facteur prdictif de bon insight chez les patients bipolaires
et par consquent un facteur diminuant le risque de rechutes maniaques et
dhospitalisations.
Enfin, plus rcemment, Varga et al. (2006) ont tudi les relations entre les symp-
tmes, les troubles neurocognitifs et linsight chez les patients bipolaires de type I.
Leur tude porte sur 37 sujets bipolaires de type I dont 19 sont en rmission totale, 5
en rmission partielle, 5 en phase maniaque, et 8 en dpression, quils ont compars
un groupe de 31 volontaires sains. Ils leur ont fait passer la GAF pour valuer leur
fonctionnement global, la BPRS et la CGI pour valuer la svrit des symptmes, et
la SUMD pour valuer leur insight; ils ont utilis une batterie de tests neuropsycho-
logiques valuant les fonctions excutives, lattention, la mmoire, les fonctions
psychomotrices et visuo-spatiales, et lintelligence gnrale (test de QI). Selon leurs
rsultats, 29,8 % des bipolaires de leur chantillon avaient un insight intact alors que
70 % avaient une altration de linsight la SUMD, que ce soit pour la reconnais-
sance des symptmes ou pour lattribution la maladie. Mais le niveau dinsight tait
significativement suprieur chez les patients en rmission totale par rapport aux
sujets symptomatiques: en effet, laltration de linsight avait une prvalence de
47 % pour les patients en rmission, alors quelle tait de 97 % pour les patients
symptomatiques. Les fonctions cognitives semblaient globalement toutes lgrement
altres chez les bipolaires, mme chez ceux en rmission (mais moins que pendant
les phases symptomatiques), par rapport aux sujets sains; en revanche ils nont pas
not daltration du QI comparativement aux sujets sains. Leurs rsultats ont montr
quun meilleur insight tait corrl un meilleur fonctionnement neurocognitif, et
un score de QI suprieur. Si laltration de la reconnaissance des symptmes semble
lie au degr de svrit des signes cliniques et laltration des fonctions cognitives
et notamment de la mmoire, il nen est pas de mme pour laltration de lattribution
des symptmes la maladie, qui semble plus lie aux fonctions visuo-spatiales et
visuo-motrices en plus des symptmes thymiques et du trouble de la pense.
56 Mobilisation des champs thoriques

CONCLUSION

Le trouble bipolaire est une pathologie frquente et grave par la svrit et la


frquence des rechutes quil entrane, mais galement par ses consquences sur la vie
du patient et de ses proches. Des signes infracliniques persistent pendant la priode
de rmission, altrant la qualit de vie des sujets et nous laissant penser que tout ne
va pas si bien malgr lapparente euthymie. Le traitement prventif repose sur les
traitements thymorgulateurs prendre au long cours et sur des rgles dhygine de
vie qui sont parfois difficiles accepter par les patients.
Loccurrence dun trouble bipolaire peut se rvler traumatique pour la personne,
non seulement cause des manifestations cliniques mais galement par les mesures
de contrainte parfois utilises lors des hospitalisations. Ceci pourrait conduire des
attitudes dvitement: la personne vite de penser certains aspects des vnements
en lien avec le trouble ou vite les structures de soins. De telles attitudes peuvent
altrer ses capacits reconnatre le trouble et y faire face.
Le caractre souvent spectaculaire des symptmes lors des phases aigus, les
consquences parfois dramatiques qui y sont associes, linvalidit rsultant dune
rcupration symptomatique et fonctionnelle partielle peuvent induire des perturba-
tions importantes de limage de soi, de la relation soi, des croyances personnelles
en lien avec la sant, la scurit et les perspectives davenir. Les manifestations clini-
ques du trouble et leurs consquences conduisent la personne des tentatives plus ou
moins conscientes dadaptation. Elle va se poser des questions sur ce qui lui arrive.
En rsulte gnralement une thorie personnelle dont va dpendre la mise en place de
stratgies de coping face aux problmes qui sont poss. Lefficacit de ces stratgies
modulera au fil des expriences les reprsentations individuelles et la manire de
faire face au trouble bipolaire.
Et dans un tel contexte, la conscience de la maladie ou insight nest pas une entit
unitaire mais elle comprend plusieurs dimensions, comme la reconnaissance des
symptmes, lattribution de ces symptmes la maladie et lacceptation de la nces-
sit du traitement. Dautre part, bien que linsight puisse tre plus faible chez les
patients ayant une symptomatologie svre, son amlioration nest pas forcment la
rgle lorsque les symptmes disparaissent. Pourtant linsight est une entit variable
dans le temps qui semble correspondre plus un tat qu un trait de personnalit;
ceci est particulirement notable dans le trouble bipolaire, qui est une maladie carac-
trise par lalternance de phases symptomatiques et de phases dites intercritiques.
Enfin, linsight est associ la compliance mdicamenteuse et constitue un enjeu
fondamental dans le pronostic. Linsight doit donc tre une cible privilgie dans la
psychoducation du trouble bipolaire.
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4
Explorations
(no-)shamaniques
en terra incognita de
lanthropologie
Christian GHASARIAN

Lintrt de lanthropologie pour les tats de conscience modifis nest pas


nouveau mais les recherches sur le sujet restent dlicates. En effet, les comptes
rendus des expriences des personnes impliques ne soprent pas sur des bases qui
relvent uniquement de lobservation: ils supposent ladoption dune posture intel-
lectuellement ouverte de la part du chercheur pour ne pas dconsidrer a priori les
autres et leurs rcits. Sans cette posture, la recherche serait marque par le jugement
et lethnocentrisme. Le relativisme culturel en jeu dans lapprhension anthropolo-
gique des diffrences est un principe unanimement accept par les chercheurs qui se
doivent de ne pas percevoir les modles et pratiques autres sous le filtre de leur
propre socialisation. Cest pourquoi la plupart des textes sur les croyances et exp-
riences religieuses adoptent un ton plus ou moins neutre dans lequel le narrateur
semble dtach de ce quil dcrit et nentre pas en matire sur la ralit prsente par
ses interlocuteurs. Il nen demeure pas moins quil y a une marge entre le rcit de
lanthropologue sur les vcus des autres et celui de sa possible implication dans leur
ralit vcue. Conscients de ce dcalage, la plupart des anthropologues choisissent
et on les comprend de ne pas rendre compte de ce qui, lors de leurs recherches,
nentre pas dans le champ des conventions narratives de la discipline.
Quel lien peut-on raliser entre la neutralit respectueuse attendue dans la narra-
tion anthropologique et limplication dans les expriences des autres, qui peut tre
64 Rencontres au croisement des cultures

politique, conomique, sociale (avec ladoption du chercheur par une famille ou une
communaut par exemple) ou religieuse ? Si la participation aux premiers domaines
peut perturber la fameuse neutralit objective du chercheur, lentre dans le
domaine religieux est encore plus problmatique dans la profession car il suppose
une adhsion des croyances; une attitude incompatible avec une analyse froide de
la situation tudie. Dans Les Rgles de la mthode sociologique (1894), mile
Durkheim affirmait notamment la ncessit pour le chercheur d apprhender les
faits sociaux comme des choses , dtach de toute motion afin de permettre cette
neutralit analytique propre au registre scientifique. Cette perspective qui a long-
temps t le credo des chercheurs en sciences humaine et sociale a t renforce par
la valorisation du fameux regard loign par Claude Lvi-Strauss (1983). Dans
cette logique, moins le chercheur simpliquait avec ses objets dtude, plus il avait de
chance de produire une analyse objective des faits sociaux. Bien que louable,
cette dmarche a depuis deux dcennies t passablement remise en cause par les
critiques post-modernes au sein des sciences sociales qui ont notamment point que
les ethnologues ntaient rien de plus que des outils humains , sensibles et
permables aux vcus de ceux et celles quils tudient. La sparation pose entre le
subjectif et l objectif a t remise en cause par une grande vague rflexive
dans le champ anthropologique (Ghasarian, 2002b) et lide quun chercheur puisse
mettre sa subjectivit entre parenthses a t relgue dans le champ de ce quon
appelle dsormais les sciences ou approches positivistes , marques par une
navet conceptuelle, mme si cette dernire est anime des meilleures intentions. On
parle maintenant au mieux de subjectivit objective (Bourdieu, 1968).
Le tmoignage que je propose ici sinscrit dans cette volont de comprhension et
de validation de laltrit travers une implication assume du chercheur dans son
tude et son rcit, dans le mme temps quil sefforce de se distancier de son objet
pour en rendre compte avec recul. Il part du principe quune observation participante
nexclut pas la rflexivit du chercheur sur son vcu et dans son rcit analytique. Le
sujet trait est un terrain que jeffectue depuis une dizaine dannes dans le champ du
New Age, plus prcisment des no-shamanismes dvelopps dans cette mouvance.
Des ethnographies multi-sites aux tats-Unis et dans plusieurs pays dEurope mont
permis daccumuler des informations sur ce que cherchent les personnes investies
dans ces activits et les diverses expriences quelles peuvent avoir. Partant du prin-
cipe quil faut prendre les investissements humains au srieux et que seule
limmersion permet de sapprocher de lexprience des personnes tudies, jai parti-
cip de nombreuses sances dites shamaniques mettant en jeu laltration de la
conscience et de la perception du corps. Sur la base de ces participations analytiques,
je propose dans les lignes qui suivent de procder une anthropologie comprhen-
sive de ces pratiques.

LANTHROPOLOGUE ET LES EXPRIENCES AUTRES

Les systmes de croyance ont fait lobjet dinvestigations prononces depuis les
dbuts de lanthropologie comme discipline la fin du XVIIIe sicle. Le domaine du
shamanisme a principalement t investi par des chercheurs qui se sont efforcs dy
voir une pratique religieuse comme une autre, avec un systme de logique particuli-
rement ax sur la prise en compte des mythologies et de la nature dans les rituels. Ce
nest que depuis les annes 1960 quun certain nombre danthropologues se sont
impliqus dans la comprhension de ces pratiques en participant des rituels. Je ne
Explorations (no-)shamaniques en terra incognita de lanthropologie 65

vais pas mattarder ici sur les problmatiques crits de Carlos Castaneda (1968) mais,
au-del de la vracit (et plus probablement de la non-vracit) de ses rcits, sa posi-
tion marque un tournant dans la perspective anthropologique sur la relation du
chercheur son objet dtude, en loccurrence le surnaturel. Pour la premire fois, un
anthropologue prtendait avoir t initi par son sujet dtude et il en tirait la lgiti-
mit de sa recherche. Une porte tait ds lors ouverte pour les chercheurs la
recherche de significations meilleures et plus justes que celles obtenues par dautres
collgues, qualifis d anthropologues de cabinet , travers des questionnaires
dlivrs des informateurs convoqus leur bureau
Il est vrai que linspiration castanedienne a eu des antcdents, avec le dter-
minant ouvrage de Mircea Eliade, Le Chamanisme et les techniques archaques de
lextase, publi en 1956, et dans lequel lhistorien des religions sest appliqu
donner au shamanisme des lettres de noblesse en lenvisageant comme une dmarche
spirituelle anime par la mme logique mystique que dautres traditions. Ds lors, un
certain nombre danthropologues ont dcid de simpliquer personnellement dans
leurs recherches sur le shamanisme. Lanthropologue Michael Harner, spcialiste de
la socit Shuar en Amazonie, est ainsi un des premiers relater ses expriences
dtats de conscience altrs suite des participations des crmonies dans
lesquelles on boit de layahuasca, une plante de la fort amazonienne. Ce chercheur
semble avoir t fortement touch par son exprience puisque quelques annes aprs,
il renona son poste duniversitaire reconnu et institutionnalis pour crer la Foun-
dation for Shamanic Studies, centre de formation lexprience shamanique telle
quil la comprise, au nord de la Baie de San Francisco. Il a galement crit en 1982
un ouvrage de rfrence dans le domaine du no-shamanisme, intitul The Way of the
Shaman. Selon lui, le regain dintrt pour le shamanisme de la part des Occidentaux
constitue une rsurgence assez rvolutionnaire des spiritualits ancestrales .
Dans le cadre de mes recherches, jai particip des sessions no-shamaniques
organises par des personnes formes son approche en Suisse et en Angleterre ainsi
qu des sessions que Michael Harner a lui-mme diriges avec sa femme San
Francisco. De faon significative, lorsque jai abord avec lui son travail danthropo-
logue au pass, il ma repris en me fixant droit dans les yeux et en me disant: I am
still an anthropologist. But what I do now is practical anthropology. My approach
is empirical. Cette rponse tmoigne dun positionnement engag de lanthropo-
logie mener. Elle porte toutefois en elle une justification: celle dun anthropologue
conscient davoir perdu une certaine crdibilit auprs de la profession. Nous avons
poursuivi notre conversation et Michael Harner ma expliqu sa dception face
lincomprhension et au rejet de ses pairs vis--vis de sa dmarche, mme sil obser-
vait une plus grande ouverture desprit chez les chercheurs amricains queuropens.
Il est vrai que mes collgues franais spcialistes du shamanisme voient gnrale-
ment dun trs mauvais il son volution vers des activits quils ne dfinissent plus
comme anthropologiques . Certains mont clairement affirm quil avait quitt
lanthropologie pour faire du business et quil ny avait ds lors plus de raisons
pour linviter dans des colloques sur le shamanisme Cette position, disons
officielle , dtermine et valide par les conventions de notre discipline, nest pas
acadmiquement contestable. Vouloir garder la tte froide en restant en retrait
lors de ltude dun champ particulirement sensible comme le shamanisme est une
attitude tout fait approprie. Il nen demeure pas moins quune certaine comprhen-
sion du sujet peut manquer si on sen tient simplement une distance analytique.
Le fait est que la plupart des textes anthropologiques sur le shamanisme traitent
daspects concrets comme lorganisation sociale, les relations de pouvoir, les enjeux
66 Rencontres au croisement des cultures

conomiques, les pratiques rituelles, etc., tandis que peu de recherches abordent ce
qui se passe dans la conscience des personnes impliques. Un certain nombre de
concepts vagues comme ceux de transe et de possession ont t employs
(Rouget, 1980) pour dcrire ces tats altrs, mais le font-ils vraiment ? La
transe du shaman a en gros t dcrite comme un voyage dans le monde
invisible des esprits . Mais cette notion elle-mme a t remise en cause par
dautres chercheurs considrant quelle ne permet pas doprer des analyses aussi
concrtes que la performance rituelle, dont la dimension sociale est vidente
(Hamayon, 1995). Ayant dit cela, les narrations anthropologiques dcrivent les cr-
monies employes, les personnes concernes, les symboles employs, les initiations
des shamans et les types de savoirs qui sont les leurs. Le savoir anthropologique est
ici fond sur des observations et le rcit de personnes sur leurs expriences dans ce
que certains chercheurs appellent le monde autre (Perrin, 1995). Lexprience
phnomnologique se rduit ainsi des mots ( transe , voyage , vision ,
etc.) sur lesquels le lecteur peut projeter plus ou moins ce quil veut. Dans ce
contexte scientifiquement discutable, il est mon sens lgitime de se demander sil
est vraiment pertinent de disqualifier les tentatives de comprhension empiriques
comme trop impliques et, du coup, non objectives .
Cest avec lintention de comprendre ce qui se passe chez les personnes impli-
ques dans les activits no-shamaniques que, comme je lai voqu plus haut, jai
particip des sessions organises par divers enseignant(e)s autour du thme du
shamanisme. Ces stages ou workshops ont dur de 2 5 jours et comprenaient entre
20 et 40 personnes en moyenne. La plus grande session laquelle il ma t donn de
participer, fut celle de Michael Harner (renomme oblige) San Francisco en 2005,
qui a impliqu plus dune centaine de personnes. Ces sessions, qui comprenaient des
explications sur le shamanisme et des exercices (psychiques, physiques, respira-
toires), ont t de deux ordres: celles proposes pas Michael Harner et les
enseignant(e)s form(e)s son approche, et celles proposes par un enseignant
inspir par ses propres expriences shamaniques dans la fort amazonienne et au
Prou. Les deux approches ont des points communs dans la mesure o elles mettent
en jeu des altrations de la conscience en vue dun dveloppement spirituel. Toute-
fois, pour dclencher ces tats, les premires font appel au tambour et les secondes
des plantes dites enseignantes. Dans les lignes qui suivent, je vais prsenter les deux
types dexpriences possibles avec ces diffrents mdiums.

SUPPORTS RYTHMIQUES DES VOYAGES

Voyons tout dabord les shamanic workshops organiss par la Foundation for
Shamanic Studies de Michael Harner, qui constitue une rfrence incontournable en
matire de no-shamanisme. Bien que, comme je lai voqu plus haut, cet anthropo-
logue ait eu ses propres expriences rvlatrices (redondance) avec layahuasca
(1972), cest avec le tambour quil propose aux personnes motives dentrer dans des
tats de conscience altrs; ce quil a dfini comme des Shamanic States of Cons-
ciousness (SSC). Il considre le support rythmique comme la principale technique
pour changer dtat de conscience dans les rituels shamaniques travers le monde.
Selon lui, le tambour focalise la conscience et vite quelle se perde durant le voyage.
En produisant un rythme particulier, il est possible de passer au SSC, caractris par
un tat de crativit et dexprience mystique. Ses enseignements tant dispenss
dans les pays dont la juridiction interdit lusage des plantes shamaniques (ayahuasca,
Explorations (no-)shamaniques en terra incognita de lanthropologie 67

peyotl, san pedro, etc.), le recours au seul et unique tambour pour le type dactivit
quil propose vite dentrer dans le collimateur de la justice. Michael Harner consi-
dre par ailleurs que le tambour permet de faire ce que font les plantes. Le tambour
shamanique utilis est circulaire, plat et frapp avec un bton, limage du tambour
sibrien. Le rythme employ pour accder ltat de conscience shamanique est
continu (environ 3 4 battements par seconde), tandis que le rappel et la fin du
voyage impliquent deux autres types de battements (jy reviendrai plus loin).
Avant de dcrire dans une sance shamanique selon le modle de Michael Harner,
je voudrais revenir sur les principes de son approche. Dans de nombreux shama-
nismes travers le monde, la ralit est tripartite avec: le monde infrieur, le monde
moyen et le monde suprieur. Ces trois mondes mettent en jeu diffrents esprits, sans
lesquels les activits shamaniques perdraient leur principal rfrent. Cette notion
classique des trois mondes est reprise par Michael Harner. Dans sa comprhension
des choses, le monde daction des humains est le monde moyen, un monde dfini
comme ayant une ralit ordinaire et non ordinaire et dans lequel existent aussi des
entits qui peuvent tre malveillantes et/ou qui ont auparavant connu une existence
terrestre. La Foundation vite de faire voyager les adeptes dans ce monde car il est
complexe et relativement imprvisible. Les deux mondes envisags comme relevant
seulement de la ralit spirituelle et qui font principalement lobjet du voyage
(shamanic journey) propos par lapproche de Michael Harner sont les mondes inf-
rieur et suprieur: le premier met la personne en contact avec des esprits animaux,
protecteurs et sources de pouvoir pour les humains qui entrent en contact avec eux,
tandis que le second est habit par dautres types dentits, prtes instruire et aider
les humains. Les enseignants de cette approche no-shamanique affirment dailleurs
que les vrais enseignants sont dans le monde des esprits (dsigns comme
gardiens, tutlaires, aidant, etc.).
Lapproche shamanique propose par Michael Harner se veut tre une apprhen-
sion de lessence du shamanisme (core shamanism). Les adeptes sont donc invits
mettre en uvre des techniques prsentes comme prouves pour faire des exp-
riences shamaniques afin dapprendre des choses sur soi et de donner du sens au
monde et sa vie. Le principe est explicitement non pas de devenir shaman en un
week-end, mais de faire voyager la conscience pour entrer en contact avec des
esprits, forces ou entits conues comme porteuses de savoir dont elles peuvent faire
bnficier les humains qui arrivent entrer communiquer avec elles. Ces esprits des
mondes infrieur et suprieur sont envisags comme compatissants envers les
humains vivant dans le monde moyen Tout ce que les esprits veulent, cest que
vous sachiez qui vous tes et avec lesquels ils sexpriment par mtaphore. Comme
je lai expliqu, le contact stablit dans ce qui est prsent comme un tat de cons-
cience altr, pendant lequel la personne est allonge sur le sol et lcoute des
percussions rythmiques. Il lui est conseill de ne pas avoir dattentes, mais dtre
simplement prsente elle-mme en visualisant un lieu, point de dpart de son
voyage. Ce dernier est prsent comme un largissement (qui peut tre visuel ou de
lordre du ressenti) du champ de conscience.
Pour un voyage dans le monde infrieur, le principe est davoir une intention de
dpart. Dans les premires sances, les instructeurs invitent gnralement les partici-
pant(e)s aller chercher leur animal de pouvoir (cest--dire qui est porteur de force,
ou plus prcisment qui peut rvler la force cache mais bnfique de la
personne) et lui demander de leur montrer son monde. Cette intention ne doit pas tre
accompagne dattentes Laisser-vous surprendre . Il est expliqu que sil ny a
pas dintention claire, la conscience va simplement flotter dans le monde moyen
68 Rencontres au croisement des cultures

Cest votre intention qui vous propulse du monde moyen au monde infrieur . La
visualisation doit porter sur un lieu connu de la personne qui puisse linviter effec-
tuer une descente. Ce lieu (qualifi daxis mundi) peut tre un tang, un trou dans la
terre au pied dun arbre, un bassin naturel, une crevasse, etc. La personne partante
pour le voyage shamanique doit se prsenter mentalement devant ce lieu et attendre,
au son du tambour battu par linstructeur, que sa conscience se trouve en quelque
sorte emporte dans une chute quelle observe se drouler. Cette chute commence en
principe par un trou noir ou un tunnel, ce qui signifie quun changement de cons-
cience sopre, jusqu ce que des perspectives se dessinent et que des formes
vivantes apparaissent. Celles-ci vont tre des animaux avec lesquels la personne va
entrer dans une communication non verbale. Un aigle peut ainsi apparatre et trans-
porter la personne dans des paysages naturels (le plus souvent), urbains ou
cosmiques, la laisser dans un lieu o un autre animal (un loup, un ours, un lphant,
un lapin, etc.) lui apprendra quelque chose. Durant ce voyage, qui comprend un
enchanement dpisodes, la personne peut fortement ressentir des motions lies
lapprentissage et aux comprhensions en jeu. Pour bien profiter de la conscience de
lanimal, la personne peut sidentifier lui; elle peut aussi le danser (sans que cela ne
relve de limitation).
Le voyage dans le monde suprieur se fait dans les mmes conditions, les batte-
ments de tambour tant les mmes, mais la destination et les rencontres dentits sont
diffrentes. Ce monde est prsent comme un monde damour et de compassion,
sans aucun danger . Cette fois, le lieu de dpart visualiser est cens favoriser
lascension. Cet axis mundi peut tre la cime dun arbre auquel on grimpe, une
chelle sans fin que lon monte, une fume que lon suit dans les airs, un arc-en-ciel,
etc. Les esprits sont ici des formes gnralement anthropomorphes qui enseignent
avec bienveillance. Ces entits sont envisages comme rvlant des informations
pour le dveloppement de la personne qui les contacte. Le voyage peut tre motiv
par une question telle que Comment puis-je dpasser mes peurs ? ou une
recherche de thrapie pour un problme personnel ou non. Comme pour le voyage
dans le monde infrieur, aprs environ une dizaine de minutes, le signal du retour de
la conscience dans la salle est donn par linstructeur ou la personne qui dirige la
sance. Le tambour sarrte soudainement. Quatre squences de sept battements bien
marqus signifient que le voyage doit prendre fin, puis un rythme plus rapide accom-
pagne le retour qui doit idalement seffectuer en repassant rapidement par les
mmes lieux qu laller. Le rythme sonore sarrte ensuite et la personne reprend
conscience de son corps allong et du lieu physique o elle se trouve en cercle avec
les autres voyageurs.
la fin de ce moment vient en gnral celui du partage, durant lequel il est
demand aux personnes qui le souhaitent de raconter ce qui sest pass pour elles.
Durant toutes les sances auxquelles jai particip, jai pu constater que seule une
infime minorit de personnes (de lordre de 5 10 %) annoncent que rien ne sest
pass pour elles. Les autres relatent toujours avec prcision leur voyage, les rencon-
tres quelles ont faites, les motions quelles ont eues, etc. Les faons de relater
lexprience diffrent selon lintensit du vcu des personnes et leur tat motionnel
gnral. Certaines racontent leur voyage avec distance, humour et recul, dautres le
font en pleurs. Dans les deux cas nanmoins, lexprience est considre comme
enseignante de quelque chose. Des expriences tonnantes peuvent ainsi tre
dcrites. Jen retiens une ici entendue dans une session. Un homme expliquait avoir
aperu au loin, dans son priple et ses diverses rencontres avec des animaux, une
femme du groupe de travail shamanique sur le dos dun lphant. Les autres partici-
Explorations (no-)shamaniques en terra incognita de lanthropologie 69

pant(e)s relatrent tour tour aprs lui leurs expriences, jusquau moment o ce fut
le tour dune femme. Celles-ci voqua ses rencontres et communications avec des
animaux, et un moment, sa dcision de monter sur le dos dun lphant linvita-
tion de ce dernier. Son rcit se poursuivait tranquillement lorsque lhomme qui avait
auparavant voqu avoir vu une femme sur le dos dun lphant intervint pour dire
quil avait ds lors la cl de sa vision Dune faon significative, les rcits sont
couts avec respect par linstructeur et les participant(e)s aux sessions; lexprience
vcue, par les un(e)s, mme si elle leur est propre, permettant de donner du sens
celles des autres. Il est recommand chacun(e) de ne pas se juger dans son exp-
rience (ou absence dexprience vidente) Chaque voyage est parfait pour celui qui
laccomplit .
Le principe des techniques shamaniques dveloppes par Michael Harner est que
les expriences vcues lors de ces voyages peuvent tre reproduites volont chez
soi avec laccompagnement sonore appropri pour trouver des rponses des interro-
gations personnelles. Cet accompagnement peut tre ralis en frappant son propre
tambour ou avec un enregistrement des percussions rythmiques sur un CD de la
Foundation for Shamanic Studies. Fort(e)s de lexprience acquise durant la session
dapprentissage, les participant(e)s sont encourag(e)s pratiquer et faire le voyage
seul(e)s et poser des questions existentielles prcises aux entits rencontres. Celles
du monde infrieur sont plutt associes lide de procurer de la force et celles du
monde suprieur lide de fournir des informations. Il arrive galement que, du jour
au lendemain, des personnes qui ont lhabitude de procder au voyage shamanique
ny parviennent plus. Des rcits mont t ainsi rapports dhabitu(e)s qui ont t
incapables de voyager pendant plusieurs mois ou plusieurs annes, jusquau moment,
indpendant de leur volont, o cela a t nouveau possible. Les personnes qui
mont relat ce fait lont analys en termes dacceptation de ce qui est. Ce faisant,
elles se placent dans une attitude de rception de ce qui leur est accessible; les exp-
riences ou labsence dexprience tant considres comme relevant de forces qui les
dpassent.
La conception de lexistence dentits dans un monde invisible est tout fait
commune dans de trs nombreuses socits travers le monde. Les socits dites
shamaniques fondent tout particulirement leur systme dapprhension de la
ralit et du monde naturel selon ce principe de lexistence desprits avec lesquels il
est possible dentrer en communication, que leurs formes soient humaines, animales,
vgtales ou autres. Dans une conception trs diffrente de la philosophie moderne
rationaliste, la nature est ici envisage dans un continuum avec la culture. Comme
nous le voyons, la notion desprit est galement une condition sine qua non dans les
pratiques no-shamaniques proposes par Michael Harner, o la personne qui expri-
mente un voyage incorpore lide dune prsence dentits invisibles. Une diffrence
fondamentale entre les shamanismes dit traditionnels et les no-shamanismes est
toutefois que dans les premiers, les esprits sont plus souvent malveillants et il faut
que le shaman lutte avec ceux-ci dans le monde invisible pour les neutraliser ou sen
faire des allis, alors que dans les no-shamanismes, les esprits sont dabord consi-
drs comme bienveillants et prts aider les humains qui entrent en contact avec
eux. Perus comme extrieurs soi, ces esprits sont en mme temps tout fait
intimes. Une autre diffrence majeure rside dans le fait que dans les shamanismes
traditionnels , ce sont des spcialistes les shamans qui sont censs tre initis
pour entrer en contact avec les esprits pour le bien de la communaut (gurison,
propitiation pour la chasse, oracle, etc.), alors que dans les no-shamanismes,
70 Rencontres au croisement des cultures

chacun(e) est considr(e) comme ayant le potentiel dtablir ce contact et den tirer
profit.

SUPPORTS VGTAUX POUR LINTROSPECTION

La seconde forme de no-shamanismes que je vais maintenant brivement


prsenter ici fait usage non plus dun tambour mais dune plante dite enseignante et
ne met pas les esprits au cur de lactivit engage. Il existe une abondante littra-
ture anthropologique sur les usages traditionnels du peyotl au Mexique, de
layahuasca en Amazonie, du san pedro au Prou, de liboga au Gabon, de lamanite
tue-mouche en Sibrie, et de bien dautres plantes considres comme pouvant
susciter des modifications de la conscience et, de ce fait, utilises lors des crmonies
shamaniques. Lusage no-shamanique de ces substances psychotropes, quelles que
soient les personnes en charge des sessions, se rapporte au dveloppement de soi.
Cest pourquoi il est appropri de classer ces pratiques dans la mouvance New Age et
ses divers modles de spiritualits (Ghasarian, 2002a). Les personnes investies dans
ces pratiques sont engages dans une recherche dexpriences corporelles et psychi-
ques pour obtenir des rponses existentielles fondamentales et pour un mieux-tre
immdiat. Toujours sur la base de mes enqutes de terrain, je prsente ici les circons-
tances dans lesquelles ces expriences peuvent avoir lieu et comment les personnes
qui les ont faites les interprtent et en tirent des leons.
Comme dans les shamanismes traditionnels , la prise de plantes psychotropes
dans le cadre no-shamanique sopre durant la nuit. La personne en charge est le
plus souvent un(e) Occidental(e) qui a connu une initiation auprs de shamans. Ce
dcalage culturel nexclut pas une certaine ritualisation et sacralisation dans lacte de
prendre la plante par les participant(e)s de sessions, qui sont de faon significative
appeles crmonies. Je men tiendrai ici la description de crmonies san pedro
(du nom de la plante utilise) auxquelles jai particip en Europe, organises par un
homme ayant un parcours spirituel et initiatique diversifi et organisant des sessions
de dveloppement de soi. Dans son cadre daction, certaines personnes souhaitant
participer aux crmonies ne le peuvent sil estime quelles ne sont pas psychique-
ment prtes ou motionnellement stables pour les expriences possibles. Ces
moments mettent en jeu des personnes qui sont en recherches spirituelles et qui
apprhendent la plante (Trichocereus pachanoi) avec beaucoup de respect car elles
lenvisagent comme une intime complice. Certaines participent sa prparation et sa
cuisson avant la crmonie nocturne, avec lide que cest dj une faon dentrer en
relation avec lessence de la plante. Lorsque la crmonie commence, chacun(e) sest
prpar(e) pour ce qui va se passer en lui (ou en elle). La boisson est verse par le
responsable dans chaque verre des participant(e)s qui la boivent lentement et avec
srnit avant de sallonger. Vient ensuite le temps de lattente, une attente de
linconnu car personne ne peut prvoir ce qui va arriver. Durant la crmonie, qui va
durer jusquau petit matin, le responsable revient quelque fois vers certain(e)s partici-
pant(e)s pour leur proposer de reprendre un peu de la dcoction.
Contrairement au voyage shamanique selon lapproche de Michael Harner qui
peut tre accompli nimporte quel moment, la crmonie avec une plante a lieu,
comme je lai dit, la nuit, moment considr plus propice une amplification de la
conscience. Dans les deux types de pratique nanmoins, les participant(e)s ne
peuvent prvoir ce qui va se passer. Lattitude considre comme approprie
adopter est celle du lcher prise; une prsence soi-mme sans attentes particulires.
Explorations (no-)shamaniques en terra incognita de lanthropologie 71

Avant le dbut de la crmonie, le responsable prvient dailleurs que certain(e)s


participant(e)s auront peut-tre le sentiment de ne rien ressentir. Il rappelle toutefois
que le cactus est traditionnellement envisag comme une plante mdicinale qui
apporte de toute faon des bienfaits corporels, quel que soit le ressenti conscient.
Pour poursuivre la comparaison avec lusage des tambours, il nest pas tant question
dans ces crmonies de voyager que dentrer profondment en soi; la plante tant
envisage comme favorisant cette introspection.
Peu aprs avoir bu la substance, la majorit des participant(e)s commencent en
principe ressentir des phnomnes inhabituels dans leur conscience qui saltre. Les
expriences corporelles ne sont pas systmatiques mais, lorsquelles se produisent,
elles peuvent tre trs fortes et incontrlables. Apparaissent par exemple des
secousses dans labdomen, des sensations de rechargement nergtique en haut des
cuisses, dans le torse, dans la tte, etc. Certain(e)s vont faire des mouvements corpo-
rels de faon presque automatique (cercles continus avec les bras ou le torse, danse,
etc.), en ayant le sentiment que ces mouvements sortent de zones profondes de leur
tre, comme sils rvlaient des aspects cachs de la personne, et quon ne peut
contrler mais quon doit simplement laisser sexprimer. Certain(e)s peuvent aussi
avoir des nauses aprs avoir bu du san pedro et le vomir en partie dans des bassines
prpares cet effet. Bien que les sensations corporelles reprsentent la plupart du
temps quelque chose de tout fait nouveau et inattendu pour les personnes qui les
ont, je ne mattarde pas ici sur celles-ci mais plutt sur laction de la plante sur la
conscience.
Comme les expriences corporelles mais plus encore, les expriences psychiques
diffrent selon les personnes. Certaines ont la sensation davoir des visions rvla-
trices. Ces dernires peuvent mettre en jeu des images, comme un scnario qui se
droule devant leurs yeux, quils soient ouverts ou ferms. Une personne pourra ainsi
voir des entits ou des objets qui communiquent avec elle; une autre peut voir des
personnes ou des objets qui linforment sur quelque chose qui la proccupe cons-
ciemment, ou sur un aspect qui lui semble loin de ses proccupations (idem). Une
personne rcemment devenue vgtarienne pourra ainsi avoir la vision dun cercle
danimaux venir tour de rle la remercier de ne plus cuisiner de viande. Lexp-
rience peut aussi ne pas relever de la vision dimages particulires mais de la
perception des choses. Une personne pourra ainsi communiquer avec son mari dfunt
quelle sentira ses cts toute la nuit durant et avoir ensuite le sentiment davoir
retrouv une paix qui lui manquait. Une autre pourra voir un filtre datomes consti-
tuer, sous une forme vibratoire, la ralit du monde physique qui lentoure. Une autre
pourra smerveiller en constatant des auras de lumires autour des plantes et des
arbres dans la nuit. Une autre restera fige en regardant un ciel plein dtoiles, de
constellations et dtoiles filantes, avec des couleurs dune intensit et dune profon-
deur jamais perues auparavant. Une autre va ressentir quelle reoit des
informations sur la faon dagir dans telle ou telle situation ou de rorienter sa vie,
etc.
Toutes ces expriences sont vcues dans un tat de conscience modifi dans lequel
la conscience reste prsente. Personne na le sentiment davoir des hallucinations
mais plutt des visions, des insights et une perception amplifie. Tous les rcits
concordent pour dcrire comme un ddoublement de la conscience: une moiti qui
fait face linconnu et reoit de linformation, et une autre qui observe avec mer-
veillement cela se produire sans pouvoir parfois rien faire dautre que den rire ou
den pleurer. Mes observations et suivis de personnes qui ont ces expriences me
permettent daffirmer quelles sont vcues de faon beaucoup plus intense que celles
72 Rencontres au croisement des cultures

en jeu dans lapproche rythmique de Michael Harner. Les expriences favorises par
les substances vgtales psychotropes semblent par ailleurs beaucoup plus percuter
les personnes qui les vivent que les voyages voqus plus haut. Elles sont gnrale-
ment traites le lendemain matin dans un change avec le responsable de la
crmonie qui aide les personnes (qui le souhaitent) leur donner du sens. Le plus
souvent, il les amne dcouvrir par elles-mmes les messages en jeu dans ces exp-
riences. Des rorientations existentielles majeures (ruptures sentimentales,
changements professionnels, dmnagements de lieu de vie, etc.) peuvent tre cons-
cutives aux rvlations obtenues durant ces crmonies.
Un fait important relatif lusage de plantes psychotropes lors des sessions no-
shamaniques est que toutes les personnes impliques nont pas le sentiment de
prendre une drogue . La trs grande majorit des participant(e)s nont dailleurs
pas la moindre exprience dans ce domaine (cannabis ou autre). Cest pourquoi il est
mon sens tout fait erron de concevoir ces pratiques comme relevant de la
culture de la drogue , comme certains anthropologues laffirment (Hamayon, 2003).
Les personnes qui entrent par le biais de ces substances dans un tat de conscience
autre ne le font pas dans une logique de divertissement ou doubli de la ralit mais
bien dans une logique de dveloppement de soi. Les expriences peuvent parfois tre
physiquement et psychiquement douloureuses (nauses, maux de dos, maux de tte,
muscles tendus, souffrance intrieure face des expriences et ventuellement des
comprhensions pnibles, etc.). Elles nen demeurent pas moins instructives pour les
personnes concernes qui sont prtes les renouveler dans une logique dapprentis-
sage continu. Aucune dpendance ou accoutumance nest par ailleurs en jeu dans la
prise de ces substances dans le contexte no-shamanique. Le terme travail, employ
pour dsigner une participation une crmonie san pedro, est ce sujet significatif
de ltat desprit dans lequel elle est aborde. Dans le mme temps, le responsable
rappelle systmatiquement aux participant(e)s que la plante nest pas ncessaire pour
veiller la conscience. Il ne prend ainsi plus la boisson dmontrant ainsi la relativit
de la plante ds lors considre que comme une aide temporaire, jamais indispen-
sable, une position qui relativise passablement limportance de la plante qui nest du
coup considre que comme une aide temporaire, jamais indispensable. Les crmo-
nies san pedro avec lenseignant spirituel voqu ici sont dailleurs occasionnelles et
ne rassemblent pas toujours les mmes personnes; celles-ci dcidant dy participer ou
non selon la pertinence quelles donnent ce travail au moment de leur vie o il a
lieu.

LA RECHERCHE DU SENS

Comme nous lavons vu, lapproche de Michael Harner avec les tambours en vue
du voyage shamanique met en jeu des esprits avec lesquels une communication est
recherche. Ces derniers entrent ainsi dans le monde de signification des pratiquants
qui font leffort de les contacter, avec une technique approprie. La seconde approche
avec les plantes peut elle aussi faire rfrence des esprits, mais cela nest ni syst-
matique ni ncessaire. Les personnes impliques envisagent plutt les expriences
quelles connaissent comme des rvlations intrieures. La source du savoir dve-
lopp est donc considre comme extrieure soi dans un cas et comme intrieure
dans lautre. Cette distinction fondamentale montre la diversit des no-shama-
nismes. De faon significative, si lapproche de Michael Harner assume le terme
shamanisme , la seconde, telle quelle est dveloppe par le responsable prsent
Explorations (no-)shamaniques en terra incognita de lanthropologie 73

ici, fait plus rfrence la spiritualit et au travail sur soi. Dans sa comprhension
des choses, si des esprits apparaissent dans la conscience dune personne durant une
crmonie, ce sont des crations et projections intrieures qui se manifestent sous
cette forme pour faire sens de choses profondes pour elle. En revanche, Michael
Harner, qui a fond son approche sur les conceptions shamaniques traditionnelles,
considrent que les esprits sont bel et bien prsents dans une autre dimension pour
favoriser le dveloppement de chacun(e). Lors dune discussion que nous avons eue
rcemment propos de savoir sil y avait vraiment des esprits dans dautres dimen-
sions ou si ceux-ci ntaient quune invention imaginaire, il me dit quil considrait
lide davoir les rponses en soi comme lexpression dune certaine suffisance des
humains envers leurs capacits.
Cette divergence de fond sur lexistence ou non desprits nempche pas les deux
approches no-shamaniques voques ici davoir un objectif commun: le dveloppe-
ment spirituel de la personne. Une autre distinction entre les deux approches rside
nanmoins dans le fait quavec lusage du tambour, la personne sengage dans un
acte volontaire (avec une intention) visant changer dtat de conscience. Elle peut
stopper volont ltat atteint, alors que lusage de la plante, bien que lui aussi fond
au dpart sur un acte volontaire, emporte en quelque sorte la personne qui ne
peut vritablement interrompre ltat dans lequel elle se trouve. Celle-ci peut tout au
plus lobserver avec une relative distance psychique.
Un autre point important sur lequel il me semble utile de revenir est que la
recherche dexpriences et ventuellement de rvlations directes est fondamen-
tale dans les deux approches dcrites et veut explicitement primer sur la foi. La
notion dexprience remplace dailleurs la notion de transe , inexistante dans les
no-shamanismes. Les instructeurs insistent dailleurs sur le fait quils ne veulent pas
donner trop de rponses aux questions qui leur sont poses sur ce quoi les partici-
pant(e)s doivent sattendre. Cela constituerait en effet selon eux un acte autoritaire
qui ne laisserait pas aux personnes impliques la possibilit dinterprter et donc de
tirer le bnfice de leurs expriences par elles-mmes; cela inscrirait le shamanisme
dans une logique dogmatique fonde sur la croyance en principes poss par dautres.
Comme je lai dj voqu, chaque exprience est considre comme spcifique
chacun(e), avec lide que la ralit de cette exprience doit simposer naturellement
Tout ce que vous vivez par vous-mme est rel . Cette conception explique latti-
tude douverture attendue avant le voyage et lintrospection no-shamaniques
Laissez le cerveau gauche en suspens .
Confronts la question de savoir si ce qui se passe dans la conscience ne relve
pas tout simplement de limagination, les enseignants rpondent quil est normal de
penser au dbut que les expriences ne relvent que de limagination et quil appar-
tient chacun de dcider en fonction de son exprience Comme dans tout travail
shamanique, si vous pensez que ce nest quun jeu, alors cest un jeu et vous aurez
une rponse dans cette optique. Si vous pensez que cest rel, alors cela lest . Ils
insistent aussi sur le fait de ne pas diriger lexprience mais de la laisser se produire.
Reprenant la dichotomie castanedienne ralit ordinaire/ralit non ordinaire, envi-
sage comme utile pour les Occidentaux, ils expliquent que les deux ralits sont
relles mais juste diffrentes; la ralit non ordinaire tant une dimension hors de
lespace/temps connu, o les choses se sont dj passes et vont se passer. Pour les
enseignants de lapproche Harner notamment, dans cette dimension de conscience
non ordinaire (les mondes suprieur et infrieur), la souffrance est absente et des
thrapies sont possibles.
74 Rencontres au croisement des cultures

Au terme de cet article volontairement plus descriptif quanalytique, je voudrais


revenir sur les deux dmarches mthodologiques possibles des chercheurs qui
tudient les pratiques shamaniques et/ou no-shamaniques. Ces deux dmarches se
rapportent la question qui est de savoir jusquo peut aller la participation compr-
hensive du chercheur, notamment lorsque des substances vgtales psychotropes sont
en jeu. Prcisment: le chercheur doit-il ou non prendre lui-mme les substances
dont il cherche analyser leffet sur les autres et, si oui, dans quelles circonstances ?
Avec qui et avec quelle prparation personnelle ? Sur ce point, il faut admettre que
les chercheurs amricains hsitent moins franchir le pas empirique que les cher-
cheurs europens, hormis quelques exceptions comme Jrmy Narby (1996). Des
chercheurs comme Richard Schultes (1993), Furst (1976), Wasson (1968), Sharon
(1978), Fernandez (1972), Harner (1972), Reichel-Dolmatoff (1973), Metzer (1999),
Luna et White (2000), pour nen citer que quelques-uns, ont courageusement voqu
leurs propres expriences comme un aspect utile et pertinent de leurs analyses. Cest
galement le cas des auteurs impliqus dans le livre de Michael Harner, publi en
1973, sur la relation entre shamanismes et hallucinognes, qui ont fait eux-mmes
lexprience de la substance psychotrope dans le cadre de crmonies indignes, et
dont les rcits relatent des expriences profondes dune autre ralit . Plus rcem-
ment, deux chercheurs, Merete Jakobsen (1999) et Robert Wallis (2003), ont
galement assum avoir tudi les rappropriations occidentales des pratiques
shamaniques traditionnelles en simpliquant dans leurs enqutes.
Bien que je naie pas jug opportun de relater ici mes propres expriences lors de
mes observations-participantes des activits no-shamaniques, je peux toutefois
affirmer quelles mont permis de donner sens aux expriences des autres et de me
faire entrer en quelque sorte dans leur univers dintersubjectivit (au sens phno-
mnologique). Comme ceux et celles dont jtudiais les activits, ces expriences
furent pour moi aussi fortes et enrichissantes quinattendues (mais lanthropologie est
parfois pleine de surprises). Le sens des normes disciplinaires a amen un de mes
collgues et amis proches qui je confiais ces expriences me conseiller de ne pas
les voquer dans le milieu acadmique. Conseil bien intentionn mais qui tmoigne
de la situation quelque peu limitative dans laquelle les anthropologues du shama-
nisme ou des pratiques mettant en jeu des tats de conscience altrs se trouvent. Jai
effectivement pu constater que les anthropologues qui ont eu des expriences de
modification de la conscience ne parlent pas ou trs peu de celles-ci dans des espaces
officiels mais le font seulement en priv, la plupart assumant dailleurs ce fait. Il est
vrai que les risques en matire de crdibilit acadmique dun trop grand investisse-
ment voire dun investissement tout court dans ce domaine sont rels
Il nen demeure pas moins quil y a une marge entre les gloses intellectuelles sur le
fait que les personnes investies dans des pratiques shamaniques sont la recherche
dexprience , voquer la notion d exprientiel (Hamayon, 2003) et sen
tenir cette vocation, et la dmarche consistant franchir le pas et mettre son
corps et sa conscience sur la sellette dans une logique dexprimentation scientifique.
Ces deux approches aussi valables lune que lautre engendrent toutefois diffrentes
focalisations analytiques et deux types de comprhension du mme phnomne. Il y a
trois dcennies, lminent mycologue Gordon Wasson voquait deux psychologues
notoires (Timothy Leary et Richard Alpert) ayant pris des champignons psychotropes
et ayant eu des expriences conscutives ces ingurgitations, en prcisant quils
avaient ds lors cess dtre considrs comme objectifs par leurs pairs
(2000/1972: 15). Il en concluait trs justement que les gens se divisent en deux
catgories: ceux qui ont pris le champignon, et sont disqualifis par le caractre
Explorations (no-)shamaniques en terra incognita de lanthropologie 75

subjectif de leur exprience, et ceux qui ne lont pas pris, et sont disqualifis par leur
totale ignorance du sujet ! (ibid.). Ce paradoxe scientifique est toujours actuel. Il
pose une question de fond qui ne concerne pas que les anthropologues
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5
Incorporer les dieux
Les ressorts pragmatiques de la transe de possession religieuse
dans le culte Xang de Recife (premires pistes) 1

Arnaud HALLOY

Dans cet article, jesquisse une analyse des dispositifs pragmatiques qui sous-
tendent lengendrement et lapprentissage de la transe de possession religieuse dans
un culte afro-brsilien. Lorientation pragmatique de cette recherche renvoie la
prise en compte des lments du contexte immdiat de laction rituelle intervenant
dans lorientation et la maximisation des infrences quils voquent, des rponses
affectives quils veillent et des possibilits daction quils offrent 2. Une telle
approche soulve une question ancienne, mais toujours largement dbattue en anthro-
pologie: Que font les rituels ceux qui y participent ? Un large consensus en
sciences sociales tend reconnatre la capacit des rituels engendrer une transfor-
mation. Dj Durkheim (1912) pressentait que les rituels ne pouvaient tre rduits
lexpression des prmices dune culture, mais quils contribuaient directement son
renouvellement par la transformation des individus qui y prennent part. L o, en
revanche, lavis des chercheurs diverge, cest sur la manire dont les rituels parvien-
nent engendrer un tel changement.

1. La premire version de ce texte a bnfici des commentaires prcieux de Franois Berthom,


Julien Bonhomme, Olivier Whatelet et Ruy Blanes. Je tiens les remercier chaleureusement pour
leur gnrosit et leur regard acerbe, mais toujours pertinent.
2. Inspire de la pragmatique cognitive de Dan Sperber et Dierde Wilson (1989), cette dfinition en
constitue une extension anthropologique dans la mesure o elle focalise sur les effets cognitifs,
motionnels et actantiels de la forme de laction rituelle et quelle englobe des lments contextuels
aussi divers que la manipulation dobjets, des traitements corporels et des formes singulires dinte-
raction.
78 Rencontres au croisement des cultures

Mon objet nest pas ici de passer en revue lensemble des thories sur la question,
mais plutt de suggrer plusieurs pistes thoriques partir de ltude de la possession
religieuse dans un culte de possession afro-brsilien. Lobjectif poursuivi consiste
mettre en vidence certains ressorts pragmatiques qui, me semble-t-il, dpassent le
cas de figure de la possession et sont potentiellement luvre dans nombre de situa-
tions rituelles, tant religieuses que thrapeutiques.
Trois dimensions pragmatiques directement en prise avec la transe de possession
religieuse seront distingues dans mon analyse: la dimension matrielle, qui foca-
lise sur les objets cultuels et leur rle dans la relation rituellement instaure entre
liniti et sa divinit; la dimension somatique, qui porte sur les rsonances affec-
tives et sensorielles des traitements et techniques du corps de liniti, mais aussi de
linteraction avec sa divinit; la dimension interactionnelle, qui cherche rendre
compte de limpact des configurations relationnelles agies au cours de laction
rituelle sur lengendrement de la possession. Pour chacune de ces trois dimensions,
je suggrerai plusieurs hypothses concernant les liens entre la forme de laction et
certaines oprations cognitives potentiellement impliques dans la pratique de la
possession.
Mais dans un premier temps, une brve description du culte ainsi que des rapports
entre possession et action rituelle savre ncessaire.

LA POSSESSION DANS LE CULTE XANG DE RECIFE

LE CULTE XANG

Le Xang est un culte dorigine Yoruba situ Recife, la capitale de ltat de


Pernambouco, dans le nord-est du Brsil. La dnomination Xang , selon Roger
Bastide, est un ethnonyme exogne attribu par les Blancs au culte des divinits
africaines de Alagoas, Sergipe et Recife cause de la popularit de la divinit xang 3
dans ces diffrentes villes (1989: 267). La gense du Xang de Recife remonte la
fin du XIXe sicle. Discret durant prs dun demi-sicle, le culte a connu une forte
expansion lchelle de la ville partir de la seconde moiti du XXe sicle. Selon
lethnomusicologue brsilien Jos Jorge de Carvalho (1987), certains chefs de culte
ont jou un rle dterminant dans cette expansion.
Deux catgories d entits spirituelles 4 composent le panthon du Xang: les
eguns, ou anctres familiaux, dont la possession est strictement proscrite, et les
orixs, les divinits dorigine yoruba associes aux lments de la nature (rivire,
mer, fort, orage) ou certaines activits humaines (chasse, forge), dont la
possession est valorise et recherche. Selon les conceptions de la personne dans le
culte des orixs au Brsil mais aussi dans les autres endroits du Nouveau Monde o

3. Divinit guerrire associe la foudre, xang proviendrait de la ville de Oyo en pays yoruba.
Dans la suite du texte, lusage de litalique sans majuscule dsignera la divinit alors que lusage de
la majuscule sans italique dsignera la modalit de culte tudie.
4. Je mapproprie ici une catgorie couramment employe par les membres du culte pour dsigner
lensemble des catgories dtres peuplant le monde spirituel, tous cultes confondus.
Incorporer les dieux 79

on les retrouve 5 , tout individu est cens tre le fils ou la fille dun ou
plusieurs orixs 6. Les membres du Xang distinguent lorix principal, appel
orix-de-tte (orix de cabea) et le junt ou adjunt, qui est celui qui, littrale-
ment, accompagne lorix principal. Lidentification des divinits dune
personne repose tantt sur la reconnaissance dune srie de traits physiques et/ou
psychologiques habituellement associs aux enfants de telle ou telle autre divi-
nit, tantt sur la consultation de loracle qui, dans tous les cas, sera le seul pouvoir
statuer de manire dfinitive sur lidentit des orixs dun individu 7.
Culte initiatique fond sur le sacrifice animal et la possession, le Xang est orga-
nis en familles-de-saints, cest--dire des communauts de culte fondes sur
llaboration de liens initiatiques entre ses membres, calqus sur le modle de la
famille biologique. Ainsi, les initiateurs sont appels pre et mre-de-saint ,
les initis, fils et filles-de-saint , et les co-initis dun mme initiateur
frres et surs-de-saint . Chaque maison de culte ou terreiro est dirige par
un pre et/ou une mre-de-saint et les liens initiatiques tisss entre initis et
chefs de culte sont la base de la constitution de vastes rseaux dindividus
familiaux par lesquels circulent les savoirs et savoir-faire lis au culte.

LES CONTEXTES DOCCURRENCE DE LA POSSESSION

Linitiation compte sans conteste parmi les moments forts du parcours religieux de
liniti, compte tenu de limportance sociale et symbolique dun tel vnement.
Importance sociale dans la mesure o liniti sera dornavant considr par ses pairs
comme un membre part entire de la communaut religieuse, mais aussi parce que
linitiation marque le point de dpart de son ascension hirarchique au sein du culte.
Sept annes dinitiation seront en effet ncessaires pour que le novice puisse son
tour prtendre au statut de chef de culte et former lui-mme ses propres initis.
Importance symbolique galement, car linitiation scelle une alliance dfinitive entre
le novice, ses initiateurs et sa ou ses divinit(s). Seule la mort, comme laffirment
catgoriquement les membres du culte, sera mme de briser un tel lien unissant
lindividu son orix 8. Linitiation tire galement sa force symbolique du fait quelle
instaure un contexte rituel propice la naissance des orixs, cest--dire, dans le
contexte du Xang, loccurrence des premires transes religieuses.

5. Comme par exemple Cuba, mais aussi, plus rcemment, plusieurs pays dAmrique latine tels que
lArgentine et lUruguay o les orixs ont migr avec des chefs de cultes brsiliens partir des
annes 1960 (Oro, 1999).
6. Augras (1992), Goldman (1987), Lpine (2000) et Segato (1995).
7. Lidentification des orixs de liniti est un enjeu majeur du culte, car une erreur cette tape
initiale ruinerait toute lentreprise initiatique. Cette affirmation est aisment comprhensible si lon
envisage linitiation comme un dispositif au cours duquel la relation entre un individu et ses divi-
nits est rituellement singularise et incarne la fois dans des objets, des sensations et des
interactions concrtes. Parmi les consquences attendues dune erreur didentification, les membres
du culte invoquent notamment la folie ou, de manire plus gnrale, linfortune et son cortge de
malheurs.
8. Si lon sen tient strictement la logique initiatique, cest au cours de loxx, le rite funraire du
candombl, que les liens tisss entre liniti et ses divinits au cours de linitiation seront dfinitive-
ment dfaits. Dans les faits, cependant, les changements dinitiateur ne sont pas rares. La plupart du
temps, ils impliquent une nouvelle initiation.
80 Rencontres au croisement des cultures

Si linitiation est un lieu propice aux premires possessions, elle est toutefois loin
den tre le contexte exclusif. En effet, il est important de noter que lensemble des
rituels pratiqus au cours de linitiation, lexception du rituel de facture 9
(feitura) qui lui est spcifique 10, constitue le principal rpertoire liturgique du Xang.
Ceux-ci sont dailleurs ritrs chaque anne au cours de ftes organises pour les
divinits de chaque initi. Parmi les rituels expressment dirigs aux orixs, on
distinguera les rituels privs, comme par exemple le bain de feuilles (amas) et le
sacrifice animal (obrigao), sur lesquels nous reviendrons plus en dtail, et la fte
publique gnralement organise le lendemain des rites privs et durant laquelle les
orixs sont convis venir danser au son des tambours et des chants en leur honneur.
Le lien entre possession et initiation est donc troit. Il nest toutefois pas automa-
tique. Certains individus sengagent dans le parcours initiatique prcisment parce
quils ont dj t possds par leur orix, que ce soit au cours de crmonies publi-
ques auxquelles ils assistaient, ou encore de manire inopine dans leur vie
quotidienne. Dans ces deux cas de figure, linitiation est perue comme invitable,
car la possession traduirait la volont de lorix dtre fait , selon lexpression
usuelle, cest--dire de voir la personne choisie tre initie et lui rendre un culte 11.
La possession nest pas non plus, contrairement dautres modalits de cultes
afro-brsiliens, laboutissement obligatoire dune initiation russie. Certains initis
ne seront pris par leur orix que des annes aprs leur initiation, dautres ne le
seront peut-tre jamais. Les avis divergent quant aux raisons dune telle disparit. Un
discours semble toutefois largement admis parmi les membres du culte: la transe de
possession est un phnomne la fois naturel il dpend de la volont des
orixs, qui ne sont autres que la personnalisation de forces de la nature et
universel : elle passe par nimporte quel corps ! , comme me laffirma
Junior, un jeune chef de culte.

LHYPOTHSE DU TRIPLE ANCRAGE RITUEL

Lhypothse centrale sur laquelle repose la prsente analyse peut tre formule
comme suit: la transe de possession religieuse rend manifeste un processus
dancrage 12 la fois matriel, somatique et interactionnel qui a pour consquence
principale de transformer la relation quentretient lindividu avec sa ou ses divi-
nit(s). Si, avant linitiation, il a pu assimiler toute une srie de savoirs exgtiques
propos des orixs et de leur capacit agir dans le monde des tres humains, une telle
connaissance restait virtuelle dans la mesure o elle navait que peu de prise sur les
actions et interactions quotidiennes de lindividu. Avec linitiation, la relation aux
orixs change de nature: elle sincarne dans des actes rituels efficaces, impliquant

9. Je reprends ici la traduction du terme feitura propose par Carmen Opipari (2004).
10. Le rituel de feitura est un rituel unique au cours duquel le corps du novice est ras, scarifi puis
peint avec les couleurs initiatiques propres sa nation de culte et son orix.
11. Dans dautres cas, de loin les plus frquents, lorix manifeste cette mme volont travers une
srie de malheurs quil inflige son enfant . Lidentification de la source spirituelle de linfor-
tune dpendra alors de la consultation de loracle par un chef de culte.
12. Dans un article rcent, Bertrand Hell (2008) invite dvelopper une thorie de lancrage
pour ltude de la transe de possession religieuse. La prsente analyse sinscrit directement dans
cette perspective.
Incorporer les dieux 81

deux changements majeurs pour le novice. Dabord, le commerce avec les dieux
passera dsormais par un spcialiste religieux qui devient le mdiateur privilgi et
incontournable de sa relation aux orixs 13. Ensuite, lemprise des divinits dans la vie
quotidienne du nouvel initi savrera beaucoup plus contraignante, imposant des
tabous alimentaires stricts, des modes de conduite, des obligations rituelles, etc. Le
non-respect des nouvelles prescriptions et prohibitions expose liniti la colre de
ses orixs qui nhsitent pas le punir dans son corps (maladies, accidents), son
esprit (mal-tre, folie) ou sa vie sociale (perte demploi, disputes conjugales, ennuis
avec la police).
Ce glissement dune relation virtuelle vers des interactions et consquences
concrtes peut tre schmatiquement reprsent comme illustr en figure 5.1.

Avant lengagement initiatique : Aprs lengagement initiatique :

Orix(s) Orix(s)

Initiation/rituel
Ancrages
matriel,
somatique et
Individu interactionnel

Initi

Figure 5.1. Le triple ancrage rituel.

La principale question qui va prsent nous occuper est la suivante: Comment


une telle transformation de nature dans la relation aux orixs est-elle opre au sein
de lactivit rituelle ?
Je propose une premire piste de rponse en nous intressant aux objets cultuels.

13. Avant les premiers actes rituels poss par le futur initiateur, celui-ci joue davantage un rle de
conseiller auprs de liniti potentiel, qui reste libre de vaquer dun terreiro lautre la
recherche du chef de culte qui lui semblera le plus digne de confiance et le plus comptent. Linitia-
teur choisi, il pourra senjoindre une initiatrice, mais dont le rle rituel reste secondaire ou, selon
lexpression dusage, complmentaire , dans la mesure o de nombreux actes rituels essentiels
tels que lacte de mise mort sacrificielle ou la scarification sont exclusivement dvolus aux
hommes. Notons galement que, contrairement dautres modalits de cultes afro-brsiliens, le rle
des chefs de culte masculins reste prdominant au-del de la sphre rituelle dans la famille de saint
tudie.
82 Rencontres au croisement des cultures

LA DIMENSION MATRIELLE DE LA POSSESSION RELIGIEUSE

DE LEMPRISE DES OBJETS CULTUELS


Certains objets occupent une place centrale dans lactivit rituelle du Xang. Cest
notamment le cas des pierres (ots) et des morceaux de fer (ferramentas) qui compo-
sent lautel des divinits. Pour les participants, cela ne fait aucun doute: lot est
lorix . Les membres du culte ont dailleurs lhabitude de se rfrer lot de leur
autel (assentamento 14) par lexpression mon orix , ou de dsigner celui des
autres initis en disant: le xang de Tiago , logum 15 de Tasa , etc. Limpor-
tance de ces objets, assimils aux divinits elles-mmes, tient prcisment dans
lemprise quils sont mme dexercer sur les initis pour qui ils ont t consacrs.
Celle-ci est notamment souligne dans des histoires dramatiques bien connues des
membres du culte, histoires qui mettent en scne des scnarios punitifs lis au
mauvais traitement (destruction/abandon) de lautel suite, notamment, la conver-
sion de membres du Xang au pentectisme.
Le changement dinitiateur met galement en vidence la place centrale quoccu-
pent les objets cultuels dans le tandem orix/initi, tout en soulignant le rle
indispensable jou par linitiateur dans la rgulation de ce couple 16. De fait, la
premire initiative dun initi dcid changer dinitiateur consiste reprendre son
autel dans le temple de ce dernier et lemporter chez lui ou dans sa nouvelle maison
de culte (terreiro). Cet acte fort sexplique par le lien intime et indissoluble (rituelle-
ment) tabli entre liniti et sa divinit via la pierre ou les fers auxquels celle-ci
est identifie. La manipulation des objets cultuels implique donc une confiance totale
de liniti envers son initiateur. Je reviens par la suite sur cette caractristique consti-
tutive de la relation entre initiateur et initi.

OBJETS ET ACTION RITUELLE


La manipulation de lautel au cours de linitiation et des crmonies annuelles
dbute avec le bain de feuilles (amas). Ce rituel ouvre le cycle crmoniel directe-
ment ddi aux orixs 17. Au cours de cette crmonie, le contenu et le contenant de
lautel sont nettoys avec une dcoction base de plantes appeles feuilles
frachement cueillies 18. Au plus fort du rituel, travers chants et invocations
auxquels participent les personnes prsentes, linitiateur sadresse lorix de
liniti, lincitant prendre possession de son fils ou de sa fille . Durant toute

14. Lautel de lorix se compose gnralement dun large plat en terre cuite, en bois ou dune
soupire en cramique contenant des objets qui varient dun autel lautre, comme par exemple des
cauris, des pices de monnaie, des morceaux dos, des fruits secs, ainsi que des objets perma-
nents: soit une pierre, soit des morceaux de fer.
15. Dieu de la forge. Ogum est galement lorix ouvreur de chemins .
16. Lusage du terme couple nest pas abusif lorsque lon sait que le novice est appel ia
(orthographe portugaise), ce qui signifie lpouse (des orixs) en yoruba.
17. Ces rituels sont gnralement prcds dune offrande aux anctres familiaux, ainsi que dun
rituel dont le principal destinataire est l ori , la tte de liniti. Les destinataires ntant pas les
orixs, la transe de possession est proscrite au cours de ces deux rituels.
18. Les plantes sont choisies en fonction de lorix de liniti.
Incorporer les dieux 83

cette squence rituelle, la pice centrale composant lautel (pierre ou morceau de fer)
est maintenue par linitiateur contre la tte de liniti agenouill face la large
bassine contenant la dcoction de plantes. Au mme moment, un officiant ou linitia-
trice 19 verse le liquide sur les objets en mme temps que sur la tte et le corps de
liniti. Cette opration est centrale, car il sagit non seulement de purifier et
fermer le corps de liniti toute influence nfaste, mais galement de le
fortifier en vue de recevoir son orix.
Au cours du sacrifice animal, qui suit gnralement lamas, le sang sacrificiel est
dans un premier temps vers sur la pierre ou les morceaux de fer composant lautel,
avant dtre dvers sur la tte et les paules du sacrifiant, agenouill face lautel de
son orix. Pierres et morceaux de fer sont ici traits avec les mmes gestes (on pour-
rait dire le mme soin 20) que la tte et le corps de liniti. On retrouve les mmes
principes luvre durant le rituel de feitura, le rituel initiatique par excellence:
pierres et morceaux de fer sont nouveau mis en contact avec la tte du novice avant
dtre poss sur chacune des scarifications frachement inscrites sur la surface de son
corps. En plus dimpliquer un traitement systmatique des objets cultuels et du corps
de liniti, ces trois rituels partagent la caractristique de rgulirement conduire la
transe de possession.
Synthtisons ces premires donnes ethnographiques. Au cours du rituel damas,
les traitements du corps et des objets cultuels tudis sont clairement concomitants
ils interviennent dans une mme squence rituelle et contigus ils sont maintenus
en contact physique lun avec lautre. Au cours du rituel sacrificiel, en revanche, la
tte de liniti et la pierre ou les morceaux de fer sont traits de la mme manire. On
peut parler dans ce cas disomorphisme des traitements.

AFFORDANCES DRIVES ET GLISSEMENTS ONTOLOGIQUES


Ces donnes en tte, je voudrais prsent revenir notre hypothse initiale et
montrer comment la forme de la manipulation rituelle des objets cultuels tudis
contribue modifier non seulement certaines attentes (intuitives) relatives aux possi-
bilits daction quils offrent, mais galement leur ontologie , cest--dire la
manire dont leur nature est perue et conceptualise par les membres du culte.
Ce que lon observe, en effet, cest que les pierres et morceaux de fer ne sont plus
traits de la mme manire une fois introduits dans le culte. Plus spcifiquement, ils
font lobjet dun dtournement de ce que le psychologue J.J. Gibson a appel leurs
affordances naturelles. Trs schmatiquement, une affordance peut tre
dcrite comme une possibilit daction quoffrirait un objet par sa pure matrialit

19. Vu la complexit des rites du Xang, linitiateur est second dans de nombreuses tches rituelles
par ses officiants de confiance. Comme dj mentionn, laction de linitiatrice savre facultative
sur le plan strictement formel de laction rituelle. Symboliquement, en revanche, son rle est de
premire importance dans la mesure o, de par sa simple prsence, elle alimente la facture de
liniti de son nergie vitale (ax). Nous verrons quelle est galement susceptible dentretenir vis--
vis de liniti une relation de maternage mme de faciliter le processus dengendrement de la
possession.
20. Lorsque lautel est nettoy le troisime jour suivant le sacrifice, pierres et morceaux de fer sont
manipuls avec le plus grand soin, lofficiant prenant garde ne pas les laisser tomber, les poser
dlicatement sur le sol. Ces gestes font cho aux soins attentifs prodigus au sacrifiant au cours du
rituel.
84 Rencontres au croisement des cultures

(1979: 127) et qui varierait en fonction de lorganisme qui interagit avec cet objet 21.
Pour un tre humain, on pourrait dire que la forme et la duret naturelle dune pierre
de petite taille, dans ses usages ordinaires, invite (afford) la projection,
lembotement, lentrechoquement plus ou moins violent avec dautres objets (ou des
individus si elle est utilise comme une arme). Or, dans le cadre du culte tudi, on
observe que les ots et ferramentas font lobjet dun traitement oppos: ces objets ne
peuvent en aucun cas tre entrechoqus ou projets. Ils ne sont pas non plus utiliss
comme une arme, ni comme un outil technique. Il faut mme, nous lavons vu, les
traiter avec soin. Ainsi, le dtournement dusage vis--vis de certaines
affordances naturelles de lobjet entrerait parmi les traits caractristiques de ces
objets cultuels. Michael Tomasello dcrit cette nouvelle qualit des objets comme
leur disponibilit intentionnelle 22 , qui serait principalement acquise par imitation
et qui implique la prise en compte, par lapprenti, des relations intentionnelles
quautrui entretient avec le monde par le biais de lartefact (2004: 83). Pierre
Linard utilise quant lui lexpression d affordance drive pour dcrire ce
nouveau potentiel daction obtenu par un processus de ritualisation de comporte-
ments ordinaires (2005: 295).
Mais dautres procds, plus largement utiliss travers diverses traditions
rituelles, ont t dcrits par Maurice Bloch (1998) et Pierre Linard (2006) dans leurs
recherches respectives sur les liens entre objets et action rituelle. Daprs Maurice
Bloch, le symbolisme religieux produit dans de nombreuses traditions au cours de
lactivit rituelle, semble directement concern par des coordinations et passages
entre tres vivants et artefacts qui, dune certaine faon, rpliqueraient ce quil
appelle les squences fondamentales du dveloppement cognitif concern avec les
processus essentiels de la vie humaine (1998: 57, traduction personnelle).
Quant Pierre Linard, il pousse lanalyse un cran plus loin en pointant vers
certains mcanismes cognitifs potentiellement luvre dans de tels changements
dapprhension. partir de son tude du rite sacrificiel chez les Turkana du Kenya, il
suggre que le sacrifice Turkana active des prsuppositions spcifiques propos
des diffrences entre les tres vivants et les artefacts, et il les dtourne (2006: 344,
traduction personnelle). Il montre notamment que les animaux sacrificiels semblent
manipuls non pas comme des tres vivants, caractriss par le partage dune essence
commune, mais bien comme des artefacts, en ce quils sont catgoriss et conceptua-
liss en tant que membres dune classe fonctionnelle (ibid.: 352). Inversement, les
parties de lanimal rsultant de lacte sacrificiel semblent quant elles avoir acquis
une qualit essentielle , qui serait le propre des tres vivants 23 (ibid.: 355).
Pierre Linard pose alors la question qui nous intresse ici directement des
effets cognitifs et motionnels de lactivation simultane, pour un mme objet (dot

21. Ainsi deux espces animales peroivent-elles des affordances diffrentes dans le mme
objet.
22. Quil diffrencie de leur disponibilit sensorimotrice, qui correspondrait aux affordances
naturelles de Gibson (1979).
23. Lapproche des objets cultuels propose par Pierre Linard sinscrit dans le cadre plus large
dune thorie modulariste de la cognition, qui prsuppose que nous dveloppons des intuitions
et des attentes spcifiques relatives certains domaines de lexistence, en loccurrence les arte-
facts et les tre vivants. Pour un dveloppement de cette perspective cognitiviste en anthropologie,
le lecteur pourra se rfrer aux travaux de Scott Atran (1990), Dan Sperber (1996) et Pascal Boyer
(2001), pour ne citer que les plus connus.
Incorporer les dieux 85

dune essence ) ou un mme tre vivant ( qui lon assigne une fonction) de ces
deux mcanismes infrentiels pas facilement, ordinairement et naturellement
associs (ibid.: 356). La manipulation de tels hybrides cognitifs, nous dit-il, quil
sagisse d tres vivants artefactuels ou d artefacts essentialiss (ibid.: 370),
aurait pour principale vertu de capter lattention. Ils acquerraient, grce ce
dispositif rituel (ritual device), une saillance cognitive qui les rendrait dautant
plus aptes tre intgrs une tradition culturelle. Leffet cognitif de telles scnes
rituelles, ajoute-t-il, serait dautant plus important que les manipulations rituelles de
ces objets seraient longues et intriques 24.
Une telle analyse est, mes yeux, tout fait transposable au Xang de Recife. Si
lon considre les pierres et morceaux de fer composant lautel des divinits, de
simples objets naturels ou artefacts, ils sont amens tre apprhends non plus
uniquement en tant que membres dune classe fonctionnelle , mais bien comme
une source dintentionnalit proprement parler. En dautres mots, dobjet manipul,
lot ou les ferramentas devient objet capable de manipulation . Comment expli-
quer un tel glissement ontologique ? Je suggre quil est le rsultat de linsertion de
ces objets dans un dispositif rituel caractris, comme dcrit ci-dessus, par la conti-
gut, la concomitance et lisomorphisme entre traitements artefactuels et traitements
corporels. Liniti qui voit de tels objets systmatiquement associs la manipulation
de sa tte et de son corps, qui voit leurs traitements rpondre des gestes trangement
similaires, en vient percevoir de tels objets comme de vritables prolongements de
son propre corps 25. Lassociation frquente entre de telles manipulations et la transe
de possession vient, quant elle, renforcer lidentification entre ces objets et lorix
ou, plus prcisment, entre ces objets et la capacit attribue aux orixs agir sur le
corps de liniti via leur manipulation rituelle. Lintentionnalit attribue aux pierres
et morceaux de fer rsulterait ainsi dun double mouvement identificatoire de ces
objets avec, dun ct, le corps de liniti et, de lautre, son orix.
Dans le cadre du Xang, il nous semble possible de prolonger lanalyse de tels
glissements ontologiques en y incluant les possds eux-mmes. En effet, liniti
nchappe pas ce tlescopage ontologique dans la mesure o, au cours de la
possession, il semble tre rduit sa pure corporit. Selon lexpression la plus
frquemment utilise par les membres du culte, il devient matire (materia) pour
lorix, entendre un support charnel au travers duquel la divinit va pouvoir
sexprimer. ce changement dapprhension correspond une rorientation radicale
dans lattribution dintentionnalit: ce nest plus liniti qui est cens tre aux
commandes de son propre corps, mais bien son orix qui possde sa propre histoire,
sa propre motricit, son propre caractre et ses propres desiderata. Cest comme si la
rencontre entre liniti et sa divinit ncessitait une tape pralable au cours de
laquelle le premier tait rduit un simple rceptacle de chair et de sang.
En substance, nous avons vu que la forme des traitements de certains objets
cultuels tend distordre leur apprhension ainsi que les attentes intuitives leur sujet
en dtournant (Boyer, 2008) certains processus infrentiels et les possibilits
daction qui leur sont associes. Une telle rorientation nest toutefois pas le seul fait

24. Un tel lien entre complexit rituelle et effets cognitifs et motionnels semble galement avr en
ce qui concerne la force de la possession. Voir notamment Bertrand Hell (2008: 21).
25. Roger-Sansi Roca qualifie ces objets dorganes extrieurs de lindividu (2005: 144). Alfred
Gell (1998), la suite de Marylin Stathern (1988), parle quant lui de personne distribue alors
quAnne-Marie Losonczy (communication personnelle) utilise la notion de corps composite .
86 Rencontres au croisement des cultures

des objets cultuels et de leur manipulation rituelle. Je propose prsent danalyser


lincidence de certaines formes de laction rituelle sur la possession en tant que telle,
et plus prcisment sur son processus dapprentissage.

LA DIMENSION SOMATIQUE DE LA POSSESSION RELIGIEUSE

Lensemble des rituels destins aux orixs (et qui, par consquent, sont suscepti-
bles de dboucher sur la possession) se caractrisent par des traitements intenses du
corps de liniti 26. Or, ses sens ne sont pas stimuls de manire alatoire. Bien au
contraire, la mobilisation sensorielle rsulte de traitements prcis du corps, qui
correspondent des gestes et attitudes hautement ritualiss. Or, certaines proprits
de ces actions ne sont pas sans consquence sur les processus dengendrement et
dapprentissage de la possession.

DOUBLE CAPTURE ET SIGNATURE SOMATIQUE DE LORIX

Un trait vident 27 de toute action rituelle est sa rgularit, entendue dans le


double sens de conforme une action passe les actions rituelles sont, par essence,
conventionnelles 28 et de rptitive nombre dentre elles sont ritres intervalles
de temps rguliers 29, voire au cours dun mme rituel 30. Comment ce trait cardinal de
laction rituelle est-il mme dinfluencer le processus dapprentissage de la
possession ?
En substance, je suggre que la rgularit des actions ritualises est mme de
crer un environnement propre faciliter et renforcer un processus associatif, dbou-
chant sur une double capture . La capture sensorielle 31 renvoie au centrage
attentionnel 32 du possd sur les sensations et motions provoques par les traite-
ments corporels et/ou lagissement de son orix sur son propre corps au cours de
lactivit rituelle. Citons en guise dexemple les informations tactiles associes au
sang chaud de lanimal sacrificiel vers sur les paules de liniti, lodeur de la
dcoction de feuilles durant lamas, lenvironnement sonore et les informations
proprioceptives associes la danse au cours des crmonies publiques, etc. Quant
aux affects et percepts attribus l agissement de lorix sur son enfant , ils

26. La description antrieure de lamas et du rite sacrificiel offre une brve illustration de ce point.
27. Jemprunte cette expression Roy Rappaport (1999).
28. Cette dfinition de la conventionnalit renvoie directement laspect archtypal des actions
rituelles tel que dcrit par Humphrey et Laidlaw (1994). Elle fait galement cho la notion de
syntaxe rituelle (Staal, 1979), ou encore celle de script (Boyer, 2001), qui fait quant elle
davantage rfrence au format cognitif des actions rituelles.
29. Cest le cas, nous lavons vu, de la plupart des rituels composant le parcours initiatique et qui
sont ritrs chaque anne pour les divinits de chaque initi.
30. Ce que Lvi-Strauss (1971) a identifi comme lun des deux principaux traits de toute action
rituelle, le second tant le morcellement .
31. Bertrand Hell utilise galement la notion de capture sensorielle (2008: 21), sans pour autant
en proposer de dfinition. Il est vident que la dfinition suggre ici nengage que moi.
32. Lide dun centrage attentionnel sur les sensations internes fait directement rfrence la
notion d absorption que certains auteurs envisagent comme la cl de vote du phnomne de
possession (Luhrmann, 2004).
Incorporer les dieux 87

se dclinent en un continuum dtats mentaux et somatiques qui varient en qualit et


intensit. Une premire srie dexpressions souligne le caractre imprieux de
laction de la divinit sur son enfant . Il est dit de celle-ci quelle prend ,
quelle se manifeste , quelle incorpore ou plus gnralement quelle agit
sur lui. Une seconde srie qui nous intresse directement cherche dcrire les signes
avant-coureurs qui annoncent la possession complte appele manifestation .
Ce stade prliminaire, nomm irradiation , est identifi par une srie de symp-
tmes 33 potentiellement rcurrents chez la plupart des possds tels que de longs
frissons partant de lchine, la chair de poule, des vertiges, des picotements dans
lextrmit des membres, des tremblements incontrlables, des bouffes de chaleur
ou, au contraire, une sensation de froid, lenvie de pleurer sans raison, des troubles de
la vue et de laudition 34. La possession est ainsi conceptualise comme le rsultat
dune interaction entre une divinit et le corps de son enfant , et dont le rsultat le
plus saillant est une forme de perturbation (sensorielle et motionnelle) des tats du
corps de ce dernier.
La seconde capture, que jappelle symbolique , a pour vertu denrichir la
capture sensorielle en lui confrant du sens. La capture symbolique reposerait sur un
processus infrentiel travers lequel les penses et limagination de liniti sont
rorientes par le contenu hautement vocatoire des chants et invocations qui accom-
pagnent toutes les actions rituelles 35. Certaines injonctions adresses des initis
dissips, telles que concentrez-vous sur votre orix ! , participent galement de
cette rorientation infrentielle. Ce processus renvoie ce que Gilbert Rouget (1990)
appelle lidentification la divinit. Une telle identification prend place en
mme temps que lexposition corporelle des traitements rituels spcifiques, instau-
rant un couplage somato-cognitif entre les dimensions symboliques (les ides) et
somatiques (les sensations et motions) de lexprience religieuse.
Une consquence directe dun tel processus de couplage entre captures sensorielle
et symbolique est la cration dune signature somatique de lorix, entendre une
configuration sensorielle et motionnelle reconnaissable par liniti comme le
marqueur de lagissement de la divinit sur son propre corps. Cette signature nest
pas unique: elle reste modulable dans la mesure o elle dpend, nous lavons vu, des
stimulations sensorielles et motionnelles propres chaque rituel. Ainsi, la signature
somatique de lorix se distingue des motions et sensations ordinaires de par le fait
quelle implique une configuration sensorimotrice et motionnelle propre lactivit
rituelle et que celle-ci est reconnue par liniti (et son entourage) comme relevant de
linteraction entre lorix et le corps de son enfant .
Le couplage des captures sensorielle et symbolique figure, me semble-t-il, parmi
les plus puissants procds mobiliss au cours de lactivit rituelle afin dinduire la
possession et/ou ses signes avant-coureurs. Son efficacit, nous lavons vu, reposerait
largement sur la forme de laction rituelle, caractrise par la conventionalit et la

33. Le terme symptme ne revt ici aucune connotation morbide. Il dsigne les signes visibles
du changement de ltat du corps cens tre engendr par laction de la divinit.
34. Parmi les changements de ltat du corps les plus frquemment dcrits par le possd, on trouve
les longs et intenses frissons provoqus par le rapprochement (approximao) de lorix. De
tels frissons sont clairement assimilables une raction motionnelle. La dimension motionnelle
des tats d irradiation est par ailleurs corrobore par le tmoignage des possds que je nai pu
inclure ici sur cette tape du dclenchement de la possession.
35. Sur le pouvoir hautement vocatoire des chants dirigs aux orixs voir de Carvalho (1993).
88 Rencontres au croisement des cultures

rptitivit. Mais elle sappuie galement sur une proprit propre la possession
elle-mme: sa haute contagiosit. Les membres du culte soulignent cet aspect de la
possession par lexpression un orix en appelle un autre . En effet, il nest pas
rare dobserver des entres en transe simultanes chez plusieurs initis au cours des
crmonies publiques ou prives. Dans ce cas de figure, la double capture agit
dabord en tant que signe pour autrui, qui peroit les changements somatiques
chez le possd et reconnat dans ces changements lagissement dun orix. Cette
perception de la double capture chez autrui agit alors comme input pour le mme
processus dengendrement, cette fois chez lobservateur. Cette attention que lon
pourrait qualifier d empathique autrui, moteur de la contagiosit motionnelle,
est particulirement visible parmi les initis qui, au moment des premiers signes de
l irradiation chez un possd potentiel, tournent leur attention vers lui et, le plus
souvent, sinvestissent avec un enthousiasme redoubl dans le chant et la danse tout
en saluant lorix par des cris de joie. Le rsultat espr tant non seulement la
possession du possd en question, mais galement la leur. Chez linitiateur, au
contraire, on observe une certaine distanciation motionnelle qui sexprime notam-
ment par le dploiement de tout son savoir-faire liturgique (attitude plus autoritaire
vis--vis de lorix, amplification de certains gestes, modulations de la voix, etc.)
afin dintensifier les premiers symptmes de la possession et de provoquer ainsi la
manifestation .
Deux tendances dans lvolution de la dynamique de la double capture
peuvent tre par ailleurs identifies.
Une premire tendance veut que lengendrement de la possession chez les novices
ncessite une stimulation sensorielle et/ou motionnelle plus intense que chez les
possds plus expriments. En effet, les premires possessions surviennent souvent
aux temps forts de laction rituelle, lorsque liniti est soumis des traitements rituels
intenses (lors des crmonies prives) ou lorsque le climax motionnel est atteint
(lors des crmonies publiques). Chez les possds plus expriments, en revanche,
un seul lment de la configuration sensorielle directement associe leur orix (une
odeur, une image, une squence rythmique joue aux tambours, une invocation, une
intonation de voix) peut tre suffisant pour dclencher lensemble du processus.
Une seconde tendance veut que les possds expriments tendent tre plus actifs
dans le dclenchement de leur propre possession, mais aussi quils matrisent davan-
tage son expression selon les critres expressifs culturellement valoriss. Ainsi, jai
pu observer la manifestation de lorix de chefs de culte lors de situations liturgi-
ques problmatiques 36, ou encore en tout dbut dune crmonie publique, lorsque
lorix du possd doit se retirer pour rapparatre plus tard dans la soire vtu de ses
plus beaux apparats. De telles possessions particulirement bien adaptes au droule-
ment liturgique, et conformes aux attentes tant normatives questhtiques de la transe
de possession, laissent penser que le possd joue un rle plus actif dans le dclen-
chement de sa propre transe.
En rsum, ma proposition est que le dplacement le long de ce double axe
menant lapprenti-possd de la passivit au contrle et dune relation de dpendance
une forte intensit sensorielle vers une sensibilit et une ractivit motionnelle

36. Un exemple parlant est celui de lorix dun initiateur qui se manifesta pour sassurer de
bien donner le nom de lorix dun de ses initis qui restait (anormalement) muet lors de la cr-
monie publique de dation du nom qui prend place au terme de la rclusion initiatique.
Incorporer les dieux 89

plus fines se dveloppent grce au couplage entre certaines sensations et motions


singulires induites par la forme de laction rituelle (capture sensorielle) et un
processus identificatoire (capture symbolique) soutenu quant lui par le pouvoir
hautement vocatoire des chants et des invocations ddis lorix de liniti 37.

SUSPENSION INTENTIONNELLE ET LCHER-PRISE


Un second trait, peut-tre moins vident , des actions ritualises est la dcon-
nexion entre les squences daction qui composent un rituel et le but (explicite)
poursuivi par celui-ci (Linard et Boyer, 2006). Comme Pascal Boyer le dfend par
ailleurs, mme si la plupart des rituels ont un but spcifique (par exemple, librer
quelquun de linfluence dun mauvais esprit), le groupe de squences qui composent
le rituel ne sont pas connectes son objectif de la mme manire que les sous-actions
sont connectes aux sous-buts dans le comportement ordinaire (op. cit.: 816).
Une telle dconnexion entre laction et son but tend, me semble-t-il, induire une
attitude mentale favorable lengendrement de la possession 38. Le novice ou liniti
candidat la possession, en effet, se voit engag dans des actions dont il ne comprend
pas ncessairement le sens ou la porte exacte. Il aura alors tendance mettre en
suspens sa propre intentionnalit afin de se conformer aux actes accomplir
(Humphrey et Laidlaw, 1994). Dans le contexte de la possession, une telle mise en
suspens peut prfigurer un lcher-prise plus profond, propice lmergence de la
possession qui, je le rappelle, est conceptualise comme linvasion (irrpressible) du
corps et de la conscience du possd par une intentionnalit extrieure, en loccur-
rence son orix.
Si, comme je le dfends, certaines proprits des actions ritualises favorisent
effectivement lengendrement et lapprentissage de la possession, elles seront
dautant plus efficaces quelles se dploient dans un contexte relationnel favorable
lmergence de la possession.

LA DIMENSION INTERACTIONNELLE DE LA POSSESSION


RELIGIEUSE

Dans cette dernire section, qui correspond au troisime ple pragmatique de la


possession, je suggre que la forme des interactions instaures au cours de lactivit
rituelle entre liniti, ses initiateurs et lassemble des personnes prsentes est, elle
aussi, propice lengendrement de la possession. Dans le cas de figure qui nous
occupe, cette configuration peut tre caractrise, dune part, par une condition par
dfaut et, dautre part, par la condensation de relations qui, dans des contextes
ordinaires, apparaissent comme mutuellement exclusives. Une consquence centrale
de cette configuration relationnelle sur lattitude de liniti est, comme je chercherai

37. Il ne mest malheureusement pas possible de rassembler ici lensemble des lments ethnogra-
phiques tayant cette proposition. Je la dveloppe toutefois, tant sur le plan thorique
quethnographique, dans un artcile et un livre en cours de rdaction.
38. Je suis largement redevable aux commentaires clairants de Franois Berthom sur une premire
version de ce texte pour la formulation de cette hypothse. La prsente formulation, bien entendu,
nengage que moi.
90 Rencontres au croisement des cultures

lexpliciter, un engagement paradoxal , car anim en mme temps de motivations


agir et dinjonctions la passivit. Dbutons notre analyse par ce qui nous est apparu
comme une valeur relationnelle indispensable lactivit crmonielle du Xang.

UNE CONDITION PAR DFAUT: LA CONFIANCE


Comme dj signal dans lanalyse prcdente de la dimension matrielle de
lefficacit rituelle, il existe une valeur relationnelle par dfaut au bon fonction-
nement crmoniel: la confiance de liniti envers son initiateur. Linitiateur est,
rappelons-le, le mdiateur privilgi et indispensable entre liniti et ses orixs. La
relation de confiance de liniti envers son initiateur est, en vrit, double. Premire-
ment, liniti sen remet lexpertise rituelle de son initiateur quil juge mme
dintervenir efficacement auprs de ses divinits. Deuximement, il se fie aux bonnes
intentions du chef de culte son gard, car celui-ci dtient les objets et le savoir-faire
ncessaires pour latteindre dans son corps et son esprit (voir plus haut). Mais au-del
de cette condition par dfaut, les interactions instaures par laction rituelle entre
liniti, ses initiateurs et lassemble correspondent une configuration relationnelle
qui, me semble-t-il, favorise directement lengendrement de la possession.

POSSESSION ET CONDENSATION RITUELLE


Afin de dcrire la spcificit de cette configuration, jaurai recours la notion de
condensation rituelle telle que dveloppe par Michael Houseman et Carlo
Severi (1994) dans leur magistrale rinterprtation du rituel du Naven chez les Iatmul
de Papouasie Nouvelle-Guine. Selon ces auteurs, la condensation rituelle
correspond un processus symbolique par lequel les comportements et attitudes
rituels se voient caractriss par la condensation de rles et de relations qui, habituel-
lement, sont poss comme mutuellement exclusifs (1994: 196-197). Dans une tude
rcente, Carlo Severi met profit cette notion en montrant quune part importante de
lefficacit des rituels chamaniques amrindiens tient la capacit du chamane
devenir un nonciateur complexe , entendre une espce unique et inattendue
dnonciateur, constitu par une srie de connotations qui indiquent simultanment
les esprits allis et les esprits ennemis, les vgtaux et les animaux, le devin sage
reprsent par lArbre Balsa et le Jaguar du Ciel (2007: 222). Observe-t-on un tel
procd rituel dans le cas de la possession du Xang de Recife ?
Contrairement au chamane, le possd ne peut laisser transparatre la moindre
ambigut quant son identit: il devient lorix qui, lors de la manifestation , est
cens gommer toute trace de la personnalit de sa matire . Le cri signaltique qui
marque la manifestation des dieux dans le corps de liniti, leur motricit haute-
ment codifie ainsi que les formes de salutation et la manire dont on sadresse eux
rappellent en permanence qui lon a affaire: tant le comportement des possds que
celui des personnes prsentes rendent manifeste et tendent confirmer une substitu-
tion identitaire totale 39. Toutefois, si le possd ne peut donner voir aucune espce
unique et inattendue dnonciateur , le contexte relationnel propre la possession

39. Il sagit ici dun idal crmoniel qui se doit dtre nuanc par une description ethnogra-
phique plus exhaustive du processus dapprentissage de la possession, Halloy (2005).
Incorporer les dieux 91

dans le Xang de Recife semble, quant lui, induire une condensation spcifique des
relations entre les diffrents acteurs (humains et divins) impliqus.
Dun ct, en effet, le candidat la possession potentiellement tout initi est
explicitement assujetti une double autorit:
lautorit de son initiateur masculin qui invoque et sadresse sa divinit en la
conviant parfois de manire muscle et insistante venir prendre possession de
lui ou delle;
lautorit ou, plutt, la volont de son propre orix qui, selon les membres du
culte, est celui qui, au final, dcide quand et comment il va le ou la possder.
Dun autre ct, linitiatrice se montre gnralement rassurante, cherchant tran-
quilliser un initi trop anxieux ou tout simplement temprer de sa prsence
tranquille les moments forts de laction rituelle 40. Son rle, plus discret que celui de
linitiateur masculin, nen est pas pour autant moins important. Si, de fait, la transe de
possession est recherche et valorise dans le culte, il ne sagit pas pour autant dune
exprience dnue danxit, voir de rticence pour celui qui sy engage. Junior, un
jeune chef de culte jouissant dj dune longue exprience de la possession, mavoua
du bout des lvres 41 quil prfrerait sy soustraire chaque fois quil en avait locca-
sion 42, car il trouvait horrible la perte de contrle de son propre corps ainsi que
lincertitude quant aux faits et gestes de son orix. Il nest pas rare non plus que la
mre-de-saint rappelle lordre un initi distrait ou indisciplin, lincitant rester
branch sur son vcu immdiat et adopter un comportement culturellement
conforme.
Quelles sont les consquences de cette configuration singulire sur lattitude de
liniti ?

UN ENGAGEMENT PARADOXAL
Une premire consquence psychologique de linteraction doublement soumissive
est le renforcement de lattitude de passivit de liniti: la situation nest pas sous
son contrle mais bien dans les mains de son initiateur masculin qui dirige laction
rituelle et sadresse lorix, et de lorix lui-mme qui peut prendre possession de
son corps tout moment 43. Une autre consquence, peut-tre moins visible mais tout
aussi relle pour liniti, rsulterait de lincitation implicite lengagement contenue
dans linsistance de linitiateur. Jai dj soulign plusieurs reprises le caractre

40. Dans un article issu dun ouvrage consacr la transe et lhypnose, Luc de Heusch (1995)
insiste, juste titre, sur la forte relation affective de maternage qui lie le possd ses initia-
teurs ou au matre de crmonie, et qui produirait, citant Jean Rouch (1960), une intense
suggestion , rendant ainsi la fonction du prtre proche de celle dun hypnotiseur. Bertrand Hell
(2008) reprend et dveloppe une perspective similaire partir de donnes rcentes issues des
neurosciences sur lhypnose et les tats hypnodes.
41. Il sagit, dans ce genre de confidence, de ne pas froisser sa divinit
42. Lemploi du conditionnel souligne lefficacit toute relative de telles pratiques, car si un initi
expriment est capable de repousser une possession imminente, cette prouesse nest gnralement
que temporaire et se voit bien souvent suivie par une possession dautant plus intense. Certains
orixs, signalons-le, utilisent la possession pour punir physiquement leur enfant , que ce soit par
des gestes dautomutilation ou travers une danse reintante.
43. La venue de lorix chez un initi dpendrait ainsi dune dynamique toujours ajustable entre la
comptence de son initiateur et la volont de son orix.
92 Rencontres au croisement des cultures

hautement valoris de la possession dans le Xang. Il faut ajouter cette valeur cultu-
relle les motivations individuelles voir liniti possd. La manifestation de
lorix nest pas une condition la russite du rituel, mais correspond ce qui ma
t dcrit comme une satisfaction (satisfao) pour le possd, qui bnficie de
la notorit de son orix au sein de la communaut de culte, et comme une
gratification (gratificao) pour linitiateur, qui raffirme ainsi son savoir-faire
liturgique qui contribue sa renomme personnelle et la bonne rputation de sa
maison de culte. La possession nest donc pas seulement valorise; elle est haute-
ment souhaitable, tant pour liniti que pour son initiateur. On comprend mieux
linsistance de ce dernier provoquer la possession, de mme que linjonction impli-
cite quelle traduit, incitant ses initis dployer, selon les comptences de chacun,
diverses techniques dauto-induction dont nous avons prcdemment vu quelques
exemples 44.
Du ct de linitiatrice, lattitude rconfortante dont elle fait preuve instaure un
climat de confiance, encourageant liniti tendre vers un lcher-prise propice
la possession. Mais son rle liturgique, nous lavons vu, consiste galement en des
rappels lordre de liniti dont le comportement laisserait dsirer. Cet autre aspect
du comportement de la mre-de-saint souligne limportance de rester conforme aux
attentes culturelles relatives lengendrement et lexpression de la possession.
En rsum, on observe donc:
une forme de condensation rituelle marque par la coprsence de deux relations
qui, dans un contexte de communication ordinaire, apparaissent comme mutuelle-
ment exclusives (assujettissement et maternage);
une forme dengagement paradoxal marqu par la tension entre passivit
(lcher-prise, perte de contrle) et engagement ( satisfaction , gratification et
conformit).
Enfin, lassemble est elle aussi mme de jouer un rle adjuvant dans lengen-
drement de la possession, que ce soit par son engagement redoubl dans laction
rituelle lors des premiers signes de la possession, ou encore grce la contagion
motionnelle que lon observe frquemment au cours de rituels avec possession (voir
plus haut 45).
La configuration relationnelle dcrite ci-dessus pourrait tre schmatiquement
reprsente comme en figure 5.2.

44. Bien quil ne me soit pas possible de dvelopper ce point dans le cadre de ce chapitre, jai rapi-
dement dcrit plusieurs techniques dauto-induction de la possession dans la session prcdente:
engagement redoubl dans des actions motrices (chant, danse), techniques dabsorption, focalisation
empathique sur autrui
45. Comme il me la t suggr par Julien Bonhomme, une analyse complte de la configuration
relationnelle de la possession ncessiterait de dployer toutes les relations (mme virtuelles) entre
les diffrents agents prsents dans la situation (initi, initiateur, initiatrice, orixs, assemble, musi-
ciens). Je me suis content ici dune analyse synthtique des interactions relatives au possd
potentiel.
Incorporer les dieux 93

Orix Assujettissement
(contrle corporel)
Engagement paradoxal
Assujettissement
Initiateur (contrle rituel/injonction) Initi(e) Possession

Maternage Encouragements/
(rconfort/conformit) contagion motionnelle
Initiatrice

Assemble

Figure 5.2. La configuration relationnelle de la possession dans le Xang.

CONCLUSION

Reprenons notre question de dpart: Que font les rituels ceux qui y
participent ?
Ils les transforment.
Comment ?
La prsente tude de la possession religieuse dans le culte Xang de Recife
suggre quune telle transformation opre principalement travers un processus
d incorporation qui repose largement sur la forme de laction rituelle, propre :
dtourner certaines oprations cognitives intuitives;
oprer un troit couplage entre sensorialit et attribution de sens;
condenser des relations ordinairement perues et vcues comme mutuellement
exclusives et susceptibles dinduire une forme paradoxale dengagement rituel.
Une telle approche de la possession religieuse apporte, en retour, un clairage
original sur lefficacit rituelle en gnral, dans la mesure o elle donne voir par
quels ressorts cognitifs et pragmatiques des formes singulires de lexprience sont
produites, dans le concret des actions et interactions rituelles.
Ainsi envisage, l incorporation ne serait pas lapanage des possds, mais
dsignerait le processus par lequel des contextes de communication et des formes de
laction sont mme dinstaurer des manires dtre au monde et de modes relation-
nels indits chez les individus qui sy engagent. Si un tel processus savre
particulirement visible dans la possession religieuse, il serait galement luvre
dans toute situation ritualise, quelle soit de nature religieuse ou, peut-on le
prsumer, thrapeutique. Ds 1958, Claude Lvi-Strauss soulignait les nombreux
parallles entre le contexte chamanique de gurison dune parturiente en difficult et
une consultation psychothrapeutique occidentale. Alors que Lvi-Strauss insistait
sur la dimension symbolique de lchange entre la patiente et le chamane, Carlo
Severi, revenant sur son ethnographie et ses arguments, suggre quant lui que les
effets thrapeutiques avrs de la sance dcrite ne peuvent reposer, comme Lvi-
Strauss le suggrait, sur la cration dun langage nouveau au travers duquel la
souffrance serait apprhende et contrle, tout simplement parce que la patiente en
question ne comprenait pas la langue (secrte et nigmatique) employe par son
gurisseur. Il suggre alors que les effets thrapeutiques de la sance dcrite doivent
davantage tre recherchs dans le contexte dnonciation ainsi que dans les aspects
latents de ce que le thrapeute nonce (2007: 254). En loccurrence, lefficacit du
chant chamanique Kuna tiendrait aux sons du langage et la manire dont la partu-
94 Rencontres au croisement des cultures

riente leur confre un sens tout personnel partir de bribes sonores et/ou gestuelles
connues. Sur le plan thorique, cet exemple tout comme notre analyse de la posses-
sion dans le culte Xang de Recife illustrent la ncessit de prendre en compte les
conditions de laction pour expliquer la transformation des individus au cours des
rituels auxquels ils prennent part. Sur le plan acadmique, ces recherches soulignent
la richesse potentielle dun dialogue plus soutenu entre lanthropologie et les diverses
mthodes et thories psychothrapeutiques.
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6
Changer did-entit comme
de chemise
La thaumaturgie plurielle dans une sance de chirurgie spirituelle
Salvador da Bahia

Lara BAUER

Des rires et des gloussements soudains viennent ponctuer le silence. Ah ! celui-


l, cest le docteur Michel Pierre ! me glisse Carmen amuse, tout en fixant le
mdium Seu Antnio luvre, en train de mimer une incision cutane laide de
son ongle sur le thorax du patient. Il est dorigine franaise, spcialis en chirurgie
des poumons. On le reconnat surtout parce quil fait rire la galerie ! (extrait dune
sance de chirurgie spirituelle au Centre Andr Luiz, Salvador da Bahia).
La reconnaissance de lidentit dune personne se fonde normalement sur
lapparence physique quelle renvoie, plus particulirement sur les traits distinctifs de
son visage. moins dtre atteint de prosopagnosie, tout individu reconnat une
personne de son entourage sur la base de son facis.
En ralit, cette logique est loin dtre absolue. Elle se fonde et sappuie sur des
catgories et des schmes de penses occidentales. Lextrait montre que les traits
physiques du mdium Seu Antnio ne sont pas envisags comme des marqueurs
identitaires. Carmen ne souffre ni de troubles de la vue, ni de prosopagnosie, mais
elle voit en son chef Seu Antnio une toute autre identit. Cette attribution identitaire
est cependant momentane: ce nest quune fois en tat de conscience altr 1 que le
mdium Seu Antnio nest plus dsign comme tel; il devient Docteur.

1. Cette traduction vient du concept anglo-saxon altered state of conscioussness revendiqu


psychiatriquement neutre , bien que Rouget (1990: 62) ne cautionne pas cette terminologie dont
il dit que sa seule utilit est descamoter la difficult .
Changer did-entit comme de chemise 97

Cette autre approche de la ralit procde des convictions religieuses du groupe.


Pour commencer, Carmen et ses acolytes sont spiritistes , cest--dire quils
croient en lexistence desprits. Mais le spiritisme brsilien est vaste et diffus. Une
plthore de courants religieux se subsume sous ce gnrique, vhiculant des cosmo-
gonies bien diffrentes. De manire plus prcise, le groupe thrapeutique se
revendique spiritiste dobdience kardciste 2, cest--dire quil prche la
doctrine du franais Allan Kardec. Celui-ci pose lexistence de la vie aprs la mort
sous forme desprit. Cette phase dure un certain laps de temps, avant que lesprit ne
se rincarne dans le corps physique dun nourrisson pour y mener une nouvelle exis-
tence. Conformment la doctrine de Kardec, pendant que lesprit est dpouill de
son corps physique, il peut selon son degr davancement communiquer de diverses
manires 3 avec les tres humains en sadressant des mdiums. Ainsi, daprs la
vision de lquipe thrapeutique, certains de ces esprits peuvent incorporer des
mdiums dans le but dassister une personne atteinte dune maladie. La logique de
Carmen est quelle peroit en Seu Antnio lidentit dun chirurgien franais qui, une
fois dcd, aurait conserv la totalit de son savoir mdical. Devenu esprit, il aurait
continu lexercice de son mtier mais de manire spirituelle et anargyre.
Ces croyances fondent lidologie de la chirurgie spirituelle, un rituel religio-
thrapeutique le plus souvent de possession, mlant les acquis de la mdecine chirur-
gicale conventionnelle la mtaphysique de lesprit. La trame indigne de la thrapie
se droule ainsi: un mdium se met en transe et se laisse incorporer par un esprit
chirurgien ou mdecin dans sa vie prcdente. Cet esprit opre le patient, non pas
directement son piderme, mais son corps prisprital 4, cest--dire lenveloppe
corporelle de son me. Daprs les reprsentations tiologiques du groupe, la finalit
du geste est de remplacer lnergie dfectueuse, responsable de la maladie physique,
par une nergie immacule insuffle par lesprit ou lquipe spirituelle. Pour ce faire,
lusage sporadique doutils chirurgicaux est parfois de mise, mme si lutilisation
effective des scalpels se fait rare. Mais dune manire gnrale, ce ne sont pas les
artefacts chirurgicaux sui generis qui sont utiliss mais les schmes daction inh-
rents qui sont reproduits 5. Une fois lnergie de la zone affecte renouvele grce
lintervention des esprits, la partie physique dfectueuse va subir une transformation
gntique cellulaire pour reprendre les termes vernaculaires 6.
Dans le cas de ce que jappelle la thaumaturgie plurielle 7 , la trame thrapeu-
tique est la mme, cependant la thorie indigne de la possession se complexifie: au
lieu de se faire incorporer par un seul esprit, le mdium en reoit plusieurs, lesquels
sorganisent en un systme de tournus .

2. Par contraction, les spirites kardcistes se dsignent sous lappellation spirite. Je vais en faire de
mme dans ce texte.
3. En mouvant des objets, en utilisant la main dun mdium crivain ou dun mdium
pictural , en parlant un mdium auditif , en incorporant un mdium thaumaturge , etc.
4. Lenveloppe corporelle de lesprit: sa matire fluidique. Le prisprit reprend lide de laura, en
la matrialisant.
5. Cest--dire qu lartefact scalpel est emprunt et reproduit le schme dinciser.
6. condition que le patient mrite la rmission.
7. Cette appellation sinspire de celle dAubre (2000: 594); dans la mesure o les mdiums brsi-
liens qui reoivent sont baptiss par lauteure mdiums thaumaturges , je donne la facult
dincorporer successivement plusieurs entits spirituelles durant la mme session mdiumnique le
nom de thaumaturgie plurielle .
98 Rencontres au croisement des cultures

Lambition de cet article est dexaminer la gestion de ce type de possession du


point de vue indigne. Cest dans le cadre dun terrain en anthropologie que jai t
amene rencontrer un mdium de cet ordre. La recherche a t principalement
mene Bahia. Elle portait sur les mouvements de re-dfinitions symboliques
lintrieur dun culte construit autour dune chirurgie spirituelle, savoir la scienti-
fisation du spiritisme brsilien jouxte de la spiritisation de la science positive .
Sur six mdiums thaumaturges rencontrs, lun (Seu Antnio) endossait une pluralit
didentits spirituelles lorsquen tat de conscience altr, il prodiguait des
oprations.
Avant dexaminer le rituel en question, un bref arrt sur la doctrine kardciste est
de mise. Il permettra plus tard de jeter une lumire sur les croyances luvre au
cours du rituel. Dans un deuxime temps, la focale sera mise sur le contexte culturel
et social en tant que ferment de ce rituel indit. Lexplication subsquente des repr-
sentations tiologiques indignes permettra alors daborder la thaumaturgie plurielle
proprement dite. Enfin, une analyse et une interprtation seront livres, notamment
partir des notions dentre-deux ples et de pluralisme religieux, trs ancres dans
la culture brsilienne, notamment Bahia.

LA DOCTRINE DE KARDEC OU LE SPIRITISME KARDCISTE

Le spiritisme kardciste est un systme religieux de type mdiumnique. Il est rela-


tivement rcent en ce quil merge la moiti du XIXe sicle en France avec la
publication en 1857 du Livre des Esprits, coordonn 8 par le pdagogue lyonnais
Hyppolyte Lon-Denizard (1804-1869), alias Allan Kardec. Cette premire publica-
tion marque lavnement officiel de la doctrine et les quatre suivantes 9 vont en forger
le corpus sacr .
La cosmogonie de Kardec repose sur la croyance aux esprits terme vernacu-
laire dsignant lme des dfunts et leurs manifestations. La doctrine vhicule une
vision moniste du monde, en ce que le sacr fait partie du monde profane: le monde
est peupl desprits. Certains nont pas ou plus de corps (ils sont appels simplement
esprits), dautres sont incarns dans un corps, ce sont les tres humains.
Ce qui fonde la spcificit de la doctrine kardciste est la stratification hirar-
chique du monde des esprits. Elle divise ce dernier en une srie de classes et de sous-
classes. Conformment la cosmogonie, le systme de vie sur Terre a pour vocation
dprouver les esprits, cest--dire de les faire voluer au travers dpreuves qui
occasionnent la douleur morale et/ou physique, telles que la mort dun proche, la
maladie, lchec professionnel, la famine, etc. Ces preuves se rpartissent sur une
pluralit dexistences. Les vnements que les personnes vivent resteront gravs dans
leur prisprit aprs la mort, ce qui a pour rsultante quun esprit se souviendra de

8. Kardec nest pas considr par les spirites comme lauteur de louvrage. Il nest que le coordina-
teur de toutes les communications crites avec les esprits que les mdiums scripturaux lui ont
livres. Les vritables auteurs sont les esprits. Il est crit dans louvrage que seuls les plus
volus ont prt leur concours la rdaction de la doctrine, tels que Socrate, Platon, Aristote,
saint Augustin, saint Louis, Fnelon, Swedenborg, etc.
9. Le Livre des Mdiums (1861), Lvangile selon le spiritisme (1865), Le Ciel et lEnfer ou la
justice divine selon le spiritisme (1865), La Gense, les miracles et les prdictions selon le spiri-
tisme (1868).
Changer did-entit comme de chemise 99

toutes les connaissances quil aura accumules dans ses diffrentes rincarnations.
De ce fait et conformment la perspective spirite, les minents mdecins et chirur-
giens du XIXe sicle peuvent continuer dofficier aprs la mort, sous forme spirituelle.
la diffrence prs que le mtier devient alors une mission dlivre par Dieu.
Les valeurs prnes par la doctrine sont doubles: la charit ainsi que lrudition
en sciences. Lesprit qui, une fois incarn dans un corps, aura tent de mettre en
pratique ces valeurs se verra dot dune qualit de vie amliore, car ce qui ordonne
la qualit des existences sur Terre est la loi du mrite 10, similaire celle du karma. La
maladie ntant de ce fait pas perue comme une fatalit, cette loi explique la possibi-
lit dagir sur le malade (par lintervention thrapeutique spirituelle) et la gurison
qui sensuit ou son chec. Dans le cas de la chirurgie spirituelle, lchec de la
gurison nest pas imput au mauvais travail des esprits lequel est toujours reven-
diqu comme parfait , mais lindividu lui-mme, dont le mdium spirite estime
que le comportement moral et/ou physique na pas mrit la rmission (cf. le chapitre
intitul la thorie indigne de la maladie et sa gurison ).

LE SPIRITISME KARDCISTE LA BRSILIENNE

Bien que le culte en question procde incontestablement dune matrice kardciste,


on nen rencontre aucune trace en France. En effet, il ne sest dploy que dans le
contexte du creuset brsilien. Cette constatation est rvlatrice de linfluence cultu-
relle luvre sur les matriaux allognes . Le contact de la doctrine kardciste
avec la culture brsilienne a gnr lmergence de ce rituel indit. Le spiritisme
kardciste sest brsilianis .
Le kardcisme na donc pas volu de la mme manire au Brsil. Si en France, il
prend une tournure individualiste et exprimentale (cest surtout le dsir de commu-
niquer en apart avec un tre cher dsincarn qui va conduire lindividu frquenter
linstitution), au Brsil, il devient une thrapeutique pour des raisons sociales et
culturelles (Da Silva, 2006). La communication avec lesprit sexcute dans une
qute thrapeutique collective; les cultes de chirurgie spirituelle font passer un lot de
200 300 patients dans la salle chirurgicale en lespace de 3 heures. Cette efficacit
sexplique en raison de la pluralit des mdiums thaumaturges dans la salle chirurgi-
cale (quoique non systmatique) et des tables dopration. Plus largement, au-del du
seul champ thrapeutique, cest son activisme dans le champ social qui est respon-
sable du succs brsilien de la doctrine. Da Silva (op. cit.: 75) invoque pour premire
raison l assistancialisme spirite . Le corps spirite offre des services dassistance
la population croissante et toujours plus pauvre des centres urbains. Il dveloppe des
crches, des hpitaux 11, des auberges, des orphelinats, des asiles, des coles
primaires, des centres de distribution gratuite de mdicaments homopathiques, des

10. Bien que similaire, la loi du mrite se revendique plus souple que celle du karma (selon le
bouddhisme tout au moins); on peut agir sur la tournure des vnements de notre vie actuelle par
lintermdiaire de notre comportement. Si nous avons accumul un mauvais karma dans notre
vie prcdente, nous pouvons toujours djouer les plans de lexistence en cours, en faisant le
bien , cest--dire en se comportant en bon spirite . Les archives peuvent tre modifies !
selon une spirite. De temps autre, le terme karma est utilis dans la littrature spirite brsi-
lienne, mais la plupart du temps, cest le terme merescimento ( mrite ) qui fait autorit.
11. Biomdicaux. Il en tait du moins ainsi dans le Centre Cidade Da Luz, Bahia.
100 Rencontres au croisement des cultures

maisons de retraites, etc. Face une population majoritairement dfavorise, la


gratuit des services dassistance spirite rcolte un franc succs.
La rapide diffusion du kardcisme au Brsil sexplique galement en raison de son
affinit philosophique avec ce quAubre et Laplantine (1990: 185) appellent la
culture brsilienne des esprits , i.e. une culture dj familire, de multiples
manires, dans la communication par la transe avec les esprits 12. titre non
exhaustif, les orixs de lumbanda, les eguns du candombl et lintimit noue avec
les Saints du catholicisme populaire sont autant dexpressions spiritistes au sein de la
culture brsilienne. Aubre (2000) ajoute que la quantit de mdiums thaumaturges
lintrieur de cette culture spiritiste brsilienne est dj trs nombreuse larrive de
la doctrine. En outre, le recours lutilisation de moyens magiques mis en uvre
par les figures du champ thrapeutique brsilien tels que les benzedores (ceux qui
soignent par la bndiction) ou les reizadeiros (ceux qui soignent par la prire) et les
curadores (ceux qui gurissent) 13 fait dj partie intgrante de leurs us et coutumes.
Ainsi, lorsque le kardcisme arrive au Brsil en 1860, cette culture spiritiste agit
comme un ferment de son dveloppement thrapeutique.

LA THORIE INDIGNE DE LA MALADIE ET SA GURISON

Conformment aux reprsentations tiologiques spirites brsiliennes, cest ltat


du prisprit qui donne une information sur la sant de lindividu. En effet, un
dysfonctionnement fluidique son niveau gnre invitablement une maladie orga-
nique ( moins dune intervention thrapeutique spirite). Par exemple, si un individu
contracte une tumeur au bras, cest parce que la marque (prsente au pralable au
niveau du prisprit) a dj envahi (j envadiu) les cellules organiques.
Ds lors, la gurison physique est explique comme la consquence de la gurison
prispritale: laction des esprits mdecins sur la zone malade du prisprit gnre une
transformation gntique cellulaire. La raction nest cependant pas toujours imm-
diate. Ce dcalage temporel entre laction des esprits et la gurison physique est
expliqu par lexistence de causes plus profondes la maladie. Trois raisons
majeures sont donnes comme tant lorigine des maladies:
les mauvaises actions accumules par lindividu au cours de ses vies antrieures
entranent les infirmits physiques [innes] (paraplgie, surdit ou ccit de nais-
sance) ou les pathologies lies des dbilits congnitales (Aubre et Laplantine,
1990: 211);
lattitude de lindividu au cours de sa prsente existence est lorigine de trou-
bles organiques comme les maladies cancreuses. Lvolution de la gurison
dpendra du comportement adopt avant, pendant et aprs le traitement.

12. Par esprits , ces auteurs entendent ici les mes des morts et les entits associes aux lments
de la Nature.
13. Ces trois types de thrapeutes sont autant de rfrences thrapeutiques situes dans le champ de
la tradition du catholicisme populaire.
Changer did-entit comme de chemise 101

Enfin, alors que les deux premires reprsentations tiologiques sont de type endo-
gne, la troisime, plus frquente, est impute laction dun tiers 14. Lindividu
malade est dit tre victime de linfluence de mauvais esprits 15. La maladie (toux,
rhume, maux de ventre ou de tte, etc.) est cause par le mauvais il (mal olhado),
une ide mconnue de la pense kardciste occidentale. Cest pourquoi la cure spirite
brsilienne par excellence est la dsobsession, i.e. le refoulement de lesprit obses-
seur lorigine des troubles organiques ( ce sujet, voir aussi Aubre et Laplantine,
1990).
Malgr lintervention thrapeutique des esprits mdecins, lvolution de la
maladie dpendra donc avant tout du malade. Si celui-ci ne met pas en pratique les
valeurs prnes par le kardcisme brsilien (la charit, ltude discipline de textes
spirites, un rgime alimentaire recommand pour la cure et lrudition en sciences),
ses chances de gurison sont envisages par la communaut comme nulles. En
revanche, sil les applique avec observance dans sa vie quotidienne et quil ne gurit
toujours pas, lindividu se rsignera en se disant que sa maladie lprouve et le fait
voluer, restant convaincu que dans sa vie future, il en sera rcompens.

ETHNOGRAPHIE DE LA THAUMATURGIE PLURIELLE DU MDIUM


SEU ANTNIO

QUIPROQUO

Jaimerais initier lethnographie par une anecdote qui met en exergue un conflit
identitaire entre le mdium et le thrapeute, deux statuts sociaux diffrents dune
mme personne physique 16.
Le premier jour de ma visite du Centre spirite Andr Luiz, dans la ville de
Salvador da Bahia, je demande la coordinatrice de me montrer la personne qui
prodigue les oprations chirurgicales spirituelles. Dun geste vasif, elle me dsigne
de loin un homme dge mr, vtu dune longue chemise blanche, me disant quil
sappelle Seu Antnio. Alors que je mapprte le trouver, la coordinatrice me dvi-
sage; ma tenue la contrarie vertement. Elle mintime de revenir le lendemain,
argumentant quon ne peut entrer en short dans une salle de chirurgie, sous prtexte
que cest comme une glise !
Affuble alors dun long et large pantalon blanc, je retourne le lendemain au
Centre. Averti de ma venue, Seu Antnio vient spontanment ma rencontre. Il
semble curieux de ma prsence. Il me demande ce que je suis venue faire ici. Pendant
que je rponds, il me fait signe de le suivre. Il mexplique quil prfre sentretenir
avec moi au calme. Aussi mamne-t-il directement au sous-sol, dans la salle de
chirurgie spirituelle encore inoccupe. Aprs 20 minutes dentretien, Seu Antnio

14. Cependant et conformment la reprsentation indigne, lindividu est plus coupable que
victime de linfluence du tiers, car les spirites condamnent lindividu dtre faible desprit et de ce
fait facilement influenable.
15. Quils soient dsincarns ou incarns.
16. Ce conflit nest pas vcu comme tel par lindividu en question.
102 Rencontres au croisement des cultures

minforme quil magrge au sein de son quipe. Cependant, lentretien commence


sur un quiproquo qui mrite dtre reproduit:
Alors, cest vous qui faites les oprations ! dis-je enthousiasme davoir enfin
russi trouver un chirurgien spirite 17.
Remarque laquelle il me rpond, trs surpris:
Non, cest pas moi
Ah ! bon ? Mais on ma dit que ctait vous
Surprise mon tour, je me dis intrieurement que jai d mal comprendre. Jen
profite pour lui demander alors vers qui je dois madresser:
Alors, cest qui ?
Cest le Docteur Arickson. Il va arriver dans une demi-heure.
Une demi-heure plus tard, la salle de chirurgie est au complet: une vingtaine de
mdiums auxiliaires ainsi que le mdium Seu Antnio occupent les lieux. Jattends,
en fixant la porte dentre, larrive du Docteur Arickson. Mais aucun retardataire ne
passe le seuil. ce moment-l, je dvie mon attention sur Seu Antnio. Il est seul
dans un coin, secou de petits spasmes. Je comprends enfin: il est en train de devenir
Docteur Arickson, lesprit chirurgien. Pourquoi ny avais-je pas pens plus tt ?

RENCONTRES RENOUVELES INDUITES PAR LA THAUMATURGIE PLURIELLE


Il est 19 h 55. Les mdiums auxiliaires sont dispatchs et l dans la pice, assis
les yeux ferms. Ils se prparent avant larrive des 300 patients qui vont dfiler
quatre quatre ce soir. Pendant quils se recueillent, jobserve tranquillement les
lieux.
La salle est dune candide blancheur (la couleur par excellence du kardcisme):
les murs, les objets prsents (figure 6.1) ainsi que les tenues des mdiums. Quatre
tables dopration sont installes au milieu de la pice. Des tablettes roulantes deux
tages compltement aseptises prsentent larsenal chirurgical: une bote remplie
de bistouris et de scalpels 18, des encastrements de cotons, de compresses de gaz et de
pansements, des solvants dalcool, dther et de iode.
Une musique classique ton majeur est faiblement audible dans la salle. Un
tableau de Jsus est affich au mur. Le silence est berc par le ronronnement de
lappareil climatisation.
Seu Antnio sisole dans un coin de la salle, croise les mains, baisse la tte et se
recueille. Au bout de quelques minutes, les mdiums se lvent et vont se placer
autour des tables dopration. Seu Antnio compose une prire qui semble ajuste
la contingence du jour, il excusera, par exemple, labsence dun mdium. Carmen
prend le relais. Puis, tout le monde rcite en chur une prire tire de lvangile
selon le spiritisme (2008) 19. ce moment prcis, Seu Antnio est le seul qui ne
remue pas ses lvres. Il est envahi de quelques spasmes discrets. Puis, il lve son

17. La pratique seffectuant dans lombre, il tait trs difficile de rencontrer ce type de thrapeute
Salvador.
18. Je nen ai jamais vu lusage, contrairement ce qui se passe dans dautres Centres spirites.
19. Ouvrage prsentant une srie de prires applicables diffrents profiles spirites sociaux: pour le
malade, pour lobsd, pour le mdium gurisseur, pour lEsprit obsesseur, pour les Esprits repen-
tants, endurcis, pour un suicid, pour un ennemi mort, pour un criminel, pour les personnes quon a
affectionnes, pour un agonisant, un nouveau-n, etc.
Changer did-entit comme de chemise 103

Figure 6.1. Salle de chirurgie spirituelle, Centre Andr Luiz.

avant-bras la hauteur de son visage et le fait tourner doucement sur lui-mme dans
un sens, puis dans lautre. Il semble le regarder comme sil venait de dcouvrir cette
partie de son corps. [Il me confiera plus tard, au cours dun entretien formel, quil
voit lnergie de lunivers pntrer lentement son bras et le revtir dun film phospho-
rescent.] Dun geste significatif, il indique que les patients peuvent entrer. Pendant
que les personnes ges et les enfants font leur entre 20, Seu Antnio se cache les
yeux laide de sa main. Une fois les patients installs, il initie le traitement.
Dans la salle, une file de dix personnes attend patiemment son tour, le reste de la
queue se prolongeant bien au-del. Les mdiums auxiliaires se runissent par groupe
de cinq autour de chaque table dopration. Leur activit se limite strictement la
donation dnergie (pendant que le mdium thaumaturge procde lopration dune
personne aprs lautre). Pour ce faire, il nest pas ncessaire dincorporer une entit;
daprs les spirites, ils sont mdiums en ce quils sont dots dintuition, ce qui
implique que les ventuelles suggestions de lquipe thrapeutique spirituelle leur
seront naturellement transmises. lissue de chaque intervention, un des auxiliaires
susurre des paroles rconfortantes loreille du patient. Tout se droule dans un
silence complet. Parfois, certains patients qui attendent leur tour lintrieur de la
pice craquent devant le spectacle. Ils pleurent autant de joie que de peine, dappr-
hension que de soulagement. Le climat motionnel est fort, ce qui exacerbe la
sensibilit des patients.
Au bout de quelques minutes, Seu Antnio me regarde, intrigu par ma prsence.
On dirait quil me voit pour la premire fois. Carmen le salue et linforme quune
tudiante est venue de Suisse pour observer la chirurgie spirituelle. Discrtement, elle
mintime de me prsenter lui. De mon ct, je reste perplexe puisque je me suis
dj prsente lui il y a de cela une vingtaine de minutes et que nous avons longue-

20. Les enfants et les personnes ges entrent toujours les premiers de sorte ce quils patientent le
moins longtemps possible. Les autres (adolescents, jeunes et personnes dge mur) ont plus de vita-
lit (bien que malades) et peuvent donc patienter le temps quil faudra.
104 Rencontres au croisement des cultures

ment parl. Je joue le jeu, et je reproduis le mme discours introductif que je viens de
lui tenir quelques minutes auparavant. Pourtant, le climat nest plus le mme. Les
auxiliaires participent galement la construction de lindit du moment; leur tour,
ils posent sur Seu Antnio un regard neuf. Ils sont trs attentifs son moindre mot ou
geste. Je me sens de plus en plus anxieuse et impressionne par linou de la situation.
Dune manire gnrale, ils ont chang dattitude depuis que Seu Antnio est devenu
Docteur Arickson.
Dix minutes plus tard, jentends Seu Antnio rire trs fort. Le port de sa voix est
plus profond. En rponse ses clats de rire, des gloussements complices se font
entendre du ct des mdiums auxiliaires, qui regardent Seu Antnio dun air
nouveau. Carmen revient discrtement vers moi pour me dire qu prsent cest
Docteur Michel Pierre qui opre. Elle rajoute quon le reconnat parce quil est plein
dhumour et fait toujours rire la galerie.
Je reste sidre. Ctait dj inou mais l, cela dpasse mon entendement.
Jusqualors, je ne savais pas que plusieurs entits pouvait successivement incorporer
le mme mdium durant la mme sance. Il me regarde avec des yeux rieurs et
accueillants et demande lquipe qui je suis. Carmen me lance un regard que jinter-
prte comme une invitation me re-prsenter. Pour montrer ma bonne volont,
jinnove lgrement les propos de mon discours en tentant dy investir encore plus
denthousiasme et de spontanit. Il nest cependant pas difficile daborder Seu
Antnio avec un regard neuf, car il semble rellement diffrent.
lissue de cet change, je demande Carmen par quel processus Seu Antnio
peut incorporer plusieurs esprits. Elle me rpond que a se fait de manire
automatique ; daprs ses explications, la maladie du patient va invoquer le
spcialiste spirituel qui lui correspond le mieux. Autrement dit, cest la nature du
mal qui va dterminer quelle entit incorpore le mdium. Pendant que le nouvel
esprit se manifeste, le prcdent quitte le corps et rejoint lquipe thrapeutique qui
sige l-haut (dans le Ciel). Carmen ajoute quen loccurrence Docteur Michel est
cancrologue. Sil est subitement apparu, cest parce que le patient tait atteint dun
cancer. Dans lintention que je saisisse mieux la logique, elle prend un bout de papier
et me note rapidement le nom des esprits les plus frquents que Seu Antnio incor-
pore, en les reliant au mtier quils occupaient de leur vivant sur Terre.
Vingt minutes plus tard, Seu Antnio passe devant moi et demande nouveau qui
je suis. Avec sa spontanit habituelle, Carmen me prsente au nouveau venu,
Docteur Alisson. Cette fois-ci, jai limpression de perdre la tte . Je me prsente
nouveau, en prenant bien soin de me comporter de manire aussi naturelle que les
fois prcdentes. Lesprit qui habite Seu Antnio minforme quil ne faut pas que je
me gne pour poser des questions. Flatte de sa coopration, jacquiesce. Puis, il se
remet son travail. Parfois, lorsque je maffaire observer le travail dun mdium
auxiliaire, il minvite venir regarder de plus prs lopration quil prodigue. Il est
plus loquace que le Docteur Arickson.
Et ainsi de suite. Ce phnomne va encore se reproduire deux fois avant que la
sance ne se clture 21.

21. Au cours des sances suivantes, je nai pas eu besoin de me prsenter larrive de chaque
nouvelle entit, puisque, conformment la doctrine spirite, les esprits se souviennent de tout.
Changer did-entit comme de chemise 105

ESSAIS DANALYSE ET DINTERPRTATION

CONFLIT DINTERSUBJECTIVIT

Le quiproquo qui sest form dans la discussion entre Seu Antnio et moi est rv-
lateur dun conflit dintersubjectivit. Nous navons pas la mme apprhension du
thrapeute. Pour moi, en tant quobservatrice, le thrapeute est le mdium, tandis que
pour ce dernier, le thrapeute est lesprit qui lincarne. Lui-mme ne se dfinit pas
comme thrapeute.
Pourtant connaisseuse de lidologie en vigueur dans le rituel, je nai pas eu sur le
moment le rflexe den dduire la logique de mon interlocuteur. Cest une chose de
lire ou dentendre dire que des esprits habitent provisoirement le corps de certains
tres humains, cen est une autre que dintrioriser le principe et de se comporter
pragmatiquement sur le terrain en fonction de ce dernier. De son ct, Seu Antnio
na pas imagin une seule seconde que je puisse confondre ce quil peroit comme le
thrapeute (Docteur Michel Pierre ou tout autre esprit) avec le mdium (lui-mme).
Ce fort conflit dintersubjectivit est en somme rvlateur de lancrage et de la
centration des croyances de chacun. Il marque un vritable choc des paradigmes.

LA TRANSE, CATGORISE PAR LANTHROPOLOGIE ET PERUE PAR


LINDIGNE

La transe est dfinie par Rouget (1990: 55) comme un tat de conscience
passager, donc inhabituel selon ses termes, bien quil soit loin dtre envisag
comme tel par le mdium qui sy adonne au moins trois fois par semaine. Lauteur
(op. cit.: 66-67) met une opposition radicale entre la transe chamanique et la transe
de possession: dans la premire, les tre humains se rendent chez les habitants du
monde invisible tandis que dans la seconde, ce sont les habitants du monde invisible
qui se rendent chez les tres humains.
La direction donne par lauteur la transe de possession correspondrait ltat de
conscience dans lequel se plonge Seu Antnio durant ses oprations spirituelles. Du
reste, parmi la litanie des symptmes 22 que lauteur lui associe, certains sont observa-
bles chez le mdium, savoir les tremblements et le regard fixe (cest--dire que les
paupires ne battent pas). Quant aux conduites induites par ltat, lauteur spcifie
quelles sont tributaires de la culture en question et quil est de ce fait impossible de
les numrer exhaustivement. Cependant, il donne entre autres exemples celui de
savoir subitement parler une langue que lon na jamais apprise. Ce ntait pas le cas
chez Seu Antnio 23. Cette facult peut toutefois se gnraliser tout savoir ou savoir-
faire jamais appris. Seu Antnio, par exemple, na aucun savoir en matire de biom-

22. Trembler, frissonner, tre pris dhorripilation, svanouir, tomber terre, biller, tre pris de
lthargie, tre saisi de convulsions, baver, avoir les yeux exorbits, tirer une langue norme, tre
atteint de paralysie dun membre ou dun autre, prsenter des troubles thermiques (avoir les mains
glaces alors quil fait une chaleur torride), tre insensible la douleur, tre agit de tics, souffler
bruyamment, avoir le regard fixe, etc. (op. cit.: 56-57).
23. Mais jai pu observer la prsence de cette conduite dans dautres Centres.
106 Rencontres au croisement des cultures

decine ni de mdecine naturelle, bien quen transe, il opre et prescrive des


mdicaments homopathiques.
Cependant, il est intressant dexaminer comment le mdium aborde cet tat de
conscience altr lintrieur de son propre systme de pense; les catgories indi-
gnes diffrent en effet de celles mises en avant par G. Rouget. Pour Seu Antnio,
lincorporation nexclut pas lide dune collaboration: la question: Combien
desprits peuvent vous incorporer ? , il reformule mon interrogation en disant:
Combien desprits peuvent travailler avec moi ? Beaucoup. Dans sa cognition,
les esprits ne le possdent pas compltement, ils travaillent avec lui par linterm-
diaire du corps dans lequel lui-mme est incarn le temps dune existence. Il sagit
dune vritable collaboration en ce que le mdium cherche obtenir lincorporation,
en invoquant dlibrment Jsus pour linformer de sa disponibilit recevoir, puis
en prtant momentanment son enveloppe corporelle la spiritualit (i.e. les esprits
dsincarns). Si, pour Rouget, lincorporation est la plupart du temps ressentie par
lindigne comme subie (1990: 91), du moins au niveau des apparences, lincorpora-
tion de Seu Antnio semble-t-elle ici perue et revendique comme voulue. Cette
volition de la transe fait dailleurs cho aux fondements de la doctrine quant la
possession:

LEsprit nentre pas dans un corps comme tu entres dans une maison; il sassi-
mile avec un Esprit incarn qui a les mmes dfauts et les mmes qualits pour
agir conjointement; mais cest toujours lEsprit incarn qui agit comme il le veut sur
la matire dont il est revtu. Un Esprit ne peut se substituer celui qui est incarn,
car lEsprit et le corps sont lis jusquau temps marqu pour le terme de lexistence
matrielle. (Kardec, 1998: 228)

Cependant, ces propos sur les modalits de lincorporation sont nuancs dans La
Gense selon le spiritisme (1988: 171). Kardec indique cette fois-ci que la posses-
sion peut tre le fruit dune vritable substitution, condition que celle-ci soit
temporaire et intermittente.

La possession peut tre le fait dun bon Esprit qui veut parler et, pour faire plus
dimpression sur ses auditeurs, emprunte le corps dun incarn, que celui-ci lui
prte volontairement, comme on prte son habit. Cela se fait sans aucun trouble ni
malaise, et pendant ce temps, lEsprit se trouve en libert comme dans ltat
dmancipation, et le plus souvent, il se tient ct de son remplaant pour
lcouter.

Ce passage est moins connu. Mais cest essentiellement cet ouvrage que les
cultes kardcistes brsiliens se rfrent.
Plus tard, je demande Seu Antnio de me dcrire les symptmes somatiques
quil ressent lorsque la transe lenvahit. Sil nemploie jamais le mot transe , il
parle dincorporation prcde par une phase dapproximation de lesprit. Pour me le
faire comprendre de manire kinesthsique, il me demande de cligner rapidement des
yeux, tout en stipulant au passage quil sagit dun exemple grossier. Il mexplique
que lors de lapproximation de lesprit, la vision nest pas parfaite, elle lui est trans-
Changer did-entit comme de chemise 107

mise par lintermdiaire de flashes (de la mme manire que lorsque lon cligne des
yeux) dont la frquence doccurrence se fait toujours plus rare, pour finalement
disparatre totalement: Aprs une demi-heure, tout steint, tout, tout, tout. Il
ajoute: Je ne sais mme plus qui jtais avant, je ne sais plus rien du tout. En
dautres mots, la conscience de soi svanouit mesure quil perd la vision, pour
finalement disparatre provisoirement pendant lespace de 3 heures 24.
Parmi cette thaumaturgie plurielle, la question de la prgnance dun esprit par
rapport un autre mintresse galement. Seu Antnio mexplique quil assume plus
frquemment une identit spirituelle particulire en raison de lhistoire de vie de ce
dernier:

Je travaille le plus souvent avec lEsprit dun mdecin allemand mitraill durant
la Deuxime Guerre mondiale dans un wagon. Il tait un mdecin allemand de
renomme. Mais il tait trs prsomptueux. Jamais, de son vivant, il naurait
accept de traiter une personne la peau fonce. Cest pourquoi, une fois dsin-
carn, il est venu ici au Nordeste. Parce quici, il existe un grand volume de races
et de types quil dtestait. Et aujourdhui, ceux quil traite avec le plus damour sont
les personnes de peau fonce.

La raison quil invoque pour expliquer son affinit porfessionnelle avec cet esprit
en particulier est relative lide de dette karmique 25. La thorie indigne de la
possession est ici envisage comme le rsultat dune volont exprime de la part de
lesprit dincarner tel mdium, tel endroit, critres qui vont dpendre de lhistoire
de vie assigne lesprit.

LA CULTURE BRSILIENNE DE LENTRE-DEUX PLES

mon sens, les signes de cette possession plurielle trouvent leur semence dans le
creuset brsilien. commencer par cette culture de lentre-deux ples .
Dans les reprsentations indignes, le Brsilien ne rencontre aucune difficult
faire fusionner deux univers tenus par les socits occidentales pour opposs la
science et la religion, le rel et limaginaire, le profane et le sacr, et ainsi de suite.
Toute antinomie est sujette syncrtisme. De ce fait, les paradoxes nexistent pas.
Ainsi un Bahien pourra-t-il trs bien ne pas croire au mauvais il (mal olhado) tout
en disant que a existe. Au-del de ce paradoxe, la rponse nest pas dpourvue de
logique: lhistoire personnelle de vie de cette personne la amene constater que
cela existe. Seulement, sa rponse nest autre quune stratgie prophylactique contre

24. Cependant un dtail minterpelle: celui de savoir quelle identit il affirme endosser durant la
pause de 5 minutes qui a lieu au milieu de la sance. Seu Antnio me rpond: Je suis Antnio
Oliveiro Monteiro , quil nuance cependant en ajoutant: Bien que je ne sois pas parfaitement
lucide.
25. Il rajoute que lesprit a prfr maintenir lanonymat, cest pourquoi il a choisi un nom qui ne
rappelle pas son origine allemande: De son vivant, il avait un nom si populaire quil a pris le
pseudonyme de docteur Arickson, un nom dorigine grecque, pour travailler dans lanonymat.
108 Rencontres au croisement des cultures

laction du mauvais il, pensant que si on dit quon y croit, cela nous atteint plus
facilement.
Ce dpassement constant de lantinomie est une logique qui sous-tend toutes
reprsentations indignes brsiliennes. Aubre et Laplantine (1990: 85) parlent de
culture de la mdiation : au Brsil, il ny a pas le blanc et le noir, mais le blanc,
le noir et lindien. Il ny a pas lhumain et le divin, mais lhumain, le divin et ces
intermdiaires que sont les saints. Il ny a pas le pass et le prsent, mais le pass, le
prsent et la fameuse saudade qui est la permanence du pass dans le prsent. Il ny a
pas un oui absolu et un non dfinitif, mais entre le oui et le non, un trs frquent mais
ou menos (plus ou moins). Au raisonnement occidental manichen hrit de
Descartes correspond une approche brsilienne syncrtique entre deux ides oppo-
ses, voire un groupe dides htroclites. Le nombre de mdiums thaumaturges au
Brsil est rvlateur de cette culture de la mdiation: ceux-l relient le monde invi-
sible au monde visible par leur capacit recevoir.
Cet aspect syncrtique du raisonnement brsilien est galement manifeste dans le
culte de la chirurgie spirituelle. Mler les acquis de la mdecine chirurgicale la
spiritualit ne constitue en rien une dissonance cognitive chez le Brsilien (quil soit
spirite orthodoxe, sympathisant ou autre), puisque la culture brsilienne est impr-
gne de cette gestion de lentre-deux ples . Dans le cadre de ce rituel,
lantinomie est nouveau dpasse: ce dernier sarticule en effet autour dune
tension entre une gestion mdicale du sacr et une gestion sacre du mdical, la
premire faisant des esprits qui composent le Monde Invisible des mdecins, la
seconde faisant de la chirurgie conventionnelle un pouvoir sacramentel dont sont
dots certains esprits. Cette dialectique entre spiritualit et chirurgie ne fait
quexacerber au final les croyances de lindigne en lexistence des esprits.

LA PLURALIT DAPPARTENANCES RELIGIEUSES

Si la culture de lentre-deux ples est de manire gnrale manifeste dans les


catgories brsiliennes du temps, de race et dopinion, elle est galement
prsente dans la relation que noue le croyant bahien 26 avec son institution religieuse.
Si lon examine ce rapport de plus prs, on saperoit quil ne sinstitue pas une rela-
tion dualiste, privilgie et exclusive entre le croyant bahien et sa religion. Bien au
contraire, beaucoup de Bahiens expriment une pluralit dappartenances religieuses,
ce que confirment les travaux dAubre et Laplantine (1990) sur tout le territoire
brsilien. Si ces convictions sont plurielles, certaines demeurent cependant plus ou
moins officielles. Le spirite bahien est souvent baptis catholique et continue de se
revendiquer comme tel. Dailleurs, la plupart des personnes qui ctoient les Centres
spirites aiment se dclarer sympathisantes (et non spirites). Il y a donc le croyant
bahien, sa religion officielle et ses convictions officieuses 27.

26. Bien que les travaux dAubre et Laplantine (1990) gnralisent ce rapport au comportement
brsilien en gnral, je prfre men tenir ce que jai constat sur mon terrain en particulier, soit
cantonn ltat de Bahia.
27. Cette pluralit dappartenances religieuses est parfois mme exprime de lintrieur, cest--dire
par linstitution: il arrive mme, comme nous avons eu loccasion de lobserver assez souvent,
quun mme Centre organise la fois des sessions proprement kardcistes et des sessions
dumbanda (op. cit.: 183).
Changer did-entit comme de chemise 109

DISCUSSION

mon sens, la possession plurielle mise en uvre dans certaines sessions mdiu-
mniques bahiennes kardcistes, notamment dans la chirurgie spirituelle de Seu
Antnio, est corrlative de la logique de la pluralit dappartenances religieuses chez
le croyant bahien. En effet, cette flexibilit relationnelle qui caractrise le rapport
existant entre le croyant et son institution religieuse est rvlatrice de cette plasticit
dont tmoignent certains mdiums thaumaturges vis--vis des entits spirituelles
quils incarnent durant une mme sance.
Pour signifier lentourage cette pluralit de possession et ainsi se dmarquer des
autres cultes mdiumniques thaumaturgie simple , le mdium va sengager dans
une vritable personnification de lesprit occupant; ses traits les plus caractristiques
vont tre reproduits. Ainsi la personnalit assigne lesprit du Docteur Michel
Pierre est-elle pleinement interprte par le mdium Seu Antnio, qui devient
subitement blagueur. Lidentit habituellement assigne au mdium va totalement
disparatre, tel point que mme lentourage semble poser un regard neuf sur ce
dernier.
Bien que dans le discours indigne formel, lincorporation soit vcue comme une
cohabitation de deux esprits dans le mme corps lequel fait cho au discours sur la
possession tir du Livre des Esprits , le mdium explique quil exprimente une
extinction totale mais passagre de la conscience de soi Tout steint , ce qui
ne me semble pas tre constitutif de la matrice kardciste en tant que telle mais bien
du rapport traditionnel brsilien aux esprits, marqu par la transe et la perte totale du
contrle de soi.
En dfinitive, la thaumaturgie plurielle est une expression particulire de la
possession brsilienne qui a merg dans un contexte culturel propice sa naissance.
Le rituel de chirurgie spirituelle est en soi dj une brsilianisation de la
doctrine, et la manire dont il est exprim au travers de la thaumaturgie plurielle ne
fait quexacerber le processus. La possession est dcrite comme une cohabitation,
mais vcue comme une substitution identitaire, un paradoxe qui ne semble pas poser
problme au mdium puisque le Brsilien gre aisment lentre-deux ples . Du
reste, la possession se conjugue au pluriel, avec pour rfrence centrale une entit de
prdilection, ce qui rappelle le comportement du croyant bahien dans ses identifica-
tions religieuses. Cest en somme une histoire did-entit qui sarticule sur la base
dune relation triangulaire entre Seu Antnio, Docteur Arickson et les autres .
Rfrences
Aubre, Marion, 2000, La nouvelle dynamique du spiritisme kardciste , Ethnologie fran-
aise, 4: 591-599.
Aubre, Marion et Laplantine, Franois, 1990, La table, le livre et les esprits: naissance,
volution et actualit du mouvement spirite entre France et Brsil, Paris, Jean-Claude
Latts.
Kardec, Allan, 1998, Le livre des esprits, Paris, Trajectoire.
Kardec, Allan, 1988, La gense selon le spiritisme, Boucherville, ditions de Mortagne.
Da Silva Sacramento, Gleide, 2006, Eu e outro no Centro: uma relexo acerca dos processos
de identificao no espiritismo, thse de doctorat (non publie).
Rouget, Gilbert, 1990, La musique et la transe: esquisse dune thorie gnrale des relations
de la musique et de la possession, Paris, Gallimard.
7
tre agi, propos de lextase
possessive dans le
chamanisme sud-amricain
Sbastien BAUD

Nous devons Gilbert Rouget (1990) une tentative de distinction entre transe
de possession et transe chamanique . Cette ide, partage par Luc de Heusch
(1995), attribue la premire un tat passif au cours duquel un dieu ou un esprit
sempare du corps, alors que par la seconde, dite chamanique, le chaman va au-
devant des esprits et ngocie ou lutte avec eux dans lunivers mythique. Daprs
ces auteurs, dans le cas de la possession, la transe serait involontaire, subie et
suivie dune amnsie, tandis que la transe dite chamanique serait volontaire et solli-
cite, lindividu gardant sa capacit mmorielle. Autrement dit, en transe , le
chaman se rend dans ce que certains ethnologues appellent le monde-autre
(Perrin, 1995) et matrise ses esprits qualifis dauxiliaires, ce qui nest pas le
cas de la possession.
Le chaman voyage, cest un fait. Au voyage en chair et en os , dans le dessein
par exemple de parfaire un savoir (Baud, 2003), correspond ainsi un voyage en
me dans un au-del dont la dfinition spatiale la question de sa frontire avec le
monde des tres humains est spcifique chaque groupe culturel. Ce voyage en
me , communment appel transe , tmoignerait donc de lexistence de catgo-
ries liminales et de la possibilit de les franchir.
112 Rencontres au croisement des cultures

Parmi ce quil est aujourdhui convenu dappeler tats modifis de conscience


(EMC) 1, il en est un que nous retrouvons tout particulirement dans le chamanisme
sud-amricain. Cet tat, je lai qualifi d extase possessive , diffrente de la
transe notamment de celle dite de possession (telle que nous la rencontrons dans les
cultes afro-brsiliens par exemple), en ce sens quelle est atteinte dans le silence,
limmobilit et la solitude (il ny a pas non plus, comme cest le cas dans certaines
transes de phase convulsive, de cris, de tremblements et de chute). Au cours de celle-
ci, le chaman matrise ses esprits auxiliaires: il nexiste pas ce tiers, le pre-de-saint,
mdiateur privilgi et indispensable entre le mdium et ses esprits (Anthony, 2001).
Dans les deux cas toutefois, le discours indigne convoque un Autre dont il dit quil
transmet une force animatrice , cest--dire qui agit.
De nombreuses socits amrindiennes partagent lide que le monde-autre
linvisible dtient le savoir de ce monde. En Amazonie occidentale par exemple, les
vgtaux absorbs par les personnes reclent des esprits puissants qui en sont les
gardiens jaloux. Ds lors, les prouesses observes comme les savoirs noncs lors
des rituels ne sont pas attribus la personne du chaman, mais aux esprits prsents.
Cette ide implique une vision binaire (ou davantage) de ltre humain, donc lexis-
tence dun principe indpendant, capable de se sparer du corps pour vagabonder
dans un ailleurs (au cours du rve par exemple). Pour ces socits ceci nest pas
lapanage de ltre humain, puisque montagnes, lieux, animaux et plantes sont eux
aussi dots dun tel double. Cet Autre est, par son incorporation, lorigine du ravis-
sement extatique.
Jaborderai dans ce texte la notion concomitante d animation telle quelle est
pense dans les Andes (rgion de Cuzco, Prou), puis dans la culture awajun (groupe
jivaro, Amazonie pruvienne). Une ide que le chamanisme illustre particulirement
bien pour la porter son paroxysme: le chaman est en effet celui qui convoque et
incorpore cet Autre. Dans ce dessein, je partirai dun mot quechua connu lpoque
inca (et non usit aujourdhui) et montrerai que la nature environnante, si elle est
anime (cest--dire dote dun double), est aussi animatrice (cest--dire
quelle peut possder). Autrement dit, que les pratiques chamaniques ne peuvent tre
comprises sans un dcentrement des logiques: dune analyse en termes de jeu
symbolique la prise en compte de processus physiologiques.

PROPOS DUNE FORCE VITALE ANIMATRICE : LE CAS ANDIN

Selon Inca Garcilaso de la Vega (XVIe sicle), Pachacamac 2 est un nom compos
de Pacha, cest--dire le monde, et de Camac, participe prsent du verbe cama, qui
signifie animer, lequel tire son tymologie du nom cama qui est lme. Pachacamac
veut dire celui qui est lme de lunivers, et dans son entire signification cest
comme si lon disait celui qui est lunivers ce que lme est au corps (2000: 155).
Plus prcisment, la racine quechua kama- implique la notion dune transmission non

1. Cette dnomination a toutefois le dfaut de ne pas prendre en compte lexistence pose par la
pense indigne dun principe non matriel et indpendant du corps, capable de communication et
dentendement. Que cette existence relve du symbolique ou du rel nest pas mon propos ici.
2. Pachacamac a sans doute t le dieu suprme des populations ctires (de lactuel Prou) et un
dieu du feu, voire un dieu des entres donnant accs un monde chtonien. Son temple tait situ au
sud de Lima.
tre agi, propos de lextase possessive dans le chamanisme sud-amricain 113

seulement dune force vitale animatrice (Taylor, 2000: 29), mais galement
de la capacit de raliser ce pour quoi la personne, lanimal ou tout objet est fait.
Ceux-ci taient donc pour la pense andine prhispanique, anims (kamasqa) 3.
Autrement dit, il revient lhomme daccomplir sa fonction dtre homme, au
lama celle dtre lama et au jardin celle dtre jardin. Rien de ce qui existe ne saurait
tre inanim partir du moment o il y a adquation entre fonctions et nature. De
fait, pour la pense indigne, tre en dsaccord avec ce que lon est, cest--dire ne
pas respecter lordre (kamachi) des choses, engendre la maladie. chaque objet qui
existe correspond donc une force primordiale, un double qui lanime (Taylor,
2000: 5; ma traduction). Ce double est aujourdhui appel animu dans les Andes du
Sud (rgion de Cuzco). Nous verrons que ce terme dsigne non seulement une me
personnelle mais aussi apu 4 et pachamama, ces esprits des montagnes et de la terre
qui prennent, par ailleurs, possession du corps du chaman, en extase, lors du rituel de
la mesa (voir plus bas).
Le terme animu est un emprunt direct lespagnol anima, me . nimarse se
dit ainsi quelquun qui est prostr, sans vie , afin de lencourager se rveiller.
Utilis comme interjection, nimo exprime le courage. Lanimu est donc cette force
vitale (non indiffrencie) qui anime toute chose, tre humain bien sr, mais
aussi animaux, plantes et lments du paysage. Il lui est attach la facult de perce-
voir, dagir et de parler.
Lanimu sincarne la naissance (par le premier inspire). Il se dveloppe parallle-
ment au corps, tombe malade et peut tre victime de leffroi (susto) 5. Pendant les
premires annes de la vie de lenfant, il est en effet particulirement sensible au
monde qui lentoure, aux bruits, aux apparitions soudaines, esprits ou anfractuosits
dans le sol (qui font trbucher lenfant), cest--dire tout vnement qui
impressionne et cre une discontinuit. Il schappe alors et doit tre ramen. Il
se fortifie mesure que lenfant grandit mais reste vulnrable. Cest lui qui voyage
dans le monde des rves, aprs tre sorti du corps par la bouche, ou encore se
prsente la mesa du chaman. Enfin, lanimu nat au niveau du plexus solaire
(sunqu), circule dans tout le corps (en dessinant une spirale) et sort ( la mort) par la
tte , avant de disparatre. Le dfunt nest alors plus quune me appele alma.
Lanimu, double du corps susceptible de voyager et dtre saisi, a lui-mme un
double cleste, une toile (chaska 6). Celle-ci imprime travers lanimu ce pour quoi
la personne est faite. Selon le chroniqueur espagnol Cobo (XVIIe sicle), la mort de
la personne, son me quittait le corps pour devenir une toile et jouir de gloire
(gloria). De l, provenaient toutes celles du ciel (in Taylor, 2000: 24). Selon

3. Le dictionnaire de Santo Toms traduit kama- par henchir, caber en lugar alguna cosa cest--
dire remplir , tenir une chose dans un lieu et kamasqa par chose ajuste (in Itier, 1993:
102). Il y a l une ide dadquation qui se retrouve, par ailleurs, dans la racine yacha- partir de
laquelle est form lun des noms dsignant le chaman andin: yachaq, communment traduit par
celui qui sait .
4. Ce terme dsigne aussi lanctre, lorigine dune ligne et/ou fondateur de la communaut.
5. Il sagit dun traumatisme psychique conscutif un choc motionnel envisag dans sa raison
physique (attaque dun chien, chute, etc.) ou dans sa raison affective (dcs dun proche par exemple),
vcu dans la ralit, dans limaginaire ( ltat de veille, rencontre dun esprit) ou lors dun rve
(victime dune chute ou de la rencontre dune entit du monde-autre) [Motte-Florac, 1998: 163].
6. Le mot quechua chaska dsigne habituellement ltoile du matin, Vnus, appele Lucero en espa-
gnol, ltoile se disant qoyllur. Selon les auteurs Bauer et Dearborn, lutilisation de tel ou tel terme
correspondrait lintensit lumineuse de lastre et non sa nature (plante ou toile) [1998: 128].
114 Rencontres au croisement des cultures

Polo de Ondegardo (XVIe sicle), tous les animaux et les oiseaux possdent un
semblable dans le ciel (op. cit.: 5). Aujourdhui, quand un enfant nat, le chaman
andin assigne une toile au nouveau-n, une petite pierre de forme particulire, en
signe de la protection de lapu sous laquelle il est plac (Schlegelberger, 1993)
Ton toile, cest lapu Estrella Kayankati; ta vie peut tre gale la sienne si tu
satisfais ses dsirs et obis ses lois (Gow y Condori, 1982: 39; ma traduction).
Ltoile, cest lme. Cest la chance, dit un tradipraticien de Chinchaypucyo, elle
est faite pour ce genre de travail
Ainsi, si un enfant tombe malade, il faut changer sa chance, changer la chance
de lanimu , cest--dire raffirmer le lien qui unit lenfant son toile. La chance,
sami en quechua, est un mot employ tout propos dans les Andes. Il signifie aussi
bien le bonheur et la chance que la flicit et la satisfaction de lme. Ici, la chance
traduit prcisment cette relation qui lie ltre humain aux puissances alatoires. Or
les premiers, crit R. Hamayon, ont toujours besoin de chance et le chamane est
prcisment celui qui gagne la chance (1995a: 421). La chance est donc capri-
cieuse et influenable. Des vnements vcus pendant lenfance ou un sort jet par un
sorcier la contraignent aisment.
Lorsquil brle une offrande, le chaman dfinit son geste par le verbe quechua
saminchay. Ce dernier est dordinaire traduit par bnir, faire de bons prsages ou
souhaiter prosprit (Dumzil, 1953). Toutefois, le suffixe -cha indique que
lobjet prend lapparence dfinie par la racine (Cusihuaman, 2001), ici sami-, cest--
dire larme dvelopp par la combustion. Par le feu, loffrande passe donc dun
tat un autre . Ce quil reste, dune couleur plomb , est limage du cadavre
do sest chapp lanimu. Car les nourritures sont gotes par les esprits invits, non
sous leur forme physique ou matrielle, mais sous celle de Samiy qui est conue
comme la conjonction de la saveur, arme et force nutritive des aliments (Nez del
Prado, 1970: 114; ma traduction). En ce sens, sami dsigne lanimu de loffrande.
Henrique Urbano donne par ailleurs lemploi de saminchay dans le sens de samay:
saminchay, cest souffler le despacho (loffrande) aux apu (1993: 240; ma
traduction). Traditionnellement, le terme samay dsigne lexpire, la respiration (comme
substantif, il voque galement la terre laisse en jachre et dune manire gnrale tout
repos), souffler se disant phukuy 7. Selon lauteur toutefois, les deux vocables se
confondent pour dsigner simultanment le geste doffrir et celui de souffler qui traduit
une forme particulire de passer les objets aux apu. Cest l un geste important qui
tmoigne dun mode dtre et de penser inspir par des notions dquilibre et de rci-
procit. La chance (sami) voque justement cette prsence au monde de ltre humain.
Lors du carnaval, le jour lunesuyu, les pasteurs de la communaut paysanne de
Chahuaytiri marient leurs btes (moutons et alpagas), offrant aux apu invits au rituel
feuilles de coca et diverses boissons dans une exubrance de couleurs. Autrement dit,
ils mettent tout en jeu pour que la fortune leur sourie. Ce dcompte rituel des
animaux dans le dessein que le troupeau grandisse est dsign dans de nombreuses
rgions sud-andines par le terme saminchay (Urbano, op. cit.). Nous retrouvons l le
premier sens de sami. En somme, par ce geste doffrir, le pasteur comme le citadin (lors
de la mesa) cherche se concilier ces puissances alatoires que sont les esprits de la
nature, et plus prcisment les apu qui animent toute chose.

7. Lacte de souffler longuement, de prier, sur un kintu (groupe de feuilles de coca) destination
des esprits de la nature se dit phukurikuy.
tre agi, propos de lextase possessive dans le chamanisme sud-amricain 115

LE CHAMAN ANDIN ET SA MESA

Daprs Alfred Mtraux, les chamans araucan provoquaient chez les spectateurs
des hallucinations collectives (1967: 184) et de citer: courir sans toucher le sol,
danser pieds nus sur le feu, avaler des tisons brlants, sarracher le nez et les yeux,
etc. Sagit-il dun pass rvolu ? Aujourdhui encore, la nuit, dans les Andes, au
cours dun rituel dnomm gloria, le chaman, en accord avec la Pachamama, la Terre
Mre, appelle les toiles se mouvoir, danser , devant les yeux de son patient
ou du spectateur.
Le chaman, ce mdecin-hypnotiseur selon Geza Roheim (1986), trouble la
conscience, cest--dire la perception de la ralit, de ceux quil invite ses sances
de divination, de gurison ou toute autre vise. Les bribes dinformations que les
sens arrachent la matire sont slectionnes, modeles, agences par le mental,
retouches par limaginaire, tissant dinfinies duperies pour les perceptions venir
crit pour sa part lisabeth Motte-Florac (1998: 157). Cest l un trait spectaculaire
(un artifice) qui participe de cette fonction restauratrice dun quilibre de toute
pratique chamanique. Mais nest-ce que cela ? Autrement dit, les prouesses chamani-
ques relvent-elles uniquement dune performance rituelle et dun jeu
symbolique du chaman (Hamayon, 1995b) ?
Pour lAmrindien des Andes, lapu ordonne (kamachin) le monde, cest--dire
quil l anime . La montagne met, en effet, en ordre, organise la vie sociale de ses
habitants, tres humains, animaux et plantes. Espces vgtales et animales, domesti-
ques et sauvages se rpartissent ainsi selon les accidents du relief. Dans le contexte
rituel chamanique, cette transmission dune force vitale animatrice , voque au
dbut de ces lignes, prend toutefois un sens particulier: elle est lincarnation mme de
lapu ou de la pachamama dans le corps du chaman, appel altomesayuq 8, au cours du
rituel de la mesa. Elle permet ainsi ces esprits de la nature de jouer un rle essentiel
dans la socit andine moderne, celui de thrapeute de lme et du corps.
La mesa est une runion qui se tient la nuit, lextrieur ou dans une pice rendue
obscure. Le mot espagnol mesa dsigne traditionnellement lensemble form dune
toffe ou table doffrande sur laquelle le tradipraticien place les ingrdients constitu-
tifs de loffrande (coca, graisse de lama, encens, etc.) et ses objets personnels qui le
dsignent en tant que chaman. ce sujet, il est intressant de noter que les
coquillages (Pecten sp.) prsents sur ces autels sont explicitement dsigns comme
les siges des entits invoques. Le rituel observ et prsent ici reprend cette ide,
bien que les coquillages soient remplacs par une table en bois sur laquelle est
tendue ltoffe. Sur cette table, les esprits ne sassoient plus de manire symbo-
lique comme sur les coquillages mais se dressent, debout, de toute leur hauteur
(cest--dire 50 cm).
Les esprits convoqus par le chaman (par un appel oral9) arrivent en frappant le mur
et le sol de leurs ailes tels des condors , prennent place sur une table (la mesa),
dclinent leur nom et questionnent. Pourquoi ont-ils t appels ? Un change sinstalle

8. Littralement celui qui possde la table (rituelle) den haut , autel quil a acquis au moment de
llection (par les esprit), lors dun voyage en me , et qui lui permet de manifester, ici-bas, ces
mmes esprits, cest--dire de leur donner goter physiquement aux mets qui leur sont offerts,
piments farcis et gteaux couverts de crme.
9. Ma Mre, Pachamama, je te demande ton manteau dor et dargent/Pour de cette manire
mincarner en toi/Tire-moi de ta main dor et dargent
116 Rencontres au croisement des cultures

alors entre eux et les personnes prsentes dans la salle, malades et leur famille,
personnes en demande et habitus. Les esprits convoqus dlibrent des suites donner
chaque cas, ils conseillent et soignent les personnes qui les sollicitent, ils corrigent les
malhonntes, prdisent lavenir et retrouvent les animaux gars ou vols.
Ailleurs, si lapu sollicit par laltomesayuq entre dans la pice dans un bruisse-
ment dailes et se pose sur la table rituelle, le malade garde le silence tandis que
loiseau-apu et le chaman changent des propos sur son sort (Molini Fioravanti,
1982). Puis des offrandes sont remises lesprit qui, sil y a lieu, manipulera le
malade. Ailleurs encore, les apu convoqus par le chaman arrivent par la fentre,
comme le vent, et parlent alors (avec celui-ci) Ils sont alors comme nous, comme
des personnes (doa Brbara, Sicuani).
Trois discours tayent ce qui se joue au cours du rituel (dans sa premire forme).
Les propos des personnes qui assistent la mesa tout dabord. Pour elles, le chaman
ne bouge pas de son tabouret. Pour preuve, il lui arrive de sendormir. Quant aux
esprits prsents sur la table, ils voluent grce une enveloppe corporelle qui leur est
propre. Les personnes racontent avoir senti des griffes, des doigts, dcrits le plus
souvent comme petits et froids, ou bien avoir senti des plumes quand loiseau-apu
vole dans la salle Le chaman se garde bien de dmentir cette ide. Mieux, il
laccrdite. Plusieurs faits, autant dastuces, tmoignent en ce sens:
ses ronflements lors du rituel, preuve quil dort;
les difficults quprouve laide rveiller le chaman aprs le dpart du dernier esprit;
sa voix, cet instant, qui laisse entendre quil ne sait pas o il est;
ses paroles son rveil : il prend connaissance des rponses des esprits car,
assure-t-il, il na rien entendu des propos tenus par les uns et les autres.
Le second discours est le fait du chaman: pour lui, il y a dcorporation et incorpora-
tion. Le chaman expriment, prcise don Carlos (Cuzco), voit son animu transport trs
loin du lieu o se tient le rituel. Il arpente les chemins et les sommets des montagnes. Il y
rencontre le matre des lieux (lapu), parfois aussi lanimu de personnes vivantes, damis,
et dialogue avec eux10. Tout au contraire du dbutant qui parle dune absence ou dune
non-conscience. Cest le cas dAntonio, apprenti chaman (Cuzco):

Ce soir-l, alors que je me dirigeais vers la maison de don Carlos [son instructeur],
le ciel arborait une belle couleur orange de ces fins de journe dt. Jen ai t
troubl. Comme laccoutume, je suis entr dans la salle. Jai appel. Aprs quel-
ques minutes, tout sest mis onduler. Dabord les murs puis le plafond et le sol,
comme sil y avait un tremblement de terre ! Sur ma gauche, en haut, un bruit sest
fait entendre et mon corps sest soulev. Je tremblais. Et le papitoa ma travers
darrire en avant. Mon cur sest emball. Jai eu soudain affreusement peur. Tout
sest alors arrt. Je suis rest longtemps, seul, dans lobscurit de la salle.

a. Expression familire par laquelle les personnes sadressent aux apu au cours de la mesa.

10. Dans les Andes, cette ide dun dplacement du corps nest pas exceptionnelle. Par le pass dj,
don Juan Chocna, chef du mouvement taki unquy, se disait habit dun dieu invisible, qui donnait
toutes choses aux Indiens [] et avait le pouvoir de se transporter dans les airs au moyen dun
panier (Duviols, 1971: 118). Aujourdhui encore, lors de linitiation, lesprit instructeur est
capable de transporter lapprenti par les airs jusqu un lac cach dans un lieu inaccessible des
Andes, o il le jettera, en lobligeant ensuite nager de faon tracer une croix sur toute son
tendue (Hargous, 1985: 102; voir aussi Mariscotti, 1978: 131).
tre agi, propos de lextase possessive dans le chamanisme sud-amricain 117

La chamane doa Alejandrina (Cuzco) poursuit:

Quand il se manifeste, je nai pas le temps de poser mon sifflet. Les murs
sapprochent et scartent violemment. Mon corps se disloque. Je nentends plus
les personnes prsentes. Quand je suis nouveau l, jai encore le sifflet devant la
bouche. Je suis prte le poser sur la table.
Dautres fois, me dit-elle, jentends des battements dailes comme ceux dun
papillon. Je veux lui parler, mais aucun mot ne sort. Jentends des bruits, mais cela
semble si loin, comme sils parlaient dehors.

Afin de se manifester aux hommes, apu et pachamama prennent donc, et leur


guise, lapparence du vent ou celle de loiseau, du rapace surtout (condor ou faucon),
voire du chardonneret. Oiseaux et vents 11 tmoignent de la prsence des esprits invo-
qus ou, plus prcisment, de leur animu. Car cest bien lui, daprs le discours
indigne, qui voyage dun monde lautre et prend possession de diffrents supports,
dont le corps du chaman contemporain, devenu kamasqa, anim , cest--dire
possd, au mme titre que les anciens camasca (terme que nous trouvons dans la
liste des spcialistes du religieux tablie par Polo de Ondegardo) qui taient
anims par des oiseaux ou volaient sous la forme doiseau (Taylor, op. cit.: 6;
ma traduction). Des propos qui sont rapprocher de ceux dAntonio, tenus un soir,
aprs quil stait exerc, comme son habitude, rendre manifeste lapu.

Tout ce que je peux te dire, cest que nous marchions, en rond, sur une terrasse
(agricole). Le papito tait derrire moi. Il me tenait. Il me faisait marcher. Tout
doucement au dbut. Et pourtant jai trbuch une premire fois. Nous marchions
ainsi, moi devant, lui derrire Cela tournait de plus en plus. Cest alors que je me
suis cogn contre un mur Jai alors ferm les yeux. Comme si javais dit au
papito: Daccord, je te laisse conduire ! Et a tournait, tournait Mes pieds
touchaient peine le sol Et a tournait Je marchais encore, mais il ny avait
plus de sol. Ni papito. Autour de moi, tout tait obscur L-bas, loin, trs loin, je
lentendais [lapu] parler. Une personne lui rpondait

Dans ce bref rcit, celui qui mne la danse est bien lapu. Il est celui qui
anime . Cest--dire celui qui induit un mouvement (en spirale) qui rappelle
trangement le dplacement de lanimu dans le corps donn plus haut. Dans le
contexte rituel de la mesa, ce mouvement doit tre compris comme labandon du
corps par lanimu, qui voyage alors dans le monde-autre (une exprience qui nest en
aucune manire explicite). Lextase, dont le sens tymologique renvoie un dpla-

11. Dans les Andes, le vent (wayra) est aussi porteur de maladie, signe dune infortune ou dun
dsordre (cest--dire tout dsquilibre, entre-soi, social et cologique). Les symptmes correspon-
dent des manifestations pathologiques distinctes: ostomylites, tuberculoses ganglionnaires,
mycoses, ulcres variqueux, fibromes, etc. (Bernand, 1998).
118 Rencontres au croisement des cultures

cement hors de soi, est ici sollicite et matrise, mais elle a pour but dincorporer un
ou plusieurs esprits auxiliaires agissant dans ce monde-ci. Elle a pour premire fonc-
tion la manifestation du monde-autre pour le bnfice de la communaut. Elle se
caractrise par:
la prsence dun esprit qui anime dabord la personne, puis le corps;
le vol, la fois voyage en me et saut du corps anim sur la table en
bois;
la parole entre apu, pachamama et participants au rituel, cest--dire la gurison
(au sens dun quilibre retrouv).

LE CHAMAN AWAJUN ET LA PLANTE

Dans la socit awajun, la transformation temporaire de ltre fait de chair et dos


en un esprit (ce que jappelle lextase ou le voyage en me ) passe par la prise de
plantes psychotropes. Cette transformation nest pas lapanage du chaman.
lexemple des populations de langue quechua, pour lAwajun, animaux et plantes
sont dots dune me identique (mais spcifique) celle de ltre humain. Tout
comme lhomme, ils sont donc capables de communication et dentendement. Cette
ide explique la possibilit quont hommes et plantes de dialoguer entre eux. Pour-
quoi dialoguer ? Tout simplement parce que pour lAwajun, la connaissance des
choses et des tres de ce monde ne se trouve pas en ltre humain mais dans la nature
qui lentoure, voire au-del.
Prenons le datem ou ayahuasca (Banisteriopsis caapi [Spruce ex Griseb.] Morton,
Malpighiaceae). Il sagit dune liane grimpante. Elle est mtique et laxative. Sont
utilises les tiges en dcoction (plus rarement en macration), seules ou associes
dautres plantes. Les Awajun connaissent plusieurs lianes selon les effets quelles
engendrent, lendroit o elles poussent, la vgtation environnante, laspect de
lcorce (lisse ou rugueuse), sa couleur, etc. Bien quil ne sagisse pas de diffrentes
espces botaniques, cette classification repose sur un savoir concernant la teneur
hallucinogne des diffrentes plantes et parties de la plante et donc le type dexp-
rience provoque (voir ce sujet Reichel-Dolmatoff, 1973: 72, Schultes et
Hofmann, 1992: 121).
Le nom ayahuasca par lequel cette liane est connue aujourdhui est un terme
quechua (Baud, 2008). Huasca dsigne, selon le contexte, la corde ou la liane. Aya
est le cadavre; par analogie, le mot en est venu dsigner lme dtache du corps
aprs la mort, cest--dire le dfunt ou son fantme (il est alors synonyme dalma).
Dans son acceptation la plus rpandue, layahuasca est donc la liane des morts
ou des mes dfuntes 12. Le nom donn fait rfrence aussi bien aux proprits de
cette liane psychotrope, celles de conduire la personne, ivre, ravie , dans le
monde des morts et de favoriser la rencontre avec lanctre ici-bas, qu son origine
matrielle. Le mythe nous enseigne en effet que la liane est ne du cadavre de
lanctre mythique, parfois dsign comme le premier chaman.

12. Une autre traduction est liane amre . En effet, le mot ayan utilis dans le dialecte quechua
parl Lamas, prs de Tarapoto (Amazonie pruvienne), se traduit par amer (Taylor, 1975:
100), lamertume jouant un rle important dans le rapport aux plantes parmi les populations de ces
rgions.
tre agi, propos de lextase possessive dans le chamanisme sud-amricain 119

Cette banisteriopsis est le plus souvent associe, lors de sa prparation, dautres


plantes 13. Ainsi, par ayahuasca, il faut entendre et la liane, et la boisson obtenue
partir de sa cuisson avec dautres plantes. Parmi les plus utilises en Amazonie occi-
dentale, nous trouvons la chacruna et le yji qui contiennent entre autres alcalodes
du dimthyltryptamine (DMT). Les Matsiguenga (groupe arawak), les Shipibo
(groupe pano) et les mtis de lOuest amazonien ont lhabitude dassocier Baniste-
riopsis caapi les feuilles dun arbuste, Psychotria viridis Ruiz et Pav. (Rubiaceae).
Larbuste est appel en quechua chacruna, qui se traduit par qui peut tre
mlang . Il est dit, par le discours indigne, colorer les visions.
Ladditif utilis par les Awajun est le yji, Diplopterys cabrerana (Cuatrec.)
B. Gates (Malpighiaceae). Il sagit dune liane dont les feuilles sont utilises. Le
terme est construit partir de la racine yaj-, loin , racine qui a aussi donn
ladverbe yaj, ailleurs, dans un autre monde et du suffixe -i qui marque la direc-
tion. Le yji est donc celui qui emmne au loin . Cest--dire qui engendre le
voyage en me dans un ailleurs (le monde-autre) la rencontre des esprits de la
nature et des anctres, comme un voyage dans le temps, la dcouverte de son
avenir. Quant au chaman, il ingre aussi cette boisson dans le dessein de voir
lorigine et la cause de la maladie de son patient, cest--dire lidentit du sorcier et
les agents pathognes (les flchettes magiques) incrusts dans le corps. Dans ce cas,
lui seul prend la boisson, son patient restant sain.

LIVRESSE DE LA DANSE

Cest par un chant bref que le chaman appelle lesprit de la plante, aprs en avoir
ingr au dbut du rituel. Alors, lesprit de la plante, qui dort dans mon corps, se
rveille. Tsu, tsuuu Alors, le chant sort bien , dit le chaman don Walter (Naza-
reth). Puis, cest le silence. Et le dbut de livresse 14, appele nampeamu en awajun,
un mot qui dsigne la danse . Non celle du corps ici, mais celle de lme. Cette
danse est un voyage dans un monde autre structur et dcrit au fil des gnrations
si je men tiens au discours awajun. Don Walter poursuit:

La plante anime la personne, elle ouvre la pense. [] Seul, rien ne vient. Si tu


souhaites voir, rencontrer ton futur, tu dois le demander la plante. Te concentrer.
Elle touvre alors. Quand livresse tabandonne, tu dois seulement te souvenir.
Voil ce que la plante ma enseign. Voil ce quelle ma montr. Ce que tu dois
faire et o chercher.

13. Aujourdhui, il est en effet couramment admis que Banisteriopsis caapi nengendre pas un tat
visionnaire. En revanche, elle contient ce quon appelle des IMAO, inhibiteurs de monoamine
oxydase, qui sont lharmine, lharmaline et la ttrahydroharmine, lesquelles permettent aux alca-
lodes apports par les additifs pris de manire orale de pntrer le flux sanguin et de passer
efficacement la barrire hmatoencphalique.
14. Il sagit ici dune traduction du terme espagnol mareacin, employ pour dcrire leffet de
layahuasca. Ce terme fait rfrence aux proprits purgatives et nauseuses de la liane, semblable
celles qui apparaissent avec le mal de mer.
120 Rencontres au croisement des cultures

Plus prcisment, ds que la personne a bu, lesprit de la plante prend possession


du corps. Cest livresse qui va crescendo. Elle est associe un sentiment de dtache-
ment du corps plus ou moins prononc, depuis la sensation de sa petitesse jusqu
celui dune exprience hors du corps ton corps est sorti est une expression
familire pour dsigner ce nouvel tat. La personne boit un, deux, trois bols contenant
une boisson ayant la consistance dun th. Elle a alors la sensation que la terre est
parcourue de vagues limage de locan, parfois celle quun arbre gant tombe
comme sil voulait lcraser, la force de la plante ce moment de livresse
explique un tradipraticien. La personne prend alors conscience que livresse sempare
delle, quelle la ptrit. Elle commence transpirer, entendre ce ronflement
caractristique celui dun rhombe et voir Mais elle ne doit pas sarrter. Elle
prend un quatrime, puis un cinquime bol. Ce qui la fait vomir. Et plus elle vomit,
plus livresse devient forte. Et elle poursuit, six, sept bols Selon don Walter:

Il faut peu de temps pour que livresse ait entirement pris possession de toi.
Parfois, livresse sempare si vite de toi que tu voles dj dans lespace alors que
[linstant davant] tu tais assis l [prs de la maison]. Puis, tu tapaises
doucement.

Selon la plante ingre, deux types dexprience sont induits. Ou lesprit de la


plante revt les traits physiques de la personne ( lexemple dun rve dans lequel le
rveur se voit dambuler) et donne voir le futur dans ce monde-autre, appel espace.
Un lieu o la linarit temporelle nexiste pas, puisque cet ailleurs est aussi le temps
davant, celui des origines. Cest le cas de layahuasca. Ou il prend possession du
corps et lagit dans lici et maintenant. Cest le cas du bikut 15. Plus prcisment,
lexprience nest pas vcue et donne voir de manire identique. La personne
rapporte avoir observ son corps allong sur le sol ou assis, tel quelle la laiss aprs
avoir bu la prparation, deux mdecins (qui sont lesprit de la plante) sactivant
autour. Quant au spectateur, selon le discours indigne, il voit le corps, agi par lesprit
de la plante, mimer et dcrire les gestes des deux mdecins. Cette exprience est des
plus impressionnantes pour le spectateur (et en juger pour la personne). Elle est
lorigine dauto-gurison dans les cas de sorcellerie et de fracture. Selon don Walter:

Quand je bois le datem, je vois mon esprit sortir de mon corps sous lapparence
dune personne. Je suis ivre et je vois mon esprit marcher. Je suis donc en train de
regarder et je suis en train de marcher, ou de monter dans un avion. Car la plante
sest incarne en moi.
Avec le datem, lesprit de la plante, ton esprit [ prsent] sort et tu voyages. Tu te
trouves dans lespace. Et tu vois la terre, cest la plante qui te le dit: a, cest ta terre.

15. Brugmansia suaveolens (Willd.) Bercht. et C. Presl (Solanaceae), aussi connue par le terme to
dans le Prou espagnol. Il sagit dun arbuste dont les fleurs blanches ou rouges ont une forme de
calice. Sont utilises les tiges et les feuilles. Les Awajun connaissent plusieurs varits, aux usages
diffrents: pour gurir problmes osseux et fractures, pour gurir certaines maladies, en cas de
sorcellerie et pour obtenir une vision. Celles-ci sont communment utilises.
tre agi, propos de lextase possessive dans le chamanisme sud-amricain 121

Quand tu voyages, tu ne vois pas ton corps. Ton corps est assis, mais tu le sens
vide. Tu te sens tout petit. Pourquoi ? Parce que la plante sest rpandue dans ton
corps et tanime. Cet esprit de la plante est celui qui voyage. La grandeur, tu la
sens dans lespace. Tu sens limmensit, le pouvoir. Tout. Quand livresse taban-
donne, tu ressens de la satisfaction, de la tranquillit. Avec le datem, livresse
temporte, elle touvre ainsi lespace. Surgit alors le film, mais pas ici, sur terre. Tu
es en train de regarder, mais tout ce qui tentoure se transforme. Ce que tu vois se
transforme en une ralit situe dans lespace.
Avec le bikut [au contraire], ton esprit sort et tu vois ton corps. Ta personne est
assise l. Avec le bikut, tu restes ici, tu ne pars pas. Tu es malade, ils tont donn
boire [la plante]. Ici, tu regardes. Deux mdecins te soignent et toi, tu regardes.

Surgit alors Ajutap, ce guerrier qui a montr, de son vivant, courage et valeur en
tuant notamment un ennemi. Cet anctre apparat terrifiant la personne ivre de la
plante. Tourbillon, jaguar et oiseaux de proie sont ses formes prfres. Son arrive
de l espace , den haut , est accompagne dclairs et du tonnerre. Le vent se
lve. Parfois aussi, la terre tremble. Des expriences des plus relles: Tous
lentendent. Mais si la personne est capable de dominer sa peur et de toucher
lesprit qui se dresse devant elle, alors la vision svanouit, remplace par celle dun
vieillard qui lui rvle sa destine: Je me prsente toi mon fils, et te transmets ce
quils mont donn moi il y a longtemps. Ou encore: Je suis venu, je suis arriv
ici, sur terre pour te donner le pouvoir, pour que tu vives heureux, sans problme,
pour que tu sois un homme fort, un homme respect comme je lai t.
Alors, dans la vision-pouvoir, Ajutap enseigne un savoir et un savoir-faire
(compris comme la capacit de mettre en pratique, dans son quotidien, le savoir
donn). Toutefois, Ajutap nest pas lesprit de la plante (sil vient, toute ivresse
disparat). Contrairement ce dernier, il ne prend pas possession du corps. Il se
montre la personne dans le sommeil quil induit et lui parle. son rveil, la
personne est devenue un waimaku, cest--dire un homme qui a vu Ajutap et reu de
lui le pouvoir. Un visionnaire. Autrement dit, ce qui est peru par les sens en veil
(donns pour tre leffet de la plante) nest plus saisi dans son immdiatet, mais il
est lobjet dune rflexion. La prise de psychotropes a donc pour dessein dinscrire la
personne dans une ligne, celle de ces guerriers qui ordonnaient, par le pass, la
socit awajun: pamuk, kakajam et kujak.
Tous trois ont eu de nombreuses visions pendant lesquelles ils ont rencontr
Ajutap. Le premier dentre eux, le kujak, est dsign par le port dun collier compos
de dents et ttes rduites prises aux chefs ennemis tus. En cas de conflit avec un
groupe voisin, il lui revenait de runir les combattants. Chaque homme devait alors
se prsenter et dire son exprience visionnaire. Cest elle qui les qualifiait pour se
battre. Seul le kujak avait autorit pour valider la vision-pouvoir obtenue. Aprs avoir
cout chacun, il se dressait alors: Toi, non, tu es un menteur ! Toi, oui, tu es un
vrai (visionnaire), car cet homme parlait parfaitement, tenant sa lance la main,
bien droite, et tapant du pied, wouh, wouh, wouh Il racontait avec force son exp-
rience. cet instant, il faisait un avec Bkut, ce guerrier et hros culturel dune
socit pour laquelle la guerre est synonyme dindpendance, en ce sens que la figure
de lAutre lennemi lui donne voir limage unitaire de son tre social (Clastres,
1997: 86). Aujourdhui, pris dans un processus croissant de changements culturels,
122 Rencontres au croisement des cultures

ces anctres-guerriers sont devenus lexpression dune vie parfaite. Ils reprsentent le
modle de sagesse et de courage que tout homme dveloppe sil suit la voie
de la perfection appele jnti wanbau ou chemin de la connaissance . Ce chemin,
selon le discours indigne, passe par la prise des plantes psychotropes nes du
cadavre de Bkut (Baud, 20082009).

CONCLUSION

Pour lAmrindien, chaque tre vivant et objet correspond un double qui


l anime , ou si lon prfre, rien de ce qui existe nest rellement inanim partir
du moment quil accomplit les fonctions qui correspondent sa nature. Pour
reprendre lexemple prcdemment cit, lhomme awajun est, dans son intriorit, un
visionnaire et, dans son extriorit, un guerrier. Une image idale de lui-mme qui
lobligeait par le pass alterner la prise de psychotropes (afin de rencontrer Ajutap)
et le meurtre dun ennemi. Aujourdhui, bien que le discours vhicule toujours une
telle ide, les choses ont quelque peu chang pour des raisons quil nest pas utile
daborder ici. Le concept indigne tre anim employ par mes interlocuteurs
pour dsigner ltre humain implique donc lexistence dune me, capable de se
sparer temporairement de son double physique. Cette ide dtermine les thories
andine et awajun de la maladie et les classifications nosologiques respectives.
Dans les contextes rituels de la mesa et de la prise de psychotropes parmi les
Awajun, tre anim doit aussi sentendre en rfrence un tat de la pense dont
certains traits physiologiques concomitants relatifs au vcu des personnes peuvent
tre relevs: sentiment de petitesse, dondulation de lespace, dun mouvement
circulaire, bourdonnements doreille, dcomposition du spectre lumineux ou, au
contraire, perception de l clat du soleil , sentiment dun envol La personne est
alors agie par un Autre, invisible nos sens habituels, ce double de certaines
plantes et accidents majeurs du relief, encore appel esprit . Ce qui fait donc la
particularit de ces deux types de chamanisme, cest bien le rle dintermdiaire jou
par la nature. Ici, la plante (cet Autre spcifique), hraut sylvicole; l, lanctre, dont
la mort exprime en termes de lithification la associ la montagne.
Au regard des exemples prsents, jai qualifi dextase possessive le comporte-
ment observ chez les chamans. Extase dans le sens dun ravissement. Lme (le
double du corps, son propritaire lgitime, i.e. el dueo del cuerpo) est saisie et trans-
porte hors du corps dans un mouvement circulaire, peut-tre une spirale, par lesprit
qui la revt de son manteau dit lappel du chaman andin ou qui lui emprunte ses
traits. La possession est en quelque sorte diachronique, de lme dans un premier
temps (qui peut tre le seul), du corps ensuite. Cette danse est alors prtexte, pour
lme, lexploration du monde-autre, cest--dire du monde peru et saisi autre-
ment. Effraye, surprise de ce nouvel tat, lme du novice nose sloigner de son
corps, tout au contraire du praticien expriment qui ira par monts et valles. Parall-
lement, agi par lesprit, le corps (et par l la voix) mimera un futur venir, gurira et
sauto-gurira ou dialoguera avec lassistance. La prsence de lesprit est alors signi-
fie et dite telle par les prouesses ralises et les savoirs noncs.
Pour lAmrindien donc, la socit nest pas pense en termes de rupture davec la
nature. Autrement dit, puisque le monde est compos dune infinit dlments
distincts et diffrencis, humains et non humains, visibles et invisibles, il revient ltre
humain de prserver lquilibre des relations quil entretient, individuellement et
tre agi, propos de lextase possessive dans le chamanisme sud-amricain 123

collectivement, avec son environnement. Mais aussi, entre des pulsions contradictoires
celles qui nous retiennent en ce monde et celles qui nous attirent au-del du vivant.
Dans ce contexte, la maladie est conue comme rsultant dune altration du lien qui
attache et rend interdpendantes toutes les composantes de ce monde. Elle ne saurait
donc tre rductible au seul couple corps-psychique. En cas de maladie (mais aussi pour
sen prmunir), lAmrindien convoque donc son anctre dont la vie est dote de toutes
les qualits idelles vhicules par le groupe. Il ne sagit toutefois pas dun simple
mimtisme qui renverrait un ordre symbolique dans limprgnation des qualits de
lanctre. Le terme incorporer doit sentendre ici au sens littral. Il y a transforma-
tion, rel processus physiologique dont la personne sort enrichie dun nouveau savoir.
En dautres mots, lextase possessive permet la rencontre avec lanctre appel
Ajutap ou apu un tel, cest--dire un Autre nomm et individualis (qui favorise par
l ce processus dindividuation par lequel le sujet se construit). En ce sens, le voyage
du chaman apparat comme un dplacement au-del des configurations singulires
(puisque situes dans lespace et le temps) propres ce monde. Il est une qute, dans
le monde-autre, dun savoir sur ce monde.
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8
La conscience modifie par
le traumatisme psychique:
la dissociation pritraumatique
Philippe BIRMES, ric BUI, Laurent TREMBLAY, Rmy KLEIN,
Charlotte ALLENOU, Julien BILLARD, Laurent SCHMITT, Christophe ARBUS

HISTORIQUE

Ds lAntiquit, les chroniqueurs, sensibles des comportements peu habituels


chez les hros, ont rapport des cas de stupeur observs lors de confrontation une
menace vitale (Birmes et Schmitt, 1999). Il faut commencer par relire Homre (ou
celui ou ceux se cachant sous ce nom), et tout particulirement LIliade. Bien que de
nombreuses scnes de combat soient violemment dpeintes, aucune symptomato-
logie post-traumatique structure ne se dtache vraiment, mais quelques ractions
aigus de stupeur sont dcrites, telle lhbtude qui frappe Patrocle en plein combat
(Birmes, Hatton, Brunet et al., 2003): Un vertige prend sa raison; ses glorieux
membres sont rompus; il sarrte, saisi de stupeur. Par-derrire alors, dans le dos un
Dardanien vient le frapper, bout portant, dun bronze aigu. (Homre, 1975: 347).
la fin du XIXe sicle, les travaux psychopathologiques, notamment sur lhystrie
et lhypnose, sont imprgns de notions comme celles de double conscience ou
dissociation des phnomnes psychologiques . Chez Breuer et Freud, les expres-
sions clivage de la conscience , clivage du contenu de conscience , clivage
psychique connotent les mmes ralits. partir des tats de ddoublement alter-
nant de la personnalit ou de la conscience comme la clinique de certains cas
dhystrie les montre ou comme lhypnose les provoque, Janet, Breuer et Freud sont
128 clairages thrapeutiques

passs lide dune coexistence au sein du psychisme de deux groupes de phno-


mnes qui peuvent signorer mutuellement (Laplanche et Pontalis, 1992: 68).
Il faut reconnatre que dans la psychiatrie de langue franaise, la traduction du
terme allemand Spaltung dfini par Bleuler comme le mcanisme principal de la
schizophrnie par dissociation a introduit une confusion, elle-mme ractua-
lise par le chapitre du Manuel diagnostique et statistique des troubles mentaux
(DSM) de lAmerican Psychiatric Association (APA, 2000: 599) consacr aux trou-
bles dissociatifs qui se rfre principalement aux textes de Janet et Freud sur
lhystrie (Thoret, Giraud et Ducerf, 1999: 751-756). Cest ensuite sur sa divergence
dapprciation avec Janet que Freud constitue sa notion de linconscient comme
spar du champ de la conscience par le refoulement, conception qui soppose aux
vues de Janet sur la faiblesse de la synthse psychologique . Freud dveloppera
ensuite la notion de clivage du Moi dans le cadre de sa rflexion sur les psychoses o
coexistent au sein du Moi deux attitudes psychiques lendroit de la ralit ext-
rieure en tant que celle-ci vient contrarier une exigence pulsionnelle: lune tient
compte de la ralit, lautre la dniant (Laplanche et Pontalis, 1992: 68-70).
Janet (1889) continuera ses travaux centrs sur ltude des liens entre phnomnes
dissociatifs (dans le sens dune d-liaison, ou dsagrgation, des grandes fonctions
psychiques et dun dfaut dintgration des expriences vcues) et traumatisme
psychologique. Janet mentionnait dabord la dissociation dans les cas cliniques
dhystrie, lorsque la pathologie affectait partiellement les fonctions du systme
nerveux: catalepsies partielles, anesthsies partielles (Thoret, Giraud et Ducerf,
1999: 751-756). Mais Janet prsentait galement la dissociation comme le point
critique qui dtermine ladaptation ultrieure une exprience traumatique (Van der
Kolk, Van der Hart et Marmar, 1996: 306-308). Lors dun traumatisme, lintensit
motionnelle dpend aussi bien de ltat motionnel de la victime au moment de
lexposition que de son traitement cognitif. Ainsi, lintensit de la raction motion-
nelle, dtermine aussi bien par la signification attribue lvnement traumatique
que par ses caractristiques factuelles, peut rendre compte des lments psychopatho-
logiques ultrieurs. Des fragments mnsiques du traumatisme seraient exclus de la
conscience ordinaire ; cette trace mnsique du traumatisme se prolongerait en
une ide fixe inconsciente qui ne pourrait tre liquide aussi longtemps
quelle nest pas traduite dans une reprsentation narrative. Pendant ce temps, elle
resterait responsable dintrusions et de perceptions angoissantes, de ruminations
obsdantes et de reviviscences somatiques (Van der Hart, Brown et Van der Kolk,
1989: 976; Van der Kolk, Van der Hart et Marmar, 1996: 306-308). Dautres diront
que cette opration pourrait se dcrire comme lanalyse, par le clinicien, du lien
symbolique enfoui entre le symptme et une situation traumatique (Thoret, Giraud et
Ducerf, 1999: 751-756).
Depuis le dbut de la dcennie 1990, certains de nos confrres dAmrique du
Nord dveloppent les thories concernant les phnomnes dissociatifs traumatiques,
la relecture des thories de Janet et de Freud. Il faut souligner que tous deux ont t
lves de Charcot La Salptrire et tmoins de ses exposs magistraux sur le
shock nerveux et le dveloppement ultrieur des symptmes dhystro-
neurasthnie traumatique rsultant de cette motion subite (Birmes, Escande,
Moron et al., 2005: 341). Ainsi, pour Van der Kolk, Van der Hart et Marmar (1996:
306-308), la dissociation reprsente un des processus dorganisation de linforma-
tion. Elle fait rfrence un compartimentage (compartmentalization) de
lexprience vcue: les diffrents lments concernant le traumatisme ne sont pas
intgrs dans un ensemble cohrent ni dans un tat organis de conscience de soi.
La conscience modifie par le traumatisme psychique 129

Dans ce contexte, les victimes de traumatismes rapportent souvent des distorsions


concernant la perception du temps et du lieu o se produit lvnement (dralisa-
tion), associes un profond sentiment de dpersonnalisation. Ces expriences
dissociatives pritraumatiques (dissociation pritraumatique), observes pendant
lexposition traumatique ou immdiatement aprs, font lobjet de nombreux travaux
depuis plus de 10 ans en raison de leurs liens avec le dveloppement ultrieur des
symptmes de trouble de stress post-traumatique (Birmes, Arrieu, Warner, et al.,
1999; Birmes, Dthieux et Schmitt, 2000).

LEXPOSITION TRAUMATIQUE ET SES SUITES

Lexposition un vnement traumatique entrane des troubles psychologiques


aigus ou chroniques. Certains symptmes pritraumatiques aigus, comme la dissocia-
tion cognitive, augurent de lapparition dun trouble de stress post-traumatique
(TSPT; Posttraumatic Stress Disorder/PTSD; APA, 2000: 533-540), encore
dnomm tat de stress post-traumatique, syndrome psychotraumatique, nvrose
traumatique, selon les auteurs francophones et le fait quils acceptent ou non lacco-
lement des concepts de stress et de trauma. Le TSPT est une affection durable et
repose sur un trpied clinique de symptmes persistants: les reviviscences traumati-
ques, les symptmes dvitement avec moussement de la ractivit gnrale et
lhyper-veil (tableau 8.1; APA, 2000: 533-540). La prvalence sur la vie dans la
population gnrale est estime 7 % aux tats-Unis et 2 % en Europe de lOuest
(Alonso, Angermeyer, Bernert et al., 2004: 24; Kessler, Berglund, Demler et al.,
2005: 596). Lhistoire naturelle du TSPT peut se scinder en deux grandes catgories.
Dans les formes les plus minimes et les plus frquentes, on observe rapidement
lapparition des symptmes ne durant que quelques semaines quelques mois. Dans
dautres cas, lvolution naturelle est celle dun TSPT constitu qui sinstalle sur une
priode de 1 2 ans. Si les troubles subsistent au-del de 2 ans, il sagit dune patho-
logie svre, TSPT rsistant souvent fix, retentissant de manire nette sur le
fonctionnement psychique et la vie relationnelle, et source de handicaps varis
(Birmes, Schmitt et Arbus, 2005: 64).
Un vnement traumatique a trois caractristiques: il est brutal; il menace lint-
grit physique de lindividu; il ne fait pas partie de la gamme des vnements de vie
habituels. Ces trois caractristiques permettent de distinguer lvnement trauma-
tique des vnements de vie caractre douloureux: deuil, maladie grave, ruptures.
Ces derniers connaissent un caractre parfois prvisible et font partie du cycle exis-
tentiel. Ils ont pu tre prouvs diffrents moments de lexistence et font parfois
lobjet dune anticipation. Il en va tout autrement des situations traumatiques. Leur
caractre imprvisible et menaant bouleverse le fonctionnement psychique. Les
agressions sexuelles, les agressions physiques violentes, les prises dotages, le terro-
risme, etc., reprsentent des situations traumatognes majeures auxquelles les
victimes ont beaucoup de mal faire face (Yehuda, 2002: 108). Dautres situations
traumatognes , telles que les catastrophes naturelles, industrielles, lannonce
dun diagnostic svre ou de maladie incurable, les accidents svres concernant le
travail, la circulation routire ou les activits domestiques peuvent galement
entraner des consquences graves, mais les victimes ont tendance pouvoir davan-
tage y faire face. La distinction entre vnement traumatique et vnement de vie
caractre nfaste permet de comprendre ce que lappareil psychique peut laborer et
ce qui restera comme un vnement dstructurant et vide de sens.
130 clairages thrapeutiques

Tableau 8.1. Critres diagnostiques du TSPT (APA, 2000).

A. Le sujet a t expos un vnement traumatique dans lequel les deux lments suivants
taient prsents:
(1) le sujet a vcu, a t tmoin ou a t confront un vnement ou des vnements
durant lesquels des individus ont pu mourir ou tre trs gravement blesss ou bien ont t
menacs de mort ou de grave blessure ou bien durant lesquels son intgrit physique ou celle
dautrui a pu tre menace;
(2) la raction du sujet lvnement sest traduite par une peur intense, un sentiment
dimpuissance ou dhorreur. N.B. Chez les enfants, un comportement dsorganis ou agit
peut se substituer ces manifestations.
B. Lvnement traumatique est constamment revcu, de lune (ou de plusieurs) des faons
suivantes:
(1) souvenirs rptitifs et envahissants de lvnement provoquant un sentiment de dtresse et
comprenant des images, des penses ou des perceptions. N.B. Chez les jeunes enfants peut
survenir un jeu rptitif exprimant des thmes ou des aspects du traumatisme;
(2) rves rptitifs de lvnement provoquant un sentiment de dtresse. N.B. Chez les
enfants, il peut y avoir des rves effrayants sans contenu reconnaissable;
(3) impression ou agissements soudains comme si lvnement traumatique allait se
reproduire (incluant le sentiment de revivre lvnement, des illusions, des hallucinations, et
des pisodes dissociatifs [flash-back], y compris ceux qui surviennent au rveil ou au cours
dune intoxication). N.B. Chez les jeunes enfants, des reconstitutions spcifiques du trauma-
tisme peuvent survenir;
(4) sentiment intense de dtresse psychique lors de lexposition des indices internes ou
externes voquant ou ressemblant un aspect de lvnement en cause;
(5) ractivit physiologique lors de lexposition des indices internes ou externes pouvant
voquer ou ressembler un aspect de lvnement traumatique en cause.
C. vitement persistant des stimuli associs au traumatisme et moussement de la ractivit
gnrale (ne prexistant pas au traumatisme) comme en tmoigne la prsence dau moins
trois des manifestations suivantes:
(1) efforts pour viter les penses, les sentiments ou les conversations associs au
traumatisme;
(2) efforts pour viter les activits, les endroits ou les gens qui veillent des souvenirs du
traumatisme;
(3) incapacit de se rappeler dun aspect important du traumatisme;
(4) rduction nette de lintrt pour des activits importantes ou bien rduction de la participa-
tion ces mmes activits;
(5) sentiment de dtachement dautrui ou bien de devenir tranger par rapport aux autres;
(6) restriction des affects (par exemple, incapacit prouver des sentiments tendres);
(7) sentiment davenir bouch (par exemple, pense ne pas pouvoir faire carrire, se
marier, avoir des enfants, ou avoir un cours normal de la vie);
D. Prsence de symptmes persistants traduisant une activation neurovgtative (ne prexis-
tant pas au traumatisme) comme en tmoigne la prsence dau moins deux des manifestations
suivantes:
(1) difficults dendormissement ou sommeil interrompu;
(2) irritabilit ou accs de colre;
(3) difficults de concentration;
(4) hypervigilance;
(5) raction de sursaut exagre.
E. La perturbation (symptmes des critres B, C et D) dure plus de 1 mois.
La conscience modifie par le traumatisme psychique 131

Tableau 8.1. Critres diagnostiques du TSPT (APA, 2000). (Suite)

F. La perturbation entrane une souffrance cliniquement significative ou une altration du fonc-


tionnement social, professionnel ou dans dautres domaines importants.
Spcifier si:
aigu: si la dure des symptmes est de moins de 3 mois;
chronique: si la dure des symptmes est de 3 mois ou plus.
Spcifier si:
survenue diffre: si le dbut des symptmes survient au moins 6 mois aprs le facteur de
stress.

Le dveloppement dun TSPT apparat partiellement dtermin par le type et les


caractristiques du traumatisme. Certains traumatismes, comme le viol ou la torture,
sont associs une prvalence pour le TSPT plus leve que celle rencontre aprs
une catastrophe ou un accident de la route. Mais dans les suites des vnements les
plus traumatisants, certains sujets ne dvelopperont pas de TSPT. Il faut encore
ajouter que parmi les sujets prsentant des symptmes de TSPT dans les semaines
suivant un traumatisme, seulement certains dentre eux permettront dobserver des
symptmes de TSPT chronique (Harvey et Yehuda, 1999: 1-2). Une des raisons
possibles de la disparit entre la prvalence dune exposition traumatique (fait
objectif) et la prvalence du TSPT (rponse subjective) est quil existe une variation
inter-individuelle considrable dans la perception de ce qui est traumatisant ou non.
La plupart des auteurs sinterrogent actuellement sur la ncessit de dfinir lvne-
ment traumatique selon les rponses de sentiment de danger, de terreur et deffroi
quil induit, plutt quen fonction de ses caractristiques factuelles (Birmes, Klein et
Schmitt, 2006: 148).

LA DISSOCIATION PRITRAUMATIQUE

Le consensus international reconnat lintensit de la rponse immdiate un trau-


matisme comme un facteur de risque majeur pouvant entraner des symptmes
psychiatriques post-traumatiques durables (Ballenger, Davidson, Lecrubier et al.,
2000; Birmes et Brunet, 2005; Birmes et Klein, 2006). Les modalits de ractions
pritraumatiques (ou ractions immdiates et post-immdiates, ou effets traumati-
ques initiaux) en rponse lexposition un vnement hors du commun se dclinent
en nosographie psychotraumatique spcifique: dissociation pritraumatique, dtresse
pritraumatique (Brunet, Weiss, Metzler et al., 2001) et trouble de stress aigu (APA,
2000: 540-545), et nosographie commune : anxit, ractions dpressives, tats
psychotiques, etc. (Brunet et Birmes, 2002: 461). Pour les ractions non
spcifiques , des crises hystriformes peuvent tre observes: troubles de lqui-
libre, troubles sensoriels, tats crpusculaires. Quant aux tats psychotiques, de
vritables accs maniaques sont possibles; la question dantcdents de troubles
affectifs doit se poser. Bien que les tats dlirants soient plus rares, les classifications
internationales reconnaissent la psychose ractionnelle brve avec facteurs de stress
marqus. Des ractions dpressives peuvent apparatre demble, mais surviennent
plus classiquement dans les jours suivant le traumatisme (Birmes, Schmitt et Arbus,
2005: 65).
La dissociation pritraumatique est dfinie par une rupture immdiate ou post-
immdiate de lunit psychique au moment du traumatisme. Les altrations de la
132 clairages thrapeutiques

perception du temps, du lieu et de soi entranent un profond sentiment dirralit. Les


expriences dissociatives pritraumatiques font lobjet dvaluations standardises
grce un instrument de mesure maintenant valid en franais: le Peritraumatic
Dissociative Experiences Questionnaire (PDEQ) [Birmes, Brunet, Benoit et al.,
2005; Marmar, Weiss, Schlenger et al., 1994]. Le PDEQ value les diffrentes cat-
gories dexpriences dissociatives pouvant tre observes au moment du traumatisme
ou immdiatement aprs: perte du fil de ce qui se passe (comme un blanc );
comportements moteurs automatiques (comme en pilotage automatique ); senti-
ment dcoulement du temps perturb ( au ralenti ); dralisation et
dpersonnalisation avec vcu dinquitante tranget (tat onirode); impression de
distorsion de son image corporelle ou dtre dconnect de son corps; amnsie
psychogne; confusion; dsorientation. Depuis 15 ans, les tudes pidmiologiques
montrent que les sujets (victimes dagressions physiques, dune catastrophe indus-
trielle, survivants dune catastrophe arienne, dattaques de requin, etc.) rapportant
les ractions de dissociation pritraumatique les plus svres prsentent une plus
grande vulnrabilit pour le dveloppement ultrieur dun TSPT (Birmes, Arrieu,
Payen et al., 1999; Birmes, Brunet, Carreras et al., 2003; Birmes, Brunet, Coppin-
Calmes et al., 2005; Birmes, Carreras, Charlet et al., 2001; Birmes, Carreras,
Ducass et al., 2001a; Birmes, Carreras, Ducass et al., 2001b; Birmes, Daubisse et
Brunet, 2008; Birmes, Ducass, Warner et al., 2000; Birmes, Sztulman et Schmitt,
2002; Senne-Lasserre, Douzain, Bui et al., sous presse). Ces ractions sont assez
frquentes: de 25 75 % selon les tudes consultes. Ce sont les symptmes physi-
ques et cognitifs de panique qui relient la peur, limpuissance et lhorreur aux
symptmes dissociatifs (Fikretoglu, Brunet, Best et al., 2007: 45). Certaines
donnes, concernant la biologie de lanxit ou lintgration cognitive (mmoire
implicite vs. mmoire explicite) de lexprience traumatique, rendent compte des
liens possibles entre dissociation pritraumatique et TSPT. La dissociation pritrau-
matique entrane une altration de ltat mental et un dtachement durant lexposition
traumatique. Les souvenirs encods dans ce contexte dissoci ne pourraient tre
traits motionnellement et continueraient se prsenter la conscience sous la
forme dintrusions (Simeon, Greenberg, Nelson et al., 2005).

DISSOCIATION PRITRAUMATIQUE ET STRESS TRAUMATIQUE

De nombreux auteurs ont soutenu que les effets immdiats de la dissociation pri-
traumatique sont adaptatifs et protgent lindividu des tats motionnels intenses tels
limpuissance, lhorreur et la peur. Mais cette thorie est mise mal par les tudes
pidmiologiques longitudinales qui dmontrent dans le long terme que la dissocia-
tion pritraumatique augmente le risque psychopathologique en gnral et le risque
de TSPT en particulier (Lensvelt-Mulders, van der Hart, van Ochten et al., 2008: 3).
La majorit des tudes dmontre en effet une relation positive entre la dissociation
pritraumatique et le dveloppement dun TSPT. La rcente mta-analyse de Lens-
velt-Mulders, van der Hart, van Ochten et al. (2008: 14), incluant 59 tudes et
16 547 sujets, concluait un significatif effet positif avec une corrlation de 0,40
entre la dissociation pritraumatique et le dveloppement ultrieur des symptmes de
TSPT. Cest l lvidence dune robuste et pertinente relation. Ainsi la dissociation,
dfinie comme une dsagrgation touchant des fonctions qui sont normalement
intgres, comme la conscience, la mmoire, lidentit ou la perception de
lenvironnement (APA, 2000: 599), lorsquelle survient au moment dune exp-
La conscience modifie par le traumatisme psychique 133

rience potentiellement traumatique, peut jouer un rle pour le dveloppement de


troubles ultrieurs (McCleery et Harvey, 2004: 485-486). Cette rduction de la cons-
cience peut se manifester par des altrations perceptuelles, un dtachement
motionnel, une altration de la formation des souvenirs narratifs. Ainsi cette disso-
ciation [de la conscience de lexprience vcue] peut rendre le souvenir de
lvnement traumatique incomplet et/ou moins facilement accessible, et prdisposer
la victime au dveloppement dun TSPT en empchant lintgration et la rsolution
de linformation traumatique (Birmes, Lesgourgues et Schmitt, 2000: 232;
McCleery et Harvey, 2004: 485-486).
Il y a bien videmment des limites et des critiques ce point de vue. Premire-
ment, la variabilit des rsultats concernant la relation entre la dissociation
pritraumatique et le TSPT existe. Certaines tudes ne vrifient pas cette relation ou
montrent quelle disparat ou diminue lorsque dautres variables sont prises en
compte.
Deuximement, il faut galement souligner la limite que reprsentent les mthodo-
logies utilisant des mesures auto-administres de la dissociation pritraumatique, ou
exclusivement rtrospectives, devant la difficult pour dcrire soi-mme un tat
motionnel prouv dans le pass (Candel et Merckelbach, 2004: 49).
Troisimement, si le fait dprouver un tat de dissociation, au moment dune
exprience potentiellement traumatisante ou immdiatement aprs, est li la proba-
bilit de TSPT ultrieur, ceci ne peut tre actuellement interprt comme une relation
de causalit. Pour prouver cette causalit, cest--dire dmontrer que la dissociation
pritraumatique est une entit distincte et prdictive du TSPT, il faudra reproduire ce
rsultat dans un plus grand nombre dtudes utilisant une mthodologie rigoureuse-
ment prospective (Lensvelt-Mulders, van der Hart, van Ochten et al., 2008: 4).
Idalement, ces tudes devront prsenter un devis rigoureux incluant lvaluation des
caractristiques personnelles et des antcdents mdicaux et psychologiques ant-
rieurs lexposition traumatique, ainsi que la mesure de la dissociation
pritraumatique le plus tt possible aprs lexposition.
Enfin, le concept de dissociation pritraumatique pourrait tre toff, car il omet
systmatiquement aujourdhui les symptmes de dissociation somatoforme (anes-
thsie, perte du contrle moteur, etc.) auxquels certains auteurs restent attachs
(Janet, 1907; Van der Hart, Nijenhuis et Steele, 2005: 418).

CONCLUSION

Dcrites par les chroniqueurs depuis lAntiquit, vritablement places au cur de


lexprience traumatique par Charcot et ses lves, Janet et Freud, la raction disso-
ciative immdiate un vnement traumatique, et sa relation avec le dveloppement
ultrieur de symptmes de TSPT, ncessitent encore dtre investigues.
Premirement, il faut favoriser la mise en route dtudes pidmiologiques rigou-
reuses dans un devis prospectif et longitudinal pour affirmer la causalit de cette
relation.
Deuximement, il faut tablir des protocoles, de la srie dobservations cliniques
minutieuses et magistrales, telles que ralises par les Matres de la fin du XIXe et du
XXe sicles, jusquaux expriences les plus technologiques utilisant des biomar-
queurs et limagerie neurologique fonctionnelle, dans lobjectif de confirmer ou non
les hypothses tiopathogniques.
134 clairages thrapeutiques

Enfin, troisimement, sans vouloir faire basculer dans le tout dterminisme , si


cette causalit se confirme, il faudra systmatiquement proposer des actions de
prvention secondaire plus toffes quaujourdhui. Cest--dire valuer en temps
rel lintensit des symptmes dissociatifs pritraumatiques chez les victimes pour
dpister celles les plus risque pour un TSPT ultrieur.
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9
tats de Conscience:
dissociation simple ou niveaux
de Ralit ?
douard COLLOT

LTRANGET NEST EN RIEN PURE ANECDOTE

Lon Chertok rptait propos de la pratique de Milton Erickson: Cest


incodifiable. Il rapportait, plus tonn quamus, comment Erickson qui conversait
avec lui lors dune soire, avait fait entrer en transe hypnotique son voisin de cock-
tail, sans lui adresser directement un seul mot. Lexprience stait acheve lorsque
le convive avait lch son verre ! Lexpression boire les paroles de lautre trou-
vait ici sa juste application. Chacun de nous a-t-il seulement tent lexprience ?
Jeffrey Zeig raconte comment, par une mise en scne astucieuse, il fut hypnotis lors
de sa premire rencontre avec Erickson, sur le pas de la porte Milton Erickson tait
non seulement un espigle magicien, mais aussi et surtout un tre dou dun sens
cratif hors du commun, un tre inspir vis--vis duquel les contingences du rel et
du conventionnel ne faisaient pas obstacle, argument que javais dvelopp voici
quelques annes en prsence de madame Erickson. Navait-il pas vcu dailleurs
lquivalent dune blessure initiatique, dune maladie initiatique, au travers le dalto-
nisme et la poliomylite dont il gardait les squelles ? Chacun sait que la maladie
pousse ltre au dpassement. Erickson tait dailleurs, aux dires de ses amis et coll-
gues, un personnage intransigeant, autoritaire, exigeant avec lui-mme et avec les
autres. Il tait aussi, et surtout, un tre inspir. Mes propos navaient aucunement
surpris madame Erickson, mais avaient suscit un lger toll parmi lassemble de
thrapeutes nouvellement ericksoniens qui pensaient lpoque quil suffisait de
138 clairages thrapeutiques

copier le matre pour obtenir des rsultats comparables, et que toute cette faon dtre
pouvait se mettre en quation. Stefan Zweig a dailleurs dvelopp une argumenta-
tion passionnante concernant ltrange capacit que possdent certains tres pour
convaincre, dans louvrage intitul La Gurison par lesprit, publi en 1931. Zweig
relate et commente lhistoire de trois vies de personnalits dexceptions, Mary Baker-
Eddy, fondatrice de la Christian Science, Mesmer et Freud. Erickson et Jung pour-
raient sans aucun doute figurer aujourdhui dans ce panthon. La pratique dErickson
manifeste, comme toute pratique, la prsence dune variable cache, et jassumerais
lide quelle est de mme nature que celle qui prsidait aux petits miracles des guri-
sons obtenues par Mesmer et Puysgur.
Il est bien tentant de regrouper et de considrer ces comptences
exceptionnelles qui sexpriment dans le domaine de la relation interhumaine sous
la bannire dune variable cache , lorigine dun principe thrapeutique , et
de lintroduire comme une rponse cette trange et insolente donne des mta-
analyses qui montrent que lensemble des pratiques possde statistiquement des
pourcentages de rsultats quivalents. Ce constat nest pas rductible au simple jeu
de ladquation: tel patient avec telle technique Chacun connat limportance des
modles thoriques et des techniques. Il nest nullement question de rductionnisme,
de vouloir rduire les facteurs de soin une seule variable. Nous avons besoin de
lensemble de larsenal clinique et thorique.
Mais que diffrencie lapproche dune mme pathologie, chez des patients
semblables, par des thrapeutes de mme cole, qui prsenteraient, de surcrot, un
mme profil psychologique ?
Il nest pas ncessaire de pointer labsurdit dune telle proposition, et par l
mme, de reconnatre et souligner par le bon sens et la logique limportance des
qualits et des spcificits psychiques, tant du thrapeute que du patient, par-del les
donnes objectives thoriques et cliniques. La singularit de la rencontre de ces deux
personnages est toujours, dans sa nature profonde, de lordre de lindicible.

O ET COMMENT RECHERCHER CETTE VARIABLE CACHE ?


Jaborderai la question essentiellement sous laspect des changes et manifesta-
tions dune partition spcifique de linconscient sous lgide de ce que je nommerai
la prsence . Linconscient est un terme complexe et polysmique qui englobe un
ensemble de fonctions subtiles. Par exemple lamnsie, conscutive au refoulement,
dcrite par les modles psychodynamiques, implique dinsrer dans le modle un
espace imaginaire o les donnes refoules saccumulent Cette partie de lincons-
cient, ainsi modlise, na rien en commun avec ce que je dcris comme un espace de
linconscient, spcifique une communication entre tres vivants, et dont un des
critres dobservation est prcisment la qualit de la prsence autrui. Il convient
galement daccorder au vocable prsence un sens diffrent du sens commun. Il
sagit dune qualit semblable une force manant de lchange, un accrochage
variable en intensit, souvent dcrit en termes de magntisme, dattraction
lextrme, la limite dun processus devenant pathologique, la prsence serait
responsable de sidration, oprant alors une dissociation forte et rapide de la
conscience.
Cette prsence nat de la mise en commun, du partage dun quelque chose
entre deux ou plusieurs consciences, dans cette partition de linconscient comme
pralablement dcrit.
tats de Conscience : dissociation simple ou niveaux de Ralit ? 139

Il va sans dire quil nous faut laisser de ct ce qui concerne le jeu des signifiants
dans le discours, et toutes les facettes inconscientes du je qui surviennent dans
lexpression langagire, pour nous intresser aux qualits de lchange induit par
cette prsence ainsi dfinie, ce lien subtil et profond de nature affective qui lie, essen-
tiellement par des processus inconscients, deux (ou plusieurs) sujets.
La prsence est une impression, un trouble, un vnement ressenti dans lespace
intrieur physique et psychique qui semplit dmotions et de sentiments confus. Elle
se manifeste aussi bien dans la parole que dans le silence, au sein duquel elle est plus
pure. Elle contribue constituer un espace tiers, un thtre o se joue le changement,
ainsi que diverses manifestations de nature inconsciente, non reproductibles dans
lespace ordinaire de la relation. La prsence se manifeste des degrs dintensit
variable, selon limplication affective des sujets.
Il doit tre entendu que linconscient suggr ici nest freudien quen ce quil
englobe lensemble de la part du refoulement. Cet inconscient dborde ce cadre
puisquil contient tout ce qui chappe, linstant de lchange, la conscience claire,
vigile, critique. Il renferme, par-del la signification langagire, cest--dire ce qui
appartient lnonc, lnonciation, la signifiance du langage, ce qui repose sur
lunivers symbolique, sur lintuition, sur lexpression motionnelle et affective. Il
inclut le ressenti physique de ce qui mane de lautre, mais aussi du milieu dans ce
quil transmet la psych, en particulier ce qui est porteur de symboles. Le milieu, le
biotope est constitu dobjets chargs de sens. La nature minrale ou vgtale parti-
cipe au sentiment dtre en prsence . Cest par analogie ce que le chamane
nomme lesprit de la plante, du lieu. Une importante masse deau, un lac, une rivire,
locan ou un ensemble de formes vgtales, une fort, des animaux par exemple
communiquent dans le silence par un impalpable murmure intrieur. Cette incons-
cience partage est le sige et lorigine de ressentis exceptionnels tels que le
sentiment ocanique , ainsi baptis par Romain Rolland 1, ou bien encore le
syndrome de Stendhal, dfinit par lauteur, et dont nous connaissons la survenue
Florence 2.
Il faut, pour tudier et tenter de rendre compte des faits sous-tendus par ltat de
prsence, pntrer lespace nomm par Lon Chertok le non-savoir . En cela je
perois deux choses.
La premire est un espace inconnu du fait que nos sciences se limitent ce que
nous considrons aujourdhui comme la Ralit . Les sciences du Rel dlimitent
un pr carr dentendement en dehors duquel les faits sont anecdotes. Aujourdhui, et
pour ne pas tourner en rond, nous devons faire preuve dimagination, voire, comme
le soulignait Henri Poincar, dintuition, pour aller au-del, pour rendre compte
dune phnomnologie de lesprit trs complexe. Il faut, en particulier, laisser de ct
lhypothse communment admise que toute perception en dehors du champ de
lexprience sensible est une hallucination, une perception sans objet. Les exp-

1. Romain Rolland nomm par Freud le pote mystique


2. Ce dont il sagit ici, cest dun autre regard sur une physis redevenue vivante, dune prise de
conscience de sa fragilit menace et dune volont de mesures protectrices, moins issues de dcrets
que dun amour rduqu de la beaut du monde. Les enfants sont dailleurs tout naturellement
ports la redcouverte des mirabilia dont abondent la faune et la flore ; leur pouvoir dmerveille-
ment les rend spontanment sensibles la sacralit de ces thophanies phnomnales qui r-
enchantent le monde. Il est ais de souligner les correspondances entre linfiniment grand et linfini-
ment petit par le recours la macro et la microphotographie (Jean Bis, 1998).
140 clairages thrapeutiques

riences de Mesmer, de Puysgur, des sages de lInde ou des chamanes sont porteuses
du mme enseignement: il existe, quon le veuille ou non, que cela drange ou non,
une ralit extrasensorielle, hypothse partage par les physiciens quantiques.
La seconde est notre manque de culture scientifique, notre absence de curiosit,
notre frilosit considrer les nouveaux modles en vigueur dans les sciences de
lobjet, labsence de transdisciplinarit tant en mdecine physique quen psychologie.
Lhonnte homme a disparu ! Il est certes intressant de suivre Erickson dans la cra-
tivit mtaphorique, mais est-ce bien suffisant ? Ne risquons-nous pas de stagner
dans un vice repetita repetitum ? Faute de transdisciplinarit, beaucoup de nos
modles spuisent. Ne risquent-t-ils pas dafficher dici peu une dsolante
dsutude ? Il faut aujourdhui compter avec les connaissances de la chimie, de la
physique biomolculaire, de la gntique titre dexemple, la flexibilit neuronale
rcemment dcrite nest-elle pas un encouragement ressourcer nos modles et nos
techniques ? Souvenons-nous, Freud comme Mesmer appliqurent leur modle les
connaissances physiques de lpoque, llectricit pour le premier, au travers de sa
premire topique, et le magntisme pour le second, dans le dispositif du baquet. Il est
noter que tous les matres, Jung, Freud, Lacan ou Erickson, sont de la trempe de
ceux qui nont pas eu crainte dinnover
Aujourdhui, la microphysique implique de nouvelles conceptions du rel qui nous
invitent tout naturellement repenser et modifier ou complter nos modles. Il nest
pas question de dtruire une science, ft-elle approximative, mais de louvrir en
direction de nouvelles voies, de percer peut-tre quelque mystre derrire le rideau
opaque de ce non-savoir .

LA TRANSE, UN MODLE EXPRIMENTAL

Notre observation doit se porter tout naturellement, au sein de notre exprience


clinique, sur lexploration de la ralit psychique, et plus particulirement sur le
subtil des changes. Nous pourrions alors prendre en considration tout un pan dune
phnomnologie de lesprit, rarement, voire jamais pris en considration dans nos
modles. La rcente parution du GEAMH 3, Hypnose et Pense magique (Collot,
2008), laisse entrevoir la question de la pense magique comme une ouverture sur un
espace interdit, mais contenant de formidables leviers de changement. Aujourdhui il
ne sagit pas de magie ou de pense prlogique, mais bien de prendre en compte des
faits avrs quoique omis, oublis, parce quils ne trouvaient jusqualors aucun
contexte dintgration rationnel. De quoi sagit-il ?
Une analyse rtrospective tmoigne de limportance de la dimension inconsciente,
telle que pralablement dfinie, dans la rcurrence des changes intersubjectifs entre
le thrapeute et le patient, changes favoriss par la transe. La transe magnifie, cest
une vidence, les phnomnes inconscients. Puysgur y fait abondamment rf-
rence: souvenons-nous du clbre croyez et veuillez lanc la tribune de
lAcadmie des Sciences, soulignant par l non seulement limportance de lintersub-
jectivit inconsciente, mais surtout de la non-dualit de lensemble corps/esprit, ce
qui tait totalement rvolutionnaire ! Nous savons que Freud a reconnu et observ

3. Groupement pour ltude et les applications mdicales de lhypnose (http://www.hypnose


medicale.com).
tats de Conscience : dissociation simple ou niveaux de Ralit ? 141

plus qutudi ce que je nommerais une mta-communication, et quil baptisait tl-


pathie. Nous savons quil la mise de ct faute doutils de comprhension, et tant ces
faits entraient en contradiction avec les sciences objectives de lpoque. Le monde a
chang car la physique a chang. Nombre de psychologues, mdecins ou philoso-
phes, aveugls par une obsession scientiste, semblent ignorer les avances
considrables des sciences fondamentales, et tayent leur propos sur des modles
obsoltes. Il est temps que les sciences humaines se rveillent !

UN MODLE TRANSDISCIPLINAIRE

Tentons dinnover quelque peu nos conceptions confines dans une logique cart-
sienne. Nous y serons aids dans quelques instants et plus prcisment par le modle
transdisciplinaire de Basarab Nicolescu, physicien quantique, auteur, entre autres
ouvrages, de La Transdisciplinarit: Manifeste (1997) et de Nous, la particule et le
monde (2002).
Pour le moment, considrons avec lui quil existe plusieurs niveaux de ralit.
Quels sont-ils ? Que nous enseigne Nicolescu ?
La science de lobjet dfinit le rel comme ce qui est invariant, ce qui rsiste. Cest
un rel pragmatique, objectif qui se divise en premire analyse en deux entits, deux
ralits, la physique (Relativit gnrale) et la microphysique (Physique
quantique). Ces deux entits reprsentent bien deux niveaux de ralit, nous
explique-t-il, puisquil nexiste pas de passage rigoureux de lun lautre du fait
dune rupture des lois physiques. Il existe conjointement un rel ontognique, la
fois subjectif et trans-subjectif. Nicolescu dcline alors diffrents niveaux de ralit
spcifiques lobjet et au sujet. Micro- et macrophysique se compltent dun cyber-
espace temps et dun quatrime niveau si lon prend en compte la thorie des super-
cordes. De mme, la ralit du sujet se dcline en diffrents niveaux, individuel,
familial, social, historique
Lexistence de plusieurs niveaux de ralit ne signifie pas quil nexiste pas un
Tout, suprieur la somme de chacune de ses parties. Ainsi le modle transdiscipli-
naire de Nicolescu saffranchit-il du pige du rductionnisme, tel que la science tend
rduire par exemple la transcendance, au fonctionnement neuronal, puis au fonc-
tionnement biochimique, enfin rduisant la transcendance ou le principe de lme la
particule ! Inversement, le rductionnisme du New Age tend rduire par un mouve-
ment inverse la multiplicit lunit transcendante. La transdisciplinarit rfute tout
dualisme.
ct du principe des niveaux de ralit, il existe un principe fractal, tel que le
Tout est contenu dans chacune des parties, exactement comme dans un hologramme.
La modlisation fractale donne un aperu de ralits multiples dans lesquelles chaque
subniveau ou avatar du Tout conserve lensemble des proprits de lUnit, un mta-
niveau, un Unus Mundus .
Wolfgang Pauli, lun des pres fondateurs de la physique quantique, dont les
travaux lui ont valu un prix Nobel, ami de Jung, dveloppe brillamment cette repr-
sentation du Tout (Pauli et Jung, 2000), dune Unit suprieure la somme de ses
parties, clbre aphorisme des philosophies orientales. Ainsi le paradis dIndra est tel
quil prsente en son centre une perle qui reflte limage de toutes les autres.
142 clairages thrapeutiques

Le modle transdisciplinaire de Basarab Nicolescu nous signifie qu chaque


niveau de Ralit objective, ceux de l Objet transdisciplinaire , correspond un
niveau de Ralit subjectif, celui du Sujet transdisciplinaire .
Ainsi rsumerai-je la chose de la faon suivante: nous sommes dun point de vue
organique et fonctionnel dans lunivers comme lunivers est en nous, non pas par
analogisme mais par isomorphisme entre le monde quantique et psychique, ainsi
que le fait remarquer Nicolescu. Cela signifie quil ny a pas identit mais correspon-
dance entre le monde de lObjet et du Sujet (considrs ici comme des catgories).
Cette approche suscite une nouvelle conception et contribue donner un sens
nouveau la nature de ltre ainsi quau statut de la connaissance. Selon le principe
disomorphisme, nous fonctionnons simultanment selon le modle dun organisme
newtonien et celui dun objet quantique, simple question dchelle et de facults
dobservation, avec toutes les proprits diffrentes que cela suppose.
Il serait trop contraignant de dvelopper in extenso le modle transdisciplinaire de
Nicolescu, aussi vous renvoie-je la lecture des articles et ouvrages de lauteur.
Ce qui nous intresse avant tout est lensemble des implications de ce modle.
Donnons la parole Nicolescu: En fait, une vaste auto-consistance semble rgir
lvolution de lunivers, auto-consistance concernant aussi bien les interactions
physiques que les phnomnes de la vie. Les galaxies, les toiles, les plantes,
lhomme, latome, le monde quantique semblent unis par une seule et mme auto-
consistance. Les relations mises en vidence par le principe anthropique sont, notre
avis, un signe de cette auto-consistance. Elles posent nouveau le problme de
lunicit du monde observ (2002: 57). Rationnel et irrationnel, matire
et conscience, matire et esprit, finalit et non-finalit, ordre et
dsordre, hasard et ncessit, etc., etc., sont des mots uss, fans, dvalus,
putaniss, fonds sur une vision classique de la Ralit, en dsaccord avec les faits.
Leurs couples dopposs provoquent des polmiques sans fin et le dchanement de
passions viscrales. On peut ainsi crire des tonnes de livres sans faire avancer dun
pouce la connaissance. Il faudrait plutt inventer des mots compltement nouveaux
pour approcher la richesse dune ralit la fois plus complexe et plus harmonieuse
que celle de la vision classique. [] La nouvelle rationalit aura certainement une
naissance difficile (2002: 153-154).
Le moi inconscient, dit Henri Poincar, est capable de discernement, il a du
tact, de la dlicatesse, il sait choisir, il sait deviner En un mot, le moi subliminal
nest-il pas suprieur au moi conscient ? [] Jacques Hadamard met en vidence le
rle crucial de la trs courte priode intermdiaire situe entre le sommeil et le
rveil: Un phnomne est certain et je puis rpondre son absolue certitude: cest
lapparition soudaine et immdiate dune solution au moment mme dun rveil
soudain. Ayant t rveill trs brusquement par un bruit extrieur, une solution
longuement cherche mapparut immdiatement sans le moindre instant de rflexion
de ma part fait assez remarquable pour mavoir frapp de faon inoubliable et
dans une voie entirement diffrente de toutes celles que javais tent de suivre
auparavant (2002: 126).
tats de Conscience : dissociation simple ou niveaux de Ralit ? 143

NIVEAUX DE RALITS MULTIPLES,


NIVEAUX DE CONSCIENCES MULTIPLES

Rintgrons notre habit de psycho thrapeute et allons droit au but. Si la cons-


cience est bien fabrique partir des perceptions, elle doit prsenter diffrents
formalismes. En effet, nous avons vu prcdemment qu ct du niveau de ralit de
ltat de vigilance coexistait des niveaux de ralit observs pendant le sommeil, et,
plus particulirement, pendant la transe. Cest ce quoi fait rfrence Henri Poincar
lorsquil fait allusion au moi inconscient . Nous, thrapeutes, utilisons par
exemple, la manire de monsieur Jourdain, certains de ces niveaux, dont celui que
nous nommons mtaphorique .
Tentons de cesser de cliver le champ de la conscience en deux entits, conscient et
inconscient. La Conscience est avant tout une et indivisible. Considrons simple-
ment que ce que nous nommons inconscient recouvre des niveaux de ralits
auxquels nous navons pas accs en conscience , cest--dire avec lucidit. Ainsi
que le postule le philosophe et anthropologue Ernesto de Martino, accordons une
priorit aux faits et considrons diffrents niveaux de Ralit, auxquels correspon-
draient diffrents niveaux ou tats de conscience, non pas clivs, mais en lien avec un
Unus Mundus, un ordre implicite tel que le dfinit David Bohm.
Rintgrons par ailleurs la totalit des faits auxquels lobservation de la cons-
cience nous soumet. Souvenons-nous que depuis bien avant Mesmer, lattention des
sciences humaines a t attire par un ensemble de phnomnes qui, bien que quali-
fis parfois dimpurets , nont jamais t dmentis. Il sagit des manifestations
de la fameuse lucidit mdiumnique, recouvrant entre autres la tlpathie et la
clairvoyance, qui sont incompatibles avec les paradigmes de la pense rationaliste
occidentale, puisquelles mettent en cause les concepts de spatio-temporalit. Je
renvoie ce propos le lecteur lexcellent ouvrage de Bertrand Mheust, Somnambu-
lisme et Mdiumnit (1999: 154), et louvrage de Franois Laplantine, Un voyant
dans la ville, (1991) ainsi quaux expriences menes au sicle dernier par Jung et
Wolfgang Pauli et cites dans la correspondance.
Aucun thrapeute familier des techniques de transe ne peut ignorer quil survient
rgulirement dans les temps forts des transe-thrapies des phnomnes dintuition
fulgurante. La crativit hors du commun dun Milton Erickson en est un exemple.
Linterprtation de lanalyste formule point nomm en est un autre. Joseph
Jaworski, auteur de Synchronicity, the Inner Path of Leadership (1996), professeur
de management au MIT fait de lintuition la base de son enseignement. Un bon
manager, enseigne-t-il, doit imprativement apprendre dvelopper ses capacits
dintuition.

TATS DE CONSCIENCE: DISSOCIATION SIMPLE


OU NIVEAUX DE RALIT ?

Ds lors, les termes de dissociation , voire de clivage , peuvent se


comprendre autrement. Non pas tant comme les sous-tats dune conscience divise,
comme le supposait Pierre Janet, mais comme laccs un autre niveau de ralit,
niveau vis--vis duquel nos sens habituels, vue, toucher, oue, etc., sont en partie ou
totalement incomptents. Lintuition reposerait alors sur louverture dun canal
sensoriel inconnu, tout comme la communication de conscience conscience, dont
144 clairages thrapeutiques

Pauli et Jung ont montr ltrange simultanit qui dfie les lois classiques rgissant
lespace-temps.
Revenons un instant ce que chacun dentre nous peut facilement constater, et
laissons la lecture de Mheust nous expliquer pourquoi la lucidit mdiumnique du
XIXe sicle ne se manifeste pas toujours dans la transe hypnotique contemporaine.
Au plus simple, nous sommes tonns par la contraction du temps, et souvent par
la modification de la reprsentation du corps et de lespace environnant. Lapparente
soumission aux dictats des lois biologiques semble suspendue au profit de la gouver-
nance des lois de lesprit. Lespace apparat, ainsi que lors du vcu du sentiment
ocanique, sans limite. Lindpendance de lesprit vis--vis de lenveloppe corporelle
nous permet, comme dans le rve, de vivre la mtaphore, comme si nous tions dans
un autre niveau de ralit. Lorsque Jung fut rtabli des comas provoqus par deux
crises cardiaques, il dclara souffrir de limpression dtre enferm dans une caisse
Cest un fait, la ralit usuelle est si loigne de la libert des mondes de lesprit que
le pote sen dsespre ! Dans les tats de sidration ou de transe extatique, le corps
devient totalement insensible aux stimuli nociceptifs comme absent. Dans
certaines transes profondes, dans certains tats dissocis ou, comme je le refor-
mulerai, lorsque lesprit fonctionne dautres niveaux de ralit, les lois les plus
videntes de la macrophysique et de lespace/temps classique sont enfreintes. Lors de
transes profondes ou de dissociations psychiques conscutives des tats de coma,
lesprit semble se sparer du corps physique Le sujet, en gnral au-dessus de la
scne, aperoit alors son corps inanim. Nhsitons pas suivre Jules Csar et fran-
chissons le Rubicon.
Diffrencions tout dabord, au plus simple, deux niveaux de vcu: Ralit
commune et Ralit psychique. Avant daller plus avant, souvenons-nous que dans le
contexte de nombreuses thrapies, les deux sujets, patient et thrapeute, sont en tat
de transe lgre, par consquent susceptibles potentiellement de vivre une exprience
dans un ailleurs commun. Observons alors plus particulirement la partie qui svade
de la ralit immdiate et des instances de contrle pour schapper dans un autre
monde, dnomm par nous intrieur, voire onirique. Voici une illustration.
Nous savons quune mme problmatique (faisant habituellement lobjet du
contenu latent du rve) peut sillustrer dans nombre de rves, par des contenus mani-
festes varis (reliquats dimages diurnes relativement rcentes). Une problmatique
dabandon pourra sillustrer de faon lgre et superficielle, figure par une situation
dintensit motionnelle modre: Je ne retrouve que difficilement le chemin de
ma maison et me sens un peu perdu, dsorient par exemple, ou sur un mode
motionnel plus intense: Je suis dsespr en parcourant sans fin les alles dun
cimetire la recherche dun parent. Ainsi pouvons-nous discerner dans le rve du
point de vue topologique une fonction linaire, proche de la conscience, qui rend
compte de la problmatique, et une fonction dintgration affective, donnant au rve
sa profondeur, son intensit dramatique.
Cest prcisment cette intensit dramatique, difficilement quantifiable, qui faci-
lite le changement de niveaux de Ralit, dont lultime niveau expriment par
lhumain serait sans doute lextase, cest--dire la perception ou la vision soudaine et
comme par effraction du Rel, cest--dire du Tout.
Du point de vue de lconomie psychique, lintensit dramatique polarise
lensemble de la structure affective, et semble tre capable daffranchir lesprit des
limites des perceptions sensibles.
tats de Conscience : dissociation simple ou niveaux de Ralit ? 145

Au premier niveau de ralit correspond lexpos de la problmatique, ventuelle-


ment perue consciemment, sous forme de mtaphore. Cest une image en miroir de
lexpression dun vcu conscient ou tendant le devenir. Cest le niveau de la
reprsentation.
Limpact affectif de la problmatique peut provoquer une dstructuration transi-
toire. Cette dstructuration pousse la dissociation, cest--dire laccession vers un
autre niveau de Ralit. Cest alors que peuvent apparatre des manifestations pour le
moins bizarres que la pense logique a tendance dnier. Une patiente me rapporte
lors dune sance dhypnoanalyse que limpression dtre distance de son corps,
sensation quelle vit au moment o elle sexprime, lui voque la scne suivante:
alors que son pre sapproche delle pour la frapper, un ceinturon la main, elle se
sent subitement en arrire de son corps. Lorsque son pre frappe, elle ne sent rien et a
vraiment limpression de se voir dans le chambranle de la porte. La conscience de la
patiente est bien au-del delle-mme, au-del de son corps physique, tout en respec-
tant lindivisibilit du tout, corps/esprit, lquivalent du point de vue quantique de la
non-sparabilit.
Il est possible dappliquer cette distinction de niveaux de ralit la relation
transfrentielle et contre-transfrentielle, tout comme la relation amoureuse ou
encore la relation mre/enfant, versus une relation au caractre commun. Toutes ces
relations se caractrisent par cet tat de prsence trs spcifique, un niveau de
ralit tiers renfermant la variable cache, celui prcisment o vont prendre place,
entre autres, des vnements de nature particulire chappant aux lois de la physique
traditionnelle, tels que la communication sans langage, la synchronicit, etc.
Tout comme Puysgur, beaucoup dentre nous ont lexprience de transfert
dinformations pendant les sances, dinsight sous forme de penses ou dimages, du
patient au thrapeute ou vice-versa. Nous savons par exprience que le transfert est
favorable des changes non contrls, de nature inconsciente, en de ou au-del de
la pragmatique ou de la rhtorique du langage. Le transfert ou le contre-transfert
savre tre une formidable antenne amplificatrice dune mta-communication
profondment lie ltat motionnel et affectif, ou, formul autrement, rsulte de
louverture dune autre ralit. Plus simplement, la transe favorise une communica-
tion dinconscient inconscient, quelle soit lgre ou profonde 4. Cette
communication silencieuse laisse discerner des contenus inconscients en toute
opacit pour lesprit conscient. Conformment au modle transdisciplinaire de
Basarab Nicolescu, nous pouvons considrer que linformation serait alors perue
un niveau de ralit dchelon suprieur, auquel seule une part spcifique de
linconscient aurait accs. Ce niveau serait celui dune unit psychobiologique, un
niveau dordre suprieur dans lequel il nexisterait pas cette distinction du corps et de
lesprit.
Dans ce registre spcifique de communication, patient ou thrapeute peuvent
changer penses, mots ou images, voire des sensations qui se traduiront par un senti-
ment inexplicable de malaise ou de satisfaction, sans quaucune intentionnalit autre
quinconsciente ne soit vidente. De mme que le langage non verbal, le diamtre
pupillaire ou la forme de la mchoire, les odeurs ou les phromones agissent en

4. La libre association pratique par lanalysant induit un tat de transe lgre, ainsi que la fameuse
coute flottante de lanalyste. Freud indique dailleurs clairement favoriser la transe hypnode aprs
quil a abandonn lhypnosuggestion.
146 clairages thrapeutiques

dehors du champ de la conscience critique, la communication inconsciente demande


redfinir la notion de libre arbitre. Notons que la psychanalyse a dj tabli deux
niveaux de fonctionnement mental, nomms processus primaires et secondaires. Il
nous suffit donc de considrer qu ces deux niveaux de fonctionnement correspon-
dent deux niveaux de ralit, ralit de lobjet physique (le corps) et ralit du sujet
(lesprit).
Si nous admettons quil existe plusieurs niveaux de ralit du Sujet, il nous faut
admettre selon le modle transdisciplinaire de Nicolescu qu chacun de ces niveaux
correspond un niveau de ralit de lObjet 5, non par identit mais par isomorphisme.
Lapplication des lois de la physique quantique appliques au niveau du sujet laissent
alors entrevoir des explications logiques aux manifestations des somnambules
lucides ainsi quau constat de Jung et Pauli du non-assujettissement de la psych aux
lois de lespace-temps macrophysique.

SYNCHRONICIT ET INTERACTIONS DISTANTES

Wolgang Pauli, David Bohm, David Peat et Carl Gustav Jung sont, parmi les cher-
cheurs ayant mis en relation la physique quantique et la psychologie, les plus connus.
Stphane Lupasco, auteur de Lexprience microphysique et la pense humaine
(1941), taye lhypothse non dualiste du corps/esprit. Lesprit, explique-t-il, est au
corps ce que la vague est leau, conformment lhypothse quantique dun univers
se rduisant lUnit. Sinspirant de ce modle, Nicolescu est le premier physicien
avoir conu un modle transdisciplinaire. Hormis Jung, certains cliniciens se sont
appliqus dvelopper des techniques de soin tayes sur ces concepts. Stephen
Wolinski a dvelopp une mthode quil nomma Quantum Psychology . Il est
lauteur de nombreux ouvrages parmi lesquels Quantum Consciousness, The Tao of
Chaos, The Dark Side of the Inner Child, Hearts on Fire, The Way
Il est remarquable que le paradigme du Tout tel que dvelopp dans lOrdre
Implicite de Bohm (1990), qui, rappelons-le, voulait absolument garder ses
formulations mathmatiques un sens philosophique, est en cohrence avec les prin-
cipes fondamentaux de la philosophie taoste, avec les principes des textes vdiques
ainsi quavec les conceptions que Jung avait dveloppes, bien avant la parution de la
premire traduction du Tao Te King par son ami Richard Wilhelm. Ctait en 1924.
Enfin, la microphysique vient corroborer magistralement ce paradigme qui se trouve
laube du couronnement dune physique unifie grce la thorie des super-cordes.
Le XXIe sicle va assister la fin du dualisme. Nest-il pas tonnant de constater que
lhypothse dun Tout unificateur, dun Unus Mundus, se retrouve dans la plupart
des modles mtapsychologiques ? Freud voque le Grand Manitou dans cette
triste considration: Voici ma secrte conclusion: puisque nous ne pouvons consi-
drer notre civilisation actuelle la plus volue de toutes que comme une
gigantesque hypocrisie, il doit sen suivre quorganiquement nous ne sommes pas
faits pour elle. Il faut abdiquer et le Grand Inconnu, lui, ou le Grand Manitou dissi-
mul derrire le destin, renouvellera cette exprience avec une race diffrente
(Jones, 1919, Vol. 2: 177). Jung fonde le principe dun grand archtype ou

5. Selon Nicolescu, le passage de lObjet au Sujet est possible grce ce quil nomme un Tiers
Cach, responsable de cette permabilit de lObjet au Sujet par les sens.
tats de Conscience : dissociation simple ou niveaux de Ralit ? 147

Archtype central organisateur ; Lacan, dont on sait quil visita Jung pendant
3 ans, articule la psych autour dun Grand Autre .
Jung et Pauli nhsitent pas envisager la transgression des lois de la physique
classique, lactuelle macrophysique, et fondent le concept de synchronicit, phno-
mne de concidence signifiante qui lie dans lespace/temps un phnomne de nature
physique une manifestation psychologique. Autre rvolution de lesprit, Pauli
comme Bohm accordent luniversalit de la matire une forme de conscience, si
bien que de ce point de vue, mme la matire la plus inerte prsenterait une bribe
infime de conscience Enfin le fait reconnu et dmontr par la microphysique dun
lien entre toutes particules dans lunivers, y compris celles qui nous composent,
associ au concept de niveaux de ralit en correspondance par isomorphisme entre
le sujet et lobjet, donnent sens la variable cache prsente dans le processus thra-
peutique entre le thrapeute et le patient, tout comme aux interrelations matrielles
synchronistiques, et aux interactions distance. Qui na pas connu une alerte psycho-
logique loccasion de la mort violente dun proche ?

QUELQUES EXEMPLES

Jvoquerais rapidement trois vnements caractristiques de cette nature. Le


premier est survenu dans un contexte clinique: lors dune sance dhypnoanalyse,
cependant que le patient tait tranquillement dans ses penses, silencieux, javais
lesprit vagabond, les yeux perdus dans le lointain des bruits de la ville Tout coup
une squence dimages filmographiques me parcourait lesprit: une voiture de sport
rouge roulait vive allure sur une route de montagne puis circulait dans un tunnel
Cette squence mavait soustrait dune attente rveuse par son aspect saugrenu, inat-
tendu, lorsque soudainement le patient prit la parole: Je suis dans un paysage
montagneux, il y a une voiture de sport rouge qui circule, elle entre dans un
tunnel , puis il continue son histoire.
Autre vnement: une patiente rapporte un cauchemar quelle avait fait dans la
semaine et quelle avait voqu, le dimanche qui suit, lors dun repas de famille. Ce
rve tait trs caractristique: elle tentait dter de sa bouche des cheveux qui
ltouffaient, sans y parvenir car il en revenait sans cesse. Sa sur sexclame alors:
Cest incroyable, jai fait le mme rve ! , et la mre davouer son tour quelle
avait aussi fait dans la mme nuit un rve quasiment identique elle tentait de se
dbarrasser de chewing-gum qui emplissait sa bouche.
Enfin un dernier exemple. Lors dun colloque en rsidentiel Cerisy-la-Salle, une
collgue de llan retrouv 6 me raconte un matin stre rveille en sursaut dans la
nuit avec la sensation bien relle dtouffer. Elle voque la chambre qui ne comporte
quune petite fentre, la vtust des locaux, mais ne comprend pas cet accs dtouf-
fement et dangoisse. De sa vie de thrapeute confirme, cela ne lui tait jamais
arriv. Elle demande toutefois changer de chambre Le lendemain je la croise de
nouveau au matin. Elle me demande si je reste jusqu la fin du colloque ou si je
compte revenir Paris plus tt. Je lui dis que je pars le jour mme. Elle me demande
si je peux lemmener, ce que jaccepte bien volontiers. En route, elle me rapporte

6. Lassociation llan retrouv a t fonde en 1948 par le professeur Paul Sivadon et Suzanne
Baum. Ce fut le premier hpital de jour en France (http://www.elan-retrouve.fr).
148 clairages thrapeutiques

qu lheure de sa crise dangoisse et dtouffement, son pre avait t hospitalis


pour un dme aigu du poumon, ce quelle venait dapprendre le matin mme et qui
avait motiv son dpart. Si ma collgue lit ces lignes, elle se souviendra que lorsque
je lai recroise quelques semaines plus tard au dispensaire, elle mavait expliqu
quelle avait pu grce ce retour anticip voir et parler son pre avant sa mort. Elle
ma chaleureusement remerci de lui avoir parl au long du voyage, ce qui lavait
aide surmonter son anxit. Je noublierai jamais ce souvenir trange associ ma
premire communication sur un sujet que je retrouve aujourdhui, la dissociation
De toutes ces situations, seule la premire fait rfrence au contexte thrapeutique,
mais toutes indiquent trs nettement que la communication entre inconscients nces-
site un contexte affectif et un tat de disponibilit mentale. Bien quil soit notable
quil nest aucunement fait mention de prmonition dans ces exemples, mais simple-
ment dune communication silencieuse dune structure inconsciente une autre, la
rupture du continuum espace/temps ncessiterait la prise en compte dun niveau de
ralit suprieur, ce qui ne serait pas aberrant, car nous savons que la psych nest
pas soumise aux lois de lespace/temps physique.
Il nous faut admettre quil existe un invisible qui ne sera jamais accessible en tota-
lit, bien quil contribue de faon mmorable lexercice de toutes formes de
thrapies.
Rfrences
Bis, Jean, 1998, ducation transdisciplinaire, profils et projet , Bulletin interactif du
Centre international de recherche et dtude transdisciplinaires (Ciret), 12, document
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Zweig, Stefan, (1931) 1982, La gurison par lesprit, Paris, Pierre Belfond (6e d.).
10
La vitalit des orixs en
hypnose thrapeutique
Nancy MIDOL

PSYCHIATRES ET ANTHROPOLOGUES,
LA RENCONTRE DES AUTRES

Lanthropologue et le psychiatre partagent la volont de rencontrer, non seulement


ce qui leur est tranger, mais encore ce qui est susceptible dinterpeller leurs diff-
rences. Cette qute professionnelle de ltranget met en perspective leur propre
identit et rencontre le questionnement de Canguilhem entre le Normal et le Patholo-
gique. Le choix professionnel de lanthropologue et du psychiatre peut rpondre au
dsir que leur profession participe investir plus pleinement leur propre vie, ventuel-
lement pour rpondre des questionnements rests dans lombre. Cette dmarche peut
recouvrir le srieux et la ncessit que requiert le Jeu au sens que Winnicott donne
au mot playing dont la fonction adaptative est celle dapprocher les vnements et
situations qui ont troubl le sujet, enfant ou adulte, pour augmenter la matrise de ce qui
est apparu dangereux. Rencontrer ltranger demande des qualits dempathie, et
permet parfois de se mettre la place dautres, si bien ressentis que certains prf-
rent adhrer la culture quils ont dcouverte en abandonnant celle dans laquelle ils ont
t dabord faonns. Cest par exemple le cas de Pierre Verger (19021996) qui
dcouvre le candombl au Brsil, retourne aux origines africaines du rite, se fait initier
et devient Babalawo au Bnin sous le nom yoruba de Ftumbi. Il aura pous la
culture yoruba, et terminera sa vie sur sa terre dlection, dans sa famille communau-
taire Salvador de Bahia, ou encore lexemple de Mathieu Ricard pousant le destin de
la spiritualit bouddhiste tibtaine. En ce qui concerne la psychiatrie, cest le courant de
lanti-psychiatrie qui se dveloppe partir des annes 1960 et jusque dans les annes
1980 qui aura cherch rencontrer de faon empathique et sincre ce que dautres
150 clairages thrapeutiques

appellent les fous . Pour Laing, Cooper, la folie est une raction comportemen-
tale une situation intolrable. Ils pointent donc la responsabilit des contextes sociaux.
Les schizophrnes auraient pourtant des choses apprendre aux psychiatres, pense
Ronald Laing, qui comprend la psychose comme un voyage intrieur, au cur de
lhumanit. Voyage dangereux qui seffectue de lextrieur vers lintrieur de la
matrice, puis dun retour de lintrieur vers lextrieur, de la mort vers la vie, de
limmortalit vers la mortalit, de ltat ftal vers une nouvelle naissance existentielle.
Cela fait dire Laing que le schizophrne serait dot dune exprience supplmentaire,
certes dangereuse, o il existe de nombreuses occasions de perdre sa route, alors que
ltre dit normal serait celui qui na pas fait cette exprience.
Pour les psychiatres et pour les anthropologues qui sintressent aux rituels de
gurison, on peut rappeler que, dans les socits traditionnelles, on devient gnrale-
ment chamans et gurisseurs au terme dune preuve de sant. Ils sont tombs
malades, crises, comas, fugues, souffrances diverses jusqu ce que ces symptmes
soient finalement interprts comme un signe dlection entrer en contact avec le
surnaturel et la voie pour devenir gurisseur leur tour. Cest alors quavec lensei-
gnement dun matre chaman, liniti dcouvre les secrets de son art, sort vainqueur
de ses troubles et acquiert la capacit daider les autres gurir. Il est rare, dans la
socit franaise qui se targue de rationalisme, que les psychiatres ou les anthropolo-
gues tourns vers les rituels de gurison aient lide dinterprter leur choix
professionnel partir de leur souffrance. Pourtant Georg Groddeck ou
R.D. Winnicott nont pas craint de le faire, et cette clairvoyance illumine la profon-
deur et la pertinence de leurs thories. Au final, cela a toujours un rapport avec la
conscience, cette capacit se reprsenter le monde et soi-mme dans le monde.
Dailleurs la formation danalyste nautorise pas la pratique de lart ceux qui ne se
sont pas soumis leur propre analyse sous lautorit dun matre. Elle nest donc pas
si loigne de linitiation chamanique 1.
Pour ma part, jen suis venue comprendre mon intrt pour la spiritualit et
laide psychologique comme tant une manire de matriser et dpasser des
tendances dpressives contractes trs tt dans la vie. Je men suis approche en
cercles larges, par une thse en psychologie sociale, puis par des tudes de psycho-
logie, puis de formations en psychothrapies, avant de faire une analyse
phnomnologique, de me former la gestalt thrapie et lhypnose mdicale tout en
mintressant aux rituels de lUmbanda et la mdecine traditionnelle chinoise.
Ces diffrents bagages mincitent dvelopper une comprhension cologique de
lacte thrapeutique, en ce sens quil ne sagit jamais pour moi de le circonscrire un
rapport de causalits courtes: symptmetraitement, mais linsrer dans un rseau
plus long en faisant, comme lenseigne la tradition chinoise, la dmarche de revenir aux
racines des symptmes. Cest--dire de les rendre lisibles travers le contexte despace
et de temps dans lequel ils sont apparus, le type de blessure qui les a engendrs et
lenvironnement interactif dans lequel ils se sont dvelopps. Cest partir de ces
donnes quun espace dintersubjectivit peut se dployer, dans lequel quelque chose
pourra tre co-construit pour favoriser une dmarche de gurison. Celle-ci pourrait tre
vue comme une dmarche de libration et de transformation de soi en conscience.

1. Mais il ne sagit pas de vouloir enfermer des populations professionnelles dans des types de
problmatiques existentielles prconues, et la diversit des parcours de chacun dborde ce cadre.
La vitalit des orixs en hypnose thrapeutique 151

Ce que je dsire clairer maintenant est donc ce qui se co-construit entre le thra-
peute et son patient dans les psychothrapies occidentales comme dans les rituels
thrapeutiques et spirituels issus de communauts dites traditionnelles 2.

LA PROBLMATIQUE DU TIERS INCLUS:


TUDE DE LA TIERCIT 3

Sur le plan thorique, je voudrais mentionner plusieurs auteurs qui ont pens le
tiers comme une co-construction sdifiant dans les espaces-entre plutt
quclairant les objets ou les personnes: Wallon dveloppant la conception bio-
sociale du dveloppement psychologique de lenfant parle du sourire comme dun
comportement co-construit, la fois par le rflexe physiologique du bb repu et par
un encouragement de lentourage exprimer sa satisfaction. Ce tiers inclus est une
co-cration, sorte de partition qui laisse une place importante limprovisation de
faon interactive entre le dedans et le dehors et entre soi et lautre.
Ce tiers inclus, nous pouvons lenvisager avec D.W. Winnicott lorsquil explique
comment la conscience de soi vient au bb, partir dexpriences singulires dans
lespace qui le spare (de) mais aussi le relie () sa mre. Winnicott part de la position
fusionnelle du ftus pour suivre le nourrisson qui exprimente la vie arienne, dans
une forme dinconscience tourne vers un syncrtisme total. Il est incapable de diff-
rencier soi des autres et du monde, ce qui engendre un sentiment de toute-puissance ou
de totalit fusionnelle. Bientt un espace, que Winnicott (1971) appelle potentiel, tran-
sactionnel ou transitionnel, va prendre place entre le bb et sa mre. Il le dfinit ainsi:
Lenfant est tenu au chaud, mani, baign, berc et appel par son nom. Dans son
environnement, cest peu peu que des parcelles de la technique des soins, des visages
vus, des sons entendus et des odeurs senties seront juxtaposes pour composer un seul
tre quon appellera la mre (1971). ce stade, le bb partage essentiellement des
dialogues tonico-motionnels (Ajurriaguerra, 1962), rythmiques, avant dtre plus tard
symboliques et dengager du sens, des reprsentations, des savoirs et des lois. Dans
cette niche cologique, le bb sveille la vie communautaire, sa culture, son
langage, ses conventions, il fait des propositions et en reoit en retour.
Cest en ce sens que Vygotsky (1978) parle de la transformation de phnomnes
interpsychiques en phnomnes intrapsychiques. Il suit comment les structures
psychiques se forment partir des fonctions mentales suprieures qui slaborent
dans des conduites smiotiques auxquelles lenfant accde en reprenant des mots, des
phrases et en comprenant leur sens.
Thomas Ogden, pour le champ psychanalytique, parle du tiers analytique
intersubjectif (1994) quil lve au rang de troisime sujet, co-cr par lanalyste
et lanalysant , qui devient autonome dans lespace intermdiaire o il a pris nais-
sance. Ce tiers apparat comme le vritable sujet garant de la russite. Il est le
transfert et le contre-transfert chez Freud, le Grand Autre ou rfrent suprme chez
Jacques Lacan, il est la croyance partage dans les rituels thrapeutiques.

2. Cest--dire des communauts qui communiquent avec les tlphones portables et qui se soignent
par des rituels chamaniques ou mdiumniques
3. On doit le terme Andr Green (1990, 1995).
152 clairages thrapeutiques

Nous proposons dclairer cette instance tierce, dans les thrapies psychosomati-
ques et les rituels de gurison, o se rejoue ce fonctionnement inter-psychique dans
une situation que les Amricains nomment care-giver signifiant prendre soin
par les conditions dentourage, dcoute, de sollicitations, etc. . Cela permet de
reconsidrer de faon cette fois consciente les conditions transfro-contre-
tranfrentielles qui se sont labores dans les changes sensoriels, motifs, senti-
mentaux et cognitifs avec lentourage des premiers temps, pour permettre au sujet de
changer.
Cest le processus du tiers inclus-se-faisant que je dsire prsenter maintenant au
dtour dun rituel tout aussi thrapeutique que spirituel, puis dans la tradition de
lUmbanda et plus prcisment lors dune initiation mdiumnique.

LA TIERCIT CONSTRUITE DANS UN RITUEL MDIUMNIQUE

LUMBANDA, UNE TRADITION AFRO-BRSILIENNE

LUmbanda est une tradition rinvente par la vitalit brsilienne dont on connat la
capacit de mtissage tant biologique que culturelle. La tradition qui sinvente dans les
annes 19401950 est plus syncrtique que le Candombl brsilien. Elle runit les
apports de cultes amrindiens, africains et chrtiens et elle trouve son origine dans la
moyenne bourgeoisie brsilienne. La dimension cosmologique y est trs centrale, clai-
rant les vibrations de la Nature qui sont rparties en quatre lments: le Feu, la Terre,
lEau et lAir, qui se synthtisent dans la Lumire. Chaque lment de la nature
comprend quatre modalits vibratoires ou nergtiques, qui traversent aussi les corps
des tres vivants avec des dominantes rythmiques, motrices, psychologiques, motion-
nelles, sociales particulires. Ces seize forces primitives sont appeles orixs .
Chaque orix a une qualit remarquable et son contraire ou polarit . Chaque
personne entretient des rapports diffrents avec ces lments de la nature, plus proche
de telle qualit, plus loigne de telle autre. Connatre son lien privilgi permet de
connatre ses racines lmentaires, ses dispositions et aussi ses fragilits (la polarit).
Ainsi une personne sera-t-elle, un moment de sa vie, plus proche des vibrations
combines du feu et de lair, une autre de leau et du feu, une autre sera submerge par
leau des motions, une autre aura trop de feu ou manquera du ralisme que donne la
terre Ces vibrations ont t nommes par des noms propres comme Xang, Iemanja,
Iansa Elles sont devenues les divinits du panthon umbandais selon un processus
anthropocentrique. Elles nen sont pas moins des forces cosmiques qui entrent en rso-
nance avec la vibration intime dune personne qui pourra ainsi entrer en transe ,
dans certaines circonstances. Lapprentissage mdiumnique est bas sur ce processus
quil sagit de matriser dans les crmonies rituelles.
Dans les penses traditionnelles, on ne spare pas les domaines thrapeutique et
spirituel 4. La maladie est le rsultat dun dsquilibre entre les diffrentes forces ou

4. On sait que la plupart des socits utilisent les transes pour rguler la vie individuelle et collec-
tive. Elles participent traditionnellement des processus de gurison. Selon ltude conduite par
Erika Bourguignon, sur les 488 socits tudies, 92% utilisent la transe pour soigner, sous trois
modalits: soit la transe chamanique proprement dite, soit la transe dincorporation, soit la transe
mystique (Bourguignon, 1968).
La vitalit des orixs en hypnose thrapeutique 153

nergies qui traversent la personne, il sagit donc de rtablir lquilibre. Cest en


incorporant les orixs ou encore les esprits danctres amrindiens et/ou chrtiens
que le mdium incorpor laissera lentit sexprimer dans son corps (sa voix chan-
geant dailleurs de faon manifeste). Lentit pourra ainsi communiquer avec la
personne qui la consulte. Lui-mme ne se souviendra de rien aprs sa transe. Aprs la
crmonie, cest son cambono (assistant), mdium lui aussi, mais nentrant pas dans
la transe mdiumnique, qui fera le compte rendu de ce que lentit a dit.

LENSEIGNEMENT AU TEMPLE GUARACY


Bien que je sois depuis trs longtemps en contact avec les rituels de lUmbanda, je
suis reste profane, linverse de camarades qui sont devenus mdiums. Cela claire
le fait que mon regard est celui dune profane, un regard qui, comme toute perception,
ne peut chapper sa limite interprtative. Cela me permet de pouvoir exposer mes
expriences, mais cela minterdit daccder certains secrets et de faire les all-
geances quon doit ncessairement faire quand on entre dans la hirarchie des
responsabilits spirituelles et thrapeutiques. Bref, lexprience que je vais relater
entre dans le cadre dune vivenca, un stage de ressourcement et de formation mdium-
nique au temple brsilien, au dbut des annes 1990.
Nous sommes une quinzaine dadeptes europens, mdiums et apprentis mdiums
venus poursuivre leur initiation au temple Guaracy au Brsil (So Paolo). Nous
vivons depuis trois jours dj dans la mataganza, cet espace de nature prserv en
lhonneur des orixs, mais aussi les esprits danctres comme les caboclos ou autres
guides spirituels (marineiros, criancas, etc.) Nous y suivons les rituels et les ensei-
gnements du chef spirituel, le pa Buby. Au quatrime jour, nous sommes prts pour
participer au rituel dapproximation qui consiste tre approch(e)-incor-
pore(e) par un orix.
Nous entrons les uns derrire les autres dans la clairire sacre, espace circulaire
de terre battue, dlimit sur sa circonfrence par des roncons, sortes de petits temples
en dur, dune dizaine de mtres carrs, comprenant un autel (peiji) orn dobjets
ritualistiques. Nous entrons pieds nus et saluons de faon rituelle, aux rythmes des
tambours (atabacs), jous par les ogas (batteurs initis). Les hommes sont habills
dun pantalon et dun tee shirt blancs, les femmes d'une ropa, (jupe fronce longue)
et du mme tee-shirt. Nous parcourons le champ sacr en tournant sur un cercle et en
rythmant la marche danse. Au centre le feu a t rituellement allum.
Les rythmes des atabacs guident le rituel command par le pa. Les chants rituels
(pontos) et les dplacements en cercle se succdent, ponctus par des squences de
clbrations et de salutations, avant de nous arrter pour danser sur place. Le pa se
dirige alors vers un participant, lui prend la main, le dirige vers les atabacs, devant
lesquels il lui propose de danser. Les atabacs augmentent alors dintensit. Le
mdium met un grand rectangle de tissu blanc sur la tte de liniti(e) quil tient aux
deux extrmits pour encercler ladepte qui danse ainsi entour par le tissu qui se
dplace sur le corps du danseur, faisant contact aux paules ou la taille ou aux
hanches, etc. Les autres continuent marquer le rythme sur place pour maintenir
lnergie du groupe et favoriser lentreprise dincorporation. Une sorte de duo dans
slabore alors entre liniti(e) et le pa qui dirige plus ou moins la danse en maniant
lcharpe (oja) autour du corps du danseur. un moment, comme un passage de
revue, le pa conduit le danseur en transe passer devant le groupe. Le groupe
applaudit pour se rjouir de lincorporation russie du danseur qui sera alors conduit,
154 clairages thrapeutiques

toujours en dansant et les yeux ferms, vers un roncon et laiss dans cet espace ferm
pour se recueillir.

UNE EXPRIENCE INITIATIQUE

Je suis la troisime personne sollicite pour linitiation. La oja sur mon visage me
fait fermer les yeux. Je ne les r-ouvrirai qu la fin de la danse dans le roncon. Je
suis trouble par cette situation indite, mais dj entrane dans la danse par les
rythmes intensifis des atabacs, petite panique contenue par la prsence corporelle
sinon enveloppante, du moins intimement proche du pa, ambigut du ressenti de
cette prsence, dont le prestige me paratrait demander plus de distance ! Premier
souvenir dune premire interaction, une forme de conflit, je pousse quand loja me
tire, je me dbats contre-rythme contre la contrainte des pressions ou des relche-
ments du tissu qui organise mon quilibre-dsquilibre Mais trs vite jai
limpression de linutilit de ce jeu, de sa sottise, de sa vanit, et alors jentre dans
une sorte daccord corporel, de respiration commune et la oja devient un trait dunion
sensible; jacquiers la sensation que nous en prenons soin lun et lautre, chaque
point de force du tissu qui nous spare et nous relie. Apaisement organique et
motionnel, sensation dune harmonie rythmique et tonique qui se dploie dans les
interactions danses. Puis une sensation furtive, drangeante: le sentiment que
lharmonie danse ici ressemble celle qui survient dans laccouplement sexuel,
comme si nous prsentions cela de faon mtaphorique aux autres membres du
groupe. Lorsque ce sentiment arrive dans cet tat surcharg dinformations-actions,
plaisant mais aussi culpabilisant cause de ma pense, une nouvelle sensation surgit,
celle dun rictus qui dforme mon visage, principalement ma bouche. Je voudrais le
matriser, leffacer. Je ne peux pas, je continue danser, et comble du trouble, jai le
sentiment que cest dans cet tat que je suis passe en revue devant mes cama-
rades. Comment expliquer cela ? Je voudrais matriser ce qui mchappe, et je ne le
peux pas. En mme temps je danse, pourtant les yeux ferms, mais je sais, je crois
que je passe, comme un cheval dans une parade, devant mes camarades qui assistent
au travail du pa, on pourrait dire ici du dompteur. Je dfile en dansant sur le rythme
des atabacs, spare-relie avec le pa Buby par un morceau de tissu, avec un rictus
que je ne peux matriser et qui memplit de honte. Mon tour va se terminer. Avec
doigt, le tissu me conduit tout en dansant vers un roncon, dans lequel je rentrerai. La
oja qui passe ce moment sur mes paules et ma gorge tire un peu vers le bas. Je
magenouille. La oja surprise relche sa pression (du moins cest ce que je crois
aujourdhui, quelle ne voulait que marrter et non me faire agenouiller); alors jen
profite pour repartir dans une marche sur les genoux en grandes enjambes, lanant
devant un pied et tranant en arrire le genou dans une fente ample, pour que cette
jambe de derrire son tour passe devant lautre pied. Jai la sensation de la majest
de cette marche. Je lai vue, je lai excute en danse dj, elle exprime contradictoi-
rement humilit et magnificence ! Jai alors le sentiment tout coup de magnifier le
surnaturel qui ma fait danser et de rendre hommage au transcendant de la situa-
tion. La oja, le pa et moi-mme, nous arrtons devant la porte du roncon.
Lassistante du pa, sa sur Tina, Ialorixa dans la hirarchie spirituelle, nous a
rejoint et me touche lpaule, et tout en me relevant me donne laccolade, prononce
quelques onomatopes bienveillantes, murmure quelques mots trs chaleureux et
rconfortants, sous le regard bienveillant de son frre qui sourit, comme si jtais
digne de leur reconnaissance pleine et entire. Tina me propose dentrer et de mditer
La vitalit des orixs en hypnose thrapeutique 155

devant lautel en attendant quon vienne me chercher. Me voil seule, soustraite aux
regards, encore stupfaite. Je mapproche de lautel. Une bougie blanche y brle. Il y
a aussi un verre deau. Jai soif: quelle bonne ide, de leau ! Jen bois une gorge
avant de me demander si je peux ainsi consommer dans lespace sacr ? Japprenais
plus tard que cette eau tait l pour recueillir et piger les esprits ngatifs !

RENATRE AU MONDE DANS LE RITUEL


Jai pris le risque de livrer cette exprience la premire personne. Cela vite
linconfort de parler des autres comme si on pouvait les objectiver sans les trahir 5. La
difficult dlaborer un tiers inclus co-construit tient lcart qui existait entre le
matrialisme de ma culture et le rfrent spirituel du pa. Difficile de modifier mes
structures mentales pour accder une smiologie nouvelle. On pourrait parler
dethnocentrisme dans lorganisation du jeu conflictuel avec le pa dans la mesure o
le rituel a t vcu dabord dans un rapport dinsoumission lautorit du pa, consi-
dr comme un gal, puis par la mtaphore sexuelle qui ne correspond pas au
contexte spirituel. Mais la sensation inopine du rictus fit surgir quelque chose pour
lequel je navais pas doutil conceptuel dinterprtation. Pour autant, la prsence
incorpore dun orix ne me vint pas lesprit ! Nanmoins quelque chose de lordre
du sacr sintgrait alors, qui fit de la marche sur les genoux moins un cabotinage de
danseuse que le premier geste vers lacceptation dune prsence intermdiaire quil
sagissait dhonorer et de magnifier. Ainsi le rictus et la marche genoux entraient
motionnellement dans la validation dune force transcendante, que ltat de transe
(dissociation de la conscience) permettait de connecter.
De faon plus gnrale, on peut admettre que le rituel nourrit un ressenti qui en
retour nourrit le sens du rel. Ce ressenti est ncessaire pour ancrer un nouvel imagi-
naire et pour construire une rfrence cognitive en partage dans le nouveau contexte
symbolique. En organisant la dissociation entre la motricit et lmotionnel dun ct
et, de lautre ct, le contrle du jugement par les fonctions intellectuelles, on permet
que ltat de transe apparaisse do pourront se rorganiser les structures mentales,
linterprtation du rel, le niveau imaginatif et cratif de la personne, bref une
nouvelle conscience.
Cest ensuite partir de lexprience partage et correctement interprte que
le tiers inclus peut jouer un rle primordial. Alors quelque chose peut schanger qui
amorcera une transformation dans les routines mentales et comportementales de la
personne initie. Cela introduit lide de renatre, ce qui est la fonction des rituels,
car ce remembrement concerne les croyances intimes et partages par lesquelles on
interprte le monde.
Cette exprience met au jour comment lapprentissage dune autre culture,
dautres croyances, dautres pratiques ne peut se faire que dans lprouv. Le dsir de
croire est fondamental, mais ne suffit pas, comme le philosophe Blaise Pascal lavait
dit dj. Il faut un prouv, une mise en connexion des plans sensitifs, motionnels,
imaginatifs, fantasmatiques, etc. avec des dimensions cognitives transmises par la
communaut pour quun sens nouveau soit donn lexprience, et au monde. Ce

5. Mais peut-on parler de soi-mme sans se trahir de mme, car il est clair que cette exprience, je
peux la dcliner diffrents niveaux de conscience, et celui que je retiens ici est directement en
rapport avec lide que je me fais du lecteur et de ce quil peut entendre .
156 clairages thrapeutiques

processus permet de reformater les structures psychiques qui construisent notre senti-
ment de ralit. Le poids de la pense collective a une influence dterminante sur les
tres essentiellement mimtiques et grgaires que nous sommes. La technique a une
chair, comme le disait Georges Vigarello, pour dire combien le subjectif et le culturel
adhrent aux gestes que lon croit rationnels parce quefficients.
La question resurgit donc de savoir si les patients que nous suivons ne sont pas
souvent aussi dans la situation dacculturation que je viens de prsenter, car ils sont
rarement au fait des thories que leur thrapeute veut leur faire partager pour inter-
prter leurs comportements.

ENRICHIR SA PRATIQUE AVEC LE TIERS INCLUS DES AUTRES

Depuis cette exprience, jai mieux apprivois limagination et limaginaire de


lUmbanda. Jai dcouvert les trsors de connaissances rythmiques mais aussi
psychologiques et nergtiques que reclent les orixs. Cest la raison pour laquelle
jai particip, pendant 4 ans, un groupe de formation-recherche 6 sur le diagnostic
des cas cliniques prsents en comparant lapproche psychologique et lapproche
nergtique. Le diagnostic nergtique amenant proposer un rituel en relation avec
le travail faire avec un ou plusieurs orixs (choix dun lieu pour le rituel, bain
purificateur, mditation devant une bougie de telle couleur, selon tel dispositif prcis,
avec utilisation de fleurs, de plantes, de minraux, dimages, etc.). Ce rituel est
amen jouer la fonction thrapeutique que lon peut attendre dun mdicament ou
dune sance de thrapie o le tiers inclus est en partage.
Dans ma pratique dhypnothrapeute, il marrive maintenant dcouter les paroles
du patient partir de ce que je sais sur les orixs. Et de plus en plus, il me parat plus
efficient dutiliser lapproche nergtique, bien que je naie ni lusage des rythmes ni
la matrise des rituels.
Je vais prsenter un cas o le choix de penser partir des rfrences aux orixs
sest impos moi, mais avant de prsenter le cas, je voudrais donner un aperu de ce
quest lhypnothrapie sur laquelle beaucoup de psychologues et de psychiatres se
font une ide errone.

EN PRALABLE, QUELQUES DONNES THORIQUES SUR LHYPNOTHRAPIE


La thrapie par lhypnose mdicale ne correspond pas au jeu magique qui se
dploie dans lhypnose de cabaret. Depuis longtemps, les psychiatres ont compris
que cette position haute, patriarcale, de toute-puissance, conduisait une impasse
dans les psychothrapies. Lhypnose mdicale a t renouvele par les thories de la
communication notamment dveloppes lcole de Palo Alto. Il sagit principale-
ment, dans une interaction fiable et en toute scurit, de permettre la mise en relation
des plans sensitifs, motionnels et cognitifs propos dune problmatique amene
par le patient. La figure de Milton Erickson sest peu peu impose comme une rf-
rence mondiale dans le milieu des hypnothrapeutes. Milton Erickson dit quil entre

6. Anim par Tina de Souza, mdium dans la tradition Umbanda et psychologue. Elle donne cet
enseignement en sminaire luniversit de Sao Paolo, Brsil, luniversit de San Diego, tats-
Unis, et en Europe auprs de psychologues et psychiatres.
La vitalit des orixs en hypnose thrapeutique 157

en transe pour provoquer la transe de son patient (2001). Franois Roustang (1991)
en fait la condition pralable au surgissement de linconscient. Lide que le thra-
peute entre en transe pour induire la transe chez son patient est de plus en plus
admise. La transe du thrapeute lui procure une sorte de conscience largie (Midol,
2008) pour prendre soin du patient, cela permet cette coute flottante pour faire
des suggestions directes, indirectes, donner des mtaphores, des enrichissements
sensoriels, laisser couler son intuition crative quand le thrapeute accepte de se
laisser imprgner par la personne qui est l, sorte dempathie distance et matrise.

Linduction: Le patient entre en transe


Linduction brve (faire fixer lattention sur un point ou rduire la sensation
prsente une focalisation) ou plus longue, comme une relaxation, dplace le cadre
intersubjectif habituel et permet au patient de se concentrer sur son propre ressenti
dans la situation de care-giving. Il y a l les conditions dune inter-mentalit mise en
uvre (transfert, contre-transfert, propagation pidmique des penses et des
motions, jeu des neurones miroirs) tout en portant une extrme attention ce qui
merge sur les plans sensitifs, motionnels, mmoriels, etc.

Abandon de la rfrence lEgo


La rfrence lEgo est abandonne des deux cts. Pour le psychothrapeute, il
sagit dabandonner limage de soi porteuse dun statut social, au profit dune coute
flottante. Il sagit de trouver un tat pour ntre plus une volont, ni une intention,
mais quelque chose comme un rceptacle possible, ouvert, bienveillant mais non
complaisant, lcoute de ce qui peut merger, dans un espace potentiel et transi-
tionnel o le thrapeute sera suffisamment bon , comme Winnicott (1971) parle
de la mre suffisamment bonne. Leffacement de lEgo est dj un branchement sur.
Sur quoi ? Sur une extrme attention la situation dans sa totalit, tout ce qui se
passe ici et maintenant . Mais cest aussi une approche vers des zones qui font
peur, refoules, inconscientes Sorte de mouvement rgressif qui rappelle le chaos
ou lindiffrenci, le fusionnel et confusionnel Cest une prise de risque partage.
Pour le patient, il sagit dabandonner ses dfenses, notamment lhabitude du juge-
ment, du rflexe intellectuel et critique, de lautocensure (Surmoi) en tant certain
quil sera bien accueilli quels que soient ses sentiments ou comportements voqus.
Cela entrane le fameux lcher prise au profit dune sensation de prsence au
monde , dun ressenti, intrieur et extrieur. Ltat de transe lgre ou profonde
convoque des modifications physiologiques en chane (Durand de Bousingen, 1985;
Austin, 2006.)

Partage du tiers inclus


Lusage des mtaphores, lenrichissement sensoriel sont privilgis pour pallier
limmobilit du sujet en transe, alors que dans le rituel umbandais la thorie est
valide par les prouvs physiques, sensoriels, les gestes, chants, odeurs, etc.
Dans cette phase active, cest dans louverture dun espace transactionnel initia-
tique que la co-production de linstance tiers se dveloppe pour que le patient
dpasse son symptme, sa souffrance, ses difficults Pour que cela marche, il faut
158 clairages thrapeutiques

un accordage sans faille dans la co-construction de linstance tiers, et il faut que


lprouv corporel conforte le nouveau contenu symbolique et thorique de ce tiers
co-cr.

PRSENTATION ET TUDE DU CAS


En prsentant une premire sance, sur le mode narratif et la premire personne,
je vous propose de suivre des lments du rituel thrapeutique, et dclairer lespace
transactionnel dans lequel le thrapeute et le patient co-construisent le tiers
inclus .

La rencontre
Une femme vient consulter. Je la reois en face face, elle dit les raisons de sa
dmarche: elle va avoir 60 ans, elle se demande pourquoi elle continue (ne dit pas
quoi), elle a peur, elle perd le got de Elle est ducatrice dans un IMP, elle
soccupe denfants handicaps, maintenant a lui pse Elle sait que son enfance
ctait triste, elle est partie en sanatorium lge de 13 ans Les surs soignantes
taient mesquines et mchantes, etc.
On tablit les objectifs atteindre: avoir le sentiment daller mieux et prcis-
ment retrouver le got de son travail, ne plus se sentir exclue dans sa famille, mieux
grer les conflits avec son mari.
Je prsente le cadre structurel. Elle est inquite cause de ce quon dit de
lhypnose.
Je tiens des propos rassurants sur lhypnose: Cest une concentration profonde
qui aboutit une conscience largie, vous tes toujours matre de vos choix, vous
vous souviendrez de tout, la transe est curative par elle-mme Vous pouvez parler
tout moment, interrompre quand vous voulez , etc.
Je dis cela pour que la patiente nait pas peur de perdre conscience, quelle ne se
sente pas dans une relation de soumission, mais au contraire quelle comprenne
quelle est le principal acteur de son cheminement.
Elle est partante.

Linduction hypnotique, lusage de la transe


Changement despace. La patiente quitte son fauteuil et vient sallonger sur le
fauteuil-divan. Je me place 1,50 m sur le ct, assise dans un fauteuil.
Je prends quelques secondes pour ajuster ma respiration un tonus trs bas, me
dtendre, ne ressentir aucune tension dans mon corps, changer de registre tonico-
affectif, ce que jentends au changement dintonation de ma voix qui descend dans
les basses et le dbit devient plus lent.
Je lui propose de se centrer sur son ressenti, et dexprimenter si elle se concentre
mieux avec les paupires closes ou les yeux ouverts, tout en entendant ma voix. Elle
ferme les yeux.
Je lui propose dentrer en contact avec sa respiration, de sorte quelle se centre sur
elle-mme sans devoir se soumettre une induction autoritaire, et quelle sinstalle
dans un accordage avec elle-mme. Je prends soin de rester un certain temps sur la
La vitalit des orixs en hypnose thrapeutique 159

respiration pour vrifier que cest une respiration abdominale et pour voquer les
deux phases: linspiration Peut-tre ressentez-vous lair frais et sec que vous
inspirez ; et lexpiration et lair plus chaud et humide que vous expirez par vos
narines [silence] Lair frais et sec, charg doxygne qui vient nourrir votre sang,
votre corps, et lair en retour charg des dchets, des toxines, du gaz carbonique,
[]; Cette phase nettoie votre corps [] ainsi vous pouvez ressentir les bienfaits
dune respiration qui nettoie et qui nourrit [] .
Maintenant jai pris lhabitude dinviter dans cette prise de sensation, les forces de
la nature, avec une induction du type: [] le gaz carbonique rejet vient nourrir
les arbres, les feuilles des arbres [] les plantes [] toute la vgtation [] dans un
cycle dchanges, cela permet de vivre en harmonie avec [] ainsi par votre respira-
tion vous pouvez, peut-tre [] tre en contact avec lintrieur de vous-mme au
plus profond de vous-mme [] et en mme temps avec lextrieur, la pice, le parc,
la ville [] lunivers, le cosmos . Cest une faon de mettre en connexion lespace
intrieur avec les nergies cosmiques.
Ensuite jenchane sur une relaxation analytique (mthode Schultz, 1958), dont on
connat les effets toniques et donc motionnels, avec des inductions de ressentir la
dtente, le bien-tre, la chaleur qui augmente la dtente profonde. Cela joue aussi sur
le care-giver, le sentiment dtre entour, en confiance, en scurit.
Je regarde la personne et je peux voir quelle est plutt dtendue, mais je vrifie si
elle se sent bien, condition ncessaire pour orienter la suite de la sance. Elle fait
signe quelle se sent bien.
Je poursuis la sance, et un moment, je fais la suggestion suivante: Peut-tre
est-il bon pour vous de laisser advenir, sans effort, sans volont, de faon passive, un
souvenir, un souvenir qui serait bon pour vous
La sance se poursuit, avec le retour la sensation du corps et llvation du
tonus musculaire en bougeant les doigts, etc., pour marquer le retour la conscience
plus ordinaire.

Lentretien post-hypnotique

Aprs un retour la conscience ordinaire , louverture des yeux on aborde


lentretien final, o cette femme dit les sensations quelle a ressenties, puis quun
souvenir quelle avait totalement oubli a resurgi: ctait quand, enfant, avec ses
frres et son pre, ils allaient ramasser du bois pour faire le feu de la veille de Nol,
et l autour du feu elle avait ressenti les motions heureuses de ce moment de sa
petite enfance. Son visage tait devenu nostalgique et doux, elle semblait avoir
revcu la situation.
Dautres choses se sont partages encore, que je ne prsente pas pour ne pas
alourdir lexpos.

Linterprtation

Le matriel que cette femme a donn tait riche pour partager un tiers psycha-
nalytique (blessure narcissique, etc.). Mais il fallait alors re-venir sur la souffrance, le
refoulement, linhibition Impliquer les parents revenir ses souffrances denfant
pour les mettre en rapport avec son extrme sentiment de solitude, sa susceptibilit
160 clairages thrapeutiques

exacerbe et parfois injuste, sa difficult recevoir les messages damour de ses


proches, etc.
Mais pour cette premire sance, jai prfr simplement relever cette rminis-
cence re-vcue dune situation o le feu devient central et runit la famille dans une
sorte de ciment affectif bnfique. La rfrence aux qualits des orixs de llment
Feu dans la liturgie de lUmbanda ma permis de co-construire un tiers inclus
dautant plus efficace que jy crois, et que cette femme avait revcu ce moment de
veille autour du feu avec intensit: le partage des vibrations, des motions, des
rythmes, des symbolismes lis au Feu me paraissait tre le matriel le plus important
fixer dans la co-construction du tiers inclus que nous partagerions.
En termes vibratoire ou nergtique, cest bien llment Feu quelle devait
contacter, en quelque sorte incorporer, entrer en tat de possder-tre possde
comme ladepte de lUmbanda vibre aux chants, aux rythmes du feu et incorpore un
orix de cet lment.
Et son souvenir convoque les quatre qualits du feu, qui toutes quatre sont en
dficit dans son cas et aboutissent au symptme dpressif que la patiente prsente:
quand la famille part ramasser du bois, la qualit est celle dElegbara: qui
donne limpulsion primitive, le dmarrage, met en mouvement pour un plaisir de vie;
puis organiser le bois pour faire le feu signifie que laction se poursuit (Ogun est
le mouvement dans le feu, la dynamique et sa polarit est larrt, la stagnation) 7;
ensuite la famille sorganise autour du feu pour attendre. Ici, la qualit
dOxumar est appele, la qualit de la composition, permettant des combinaisons.
Cette qualit soppose laction de sisoler en coupant les liens;
enfin son sentiment dintense bonheur dune situation russie fait rfrence aux
qualit de Xang: les trois premires combinaisons se sont cristallises, et se rali-
sent avec laccomplissement qui est la qualit de Xang.
Ainsi son souvenir, rapport comme elle lavait fait, entre tonnamment en rso-
nance avec la cosmologie de lUmbanda. Cest comme si les qualits nergtiques et
psychologiques des orixs pouvaient avoir une porte thorique universelle. Peut-
tre plus universelle que le complexe ddipe !
Cette femme stait apporte, dans le re-vcu de son souvenir, tous les ingrdients
pour se gurir. Jtais alors trs confiante dans ses potentialits dauto-gurison.
Je nai pas parl la patiente de lUmbanda, jai simplement soulign combien ce
souvenir autour de feu devait tre rconfortant pour elle.
Dans les sances suivantes, les changements mentionns par la personne ont t
nombreux et bnfiques dans sa vie quotidienne. La thrapie sest termine brive-
ment de faon trs positive.
En ayant voyag dans certaines cultures, en ayant tudi leurs grandes thories
thrapeutiques, puis en ayant prouv leurs processus actifs, il mapparat que la
transe de gurison est structure autour des instances que sont le patient, le thra-
peute, le tiers lgitimant, le rituel, le contexte social, la pression sociale.
Le degr de conviction dtermine lampleur des performances atteintes lais-
sant advenir lalchimie des qualits intrinsques et des surprises vnementielles
conjugues qui produisent les transformations dans la vie du patient, mais aussi du

7. Dans la polarit dOgun on trouve celui qui arrte le mouvement de la vie pour lui-mme: le
suicidaire.
La vitalit des orixs en hypnose thrapeutique 161

thrapeute et enfin dans les inflchissements du corpus tiers. Car le thrapeute nest-
il pas appel transformer toujours son propre cadre thorique sous linfluence des
expriences quil fait dans sa pratique, ne pouvant se cantonner appliquer stricte-
ment la thorie du matre, sous peine dtre, selon Franois Roustang, un imitateur
incomptent (1975) ?

VOULOIR INTRODUIRE LEFFICIENCE DES RITUELS DANS LES


THRAPIES OCCIDENTALES

Ce genre dexprience nous confronte directement la dimension culturelle de nos


savoirs, de nos techniques, de nos sciences humaines, et nous incite explorer ce qui,
de ltranger, pourrait enrichir nos habitus et repousser nos limites.
Or les effets de la mondialisation et de sa drgulation nont pas attendu le feu vert
psychiatrique et mdical du monde occidental. Aujourdhui, le dploiement des
mdecines alternatives permet de mettre en comptition chamans et psychiatres pour
des Occidentaux qui vont jusquen Amazonie, Canada, Australie, etc., pour suivre
des sessions thrapeutiques auprs de chamans, hier figures de larriration primitive
et bnficiant aujourdhui de laura de vritables matres spirituels. Dailleurs, la
droute actuelle des socits occidentalises, non seulement dans leurs crises finan-
cires, conomiques, sociales et politiques, mais encore dans la crise cologique, de
loin la plus srieuse, conduit directement au besoin dinventer de nouveaux modles
dexistence, ce qui renforce lintrt pour lapproche des cultures dans leur diversit.
Hlas, de la mme manire que la fonte de la bio-diversit est catastrophique, tout
autant la perte des diversits culturelles est dommageable la survie humaine sur la
plante.
En ce sens, je pense que la transe thrapeutique usage mdical est une version
minimaliste de la transe de possession qui manque la richesse symbolique des
cosmologies qui leur donnent un contenu. Le dficit denchantement de la vie,
comme le sociologue Max Weber lavait analys propos de la rationalisation de nos
socits ds le XVIIIe sicle, svit aussi dans linstitution des thrapies psychiatriques
et psychothrapeutiques. Quelles imaginations peut-on partager avec lautre pour r-
enchanter sa vie et intensifier le chant du monde ? La frquentation des rituels spiri-
tuels et thrapeutiques autres incite re-inventer des rituels et des tiers inclus qui
engagent la personne dans une activit corporelle relle, pour lui permettre de se re-
construire comme aux temps originels de llaboration de la conscience de soi dans
lespace transitionnel dfini par Winnicott.
Rfrences
Ajuriaguerra, J., 1962, Le corps comme relation , Rev. Suisse de Psychol., XXI (2): 137-
157.
Austin, J. M., 2006, Zen-brain reflections: Reviewing recent developments in meditation and
states of consciousness, Massachusetts Institute of Technology Press.
Bourguignon, Erika, 1968, A cross-cultural study of dissociational states: Final report, Ohio
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Durand de Bousingen, R., 1985, Caractristiques neuro-physiologiques et neuro-fonction-
nelles des tats autohypnotiques , in Transes, chamanisme et possession, Nice, UNSA.
Erickson, Milton H., 2001, Innovations en hypnothrapie, Bruxelles, Satas.
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demain, Monographie de la RFP, Paris, PUF: 243-277.
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Jacob.
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et pense magique, Paris, Imago: 153-166.
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Roustang, F., 1991, Influence, Paris, ditions de Minuit.
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La vitalit des orixs en hypnose thrapeutique 163

Notices bibliographiques
Mikael BANAYAN est psychiatre hospitalier, assistant spcialiste dans le service du
Dr F. Petitjean au centre hospitalier Sainte-Anne (Paris).
Sbastien BAUD est ethnologue, rattach au Centre de recherches interdiscipli-
naires en anthropologie (CRIA), universit de Strasbourg. Il travaille sur des
questions qui portent sur les savoirs et pratiques chamaniques en usage dans les
Basses et Hautes Terres du Prou. paratre: Ralits altres. Initiations, thra-
pies et qutes de soi travers les substances psychotropes (en collaboration avec
Christian Ghasarian) et Apprendre voler, Initiation chamanique dans les Andes
(rgion de Cuzco, Prou). De plus amples informations ces sujets sont publies
sur sa page web (http://sebastien.baud.free.fr).
Lara BAUER est mmorante en lettres et sciences humaines luniversit de
Neuchtel, option anthropologie. Elle revient dun terrain Salvador da Bahia de
6 mois. Elle y a tudi un culte kardciste de possession appel chirurgie
spirituelle.
Philippe BIRMES est professeur de psychiatrie la facult de mdecine Toulouse-
Purpan, codirecteur du Laboratoire du stress traumatique (LST) [JE 2511], univer-
sit Toulouse III, psychiatre, chef de service au CHU de Toulouse. Il dveloppe
depuis plus de 10 ans une expertise en psychotraumatologie. Aprs son doctorat
de psychopathologie luniversit Toulouse II, il a effectu un stage post-doctoral
au sein de lquipe de recherche sur le trauma du professeur Alain Brunet, PhD, du
Dpartement de psychiatrie de luniversit McGill et de lInstitut universitaire en
sant mentale Douglas de Montral. Actuellement, les travaux mens au LST
concernent le rle des symptmes pritraumatiques (dissociation et dtresse), les
modifications de laxe corticotrope lors dexpositions traumatiques et du dvelop-
pement des symptmes psychotraumatiques, et le traitement du stress
traumatique par diminution de la reconsolidation du souvenir traumatique.
Jol CANDAU est professeur luniversit de Nice-Sophia Antipolis, anthropologue et
directeur du Laboratoire danthropologie et de sociologie Mmoire, Identit et
Cognition sociale (LASMIC, EA 3179). Il est lauteur notamment de Mmoire et
Identit (PUF, 1998), Mmoire et Expriences olfactives. Anthropologie dun savoir-
faire sensoriel (PUF, 2000), Anthropologie de la mmoire (Armand Colin, 2005).
douard COLLOT est mdecin psychiatre et psychanalyste de rfrences freu-
diennes et jungiennes. Prsident fondateur de la premire association de
praticiens hypnothrapeutes en France, la Socit franaise dhypnose (SFH,
1984), il enseigne et pratique aujourdhui lhypnoanalyse dans le cadre de lUnit
dhypnothrapie dont il assure la direction, linstitut Paul-Sivadon (tablissement
de soin de lassociation llan retrouv, Paris). Il est responsable mdical de
lInstitut franais dhypnose (IFH), au sein duquel il participe lenseignement, et
vice-prsident du Groupement pour ltude et les applications mdicales de
lhypnose (GEAMH). http://www.edouardcollot.eu.
Christian GHASARIAN est anthropologue, actuellement professeur lInstitut
dethnologie de luniversit de Neuchtel. Ses recherches portent notamment sur
les dynamiques culturelles La Runion, sur la relation insularit-globalisation en
Polynsie et sur les investissements New Age et notamment no-shamaniques
des Occidentaux ; ses investigations sur ce thme ayant fait lobjet de plusieurs
164 clairages thrapeutiques

terrains multi-sites en Europe et aux tats-Unis. Ses principales publications sont:


Introduction ltude de la parent (Seuil, 1996) ; De lethnographie lanthropo-
logie rflexive (Armand Colin, 2002), Anthropologies de La Runion (2008) et
Ralits altres : initiations, thrapies et qutes de soi travers les substances
psychotropes (en collaboration avec Sbastien Baud, paratre).
Juan GONZLEZ est pistmologue et professeur dans le dpartement de philoso-
phie, luniversit de ltat de Morelos, Cuernavaca (Mexique), depuis 1999. Il a
obtenu son doctorat en 1998 lcole polytechnique (laboratoire CREA, Paris),
avec une thse dpistmologie sous la direction de MM. Francisco Varela et Jean
Petitot. Il est galement titulaire dun DEA de philosophie, prpar sous la direction
de M. Jacques Bouveresse Paris I. Ses publications et intrts acadmiques
sont centrs sur linvestigation de la perception (notamment visuelle) et de la
cognition en gnral, depuis un angle conceptuel, empirique et phnomnolo-
gique. Il travaille actuellement sur les tats modifis de conscience et rdige un
ouvrage sur ce thme paratre en 2009. De plus amples informations sont dispo-
nibles sur http://www.categorizacion.org.
Arnaud HALLOY est anthropologue (cole des hautes tudes en sciences sociales
et universit Libre de Bruxelles), matre de confrences et membre du LASMIC
luniversit de Nice-Sophia Antipolis. Il tudie les religions afro-brsiliennes depuis
une dizaine dannes. Son principal centre dintrt porte sur les mcanismes socio-
cognitifs qui sous-tendent la transmission religieuse, avec pour domaines de
prdilection le rituel et la transe de possession. Ses recherches explorent les liens
troits mais complexes entre cognition, motions et environnements culturels,
tout en questionnant lapport respectif des sciences sociales et des sciences cogni-
tives dans llaboration dune thorie intgre de la transmission culturelle.
Nancy MIDOL est matre de confrences habilite diriger les recherches dans le
laboratoire danthropologie et sociologie de luniversit de Nice. Elle est par ailleurs
hypnothrapeute forme lInstitut franais dhypnose mdicale. Spcialise dans
lanthropologie du corps, elle a rdig de nombreux articles et chapitres douvrages,
ainsi quun livre sur la Dmiurgie dans les sports et la danse (LHarmattan, 1995),
avant de sintresser plus spcifiquement au domaine de la sant. Elle a co-dirig
durant 7 annes le DU Principe de la sant et du bien-tre dans la pense tradition-
nelle chinoise (19992006) luniversit de Nice, et publi le rapport sur Le Ple
interdisciplinaire pour la sant pour cette universit (2001). Actuellement, elle crit
un ouvrage sur Lcologie des transes qui paratra aux ditions Tradre en
septembre 2009. Elle dirige la rubrique Initiatique dans la revue Sciences de
lHomme, cultures et socits, qui fait connatre les travaux de jeunes chercheurs, et
a pris la responsabilit du Dossier sur la danse paratre dans la Revue Interna-
tionale Corps pour le no 9, en 2009. On peut trouver certaines de ses publications sur
le site de luniversit de Nice, la rubrique LASMIC.
Jrme PALAZZOLO est psychiatre libral Nice, charg de cours luniversit de
Nice-Sophia Antipolis, chercheur associ au Laboratoire danthropologie et de
sociologie Mmoire, Identit et Cognition sociale (LASMIC, universit de Nice-
Sophia Antipolis) et professeur au dpartement sant de luniversit internationale
Senghor (Alexandrie, gypte), oprateur direct de la Francophonie. Ancien chef de
clinique, spcialis en psychopharmacologie et en thrapie comportementale et
cognitive, il est lauteur de nombreux articles de rfrence et dune trentaine
douvrages illustrant les diverses pratiques psychiatriques.