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JM8SERTATI0N
* V+
34

UNIVERSIT DE JPARIS FACULT DES LETTRES


UC-NRLF

B 2 ST7 1S1

CARITAS
TUDE
SUR LE VOCABULAIRE LATIN
DE LA CHARIT CHRTIENNE

THSE
pour le Doctorat s-Lettres prsente
la Facult des Lettres de l'Universit de Paris

PAR

HLNE PTR

LiBR

UNIVERSHY OF CALI.^OXNIA

LOUVAIN
ADMINISTRATION DU
SPICILEGIUM SACRUM LOVANIENSE
RUE JUSTE lIPSE, 22

1948
I
CARITAS
TUDE SUR LE VOCABULAIRE LATIN
DE LA CHARIT CHRTIENNE
**/ B2597121
UNIVERSIT DE PARIS FACULT DES LETTRES

CARITAS
TUDE
SUR LE VOCABULAIRE LATIN
DE LA CHARIT CHRTIENNE

THSE
pour le Doctorat s-Lettres prsente
la Facult des Lettres de l'Universit de Paris

PAR

HLNE PTR

LOUVAIN
ADMINISTRATION DU
SPICILEGIUM SACRUM LOVANIENSE
RUE JUSTE LIPSE, 22

1948
AVANT-PROPOS

En abordant l'tude de la charit d'un point de vue parti


culier, celui du vocabulaire, le prsent ouvrage se propose
d'apporter une contribution l'tude d'une question qui,
depuis une soixantaine d'annes surtout, s'est impose l'at
tention et a provoqu bien des travaux : la constitution d'un
vocabulaire chrtien. Il se trouve en mme temps rencontrer
plus d'un problme touchant les rapports entre la pense an
tique et la pense chrtienne, souvent si diffrentes mme
quand elles s'expriment par des mots identiques. Peut-tre
aura-t-il ainsi mis en lumire la richesse et l'originalit d'une
notion fondamentale dans le christianisme.
L'auteur tient exprimer ici sa reconnaissance M. J.
Marouzeau, qui a orient ses recherches, encourag son travail,
stimul ses rflexions par des remarques toujours suggestives ;
et au R. P. de Ghellinck aux conseils si autoriss et aux exi
gences scientifiques de qui ce volume, accueilli avec bienveil
lance dans la Collection du Sficilegium sacrum Lovaniense,
devra sans doute d'tre un peu moins imparfait.
Avril 1940.

Entrepris depuis de longues annes, ce travail tait termin


en 1940 : les circonstances en ont empch alors la publica
tion. Il a t prsent en manuscrit comme thse de doctorat
devant la Facult des Lettres de l'Universit de Paris en
1943 et n'a pu tre donn l'impression qu'en 1947. On s'est
efforc de mettre jour la bibliographie et de tenir compte,
habituellement dans les notes, des derniers travaux parus.
Les vues que prsentait cet ouvrage, les conclusions auxquelles
il aboutissait en 1940 auraient peut-tre cette date paru plus
nouvelles. Les tudes sur la langue chrtienne se sont en effet
multiplies et la connaissance de la notion d'Agap enrichie
et rpandue au cours de ces dernires annes : l'auteur ne
peut que s'en rjouir.
Mai 1947.
LISTE DES ABRVIATIONS

CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum.


DACL Dictionnaire d'archologie chrtienne et de liturgie.
Daremberg-Saglio Dictionnaire des antiquits grecques et romaines.
DB Dictionnaire de la Bible.
DTC Dictionnaire de thologie catholique.
ERE Encyclopaedia of Religion and Ethics.
HLAC Histoire littraire de l'Afrique chrtienne.
IJLLC Histoire de la littrature latine chrtienne.
Pauly-Wissowa Real-Encyclopdie der klassischen Altertumswis-
senschaft.
PL Patrologie latine de Migne.
PG Patrologie grecque de Migne.
REL Revue des tudes latines.
RSR Recherches de science religieuse.

On a indiqu dans les rfrences :


i) Pour les textes non-chrtiens, le nom de l'diteur et la page de la Bi-
bliotheca Teubneriana ;
2) Pour les textes chrtiens, toutes les fois que c'tait possible, le tome,
la page et la ligne laquelle commence la citation dans le Corpus Scriptorum
Ecclesiasticorum Latinorum (CSEL) ; dans quelques cas, le nom de l'diteur
et la page d'une autre dition ; et toujours , le tome, la colonne et sa subdivi
sion en lettres dans la Patrologie latine (PL) ou la Patrologie grecque (PG).
INTRODUCTION

Ecce simplex dilectio Dei et proximi, quam


multiplicibus sacramentis et innumerabilibus
linguis et in unaquaque lingua innumerabilibus
locutionum modis corporaliter enuntiatur.
Augustin, Conf., XIII, 24, 36.

Travaux antrieurs sur le vocabulaire et la langue latine chrtienne,


bientt solidaires des progrs de la linguistique (p. 1-5) ; le latin
chrtien ou latin des chrtiens (p. 5-9) ; origines de la langue latine
chrtienne, prdication primitive en grec (p. 9-1 1) ; influences
profanes (p. 12-13) ; influence biblique (p. 13-14). Notion tudie
dans ce travail (p. 15-18) ; mthode suivie (p. 18-20) ; auteurs et
textes utiliss, limites de l'enqute (p. 21-24).

Le christianisme a d pourvoir aux besoins d'expression


d'une pense nouvelle : cette affirmation se retrouve sous
des formes varies, soit dans les ouvrages gnraux consacrs
l'histoire de la langue latine (i), soit dans les tudes parti
culires sur telle notion ou tel crivain chrtien (2). Comment
l'a-t-il fait ? La question n'est pas reste sans rponse, mais
il y a l un champ d'investigation fort vaste dont la matire
est loin d'tre puise. La formation du vocabulaire chrtien,
ses attaches avec le vocabulaire profane, n'ont pas encore t,
pour le latin, suffisamment tudies.

(1) A. Meillet, Esquisse d'une histoire de la langue latine, Paris, 1928, p.


276 : Le christianisme a introduit nombre de termes nouveaux pour dsigner
des notions nouvelles ... Et des mots ont pris des sens nouveaux. Cfr F. Bru-
not, Histoire de la langue franaise, Paris, 1924, t. I, p. 139: Nulle rvolu
tion ne troubla autant le sens des mots que cette diffusion du christianisme.
(2) J. de Ghellinck, E. De Backer, J. Poukens, G. Lebacqz, Pour
l'histoire du mot Sacramentum , I, Les Antnicens, Louvain-Paris, 1924,
dans le Spicilegium Sacrum Lovaniense, tudes et Documents, fasc. III, p.
2 INTRODUCTION

Ce n'est pas que cette langue chrtienne n'ait, depuis une


soixantaine d'annes, suscit bien des curiosits. En 1879,
G. Koffmane publiait le premier volume d'une Geschichte des
Kirchenlateins. Les premires lignes de l'ouvrage posaient le
problme d'une manire intressante : Quels lments tran
gers (hbreux ou grecs) la langue ecclsiastique a-t-elle em
prunts ? A-t-elle cherch les remplacer par des expressions
qui lui soient propres et comment cet effort a-t-il abouti ?
Quels mots latins ont reu du christianisme une forme ou un
sens diffrents ? et quels mots nouveaux a-t-on forms ? Que
peut-on conclure du langage par rapport l'esprit du christia
nisme (i) ? Mais cette tude, qui resta d'ailleurs inacheve,
tait la fois trop vaste et trop superficielle ; elle ne distin
guait pas suffisamment la nature des textes utiliss, et fut
en partie responsable de la cration de ce Kirchenlatein, la
tin ecclsiastique, latin d'glise, dont bien des critiques ont
depuis contest l'existence.
A peu prs la mme poque, on voyait paratre en Allema
gne et en Angleterre de multiples travaux lexicographiques sur
des textes chrtiens d'un caractre particulier, les anciennes
versions latines de la Bible, matire abondante et difficile
qu'on n'a pas fini d'exploiter (2). Les noms de Rnsch et de

5 : Les ides nouvelles, caractristiques de cette religion du Christ, que soup


onnaient peine le judasme et le paganisme, s'ils ne les ignoraient compl
tement, comment allaient les exprimer les premiers convertis qui voulaient
faire uvre de proslytisme ? .
H. Goelzer, tude sur la latinit de saint Jrme, Paris, 1884, p. 11, carac
trise ainsi l'usage qu'a fait saint Jrme de la langue latine : Il a contribu
plus que personne la rendre moderne, c'est--dire capable d'exprimer des
ides nouvelles, tout en essayant de lui conserver son ancien fonds.
L. Bayard, Le latin de saint Cyprien, Paris, 1902, p. 16, parle du besoin
d'exprimer d'un mot une ide dtermine pour laquelle la langue n'a pas en
core d'quivalent .
M. Lavarenne, tude sur la langue du pote Prudence, Paris, 1933, p. 6 :
Parlant de choses nouvelles. Prudence est bien oblig d'employer des mots
nouveaux.
(1) G. Koffmane, Geschichte des Kirchenlateins, I, Breslau, 1879, p. 1.
(2) Beaucoup de ces travaux ont paru soit dans la Zeitschrift fur Wissen-
schaftliche Theologie, soit dans les Archiv fur Lat. Lexikographie und Gram-
matik. Sur cette question, l'ouvrage de H. Rnsch, Itala und Vulgata, Leip
zig, 1875, est rest classique. Nous ne pouvons donner la bibliographie consi-
TRAVAUX ANTERIEURS 3

Wllflin, entre beaucoup d'autres, restent attachs ce grand


mouvement de recherches sur le latin biblique. A ct du
Kirchenlatein, prenait place ainsi une Bibelsprache laquelle
on croyait pouvoir reconnatre ses caractres propres.
En France, on se limitait un autre genre de travaux. C'est
l latinit des crivains chrtiens, dont la langue apparais
sait au premier abord comme bien diffrente de celle d'un Ci-
cron, qui retenait l'attention de quelques philologues. Dans
ces tudes une place tait faite au vocabulaire, mais d'un point
de vue plus grammatical qu'historique. De ces listes de mots
groups par suffixes et prfixes, on ne dgage gnralement au
cune conclusion intressante, et mme les renseignements pr
cis y font souvent dfaut (i) . On y relve, il est vrai, soit des
emprunts de termes trangers, soit des nologismes, soit des
changements de signification, mais on les considre la plupart
du temps comme des faits acquis dont on se soucie trop peu
de rechercher la gense (2).
Les auteurs de ces ouvrages se sont parfois expliqus sur la
manire dont ils concevaient leur sujet. Tout en reconnaissant,
par exemple, qu'on peut, grce un crivain comme Grgoire
de Tours, se mettre en possession d'un des rares exemples
d'un phnomne capital en linguistique et qui, presque par
tout ailleurs, se soustrait l'observation : la transformation

drable de cette question. On la trouvera dans une des encyclopdies bibliques,


par exemple Dictionnaire de la Bible, t. IV, col. 96-123, article : Latines (ver
sions) de la Bible. Signalons seulement, parmi les ouvrages les plus rcents
sur la langue de ces versions, P. W. Hoogterp, tude sur le latin du Codex
Bobiensis (k) des vangiles, Wageningen, 1930 ; W. S ss, Studien zur lateinis-
chen Bibel, I, Tartu, 1932 ; W. Matzkow, De vocabulis quibusdam Italae et
Vulgatae christianis, Berlin, 1933.
(1) Pour ne citer qu'un exemple, voici tout ce qu'on trouve, dans l'ouvrage
de H. Goelzer, tude sur la latinit de saint Jrme, p. 116, sur le mot pro-
ximus au sens chrtien de prochain : L'adjectif-substantif proximus se
rencontre trop souvent dans saint Jrme pour que nous ayons besoin d'en
donner des exemples.
(2) Cette mthode avec, en plus, une prdominance des statistiques est
encore celle qui a inspir beaucoup des auteurs des volumes de la collection
des Patristic Studies de Washington, dans laquelle ont paru, de 1922 1945,
74 fascicules. Tous les critiques s'accordent pour reprocher la plupart de
leurs auteurs de tenir trop peu compte des ides gnrales et des progrs ac
tuels de la linguistique.
4 INTRODUCTION

d'une langue en plusieurs autres langues (i) , Max Bonnet


avoue qu'il a choisi son sujet pour une raison plus particulire :
l'intrt que Grgoire de Tours prsente au point de vue de
la langue et de la littrature latine elles-mmes . H. Goel-
zer introduit en termes analogues son tude sur la latinit de
saint Jrme : Il est ... intressant de savoir au juste quel
latin il parlait et quelle influence il a pu avoir sur la langue.
Reprenant cette ide dans sa conclusion, il dclare avoir es
say de rendre la physionomie particulire du latin ecclsias
tique dans saint Jrme en analysant fidlement les traits
qui la composent . Ce faisant, il espre aussi avoir fourni des
matriaux utiles ceux qui, loin de ddaigner la latinit chr
tienne, ... y cherchent au contraire, dans une certaine mesure,
l'origine et le secret des langues modernes de l'Europe occi
dentale (2) . Le latin des chrtiens apparat donc ces philo
logues surtout comme la forme privilgie d'une langue en
volution et sur le point de donner naissance d'autres langues :
encore cette considration historique reste-t-elle trs secon
daire dans l'tude des faits qu'ils soumettent leur examen.
Un point de vue nettement historique domine au contraire
dans des monographies plus rcentes, concernant non plus
un crivain, mais un mot. Mthode intressante et fruc
tueuse, qui apparat par exemple dans le volume publi en
1924 par le R. P. J. de Ghellinck sous ce titre : Pour l'histoire
du mot sacramentum . L'auteur dclare n'avoir apport l
que des matriaux destins prparer une histoire du mot,
qu'il promet dans la suite, mais il y a dj dans ces pages un
effort pour prciser la valeur du terme dans chacun de ses
emplois, et surtout pour classer les diffrentes significations
et en marquer la filiation, qu'on ne saurait trop louer (3).
L'introduction gnrale de l'ouvrage donne, de plus, sur les
conditions dans lesquelles s'est form le vocabulaire chrtien,
des indications suggestives.

(1) Max Bonnet, Le latin de Grgoire de Tours, Paris, 1890, p. 2. Il s'agit


ici de la naissance des langues romanes.
(2) H. Goelzer, tude sur la latinit de Saint Jrme, p. i et 439.
(3) A un genre analogue de travaux appartient la monographie de J. Zeil-
ler, Paganus, Paris, 1917, que l'auteur prsente comme une .tude de ter
minologie historique .
TRAVAUX ANTERIEURS 5

Ces dernires considrations sont solidaires des remarquables


progrs accomplis par la linguistique au cours du demi-sicle
dernier et qui devaient ncessairement modifier la conception
mme de ce genre de travaux. Pour ne citer qu'un seul nom,
des vues comme celles qu'Antoine Meillet a rassembles dans
Linguistique historique et linguistique gnrale renouvellent
profondment les tudes de vocabulaire. Les recherches sur
la langue chrtienne en ont grandement bnfici. L'ouvrage
de M. St. W. J. Teeuwen, paru en 1926 comme une contri
bution l'tude de la langue spciale des chrtiens : Sprach-
licher Bedeutungswandel bei Tertullian (i), appliquait au cas
particulier d'un auteur la thse gnrale que devait exposer,
quelques annes plus tard (i932), Mgr J.Schrijnen, dans son
petit opuscule Charakteristik des altchristlichen Latein (2). Une
quipe de travailleurs groups autour de ce savant ont con
tinu depuis, dans le mme esprit, leurs publications. Il faut
dire ici quelques mots de la conception qu'ils se font de cet
Altchristliches Latein (3).
S'appuyant sur l'affirmation d'A. Meillet : Le langage est
un fait minemment social , J. Schrijnen croit l'existence

(1) St. W. J. Teeuwen, Sprachlicher Bedeutungswandel bei Tertullian.


Ein Beitrag zum Studium der christlichen Sondersprache, dans les Studien
zur Geschichte und Kultur des Allertums, XIV, Paderborn, 1926.
(2) A complter par divers articles, en particulier : Le latin chrtien devenu
langue commune, dans la Revue des tudes latines, t. XII, 1934, p. 96-116. Les
articles de J. Schrijnen ont t runis aprs sa mort par ses lves dans les
Collectanea Schrijnen, Nimgue, 1939. Une de ses collaboratrices les plus
comptentes, Chr. Mohrmann, a repris plusieurs fois la question, d'une
faon peut-tre plus nuance et avec une sre connaissance des textes et du
milieu chrtiens, dans diffrents articles, en particulier : Quelques traits
caractristiques du latin des chrtiens, dans les Miscellanea Giov. Mercati, t. I,
Rome, 1946, p. 437-466 ; et Le latin commun et le latin des chrtiens, dans les
Vigiliae christianae, t. I, Amsterdam, 1947, p. 1-13.
(3) Ces pages taient dj crites au moment o a paru, sur cette question,
un trs intressant article de J. de Ghkllinck, Latin chrtien ou langue latine
des chrtiens, dans Les tudes classiques, t. VIII, Namur, 1939, p. 449-478.
Dans cet expos historique et critique de l'uvre entreprise et dirige par
J. Schrijnen, continue par ses disciples, collaborateurs et successeurs,
l'auteur prsente clairement la thse de Schrijnen, en montre la fcondit
et en signale les points faibles. Il insiste justement sur la ncessit de tenir
compte des conditions historiques dans lesquelles s'est forme cette langue
et dit sous quelles rserves on peut en admettre l'unit.
O INTRODUCTION

d'une Sondersprache chrtienne (altchristliches Latein), langue


particulire au groupe religieux, nettement diffrenci, dans
la socit o il vit, par la disciplina christianorum, l'opposi
tion entre une ancienne et une nouvelle conception du monde .
Prcisons bien avec l'auteur qu'il ne s'agit pas seulement de
diffrences insignifiantes, portant sur quelques modifications
de sens ou quelques mots d'emprunt. La diffrenciation est
smantique, lexicologique, morphologique, syntactique, voire
mme phontique (i). C'est aller trs loin, on le voit.
Bien entendu, l'influence du christianisme ne peut tre, sur
les derniers points, qu'indirecte. Le souci, trs chrtien, de
s'adapter un public d'imperiti, d'indocti (2), expliquerait,
par exemple, la prfrence donne des vulgarismes de forme
ou de syntaxe et peut-tre aussi une recherche de l'expressi
vit entranant des faits tels que le renouvellement de cer
taines particules (3).
Cette thse a donn lieu bien des objections, dont la prin
cipale a t formule en ces termes par M. J. Marouzeau :
Le facteur de diffrenciation que constitue la disciplina

(1) J. Schrijnen, Charakteristik des altchristlichen Latein, p. 8.


(2) Voir, par exemple, Augustin, De Gen. contra Man., I, 1 (PL, XXXIV,
173) : Placuit enim mihi quorumdam uere christianorum sententia qui,
cum sint eruditi liberalibus litteris, tamen, alios libros nostros quos aduersus
Manichaeos edidimus cum legissent, uiderunt eos ab imperitioribus, aut non
aut difficile intellegi et me beneuolentissime monuerunt ut communem lo-
quendi consuetudinem non desererem, si errores illos tam perniciosos ab
animis etiam imperitorum expellere cogitarem ; hune enim sermonem usita-
tum et simplicem etiam docti intellegunt, illum autem indocti non intelle-
gunt. Texte cit dans un intressant article de J. Finaert, Un tournant
dans l'uvre et le style de saint Augustin, dans REL, t. XVI, 1938, p. 103-110.
On pourrait trouver chez les auteurs chrtiens beaucoup de textes dans le
mme sens.
(3) Les ouvrages parus dans la Collection Latinitas Christianorum pri-
maeua, que dirigeait Mgr Schrijnen, se prsentent comme une dmonstration
de sa thse : Chr. Mohrmann, Die altchristliche Sondersprache in den Ser-
mones des hl. Augustin, I, Einfhrung, Lexikologie und Wortbildung, 1032 ;
J. Schrijnen et Chr. Mohrmann, Studien zur Svntax der Briefe des hl. Cv-
prian, I et II, 1936-1937 ; O. Janssen, L'expressivit chez Salvien ie f '.','
le, tude sur l'usage de quelques particules dans le latin chrtien, I, Les adverbes,
1937 ; H. Janssen, Kultur und Sprache. Zur Geschichte der alten Kirche im
Spiegel der Sprachentivicklung. Von Tertullian bis Cyprian, 1938 ; J. Merkx,
Zur Syntax der Kasus und Tempora in den Traktaten des hl. Cyprian, 1939.
LANGUE LATINE CHRETIENNE ET INFLUENCES 7

christianorum est-il suffisant pour donner naissance une


vritable unit linguistique (i) ? On peut en douter, surtout
lorsqu'il s'agit de morphologie ou de syntaxe, et trouver en ces
matires plus de ressemblances que de diffrences entre auteurs
chrtiens et auteurs paens appartenant la mme rgion et
la mme poque. Dans l'tude si pntrante intitule : Com
ment les mots changent de sens, A. Meillet avait soin de limiter
ainsi l'influence du groupe : L'action des groupements parti
culiers, crivait-il, tend diffrencier sinon la prononciation et
la grammaire, qui restent sensiblement unes, du moins le
vocabulaire des individus qui y prennent part (2).
C'est en effet dans le domaine du vocabulaire qu'on peut
parler d'une langue chrtienne : encore faut-il faire ici quelques
distinctions. L'existence de ce que l'cole de Schrijnen ap
pelle christianismes mdiats , c'est--dire termes particuliers
aux chrtiens pour exprimer des notions communes, apparat
beaucoup moins nette que celle des christianismes immdiats ,
termes exprimant des notions spcifiquement chrtiennes :
les faits allgus en faveur des premiers ont t jugs peu pro
bants (3). Au contraire, il est certain que, pour exprimer des
notions qui lui taient propres, le christianisme s'est constitu
un vocabulaire : mots nouveaux crs ou emprunts, termes
anciens ayant chang de sens. C'est sur ce point surtout que
se fait sentir la communaut linguistique. Elle n'empche pas
du reste que des nuances puissent subsister, pour un mme
mot, dans l'usage qu'en font les diffrents membres du groupe,
et ce n'est pas le moindre intrt des tudes de vocabulaire que
d'essayer de discerner ces nuances, souvent lies celles de
la pense que les mots expriment.
Ces rserves faites, on peut accorder aux partisans du la
tin chrtien que, dans une certaine mesure, non seulement

(1) J. Marouzeau, dans REL, t. X, 1932, p. 242. Cfr les comptes rendus
des ouvrages cits dans la note prcdente, par J. Marouzeau, dans REL,
t. X, 1932, p. 241-242, 485-487 ; t. XIV, 1936, p. 425 ; t. XVI, 1938, p. 185-
186, 186-188.
(2) A. Meillet, Linguistique historique et linguistique gnrale, t. I, Paris,
1926, p. 246.
(3) J. Marouzeau. dans REL, t. X, 1932, p. 486.
8 INTRODUCTION

le sens, mais encore la forme des mots employs est caractris


tique du groupe. Un seul exemple suffira le faire compren
dre. Parmi les mots tudis par Melle Chr. Mohrmann dans les
Sermons de saint Augustin, figurent plusieurs composs for
ms avec le prfixe con-, et l'auteur a not, ce propos, la
frquence de tels composs dans la langue chrtienne. Com
ment l'expliquer ? Sans aucun doute, par l'influence des
composs grecs en avv- (i). Cette remarque est d'une
grande porte. Plusieurs particularits du latin des chrtiens,
en effet, sont dues au fait que ce latin est, non pas uniquement
mais principalement, une langue de traduction, parle et crite
dans des milieux o des lments hellnistiques taient mls
aux lments latins. Ce facteur a eu, dans le dveloppement de
la langue, une importance notable. Mais on peut en faire inter
venir un autre. Le grand nombre de ces composs en con-,
qu'ils soient ou non des traductions, est li certains carac
tres du christianisme. Parmi ceux que cite Melle Mohrmann,
plusieurs : coaeternus, consubstantialis, sont des termes de la
langue thologique, servant caractriser les relations entre
les personnes divines dont le dogme chrtien enseigne la par
faite galit. D'autres, nous le verrons, traduisent l'aspect
communautaire essentiel au christianisme : par exemple le d
veloppement de compati, compassio, s'explique par la notion du
corps mystique dans lequel tous les membres souffrent en
semble ; si les chrtiens ont aim se donner le titre de consenti,
c'est parce qu'ils se savaient troitement unis dans le servi
ce d'un mme matre. Dans un cas comme celui-ci, ce sont bien
les ides chrtiennes elles-mmes qui ont entran la prdilec
tion pour une certaine forme de mots.

* * *

On a observ qu'il faudrait dire latin des chrtiens plutt


que latin chrtien (2), et tout le monde convient en effet
que cette langue spciale comporte une certaine diversit et

(1) Chr. Mohrmann, Die altchristliche Sondersprache ...,p. 97. Cfr p. 96


99.
(2) J. Marouzbau, dans REL, t. X, 1932, p. 241.
LANGUE LATINE CHRETIENNE ET INFLUENCES g

peut tre envisage sous diffrents aspects. Ceci tient aux cir
constances historiques travers lesquelles elle s'est forme et
qu'il ne sera pas inutile de rappeler ici (i).
Comment et quand le christianisme a-t-il t import, soit
Rome, soit dans les diffrents pays de langue latine ? Il
est assez difficile de le prciser (2). Toujours est-il que la pr
dication chrtienne s'est faite d'abord en grec, que la doctrine
religieuse et morale du christianisme, l'histoire de ses ori
gines ont t consignes pour la premire fois dans des ou
vrages crits en grec : c'est donc dans cette langue que dut
se faire le premier travail d'laboration d'un vocabulaire chr
tien. Il ne nous appartient pas d'en rechercher les lments (3) :
langue de la koivij, le grec des crits chrtiens primitifs a de
plus subi diverses influences, parmi lesquelles nous signale
rons seulement l'influence hbraque qui travers le grec se
fera sentir dans bien des cas sur le latin, et, par cet interm
diaire, jusque sur les langues modernes (4).

(1) Un article de j. de Ghellinck, Langue latine des chrtiens. Quelques


aperus rcents, dans Les tudes classiques, t. XII, Namur, 1944, p. 286-296,
rsume, corrige et complte les ides intressantes prsentes sur l'origine
du latin chrtien et l'laboration de son vocabulaire dans les deux ouvrages
suivants : E. Lfstedt, Syntactica, Studien und Beitrge zur historischen
Syntax des Lateins, dans les Acta Reg. Societatis humaniorum Litterarum
Lundensis, t. X, 1 et 2, 1928 et 1933 (en particulier 2e partie, p. 458-473 :
Zur Entstehung der christlichen Latinitt) ; et M. A. Sainio, Semasiologische
Untersuchungen ber die Entstehung der christlichen Latinitt, dans les An
nales Academiae scientiarum Fennicae, t. XLVII, 1, Helsinki, 1940. L'enqute
de ce dernier, qui porte sur une soixantaine de termes, ne concerne que
le vocabulaire liturgique et administratif de l'glise, mais il s'en dgage
quelques vues synthtiques.
(2) Cfr J. Lebreton et J. Zeiixer, L'glise primitive, dans Fliche-Martin,
Histoire de l'glise, Paris, 1934, t. I, p. 279 sq. : L'vanglisation du monde
romain. Voir aussi P. Monceaux, HLAC, Paris, 1901, t. I, p. 3 : Nous ne
savons rien de prcis sur l'vanglisation de l'Afrique.
(3) Bien des travaux ont t faits sur le grec dit biblique. Nous nous con
tenterons de renvoyer aux vues trs gnrales et la bibliographie de A.
Puech, Histoire de la littrature grecque chrtienne, Paris, 1928, t. I, p. 7-15.
(4) Cfr A. Meillet, Linguistique historique et linguistique gnrale, t. I, p.
346 : La traduction de la Bible hbraque en grec a donn certains mots
grecs des valeurs imprvues. Il sort de l dans le vocabulaire des peuples actuels
de l'Europe des termes familiers tous qui, de par leur origine, ne sont que
des mots hbreux sous un dguisement grec. Tels sont, par exemple, les
mots glise ou ange.
10 INTRODUCTION

Or, le grec est rest, nous le savons, la langue officielle de


l'glise, Rome mme, probablement jusqu'au IIIe sicle,
et c'est seulement de la fin du IIe sicle que datent les pre
miers monuments de la littrature latine chrtienne (i). La
chose s'explique en partie, comme l'a bien montr P. de La-
briolle, par une diffusion certaine de la langue grecque tra
vers l'Empire romain, et aussi par le milieu dans lequel se
rpandit d'abord le christianisme : La propagande chrtien
ne, ayant trouv ses points d'appui et conquis ses premires
recrues surtout parmi les lments juifs ou paens de langue
grecque, avait tout naturellement us du grec comme vhi
cule (2) . Cependant la ncessit se fit assez vite sentir,
mesure que s'tendait la religion nouvelle, de lui donner un
langage latin, et tout particulirement de traduire dans cette
langue les Livres Saints, Ancien et Nouveau Testament, dont
l'importance tait si considrable dans la vie chrtienne. Aussi
les premiers textes latins chrtiens furent-ils trs probable
ment des traductions de la Bible.
La langue de ces traductions reflte les proccupations de
leurs auteurs proccupations fort peu littraires et leur
manire assez nouvelle de concevoir un pareil travail : souci
d'une extrme littralit, indiffrence l'gard de la puret
et de l'lgance du langage (3). Cette attitude est due des
motifs religieux, mais il faut aussi tenir compte du fait que le
christianisme s'est rpandu d'abord dans les basses classes
de la socit, avant d'atteindre les hommes cultivs. Il y a
l des faits essentiels pour la formation mme du vocabulaire.
Malheureusement l'tude en est assez malaise. D'abord, en
dpit des travaux nombreux et de grande valeur dont ces

(1) Sur ces faits et ceux qui sont indiqus brivement dans les lignes sui
vantes, voir P. de Labriolle, HLLC, Paris, 1924, p. 58-63 et P. Monceaux,
HLAC, t. I, p. 50 sq.
(2) P. de Labriolle, HLLC, p. 61.
(3) Le caractre des traductions bibliques a t indiqu par P. de Labriol
le, HLLC, p. 65 et 71. Cfr aussi P. Monceaux, HLAC, t. I, p. 169-170; G.
Cuendet, Cicron et saint Jrme traducteurs, dans REL, t. XI, 1933, p. 380-
400 ; F. Blatt, Remarques sur l'histoire des traductions latines, dans Classica
et Mediaevalia, t. I, Copenhague, 1938, p. 217-242, qui oppose le littral ismc
chrtien au libralisme prchrtien .
LANGUE LATINE CHRTIENNE ET INFLUENCES II

premires versions latines ont t l'objet, il reste sur leur nom


bre, leur origine, leur date, bien des obscurits. Ensuite, s'il
s'agit d'en tudier la langue et d'tablir l'influence que celle-
ci a pu avoir, on se trouve en prsence de ce difficile problme :
celui d'une action rciproque constante, les traducteurs de la
Bible utilisant probablement une langue chrtienne dj
existante et agissant sur elle leur tour. Car, au moment mme
o se font ces traductions, il y a des chrtiens qui expriment
dj leur christianisme en latin, sinon dans des uvres crites,
du moins dans le langage parl (i).
Quand des lettrs comme Tertulhen et Cyprien entrepren
dront d'offrir un public latin pourvu d'une certaine culture
des traits d'apologtique, de polmique ou de morale religieu
se, on se trouvera en prsence de faits beaucoup plus complexes
encore. Car il s'agit maintenant d'une langue littraire, une
Kultursprache, soumise des influences varies, plus ou moins
directes. Dans son tude du vocabulaire de Tertullien, M. St.
W. J. Teeuwen a bien vu qu'il fallait tenir compte non seule
ment du fait chrtien, mais de divers facteurs propres l'au
teur : famille militaire, tour d'esprit, sinon formation, juri
dique, ducation de rhteur ; il a montr de plus que le voca
bulaire peut changer selon que l'ouvrage appartient la p
riode catholique ou la priode montaniste de la vie de Ter
tullien, et aussi selon la nature du sujet trait et le public
auquel il s'adresse. Dans bien des cas, il faudra faire intervenir
galement, nous le verrons, des influences littraires ou philo
sophiques.
Ainsi nous apparaissent des formes bien diverses du latin
chrtien : langue biblique, qui a ce caractre trs particulier
d'tre une langue de traduction ; langue parle, sur laquelle il
nous est difficile de recueillir des tmoignages ; langue litt-.
raire qui varie d'un individu un autre et dont l'tude peut se

(i) C'est ce langage qu'il serait trs utile, et qu'il est en mme temps trs
difficile de connatre. Cfr J. de Ghellinck, Latin chrtien..., p. 4 6: Si
l'enqute linguistique effectue sur les crits latins des deux ou trois premiers
Sicles de son histoire peut enregistrer un bon nombre de mots et de locutions,
rsultats de l'laboration et de la composition de la langue latine primitive
des chrtiens, les circonstances concrtes dans lesquelles s'est accomplie
cette laboration chappent presque compltement notre observation.
12 INTRODUCTION

compliquer de questions de style. Dans ce vaste domaine, on


est amen choisir tout au moins un point de vue dominant,
qui n'exclura pas d'ailleurs l'examen de ces diffrentes langues
spciales dont l'influence rciproque est indiscutable. Comme
on le verra au cours de ce travail, c'est surtout la langue lit
traire chrtienne qui a retenu ici l'attention.
Ce point de vue mme obligeait donner une certaine im
portance, pour la plupart des mots dont nous tudions l'his
toire, l'examen de leur sens profane et de leur sens biblique.
Il peut arriver, en effet, un crivain chrtien, de crer des
vocables nouveaux, mais c'est relativement rare. Plus souvent,
les termes dont il use, pour exprimer les ides chrtiennes elles-
mmes, ont un double pass : ils ont t employs dans la
littrature profane et dans les traductions bibliques. De ce
pass plus ou moins rcent, plus ou moins riche aussi, ils ont
gard la marque, et un crivain y est d'autant plus sensible
que sa culture est plus tendue.
C'est une question intressante et souvent discute, laquelle
il nous faudra plus d'une fois faire allusion, que celle des rap
ports entre le christianisme et la culture antique (i). Les grands
crivains chrtiens, on le sait, sont tous des lettrs. Qu'ils
s'opposent en apparence avec intransigeance, comme le fait
Tertullien, tout ce qui vient du paganisme ; ou qu'ils tentent
d'assimiler ce qu'ils trouvent de bon en celui-ci, tel Ambroise
dans son De o/jlciis, ils restent tous imprgns de la littrature
profane et en subissent l'influence. Tertullien a une rudition
remarquable qui suppose des lectures extrmement tendues.
Cyprien, Arnobe, Lactance non seulement ont tudi la rhto
rique, mais l'ont enseigne. Ambroise, au moment o il est
improvis vque, a certainement beaucoup plus frquent
les potes et les philosophes anciens que la Sainte criture ou
la littrature chrtienne des premiers sicles. Paulin de Nole,
l'lve du rhteur Ausone, gardera toute sa vie une certaine

(i) La question a t expose brivement dans son ensemble par P. de


Labriolle dans HLLC, p. 15-45 ; et elle a donn lieu de multiples tudes
de dtail. Elle a t traite, propos de saint Augustin, d'une manire appro
fondie et trs intressante, dans une rcente thse de doctorat : H. I. Marrou.
Saint Augustin et la fin de la culture antique, Paris, 1938.
LANGUE LATINE CHRETIENNE ET INFLUENCES 13

coquetterie littraire. Quant Jrme et Augustin, il serait


superflu d'insister sur l'empreinte profonde dont les a marqus
leur premire formation : tout le monde a prsents l'esprit
le songe fameux du solitaire et les souvenirs que le second a
immortaliss dans ses Confessions. Primordial dans une tude
littraire, ce facteur ne doit pas tre nglig dans l'tude mme
du vocabulaire. Les mots sont infiniment plus riches de sens
pour un homme cultiv que pour un ignorant : quand Ambroise
par exemple, tentant de refaire sa manire le De officiis, y
use, pour exprimer des notions nouvelles, de termes cicro-
niens, on remarque, dans la signification qu'il leur donne, un
curieux mlange d'lments emprunts son modle et de
rminiscences bibliques.
A ct de cette culture profane, en effet, et non moins impor
tante, apparat la culture religieuse : celle-ci s'acqurait non
pas exclusivement, mais principalement par la Bible. Excep
tion faite pour quelques-uns dont le cas est particulier, Lactan-
ce par exemple, on est frapp de voir quel point tous ces
auteurs sont imprgns de la Sainte criture : citations plus
ou moins explicites, allusions, expressions empruntes l'An
cien ou au Nouveau Testament, abondent dans leur uvre.
Cette influence est d'autant plus importante que ces livres
ont aux yeux des chrtiens le caractre de livres inspirs :
c'est pour eux la parole mme de Dieu qui leur est ainsi trans
mise. Un tel fait explique en partie, on l'a remarqu, l'extrme
littralit des traductions bibliques (i). On comprend aussi
pourquoi les termes mmes, employs dans ces versions,
avaient plus de chances de s'imposer l'usage des chrtiens
que les mots synonymes. Saint Augustin en a fait lui-mme
l'aveu : Telle est, dit-il, la force de la coutume, mme pour
apprendre. Les gens qui ont t, pour ainsi dire, nourris et
levs dans la lecture des Saintes critures trouvent plus na
turelles et considrent comme plus latines les locutions qu'ils
ont apprises dans les critures, et qui pourtant ne se rencon
trent pas chez les vrais auteurs de la langue latine (2).

(1) G. Cuendet, Cicron et saint Jrme traducteurs, dans REL, t. XI,


1933, p. 383 : saint Jrme reconnat que la prcision doit tre absolue quand
il s'agit des textes sacrs .
(2) Augustin, De doctr. christ., II, 14, 21 (PL, XXXIV, 45), traduit et
14 INTRODUCTION

Influence de la culture profane, influence de la Bible lati


ne, ces lments ne sont pas les seuls, loin de l, expliquer
le vocabulaire des auteurs chrtiens. Il n'est peut-tre pas in
diffrent que la littrature chrtienne ait fleuri d'abord et sur
tout en terre africaine, et cela une date qui n'est plus celle
de la langue proprement classique. Si l'on a aujourd'hui relgu
le latin africain et le bas-latin , tels du moins qu'on les
a parfois conus, parmi les fantmes sans ralit, on ne peut
nier nanmoins qu'il n'y ait, dans le latin parl ou crit
Carthage au IIe et au IIIe sicles, certains caractres particu
liers la rgion et au temps, et qui tiennent aux conditions
mmes de l'extension du latin dans les provinces romaines (i).
L'opposition qu'tablit P. Monceaux, propos d'un Africain,
entre cette langue en mouvement et en travail, aux racines
fcondes , et le latin classique, langue fixe, arrte dans sa
croissance, aux racines striles (2) , ne correspond pas seule
ment la diffrence de deux tempraments d'crivains comme
Tertullien et Cicron, par exemple ; elle s'explique par tout
un ensemble de tendances. Si les crivains chrtiens n'ont pas,
pour adopter des termes trangers, crer des drivs ou
des composs nouveaux, les scrupules d'un Cicron, c'est
peut-tre parce qu'ils taient chrtiens ; mais on peut dire
cependant qu'un paen comme Apule n'en a pas eu davanta
ge (3). C'est un fait qu'il ne faut pas perdre de vue quand on
tudie la langue des chrtiens (4).
*
* *

cit par P. Monceaux, HLAC, t. I, p. 173, o l'auteur a bien montr l'in


fluence considrable des textes bibliques sur le vocabulaire aussi bien que
sur le style et la pense des crivains chrtiens.
(1) Sur cette question, on peut voir les deux trs intressants chapitres de
A. Meillet, dans son Esquisse d'une histoire de la langue latine, ch. IX :
L'extension du latin ; ch. X : Les changements du latin l'poque impriale.
Cfr aussi K. Sittl, Die lokalen Verschiedenheiten der lateinischen Sprache mit
besonderer Bercksichtigung des afrikanischen Lateins, Erlangen, 1882.
(2) P. Monceaux, HLAC, t. I, p. 446.
(3) Voir P. Monceaux, Les Africains, Paris, 1894, en particulier p. 99-122 :
Le latin d'Afrique ; et p. 334 sq., quelques remarques sur le vocabulaire d'Apu
le.
(4) C'est en ce sens surtout, je crois, qu'on peut parler le plus justement
NOTION TUDIE ET MTHODE 15

Ces brves considrations font apparatre l'extrme corr


plexit des faits qu'il s'agit d'tudier : aussi se voit-on oblig
de restreindre le domaine l'intrieur duquel on poursuit
les recherches. Cette dlimitation peut se faire de plusieurs ma
nires : certains se sont attachs l'ensemble du vocabulaire
d'un auteur donn ; d'autres, choisissant un mot dtermin,
en ont relev les emplois au cours de plusieurs sicles pour en
retracer l'histoire. C'est de l'ide plutt que du mot que nous
partirons ici : tant donn telle notion chrtienne, comment,
par quels mots, par quelles expressions les crivains latins
l'ont-ils rendue dans leur propre langue ? Ce qu'il faut prciser,
c'est donc la ou les notions sur lesquelles on fera porter l'en
qute.
Une des grandes originalits du christianisme, c'est, la
diffrence de la plupart des religions antiques, de s'tre pr
sent aux hommes non seulement comme une religion, mais
en mme temps comme une morale, c'est--dire une rgle de
vie. Que cette morale ait contribu grandement transformer
la conscience de l'humanit, c'est un fait que beaucoup de
philosophes modernes ont reconnu et signal (i) : elle appor
tait vraiment du nouveau, donc avait besoin, pour s'exprimer,
de se crer un vocabulaire. L'tude du vocabulaire de la mo
rale chrtienne sera d'autant plus intressante qu'elle permet
tra, par un examen attentif du sens des mots, de comparer les
ides nouvelles aux notions de la morale antique laquelle
il a t en partie emprunt. Mais l'ensemble de la morale re
prsentait un champ trop vaste encore : une notion s'offrait,
la fois trs riche et fondamentale, puisque les Livres Saints

d'une influence du latin vulgaire sur les auteurs chrtiens. Il faut donner
cette expression latin vulgaire la signification convenue qu'a accepte
A. Meiixet dans son Esquisse d'une histoire de la langue latine, p. 239 : l-
tin parl au cours de l'poque impriale. Quant l'lment proprement po
pulaire, dont on a souvent signal l'importance dans le latin des chrtiens,
s'il s'est introduit jusque dans la langue de culture, c'est par une influence
surtout indirecte, celle de la Bible.
(1) Nous ne nommerons ici que H. Bergson dans son analyse de l'ide
de justice : Les deux sources de la morale et de la religion, Paris, 1932, p.
67-80. Voir aussi ce que dit V. Brochard au sujet des notions de devoir,
conscience , etc., dans tudes de philosophie ancienne et de philosophie' mo
derne, Paris, 1912, p. 491 sq.
l6 INTRODUCTION

du christianisme la prsentent comme la plnitude de la


Loi (i) , le plus grand commandement (2) , le commande
ment nouveau (3) . C'est celle de charit chrtienne, au
sens plein du terme, comportant la fois l'amour de Dieu et
l'amour des hommes, et dont nous n'tudierons que le second
aspect, plus proprement moral (4).
Dans ce nom de charit , la religion chrtienne a com
pris en effet l'ensemble des devoirs qui lient l'homme l'gard
de ses semblables : c'est un des traits originaux de sa morale
que d'avoir ainsi substitu le point de vue de l'amour celui
de la justice qui, dans l'expos des devoirs tel que l'a conu
par exemple Cicron, rsume les obligations de l'homme en
tant qu'tre social. Ces devoirs envers les hommes, nous les
considrerons sous la forme mme o les prsente le chris
tianisme, c'est--dire que, ngligeant les devoirs de stricte
justice, sur lesquels les auteurs chrtiens ont peu insist, nous
examinerons surtout les notions que les textes chrtiens nous
offrent sans cesse associes l'ide de charit.
Le texte latin probablement le plus ancien (5) que nous pos
sdions sur cet aspect du christianisme est le chapitre de l'Apo
logtique dans lequel Tertullien, pour rpondre aux accusations
de ses adversaires paens, leur trace un tableau de la vie des
communauts chrtiennes (6). Ce morceau clbre contient

(1) Rom., XIII, 10.


(2) Matth., XXII, 36-40.
(3) Ioh., XIII, 34.
(4) Ces deux aspects sont, il est vrai, insparables, fait qui a t bien mis
en lumire par des travaux sur la notion d'Agap que nous citerons plus loin.
(5) On sait que la question de l'antriorit de l'Apologtique de Tertullien
par rapport l'Octavius de Minucius Felix reste une question discute. Cfr
P. de Labriolle, HLLC, p. 173-175 ; P. Monceaux, HLAC, t. I, p. 468-478.
On admet plus gnralement l'antriorit de Tertullien. Voir cependant J.
Schmidt, Minucius Felix oder Tertullian ? Leipzig, 1932, qui soutient la thse
contraire.
(6) Tertullien, Apol., 39 (Waltzing, p. 81-86 ; PL, I, 468-478). Nous
citons l'Apologtique d'aprs l'dition de J. P. Waltzing et A. Severyns
(coll. G. Bud). L' Apologtique a t dite en 1939 dans le Corpus Scripto-
rum Ecclesiasticorum Latinorum, t. LXIX, par H. Hoppe qui dissocie les
deux recensions du texte, celle de la Vulgate et celle du texte dit de Fulda.
Nous signalerons en note le trs petit nombre de divergences entre le texte
que nous citons et les deux textes de Hoppe. De mme, pour les ouvrages de
NOTION ETUDIEE ET METHODE 17

une description de la charit qui peut servir de point de dpart


l'tude de cette notion. Elle est d'abord amour mutuel :
C'est surtout cette pratique de la charit, crit-il, qui, aux
yeux de beaucoup, nous imprime une marque infamante :
Voyez, disent-ils, comme ils s'aiment les uns les autres (i).
Cet amour s'exprime dans le nom de frres que se donnent
entre eux les chrtiens : On nous blme pour ce nom de fr
res ... Or nous sommes mme vos frres vous . . . Mais avec
combien plus de raison appelle-t-on frres et considre-t-on
comme frres ceux qui reconnaissent comme pre un mme
Dieu (2). Il se traduit par une charit active ; les chrtiens
donnent de leur fortune : Nous n'hsitons pas partager
nos biens avec les autres (3). Leur repas commun manifeste,
par une aide effective, leurs sentiments l'gard des pauvres :
Notre repas fait voir sa raison d'tre par son nom : on l'ap
pelle d'un nom qui signifie amour chez les Grecs ... ; c'est
une rfection par laquelle nous aidons les pauvres ... parce
que, devant Dieu, les humbles jouissent d'une considration
plus grande (4). La libre cotisation mensuelle est destine
secourir le malheur : C'est l comme un dpt de la pit.
En effet on y puise ... pour nourrir et inhumer les pauvres,
pour secourir les garons et les filles qui n'ont ni fortune ni
parents, et puis les serviteurs devenus vieux, comme aussi
les naufrags (5). Cette conduite s'explique si l'on songe

Tertullien qui ont t publis en 1942 dans le t. LXX du Corpus Scriptorum


Ecclesiasticorum Latinorum par A. Kroymann.
(1) lu., ibid., 39,7 (p. 83; PL, I, 471, A): sed eiusmodi uel maxime dilec-
tionis operatio notani nobis inurit penes quosdam. Vide, inquiunt, ut inui-
cem se diligant.
(2) Id., ibid., 39, 8-9 (p. 83 ; PL, I, 471, A) : fratrum appcllatione cense-
mur ... Fratres autem etiam uestri sumus ... quanto nunc dignius fratres
et dicuntur et habentur, qui unum patrem Deum agnouerunt. Pour les
premiers mots, Waltzing donne le texte de Fulda ; le texte de la Vulgate
donn par Hoppe (CSEL, LXIX, 92, 24) est diffrent : fratres nos uoca-
mus . Hoppe corrige agnouerunt en agnouerint .
(3) Id., ibid., 39,11 (p. 83; PL, I, 472, A) : nihil de rei communicatione
dubitamus.
(4) Id., ibid., 39, 16 (p. 84 ; PL, I, 474, A) : cena nostra de nomine ra-
tionem sui ostendit : id uocatur quod dilectio penes Graecos ... : inopes quosque
refrigerio isto iuuamus... ; penes Deum maior est contemplatio mediocrium. >
(5) Id., ibid., 39, 6 (p. 82 ; PL, I, 470, A) : haec quasi deposita pietatis
l8 : INTRODUCTION

aux liens trs troits qui, unissant les membres de cette com
munaut chrtienne, font d'eux un seul tout : Nous sommes
un corps par le sentiment commun d'une mme croyance, par
l'unit de la discipline, par le lien d'une mme esprance (i).
Les mmes aspects de la charit se retrouvent dans beaucoup
de textes chrtiens. C'est le vocabulaire relatif ces diffrentes
notions qui fera l'objet de la prsente tude. Les termes dans
lesquels s'est exprim le commandement mme de l'amour,
au sens chrtien du mot, retiendront d'abord l'attention. On
tudiera ensuite les noms par lesquels le chrtien dsigne
l'homme en tant qu'il est l'objet de son amour : il le nomme
son frre , et aussi son prochain . L'amour du chrtien
pour ses frres, pour son prochain, doit se traduire par une
charit active, qui s'exerce principalement l'gard des pau
vres ; il comporte des obligations auxquelles les premiers
moralistes chrtiens attachent une grande importance : celle
des uvres de charit , parmi lesquelles l'aumne , dont
le vocabulaire fera l'objet des recherches de la troisime partie.
Enfin, une dernire tude groupera les termes qui noncent
les devoirs spciaux de charit du chrtien l'gard de la
socit religieuse dont il fait partie : dans le corps mystique
dont il est l'un des membres, il doit, par la concorde et
la paix , maintenir l'unit dans l'glise.

* * *

La notion ainsi fixe, comment procder dans notre tude ?


Tout d'abord, et puisque nous partons des ides, il faut en
analyser le contenu tel qu'il apparat dans l'criture, princi
palement dans le Nouveau Testament, qui, pour toutes les
gnrations de chrtiens, restera toujours la source la plus
pure de la morale comme du dogme. Sans doute la pense

sunt. Quippe ... dispensatur ... egenis alendis humandisque et pueris ac puel-
lis re ac parentibus destituas, iamque domesticis senibus, item naufragis.
Hoppe (CSEL, LXIX, 92, 24) donne, au lieu de Quippe , le texte de la
Vulgate : Nam inde .
(1) Id., ibid., 39, 1 (p. 81 ; PL, I, 468, A) : corpus sumus de conscientia
religionis et disciplint unitate et spei foedere.
NOTION TUDIE ET MTHODE 10,

chrtienne est, sur bien des points, tributaire du judasme, et


certains textes de l'Ancien Testament, en particub'er ceux des
Psaumes, ont pu avoir leur influence sur la formation du voca
bulaire chrtien. Toutefois l'influence du Nouveau Testament
est incomparablement plus importante, et si l'on veut dtermi
ner le contenu de la notion, c'est l qu'on devra l'tudier
d'abord. Cette tude fera du mme coup apparatre les termes
grecs qui ont servi l'exprimer. Comment ces termes ont-ils
t traduits ? La rponse cette question sera cherche dans
les versions latines de la Bible, non seulement dans la Vulgate
hironymienne, mais selon la mesure du possible, dans les
versions plus anciennes (i), car les divergences de traduction
peuvent avoir pour nous un certain intrt (2). Les mots

(1) Le nombre de ces versions est, nous l'avons dit, assez considrable et
l'tude en est difficile. L'ouvrage de Sabatier, Bibliorum sacrorum latiniie
versiones antiquae, Paris, 1749-1751, est trop ancien pour tre vraiment utile.
Un bon instrument de travail est, avec l'tude dj cite de H. Rnsch, Itala
und Vulgata, l'important ouvrage de H. F. von Soden, Das lateinische neue
Testament in Afrika zur Zeit Cyprians, Leipzig, 1909. La collection des Old
Biblical Texls, publie Oxford, fournit aussi bien des matriaux, ainsi que
la grande dition, en cours de publication, du Novum Testamentum Domini
Nostri Iesu Christi latine secundum editionem sancti Hieronymi, par J. Words-
worth and H. J. White, Oxford, 1889-1926 ; l'apparat critique de ce dernier
ouvrage donne, outre les variantes des manuscrits du texte hironymien,
celles de plusieurs manuscrits des versions antrieures. Plus prcieuse encore
sera l'dition entreprise par A. Jlicher, Itala, Das neue Testament in altla-
leinischer Ueberlieferung nach den Hss., Leipzig, dont deux volumes seulement,
dits par W. Matzkow, ont paru : I, Matthus-Evangelium, 1938 ; II, Marcus-
Evangelium, 1940.
Sur l'ensemble de la question, on consultera avec profit les articles parus
dans diverses encyclopdies religieuses, en particulier celui de L. Mchineau,
dans le DB, t. IV, col. 96-123 : Latines (versions) de la Bible ; de H. A. A.
Kennedy, dans le Diction. of the Bible, t. III, p. 47-62 : Latin versions, the
old ; de H. Vogels, dans le Lexikon fur Theologie und Kirche, t. III, col. 303-
307 : Bibeliibersetzungenlateinische. Voir aussi P. Corssen, Bericht iiber die la-
teinischen Bibelubersetzungen, dans Jahresbericht iiber die Fortschritte der
classischen Altertumswissenchaft, 1899, t. I, p. 1-83.
(2) Il existe, en dehors des traductions bibliques, toute une littrature de
traductions de textes chrtiens que nous n'avons pas tudies en dtail,
parmi lesquelles il faut citer au premier rang celle du grand ouvrage d'Irne
de Lyon, Contra haereses, seule forme sous laquelle ce trs important trait
est parvenu au complet jusqu' nous. L'origine de la plupart de ces traduc
tions est obscure, et leur date, impossible prciser. Sur ces traductions, on
peut consulter M. Schanz, Geschichte der rmischen Literatur, Munich, 1905,
20 INTRODUCTION

latins que nous rencontrerons ainsi, que sont-ils ? S'agit-il


de mots nouveaux, dont les textes profanes antrieurs ne nous
offrent aucun exemple ? Si oui, pourquoi, comment ont-ils
t forms ? Si, au contraire, ce sont des termes ayant dj
leur emploi soit dans la langue gnrale, soit dans telle langue
plus spciale, celle de la philosophie par exemple, quel change
ment de sens leur fait subir leur entre dans la langue chr
tienne ?
L ne s'arrte pas l'histoire du mot ; il faut le voir vivre
dans les textes. C'est alors surtout que peut apparatre l'in
fluence de la littrature profane. Dans la pense de l'auteur,
des sens anciens, ceux qu'avait le mot dans des textes qui lui
sont familiers, restent invinciblement associs au terme qu'il
croit employer dans une acception nouvelle, et il arrive
qu'ainsi, la notion chrtienne, viennent parfois s'adjoindre
des lments trangers que le mot a transports avec lui. La
signification de celui-ci peut s'en trouver modifie, enrichie,
ou dforme. D'un autre ct, le mot ne doit jamais tre con
sidr isolment. A-t-il volu seul dans la famille linguistique
laquelle il appartient ? Ou a-t-il entran avec lui ses dri
vs ou composs ? Ne s'est-il pas fig en quelque sorte, en en
trant dans certaines formules, expressions toutes faites dans
lesquelles il perd plus ou moins sa valeur propre ? Tels sont
quelques-uns des problmes que fera surgir devant nous cette
tude.
* * *

Il reste indiquer les auteurs et les uvres sur lesquels a


port principalement notre enqute. Il n'est gure d'crivain

t. III, p. 490-491 ; et t. IV, p. 374-381 et 385-387. Plusieurs d'entre elles ont


donn lieu des tudes particulires : J. M. Heer, Die Versio Latina des
Barnabasbriefes, Fribourg-en-B., 1908 ; L. Wohleb, Die Lateinische Ueber-
setzung der Didache, Paderborn, 1913. Sur l'Irne latin, l'ouvrage capital
est celui de W. Sandav, A. Souter et C. H. Turner, Novum Teslamentui
sancti Irenaei. Oxford, 1923, qui contient d'intressants relevs de vocabulaire
portant non seulement sur le texte biblique, mais sur l'ensemble de la tra
duction latine d'Irne. Il forme le t. VII de la collection des Old Biblical
Texts. Il faut y joindre, plus rcemment, S. Lundstrm, Studien r.ur la-
teinischen Irenaeusbersetzung, Lund-Paris, 1943.
AUTEURS ET TEXTES 21

chrtien, surtout parmi les latins, qui n'ait touch aux ques
tions de morale. Toutefois il tait naturel de donner une im
portance particulire, dans cette abondante littrature, soit
aux uvres proprement morales, soit aux ouvrages d'exgse
o l'on a chance de trouver des renseignements prcieux sur
le sens qu'on attachait alors aux termes scripturaires. Six ou
sept noms apparatront ainsi au premier plan dans nos re
cherches (i).
C'est d'abord, la fin du IIe sicle, celui de Tertullien qui
offre l'intrt d'tre la fois le premier en date (2) et l'un des
crivains les plus originaux de cette littrature. A dire vrai,
le vocabulaire le plus nouveau tudier chez lui serait le vo
cabulaire thologique ; l, plus que dans le domaine des ides
morales, il semble avoir t vraiment crateur (3). Nanmoins,
comme tmoin le plus ancien de la littrature latine chrtien
ne, et bien qu'on ait actuellement tendance restreindre son
rle dans la formation du latin chrtien (4), il mrite, tous
gards, une tude attentive.
Beaucoup plus classique, Cyprien au IIIe sicle nous offrira,
plus d'une fois, le spectacle instructif d'un crivain fidle
la tradition, rpugnant l'usage de mots trangers, essayant
de leur trouver des quivalents latins que souvent il ne russi
ra pas imposer (5). Moraliste avant tout, ayant attach, dans
sa prdication comme dans sa vie, la plus grande importance
toutes les formes de devoirs que comporte la charit chrtienne,
il sera pour nous une source abondante de documents.

(1) Nous ne nous abstiendrons pas compltement de faire appel quelques


autres crivains, si l'occasion s'en prsente, mais nous n'avons pas fait de
leurs uvres un examen suivi, ni approfondi.
(2) Si l'on admet, comme nous l'avons dit plus haut, p. 16, n. 5, l'antrio
rit de Tertullien par rapport Minucius Felix. A ce dernier, nous emprunte
rons quelques tmoignages, mais il n'y a qu'un petit nombre de textes de
VOctavius o figurent des mots appartenant au vocabulaire de la charit.
(3) Nous ne croyons pas qu'on puisse contester ... l'influence prpond
rante de ce puissant esprit sur la mise en formule de la thologie occidentale.
A. d'Als, La thologie de Tertullien, Paris, 1905, p. 82, n. 2.
(4) Bonne mise au point de ce rle de Tertullien dans l'article dj cit de
J. de Ghellinck, Langue latine des chrtiens. Quelques aperus rcents, dans
Les tudes classiques, t. XII, 1944, p. 287-291.
(5) Ce caractre de Cyprien crivain a t signal en particulier par E.W.
Watson, The style and language of St Cyprian, Oxford, 1896, p. 191-197.
22 INTRODUCTION

La fin du IIIe sicle voit paratre deux apologistes, paens


convertis dont le langage n'est qu' demi chrtien. L'Adver-
sus nationes d'Arnobe est un ouvrage de polmique dans le
quel les questions morales n'ont aucune part : il sera donc ici
sans utilit. Au contraire, la morale occupe une place essentiel
le dans les Institutiones divinae de Lactance. S'il est vrai par
ailleurs, comme l'indique son historien, R. Pichon, qu'on sent
partout son application noncer les ides les plus nouvelles
et les plus spciales dans la langue traditionnelle, envelopper
en des termes d'une puret classique irrprochable des choses
qui n'appartiennent qu'au christianisme (i) , son uvre,
sans intrt pour qui chercherait seulement connatre la
Sondersprache chrtienne, mrite d'tre considre, du point
de vue qui est le ntre, comme une assez curieuse tentative (2) .
Plus profondment christianis que Lactance, Ambroise de
Milan, dont la figure domine le milieu du IVe sicle, offre ce
pendant avec lui quelques traits de ressemblance : d'abord
l'importance qu'ils attachent l'un et l'autre, dans la religion,
la morale ; ensuite l'influence qu'a exerce Cicron sur leur
vocabulaire, au moins si l'on songe surtout au De officiis mi-
nistrorum (3). Mais l'vque diffre profondment de l'apolo
giste par l'importance qu'il donne, dans ses uvres, la Sain
te criture : il l'a abondamment commente et l'influence
biblique se marque nettement sur son vocabulaire (4).

(1) R. Pichon, Lactance, Paris, 1901, p. 308. Tout le chapitre sur L'ex
pression chez Lactance, p. 306-336, est lire. Il dfinit heureusement l'attitu
de de Lactance en matire de langue, attitude diffrente la fois de celle
de ses prdcesseurs, Tertullien et Cyprien, et de ses successeurs, Jrme et
Augustin.
(2) P. Monceaux (HLAC, t. III, p. 355) juge assez svrement la langue
de Lactance : La langue prsente peu d'intrt .... le vocabulaire est peu
prs celui des traits philosophiques de Cicron. Lactance, crit-il encore,
a voulu raliser un tour de force : exposer une doctrine complexe comme tait
la doctrine chrtienne dans une langue toute littraire, morte depuis plusieurs
sicles . On comprendra que ce caractre artificiel de la langue de l'crivain
ne soit pas pour nous sans intrt.
(3) P. de Labriolle, HLLC, p. 371 : Ambroise a suivi Cicron de trs
prs ... parfois pour les expressions mmes. Sur ce trait, l'ouvrage capital
est celui de R. Thamin, Saint Ambroise et la morale chrtienne au IV sicle ,
Paris, 1895.
(4) Hilaire de Poitiers, qui, chronologiquement, se situe entre Lactance
AUTEURS ET TEXTES 23

La fin du IVe sicle nous met en prsence de deux noms pres


que galement illustres, ceux du solitaire de Bethlem et d
l'vque d'Hippone. Jrme nous intresse surtout titre
d'auteur, ou rviseur, de la Vulgate ; mais sa correspondance
et plus encore ses commentaires du Nouveau Testament four
nissent aussi sur le vocabulaire chrtien des renseignements
qui ne sont pas ngligeables. Quant Augustin, que ne trouve-
t-on pas dans son uvre gigantesque qui traite avec une ton
nante matrise tant de sujets divers ! Pour nous limiter, nous
avons surtout fait porter notre examen sur trois ouvrages de
caractre assez diffrent : les Confessions, la Cit de Dieu, et
un choix de sermons, parmi lesquels l'ensemble de ceux qui
composent les Tractatus in Iohannem. Il est utile, en effet, de
se rendre compte d'une part si le vocabulaire d'Augustin
a volu au cours des annes, d'autre part si le souci du pr
dicateur de s'adapter un auditoire d'hommes simples et
sans culture entrane ou non le choix de mots diffrents. Or,
si les Confessions datent de 397-398, c'est--dire du dbut de
l'piscopat, les sermons sur saint Jean ont t prchs dans
les annes 416-417 et la composition de la Cit de Dieu s'tend
sur une longue priode (413-426) qui s'achve peu avant la
mort. De plus, tandis que les commentaires des textes johan-
niques sur la charit proposs par l'vque aux fidles de son
glise nous mettent en contact avec une langue parle, vi
vante, profondment christianise, les deux autres ouvrages
ont un caractre nettement littraire et les influences profanes,
notion platonicienne de l'amour, par exemple.ou conception
politique et sociale de la paix, y seront faciles dceler.

et Ambroise, n'est pas un moraliste ; il est surtout thologien de la Trinit


et commentateur de l'vangile et des Psaumes. Son vocabulaire, encore in
suffisamment tudi, a fait l'objet d'un travail assez rcent : R. J. Kinnavey,
The vocabulary of St Hiary of Poitiers as contained in Commentarius in Mat-
Ihaeum, Liber 1 ad Constantium and De Trinitate, dans les Patristic Studies,
vol. XLVII, Washington, 1935. Le P. J. de Ghellinck, dans le compte rendu
qu'il a donn de cet ouvrage (Nouvelle Revue Thologique, t. LXV, 1938, p. 362),
note qu'au point de vue doctrinal, la langue d'Hilaire est spcialement
intressante, souvent difficile et toujours de grande porte . A propos de
certains mots, nous aurons citer, d'Hilaire, quelques textes importants.
24 INTRODUCTION

A cette date s'est arrte notre enqute. Sans doute, l'his


torien de la littrature, la fin du Ve sicle et le VIe sicle offri
ront encore quelques noms. Mais, outre que ces noms plis
sent ct de ceux que nous venons de citer, il nous a sembl
suffisant d'avoir suivi pendant prs de deux sicles et demi
l'histoire d'un certain nombre de mots du langage chrtien,
pour dgager de cette tude quelques conclusions touchant
la formation et le caractre de ce vocabulaire.
LE PRCEPTE DE L'AMOUR

Diliges Dominum Deum tuum ...


Diliges proximum tuum ...
(Matth., XXII, 37 et 39).

Plenitude ergo legis est dilectio


(Rom., XIII, 10).

Catitatem habete,
quod est uinculum perfectionis
(Col., III, 14).
PREMIRE PARTIE

LE PRCEPTE DE L'AMOUR

Quand les Livres Saints du christianisme ont voulu rsumer


en un mot la rgle de vie, la loi suprme, le commandement
unique qu'impose ses fidles cette religion, ils n'en ont pas
trouv d'autre que celui-ci : aimer. C'est l'enseignement de
la premire gnration chrtienne. Saint Paul crit aux
Romains : Ne soyez en dette avec personne, si ce n'est de
l'amour mutuel ; car celui qui aime son prochain a accompli la
loi (i). Aprs avoir numr un certain nombre de prceptes
particuliers, il ajoute: En effet ces commandements ... et
ceux qu'on pourrait citer encore se rsument dans cette parole :
Tu aimeras ton prochain comme toi-mme. L'amour ne fait
point de mal au prochain ; l'amour est donc la plnitude de
la loi (2). Il le redit encore aux Galates : Toute la loi est
contenue dans un seul mot : Tu aimeras ton prochain comme
toi-mme (3). Un tel amour est le lien de la perfection (4) .
Dj Jsus, dgageant de la multiplicit des rites et des
observances l'essentiel de la loi juive, en retenait uniquement le

(1) Rom., XIII, 8.


(2) Rom., XIII, 9-10.
(3) Gai., V, 14.
(4) Col., III, 14.
28 LE PRCEPTE DE L'AMOUR

commandement de l'amour (i). Au docteur de la Loi qui lui


demandait : Matre, quel est le plus grand commandement
de la Loi ? il rpondait : Tu aimeras le Seigneur ton Dieu
de tout ton cur, de toute ton me et de tout ton esprit. C'est
le plus grand et le premier commandement. Le second lui est
semblable : Tu aimeras ton prochain comme toi-mme. A ces
deux commandements se rattachent toute la Loi et les Proph
tes (2). Cependant, sans doute pour en mieux marquer l'im
portance, c'est comme un commandement nouveau que Jsus,
avant de mourir, prsente ses disciples l'obligation de s'ai
mer mutuellement : Je vous donne un commandement nou
veau : Que vous vous aimiez les uns les autres, que, comme je
vous ai aims, vous vous aimiez aussi les uns les autres ...(3).
Ceci est mon commandement que vous vous aimiez les uns
les autres, comme je vous ai aims ... (4). Ce que je vous com
mande, c'est de vous aimer les uns les autres ... (5) .
Cet amour mutuel, qui est le grand prcepte de la morale
chrtienne, le franais l'appelle charit . Son premier nom
fut, en grec, y.mj. Comment le latin le dsigna-t-il ? coutons
saint Augustin : duo ... nomina habet apud Latinos quae
Graece y.ir.q dicitur (6). Ces deux noms, il vient de les citer,
c'est caritas et dilectio. Mais ailleurs il a affirm : unum atque
idem esse amorem et dilectionem (7). Il faudrait donc en conclure
que la charit chrtienne a port en latin trois noms : caritas,
dilectio, amor. A ces substantifs correspondent deux verbes
que le mme auteur a dclars quivalents : diligere et
amare(8).
De ces cinq mots, un seul n'appartient pas la langue clas
sique, c'est dilectio. Les autres sont des plus usuels en dehors

(1) Ainsi faisait parfois la thologie juive qui voyait l un principe qui
rsume les autres lois . Cfr J. Bonsirven, Le judasme palestinien, Paris,
1935, t. II, p. 79 et p. 204 (en particulier n. 5).
(2) Matth., XXII, 36-40. Cfr Marc, XII, 28-31 ; Luc, X, 25-28.
{3) Ioh., XIII, 34.
<4) Ioh., XV, 12.
(5) Ioh., XV, 17.
(6) Augustin, Serm., 349, 1 (PL, XXXIX, 1529).
(7) Augustin, Tract. in Ioh., 123, 5 (PL, XXXV, 1968).
(8) Augustin, In Ep. Ioh., 8, 5 (PL, XXXV, 2038).
LE. PRECEPTE DE L AMOUR 20,

du christianisme, mais on peut dire que, dans la langue chr


tienne, ils prennent une valeur nouvelle. Leur adoption par
le christianisme, de mme que l'apparition de dilectio, posent
un certain nombre de questions auxquelles les chapitres sui
vants s'efforcent de rpondre. Pour les rsoudre, il faut d'abord
tudier le sens exact de ces mots dans le latin profane, et plus
particulirement la place qu'ils tenaient dans le vocabulaire
de la philosophie morale. Nous examinerons ensuite l'emploi
qu'en ont fait les traductions latines de la Bible et nous dter
minerons le contenu de la notion qu'ils ont t ainsi appels
exprimer. Enfin nous suivrons leur histoire travers l'uvre
des principaux crivains chrtiens, de Tertullien Augustin.
CHAPITRE PREMIER

DILIGERE, CARITAS, ET LEURS SYNONYMES


DANS LE LATIN CLASSIQUE

. Diligere et amare, caritas et amor, diffrences (p. 30-34). II.


Dans la langue philosophique chez Cicron, amor (p. 34) ; caritas :
sentiments de famille, amour de la patrie, amour du genre humain
(p. 35-38) ; amiti (p. 38-40). III. Caritas et amor chez Snque,
caritas plus frquent que amor chez les moralistes latins (p. 40-42).

I. DILIGERE, AMARE, CARITAS

Bien qu'ils soient parfois employs indiffremment l'un pour


l'autre, diligere et amare n'ont pas une valeur identique (i).
Amare est le terme gnral qui s'emploie dans toutes les
acceptions du verbe (2) . Il dsigne en effet aussi bien la
satisfaction de l'instinct physique (3) que le sentiment pou
vant aller de la passion voluptueuse l'affection la plus dsin
tresse. Ce dernier sens a t plusieurs fois dfini par Cicron :
quid autem est amare, e quo nomen ductum amicitiae est nisi
uelle bonis aliquem affici quam maximis, etiamsi ad se ex iis
nihil redundet (4) ? Mais la valeur d'amare se prcise quand

(1) On trouve quelques remarques sur le vocabulaire latin de la notion


d'amour dans C. Abel, Ueber den Begriff der Liebe in einigen alten und neuen
Sprachen, Berlin, 1872. Ces remarques sont rsumes par H. Scholz, Eros und
Caritas, Halle, 1929, p. 113-114.
(2) Ernout-Meilaet, Dictionnaire tymologique de la langue latine, Paris,
1932, s. v. amo, p. 43.
(3) Ibid. : Transitif et absolu : faire l'amour (Sall., Cat 11,6) ; tre
amoureux, avoir une matresse (Ter., Andr., 185) .
(4) Cicron, De fin., II, 24, 78 (Schiche, p. 67). Cfr Lael., 27, 100 (Simbeck,
CARITAS ET SYNONYMES EN LATIN CLASSIQUE 31

on le rapproche, pour l'en distinguer, de diligere. C'est sans


doute en vertu d'une tradition fonde sur l'tymologie qu'on
a vu dans diligere l'expression du sentiment qui rsulte d'un
choix, electio, tandis qa!amare dsignerait une affection toute
spontane et naturelle (i). Ce qui apparat dans les textes,
c'est surtout que amare est habituellement considr comme
plus fort que diligere : amare enim habet maiorem uim, diligere
est leuius amare, dit Nonius (2). Cicron crit par exemple :
Clodius ualde me diligit uel, ut c/x^aTwcwTc/jov dicam, ualde
me amat (3). Mais il arrive aussi que diligere renchrisse sur
amare, probablement parce qu'il ajoute, l'ide d'affection,
un lment d'estime, de considration : Archagatus, homo no-
bilis, qui a suis et amari et diligi uellet ... (4).
A amare correspond un substantif de mme racine, amor ;
au contraire, le driv tardif de diligere, dilectio, est inconnu
de la langue classique. Mais il existe un nom que le latin a de
bonne heure associ, pour le sens, ce dernier verbe : c'est
caritas. L'adjectif carus, dont ce substantif est le driv, a un
double sens : qu'on chrit , et cher, de haut prix, qui
l'on attribue une grande valeur. L'abstrait en -tas conser
ve ces deux significations : tendresse, affection, amour , et
chert (5), avec cette particularit, pour la premire, que

p. 84) : amare autem nihil est aliud nisi eum ipsum diligere quem ames,
nulla iiidigentia, nulla utilitale quaesita.
(1) Cfr Isidore de Sviixe, Diff., I, 17 (PL, LXXXIII, 12, A-B) : amare
nobis naturaliter insitum, diligere uero electione.
(2) Nonius, 421, 28 (Lindsay, t. III, p. 682).
(3) Cicron, Ad Brut., 1, 1 (Sjgren, p. 109). Cfr Fam., IX, 14, 4-5 (Sj-
gren, p. 282) : nam cum te semper tantum dilexerim quantum tu intellegere
potuisti, tum his tuis factis sic incensus sum ut nihil unquam in amore fuerit
ardentius... Quis erat qui putaret ad eum amorem quemergate habebampos-
se aliquid accedere ? Tantum accessit, ut mihi nunc denique amare uidear,
antea dilexisse ; XIII, 47 (Sjgren, p. 465) : quid ego tibi commendem
eum, quem tu ipse diligis ? Sed tamen, ut scires eum a me non diligi solum,
uerum etiam amari, ob eam rem tibi haec scribo.
(4) Cicron, In Verr. Act.. II, IV, 23, 51 (Klotz, p. 28). Cfr Fam., XV, 7
(Sjgren, p. 520) : te semper amaui dilexique.
(5) Ces sens de l'adjectif et du nom sont ceux que l'on trouve dans Ernout-
Meillet, Dictionnaire tymologique de la langue latine, p. 153. Lequel de ces
deux sens est premier ? Les rapprochements avec d'autres langues, proposs
par ce dictionnaire, suggrent que le sens fondamental de la racine est celui
d'aimer.
32 LE PRECEPTE DE L AMOUR

le nom a alors une valeur active et dsigne le fait d'aimer,


tandis que l'adjectif correspondant a une valeur passive et
dsigne la qualit de ce qui est aim (i).
A l'ide d'affection, caritas joint souvent celle d'estime et
de respect, et par l se distingue de amor. Deux textes de Cic-
ron, dans ses traits de rhtorique, nous renseignent sur la
diffrence que les Latins tablissaient, au moins thoriquement
entre ces deux synonymes. L'orateur, explique-t-il, pour assu
rer ceux qu'il dfend la sympathie de l'auditoire, peut mon
trer en eux soit des honntes gens, boni uiri, soit au moins
des hommes capables de faire du bien et de rendre service
ceux devant qui il parle, ii qui Mis boni atque utiles sint. Dans
ce dernier cas, c'est l'amor qu'il provoque ; dans le premier,
c'est la caritas, sentiment par consquent plus dsintress
et plus proche de l'estime : namque haec tes amorem magis
conciliat, Ma uirtutis defensio caritatem (2). Cicron nous ap
prend encore que l'amor est le sentiment qui lie entre eux les
poux, les frres, et qu'prouvent les parents l'gard de leurs
enfants ; la caritas a pour objet les dieux, les parents, la pa
trie, les hommes qui nous sont suprieurs :
Amicitiae autem caritate et amore cernuntur. Nam cum deo-
rum tum parentum patriaeque cultus eorumque hominum, qui
aut sapientia aut opibus excellunt, ad caritatem referri solent.
Coniuges autem et liberi et fratres et alii, quos usus familiari-
tasque coniunxit, quanquam etiam caritate ipsa, tamen amore
maxime continentur (3).

(1) Que l'on compare le rapport entre carus et caritas avec celui de bonus
et bonitas, pius et pietas, etc ... C. Paucker (De latinitate B. Hieronymi, Ber
lin, 1880, p. 38) a signal, pour caritas, ce passage du sens passif au sens actif.
(2) Cicron, De or., II, 51, 206 (Friedrich, p. 119). Voici le texte complet :
sentimus amorem conciliari, si id iure uideamur, quod sit utile ipsis apud
quos agamus, defendere ; aut si pro bonis uiris aut certe pro iis, qui illis boni
atque utiles sint, laborare. Namque haec res amorem magis conciliat, illa
uirtutis defensio caritatem. Quintilien (Inst. or., VI, 2, 12 ; Rader-
macher, t. I, p. 323) distingue autrement les deux termes ; l'amor appartient
la catgorie du irBos, la caritas celle de VIjdos : < quin illud adhuc adicio,
irdos atque ijflos esse interim ex eadem natura, ita ut illud maius sit, hoc
minus, ut amor irdos, caritas iJOos. >.
(3) Cicron, Part, or., 25, 88 (Friedrich, p. 410). Cfr Part. or., 16, 56
(Friedrich, p. 402) : nam aut caritate mouentur homines, ut deorum, ut
CARITAS ET SYNONYMES EN LATIN CLASSIQUE 33

En pratique, cette distinction est loin d'tre toujours obser


ve. Dans l'usage courant, amor tait certainement beaucoup
plus frquent que caritas, et ceci est encore plus vrai de amare
par rapport diligere (i). Caritas ne figure ni chez Plaute, ni
chez Trence, et diligere y est fort rare (2). Le cas de Cicron
n'est pas moins instructif : on observe chez lui une prdomi
nance trs nette de amare dans les lettres, de diligere dans les
traits philosophiques (3). De mme si l'on examine les exem
ples de amor et de caritas emprunts par le Thesaurus l'en
semble de ses uvres, on remarque qu'ils sont surtout tirs,
pour le premier, des lettres et des discours, pour le second,
des ouvrages de philosophie. Cicron, dans sa correspondance,
use du mot amor aussi bien propos des amitis politiques
que des sentiments de famille (4), et presque jamais de cari-

patriae, ut parentum ; aut amore ut fratrum, ut coniugum, ut liberorum, ut


familiarium.
(1) Voir ce sujet un tableau trs suggestif dans le Thesaurus linguac
Latinae, l'article diligo, t. V, col. 1176-1177.
(2) D'aprs le tableau indiqu dans la note prcdente, on a, chez Plaute,
4 exemples de diligo contre 550 de amo ; chez Trence, 5 exemples de diligo
contre 128 de amo.
(3) Voir les lexiques de Cicron : H. Merguet, Lexikon zu den Reden
des Cicero, 4 vol., Lena, 1877-1884 ; id., Lexikon zu den philosophischen
Schriften Cicero's, Ina, 1887-1894 ; W. A. Oldfather, H. V. Canter,
K. M. Abbott, Index uerborum Ciceronis Epistularum, University of Illinois
Press, Urbana, 1938.
Voici, pour les diffrentes catgories des uvres de Cicron, les chiffres
indiqus par le Thsaurus :
Amo Diligo
Orat. 30 59
Rhet. 15 21
Phil. 71 127
Epist. 253 162
369 369
Il est assez curieux d'arriver ainsi des deux cts au mme total.
(4) Cfr, par exemple, dans les lettres crites de 55 51, amor dsignant des
sentiments de famille : AU., IV, 15, 2 (Mueller, p. 118) ; IV, 18, 5 (Mueixer,
p. 127) ; l'amiti d'Atticus : AU., IV, 18, 5 (Mueller, p. 127), de Curion :
Fam., II, 1, 1 (Sjgren, p. 38) ; II, 2, 1 (p. 39) ; II, 4, 2 (p. 41) ; des
sympathies politiques : Fam., I, 8, 2 (p. 19) ; Ad Quint. fr., II, 11, 5 (p. 50) ;
II, 14, 1 (p. 53) ; III, 1, 9 (p. 61) ; III, 1, 18 (p. 65) ; III, 5, 3 (p. 74), etc.
D'aprs W. A. Oldfather, op. cit. dans la note prcdente, p. 129 et
149, 13 exemples seulement de caritas dans les lettres, en face d'environ
180 exemples de amor.
34 LE PRECEPTE DE L AMOUR

tas. Au contraire, dans le vocabulaire des traits de morale,


caritas tient une place beaucoup plus importante que amor
et qu'il est ncessaire de prciser.

II. DANS LA LANGUE PHILOSOPHIQUE CHEZ CICRON

Dans la langue philosophique, amor peut avoir plusieurs


valeurs diffrentes. Ce qu'on appelle communment amor ,
totus uero iste qui uulgo appellatur amor, est rang par l'au
teur des Tusculanes parmi les passions, au sens stocien du
terme. Ce sont des lubidinosi amores : muliebris amor, iuue-
num amor, amours qu'accompagnent mille troubles de l'me,
sollicitudo. desiderium, cura, furor, en un mot perturbatio men
tis (i). Toutefois, il existe des amores sancti qui ne sont pas
incompatibles avec la sagesse (2), et bien des philosophes ont
parl en faveur de l'amour (3). Cicron ne fait qu'une brve
allusion au sens platonicien du terme, mais il cite une dfini
tion stocienne qui n'est pas trs diffrente : amorem ipsum
conatum amicitiae faciendae ex pulchritudinis specie (4).
Cependant le mot amor, dans la langue philosophique com
me dans le langage courant, peut dsigner des sentiments
qui ne sont ni la passion amoureuse, ni cet lan vers la beaut,
mais des affections entre ceux qu'unissent certains liens, et
ce titre il appartient au vocabulaire de la morale sociale ;
ici son emploi est trs limit et il cde gnralement la place
caritas, comme on peut s'en rendre compte par l'examen du
De o/jiciis.
Pour bien comprendre le rle de ces sentiments d'affection

(1) Cicron, Tusc., IV, 32, 68 jusqu' 35, 76 (Pohlenz, p. 396-399).


(2) Cicron, De fin., III, 20, 68 (Schiche, p. 116) : ne amores quidem
sanctos a sapiente alienos esse arbitrante ; Tusc., IV, 34, 72 (Pohlenz, p.
398) : Stoici uero et sapientem amaturum esse dicunt.
(3) Cicron, Tusc., IV, 34, 71 (p. 398) : philosophi sumus exorti, et auc-
tore quidem nostro Platone ... qui amori auctoritatem tribueremus.
(4) Cicron, Tusc., IV, 34, 72 (p. 398). Cfr J. von Arnim, Stoicorum vele-
rum fragmenta, 3 vol., Leipzig, 1903 ; t. III, p. 164, n 650 : tov 8 parr
aoiv irifiXijv eviu <ftiXoiroitas Si icaAAo? fi^aivofievov vaiv wpaiiv. Cette
dfinition a t plusieurs fois reproduite dans l'antiquit. Voir ibid., p. 180-
181, n 716-722.
CARITAS ET SYNONYMES EN LATIN CLASSIQUE 35

dans les relations humaines, il faut se rappeler que la concep


tion de la vie sociale que nous rencontrons dans les ouvrages
philosophiques de Cicron est une conception stocienne, d'un
stocisme devenu romain et par l lgrement modifi. C'est au
stocisme qu'il doit d'avoir mis l'inclination altruiste dans le
prolongement de l'inclination familiale (i), et d'avoir t amen
ainsi crer l'expression caritas generis humani, une des plus
belles formules peut-tre de l'ide d'humanit dans la morale
antique.
En effet, fidle au principe stocien qui cherche dans la
nature mme de l'homme ce qui peut donner au lien social sa
solidit (2), Cicron, prenant comme point de dpart
l'instinct familial, considre volontiers la socit comme le
plus large des cercles concentriques dont le plus troit est la
famille : celle-ci est principium urbis et quasi seminarium rei-
publicae (3).
Sous sa forme la plus rduite, elle se compose des poux :
prima societas in ipso coniugio est ; puis des enfants : proxima
in liberis. L'attachement naturel qui unit les parents aux en
fants, c'est, nous l'avons vu, l'amor: eadem natura ... inge-
nerat ... in primis praecipuum quemdam amorem in eos, qui
procreati sunt (4). Mais la famille ne se rduit pas la socit
des parents et des enfants : elle s'tend progressivement et
comporte aussi les frres, les cousins, puis les parents par al
liance. A ces liens du sang correspondent des sentiments natu
rels d'affection ; Cicron les dsigne non plus par amor, mais par
caritas, ou encore, frquemment, par beneuolentia : sanguinis
autem coniunctio beneuolentia deuincit homines (et) caritate (5).

(1) Cfr . Brhier, Chrysippe, Paris, 1910, p. 264 : L'inclination al


truiste ... est naturelle. Elle a son origine dans l'inclination familiale d'o
procdent les premires socits. Les Stociens contredisent ici Platon, qui
oppose au contraire sentiments familiaux et sentiments civiques.
(2) Ibid., p. 264.
(3) Cicron, De off., I, 17, 54 (Atzert, p. 27).
(4) Cicron, De off., I, 4, 12 (Atzert, p. 7). Cfr De fin., III, 19, 62 (Schiche,
p. 1 13) : natura iicri ut liberi a parentibus amentur ; . . . apparut a natura ipsa,
ut eos, quos genuerimus, amemus, impelli ; IV, 7, 17 (Schiche, p. 127) :
natura tributum esse ... ut ii, qui procreati essent, a procreatoribus amaren-
tur.
(5) Cicron, De off., I, 17, 54 (Atzert, p. 27). Ces affections entre parents.
36 LE PRCEPTE DE L' AMOUR

Or, c'est la multiplication des familles qui cre les tats :


quae propagatio et suboles origo est rerum publicarum (i). Il
est donc naturel d'tendre tous ceux qui composent la cit
les sentiments que l'on prouve l'gard de ses proches ; il
y a une caritas rei publicae, une caritas patriae (2), comme il
y a une caritas propinquorum :
Omnium societatum nulla est grauior, nulla carior quam ea,
quae cum republica est unicuique nostrum. Cari sunt parentes,
cari liberi, propinqui, familiares, sed omnes. omnium caritates
patria una complexa est (3).
Le nom du sentiment familial, caritas, s'tend donc ce que
nous appelons le patriotisme. Ici, notons-le, ce n'est pas le
stocien qui parle, c'est le Romain pour qui la socit, c'est
essentiellement la patrie. Le cosmopolitisme stocien, dont
le principe, apparaissant ds les dbuts du Portique, chez Chry-
sippe par exemple, se dveloppe dans le moyen stocisme o
l'ide de l'humanit universelle est assez bien symbolise par
l'amiti de Panetius et de Scipion (4) , pour s'panouir chez
un Snque ou un Marc-Aurle qui se proclament citoyens
du monde (5), n'a pas pntr profondment la morale cic-
ronienne (6).

Cicron les appelle ailleurs (De fin., IV, 7, 17 ; Schiche, p. 1 27) des amitis :
qua ex stirpe orirentur amicitiae cognationum .
(1) Cicron, De off., I, 17, 54 (Atzert, p. 27).
(2) Caritas reipublicae : PMI., XII, 8, 20 (Schoell, p. 341). Caritas pa
triae : De off., III, 27, 100 (Atzert, p. 162) ; Tusc., 1, 37,90 (Pohlenz, p. 264);
De le%., I, 15, 43 (Mueller, p. 396). Il est noter que, dans les discours,
ct de cette expression qu'on rencontre, par exemple, ProSest., 16, 37 (Klotz,
p. 183) ; Phil., VIII, 6, 18 (Schoell, p. 283) ; XIV, 2, 4 (Schoell, p. 375), on
trouve aussi amor patriae : De prou. cons., 9, 23 (Klotz, p. 345), amor in pa-
triam : Pro Place, 38, 96 (Fruechtel, p. 238) ; 41, 103 (p. 241). Voir, aux
deux mots amor et caritas, H. Merguet, Lexikon zu den Reden des Cicero.
(3) Cicron, De off., 1, 17, 57 (Atzert, p. 28).
(4) . Brhier, Chrysippe, p. 269. Cfr p. 266-273.
(5) Cfr Snque, Ad Helv., 9, 7 (Herms, p. 352) ; De vita beata, 20, 5
(Herms, p. 218) ; De tranq. an., 4, 4 (Herms, p. 253) ; Epist., 28, 4 (Hense,
p. 92) ; 68, 2 (Hense, p. 230).
(6) Cfr R. Thamin, Saint Ambroise et la morale chrtienne, p. 199 : Cette
notion d'intrt gnral, qui lui a t lgue par le stocisme, se rtrcit dans
son esprit et s'y confond avec cette autre notion qui n'avait pas besoin d'tre
ainsi renforce, celle de l'intrt national. Cicron n'a jamais t un citoyen
du monde, mais un citoyen romain. L'tat romain est la forme concrte sous
CARITAS ET SYNONYMES EN LATIN CLASSIQUE 37

Cependant si, dans le De officiis, manuel de morale prati


que, Cicron a mis au premier rang, dans la hirarchie des de
voirs, les devoirs envers la patrie : principes sint patria et pa
rentes (i), sa pense a dpass parfois ce cercle limit. En par
ticulier le De finibus, expos plus thorique, exprime deux
reprises l'extension progressive de ce sentiment qui, n au
sein de la famille, nous lie d'abord nos concitoyens, puis
embrasse le genre humain tout entier :
Eademque ratio fecit hominem hominum adpetentem cumque
iis natura et sermone et usu congruentem, ut profectus a can
tate domesticorum et suorum serpat longius et se implicet pri-
mum ciuium, deinde omnium mortalium societate (2).
Le second texte est plus dvelopp encore : c'est l que le
mot caritas reoit une extension nouvelle et sert pour la pre
mire fois dsigner l'amour de l'humanit, caritas generis hu
mani, sentiment qui se dveloppe Rome sous l'influence de

laquelle il enferme l'ide philosophique de la solidarit humaine. Ce qu'il


demande au stocisme, c'est de justifier son patriotisme, et d'en faire la tho
rie. La patrie est suprieure toutes les autres affections parce qu'elle les
rsume toutes, et, en cas de conflit, elle doit passer avant toutes. L est le
dogme qui n'est pas n de sa pense philosophique, mais qui s'impose elle,
qui domine tout ce qu'il a emprunt et se le subordonne. L est le centre de
la morale cicronienne.
(1) Cicron, De off., I, 17, 58 (Atzert, p. 28). Voir une autre hirarchie,
De off., I, 45, 160 (p. 77) : ut prima diis immortalibus, secunda patriae, tertia
parentibus, deinceps gradatim reliquis debeantur.
(2) Cicron, De fin., II, 14, 45 (Schiche, p. 54). La suite du texte en res
treint la porte dans le mme sens que le De officiis, en ramenant l'inclination
altruiste l'amour de la patrie et de la famille : atque, ut ad Archytam scrip-
sit Plato, non sibi se soli meminerit, sed patriae, sed suis . L'attitude prati
que de Cicron donne raison aux rflexion? de H. Bergson, Les deux sources
de la morale et de la religion, p. 25-34, d'aprs lesquelles le passage de l'ide
de patrie l'ide d'humanit est une conception purement intellectuelle, que
favorisent les habitudes du langage : Une psychologie trop purement intel
lectualiste, qui suit les indications du langage, dfinira sans doute les tats
d'me par les objets auxquels ils sont attachs : amour de la famille, amour
de la patrie, amour de l'humanit ... Le fait que ces tats d'me se traduisent
au dehors par la mme attitude ou le mme mouvement, que tous trois nous
inclinent, nous permet de les grouper sous le concept d'amour et de les expri
mer par le mme mot. On les distinguera alors en nommant trois objets de
plus en plus larges, auxquels ils se rapporteraient. Cela suffit en effet les
dsigner.
38 LE PRCEPTE DE L'AMOUR

la philosophie grecque et cherche ce moment son expres


sion (i) :
In omni autem honesto, de quo loquimur, nihil est tam il
lustre nec quod latius pateat quam coniunctio inter homines
hominum et quasi quaedam societas et communicatio utilita-
tum et ipsa caritas generis humani, quae nota a primo satu,
quod a procreatoribus nati diliguntur et tota domus coniugio
et stirpe coniungitur, serpit sensim foras, cognationibus primum,
tum affinitatibus, deinde amicitiis, post uicinitatibus, tum ciuibus
et Us qui publie socii atque amici sunt, deinde totius complexu
gentis humanae (2).
Ainsi s'explique que la tendance aimer les hommes (dili-
gere) puisse tre considre comme un instinct de nature :
natura propensi sumus ad diligendos homines (3) .
A ct de ces groupements naturels, famille, patrie, humani
t, il existe une socit d'un autre caractre, c'est celle des
uiri boni dans laquelle les liens d'affection sont constitus
avant tout par la morum similitudo bonorum(^). Cette socit des
hommes de bien, pourCicron.se confond avec l'amiti (5) dont
on connat l'importance dans la vie et la morale antiques (6).
Nous ne ferons pas ici une tude dtaille du vocabulaire de
l'amiti. Notons seulement que le mot amicitia lui-mme, trs

(1) Cfr les remarques de A. Meillet, Esquisse d'une histoire de la lan


gue latine, p. 209, sur la valeur que prend chez Cicron l'adjectif humanus.
Nous retrouverons, au cours de ce travail, l'histoire du mot humanitas.
(2) Cicron, De fin., V, 23, 65 (Schiche, p. 188).
(3) Cicron, De leg., I, 15, 43 (Mueller, p. 396).
(4) Cicron, De off., I, 17, 55-56 (Atzert, p. 27).
(5) Cicron, Lael., 5, 18 (Simbeck, p. 52) : nisi in bonis amicitiam esse
non posse.
(6) Cfr l'ouvrage important de L. Dugas, L'amiti antique, Paris, 1894
et 1914. L'auteur en a donn deux ditions notablement diffrentes, notam
ment sur la question des rapports entre l'amiti et l'amour. Sur le vocabu
laire de l'amiti, les indications, relativement peu nombreuses, concernent
uniquement le grec. Cfr en particulier les premires lignes de l'ouvrage : Les
Anciens donnaient au mot <i amiti l'extension que nous donnons au mot
amour . Ils disaient : l'amiti paternelle, familiale, l'amiti amoureuse (if>iXta
e/kotikij) ; toute affection entre les personnes, large ou troite, banale et
froide comme la philanthropie, ou personnelle et intime comme l'amiti pro
prement dite (<f>i,Xla eVaipi/oj), tait pour eux de l'amiti (p. 1, d. 1914)
Ceci est peut-tre vrai de 4>iXla, mais non de amicitia.
CARITAS ET SYNONYMES EN LATIN CLASSIQUE 39

frquent dans les ouvrages philosophiques de Cicron, n'y


dsigne pas habituellement le sentiment que l'on prouve
l'gard de ses amis, mais sert seulement exprimer l'ide d'un
certain genre de relations. Voyons, dit Laelius, jusqu'o
doit aller le sentiment d'affection dans les relations d'amiti,
quatenus amor in amicitia progredi debeat (i). Amicitia est,
si l'on veut, un mot du mme type que propinquitas dont le
rapproche Cicron (2). \Jamicitia se caractrise par un accord
profond et aussi complet que possible (consensio), accompagn
d'affection (cum beneuolentia et caritate) (3) ; elle n'est pas cet
te affection elle-mme. Pour nommer cette dernire, Cicron
a trois mots que nous connaissons dj : amor, caritas, beneuo
lentia. Entre amor et amicitia, il a plusieurs fois signal le rap
port d'tymologie : amor ...ex quo amicitia nominata est (4).
Dans son trait comme dans sa correspondance, il emploie
parfois amor propos de l'affection entre amis (5). Mais, beau
coup plus souvent dans le De amicitia que dans les Lettres,
cette affection s'appelle aussi caritas (6). Quant beneuolentia

(1) Cicron, Lael., 11, 36 (Simbeck, p. 60). J'ajoute les mots sentiment >
et relations pour faire mieux ressortir la diffrence. L. Laurand traduit
(Cicron, L'amiti, Paris, 1928, p. 22) : jusqu'o l'amour doit aller dans
l'amiti . Le mot amour n'est gure satisfaisant ici.
(2) Cicron, Lael., 5, 19 (p. 53) : namque hoc praestat amicitia propin-
quitati, quod ex propinquitate beneuolentia tolli potest, ex amicitia non po-
test ; sublata enim beneuolentia, amicitiae nomen tollitur, propinquitatis
manet.
(3) Cicron, Lael., 6, 20 (p. 53) : est enim amicitia nihil aliud, nisi om
nium diuinarum humanarumque rerum cum beneuolentia et caritate consen
sio. Cfr 4, 15 (p. 51) : id in quo est omnis uis amicitiae, uoluntatum,
studiorum, sententiarum summa consensio.
(4) Cicron, Lael., 8, 26 (p. 56). Cfr 27, 100 (p. 84) : siue amor siue
amicitia, utrumque enim ductum est ab amando ; De nat. deor., I, 44, 122
(Plasberg-Ax, p. 47) : carum ipsum uerbum est amoris, ex quo amicitiae
nomen est ductum.
(5) On trouve amor : Lael., 8, 26 (Simbeck, p. 56) ; 8, 27 (p. 57) ; 9, 29 (p.
58) ; 9. 31 (p. 58) ; 9. 32 (p. 59) ; 9, 33 (p. 59) ; 11, 36 (p. 6) ; 14. 48 (p. 65) ;
14, 51 (p. 66). De mme amare : 8, 27 (p. 57) ; 14, 49 (p. 65) ; 16, 59 (p. 69) ;
16, 60 (p. 69) ; 27, 100 (p. 84) ; 27, 102 (p. 85).
(6) On trouve caritas : Lael., 5, 20 (Simbeck, p. 53) ; 6, 20 (p. 53) ; 8, 27
(p. 57) ; 8, 28 (p. 57) ; 9. 32 (P. 59) ; 13. 46 (p. 64) ; 14, 50 (p. 66) ; 15, 52 (p.
66). Si caritas n'est pas plus frquent qa'amor, par contre, il y a environ qua
tre fois plus d'exemples de diligere que d'amare.
40 LE PRECEPTE DE L AMOUR

que traduit mal le franais bienveillance , il exprime, plu


tt que l'affection mme, sa consquence, la disposition qu'elle
entrane et qui va dsirer et procurer le bien de ceux qu'on
aime (i).
Ainsi la place que tient le mot caritas dans le vocabulaire
de la morale cicronienne est importante. Qu'il s'agisse des
affections de famille, de l'amour de la patrie, de la sympathie
plus vague avec tout ce qui porte le nom d'homme, ou au con
traire de l'attachement exclusif quelques amis de choix (2),
le sentiment que ce mot dsigne a une porte sociale. Dans ces
divers emplois, caritas a t prfr par Cicron amor, au
moins dans les traits philosophiques.

III. CARITAS ET AMOR CHEZ SNQUE

Le mot caritas n'a pas chez Snque la mme importance


que chez Cicron (3). Il dsigne parfois une affection accompa
gne d'estime et de respect, celle de l'esclave pour son matre,

(1) Cfr Lael., 8, 26 (Simbeck, p. 56) : amor enim, ex quo amicitia nomi-
nata est, princeps est ad beneuolentiam coniungendam ; 9, 29 (p. 58) : qui-
bus rebus ad illum primum motum animi et amoris adhibitis, admirabilis
quaedam exardcscit beneuolentiae magnitude Dans ces deux textes, la
beneuolentia est prsente comme la consquence de l'amor. On peut comparer
la dfinition de Vamicitia dans le De inu., II, 55, 166 (Stroebel, p. 150) :
amicitia, uoluntas erga aliquem rerum bonarum illius ipsius causa quem di-
ligit cum eius pari uoluntate. Le propre de l'amiti est de vouloir le bien
de ses amis : c'est en cela que consiste la beneuolentia. On trouvera quelques
indications intressantes sur le vocabulaire de l'amiti dans R. Reitzenstein,
Zur Sprache der lateinischen Erotik, Heidelberg, 1912, en particulier p. 17-18.
Les expressions proprement caractristiques de l'amiti sont, d'aprs cet au
teur, bene uelle, beneuolus, beneuolentia.
Nous n'avons rien dit dans ce chapitre du mot pietas, si frquent, pour d
signer le dvouement la famille, aux amis, la patrie. Nous le retrouverons
plus loin.
(2) Cfr Lael., 5, 20 (Simbeck, p. 53) : ita contracta res est et adducta in
angustum, ut omnis caritas aut inter duo aut inter paucos iungeretur.
(3) Cfr A. Pittet, Vocabulaire philosophique de Snque, t. I, Paris, 1937,
p. 156 : L'emploi du mot est beaucoup plus large chez Cicron que chez S
nque. D'aprs cette tude, la principale innovation de Snque dans l'usa
ge de caritas est l'expression caritas sui, au sens du grec olKa>ms ; elle n'in
tresse pas notre sujet.
CARITAS ET SYNONYMES EN LATIN CLASSIQUE 41

du malade pour son mdecin, de l'lve pour son praeceptor (i).


Il peut tre aussi synonyme d'amor : ipse per se amor, omnium
aliarum rerum neglegens, animos in cupiditatem formae non sine
spe mutuae caritatis accendit (2). Comme le montre ce dernier
texte, Snque connat la dfinition stocienne de l'amor, et
le in cupiditatem formae rappelle le conatum ...ex pulchritudi-
nis specie des Tusculanes (3). Mais cette passion, il le sait, est
la plupart du temps dshonorante : quid ergo P ex honestiore
causa coit turpis affectus ; elle jette l'me dans le trouble et
la colre (4).
Cependant, c'est amor et non'Mcaritas qui sert jjSnque pour
exprimer l 'affection mutuelle despiommes vivant en socit.
Le lien qui les unit entre eux, c'est un mutuus amor : beneficiis
enim humana uita constat et concordia, nec terrore sed mutuo
amore in foedus auxiliumque constringitur (5). Comparant la
socit au corps humain qui doit sa vigueur la^cohsion des
parties, l'auteur conclut : salua autem\esse societas nisi custodia
et amore partium non potest (6). L'ptre 95 reprend les ides
et le vocabulaire de ces deux derniers textes : membra sumus
corporis magni. Natura nos cognatos edidit cum ex iisdem et in
eadem gigneret. Haec nobis amoremfyndidit mutuum et sociabiles
fecit (7). La suite indique les obligations de cet amour mu
tuel : ne pas nuire, tre toujours prt rendre service, s'int
resser tout ce qui est humain, donc pratiquer la justice, la
bienfaisance, l'humanit.
. Ainsi, l'amor mutuus de Snque est en quelque sorte le

(1) Snque, De ben., III, 19, 4 (Hosius, p. 65) ; VI, 15, 1 (p. 156) : om
nium horum apud nos magna caritas, magna reuerentia est.
(2) Snque, Epist., o, it (Hense, p. 23). Dans cette lettre, Snque rap
proche l'amiti de l'amour : non dubie habetjjaliquid simile amicitiae affec
tus amantium. Ailleurs (Epist., 35, 1 ; p. 111), il les distingue : amas me,
amicus non es . . . Qui amicus est, amat ; qui amat, non utique amicus est.
Itaque amicitia semper prodest : amor etiam aliquando nocet.
(3) ClcRON, TUSC, IV, 34, 72 (POhleNZ, p. 398).
(4) Snque, De ira, II, 20, i (Herms, p. 89). Cfr encore amor au sens
de passion amoureuse : De ira, II, 36, 6 (p. 107) ; De ben., VI, 25, 2 (Hosius,
p. 164) ; Epist., 35, 1 (Hense, p. m) ; 69, 3 (p. 234) ; 116, 5 (p. 562).
(5) Snque, De ira, I, 5, 3 (Herms, p. 52).
(6) Id., Ibid., II, 31, 7 (p. 101).
(7) Snque, Epist., 95. 52 (Hense, p. 452).
42 LE PRCEPTE DE L' AMOUR

pendant de la caritas generis humani de Cicron ; c'est une au


tre formule du devoir de l'homme l'gard de ses semblables.
La disposition exprime par ces mots est, certes, bien diffren
te de la passion amoureuse que dsigne souvent amor, mais il
arrive plus d'une fois que la prsence d'un adjectif change la
valeur du terme qui l'accompagne : en franais, l'amour ,
sans qualificatif, est tout autre chose que l'amour paternel,
ou que l'amour de l'humanit. Sans doute en tait-il de mme
en latin.
Malgr cet emploi, d'ailleurs important, que Snque a fait
du mot amor, on peut dire que les moralistes latins ont employ
caritas plus volontiers que amor (i). En tout cas, le premier
terme a toujours t exempt de certaines associations d'ides
plus ou moins fcheuses et pjoratives qui pouvaient s'ajouter
au second.

(i) Pour donner un seul exemple, Valre-Maxime emploie de prfrencej


mais non exclusivement, caritas, lorsqu'il cite des exemples de l'amour fi
lial (V, 4, ext. 5 et 7 ; Kempf, p. 249 et 250), de l'amour fraternel (V, 5, 1 et 2 ;
p. 250 et 251), de l'amiti (IV, 7, 4 ; p. 204), de l'amour de la patrie (II, 2, 1 ;
p. 61 ; IV, 7, 2 ; p. 203) et mme de l'amour conjugal (II, 1, 6 ; p. 59 ; IV, 6,
ext. 2 ; p. 199). Cependant, dans ce dernier cas, il prfre amor.
CHAPITRE DEUXIME

DILIGERE, CARITAS, ET LEURS SYNONYMES


DANS LE LATIN BIBLIQUE

'Ayairv et yirq (p. 43-45) ; leur traduction latine, diligere (p. 45-
47), agape, dilectio, caritao dans les versions primitives et les auteurs
anciens, dans la rvision hironymienne ; prdominance de dilectio
en Afrique (p. 47-53). II. Textes johanniques (p. 53-56), textes
pauliniens sur la notion de charit (p. 57-59). III. Amare, amor
peu employs pour traduire les mots bibliques (p. 59-61).

I. ArAIIAN ET SES TRADUCTIONS

Les premiers chrtiens de langue latine, quand ils eurent


exprimer la notion de charit, qui se prsentait eux comme le
plus grand de leurs devoirs, se trouvrent naturellement dpen
dants du grec o dj la notion avait trouv son expression.
Sans doute faudrait-il mme remonter ici jusqu' l'hbreu,
puisque l'amour du prochain faisait dj partie de la loi jui
ve (i). Or, pour rendre les diffrents termes hbreux exprimant
l'ide d'amour, les Septante avaient eu choisir principalement
entre les trois verbes ipv, <j>i\ev, yairv (2). Ils les ont utiliss

(1) Cfr J. Bonsirven, Le judasme palestinien, t. II, p. 193 sq.


(2) Sur cette question, voir l'article important s. v. yirq dans G. Kittel,
Theologisches Wrterbuch zum neueii Testament, Stuttgart, 1932, fasc. I, p.
20-55. Cfr en particulier p. 20 : L'amour dans l'Ancien Testament et p. 34 :
Les mots signifiant aimer dans le grec pr-biblique. On pourra consulter aussi
Moulton et Milligan, The vocabulary of the Greek Testament, Londres, 1914-
1929, s. v. ymj. Cet article a t traduit dans la Revue biblique, t. XXIV,
1915, p. 262. L'essentiel se trouve rsum dans F. Prat, La thologie de saint
44 LE PRECEPTE DE L AMOUR

tous les trois, avec une prfrence pour le dernier dont le sens,
moins fortement marqu que celui des deux autres, se prtait
mieux un enrichissement d l'influence du mot hbreu
qu'il traduisait (i). En mme temps, ils dveloppaient l'usage
d'un substantif dont l'existence n'est pas atteste srement
dans le grec pr-biblique, le substantif yewnj (2) . S'ils n'ont pas
cr ce mot, comme on l'a parfois suppos, ils lui ont communi
qu une vitalit nouvelle. Employ par l'Ancien Testament
dans des acceptions diverses et non en un sens exclusivement
religieux, yirq a pris au contraire dans le Nouveau Testament
une valeur religieuse trs nettement dtermine. Les Juifs
alexandrins ont d ouvrir les voies cette transformation qui
a fait d'ycwnj tout autre chose qu'un mot successeur d'pais ;
sa raret a d rendre plus facile de lui assigner un sens sp
cial (3) . Les auteurs du Nouveau Testament l'ont en effet trs
largement utilis pour lui faire exprimer une des notions les plus
fondamentales et les plus riches du christianisme : La notion
et le mot d'ym] (caritas, charit) jouent le rle le plus mi-
nent dans la doctrine et la langue de saint Paul comme dans
le reste du Nouveau Testament (4). Rechercher le sens et
les emplois de ce mot dpasserait de beaucoup le cadre de cette
tude. Plusieurs travaux rcents ont compar longuement
la notion profane de \'pa>s et la notion chrtienne de l'ymj (5) .

Paul, Paris, 1933, t. II, p. 560-562 : Les mots dsignant la charit, et dans
E. B. All, I" ptre aux Corinthiens, Paris, 1935, p. 206-207, exe. V1I :
Origine et sens du mot yirq, charit .
(1) Le vieux mot 3HX a imprgn le ple mot grec de son sens riche et
pourtant si prcis ... Tout le groupe de mots de la famille d'yamv a reu
un sens nouveau par la traduction de l'Ancien Testament , dans G. Kittel,
art. cit, p. 39.
(2) Les textes allgus jusqu'ici ont t reconnus comme trs peu nom
breux, souvent douteux et difficiles dater, ainsi que le montre l'examen
qui en est fait dans G. Kittel, art. cit, p. 37. P. Chantraine (La formation
des noms en grec ancien, Paris, 1933, p. 25) suppose cependant que yirri
,est antrieur yariv.
(3) E. B. All, I" ptre aux Corinthiens, p. 207.
{4) Ibid., p. 206.
(5) Ces ouvrages sont les suivants : H. Scholz, Eros und Caritas. Die
platonische Liebe und die Liebe im Sinne des Christentums, Halle, 1929 ; A.
Nygren, Eros und Agape, Gestaltwandlungen der christlichen Liebe, 2 vol.,
Gutersloh, 1930 et 1937 ; L. Grnhut, Eros und Agape, Eine me-
CARITAS )) ET SYNONYMES EN LATIN BIBLIQUE 45

L'un des plus suggestifs est celui de Nygren (i), qui s'attache
montrer le caractre absolument original, nouveau, irrduc
tible toute autre notion (en particulier celle de l'pwg pla
tonicien) de ryam; chrtienne. De la richesse de cette dernire,
amour de Dieu en mme temps que des hommes, hritera le
mot latin qui traduira yirrj et dont nous aurons prciser le
sens.

Quelles traductions d'yanv et d'ayirV les versions la


tines de la Bible nous offrent-elles ? Pour le Nouveau Testa
ment (2), l'examen de la Vulgate hironymienne permet d'ta
blir la rgle suivante : yairv est toujours rendu par diligere,
yir.q est traduit, tantt par caritas, tantt par dilectio. A la
Vulgate, il est instructif de comparer les versions prhirony-
miennes dont l'usage est parfois diffrent. Le verbe et le nom
seront ici tudis sparment.
La traduction d'yairv par diligere, dans la Vulgate hiro
nymienne, ne souffre qu'une seule exception, dans un texte qui
n'a rien voir avec la notion qui nous occupe (3). Mais les
exceptions semblent avoir t plus nombreuses dans les ver
sions latines plus anciennes (4) : amare y remplace plusieurs

taphysisch-religionpsychologische Untersuchung, Leipzig, 1931. Cfr aussi


les articles de R. Bultmann, Aimer son prochain, commandement de Dieu,
dans la Revue d'histoire et de philosophie religieuse, t. X, 1930, p. 222-241 ; E.
Raitz von Frentz, Drei Typen der Liebe, dans Scholastik, t. VI, 1931, p. 1-41.
Ces tudes, la premire surtout, semblent devoir quelque chose aux vues
un peu systmatiques, mais trs suggestives, de Max Scheler, exposes
dans un ouvrage, pubii d'abord en 1912, plusieurs fois remani et qui a t
traduit en franais sous le titre : L'homme du ressentiment, Paris, 1937.
(1) Cfr la note prcdente. Une traduction franaise du Ier volume de
Nygren par P. Jundt a paru en 1944.
(2) Nous nous limitons ici l'tude du Nouveau Testament, car la notion
de charit, si elle n'est pas sans attaches avec certaines prescriptions de la
morale juive, ne s'est vraiment constitue que dans le christianisme.
(3) II Petr., II, 15. Il s'agit de Balaam qui aima le salaire de l'iniquit :
Ss luoffv biKas .qyinjoev, qui mercedem iniquitatis amauit .
(4) Nous nous appuierons surtout sur les textes africains qui sont les mieux
connus et ceux qui ont t tudis le plus soigneusement par H. F. von Soden
dans l'ouvrage que nous citons.
46 LE PRCEPTE DE L'AMOUR

fois diligere comme traduction d'yairv. Faut-il en conclure


que les deux mots ont t galement utiliss par les chrtiens ?
Quelques-uns de ces cas ont t tudis par H. F. von Soden
dans son important ouvrage Das Lateinische neue Testament
in Afrika zur Zeit Cyprians. L'auteur a montr (i) que plu
sieurs de ces divergences s'expliquaient par l'influence de pas
sages voisins ou parallles, o le grec prsentait <f>iXev, habituel
lement rendu en latin par amare. On pourrait de plus remarquer
que, dans ces textes, yanv ne dsigne pas proprement
parler ce que nous dfinirons comme tant la charit chrtien
ne (2). Enfin les exceptions sont trop peu nombreuses pour
prouver quelque chose (3) . On peut donc dire qa'yairv n'a eu
qu'une traduction dans le latin biblique, c'est diligere ; et
c'est bien ce verbe que nous trouvons en effet dans les diff
rentes formules bibliques du prcepte de l'amour que nous
avons dj cites.
Par l'emploi du mot dans ces textes vont se former des
expressions o le complment sera troitement associ au
verbe : diligere inuicem (4) ou diligere alterutrum (5), s'aimer
les uns les autres, diligere fratrem (6), aimer son frre, diligere
proximum (7), aimer son prochain, diligere inimicos (8), aimer
ses ennemis. C'est sous cette forme que nous retrouverons le
plus souvent le verbe diligere chez les auteurs que nous tudie-

(1) H. F. von Soden, op. cit., p. 75-76.


(2) Les exceptions portent sur les textes suivants : Ioh., XI, 5 (affection
de Jsus pour Marthe et Marie, surs de Lazare ; les v. 3 et 36 ont amare =
<j>iXeZv) ; XXI, 15-17 (affection de Pierre pour Jsus ; texte sur lequel nous
reviendrons : le grec fait alterner ^lAei, et yairv) ; Luc, VII, 42 (affection
du serviteur pour le matre qui lui a remis sa dette) ; Ioh., XII, 43 ( ils ont
mieux aim la gloire des hommes que la gloire de Dieu ) ; Ioh., XIII, 23
( le disciple que Jsus aimait ).
(3) Elles n'apparaissent que dans une seule des versions tudies par H. F.
von Soden.
(4) Ioh., XIII, 34 ; XV, 12 et 17 ; I Ioh., IV, 7 et 12 ; Rom., XII, :co ; XIII,
8 ; / Thess., IV, 9.
(5) I Ioh., III, 11 et 23.
(6) I Ioh., III, 10 et 14 ; IV, 21. Cfr fraternitatem diligite: I Petr., II,
17.
(7) Matth., V, 43 ; XIX, 19 ; XXII, 39 ; Marc, XII, 31 ; Rom., XIII, 9;
Gai., V, 14 ; Iac, II, 8.
(8) Matth., V, 44 ; Luc, VI, 27 et 35.
CARITAS ET SYNONYMES EN LATIN BIBLIQUE 47

rons. Il faut signaler ici l'importance de ces groupes de mots .


Il est rare, nous le verrons, de rencontrer, dans les textes chr
tiens anciens, amare proximum ou amare inimicos. Pourquoi,
sinon parce qu'une habitude, cre par l'usage des formules
scripturaires, a uni d'une manire trs troite le verbe diligere
aux complments proximum, inimicos ... (i) ? Ce qui est sp
cifiquement chrtien, c'est donc moins le mot lui-mme que
les expressions dans lesquelles il entre et dont l'origine est
biblique.
Le cas du substantif est un peu plus complexe. ,Ay.nr\, avons-
nous dit, est traduit tantt par caritas, tantt par dilectio.
A ne considrer que la Vulgate hironymienne, on conclut
une prfrence trs nette pour caritas : sur 114 emplois de
yirq dans le Nouveau Testament, on trouve en effet 90 fois
caritas et 24 fois dilectio (2). Cependant l'tude des anciennes
versions latines et, en particulier, des citations de Tertullien
et de Cyprien est ici ncessaire.
H. F. von Soden est arriv, par l'examen des citations de
Cyprien, cette conclusion que le mot grec yiri} avait d
tre conserv et non traduit dans les plus anciennes versions
latines en usage dans l'glise d'Afrique. Agape aurait t ain
si, pendant un certain temps, en concurrence avec ses quiva-

(1) On pourrait trouver bien des faits analogues en franais. L'un des cas
les plus caractristiques et les plus souvent cits est celui des expressions :
gravement malade, grivement bless. Il n'y a pas de diffrence de sens entre
les deux adverbes, leur emploi n'est qu'une question d'usage.
(2) Je laisse de ct trois textes o le mot est pris dans un sens spcial.
Dans I Petr., V, 14, la formule oiroaoBe AAiJAous iv <j>iXrffiari ymjs est
traduite : salutate inuicem in osculo sancto , sans doute sous l'influence de
passages parallles : Rom., XVI, 16 ; I Cor., XVI, 20 ; II Cor., XIII, 12 ; /
Thess., V, 26, o le grec a iv ^lAjj/icm ylw. C'est probablement cette der
nire formule que prsentait aussi I Petr., V, 14, dans le texte grec traduit
par la Vulgate. Dans les deux autres passages : II Petr., II, 13 et Iud., 12,
le texte grec hsite entre yvais et wrais. C'est bien le premier mot qu'a
lu l'auteur de la Vulgate (Il Petr., II, 13 : in conuiuiis suis ; Iud., 12 :
in epulis suis ), mais il est pris ici au sens spcial de repas que nous tu
dierons plus loin. Cfr cependant une interprtation en un sens diffrent dans
le DB, Supplment, 1. 1, col.151, art. Agape (L.Thomas) : Tout porte croire
qu'il faut traduire, aprs saint Augustin et rasme (in dilectionibus uestris
ou inter caritates uestras), le passage o l'on voulait retrouver les agapes :
Ils sont des cueils pour votre amour .
48 LE PRCEPTE DE LAMOUR

lents latins, dilectio et caritas, comme par exemple baptisma et


linctio ou lauacrum, catechumeni et audientes ou aiiditores (i).
Que le textejde Cyprien offre, pour les mmes citations bibli
ques, tantt agape, tantt caritas, tantt dilectio, semble bien
prouverjque^les trois mots taient en usage dans la Bible la
tine et galement compris parmi les chrtiens de langue la
tine (2).
On peut se demander pourquoi cette tendance conserver
le mot grecjau lieu de lui substituer immdiatement une tra
duction, et H. F. von Soden s'est pos la question (3). La vieille
version africaine n'a d'ordinaire aucune prdilection pour l'em
ploi du mot grec. D'autres vertus proprement chrtiennes, la
foi, nions, l'esprance, \ms, avaient, ds le dbut, trouv
leur expression en latin dans les vieux mots fides et spes que
le christianisme s'est appropris en leur attribuant un sens re
ligieux particulier. A la simple transcription de y.mq, H. F.
von Soden a suggr deux explications : tout d'abord, dit-il,
on a d sentir toute traduction de ce mot comme profane.
'Ayairr], nous l'avons dit, parat avoir t peu prs inconnu
du grec pr-biblique ; les auteurs chrtiens avaient donn ce
terme une valeur trs haute, jusqu' l'utiliser pour caractri
ser la nature mme de Dieu : 6eos yirq arlv (4). On a pu
hsiter trouver dans le vieux vocabulaire latin un quiva
lent ce mot presque nouveau. De plus, les communauts
chrtiennes latines ont certainement connu l'acception de ynrq
dans un sens concret, repas de charit ; cet usage, dont t
moigne Tertullien (5), aurait-il facilit la conservation du mot,

(1) Cfr St. W. J. Teeuwen, Sprachlicher Bedeutiingswandel bei Tertul-


lian, p. 17.
(2) On peut voir le dtail de la dmonstration dans H. F. von Soden, op.
cit., p. 62 sq. Cfr F. C. Burkitt, The old Latin and the Itala, Cambridge, 1896,
p. 12.
(3) H. F. von Soden, op. cit., p. 345.
(4) I Ioh., IV, 8 et 16.
(5) Tertullien, Apol., 39, 16 (Waltzing, p. 84 ; PL, I, 474, A) : cena
nostra de nomine rationem sui ostendit : id uocatur quod dilectio penes Grae-
cos. DansleZ) ieiunio, 17 (CSEL, XX, 296, 23; PL, II, 978, B), le jeu de mots
grossier auquel se livre Tertullien montaniste sur le texte scripturaire, / Cor. ,
XIII, 13, suppose connu des chrtiens le double sens 'agape et usuel son em
ploi dans la version biblique. Nous reviendrons sur ces textes plus loin.
CARITAS ET SYNONYMES EN LATIN BIBLIQUE 49

mme pris dans un sens diffrent ? Cette dernire raison est


peu vraisemblable. La premire l'est peut-tre davantage.
Quoi qu'il en soit d'ailleurs, cet usage d'agape en latin semble
avoir t bien limit.
A ct d'agape, en effet, et beaucoup plus souvent que le
mot grec, apparaissent, dans les citations de Tertullien et de
Cyprien, les deux mots dilectio et caritas, avec une prfrence
marque pour le premier. Le rapport de frquence entre ces
deux traductions est chez eux inverse de ce qu'il sera dans la
Vulgate : on trouve en effet, bien des reprises, dilectio dans
des passages o le texte de saint Jrme aura caritas (i). Il
en est de mme dans les textes bibliques de l'Irne latin (2).

(1) Par exemple :


Rom., V, 5, cit par Cyprien, Test., III, 6 (CSEL, III, i, 119, 16 ; PL, IV,
736, B) et Ad Fort., 9 (CSEL, III. 1, 331, 19 ; PL, IV, 663, A).
Rom., VIII, 35 et 39, cit par Tertullien, Scorp., 13 (CSEL, XX, 175, 5 ;
PL, II, 148, C) et par Cyprien, Epist., 11, 5 (CSEL, III, 11, 499, 25 ; PL, IV,
243, C) ; mais il a caritas : Test., III, 18 (CSEL, III, 1, 133, 8 ; PL, IV, 746, B)
et Epist., 31, 4 (CSEL, III, 11, 560, 14 ; PL, IV, 293, A).
/ Cor., XIII, 1-4, 8, 13, cit par Tertullien, Adv. Marc., V, 8 (CSEL,
XLVII, 599, 27 ; PL, II, 490, B) ; Adv. Prax., 1 (CSEL, XLVII, 228, 4 ;
PL, II, 155, B) ; De pat., 12 (CSEL, XLVII, 19, 15 ; PL, 1, 1268, B) ; Cyprien,
lui, a caritas : Test., III, 3 (CSEL, III, 1, 115, 12 ; PL, IV, 733, B) ; De cath.
ecc. un., 14 (CSEL, III, 1, 222, 15 ; PL, IV, 510, B) ; De bon. pat., 15 (CSEL.
III, 1, 408, 5 ; PL, IV, 632, A) ; De zel. et liv., 13 (CSEL, III, 1, 427, 24 ;
PL, IV, 647, A).
Il Cor., II, 8, cit par Tertullien, De pud., 13 (CSEL, XX, 243, 10; PL,
II, 1003, A).
Eph., IV, 2, cit par Cyprien, De cath. ecc. un., 8 (CSEL, III, 1, 217, 1 ;
PL, IV, 506, A) ; De bon. pat., 15 (CSEL, III, 1, 408, 11 ; PL, IV, 632, A) ;
Epist, 55, 24 (CSEL, III, n, 643, 8 ; PL, III, 791, A).
// Thess., II, 10, cit par Tertullien, Adv. Marc., V, 16 (CSEL, XLVII,
631, 9 ; PL, II, 511, B) ; Cyprien a dilectus et non dilectio : De laps., 33 (CSEL,
III, 1, 261, 12 ; PL, IV, 491, B) ; Epist., 59, 13 (CSE., III, n, 681, 17 ; PL,
III, 815, B).
I Ioh., IV, 8, cit par Cyprien, De cath. ecc. un., 14 (CSEL, III, 1, 223,
4 ; PL, IV, 511, A) ; mais il a caritas : Test., III, 3 (CSEL, III, 1, 116, 17 ;
PL, IV, 734, B).
I Ioh., IV, 18, cit par Tertullien, Scorp., 12 (CSEL, XX, 172, 29 ; PL,
II, 148, A) ; De fug., 9 (Marra, p. 24 ; PL, II, 112, A) ; De fug., 14 (Marra,
p. 39 ; PL, II, 120, A).
(2) On a, par exemple, dilectio pour Rom.,\, 8, cit par Irne, Contra
haer., III, 16, 9 (PG, VII, 928, B) ; pour Rom., XIII, 10, cit IV, 12, 2 (PG,
VII, 1005, A) ; pour I Cor., XIII, 1 sq., cit IV, 12, 2 (PG, VII, 1005, A) et
50 LE PRECEPTE DE L AMOUR

Ici, quelques questions doivent tre examines. Qu'est-ce que


ce mot dilectio, dont nous constatons pour la premire fois
l'apparition dans les textes ? Pourquoi cette diversit dans la
traduction d'un mme mot s'est-elle produite et maintenue ?
Les textes classiques que nous avons conservs ne nous of
frent pas d'exemple du substantif dilectio (i). Faut-il en con
clure que le mot a t cr par les chrtiens, et plus particuli
rement par les premiers traducteurs de la Bible, lorsqu'ils ont
eu chercher un quivalent latin au grec yirq ? On sait le
souci qu'avaient ces derniers de la littralit dans la traduc
tion (2). N'tait-il pas naturel, pour faire pendant au groupe
de mots grecs ya.nv-y.m], de donner au verbe diligere un
substantif de mme racine (3) ? Dans le latin classique, c'est
caritas qui correspond diligere. Mais un texte comme celui

IV, 33, 8 (PG, VII, 1078, A) ; pour / Cor., XIII, 13, cit IV, 12, 2 (PG, VII,
1005, A), mais pour le mme texte on a caritas : II, 28, 3 (PG, VII, 806, A) ;
pour II Thess., II, 10, cit V, 25, 3 (PG, VII, 1191, A). Caritas se rencontre,
outre le texte dj cit (I Cor., XIII, 13), une fois pour Gai., V, 22, cit V,
i 1, 1 (PG, VII, 1150, A). \JIndex verborum, la fin du volume de W. Sanday
et C. H. Turner, Novum Testamentum S. Irenaei, dans les Old- latin biblical
Texts, t. VII, Oxford, 1923, p. 303, n'est pas complet pour le mot dilectio.
Sur la date de cette traduction, qu'on a voulu un moment abaisser jusqu'
l'poque d'Augustin, voir J. de Ghellinck, Patristiq. et M. A., t. II, 1947,
p. 85 et n. 1 et 2.
(1) Voir l'article du Thesaurus linguae Latinae, au mot dilectio. Dans la
plupart des exemples cits, dilectio dsigne la charit chrtienne. Les rares
exemples o il a le sens gnral de << affection sont emprunts des auteurs
chrtiens ou de l'poque chrtienne. On peut noter en particulier que
dilectio ne figure jamais chez Cicron, ni dans ses lettres, ni dans ses discours,
ni dans ses crits philosophiques, tandis que dans les lettres seules, on a
environ 180 exemples de diligo, 180 de amor, et prs de 300 de amo. Voir
l'Index verborum de W. A. Oldfather (cit p. 33, n. 3), p. 128-129 et 202.
(2) Cfr P. de Labriolle, HLLC, p. 67-71, et G. Cuendet, Cicron et
saint Jrme traducteurs, dans REL, t. XI, 1933, p. 380-400, en particulier
p. 383 et 386.
(3) Chez Cyprien, et par consquent dans quelque version africaine, on
trouve, la place de dilectio, dilectus pour II Thess., II, 10 ; de mme, dans un
manuscrit (e) pour Luc, XI, 42. Cfr H. F. von Soden, op. cit., p. 68. Mais di
lectus n'a pas eu la mme fortune que dilectio. On ne le rencontre qu' basse
poque, principalement mais non uniquement chez les chrtiens; voir les
exemples du Thesaurus. Cfr galement M. F. Barry, The vocabulary of the
moral-ascetical works of saint A mbrose, dans les Patristic Studies, vol. X, Wa
shington, 1926, p. 113.
CARITAS ET SYNONYMES EN LATIN BIBLIQUE 51

de Ioh., XVII, 26 : 17 ym] tjv ^ya^o-a? fie ne serait-il pas ren


du plus exactement par : dilectio qua dilexisti me, comme il l'a
t en effet ? On n'ose affirmer cependant qu'il s'agisse l d'une
formation proprement chrtienne : c'est peut-tre un hasard si
les textes profanes ne nous ont pas conserv pour ce mot
d'exemples antrieurs au christianisme. Mais il n'est pas indif
frent qu'il apparaisse d'abord en terre africaine. Tous ceux
qui, avant ou aprs P. Monceaux, ont tudi les Africains, ont
not chez eux l'abondance de mots drivs, rgulirement
tirs d'un radical de verbe ou de nom, avec addition d'un suffi
xe que les Romains d'Italie n'avaient point coutume d'acco
ler ce radical (i) . Dilectio n'tonnerait nullement chez Apu
le (2) ; dfaut du nom d'action, celui-ci nous offre le nom
d'agent, dilector (3), que nous rencontrons galement chez les
chrtiens (4). Il y a bien quelque probabilit pour que dilectio
ait t en usage parmi les non-chrtiens, puisque Tertullien
n'hsite pas, pour expliquer aux adversaires du christianisme
le caractre de l'agape chrtienne (au sens de repas), leur
traduire ce mot grec prcisment par dilectio : cena nostra de
nomme rationem sui ostendit : id uocatur quod dilectio penes
Graecos (5). On peut donc penser que le mot n'a pas t form
pour les besoins du christianisme, mais que l'usage chrtien
lui a donn une importance et, en quelque sorte, une existence
littraire qu'il n'aurait sans doute pas eue autrement. Ce se
rait peu prs le mme phnomne que celui qu'on a not
propos du grec yirq.
Quant au mot caritas, il nous est dj connu. Du moment
qu'on traduisait ycwrv par diligere, il tait naturel que le
substantif usuel correspondant ce verbe servt rendre

(1) P. Monceaux, Les Africains, p. 107.


(2) On trouve par exemple, dans les Mtamorphoses, plusieurs substantifs
en -tio qui sont particuliers Apule ou qui ne sont attests qu'aprs lui. Cfr
P. Mdan, La latinit d'Apule dans les Mtamorphoses, Paris. 1925, p. 109.
On peut voir dans H. Rnsch, Itala und Vulgata, p. 69-79, une longue liste
de substantifs en -io non classiques usits dans les traductions bibliques.
(3) Apule, Flor., 9 (Helm, p. 14).
(4) Tertullien, Adv. Marc., IV, 23 (CSEL, XLVII, 498, 6; PL. II, 417,
B).
(5) Tertullien, Apol., 39. 16 (Waltzing. p. 84 ; PL, I, 474, A).
52 LE PRECEPTE DE L AMOUR

yirq. Ce n'est pas dire que la caritas chrtienne soit iden


tique la caritas cicronienne, et nous verrons le sens que prend
le mot dans les textes bibliques. Auparavant, demandons-nous
s'il y a une intention du traducteur dans le choix, pour un
texte donn, de caritas plutt que de dilectio, ou inversement.
La chose est peu probable. Dilectio a la prfrence dans les
versions anciennes que nous connaissons le mieux, celles de
la rgion africaine o le mot semble tre de bonne heure pass
dans l'usage courant des chrtiens. Caritas appartient toute
la latinit, et bien que les auteurs de ces versions aient beau
coup moins que ne l'aura saint Jrme le souci de varier leurs
traductions, ils ont admis caritas au mme titre que dilectio,
considrant certainement les deux mots comme quivalents.
Une rvision des versions bibliques, comme celle qu'opra
Jrme, n'aurait-elle pas d faire disparatre cette diversit
de traduction d'un seul et mme mot grec ? On peut rpondre
que cette diversit n'avait rien pour choquer l'auteur de la
Vulgate. Tout au contraire, on a remarqu que, dans ses pro
pres traductions de l'Ancien Testament, il aime varier les
quivalents d'un seul mot hbreu (i). Il n'aurait eu une raison
pour modifier le texte existant que si le sens avait souffert (2) ;
mais cette raison n'existe pas si, comme l'affirme son contem
porain Augustin, il n'y a pas cette poque de diffrence en
tre dilectio et caritas (3) .
Est-ce donc simplement le hasard qui a prsid la rparti
tion des deux mots dans les textes bibliques ? La chose est pro
bable. On notera cependant un fait que, sans l'expliquer, a si-

(1) A. Condamin, Les caractres de la traduction de la Bible par Saint Jr


me, dans RSR, t. II, 191 1, p. 425-440 (en particulier, p. 434-440 : lgance,
soin de varier les expressions) ; t. III, 1912, p. 105-138 (en particulier, p. 105,
n. 2) ; t. V, 1914, p. 1-21. Comparer G. Cuendet, art. cit, dans REL, t. XI,
1933. p. 396.
(2) Cfr F. Cavallera, Saint Jrme, sa vie et son uvre, Louvain, 1924,
t. I, p. 84 : Pour qu'il n'y et pas trop de diffrence avec le texte latin ac
coutum, il a modr sa plume de manire ne corriger que les passages o
le sens tait altr, laissant le reste tel qu'il tait.
(3) Augustin, Serm., 349, 1 (PL, XXXIX, 1529) : de his ergo tribus ca-
ritatibus uel dilectionibus, duo enim nomina habet apud Latinos quae Graece
yirq dicitur.
CARITAS ET SYNONYMES EN LATIN BIBLIQUE 53

gnal H. Scholz (i) : l'vangile johannique n'offre que dilectio


(7 fois), tandis que les ptres johanniques ont uniquement cari-
tas (21 fois dont 18 dans la Premire ptre). Mais on sait que
la rvision des vangiles et celle du reste du Nouveau Testa
ment n'ont pas t faites en mme temps par saint Jrme (2) :
il est trs possible qu'il ait travaill sur deux versions diff
rentes, dont la premire avait une prfrence pour dilectio, la
seconde pour caritas et qu'il ait laiss subsister cette varit,
pour lui sans importance. On n'en saurait conclure que la no
tion soit diffrente dans les deux sries de textes, puisqu'aussi
bien le mot grec tait unique et les deux mots latins habituel
lement interchangeables. Cette dernire assertion est confir
me par l'examen des ptres pauliniennes, parmi lesquelles
8 (sur 13) offrent un mlange des deux termes, avec une pr
dominance nette de caritas sur dilectio, sans qu'une autre
raison que le dsir de la varit semble avoir fait prfrer l'un
ou l'autre mot. Tout au plus pourrait-on dire que la proximit
du verbe diligere, dans le contexte, entrane l'emploi de dilec
tio plutt que de caritas : encore cette constatation, vraie dans
plusieurs cas, ne l'est-elle pas toujours (3).

II. TEXTES JOHANNIQUES ET PAULINIENS

Un examen des textes bibliques o figurent les termes yartv,


yirq est indispensable si nous voulons connatre le sens chr
tien exact des mots qui ont servi les traduire. Nous saisi
rons l un phnomne linguistique bien connu, celui de l'em
prunt de sens : caritas et dilectio, traduisant y.nr], se char
gent du sens chrtien que les crits du Nouveau Testament ont
donn ce nom. La liturgie et la prdication rendaient la

(1) H. Scholz, Eros und Caritas, p. 112.


(2) Certains critiques pensent mme que notre Vulgate des ptres n'est
pas l'uvre de saint Jrme lui-mme. Cfr en particulier F. Cavallera, Saint
Jrme et la Vulgate des Actes, des ptres et de l'Apocalypse, dans Bulletin de
littrature ecclsiastique, 1920, p. 269-292.
(3) Dans Vptre aux Romains o l'on trouve, pour yirij, 6 fois caritas et
3 fois dilectio, ce dernier mot se trouve bien dans le voisinage du verbe diligere :
mais il n'en est pas de mme par exemple dans / Tim. o l'on a, ct de
diligere, 2 fois dilectio et 3 fois caritas.
54 LE PRECEPTE DE L AMOUR

Sainte criture si familire aux premiers chrtiens que ce


terme devait voquer pour eux un contenu intellectuel et
affectif dpendant troitement du contexte o ils taient habi
tus le rencontrer. Sans nous arrter aux vangiles
synoptiques o y.n.q est rare, nous voudrions considrer deux
groupes de textes qui nous renseigneront sur la notion chrtien
ne de charit : les textes johanniques et les textes pauliniens.
La richesse de la notion d'amour chez saint Jean a t bien
souvent note. L'vangile johannique en prsente tous les
aspects, rassembls sous une dsignation unique. Les mmes
mots diligere, dilectio, caritas expriment en effet l'amour mu
tuel des personnes divines : amour du Pre pour le Fils (i),
et amour du Fils pour le Pre (2) ; l'amour de Dieu pour les
hommes : amour du Pre pour le monde (dsignant ici l'hu
manit) ou pour les disciples du Christ (3), et amour du Christ
pour ses disciples (4) ; l'amour des hommes pour Dieu (5) et
pour le Christ (6) ; enfin cet amour mutuel qui est le comman
dement nouveau (7), le signe distinctif des chrtiens (8), le
prcepte de Jsus (9).
Or il n'y a pas l simple similitude de noms ; tandis que la
caritas generis humani est pour Cicron dans le prolongement

(1) Ioh., III, 35 : Pater diligit Filium ; XV, 9 : sicut dilexit me Pater
XIX, 26 : dilectio qua dilexisti me.
(2) Ioh., XIV, 31 : ut cognoscat mundus quia diligo Patrem ; XV,
10 : sicut et ego Patris mei praecepta seruaui, et maneo in eius dilectione.
(3) Ioh., III, 16 : sic enim Deus dilexit mundum ; XIV, 21 : qui au-
tem diligit me, diligetur a Patre meo ; XIV, 23 : et Pater meus diliget eum.
(4) Ioh., XIII, 1 : cum dilexisset suos qui erant in mundo, in finem di
lexit eos ; XIII, 35 : sicut dilexi uos ; XIV, 21 : et ego diligam eum ;
XV, 9 : et ego dilexi uos ; XV, 12 : sicut dilexi uos.
(5) Ioh., V, 42 : dilectionem Dei non habetis in uobis.
(6) Ioh., XIV, 15 : si diligitis me, mandata mea seruate ; XIV, 21 :
qui habet mandata mea, et seruat ea, ille est, qui diligit me. Qui autem diligit
me diligetur a Patre meo ; XIV, 23 : si quis diligit me, sermonem meum
seruabit ; XIV, 24 : qui non diligit me, sermones meos non seruat ;
XIV, 28 : si diligeretis me, gauderetis.
(7) Ioh., XIII, 34 : mandatum nouuni do uobis : ut diligatis inuicem,
sicut dilexi uos, ut et nos diligatis inuicem.
(8) Ioh., XIII, 35.: discipuli mei estis, si dilectionem habueritis ad inui
cem.
(9) Ioh., XV, 12 : hoc est praeceptum meum ut diligatis inuicem sicut
dilexi uos ; XV, 17 : haec mando uobis, ut diligatis inuicem.
CARITAS ET SYNONYMES EN LATIN BIBLIQUE 55

des sentiments de famille, l'amour mutuel des chrtiens a sa


source et son modle en Dieu : Deus caritas est, et il ne fait
qu'un avec l'amour qu'ils portent Dieu ; c'est ce qui consti
tue l'originalit du sentiment nouveau qu'exprime le vieux
mot caritas.
Tout d'abord l'amour mutuel doit tre conu sur le modle
de l'amour mme que Jsus (en tant que Dieu incarn pour le
salut de l'humanit) a port aux hommes : ut diligatis inui
cem sicut dilexi uos, ut et uos diligatis inuicem (1). C'est en com
mentant ce texte que saint Augustin enseignera ses fidles
comment la dilectio chrtienne se distingue des autres senti
ments qu'ils sont habitus dsigner par le mme mot, de la
dilectio carnalis sous toutes ses formes : sentiments purement
naturels, comme celui qui unit maris et femmes, parents et
enfants, ou mme sentiments coupables, passions grossires,
amours adultres. Les chrtiens s'aimeront non pas d'un amour
corrupteur, non pas d'un amour fond sur la communaut de
nature, mais de l'amour mme dont le Christ les a aims, ea
dilectione inuicem diligentes qua ipse dilexit eos (2). Or le Christ
a aim les hommes pour leur assurer les biens spirituels et
les conduire Dieu. Ainsi les chrtiens s'aiment-ils ad haben-
dum Deum, pour s'aider mutuellement aimer et possder
Dieu (3) ; telle est la vraie nature de la charit chrtienne.
L'vangile johannique nous offre un second caractre de cet
te charit, qui est la consquence du prcdent ; elle va jus
qu'au don total de soi, jusqu'au sacrifice mme de la vie : hoc
est praeceptum meum ut diligatis inuicem, sicut dilexi uos.
Maiorem hac dilectionem nemo habet, ut animam suam ponat
quis pro amicis suis (4). C'est la forme la plus haute de l'amour :
plenitudinem dilectionis qua nos inuicem diligere debemus de-

(i) IOH., XIII, 34.


(2) Augustin, Tract. in Ioh., 65, r (PL, XXXV, 1808). Cfr 83, 3 (PL,
XXXV, 1846).
(3) Augustin, Tract. in Ioh., 65, 2 (PL, XXXV, 1809) : sic ergo et nos
inuicem diligamus ut, quantum possumus, inuicem ad habendum in nobis
Deum cura dilectionis attrahamus. Cfr De doctr. christ., I, 29, 30 (PL,
XXXIV, 30) : uelle ... debemus ut omnes nobiscum diligant Deum.
(4) Ioh., XV, 12-13.
56 LE PRCEPTE DE L'AMOUR

fiiiniit Dominus, remarque ce sujet saint Augustin (i). Le


sicut dilexi uos nous oblige jusque-l : le Christ a donn sa
vie pour nous, nous devons nous aussi donner notre vie pour
nos frres (2). On trouve un cho de ces textes bibliques dans
le passage clbre de l'Apologtique de Tertullien sur la charit
des chrtiens : uide, inquiunt, ut inuicem se diligant ... et ut
pro alterutro mori sint parati (3). La seconde partie de la phrase
donne tout son sens chrtien la premire et montre comment
les chrtiens, la suite de saint Jean, entendent le mot inui
cem se diligere (4).
Il est rarement demand un homme de sacrifier sa vie pour
ses semblables : aussi la Premire ptre de saint Jean, imm
diatement aprs avoir marqu la forme suprme de la charit
chrtienne, indique-t-elle une forme plus modeste, mais com
bien pratique, de cette mme charit : Si quelqu'un possde
les biens de ce monde, et qu'il voie son frre dans le besoin et
qu'il lui ferme son cur, comment l'amour de Dieu peut-il
demeurer en lui (5) ? Mes petits enfants, n'aimons pas en parole
ou de bouche, mais par des actes et en vrit , filioli mei, non
diligamus uerbo neque lingua, sed opere et ueritate (6). Rete
nons ce mot : diligamus opere. La charit active, agissante,
qui se traduit par l'aide apporte aux pauvres, aux malheu
reux, aux petits, a pris ds les dbuts du christianisme une
place trs importante, au point que charit est aujourd'hui,
pour beaucoup, synonyme seulement de bienfaisance et d'au
mne, sens qui est bien loin d'puiser la richesse de la caritas
chrtienne, mais en exprime toutefois l'un des aspects.

(1) Augustin, Tract. in loh., 84, 1 (PL, XXXV, 1846).


(2) I IOH., III, 16.
(3) Tertullien, Apol., 39, 7 (Waltzing, p. 83 ; PL, I, 471, A).
(4) Cfr l'anecdote cite par Clment d'Alexandrie dans le Quis diues
sahietur et rapporte par Eusbe, Hisl. ccc., III, 23, 6-19, en particulier
III, 23, 17 (Grapin, t. I, p. 296). Le vieil vque Jean dit un jeune homme
dont il voudrait sauver l'me : S'il le fallait, je mourrais volontiers pour
toi comme le Sauveur l'a fait pour nous. Je donnerais ma vie la place de
la tienne.
(5) On notera que l'auteur rattache ici la bienfaisance pour les pauvres
J'amour de Dieu, tant les deux formes de la charit, amour de Dieu, amour
.des hommes, ne font qu'un pour lui.
(6) I Ioh., III, 17-18.
CARITAS ET SYNONYMES EN LATIN BIBLIQUE 57

Cette richesse ressortirait d'une tude dtaille de l'yirq


paulinienne que nous ne pouvons faire ici. Notons seulement
que, pour saint Paul comme pour saint Jean, la charit est
aussi bien l'amour de Dieu que l'amour des hommes (i) ; sou
vent mme l'auteur ne prcise pas et passe insensiblement de
l'un l'autre (2). Le seul texte qui nous arrtera, parce qu'il
est un de ceux dont on retrouve le plus souvent l'influence
chez les premiers auteurs chrtiens, et qu'il pourra le mieux
servir complter ce que nous avons dit de la notion de cha
rit, est le clbre Hymne la charit de la Ire ptre aux
Corinthiens (3). L'auteur y dcrit, sous une forme lyrique,
quelques-uns des caractres de la charit dans les rapports
mutuels (4). Il en marque d'abord le caractre intrieur et

(1) D'aprs A. Nygren, rs et Agap (trad. franc., p. 130-140), l'yirq


paulinienne serait soit l'amour de Dieu pour les hommes, soit l'amour des
hommes entre eux, mais non l'amour des hommes pour Dieu. Le sentiment
de l'homme l'gard de Dieu serait non l'ymj, mais la irions, la foi. Cette
affirmation vient l'appui de la dfinition que donne Nygren de Vyirq,
amour essentiellement non-motiv , gratuit. On peut noter cependant que
saint Paul emploie au moins 3 fois sinon yirq, du moins yairv pour dsi
gner l'amour des hommes l'gard de Dieu : Rom., VIII, 28 ; / Cor., II, 9 ;
Eph., VI, 24.
(2) On peut prendre pour exemple l'ptre aux Romains. Voici les textes
o l'auteur a employ le mot yirrj (latin caritas ou dilectio) :
Rom., V, 5 : caritas Dei diflusa est in cordibus nostris per Spiritum Sanc-
tum, qui datus est nobis.
Rom., V, 8 : commendat autem caritatem suam Deus in nobis.
Rom., VIII, 35 : quis ergo nos separabit a caritate Christi ?
Rom., VIII, 39 : neque creatura alia poterit nos separare a caritate Dei,
quae est in Christo Iesu Domino nostro.
Rom., XII, 9 : dilectio sine simulatione (passage dans lequel il est videm
ment question de la chaiit pour le prochain).
Rom., XIII, 10: dilectio proximi malum non operatur. Plenitudo ergo
legis est dilectio. ,
Rom., XIV, 15 : si enim propter cibum frater tuus contristatur, iam non
secundum caritatem ambulas.
Rom., XV, 30 : obsecro ergo uos, fratres, . . . per caritatem Sancti Spiritus.
(3) I Cor., XIII, 1 sq.
(4) Les exgtes ont abondamment discut pour savoir s'il s'agissait dans
ce texte uniquement de la charit envers le prochain, ou bien de cette charit
complte en laquelle amour de Dieu et amour des hommes sont insparables.
Le dbat Reitzenstein (deuxime interprtation) Harnack (premire
interprtation) a t rappel entre autres par H. Scholz, Eros und Caritas,
p. 45-46 et p. 70, n. i. H. Scholz est naturellement avec Reitzenstein, confor-
58 LE PRCEPTE DE L'AMOUR

religieux, la distinguant d'actes purement extrieurs : Quand


je distribuerais tous mes biens pour la nourriture des pauvres,
quand je livrerais mon corps aux flammes, si je n'ai pas la
charit, tout cela ne me sert de rien (i). Puis, dans l'lan de
son enthousiasme, il numre quelques manifestations de
cette charit relle, sans prtendre ni les indiquer toutes, ni
les classer mthodiquement :
Caritas patiens est, benigna est ; caritas non aemulatur, non
agit perperam, non inflatur, non est ambitiosa, non quaerit
quae sua sunt, non irritatur, non cogitat malum, non gaudet
super iniquitate, congaudet autem ueritati ; omnia suffert, om-
nia credit, omnia sperat, omnia sustinet (2).
Sous forme de citations totales ou partielles, ou de simples
allusions, ce texte reparat bien souvent dans la littrature
chrtienne. Nul doute qu'il n'ait marqu de son empreinte le
mot caritas et que ce mot n'ait lui seul voqu pour les chr
tiens tout le^cortge des vertus qui accompagnent ici la cha
rit : patience, bont, humilit, dsintressement, indulgence,
douceur. C'est dans le trait qu'ils consacrent la vertu de
patience queJTertullien et Cyprien font cho ce texte en chan
tant leur tour l'loge de la charit (3).

mment sa propre thse : Dans le christianisme, pas d'amour des hommes


qui ne vienne d'un amour pour Dieu, engendr par l'amour de Dieu (p. 67).
C'est aussi l'interprtation catholique ; cfr E. B. All, Premire ptre aux
Corinthiens, p. 340 : Bien qu'il soit surtout question en ce passage de l'at
titude l'gard du prochain, il n'est pas douteux que la charit dont il
s'agit soit l'amour de Dieu d'o l'amour du prochain dcoule, et dont il est
le signe, comme dira saint Jean.
(1) I Cor., XIII, 3.
(2) I Cor., XIII, 4-7.
(3) Tertullien, De pat., 12 (CSEL, XLVII, 19, 12 ; PL, I, 1268, B) : di-
lectio summum fidei sacramentum, christiani nominis thesaurus, quam apos-
tolus totis uiribus Sancti Spiritus commendat, cuius nisi patientiae discipli-
nis eruditur ? Dilectio, inquit, magnanimis est : id a patientia sumit. Benefica
est : malum patientia non facit. Non aemulatur : id quidem patientiae pro-
prium est. Nec proteruum sapit : modestiam de patientia traxit. Non infla
tur, non proteruit : non enim ad patientiam pertinet. Nec sua requirit : suf
fert <patientia amittere> sua, dum alteri prosit. Nec incitatur : ceterum quid
impatientiae reliquisset ? Ideo, inquit, dilectio omnia sustinet, omnia tolerat,
utique quia patiens.
Cyprien, De bon. pat., 15 (CSEL, III, 1, 407, 26 ; PL, III, 631, C) : ca-
CARITAS ET SYNONYMES EN LATIN BIBLIQUE 59

On voit maintenant en quoi consiste l'emprunt de sens qui


donnait au mot caritas dans la langue chrtienne une accep
tion vraiment nouvelle et qui s'est fait par l'intermdiaire de
la Bible. Le terme qui, dans la langue usuelle, servait dsi
gner les affections et dont Cicron avait largi l'emploi dans
l'expression belle, mais un peu vague, caritas generis humani,
exprime pour les chrtiens la vertu la plus haute qui contient
la fois l'amour de Dieu et l'amour des hommes. Ces deux
amours ne font qu'un : le chrtien aime les hommes parce que
Dieu les a aims, comme Dieu les a aims, et afin qu'ils aiment
Dieu leur tour. Cet amour se manifeste de manires trs
diverses, depuis le secours matriel qui soulage la misre, jus
qu'au sacrifice entier de soi-mme aux autres, sans oublier tout
ce que peut mettre de douceur, de bont, de gnrosit, dans
des rapports mutuels, une affection vritable. Ces obligations
qui composent toute la morale chrtienne, en tant qu'elle
rgle les relations entre les hommes, constituent la caritas
(ou dilectio) au sens biblique du mot.

III. AMARE, AMOR

Avant de rechercher si ce sens biblique est celui que l'on re


trouve chez les auteurs chrtiens, il faut revenir aux synony
mes amare, amor que nous n'avons encore rencontrs dans
aucun des textes o nous avons tudi la notion de charit.
Cependant ces deux mots ne sont pas compltement absents
du vocabulaire biblique, mais leur raret est lie celle des
mots grecs qu'ils servent traduire.
Pourquoi, en effet, amare est-il si peu frquent dans les
textes scripturaires, et pourquoi n'exprime-t-il presque jamais
la notion de charit ? Parce que, d'une part, les auteurs du

ritas fraternitatis uinculum est, fundamentum pacis, tenacitas ac firmitas


unitatis ... Tolle illi patientiam, et desolata non durat, tolle sustinendi tole-
randique substantiam, et nullis radicibus ac uiribus perseuerat. Apostolus
denique cum de caritate loqueretur, tolerantiam illi et patientiam iunxit. Ca
ritas, inquit, magnanima est, caritas benigna est, caritas non aemulatur, non
inflatur, non irritatur, non cogitat malum, omnia diligit, omnia credit, om-
nia sperat, omnia sustinet.
6o, LE PRCEPTE DE L'AMOUR

Nouveau Testament, pour parler de la charit, ont prfr


ywnv ^tAev (i), et que, d'autre part, les traducteurs ont
habituellement traduit chacun de ces mots par le mme terme
latin : yairv correspond toujours, une exception prs (2),
diligere, et ^lAei', amare. De l vient que ce dernier verbe a
t peu employ quand il s'agissait de la charit.
Amor est beaucoup plus rare encore. Si on le rencontre par
fois dans les traductions de l'Ancien Testament, o il sert
rendre <iAi'a ou ym] (3) (mais il n'est pas question alors de
la charit proprement dite), il n'apparat, dans le Nouveau
Testament, qu'avec un seul emploi qui nous ramne d'ail
leurs au cur mme de la notion que nous tudions. Les p-
tres de saint Pierre offrent 3 fois les mots amor fraternitatis,
charit fraternelle , comme traduction du grec <j>i\a8eX<f>ia (4)
qui a t rendu ailleurs (5) par caritas fraternitatis. Il nV a pas
lieu de s'tonner que amor ait pu tre employ ici. Le compos
grec contenait en effet la racine du verbe <f>i\ev, habituelle
ment traduit par amare, ce qui entranait une prfrence pour
amor (6). De plus, dans de telles expressions, chaque lment

(1) Ce qu'exprime ifjiXev, et par consquent amare, c'est, par exemple,


la prfrence de Jsus pour un de ses amis ou de ses disciples (Ioh., XI, 3 et
36 ; XX, 2) ; l'amour filial (Matth., X, 37), et encore, avec une valeur pjo
rative, l'attachement aux honneurs (Matth.,VI, 5 ; XXIII, 6; Luc, XX, 46),
etc. Cependant dans Ioh., V, 20 (amour du Pre pour le Fils) et XVI, 27
(amour de Dieu pour les hommes, amour des disciples pour Jsus), dans / Cor.,
XVI, 22 (amour des hommes pour Dieu), on pourrait avoir yairv aussi bien
que <j>iXev.
(2) II Petr., II, 15.
(3) "E/ocos ne figure que 2 fois dans l'Ancien Testament, d'aprs E. Hatch
and H. A. Redpath, A concordance to the Septuagint and the other Greek ver
sions of the old Testament, 2 vol., Oxford, 1897. Ces deux textes sont Prov.,
VII, 18 : yKvXiaB<fiev pain ; Vulg. : fruamur cupitis amplexibus , et
Prov., XXIV, 51 (Vulg. : XXX, 16) : pws yvvaiKos ; Vulg. : os uuluae.
Quant amor, la Vulgate en a 17 exemples dans l'Ancien Testament.
(4) I Petr., I, 22 ; II Petr., I, 7 (2 fois). Cette traduction d'un compos grec
par une priphrase est un procd dont la Vulgate offre plusieurs exemples.
Cfr G. Cuendet, art. cit, dans REL, t. XI, 1933, p. 397.
(5) Rom., XII, 10 ; I Thess., IV, 9 ; Hebr., XIII, 1. Pour le premier texte,
on trouve aussi, dans des versions antrieures la Vulgate, amor fraternitatis:
cfr Tertullien, Adv. Marc., V, 14 (CSEL, XLVII, 625, 23 ; PL, II, 508, A)
et le texte de VAmbrosiaster (PL, XVII, 158, C). l
(6) L'ajectif compos AiXaeoi est traduit par fraternitatis amatores,
I Petr.. III, 8.
CARITAS ET SYNONYMES EN LATIN BIBLIQUE 6l

perd sa valeur propre, le sens tant attach au groupe de mots,


et non chacune de ses parties.
C'est donc en partant du grec qu'il faut expliquer la prdo
minance, dans le latin biblique, de diligere sur amare, de di-
lectio, caritas sur amor. Diligere, dilectio, caritas : tels sont les
mots que contenaient les formules de la grande loi d'amour
et que les chrtiens latins taient habitus rencontrer lors
qu'ils lisaient ou entendaient lire la Sainte criture. Ces mots
taient pour eux riches d'un sens nouveau, et c'est ce sens
biblique, beaucoup plus que le sens usuel ou philosophique,
que nous allons retrouver chez les crivains chrtiens. Les
mmes ides religieuses n'taient pas associes par le Nouveau
Testament amare, amor : aussi ces deux mots ne deviennent-
ils chrtiens que plus lentement. Il faudra attendre que se
fassent sentir des influences auxquelles le christianisme primi
tif tait rest tranger pour qu'ils soient vraiment adopts par
la langue spciale des chrtiens.
CHAPITRE TROISIME

DILIGERE, CARITAS , ET LEURS SYNONYMES


CHEZ LES AUTEURS CHRTIENS
DU IP AU V SICLE

I. Agape, dilectio, caritas : agape chez Tertullien (p. 63-66) ; aprs


Tertullien (p. 66-68) ; dilectio, caritas chez Tertullien (p. 68-69) ;
chez Cyprien (p. 70-71) ; chez Lactance (p. 71-72) ; chez Ambroise
p. 72-74) ; la caritas ambrosienne (p. 74-78) ; conclusion sur l'usage
respectif de caritas et dilectio (p. 78-79). II. Dilectio, caritas, amor :
amare, diligere, rapports entre les deux sries de mots (p. 79-81) ; le
tmoignage d'Ambroise ; amor chez Ambroise (p. 81-84) ; Ie tmoi
gnage d'Origne (p. 84-90) ; le tmoignage d'Augustin ; l'amour
augustinien ; la charit augustinienne (p. 90-96). Conclusion (p. 96-
98). Note A : les noms de la charit d'aprs saint Franois de
Sales (p. 99-100).

tudier l'usage qu'ont fait des mots exprimant la notion


de charit les auteurs chrtiens au cours de plus de deux si
cles est une tche malaise, cause de l'abondance des textes
o ces mots figurent. Nous essaierons seulement de marquer
quelques points de repre, d'examiner surtout les influences
qui expliquent chez un auteur donn le choix de tel mot plutt
que de tel autre, et l'introduction dans la notion ainsi nomme
d'lments plus ou moins trangers l'ide primitive.
Pour grouper nos observations, nous tudierons d'abord
l'usage des trois substantifs agape, dilectio, caritas, qui, dans
les anciennes versions bibliques, sont les trois noms de la cha
rit. L'histoire du mot agape qui a eu une volution trs par
ticulire en latin doit tre faite part ; au contraire on ne peut
CARITAS ET SYNONYMES CHEZ LES CHRTIENS 63

sparer l'tude de dilectio de celle de caritas, dont il s'agit sur


tout de comparer entre eux les emplois : nous la poursuivrons
principalement travers les uvres de Tertullien, Cyprien,
Ambroise. C'est ensuite l'introduction dans la langue chrtien
ne des mots amare et amor qui sera examine : nous en marque
rons les tapes, des origines saint Augustin, chez qui elle
semble peu prs acheve.

I. AGAPE, DILECTIO, CARITAS

Agape

Nous avons admis avec H. F. von Soden que le grec yirq


avait d, dans certaines versions bibliques anciennes, tre
simplement transcrit, au lieu d'tre traduit. Faut-il aller plus
loin et voir dans agape, au sens gnral de caritas, une ex
pression propre la langue usuelle des chrtiens ? ou bien
le mot a-t-il t trs tt restreint uniquement la significa
tion particulire avec laquelle il a survcu jusqu'au moyen ge :
repas de charit (i) ? La premire opinion est celle de Melle
Chr. Mohrmann (2) ; elle l'appuie sur plusieurs tmoignages
emprunts soit des inscriptions chrtiennes, soit quelques-
uns des textes de Tertullien que nous allons examiner.

(1) Sur l'agape chrtienne, au sens de repas , on peut consulter les


articles parus dans les diffrentes encyclopdies religieuses. L'un des plus
rcents est celui de J. Sauer dans le Lexikon fur Theologie und Kirche, Fri-
bourg-en-B., 1930, t. I, col. 122-124. Cfr sa dfinition de l' agape : ein
gemeinsames Liebesmahl der Christen in den ersten (4) Jahrhunderten
abgehalten nach dem Vorbild des letzten Abendmahls zur Erinnerung an
dieses, zum Ausdruck bruderlicher Einigkeit u. Liebe u. zur Unterstuzung
der Armen. Das Mahl war anfangs wohl stets in Verbindung mit der Eucha
ristie, spater fter davon getrennt . On trouvera dans l'article de P. Batif-
fol (DTC, t. I, col. 551-556) une interprtation de certains textes de Tertul
lien qui corrige celle qu'en avait donne l'auteur dans tudes d'Histoire et de
Thologie positive, t. I, Paris, 1904, p. 283-325.
(2) Chr. Mohrmann, Die altchristtiche Sondersprache in den Sermones des
M. Augustin, I, p. 76. Pour agape au sens gnral de caritas, l'auteur renvoie
Tertullien, Bapt., 9 ; Orat., 28 ; Mart., 2. Ces textes ont t comments
dans le mme sens, et la mme opinion soutenue par H. Janssen, Kultur und
Sprache. p. 199-202.
64 LE PRCEPTE DE L' AMOUR

Qu'agape ait servi, la fin du IIe sicle, mme parmi les


chrtiens de langue latine, dsigner les repas offerts aux
pauvres par l'glise ou quelque membre riche de l'glise (i),
c'est absolument certain. Le texte de l'Apologtique qui nous
l'affirme : cena nostra de nomine rationem sui ostendit ; id uo-
catur quod dilectio penes Graecos (2), est l'un des tmoignages
les plus srs et les plus explicites ce sujet. En dcrivant cette
coutume, Tertullien a voulu insister sur le lien troit qui la
rattache la charit chrtienne. Repas de charit, pay aux
frais de la caisse commune, o chacun a apport librement
son offrande, l'agape est la manifestation de cette affection
mutuelle qui caractrise les][chrtiens : quid ergo mirum si
tanta caritas conuiuatur (3) ?
C'est encore de repas qu'il;s'agit dans le dbut de l'Ad mar-
tyras, o Tertullien signale la charit des chrtiens apportant
de la nourriture leurs frres prisonniers qui attendent l'heure
du martyre (4) : quae iusta sunt caro non amittit per curam ec-
clesiae, agapen fratrum (5). Mais dj le sens est ici moins prcis
que dans le texte prcdent (6). On pourrait traduire: la

(1) P. Batiffol, dans DTC, t. I, col. 556.


(2) Tertullien, Apol., 39, 16 (Waltzing, p. 84 ; PL, I, 474, A).
(3) Tertullien, Apol., 39, 14 (p. 84; PL, 1,473, A). Sur le caractre propre
de ces repas chrtiens, leurs ressemblances et leurs diffrences avec les repas
communs des paens, cfr l'article Agape, dans DB, t. I, col. 261-262. Le
rapport entre agape au sens de repas , et caritas sera encore senti au IIIe
sicle, comme en tmoigne ce texte d'une uvre de caractre pourtant
populaire, la Passio Mariani et Iacobi, 11 (d. Franchi de' Cavalieri,
dans les Studi e Testi, t. III, Rome, 1900, p. 58) : quo cum ego et Marianus
quasi ad agapem spiritu dilectionis et caritatis raperemur... .
(4) C'est peut-tre une portion de l'agape de la communaut chrtienne
qui tait apporte ainsi aux prisonniers. Cfr H. Leclercq, L'Afrique chr
tienne, Paris, 1904, p. 186, n. 3. La Passio Perpetuae note que les prisonniers
chrtiens faisaient de la cena libera'dans la mesure du possible, une agape :
cum illa cena ultima quam liberam uoeant, quantum in ipsis erat, non ce-
nam liberam sed agapen cenarent (Pass. Perp., 5, 4 ; PL, III, 49, A, et
mieux dit. Corn. Van Beek, XVII, 2, dans Floril. patristic., t. XLIII, 1938,
p. 50-51 et note).
(5) Tertullien, Admart., 2 (PL, I, 623, A).
(6) Il s'agit, semble-t-il, de secours individuels plutt que de repas officiel
lement organiss. Cfr Tertullien, Ad mart., 1 (PL, I, 623, A) : intercarnis
alimenta quae uobis et domina mater ecclesia de uberibus suis et singuli
fratres de opibus suis propriis in carceres subministrant.
CARITAS ET SYNONYMES CHEZ LES CHRTIENS 65

chair ne perd pas ses droits, grce la sollicitude de l'glise,


aux charits de vos frres (i). On s'loigne davantage du sens
de repas dans le De baptismo (2) : cum de agape docet, aquae
cedicem fratri oblatum inter opera dilectionis probat, quand
Jsus enseigne la pratique de la charit, il approuve le verre
d'eau donn un frre comme tant une des uvres de cha
rit . Cet enseignement vanglique porte sur la ncessit
de secourir matriellement les besoins du pauvre : ce n'est
pas seulement l' agape des premiers sicles chrtiens, c'est
l'action charitable, symbolise par le verre d'eau , la charit
au sens concret, mais non au sens plein du terme.
Enfin le sens d'agape est encore moins prcis dans cette
numration des vertus chrtiennes dont Tertullien, person
nifiant la prire, nous la montre pare :
Hanc de toto corde deuotam, fide pastam, ueritate curatam,
innocentia integram, castitate mandam, agape coronatam, cum
pompa operum bonorum inter hymnos et psalmos deducere ad
altare Dei debemus (3).
Des commentateurs anciens (4) ont vu l une mention de
l'Eucharistie, qu'on a cru parfois avoir t dsigne par le mot
.yirt\. Il semble plus naturel de considrer ici agape comme un
des noms de la charit qui a sa place toute marque dans le cor
tge des vertus chrtiennes : foi, sincrit, innocence, chas
tet, qui accompagnent la prire. Mais ici encore, le voisinage
de l'expression opera bona suggre, comme dans le texte prc
dent, le sens de charit-bienfaisance .
Ces derniers textes, tout en laissant supposer que le substan
tif agape n'a pas seulement dsign en latin l'institution eccl
siastique que nous appelons l'agape , ne prouvent pas avec
vidence qu'il avait gard toute la valeur du grec ycwnj. Le
sens gnral devait tre cependant connu ; sinon le grossier

(1) Nous traduisons par charits , au pluriel, pour bien montrer le sens
concret du mot. H. Janssen (op. cit., p. 201) l'interprte au contraire ici
en un sens purement abstrait.
(2) Tertullien, De bapt., 9 (CSEL, XX, 208, 23; PL, I, 1210, A).
(3) Tertullien, De or., 28 (CSEL, XX, 198, 30 ; PL, I, 1194, B). J'adopte
ici le texte de la Patrologie, agape, et non agapen comme dans CSEL, et je
considre agape comme un ablatif.
(4) Cfr PL, I, 1194-1195, n. 1.
66 LE PRCEPTE DE L'AMOUR

calembour de Tertullien montaniste raillant l'agape qui bout


dans les marmites , ct de la foi qui s'chauffe dans les
cuisines et de l'esprance qui repose dans les plats (i) , n'au
rait pas t compris. Il suppose qu'on reconnaissait l, en mme
temps qu'une allusion au repas de charit , le texte scrip-
turaire / Cor., XIII, 13, o ymj, associ maris. et \ms,
dsignait dans toute son tendue la vertu chrtienne de chari-
t (2).
De cette survivance partielle du grec agape, on ne rencontre
aprs Tertullien que des indices assez rares. Le seul exemple
du mot que l'on trouve chez Cyprien n'est pas trs probant. Il
s'agit du titre d'un chapitre des Testimonia o l'auteur a
group de nombreux textes relatifs la charit du chrtien en
vers ses frres. Il a intitul ce chapitre : agapen et dilectio-
nem fraternam religiose et firmiter exercendam (3).
Le fait que Cyprien a voulu introduire agape dans son titre
confirme l'opinion de H. F. von Soden que ce mot figurait dans
la version latine dont il usait (4) ; mais l'auteur le coordonne
l'expression beaucoup plus usuelle dilectio fraterna, qui suf-

(1) Tertullien, De ieiun., 17 (CSEL, XX, 296, 24 ; PL, II, 977, B) : apud
te agape in caccabis feruet, fides in culinis calet, spes in ferculis iacet. Sed
maioris est agape quia per hanc adulescentes tui cum sororibus dormiunt.
(2) P. Batiffol, tout en reconnaissant que Tertullien joue sur le mot,
avait d'abord affirm (tudes d'histoire et de thologie positive, I, p. 309-310,
n. 1) : Le premier sens qu'il donne au mot n'est pas le sens de repas, mais de
charit ... Pas plus que foi ne signifie autre chose que foi, agape ne signifie
autre chose que charit . Dans DTC, t. I, col. 554, il admet le sens de repas,
en distinguant soigneusement ces agapes de l'Eucharistie. En ralit, puisqu'il
y a ici calembour, il faut supposer au mot !e double sens de repas et de charit.
D'aprs H. Janssen, Kultur und Sprache, p. 201, la pointe consisterait en ce
que agape signifie successivement charit chrtienne et amour au sens
erotique. Cette interprtation ne vise que la seconde phrase o est employ
agape.
(3) Cyprien, Test.. III. 3 (CSEL, III, 1. 114, 14 ; PL, IV, 733, A). Cfr A.
d'Als, La thologie de saint Cyprien, Paris, 1922, p. 271, n. 1 : L'unique
exemple du mot agape, Test., III, 3, signifie simplement charit . L'auteur
signale qu'on ne trouve, chez Cyprien, aucune allusion perceptible l'agape
eucharistique . Voir aussi H. Janssen, Kultur und Sprache, p. 206.
(4) Cyprien n'emploie pas volontiers pour son propre compte les mots
grecs : Le vocabulaire de la Bible latine dplaisait Cyprien. Celle-ci usait
de beaucoup de mots grecs . . . Cyprien s'effora de les rejeter. E. W. Watson,
The style and language of S. Cyprian, p. 195.
CARITAS ET SYNONYMES CHEZ LES CHRTIENS 67

firait faire comprendre le premier terme, au cas o celui-ci


ne serait pas connu du lecteur.
On pourrait demander l'pigraphie une preuve en faveur
de la persistance en latin A'agape au sens gnral de charit.
Dans plusieurs inscriptions chrtiennes, agape figure en effet,
soit comme nom propre (i), soit dans la formule d'pitaphe
in agape, parfois substitue la formule plus frquente in pa-
ce (2). Uagape, nous dit-on, a trait au souvenir du dfunt que
ses vertus ont rendu cher ses frres (3). C'est possible, mais
cela ne suffit pas prouver que ce mot restait usuel, au sens
de caritas, parmi les chrtiens de langue latine ; combien de
chrtiens font actuellement encore graver sur les tombes des
formules religieuses dont ils ne comprennent plus le sens pri
mitif !
L'tude du mot agape dans les textes postrieurs Tertul-
lien et Cyprien aurait plutt sa place dans le chapitre consa
cr aux uvres de charit, puisque seul le sens concret du mot a
subsist. On n'en trouve d'ailleurs qu'un petit nombre d'exem
ples. Melle Chr. Mohrmann a rfut l'opinion de P. Batiffol (4),
d'aprs laquelle agape serait ds le IVe sicle pass au sens
d'aumne, et elle a tabli que, toutes les fois qu'Augustin em
ploie le mot, c'est au sens plus prcis de repas de charit,
Liebesmahl (5). On peut interprter de la mme faon l'unique

(1) On trouve, dans les Actes des martyrs (Actes de Agape, Chiona, etc.,
dans Th. Ruinart, Acta primorum martyrutn sincera et selecta, Amsterdam,
I7I3. p. 392)> une explication du nom propre Agape : merito Agape uoca-
batur ; hoc enim Graeci caritatem appellant ; mais cette traduction latine
emprunte par Ruinart Baronius et Surius, qui la prennent au cardinal
Sirleto, ne correspond pas dans ce passage au texte original grec, qui ne dit
rien de cette quivalence ; voir le texte grec dans P. Franchi de' Cavalieri.
Nuove note agiografiche, dans Studi e Testi, t. IX, 1902, p. 15-16 et p. 3,n. 3.
(2) E. Diehl, Inscriptiones Latinae christianae ueteres, 3 vol., Berlin, 1925-
1931. Cfr les Indices du t. III :s. v. Agape, p. 6 (nom propre) ;p. 319 (in agape).
La formule in agape figure dans les inscriptions ns2.723 sq. Cfr R. Aigrain,
Manuel d'pigraphie chrtienne, I, Inscriptions latines, Paris, 1912, p. 21 et
3i.
(3) R. Aigrain, op. cit., p. 31. La remarque cite concerne l'inscription
suivante (n 73 bis) : Iuste nomen tu[u]m in agape.
(4) P. Batiffol, tudes d'histoire et de thologie positive, I, p. 316 et l'ar
ticle Agape de DTC, t. I, col. 55g.
(5) Chr. Mohrmann, op. cit., p. 74-76. Les textes d'Augustin sont : Serm.,
68 LE PRCEPTE DE L'AMOUR

passage o saint Jrme emploie ce mot (i). Il a subsist jus


qu'au moyen ge : il est possible qu' une poque tardive, on
soit pass du sens de repas offert aux pauvres au sens plus ten
du d'aumne (2).
L'usage d'agape pour dsigner la charit, au sens complet du
terme, semble donc avoir t en latin limit et transitoire.
Mme chez Tertullien o il ne se restreint pas au sens de repas,
il reste toutefois exceptionnel, auprs de dilectio ou de caritas.
Le mot grec ne l'a pas emport ici, comme dans quelques cas,
sur les quivalents latins avec lesquels il n'tait que faible
ment en concurrence, il est rest spcialis dans son sens
technique, et les vrais noms de la charit chrtienne ont t
dilectio et caritas (3).

Dilectio, Caritas

Dilectio, caritas : ces deux mots, entre lesquels il semble


n'y avoir jamais eu de distinction de sens, ont-ils t gale
ment et indiffremment employs ? A en juger par le franais,
o le mot charit a eu de bonne heure une fortune autre
ment importante que le trs rare dilection , on pourrait

178, 4, 4 (PL, XXXVIII, 962) et Sera., 259, 5 (PL, XXXVIII, 1200) ; Contra
Faust., XX, 20 (CSEL, XXV, 560, 22 ; PL, XLII, 383). Un texte de l'em
pereur Julien indique qu'en grec ymj a continu s'employer avec ce sens ;
cfr Epist., 89b, p. 305c (Bidez, t. II, p. 174 ; Hertlein, p. 392) : 8i t^s
Xeyofivrjs irap' avros ymjs Ko.1 toSo^S Kal SiaKovias rpairewv (Ion yp
a>oirep to epyov, ovray 8 Kal rovvofia irap' avros iroXv).
(1) Jrme, Epist., 22, 32, i (CSEL, LIV, 193, 15 ; PL, XXII, 418) : cum
manum porrexerint, bucinant ; cum ad agapen uocauerint, praeco conduci-
tur.
(2) Voir les exemples cits par du Cange, Glossarium mediae et infimae
latinitatis, Paris, 1840, t. I, p. 138.
(3) Cette observation concide avec celle qui a t faite pour d'autres mots
par M. A. Sainio, Semasiologische Untersuchungen iiber die Entstehung der
christlichen Latinitt, p. 102 : quand il y a deux mots en prsence, l'un d'ori
gine grecque, l'autre d'origine latine, celui-ci a un sens plus gnral, celui-l
garde un sens spcialis. L'usage des trois termes agape, dilectio, caritas est
tudi p. 17-23. Chr. Mohrmann a remarqu de mme (Quelques traits
caractristiques du latin des chrtiens, p. 438-439) que les mots dsignant des
choses concrtes, des institutions, sont le plus souvent grecs, tandis que ceux
qui expriment des notions sont de prfrence latins.
CARITAS ET SYNONYMES CHEZ LES CHRTIENS 69

penser que caritas tait, dans le latin des chrtiens, d'un usage
beaucoup plus habituel que dilectio. Cependant il n'en a pas
t partout et toujours ainsi.
Prdominance de dilectio sur caritas : tel est le fait que nous
avons remarqu dans les vieilles versions latines du Nouveau
Testament en Afrique. Cet tat de choses correspond l'usage
personnel de Tertullien et de Cyprien ; on peut penser que
c'tait aussi celui de l'glise d'Afrique aux IIe et IIIe sicles (i).
On ne trouve caritas que 3 fois chez Tertullien (2). Dans le cha
pitre 39 de l'Apologtique, on rencontre tour tour dilectio (3)
et caritas (4). Mais quand il faut expliquer le sens du mot par
lequel est dsign le repas chrtien, c'est dilectio qui est choi
si (5). C'est le mme nom de dilectio qui est appliqu la vertu
chrtienne par excellence, celle dont Tertullien, la suite de
saint Paul, exalte la grandeur ; elle est le sceau suprme de la
foi, le trsor du nom chrtien : dilectio summum fidei sacra-
mentum, christiani nominis thesaurus (6). Il s'agit ici de la
charit en son sens le plus large. Tertullien emploie le mot aussi
bien pour parler de l'amour de Dieu : dilectio Dei(y), dilectio
in Deum (8), que de l'amour du prochain s'exprimant par les
uvres : opera dilectionis (9).

(1) Le traducteur latin d'Irne, dans son texte comme dans ses cotations
(pour lesquelles il a presque toujours dilectio ; cfr supra, p. 49, n. 2), emploie
trs rarement caritas. On le trouve Contra haer., III, praef. (PG, VII, 843,
B) : 1 quae enim est in Deo caritas .
(2) Tertullien, Apol., 39, 14 (Waltzing, p. 84 ; PL, I, 473, A) ; De idol.,
2 (CSEL, XX, 32, 3 ; PL, I, 664, C) ; De virg. vel., 14 (PL, II, 909, A). Cfr H.
Janssen, Kultur und Sprachc, p. 202.
(3) Tertullien, Apol., 39, 7 (Waltzing, p. 83 ; PL, I, 471, A) : sed eius-
modi uel maxime dilectionis operatio notam nobis inurit penes quosdam.
(4) Tertullien, Apol., 39, 14 (Waltzing, p. 84 ; PL, I, 473, A) : quid ergo
mirum si tanta caritas conuiuatur ? L'auteur vient de parler de l'affection
fraternelle qui unit les chrtiens. Par un procd de style qui n'est pas rare chez
Tertullien, le terme abstrait remplace ici un terme concret : une si grande cha
rit, c'est--dire des hommes qui s'aiment tant les uns les autres (J. P. Walt
zing, Apologtique, Commentaire, Paris, 1931, p. 255). Cfr un emploi analogue
de caritas dans Vita Cypriani, 5, 4 (PL, III, i486, B).
(5) Tertullien, Apol.. 39, 16 (Waltzing, p. 84 ; PL, I, 474, A).
(6) Id., De pat., 12 (CSEL, XLVII, 19, 12 ; PL, I, 1268, B).
(7) Id., Adv. Marc., IV, 27 (CSEL, XLVII, 514, 4 ; PL, II, 428, C).
(8) Id., Scorp., 13 (CSEL, XX, 177, 2 ; PL, II, 150, A).
(9) Id., De bapt., 9 (CSEL, XX, 208, 24 ; PL, I, 1210, A). Cfr Adv. Marc.,
70 LE PRECEPTE DE L AMOUR

H. F. von Soden a remarqu que Cyprien crit dans son


texte peu prs aussi souvent dilectio et caritas (i). Mais com
me, dans bien des cas, ce second mot ne lui parat choisi que
pour viter la rptition du premier dans une mme phrase,
il conclut une prdominance dcisive de dilectio (2). Toute
fois la chose n'est pas absolument nette ; du verbe diligere,
Cyprien rapproche aussi bien caritas : caritatem qua semper
nos dilexisti... (3), nos mutua caritate diligimus (4), que dilectio :
eadem dilectione qua ... dilexit ... (5). Les mmes associations
d'ides s'attachent aux deux substantifs : on les trouve accom
pagns des mmes pithtes exprimant le caractre rciproque,
mutua (6), ou fraternel, fraterna (7), de l'affection chrtienne.
Ils voquent les mmes notions de paix (8) et d'unit inspara
bles pour Cyprien de l'ide de charit. On pourrait mme re
marquer que cet aptre de l'unit chrtienne a associ plus

IV, 15 (CSEL, XLVII, 465, 21 ; PL, II, 393, A) : opera iustitiae et dilectio
nis; Apol., 39, 7 (Waltzing, p. 83; PL, I, 471, A): operatio dilectionis .
Dilectio est rapproch aussi de eleemosyna, Adv. Marc., I, 23 (CSEL, XLVII,
322, 25 ; PL, II, 274, A) : nomine eleemosynae et dilectionis .
(1) H. F. von Soden, op. cit., p. 68 ; il note 46 fois dilectio pour 34 fois cari
tas. Sur les emplois de caritas et dilectio chez Cyprien, cfrH. Janssen, Kultur
und Sprache, p. 207-208.
(2) H. F. von Soden, op. cit., p. 68.
(3) Cyprien, Epist., 78, 1 (CSEL, III, 11, 837, 3 ; PL, IV, 422, C).
(4) Id., Epist., 61, 4 (CSEL, III, 11, 697, 9 ; PL, III, 974, B).
(5) Id., De zel. et liv., 12 (CSEL, III, 1, 427, 16 ; PL, IV, 646, C).
(6) Caritas mutua : Epist., 60, 5 (CSEL, III, 11, 694, 19 et 695, 5 ; PL, III,
835, A et 836, A) ; Epist., 61, 4 (CSEL, III, 11, 697, 9 ; PL, III, 974, B). Dilec
tio mutua : Epist., 59, 19 (CSEL, III, 11, 689, 11 ; PL. III, 828, A) ; Epist.,
62, 2 (CSEL, III, 11, 699, 19; PL, IV, 360, C).
(7) Caritas fraterna: De laps., 4 (CSEL, III, 1, 239, 17; PL, IV, 468, A) ;
De cath. ecc. un., 14 (CSEL, III, 1, 222, 13 ; PL, IV, 510, B) ; De bon. pat., 6
(CSEL, III, 1, 401, 22 ; PL, IV, 626, B) ; De zel. et liv., 6 (CSEL, III, 1, 423,
10 ; PL, IV, 642, C).
Dilectio fraterna: Epist., 59, 1 (CSEL, III, 11, 666, 11 ; PL, III, 797, A).
Ctr dilectio fraternitatis : De cath. ecc. un., 9 (CSEL, III, 1, 217, 25 ; PL, IV,
506, C).
(8) Caritas et pax : De zel. et liv., 11 (CSEL, III, 1, 426, 7 ; PL, IV, 645,
C) ; De zel. et liv., 12 (CSEL, III, 1, 427, 18 ; PL, IV, 646, C) ; Epist., 54, 4
(CSEL, III, 11, 624, 1; PL, IV, 345, B); Epist., 76, 7 (CSEL, III, 11, 833, 17 ;
PL, IV, 419, B).
Dilectio et pax : De zel. et liv., 16 (CSEL, III, 1, 431, 6 ; PL, IV, 650, A) ;
Epist., 69, 1 (CSEL, III, 11, 749, 14 ; PL, III, 1138, A) ; Epist., 72, 2 (CSEL,
III, 11, 777, 12 ; PL, III, 1049, B).
CARITAS ET SYNONYMES CHEZ LES CHRETIENS 71

volontiers caritas qu' dilectio les mots qui expriment l'ide


d'un lien indissoluble : on trouve, par exemple, les expressions
caritas indiuidua (i), caritas inseparabilis (2), caritatis uincu
lum (3), caritatis foedera (4), caritatis consortium (5), tandis
qu'on ne rencontre pas dilectio dans les mmes expressions. Ce
serait aller trop loin de conclure que Cyprien a prfr en gn
ral caritas dilectio. Mais le premier de ces deux mots semble
chez lui avoir gagn du terrain (6). Sans doute faut-il attribuer
ce fait un caractre gnral de la langue de Cyprien, beau
coup plus classique que la langue de Tertullien (7).

Il est bien caractristique que nous ne puissions faire une


place importante au moraliste chrtien qu'est Lactance, dans
cette tude sur les mots dilectio et caritas, pour cette raison
que le premier est tout fait absent de son uvre, et que le
second y est trs rare, surtout dans son uvre matresse, les
Institutiones divinae, o il n'apparat qu'au sens profane (8).

(1) Caritas indiuidua: Epist., 37,1 (CSEL, III, 11,576,12; PL, IV,25,A).
(2) Caritas inseparabilis : Epist., 60, 1 (CSEL, III, II, 692, 4 ; PL, III,
830, B) ; Epist., 69, 5 (CSEL, III, 11, 754, 5 ; PL, III, 1142, A).
(3) Caritatis uinculum : De cath. ecc. un., 24 (CSEL, III, 1, 231, 19 ; PL,
IV, 518, A) ; De bon. pat., 15 (CSEL, III, 1, 407, 26; PL, IV, 631, C) ; Epist.,
45, 1 (CSEL, III, n, 599, 17 ; PL, III. 703, B) ; Epist., 75, 3 (CSEL, III, 11,
811, 19 ; PL, III, 1156, B) ; Epist., 76, 6 (CSEL, III, 11, 832, 17 ; PL, IV, 418,
C) ; Epist., 76, 7 (CSEL, III, n, 833, 17 ; PL, IV, 419, B).
(4) Caritatis foedera : De cath. ecc. un., 14 (CSEL, III, 1, 222, 11 ; PL, IV,
510, B), o l'on a dilectionis et caritatis foedera ; De zel. et liv., 13 (CSEL,
III, 1, 427, 23 ; PL, IV, 647, A).
(5) Caritatis consortium : De zel. et liv., 17 (CSEL, III, 1, 431, 24 ; PL, IV,
650, B) ; Epist., 76, 1 (CSEL, III, 11, 828, 4 ; PL, IV, 415, A).
(6) Dans le passage du De bono patientiae inspir du passage parallle du
De patientia de Tertullien, Cyprien emploie caritas l o son modle avait
dilectio ; cfr Tertullien, De pat., 12 (CSEL, XLVII, 19, 12 ; PL, I, 1268, B)
et Cyprien, De bon. pat., 15 (CSEL, III, 1, 407, 26 ; PL, IV, 631, C).
(7) Voir ce sujet les remarques de E. W. Watson, The style and language
of saint Cyprian, p. 194-198. Sur les mots que nous tudions. l'auteur dit seu
lement, p. 276 : Caritas et dilectio sont galement communs.
(8) Amour conjugal (mutua caritas) : Inst. div., VI, 23, 29 (CSEL, XIX,
569. 5 ; PL,VI, 720, A). Affections de famille (caritas cum proximis) : Inst. div.,
VI, 12, 4 (CSEL, XIX, 525, 8 ; PL, VI, 677, A). Affection des parents pour
leurs enfants (uinculum caritatis) : De op. Dei, 3, 8 (CSEL, XXVII, 11, 20 ;
PL, VII, 18, A). Attachement aux hommes de bien (bonorum caritas, caritas
72 LE PRECEPTE DE L AMOUR

Ce n'est pas que l'auteur ignore la notion de charit : il sait


qu'elle rsume toute la vie morale et religieuse du chrtien.
C'est le double commandement de l'amour : diliges Dominum,
diliges proximum, qui inspire ses dfinitions de ce qu'il appel
le iustitia, c'est--dire de ce qui est pour lui la fois perfection
morale et vrai culte : primum iustitiae officium est coniungi
cum Deo, secundum cum homine (i). Mais si sa pense est
chrtienne, son langage l'est beaucoup moins (2). On s'explique
que ce Cicron chrtien ait rejet un mot aussi peu classi
que que dilectio, mais pourquoi n'avoir pas adopt caritas
qui avait l'avantage d'tre aussi cicronien que chrtien ?
Peut-tre ce dernier terme tait-il, ses yeux, trop spcifique
du christianisme ; il le rserve aux fidles qui est destin son
Epitome, mais lorsqu'il s'adresse des profanes, il prfre rat
tacher les devoirs mutuels des hommes une autre ide, celle
qu'il exprime par les mots misericordia et humanitas, et qui
est bienfaisance, assistance, plutt qu'amour (3).
L'influence de Cicron s'est exerce aussi sur saint Ambroise ;
cependant le cas de l'vque de Milan n'est pas le mme que
celui du professeur de rhtorique de Nicomdie. Si Ambroise

in bonos) : De ira Dei, 5, io (CSEL, XXVII, 76, 5 ; PL, VII, 90, B) ; De ira
Dei, 16, 7 (CSEL, XXVII, 109, 11 ; PL, VII, 126, A).
(1) Lactance, Inst. div., VI, 10, 2 (CSEL, XIX, 514, 6 ; PL, VI, 666, B).
La mme dfinition se retrouve, plus dveloppe, dans Epit., 54 (59), 4-5
(CSEL, XIX, 735, 11 et 17 ; PL, VI, 1068, A et B) : primum autem iustitiae
officium est Deum agnoscere eumque metuere ut Dominum, diligere ut pa-
trem ... Secundum iustitiae officium est hominem agnoscere uelut fratrem ;
et dans De ira Dei, 14, 3-5 (CSEL, XXVII, 105, 5 ; PL, VII, 122, B) : utique
iustissimum est et Deum colere ... et amare hominem . . . Deus ergo uult omnes
hommes esse iustos, id est Deum et hominem caros habere, Deum scilicet ho-
norare tanquam patrem, hominem diligere uelut fratrem : in his enim duobus
tota iustitia consistit.
(2) Voir ce sujet les remarques fort justes de R. Pichon, Lactance, p.
307-315, en particulier p. 308.
(3) Ce qui dans les Institutiones divinae, livre d'apologtique destin aux
non-chrtiens, est nomm misericordia uel humanitas, devient, dans VEpito-
,me, abrg de l'ouvrage prcdent l'usage des chrtiens, caritas. Cfr Inst.
div., VI, 10, 1-2 (CSEL, XIX, 514, 6 ; PL, VI, 666, B) : dixi quid debeatur
Deo, dicam nunc quid homini tribuendum sit ... ; sed illud primum religio
dicitur, hoc secundum misericordia uel humanitas nominatur ; Epit., 29 (34),
6 (CSEL, XIX, 704, 21 ; PL, VI, 1042, C) : oportet enim scire nos quid Deo,
quid homini debeamus, Deo scilicet reUgionem, homini caritatem.
CARITAS ET SYNONYMES CHEZ LES CHRTIENS 73

connat et utilise les philosophies antiques, il est en mme


temps l'homme de l'criture : son vocabulaire, plus vari que
celui de Lactance, porte la marque de cette double inspira
tion. On comprendra sans peine que les deux tendances appa
raissent ingalement dans un trait comme le De officiis minis-
trorum, inspir de trs prs par le De officiis de Cicron, et
dans des ouvrages d'exgse destins commenter la Sainte
criture. Aussi le premier mrite-t-il d'tre tudi part. On
y voit en effet, plus clairement qu'ailleurs, une des raisons qui
devaient finalement faire prvaloir caritas sur dilectio. On peut
y constater en mme temps, par une tude du sens de caritas,
un cas intressant de ce que Max Scheler a appel l'infle
xion de l'amour chrtien vers le social (i) , sous des influences
trangres au christianisme.
Du De officiis ministrorum d'Ambroise, R. Thamin a crit :
La charit est.. . la vertu dominante de ce livre de morale,
comme elle est la marque propre du chrtien (2). Par quels
mots l'auteur l'a-t-il dsigne ? Il est naturel que, des deux
noms chrtiens de la charit, caritas et dilectio, il ait choisi de
prfrence le premier. Car du fait que les chrtiens des pre
miers sicles n'tablissaient pas de distinction de sens entre
ces deux termes, il ne s'ensuit pas qu'un crivain donn use
indiffremment de l'un ou de l'autre, et que les deux mots se
prsentent lui comme identiques. Dilectio, en effet, doit au
christianisme au moins sa large diffusion, sinon son existence :
il est d'abord appliqu presque exclusivement au sentiment
chrtien qu'il dsigne ; il n'a pas, pourrait-on dire, de pass
littraire. Caritas n'est pas moins chrtien, mais il est en mme
temps classique. Le sens spcial du christianisme est venu s'a
jouter au sens gnral d'un terme qui appartient la langue
de tous et que, de plus, l'uvre philosophique de Cicron a

(1) Max Scheler, L'homme du ressentiment, p. 108. Cfr p. 99 : Il faut


tenir compte du fait que la morale chrtienne a t trs tt dfigure par
l'immixtion de valeurs d'origine trs diffrente, qui ont exerc sur son dve
loppement ultrieur une action considrable. Cette affirmation, excessive
s'il s'agit de la morale chrtienne en gnral, contient, par rapport au De offi
ciis d'Ambroise, une part de vrit.
(2) R. Thamin, Saint Ambroise et la morale chrtienne, p. 264.
74 LE PRCEPTE DE L* AMOUR

associ certaines notions. Dans ces conditions, le second


terme n'a-t-il pas plus de chances que le premier d'tre employ
par un crivain tout imprgn de sa culture classique et de
ses lectures profanes ? Il n'est donc pas tonnant que ilectio
ne se rencontre que 3 fois dans le De officiis ministrorum : dans
un de ces passages, il succde caritas videmment par simple
dsir de varit (i) ; dans un autre, il appartient une formule
finale d'homlie et fait partie d'un groupe de mots emprunts
saint Paul (2). Reste donc un seul passage (3) o il semble
avoir t prfr sans motif caritas que l'on trouve partout
ailleurs. Si ce dernier mot parat lui-mme relativement rare (4) ,
c'est encore l'influence du modle qu'il faut attribuer ce fait.
Nous savons que le mot caritas avait sa place dans l'expos
de la morale cicronienne, mais une place de second rang seu
lement. C'est le cadre des quatre vertus fondamentales de la
morale antique qu'Ambroise emprunte Cicron pour y faire
entrer toute la morale chrtienne. Or, celle des quatre vertus
qui concerne directement les rapports mutuels des hommes en
tant qu'ils composent une socit (5), c'est la justice. Aus
si est-ce cette vertu de justice qu'Ambroise rattache ce qu'un
chrtien ordinaire considrait comme relevant de la charit :
les devoirs qui nous obligent l'gard de nos semblables. Se
lon la tradition cicronienne, ils sont groups autour des deux
notions de justice et de bienfaisance et s'expriment en grande
partie par le vocabulaire traditionnel de ces notions.
L'influence de Cicron, qui a entran le choix de certains
termes, se fait sentir aussi dans la signification attache par
Ambroise aux mots dont il se sert, et il en rsulte parfois un

(1) Ambroise, De off. min., II, 7, 39 (PL, XVI, 113, 1>) : prima ergo ad
commendationem nostri est caritas. Bonum est ergo testimonium habere de
plurimorum dilectione.
(2) Id., ibid., II, 30, 156 (PL, XVI, 146, A) : Deus pacis et dilectionis
exit uobiscum in Domino Iesu. Cfr II Cor., XIII, 11.
(3) Id., ibid., II, 7, 29 (PL, XVI, i11, C) : incredibile quantum procedit
in cumulum dilectionis ...
(4) Caritas est employ 14 fois par Ambroise dans son De off. min., dont
6 fois dans le passage II, 7, 28-40 (PL, XVI, m, A-114, A), o il expose l'uti
lit de la charit.
(5) Cicron, De off., I, 7, 20 (Atzert, p. 10) : ea ratio qua societas homi-
num inter ipsos et uitae quasi communitas continetur.
CARITAS ET SYNONYMES CHEZ LES CHRETIENS 75

certain flottement. Tantt la caritas ambrosienne est bien


le sentiment chrtien que nous avons dfini ; tantt elle ap
parat mle d'lments plus ou moins emprunts aux morales
antiques.
C'est vraiment de la charit chrtienne qu'il s'agit lorsque,
dans les derniers chapitres du livre II, l'vque recommande
ses jeunes clercs cette affection mutuelle qu'accompagnent
l'unit d'esprit, l'humilit, la paix :
Si uolumus commendare nos Deo, caritatem habeamus, una
nimes simus, humilitatem sequamur, alterutrum existimantes
superiorem sibi ... (i) Sit inter uos pax quae superat omnem sen-
sum. Amate uos inuicem. Nihil caritate dulcius, nihil pace gra-
tius\(2).
On reconnat encore la charit chrtienne telle qu'elle appa
raissait chez saint Paul quand, se souvenant sans doute de
Eph., IV, 13-16, Ambroise, pour montrer la ncessit du res
pect et de l'entr'aide mutuelle, prsente la caritas comme le
lien assurant l'unit du corps mystique qu'est l'glise :
Violatur ... sanctae ecclesiae congregatio quae in unum con-
nexum corpus atque compactum unitate fidei et caritatis assur-
git (3). Ideo onera nostra portemus, sicut apostolus docuit ; dicit
enim his quos eiusdem corporis complexa est caritas (4).
Mais, comme l'a remarqu fort justement R. Thamin, dans
le trait Des devoirs, c'est une vertu toute sociale qui est pr-
che ... Ce n'est pas de la charit seulement que nous voulons
parler, et ce que nous appelons la vertu sociale enferme d'au
tres lments moins essentiellement chrtiens (5) . Bien que
diffrente de la charit, cette vertu sociale en porte parfois
le nom, par exemple dans cet important passage du livre I
o Ambroise explique l'origine de la caritas :
Siquidem ab ineunte aetate ubi primum sensus infundi coepe-
rit, uitam amamus tanquam Dei munus, patriam parentesque
diligimus, deinde aequales quibus sociori cupimus. Hinc caritas

(1) Ambroise, De off. min... II, 27, 134 (PL, XVI, 139, A).
(2) Id., ibid., II, 30, 155 (PL, XVI, 146, A).
(3) Id., ibid.. III, 3, 19 (PL, XVI, 150, C).
(4) Id., ibid., III, 22, 128 (PL, XVI, 181, A).
(5) R. Thamin, Saint Ambroise et la morale chrtienne, p. 229.
76 LE PRCEPTE DE L* AMOUR

nascitur quae alios sibi praefert, non quaerens quae sua sunt,
in quibus est principatus iustitiae (i).
On ne saurait mconnatre ici l'influence de Cicrcn ; la cari-
tas apparat dans le prolongement de l'affection que nous por
tons notre propre vie, nos parents et notre patrie. Si l'on
met part l'ide que la vie est un don de Dieu, que reste-t-il de
spcifiquement chrtien dans ce passage ? Ne pas chercher son
intrt propre, prfrer les autres soi-mme, c'est assurment
l'un des caractres de la charit chrtienne : le non quaerens
quae sua sunt est emprunt l'un des grands textes pauliniens
sur la charit (2) ; mais c'est un point de vue qui dj n'tait
pas tranger aux morales anciennes. Cicron, en particulier,
rappelle plusieurs reprises le mot de Platon d'aprs lequel
l'homme n'est pas n pour lui, mais pour sa patrie, ses parents,
ses amis (3) et c'est ainsi qu'il fonde la vertu de justice ; d'o
le mot d'Ambroise : in quibus est principatus iustitiae. La dfini
tion que donne celui-ci du mot caritas dans le passage que nous
commentons est celle qu'il applique d'ordinaire au mot iusti-
tia (4) et ce terme, dont Ambroise a d'ailleurs transform le
sens (5), dsigne mieux que caritas cette vertu sociale toujours
chre au Romain, mme devenu chrtien.

(1) Ambroise, De off. min., I, 27, 127 (PL, XVI, 60, D).
(2) JT Cor., XIII, 5.
(3) Cicron, De fin., II, 14, 45 (Schiche, p. 54) ; De off., I, 7, 22 (Atzert,
p. 11).
(4) Ambroise, De parad., 3, 18 (CSEL, XXXII, 1, 276, 17; PL, XIV, 282,
A) : aequitas atque iustitia quae magis aliis quam sibi prodest et utilitates
suas neglegit, communia emolumenta praeponens ; De Noe, 1, 2 (CSEL,
XXXII, 1, 414, 2 ; PL, XIV, 363, B) : * iustitiam solam esse quae aliis potius
nata est quam sibi ; non quod sibi utile est quaerat, sed quod omnibus ;
In ps. CXVIII exp., 10, 7 (CSEL, LXII, 207, 6 ; PL, XV, 1331, C) : quae-
dam forma iustitiae, mundo magis quam sibi nasci ... ; Inps. CXVIII exp.,
16, 14 (CSEL, LXII, 359, 23 ; PL, XV, 1429, A) : sola iustitia est, quae om
nibus temporibus, aliis potius nata quam sibi ..., suo damno alienas custo-
dit utilitates.
(5) Cfr R. Thamin, op. cit., p. 227-228 : <i II y a loin de la justice telle que
l'entend souvent Platon, harmonie des facults entre elles, paix intrieure
de l'me, la justice telle que l'entend saint Ambroise, et qui consiste pla
cer dans autrui le motif de toutes nos actions. Rappelons qu'entre ces deux
extrmes, il y a eu le sens stocien et cicronien dont Ambroise reste assez
proche.
CARITAS ET SYNONYMES CHEZ LES CHRETIENS 77

Est-ce bien encore, en dpit de l'emploi du mot, la charit


chrtienne que nous rencontrons dans ce livre II o l'imita
tion du modle entrane l'vque dvelopper les avantages
de la caritas (i) ? Rien ne nous est plus utile que d'tre aim,
et le meilleur moyen d'tre aim, c'est d'aimer nous-mmes :
ici encore une citation de saint Paul (2) semble bien indiquer
que, dans la pense de l'auteur, c'est vraiment la charit
chrtienne que s'appliquent ces considrations. Mais on a pei
ne voir, dans cette affection qui calcule les chances qu'elle
a d'tre paye de retour, la pure vertu chrtienne. On saisit
l sur le vif les inconvnients de cet effort de conciliation et de
synthse qu'on a lou chez Ambroise ; il croit pouvoir assimi
ler au christianisme bien des lments de la pense antique,
mais, se laissant prendre des ressemblances purement ver
bales, il risque d'altrer les notions chrtiennes et d'y intro
duire une certaine confusion (3).
La rpartition des mots caritas et dilectio n'est pas, dans les
autres uvres d'Ambroise, comme dans le De officiis minis-
trorum, dtermine de prs par l'influence de Cicron. Il fau
drait plutt faire intervenir souvent, pour expliquer le choix
du mot, tel ou tel texte scripturaire que l'auteur commente,
qu'il vient de citer, ou qu'il a prsent l'esprit, et qui lui offrait
soit caritas soit dilectio. Lorsqu'une raison de ce genre n'ap
parat pas, il semble qu'il ait choisi de prfrence caritas qui
lui tait plus familier. Dilectio n'est l que pour varier l'ex-

(1) Cfr P. Ewald, Der Einfluss der Stoisch-ciceronianischen Moral auf


die Darstellung der Ethik bei Ambrosius, Leipzig, 1881, p. 37-38.
(2) Ambroise, De off. min., II, 7, 37 (PL, XVI, 113, C) : summum in
caritate praesidium nemo dubitauerit, cum apostolus dicat : omnia sufiert,
omnia credit, omnia sperat, omnia sustinet, caritas nunquam cadit (/ Cor.,
XIII, 7-8).
(3) En comparant Ambroise Augustin, G. Hultgren, Le commandement
d'amour chez saint Augustin. Interprtation philosophique et thologique d'aprs
les crits de la priode 386-400, Paris, 1939, p. 262-284, a bien montr les insuffi
sances de la synthse ambrosienne, tant dans sa conception de l'amour de
Dieu, influence par la tradition alexandrine, que dans sa conception de
l'amour du prochain, assez troitement dpendante de la morale sociale
des stociens. Aux penses disparates d'Ambroise, G. Hultgren oppose
justement la supriorit de la synthse cohrente d'Augustin.
78 LE PRCEPTE DE L'AMOUR

pression, viter une rptition, renforcer le premier terme par


un synonyme (i).
* * *

Nqus arrterons l cette recherche sur l'usage respectif des


mots caritas et dilectio dans le latin des chrtiens. Les der
nires remarques que nous venons de faire s'appliqueraient en
effet tout aussi bien aux contemporains d'Ambroise et ses
successeurs (2). La charit a deux noms en latin, tandis
qu'elle n'en avait qu'un en grec ; saint Augustin l'affirme ses
fidles : duo enim nomina habet apud Latinos quae graece ywrf
dicitur (3). En pratique, le choix de l'un ou de l'autre mot
est souvent dtermin par l'influence d'un texte scripturaire,
ou par des considrations de style. Mais, dans l'ensemble, cari
tas est plus souvent employ chez les auteurs chrtiens, comme
il est aussi plus frquent dans la Vulgate du Nouveau Testa
ment. On s'explique ds lors qu'il ait pass, de prfrence son
synonyme, dans les langues romanes.

(1) On pourrait multiplier les exemples, il suffira d'en citer quelques-uns.


Ambroise, In ps. CXVIII exp., 5, 15 (CSEL, LXII, 90, 6 ; PL, XV, 1256,
A) : constituite in me dilectionem. Bona statiua, ubi plenitudo est caritatis;
In ps. CXVIII exp., 7, 20 (CSEL, LXII, 139, 7 ; PL, XV, 1287, D) : afficior
propter caritatem, propter dilectionem ; In ps. CXVIII exp., 13, 2 (CSEL,
LXII, 282, 16 ; PL, XV, 1380, A) : bonus ignis caritatis ... bonus ignis di-
lectionis ; De bon. mort., 5, 16 (CSEL, XXXII, 1, 717, 23 ; PL, XIV, 548, A) :
ad illud diuinum euolemus pinnis dilectionis et remigio caritatis ; Apol.
proph. Dav., 6, 25 (CSEL, XXXII, 11, 315, 4 ; PL, XIV, 861. C) : sanctus
apostolus Petrus lapsum suum confessione caritatis aboleuit ut . . . trino quo-
dam dilectionis uelamine lapsum trinae negationis absconderet a; Epist.,
78, 8 (PL, XVI, 1269, B) : ergo fides uelut praeuia caritatis occupat animam
et praeparat semitas uenturae dilectioni .
(2) Voir par exemple un des Tractatus de Znon de Vrone : Tract.,
I, 2, 5-9 (PL, XI, 274-278). L'auteur passe sans cesse de l'un l'autre mot ;
cfr 5 : nonne uidemus omne animantium genus congregatione, concordia
testari caritatem ... Vnde manifestum est dilectionem uirtutum omnium
diuinarum esse substantiam ; 6 : constat ergo omne christianitatis magis
in caritate quam in spe uel in fide esse depositum ... Igitur non immerito
Dominus Deus proximi dilectionem commendat ; 7 : primum est itaque di
lectionis officium Deo refundere quod nati sumus ... Sequens est ut etiam
proximos diligamus ; 9 : nunc ergo uideamus unde uera caritas ueniat, ubi-
nam consistat, cui uel maxime debeatur ... (PL, XI, 274, B ; 275, A et B ;
276, A ; 278, A).
(3) Augustin, Serm., 349, 1 (PL, XXXIX, 1529).
CARITAS ET SYNONYMES CHEZ LES CHRETIENS 79

Emploi passager d'un terme grec qui ne devait survivre que


dans un sens trs spcial, existence de deux synonymes latins,
dont l'un se dveloppe surtout dans la rgion africaine et sous
l'influence de traductions bibliques d'un littralisme troit, et
dont l'autre, trs classique, prend un sens nouveau, non sans
que, parfois, le sens ancien et philosophique du terme vienne
altrer la notion chrtienne ; persistance de ces deux synony
mes transmis par la tradition et par l'usage scripturaire, avec
prdominance du plus classique des deux mots : ainsi peut se
rsumer l'histoire des noms latins qui, ds les dbuts de la lit
trature latine chrtienne, apparurent comme les noms de la
charit. Il reste voir comment et dans quelle mesure cette
mme charit en vint tre nomme amor.

IL DILECTIO, CARITAS, AMOR

Les crivains chrtiens qui nous ont laiss des indications


sur les mots latins exprimant l'ide d'aimer ne se sont pas pr
occups de distinguer le cas des verbes et celui des noms cor
respondants. Les mmes remarques valent, leur semble-t-il,
pour amare et pour amor, pour diligere et caritas ou dilectio.
Il y aurait lieu cependant d'examiner sparment amare et
amor. Qu'on se rappelle l'usage qui est fait en franais des deux
mots aimer et amour . Le premier est infiniment plus
usuel et a des emplois beaucoup plus varis que le second.
Quelque chose d'analogue existait en latin o le verbe amare
apparat comme un mot expressif, et affectif, particulire
ment usit dans la langue familire et parle (i) et certaine
ment bien plus frquent que le substantif correspondant.
Aussi, bien que amare, dans le latin biblique, n'exprime
pas l'ide de charit, toujours rendue par diligere traduisant
yatrv (tandis que amare correspond <j>i\eiv), bien que
Tertullien et Cyprien vitent ce verbe quand il s'agit de senti
ments chrtiens (2), on le voit s'introduire chez d'autres cri-

(1) Ernout-Meillet, Dictionnaire tymologique de la langue latine, p. 43..


(2) Amare est trs rare chez ces deux auteurs pour parler de la charit.
Cfr Tertullien, De fug., 9 (Marra, p. 24 ; PL, II, 112, B) : qui autem ti-
8o LE PRCEPTE DE L'AMOUR

vains (i), mme dans des formules d'origine scripturaire o l'on


avait l'habitude d'employer diligere, par exemple : diligere proxi-
mum, diligere inuicem, diligere inimicos. On trouverait en pareil
cas quelques exemples de amare chez Hilaire de Poitiers, Am-
broise, Jrme. Hilaire crit, par exemple : unum Deum credere
et eum ... diligere, proximum quoque ita ut se ipsum amare (2).
Ambroise, se rappelant le prcepte du Seigneur : ut diligatis
inuicem, exhorte ses jeunes clercs en ces termes : amate uos
inuicem. Nihil caritate dulcius (3). Dans son Commentaire de
l'vangile selon saint Luc, comparant le commandement divin :
diligite inimicos vestros au mot de l'Aptre : caritas non aemu-
latur, il conclut : plus est amare inimicos quam non aemulari (4) .
La mme substitution se retrouve ailleurs : quam latum man-
datum est caritatis ! Diligite, inquit, inimicos uestros . . . Chris-
tiano etiam inimicos non licet non amare (5). Cependant le
verbe amare reste relativement rare jusqu' Augustin, chez

met non est perfectus, in dilectione Dei scilicet. Porro quis fugiet persecutio-
nem nisi qui timebit ? quis timebit nisi qui non amauit ?
H. Janssen (Kultur und Sprache, p. 198-199) relve chez Cyprien trois
textes o amare dsigne la charit chrtienne, mais est employ seulement
pour ne pas rpter diligere : De or. dom., 15 (CSEL, III, 1, 277, 26 ; PL, IV,
529, B) ; De bon. pat., 3 (CSEL, III, 1, 398, 26 ; PL, IV, 624, A) ; De zel. et
liv., 17 (CSEL, III, 1, 431, 21 ; PL, IV, 650, B).
(i) On notera que, dans le texte parallle celui de Tertullien, Apol.,
39. 7 (Waltzing, p. 83, PL, I, 471, A) : uide ... ut inuicem se diligant ,
Minucius Flix emploie, au lieu de diligere, amare : cfr Oct., 9, 2 : (CSEL,
II, 13, 2 ; PL, III, 261, A) : amant mutuo .
(2) HilMRe.De Trin., IX, 25 (PL, X, 300, C). Cfr In ps. CXVIII, 3, 9
(CSEL, XXII, 383, 5 ; PL, IX, 522, A) : Deum ex tota anima et ex tota uir-
tute amare praecipimur ; In ps. CXVIII, 21, 6 (CSEL, XXII, 538, 22 ;
PL, IX, 638, A) : ut se ipsum, amare qui proximus sit .
(3) Ambroise, De off. min., II, 30, 155 (PL, XVI, 146, A).
(4) Ambroise, Exp. Ev. sec. Luc., V, 77 (CSEL, XXXII, iv, 212, 26 ;
PL, XV, 1657, C).
(5) Ambroise, In ps. CXVIII exp., T2, 51 (CSEL, LXII, 280, 16; PL,
XV, 1379, A). Dans le De Tob., 16, 54 (CSEL, XXXII, n, 550, 9 ; PL, XIV,
780, D), Ambroise cite le prcepte vanglique sous la forme : amate ini
micos uestros . Il est possible que certaines versions bibliques aient eu amare.
Cfr Cyprien, De zel. et liv., 17 (CSEL, III, 1, 431, 21 ; PL, IV. 650, B) :
ama eos quos ante oderas. Jrme, faisant allusion au mme texte (Luc,
VI, 34-36), crit dans In Matth., V, 22 (PL, XXVI, 36, D) : si enim iubemur
uerberanti alteram praebere maxillam et inimicos nostros amare et orare
pro persequentibus. omnis irae occasio tollitur.
CARITAS ET SYNONYMES CHEZ LES CHRTIENS 8l

qui il devient au contraire frquent, mais pour des raisons par


ticulires qui expliquent aussi la place qu'il fait amor dans
son vocabulaire.

Sur la question de l'usage chrtien des mots amare, amor, et


de leurs rapports avec diligere et caritas, nous disposons de
plusieurs tmoignages importants de la fin du IVe ou du dbut
du Ve sicle : celui d'Ambroise, celui de Jrme et de Rufin
traduisant Origne, et celui d'Augustin. On y voit apparatre
une tendance admettre amor dans la langue religieuse des
chrtiens, et cela, sous des influences diverses que nous aurons
signaler. Les remarques sur l'emploi de ces mots se prsentent
non sous la forme de considrations thoriques, mais propos
de l'exgse de textes sacrs et pour expliquer le langage de
la Sainte criture.
Une premire explication est donne par Ambroise dans le
commentaire d'un pisode emprunt au ch. XXI de l'vangile
johannique, qu'il a introduit dans son Expositio Evangelii
secundum Lucam (i). Rappelons d'abord le contenu du texte
vanglique. A l'aptre Simon-Pierre, Jsus ressuscit pose
cette question : Simon Iohannis, diligis me plus his ? Simon
rpond : etiam, Domine, tu scis quia amo te (2). Une seconde
fois, la question, formule dans les mmes termes, reoit la
mme rponse. Une troisime fois, Jsus, employant mainte
nant le verbe amare, reprend : Simon Iohannis, amas me ?
Pierre fut attrist, remarque l'vangliste, que Jsus lui ait
dit pour la troisime fois : amas me ? et il rpondit de nouveau :
tu scis quia amo tel?,). Ambroise, citant ce texte, a t frapp

(1) Ambroise, Exp. Ev. sec. Luc. X. 176 (CSEL, XXXII, iv, 524, 9 ; 1JL.
XV, 1848, C).
(2) Le texte grec a, comme le texte latin, deux verbes diffrents : Zfuuv
'Iwdvvov, yairs fie irXov tovtwv : ... vai, Kvpie, ov oiSas on if>iXoj oe (IOH.,
XXI, 15).
(3) Iok., XXI, 15-17. Il ne s'agit, ii est vrai, dans ce texte, que d'une forme
particulire de l'amour chrtien, l'amour de Pierre pour Jsus. Mais Ambroise
et les autres commentateurs de ce texte ont donn leurs remarques une cer
taine gnralit. On pourrait objecter aussi que l'explication du choix des
mots, s'il y en a une, doit tre cherche dans la comparaison des mots grecs
iXty et ya.nv, et non dans celle des termes latins qui ne sont que des
82 LE PRCEPTE DE L'AMOUR

par la succession des deux verbes. La question lui parat m


riter d'tre examine :
Illud quoque diligentius intuendum cur cum Dominus dixerit :
diligis me ? Me responderit : tu sois, Domine, quia amo te.
L'explication, au lieu de porter sur les verbes, porte sur les
noms correspondants :
In quo uidetur mihi dilectio habere animi caritatem, amor
quemdam aestum conceptum corporis ac mentis ardore, et Petrum
opinor non solum animi sed etiam corporis sui circa Dei cultum
signare flagrantiam (i).
La dilectio serait, d'aprs le commentateur, un sentiment
qui n'affecte que l'me, l'amor est un lan de tout l'tre o
le corps mme a sa part. Cette distinction rappelle le ut fjL<f>a-
riKwrepov dicam de Cicron (2). h'amor est plus fort que la
dilectio et, ajoute Ambroise, plus parfait : aprs s'tre assur
de la dilectio de Pierre (diligis me ?), Jsus lui avait confi les
agneaux de son troupeau ; quand il lui a fait confesser son
amor (amas fne?), c'est des brebis qu'il le charge, afin
qu'tant plus parfait, il gouverne aussi les membres plus parfaits
de l'glise : perfectiores ut perfectior gubernaret (3). Ainsi entre
diligere et amare, entre dilectio et amor, Ambroise n'tablit
qu'une diffrence de degr, d'intensit, non d'objet ; le second

traductions. Cependant, commentant un texte latin des lecteurs latins, le


commentateur a compar les mots latins sans recourir au grec et son tmoi
gnage conserve ainsi pour nous son utilit.
(i) Ambroise, Exp. Ev. sec. Luc., X, 176 (CSEL, XXXII, iv, 524, 9 ;
PL, XV, 1848, C).
(2) Cicron, Ad Brut., I, 1 (Sjgren, p. 109).
(3) Il est noter qu'Ambroise se spare ici d'Origne dont il s'inspire assez
souvent dans son exgse. Origne a comment ce texte, non pas dans son
commentaire sur l'vangile de saint Jean qui s'arrte aprs le ch. XIII, mais
dans ses Homlies sur les Proverbes. Le texte est traduit par H. Smith dans
son Antenicene Exegesis of the Gospels, Londres, 1925-1929, t. VI, p. 144 :
a He introduces yir.q as greater than <f>iXa ... On the Saviour saying to
Peter : Lovest Thou (ayairts) Me ? he knowing whom he was addressing,
assigns something less to himself : I love (^iA<3) Thee . But on hearing the
third time : Simon, son of Jonah, lovest thou (ifuXes) Me ? , he was grieved
because the third time He assigned less to him. Pour Origne, ymj est
donc un sentiment plus fort et plus parfait que <j>Ma. Mais il faut remarquer
que <j>iXia n'a pas en grec la mme vaieur qa'amor en latin. Ce dernier mot
correspond plutt ipws.
<( CARITAS ET SYNONYMES CHEZ LES CHRTIENS 83

terme ne lui parat pas moins apte que le premier exprimer


un sentiment chrtien, mais il comporte un lment d'ardeur
passionne qui n'est pas voqu par son synonyme.
On voit apparatre ici une conception de l'amour de Dieu in
connue aux crivains des premiers sicles chrtiens et appele
jouer un rle important dans l'histoire de la mystique chr
tienne (i). R. Thamin a remarqu ce caractre nouveau qu'il
attribue principalement l'influence exerce sur Ambroise par
le texte biblique du Cantique des Cantiques (2), laquelle
il faudrait ajouter celle de son commentateur Origne. Celui-ci
avait en effet inaugur une interprtation symbolique et
mystique (3) de ce pome d'amour o les mots dilectio et caritas
dsignaient ce qui et plutt mrit, selon l'usage commun, le
nom d'amor (4). Ambroise n'a pas crit d'explication suivie du

(1) Un gros livre sur l'introduction du mot pais dans la mystique chr
tienne serait encore crire , dclare H. Ch. Puech (Revue d'histoire et de
philosophie religieuse, t. XI, 1931, p. 551). dans le compte rendu qu'il a donn
de l'ouvrage dj cit de H. Scholz, Eros und Caritas. La question a t abor
de brivement par A. Harnack (Der Eros in der alten christlichen Literatur,
dans les Sitzungsberichie der Preussischen Akademie der Wissenschaft, t. V,
1918, p. 81-94), qui tudie les textes d'Ignace d'Antioche, Origne, Pseudo-
Denys relatifs pws. Il y a trois sicles, saint Franois de Sales avait esquiss
la mme tude dans un chapitre de son Trait de l'Amour de Dieu (cfr infra.
p. 99, Note A).
(2) R. Thamin, Saint Ambroise et la morale chrtienne, p. 329-330: Cet
amour de Dieu apparat comme passionn ... Dans le trait Sur Abraham,
l'amour des hommes pour Dieu est encore compar l'amour des fils pour leur
pre . . . Mais dans le trait Sur Isaac, saint Ambroise, tout plein du Cantique.
des Cantiques, prend une autre tendresse pour type et pour figure de celle
que nous devons Dieu, et avec une insistance qu'aujourd'hui nous trouve
rions sensuelle, l'austre vque dcrit toutes les phases de notre mystique
amour.
(3) L'amour de l'poux et de l'pouse est le symbole de l'amour entre
Jsus-Christ et soit l'me fidle, soit l'glise. Voir Origne, In Cant. Cant.
prol. (Baehrens, p. 6o;PG, XIII, 61-62). Sur l'interprtation symbolique de
ce texte, cfrE. de Faye, Origne, sa vie, son uvre, sa pense, t. I, Paris, 1923,
p. 127-130 ; t. III, Paris, 1928, p. 145-148.
(4) Cfr G. Horn, L'amour divin. Note sur le mot Eros dans saint Gr
goire de Nysse, dans la Revue d'asctique et de mystique, t. III, 1925, p. 378-
388 : Quand Denys l'Aropagite crivait son apologie pour pais vers
480-500, il y avait dj bien longtemps qu'Origne, dans son commentaire
du Cantique, appelait simplement amour les effusions de l'pouse et de
l'poux (p. 378). Voir du mme auteur. Amour et extase, d'aprs Denys
l'aropagite dans la Revue d'asctique et de mystique, t. III, 1925, p. 278-289. La
84 LE PRCEPTE DE L'AMOUR

Cantique, mais on a pu tirer, de ses diffrentes uvres, un com


mentaire complet et copieux de ce texte sacr qu'il cite et dve
loppe abondamment. Dans ces dveloppements, le mot amor
est relativement rare, et ceci s'explique, puisque le texte com
menter portait gnralement dilectio ou caritas ; Ambroise l'em
ploie cependant parfois (i), et on peut noter que, en dehors
mme des textes o il s'inspire directement du Cantique, lors
qu'il use de amare et de amor pour parler de l'amour de Dieu,
c'est qu'il le conoit sur le mode d'une affection passionne (2) .
Au sentiment que l'me prouve l'gard de Dieu, il applique
volontiers le nom et la description d'un amour humain (3).
C'est prcisment un commentaire du Cantique des Canti
ques que nous devons un autre tmoignage sur les emplois

notion d'ymi et ses rapports avec la notion d'pws chez saint Grgoire
de Nysse sont tudis par J. Danilou, Platonisme et thologie mystique.
Essai sur la doctrine spirituelle de saint Grgoire de Nysse, Paris, 1944, p. 211-
220.
(1) Cfr, par exemple, De virg., 14, 91 (PL, XV. 289, C) : est uulnus boni
amoris, sunt uulnera caritatis , allusion Cant., II, 5 et V, 8, texte que la
Vulgate traduira : quia amore langueo , mais qu'Ambroise cite gnrale
ment sous la forme, plus habituelle dans les anciennes traductions : quia
uulnerata caritatis ego sum. Cfr In ps. CXVIII exp., 5, 16 (CSEL, LXII,
90, 25 ; PL, XV, 1256, C) ; 6, 6 (CSEL, LXII, m, 12 ; PL, XV, 1269, C) ;
6, 18 (CSEL, LXII, 117, 14 ; PL, XV, 1275, D) ; 15, 39 (CSEL, LXII, 351, 20;
PL, XV, 1424, A) ; De Isaac, 4, 30 (CSEL, XXXII, 1, 661, 3 ; PL, XIV, 513, B).
(2) Ambroise, In ps. CXVIII exp., 5, 46 (CSEL, LXII, 108, 5; PL, XV,
1267, B) : Dominum autem Deum praecipit diligendum et tenero quodam
atque interno amandum cupiditatis affectu ; Exp. Ev. sec. Luc., VII, 132
(CSEL, XXXII, iv, 339, 8 ; PL, XV, 1 733, C) : sed quia . . . maior praerogatiua
caritatis et amoris est, Dominus ad promerendam sui gratiam studia nostra
acuit et acquirendae cupiditate diuinitatis inflammat dicens : ignem ueni
mittere in terram ; X, 174 (CSEL, XXXII, iv, 523, 8 ; PL, XV, 1847, D) :
quaerendi Domini amore succensus . Il faut reconnatre d'ailleurs qu'Am-
broise coordonne parfois amor caritas uniquement pour le renforcer et com
me un simple synonyme. Cfr In ps. CXVIII exp., 8, 43 (CSEL, LXII, 177,
5 ; PL, XV, 1312, B) : uinculis astricti caritatis et amoris ; Exp. Ev. sec.
Luc., VII, 171 (CSEL, XXXII, iv, 358, 3; PL, XV, 1744, C) : fructus
mutuae caritatis et amoris.
(3) Cfr In ps. CXVIII exp., 11, 3 (CSEL, LXII, 233, 26 ; PL, XV, 1349,
A) : amor impatiens . . . Ipsa deficit exspectatione dum sperat, in quo utique
non finis amoris, sed incrementum est ... Sed quo magis lassatur affectus,
eo amplius amor crescit et, quo diutius abest qui desideratur, eo exspectantis
desideria maiore quadam ui amoris ignescunt.
CARITAS ET SYNONYMES CHEZ LES CHRTIENS 85

dans la langue chrtienne d'amor et de caritas. Ce commentaire


est celui d'Origne.
Son exgse a t connue non seulement des Grecs, mais aus
si des Latins, soit directement, par ceux qui le lurent en grec
comme Ambroise, soit indirectement par ceux qui connurent
les traductions que donnrent de ses crits Rufin et saint J
rme. Or il se trouve que cette partie de son uvre exgti-
que ne nous a t conserve qu'en latin (i). Comme l'auteur
y traite plusieurs reprises de l'amour et de la charit, et sp
cialement de la manire dont s'expriment ces notions, il y a l
pour nous un document important. L'utilisation toutefois
en est dlicate ; pouvons-nous tirer parti, dans une tude sur
le vocabulaire latin, de remarques qui ont t faites en grec et
sur un texte grec ? Ce qui nous autorise le faire, c'est le ca
ractre mme de ces traductions dont les auteurs se montrent
habituellement proccups d'adapter leur public latin l'u
vre qu'ils voulaient mettre sa porte (2). Auraient-ils substi
tu aux termes grecs que commentait Origne, les termes la
tins qui les traduisent, si les explications donnes sur les pre
miers ne convenaient pas aux seconds ? On peut remarquer,
propos des mots qui nous occupent, que Rufin, suivant un
procd qui lui est habituel (3), a eu soin d'employer plusieurs

(1) Des commentaires d'Origne sur le Cantique, nous avons conserv


deux homlies traduites par saint Jrme (Baehrens, p. 27-60 ; PG, XIII,
37-58), un prologue et quatre livres traduits par Rufin (Baehrens, p. 61-
241 ; PG, XIII, 61-197) et des fragments (PG, XIII, 197-216 et XVII, 253-
288).
(2) Par exemple, propos du grec fiijAov (Cant., II, 5), Rufin remarque qu'il
se traduit par malum, mais il ajoute que ce mot pouvant en latin prter
confusion, il prfrera conserver la forme grecque ; cfr In Cant. Cant. prol.
(Baehrens, p. 180 ; PG, XIII, 151, A) : ne ex similitudine sermonis simpli-
ciores aliqui arborem mali malam arborem putent et a malitia dictam, dica-
raus arborem meli, Graeco quidem nomine utentes, sed simplicioribus quibus-
que Latinorum notiore quam mali. On voit qu'il y a ici adaptation plutt que
traduction du texte grec. Sur le caractre des traductions de Rufin, voir
l'intressante tude de G. Bardy, Recherches sur l'histoire du texte et des ver
sions latines du De principiis d'Origne, Lille, 1923, en particulier, p. 118-
126 ; et, du mme auteur. Traducteurs et adaptateurs au IVe sicle, dans
RSR, t. XXX, 1940, p. 257-306, en particulier p. 294.
(3) Cfr G. Bardy, op. cit., p. 119 : Lorsqu'un mot lui parat obscur, il
aime le traduire par deux synonymes, et ceci est une marque caractristi-
86 LE PRCEPTE DE L'AMOUR

fois les synonymes latins coordonns (caritatem uel dilectio-


nem ... caritatis dilectionisque ...), l o Origne n'avait sans
doute mis que le seul mot yirrj (i). Ce dernier mot, en effet,
dans les traductions anciennes du Cantique, comme dans la
Vulgate, n'a pas t rendu d'une manire uniforme (2) : il
fallait que le lecteur latin comprt que les remarques du com
mentateur s'appliquaient galement aux deux termes.
Pour l'tude du vocabulaire du Cantique, la partie la plus
importante du commentaire d'Origne est le Prologue traduit
par Rufin. Ds le dbut, l'auteur prvient que, pour viter
toute erreur d'interprtation, il s'tendra quelque peu sur le
nom et la nature de l'amour. Il commence par distinguer, en
s'appuyant sur des tmoignages scripturaires, ce qu'il appelle,
pour reprendre le langage de saint Paul, l'homme extrieur
et l'homme intrieur . Il voit l le principe qui a permis la
Sainte criture d'employer les mmes mots tantt dans leur

que de son esprit ... Rufin est souvent l'auteur des explications ou des dou
blets qui doivent aider le lecteur comprendre, dussent-elles le fatiguer par
leur longueur.
(1) Rufin toutefois n'use de ce redoublement d'expression qu'au dbut
du Prologue ; il abandonne ensuite dileciio pour ne plus employer que caritas
sans s'apercevoir qu'une remarque d'Origne, parfaitement comprhensible
si on l'applique y.nri-ya.nv, ne convient plus au groupe caritas-diligere
o substantif et verbe sont de racines diffrentes. Voici cette remarque (Baeh-
rens, p. 71 ; PG, XIII, 70, B) : quod si quis dicat quia et pecuniam et mere-
tricem et alia similiter mala eodem uocabulo quod a caritate duci uidetur,
diligere appellamur ... . Comment comprendre que diligere vient de caritas ?
La phrase s'explique si l'on substitue ces deux mots yatrv et ym]. Cfr
la note de l'dit. Baehrens, p. 71.
(2) Amor est trs rare : le on rerpwfivrj ymjs iyw de Cant., II, 5 et V,
8 est habituellement traduit, comme nous l'avons vu chez Ambroise : quia
uulnerata caritatis ego sum (avec quelques variantes, par exemple : uulnera-
ta caritate). C'est cette forme qu'ont adopte Jrme et Rufin traduisant
Origne, In Cant. Cant. hom., 2, 8 (Baehrens, p. 53 ; PG, XIII, 54, C) ; In
Cant. Cant. lib., III (Baehrens, p. 191 ; PG, XIII, 160, B). Le prologue cite
prcisment ce texte pour donner l'exemple d'un cas o caritas remplace
amor (Baehrens, p. 69 ; PG, XIII, 68, D) : apertissime autem et in hoc ipso
libello, qui habetur in manibus, amoris nomen caritatis uocabulo permutatum
est in eo, ubi dicit : Adiuraui uos, filiae Hierusalem, si inueneritis fratrue-
lem meum, ut adnuntietis ei quia uulnerata caritatis ego sum , pro eo utique
ut diceret : amoris eius telo percussa sum. Cfr In Cant. Cant. lib., III (Baeh
rens, p. 192 ; PG, XIII, 160, C) : amoris etenim uulnere percussa .
CARITAS ET SYNONYMES CHEZ LES CHRTIENS 87

sens propre, tantt au sens figur et spirituel (i). Ainsi en est-


il du mot amor : il y a un amor carnalis ou terrenus et il y a un
amor spiritalis ou caelestis (2) ; celui-ci est essentiellement
l'amour de l'me pour le Verbe de Dieu dont elle a contempl
la beaut ; c'est de cet amour qu'il faut chercher l'expression
dans le Cantique. Ici se placent les remarques annonces par
l'auteur sur le nom qui le dsigne : ce nom est habituellement
non pas amor, mais caritas ou dilectio. Pourquoi ? Voici la r
ponse :
Videtur autem mihi diuina scriptura uolens cauere, ne lapsus
aliquis legentibus sub amoris nomine nasceretur, pro infirmiori-
bus quibusque eum, qui apud sapientes saeculi cupido seu amor
dicitur, honestiore uocabulo caritatem uel dilectionem nomi-
nasse (3).
Ces mots ont fait dsigner Origne comme l'un de ceux que
cherche rfuter Augustin dans la Cit de Dieu (4) : il semble
en effet considrer ici caritas et dilectio comme des mots plus
honntes qu'amor. Ce dernier, qui est en quelque sorte glos
par cupido (5), pourrait, ajoute-t-il, veiller dans certains cas,
l'ide d'une passion honteuse : passio utique indecora . . . potuis-
set intellegi (6). Ainsi s'explique, par des raisons de conve-

(1) Origne, In Cant. Cant. prol. (Baehrens, p. 64 ; PG, XIII, 65, B) :


scripturis diuinis per homonymias, id est per similes appellationes, immo per
eadem uocabula, et exterioris hominis membra et illius interioris hominis
partes affectusque nominantur.
(2) Ces expressions sont assez frquentes ; on trouve, par exemple, cama
lis amor (Baehrens, p. 66; PG, XIII, 67, A); spiritalis amor (Baehrens, p.
67 ; PG, XIII, 67, A) ; cupidine et amore terreno ... cupidine et ainore caelesli
(Baehrens, p. 67 ; PG, XIII, 67, B).
(3) Origne, In Cant. Cant. prol. (Baehrens, p. 68 ; PG, XIII, 67, D).
(4) Cfr Augustin, De civ. Dei, XIV, 7 (CSEL, XL, 11, 13, 2 ; PL, XLI,
410) : nonmilli arbitrantur aliud esse dilectionem siue caritatem, aliud amo-
rem ; dicunt enim dilectionem accipiendam esse in bono, amorem in malo.
(5) L'expression spiritalis cupido uel amor a paru hardie Jrme qui ne l'a
pas employe sans une prcaution oratoire dans sa traduction ; cfr In Cant.
Cant. hom., 1, 2 (Baehrens, p. 31 ; PG, XIII, 39, D) : necesse est ..., ut
aliquid audentius dicam, spiritali cupidine uel amore accendatur, siquidem
est et spiritalis amor.
(6) La possibilit d'une confusion entre amour chrtien et amour profane
est signale aussi par Znon de Vrone dans son Tractatus de spe, fide et cari-
tate, Tract., I, 2, 7-8 (PL, XI, 276, B) : decertemus igitur, fratres, inter nos
88 LE PRCEPTE DE L'AMOUR

nance, la prfrence donne par la Sainte criture au mot


caritas. Elle n'a pas cependant exclu le terme amor (i). Car,
l 'auteur l'affirme avec force, il n'y a pas en ralit de diffrence
entre les trois noms, entre les deux verbes : nihil ergo interest
utrum caritas dicatur an amor uel dilectio ... non ergo interest
utrum amari Deus dicatur an diligi. Caritas a peut-tre cette
supriorit d'avoir servi nommer Dieu lui-mme : nisi quod
in tantum nomen caritatis extollitur ut etiam ipse Deus caritas
appelletur, sicut Ioannes dixit (2). Mais on pourrait tout aussi
bien l'appeler amor, comme Ignace d'Antioche n'a pas craint
de le faire pour le Christ (3) : nec puto quod culpari possit si
quis Deum sicut Ioannes caritatem ipse amorem nominet. Ce
n'est donc pas un mot purement pjoratif, pas plus que caritas
et diligere ne sont des mots purement religieux (4) .
Si Origne est revenu plusieurs reprises sur cette affirma
tion, c'est qu'il y a l pour lui plus qu'une question de mots.

mutui amoris aemulatione gloriosa. Sed necessario unicuique sinceri amoris


est noscenda proprietas, ne sub sono nominis committatur regula ueritatis ;
est enim et alius amor sane saluti nostrae contrarius. Suit une longue des
cription de l'amour paen. On peut noter que Zenon avait employ ici non
pas le mot amor seul, mais l'expression mutuus amor. En dehors de ce passage,
il use habituellement de dilectio ou de caritas.
(1) Origne, In Cant. Cant. prol. (Baehrens, p. 68 ; PG, XIII, 68, B) :
et in his ergo, et in aliis pluribus locis, inuenies scripturam diuinam refu-
gisse amoris uocabulum et caritatis dilectionisque posuisse. Interdum tamen,
licet raro, proprio uocabulo amorem nominat ; ibid. (Baehrens, p. 69 ;
PG, XIII, 68, C) : arbitror autem quod, ubi nulla lapsus uidebatur occasio,
ibi tantum nomen amoris inseruit.
(2) I Ioh., IV, 8 et 16.
(3) Origne, In Cant. Cant. prol. (raehrens, p. 71 ; PG, XIII, 70, D) :
denique memini aliquem sanctorum dixisse Ignatium nomine de Christo :
meus autem amor crucifixus est ; nec reprehendi eum pro hoc dignum iu-
dico. L'interprtation que donne ici Origne du texte d'Ignace, Ad Rom.,
7, 2 : 6 /ios pci>s aravpwrai, est gnralement abandonne par les exgtes
modernes pour qui pws dsigne les dsirs et les passions terrestres . Cfr
dit. A. Lelong, Paris, 1927, p. 64-65, note. Voir aussi la discussion de A.
Harnack, Der Eros in der chrisllichen Literatur, p. 83-84.
(4) Les dveloppements d'Origne se retrouvent, analogues mais plus
brefs, chez Pseudo-Denys qui revendique galement, en s'appuyant sur le
texte d'Ignace d'Antioche, le droit d'appeler Dieu pais. Cfr De div. nom., 4,
11-12 (PG, III, 708, B-709, D). Voir en particulier 4, 12 (PG, III, 709, A) :
eSo riori tq*i* Ka6' 7/^.s UpoXoyaiv Kal Bewrepov evai to rov pcoros ovofia rov
rrjs yjnjs.
CARITAS ET SYNONYMES CHEZ LES CHRTIENS 89

Cette identit des termes correspond une certaine conception


qu'il s'est faite de l'amour et de la charit. Il estime qu'il
y a dans l'homme une certaine puissance d'amour qui cherche
un objet sur lequel se fixer :
Impossibile est ut non semper humana natura aliquid amet. . . (x)
Omnes homines amant sine dubio aliquid et nullus est, qui ad
id aetatis uenerit, ut amare iam possit, et non aliquid amet (2).
De ce mouvement instinctif de l'me (unus de animae mo-
tibus amor est), l'objet peut tre mauvais, et l'amour est coupa
ble ; il peut tre bon, et l'amour est louable. Il ne s'agit donc
que de bien rgler son amour, d'y introduire de l'ordre (3) : sed
hic amor uel haec caritas in nonnullis quidem suo ordine et conue-
nienter aptata procedit, in plurimis uero contra ordinem (4). Or
cet amour bien ordonn, qu'Origne appelle encore l'amour
juste et lgitime, est celui qui a pour objet, selon le commande
ment du Seigneur, Dieu et le prochain : ostendens per haec duo
iustum amorem legitimumque constare (5).
Ainsi ces textes laissent voir, au sujet du mot amor, une dou
ble tendance : tendance du commun des chrtiens attacher
amor un sens profane, et facilement pjoratif, qui l'oppose
caritas ; tendance au contraire, chez quelques-uns, l'employer

(1) Origne, In Cant. Cant. prol. (Baehrens, p. 72 ; PG, XIII, 71, A).
(2) Origne, In Cant. Cant. lib., III (Baehrens, p. 186 ; PG, XIII, 155,
D). Jrme semble avoir fait sienne cette pense d'Origne ; il la reproduit
dans une lettre Eustochium, Epist., 22, 17, 4 (CSEL, LIV, 166, 2 ; PL,
XXII, 405) : difficile est humanam animam aliquid non amare et necesse
est, ut in quoscumque mens nostra trahatur affectus. Carnis amor spiritus
amore superatur.
(3) Cette ide est chre aux auteurs de cette poque ; ils aiment citer et
commenter ce texte du Cantique, II, 4 : ordinate in me caritatem ( Viilgaie :
ordinauit in me caritatem) . Origne le commente deux fois assez longuement :
In Cant. Cant. hom., 2, 8 (Baehrens, p. 52-53 ; PG, XIII, 53, B-54, C) et In
Cant. Cant. lib., III (Baehrens, p. 186-191 ; PG, XIII, 155, B-160, D).
Plusieurs voient dans cette hirarchie des amours toute la perfection chr
tienne ; cfr Augustin, De civ. Dei, XV, 22 (CSEL, XL, 11, 109, 5 ; PL, XLI,
467) : unde mihi uidetur quod definitio breuis et uera uirtutis, ordo est amo-
ris ; propter quod in sancto Cantico Canticorum cantat sponsa Christi, ciui-
tas Dei : ordinate in me caritatem.
(4) Origne, In Cant. Cant. lib., III (Baehrens, p. 186 ; PG, XIII, 156,
A).
(5) Origne, In Cant. Cant. prol. (Baehrens, p. 73 ; PG, XIII, 71, D).
90 LE PRCEPTE DE L' AMOUR

en un sens philosophique, ml de stocisme et de platonisme,


o il dsigne une disposition fondamentale de l'tre humain,
disposition dont la caritas n'est qu'une forme particulire. Ceci
apparat plus clairement encore chez Augustin dont le tmoi
gnage est beaucoup plus direct puisqu'il n'y a pas faire,
comme pour les textes prcdents, la part de la traduction.

Augustin a abord la question plusieurs fois, mais en parti


culier dans le chapitre 7 du livre XIV de la Cit de Dieu (i).
C'est ce texte que nous considrons d'abord (2).
Parlant de l'homme qui se propose d'aimer Dieu et son pro
chain (cuius propositum est amare Deum et amare proximum),
Augustin remarque que le nom donn par les Saintes critures
cette disposition est soit caritas, soit amor : quae ... inscrip-
turis sacris caritas appellatur, sed amor quoque secundum eas-
dem sacras litteras dicitur. A l'appui de cette affirmation, il
apporte deux textes qui, vrai dire, prsentent non pas le
mot amor lui-mme, mais des mots de la mme famille : amare,
amator. Il cite en effet, pour commencer, l'expression paulinien-
ne amator boni (3) : le grec avait <j>i\yados que la Vulgate a
traduit par benignus, mais les versions anciennes, dont Augustin
est ici le tmoin, avaient remplac ce compos par une pri
phrase, procd dont nous avons dj trouv des exemples
et qui fait perdre chacun des lments composants sa valeur
propre. La preuve n'est donc pas trs forte. L'auteur en ajoute
une seconde : c'est le texte de saint Jean (4), dj comment
par Ambroise. Augustin n'a pas suivi l'interprtation ambro-
sienne ; il ne voit aucune diffrence entre les deux verbes :

(1) Augustin, De civ. Dei, XIV, 7 (CSEL, XL, 11, 12, 8 - 14, 18 ; PL, XLI,
410-41 1). Titre du chapitre : amorem et dilectionem indifferenter et in bono
et in malo apud sacras litteras inueniri.
(2) Nous commenons par ce texte parce qu'il est, sur la question, le plus
complet et le plus clair. Nous ne suivons donc pas l'ordre chronologique, et
d'autre part nous ne sparons pas dans cette tude les ouvrages qui s'adres
sent un public cultiv, de ceux qui ont un caractre plus populaire (Sermons
au peuple). Nous n'avons observ, en effet, ni volution ni diffrences mar
ques dans^lejangage d'Augustin en cette matire.
(3) TU., I, 8.
(4) Ioh., XXI, 15 sq.
CARITAS ET SYNONYMES CHEZ LES CHRTIENS 91

unde intellegimus quod etiam cum dicebat Dominas : diligis me ?


nihil aliud dicebat quam : amas me (i) ?
L ne se bornent pas les indications qu'il nous fournit ; il a
conscience de formuler une opinion qui n'est pas universel
lement adopte : nonnulli arbitrantur aliud esse dilectionem siue
caritatem, aliud amorem ; dicunt enim dilectionem accipiendam
esse in bono, amorem in malo. Amor serait donc, compar
dilectio ou caritas, un terme pjoratif. Or cette opinion sem
ble bien reflter l'usage commun, ainsi que l'avoue ailleurs
Augustin : omnis dilectio siue quae carnalis dicitur (quae non
dilectio sed magis amor dici solet : dilectionis enim nomen magis
solet in melioribus rebus dici, in melioribus accipi) (2). Cependant
l'auteur du De Civitate Dei rfute cette assertion ; elle ne lui
parat exacte ni de la littrature profane : sic autem nec ipsos
auctores saecularium litterarum locutos esse certissimum est (3) ;
ni des saintes critures : scripturas religionis nostrae, quorum
auctoritatem ceteris quibusque litteris anteponimus, non aliud
dicere amorem, aliud dilectionem uel caritatem. Cette dernire
affirmation est suivie de plusieurs citations destines com
plter les preuves prcdentes en montrant que dilectio, tout
comme amor, peut tre pris en bonne aussi bien qu'en mauvai
se part (4). La position d'Augustin peut donc se rsumer ainsi :
s'il existe une tradition en vertu de laquelle les mots amare et
amor sont suspects et regards comme impropres exprimer
une notion morale et religieuse, Augustin, lui, ne partage pas
cette suspicion ; il tient au contraire identifier amor et dilec
tio ou caritas.

(1) Augustin a rpt plusieurs fois cette affirmation ; cfr Tract. in Ioh.,
!23, 5 (PL, XXXV, 1968) : ubi etiam demonstratur unum atque idem esse
amorem et dilectionem ; In Ep. Ioh., 8, 5 (PL, XXXV, 2038) : diligere
uel amare, hoc enim uerbo etiam usus est Dominus cum diceret : Petre, amas
me ?
(2) In Ep. Ioh., 8, 5 (PL, XXXV, 2038).
(3) Augustin ne donne pas ici de preuve prcise ; il affirme seulement, en
parlant des philosophes : amorem tamen eos in bonis rebus et erga ipsum
Deum magni pendere, libri eorum satis loquuntur. >;
(4) Pour dilectio pris en mauvaise part, Augustin ne cite que des exemples
de diligere : qui autem diligit iniquitatem, odit animam suam (Psalm., X, 6) ;
si quis dilexerit mundum, non est dilectio Patris in eo (I Ioh., II, 15). Pour
amor : erunt enim homines se ipsos amantes, amatores pecuniae (// Tim. _
III, 2).
92 LE PRECEPTE DE L AMOUR

Pourquoi cette insistance ? Le motif nous parat tre d'or


dre philosophique : il faut le chercher sans doute dans l'impor
tance donne la notion d'amour par la doctrine augustinien-
ne o elle occupe une place centrale (i). On sait l'influence
qu'ont exerce sur la pense d'Augustin les livres platoni
ciens qu'il dclare avoir lus en latin (2), et parmi lesquels
figuraient probablement les Ennades de Plotin traduites par
Marius Victorinus (3). Dans ce no-platonisme, \'po>s plato
nicien (en latin amor), dsir de s'unir ce qui est beau (4),
conserve une place importante et l'on a not fort justement (5)
qu'on en retrouve quelque chose dans la manire dont Augus
tin, depuis peu converti, parle de la charit dans ses Soliloques.
Quand l'me verra Dieu, dit-il,
caritati uero non solum nihil detrahetur sed addetur etiam plu-
rimum. Nam et illam singularem ueramque pulchritudinem cum
uiderit, plus amabit, et nisi ingenti amore oculum infixerit ...
manere in Ma beatissima uisione non poterit (6) .
Sans doute, avec les annes, Augustin se dgagera de ce no
platonisme ; cependant cette doctrine aura contribu l'la
boration de son systme dans lequel charit chrtienne et

(1) Cfr . Gilson, Introduction l'tude de saint Augustin, Paris, 1929,


p. 162-176 ; H. Arendt, Der Liebesbegriff bei Augustin, Berlin, 1929; G. Com
bes, La charit d'aprs saint Augustin, Paris, 1934 '> J. Burnaby, Amor
Dei. A study of the religion of Augustine, Londres, 1938 ; G. Hultgren,
Le commandement d'amour chez saint Augustin. Interprtation philosophique
et thologique d'aprs les crits de la priode 386-400, Paris, 1939.
(2) Augustin, Conf., VII, 9, 13 (CSEL, XXXIII, 154, 6 ; PL, XXXII,
74) .
(3) Cfr Ch. Boyer, Christianisme et No-platonisme dans la formation de
saint Augustin, Paris, 1922, p. 79-119; P. Henry, Plotin et l'Occident, Louvain,
1934, p. 62-145.
(4) Cfr en particulier Plotin, Enn., I, 6 (itep rov KoXov) et III, 5 (irepi
piaros), texte auquel nous empruntons la dfinition de Ypws : iyyvi.rai V
Cuvais eipiefivais KclXj rivi ovinrXaKrjvai (Enn., III, 5, I ; BRhIeR, t. III,
p. 74). Augustin connaissait certainement le irepl rov koAov; cfr P. Henry,
op. cit., p. 114 sq. et 140 sq.
(5) Cfr Ch. Boyer, op. cit., p. 101, n. 1 : Les vertus chrtiennes, foi, es
prance et charit, nommes ds le De beata uita, dfinies et tudies un peu
plus tard d'une faon parfaitement orthodoxe et sous l'inspiration du ch.
XIII de la 1" aux Corinthiens, n'en sont pas moins colores d'une teinte
no-platonicienne.
(6) Augustin, Solil., I, 7, 14 (PL, XXXII, 876).
CARITAS ET SYNONYMES CHEZ LES CHRETIENS 93

amour platonicien, se rejoignant, pourront tre dsigns du


mme nom (i).
Tout, en effet, dans l'homme, mouvements sensibles et con
naissance mme, dpend de la volont, mais celle-ci son tour
est mue uniquement par l'amour, sorte de poids qui entrain
la volont vers ce dont elle se dlecte (2) . Cette force d'at
traction qu'Augustin appelle amor peut tre exerce sur l'hom
me par des objets bien diffrents, elle ne change pas pour
cela de nom (3). Il n'est personne, sans doute, qui ait contri
bu autant que l'auteur des Confessions christianiser ce
nom. Aux changeantes et tnbreuses amours de son
adolescence (4) , a succd l'amor castus, l'amor sanctus, dont
l'objet est le Dieu qui lui est apparu comme la beaut parfai
te, la vrit totale, la suprme et ternelle batitude. Ainsi
l'me ardente du jeune homme qui mettait toute sa joie dans
l'amour : quid erat, quod me delectabat, nisi amare et amari (5) ?

(1) A. Nygren, dans son ouvrage dj cit (Eros und Agape), a consacr
une partie importante du t. II (p. 284-380) montrer chez Augustin une
synthse de ces deux formes de l'amour. Elle constituerait, d'aprs lui, une
altration de la notion primitive d'yvr], que Luther aurait rtablie au XVIe
sicle dans toute sa puret. G. Hultgren insiste davantage sur les correctifs
essentiels qu'apporta la foi chrtienne au plotinisme d'Augustin. Les deux
auteurs signalent chez lui l'usage chrtien du mot amor. Cfr G. Hultgren,
Le commandement d'amour chez Augustin, p. 126 ; A. Nygren, Die Ehrenret-
tung von amor bei Augustin, dans Jpyfia M. P. Nilsson dedicatum (Acta
Instituti Romani Regni Sueciae, ser. II, 1), Lund, 1939, p. 367-373, petite
tude que L'anne philologique (1939) rsume en ces termes : C'est Augustin
qui, en identifiant amor Dei et caritas, a accompli le sauvetage du mot amor
dans le monde chrtien.
(2) . Gilson, op. cit., p. 170 ; cfr les textes auxquels renvoie la note,
entre autres, De civ. Dei, XI, 28 (CSEL, XL, 1, 555, 1 ; PL, XLI, 342) : ita
enim corpus pondere sicut animus amore fertur ; Enarr. in ps., IX, 15 (PL,
XXXVI, 124) : amore enim mouetur tanquam ad locum quo tendit.
(3) Ceci s'explique par la thorie augustinienne des passions, que l'auteur
du De civ. Dei a oppose la thorie stocienne dans le passage que nous avons
cit plus haut. Tandis que les stociens distinguent et opposent <7ra0ai et
ira0q, Augustin les confond sous le nom de mouvements de l'me , motus,
affectus, affectiones, bons ou mauvais, selon l'orientation de la volont. Cfr
De civ. Dei, XIV, 6-9, en particulier XIV, 8, 3 (CSEL, XL, n, 17, 18 ; PL,
XLI, 412) : cupiunt, timent, laetantur et boni et mali, sed illi bene, isti maie,
sicut hominibus seu recta, seu peruersa uoluntas.
(4) Augustin, Conf., II, 1, 1 (CSEL, XXXIII, 29, 13 ; PL, XXXII, 675).
(5) Id., ibid., II, 2, 2 (CSEL, XXXIII, 29, 16 ; PL, XXXII, 675).
94 LE PRECEPTE DE L AMOUR

du jeune philosophe dont les rflexions se concentraient sur


ce thme : num amamus aliquid nisi pulchrum ? se retrouve
dans le cri clbre du converti : sero te amaui, pulchritudo tam
antiqua et tam noua, sero te amaui (i). Ce Dieu que la Sain
te criture nomme caritas, il l'appelle tout aussi bien amor :
o amor qui semper ardes et nunquam exstingueris, caritas, Deus
meus, accende me (2). Les treize livres des Confessions sont
remplis de ce thme qu'Augustin orchestre de mille manires.
Parce que l'amor occupe dans notre vie psychologique cette
place fondamentale, il a pu tre regard par l'auteur de la
Cit de Dieu comme le fondement sur lequel s'lvent les deux
cits dont il a si longuement dcrit l'antagonisme :
Fecerunt ... ciuitates duas amores duo, terrenam scilicet
amor sui usque ad contemptum Dei, caelestem uero amor Dei us-
que ad contemptum sui (3).
C'est donc par l'orientation de son amour que l'homme se
range parmi les citoyens de l'une ou de l'autre cit (4). Aussi
peut-on donner de la vertu cette dfinition brve et vraie :
c'est un amour bien ordonn, ordo est amoris (5), ou, comme le
dit ailleurs Augustin, un souverain amour de Dieu (6).
Nous voici loin, semble-t-il, de la charit dfinie comme
l'amour du prochain. Non, car pour tout chrtien, amour de
Dieu et amour des hommes sont insparables. Or, l'amour de
Dieu qu'Augustin met ainsi au centre de toute sa doctrine, ce
n'est pas un amour de philosophe, c'est cet amour mme, uni
que en son double objet, que le Christ a enseign aux hommes,
devoir essentiel o l'vque aime voir rsum le dcalogue
de la Loi ancienne aussi bien que la charte de la Loi nouvelle (7).

(1) Augustin, Cnnf., X, 27, 38 (CSEL, XXXIII, 255, 11 ; PL, XXXII,


795).
(2) Id., ibid., X, 29, 40 (CSEL, XXXIII, 256, 22 ; PL, XXXII, 796).
(3) Id., De civ. Dei, XIV, 28 (CSEL, XL, n, 56, 30 ; PL, XLI, 436).
(4) C'est l'amour de Dieu qui nous inspire le dsir de faire partie de la cit
cleste.
(5) Augustin, De civ. Dei, XV, 22 (CSEL, XL, 11, 109, 5 ; PL, XLI, 467).
(6) Augustin, De mor. ecc. cath., I, 15, 25 (PL, XXXII, 1322) : nihil omni-
no esse uirtutem affirmauerim nisi summum amorem Dei. Augustin con
tinue en dfinissant les quatre vertus fondamentales comme des formes dif
frentes d'atnor.
(7) Sur ce thme essentiel de la prdication d'Augustin, on peut voir les
CARITAS ET SYNONYMES CHEZ LES CHRTIENS 95

Mais le nom que les chrtiens sont accoutums lui donner,


c'est bien plus caritas ou dilectio qu'amor. Augustin n'a pas
craint d'expliquer aux fidles, qui se pressent dans son glise
d'Hippone, sa thorie de la charit, forme chrtienne de
l'amour. Ce qu'ils appellent dilectio ou caritas, c'est un amor
rectus, tandis que l'amor prauus, c'est la cupiditas ou libido (i).
Or, la rectitude de l'amour chrtien est dans son objet, Dieu et
le prochain :
Amate, sed quid ametis uidete. Amor Dei, amor proximi cari
tas dicitur, amor mundi, amor huius saeculi cupiditas dicitur (2).
Elle est aussi dans son motif qui est surnaturel ; Dieu est
aim pour lui-mme, et le prochain, pour Dieu :
Caritatem uoco motum animi ad fruendum (3) Deo propter
ipsum et se atque proximo propter Deum. Cupiditatem autem mo
tum animi ad fruendum se et proximo et quolibet corpore non
propter Deum (4).
Rien n'empche d'employer le terme gnral amor au sens
particulier de caritas et, en fait, le prdicateur passe sans cesse
de l'un l'autre, uniquement, dans bien des cas, pour des rai.
sons de style. C'est ainsi que l'orateur se complat dans des
antithses comme amor-timor, et surtout caritas-cupiditas (5).

intressantes remarques de A. Wilmart : Un sermon de saint Augustin sur


le prcepte de la charit, dans Revue d'asctique et de mystique, t. Il, 1921, p.
351-372.
(1) Augustin, Enarr. in ps., IX, 15 (PL, XXXVI, 124) : cum prauus est,
uocatur cupiditas uel libido ; cum autem rectus, dilectio uel caritas. Sur
l'opposition caritas-cupidiias, voir A. Nygren, Eros und Agape, t. II, p. 291-
315.
(2) Augustin, Enarr. in ps., XXXI, 5 (PL, XXXVI, 240).
(3) Pour le sens de frui dans ce texte, cfr De doctr. christ., I, 4, 4 (PL,
XXXIV, 20) : frui enim est amore alicui rei inhaerere propter seipsam.
Sur l'opposition frui-uti, voir Nygren, Eros und Agape, t. II, p. 315-325.
(4) Augustin, De doctr. christ., III, 10, 16 (PL, XXXIV, 72).
(5) Pour amor-timor, cfr Enar. in ps., XXXII, 11, 6 (PL, XXXVI, 282) :
implebis enim amore quod timore non poteras ; amore non ducitur sed ti
more coartatur. Pour caritas-cupiditas, aux textes dj cits, on peut join
dre: Conf., VIII, 5, 12 (CSEL, XXXIII, 179, 15; PL, XXXII, 754) ; De civ.
Dei, 1,9,2 (CSEL, XL, 1, 16, 12; PL, XLI, 22); De civ. Dei, V, 18, 1 (CSEL,
XL, 1, 246, 23 ; PL, XLI, 162); De doctr. christ., III. 18, 26 (PL, XXXIV,
76) ; Serm., 350, 1 (PL, XXXIX, 1534) ; Epist., 177, 17 (CSEL. XLIV, m,
686. 18 et 19 ; 687, 3 et 4 ; PL, XXXIII, 771).
96 LE PRCEPTE DE L'AMOUR

Il serait donc vain de chercher distinguer par leur sens les


mots caritas, dilectio, amor, dans le vocabulaire d'Augustin.
On ne peut que souscrire au jugement de M. . Gilson qui d
clare, sur ce point comme sur beaucoup d'autres, sa termino
logie assez flottante (i) . Pratiquement aussi bien que thori
quement, il efface toute diffrence entre les trois mots (2).
Loin de rserver caritas et dilectio la langue religieuse, il
considre, dans un sermon sur la charit, une caritas diuina et
une caritas humana, celle-ci pouvant tre licita ou illicita (3).
Il admet de mme, ct de dilectio, au sens johannique du
mot, une dilectio carnalis, une dilectio mundana, une dilectio
culpabilis atque damnabilis (4). Quant amor, il peut dsigner
non seulement l'amour en gnral, mais encore la charit chr
tienne : amour de Dieu surtout, mais aussi amour du prochain,
comme il apparat dans des expressions telles que : amor noster
pro inuicem (5), amor fraternus (6), amor proximi (7), amor
hominum (8).

La grande vertu chrtienne que le franais appelle charit


a donc port en latin plusieurs noms. Les textes les plus an
ciens conservent quelques traces de l'emploi du grec agape ;

(1) . Gilson, Introduction l'tude de saint Augustin, p. 169, 11. 2 : Pour


lui ... chantas = dilectio ; et dilectio = amor ; puis donc qu'il peut y avoir
des amours bons ou mauvais.il doit y avoir des charits bonnes ou mauvaises.
G. Combes a not ds les premires lignes de son ouvrage, La charit d'aprs
saint Augustin, p. xm, la prsence frquente de trois mots dsignant la cha
rit : Quand on lit, mme superficiellement, saint Augustin, on est frapp
le voir revenir sans cesse sous sa plume les termes amor, dilectio, caritas.
(2) Augustin, De mor. ecc. cath., I, 14, 24 (PL, XXXII, 1322) : Deus cui
naerere certe non ualemus nisi dilectione, amore, caritate ; De civ. Dei,
XV, 22 (CSEL, XL, 11, 109, 8 ; PL, XLI, 467) : . huius igitur caritatis hoc
est dilectionis et amoris , etc . . .
(3) Augustin, Serm., 349 (PL, XXXIX, 1530). Tout le sermon est intres
sant, si l'on veut connatre les diffrents sens qu'Augustin attache au mot
caritas. On remarquera qu'ici le mot amor est appliqu exclusivement aux
amours coupables ; cfr 2, 2 : meretricis amor ... ; 3, 3 : illicitum amorem
. . . amore fornicationum .
(4) Id., Tract. in Ioh., 65, 1 et 2 (PL, XXXV, 1809).
(5) Id., Tract. in Ioh., 6, 1 (PL, XXXV, 1425).
(6) Id., In Ep. Ioh., 5, 7 et 8 (PL, XXXV, 2016) ; 10,7 (PL, XXXV, 2059).
(7) Id., De mor. ecc. cath., I, 26, 51 (PL, XXXII, 1332).
(8) Id., De Trin., VIII, 7, 10 (PL, XLII, 956).
CARITAS ET SYNONYMES CHEZ LES CHRTIENS 97

mais elles sont trop rares pour qu'on puisse affirmer que le
mot ait t longtemps usit parmi les chrtiens de langue la
tine, autrement qu'avec le sens spcial de repas de charit .
Seul, Tertullien en fait un usage un peu plus tendu. On peut
penser en outre que, dans la version latine du Nouveau Testa
ment dont se servait Cyprien, le mot figurait avec son sens
gnral : amour de Dieu et du prochain .
Ds les premiers documents chrtiens crits en latin cepen
dant, yirt] est traduit, et cela par deux mots diffrents. Dilec
tio, substantif du verbe diligere, est probablement n en terre
africaine. Son adoption par le christianisme a appel ce mot
une grande fortune qu'il n'aurait certainement pas eue autre
ment. Il est chez tous les auteurs chrtiens et apparat encore
comme trs vivant au temps d'Augustin. Ici la langue chr
tienne, mme si elle n'a pas cr le mot, a beaucoup innov ce
pendant par rapport au vocabulaire de la morale profane, en
employant, pour exprimer une notion essentielle de sa propre
morale, un mot sans aucun pass littraire ou philosophique.
A ct de dilectio, et aussi anciennement, apparat caritas.
Ce terme tait classique et usuel. Il dsignait, dans le langa
ge de tous les jours, les affections : affections de famille, amitis.
Il avait t largement utilis par Cicron dans son uvre phi
losophique, en particulier pour exprimer l'amour du genre hu
main, caritas generis humani, notion importante de la doctrine
stocienne. Les chrtiens, se servant de caritas pour traduire
yiirr], chargent ce vieux mot de tous les sens qu'avait le terme
grec dans la Sainte criture : amour de Dieu et amour des
hommes, avec tous les devoirs que comporte cette riche notion.
D'abord un peu moins frquent peut-tre que dilectio, caritas
gagne du terrain, surtout avec le cicronien Ambroise. Il de
vient et restera le nom par excellence de cette vertu aux multi
ples aspects. Il s'associera en particulier la pratique de la
bienfaisance, qui n'est pour le chrtien qu'une manifestation
de l'amour.
Enfin, la fin du IVe sicle, on voit pntrer dans l'usage un
mot d'abord rare dans le langage des auteurs chrtiens, le mot
amor qui, sous diverses influences, notamment celle de la philo
sophie augustinienne, prend ct de dilectio et de caritas une
98 LE PRCEPTE DE L'AMOUR

place importante, sans toutefois remplir exactement le mme


rle que ces derniers mots.
Isidore de Sville, dans ses Diffrences, rapproche amor de di-
lectio et les distingue de caritas :
Inter amorem et dilectionem siue caritatem hoc differt quod
amor et dilectio media sunt et ad utrumque parata, modo in bo-
num, modo in malum uertuntur ; caritas autem non nisi in
bonum (i).
Cette distinction ne parat pas rigoureusement observe dans
les textes o dilectio a les mmes emplois que caritas, bien
plus qu'il n'est l'quivalent d'amor ; peut-tre cependant
traduit-elle la tendance chrtienne faire de caritas le nom
spcifique de la charit, celui que devait conserver notre langue
religieuse.

(t) Isidore de Sville, Diff., II, 37, 142 (PL, LXXXIII, 92, C).
NOTE A

LES NOMS DE LA CHARIT


D'APRS SAINT FRANOIS DE SALES

Dans son Trait de l'Amour de Dieu, publi en 1616, saint


Franois de Sales, dans un curieux chapitre intitul : Que la
charit doit estre nommee amour, rassemblait plusieurs des
textes anciens sur les noms de la charit. Il ne sera pas sans
intrt de relire ici cette page (i) :
Origene dit en quelque Heu, qu'a son advis, l'Escriture di
vine voulant empescher que le nom d'amour ne donnast quel
que sujet de mauvaise pensee aux espritz infirmes, comme plus
propre a signifier une passion charnelle qu'une affection spiri
tuelle, en lieu de ce nom-la d'amour elle a us de ceux de cha
rit et de dilection, qui sont plus honnestes. Au contraire,
saint Augustin, ayant mieux consider l'usage de la Parole
de Dieu, monstre clairement que le nom d'amour n'est pas
moins sacr que celuy de dilection, et que l'un et l'autre si
gnifie parfois une affection sainte, et quelquefois aussi une
passion depravee ; alleguant a ces fins plusieurs passages de
l'Escriture. Mais le grand saint Denis, comme excellent Doc
teur de la propriet des noms divins, parle bien plus avantageu
sement en faveur du nom d'amour ; enseignant que les theolo
giens, c'est a dire les Apostres et premiers disciples d'iceux
(car ce Saint n'avoit point veu d'autres theologiens), pour desa
buser le vulgaire et dompter la fantasie d'iceluy, qui prenoit
le nom d'amour en sens prophane et charnel, ilz l'ont plus vo-
lontier employ es choses divines que celuy de dilection ; et
quoy qu'ilz estimassent que l'un et l'autre estoit pris pour une

(i) Saint Franois de Sales, Trait de l'Amour de Dieu, 1. I, ch. XIV, dans
les uvres de saint Franois de Sales, dition complte, Annecy, 1894, t IV,
p. 72-73.
IOO LE PRECEPTE DE L AMOUR

mesme chose, il a toutefois sembl quelques uns d'entre


eux que le nom d'amour estoit plus propre et convenable a
Dieu que celuy de dilection ; si que le divin Ignace a escrit
ces paroles : Mon amour est crucifi. Ainsy, comme ces an
ciens theologiens employoient le nom d'amour es choses divi
nes, affin de luy oster l'odeur d'impuret de laquelle il estoit
suspect selon l'imagination du monde, de mesme, pour expri
mer les affections humaines, ilz ont pris playsir d'user du nom
de dilection, comme exempt du soupon de deshonnestet ;
dont quelqu'un d'entr'eux a dit, au rapport de saint Denis :
Ta dilection est entree en mon ame, ainsy que la dilection
des femmes. En fin, le nom d'amour represente plus de fer
veur, d'efficace et d'activet que celuy de dilection ; de sorte
qu'entre les Latins, dilection est beaucoup moins qu'amour :
Clodius , dit leur grand Orateur, me porte dilection, et
pour le dire plus excellemment, il m'ayme. Et partant, le
nom d'amour, comme plus excellent, a est justement donn
la charit, comme au principal et plus eminent de tous les
amours : si que pour toutes ces raysons, et parce que je preten-
dois de parler des actes de la charit plus que de l'habitude
d'icelle, j'ay appell ce petit ouvrage, Traitt de l'Amour de
Dieu.
II

FRRE ET PROCHAIN

Omnes autem uos fratres estis


(Matth., XXIII. 8).

Et quis est meus proximus ?


(Luc. X, 29).
DEUXIME PARTIE

FRRE ET PROCHAIN

La loi essentielle de la morale chrtienne est le commande


ment de la charit ; les formules qui l'noncent, diligere fra-
trem, diligere proximum, indiquant l'objet de l'amour chrtien,
en marquent aussi le caractre. Les mots qu'elles contiennent,
frater, proximus, peuvent sembler au premier abord n'avoir
rien de spcifiquement chrtien ; cependant ils ont servi
exprimer des notions essentielles au christianisme, troite
ment lies celle de la charit, d'o leur frquence et leur
importance. Celui qu'il s'agit d'aimer, c'est un frre , c'est
un proche ; mais faut-il prendre ces mots dans leur sens
naturel et troit ? Qui dsignent-ils ? Dans quelle mesure les
chrtiens en ont-ils tendu l'usage ? Et cette extension mme
n'en a-t-elle pas affaibli la valeur ? Quelles raisons leur ont
fait adopter ces termes pour se dsigner entre eux ? Autant
de questions auxquelles les textes apporteront des rponses.
L'histoire des deux mots, quels que soient leurs rapports,
doit tre tudie sparment, l'un, proximus, tant rest plus
spcialement chrtien, l'autre, frater, ayant eu des emplois
plus varis, aussi bien dans la langue profane qu' l'intrieur
du christianisme.
CHAPITRE PREMIER

FRATER

A qui s'applique le mot ? (p. 104-105). I. L'usage du mot en dehors


du christianisme : relations entre peuples (p. 105-106) ; relations
sociales chez Cicron ; relations humaines chez les stociens (p. 106-
110); corporations professionnelles; confrries religieuses (p. 110-
113). II. Dans la Sainte criture (p. 113-114) ; SeXifis dans le
Nouveau Testament (p. 114-117) ; sa traduction en latin : frater,
Iraternitas (p. 116-117). III. Dans les autres textes chrtiens:
chez Tertullien (p. 118-124) ; chez Cyprien (p. 124-126). IV. Dans
les auteurs du IVe sicle : chez Lactance (p. 126-129) ; chez Ambroise
(p. 129-133) ; chez Jrme (p. 133-134) ; chez Augustin et les influen
ces diverses (p. 134-139). Conclusion (p. 139-140).

L'usage chrtien du mot frater, qui semble avoir frapp


vivement les adversaires du christianisme, a fait l'objet de
plusieurs commentaires dans les textes du IIe au Ve sicle.
Quand le satirique Lucien veut, dans son Peregrinus, tracer un
bref tableau de la secte chrtienne, il note comme un des
traits essentiels qui caractrisent ses adeptes, avec le courage
devant la mort et le dtachement des biens terrestres, leur
croyance en la fraternit : Leur premier lgislateur leur a per
suad qu'ils taient tous frres (i). Ce nom de frres , qu'ils
se donnaient effectivement entre eux, constitue l'un des griefs
relevs et discuts par les premiers apologistes, Tertullien par
exemple : fratrum appellatione censemur (2). On peut ds lors
se demander dans quelle mesure cet emploi du mot constituait

(1) Lucien, Peregr., 13 (Jacobitz, t. III, p. 275).


(2) Tertullien, Apol., 39, 7 (Waltzing, p. 83 ; PL, I, 471, A).
FRATER 105

une nouveaut, quelle en tait l'origine et l'exacte significa


tion.
S'appliquait-il aux seuls chrtiens, ou l'ensemble des
hommes ? Deux tmoignages peu prs contemporains, du
dbut du Ve sicle, celui de Jrme et celui d'Augustin, appor
tent cette question des rponses qui ne concordent pas en
tirement. Le dernier affirme qu'il n'est conforme ni l'usage
des critures, ni celui de l'glise, d'appeler frres les
paens :
Circumspicite de quibus hoc dicere potuerit : numquid de
paganis ? Non ; neque enim dicimus eos fratres nostros secun-
dum scripturas et ecclesiasticum loquendi morem (i).
Mais Jrme, tudiant les diffrents emplois du mot frater
dans la Sainte criture, nous apprend que, comme terme d'af
fection, il peut s'entendre, en un sens spirituel, des chrtiens ;
en un sens gnral, de toute l'humanit :
Et affectu fratres dici, qui in duo scinditur, in spiritale et in
commune. In spiritale quia omnes christiani fratres uocamur... ;
porro in commune quia omnes ex uno patre nati, pari inter nos
germanitate coniungimur (2).
A cette question de vocabulaire est lie celle de l'extension
de l'ide mme de fraternit.

I. L USAGE DU MOT FRATER EN DEHORS DU CHRISTIANISME

En dehors du christianisme et avant lui, le mot latin fra


ter avait depuis longtemps tendu son sens primitif. Dans son
acception la plus restreinte, frater dsigne celui qui est n du
mme pre et de la mme mre, le frater germanus ; il s'appli
que galement celui qui, sans avoir le mme pre, a la mme
mre, le frater uterinus ; il sert encore nommer le cousin ger
main, le frater patruelis. Enfin il peut n'tre qu'un terme d'ami
ti (3).

(1) Augustin, Enarr. in ps., XXXII, 11, 29 (PL, XXXVI, 299).


(2) Jrme, Adv. Helvid., 14 (PL, XXIII, 197).
(3) Cfr Ernout-Meillet, Dictionnaire tymologique de la langue latine,
P. 37.
8
IO FRRE ET PROCHAIN

Dans les relations entre peuples, ce titre a quelquefois t


en usage. C'est ainsi qu'au tmoignage de Csar, les duens
avaient reu officiellement du Snat le titre de fratres du peuple
romain : Haeduos fratres consanguineosque ' populi Romani
saepe numero a senatu appellatos(i). Tacite rappelle lui aussi
ce privilge en employant le driv fraternitas : soli Gallo-
rum fraternitatis nomen cum populo Romano usurpant (2).
D'aprs Lucain, les Arvernes auraient galement revendiqu
ce nom en raison du sang troyen dont ils se prtendaient issus
comme les peuples latins :
Aruemique ausi Latio se fingere fratres
Sanguineque ab Iliaco populi (3).
Entre les habitants de Rhodes et ceux de Soles existait de
mme un lien d'affection fraternelle (fraterna caritas), cause
de leur commune origine argienne : Argis et illos sicut sese ori-
undos esse ; ab ea germanitate fraternam sibi cum iis caritatem
esse (4).
Comme le montrent ces textes, il y a l quelque chose de plus
qu'un simple rapport d'amiti : la notion de fraternit parat
gnralement associe celle d'une communaut d'origine
crant une parent lointaine, mais relle. Cependant il s'agit
d'une notion plus politique que morale, et elle est limite
quelques cas bien dtermins.
C'est chez les philosophes qu'il faut chercher une ide plus
large de la fraternit humaine avec les devoirs qu'elle compor
te. Avant le christianisme, crit ce sujet H. Bergson, il y
eut le stocisme : des philosophes proclamrent que tous les
hommes sont frres (5). En quels termes les Latins nonc-

(1) Csar, Bell. Gall., I, 33, 2 (Klotz, p. 23). On peut considrer ici le que
comme introduisant une explication : frres, c'est--dire du mme sang . Cfr
d. Benoist-Dosson, Paris, 1912, p. 56, n. 2. Csar emploie la mme expression
en parlant de deux tribus gauloises, les Rmes et les Suessions, Bell. Gall., II,
3, 5 (Klotz, p. 43).
(2) Tacite, Ann., XI, 25, 2 (Koestermann et Andresen, p. 214).
(3) Lucain, Bell, civ., I, 427 (Hosius, p. 18).
(4) Tite-Live, XXXVII, 56, 7 (Weissenborn-Mueller, t. IV, p. 346).
(5) H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, p. 77. Cfr
p. 58 : Confrontons la doctrine des stociens ... avec la morale chrtienne.
Ils se proclamaient citoyens du monde et ils ajoutaient que tous les hommes
FRATER IO7

rent-ils cette doctrine ? Le mot de frre ni celui de fraternit


ne sont prononcs par Cicron, remarque un historien des ides
morales dans l'antiquit, mais l'ide de la fraternit humaine
se trouve partout dans ses ouvrages philosophiques (i). A
y regarder de prs, est-ce bien l'ide d'une fraternit humaine
que nous trouvons chez lui ? Le choix des mots n'est pas chose
indiffrente et l'on peut se demander, en examinant le vocabu
laire de Cicron, s'il est vrai qu'il ait considr l'humanit com
me une grande famille dans laquelle tous les hommes sont fr
res. Ce qui apparat au premier plan, en particulier dans le
De officiis, n'est-ce pas plutt la notion d'une socit , dans
laquelle les hommes participent des biens et des intrts
qui leur sont communs ? Comment l'auteur dfinit-il la
vertu de justice qui rgle les rapports des hommes entre eux ?
Ea ratio qua societas hominum inter ipsos et uitae quasi com-
munitas continetur (2). Ces deux mots societas et communitas
sont ceux par lesquels il dsigne le plus habituellement les
relations humaines.
Cette socit dpasse, il est vrai, les limites troites d'une
patrie : Cicron, fidle en cela l'idal stocien, s'est lev
l'ide d'une socit universelle du genre humain dont l'unit
est constitue par ce qui est le propre de l'homme, la raison^
laquelle le philosophe latin joint la parole (3). Cependant.
il ne s'agit pas encore l de parent.
Mais cette raison qui cre un lien entre tous les hommes,.
qu'est-elle, sinon participation la raison divine ? Ainsi la
communaut s'largit et le monde devient la cit commune
des hommes et des dieux (4). Concitoyen des dieux, l'homme

sont frres tant issus du mme dieu. C'taient presque les mmes paroles,
mais elles ne trouvrent pas le mme cho.
(1) H. Denis, Histoire des thories et des ides morales dans l'antiquit,
Paris, 1879, t. II, p. 18, n. 1.
(2) Cicron, De off., I, 7, 20 (Atzert, p. 10).
(3) Cicron, De off., I, 16, 50 (Atzert, p. 25) : quae natura principia
sint communitatis et societatis humanae, repetendum uidetur altius. Est
enim primum, quod cernitur in uniuersi generis humani societate. Eius autem
uinculum est ratio et oratio, quae docendo, discendo, communicando, discep-
tando, iudicando conciliat inter se homines coniungitque naturali quadam
societate.
{4) Cicron, De leg., I, 7, 23 (Mueller, p. 388) : est igitur, quoniam ni-
108 FRRE ET PROCHAIN

peut envisager sous un autre aspect encore son rapport au


divin. L'me humaine, crit Cicron dans le De legibus, a
t engendre par Dieu , animum...esse ingeneratum a Deo (i).
Ds lors apparat l'ide de famille. Seulement, remarquons-le,
l'accent est mis ici non point sur les rapports de parent des
hommes entre eux, mais sur la parent qui unit les hommes
et les dieux et que dsignent avec insistance, dans ce passage,
cinq noms diffrents : agnatio, gens, genus, stirps, cognatio (2).
Cicron n'en tire pas la conclusion que tous les hommes sont
frres et on ne peut dire qu'il ait vraiment appliqu le con
cept de fraternit aux relations humaines. Jamais il n'a em
ploy, pour les caractriser, le mot frater ou l'un de ses drivs,
et en particulier le substantif fraternitas est compltement
absent de son vocabulaire philosophique (3).
Des termes employs par Cicron pour dsigner la parent en
tre les hommes et les dieux, le plus stocien devait tre co
gnatio. Quand Snque dveloppe le mme thme dans le pas-

hil est ratione melius eaque est in homine et in deo, prima homini cum deo
rationis societas ... ut iam uniuersus hic mundusuna ciuitas sit communis
deorum atque hominum existimanda ; De fin., III, 19, 64 (Schiche, p. 114):
mundum . . . quasi communem urbem et ciuitatem hominum et deorum ;
De nat. deor., II, 62, 154 (Plasberg, p. 112) : est enim mundus quasi com
munis deorum atque hominum domus aut urbs utrorumque . Cfr C. Thiau-
court. Essai sur les traits philosophiques de Cicron et leurs sources grecques,
Paris, 1885, p. 29 : La conception de l'univers comme une grande cit qui
comprend la fois les hommes et les dieux est une ide propre aux stociens,
le principe de leur thorie de la fraternit universelle, et l'un des points ies
plus importants de toute leur philosophie.
(1) Cicron, De leg., I, 8, 24 (Mueller, p. 389). Cfr De leg., 1, 7, 22 (Muel-
i.er, p. 388) : animal hoc prouidum, sagax, multiplex, acutum, memor, ple
num rationis et consilii, quem uocamus hominem, praeclara quadam condi-
tione generatum esse a supremo deo.
(2) Cicron, De leg., I, 7, 23 (Mueller, p. 389) : et quod in ciuitatibus
ratione quadam ... agnationibus familiarum distinguuntur status, id in re-
rum natura tanto est magnificentius tantoque praeclarius ut hommes deo
rum agnatione et gente teneantur 1 ; I, 8, 24 (Mueller, p. 389) : animum
esse ingeneratum a deo. Ex quo uere uel agnatio nobis cum caelestibus, uel
genus, uel stirps appellari potest ; I, 8, 25 (Mueller, p. 389) : est igitur
homini cum deo similitude. Quod cum ita sit, quae tandem esse potest pro-
pior certiorue cognatio ?
(3) Il ne figure pas dans le lexique de H. Merguet, Lexikon zu den philoso-
phischen Schriften Cicero's.
FRATER IO9

sage bien connu de l'ptre 95 o il donne la formula humani


officii, il proclame : natura nos cognatos edidit, cum ex iisdem
et in eadem gigneret (i). C'est l'expression la plus prcise que
nous offre le moraliste latin de l'ide de fraternit. Il l'applique,
plus explicitement que ne le faisait Cicron, aux relations en
tre les hommes, et il en dduit les devoirs d'affection et d'en-
tr'aide mutuelle qui s'imposent eux. Ailleurs, de la notion
d'une origine unique et divine de tous les hommes, il tire une
leon d'galit (2) ; mais dans aucun de ces passages, il n'use
du mot frater. Or, cognatus est l'quivalent exact du avyyevrjs
stocien que nous trouvons plusieurs reprises chez pictte
et Marc-Aurle.
Chez ces philosophes aussi, la fraternit humaine se fonde
sur les deux principes que nous avons vus dj affirms par Ci
cron et qui d'ailleurs ne sont que les deux aspects d'une mme
ralit : communaut de raison, parent des hommes avec Dieu.
pictte a insist davantage sur la seconde notion (3), Marc-
Aurle sur la premire. Deux chapitres des Entretiens sont, en
effet, consacrs tudier les consquences de la paternit divi
ne : tt)? v ns iro tov tov Beov irarpa evai twv v8pwirO)v
m r rjs .neXdoi (4), et de la parent des hommes avec
Dieu : ttcjs no tov ovyyeves r/fJ.s evai r> 8e> irXdoi av ri?
ri r irjs (5). Mais, dans le premier, l'auteur invite seu
lement l'homme tirer, de cette parent (ovyyveia) , l'ide
de sa grandeur ; dans le second, il rappelle ceux qui sont
ovyyeves tov 6eov leur qualit de citoyens du monde.
Chez Marc-Aurle, la parent entre les hommes reste dfinie
selon le vieux principe stocien : Quelle troite parent (ovy
yveia) unit l'homme tout le genre humain, parent qui
n'est pas celle du sang ou d'un germe, mais participation la

(1) Snque, Epist., 95, 52 (Hense, p. 452).


(2) Snque, Epist., 44, 1 (Hense, p. 131) ; De ben., III, 28, 1 et 2 (Hosius,
p. 70).
(3) Cette ide de la parent des hommes avec Dieu, pictte l'adopte de
prfrence l'ide plus abstraite de la communaut de raison, pour en faire
le principe de la grandeur d'me autant que de la fraternit. V. Delbos,
Figures et doctrines de philosophes, Paris, 1918, p. 64.
(4) pictte, Dissert., I, 3 (Schenkl, p. 16).
(5) pictte, Dissert., I, 9 (Schenkl, p. 36).
110 FRERE ET PROCHAIN

raison (i). Plus nettement qu'pictte, il signale les devoirs


pratiques qui en sont la consquence : indulgence, pardon,
affection, mme pour celui qui nous frappe et nous offense (2).
Si l'on peut chercher une ressemblance entre ces ides et les
ides chrtiennes, on notera du moins que le vocabulaire chr
tien n'a pas emprunt sur ce point au vocabulaire stocien,
qui fait usage seulement de avyyevrjs, et non pas d aSeAoSo?,
ni de frater (3) .

Plus que dans les crits des philosophes, la notion de frater


nit semble avoir cherch s'exprimer dans les groupements
de caractre plus ou moins religieux qui se multiplient, aux pre
miers sicles de notre re, dans l'empire romain (4). J. R
ville, dans son tude sur La religion Rome sous les Svres,
note qu'au IIIe sicle, la communaut religieuse crait de
nouveaux liens sociaux entre les hommes et donnait au senti
ment de la fraternit une expression et une autorit jusqu'alors
inconnues . Il voit dans le besoin de fraternit inn au cur
humain l'origine et des multiples confrries religieuses et
des innombrables socits fondes en vue du secours mutuel
ou pour la dfense d'intrts communs, mais o la confrater-

(1) Marc-Aurle, Comm., XII, 26, 1 (Schenkl, p. 156) : ot) 1} ovyyvaa


vdpWirOV irpo? irv to vdpireiov yevos' ov yp alfiarlov ij oirepp^ariov, dAA vov
Koiva>via. Cfr IX, 9, 4 (ScHENkl, p. 112) : iro.V ro KOivijs vops voea>s firoxov
irps to ovyyevs fioi<os oirevSei 17 Kal fiXXoV, II, I, 3 (ScHeNkl, p. 12) : Vi
/ioi ovyyevrjs "X' ai/ia.roy rj airpfiaros rov avrov, aAA vov Kal eias iirofiolpas
jiroxos.
(2) Marc-Aurle, Comm., II, 1, 3 (Schenkx, p. 12) : ym Se reBewprjKws...
rijv avrov rov dfiaprdvovros <f>voiv on fioi ovyyvrjs... ovre f$Xaf$ijvai viro rivos
avriv &vvap.ai... ovre opyl&odai rio ovyyeve Sin'a/zm ovre dirxdeodai aurai;
VII, 22, 1-2 (ScheNkl, p. 81) : ioiov vDpwirov <f>iXev Kal rois irratovras. Tovro
oe ylverai, v avv.irpooirlirri] ooi, ri Kal ovyyeves dfiaprdvovoi.
(3) Les mmes termes : ovyyevrjs, ovyyveia, et les mmes ides apparais
sent, mls d'infiltrations chrtiennes, chez l'empereur Julien, Epist., 89b,
29id-292b (Hertlein, p. 375 et 376 ; Bidez, t. II, p. 159).
(4) De tous temps, l'un des traits caractristiques des religions mystres
avait t la rupture, au moins partielle, avec les solidarits de la famille
et mme de la Cit : adhsion voulue une autre solidarit, avec d'autres
hommes, unis titre d'gaux dans la communaut de la foi et du sacrement
(L. Robin, La morale antique, Paris, 1938, p. 12).
FRATER III

nit tait consacre et pour ainsi dire sanctifie par de com


munes pratiques religieuses (i) .
Parmi ces groupements qui tendent resserrer entre les
hommes les liens de fraternit, on peut distinguer d'une part
les corporations professionnelles, d'autre part les associations
d'un caractre plus spcialement religieux, par exemple celles
que formaient les initis des cultes mystres, et voir si leur
idal de fraternit a laiss des traces dans le vocabulaire.
A la suite de G. Boissier qui a consacr l'tude des asso
ciations populaires un important chapitre de son ouvrage sur
La religion romaine (2), le consciencieux historien des corpo
rations professionnelles chez les Romains, J. P. Waltzing, a
bien montr le caractre fraternel de ces associations qui grou
paient des gens de toutes conditions, sur un terrain amical et
religieux autant que professionnel (3) : Tout collge tait une
grande famille ... aucun mot n'indique mieux la nature des
rapports qui unissaient les confrres, et bien des indices prou
vent qu'une grande fraternit rgnait dans leur sein. Les mem
bres se regardaient comme des frres et parfois ils se donnent
ce nom entre eux (4). On le trouve, en effet, dans quelques
inscriptions (5), mais l'usage de cette appellation semble avoir
t assez restreint. Les titres les plus usuels, entre membres
d'un mme collge, taient ceux de collegae, ou encore amici,
ou sodales ; pour le collge lui-mme, il n'y a pas de rgle fixe ;

(1) J. Rville, La religion Rome bous les Svres, Paris, 1886, p. 160-162.
Cfr G. Boissier, La religion romaine d'Auguste aux Antonins, Paris, 1909,
t. II, p. 247 : Ces associations ont toutes plus ou moins un caractre religieux.
(2) G. Boissier, La religion romaine d'Auguste aux Antonins, t. I, p. 238-
304. Cfr Pauly-Wissowa, s. v. Collegium, t. IV, col. 380-480 ; Daremberg-
Saglio, s. v. Collegium, t. I, p. 1292-1297.
(3) J. P. Waltzing, tude historique sur les corporations professionnelles
chez les Romains, t. I, Louvain, 1895, p. 322-331.
(4) Ibid., p. 329. Cfr G. Boissier, op. cit., 1. 1, p. 291-293 : Ce qui achevait
de faire ressembler ces associations la famille, c'tait la faon dont on dsi
gnait souvent les associs et les dignitaires : le protecteur et la protectrice
prenaient le nom de pre et de mre du collge. Les associs s'appelaient quel
quefois entre eux des frres ... Ces beaux noms n'taient pas tout fait des
mensonges, et l'on ne peut tudier la constitution intrieure des collges sans
reconnatre qu'il y rgnait une sorte de fraternit.
(5) Cfr les textes cits par G. Boissier, op. cit., t. 1, p. 292-293 et la note ;
et par J. P. Waltzing, op. cit., t. I, p. 329, n. 2.
112 FRERE ET PROCHAIN

on trouve collegium, sodalicium, sodalitas, corpus, et quel


ques autres termes moins frquents (i). La fraternit, si elle
tait relle, s'est donc peu exprime dans les noms donns aux
corporations ou leurs membres (2).
L'ide d'une fraternit religieuse apparat encore dans les
cultes mystres (3), en particulier dans le mithriacisme. On
y prchait la fraternit. Les initis se considraient tous comme
les fils d'un mme pre qui devaient se chrir d'une affection
mutuelle (4). Cette affirmation de F. Cumont est fonde prin
cipalement sur le nom de frre que se donnaient entre eux
les mystes, tandis que les principaux dignitaires recevaient
le titre de pre . Le mot fratres figure en effet avec ce sens
religieux dans plusieurs des inscriptions mithriaques recueil
lies par F. Cumont (5).
On peut donc conclure un usage limit, mais certain, du

(1) J. P. Waltzing, op. cit., t. I, p. 339-341.


(2) Nous ne parlons pas ici de collges sacerdotaux comme celui des Fra
tres Aruales. Cfr Daremberg-Saglio, t. I, p. 449 : Ils se donnaient le titre
de frres pour rappeler leur origine commune. Ce collge de douze prtres
fat constitu, d'aprs la tradition, par les douze fils d'Acca Larentia dont
l'un, tant mort, fut remplac par Romulus;cfrAulU-Gblle, Noct. AU., VII,
7, 8, (Hosius, p. 292) ; Pline, Nat.hist., XVIII, 2, 6 (Mayhoff, t. III, p. 143).
Varron, De ling. Lat.,V, 85 (Goetz et Schoell, p. 27), rapproche leur nom
de <i frres du mot grec <f>parpia : sunt qui a fratria dixerunt ; fratria est
Graecum uocabulum partis hominum ut Neapoli etiam nunc.
(3) A. Dieterich, Eine Mithrasliturgie, Leipzig, 1910, associe l'ide de fra
ternit celle de filiation divine et signale l'usage des termes pre et frre
non seulement dans le culte de Mithra, mais aussi dans les cultes d'Isis,
d'Attis et certaines formes du culte de Dionysos. Cfr p. 134-156, en particulier
p. 149 et 151. Mais la lgitimit de cette appellation : Mithrasliturgie, n'est
pas sans soulever des contradictions srieuses.
(4) F. Cumont, Les religions orientales dans le paganisme romain, Paris.
1929, p. 145. Cfr p. 24 et la note m, p. 269.
(5) F. Cumont, Textes et monuments figurs relatifs aux mystres de Mithra,
Bruxelles, 1896-1899, t. II, ns 34, 324, 336, 351, 355. Cfr t. I, p. 318 : Le res
pect et l'amour qu'on devait prouver pour ces dignitaires vnrables est
marqu par leur nom de pre , et les mystes placs sous leur autorit s'ap
pelaient entre eux frres parce que les co-initis (consacranei) devaient
se chrir d'une affection mutuelle. Voir aussi p. 328-329 et 339. Cfr S. Rei-
nach, La morale du mithrasme, dans Cultes, mythes et religions, Paris, 1906, t.
II, p. 230: Quant aux ides de fraternit qui prvalaient parmi les mithrias-
tes, nous en avons la preuve certaine dans les noms qu'ils se donnaient :
fratres, consacranei.
FRATER 113

vocable frater, soit entre les membres des corporations profes


sionnelles, soit entre les initis de Mithra. Quelle valeur at
tachait-on ce mot ? G. Boissier et J. P. Waltzing, pour les
corporations, F. Cumont, pour le mithriacisme, ont not la
diffrence qui spare la notion de fraternit, telle qu'elle ap
parat dans ces diffrents groupements, et l'ide chrtienne de
la fraternit. Pour les membres des corporations, le nom de
frre n'tait qu'un terme d'affection (i) . Ce beau
nom avait perdu en partie sa force avant d'avoir produit tout
son effet (2). Quant aux mithriastes, la fraternit de ces ini
tis qui prenaient le nom de soldats eut sans doute des affini
ts avec la camaraderie d'un rgiment, non exempte d'esprit
de corps, plutt qu'avec l'amour du prochain qui inspire les
uvres de misricorde envers tous (3) .
Les aperus qui prcdent feront ressortir l'originalit pro
pre du christianisme dans l'usage du mot frater. Ce terme, on
l'a vu, n'appartenait pas la langue philosophique, bien que
celle-ci ait exprim une ide proche de celle de fraternit. On le
rencontre dans des groupes limits, de caractre plus ou moins
religieux, mais il ne semble pas qu'il ait t alors associ
l'ide d'obligations morales, ou du moins d'obligations ayant
une porte universelle.

II. L'USAGE DU MOT FRATER


DANS LA SAINTE CRITURE (4)

C'est dans le milieu palestinien o naquit le christianisme


qu'il faut chercher l'origine de la fraternit chrtienne. Le

(1) J. P. Waltzing, op. cit., t. I, p. 329.


(2) G. Boissier, La religion romaine, t. II, p. 303. Cfr la suite : L'glise
rendit toute son nergie ce mot, qui tait en train de devenir un terme de
politesse banale. Quand elle se nomme elle-mme l'assemble des frres,
ecclesia fratrum, elle entend que tous ceux qui la composent remplissent exac
tement tous les devoirs de la fraternit ; et la note 1 : On voit bien que ce
nom de frres avait une autre signification chez les chrtiens que dans les
collges.
(3) F. Cumont, Les religions orientales..., p. 145. Il n'est pas impossible
d'ailleurs que l'usage du nom de frres :, ait t emprunt par le mithriacis
me au christianisme.
(4) Voir les articles des diffrentes encyclopdies : DB, t. II, col. 2402-2405
114 FRERE ET PROCHAIN

caractre fraternel de la solidarit juive tait trs accentu :


Plus qu'en toute autre socit, en cette communaut ferme,
fonde sur la race et la religion, les membres devaient se sentir
frres et se comporter comme tels (i). De l la coutume qui
semble atteste, chez les Juifs, de se donner mutuellement le
nom de frres (2). De l aussi, dans les prescriptions de
leur morale, l'usage frquent du mot que les Septante ont
rendu par SeA^o?, pour dsigner le compatriote, l'Isralite,
envers lequel on a des obligations toutes spciales (3).
Ce double emploi du mot, qu'on retrouve dans le Nouveau
Testament, est donc manifestement un hritage du judasme (4).
On voit l'aptre Pierre, dans son premier discours, employer
indiffremment, pour interpeller son auditoire, les expressions
v8pes '/owSaoi et vSpe SeA^oi (5), et cette dernire appel
lation se prsente souvent dans les Actes des Aptres (6).
Jsus lui-mme s'tait conform l'antique usage de son
peuple quand, prchant les devoirs nouveaux de la charit,
il recommandait chacun de pratiquer, l'gard de son fr
re , la douceur, l'indulgence et le pardon (7). A qui s'applique
ce nom de frre ? L'vangile ne le prcise pas ; le mot, dans
l'un de ces textes, semble avoir encore une acception un peu
troite (8). En tout cas, Jsus avait trs nettement appris

s. v. Frres (H. Lestre) ; DACL, t. V, col. 2578-2585, s. v. Frres (H. Le-


clercq) .Diction. ofthe Bible, 1. 1, p. 329-330, s. v. Brotherly love (J. Denney) ;
ERE, t. II, p. 872-874, s. v. Brotherly love (H. Bisseker) ; Kittel, fasc. 3, p.
144-146, s. v. SA^y (von Soden).
(1) J. Bonsirven, Le judasme palestinien, t. II, p. 240-241. Cfr, p. 240, cette
dfinition de la communaut juive : groupe ferm de frres, frres par le
sang et par la religion .
(2) In der altisraelitischen Totenklage 1er. 22. 18 scheint eine gebruch-
liche spontane Anrede an den Volksgenossen erhalten zu sein. Kittel, art.
cit, p 145. Cfr aussi II Mach., I, 1.
(3) Cfr, entre autres, Levit., XIX, 17 ; Denier., XV, 2, 7, 9, n, 12, etc.
(4) Cfr Kittel, art. cit, p. 145 : L'usage est manifestement emprunt
aux murs religieuses des Juifs.
(5) Acl., II, 14 et 29.
(6) Act., II, 29 ; III, 17 ; VII, 2 ; XIII, 15, 26, 38 ; XXII, 1; XXIII, 1 sq.;
XXVIII, 17.
(7) Matth.,V, 22, 23, 24, 47 ; VII, 3-4 (cfr Luc, VI, 41-42) ; Matth., XVIII,
15. 21- 35.
(8) Jsus condamne en effet l'insuffisance de la charit chez ceux dont
FRATER 115

ses disciples se considrer tous comme des frres : nvres Se


ifus Se\<f>ol iare (i). Si le contexte ne permet pas de pen
ser que la notion de fraternit soit lie ici expressment la
notion de la paternit divine exprime dans le verset suivant (2) ,
on peut croire toutefois que, dans l'enseignement du matre
et la pense de ses disciples, les deux notions taient inspara
bles. De plus, ce n'tait pas d'un vain titre qu'il s'agissait. Par
cette affirmation, Jsus voulait donner ses aptres une leon
d'humilit, leur apprenant se traiter vraiment en frres,
c'est--dire en gaux, sans ambitionner des distinctions qui
les lvent les uns au-dessus des autres (3).
Toutes les ptres attestent les divers usages du mot SeA^V
dans les premires communauts chrtiennes. C'est un des
termes par lesquels les aptres apostrophent l'ensemble des
fidles auxquels s'adressent leurs messages (4). C'est aussi
l'un des noms par lesquels on dsigne ceux qui forment la com
munaut chrtienne, pour les distinguer des paens (5). Il est

l'accueil n'est aimable que pour leurs frres , c'est--dire probablement


pour leurs proches, ou tout au plus leurs compatriotes : et si salutaueritis
fratres uestros tantum, quid amplius facitis ? Nonne et ethnici hoc faciunt ?
(Matth., V, 47).
<i) Matth., XXIII, 8.
(2) Matth., XXIII, 8-9 : uos autem nolite uocari Rabbi : unus est enim
magister uester, omnes autem uos fratres estis. Et patrem nolite uocare uobis
super terram ; unus est enim pater uester, qui in caelis est.
(3) On pourrait rappeler aussi que Jsus avait proclam, ct des liens
de parent naturelle, des liens religieux et spirituels que dsignaient les mmes
termes : Quelqu'un lui dit : Voici votre mre et vos frres qui sont l de
hors et ils cherchent vous parler . Jsus rpondit l'homme qui lui disait
cela : Qui est ma mre et qui sont mes frres ? Et tendant la main vers
ses disciples il dit : Voici ma mre et mes frres. Car quiconque fait la vo
lont de mon Pre qui est dans les cieux, celui-l est mon frre, et ma sur,
et ma mre. (Matth., XII, 48 sq. Cfr Marc, III, 34 sq.). D'aprs les vangiles
il ne semble pas que Jsus ait habituellement donn ce nom de frres ses
disciples. Cependant, aprs la rsurrection, parlant d'eux, il dit Marie-Made
leine : Mais allez mes frres et dites-leur : Je monte vers mon Pre et votre
Pre, vers mon Dieu et votre Dieu (Ioh., XX, 17).
(4) C'est celui qu'on trouve habituellement dans les ptres pauliniennes ;
de mme dans l'ptre de Jacques. Pierre emploie d'ordinaire carissimi; cfr
cependant fratres : II Petr., III, 17. Dans I Ioh. on a fratres une fois seule
ment (III, 13), ct de filioli (II, 1, 12, 18 ; V, 21) et de carissimi (II, 7 ;
IV, i et 7).
(5) Cfr par exemple / Car., XVI, 20 : salutant uos omnes fratres ; Eph.,
Il6 FRRE ET PROCHAIN

intressant de remarquer que, dans le Nouveau Testament, le


mot apparat l surtout o sont rappels les devoirs essentiels
de la charit, soit que l'crivain condamne tout ce qui est in
compatible avec un vritable sentiment fraternel : procs, m
pris, scandale, injustice, haine (i), soit qu'il proclame la grande
loi de l'amour (2). Le mot n'est donc pas un simple vocable
ayant perdu sa force et sa valeur primitive : il caractrise bien
la nature des rapports qui doivent exister entre les chrtiens.
A ces usages de 8e\<j>6s se rattache celui de quelques dri
vs et composs : SeA^nj dsigne, dans la Ire ptre de
Pierre, le groupe des chrtiens, la communaut chrtienne (3) .
La charit fraternelle prend le nom de <iAaSeA<i'a (4) au
quel correspond l'adjectif ^AaSeA^o? (5).
La traduction de ces termes grecs en latin posait peu de
problmes. 'A8e\<l>6s ne pouvait avoir d'autre quivalent que
frater ; le substantif driv 8eX<j>6rrjs appelait naturellement
fraternitas. Notons seulement que ce dernier mot, dont on trou
ve d'ailleurs peu d'exemples dans les textes littraires la
tins (6), tait appel ainsi prendre un sens concret, analogue

VI, 23 : pax fratribus , etc . . . Sur les noms des chrtiens dans les premiers
sicles de l'glise, voir A. Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Chris-
tentums, Leipzig, 1924, p. 417-419.
(1) Cfr par exemple, dans les textes pauliniens, Rom., XIV, 10 : tu au-
tem quid iudicas fratrem tuum ? Aut tu quare spernis fratrem tuum ? ; XIV,
13 : ne ponatis offendiculum fratri aut scandalum ; XIV, 15 : si enim
proptercibum frater tuus contristatur, iam non secundumcantatemambulas;
/ Cor., VI, 6 : sed frater cum fratre iudicio contendit, ethocapud infideles ? ;
VI, 8 : sed uos iniuriam facitis, et fraudatis, et hoc fratribus ? ; I Tim.yi,
2 : qui autem fideles habent dominos, non contemnant, quia fratres sunt.
(2) Dans I Ioh., le mot frater est employ presque uniquement comme com
plment des verbes diligere et odisse : II, 9, 10, 11 ; III, 10, 14, 15; IV, 20.
On peut y joindre III, 16 et 17, o il est encore question de diffrentes formes
de la charit. Sur l'extension du nom dans les communauts primitives et
l'attestation de cet usage fournie par les billets sur papyrus, voir le chapitre
de la papyrologie de W. Derouau dans J. de Ghellinck, Patristique et
M. A., t. II, p. 331-333.
(3) I Petr., II, 17 ; V, 9.
(4) Rom., XII, 10; / Thess., IV, 9; Hebr., XIII, 1 ; I Petr.. I, 22; II
Petr., I, 7.
(5) I Petr., III, 8.
(6) Fraternitas au sens de lien fraternel est employ par Tacite, Ann.,
FRATER 117

celui qui faisait de humanitas l'quivalent de genus humanum.


La fraternitas sera l'ensemble des fratres, c'est--dire des chr
tiens : nous retrouverons ce sens chez Tertullien et Cyprien.
Quant au compos 4>iXa8eX<f>la, les traducteurs ne purent lui
substituer qu'une priphrase dont la Vulgate nous offre deux
formes diffrentes : caritas fraternitatis (i) et amor fraternita
tis (2). Cette traduction est digne de remarque. Tandis qu'on
n'a pas hsit remplacer les composs <f>i\av6pu>Tria, faXoevla
simplement par les mots humanitas, hospitalitas, dans lesquels
le premier lment du grec n'tait pas reprsent, on ne songe
pas, pour rendre <f>i\a8e\<f>la, faire appel fraternitas seul.
Fraternitas, en effet, ne dsignait pas, dans la langue profane,
le sentiment fraternel, notion pour laquelle les Latins n'ont
pas eu de mot spcial (3) : on a donc cherch pour ^lAaSeA^t'a
une traduction plus littrale. D'autre part, les chrtiens des
premiers sicles, nous venons de le voir, employaient habituel
lement fraternitas avec un sens concret. De fait, dans les tra
ductions que nous avons cites, comme dans celle de l'adjectif
<f>i\d8e\<f>os : fraternitatis amator (4), le gnitif fraternitatis
n'est pas autre chose que l'quivalent de fratrum. Le mot n'a
donc pas, dans le latin biblique, la valeur abstraite que le fran
ais attache au substantif fraternit .

XI, 25, 2 (Koestermann et Andresen, p. 214), texte que nous avons dj


cit. Cicron (Pro Lig., 1 1, 33 ; Klotz, p. 98) emploie avec une valeur analogue
germanitas, mais en parlant de frres au sens strict du terme. En dehors de
quelques exemples emprunts Quintilien ou des textes juridiques, le The
saurus linguae Latinae ne cite gure, pour fraternitas, que des auteurs chr
tiens.
(1) Rom., XII, 10 : I Thess., IV. 9 ; Hebr., XIII, 1. Pour Rom., XII, 10,
on trouve quelques variantes : caritas fraterna, dans un manuscrit (D) ; amor
fraternitatis dans une citation de Tertullien, Adv. Marc., V, 14 (CSEL,
XLVII, 625, 23 ; PL, II, 508, A) et dans VAmbrosiaster (PL, XVII, 158, C).
(2) I Petr., I, 22 ; II Petr., I, 7.
(3) Tite-Live (XXXVII, 56, 7 ; Weissenborn-Mueller, t. IV, p. 346)
emploie fraterna caritas, ct de germanitas qui signifie seulement le fait
d'tre frres : ab ea germanitate fraternam sibi cum iis caritatem esse .
(4) I Petr., III, 8.
Il8 FRRE ET PROCHAIN

III. DANS LES AUTRES TEXTES CHRETIENS


DES IIe ET IIIe SICLES

Le nom de frres , par lequel se dsignent entre eux les


chrtiens, apparat donc ds les dbuts du christianisme. Il est
certain, d'aprs les crits du Nouveau Testament, que cette ap
pellation d'origine juive fut transmise mme aux communau
ts recrutes en dehors du judasme. Elle prenait ainsi un sens
nouveau, puisque de sa signification tait exclue la fraternit
de race, au profit de la seule fraternit religieuse. Dans les
communauts de langue latine, l'usage du mot frater pour dsi
gner un chrtien, par opposition celui qui est en dehors du
christianisme, parat tre tout fait tabli la fin du IIe si
cle, par les plus anciens documents. Cette dnomination frap
pait, nous l'avons dit, les adversaires du christianisme. Nous
avons rappel dj (i) le mot de Lucien dans son Peregrinus.
Les apologistes latins signalent que, de ce nom, les paens leur
faisaient un grief : se promisce appellant fratres et sorores, fait
dire Minucius Felix Cecilius, dans son rquisitoire contre
les chrtiens (2). Et Tertullien met au nombre des accusations
qu'il discute dans son Apologtique le mme reproche : fratrum
appellatione censemur (3). Quelle valeur les chrtiens atta
chaient-ils ce terme ?
Tout d'abord, il apparat clairement que frater au simple
sens de chrtien est courant chez Tertullien, au moins
dans ceux de ses ouvrages qui s'adressent aux chrtiens ; quand
on parle ceux-ci des frres , ils savent qu'il s'agit de ceux
qui partagent leur foi. L'auteur peut ainsi opposer, plusieurs
reprises, le mot fratres aux diffrents termes qui dsignent
chez lui les paens, extranei, ethnici, nationes, gentes (4). Si
nous n'avons aucun droit partager l'idoltrie des paens

(1) Cfr supra, p. 104.


(2) Minucius Flix, Oct., 9, 2 (CSEL, II, 13, 4 ; PL, III, 261, A).
(3) Tertullien, Apol., 39, 7 (Waltzing, p. 83 ; PL, I, 471, A).
(4) Sur ces diffrents noms, voir J. Zeiller, Paganus, p. 5 sq. Paganus
n'est pas encore en usage l'poque de Tertullien.
FRATER 119

(cum extraneis), crit-il, combien ne serait-il pas plus criminel


de nous y livrer entre chrtiens (inter fratres) (i) .
Comme dans les traductions latines du Nouveau Testament,
le driv fraternitas apparat parfois, conformment la ten
dance de Tertullien donner un sens concret aux mots abs
traits, pour dsigner la communaut des fratres (2). C'est la fra
ternitas qui prend en charge les vierges ; c'est de la fraternitas
que le pcheur pnitent implore son pardon (3). Les chr
tiens coupables doivent, dans certains cas graves, tre exclus
de tout rapport avec le groupe de frres auquel ils appartien
nent : arcendos ab omni communicatione fraternitatis (4). Il
semble bien que le mot dsigne ici le groupe plus ou moins
nombreux des fidles qui, sous la direction d'un vque, cons
tituent ce que Tertullien appelle encore une glise , ecclesia.
Mais l'usage de ces mots ne mriterait pas de retenir no
tre attention s'ils n'taient qu'un titre banal, dpourvu de
signification morale. A vrai dire, la signification en est encore
plus religieuse que morale : si les chrtiens peuvent s'appeler
frres , c'est qu'ils se reconnaissent comme enfants du mme

(1) Tertullien, De idol., 14 (CSEL, XX, 46, 19 ; PL, I, 682, B) : quod


si nobis nullum ius est communionis in huiusmodi cum extraneis, quanto
scelestius est haec inter fratres frequentare. Cfr De idol., 13 (CSEL, XX, 44,
13 ; PL, I, 680, A) o l'auteur oppose nationibus et fratribus ; Scorp., 1 (CSEL,
XX, 145, 16 ; PL, II, 123, B) : 1 ut putes fratrem aut de melioribus ethni-
cum ; De monog., 7 (PL, II, 938, B) : non ethnico sed fratri .
(2) Avec une valeur concrte analogue, fraternitas dsigne aussi les trois
jeunes gens compagnons de Daniel ; cfr De ieiun., 7 (CSEL, XX, 283, 12 ;
PL, II, 963, A) ; Scorp., 8 (CSEL, XX, 161, 8 ; PL, II, 138, B). Dans Apol.',
39, 10 (Waltzing, p. 83 ; PL, I, 472, A) : sed eo fortasse minus legitimi exi-
stimamur, quia nulla de nostra fraternitate tragoedia exclamat, uel quia ex
substantia familiari fratres sumus, quae penes uos fere dirimit fraternita-
tem, le mot fraternitas est au contraire bien prs de dsigner non pas
seulement le lien , mais aussi le sentiment fraternel.
(3) Tertullien, De virg. vel., 14 (PL, II, 908, B) : facile uirgines fraterni
tas suscipit ; De pud., 13, 7 (de Labriolle, p. 122 ; PL, II, 1003, B) : ad
exorandam fraternitatem ; cfr 7, 22 (p. 94 ; PL, II, 994, B) : <i contristatio-
nem proximarum fraternitatum . On peut noter ici l'emploi du mot au
pluriel. Le sens concret est moins net dans De cuit. fem., II, 1 (CSEL, LXX.
71, 3 ; PL, I, 13 16, A) : postremissumus omnium equidem, eo iure conser-
uitii et fraternitatis.
(4) Tertullien, Ad uxor., II, 3 (PL, I, 1292, C).
120 FRERE ET PROCHAIN

Dieu (i). Tertullien et Minucius Felix n'ont pas d'autre r


ponse donner leurs accusateurs : nos . . . fratres uocamus, ut
unius Dei parentis homines (2) ... Quanto dignius fratres et
dicuntur et habentur qui unum patrem agnouerunt (3). Sans
doute, ce n'est pas seulement la conscience qu'avaient les
chrtiens de leurs liens fraternels qui avait t l'origine de
cette dnomination, mais celle-ci a nanmoins sa justification
dans un ensemble de croyances dont la principale est la foi
en un Dieu unique, pre de tous les hommes. En fait, il n'y a
pas de base plus solide que celle-l la notion de fraternit :
elle donne la fraternit chrtienne une ralit et une force
que n'avaient jamais connues ni la fraternit des philosophes (4) ,
ni celle des corporations ou des initis au culte de Mithra (5).
Le mme sens religieux s'attache au driv fraternitas. Com
pose de frres , chacune des communauts chrtiennes por
te, nous l'avons dit, le nom de fraternitas. Mais ces fraterni-

(1) A. Harnack, Die Terminologie lier Wiedergeburt und verwandter Er-


lebnisse in der ltesten Kirche, Leipzig, 1918, p. 104, a signal le lien entre
l'usage que faisaient les chrtiens du grec SeX^ol et leur notion religieuse
d'une seconde naissance.
(2) Minucius Flix, Oct., 31, 8 (CSEL. II, 45, 19 ; PL, III, 338, A).
(3) Tertullien, Apol., 39, 9 (Waltzing, p. 83; PL, I, 471, A). Cfr la suite
du texte qui exprime sous diffrentes formes les liens unissant les chrtiens :
qui unum spiritum biberunt sanctitatis, qui de uno utero ignorantiae eius-
dem ad lucem expauerunt ueritatis .
(4) Dans son petit livre, dj cit, La morale antique, L. Robin, s'interro-
geant sur les raisons qui expliquent la diffusion du christianisme, les trouve
dans des lments propres toucher le cur , constitus principalement
par cette double doctrine et de la paternit divine etde la fraternit humaine.
Quels furent ces lments ? Peut-tre une conscience nouvelle de la filiation
de l'homme Dieu dont avaient dj parl les Stociens. Alors Dieu n'est
plus le vengeur, ni le lgislateur ou l'administrateur, ni l'tre le plus rel,
ni mme cette Providence qui, des seuls Sages, unis par la fraternit, faisait
les concitoyens de Dieu dans le monde. Cette fraternit s'tend tous
les hommes sans distinction... Les chrtiens fraternisent dans l'amour
d'un Pre qui est lui-mme un Dieu d'amour ... Pour le christianisme ce
Dieu est notre Pre tous et, ce qu'il n'tait pas, au moins ouvertement ni
incontestablement, dans le Platonisme, il est une personne morale (p. 72).
(5) S'il faut en croire A. Dieterich, Eine Mithrasliturgie, p. 134-156, dans
les cultes paens aussi, la fraternit est une consquence de la paternit di
vine ; mais il reconnat que le titre de 0 pre , donn au dieu implique, comme
le mot paterfamilias, plutt l'ide d'autorit que celle d'une paternit vrita-
table (p. 140).
FRATER 121

ts ne restent pas isoles les unes des autres ; entre elles


existent des liens analogues ceux qui unissent les fidles
l'intrieur d'une mme glise (i). De ce nom mme qu'elles
portent et qu'elles se donnent mutuellement lorsqu'elles chan
gent des relations, Tertullien tire un argument en faveur de
l'union qui doit rgner entre elles :
Sic omnes primae et omnes apostolicae, dum una omnes pro
bant imitatem : communicatio pacis et appellatio fraternitatis
et contesseratio fiospitalitatis (2).
On ne peut considrer comme trangers ceux avec qui on
partage le nom de frres :
Non possumus respuere consuetudinem quam damnare non
possumus, utpote non extraneam, quia non extraneorum, cum
quibus scilicet communicamus ius pacis et nomen fraternita
tis (3).
Cette fraternit, Tertullien la fonde si bien sur l'unit de
la foi qu'il parle ailleurs d'une consanguinitas doctrinae, ex
primant ainsi, sous une autre forme, la mme ide d'une paren
t religieuse entre les communauts comme entre les indivi
dus (4).
Religieuse par son origine, la fraternit chrtienne se tra
duit dans les sentiments que l'on prouve l'gard de ceux qui
reoivent ce nom de frres, dans la manire dont on les traite :
c'est ainsi qu'elle prend une forme morale. L'apologiste grec

,t) Cit p Batiffol, Vglise naissante et le catholicisme, Paris, 1911,


p 183 . La conscience de leur fraternit et l'exprience sociale qu'ils en
faisaient constamment, si disperss qu'ils fussent, manifestait clairement
ces frres que leurs communauts taient unies entre elles par un lien com
parable celui qui les unissait entre eux. Cfr aussi p. 338.
(2) Tertullien, De praescr., 20, 8 (de Labriolle, p. 42 ; PL, IL 3*. ).
Kroym^nn (CSEL, LXX, 24. *>) ponctue autrement: dum una omnes.
Probant unitatem communicatio pacis... La construction de la phrase est
ainsi plus satisfaisante. P. de Labriolle (p. 43) traduit : Elles sont toutes
primitives, toutes apostoliques, car toutes attestent leur parfaite unit ; elles
Te communiquent rciproquement la paix, elles fraternisent, elles changent
les devoirs de l'hospitalit. On pourrait traduire appellaho fratermtatis :
elles se donnent le nom de fraternits .
(3) Tertullien, De virg. vel., 2 (PL, IL 891, A).
(4\ Tertullien, De praescr., 32. (de Labriolle, p. 7 ; PL, H, 45. B) :
in adem fide conspirantes non minus apostolicae deputantur pro consan-
guinitate doctrinae.
9
122 FRERE ET PROCHAIN

Aristide avait bien not, dans la premire moiti du IIe sicle,


l'attitude morale qui accompagnait l'usage du mot frres
parmi les chrtiens:
Quant leurs serviteurs, et leurs servantes, s'ils en ont,
ou leurs enfants, ils leur persuadent de se faire chrtiens
cause de l'amour qu'ils leur portent et, quand ils le sont de
venus, ils les appellent simplement frres . . . Quand ils voient
des trangers, ils les font entrer dans leur maison et s'en r
jouissent, reconnaissant vraiment en eux des frres, car ils
appellent frres non ceux qui le sont selon la chair, mais ceux
qui le sont selon l'me (i).
On voit bien ici l'importance du nom : il correspond un
tat d'esprit et des murs vraiment fraternelles. La frater
nit supprime entre les hommes les distances et leur apprend
se regarder comme gaux. Un chrtien considre comme son
frre mme son serviteur ; il ne limite pas ses affections ceux
qui lui sont unis par les liens du sang : il ouvre sa maison et
son cur quiconque partage sa foi.
Si les textes de Tertullien sur la signification du nom de
frres sont un peu moins explicites que celui de l'apologis
te grec, on y trouve cependant l'cho de ce que devait tre,
sur ce point, l'enseignement du christianisme. Aprs avoir af
firm, dans l'Apologtique, l'origine religieuse de la fraternit,
l'auteur a not que, frres par la foi, les chrtiens le sont aussi
par la mise en commun de leurs fortunes ; unis de cur, ils
n'hsitent pas se partager leurs richesses, comme doivent le
faire des frres :
Ex substantia familiari fratres sumus ... Itaque qui animo
animaque miscemur, nihil de rei communicatione dubitamus.
Omnia indiscreta sunt apud nos (2).
Ce ne sont pas seulement les biens matriels qui sont com
muns des frres ; communaut des biens spirituels, partici
pation aux mmes esprances et aux mmes craintes, aux m-

(1) Traduction J. Lebreton, dans Fliche-Martin, Histoire de l'glise,


t. I, p. 424-425. Le texte grec, qui est celui d'un papyrus d'Oxyrbynchus, n.
1778, a t publi par H. J. M. Milne, dans le Journal of Theological Studies,
t. XXV, 1923, p. 73-77.
(2) Tertullien, Apol., 39, 10-11 (Waltzing, p. 83 ; PL, I, 472, A).
FRATER 123

mes joies et aux mmes douleurs, tel est le partage de ceux


qui sont vraiment frres, enfants du mme pre, serviteurs
du mme matre :
Inter fratres atque conseruos, ubi communis spes, metus, gau-
dium, dolor, passio (quia communis spiritus de communi domi
no et patre), quid tu hos aliud quam te opinaris (i) ?
Tertullien a bien montr encore toute la signification qu'il
attache au nom de frres , lorsque, dans l'Adversus Marcio-
nem, il a vu le prcepte vanglique de l'amour des ennemis
dj nonc dans le texte d'Isae : dicite : fratres nostri estis,
eis qui uos oderunt (2) . Nous commander de regarder nos enne
mis comme des frres, c'est dj, comme le fera le Christ, nous
ordonner de bnir ceux qui nous hassent, de prier pour ceux
qui nous calomnient :
Si enim qui inimici sunt et oderunt et maledicunt et calum-
niantur fratres appellandi sunt, utique et benedici odientes
et orari pro calumniatoribus iussit, qui eos fratres deputari
praecepit (3).

(1) Tertullien, De paen., 10, 4 (de Labriolle, p. 42; PL, I, 1245, A).
Cfr Ad uxor., II, 9 (PL, I, 1302, B) : quale iugum fldelium duorum unius
spei, unius uoti, unius disciplinae, eiusdem seruitutis ? Ambo fratres, ambo
conserui, nulla spiritus carnisue discretio.
(2) Is., LXVI, 5. La traduction de Tertullien suit le grec des Septante :
ewtote, SeA^oi rjixtv, rois fuoovoiv viids. Le texte de la Vulgate est dif
frent : dixerunt fratres uestri odientes uos . La version de Tertullien est
celle qu'on trouve en gnral chez les auteurs chrtiens anciens, y compris
Augustin.
(3) Tertullien, Adv.Marc., IV, 10 (CSEL, XLVIL468, 18; PL, II, 395, A).
On pourrait noter encore deux textes intressants o le mot frater est appliqu
aux chrtiens. Tertullien (Ad uxor., II, 9 ; PL, I, 1302, B) nomme frres
les poux chrtiens : ambo fratres, ambo conserui . Cet usage se retrouve
dans les Inscriptions, o les deux qualificatifs : soror et coniux sont plusieurs
fois donns par un mari chrtien sa femme. Cfr E. Diehl, Inscriptiones La-
tinac christianae ueteres.t. I, n 1459 et n 1586. Jrme (Epist., 122, 1, 1 ;
CSEL, LVI, 56, 4 ; PL, XXII, 1038) emploie une formule analogue: con-
iugis tuae . . . , immo sororis ex coniuge atque conseruae .
Dans un de ses traits montanistes, le De monog., 7 (PL, II, 938, B), Ter
tullien tire du nom frater un argument bizarre : une chrtienne ne doit pas se
remarier ; en effet, d'une part elle n'a pas le droit d'pouser un paen, d'autre
part si elle pousait un chrtien, elle ne pourrait pouser qu'un frre de son
mari, non habens nubere, nisi fratri, puisque tous les chrtiens sont frres :
omnes enim nos fratres sumus . Or la Loi nouvelle interdit ce que prescri-
124 FRERE ET PROCHAIN

L'importance que, dans ces diffrents textes, Tertullien


attache au nom mme de frre ou de fraternit , montre
bien que ce titre n'tait pas ses yeux dpourvu de significa
tion. Fond sur une ide religieuse, il implique l'obligation de
traiter vraiment en frres ceux qui on le donne.

On pourrait trouver chez Cyprien un nombre considrable


de textes o les mots /rater et fraternitas sont employs, le
premier, comme un nom spcifique des chrtiens ; le second,
pour dsigner la communaut chrtienne. Qu'on se rappelle
seulement les termes dans lesquels il s'adresse aux fidles
dans toutes ses lettres : fratres carissimi, et la formule par la
quelle l'vque salue son glise dont il est spar par la perscu
tion : fraternitatem salutate (i). Comme l'a bien remarqu l'un
des diteurs de sa correspondance : L'glise n'est pas seule
ment une cit, elle est une fraternit. Les citoyens entre eux
ne sont pas seulement des concitoyens, ils s'appellent fr
res (2).
Cet usage des mots frater et fraternitas tait certainement
rpandu parmi les fidles des communauts chrtiennes,
tout au moins en Afrique, comme en tmoignent des Actes
et Passions de martyrs africains qu'on a pu dater des annes
257-260. Ces textes sont, il est vrai, en dpendance littraire de
Cyprien et de la Passio Perpetuae, mais ils ont un caractre
beaucoup plus populaire et constituent un document histo
rique intressant sur la pense et le langage des chrtiens
du IIIe sicle (3). Leur tmoignage est confirm par l'pigra-

vait au contraire l'ancienne Loi : qu'une veuve sans enfants pouse le frre
de son mari.
(1) Cyprien, Epist., 5, 2 (CSEL, III, 11, 479, 20 ; PL, IV, 231, B) ; 11,
S (CSEL, III, 11, 502, 2 ; PL, IV, 245, B) ; 12, 2 (CSEL, III, 11, 504, 9 ; PL,
TV, 329, B), etc ...
(2) L. Bayard, Saint Cyprien, Correspondance, Paris, 1925. t. I, p. 41.
(3) On trouve, par exemple, fraternitas dans Passio Mariani et Iacobi,
1 , 3, 10 (d. Franchi de' Cavalieri, p. 47, 50, 58) ; dans les Actes de Monta-
nus et Lucius, n. 2 1 (dit. cite, p. 81 ) ; et beaucoup plus souvent encore fratres :
n. 1, 4, 7, 14, 23, 24 et passim ; texte dans R. Knopf, Ausgewlhte Mrtyrerak-
ten, 3* dit., 1929, p. 74-82, qui reproduit l'dition de P. Franchi de'
Cavalieri, Gli Atti dei SS. Montano, Lucio e Compagni, de la Romische Quar-
talschrift, Supplementband VIII, Rome, 1898, p. 71-86.
FRATER 125

phie. De nombreuses inscriptions qui ne sont pas toutes


dates, mais dont plusieurs appartiennent certainement au
IIe et au IIIe sicles, prsentent en effet le mot frater pour
dsigner soit un chrtien en particulier soit, lorsque le mot
est au pluriel, la communaut chrtienne, ce qu'une inscription
clbre de Cherchel appelle ecclesia fratruum (i).
Il n'y a rien l pourtant qui ne se trouve dj chez Tertullien.
Le seul fait qui mrite d'tre signal est l'emploi frquent
de l'adjectif fratemus qui, souvent associ par Cyprien aux
diffrents mots dsignant la charit ou des notions voisines,
caritas, dilectio, pax, concordia (2), forme avec ces mots des
expressions dont l'usage se multiplie parmi les chrtiens. On
notera particulirement caritas fraterna, dilectio fraterna (3),
qui peuvent tre regards comme l'quivalent latin du com
pos grec <f>i.Xa8eX<j>ia et expriment le caractre propre de la
charit chrtienne. Dans ces groupes de mots, l'adjectif fra
ternus, qui est simplement l'origine le substitut d'un gni
tif : fratrum (4), tend prendre une valeur affective, qu'il con-

Les Acta Cypriani offrent de mme les expressions uniuersus populus fra
trum, turba fratrum, fratres (2, 6 ; 5, 1 ; 5, 4 ; dit. R. Knopf, Ausgewhlle
Mrtyrerakten, 1901, p. 76, 77, 78). Ces textes, contemporains du martyre
de Cyprien, ont t tudis par P. Monceaux, dans HLAC, t. II, p. 135-178.
(1) On peut trouver des inscriptions de ce genre, au nombre d'une tren
taine, dans le recueil de E. Diehl, Inscriptiones Latinae christianae ueteres ;
voir au t. III (Indices), p. 357-358. Quelques-unes de ces inscriptions ont
t tudies par H. Leclercq dans DACL, t. V, col. 2580-2585, art. Frres.
(2) Caritas fraterna : De cath. ecc. un., 14 (CSEL, III, 1, 222, 13 ; PL, IV,
510, B) ; De laps., 4 (CSEL, III, 1, 239, 17 ; PL, IV, 468, A).
Dilectio fraterna : Epist., 59, 1 (CSEL, III, 11, 666, 11 ; PL, III, 797, A).
Pax fraterna : De hab. virg., 23 (CSEL, III, 1, 204, 21 ; PL, IV, 464, A).
Concordia fraterna : De or. dom., 23 (CSEL, III, 1, 285, 3 ; PL, IV, 536. A).
(3) On se rappelle le titre d'un des chapitres des Testimonia dont nous
avons dj parl propos du mot agape, Test., III, 3 (CSEL, III, 1, 114, 14 ;
PL, IV, 733. A) : agapen et dilectionem fraternam religiose et firmiter exer-
cendam . La seconde expression explique la premire dont elle est en quelque
sorte l'quivalent.
(4) Cette substitution d'un adjectif un gnitif a t longuement tudie
par E. Lfstedt, dans Syntactica, t. I, p. 82-99 (d. de 1942 : p. 107 sq.).
Elle appartient surtout aux langues spciales et a un caractre artificiel.
Chr. Mohrmann (Quelques traits caractristiques du latin des chrtiens, p. 451-
452) pense qu'elle avait pass, pour d'assez nombreuses expressions, dans
l'usage courant des chrtiens.
126 FRRE ET PROCHAIN

servera en dehors mme de telles expressions, comme, en fran


ais, l'adjectif fraternel peut servir caractriser l'attitude
cordiale, affectueuse, qui convient des frres.

IV. DANS LES AUTEURS DU IVe SICLE

Dans les textes que nous avons considrs jusqu' prsent,


il ne s'agit que de la fraternit chrtienne, de l'affection qui
unit entre eux ceux qui partagent la mme foi religieuse. Quel
le a t l'attitude du chrtien l'gard des hommes trangers
sa foi ? A-t-il tendu jusqu' eux la notion et le nom mme
de frres ?
Tertullien, dans son Apologtique, exprime en passant son
opinion ce sujet : bien que le nom de fratres convienne d'une
manire privilgie ceux qui sont frres dans la foi, cepen
dant il peut tre appliqu mme aux paens, puisque la nature
est la mre de tous les hommes, fratres autem etiam uestri su-
mus iure naturae matris unius (i). Rien de spcialement chr
tien dans cette affirmation (2) ; tout stocien en et pu dire
autant, sinon qu'il n'et pas employ le mot fratres qui doit
avoir t suggr ici Tertullien par l'usage chrtien du ter
me : l'ide est stocienne, le mot est plus chrtien que sto
cien.
Cyprien ne nous apprend rien sur la question. Non qu'il
n'ait prch et pratiqu, dans des circonstances particulire
ment difficiles, la charit envers tous les hommes, chrtiens

(1) Tertullien, Apol., 39, S (Waltzing, p. 83 ; PL, I, 471, A). Tertullien


ajoute : etsi uos parum hommes, quia mali fratres.
(2) Elle ne nous parat pas cependant dpasser la pense chrtienne, comme
le voudrait H. Leclercq (DACL, t. V, col. 2579, art. Frres) : Tertullien,
toujours ami des outrances, ne veut pas rserver ce nom pour les seuls fidles,
il l'tend tous les hommes. L'affirmation de Tertullien est la mme que
celle de Justin (// Apol., I, 1 ; Pautigny, p. 148 ; PG, VI, 441, A) : 6pi-
Tradiv, Kc. Se^ii', KSv yvofJre. Elle appartient la fois aux doctrines
cynique, stocienne et chrtienne, d'aprs J.Lortz, Tertullian als Apologet,
2 vol., Munster, 1927, t. I, p. 106-107, n. 97 ; cfr p. 83, n. 29.
FRATER 127

ou non (i), mais il ne conoit pas qu'on puisse appeler frre


celui qui n'a pas l'glise pour mre (2).
Il en va tout autrement de Lactance. L'auteur des Institu
tions divines a mis fortement en relief, dans son expos de la
morale chrtienne, le lien fraternel qui doit unir tous les hom
mes, se servant pour l'exprimer de frater et fraternitas. A la dif
frence de ce qui apparaissait dans le mot de Tertullien (iure
naturae matris), la notion est toujours chez Lactance essen
tiellement lie une ide religieuse : l'unit d'un Dieu cra
teur, qui, par le fait mme qu'il a communiqu la vie tous
les hommes, peut tre nomm leur pre : si ab uno Deo inspira-
ti omnes et animati sumus, quid aliud quam fratres sumus (3) ?
Cette origine divine, qui leur est commune tous, cre entre
les hommes un uinculmn fraternitatis, un ius fraternitatis, une
fraterna necessitudo (4), qui constitue le principe mme d'o
dcoulent tous nos devoirs mutuels. La justice, en tant qu'elle
concerne notre attitude l'gard de nos semblables, se rsume
tout entire dans cette obligation, reconnatre dans l'homme
notre frre :
Duobus officiis obstricta est ipsa iustitia : unum Deo de-

(1) Sur ce point, cfr A. Harnack, Das Leben CypHans von Pontius, Leip
zig, 1913, p. 54. Il s'agit de la peste de Carthage pendant laquelle Cyprien
exhorta ses fidles secourir les paens comme les chrtiens. Le premier
biographe de Cyprien, Pontius, a rsum l'homlie que pronona l'vque
en cette circonstance et qui ne nous a pas t conserve. Le thme devait en
tre l'amour des ennemis plutt que la fraternit universelle.
(2) Ceci ressort clairement du texte dans lequel il condamne avec force
celui qui se spare de l'unit de l'glise ; cfr De cath. ecc. un., 6 (CSEL, III,
i, 214, 22 ; PL, IV, 503, A) : alienus est, profanus est, hostis est. Habere
iam non potest Deum patrem, qui ecclesiam non habet matrem.
(3) Lactance, Inst. div., VI, 10, 6 (CSEL, XIX, 515, 4; PL, VI, 667, A).
(4) Lactance, Insi. div., V, 6. 12 (CSEL, XIX, 418, 20 ; PL, VI, 569, A) :
(religio) sola efficit ut homo hominem carum habeat eumque sibi fraternita
tis uinculo sciat esse constrictum, siquidem pater idem omnibus Deus est ;
ibid., V, 22 (23), 7 (CSEL, XIX, 474, 4 ; PL, VI, 626, A) : scit ... cunctos
ab eodem Deo et eadem condicione generatos iure fraternitatis esse coniunc-
tos ; Epit., 54 (59), 5 (CSEL, XIX, 735, 18 ; PL, VI, 1068, B) : si enim nos
idem Deus fecit . . . fraterna utique necessitudine cohaeremus. Sur ces textes,
cfr R. Pichon, Lactance, p. 141 ; R. Thamin, Saint Ambroise et la morale
chrtienne, p. 145.
128 FRRE ET PROCHAIN

bet ut patri, alterum homini uelut fratri (i) ... Secundum ius-
titiae officium est hominem agnoscere uelut fratrem (2).
Or, cette attitude fraternelle implique d'abord affection :
ceux-l seuls pratiquent la pietas, une des deux formes de la
iustitia, qui aiment tous les hommes comme des frres, qui
omnes homines pro fratribus diligunt (3). Elle nous oblige
ne jamais faire de mal, mais au contraire nous montrer bien
faisants : ob hanc necessitudinem germanitatis, docet nos Deus
malum nunquam facere, semper bonum (4). Cette bienfaisance
consiste partager ce qu'on possde avec ceux qui n'ont rien,
et ce devoir aussi est prsent comme une consquence de la
fraternit :
Eum ... sibi fraternitatis uinculo sciat esse constrictum, si-
quidem pater idem omnibus Deus est, ut Dei patrisque communis
beneficia cum Us qui non habent partiatur (5).
Enfin la fraternit oblige reconnatre entre les hommes
une entire galit ; Lactance la voit ralise dans le chris
tianisme : nec alia causa est cur no bis inuicem fratrum nomen
impertiamus, nisi quia pares esse nos credimus (6). L, en effet,
les esclaves eux-mmes reoivent ce nom de frres : nobis
tamen serui non sunt, sed eos et habemus et dicimus spiritu
fratres, religione conseruos (7). Mais c'est tous, et non aux
seuls chrtiens, qu'elle est propose : Deus enim qui homines
generat et inspirat, omnes aequos, id est pares, esse uoluit (8).
Ces textes permettent de voir l'importance attache par
Lactance aux mots {rater, fraternitas, et l'emploi qu'il en
fait. Le point de dpart est certainement ici l'usage chrtien
des termes et la doctrine dont il est l'expression : celle d'un

(1) Lactance, Epit., 29 (34), 5 (CSEL, XIX, 704, 17 ; PL, VI, 1042, C).
(2) Lactance, Epit., 54 (59), 4 (CSEL, XIX, 735, 17 ; PL, VI, 1068, B).
(3) Lactance, Inst.div.,V, 10, 10 (CSEL, XIX, 431, 15 ; PL, VI, 582, B).
(4) Id., ibid., VI, 10, 8 (CSEL, XIX, 515, 11 ; PL, VI, 667, A).
(5) Id., ibid., V, 6, 12 (CSEL, XIX, 418, 21 ; PL, VI, 569, A).
(6) Id., ibid., V, 15 (16), 2 (CSEL, XIX, 447, 23 ; PL, VI, 600, A).
(7) Id., ibid., V, 15 (16), 3 (CSEL, XIX, 448, 1 ; PL, VI, 6oo, A).
(8) Id., ibid., V, 14 (15), 16 (CSEL, XIX, 446, 19 ; PL, VI, 598, A). Cfr
la suite du texte : eamdem condicionem uiuendi omnibus posuit, omnes ad
sapientiam genuit, omnibus immortalitatem spopondit : nemo enim a bene-
ficiis eius caelestibus segregatur. ,,
FRAER 129

Dieu, crateur unique et pre de tous les hommes (i). Mais


tandis que, pour Tertullien et Minucius Flix, le lien fraternel
est constitu par la croyance commune cette doctrine, la
participation commune une mme foi, Lactance, consid
rant la ralit de cette cration et paternit divine, conclut
de l l'obligation de considrer tous les hommes comme
des frres, qu'ils connaissent cette vrit ou qu'ils l'ignorent.
Il largit ainsi l'usage de ces mots, les faisant sortir des grou
pes strictement chrtiens pour les rpandre, avec la notion
qu'ils expriment, dans un milieu plus large, celui des paens
cultivs, qui tait destine son uvre apologtique. Il faut
noter qu'il s'carte ici du vocabulaire cicronien auquel il
emprunte tant par ailleurs, puisque, nous l'avons vu, Cicron
n'a jamais appliqu aux relations mutuelles des hommes les
mots frater, fraternitas (2). Remarquons enfin que fraternitas
n'a plus chez Lactance le sens concret qu'il avait l'poque
de Tertullien et de Cyprien, et ne sert plus, comme alors,
dsigner la communaut chrtienne. Sa valeur est abstraite :
c'est le fait d'tre frres , mais le mot n'a pas t jusqu'
prendre la valeur affective qui en aurait fait l'quivalent de
<piXa8eX<f>a .
Chez saint Ambroise

Beaucoup plus que chez Lactance, la notion de fraternit


est, chez Ambroise, marque par le stocisme. Chez lui aussi,

(1) Id., ibid., V, 8, 6 (CSEL, XIX, 422, 4 ; PL, VI, 573, A) : cura sci-
rent hommes unius se Dei filios esse ideoque diuinae necessitudinis sacro et
inuiolabili uinculo copulatos.
(2) On a vu, dans un des textes de Lactance que nous avons cits (VI,
10, 8), l'usage d'un synonyme de fraternitas : germanitas. Il faudrait y joindre
consanguinitas et l'adjectif consanguineus. Ces derniers mots apparaissent
dans deux textes o Lactance rattache l'ide de parent la croyance chr
tienne en la cration d'un homme unique duquel tous les autres sont issus.
Cfr Inst. div., VI, 10, 4 (CSEL, XIX, 514, 20 ; PL, VI, 666, C) : si ab uno
homine quem Deus finxit omnes orimur, certe consanguinei sumus ; Epit. ,
60 (65), 3 (CSEL, XIX, 745, 14 ; PL, VI, 1078, A) : si enim ficti ab uno
Deo et orti ab uno homine, consanguinitatis iure sociamur. D'aprs Lac
tance, Cicron aurait employ avec le mme sens consanguinei dans un texte
du De legibus qui ne nous a pas t conserv et qu'il cite, Inst. div., V, 8, 10
(CSEL, XIX, 423, 5 ; PL, VI, 575, A) : sic omnes homines ... dissentiunt,
neque se intellegunt esse consanguineos.
130 FRERE ET PROCHAIN

il faut attribuer une origine chrtienne l'usage qu'il fait


du mot frater, mais les explications qu'il en a donnes sont
un essai de synthse d'lments stociens et d'lments chr
tiens.
On remarquera d'abord que l'emploi du mot frater comme
nom distinctif des chrtiens ne se retrouve pas chez Am-
broise (i). Si l'vque fait encore allusion l'usage de ce nom
et aux liens d'troite parent spirituelle qu'il voque, c'est
seulement lorsqu'il s'adresse, dans le De officiis ministrorum,
au petit groupe des jeunes clercs dont il aime se nommer
le pre, et non l'ensemble des fidles :
Haec enim etiam appellationes necessitudinum reuerentiam
filiorum, auctoritatem et pietatem patrum, germanitatem fra-
trum sibi uindicant (2) . . . Quasi unius patris filii coaluistis
in affectum germanitatis (3)... Seruate igitur, filii, initam cum
fratribus amicitiam (4).
En dehors de cet usage particulier, quand Ambroise a
employ frater dans l'nonc de la morale chrtienne, c'est
toujours sous l'influence des textes bibliques qu'il vient de
citer ou auxquels il fait allusion. Nous ne retiendrons ici que
trois textes qui prsentent cet intrt de contenir un commen
taire du mot, de montrer en quel sens l'auteur l'entendait,
et s'il l'appliquait d'autres qu'aux chrtiens.
Rappelant, dans le De Tobia, les textes de la loi juive qui
dfendaient l'usure l'gard des frres et la permettaient
l'gard des trangers (5), Ambroise donne, de frater, cette

(1) Il est encore signal chez Lactance (cfr supra, p. 128), mais A. Harnack
ne voit l qu'une affirmation thorique et pense que, comme nom spcifique
des chrtiens, frater est tomb en dsutude la fin du IIe sicle et ne s'est
conserv que comme titre d'honneur, ou dans les prdications. Cfr Die Mis
sion und Ausbreitung des Chrislentums, p. 419 et n. 4.
(2) Ambroise, De off. min., I, 33, 170 (PL, XVI, 73, A).
(3) Id., ibid., II, 30, 155 (PL, XVI, 146. A).
(4) Id., ibid., III, 22, 131 (PL, XVI, 181, C).
(5) Le texte principal est le suivant : non fenerabis fratri tuo ad usuraiu p e-
cuniam nec fruges nec quamlibet aliam rem, sed alieno (Deuter., XXIII, 19-20),
auquel il faut joindre Deuter., XV, 2-3 : cui debetur aliquid ab amico uel
proximo ac fratre suo repetere non poterit, qui annus remissionis est Domini.
A peregrino et aduena exiges ; ciuem et propinquum repetendi non habebis
potestatem. Ambroise cite ces textes librement et suit une version diff-
FRATER 131

dfinition dans laquelle subsiste, ct de l'esprit chrtien,


le nationalisme du Romain : frater autem tuus omnis fidei
primum, deinde Romani iuris est populus (i). Ambroise appli
que donc d'abord le nom de frater ses frres dans la foi ;
il l'tend ensuite tous ceux qui sont soumis au droit romain.
Une autre dfinition du terme, qui prcde de peu celle-ci,
laissait entrevoir une pense plus large :
Noli, inquit, exigere usuram a fratre tuo, hoc est, cum quo
habere debes omnia communia, ab eo tu usuram exigis ? Frater
tuus consors naturae et coheres gratiae (2).
Ambroise, dans cette dfinition, ne songe-t-il qu'au chr
tien, celui qui est coheres gratiae ? Peut-tre ; il faut noter
cependant que les deux expressions qui accompagnent celle-ci,
cum quo habere debes omnia communia et consors naturae, se
retrouvent souvent chez l'auteur pour caractriser les rela
tions entre tous les hommes.
Les deux autres textes, d'ailleurs, ne laissent pas de doute
sur la pense d'Ambroise : c'est bien l'humanit tout entire
qui est unie par des liens fraternels. Pourquoi est-il crit,
dans la Gense (3), au sujet de l'homicide : sanguinem hominis
de manu fratris eius exquiram, sinon parce que sont frres
tous ceux qui sont ns d'une mre unique, la nature :
An non frater est quem rationabilis naturae quidam uterus
effudit et eiusdem matris nobis generatio copulauit ? Eadem
enim natura omnium mater est hominum ; et ideo fratres sumus
omnes, una atque eadem matre generati cognationisque eodem
iure deuincti (4).

rente : non exiges a fratre tuo usuram pecuniae et usuram escarum et usu
ram earum rerum quas feneraueris fratri tuo ... Si alienigenae credideris,
usuram exiges, a fratre autem tuo non exiges. Il donne d'ailleurs plusieurs
formules diffrentes de ce mme texte.
(1) Ambroise, De Tob., is, 51 (CSEL, XXXII, 11, 548, 7 ; PL, XIV, 779,
C).
(2) Id., ibid., 14, 48 (CSEL, XXXII, n, 546, 6 ; PL, XIV, 778, B).
(3) Gen., IX, 5.
(4) Ambroise, De Noe. 26, 94 (CSEL, XXXII, 1, 481, 1 ; PL, XIV, 405, C).
Dans les lignes qui prcdent, l'auteur, montrant combien la cruaut de l'hom
me homicide l'emporte sur la frocit des btes sauvages, a employ, pour d
signer les liens fraternels qui devraient unir les hommes, les expressions fra-
132 FREKE ET PROCHAIN

L'ide et le vocabulaire sont ici beaucoup plus stociens


que chrtiens. On se rappelle que Marc-Aurle voit, dans la
participation une nature raisonnable commune, t6 kowtj
voeps <f>voo>s fitqxov (i), le principe d'une parent entre
tous les hommes (to ovyyevs, 17 avyyveia) : la rationabilis
natura d'Ambroise est-elle autre chose que la voep <f>v<7is
de l'empereur stocien ? Evyyveia se retrouve dans cognatio.
La mme ide revient dans le commentaire du mot d'Abra
ham son neveu : non sit, inquit, rixa inter me et inter te...
quia homines nos fratres sumus (2). C'est en tant qu'hommes,
pense Ambroise, qu'ils pouvaient se nommer frres :
Omnes aiitem homines unius naturae partus sunt, intra eius
concepti uiscera et uno foti atque effusi utero. Vnde nobis iure
quodam germanitalis uelut fratres connectimur ab uno patre
conditi et una matre tanquam fratres uterini editi. Et ideo cum
simus rationabilis naturae soboles tanquam uterini nos diligere
debemus amore mutuo, non impugnare ac persequi (3).
Ce texte prsente d'videntes ressemblances avec le prc
dent, mais il contient un lment de plus qui introduit dans
ce passage stocien une note chrtienne. Bien que l'ide d'un
Dieu pre ne soit pas trangre, nous l'avons vu, au stocisme,
l'expression ab uno patre conditi est plus chrtienne que sto
cienne : en mme temps que sur la communaut de nature
raisonnable, c'est donc sur la notion de filiation divine qu'Am
broise fonderait l'ide de fraternit, mais il faut avouer que
le premier lment semble avoir eu plus d'importance ses
yeux.
Ainsi Lactance, en tendant le nom de frres tous
les hommes, Ambroise, par la fusion des doctrines stocienne

teriium ius, sermanitatis affcclus : bestiae nihil nobiscum habent commune


naturae. nullo uelut fraterno jure deuinctae sunt. Si nocent hominibus, quasi
extraneis nocent. Naturae iura non uiolant, germanitatis non obliuiscuntur
aflectum.
(1) Marc-Aurle, Comm., IX, 9, 4 (Schenkl, p. 112).
(2) Gen., XIII. 8. La Vulgate actuelle n'a pas homines : fratres enim
sumus . La traduction d'Ambroise est conforme au grec des LXX : Sri
avdpayrroi 8eA<^oi ques ofiev.
(3) Ambroise, De Abr., II, 6, 28 (CSEL. XXXII, 1, 585, 5 ; PL, XIV, 467,
D).
FRATER 133

et chrtienne de la fraternit, tendaient introduire dans la


langue profane un mot dont, avant eux, chez les chrtiens,
la valeur avait d'abord t religieuse, et l'usage, limit aux
membres de la communaut chrtienne. Le driv abstrait
fraternitas se rencontre parfois avec la mme valeur, mais
son emploi est assez peu rpandu. Ambroise lui prfre le
synonyme cicronien germanitas.

Chez saint Jrme et saint Augustin

Une dernire tape dans l'usage chrtien du mot frater


est considrer chez Jrme et Augustin. Le premier nous a
laiss, propos de l'expression scripturaire fratres Domini,
une intressante dissertation sur les diffrentes acceptions
de frater dans la Sainte criture (i). Il en distingue quatre :
iam nunc doceberis quattuor modis in scripturis diuinis fratres
dici : natura, gente, cognatione, affectu. La dernire, la seule
qui nous intresse ici, peut elle-mme tre envisage sous deux
aspects : le mot est pris en effet tantt dans un sens spirituel,
tantt dans un sens gnral, qui in duo scinditur, in spiritale
et in commune. Dans le premier cas, il s'applique aux seuls
chrtiens ; dans le second il s'tend tous les hommes, frres
par la communaut d'origine, tous tant, selon l'enseignement
biblique, issus d'un seul pre, Adam :
In spiritale quia omnes christiani fratres uocamur... ; porro
in commune quia ex uno patre nati, pari inter nos germanitate
coniungimur (2).
De cette dfinition, on peut rapprocher celle qu'il a donne
ailleurs la fois de frater et de proximus, considrs par lui
comme synonymes et dont il signale le double emploi :
Fratrem autem et proximum, uel omne hominum genus debe-
mus accipere quia ex uno sumus parente generati, uel eos qui
domestici fidei sunt (3).
En fait, dans sa correspondance, les mots fratres, sorores,

(1) Jrme, Adv. Heluid., 14-15 (PL, XXIII, 197-199).


(2) Jrme, Adv. Helvid., 15 (PL, XXIII, 198, C).
(3) Jrme, In Zach., II, ad VII, 8 (PL, XXV, 1462, B>.
134 FRERE ET PROCHAIN

dsignent habituellement les chrtiens (i), mais dans ses com


mentaires de l'criture, il a, conformment sa dfinition,
donn frre une valeur plus gnrale. Quand il emploie
ce terme en parlant des devoirs de la charit, rien n'indique
qu'il songe seulement aux chrtiens (2).
Augustin se prononce plus clairement sur la question. Il a
voulu rserver le nom de frre aux chrtiens. Il est excep
tionnel, en effet, de lui voir appliquer la notion de fraternit
tous les hommes et reconnatre, ct du lien social, ce lien
d'troite parent. Encore, dans ce cas, en attribue-t-il l'ori
gine au fait que tous les hommes descendent d'un seul homme
que Dieu a cr unique, prcisment pour assurer l'unit du
genre humain (3) : cette notion est biblique, et religieuse.
S'adressant l'glise chrtienne, dans une page loquente
o il clbre ses bienfaits, Augustin la loue d'avoir resserr
les liens qui unissent les citoyens, les peuples, et, en gnral,
tous les hommes, en leur rappelant leur parent :
Tu, ciues ciuibus, gentes gentibus, et prorsus homines primo-
rum parentum recordatione non societate tantum sed qiiadam
etiam fraternitate coniungis (4).
Mais le quadam nous avertit de ne pas prendre le terme dans
toute sa rigueur : Augustin n'use pas de pareilles prcautions
quand il parle de la fraternit chrtienne.

(1) Jrme, Epist., 22, 27, 3 et 6 (CSEL, LIV, 183, 4 et 184, 6 ; PL, XXII,
412 et 413) ; 50, 5, 3 (CSEL, LIV, 393, 22 ; PL, XXII, 516) ; 60, 17, 1 (CSEL,
LIV, 572, 2 ; PL, XXII, 601), etc . ..
(2) Jrme, In Ep. ad Gai., III, ad VI, 2 (PL, XXVI, 427, C). Jrme com
mente le texte : alter alterius onera portate en ces termes : ne per scien-
tiam uestram frater pereat pro quo Christus est mortuus. Portat quoque
iratris necessitatem, qui grauatum pauperem onere egestatis adiuuat. Voir
aussi In Ep. ad Eph., II, ad IV, 2 (PL, XXVI, 494, A).
(3) Augustin, De civ. Dei. XII, 22 (CSEL, XL, 1, 607, 8 ; PL, XLI, 372) :
unum ac singulum creauit, non utique solum sine humana societate dese-
rendum, sed ut eo modo uehementius ei commendaretur ipsius societatis
imitas uinculumque concordiae, si non tantum inter se naturae similitudine,
uerum etiam cognationis affectu homines necterentur ; De civ. Dei, XIV, 1
(CSEL, XL, n, 1, 6 ; PL, XLI, 403) : diximus iam ... ad humanum genus
non solum naturae similitudine sociandum, uerum etiam quadam cognatio
nis necessitudine in unitatem concordem pacis uinculo colligandum, ex ho-
mine uno Deum uoluisse homines instituere.
(4) Augustin, De mor. ecc. cath., I, 30, 63 (PL, XXXII, 1336) .
FRATER I35

Aussi bien a-t-il affirm nettement que, ni dans la Sainte


criture, ni dans l'glise, le nom de frres ne dsigne ceux
du dehors, les paens ou les juifs :
Dixit de quibusdam propheta : his qui dicunt nobis : non
estis fratres nostri, dicite : fratres nostri estis. Circumspicite
de quibus hoc dicere potuerit : numquid de paganis ? Non, neque
enim dicimus eos fratres nostros secundum scripturas et eccle-
siasticum loquendi morem. Numquid de Iudaeis qui in Christum
non crediderunt ? Legite apostolum et uidete quia fratres quando
dicit apostolus sine aliquo additamento, non uult intellegi nisi
christianos (i).
C'est propos des donatistes qu'Augustin crit ces mots.
Eux resteront toujours des frres, qu'ils le veuillent ou non,
tant qu'ils croiront au mme Dieu pre et rciteront le Pater (2).
C'est l en effet ce qui distingue, aux yeux de l'vque,
le frater du proximus. Notre condition d'hommes fait de nous
tous des proches , c'est l'esprance d'avoir part l'hritage
de notre pre des cieux qui nous constitue frres (3) : omnes
proximi sumus conditione terrenae natiuitatis, sed aliter fratres
ila spe caelestis hereditatis (4). Le prdicateur commente dans
le mme sens ce texte de l'Ecclsiaste : concordia fratrum et
amor proximorum (5). Frres, tous les chrtiens ns de Dieu

(1) Augustin, Enarr.inps., XXXII, 11, 29 (PL, XXXVI, 299). On pour


rait citer, rencontre de ce texte, l'affirmation suivante d'Augustin, Loc. in
Hept., II, 56 (CSEL, XXVIII, 1, 551, 12 ; PL, XXXIV, 507) : notandum ...
fratrem hominis quemlibet hominem dici. Mais il s'agit ici d'un texte de
VExode (X, 23) ; il ne peut donc tre question de chrtiens.
(2) Augustin, Enarr. in ps., XXXII, n, 29 (PL, XXXVI, 299) : uelint
nolint fratres nostri sunt. Tune esse desinent fratres nostri si desierint dicere :
Pater noster. Optat de Milve (De schism. donat., IV, 2 ; PL, XI, 1030,
A-B) s'exprime propos des donatistes en termes tout fait analogues : non
enim potestis non esse fratres, quos iisdem sacramentorum uisceribus una
mater ecclesia genuit, quos eodem modo adoptiuos filios Deus pater excepit.
Vides, frater Parmeniane, sanctae germanitatis uincula inter nos et uos in
totum rumpi non posse.
(3) Augustin, De ver. tel., 46, 89 (PL, XXXIV, 162) : omnes sub uno Deo
patre cognati sunt qui eum diligunt et faciunt uoluntatem ipsius. Et inuicem
sibi sunt et patres cum sibi consulunt et filii cum sibi obtemperant et fratres
maxime quia eos unus pater testamento suo ad unam hereditatem uoeat.
(4) Augustin, Enarr. in ps., XXV, n, 2 (PL, XXXVI, 189).
(5) Eccle., XXV, 2.
1^6 FRRE ET PROCHAIN

et de leur mre l'glise, et qui possdent, sans le diviser,


le Seigneur pour hritage (i) ; proches seulement, par le seul
fait d'tre hommes, ceux qui n'ont pas encore reu la seconde
naissance in Christo (2).
Mais ici une difficult s'est prsente au commentateur de
la ITe ptre johannique. L'aptre n'a recommand que la
charit l'gard des frres : dicit nobis ut fratres diligamus (3).
Donner frater le sens restreint que nous avons dit et qui est
encore affirm ici par Augustin : certe iam renati sunt ex aqua
et spiritu fratres nostri (4), n'est-ce pas diminuer singulire
ment la porte du prcepte et, en particulier, exclure de la
charit l'amour des ennemis spcialement ordonn par le
Christ (5) : Iohannes nos monuit ut fratres diligamus, Christus
nos admonuit ut etiam inimicos diligamus (6). L'exgte a

(i) Augustin, Serm., 359, 4 (PL, XXXIX, 1593) : fratres sint christiani
omnes, fratres sint fideles omnes, fratres sint nati ex Deo et ex uisceribus
raatris ecclesiae per Spiritum Sanctum ; fratres sint, habeant et ipsi heredi-
tatem dandam et non diuidendam. Hereditas eorum Deus ipse est.
(2) Augustin, Serm., 359, 9 (PL, XXXIX, 1596) : bona res concordia
fratram ; sed uidete ubi : in Christo, christianorum. Et amor proximorum :
,quid, si adhuc nondum est frater in Christo ? quia homo, proximus est ;
ames et ipsum, ut lucreris et ipsura. Si ergo concordes cum fratre christiano,
ames autem proximum, etiam cum quo modo concordia non est, quia non
dum in Christo frater est, quia nondum in Christo renatus est, nondum Christj
sacramenta nouit ; paganus est, Iudaeus est ; est tamen proximus quia homo
est ; si amas et ipsum, accessisti et ad aliam dilectionem alio dono et sic sunt
in te duo : concordia fratrum et amor proximorum.
(3) Augustin, In Ep. loh., 8, 4 (PL, XXXV. 2037).
(4) Augustin, In Ep. Ioh., 2, 9 (PL, XXXV, 1994). Cfr 10, 7 (PL, XXXV,
2059) : sed diligis aliquem qui nondum credidit Christo . . . nondum est
frater.
(5) Ceci suppose, remarquons-le en passant, que l'ennemi est essentiel
lement pour Augustin celui qui est hors du christianisme. Cependant, c'est
aussi celui qui nous a fait du mal, comme il ressort de la progression suivante,
In Ep. Ioh., 8, 4 (PL, XXXV, 2038) : extende dilectionem in proximos ...
Extende ad ignotos qui tibi nihil mali fecerunt. Transcende et ipsos : perueni
ut diligas inimicos.
(6) Augustin, In Ep. Ioh., 8, 10 (PL, XXXV, 2042). Cfr 8, 4 (PL, XXXV,
2038) : modo uero cum euangelium legeretur, audiuimus : si enim diligitis
eos qui uos diligunt, quam mercedem habetis ? Nonne et publicani hoc fa-
ciunt ? (Matth.,V, 46). Quid est igitur quod pro magno nobis ad perfectionem
quamdam fraternam dilectionem commendat Iohannes apostolus, Dominus
autem dicit non nobis sufficere ut fratres diligamus, sed debere nos extendere
ipsam dilectionem ut perueniamus ad inimicos ?
FRATER I37

rsolu la difficult sans rien changer sa dfinition de frater,


ce qui prouve qu'elle tait pour lui bien tablie : si tous les
hommes ne sont pas encore pour le chrtien effectivement
des frres, ils le sont du moins en esprance. Tous ne sont-ils
pas des hritiers possibles de la vie ternelle, et l'amour que
le chrtien doit avoir pour ses ennemis ne consiste-t-il pas
dsirer pour eux cette vie ternelle, vouloir qu'ils deviennent
rellement ses frres :
Opta illi ut habeat tecum uitam aeternam, opta Mi ut sit fra-
ter tuus. Si ergo hoc optas diligendo inimicum ut sit frater tuus,
cum eum diligis, fratrem diligis... Non amas in Mo quod est,
sed quod uis ut sit. Ergo cutn inimicum amas, fratrem amas (1) .
On voit en quel sens le prdicateur peut conclure : ergo
Ma dilectio nostra fraterna est erga christianos (2). Le terme
auquel tend toute la charit du chrtien, c'est, en traitant en
frres tous les hommes, fussent-ils ses ennemis, de les amener
devenir ses frres au sens plein du terme :
Omnes homines etiam inimicos uestros diligatis, non quia
sunt fratres, sed ut fratres sint, ut semper fraterno amore fla-
gretis siue in fratrem factum, siite in inimicum, ut frater fiat
diligendo (3).
Tous ces textes montrent la valeur religieuse qui s'attache
au mot frater ; mais la notion qu'il exprime a en mme temps,
il ne faut pas l'oublier, un aspect moral, et doit se traduire
dans les relations mutuelles. Augustin aime en tirer pour les
grands de ce monde une leon d'humilit :
Admonentur etiam hic diuites uel genere nobiles secundum
saeculum, cum christiani facti fuerint, non superbire aduersus
pauperes et ignobiles, quoniam simul dicunt Deo : Pater noster,
quod non possunt uere ac pie dicere nisi se fratres esse cognos-
cant (4).

(1) lo.,ibid.,S, 10 (PL, XXXV, 2042).


(2) lr>.,ibid., 10, 7 (PL, XXXV, 2059).
(3) Id., ibid., 10, 7 (PL, XXXV, 2059). Cfr 1, 9 (PL, XXXV, 1984) : quae
est perfectio dilectionis ? Et inimicos diligere, et ad hoc diligere ut sint fra
tres ... Sic dilige inimicos tuos ut fratres optes, sic dilige inimicos tuos ut in
societatem tuam uocentur.
(4) Augustin, De serm. Doni. in monte, II, 4, 16 (PL, XXXIV, 1276). Cfr
138 FRRE ET PROCHAIN

L'emploi qu'a fait Augustin du mot frater dans les Con


fessions caractrise bien l'usage et le contenu de ce terme pour
un chrtien du dbut du Ve sicle. Quand il parle de ceux
qui s'adresse son ouvrage et qui sont videmment des fidles,
l'vque leur donne assez souvent le nom de frres : ... chris-
tianum aliquem fratrem ; ... conuenerunt multi fratres ;.. .fratribus
meis ;... coram fratribus meis (i). Il y a l plus que l'appella
tion traditionnelle conserve de nos jours encore dans la pr
dication chrtienne. Augustin en rappelle le sens religieux.
Les chrtiens sont tous frres du Christ, donc enfants de Dieu :
te, patrem omnium fratrum Christi tui (2). Ils sont frres la
fois en Dieu leur pre, en l'glise catholique leur mre, et
c'est ce titre que le fils de Monique applique ce nom de fr
res ses propres parents : meminerint. . . parentum meorum
in hac luce transitoria, et fratrum meorum sub te patre in matre
catholica (3). On sent de plus une note d'affection et de ten
dresse dans le souci qu'il a d'ajouter ce qualificatif l'ex
pression serui tui par laquelle souvent il nomme Dieu les
chrtiens dans sa prire : quisquam seruorum tuorum, fratrum
meorum...; inspira seruis tuis, fratribus meis. ..;hi sunt serui tui,
fratres mei (4).
Cette note apparat mieux encore dans l'emploi de l'adjec
tif driv fraternus. Un chrtien doit avoir pour son frre un

Serm., 58, 2, 2 (PL, XXXVIII, 393) : dicimus autem communiter : Pater


noster. Quanta dignatio ? hoc dicit imperator, hoc dicit mendicus, hoc dicit
seruus, hoc dicit dominus eius. Simul dicunt : Pater noster qui es in caelis.
Intellegunt ergo se esse fratres quando unum habent patrem. Sed non dedi-
gnetur fratrem habere seruum suum dominus eius quem fratrem uoluit habere
Dominus Christus ; Serm., 59, 1, 2 (PL, XXXVIII, 400) : sub isto patre
fratres sunt dominus et seruus, sub isto patre fratres sunt imperator et miles,
sub isto patre fratres sunt diues et pauper.
(1) Augustin, Conf., V, 5, 9 (CSEL, XXXIII, 95, 6 ; PL, XXXII, 709) ;
IX, 12, 31 (CSEL, XXXIII, 221, 8 ; PL, XXXII, 776) ; X, 37, 62 (CSEL,
XXXIII, 274, 15 ; PL, XXXII, 805) ; XII, 25, 35 (CSEL, XXXIII, 335,
26 ; PL, XXXII, 840).
(2) Augustin, Conf., IX, 12, 33 (CSEL, XXXIII, 223, 11 ; PL, XXXII,.
778).
(3) Id., ibid., IX, 13, 37 (CSEL, XXXIII, 225, 21 ; PL, XXXII, 780).
(4) Id., ibid., IX, 2, 4 (CSEL, XXXIII, 199, 14 ; PL, XXXII, 765) ; IX,
13. 37 (CSEL, XXXIII, 225, 17 ; PL, XXXII, 779) ; X, 4, 6 (CSEL, XXXIII,
230, 9 ; PL, XXXII, 782).
FRATER 13 9

cur fraternel, fratemus animus, fraterna corda, c'est--dire


un cur vraiment charitable qui aim? et qui souffre, qui
se rjouit du bien et s'afflige du mil qu'il voit en son frre :
Amet in me fratemus animus quoi aminium iozes, et doleat
in me quod dolenium dozes. Animas Me hoz faciat fratemus,
non extraneus ... sed fratemus Me qui cum approbat mz, gau-
det de me, cum autem improbat mi, contristatur pro mz (i).
Il l'coute avec l'affection d'un frre, aures fratemus et
piae (2) ; il lui parle cornus se parlent des frres qui veulent
maintenir entre eux la paix, hanz uocem fratemam et paci-
ficam (3). On voit ds lors la valeur qu'il faut attacher
l'adjectif dans les expressions si frquentes chez Augustin :
caritas fraterna, dilectio fraterna, amor fratemus (4). Elles ex
priment assurment la charit entre fratres au sens de chr
tiens ; mais en mme temps elles traduisent le caractre
propre de cette charit, riche de tout ce que comporte un
vritable amour fraternel.

Cette tude, . laquelle on pourrait apporter beaucoup d'au


tres tmoignages encore, fait apparatre l'importance du mot
frre dans la langue chrtienne. Hritage du judasme,
l'usage de ce terme s'est considrablement dvelopp dans
les premiers sicles de l'glise, en mme temps que son con
tenu s'enrichissait des lments religieux et moraux qui com
posent la notion de fraternit chrtienne. Le mot latin fra-
ter se prtait sans difficult cet emploi ; il en avait dj d'ana
logues, qui toutefois exprimaient une ralit assez diffrente
et n'ont connu ni la mme extension, ni la mme fortune.
Ce nom, que se donnaient entre eux les chrtiens et qu'ils
ont continu employer dans l'expos de leur morale, mme
quand il n'tait plus parmi eux d'un usage courant, tradui
sait une de leurs croyances, un des aspects de leur idal : le

(1) Id., ibid., X, 4, 5 (CSEL, XXXIII, 229, 13 ; PL, XXXII, 781).


(2) Id., ibid., X, 34, 51 (CSEL, XXXIII, 264, 22 ; PL, XXXII, 800).
(3) Id., ibid., XII, 25, 35 (CSEL, XXXIII, 336, 1 ; PL, XXXII,
840).
(4) Dans les 10 Tractatus qui commentent la 1" ptre de saint Jean, on
a caritas fraterna 6 fois, dilectio fraterna S fois, amor fratemus 4 fois.
I4O FRERE ET PROCHAIN

caractre vraiment fraternel que devaient avoir les rela


tions entre fidles. Ce caractre est exprim par l'adjectif
fratemus qui se charge ds lors d'affectivit, et prend une
signification morale qu'il n'avait pas dans la langue profane.
Le substantif fraternitas correspond une notion plus intel
lectuelle. Employ quelque temps avec un sens concret, pour
dsigner la communaut chrtienne compose de fratres, il a
perdu cet emploi. On le rencontre parfois avec le sens abs
trait de fraternit , o il est en concurrence avec germanitas,
mais de cette notion, il exprime l'lment intellectuel plutt
que sentimental, le lien de parent plutt que l'affection.
Les efforts de Lactance et d'Ambroise pour faire entrer le
mot frater dans l'expression des relations humaines en gn
ral ont peut-tre contribu rpandre l'ide d'une fraternit
universelle ; cependant, en ce qui concerne l'usage du terme
lui-mme, ils ont en partie chou, puisque nous avons vu
Augustin rserver ce nom de frres ceux qui partagent la
mme foi religieuse, sans que d'ailleurs il repousse l'ide d'une
parent du genre humain tout entier, qui lui parat mieux ex
prime par le mot proximus. C'est maintenant l'histoire de
ce terme qu'il nous faut esquisser en remontant aux origines
du christianisme.
CHAPITRE DEUXIME

PROXIMVS

I. Dans la Sainte criture : o irXrjaov, traduction de l'hbreu, rendue.


en latin par proximus (p. 141-146). II. Interprtations diverses
du proximus biblique : littrale, profane (p. 146-149) ; allgorique
(p. 149-151) ; sens large, d'universalit (p. 151-154) ; valeur affaiblie,
Lactance, Ambroise (p. 154-155) ; dfinitions de Jrme et d'Au
gustin (p. 156-158). III. Usage chrtien du mot (p. 158-159).
Conclusion (p. 160). Note B : Conseruus (p. 161-165). Note C :
De quelques expressions dsignant l'homme chez Ambroise (p.
165-168).

La formule la plus usuelle du commandement chrtien de


la charit tait cette courte phrase emprunte l'Ancien
Testament et plusieurs fois rpte dans le Nouveau Testa
ment : yairqotis rov irXtjotw aov <hs aeavrv, diliges proxi-
mum tuum sicut te ipsum (i). C'est d'abord dans l'criture
qu'il importe d'en prciser le sens, avant de voir comment
les plus anciens crivains latins ont interprt le mot proximus
qu'elle contient, et quel usage ils ont fait eux-mmes de ce
mot.
I. PROXIMVS DANS LA SAINTE CRITURE

Il faut tout d'abord tablir le sens du mot hbreu que, par


l'intermdiaire du grec 6 n\rjoov, le latin proximus fut appel
traduire dans la Bible. Le mot prochain , irX.qalov, crit
un spcialiste du judasme, M. J. Bonsirven, rend, dans la
version des LXX, trois mots hbreux diffrents..., tous termes

(1) Levii.. XIX, iS.


142 FRERE ET PROCHAIN

de sens limits, dsignant les membres d'une socit dter


mine, d'un groupe clos ; ce qui est clairement marqu dans
le texte classique : Tu aimeras ton prochain comme toi-
mme , o il est vident que le mot est synonyme de frre,
enfant de ton peuple (i). Aprs avoir remarqu que les textes
juridiques qui commentent le prcepte confirment cette in
terprtation en opposant, au prochain, les autres , ou encore
le Samaritain, l'tranger ou le proslyte , il conclut : Cela
est clair : le prochain qu'on doit aimer s'identifie l'Isralite
et seulement celui qui suit les voies de son peuple (2).
Mais Jsus, brisant l'troit particularisme juif, a voulu
largir cette notion de prochain jusqu' l'tendre tous les
hommes. Au docteur de la Loi qui, se faisant sans doute
l'cho de discussions vives et rptes entre les matres en
Isral, lui demandait : et quis est meus proximus ? il proposa
la parabole du Bon Samaritain, qui nous est rapporte par
Luc (3). Jsus semble, il est vrai, avoir voulu viter de rpondre
directement, prfrant porter la question, du plan thorique
o des arguties seraient toujours possibles, sur un terrain
pratique o la solution tait claire (4). Celui qui s'est montr

(1) Le judasme palestinien, t. II, p. 198 sq. On peut comparer J. Bonsir-


ven. Sur les ruines du Temple, Paris, 1928, p. 302-307 et A. Vincent, Le Ju
dasme, Paris, 1932, p. 171-174. Pour M. A. Weill, La morale du Judasme,
Paris, 1875-1877, t. II, p. 147, proche aurait dans l'criture un sens plus
restreint que frre et serait prendre au sens propre, parent , tandis
que frre s'appliquerait indistinctement tous ceux qui ne peuvent pas
invoquer le bnfice du lien de famille .
(2) H. Lestre, dans le DB, t. V, col. 683, art. Prochain, considre comme
fausse et contraire la Loi l'interprtation des Juifs qui opposent le r'a au
nokr, le compatriote l'tranger , mais il ne nie pas qu'en fait, on se soit
habitu regarder comme ennemis, par consquent comme exclus des pr
ceptes de l'amour et de la bienveillance, tous ceux qui n'appartenaient pas
la nation choisie .
(3) Luc, X, 25-37. H
(4) Je suis ici l'interprtation donne par M. J. Lagrange, vangile selon
Saint Luc, Paris, 1927, p. 315. Voir p. 312-316, le commentaire de toute la
parabole et la discussion des diffrentes interprtations qui en ont t propo
ses. La difficult est la suivante : le docteur de la Loi a demand Jsus :
quel est le proximus que je dois aimer et secourir ? La conclusion que Jsus
fait tirer de la parabole son interlocuteur rpond cette autre question qui
semble diffrente de la premire : qui s'est montr le proximus de l'homme qui
a t secouru ?
PROXIMVS 143

le proximus du malheureux juif dpouill et bless, ce n'est ni


le prtre, ni le lvite insensibles, c'est celui qui a pratiqu
la charit, qui fecit misericordiam, lui. Samaritain, l'gard
d'un Juif, c'est--dire d'un homme d'une race trangre et
mme abhorre. Le sens gnral n'est donc pas douteux ; si
Jsus, pour faire comprendre l'tendue nouvelle du prcepte
ancien : Tu aimeras ton prochain , en a montr l' applica
tion dans les rapports entre les Juifs et les Samaritains ces
derniers tant jusqu'alors exclus de la communaut isralite
c'est bien qu'il voulait donner au mot prochain une accep
tion nouvelle. Comme le Samaritain s'est montr compa
tissant envers un homme qui n'tait ni son parent, ni son
concitoyen, ni son coreligionnaire, il n'est aucune barrire
de race ou de religion qui puisse faire lgitimement obstacle
notre amour pour autrui (i) . Et nous pouvons ajouter
cet autrui , ce proximus, c'est dsormais, pour un chr
tien, tout homme quel qu'il soit.
Ainsi clair la lumire de l'vangile, le vieux prcepte
juif prenait donc une valeur bien diffrente : c'est tout homme
qu'il fallait considrer maintenant comme son proche , c'est
envers tous qu'il fallait pratiquer la charit. De ce fait, l'ex
pression grecque 6 .nX.qalov et, sa suite, le latin proximus
allaient subir un curieux changement de sens.

Nous n'avons pas rechercher ici pourquoi les Septante


ont choisi de prfrence la forme 6 nXqaiov pour traduire le
mot hbreu dsignant le compatriote, en tant qu'il est l'ob
jet des devoirs de justice et de charit. L'expression 6 irXrjjov,
comme dans beaucoup de langues les mots qui exprima
l'ide de proximit, tait parfois employe par le grec profane
pour dsigner les liens de famille et de parent. Elle prit dans
la traduction grecque de l'Ancien Testament la valeur que
nous venons d'indiquer. Les auteurs du Noavsiu Testament
en usent leur tour, surtout, dire vrai, lorsqu'ils citit
>,
l'Ancien Testament et principalement dans la formule yi-

(1) A. Valensin et J. Huby, vangile selon saint Luc, Paris, 1927, p. 204-
205.
144 FRERE ET PROCHAIN

irrjaeis rov irXrjalov aov (i). En dehors des citations, on ne


la trouve que rarement (2) ; elle est beaucoup moins frquente
que SeA^o (3), ce qui correspond certainement l'usage
de l'glise primitive.
Pour rendre le grec 6 irXr]oiov, les traducteurs latins de la
Bible pouvaient hsiter entre les deux adjectifs, d'ailleurs
de mme racine, utiliss pour marquer la parent : propin
quus et le superlatif proximus (4). En ce sens, ces deux mots
s'employaient comme substantifs. On a d partir d'expres
sions dans lesquelles le mot est adjectif et accompagn d'un
complment qui en prcise le sens : genere propinquus (5),
genere proximus (6), proximus cognatione (y). Puis l'adjectif
a pris valeur de substantif. Ici on peut remarquer une diff
rence entre les deux mots : tandis que propinquus se rencon
tre avec cette valeur de substantif soit au singulier (8), soit
au pluriel, proximus ne semble avoir t usit ainsi qu'au
pluriel. Il faut noter aussi que propinqui parat avoir t plus
frquent que proximi (9). Dans le premier livre du De officiis
par exemple, on trouve une seule fois proximi, tandis que
propinqui reparat plusieurs reprises (10).

(1) Maith., V, 43; XIX, 19; XXII, 39; Marc, XII, 31; Luc, X, 27;
Rom., XIII, 9 (cfr XIII, 10 : r ymj t<3 ,nX.riaiov) ; Gal.,V, 14 ; Iac, II, 8.
(2) Rom., XV, 2 ; Iac, IV, 13.
(3) Dans le texte de Iac, IV, 11- 12, on a successivement les deux motsavec
la mme valeur.
(4) Ernout-Meillet, Dictionnaire tymologique de la langue latine, p.
777 : propinquus a servi aussi exprimer la parent comme affinis : propinqui,
les proches . Cfr gr. yxicros, yxiorevs.
(5) Salluste, Iug., 10, 3 (Ahlberg, p. 59).
(6) Trence, Adelph., 651 (Fleckeisen, p. 289).
(7) Cicron, De inv., II, 49, 144 (Stroebel, p. 141). Il s'agit d'un texte de
loi : tyranno occiso quinque eius proximos cognatione magistratus necato.
(8) Cicron, De off., 1, 18, 59 (Atzert, p. 29) : si lis in iudicio sit, propin-
quum potius et amicum quam uicinum defenderis ; Pro Mil., 4, 9 (Klotz, p.
17) : tribunus militaris in exercitu C Mari, propinquus eius imperatoris
(il s'agit du neveu de Marius) .
(9) De l vient sans doute que le driv propinquitas a pris seul le sens de -
parent , sens que n'a jamais eu proximitas.
(10) Proximi, les proches , est oppos par Cicron alieni, ceux qui nous
sont trangers ; cfr De off., I, 14, 44 (Atzert, p. 22) : qui benigniores uolunt
esse, quam res patitur, primum in eo peccant, quod iniuriosi sunt in proximos ;
quas enim copias his et suppeditari aequius est et relinqui, eas transferant
PROXIMVS 145

Au contraire, proximus a t presque universellement pr


fr propinquus par les traducteurs latins de la Bible. Dans
la Vulgate, il n'y a pas d'exemple de propinquus correspon
dant 6 irX.qaiov. On trouve exceptionnellement socius (1),
et amicus, en particulier, chose curieuse, dans le texte du Lvi-
tique (2) : diliges amicum tuum sicut te ipsum qui, dans les
traductions des passages du Nouveau Testament o il est
cit, apparat toujours sous la forme : diliges proximum tuum.
Dans les versions antrieures la Vulgate, propinquus se
rencontre parfois, mais rarement (3). On peut dire que, d'une
manire gnrale, dans la langue biblique, c'est proximus
qui traduit le grec 6 irXrjolov.
Quelles que soient les raisons qui ont pu faire prfrer ce
terme, il faut noter qu' l'origine les chrtiens semblent avoir
quelque peu hsit sur la valeur qu'il fallait y attacher. Si
gnalons d'abord un flottement dans la construction du mot.
Tandis que la Vulgate a proximus tuus, ce qui suppose que
proximus est considr comme un nom, les versions plus
anciennes, et en particulier les versions africaines, ont le
plus souvent proximus tibi, construction dans laquelle pro
ximus est trait comme un adjectif (4). H. F. von Soden a
expliqu ce fait par une imitation du grec 6 .nX.qoLov aov qui
construit l'expression avec un pronom personnel (5). Cette

ad alienos. On trouve propinqui, De off., I, 13, 39 (Atzert, p. 20) : a pro-


pinquis et ab amicis ; I, 17, 53 (Atzert, p. 27) : artior colligatio est socie-
tatis propinquorum ; I, 17, 54 (Atzert, p. 27): sequuntur connubia et
affinitates, ex quibus etiam plures propinqui ; I, 17, 57 (Atzert, p. 28) :
cari sunt parentes, cari liberi, propinqui, familiares ; cfr III, 5, 26 (Atzert,
p. 129) : amissionem etiam liberorum, propinquorum, amicorum .
(1) / Reg., XX, 35. La version cite par Ambroise, De Nab., 17, 72 (CSEL,
XXXII, 11, 515, 16 ; PL, XIV, 756, A) portait proximus et non socius.
(2) Levit., XIX, 18.
(3) Par exemple dans Exod., XXII, 26, cit par Ambroise, De Tob., 14, 46
(CSEL, XXXII, H, 544, 23 ; PL, XIV, 777, C) : quod si pignus acceperis
uestimentum propinqui tui . Sur cette question, cfr, pour l'Ancien Testa
ment, A. V. Billen, The Old Latin Texts of the Heptateuch, Cambridge, 1927,
p. 213.
(4) Voir les relevs faits par H. F. von Soden, Das neue Testament in Afrika,
p. 63. 73. 99, 143. 179.
(5) H. F. von Soden, op. cit., p. 73. Cfr aussi P. W. Hoogterp. tude sur
le latin du Codex Bobiensis (k) des vangiles, p. 99 et 137.
146 FRRE ET PROCHAIN

construction se comprend d'autant mieux que proximus n'a


vait dans le latin classique valeur de substantif qu'au pluriel :
au singulier il tait donc naturel de le construire comme un
adjectif.

II. INTERPRETATIONS DU PROXIMUS BIBLIQUE

Plus importante est la question de savoir le sens que les


chrtiens des premiers sicles ont attach au mot proximus
dans le commandement qui rsume leurs devoirs l'gard
des hommes : diliges proximum tuum. En effet, s'ils avaient
vu dans le proximus uniquement le parent et l'ami, il faut
avouer qu'ils se seraient fait, du prcepte de la charit chr
tienne, une conception singulirement troite. Il y a donc
intrt, pour l'histoire du mot comme de la pense chrtienne,
rechercher chez les auteurs du IIe au Ve sicle les diverses
interprtations qui ont t proposes de ce texte et de quelques
autres o figure galement proximus.
Tout d'abord, on peut trouver des traces d'une interpr
tation de proximus au sens profane de proche parent . La
premire, et l'une des plus curieuses, est un passage de Ter-
tullien dans leDe corona (i). L'auteur, discutant la question de
savoir si le service militaire convient un chrtien, lve,
entre autres, cette objection : en prtant le serment militaire,
le soldat doit eierare patrem et matrem et omnem proximum,
quos et lex honorari et post Deum diligi praecepit. Ce texte
assez obscur contient une double allusion. Le prcepte de la
Loi (lex praecepit) est celui que cite Jsus dans l'vangile :
honora patrem tuum et matrem tuam, et diliges proximum tuum
sicut te ipsum (2). Quant ce serment par lequel on renie
son pre, sa mre, et omnem proximum , Oehler (3) le rap
proche de la formule dont, au dire de Sutone, Caligula avait
prescrit l'usage dans l'arme ; le soldat s'y engageait prf-

(1) Tertuixien, De cor., 11 (CSEL, LXX, 175, 6; PL, II, 91, C).
(2) Matth., XIX, 19.
(3) F. Oehler, Tertulliani quae supersunt omnia, 3 vol., Leipzig, 1853-
1854, t. I, p. 443.
PROXIMVS 147

rer l'empereur sa propre famille : neque me Uberosque mes


cariores habebo quam Gaium et ab eo sorores eius (i).
Ce proximus que la Loi ordonne d'aimer dsignerait donc ici,
pour Tertullien, les membres de la famille et cette interprtation
est confirme par la suite du texte : quos et Euangelium, solo
Christo pluris non faciens, sic quoque honorauit. Les proches
que l'vangile a honors en ne mettant au-dessus d'eux que
le Christ seul , ce sont en effet les enfants, les frres, les surs,
les pouses, qui sont nomms, ct du pre et de la mre,
dans Matthieu (X, 37) et Luc (XIV, 26), textes auxquels l'au
teur songe certainement (2). Mais il faut remarquer que le (liti
ges proximum est utilis ici dans une discussion, titre d'ar
gument, et que Tertullien en subordonne l'interprtation,
comme il le fait souvent en pareil cas, aux ncessits de sa
dialectique.
Il reste toutefois qu'une telle explication du mot proximus
lui apparaissait comme possible, et cette possibilit est encore
atteste par Hilaire. Celui-ci ne la signale que pour la repousser,
mais la prvoit cependant. Le second commandement, <liti
ges proximum, avait proclam Jsus, est semblable au pre
mier, diliges Deum. Mais, dira-t-on, puisqu'il nous est in
terdit de faire passer avant Dieu, dans notre affection, pre,
mre, enfants, comment la dilectio proximi (amour des pro
ches ) peut-elle tre semblable l'amour de Dieu ?
Cum enim patrem, matrem, filios caritati Dei praeponere
inhibeamur, quomodo dilectio proximi diligendi Deum simile
mandatum est ? Aut relinquetur aliquid quod amori Dei possit
aequari (3) ?
L'auteur rsout la difficult en proposant du mot une autre
explication sur laquelle nous reviendrons, mais on voit que

(1) Sutone, Calig., 15, 3 (Ihm, p. 161). Tertullien fait allusion ce mme
serment propos d'ne (Ad nat., II, 9 ; CSEL, XX, 112, 12 ; PL, I, 599, A) :
ayant prfr le salut des siens celui de sa patrie, celui-ci devrait tre maudit
des Romains, qui pro salute principum et domus eorum aduersus liberos
et coniuges et omne pignus suum deierant .
(2) Si quelqu'un vient moi et ne hait pas son pre et sa mre, sa femme
et ses enfants, ses frres et ses surs, et mme sa propre vie, il ne peut tre
mon disciple (Luc, XIV, 26).
(3) Hilaire, Comm. in Mattli., 23, 7 (PL, IX, 1047, C).
148 FRRE ET PROCHAIN

le sens profane de proximus : proches , pater, mater, filii,


lui semble devoir se prsenter spontanment l'esprit (i).
Il en est encore de mme l'poque de saint Jrme. C'est
propos, non du commandement diliges proximum, mais
de textes de l'Ancien Testament, que l'exgte montre l'ab
surdit d'une interprtation qui ferait de proximus l'qui
valent de propinquus ou amicus. Des prceptes tels, que : non
concupisces domum proximi tui nec desiderabis uxorem eius (2)
ou encore : loquimini ueritatem unusquisque cum proximo suo (3),
ont ncessairement une valeur universelle. Sinon, il faudrait
dire que l'adultre est quelquefois autoris par la Loi : si
proximus tantum propinquus uel amicus accipitur, adulteria in
alienos iitre permittit (4). Il en serait de mme du mensonge :
alioquin si proximus propinquus accipitur, peregrinis et alienis
mentiendum est (5). Ici, comme dans le texte d'Hilaire, le

(1) On pourrait faire la mme remarque propos de l'objection que pr


voit Ambroise lorsque, dans Exp. Ev. sec. Luc., VII, 135 (CSEL, XXXII,
iv, 341, 20 ; PL, XV, 1734, D), il commente le texte vanglique (Luc, XII,
53) : pater in filium, et fUius in patrem diuidentur, mater in filiam, et filia in
matrem, socrus in nurum suam, et nurus in socrum suam. Le Christ dclare
qu'il est venu mettre la division dans les familles ; comment concilier cette
affirmation avec le prcepte contenu dans la formule : diliges proximum
tuum , par lequel il nous exhorte pratiquer la pietas, c'est--dire ici, d'aprs
le contexte, les devoirs de famille ? Voici le texte : t1 ergo Dominum illum qui
simul diuinitatis reuerentiam et pietatis gratiam suadere complexus est di-
cens : diliges Dominum Deum tuum et diliges proximum tuum, ita nunc mu-
tatum esse opinabimur ut abolere necessitudinum nomina, collidere pieta
tis affectus, carissimorum pignorum dissidia mandasse credamus ?
(2) Exod., XX, 17.
(3) Zach., VIII, 16, reproduit dans Eph., IV, 25.
(4) Jrme, In Ep. ad Eph., II, ad IV, 25 (PL, XXVI, 509, C). CtrlnEzech.,
VI, ad XVIII, 5 (PL, XXV, 172, D) : ex eo quod additur : proximi sui, nisi
omnis homo proximus intellegatur, uidetur esse praeceptum ut ab amicorum
nos abstineamus uxoribus, inimicorum uero et ignotorum coniuges libere
polluamus. On trouve plusieurs reprises un raisonnement analogue chez
Augustin, en particulier pour rfuter l'erreur de ceux qui voudraient exclure
de la notion de proximus le non-chrtien ou l'ennemi ; l'auteur qualifie leur
opinion de tout fait absurde et criminelle ; cfr De doctr. christ., I, 30, 32
(PL, XXXIV, 31) : quisquis ergo arbitratur non de omni homine apostolum
praecepisse, cogitur fateri, quod absurdissimum et sceleratissimum est, fuisse
uisum apostolo non esse peccatum si quis aut non christiani aut inimici adul-
tauerit uxorem aut eum occident aut eius rem concupierit.
(5) Jrme, In Zach.,\ll, ad VIII, 16 (PL, XXV, 1473, D) ; cfr In Ep. ad
Eph., II, ad IV, 25 (PL, XXVI, 509, C) : si tantum cum proximis loquimur
ueritatem, quicumque non fuerit proximus debet audire mendacium.
PROXIMVS 149

sens restreint du mot est donc cart, et proximus soigneuse


ment distingu de propinquus. Mais s'il tait encore nces
saire de signaler aux chrtiens une confusion possible, c'est
que le sens nouveau et chrtien de proximus n'tait pas encore
tout fait tabli.
L'exgse allgorique a donn de la formule diliges proxi
mum une autre interprtation, facilite sans doute par l'im
prcision du sens du mot. Ce proximus que le second com
mandement, semblable au premier, nous ordonne d'aimer,
n'est-ce point le Christ ? Tel tait l'enseignement habituel
d'Hilaire de Poitiers : nam de proximo frequenter admonuimus
non alium intellegendum esse quam Christum (i). Il faut rat
tacher cet enseignement au commentaire de la parabole du
Bon Samaritain, tel qu'il apparat par exemple chez Ambroise.
C'est parce qu'il s'est rendu proche de nous en nous tmoi
gnant sa misricorde, c'est parce que, tel le Samaritain de
l'vangile, il a soign nos blessures, que Jsus peut tre dit
proximus, et c'est l un de ses titres notre amour :
Factus est compassionis nostrae susceptione finitimus et mise-
ricordiae collatione uicinus ... Ergo quoniam nemo magis pro
ximus quam qui uulnera nostra curauit, diligamus eum quasi
proximum.
Et faisant allusion au symbole paulinien du corps mysti
que, l'auteur ajoute : nihil enim tam proximum quam caput
membris (2). On voit que l'explication d'Ambroise s'appuie
sur le sens tymologique du mot puisqu'il le commente par
les synonymes finitimus, uicinus (3).

(1) Hilaire, Comm. in Matth., 23, 7 (PL, IX, 1047, C).


(2) Ambroise, Exp. Ev. sec. Luc, VII, 74 et 84 (CSEL, XXXII, iv, 313,
22 et 316, 14 ; PL, XV, 1718, D et 1720, B).
(3) Nous n'insisterons pas sur une autre interprtation donne par Tertul-
lien du mot proximus dans Adv. Iud., 2 (PL, II, 599, B). Il s'agit d'Adam et
Eve qui, dclare l'auteur, ne se seraient pas exposs eux-mmes la mort en
cdant aux suggestions diaboliques, s'ils avaient observ, avant la lettre, le
prcepte diliges proximum, autrement dit, s'ils s'taient aims eux-mmes :
si proximum diligerent, id est semetipsos, persuasioni serpentis non credidis-
sent, atque ita in semetipsos homicidium non commisissent. Cette exgse
fantaisiste est fonde sur une rflexion du sens commun. On la retrouve dans
une locution talmudique, d'aprs J. Weiix, Le Judasme, Paris, 1931, p. 127.
Elle est aussi dans Trence, Andr., 636 (Fleckeisen, p. 31) : Heus proxu-
mus sum egomet mihi.
150 FRERE ET PROCHAIN

Cette dernire interprtation nous amne considrer l'in


fluence exerce sur le dveloppement du sens de proximus
par la parabole du Bon Samaritain laquelle le mot reste
troitement li chez Ambroise. L'intrt de l'exgse ambro-
sienne vient ici du fait qu'elle ne perd pas de vue le sens ancien
et profane du terme, mais qu' la notion d'une parent natu
relle, fonde sur les liens du sang, elle substitue l'ide d'une
parent toute spirituelle : non sanguinis necessitudo sed uirtu-
tis cognatio facit proximos, quia non in carne ambulamus sed
in spiritu (i). Quelle est donc cette uirtus dont la pratique
assurera aux pieuses veuves le secours dont ne manqua pas,
dans sa maladie, la belle-mre de l'aptre Pierre, puisque celui-
ci, qui tait son proximus, intercda pour elle auprs de Jsus ?
L'vangile a donn la rponse : proximus est... qui misericor-
diam facit. Que les veuves se livrent aux uvres de misri
corde, qu'elles se mettent au service de l'glise, au service
des pauvres, et elles ne manqueront pas de proches pour
leur venir en aide. Simple application de la parole vangli-
que : quis horum trium uidetur tibi proximus fuisse Mi qui
incidit in latrones ?... qui fecit misericordiam in illum (2). La
misricorde chrtienne, voil ce qui fait, de tous les hommes,
des proches (3). Ambroise se plat le rpter, insistant
sur le caractre spirituel de cette notion, soit qu'il l'oppose
une simple parent : non enim cognatio facit proximum sed
misericordia (4), soit qu'il la distingue des liens que peut crer
entre les hommes la similitude de nature : ipse enim est pro
ximus quem non solum conformis natura coniunxerit, sed etiam
misericordia copulauerit (5).

(1) Ambroise, De vid., a, 54 (PL, XVI, 250, B).


(2) Luc, X, 36-37.
(3) Cfr Origne, traduit par Rufin, In Cant. Cant. Prol. (Baehrens, p.
70 ; PG, XIII, 70, A) : operibus uero caritatis fit proximus ille, qui potest
benefacere ei, qui non potest. Vnde et saluator noster factus est proximus
nobis.
(4) Ambroise, Exp. Ev. sec. Luc., VII, 84 (CSEL, XXXII, iv. 316, 17 ;
PL, XV, 1720, B).
(5) Ambroise, De paen., I, 6, 28 (PL, XVI, 475, A). Notons qu'Ambroise
parle ici un langage plus chrtien que celui du passage prcdent : quia mi
sericordia secundum naturam ; nihil enim tam secundum naturam quam iuua-
re consortem naturae. On sent dans ces derniers mots l'influence du stocisme.
PROXIMVS 151

Si l'on transporte ce sens de proximus dans le prcepte


diliges proximum, on verra donc dans ces mots une invita
tion aimer comme un proche l'homme charitable qui
exerce la misricorde en compatissant la pauvret d'autrui :
diligamus eum qui inopiae alterius corporis unitate compati-
tur (i).

Cependant ce n'est pas l'intention d'Ambroise de limiter


ainsi le prcepte. En dpit des diverses interprtations de
proximus que nous venons de passer en revue, il est certain
que, ds l'origine, le mot a t compris avec la valeur d'uni
versalit qu'il devait conserver dans la langue chrtienne.
Mais en s'universalisant, il perdait de sa force primitive, et
ce sera, pour plusieurs moralistes, un thme de dveloppement,
de rappeler que sa signification premire reste incluse dans
le terme devenu chrtien.
On voit dj apparatre, chez Tertullien, ce sens universel
de proximus. Si l'auteur de l'Adversus Marcionem oppose par
fois le proximus l'extraneus, c'est seulement lorsqu'il s'agit
de la Loi ancienne : il doit alors donner proximus l'accep
tion troite qu'avait le mot pour les Juifs de l'Ancien Testa
ment. Le prcepte vanglique de l'amour des ennemis, c'est-
-dire, pour les Juifs, des trangers (inimicos... et hoc nomine
iam extraneos) est venu, dit-il, aprs le prcepte de l'amour du
proximus, entendons ici du compatriote : disciplinam dili-
gendi extraneum uel inimicum antecessit praeceptum diligendi
proximum tanquam te ipsum (2). Tertullien ne regarde donc
pas encore, ainsi que le fera plus tard Augustin, le second
commandement (celui de l'amour des ennemis) comme impli
citement contenu dans le premier (celui de l'amour du pro
chain) : celui-ci est seulement l'expression d'une loi que le
Christ est venu complter et perfectionner, sans la dtruire (3) .

(1) Ambroisk, Exp. Ev. sec. Luc., VII, 84 (CSEL, XXXII, iv, 316, 16 ;
PL, XV, 1720, B).
(2) Tertulobn, Adv. Marc.,1,23 (CSEL, XLVII, 321, 6 ; PL, II, 272,0).
(3) Ibid. : ... ut a Christo non destructum, sed potius exstructum. Nam
quo magis proximum diligas, diligere iuberis inimicum et extraneum. Exagge-
ratio est debitae bonitatis exactio indebitae. L'interprtation des dernires
152 FRERE ET PROCHAIN

Mais on peut voir, dans le mme trait, qu'il prend souvent


proximus dans un sens la fois plus large et plus vague. Le
livre V, consacr l'tude des ptres pauliniennes, tablit
de nombreuses correspondances entre les prceptes de la Loi
juive et les conseils de l'aptre chrtien. Quand celui-ci crit
successivement aux Galates : omnis enim lex in uno sermone
impletur : diliges proximum tuum sicut te ipsum, et, plus loin :
onera uestra inuicem sustinete et sic adimplebitis legem Chris-
ti (i), c'est bien que, pour lui, les deux formules sont qui
valentes : aimer son prochain (proximum), c'est porter les
fardeaux les uns des autres (inuicem) (2). De mme, la recom
mandation que Paul fait aux Romains de rester amore frater-
nitatis inuicem affectuosi (3) n'est encore qu'une traduction
du diliges proximum (4).
On voit apparatre, dans ces rapprochements de textes, la
tendance donner proximus peu prs le sens que nous
donnons en franais au mot banal : les autres , c'est--dire,

phrases me parat tre la suivante : C'est pour mieux assurer l'amour de


votre proche qu'on vous ordonne d'aimer l'ennemi et l'tranger. A la bont
strictement due s'ajoute l'exigence d'une bont surrogatoire.
L'opposition proximi extranei se retrouve dans le mme trait (IV, 16 ;
CSEL, XLVII, 471, 9 ; PL, II, 397, A) accompagne d'un contexte analogue.
La loi du Crateur, disent les Marcionites, a prescrit aux Juifs l'aumne
l'gard de leur frres ; celle du Christ va plus loin : omni petenti te dato .
Tl n'y a pas l opposition, rpond Tertullien, mais au contraire continuit :
non enim aliud Christus in omnes praecepit quam quod creator in fratres.
Nam etsi maior est bonitas quae operatur in extraneos sed non prior ea, quae
ante debetur in proximos. Quis enim [non diligens proximos] poterit diligere ex
traneos ? Quod si secundus gradus bonitatis est in extraneos, qui in proximos
primus est, eiusdem erit secundus gradus, cuius et primus, facilius quam ut
eius sit secundus, cuius non exstitit primus. Ita Creator et secundum naturae
ordinem primum in proximos docuit benignitatem, emissurus eam postea
et in extraneos ; et secundum rationem dispositionis suae primo in Iudaeos,
postea et in omne hominum genus. Ideoque, quamdiu intra Israelem erat
acramentum, merito in solos fratres misericordiam mandabat. Nous avons
cit un peu longuement ce texte qui montre bien l'quivalence des termes
fratres, proximi, Iudaei. Elle est juste par rapport l'ancienne Loi, elle ne le
serait plus par rapport la Loi nouvelle.
(1) Gai., V, 14 et VI, 2.
(2) Tertullien, Adv. Marc., V, 4 (CSEL, XLVII, 583, 6 ; PL, II, 479, B).
(3) Rom., XII, 10.
(4) Tertullien, Adv. Marc., V, 14 (CSEL, XLVII, 625, 23 ; PL, II, 508,
A).
PROXIMVS 153
pratiquement, tous les hommes, particulirement ceux qui
nous entourent, avec lesquels nous sommes en contact. Il
est noter que la Vulgate a traduit par le mme mot proxi
mus, quelques lignes d'intervalle, les deux expressions grec
ques o repos et 6 nX.r/alov (i), et que le traducteur latin
d'Irne nous a donn du prcepte de la charit une transcrip
tion dans laquelle il remplace proximum par ceteros : quoniam
autem hoc primum et maximum praeceptum est, sequens autem
erga proximum, Deum diligere ex toto corde et ceteros quemad-
modum se (2).
En fait, c'est du mot alter que Tertullien rapproche parfois
proximus : expingamus nos ut alteri pereant ? Vbi ergo est :
diliges proximum tuum sicuti te ipsum ? nolite uestra tantum
curare sed alterius (3) ? Ces faits sont l'indice que les chrtiens
n'ont pas vu de diffrence entre les formules johanniques
du prcepte de la charit : ut diligatis inuicem, ut diligatis
alterutrum, et le diliges proximum des synoptiques. Ainsi que
le suggrait Ph. Thielmann (4), proximus est, sous sa forme
latine, un hbrasme qui, comme frater ou socius, remplace
parfois alter, particulirement dans la formule unusquisque

(1) Rom., XIII, 8 : yaira>r tv trepov, qui diligit proximum ; XIII,


10 : tj ymj rai itXrjoiov, dilectio proximi .
(2) Irne, Contra haer., IV, 12, 2 (PG, VII, 1004, C).
(3) Tertullien, De cuit. fem., II, 2 (CSEL, LXX, 75, 33 ; PL, I, 1318, B).
Les derniers mots sont une citation de / Cor., X, 24 : fiijSes t<J avrov
ijt'to), XX t tov irpou ; Vulg. : nemo quod suum est quaerat, sed
quod alterius . Jrme, citant librement ce texte, a donn de to ripov
diverses transpositions ; cfr In Ep. ad Gai., I, ad I, 10 (PL, XXVI, 321, B) :
ex ea caritate quae non quaerit quae sua sunt, sed quae aliena sunt a ;
II, ad V, 14 (PL, XXVI, 408, D) : quae non quaerit quod suum est, sed
quod proximi . Il mle ici probablement deux textes de la 1" p. aux Cor. :
celui que nous avons cit et XIII, 5, o le non quaerit quae sua sunt a pour
sujet caritas. Ces traductions montrent que, pour lui, les gnitifs proximi et
alterius et l'adjectif alienus ont la mme valeur, celle du franais autrui .
(4) Ph. Thielmann, Der Ersatz des Reciprocums im Lateinischen, dans
Archiv fur Lot. Lex. u. Gr., 1892, p. 343-388 ; voir en particulier p. 361. Les
principaux succdans du rciproque en latin sont : i inter se, 2 alter alte-
rum ou alius alium, 3 inuicem, mutuo, uicissim, 4 alis alium ou alterutrum,
5 le rflchi, 6 pariter, simul. Le plus classique est inter se, trs souvent rem
plac dans la langue chrtienne par inuicem. F. Kaulen, Sprachlicher Hand-
buch zur biblischen Vulgata, p. 167, cite plusieurs exemples des formules :
alter proximum suum, unusquique proximum suum, uir proximum suum, etc.
154 FRERE ET PROCHAIN

alterum, variante de aller allerum, l'un des supplants du pro


nom rciproque en latin.
Fidle son habitude d'carter dlibrment les tmoi
gnages scripturaires, Lactance n'a pas cit le commandement
de la charit sous sa forme biblique. Pourtant il avait certai
nement prsents l'esprit les termes mmes de l'criture,
lorsqu'il dcrivait cette justice qui embrasse pour lui tous
nos devoirs. Comment ne pas entendre l'cho du : diliges
Dominum Deum tuum... diliges proximum, dans des formules
comme celles-ci :
Dixi quid debeatur Deo, dicam nunc quid homini tribuendum
sit... Primum autem iustitiae officium est coniungi cum Deo,
secundum cum homine (i).
Au trop chrtien proximus, Lactance a substitu le terme
plus vague homo qui en est pour lui l'quivalent, dgageant
nanmoins, dans les formules que nous avons dj cites,
l'ide de parent implique par le terme scripturaire : secun
dum iustitiae officium est hominem agnoscere uelut fratrem (2).
Mais, pour exprimer cette notion, c'est frater, non pro
ximus, qu'il a recours.
La transcription d'Ambroise dans son De officiis ministrorum
est encore plus cicronienne :
Et lex dicit : diliges Dominum Deum tuum, diliges proximum
tuum. Pulchrum est enim ut gratiam tuam atque officia in
societatem humani generis conferas... Cum solueris auctori debi-
tum, licet ut opera tua in beneficentiam et adiumenta hominum
conferas (3).
Aimer son prochain, c'est remplir ses devoirs l'gard de
la societas humani generis, c'est mettre son activit bienfai
sante au service des hommes, in beneficentiam et adiumenta
hominum. Sans doute, ailleurs, l'exgte commente en un
sens plus prcis le mot proximus ; mais lorsque lui-mme em-

(1) Lactance, Inst. div., VI, 10, 1-2 (CSEL, XIX, 514, 6 ; PL, VI, 666,
B). Cfr Epit., 29 (34), 6^(CSEL, XIX, 704, 21 ; PL, VI, 1042, C) : oportet
enim scire nos quid Deo, quid homini debeamus, Deo scilicet religionem, ho
mini caritatem.
(2) Lactance, Epit., 54 (59), 5 (CSEL, XIX, 735, 17 ; PL, VI, 1068, B).
(3) Ambroise, De off. min., I, 50, 252 (PL, XVI, 100, B).
PROXIMVS 155

ploie ce terme, c'est gnralement avec le sens vague qui ap


paraissait dj chez Tertullien, pour dsigner l'homme en
tant qu'il est l'objet de nos devoirs de justice et de charit,
comme simple synonyme de alter ou de alius (i).
De temps autre, cependant, une voix s'lve pour rappeler
aux chrtiens le sens premier et fort de ce mot devenu, dans
l'usage, banal et incolore : on s'efforce de lui redonner vie.
1 Dans le Tractatus o il dcrit la vertu de charit, Zenon de
Vrone en dfinit ainsi les devoirs :
Huius est munus quod alii ut nos, aut plus quam nos, pro
ximi uel amici sunt nobis. Huius est munus quod diligimus
seruos ut filios... ; huius est munus ut non dicam notos aut ami-
cos, sed saepe etiam eos quos nunquam uidimus, diligamus (2).
Le commandement de l'amour n'exclut personne : mme
les esclaves, mme ceux que nous n'avons jamais vus ont
droit notre charit. Ce commentaire du diliges proximum
montre que le mot est bien pris dans toute sa gnralit. Mais
ces esclaves il faut les aimer comme des fils ; ces autres, alii,
il faut les considrer comme des proches ou des amis,
proximi uel amici, et proximus reprend ici tout son sens.
Quelques chapitres plus loin, l'auteur revient sur cette ide
d'une parent, consquence de la paternit divine, qui fonde
le second commandement et donne la charit chrtienne
son caractre :
Sequens est ut etiam proximos eo affectu, quo nos ipsos dili
gimus, diligamus ; maxime cum cognationis ipsa hoc exigant
iura ; clamat enim propheta : Deus unus creauit uos. Nonne
pater unus est omnium uestrum (3) ?
On peut remarquer que, contrairement la plupart des
auteurs chrtiens, il emploie le mot au pluriel et, sous cette
forme, le sens de proches apparat plus nettement.

(1) Cfr par exemple Hexam., V, 17, 57 (CSEL, XXXII, 1, 184, 2 ; PL,
XIV, 230, C) : nihil aufert proximo nec indigentia et paupertate ad nocen-
dum alii compellitur ; VI, 8, 48 (CSEL, XXXII, 1, 239, 22 ; PL, XIV, 261,
C) : posteaquam in pectore nostro, non requies proximi coepit esse, sed fouea
posteaquam alter alteri nectere coepit insidias quem iuuare debet ; Epist.,
63, 83 (PL, XVI, 1211, C) : laedimur plerumque fraude alterius, dolo proxi
mi.
(2) Zenon de Vrone, Tract., I, 2, 4 (PL, XI, 273, B).
(3) Id., ibid., I, 2, 7 (PL, XI, 276, A).
I56 FRRE ET PROCHAIN

Il faut arriver Jrme et Augustin pour trouver la notion


.de prochain clairement dfinie, telle qu'elle se maintiendra
dans le christianisme : le proximus que nous devons aimer,
.c'est tout homme quel qu'il soit ; mais en prenant cette valeur
universelle, le mot ne doit pas se dpouiller pour autant de
son sens primitif : il nous rappelle les liens de parent qui
unissent le genre humain tout entier.
Le souvenir de la parabole vanglique du Bon Samaritain
n'est pas absent de la pense des deux docteurs lorsqu'ils
dfinissent, en son universalit, la notion du proximus :
Proximus ergo omnis homo hominis accipiendus iuxta parabo-
lam euangelii (i)... Affirmat autem post haec Dominus eum esse
proximum qui Mi misericordiam fecerit, uolens ostendere omnes
homines omnibus esse proximos (2).
Comme le montrent ces textes, le sens de cette parabole
est beaucoup mieux dgag par Jrme que par Ambroise.
La parent universelle des hommes est, de plus, trs expres
sment rapporte la croyance que tous sont issus du mme
pre, l'homme unique cr par Dieu, Adam. Jrme l'a redit
plusieurs fois en termes toujours identiques : proximum omne
hominum genus accipiamus, quia ex uno sumus parente gene-
rati (3).
Les explications d'Augustin sont un peu plus varies : on
peut toutefois les ramener deux. La premire est l'ide
stocienne d'une parent fonde sur la communaut de na
ture : nec ulla cogitanda est longinquitas generis, ubi est natura
communis (4), et plus particulirement sur la participation
la raison : proximus sane hoc loco non sanguinis propinquitate,
sed rationis societate pensandus est, in qua socii sunt omnes
homines (5).
Nous avons donc en proximus une seconde transcription

(1) Jrme, In Etech., VI. ad XVIII, 5 sq. (PL, XXV, 173, A).
(2) Id., In Ep. ad Eph., II, ad IV, 25 (PL, XXVI, 509, C).
(3) Id., In Zach., II, ad VIII, 13 sq. (PL, XXV, 1473, D). Cfr/n Ep. ad
Eph., II, ad IV, 25 (PL, XXVI, 509, C) : proximum uocat omnem hominem,
qui ex eodem nobiscum parente generatus est.
(4) Augustin, Enarr. in ps., CXVIII, vni, 2 (PL, XXXVII, 1519).
(5) Augustin, Epist., 155,14 (CSEL, XLIV, 444, 9; PL, XXXIII, 672).
PROXIMVS 157

chrtienne, ct de frater, du ovyyevys stocien. Augustin


se rencontre ici avec Origne, traduit par Rufin : etenim natura
omnes nobis inuicem proximi sumus (i), et avec Paulin de
Nole : plenitudo autem legis est dilectio proximi, quod omnis
homo komini est germanitate naturae (2). Mais plus souvent,
Augustin, comme Jrme, rappelle aux hommes qu'ils descen
dent d'un mme pre, ou plutt du couple unique cr par
Dieu l'origine :
Quis est, inquit, mihi proximus ? Omnis homo proximus tuus
est. Nonne duos parentes habuimus omnes ?... Factus est nobis
unus pater... Attendite genus nostrum : de uno fonte manaui-
mus (3).
Aux yeux d'Augustin, notre condition d'hommes suffit donc
nous constituer proches , et c'est en ce sens, nous l'avons
vu, que proximus s'oppose frater, le chrtien , dans la
langue de l'glise. Il ne faut pas, il est vrai, forcer cette
distinction. En effet, aprs l'avoir nonce en ces termes :
omnes proximi sumus conditions terrenae natiuitatis, sed aliter
fratres Ma spe caelestis hereditatis, l'auteur ajoute que, si nous
devons regarder tout homme, mme le non-chrtien, comme
un proximus, proximum tuum debes putare omnem hominem,
et antequam sit christianus, c'est que, ne connaissant pas l'ave-

(i) Origne, In Cant. Cant. prol. (Baehrens, p. 70 ; PG, XII, 70, A).
(2) Paulin de Nole, Epist.. 34, 8 (CSEL, XXIX, 309, 9 ; PL, LXI, 348,
B). Paulin ne distingue pas le proximus du frater ; il les dfinit de la mme fa
on. On trouve dans un mme passage, Epist., 13, 17 (CSEL, XXIX, 98, 12
et 15 ; PL, LXI, 217, B) : omnis natura homini homo proximus et : fra-
tres, hoc est natura matre germanos. Cette conception est toute stocienne.
Une note plus chrtienne apparat, Epist., 13, 20 (CSEL, XXIX, 101, 18 ;
PL, LXI, 219, B) : quomodo dedignamur terrenae possessionis usu facere
participes, quos et inuiti diuinae originis unitate consortes habemus ? La
nuance d'affection qui s'attache aux mots frater et proximus est visible, Epist. ,
11, 4 (CSEL, XXIX, 63, 8 ; PL, LXI, 192, C) : te elegit donare nobis in
fratrem inseparabilem et in proximum dilectissimum, quem merito sicut nos-
metipsos diligamus, quia cor unum et unam animani tecum in Christo habe
mus.
(3) Augustin, Serin., 90, 7 (PL, XXXVIII, 563). Cfr Serm., 150, 17 (PL,
XXXVIII, 807) : dilige proximum tuum, hoc est omnem hominem. Ex duo-
bus enim primis parentibus omnes nati, omnes utique proximi sumus ;
Enarr. in ps., XXV, 11, 2 (PL, XXVI, 189) : proximus tuus ille est, qui tecum
natus est ex Adam et Eua .
158 FRRE ET PROCHAIN

nir, nous ne savons pas si cet homme ne partagera pas un


jour l'hritage cleste dont l'esprance fait, des chrtiens, des
frres (i). Toutefois il reste vrai, en gnral, qu'il donne au
mot proximus une extension plus grande qu' frater qui dsi
gne plus spcialement le chrtien.

III. USAGE CHRTIEN DU MOT

Dans quelle mesure le mot proximus tait-il devenu fami


lier aux chrtiens l'poque o Augustin le leur commentait
ainsi ? S'il jugeait utile, tout comme Jrme, de leur en redire
souvent le sens chrtien (2), est-ce parce qu'ils taient tents
de lui laisser la signification restreinte qu'il avait dans la
langue profane ? Est-ce parce qu'il tait devenu pour eux ce
mot vague et incolore qu'est en franais, pour des chrtiens
de nos jours, le mot prochain ? Peut-tre pour les deux
raisons la fois. En tout cas, l'importance du commandement
de la charit, habituellement cit sous la forme diliges pro-
ximum, a certainement familiaris les fidles avec ce mot
proximus, terme essentiellement biblique en cet emploi, et
dont les auteurs des premiers sicles n'usent gure que dans
leurs citations de la Sainte criture, ou sous l'influence de
ces citations. Il est d'ailleurs souvent difficile de dmler ce
qui est chez eux citation proprement dite, rminiscence ou
allusion, expression personnelle. C'est ainsi que proximus pn
tre peu peu dans le vocabulaire des crivains chrtiens.
Quand Ambroise crit, par exemple: non sermo tuus... in
dolo prodat, non maledico proximum aspergat opprobrio (3), il

(1) Augustin, Enarr. in ps.. XXV, 11, 2 (PL, XXXVI, 189). Voici la fin
du texte : ideoque qui non scimus futura, unumquemque proximum ha-
beamus, non solum condicione mortalitatis humanae, qua in hanc terram ea-
dem sorte deuenimus, sed etiam spe illius hereditatis, quia non scimus quid
futurus sit, qui modo nihil est.
(2) Aux textes dj cits on peut joindre Enarr. in ps., XIV, 3 (PL, XXXVI,
1 43) : non fecit proximo suo malum : proximum omnem hominem accipi
oportere notum est ; Serm., 150, 17, 18 (PL, XXXVIII, 807) : cum dicit :
diliges proximum tuum, ibi sunt omnes homines, etiam si fuerint inimici.
(3) Ambroise, Hexam., VI, 8. 50 (CSEL, XXXII, 1, 242, 5 ; PL, XIV,
262, C).
PROXIMVS 159

est probable qu'il pense aux paroles du Psaume : qui non


egit dolum in lingua sua, nec fecit proximo suo malum, et oppro-
brium non accepit aduersus proximos suos, ou peut-tre encore :
nec iurauit in dolo proximo suo (i). De mme le detrahentem
secreto proximo suo du Psaume C, 5, a entran des formules
comme celle-ci : nolite audire detrahentes de proximis, ne, dum
auditis alios, prouocemini ut et ipsi derogetis proximis (2).
D'une manire gnrale, on peut dire que si Ambroise emploie
le terme proximus pour dsigner l'homme l'gard de qui nous
avons des devoirs remplir, c'est parce que, dans la Sainte
criture, le mot est habituellement associ l'nonc de ces
devoirs.
Il en est de mme de l'ensemble des crivains chrtiens. Au
gustin, par exemple, qui, on l'a souvent remarqu, a vu le
point central de la loi morale de Jsus... dans le double com
mandement, le commandement de l'amour de Dieu et du
prochain (3), ne pouvait pas ne pas employer trs souvent,
dans sa prdication, le terme mme de la formule qui rsume
ce commandement. Dilectio proximi, caritas proximi, amor
proximi, ces expressions si frquentes chez lui, l'entranent
naturellement employer le mot proximus toutes les fois
qu'il parle des devoirs de la charit (4) . Quand il a cit, comme
il le fait trs souvent, un texte scripturaire contenant le mot
proximus, il continue se servir de ce mme mot pour com
menter et dvelopper le texte (5).

(1) Psalm., XIV, 3 et XXIII, 4. Cfr Ambroise, Exp. Ev. sec. Luc., V, 62
(CSEL, XXXII, iv, 207, 12 ; PL, XV, 1653, C).
(2) Ambroise, Epist., 63, 43 (PL, XVI, 1200, D).
(3) E. Troeltsch, Augustin, die christliche Antike und das Mittelalter,
Munich-Berlin, 1915, p. 86. Ce thme essentiel de la prdication d'Augustin
a t bien tudi par A. Wilmart, Un sermon de saint Augustin sur le prcep
te de la charit, dans la Revue d'asctique et de mystique, t. II, 1921, p. 351-372 ;
voir en particulier p. 368-370.
(4) On pourrait citer de ces expressions d'innombrables exemples. Cfr entre
autres De Trin., VIII, 7, 10 (PL, XLII, 956) : dilectio Dei et dilectio proximi ;
De mor. ecc. cath., I, 26, 50 (PL, XXXII, 1332) : caritas proximi ; I, 26, 51
(PL, XXXII, 1332) : Dei amor ...et proximi ; De doctr. christ., I, 26, 27 (PL,
XXXIV, 29) : dilectio Dei et proximi ; I, 36, 40 (PL, XXXIV, 34) : caritas
Dei et proximi ; De civ. Dei, X, 5 (CSEL, XL, 1, 454, 20 ; PL, XLI, 283) :
dilectio Dei et proximi, etc.
(5) Pour prendre un seul exemple dans les Confessions, X, 37, 61-62 (CSEL,
IO FRRE ET PROCHAIN

* *

Choisi pour traduire, par l'intermdiaire du grec 6 irXrjolov,


le mot hbreu exprimant une notion qui, en s'universalisant,
s'tait profondment transforme dans le passage du judasme
au christianisme, proximus a pris ainsi, dans la langue chr
tienne, un sens bien diffrent de celui qu'il avait dans la langue
profane. Au lieu de s'appliquer seulement au proche parent,
il dsigne celui l'gard de qui on doit pratiquer la charit.
La nouveaut de cette acception a permis aux premiers cri
vains chrtiens de donner du mot des interprtations varies,
jusqu' ce que le sens se fixe la fin du IVe sicle : le proximus,
c'est tout homme, sans distinction aucune de race ou de reli
gion, considr dans les rapports qu'un chrtien a avec lui
et qui sont rgls par la charit. Rapidement, le mot tend
prendre une valeur assez efface, et tre considr peu prs
comme l'quivalent de alius ou alter. Cependant, on cherche
parfois lui donner plus de relief, en associant au sens nou
veau la notion de parent qu'il exprimait dans son acception
courante. Des Livres Saints, il passe dans le vocabulaire chr
tien, mais surtout probablement dans le vocabulaire des hom
mes d'glise.
On peut supposer qu'il en a t du mot proximus en latin
comme du mot prochain en franais. Prochain qui, comme
adjectif, appartient la langue profane est, en tant que subs
tantif, un terme spcialement religieux ; il n'est gure en usage
que dans la langue des prdicateurs et moralistes chrtiens.
Il y est devenu un terme banal, dans lequel s'est effac com
pltement le sens tymologique et dont on ne voit plus le rap
port avec proche .

XXXIII, 273-274 ; PL, XXXII, 805-806), Augustin, s'examinant sur l'im


pression produite en lui par la louange d'un autre homme (suffragatio oris
alieni), rappelle ce propos l'obligation de l'amour du prochain : nec te
tantum uoluisti a nobis, uerum etiam proximum diligi. Ce rappel du prcep
te dans les termes bibliques entraine, dans la suite du dveloppement, la
dsignation de cet autre (alienas) par le mot proximus, rpt trois fois.
NOTE B

CONSERVVS

Conseruus se trouve assez souvent associ frater dans les


textes chrtiens. Ce mot appartenait la langue classique qui,
toutes les poques, l'emploie au sens propre pour dsigner le
compagnon d'esclavage (i). Les textes profanes offrent ga
lement des exemples du sens figur. Cicron crit en 44,
parlant de la situation politique : 0 rem miseram ! dominum
ferre non potuimus, conseruo seruimus (2). Le texte le plus
connu o apparat cet emploi du mot est celui de Snque,
dans sa lettre sur les esclaves : serui sunt. Immo conserui (3) .
En quel sens l'auteur entend ce terme, la suite de la lettre
l'explique suffisamment : esclaves, tous les hommes le sont,
d'abord de la Fortune qui peut, Snque en donne maints
exemples, faire demain du matre un esclave (4). De plus,
quel est celui d'entre nous qui n'est pas asservi quelque
passion : seruus est..., ostende quis non sit : alius libidini seniit,
alius ambitioni, omnes spei, omnes timori (5). On reconnat
l le paradoxe stocien : liberum esse neminem (6) et l'on

(1) Plaute, Capt., 243 (Goetz et Schoell, II, p. 71) ; Mil. glor., 145 et
467 (Goetz et Schoell, IV, p.137 et 159); Trence, Adelph., 424 (Fleckeisen,
p. 279) ; Cicron, Pro Cluent., 64, 179 (Fruechtel, p. 129); Ad Quint, fr.,
III, 2, 3 (Sjgren, p. 60) ; Horace, Sat., I, 8, 9 (Vollmer, p. 200) ; II, 7, 80
(Vollmer, p. 244) ; Tacite, Agric., 31 (Andresen, p. 268).
(2) Cicron, Fam., XII, 3, 2 (Sjgren, p. 387).
(3) Snque, Epist., 47, 1 (Hense, p. 137). La phrase a t reprise par
Macrobe, Sat., I, 11, 7 (Eyssenhardt, p. 48).
(4) Snque, Epist., 47, 1 (Hense, p. 137) : serui sunt. Immo conserui, si
cogitaueris tantumdem in utrosque licere fortunae. Cfr Epist., 47, 10 (Hen
se, p. 139) : tam tu illum uidere ingenuum potes quam ille te seruum ...
Contemne nunc eius fortunae hominem in quam transire, dum contemnis,
potes.
(5) Snque, Epist., 47, 17 (Hense, p. 141).
(6) Cicron le dveloppe assez longuement, Parad., V. Dans ce dveloppe
ment, figure peut-tre le mot coiisernus, V, 2, 36 (Mueller, p. 208) : at
sumus, inquis, principes ciuitatis. Vos uero ne conseruorum quidem principes
I2 FRRE ET PROCHAIN

comprend la valeur du terme dans une morale tendances


stociennes.
Tertullien emploie plusieurs fois, pour dsigner les chrtiens,
le mot conseruus. Dans l'assemble des fidles, le chrtien se
trouve inter fratres atque conseruos (i). Les poux chrtiens
sont dans des rapports nouveaux ; ils sont dits ambo fratres,
ambo conserui. L'auteur de l'Ad uxorem s'adresse sa propre
femme en ces termes : dilectissima in Domino conserua (2).
Il salue aussi de ce nom les femmes chrtiennes auquelles il
destine son De cultu feminarum : ancillae Dei uiui, conseruae et
sorores meae. Ceci explique qu'il ait cr, pour caractriser la
communaut chrtienne, le mot conseruitium qu'il coordonne
fraternitas : eo iure conseruitii et fraternitatis (3).
Quelle est l'origine et le sens de cette appellation ? Le mot
grec avv8ovXos, auquel correspond le latin conseruus, apparat
dans quelques textes de l'glise primitive, mais son usage
tait alors assez restreint. Il est deux fois dans l'ptre aux
Colossiens, et les personnages auxquels il est appliqu, pa-
phras et Tychique (4), sont tous les deux des diacres. On a
remarqu qu'Ignace d'Antioche, dans ses Lettres, ne donne
galement ce qualificatif qu'aux diacres (5). Cependant dans
l'Apocalypse, le mot est employ d'une manire plus vague.
L'ange de la vision dit deux reprises au voyant : avvSovXos
aov c/ii (6). C'est qu'en effet, de tout temps les chrtiens ont
aim se dire serviteurs de Dieu : l'expression 8ovXos 6eov
revient sans cesse, dans le Pasteur d'Hermas, par exemple.

estis. C'est le texte admis par le Thesaurus au mot conseruus ; Orelli donne
un texte diffrent : uos uero ne seruorum quidem uestrorum principes estis.
(1) Tertullien, De paen., 10, 4 (de Labriolle, p. 42 ; PL, I, 1245, A).
(2) Tertullien, Ad uxor., II, 9 (PL, I, 1302, B) et II, 1 (PL, I, 1287, D).
(3) Tertullien, De cuit. fem., II, 1 (Marra, p. 13 ; PL, I, 1315, B).
(4) Col., I, 7 : iro 'Eiriufap tov yainjrov ovvSovXov yfuv, os ariv ttiotos
virp vfi>v SuxKovos tov Xpioro; IV, 7 : TvxiKos yairifros SeA^s Kal
,jrioros BiaKovos Kal ovvb'ovXos ht Kvplqi.
(5) Ignace d'Antioche, Eph., 2, 1 ; Magn., 2, 1 ; Phil., 4, 1 ; Smyrn.,
12, 2 (Lelong, p. 4, 28, 72, 94). Voir la note de A. Lelong dans son dition
d'Ignace d'Antioche, p. 5-6.
(6) Apoc., XIX, 10; XXII, 9. Cfr VI, Il : oi gvvoovXm airwv K< o
<SeA^oi avriv. Dans les vangiles, o.vvSouAo? est employ au sens propre,
Matth., XVIII, 28, 29, 31, 33 ; XXIV, 49.
NOTE B 163

Elle a son quivalent dans les expressions latines, seruus


Dei, seruus Christi, ancilla Dei, ancilla Christi, si frquentes
chez Tertullien pour dsigner les chrtiens et les chrtiennes (i) .
Comme l'a justement remarqu M. St. W. J. Teeuwen (2),
les chrtiens ont avec Dieu, non seulement des relations de
famille, mais encore des rapports de serviteur matre. Ils
appellent leur Dieu Dominus : sumus serui, Dominum enim ha-
bemus Deum (3). Si tous les chrtiens sont serui Dei, ils sont
naturellement entre eux conserui. Ce terme exprime bien le
lien qui les unit au service de leur matre commun et dans
lequel Tertullien voit l'quivalent du lien fraternel : inter
fratres atque conseruos, ubi communis spes, metus, gaudium,
dolor, passio (quia communis spiritus de communi domino et
patre) (4).
Cet emploi de conseruus, conserua n'est pas particulier
Tertullien ; il correspondait un usage qui est attest aussi
par l'pigraphie. Ces mots figurent en effet dans quelques-unes
des inscriptions chrtiennes recueillies par E. Diehl (5). Ils
reparaissent chez diffrents auteurs chrtiens dans un contexte
qui souligne souvent la valeur religieuse de l'expression.
Cyprien, pour exhorter les chrtiens la charit qui con
vient des conserui, leur rappelle l'exemple du Christ, s'abais-
sant devant ses aptres, qui taient ses serviteurs :
Dignatus est etiam pedes apostolorum lauare ut, dum circa
seruos talis est dominus, exemplo suo doceret qualis circa com
pares et aequales debeat esse conseruus (6).

(1) Cfr par exemple Tertullien, De fug., 1 (PL, II, 104, B) ; De fug., 11
(PL, II, 113, A) ; De spect., i (CSEL, XX, i, 5 ; PL, I, 630, A) ; 8 (CSEL,
XX, 10, 12 ; PL, I, 640, B) ; 24 (CSEL, XX, 24, 10 ; PL, I, 656, A) ; De idol., 2
(CSEL, XX, 31, 21 ; PL, I, 664, B) ; 11 (CSEL, XX, 41, 14 ; PL, I, 676, A) ;
Ad uxor., I, 4 (PL, I, 1280, A), etc..
(2) St. W. J. Teeuwen, Sprachlicher Bedeutungsandel bei Tertuttian, p.
125-128.
(3) Tertullien, Adv. Marc, IV, 29 (CSEL, XLVII, 522, 7 ; PL, II,
434. B).
(4) Tertullien, De paen., 10, 4 (de Labriolle, p. 42 ; PL, I, 1245, A).
(5) E. Diehl, Inscriptiones Latinae christianae ueteres, t. I, n8 1458, 1459,
1772, 1897, B.
(6) Cyprien, De bon. pat., 6 (CSEL, III, 1, 401, 22 ; PL, IV, 626, B). Cy
prien rapproche volontiers les deux mots conseruus, dominus ; cfr De op. et el. ,
164 FRRE ET PROCHAIN

Chez Lactance, l'emploi du mot est-il d'origine chrtienne,


ou a-t-il t inspir l'auteur par le souvenir de Snque ?
On peut hsiter, tant donn qu'il s'agit, comme dans la Lettre
Lucilius, des esclaves : nobis tamen serui non sunt, sed eos et
habemus et dicimus spiritu fratres, religione conseruos (i). En
tout cas, le texte fait clairement allusion l'usage de conserui
comme nom des chrtiens (dicimus... conseruos) et son sens
religieux (religione), bien diffrent de celui du moraliste paen.
Paulin de Nole associera galement le titre de conseruus la
pratique de la charit : perfectum cor tuum caritatis diuinae
scientia, qua... famulis conseruus, fratribus seruus (2). Jrme
enfin, saluant Eustochium de plusieurs titres parmi lesquels
figure conserua, attribue spcialement l'origine de celui-ci
la religion : itaque, mi Eustochium, filia, domina, conserua, ger-
mana (aliud enim aetatis, aliud meriti, illud religionis, hoc
caritatis est nomen) (3). C'est en termes analogues qu'il s'adres
se Paulin de Nole : audi ergo, mi conserve, amice, germane (4)
et, comme Tertullien, il dsigne des maris chrtiens leur
femme par ce nom de conserua (5).
On retrouve aussi dans plusieurs de ces textes une influence
qui a d contribuer rpandre l'usage du mot : celle des para
boles vangliques dans lesquelles Jsus avait lui-mme choisi
cette comparaison du matre et des serviteurs. Tertullien,
Cyprien, Jrme, Augustin emploient volontiers ce terme,

i6(CSEL, III, 1,385, 22; PL, IV, 614, A) : nec conseruos liberis nostris, sed
Dominum praeferamus ; 23 (CSEL, III, 1, 392, 23 ; PL, IV, 620, A) : qui
non cogitat in labore atque in egestate conseruum, uel Dominum cogitet in
illo ipso quem despicit constitutum ; Episl., 27, 1 (CSEL, III, 11, 549, 13 ;
PL, IV, 283, A).
(1) Lactance, Inst. div., V, 15, 3 (CSEL, XIX, 448, 1 ; PL, VI, 600, A).
(2) Paulin de Nole, Epist., 27, 3 (CSEL, XXIX, 239, 7 ; PL, LXI, 307,
D). Il emploie assez souvent l'expression frater et conseruus.
(3) Jrme, Epist., 22, 26, 1 (CSEL, LIV, 181, 1 ; PL, XXII, 411).
(4) Id., Epist., 58, 9, 1 (CSEL, LIV, 538, 13 ; PL, XXII, 585).
(5) Id., Epist., 58, 11, 3 (CSEL, LIV, 541, 6 ; PL, XXII, 586) : sanctam
conseruam tuam et tecum in Domino militantem ; 122, 1, 1 (CSEL, LVI,
56, 4 ; PL, XXII, 1038) : filiae meae, coniugis tuae, Artemiae, immo sororis
ex coniuge atque conseruae . Jrme emploie encore conseruus, Epist., 79,
8, 2 (CSEL, LV, 97, 15 ; PL, XXII, 730) : conseruos quasi seruos despicit ;
108, 10, 1 (CSEL, LV, 316, 3 ; PL, XXII, 884) : pauperibus atque conseruis
pecunia distributa .
NOTE C 165

soit pour prcher l'obligation du pardon mutuel (par allu


sion Matth., XVIII, 28 sq.) : conseruus conseruo reconci-
lietur, ne iuste seruus a Domino puniatur (i) ; soit pour rappe
ler aux chefs de l'glise leur situation de conseruus par rap
port l'ensemble du peuple chrtien (par allusion Matth.,
XXIV, 49 sq. ou Luc, XII, 42 sq.) : sciat itaque episcopus
et presbyter sibi populum conseruum esse, non seruum (2).
Moins rpandu que celui de frater ou de proximus, cet usage
de conseruus mrite nanmoins d'tre signal, cause de ce
qu'il traduit de la mentalit chrtienne. Si l'on se rappelle
le texte de Snque, on voit qu'il y a ici, comme dans bien
des cas, rencontre toute fortuite d'expression entre le chris
tianisme et le stocisme, et non pas dpendance ou influence
directe. En ralit la valeur du mot est ici et l trs diffrente.

NOTE C

DE QUELQUES EXPRESSIONS DSIGNANT L'HOMME


CHEZ SAINT AMBROISE

Pour dsigner l'homme l'gard de qui nous avons rem


plir des devoirs d'affection et d'assistance, Ambroise use non
seulement des termes bibliques frater et proximus, mais encore
de plusieurs expressions qui lui sont particulires. Les deux
plus importantes sont l'expression consors naturae, parfois
abrge en consors, et l'adjectif conformis.

(1) Augustin, Serm., 206, 2 (PL, XXXVIII, 1042). Cfr Serm., 210, 10,
12 (PL, XXXVIII, 1053) ; De civ. Dei, XV, 6 (CSEL, XL, n, 66, 27 ; PL,
XLI, 442). Voir aussi Cyprien, De or. dom., 23 (CSEL, III, 1, 284, 11 ; PL,
IV, 535. B).
(2) Jrme, In Ep. ad Tit., ad I, 7 (PL. XXVI, 566, B). Cfr Tertuixien,
Adv. Marc., IV, 29 (CSEL, XLVII, 522, 6 ; PL, II, 434, B) : ad ipsos et ad
uniuersos qui ecclesiis praefuturi essent, proponit actorum similitudinem,
quorum qui bene tractauerit conseruos absentia domini, reuerso eo, omnibus
bonis praeponetur ; Augustin, Serm., 91, 7, 9 (PL, XXXVIII, 571) : alius
habet doctrinam : eroget de cellario Domini, ministret conseruis cibaria.
l66 FRRE ET PROCHAIN

On trouve consors naturae dans des textes o Ambroise


proteste auprs des riches contre l'abus de l'autorit ou de
la richesse :
Manebat... omnibus inconcussa libertas, nemo sciebat a con-
sorte naturae suae obsequia seruitutis exigere (i)... Cur eicitis
consortem naturae et uindicatis uobis possessionem naturae ?...
Solus tu, homo, consortem excluais (2).
Dans le De Tobia, l'expression revient deux fois, d'abord
pour rappeler l'importance du devoir de la spulture donner
aux pauvres : nihil hoc officio praestantius . . . uindicare a uola-
tilibus, uindicare a bestiis consortem naturae (3). C'est ensuite
propos de l'usure que l'auteur dfinit le frre , l'gard
de qui elle est interdite, en ces termes : frater tuus consors
naturae (4). Enfin, d'une manire plus gnrale, consors na
turae dsigne l'homme, objet de la charit chrtienne sous
sa forme bienfaisante :
Vt quod habes, largiaris pauperi, et consortem et conformeni
tuum adiuues..., inde appellata humanitas specialis est domestica
uirtus hominis quae consortem adiuuet (5).
Rien, dclare ailleurs Ambroise, n'est plus conforme la
nature que cette vertu : nihil enim tam secundum naturam
quam iuuare consortem naturae (6).

A ct de consortem naturae et avec une valeur analogue,


Ambroise emploie aussi conformis. Nous l'avons vu coordonn
consors. Le mot se retrouve plusieurs fois dans le Commen-

(1) Ambroise, De Elia, 5, 11 (CSEL, XXXII, 11, 419, 7 ; PL, XIV, 702,
A).
(2) Ambroise, De Nab., 1, 2 et 3, 12 (CSEL, XXXII, 11, 469, 18 et 474,
18 ; PL, XIV, 731, B et 734, C). Cfr 8, 40 (CSEL, XXXII, 11, 490, 18 ; PL,
XIV, 743, A) : qui compatitur ei, qui aduertit consortem esse naturae, qui
cognoscit quod et diuitem et pauperem fecit Dominus.
(3) Ambroise, De Tob., 1, 5 (CSEL, XXXII, 11, 520, 18 ; PL, XIV, 761,
B).
(4) Id., ibid., 14, 48 (CSEL, XXXII, 11, 546, 8 ; PL, XIV, 778, B).
; (5) Id., De off. min., I, 11, 38 et III, 3, 16 (PL, XVI, 34, C et 149, D).
(6) Id., Exp. Ev. sec. Luc., VII, 84 (CSEL, XXXII, iv, 316, 19 ; PL, XV,
1720, B). Ambroise emploie aussi consors naturae en parlant des animaux, In ps.
CXVIII exp.,13, 5 (CSEL, LXII, 284, 7 ; PL, XV, 1381, A) : ferae <feruntur>
consortem naturae suae diligere.
NOTE C 167

taire du ps. CXVIII. Dans l'un de ces textes, il est prsent


comme l'quivalent de frater :
Nihil grauius quam ut fratres nostros pauperes superbo oculo
despiciamus, conformes nobis intolerabili repellamus fastidio,
nostra indignos gratia iudicantes, quia sunt inopes (i).
Dans un autre, il est synonyme de consors naturae : ferae
(feruntur) consortem naturae suae diligere : quomodo dilectionem
conformis sui propheta respuerit (2) ?
L'emploi de ces expressions est rvlateur de l'tat d'esprit
d'Ambroise. Il est assez curieux de noter qu'elles appar
tiennent au vocabulaire biblique : cependant l'usage qu'en
fait Ambroise est tout fait diffrent de celui de l'criture.
L'aptre Pierre crivait aux chrtiens que la ralisation
des promesses divines les rendait delas KoivwvoI <f>vaews,
diuinae consortes naturae (3). Ce n'est nullement ce texte
que songe Ambroise quand il emploie pour son compte consors
naturae. Comme le montrent les textes cits, il s'agit toujours
chez lui de la nature humaine laquelle participent tous les
hommes. L'expression et l'ide sont beaucoup plus stocien
nes que chrtiennes : c'est le to Kowtjs voeps <j>vaecos firoxov
de Marc-Aurle (4), principe d'unit entre les hommes (5).

(1) Id., In ps. CXVIII exp., 3, 37 (CSEL, LXII, 62, 6 ; PL, XV, 1236, C).
(2) Id., In ps. CXVIII exp., 13, 5 (CSEL, LXII, 284, 7 ; PL, XV, 1381, A).
Cfr De off. min., III, 7, 45 (PL, XVI, 158, D) : ferae non expellunt feras et
homo excludit hominem ... ; illae etiam conformem sui generis adiuuant, ho-
mp impugnat. On trouve encore conformis, In ps. CXVIII exp., 8, 19 (CSEL,
LXII, 162, 2 ; PL, XVI, 1302, B) : miraris si Dei desiderabilis uultus est,
cum conformem sui hominem humanus omnis miretur afiectus ; 8, 22 (CSEL,
LXII, 163, 22 ; PL, XVI, 1303, C) : deinde quia conformis tuus iniustum est
ut non adiuuetur a socio ; 8,42 (CSEL, LXII, 176, 16; PL, XVI, 1312, A):
ligat nos... uinculo inuidiae qua frequenter frater appetitur, uinculo crude-
litatis qua nonnunquam socius et conformis occiditur.
On notera les diffrentes constructions de conformis : conformem tuum,
conformes nobis, conformem sui generis, conformem sui. Ce trait est rapprocher
des deux constructions de proximus : proximus tibi, proximus tuus. Conformis
tend, comme proximus, tre employ substantivement, d'o conformis
tuus. Cfr le franais : ton semblable.
(3) II Petr., I, 4.
(4) Marc-Aurle, Comm., IX, g, 4 (Schenkx, p. 112).
(5) Paulin de Nole fait du mot consors un emploi analogue, mais dans
une note plus chrtienne ; cfr Epist., 13, 20 (CSEL, XXIX, 101, 18 ; PL,
l68 FRRE ET PROCHAIN

Quant l'adjectif conformis, il est probable que c'est son


emploi dans les traductions bibliques, o il rend le grec cru/i-
(wp<f>os, qui a contribu en rpandre l'usage. Ce mot appar
tient en effet presque exclusivement aux crivains chrtiens.
La Vulgate l'offre seulement pour Rom., VIII, 29 : praedes-
tinauit conformes fieri imaginis filii sui ; mais des versions
anciennes, cites par Hilaire, Jrme, l'avaient galement
pour Phil., III, 21 : r crc/xa ttJ ra.neiviaeuts rifwtv avfi(iop<f>ov
t> awfj.ari. rfjs 86rjs airov, texte o, dans la Vulgate actuelle,
on lit configuratum. Dans ces deux textes, il s'agit d'une trans
formation de l'homme l'image et la ressemblance de Dieu.
Ambroise a employ plusieurs fois(i) conformis, en reprodui
sant plus ou moins exactement le texte de Rom., VIII, 29.
Mais dans les passages o le mot dsigne l'homme dans ses
rapports avec les autres hommes, ce sens mystique est tout
fait absent. Le conformis n'est pas autre chose que le consors
naturae, ce que nous appelons le semblable .
On saisit bien l une des attitudes fondamentales d'Ambroi-
se ; dans sa conception de la charit, entrent des lments qui
n'ont rien de religieux et sont purement naturels et humains.
C'est en lui le stocien, et non le chrtien, qui, pour rappeler
l'homme ses devoirs envers l'homme, appelle celui-ci consors
naturae ou conformis.

LXI, 219, B) : quomodo dedignamur terrenae possessionis usu facerc. parti


cipes quos et inuiti diuinae originis unitate consortes habemus ? ; 25, 1
(CSEL, XXIX, 223, 17 ; PL, LXI, 300, C) : ut te... sicut consortem in Chris-
to futurum diligere inciperem.
(1) Ambroise, Hexam., VI, 8, 46 (CSEL, XXXII, 1, 237, 14 ; PL, XIV,
260, B) ; De Isaac, 6, 52 (CSEL, XXXII, 1, 676, 12 ; PL, XIV, 520, D) ; De
fug., 2, 11 et 3, 14 (CSEL, XXXII, n, 171, 5 et 174, 4 ; PL, XIV, 574, C et
576, B) ; In ps. CXVTexp., 22,25 (CSEL, LXII, 501, 16 ; PL, XV, 1519, D).
III

LES UVRES DE CHARIT

Non diligamus uerbo neque lingua,


sed opere et ueritate
(I Ioh., III, 17).

Consideremus inuicem in prouocationem


caritatis et bonorum operum
[Hebr., X, 24).
TROISIME PARTIE

LES UVRES DE CHARIT

Si quelqu'un possde les biens de ce monde et que, voyant


son frre dans la ncessit, il lui ferme ses entrailles, com
ment l'amour de Dieu demeure-t-il en lui ? Ce texte de l'ap
tre Jean, dans sa Ire ptre (i), montre comment le christia
nisme a rattach l'amour de Dieu, forme la plus haute de
la charit, l'obligation pour le riche d'assister l'indigent et de
venir en aide sa misre. Sentiment dont l'objet est la fois
Dieu et l'homme, la charit doit se manifester d'une manire
effective et prendre l'gard des pauvres, de tous ceux qui
souffrent, la forme de l'assistance, du secours matriel, de
l'aumne.
L'importance de cette forme de la charit apparat ds les
plus anciens textes chrtiens ; c'est ce que A. Harnack a appel
Das Evangelium der Liebe und Hlfleistung (2). Le texte fon
damental sur lequel repose cet vangile lui parat tre les
paroles de Jsus cites par saint Matthieu (XXV, 35-45) :
J'ai eu faim, dira Jsus au jour du jugement final, et vous
m'avez donn manger ; j 'ai eu soif et vous m'avez donn

(1) I Ioh., m, 17.


(2) A. Harnack, Die Mission und Ausbteitiing des Christentums, p. 170-
220.
172 LES UVRKS DE CHARIT

boire ; j'tais tranger et vous m'avez recueilli ; nu, et vous


m'avez vtu ; en prison, et vous tes venu moi .. Toutes les
fois que vous l'avez fait l'un de ces plus petits de mes frres,
c'est moi que vous l'avez fait. Le vocabulaire vangli-
que est dans ce texte, comme il arrive gnralement, trs con
cret. On n'a ici que les mots les plus simples de la langue usu
elle ; aucun terme abstrait qui rassemble sous une dsigna
tion unique les diffrents actes de charit numrs.
Nous trouvons cependant ailleurs, dans l'vangile mme,
quelques expressions plus gnrales de ces mmes devoirs.
Aider ceux qui sont dans la ncessit et le malheur, leur ren
dre des services, c'est, avec quelques variantes dans la forme,
faire du bien : KaXws iroiev, ev iroiev, yadoiroiev (i).
On trouve aussi dans d'autres crits du Nouveau Testament :
evepyerev, yadovpyev, yadoepyev (2). Les substantifs et
adjectifs correspondants sont plus rares : eiroiia, eiepyeaia,
yadoirota, evepyrrjs, yadoirois (3).
L'vangile de Luc a une autre expression pour dsigner
l'action charitable, celle du Bon Samaritain recueillant l'hom
me que des voleurs ont dpouill et bless, soignant ses plaies,
le conduisant l'htellerie o il paie sa dpense ; il est appel
celui qui a pratiqu la misricorde envers l'autre , 6 iroirjoas
to e\eos /Lier* avrov (4).
L'aide apporte celui qui est dans la ncessit consiste
la plupart du temps lui donner de l'argent. L'expression
SiSorat m.toxos, donner aux pauvres , revient plusieurs
reprises dans les vangiles (5). Elle a un quivalent dans

(1) KaXs iroiev : Matth., V, 44 ; XII, 12 ; Luc, VI, 27. Ev iroiev : Marc,
XIV, 7. 'AyaBoirouv : Marc, III, 4 ; Luc, VI, 9, 33 et 35. Il faut noter que
KaXis woiev, de mme que yaSoiroiev, est pris plusieurs fois ailleurs, dans
le Nouveau Testament, dans une acception plus gnrale, au sens de bien
agir .
(2) Eiepyerev : Act., X, 38. 'AyaBovpyev : Act., XIV, 17. AyaBoepyev :
I Tim., VI, 18.
(3) Eviioiia : Hebr., XIII, 16. Evepyeoia : Act., IV, g ; I Tini., VI, 2.
'AyaBorroa : I Petr., IV, 19. Eiepyirqs : Luc, XXII, 25. 'AyaBoirois : I
Petr., II, 14.
(4) Luc, X, 37.
(5) Matth., XIX, 21 ; XXVI, 9 ; Marc, X, 21 ; Luc, XVIII, 22 ; XIX,
8 ; Ioh., XIII, 29.
LES UVRES DE CHARITE 173

ces autres expressions : iroiev iXeyfioovvqv, faire l'aumne ,


SiSoVai Xerjfioavvrjv, donner l'aumne (i). Le mot cAeij-
fwavvrj se retrouve avec le mme sens dans les Actes, au sin
gulier et au pluriel (2).
Parmi les expressions grecques ainsi employes dans le
Nouveau Testament, on peut distinguer celles qui appar
tenaient dj la langue profane usuelle, telles que KoX
iroiev, ev iroiev, et celles qui sont plus nouvelles : itoiav ro
Xeos, iroiev ou SiSVat Xerjfiaavirqv. C'est que la forme de
charit dont il est question ici n'tait pas sans attache avec
une notion antique importante, celle de la bienfaisance r
qui avait son vocabulaire auquel le christianisme a emprun
t (3). D'un autre ct, elle tait beaucoup plus encore tri
butaire d'une longue tradition juive que Jsus n'tait pas venu
dtruire, mais seulement vivifier d'un esprit nouveau.
Le vocabulaire latin des uvres de charit reflte lui aussi
cette double influence. Il a utilis parfois quelques-uns des
termes associs dans les textes classiques la notion de bene-
ficentia. D'autres mots, qui exprimaient dans la langue pro
fane des notions diffrentes, tels que humanitas, misericordia,
ont reu des chrtiens des acceptions nouvelles et s'appli-

(1) IJoiev (Xerjfionvvriv : Matth., VI, 2, 3 et 4; Siiioi'ui eXerjii.oovvrjv: Luc,


XI, 41 ; XII, 33.
(2) Act., III, 2, 3 et 10 ; IX, 36 ; X, 2, 4 et 31 ; XXIV, 17.
(3) Un important ouvrage a paru sur la question, celui de Hendrik Bol-
kestein, Wohlttigkeit und Armenpflege im vorchristlichen Altertum, ein
Beitrag zum Problem Moral und Gesellschaft , Utrecht, 1939. L'auteur y
met surtout en relief les diffrences entre le monde oriental (Egypte et Isral)
et le monde occidental (Grce et Rome) dans la manire de concevoir et
de pratiquer la bienfaisance ; il explique cette opposition principalement
par des diffrences dans les conditions politiques, sociales, conomiques.
Si la thse n'est pas entirement justifie (cfr le compte rendu de A. J. Festu-
gire, dans la Revue des tudes grecques, t. LUI, 1940, p. 237-241), l'auteur
apporte sur le sujet une documentation abondante, en particulier pour la
Grce. La bienfaisance chez les Romains est tudie surtout dans le ch. III
(p. 287-380). Une dizaine de pages (p. 425-435) sont consacres l'tude
smantique des mots grecs, AiXavdpoiirla, Aeos et iXeijfioovvrj, SiKaioovvrj,
Koivoma, Ipavos, eff iroiev et evepyrv. Il n'y a pas d'tude du mme genre
pour les mots latins, mais bien des remarques intressantes sont dissmines
travers l'ouvrage. Les prsents chapitres taient dj rdigs quand j'ai eu
connaissance de ce travail.
174 LES UVRES DE CHARITE

quent spcialement chez eux certaines formes actives de la


charit. Un terme tranger, eleemosyna, s'est introduit dans
l'usage comme nom spcifique de l'aumne. Plusieurs mots de
la famille de opus et un certain nombre d'expressions dans
lesquelles figure le mot opus lui-mme, ont servi dsigner
ce que, dans notre langue, les chrtiens appellent encore les
uvres de charit .
CHAPITRE PREMIER

BENEFICENTIA ET SES SYNONYMES

I. Chez Cicron et Snque : le vocabulaire de Cicron, beneficentia,


benignitas, liberalitas ; bonitas ; largitio (p. 175-179) ; le vocabulaire
de Snque (p. 179-180) ; la notion de bienfaisance chez Cicron ;
chez Snque (p. 180-184). II. Dans le Nouveau Testament : bene-
facere ; benignus, benignitas et bonitas (p. 184-188) ; dfinitions de
Jrme (p. 188-189). III. Dans les textes chrtiens: chez Tertul-
lien, benignitas et bonitas ; chez Cyprien, famille de largus (p. 189-
193) ; chez Lactance, christianisation du vocabulaire cicronien
(p. 193-194) ; chez Ambroise, influence du De officiis (p. 194-197) ;
chez Jrme et Augustin. Conclusion (p. 197-199).

I. CHEZ CICERON ET SENEQUE

On n'a certes pas attendu Cicron pour parler en latin de


la bienfaisance , et les mots beneficus, beneficium, sont an
ciens dans la langue (i). Toutefois, c'est l'auteur du De offi
ciis que nous devons le premier expos thorique de cette no
tion qui tient, dans sa doctrine morale, une place importante.
troitement associe celle de justice, la notion de bienfai
sance constitue ses yeux l'un des deux principes qui assurent
le maintien de la socit :
Latissime patet ea ratio, qua societas hominum inter ipsos et
uitae quasi communitas continetur. Cuius partes duae : iustitia,
in qua uirtutis splendor est maximus, ex qua boni uiri nomi-

(1) Cfr A. Grenier, tude sur la formation et l'emploi des composs nomi
naux dans le latin archaque, Paris, 1912, p. 89, 181, 196, 202. Beneficus, bene-
ficium sont chez Caton, Plaute, Trence.
176 LES UVRES DE CHARIT

nantur, et huic coniuncta beneficentia, quam eamdem uel beni-


gnitatem uel liberalitatem appellari licet (i).
Comme le montrent les derniers mots, Cicron dispose, pour
la nommer, de trois termes qu'il prsente comme synonymes.
Il les emploie avec une frquence peu prs gale, parfois les
juxtaposant (2), ou les coordonnant. Il en est de mme des
adjectifs correspondants, beneficus, benignus, liberalis (3).
Ces trois adjectifs ont d, ainsi que les substantifs corres
pondants, exprimer l'origine des notions diffrentes. Tandis
que le premier implique l'ide d'un acte bon, le second signifie
seulement d'un bon naturel (4) , et le troisime s'applique
ce qui est digne d'un homme libre (5) . Mais ces notions
pouvaient facilement se confondre, les deux dernires dispo
sitions se traduisant normalement par des gestes gnreux.
Benignitas dsigne dj chez Plaute et Trence la facilit
donner (6), et Cicron n'a certainement pas cr la synony
mie qu'il signale. La nouveaut qu'on peut lui attribuer,
c'est l'emploi, ct de beneficium, qui dsigne un bienfait
particulier, du substantif beneficentia, dont on n'a pas d'exem
ple avant lui, et auquel il donne une valeur gnrale et abs-

(1) Cicron, De off., I, 7, 20 (Atzert, p. 10).


(2) Cicron, De off., II, 9, 32 (Atzert, p. 92) ; I, 14, 42 (p. 22) ; II, 15, 53
(p. 101).
(3) Id., ibid., I, 14, 42 (Atzert, p. 22) ; II, 15, 52 (p. 101).
(4) Ernout-Meillet, Dictionnaire tymologique de la langue latine, p. 109 :
De bene est form l'adjectif benignus ... que P. F. 30,12 dfinit justement
composites ex bono et gignendo, d'un bon naturel ... ; d'o benignitas,-atis
dfini par saint Jrme, In Gai., 5, 22 : uirtus sponte ad benefaciendum ex-
posita et que Cic, Off., I, 20, assimile la beneficentia ou la liberalitas.
(5) Ibid., p. 316 : liberalis qui, comme ingenuus, generosus, est pass du
sens de qui concerne un homme libre (liberalis causa) au sens de digne d'un
homme libre, gnreux, etc. ... (cfr iXevBepios).
(6) L'exemple le plus net est celui de Trence, Eun., 163-164 (Fleckeisen,
p. 113) : num solus ille dona dat ? Numcubi meam || benignitatem sensisti
in te claudier ? Cfr le commentaire de Donat : intellegit se et dona obtulisse
et id benigne saepe fecisse ; nam plerumque ingrata dona sunt, in quibus be
nignitas non apparet ; quae aut in quantitate rerum est aut in facilitate prae-
stantis. Voir aussi Plaute, Cist., 761 (Goetz et Schoell, III, p. 41) ;
Merc., 28g (IV, p. 85) ; Mil glor., 634 (IV, p. 168) ; Stick., 50, 181 et 636
(VI, p. 171, 178 et 204) ; Trence, Andr., 826 (Fleckeisen, p. 39) ; Hec,
263 (Fleckeisen, p. 227).
BENEFICENTIA ET SES SYNONYMES XfJ

traite, celle du grec evepyeala (i). Beneficentia frquent, nous


l'avons dit, dans les traits philosophiques, tait certaine
ment beaucoup moins usuel que benignitas et liberalitas. Dans
sa correspondance, c'est ce dernier mot que Cicron emploie de
prfrence pour louer la gnrosit de ceux qui lui rendent
des services, Csar par exemple (2).
Faut-il rattacher l'expression de la mme ide le subs
tantif bonitas ? Cicron l'a rapproch plusieurs fois de benefi
centia, de liberalitas, et de benignitas pour dsigner certai
nement quelque chose de voisin (3). La bonitas est, comme ces
dernires, au nombre des vertus sociales quae in communitate
cernuntur et in societate generis humani (4) ; elle est avec la
beneficentia ce qui caractrise la nature mme des dieux (5).
Mais plus indtermin et plus vague, ce mot exprime l'ide
d'une disposition bienveillante plutt que celle des actes par
lesquels elle se traduit (6).
Une autre famille de mots est reprsente dans le vocabu
laire de la beneficentia : celle-ci peut prendre la forme de la
largitio, et l'homme largus se confond avec le beneficus. Mais
le mot largitio, qui dsigne seulement l'acte de gnrosit,
le don, quelle qu'en soit l'intention, n'a pas de valeur morale.
Cicron distingue dans le De officiis deux genres de largesses ;
les unes sont blmables: ratio talium largitionum... uitiosa ;

(j) Cfr M. O. Liscu, tude sur la langue de la philosophie morale chez Cic
ron, Paris, 1930, p. 250. Pour la formation du mot, on peut comparer beneuo-.
lentia ct de beneuolus. Cfr A. Grenier, op. cit., p. 90.
(2) Cfr Cicron, Fatn., I, 9, 12 et 18 (Sjgren, p. 26 et 30) ; VII, 17, 2
(Sjgren, p. 216) ; etc ...
(3) Cicron, De off., III, 6, 28 (Atzert, p. 130) : qua (societate) sublata,
beneficentia, liberalitas, bonitas, iustitia funditus tollitur ; III, 33, 118 (p.
171) : neque enim bonitas nee liberalitas nee comitas esse potest ; De fin.,
V, 23, 65 (Schiche, p. 189) : iustitia ... cui sunt adiunctae pietas, bonitas,
liberalitas, benignitas, comitas quaeque sunt generis eiusdem.
(4) Cicron, De off., III, 33, 118 (Atzert, p. 171).
(5) Cicron, De nat. deor., I, 43, 121 (Plasberg, p. 47) : tollit id, quod
maxime proprium est optimae et praestantissimae naturae ; quid enim
melius aut quid praestantius bonitate et beneficentia ?
(6) L'adjectif bonus, beaucoup plus indtermin encore, est parfois appli
qu l'homme bienfaisant ; mais son emploi, bien plus tendu que celui de
bonitas, en fait un mot vraiment peu caractristique.
178 LES UVRES DE CHARIT

les autres sont le fruit d'une vraie gnrosit : a liberalitate


proficiscitur (i). Habituellement, la nuance du mot est pjo
rative et ceci s'explique, ce terme dsignant dans la langue
politique une forme d'ambitus, de brigue, et entranant souvent
l'ide la fois de prodigalits excessives et de vues intres
ses (2). C'est en ce sens que la largitio s'oppose la libera-
litas (3). Le mme caractre s'attache au substantif largitor
que Cicron coordonne soit factiosus, soit prodigus (4).
L'adjectif largus est moins nettement pjoratif, mais peut
l'tre aussi puisqu'il dsigne autant le prodigus que le libe-
ralis (5). Quant largitas, beaucoup plus rare que largitio,
il insiste surtout sur la richesse du prsent (6). Il est certain
que ces diffrents termes pouvaient tre employs, pour par
ler de la bienfaisance, mais plutt dans l'usage courant que
dans la langue philosophique (7).

(1) Cicron, De o)f., II, 17, 60 et 18, 61 (Atzert, p. 106). Les premires de
ces largesses, que Cicron appelle largitio popularis (II, 17, 58 ; p. 105), lar
gitio munerum (II, 18, 63 ; p. 106), sont ces prodigalits exagres par les
quelles on cherche acheter la faveur populaire : telles les dpenses des di
les pour les divertissements du peuple, les festins gratuits, ou encore la cons
truction de monuments publics. Quant aux secondes, elles ont un caractre
plus individuel. Cicron en cite quelques exemples (II, 18, 61-63 '. p. IO) :
donner un secours en argent, soit celui qui est accabl par le malheur, soit
celui qui cherche simplement amliorer sa situation, ou encore, racheter
des prisonniers.
(2) H. Thdenat (dans Daremberg-Saglio, s. v. largitio, t. III, p. 949)
distingue : i les largesses officielles faites au peuple (congiarium) ou l'ar
me (donatiuum) ; 2 la largitio frumentaria ; 3 les libralits faites par des
particuliers dans un but souvent intress. Voir aussi l'article Congiarium,
t. I, p. 1442 : Les largesses impriales taient dsignes sous le nom gnral
de largitio ou liberalitas.
(3) Cicron, Pro Mur., 36, 77 (Kasten, p. 11i) : nec candidatis ista beni-
gnitas adimenda est, quae liberalitatem magis significat quam largitionem.
Cfr 37, 80 (Kasten, p. 113) : perniciosa largitio .
(4) Cicron, De off., I, 19, 64 (Atzert, p. 31) : existuntin re publica ple-
rumque largitores et factiosi ; In Cat., IV, 5, 10 (Reis, p. 60) : illum (Len-
tulum) largitorem et prodigum.
(5) Cicron, De off., II, 16, 55 (Atzert, p. 103) : omnino duo sunt genera
largorum quorum alteri prodigi, alteri liberales.
(6) Cicron, Brut., 4, 16 (Reis, p. 5) : quod ita diligenter colemus ut
impendiis etiam augere possimus largitatem tui muneris ; De nat. deor.,
II, 62, 156 (Plasberg, p. 113) : terra fruges cum maxima largitate fundit.
(7) Dans le De or., II, 25, 105 (Friedrich, p. 93), Cicron remarque que.
BENEFICENTIA ET SES SYNONYMES 179

Les verbes ou expressions verbales dsignant non plus la


vertu, mais l'acte de bienfaisance, prsentent une assez grande.
varit. A ct des priphrases usuelles dans lesquelles entre
le mot betieficium, beneficium dare, conferre, collocare (i), on
rencontre dans le De officiis, benigne facere (2), mais jamais
bene facere ; puis des verbes exprimant l'ide d'une aide appor
te, iuuare, adiuuare, opitulari ; d'un service rendu, prodesse,
beiie promereri ; d'un don, gratificari, tribuere, impertiri (3) ;
enfin largiri qui, comme les mots de la mme famille, prend
souvent une nuance pjorative (4).
Quand Snque reprend dans le De beneficiis la question
de la bienfaisance , il a sa disposition le vocabulaire ainsi
constitu depuis longtemps, et il n'innove gure dans ce
domaine. Il faut signaler cependant la raret du mot benefi-
centia, dont il n'a peu prs jamais us (5), se contentant de
beneficium, qu'il emploie souvent au pluriel avec la valeur gn
rale que l'auteur du De officiis donnait beneficentia.

dans les procs de brigue, il est bien rare de pouvoir plaider pour la liberalitas
et la benignitas de l'accus, quand il y a accusation de largitio : de ambitu
raro illud datur, ut possis liberalitatem ac benignitatem ab ambitu atque lar..
gitione seiungere. Ce texte montre cependant qu'il y a un rapport assez troit
entre les trois mots.
(1) Beneficium dare : De off., I, 15, 48 (Atzert, p. 24) ; I, 17, 56 (p. 28) ; II,
J9. 65 (p. 108) ; II, 20, 69 (p. 110). Beneficium conferre : De off., I, 14, 45 (p.
23) ; II, 19, 65 (p. 108). Beneficium collocare : De off., I, 15, 49 (p. 25) ; II,
20, 69 (p. 109) ; II, 20, 71 (p. 110).
(2) Benigne facere : De off., 1, 14, 42 (Atzert, p. 22); II, 15, 52 et 53 (p. 101).
(3) Iuuare : De off., II, 19, 68 (p. 109) ; II, 20, 69 et 71 (p. 109 et m).
Adiuuare : De off., II, 16, 55 (p. 103) ; II, 18, 62 (p. 106) ; II, 20, 71
(p. 11i). Opitulari : De off., 1, 15, 49 (p. 25) ; II, 16, 56 (p. 103). Prodesse :
De off., I, 14, 42 (p. 22) ; II, 19. 67 (p. 109). Bene promereri : De off., II, 15, 53
(p. 101). Gratificari : De off., I, 14, 42 (p. 22) ; II, 15, 52 (p. 101). Tribuere :
De off., I, 14, 42 (p. 22) ; I, 16, 51 (p. 26) ; II, 18, 63 (p. 106). Impertiri : De
off., II, 15, 54 (p. 102).
(4) Cicron, De off., I, 14, 43 (Atzert, p. 22) : qui eripiunt aliis, quod aliis
largiantur ; I, 14, 44 (p. 23) : cupiditas plerumque rapiendi et auferendi per
iniuriam, ut ad largiendum suppetant copiae ; II, 15, 54 (p. 102) : non nun-
quam tamen est largiendum nec hoc benignitatis genus omnino repudiandum
... ; multi . . . patrimonia effuderunt inconsulte largiendo.
(5) Un seul exemple, Epist., 90, 5 (Hense, p. 384), d'aprs A. Pittet, Vo
cabulaire philosophique de Snque, I, p. 133. Ce mot ne parat pas avoir t
bien vivant en latin ; voir les textes cits dans l'article du Thesaurus Linguae
Latinae.
l8o LES UVRES DE CHARIT

Par contre, le verbe benefacere, au sens de faire le bien,


rpandre des bienfaits , que ne connaissait pas Cicron, est
assez frquent dans les divers ouvrages de Snque (i). Quant
aux autres termes, les adjectifs beneficus, benignus, liberalis (2),
les substantifs benignitas, liberalitas (3) , quelquefois bonitas (4),
ils ont conserv les emplois qu'ils avaient dans la langue de
Cicron.
Avant d'tudier l'usage que les chrtiens feront de ces
diffrents termes, il importe de bien prciser le contenu de
la notion qu'ils expriment. On traduit d'ordinaire beneficium
par bienfait et beneficentia par bienfaisance , traductions

(1) Cfr les textes cits par A. Pittet, ibid. L'expression beiie facere, ou
au passif bene fteri, est plusieurs fois chez Plaute qui la rapproche de bene
ficium ; cfr Poen., 635 (Goetz et Schoell, V, p. 162) : malo siquid bene fa-
cias, id beneficium interit ; Capl., 358 (Goetz et Schoell, II, p. 77) : quod
bonis bene fit beneficium ; voir aussi Trin., 347 (Goetz et Schoell, VII, p.
21) ; Pers., 488 (Goetz et Schoell, V, p. 102). Chez Cicron bene facere signifie
seulement bien agir . Ce dernier sens est celui qu'on retrouve dans bene fac-
lum qui, d'aprs A. Pittet, op. cit., p. 134, aurait seulement, aussi bien chez
Snque que chez Cicron, le sens de bonne action , action honorable . On
peut noter cependant que Cicron connat aussi le sens de bienfait ; cfr
De or., II, 51, 208 (Friedrich, p. 120) : quos ob bene facta diligi uolemus ;
sens qui apparat dans le vers d'ENNius cit De off., II, 18, 62 (Atzert, p.
106) : bene facta maie locata maie facta arbitror . Bene factum est employ
avec le mme sens par Plaute, Capt., 940 (Goetz et Schoell, II, p. 104).
Faut-il crire le verbe bene facere en un seul mot ou en deux ? Il est proba
ble qu' partir d'une certaine poque, les deux lments se sont souds, sans
qu'il y ait eu composition vritable, mais il est difficile de dterminer cette
poque.
(2) On trouvera des exemples de beneficus et de benignus dans A. Pittet,
op. cit., p. 135 (beneficus) ; p. 137-138 (benignus).
(3) Dans plusieurs passages du De beneficiis, on trouve rassembls les trois
substantifs beneficia, benignitas, liberalitas. Ainsi, I, 4, 2 (Hosius, p. 8) : de
beneficiis dicendum est et ordinanda res, quae maxime humanam societatem
adligat, danda lex uitae, ne sub specie benignitatis inconsulta facilitas pla-
ceat, ne liberalitatem, quam nec deesse oportet nec superfluere, haec ipsa ob-
seruatio restringat, dum temperat. De mme I, 15, 1, 2 et 3 (Hosius, p. 19
et 20) : beneficia ... benignitas ... liberalitas .
(4) A. Pittet (op. cit., p. 141-142) distingue, pour bonitas, trois sens :
1 ) bont morale, qualit de ce qui est bon ; 2) le bien (t ya66v) ; 3) bont
de cur, gnrosit (xptjottrj;) . Aux exemples cits pour le sens 3, on pour
rait joindre De ben., III, 13, 2 (Hosius, p. 60) : quicumque ad bene faciendum
bonitate inuitatus est . Bonitas est nettement associ ici l'ide de bienfai-
BENEFICENTIA ET SES SYNONYMES l8l

fort imparfaites, qui expriment mal ce qu'tait, pour les an


ciens, la ralit cache sous ces mots. A travers le De officiis
o nous pouvons en faire commodment l'analyse, la bene
ficentia nous apparat avant tout comme un change de ser
vices, aussi utile et mme ncessaire au bien de la socit
que le respect du droit. Fonde sur un instinct naturel (i),
elle est une condition de la vie sociale, tous les hommes ayant
besoin les uns des autres. Elle comporte des degrs bien divers,
se proportionnant au caractre de celui qui elle s'adresse,
ses dispositions notre gard, aux rapports sociaux qui
l'unissent avec nous, aux services qu'il nous a lui-mme ren
dus (2). Parmi ces considrations, il en est une que Cicron a
particulirement dveloppe, celle des gradus societatis homi-
num, et il a marqu le rle du beneficium dans les divers
degrs de la socit. Une uulgaris liberalitas peut trouver
s'exercer l'gard de n'importe quel homme, par ces actes
lmentaires d'humanit dont la formule tait devenue pro
verbiale en latin (3) : elle consiste laisser en commun tout
ce que la nature a produit pour le commun usage. A l'gard
de notre famille et de notre patrie dont nous avons nous-mmes
reu tant de bienfaits, quorum beneficiis maximis obligati
sumus (4), que de devoirs remplir ! Il semble que le mora
liste fasse entrer, dans la beneficentia, la plupart des officia

(1) Cicron, De off., I, 14, 42 (Atzert, p. 22) : de beneficentia ac libera-


iitate dicatur, qua quidem nihil est naturae hominis accommodatius. Cfr
Lael., 9, 31 (Simbeck, p. 58) : natura propensi ad liberalitatem sumus.
(2) Cicron, De off., I, 14, 45 (p. 23).
(3) Cicron, De off., I, 16, 51 (p. 26), cite ce sujet les vers d'Ennius :
Homo qui erranti comiter monstrat uiam.
Quasi lumen de suo lumine accendat, facit.
Nihilominus ipsi lucet, cum illi accenderit.
Il y ajoute (I, 16, 52 ; p. 26) les formules suivantes : non prohibere
aqua profluente, pati ab igne ignem capere si qui uelit, consilium fidele deli-
beranti dare. On retrouve ces formules chez Snque, Epist., 95, 51 (Hense,
p. 452) ; De ben., IV, 29, 1-3 (Hosius, p. 105-106). Dans le second de ces
textes, l'auteur conteste ces actes le nom de beneficia cause de leur peu
d'importance : quis beneficium dixit quadram panis aut stipem aeris abiec-
ti aut ignis accendendi factam potestatem ? et aussi parce que nous les ac
complissons sans considrer la personne qui ils s'adressent : non homini
damus, sed humanitati.
(4) Cicron, De off., I, 17, 58 (Atzert, p. 28).
l82 LES UVRES DE CHARIT

de la vie familiale et sociale (i). Enfin l'change de beneficia


est un des liens les plus forts de l'amiti : magna etiatn Ma
communitas est, quae conficitur ex beneficiis ultro citro datis
acceptis (2).
Le livre II du trait, qui tudie la beneficentia du point de
vue de l'utile, complte ces indications gnrales par des
exemples plus concrets. On la pratique de deux manires : aut
opera benigne fit indigentibus aut pecunia (3). A la seconde
catgorie de beneficia, appartiennent soit les largitiones de
toute espce : travaux publics dont profite la collectivit,
spectacles, festins, distributions publiques ; soit les secours
accords des particuliers dont on paie les dettes, qu'on aide
marier leur fille, sortir de la misre ou amliorer leur
situation (4). Elle comprend encore le rachat des prisonniers
et la pratique de l'hospitalitas (5). Quant la beneficentia
quae constat ex opere et industria, elle consiste mettre au
service des autres ses talents, sa parole, son influence, et
peut avoir pour objet l'tat aussi bien que les particuliers (6).
Ces quelques indications permettent d'entrevoir ce qu'est
la beneficentia cicronienne : une obligation sociale, change
plutt que don (7), trangre au sentiment, indpendante de

(1) On sait que Snque a reproduit (De ben., III, 18, 1 ; Hosius, p. 63)
la distinction tablie par certains auteurs entre les trois termes beneficiam,
offkium, ministerium : beneficium esse quod alienus det (alienus est qui po-
' tuit sine reprehensione cessare) ; omcium esse filii, uxoris, earum personarum
quas necessitudo suscitat et ferre opem iubet ; ministerium esse serui. En
pratique Snque, comme Cicron, a souvent confondu les deux termes benefi
cium et officium ; cfr A. Pittet, Vocabulaire philosophique de Snque, I, p.
135.
(2) Cicron, De off., I, 17, 56 (Atzert, p. 28).
(3) Id., ibid., II, 15, 52 (Atzert, p. 101).
(4) Id., ibid., II, 16, 55 sq. (p. 103).
(5) Id., ibid., II, 18, 64 (p. 107).
(6) Id., ibid., II, 19, 65 sq. (p. 108).
(7) change en fait, sinon dans l'intention du bienfaiteur. On pourrait
objecter l'affirmation de Cicron, Lael., 9, 31 (Simbeck, p. 58) : benefici
liberalesque sumus, non ut exigamus gratiam (neque enim beneficium fene-
ramur, sed natura propensiad liberalitatem sumus) ; cfr De fin., II, 35, 117
(Schiche, p. 85) .. nec enim, cum tua causa cui commodes, beneficium illud
habendum est, sed feneratio. Mais le code de la bienfaisance, tel qu'il ap
parat travers les textes, en fait une sorte d'institution sociale o le dsint
ressement tient peu de place.
BENEFICENTIA ET SES SYNONYMES 183

toute religion (i). Trs tendue par son objet, elle ne se propose
pas spcialement de venir en aide aux pauvres, aux faibles,
aux dshrits de l'existence, bien que diffrentes considrations
amnent Cicron recommander de ne pas la limiter ceux
de qui nous pouvons attendre quelque chose en retour : elle
sera mieux place auprs de ceux qui en ont le plus besoin,
condition toutefois qu'ils mritent notre assistance (2).
Il faudrait, pour complter l'tude de cette notion, faire
appel Snque, le grand thoricien du bienfait . Sans
entrer dans le dtail d'une comparaison avec Cicron, qui
pourtant ne serait pas sans intrt, rappelons seulement la
jolie et clbre dfinition : quid est ergo beneficium ? Beneuola
actio tribuens gaudium capiensque tribuendo, in id, quod facit,
prona et sponte sua parata (3). La matire du bienfait reste
celle qu'avait indique Cicron : cadeaux et services de toute
espce ; le bienfait conserve son caractre essentiellement
social : beneficium dare socialis res est (4). Toutefois l'accent

(1) Cicron affirme, contre les picuriens, que la bonitas et la beneficentia


sont essentielles la nature divine (De nat. deor., I, 43, 121 ; Plasberg, p.
47), mais il n'tablit pas de lien, comme le fera plus tard Snque, entre la
pratique de ces vertus et le culte rendre la divinit.
(2) Cicron, De off., I, 15, 49 (Atzert, p. 25) : sed in collocando beneficio
et in referenda gratia, si cetera paria sunt, hoc maxime officii est, ut quisque
maxime opis indigeat, ita ei potissimum opitulari ; II, 15, 54 (p. 102) : sae-
pe idoneis hominibus indigentibus de re familiari impertiendum ; II, 18,
62 (p. 106) : propensior benignitas esse debebit in calamitosos, nisi forte erunt
digni calamitate ; II, 20, 71 (p. 110) : melius apud bonos quam apud for-
tunatos beneficium collocari puto.
(3) Snque, De ben., I, 6, 1 (Hosius, p. 10).
(4) Snque, De ben., V, 11, 5 (Hosius, p. 128) ; cfr De ben., I, 4, 2 (p. 8) :
maxime humanam societatem adligat ; I, 15, 2 (p. 20) ; De ira, I, 5, 3
(Herms, p. 52). Voir ce sujet les remarques trs justes de E. Albertini,
La composition dans les ouvrages philosophiques de Snque, Paris, 1923, p.
96 : En ralit, malgr ses affirmations rptes et sa profession de foi sto
cienne, Snque n'a pas russi prendre nettement parti entre les deux con
ceptions du bienfait, acte purement dsintress qu'on doit accomplir parce
qu'il est le bien en soi, ou bien acte utile l'individu, la socit, l'espce,
liant les hommes par un commerce de services. Tout en proclamant en maints
endroits que le bienfait n'est pas un prt, Snque va chercher sans cesse
des expressions figures dans la langue financire et emploie pour dcrire les
relations du bienfaiteur et de l'oblig des termes qui s'appliquent proprement
au crancier et au dbiteur. Ces menus faits de vocabulaire trahissent une h
sitation foncire de la pense.
184 LES UVRES DE CHARIT

est mis avec une insistance toute nouvelle sur les dispositions
<jui accompagnent l'acte de bienfaisance, soigneusement dis
tingu de l'objet matriel du bienfait. La dfinition de Snque
rappelle, en la dveloppant, celle que donnaient les Stociens
de la xPrj<rrTrjs '. XPrj(JrrVs ^ *ls ^Kovaiajs eviroqTiKrj (i),
et les conseils si nombreux et dtaills qui remplissent le
trait sur la manire de donner, tmoignent souvent d'une
relle dlicatesse de sentiments. On peut noter aussi que
Snque, inspir par l'ide d'humanit, demande qu'on tende
ses bienfaits jusqu'aux esclaves (2). Enfin il a vu dans la bien
faisance le fruit de la bonitas (3) et cette bont, imitation de
la bont divine, est ses yeux le meilleur culte rendre la
divinit : uis deos propitiare ? bonus esto, satis illos coluit
quisquis imitatus est (4).
Telle tait la notion que les chrtiens des premiers sicles
trouvaient exprime dans les uvres des moralistes paens
et que traduisait le vocabulaire usuel.

II. DANS LE NOUVEAU TESTAMENT

La charit chrtienne inspire des actes qu'on peut, dans


une certaine mesure, comparer ceux de la bienfaisance
paenne : dons en argent ou en nature, services rendus, aide
apporte. Aussi serait-il naturel que le christianisme, pour
exprimer une notion, diffrente sans doute, mais non sans

(1) J. von Arnim, Stoicorum vetcrum fragmenta, t. III, n 273.


(2) Snque, De vita beata, 24, 3 (Herms, p. 223) : hominibus prodesse
natura me iubet : serui liberine sint hi, ingenui an libertini, iustae libertatis
an inter amicos datae, quid refert ? Vbicumque homo est, ibi beneficii locus
est. Comme Cicron, Snque (De ben., IV, 3, 1 ; Hosius, p. 83) signale la
bienfaisance l'gard des pauvres qui la mritent : si recipiendi spe tribuere-
mus, locupletissimo cuique, non dignissimo daremus ; nunc uero diuiti im-
portuno pauperem praeferimus.
(3) Snque, De ben., III, 13, 2 (Hosius, p. 60) : quicumque ad benefa-
ciendum bonitate inuitatus est .
(4) D'aprs le contexte, on peut donner ici bonus le sens de bienfaisant .
A. Pittet n'a pas signal cette valeur de bonus dans son Vocabulaire philoso
phique de Snque, I, p. 145, o il n'indique pour cet adjectif, appliqu l'hom
me, qu'un sens trs gnral : bon, vertueux, honnte .
BENEFICENTIA ET SES SYNONYMES 185

analogie, au moins dans ses manifestations extrieures, et


puis dans le vocabulaire classique de la bienfaisance. Quelles
traces en trouve-t-on d'abord dans le latin biblique ? Liberalis,
liberalitas n'y figurent point, le grec biblique n'ayant pas us,
pour parler de la bienfaisance, de iXevdpios, iXevdepirrjs,
que normalement ces mots latins auraient d traduire. La
famille de largus est peine reprsente par le verbe largiri
qui n'apparat que dans l'Ancien Testament (i). Restent deux
groupes de mots qui tiennent dans les traductions du Nouveau
Testament une place assez importante et mritent une tude
spciale : le verbe benefacere et les mots apparents ; le groupe
benignus-benignitas, auquel on peut joindre bonitas.
En face de la varit assez grande des expressions grecques
signifiant faire du bien , il faut noter la pauvret du
latin. Le verbe benefacere correspond la fois ev .noiev,
KoKis iroiev OU Kaoiroiev, yadoirotev, yadovpyev, evep-
yerev (2). Dans quelques-uns de ces textes, le mot n'a que le
sens gnral de bien agir , avoir une conduite conforme
au bien . Mais dans les vangiles, les Actes, la ITe ptre de
Jean, la signification est claire, c'est faire du bien, se montrer
bienfaisant (3).

(1) Par exemple Eccli., XIII, 5 : si largitus fueris (v x/^o.j/ieuo^s) ;


Is., LXIII, 7 : super multitudinem bonorum ... quae largitus est eis (ara
t fAeo avro) . On peut noter cependant la traduction de evepyra: par
beneficiorum lrgitores dans quelques versions anciennes de Luc, XXII, 25.
Cfrp. 186, n. 1.
(2) ES tiouv : Marc, XIV, 7 ; KaXws .noiev: Matth., V, 44; XII, 12 ;
Luc, VI, 27 ; KaXoiroiev : II Thess., III, 13 ; yaSomiev : Luc, VI, 9, 33 et
35 ; I Pbtr., II, 15 ; III, 6 et 17 ; III Ioh., 11 ; yaBovpyev : Act., XIV, 17 ;
eiepyerev : Act., X, 38.
(3) Matth., V, 44 et Luc, VI, 27 : benefacite his qui oderunt uos (ma
nifestation de la charit, rapproche, dans le texte, de : diligite inimicos ues-
tros ) ; Matth., XII, 12 : licet sabbatis benefacere ( propos d'une gurison
opre par Jsus le jour du sabbat) ; Marc, XIV, 7 : semper enim pauperes
habetis uobiscum : et cum uolueritis, potestis illis benefacere (charit en
vers les pauvres) ; Luc, VI, 33 : si benefeceritis his qui uobis benefaciunt,
quae uobis est gratia ? (allusion aux rgles d'change de la bienfaisance ) ;
Luc, VI, 35 : diligite inimicos uestros ; benefacite et mutuum date, nihil
inde sperantes (dsintressement de la bienfaisance chrtienne) ; Act., X,
38 : pertransiit benefaciendo et sanando omnes oppressos a diabolo (il
s'agit de Jsus, dont l'aptre Pierre rappelle les bienfaits) ; XIV, [7 : bene-
l86 LES UVRES DE CHARIT

A ct de benefacere, les mots de la famille sont bien peu


reprsents dans le Nouveau Testament. Dans la Vulgate,
beneficus n'est employ qu'une fois pour traduire ee/jynjs,
terme pour lequel des versions plus anciennes offrent des tra
ductions assez varies : benigni, beneuoli, beneficiorum lar-
gitores (i). Evepyeala est rendu une fois par beneficium (2) ;
une autre fois par benefactum (3) qui a ici le sens de bienfait ,
tandis que dans la Ir* ptre de Pierre (4), o il correspond au
grec yadonoa, il signifie seulement conduite con forme
au bien . Enfin beneficentia apparat une fois (5), l o le grec
a eviroua.
Benignus, benignitas traduisent gnralement le grec xf>V
ot6s, xP7j<Jr'n}s- termes assez frquents dans le vocabu
laire paulinien. Les mots xptjo-toV, xPrj<JT',1ls, e* Par sim:e
benignus, benignitas, dsignent une vertu chrtienne impor
tante, insparable de la charit dont elle est l'un des aspects :
caritas... benigna est (6). Elle figure parmi ces dispositions
caractristiques de la vie chrtienne que l'aptre appelle les
fruits de l'esprit : fructus autem spiritus est caritas, gaudium,
pax, patientia, benignitas, bonitas... (7). Elle n'est jamais ou
blie dans la liste des vertus recommandes aux fidles :
Induite uos ergo... uiscera misericordiae, benignitatem, humi-
litatem, modestiam, patientiam (8) . . . Estote autem inuicem beni
gni, misericordes, donantes inuicem (9).
Elle est demande l'vque (i0), aux femmes chr-

faciens de caelo dans pluuias et tempora fructifera, implens cibo et laetitia


corda nostra (numration des bienfaits divins, rapprocher de Snque,
De ben., IV, 5, et passim).
(1) Luc, XXII, 25 ; cfr l'apparat de l'dition Wordsworth-White, t. I,
p. 460 : benigni : eff2ilr ; ueniuoli : d ; beneficiorum largitores : abfq.
(2) / Tim., VI, 2.
(3) Act., IV, 9.
(4) I Petr., IV, 19.
(5) Hebr., XIII, 16.
(6) I Cor., XIII, 4.
(7) Gai., V, 22.
(8) Col., III, 12.
(9) Eph., IV, 32.
(10) TU., I, 8 : hospitalem, benignum, sobrium, iustum, sanctum, con-
tinentein (qualits requises de l'vque).
BENEFICENTIA )) ET SES SYNONYMES 187

tiennes (i). Ces textes, trs rvlateurs de l'importance qu'avait


la benignitas dans la morale chrtienne, nous renseignent
moins bien sur sa nature, sinon par le fait qu'elle est gn
ralement associe des vertus qui voquent surtout l'ide de
douceur : patience, compassion, bont.
L'examen des traductions de xfyijars, xPr]arr^> dans la
Vulgate, et plus encore dans les versions anciennes, laisse
deviner quelque hsitation dans l'interprtation de ces mots,
hsitation qu'on retrouve encore la fin du IVe sicle chez
Rufin traduisant Origne (2). Xprqors est reprsent dans la
Vulgate non seulement par benignus, mais encore par bonus,
suauis et dulcis (3). De mme on a pour xtyqarTr]s> . ct de
benignitas (4), bonitas et suauitas. Les diffrences de traduc
tion ne tiennent pas seulement au contexte ; car, pour un mme
passage, on trouve dans les versions anciennes, tantt suauitas,
tantt mansuetudo, tantt benignitas, tantt bonitas (5).
On pourrait conclure de ces faits que les chrtiens voyaient
dans la benignitas de l'criture plutt la douceur et la bont
que la bienfaisance. Il est certain cependant que, dans plu
sieurs des textes cits, le mot dsigne une bont bienfaisante.
C'est le cas pour Luc (VI, 35), o l'pithte benignus est appli
que Dieu ; pour exhorter ses disciples aimer leurs ennemis
et leur faire du bien, Jsus rappelle que le Pre cleste est

(1) Tit., II, 5 : prudentes, castas, sobrias, domus curam habentes, beni-
gnas, subditas uiris suis (vertus demandes aux femmes) .
(2) Cfr G. Bardy, Recherches sur l'histoire du texte et des versions latines du
De principiis d''Origne, p. 123-124 ; xf"lorrVS es* rendu successivement par
bonitas, patientia, benignitas.
(3) Benignus : Luc, VI, 35 ; Eph., IV, 32 ; cfr Rom., II, 4 : to xpriorv, be
nignitas. Bonus : Luc, V, 39 ; I Cor., XV, 33. Suauis : Matth., XI, jo.Dulcis :
I Petr., II, 3.
(4) Benignitas : Col., III, 12 ; TH., III, 4. Bonitas : Rom., II, 4 ; XI, 22 ;
Eph., II, 7. Suauitas : II Cor., VI, 6.
{5) Par exemple pour II Cor., VI, 6, o la Vulgate a : in suauitate, on trou
ve, d'aprs l'apparat de l'dition Wordsworth-White, benignitate : d e g t
Ambrst. Aug. ; bonitaie : Cypr. Aug. Pour Gai., V, 22, o le grec a xPrjorr7ls ,
yawovvrj, on trouve en latin de nombreuses variantes se ramenant toutes
grouper diversement les quatre termes suivants : bonitas, benignitas, suauitas,
mansuetudo. Pour Luc, VI, 35, Vulg. : benignus, on a aussi suauis : a d 8 et
chez TertuUien, Adv. Marc., IV, 17 (CSEL, XLVII, 474, 22 ; PL, II, 399, C).
Pour Eph., IV, 32, Vulg. : benigni, on a suaues chez Jrme.
188 LES UVRES DE CHARIT

benignus super ingrates et malos. Or, dans le passage parallle


de Matthieu (V, 45), nous lisons : ut sitis filii patris uestri qui in
caelis est ; qui solem suum oriri facit super bonos et malos, et
pluit super iustos et iniustos. Il s'agit donc des bienfaits divins
et l'on a pu rapprocher ce texte de plusieurs passages de
Snque sur les beneficia deorum qui ne distinguent pas entre
l'ingrat et l'homme reconnaissant (i). C'est bien ainsi qu'Am-
broise a compris le texte de Luc quand il l'a comment en ces
termes : late patet benignitas Dei : super ingratos pluit, malis
fecunda non negat terra prouentus (2). C'est aussi aux bienfaits
divins, mais des bienfaits tout spirituels : le pardon, le salut,
que songe l'aptre Paul lorsqu'il fait de la xpv<ttr71s un attri
but de Dieu (3).
Que les deux lments de douceur et de bienfaisance soient
ainsi associs dans la xPr]arTVs biblique, un commentaire
autoris, celui de saint Jrme, le garantit. A propos de Gal.,
V, 22 et de Eph., V, 1, l'exgte a en effet essay de dfinir avec
prcision la benignitas et de la distinguer de la bonitas. Par
tant du texte grec, il a tout d'abord remarqu que xPr]<rrT7js
correspond deux mots latins diffrents : benignitas... siue
suauitas quia apud Graecos xp^crnqs utrumque sonat (4). Pour
sa part, il prfrerait, au moins pour Eph., V, I, la seconde
traduction la premire : xPVarrVs, *& es^ suauitatem magis
quant benignitatem (5). L'lment de douceur est donc pour
lui prpondrant dans la xP7j(Tr'rrjs :
Virtus est lenis, Manda, tranquilla et omnium bonorum apta
consortio, inuitans ad familiaritatem sui, dulcis alloquio, mori-
bus temperata (6).
Mais aussitt, Jrme se souvient de la dfinition sto
cienne qu'il cite en ces termes : benignitas est uirtus sponte

(1) Snque, De ben., I, i, 11 (Hosius, p. 4) ; IV, 26, 1 (p. 102) ; IV, 28,
1 (p. 104). Voir F. Prchac, Snque, Des bienfaits, Paris, 1926, t. I, p. 126,
n. 1.
(2) Ambroise, Exp. Ev. sec. Luc., V, 79 (CSEL, XXXII, iv, 231, 14 ; PL,
XV, 1657, D).
(3) Rom., II, 4 ; TH., III, 4.
(4) Jrme, In Ep. ad Gai., III, ad V, 22 (PL, XXVI, 420, A).
(5) Id., In Ep. ad Eph., III, ad V, 1 (PL, XXVI, 517, C).
(6) Id., In Ep. ad Gai., III, ad V, 22 (PL, XXVI, 420, A).
BENEFICENTIA ET SES SYNONYMES 189

ad benefaciendum exposita (i). La benignitas est, comme la


bonitas, une forme de la bienfaisance ; la diffrence entre ces
deux vertus serait seulement dans le sponte, dans l'attirance
aimable et douce qui accompagne le bienfait du benignus :
In eo differt (bonitas a benignitate) quia potest bonitas esse
tristior et fronte seueris moribits irrugata, bene quidem facere et
praestare quod poscitur, non tamen suauis esse consortio et sua
cunctos inuitare dulcedine (2).
Il ne faut peut-tre pas attacher trop d'importance la
distinction tablie ici par Jrme entre benignitas et bonitas.
Dans ce texte, bonitas traduit yadwovvrj (3) ; mais ailleurs,
nous l'avons vu, il correspond xPr]crr'rV^ (4)> Pms souvent
rendu par benignitas. Qu'il suffise de constater que ces deux
mots de la langue classique benignitas, bonitas sont entrs dans
le vocabulaire biblique, o ils expriment la notion chrtienne
d'une bont la fois bienfaisante et douce, qui est une mani
festation de la charit.

III. DANS LES TEXTES CHRETIENS

En dehors des textes scripturaires, quelle place le voca


bulaire classique de la bienfaisance tient-il dans les plus an
ciens textes chrtiens ? Il faut mettre part des crivains
qui, comme Lactance et Ambroise, empruntent leurs mots
Cicron, mme pour parler des choses chrtiennes. Avant d'tu
dier ces transpositions assez curieuses, nous verrons ce que
Tertullien et Cyprien ont gard des termes prcdemment
tudis.

(1) Cfr la dfinition stocienne de la xPrjarr1ls cite plus haut, p. 184 :


Xprjorrris 8 lis iKOvocos ewoiijruci;.
(2) Jrme, In Ep. ad Gai., III, ad V, 22 (PL, XXVI, 420, A) ; cfr In Ep.
ad Eph., III, ad V, 1 (PL, XXVI, 517, C) : estote autem inuicem benigni :
praecipiens ut omni amaritudine et furore, ira, clamore et blasphemia et motu
turbido cum quadam frontis austeritate damnatis, clementes simus et blandi
et ad familiaritatem nostram ultro homines inuitemus, ut nullus ad nos for-
midet accedere, quae familiaritas maxime ex misericordia comparatur. Il
faut prendre ici misericordia au sens chrtien d' uvres charitables .
(3) Gai., V, 22 ; de mme Eph., V, 9 ; II Thess., I, 11.
(4) Rom. II, 4 ; XI, 22 ; Eph., II, 7.
IO LES UVRES DE CHARIT

Les seuls de ces termes qui aient t utiliss d'une manire


intressante par Tertullien sont benignitas et bonitas. L'auteur
de l'Apologtique voit certainement dans la benignitas une
vertu caractristique des chrtiens : leur nom mme, tel qu'on
le prononait parfois d'une manire inexacte, chrestianus au
lieu de christianus, n'voque-t-il pas, par l'intermdiaire de
xprjars, ce caractre : de suauitate uel benignitate compositum
est (i). Le rapprochement avec suauitas ne suggre ici que
l'ide de douceur, mais, dans deux autres passages, il s'agit
nettement de la charit vanglique, celle qui prie pour les
ennemis, leur obtient de Dieu des biens, se montre bienfai
sante l'gard de tous, sans faire acception de personnes :
scitote... praeceptum esse nobis ad redundantiam benignitatis
etiam pro inimicis Deum orare et persecutoribus nostris bona
precari (2).
Le grand ouvrage de polmique, l'Adversus Marcionem, fait
des mots benignitas et bonitas un emploi particulirement
important. L'hrsie de Marcion consistait essentiellement, on
le sait, opposer au Dieu crateur de l'Ancien Testament,
auteur du mal, une seconde divinit rvle dans le Christ
et dont l'attribut propre est la bont : benignitas ou bonitas.
Une grande partie des discussions, des livres I et II en parti
culier, porte prcisment sur cet attribut du Dieu de Marcion.
La bonitas y est dfinie comme une qualit essentiellement
active, dont la nature mme est de se manifester au dehors
en portant remde au mal : La bont (bonitas) du second
Dieu, crit-il, aurait d porter remde la mchancet du
Dieu crateur, obissant, si elle voulait se manifester comme

(1) Tertullien, Apol., 3, 5 (Waltzing, p. 9 ; PL, I, 281, A) ; cfr Ad nat.,


I, 3 (CSEL, XX, 63, 6 ; PL, I, 562, C) : etiam cum corrupte a uobis chrestia-
ni pronuntiamur ... sic quoque de suauitate uel bonitate modulatum est.
(2) Tertullien, Apol., 31, 2 (Waltzing, p. 72 ; PL, I, 446, A). H y a dans
ce texte une allusion Matth., V, 45, ou Luc, VI, 35, o figure l'adjectif
benignus. J. P. Waltzing (p. 72) traduit ici benignitas par charit . Le
second texte, Apol., 36, 3 (p. 78 ; PL,I, 460, A) est le suivant : nullum bonum
sub exceptione personarum administramus, quia nobis praestamus qui non
ab homine aut laudis aut praemii expensum captamus, sed a Deo, exactore
et remuneratore indifferentis benignitatis. J. P. Waltzing (p. 78) traduit :
bienveillance .
BENEFICENTIA )) ET SES SYNONYMES I)I

tant sa nature, la premire rgle de la bont divine :


porter secours immdiatement ds que l'occasion se prsen
te (i). Qualit d'un tre en qui il n'y a que du bien, qui par
consquent ne peut produire que du bien, et dont c'est la
nature d'pancher ce bien sur les hommes : telle est la bonitas
ou benignitas divine. Cet attribut, affirme Tertullien contre
son adversaire, est celui du Dieu unique, celui des chrtiens,
qui est appel ailleurs Deus bonitatis et benignitatis (2), et qui
a manifest sa bont sous l'ancienne alliance comme sous la
Loi nouvelle.
Dans le mme trait, la benignitas apparat comme un de
voir impos l'homme par ce Dieu dont elle exprime la na
ture : ainsi compris, ce terme dsigne la pratique de la charit
chrtienne, spcialement sous la forme de l'aumne et de la
bienfaisance l'gard des pauvres. Comparant, en effet, au
prcepte vanglique dans saint Luc (VI, 30), omni petenti te,
dato, la loi judaque, non sit indigens in te, si autem fuerit indi-
gens ex fratribus tuis, non auertes cor tuum nec constringes ma-
num tuam a fratre tuo indigente (Deuter., XV, 4 et 7), il voit,.
dans ces deux textes, un enseignement de la benignitas (3) que
le Christ est venu tendre des proches aux trangers, des Juifs
au genre humain tout entier.
En dehors des mots bonitas et benignitas, Tertullien, pour
parler de la charit et de l'aumne, a employ surtout, nous
le verrons, des expressions nouvelles, et les noms classiques
de la bienfaisance tiennent peu de place dans son vocabu
laire (4). Il faut signaler cependant l'usage qu'il fait de lar-

(1) Tertullien, Adv. Marc., I, 22 (CSEL, XLVII, 318, 29 ; PL, II, 271,
A) : aduersus quam subuenire deberet alterius Dei bonitas, primae huic
regulae diuinac bonitatis occurrens si se naturalem probaret, statim succur-
rens. ut causa coepit.
(2) Tertullien, De test. an., 2 (CSEL, XX, 136, 17 ; PL, I, 611, B). Cfr
quelques lignes plus haut : Deus bonus, Deus benefacit.
(3) Tertullien, Adv. Marc., IV, 16 (CSEL, XLVII, 471, 16 et 25 ; PL,
II, 397, A et B) : ita creator et secundum naturae ordinem primum in pro-
ximos docuit benignitatem, emissurus eam postea et in extraneos, et secun
dum rationem dispositionis suae primo in Iudaeos, postea et in omne hominum
genus ... Exinde Christus in omnes legem paternae benignitatis extendit.
(4) On en trouve quelques exemples, mais ils sont peu nombreux. C'est
ainsi que l'on a beneficus dans le De pat., 12 (CSEL, XLVII, 19, 15 ; PL, I,
I2 LES UVRES DE CHARITE

giri comme synonyme expressif de dare, au sens de faire


l'aumne , sans rien du sens dfavorable que le mot pouvait
avoir dans l'loquence politique ou judiciaire (i). Il applique
aussi le mot largitio aux bienfaits divins (2).
Chez Cyprien, le seul des termes cicroniens relatifs
la bienfaisance qui soit assez abondamment reprsent est
largus, ainsi que les mots de la mme famille. L'vque les
emploie volontiers en parlant de l'aumne. C'est par des lar-
gitiones que le chrtien imite la largitas divine qui rpand ses
bienfaits galement sur tous les hommes (3). L'adjectif largus
qualifie l'homme charitable, in operibus largior (4), la charit
elle-mme, larga operatione (5), et l'adverbe largiter joue le
mme rle auprs des verbes et expressions signifiant pra
tiquer la charit (6) . Enfin Cyprien use plusieurs fois, pro
pos de l'aumne, du verbe largiri (7). Tous ces mots, nous

1268, B), o Tertullien, s'inspirant de / Cor., XIII, 4, donne comme l'qui


valent du grec xPW'e'je' Vulg. : caritas . . . benigna est , l'expression :
f dilectio ... benefica est. Tertullien emploie aussi beneficium, De idol., 22
(CSEL, XX, 55, 25 ; PL, I, 693, A) ; benefactum, De fug., 13 (Marra, p. 36 ;
PL, II, 117, C) ; benefacere, De paen., 2, 10, 11 et 13 (de Labriolle, p. 8 ; PL,
I, 1230, A et B). Dans l'Adversus Marcionem, ct des mots plus frquents
bonitas, benignitas, on rencontre encore liberalitas, IV, 14 (CSEL, XLVII.
461, 2 ; PL, II, 389, C) ; IV, 17, o l'on trouve aussi beneficia (CSEL, XLVII,
474, 25 et 28 ; PL, II, 399, C) ; IV, 29 (CSEL, XLVII, 519, 21 ; PL, II, 432, C).
(1) Tertullien, De pat., 7 (CSEL, XLVII, 12, 13 et 13, 2 ; PL, I, 1261, B
et 1262, A) ; Ad uxor., II, 4 (PL, I, 1295, A).
(2) Tertullien, De paen., 2, 4 (de Labriolle, p. 5 ; PL, I, 1299, A) :
multis bonitatis suae largitionibus .
(3) Cyprien, De op. et el, 25 (CSEL, III, 1, 393, 30 ; PL, IV, 621, A) :
qui possessor in terris redditus ac fructus suos cum fraternitate partitur
dum largitionibus gratuitis communis ac iustus est, Dei patris imitator est.
Cfr supra : nec quisquam a beneficiis eius et muneribus arcetur quomi-
nus omne humanum genus bonitate ac largitate diuina aequaliter perfruatur.
(4) Cyprien, Epist., 77, 1 (CSEL, III, 1, 834, 12 ; PL, IV, 420, B) ; cfr
De laps., 35 (CSEL, III, 1, 263, 10 ; PL, IV, 493, A) : prompti erant, largierant,
distribuendum per apostolos totum dabant (il s'agit des premiers chrtiens).
(5) Cyprien, De op. et el., 9 (CSEL, III, 1, 380, 9 ; PL, IV, 608, B).
(6) Cyprien, De op. et el., 5 ; 10 ; 11 ; 18 (CSEL, III, 1, 377, 10 : 381, 15 ;
382, 5 ; 387, 14 ; PL, IV, 606, B ; 609, B ; 609, C ; 615, B) ; De laps., 35 (CSEL,
III, 1, 263, 6 ; PL, IV, 493, A) ; Epist., 62, 4 (CSEL, III, H, 700, 1 ; PL, IV,
362, A).
(7) Cyprien, De op. et el., 6 (CSEL, III, 1, 378, 17 ; PL, IV, 607, B) ; De
mort., 16 (CSEL, III, 1, 307, 12 ; PL, IV, 593, B).
BENEFICENTIA ET SES SYNONYMES 193

l'avons vu, appartenaient plutt la langue courante qu'


celle des moralistes. Cyprien, qui reflte probablement l'usage
des chrtiens de son temps, au lieu d'emprunter la langue
technique de la bienfaisance paenne, prfre des expressions
plus proprement chrtiennes.

Avec Lactance, nous pouvons nous attendre voir repara


tre le vocabulaire classique de la bienfaisance. Il est assez
curieux de remarquer comment le moraliste chrtien cherche
infuser une vie nouvelle aux vieux termes cicroniens.
C'est la vraie religion, dit-il, qui, seule, obtient de l'homme
qu'il soit largus, beneficus, liberalis (i). A celui qui mprise
l'argent, elle donne ce conseil : si tantus pecuniae contemptus
est, fac illam beneficium, fac humanitatem, largire pauperibus (2).
Ce vocabulaire nous est connu, mais tout l'effort de Lactance
va transformer la signification de ces termes en renversant
les rgles de la bienfaisance antique, telles que les avait
formules Cicron, pour leur substituer le point de vue chr
tien (3). L'auteur du De officiis avait crit : non nunquam
tamen esse largiendum, nec hoc benignitatis genus omnino repu-
diandum, et saepe idoneis hominibus indigentibus de re fami-
liari impertiendum (4). Quid est idoneis ? s'crie avec indigna
tion l'auteur chrtien, nempe Us qui restituere ac referre gra-
tiam possint (5). Et dlimitant l'objet auquel s'appliquera
dsormais le verbe largiri, c'est aux pauvres qu'il faut
donner, il affirme : non enim idoneis hominibus largiendum
est, sed quantum potest non idoneis (6) ; et plus loin : largire
caecis, debilibus, claudis, destitutis ; quibus nisi largiare mo-
riendum est (7). Ayant ainsi compris le mot, il peut faire de
largitio le nom de l'aumne chrtienne et transposer en ces

(1) Lactance, Inst. div., V, 6, 12 (CSEL, XIX, 419, 4; PL, VI, 569 B).
(2) Id., ibid., III, 23, 6 (CSEL, XIX, 253, 3 ; PL, VI, 422, B).
(3) Pour les textes rapprocher chez les deux auteurs, cfr F. Fessi.er,
Bentzung dey philosophischen Schriften Ciceros durch Lactanz, Leipzig, 1913.
p. 53.
(4) Cicron, De off., II, 15, 54 (Atzert, p. 102).
(5) Lactance, Inst. div., VI, 11, 12 (CSEL, XIX, 521, 8 ; PL, VI, 673, A).
(6) Id., ibid., VI, 11, 13 (CSEL, XIX, 521, 12 ; PL, VI, 673, A).
(7) Id., ibid., VI, 11, 18 (CSEL, XIX, 522, 8 ; PL, VI, 674, A).
194 LES UVRES DE CHARIT

termes, peccata largitione toUuntur (i), ceux du texte biblique :


eleemosyna ab omni peccato et a morte liberat (2).
Mme christianisation de beneficentia et de liberalitas
dans les dclarations suivantes :
Beneficentia enim nulla est ubicumque necessitas non est.
Perit ergo quidquid gratiae causa tribuitur non indigentibus aut
cum fenore redit, et beneficentia non erit... (3) Vnum igitur cer-
tum et uerum liberalitatis offlcium est egentes atque inutiles
ahre (4).
Mme prcision apporte au sens de bene facere :
Id autem ipsum bene facere quid sit, idem ipse (Deus) praes-
cribit : praestare auxilium depressis et laborantibus, impertiri
uictum non habentibus (5).
La note dominante dans ces dfinitions, on a pu le remar
quer, c'est que l'auteur applique la notion de bienfaisance
uniquement aux devoirs l'gard des pauvres, des faibles,
des misrables, et qu'en mme temps il insiste sur le caractre
dsintress du service rendu, de l'aide apporte : ce sont bien
l deux des caractres qui distinguent la charit chrtienne.
Ayant ainsi prcis la notion qu'il exprime, Lactance croit
pouvoir parler des choses chrtiennes avec des mots paens.
Ces mots, nous l'avons vu, ce sont surtout ceux de la famille
de largus et de beneficus ; on trouve plus rarement liberalis,
liberalitas et presque jamais benignus, benignitas (6).

L'uvre commence par Lactance est continue au sicle

(1) Id.. ibid., VI, 13, t (CSEL, XIX, 532, 14 ; PL, VI, 684, B). Cfr VI,
13, 10 (CSEL, XIX, 533, 21 ; PL, VI, 686, A) : debent ergo largitione per
petua peccata carnis aboleri. Lactance vite, on le sait, de citer la Sainte
criture et d'employer des termes qui ne soient pas classiques.
(2) Tob., IV, 11. Cfr Tob., XII, 9 : eleemosyna a morte liberat et ipsa
est quae purgat peccata ; Dan., IV, 24 : peccata tua eleemosynis redime.
(3) Cicron avait dit en termes voisins, Lael., 9, 31 (Simbeck, p. 58) :
liberalesque sumus non ut exigamus gratiam (neque enim beneficium fene-
ramur, sed natura propensi sumus ad liberalitatem) .
(4) Lactance, Inst. div., VI, 11, 26-28 (CSEL, XIX, 524, 7 ; PL, VI,
676, A).
(5) Id., ibid., VI, 10, 9 (CSEL, XIX, 515, 12 ; PL, VI, 667, A).
(6) Les autres mots dont se sert Lactance pour parler du mme sujet :
humanitas, misericordia, seront tudis plus loin. Ils n'appartenaient pas au
vocabulaire cicronien de la bienfaisance.
BENEFICENTIA ET SES SYNONYMES 195

suivant par saint Ambroise. Assez troitement dpendant de


son modle cicronien, l'auteur du De officiis ministrorum a
naturellement fait une grande place dans son trait la bene-
ficentia. Il l'a prsente dans les termes mmes qu'avait em
ploys Cicron : societatis ratio diuiditur in duas partes, iusti-
tiam et beneficentiam, quam eamdem liberalitatem et benigni-
tatem uocant (i). Or, nul doute qu'il ne veuille appliquer ces
trois noms la charit chrtienne. Toutefois il n'en a pas fait
galement usage. Benignitas est presque compltement absent
de la suite de l'expos (2). Beneficentia est un peu plus
frquent ; il reparat trois fois au dbut du chapitre o l'au
teur dfinit la notion, qui lui parat comporter deux lments :
beneuolentia et liberalitas (3). lments insparables : et libe
ralitatem sine beneuolentia et beneuolentiam sine liberalitate
non esse perfectam, affirme Ambroise, transcrivant ainsi en
termes cicroniens ce texte scripturaire qu'il cite dans le mme
passage (4) :
Quia non tantum facere, sed et uelle coepistis ab anno prae-
terito. Nunc ergo et facere consummate, ut quemadmodum promp-
ta est in uobis uoluntas faciendi, ita sit et perficiendi ex eo quod
habetis (5).
Aprs avoir dfini de la sorte la beneficentia, il abandonne
le mot qui ne reparatra plus gure (6) et use habituellement
de liberalitas, dcrivant sous ce nom la charit chrtienne.
Il trouve en effet dans l'vangile et dans les ptres pauli-
niennes des enseignements sur ce qu'il appelle liberalitas (7),

(1) Ambroise, De off. min., I, 28, 130 (PL, XVI, 61, C). Cfr Cicron, De
off., I, 7, 20 (Atzert, p. 11) : beneficentia, quam eamdem uel benignitatem
uel liberalitatem appellari licet.
(2) Ce mot se retrouve une seule fois : De off. min., II, 15, 73 (PL, XVI, 122,
B).
(3) Ambroise, De off. min., I, 30, 143 et 144 (PL, XVI, 65, A et B) : sed
iam de beneficentia loquamur, quae diuiditur etiam ipsa in beneuolentiam
et liberalitatem. Ex his igitur duobus constat beneficentia ut sit perfecta...
Non est beneficentia ista ubi nulla est beneuolentia.
(4) Ambroise, De off. min., I, 30, 151 (PL, XVI, 67, C).
(5) II Cor., VIII, 10.
(6) On le retrouve De off. min., II, 15, 73 (PL, XVI, 122, B).
(7) Ambroise, De off. min., I, 30, 143 (PL, XVI, 65, B) : in euangelio quo-
que multas disciplinas accepimus iustae liberalitatis. Cfr le texte dj cit..
I96 LES UVRES DE CHARIT

bien que le mot lui-mme ne figure pas dans l'criture. C'est


en s'appuyant sur des textes scripturaires qu'il dfinit la
perfecta liberalitas (i). Il emploie ce mot propos du geste
des premiers chrtiens dposant leurs biens aux pieds des
aptres pour qu'ils soient distribus aux pauvres (2). Les diff
rentes formes de liberalitas qu'il numre sont celles qui taient
pratiques dans l'glise : racheter les prisonniers, nourrir les
petits enfants abandonns, protger les orphelins, soutenir les
veuves, venir en aide toutes les misres (3). Sur le modle
des expressions bibliques : eleemosynam facere, misericordiam
facere, et avec le mme sens, il emploie liberalitatem facere (4).
Comme C}'prien et Lactance, Ambroise fait aussi usage de
largitas, et plus souvent encore du verbe largiri (5), qu'il
associe volontiers pauper dans la formule pauperi ou pau-
peribus largiri, quivalent de la formule vanglique paupe-
ribus dare.
On pensera peut-tre que l'emploi de ce vocabulaire dans
le De officiis ministrorum est d l'influence directe de Cicron.
Si l'on veut savoir dans quelle mesure il tait habituel l'au
teur, il suffit d'examiner de ce point de vue un autre trait,
par exemple le De Nabuthe Iezraelita, sermon sur les rapports
entre les riches et les pauvres. On y relve une fois le verbe
benefacere, une fois liberalis et trois fois liberalitas ; assez
souvent le verbe largiri, surtout avec le mot pauper pour

I, 30, 151 (PL, XVI, 67, C) : (apostolus) docet et liberalitatem sine beneuo-
lentia et beneuolentiam sine liberalitate non esse perfectam. Voir aussi De
vid., 5, 27 (PL, XVI, 243, A).
(1) Par exemple, De off. min., I, 30, 147 (PL, XVI, 66, A) o il cite Matth.,
VI, 3; ibid., II, 15, 72 (PL, XVI, 122, A), o il cite / Tini., V, 16, etc ...
(2) Ambroise, De off. min., III, 11, 74 (PL, XVI, 166, C).
(3) Id., ibid., II, 15, 71 sq. (PL, XVI, 121, B).
(4) Id., ibid., II, 1, 2 (PL, XVI, 103, B) : quod in euangelio scriptum est :
amen dico uobis, perceperunt mercedem suam, de his scilicet qui uelut tuba
canente uulgare liberalitatem suam, quam faciunt circa pauperes, gestiunt.
Allusion Matth., VI, 2-3 : cum ergo facis eleemosynam, noli tuba canere
ante te, sicut hypocritae faciunt in synagogis . . . Amen dico uobis, receperunt
mercedem suam.
(5) On trouve largitas : De off. min., I, 30, 145 (PL, XVI, 65, C) ; II, 16,
76 et 81 (PL, XVI, 123, A, et 125, A) ; largiri : I, 30, 144, 145, 146, 151, 158,
etc ... (PL, XVI, 65, B ; 65, C ; 66, A ; 67, B ; 69, A et B).
BENEFICENTIA ET SES SYNONYMES I97

complment : pauperibus largiri, largiri pauperi (i). Notons


en particulier la transcription ambrosienne du texte scriptu-
raire (2) qui prsente dans la Vulgate le mot miseretur : lar-
gire pauperi et Domino fenerasti ; qui enim largitur pauperi
Deum fenerat (3). La misricorde l'gard du pauvre, c'est--
dire l'uvre de charit, est donc dsigne par le verbe largiri,
qu'on pourrait traduire ici par faire l'aumne .
L'usage qu'Ambroise fait, dans ce trait, du langage paen
de la bienfaisance, donne une ide assez exacte de ce qu'en ont
conserv les chrtiens pour parler de la charit. Ils emploient
quelquefois le verbe benefacere, beaucoup plus rarement bene-
ficus, beneficium, beneficentia (4). Augustin, il est vrai, a d
fini la beneficentia comme la forme de la charit qui se rend
utile au prochain : quod agit caritas quo sibi prosit, utilitas est,

(i) Benefacere : De Nab., 8, 40 (CSEL, XXXII, il, 490, 21 ; PL, XIV, 743,
A). Liberalis : 8, 39 (CSEL, XXXII, 11, 490, 3 ; PL, XIV, 742, C). Liberali-
tas : 7, 34 ; 7, 37 ; 9, 41 (CSEL, XXXII, 11, 486, 14 ; 488, 15 ; 491, 4 ; PL, XIV,
741, A ; 742, A ; 743, B). Largiri : 6, 32 ; 8, 40 ; 12, 53 ; 13, 57 (CSEL, XXXII,
n, 485, 15 ; 490, 22 ; 498, 17 ; 502, 15 ; PL, XIV, 740, B ; 743, A ; 747, B ; 749,
B). Pauperibus largiri : 7, 36 (CSEL, XXXII, n, 487, 13 ; PL, XIV, 741, B).
Largiri pauperi : 9, 45 ; 12, 53 ; 14, 60; 15, 63 (CSEL, XXXII, n, 487, 13 ;
492, 23 ; 498, 14 ; 505, 1 ; 507, 1 ; PL, XIV, 744, B ; 747, B ; 750, C ; 751, C).
(2) Prov., XIX, 17.
(3) Ambroise, De Nab., 14, 60 (CSEL, XXXII, n, 505, 1 ; PL, XIV, 750,
B) . Le texte de la Vulgate est le suivant : feneratur Domino qui miseretur
pauperis. Cyprien, qui cite le texte peu prs sous la mme forme : qui
miseretur pauperis Deum fenerat , a bien, comme Ambroise, interprt le
mot miseretur au sens chtien de faire l'aumne , puisque, aprs l'avoir cit
De op. et el., 16 (CSEL, III, I, 386, 11 ; PL, IV, 614, B), il le reprend en ces
termes : si enim Deus eleemosynis pauperum feneratur ...
(4) Sans faire de relevs complets, on est frapp, en lisant les textes, de
la raret relative de ces mots contrastant avec la frquence de termes plus
spcialement chrtiens. Voici cependant quelques exemples emprunts
Augustin et dans lesquels les mots classiques ont pris un sens spcialement
chrtien ; cfr Augustin, De perf. iust. hom., 8, 18 (CSEL, XLVII, 15, 23 ; 16,
8 ; 16, 15 ; PL, XLIV, 300) : eleemosynas, in dandis benenciis et dimittendis
quae in nos sunt commissa peccatis, hilariter et ex corde faciendo. . . ; significans
eleemosynis omnem beneuolentiam et beneficentiam uel dandi uel ignoscen-
di... In ipsa uero beneficentia, qua iustus consulit proximo, quaedam fiunt
quae obsint ; Serm., 91, 7, 9 (PL, XXXVIII, 571) : benefica sit dilectio pro-
ximi ; De mor. ecc. cath., I, 27, 52 (PL, XXXII, 1332) : partim ergo corpori,
partira uero animae hominis benefacit, qui proximum diligit .
198 LES UVRES DE CHARIT

quod autem agit ut prosit proximo, beneficentia nominatur (i).


Mais le mot qu'il emploie dans cette dfinition n'est pas celui
dont en pratique il use habituellement.
Liberalis, liberalitas sont un peu plus frquents.
La libralit, crit M. Ch. Favez au sujet de Jrme et de
Paulin de Nole, est une des qualits qu'ils admirent le plus
chez leurs amis (2). En effet, Jrme, dans ses loges fu
nbres, ne manque pas de signaler la liberalitas parmi les
vertus de ces nobles chrtiennes qui avaient mis au service
des pauvres toute leur fortune (3).
Benignus, benignitas, bonitas peuvent l'occasion dsi
gner une bont qui se manifeste par des bienfaits (4), mais
le sens de ces mots est plus gnral et les commentaires de
saint Jrme dj cits montrent qu'ils sont associs l'ide
de douceur encore plus qu' celle de bienfaisance.
Largus, largitio, largitas et surtout le verbe largiri (5), com-

(1) Augustin, De doctr. christ., III, 10, 16 (PL, XXXIV, 72).


(2) Ch. Favez, La consolation latine chrtienne, p. 123.
(3) Jrme, Epist., 77, 6, 5 (CSEL, LV, 44, 1 ; PL, XXII, 694) : quan-
quam illa simili liberalitate erga clericos et monachos ac uirgines fuerit
(loge de Fabiola ; la phrase prcdente parle des secours qu'elle procurait
aux malades pauvres) ; Epist., 108, 15, 5 (CSEL, LV, 326, 22 ; PL, XXII,
891) : si pauperem uidebat, sustentabat ; si diuitem, ad benefaciendum hor-
tabatur. Liberalitas sola excedebat modum (loge de Paula). La liberalitas
figure dans une liste de vertus,E/>is/., 64, 21, 4 (CSEL, LIV, 614, 8 ; PL, XXII,
622) ; elle est associe l'aumne, Epist., 118, 6, 1 (CSEL, LV, 443, 9; PL,
XXII, 965). Le mot liberalitas est employ en parlant des uvres de charit.
In Ep. ad Gai., III, ad VI, 10 (PL, XXVI, 433, A) : quod si in cunctos in
differentes liberalitatis frena laxantur, quanto magis in domesticos fidei.
(4) Jrme (In Ep. ad Gai., III, ad VI, 10 ; PL, XXVI, 433, A) attribue
l'universelle bienfaisance de Dieu sa bonitas : fons bonitatis omnibus pa-
tet. Augustin (Tract. in loh., 87, 1 ; PL, XXXV, 1853) commente la beni
gnitas de Gai., V, 22 au sens de charit bienfaisante : quis est benignus, nisi
diligat cui opitulatur ? Cfr Enarr. in ps., CXI, 4 (PL, XXXVII, 1469) :
haec duo benignitatis officia ignoscendorum peccatorum et beneficiorum
erogandorum. On verra plus loin, p. 238, n. 1, des textes analogues dans
lesquels benignitas est remplac par eleemosyna.
(5) Jrme, In Ep. ad Gai., III, ad VI, 10 (PL, XXVI, 433, A) : ne di-
camus in largiendo : ille est amicus, hune nescio, hic debet accipere, iste con-
temni ; Epist., 77, 6, 5 (CSEL, LV, 44, 4 ; PL, XXII, 694) : in quos se indi-
gentium eius non effudit praeceps et festina largitio ? ; Epist. ,108, 15,6 (CSEL,
LV, 326, 24 ; PL, XXII, 891) : cur in largiendo esset profusior arguebam ;
Epist., 108, 16, 1 (CSEL, LV, 327, 20; PL, XXII, 892) : solent pleraeque
BENEFICENTIA )) ET SES SYNONYMES 199

me dj chez Tertullien et Cyprien, continuent tre employs


en parlant de l'aumne chrtienne. Ils ont donc perdu la
valeur pjorative que leur donnait volontiers Cicron.
Au total, ce que les chrtiens ont adopt du langage paen
de la bienfaisance se rduit peu de chose : les verbes bene-
facere et largiri et, dans une mesure trs restreinte, quelques-
uns des adjectifs et substantifs qui remplissaient les chapitres
de Cicron et de Snque sur la question des bienfaits .
C'est seulement dans l'uvre de Lactance et d'Ambroise
que de tels mots prennent de l'importance, ces deux auteurs
ayant tent, sur ce point comme sur bien d'autres, une chris-
tianisation du vocabulaire classique.
Mais les expressions nouvelles, empruntes pour la plupart
la Sainte criture, ne manquaient pas : chez un auteur
comme Augustin, on verra qu'elles sont infiniment plus fr
quentes pour dsigner les uvres de charit que les vieux
mots de la langue profane.

matronarum bucinatoribus suis dona conferre et in paucos largitate profusa


manum a ceteris retrahere. E, Le Blant (L'pigraphie chrtienne en Gaule
et dans l'Afrique romaine, Paris, 1890, p. 431) note que, dans beaucoup d'ins
criptions chrtiennes, largus se rattache l'ide de charit.
CHAPITRE DEUXIME

HVMANITAS

Humanitas chez Cicron (p. 200-204) . chez Snque (p. 204-206) ;


sens du mot d'aprs Aulu-Gelle (p. 206-207) ; H. <PiXav9pioirLa.
dans la Sainte criture, emploi rare ; frquent chez Origne ; dsi
gnation de la charit chrtienne dans les lettres de l'empereur
Julien (p. 207-211). III. Humanitas chez Tertullien et Cyprien
(p. 212-213) ; transformation chez Lactance (p. 213-217) ; de mme,
chez Ambroise (p. 217-219) ; chez Jrme et Augustin (p. 219-220) ;
Conclusion (p. 220-221).

On pourra s'tonner tout d'abord de rencontrer le mot


humanitas dans cette partie consacre aux uvres de chari
t . L'humanitas cicronienne, notion riche et complexe, est
tout autre chose que la beneficentia. Cependant, nous verrons
un auteur chrtien comme Lactance rsumer dans le terme
humanitas tous les devoirs d'une charit active et bienfaisante.

I. HVMANITAS CHEZ CICERON ET SENEQUE

L'analyse de l'humanitas cicronienne a t plusieurs fois


esquisse (i) : tous ceux qui ont tudi soit le mot, soit l'ide,
ont juste titre rattach l'un et l'autre la pntration de
l'hellnisme Rome. Ainsi A. Meillet qui, pour montrer com
ment Cicron a naturalis dans la langue latine la culture

(1) Par exemple par G. Boissier, dans un article intitul : A propos d'un
mot latin. Comment les Romains ont connu l'humanit, dans la Revue des Deux
Mondes, 1906, t. XXXVI, p. 762-786. La question a t reprise plus rcem
ment par P. de Labriolle, dans une communication prsente au Congrs de
HVMANITAS 201

hellnique , n'a pas trouv citer de fait plus caractristique


que le sens avec lequel celui-ci emploie le mot humanus :
Cet adjectif hmnus qui a t mis en rapport avec hom a
fait en latin une grande fortune : on s'en est servi pour rendre
le grec philanthrpos o, avec la conception d'une humanit
universelle, il y a une notion de sympathie pour cette huma
nit... Ce mot de hmnus revient souvent chez Cicron
pour indiquer tout ce qui fait un homme sociable, vraiment
civilis (i). Comme l'historien de la langue, celui de la philo
sophie a not ( propos du De officiis) l'importance et le con
tenu de cette notion. L'ide d'humanit est vraiment le
centre du trait cicronien... L'humanit, c'est tout ce qui
transforme en usages civiliss les instincts brutaux de l'animal,
depuis la politesse et la tenue qu'elle exige, jusqu'aux rgles
de justice que gardent entre eux les ennemis eux-mmes s'ils
sont hommes (2). Dans ces dfinitions de la notion, ce qui
apparat au premier plan, c'est l'ide de civilisation, et huma-
nitas conservera ce sens sous l'Empire, avec les diffrentes
nuances qu'il implique. Avec certains raffinements dans la
vie matrielle, la civilisation comporte la fois ce dvelop
pement de l'esprit, affinement de l'intelligence par la vie,

l'Association G. Bud, rsume dans Assoc. G. Bud. Congrs de Nmes. Actes


du Congrs, Paris, 1932, p. 300-302 ; et dans un article : Pour l'histoire du mot
Humanitas , dans Les Humanits (cl. de lettres), 1932, p. 421-427 et p. 478-
484. Voir aussi R. Reitzenstein, Werden und Wesen der antiken Humanitt,
Strasbourg, 1907, et R. Harder, Nachtrgliches zu Humanitas, dans Hermcs,
t. LXIX, 1934, p. 64-74. L'auteur de cet article tudie surtout la notion, qui
lui parat antrieure au mot. L'ouvrage dj cit de H. Bolkestein, Wohlt-
tigkeit und Armenpflege im vorchristlichen Altertum, apporte une contribution
importante l'tude de la ij>iXav8pa>irla, donc de Vhumanitas. Cfr en particu
lier p. 426-428.
(1) A. Meillet, Esquisse d'une histoire de la langue, latine. p. 209. Cfr la
suite : Avec son radical latin et son suffixe grec, le terme de humanisme a
ainsi mrit de dsigner cette culture universellement humaine, caractrise
la fois par le type rationnel de la pense et par l'absence de duret, par la
tolrance, par la sympathie pour tous les hommes, que les Romains ont reue
des Grecs, et laquelle ils ont donn un aspect nouveau, une impulsion nou
velle. Sur l'emploi de humanitas au sens de 4>iXav8pumla, cfr M. O. Liscu,
tude sur la langue de la philosophie morale chez Cicron, p. 243 et 252.
(2) . Brehier, Histoire de la philosophie, Paris, 1926-1932, t. I. fasc. II,
p. 399-400.
M
202 LES UVRES DE CHARITE

la rflexion, les livres (i) , que nous appelons la culture (2) ;


et cet adoucissement des murs se manifestant, dans la vie
sociale, par la disposition bienveillante l'gard des autres
hommes qui est proprement la <j>iXavdpaiirla des Grecs.
C'est ce dernier aspect qui intresse plus particulirement
la morale, le seul auquel nous nous arrterons ici. Trence
avait formul cette notion en un vers qui est rest, travers
les sicles, l'expression la plus clbre, et peut-tre l'une des
plus justes, de cette sympathie universellement humaine :
homo sum : humani nil a me alienum puto (3).
Cicron exprime son tour la mme ide d'un intrt rci
proque fond sur une communaut de nature : De cet ins
tinct drive un sentiment naturel que ressentent tous les
hommes, qui les intresse les uns aux autres et qui fait qu'un
homme, par cela seul qu'il est homme, ne peut absolument
pas tre un tranger aux yeux d'un autre homme (4). Dans
l'expos stocien du De finibus auquel ce texte est emprunt,
le sentiment qu'il dcrit est regard surtout comme inspira
teur de la solidarit sociale, du souci de la communis utilitas,
qui, pour le Romain de l'poque rpublicaine, se confond avec
le bien de l'tat, plus qu'il ne commande l'attitude envers
tel ou tel homme en particulier.
Le De officiis prcise cependant quelques-unes des obliga
tions qu'entrane, dans les rapports mutuels, l'humanitas.
Elles sont relatives surtout au respect, dans les autres, de la
nature humaine, de ses droits et de sa dignit. Leur caractre
est ainsi plus ngatif que positif : il est un certain nombre
d'actes que Cicron fltrit de l'pithte inhumanum. Il est
contraire l'humanit de porter atteinte au droit d'autrui,
quel qu'il soit, par exemple son droit de proprit (5). Il

(1) P. de Labriolle, art. cit, dans Les Humanits, 1932, p. 427.


(2) En ce sens, humanitas correspond au grec irai&ela. Cfr H. I. Marrou,
Saint Augustin et la fin de la culture antique, p. 554.
(3) Trence, Heaui., 77 (Fleckeisen, p. 55).
(4) Cicron, De fin., III, 19, 63 (Schiche, p. 114) : ex hoc nascitur ut
etiam communis hominum inter homines naturalis sit commendatio, ut opor-
teat hominem ab homine ob id ipsum, quod homo sit, non alienum uideri.
(5) Cicron, De off., III, 6, 29-30 (Atzert, p. 130 et 131) : forsitan quis-
HVMANITAS 203

est contraire l'humanit de causer la mort d'un innocent


et de faire servir perdre des hommes les dons d'loquence
faits pour les sauver (i). L'humanitas ainsi comprise est plu
tt nos yeux justice que bont ; l'on s'tonne de voir Cic-
ron prendre tant de prcautions pour condamner en son nom
les combats de gladiateurs (2).
On conoit que ce sentiment, bienveillance fonde sur la
communaut de nature, ait lieu de s'exercer surtout l'gard
de ceux qui ne nous sont pas unis par des liens plus troits,
les liens de la famille, de l'amiti ou de la patrie par exemple.
Aussi l'auteur du De officiis fait-il appel l'humanitas quand
il s'agit des trangers, qu'il serait inhumain d'exclure de
la cit (3), des esclaves qui n'ont pas d'autre titre obtenir
qu'on respecte leur vie. On sait les cas de conscience fameux
imagins par Hcaton : est-on tenu, en temps de disette, de
nourrir ses esclaves ? Dans une tempte, que choisir de jeter
la mer, pour dcharger le vaisseau, d'un cheval de grand
prix ou d'un misrable esclave sans valeur (4) ? Hic alio res
familiaris, alio ducit humanitas, constate Cicron sans se pro
noncer davantage, mais de l'esprit qui anime son trait, nous
pouvons conclure qu'il ne partage pas le sentiment qu'il

piam dixerit : nonne igitur sapiens, si fame ipse conficiatur, abstulerit cibum
alteri homini ad nullam rem utili ? Minime uero ... Nam si quid ab homine
ad nullam partem utili utilitatis tuae causa detraxeris, inhumane feceris
contraque naturae legem.
(1) Cicron, De off., II, 14, 50-51 (Atzert, p. 100) : duri enim hominis, uel
potius uix hominis uidetur periculum capitis inferre multis. . . Atque etiam hoc
praeceptum officii diligenter tenendum est, ne quem unquam innocentem iudi-
cio capitis arcessas ; id enim sine scelere fieri nullo pacto potest. Nam quid est
tain inhumanum quam eloquentiam a natura ad salutem hominum et ad
conseruationem datam ad bonorum pestem perniciemque conuertere ?
(2) Cicron, Tusc., II, 17, 41 (Pohlenz, p. 301) : crudele gladiatorum
spectaculum et inhumanum non nullis uideri solet : et haud scio an ita sit,
ut nunc fit.
(3) Cicron, De off., III, 11, 47 (Atzert, p. 138) : usu uero urbis prohibere
peregrinos sane inhumanum est. Cfr III, 6, 20 (p. 130) : qui autem ciuium
rationem dicunt habendam, externorum negant, ii dirimunt humani generis
societatem.
(4) Cicron, De off., III, 23, 89 (p. 156) : sitne boni uiri, in maxima cari-
tate annonae, familiam non alere ... Quaerit, si in mari iactura facienda sit,
equine pretiosi potius iacturam faciat an seruuli uilis.
204 LES UVRES DE CHARIT

attribue Hcaton : utilitate putat officium dirigi magis quam


humanitate (i).
Il ressort de ces derniers exemples que les Latins voyaient
dans l'humanitas quelque chose qui dpassait le point de vue
de la stricte justice (2) et que le mot s'associait pour eux
l'ide de bont, de sensibilit. Il y a l, en effet, l'expression
d'un instinct propre l'homme, qui le distingue de la matire
inanime (3) : chacun de nous, par exemple, est naturelle
ment port s'apitoyer sur les maux d'autrui (4), souffrir
de la mort de ses amis (5). Ces sentiments se traduisent au
dehors par une sympathie manifeste, une cordialit aimable
qui font partie du concept cicronien de l'humanitas (6).

La notion d'humanit n'a pas moins d'importance dans la


morale de Snque que dans celle de Cicron. Dans son ptre
95, l'auteur des Lettres Lucilius a donn une belle dfinition
de ce qu'il appelle non pas humanitas, mais humanum officium.

(1) Cicron, De off., III, 23, 89 (p. 156).


(2) Cicron lgitime, par exemple, au nom de l'humanit , le droit qu'a
l'avocat de dfendre un coupable, et cela mme, s'il le faut, aux dpens de
la vrit. Cfr De off., II, 14, 51 (Atzert, p. 100) : uult hoc multitudo, pa-
titur consuetudo, fert etiam humanitas. Iudicis est semper in causis uerum
sequi, patroni non nunquam uerisimile, etiam si minus sit uerum, defendere.
(3) Cicron, Tusc., 111,6, 12 (Pohlenz, p. 322) : cadere, opinor, insapien-
tem aegritudinem tibi dixisti uideri. Et uero ita existimo. Humanum
id quidem quod ita existimas. Non enim silice nati sumus, sed est naturale
in animis tenerum quiddam atque molle, quod aegritudine quasi tempestate
quatiatur. Cfr Lael., 13, 48 (Simbeck, p. 64) : ... nisi ex eius animo exstirpa-
tam humanitatem arbitramur. Quid enim interest, motu animi sublato, non
dico inter pecudem et hominem, sed inter hominem et truncum aut saxum
aut quiduis generis eiusdem ?
(4) Cicron, Tusc., IV, 14, 32 (Pohlenz, p. 377) : quaedam autemhuma-
nitatis quoque habent primam speciem, ut misericordia, aegritudo, metus.
Cfr Lael., 13, 48 (Simbeck, p. 64) : si cadit in sapientem animi dolor, qui
profecto cadit, nisi ex eius animo exstirpatam humanitatem arbitramur.
(5) Cicron, Lael., 2, 8 (Simbeck, p. 48) : te dolorem, quem acceperis
cum summi uiri tum amicissimi morte, ferre moderate nec potuisse non
commoueri, nec fuisse id humanitatis tuae.
(6) On voit, dans les lettres de Cicron, qu'il aime louer l'humanitas de
,ceux de ses correspondants dont il veut s'attirer les bonnes grces, un Appius
Claudius (Fam., III, 2, 1 ; Sjgren, p. 66), un Csar (Fam., I, 9, 12 ; Sjgren,
p. 26). Il s'agit sans doute ici de cette bienveillance cordiale, de cette disposi
tion rendre service.
HVMANITAS 205

Ce devoir consiste-t-il pargner le sang humain ? Mais c'est


bien peu de ne pas nuire qui l'on doit faire du bien. Faut-il
rappeler les maximes bien connues : tendre la main au nau
frag, montrer la route celui qui s'gare, partager son pain
avec celui qui a faim ? Toutes ces recommandations sont inuti
les quand on peut exprimer en un mot la formule de l'humanum
officiam : omne hoc, quod uides, quo diuina atque humana con-
clusa sunt, unum est : membra sumus corporis magni. Cette
troite solidarit comporte amour rciproque : haec (na
turel) nobis amorem indidit mutuum; justice : Ma aequum
iustumque composuit; entr'aide mutuelle : et illius imperio
paratae sunt ad iuuandum manus. Le mot du Chrmes de
Trence rsume tout : homo sum... (i). Dfinition plus com
plte et plus large que celle de Cicron ; toutes les obligations
de l'homme l'gard de ses semblables y sont contenues. De
plus les progrs du cosmopolitisme stocien donnent cette
ide d'humanit une valeur plus nettement universelle ; les
devoirs qu'un Romain se reconnat l'gard de sa patrie doi
vent s'tendre au del des frontires : nefas est nocere patriae,
ergo ciui quoque, nam hic pars patriae est..., ergo et homini,
nam hic in maiore tibi urbe ciuis est (2). A qui ne peut plus jouer
son rle de citoyen, il reste remplir ses devoirs d'homme :
officia ciuis amiserit, hominis exerceat (3).
Ce nom d'homme, homo, suffit fonder tous les devoirs,
celui de la bienfaisance comme celui de la stricte justice, et
nul n'est priv, pas mme l'esclave, du droit recevoir un
bienfait : La nature m'ordonne d'tre utile aux hommes :
sont-ils esclaves ou libres, de parents libres ou affranchis,
d'une libert lgale ou de celle qu'on accorde entre amis,
qu'importe ? Partout o il y a un homme, il y a place pour un
bienfait (4) .
Telle se prsente l'ide d'humanit chez Snque. Le mot
humanitas lui-mme, bien que les emplois en soient assez

(1) Snque, Epist., 95, 51-53 (Hense, p. 452).


(2) Id., De ira, II, 31, 7 (Herms, p. 101).
(3) Id., De tranq. an., 4, 4 (Herms, p. 253).
(4) Id., De vita beata, 24, 3 (Herms, p. 223).
206 LES UVRES DE CHARIT

varis, ne semble pas dsigner cette ide dans toute sa riches


se. Il arrive mme que le moraliste tmoigne d'un peu de m
pris l'gard de ces actes lmentaires d'humanit (i), qu'ins
pirent non pas les titres personnels de l'oblig notre libra
lit, mais sa seule qualit d'homme : non homini damus, sed
humanitati (2). Tout au moins leur refuse-t-il le nom de bien
faits (3). 'L'humanitas lui parat parfois blessante pour celui
qui en est l'objet (4).
Toutefois, le mot est loin d'avoir habituellement chez Sn-
que cette nuance lgrement pjorative. On le trouve en parti
culier dans le sens avec lequel saint Jrme y verra plus tard
l'quivalent du grec <f>i\av6pwirla, celui de mansuetudo et
clementia. En ce sens, il s'oppose la justice de la loi et dsi
gne un sentiment voisin de la piti : sententiam suam, non prout
lex aut iustitia suadet, sed prout humanitas aut misericordia
impulit, regere (5).
Enfin humanitas, et plus encore humanus, ont assez souvent
une signification affaiblie. Ils s'opposent superbia, super-
bus (6) , et dsignent une certaine amabilit, affabilit dans la
manire de parler ou l'expression du visage, une attitude bien
veillante, un abord facile (7). Ce sens est prcisment celui que

(1) Ce sont peu prs ceux dont parlait Cicron, De off., I, 16, 51-52 (At-
zert, p. 26). Snque les traite avec un certain mpris, Epist., 95, 51 (Hense,
p. 452). Il nomme ici, De ben., IV, 29, 1 et 2 (Hosius, p. 105 et 106) les sui
vants : donner un conseil un homme qui hsite, laisser puiser del'eau, indiquer
le chemin celui qui s'gare, donner un morceau de pain, faire l'aumne d'une
misrable monnaie de cuivre, permettre d'allumer du feu.
(2) Snque, De ben., IV, 29, 3 (Hosius, p. 106).
(3) Ces actes manquent, dit-il, de deux conditions ncessaires pour qu'il
v ait bienfait : l'importance de la chose, la considration des mrites de l'obli-
Se.
(4) Snque, Epist., 4, 10 (Hense, p. 9) : ut famem sitimque depel-
las, non est ncesse superbis adsidere liminibus nec supercilium graue et con-
tumeliosam etiam humanitatem perpeti.
(5) Snque, De ben., III, 7, 5 (Hosius, p. 55). Cfr Epist., 81, 26 (Hense,
p. 313) : reus sententiis paribus absoluitur et semper quicquid dubium est,
humanitas inclinat in melius.
(6) Snque, Epist., 88, 30 (Hense, p. 371) : humanitas uetat super-
bum esse aduersus socios, uetat auarum. Verbis, rebus, adfectibus comem se
facilemque omnibus praestat ; Epist., 116, 5 (p. 562) : siue enim non res-
puit, humanitate eius inritamur, siue contempsit, superbia accendimur.
(7) Snque, De ben., II, 3, 1 (Hosius, p. 23) : quanto melius adicere
HVMANITAS 207

signalera, pour le repousser, Aulu-Gelle dans le chapitre qu'il


a consacr au mot humanitas : quod uolgus existimat quodque
a Graecis <t>i\avdpayirla dicitur et significat dexteritatem quam-
dam beneuolentiamque erga omnes homines promiscuam, une
disposition favorable, une bienveillance l'gard de tous
les hommes indistinctement (i). Les termes mmes dans les
quels Aulu-Gelle prsente sa remarque : quod uolgus existimat,
laissent entendre qu' cette poque ce dernier sens est le plus
usuel.
Le mot humanitas a donc t employ par la langue profane
avec des sens assez varis : ide gnrale de civilisation, cul
ture de l'esprit, disposition bienveillante qui exclut la cruaut
et mme la duret, opposant la stricte justice une attitude
plus clmente, sympathie accompagne de manires affables
et d'un dsir cordial et efficace d'entr'aide l'gard de tous ceux
qui portent le nom d'homme. Incontestablement il y a l
l'expression d'un certain idal moral. Ce n'est pas l'idal
humanitaire moderne ; il a cependant en commun avec ce
dernier le souci du bien des autres hommes et cela parce qu'ils
sont hommes comme nous.

II. 0IAAN0PM1IA DANS LA LANGUE DES CHRTIENS

Humanitas pouvait entrer dans la langue des chrtiens par


deux voies diffrentes : soit indirectement par la traduction
du grec <f>i\av0pwirla, supposer que ce dernier terme ft
lui-mme devenu chrtien, soit directement, si la notion ex
prime par le mot latin avait quelques points de contact avec
la morale du christianisme. Il est donc ncessaire de jeter

bona uerba rebus bonis et praedicatione humana benignaque commendare


quae praestes ; II, 13, 2 (p. 30) : iucunda sunt, quae humana fronte, certe
leni placidaque tribuuntur.
(1) Aulu-Gelle, Noct. AU., XIII, 17 (Hosius, t. II, p. 73-74). Cfr le sens
attribu humanus : humaniori, inquit, non ita, ut uolgo dicitur, facili et
tractabili et beneuolo, tametsi rudis litterarum sit ... sed eruditiori doctio-
rique. Pour Aulu-Gelle, humanitas ne dsigne donc que la culture : sed
humanitatem appellauerunt id propemodum, quod Graeci woiSeiW uocant,
nos eruditionem institutionemque in bonas artis dicimus.
208 LES UVRES DE CHARIT

d'abord un rapide coup d'il sur l'usage chrtien de ^iAai-


dpma.
Nous constaterons d'abord que la faXavdpwirla, qui devait
au IVe sicle apparatre l'empereur Julien comme la carac
tristique des chrtiens, est rarement nomme dans les plus
anciens textes, et en particulier dans les textes scripturaires.
La philanthropie n'avait sa place ni dans la liste des vertus
juives, ni dans la liste des vertus chrtiennes (i). Un seul
emploi intressant du mot apparat dans l'pttre Tite : 17 XPV'
ffTonjs Kal 17 <j>i\av6pwiria ire<f>vrj tov otDTrjpos r/fixv deov (2) .
4>i\av0pwira, c'est ici l'amour bienfaisant du Dieu Sauveur
qui vient arracher les hommes leur misre morale pour les
rgnrer, les renouveler, les conduire l'hritage de la vie
ternelle. Cet emploi du terme grec, isol dans la littrature
judo-chrtienne (3), se rattache au contraire la tradition
profane, <f>i\vdpwiros ayant t d'abord, semble-t-il, une pi-
thte rserve aux dieux rpandant leurs bienfaits sur les
hommes (4).
A en juger par les plus anciens documents, ce texte n'a
pas fourni de thme la prdication chrtienne primitive, et
le mot <f>iXavdp<jDirla lui-mme n'a pris une relle importance
dans le vocabulaire des chrtiens que vers le IIIe sicle. Tan
dis que les textes des Pres apostoliques offrent au moins
quelques exemples de <f>i\aSeX<f>ia, de (j>i\oevla, et de <f>iX6-
evos (5), ils n'en prsentent aucun de <f>iXav6pwma, ni de (f>iX-

(1) P. de Labriolle, art. cit, dans Les Humanits, 1932, p. 482-483.


(2) Tit., III, 4. En dehors de ce texte, on trouve dans les Actes des Aptres :
4iiXav8p<!rir<as, humane (XXVII, 3) et ipiXavdpwiria, humanitas (XXVIII, 2),
mais dans un contexte o ils n'expriment rien de spcifiquement chrtien.
Dans le second de ces textes, il s'agit de l'hospitalit offerte par les Barbares
Paul et ses compagnons prisonniers.
(3) P. de Labriolle, art. cit, dans Les Humanits, 1932, p. 483 : L'on
a ... la surprise de le lire dans l'ptre de saint Paul Tite avec une significa
tion qui est nouvelle dans la tradition judo-chrtienne et qui se rattache
manifestement une des acceptions profanes ... On sait que le vocabulaire
de cette ptre est assez accueillant pour les termes de la langue religieuse
grecque.
(4) Id., ibid., p. 421 : C'est d'abord aux dieux que fut, semble-t-il, r
serve l'pithte honorifique de <f>iXdvdpa>ms. Cfr les textes cits p. 421,
n. 3.
(5) 0iAaSeA^ia : Clment de Rome, I ad Cor., 47, 5 ; 48, 1. <PiXoeva :
HVMANITAS 20O.

vQpwiros. Avec Origne, au contraire, ces vocables appliqus


soit Dieu, soit aux chrtiens eux-mmes, deviennent fr
quents. Il est presque obsd, crit P. de Labriolle, par
cette ide de philanthropie , parce qu' son gr le christia
nisme est avant tout un message d'amour, qui s'adresse tous
les hommes, sans distinction ni privilge de race... (i). Il
n'est pas douteux qu'Origne n'ait ainsi grandement contri
bu faire entrer <j>ikav6pwirui dans le vocabulaire chrtien,
comme un des noms de l'ym]. Or, une des manifestations
les plus frappantes de l'ym], c'tait cette charit dont les
chrtiens, ds les origines de l'glise, ont entour les pauvres,
les faibles, soulageant la misre, mettant au service de tous
la fortune du riche et l'obole du pauvre. A cette forme de cha
rit semble s'tre applique spcialement au IVe sicle le
nom de <f>i\av8pwrrla (2).
Des documents intressants nous sont fournis sur cette
question par les Lettres de l'empereur Julien. Dans les emplois
que fait de ce mot l'empereur qui avait reu, on le sait, une
formation chrtienne (3), il est possible de discerner l'apport
du christianisme. Quand Julien reproche aux moines leur
fiiaavdpwira et s'en prend eux en tant qu'ennemis de cette

ibid., 1, 2 ; 10, 7 ; n, i ; 12, 1. ^iAf<Evos : ibid., 12, 3 (Hemmer, p. 98, 98,


4, 26, 26, 28, 28 ; PG, I, 308, A ; 308, B ; 208, A ; 229, B ; 229, B ; 232, A ;
232, B).
(1) P. de Labriolle, art. cit, dans Les Humanits, 1932, p. 483-484.
(2) On trouve dj associs, chez Origne, les deux mots <fn.XavBp<uma et
iXerifioainj, par exemple In Matth.,'XX, 15 (Klostermann, p. 58 ; PG, XIII,
953, A) : ev yovv iroiwfiev Xeijfioovvrjv efnrpoodev t<v vdpoiirojv, v tos
SiaXoyiofios ^/iv gKoiiovvtes, to deacrdynu rots vdpaurois <f>iXdvdpa>iroi KoX Vi
<j>iXavdpwira Soaodijvai, irXOfiGv tov iro rv vdpama>v fii<706v.
(3) Cfr J. Bidez, La vie de l'empereur Julien, Paris, 1930, p. 32-33 : Lors
qu'il sera devenu le souverain pontife d'un paganisme rform, Julien ne ces
sera pas d'engager son clerg imiter les bonnes uvres auxquelles ses pre
miers ducateurs l'ont fait participer ... Les expriences qu'il allgue sont des
expriences chrtiennes, et c'est la pratique chrtienne des uvres de bien
faisance qu'il propose en exemple. Loin donc d'avoir pass traverse chris
tianisme sans y rien comprendre, Julien nota avec une justesse de vue remar
quable ce qui constituait, de son temps, au service de la religion nouvelle, le
plus efficace de ses moyens de pntration. Sur le dveloppement des uvres
de charit dans les premiers sicles chrtiens, en particulier au IVe, voir
A. Baudrillart, La charit aux premiers sicles du christianisme, Paris, 1903.
2IO LES UVRES DE CHARIT

philanthropie qui tait pour lui le trait caractristique de


l'esprit hellnique, des lois qu'il avait inspires, de ses dieux
mmes (i) , il reste simplement fidle la tradition profane
qui voit dans la <f>t\av9pwma le propre de l'homme considr
comme un animal sociable et civilis (2) . Quand il se vante
d'avoir us envers tous les Galilens de douceur et d'huma
nit (3) , c'est encore le sens ancien, celui du latin mansue-
tudo, clementia, qui apparat ici. Mais quand il voit dans la
</>iXavdpcoma le grand moyen par lequel les impies Galilens...
ont consolid la pire des entreprises (4) et ce qui a le plus
contribu dvelopper l'athisme (5) , la philanthropie
laquelle il songe, bienfaisance l'gard des trangers, des
pauvres, des dshrits de l'existence, n'est-elle pas le fruit
propre de l'enseignement moral du christianisme ? Sans doute
cette vertu n'est pour lui, ni en droit, ni en fait, l'apanage
des chrtiens : ces pratiques sont ntres depuis longtemps .
Ds le temps du vieil Homre, rappelle-t-il, il ne fut point per
mis de mpriser un hte, tranger ou mendiant (6). Et pour
tant, Julien est oblig de le constater, quelle infriorit des
paens par rapport aux chrtiens sur ce point !
Les recommandations qu'il adresse son clerg paen dans
ses ptres Pastorales semblent bien s'inspirer de ce qu'il a
vu pratiquer en fait dans le christianisme : Il faut donc donner
une part de ce qu'on possde tous les hommes, mais plus
gnreusement aux gens de bien ; quant aux ncessiteux et
aux pauvres, nous devons pourvoir leurs besoins. Je dis en
outre (quelque trange que cela puisse paratre) que ce serait

(1) P. de Labriolle, La raction paenne, Paris, 1934, p. 418-419.


(2) Julien, Epist., 89b, 288 b (Bidez, p. 155 ; Hertlein, p. 371). Pour la
numrotation des Lettres de Julien, je suis l'dition de J. Bidez, uvres
compltes, t. I, 2me partie, Paris, 1929 (collection G. Bud).
(3) Julien, Epist., 115, 424 c (Bidez, p. 196 ; Hertlein, p. 547) : wp?js o
4,iXav8pmiru>s, texte cit par P. de Labriolle, op. cit., p. 375. Cfr Epist.,
1 14, 436 b (Bidez, p. 193 ; Hertlein, p. 560), cit ibid., p. 373 : sans gard
pour nos ordonnances, cependant si pleines d'humanit .
(4) Julien, Epist., 89b, 30g c (Bidez, p. 173 ; Hertlein, p. 391). La tra
duction est celle de J. Bidez ; dans le mme passage, le mot <f>iXavBpwnia est
traduit par uvres de bienfaisance .
(5) Id., ibid., 84, 429 d (Bidez, p. 144 ; Hertlein, p. 553).
(6) Id., ibid., 84, 431 b (Bidez, p. 146 ; Hertlein, p. 554).
HVMANITAS 211

uvre pie d'accorder mme ses ennemis le vtement et la


nourriture. Notre sollicitude doit s'tendre jusqu' ceux qui
sont enferms dans les prisons... (i). Qu'on demande deux
qualits, dit-il encore, celui dont on fera un prtre, qu'il
soit la fois <f>i\60eos et <f>t,\vOpwTros. Or, on aura la preuve
de son amour pour les hommes s'il met de bonne grce le peu
qu'il possde la disposition des indigents, s'il le partage
volontiers avec eux et s'il cherche faire du bien au plus grand
nombre possible (2) .
Ces lignes ne laissent aucun doute sur le sens qu'a pris
^iXavOpamla : c'est la bienfaisance l'gard des pauvres,
telle que la pratiquaient les chrtiens, pour des motifs d'ail
leurs diffrents de ceux qui pouvaient guider un philan
thrope paen. Dira-t-on, avec M. Bidez, que c'est ici le lan
gage d'un paen qui carte de son vocabulaire les mots de
piti, d'aumne ou de charit, pour parler, avec la philosophie
grecque, de convenance, de fraternit et de philanthropie (3)
et que, par consquent, on n'en peut tirer aucune conclusion
touchant l'usage de la langue chrtienne ? Peut-tre, mais
on notera qu'en agissant ainsi, l'empereur faisait entrer dans
la notion de <j>ikavdpuynia un lment que, plus ou moins cons
ciemment, il empruntait au christianisme et qu'il changeait
par l le concept de la philanthropie .
Si l'on veut se convaincre d'ailleurs que ce n'est pas seule
ment au dehors que cette forme de la charit chrtienne prend
le nom de <f>iXav6pwma, mais au sein mme de l'glise, qu'on
ouvre les uvres de saint Jean Chrysostome, presque le con
temporain de Julien. On verra, par exemple, dans son Com
mentaire sur l'vangile de saint Matthieu apparatre <f>iXv-
dpamos et faXavdpaynla dans la plupart des passages o il est
question de l'aumne et de la charit l'gard des pauvres (4) .

(1) Id., ibid., 89b, 290 d (Bidez, p. 158 ; Hertlein, p. 374).


(2) Id., ibid., 89b, 305 a et 305 b (Bidez, p. 173; Hertlein, p. 390-391).
On pourrait multiplier les textes : cfr Epist., 89b, 289 a (Bidez, p. 156 ; Hert
lein, p. 372) : Il faut avant tout s'exercer pratiquer la philanthropie... :
la divinit, philanthrope par nature, chrit spcialement ceux d'entre nous
qui sont philanthropes comme elle.
(3) J. Bidez, La vie de l'empereur Julien, p. 33.
(4) Jean Chrysostome, In Matth., 15, 9 ; 45, 3 ; 48, 7 ; 50, 4 ; 88, 3 et 4
(PG, LVII, 236 ; LVIII, 476; 495 ; 509; 778 et 782).
212 LES UVRES DE CHARITE

III. HVMANITAS DANS LES TEXTES CHRETIENS

Bien qu'il ait servi habituellement en latin traduire le


grec <f>iXav6pcDiria, le mot humanitas n'a pas eu exactement
la mme fortune (i). Plus vague que le compos grec, il avait
pu inclure dans sa signification, nous l'avons vu, un lment
de culture intellectuelle absent du terme grec. D'un autre
ct, le concept d'humanitas n'a jamais t appliqu par les
Latins la divinit, et l'emploi d'humanitas dans les traduc
tions bibliques de Tite, III, 4 en est d'autant plus curieux. Il
ne semble pas que les plus anciens commentateurs du texte
l'aient relev cependant : VA mbrosiaster et saint Jrme n'ont
pas insist sur ce mot. Ce dernier, rsumant le texte aprs
l'avoir cit, substitue simplement, humanitas, clementia qui
en est pour lui le synonyme (2). Mais ce passage scripturaire
ne parat avoir eu aucune influence sur le dveloppement
du vocabulaire latin chrtien.
Tertullien emploie rarement le mot humanitas et seulement
en un sens trs gnral, celui de civilisation (3) ou de nature
humaine (4). Cyprien en use plus souvent. En faveur des
frres faits prisonniers pour leur foi, il fait appel en mme
temps Yhumanitas et la mutua dilectio (5). C'est encore
pour lui la bont accueillante des prtres l'gard des p
cheurs repentants : patientia et facilitas et humanitas nostra

(1) Cfr P. de Labriolle, art. cit, dans Les Humanits, 1932, p. 484.
(2) Jrme, In Ep. ad TH., ad III, 4 (PL, XXVI, 591, D).
(3) Tertullien, Apol., 21, 30 (Waltzing, p. 53, PL, I, 404, A) : qua ru-
pices et adhuc feros homines ... ad humanitatem temperaret.
(4) Tertullien, Apol., 11, 9 (Waltzing, p. 29 ; PL, I, 335, A) : uacat
... causa allegendae humanitatis in diuinitatem. J. Stelzenberger (Die
Beziehungen der frhchristlichen Sittenlehre zur Ethik der Stoa, Munich, 1933,
p. 124) cite ce texte l'appui de son affirmation que Tertullien emprunte
le terme humanitas cr par le stocien Panetius . Mais ici le mot n'a nulle
ment la valeur morale qu'il avait chez Cicron ; il dsigne seulement la nature
humaine et est presque l'quivalent du terme concret homines.
(5) Cyprien, Epist., 62, 3 (CSEL, III, 11, 699, 18 ; PL, IV, 360, C) : quis
enim non humanitatis memor et mutuae dilectionis admonitus, si pater est,
illic esse nunc filios suos computet ?
HVMANITAS 213

uenientibus praesto est (i), attitude compare ailleurs celle


du Bon Samaritain de l'vangile, de sorte que la notion
d'humanitas est associe, comme dj chez Cicron, celle
d'hospitalit :
Fratres nostros, qui uitatis Marciani scopulis petunt eccle-
siae portus salutares, suscipiamus ad nos prompta et benigna
humanitate, et stabulum commeantibus praebeamus tale quale
est in euangelio, quo a latronibus sauciati et uulnerati suscipi
et foueri et tutari ab stabulario possint (2).
C'est enfin quelquefois la charit bienveillante et bienfai
sante pour le pauvre : neque... impetrabit de diuina pietate
aliquid in precibus, qui ad precem pauperis non fuerit huma-
nus (3). Bien qu'il s'agisse ici de sentiments chrtiens, ces
emplois ne modifient pas sensiblement le sens du mot, et ils
ne sont pas assez nombreux pour prouver que l'glise du
IIIe sicle ait habituellement prsent aux fidles l'humanitas
comme une des vertus qui doivent les caractriser.

Plus intressante tudier est la tentative des deux cic-


roniens, Lactance et Ambroise, qui, empruntant le mot leur
modle, en ont transform l'usage et ont tent de dsigner
du nom d'humanitas ce que l'empereur Julien appelle <f>i\av-
9pwma : la forme active et bienfaisante de la charit.
Lactance, dans ses Institutions divines, parat vraiment
avoir eu de la rpugnance donner la charit son nom
chrtien (4). La comparaison entre deux textes parallles de

(1) Cyprien, Epist., 59, 16 (CSEL, III, H, 686, 13 ; PL, III, 824, B). Cfr
quelques lignes plus loin : amplector prompta et plena dilectione cum paeni-
tentia reuertentes. h'humanitas est donc une manifestation de la dilectio.
(2) Cyprien, Epist., 68, 3 (CSEL, III, 11, 746, 17 ; PL, III, 995. B). L.
Bayard (Cyprien, Correspondance, t. II, p. 236) traduit prompta et benigna
humanitate par bienveillante et avenante charit .
(3) Cyprien, De op. et el., 5 (CSEL, III, 1, 376, 23 ; PL, IV, 606, A) ; cfr
Epist., 55, 19 (CSEL, III, 11. 637, 16 ; PL, III, 784, B) : cuius pietatem et
clementiam cogitantes, non acerbi adeo, nec duri, nec in fouendis fratribus
inhumani esse debemus.
(4) Cfr R. Thamin, Saint Ambroise et la morale chrtienne, p. 150 : L'au
tre devoir chrtien par excellence est celui de charit ou, comme dit Lactance,
d'humanit. Sur l'emploi du mot humanitas par Lactance, voir H. Bol-
kestein, Humanitas bei Lactantius. Christlich oder orientalisch ? dans Pisci-
214 LES UVRES DE CHARITE

son grand ouvrage destin aux paens et de l'Epitome qu'il en


a lui-mme rdig pour les chrtiens est instructive. On lit
dans le premier :
Primum iustitiae officium est coniungi cum Deo, secundum
cum homine, sed illud primum religio dicitur, hoc secundum
misericordia uel humanitas nominatur (i).
Dans le second ouvrage, la mme ide est exprime dans
les termes suivants :
Duobus officiis obstricta est ipsa iustitia : unum Deo debet
ut patri, alterum homini uelut fratri... Oportet enim scire nos
quid Deo, quid homini debeamus, Deo scilicet religionem, ho
mini caritatem (2).
Tous nos devoirs envers les hommes pourraient donc, d'aprs
Lactance, tre contenus dans ce mot humanitas, aussi bien que
dans misericordia ou dans caritas. Or, l' humanit consiste
essentiellement aimer l'homme parce qu'il est homme :
Conseruanda est igitur humanitas, si homines recte dici ueli-
mus. Id autem ipsum, conseruare humanitatem, quid aliud est
quam diligere hominem, quia homo sit et idem quod nos su-
mus (3) ?
Ce n'est pas ainsi, on le remarquera tout de suite, que le
christianisme dfinit la charit. Toutefois les consquences pra
tiques qu'entrane cette dfinition et sur lesquelles l'auteur
insiste aussitt sont bien, dans sa pense, des manifestations
de la charit chrtienne.
Les devoirs d'humanit sont positifs (4) ; nous devons
notre assistance tout homme qui a besoin de nous : huma-
nitatis officium est necessitati hominis ac periculo subuenire (5).

culi. Studien zur Religion and Kultur des Altertums F. J. Doelger dargeboten
hrsg. von Th. Klauser und A. Ruecker, Munster, 1939, p. 62-65. L'auteur
y voit non pas un exemple de latin chrtien, mais une des nombreuses
formes sous lesquelles se manifeste l'orientalisation de l'occident (p. 65).
On peut dire cependant, avec les rserves que nous faisons, que c'est bien
Ja charit chrtienne que Lactance entend nommer ainsi.
(1) Lactance, Inst. div., VI, 10, 2 (CSEL, XIX, 514, 8 ; PL, VI, 666, B).
(2) Id., Epit., 29 (34), 5-6 (CSEL, XIX, 704. 17 ; PL, VI, 1042, C).
(3) Id., Inst. div., VI, 11, 1 (CSEL, XIX, 519, 3 ; PL, VI, 671, A).
(4) Cfr R. Pichon, Lactance, p. 142.
(5) Lactance, Inst. div., VI, 11, 3 (CSEL, XIX, 519, 11 ; PL, VI, 671, B).
HVMANITAS )) 215

Ils nous obligent, non pas seulement, chose trop vidente,


quand notre semblable est en pril de mort, mais mme quand
il a faim, soif, ou froid :
Si ergo in eiusmodi casibus, quia periculum uitae homini adfe-
runt, succurrere humanitatis esse concedunt, quid causae est cur,
si homo esuriat sitiat algeat, succurrendum esse non putent (i) ?
En un mot, l'humanit est essentiellement aide mutuelle :
(homo) accepit. . . miserationis adfectum qui plane uocatur huma-
nitas, qua nosmet inuicem tueremur (2). Le chapitre 12 du livre
VI dveloppe longuement les diffrentes formes de cette assis
tance mutuelle. C'est d'abord l'hospitalit. Cicron l'avait men
tionne propos de la bienfaisance, mais seulement pour
rappeler la gloire et l'utilit qu'il y a recevoir d'illustres
htes (3). Pour Lactance, l'hospitalit ne mrite le nom d' hu
manit que si elle est dsintresse, s'adressant aux hommes
les plus pauvres (4).
Une remarque analogue est faite propos de la seconde
catgorie de devoirs. Nourrir les pauvres, racheter les prison
niers, Cicron, certes, l'avait recommand (5) ; mais le chr
tien ajoute une prcision : de tels actes ne sont mritoires que
s'ils ont pour objet un inconnu qui n'a rien attendre de
nous, car c'est alors la seule humanitas qui nous les inspire (6) .

(1) Id., ibid., VI, 11, 6 (CSEL, XIX, 519, 22 ; PL, VI, 672, A).
(2) Id., ibid., III, 23, 9 (CSEL, XIX, 253, 17 ; PL, VI, 423, B).
(3) Cicron, De off., II, 18, 64 (Atzert, p. 107) : recte etiam a Theo-
phrasto est laudata hospitalitas. Est enim, ut mihi quidem uidetur, ualde
decorum patere domos hominum inlustrium hospitibus inlustribus idque
etiam reipublicae est ornamento homines externos hoc liberalitatis genere in
urbe nostra non egere. Est autem etiam uehementer utile iis, qui honeste posse
multum uolunt, per hospites apud externos populos ualere opibus et gratia.
(4) Lactance, Inst. div., VI, 12, 12 (CSEL, XIX, 527, 3 ; PL, VI, 678, B) :
uelis ... te iustum et humanum et hospitalem uideri, cum studeas utilitati
tuae. Cfr VI, 11, 13 (CSEL, XIX, 521, 12 ; PL, VI, 673, A) : non enim ido-
neis hominibus largiendum est, sed quantum potest non idoneis. Id enim
iuste, id pie, id humane fit, quod sine spe recipiendi feceris.
(5) Cicron, De off., II, 18, 62 (Atzert, p. 106).
(6) Lactance, Inst. div., VI, 12, 16-18 (CSEL, XIX, 527,17 et 528, 4 ;
PL, VI, 679, A et B) : proprium igitur iustorum opus est alere pauperes
ac redimere captiuos, cum apud iniustos si qui haec faciant, graues et magni
appellentur : iis enim maxime laudis est benefacere quibus nemo sperauit esse
facturos. Nam qui bonum facit uel consanguineo uel proximo uel amico.
2l6 LES UVRES DE CHARIT

Protger et dfendre les veuves et les orphelins, ceux qui


sont abandonns et ont besoin d'aide , est encore un devoir
que requiert l'humanitas, mme simplement naturelle, natu-
rali humanitate ; c'est en mme temps un devoir proprement
chrtien (i). Parmi ceux qui rclament ainsi notre assistance,
il faut noter tout particulirement les malades dont le soin,
dit l'auteur, summae humanitatis et magnae operationis est (2).
Un dernier devoir, dont l'importance a t grande dans les
premiers sicles chrtiens, est rattach l'humanitas : c'est
la spulture des trangers et des pauvres. Auprs d'un inconnu,
l'humanitas prend la place des parents absents, en sorte que,
ce que nous donnons aux ntres par un sentiment d'affection,
per affectum, nous le donnons aux trangers par un senti
ment d'humanit (per humanitatem) (3).
Cette humanitas de Lactance, est-elle la charit chrtienne ?
On peut comparer cette numration de devoirs celle que
fait Tertullien, dans son Apologtique, des uvres effecti
vement pratiques par les chrtiens, et qu'il appelle operatio
dilectionis. L'argent de la caisse commune alimente par les
aumnes sert, dit-il, nourrir et inhumer les pauvres,
secourir les garons et les filles qui n'ont ni fortune, ni pa
rents, et puis les serviteurs devenus vieux, comme aussi les
naufrags ; et si des chrtiens souffrent dans les mines, dans
les les, dans les prisons uniquement pour la cause de Dieu, ils
deviennent les nourrissons de la religion qu'ils ont confes
se (4) . Les correspondances entre ce texte et ceux de Lac
tance que nous avons rsums sont trs frappantes, et beau-

aut nullam aut certe non magnam laudem meretur... Qui autem facit
alieno et ignoto, is uero dignus est laude, quoniam ut faceret sola ductus
est humanitate.
(1) Id., ibid., VI, 12, 21-22 (CSEL, XIX, 528, 13 et 17 ; PL, VI, 680, A) :
non minus magnum iustitiae opus est pupillos et uiduas, destitutos et au-
xilio indigentes tueri atque defendere ... Verum haec opera proprie nostra
sunt, qui legem, qui uerba ipsius Dei praecipientis accepimus.
(2) Id., ibid., VI, 12, 24 (CSEL, XIX, 529, 4 ; PL, VI, 680, B).
(3) Id., ibid., VI, 12, 31 (CSEL, XIX, 530, 12 ; PL, 682, A). Cfr VI, 12, 30
(CSEL, XIX, 530, 7 ; PL, VI, 682, A) : et quamuis in homine ignoto, neces-
sariorum munusimplebimus, in quorum locum, quia desunt, succedet humani
tas et ubicumque homo desiderabitur, ibi exigi officium nostrum putabimus.
(4) Tertullien, Apol., 39, 6 (Waltzing, p. 82 ; PL, I, 470, A).
HVMANITAS 217

coup plus prcises que celles que Lactance lui-mme a pu


tablir avec les recommandations de Cicron sur la bienfai
sance paenne. Le soin qu'a pris l'auteur chrtien d'insister sur
le caractre de dsintressement qui lui parat trop souvent
absent des prceptes cicroniens, la valeur religieuse qu'il
reconnat la pratique de ces uvres prescrites par Dieu et
rcompenses par lui seul (i), montrent qu'il entend bien par
ler, non d'une bienfaisance purement naturelle, mais d'une ver
tu vraiment chrtienne. Le mot humanitas tait-il bien choisi
pour la nommer ? Il est permis d'en douter, et Lactance n'a
pas chapp lui-mme au danger de confusions que l'emploi
d'un tel mot risquait de provoquer. Aimer l'homme parce
qu'il est homme et la mme chose que nous (2), c'est sans
doute tre pleinement homme, ce n'est pas encore tre chr
tien. Il est bien vrai que, pour Lactance, cet instinct qu'il
nomme tantt humanitas, tantt pietas, tantt miseratio, ou
misericordia, et qui pousse l'homme protger, aimer, sou
tenir l'homme, l'accueillir, lui prter secours contre tous
les dangers (3) , est d'origine divine. Il est bien vrai que ce
lien d'humanit se double d'une necessitudo germanitatis asso
cie l'ide de la paternit de Dieu. Toutefois, on a l'impres
sion que, trop souvent, l'auteur des Institutions divines ne
fait appel qu' des vues purement naturelles et l'emploi fr
quent du mot humanitas contribue produire cette impression
d'un christianisme bien ml de vues encore paennes.

On trouve, dans le De officiis ministrorum d'Ambroise, des


descriptions de l'humanitas qui diffrent peu de celles de Lac-

(1) Cfr Lactance, Jnst. div., VI, 12, 2 (CSEL, XIX, 524, 19; PL, VI,
676, B) : huius enim operis et oflicii merces a Deo est exspectanda solo : nain
si ab homine exspectes, iam non humanitas erit illa, sed beneficii feneratio ;
VI, 12, 22 (CSEL, XIX, 528, 18 ; PL, VI, 680, A) : uerum haec opera pro
prie nostra sunt, qui legem, qui uerba ipsius Dei praecipientis accepimus.
(2) Id., ibid., VI, 11, 1 (CSEL, XIX, 519, 5 ; PL, VI, 671, A) : id autem
ipsum conseruare humanitatem, quid aliud est quam diligere hominem, quia
homo sit et idem quod nos sumus ?
(3) Id., ibid., VI, 10, 3 (CSEL, XIX, 514, 17 ; PL, VI, 666, B) : ut homo
hominem tueatur, diligat, foueat, contraque omnia pericula et accipiat et
praestet auxilium.
15
2l8 LES UVRES DE CHARIT

tance. C'est un devoir d'humanit de secourir celui qui ne


possde rien, subuenire... non habenti humanitatis est(i).
Mais Ambroise aime surtout tirer des dveloppements de
'tymologie du mot qu'il rattache humus par l'intermdiaire
de homo (2) : considera, 0 homo, unde nomen sumpseris ? ab
humo utique... Inde appellata humanitas specialis et domes-
tica uirtus hominis (3). Cicron avait dj crit, propos des
rgles de la bienfaisance, qu'il fallait imiter la gnrosit du sol,
imitari agros fertiles, qui multo plus efferunt, quam acceperunt (4).
Ambroise reprend la comparaison pour en tirer une leon rela
tive l'humanitas : humanitatis exemplum ipsa terra suggerit :
spontaneos fructus ministrat quos non seueris, multiplicatum
quoque reddit quod acceperit (5). Ces bienfaits, la terre, selon une
ide chre aux stociens, les offre galement tous les hommes.
Partant de cette considration : nihil cuiquam eripit, sed omnia
largitur omnibus et diuersos in usum omnium animantium
fructus ministrat, Ambroise dfinit l'humanitas sous sa forme
pratique, celle de l'aide mutuelle : inde appellata humanitas spe
cialis et domestica uirtus hominis, quae consortem adiuuet (6).
Consortem adiuuare, assurment, pour l'vque, c'est bien l la
vertu chrtienne de charit, mais il ne craint pas de la dsi
gner par le nom, moins chrtien, d'humanitas.
On peut noter que, dans la pense d'Ambroise, ce nom sem-

(1) Ambroise, De off. min., III, 3, 20 (PL, XVI, 151, A).


(2) L'tymologie homo) humus tait connue des anciens. Quintilien (Inst.
or., I, 6, 34 ; Radermacher, p. 45) la raille : etiamne hominem appellari,
quia sit humo natus (quasi uero non omnibus animalibus eadem origo aut
illi primi mortales ante nomen imposuerunt terrae quam sibi). Cependant
c'est l'tymologie encore admise aujourd'hui ; cfr Ernout-Meillet, Diction
naire tymologique de la langue latine, p. 436-437. Par contre humanus ne parat
pas driv de homo ; cfr ibid., p. 436 : Il n'y a pas d'adjectif driv de homo.
L'adjectif qui lui correspond pour le sens, humanus, ne s'y laisse pas rattacher
tymologiquement tout en en reproduisant les diverses acceptions.
(3) Ambroise, De off. min., III, 3, 16 (PL, XVI, 149, D).
(4) Cicron, De off., I, 15, 48 (Atzert, p. 24).
(5) Ambroise, De off. min., I, 31, 162 (PL, XVI, 70, B). Cfr I, 31, 161 (PL,
XVI, 70, A) : unde imitanda nobis est in hoc quoque natura terrarum, quae
susceptum semen multiplicatiore solet numero reddere quam acceperit ...
Terra ergo aut spontaneos fructus germinat aut creditos uberiore cumulo
refundit ac reddit. Vtrumque debes.
(6) Id., ibid., III, 3, 16 (PL, XVI, 149, D).
HVMANITAS 2ig

ble associ surtout certains devoirs particuliers. Acte d'hu-


manitas l'aumne en gnral (i), mais plus spcialement,
comme chez Lactance, l'hospitalit (2) et la spulture des
pauvres et des trangers (3).
Comment expliquer l'importance donne par ces deux au
teurs au mot humanitas ? Peut-tre l'usage croissant de <j>i.\av-
dpcinrla parmi les chrtiens de langue grecque, la mme
poque, a-t-il contribu rendre possible cet emploi de huma
nitas. Mais il faut y voir surtout l'influence de Cicron et la
tendance gnrale de Lactance et d'Ambroise emprunter
la morale paenne une partie de ses notions et de son voca
bulaire. Sur ce point particulier, leur tentative a eu peu de
rsultats, et humanitas n'est jamais devenu tout fait chr
tien. On en trouve sans doute des exemples chez les auteurs
postrieurs, mais il ne dsigne plus dans son ensemble la pra
tique de la charit envers les pauvres et les petits. Il reste
surtout associ aux devoirs de l'hospitalit (4) et de la spul-

(1) Id., ibid., II, 16, 76 (PL, XVI, 123, B) : modus largiendi adsit ... ; ea
ergo mensura sit ut neque humanitas deseratur, nec destituatur necessitas.
(2) Id., ibid., II, ai, 103 (PL, XVI, 131, A) : estenim publica species
humanitatis ut peregrinus hospitio non egeat, suspiciatur officiose, pateat
aduenienti ianua ; II, ai, 107 (PL, XVI, 132, A) : in officiis autem hospita-
libus, omnibus quidem humanitas impertienda est ; II, 21, 111 (PL, XVI,
133, B) : quantum oporteat largiri peregrinis, non superflua sed com-
petentia, non redundantia sed congrua humanitati. Cfr In ps. CXVIII exp.,
18, 46 (CSEL, LXII, 421, 14 ; PL, XV, 1468, B) ; In ps. XL exp., 22 (CSEL,
LXIV, 244, 4 ; PL, XIV, 1077, D).
(3) Ambroise, De Tob., I, 5 (CSEL, XXXII, 11, 520, 18; PL, XIV, 761,
B) : ferae hanc humanitatem defunctis corporibus detulisse produntur,
homines denegabunt ? Cfr De Tob., 10, 37 (CSEL, XXXII, n, 538, 18 ;
PL, XIV, 772, B) o Ambroise applique les mots humanus, humanitas
des usuriers qui ne refusent pas, comme on le faisait parfois, la spulture
leurs dbiteurs; De Nab., 16 , 69 (CSEL, XXXII, II, 514, 1 ; PL, XIV, 754,
C) : non qui uulnera eius lauaret inuentus est, non qui corpus operiret.
Defecit circa eum hominum humanitas, canum successit asperitas (il s'agit
du roi Achab) ; In ps. CXVIII exp., 21, 13 (CSEL, LXII, 480, 27; PL,
XVI, 1057, B) : humanitatis suprema negabat officia defunctis.
(4) Cfr par exemple ce texte de Jrme, Epist., 66, il, 4 (CSEL, LIV,
662, 8 ; PL, XXII, 645) o humanitas dsigne nettement les devoirs d'hospi
talit (il s'agit d'Abraham) : cum Sara sua humanitati solus incubuit.
Ipse pedes lauit, ipse pinguem uitulum portauit humeris de armento. Stetit
ut seruus ; peregrinis prandentibus, et Sarae manibus coctos cibos ieiunaturus
apposuit. Cfr Epist., 77, 10, 1 (CSEL, LV, 47, 10 ; PL, XXII, 697). Voir
220 LES UVRES DE CHARITE

ture (i). Quand Augustin veut dfinir ses fidles, dans un


sermon, l'homo humanus, il le fait en ces termes : nam et homo
dicitur humanus qui se exhibet hominem et maxime qui hospi-
tio suscipit hominem (2). Jrme a eu, une fois, l'occasion de
dfinir humanitas. Pour commenter un texte scripturaire (3),
il avait crit : ut humanitas subiciatur diuinitati. Il s'explique :
humanitatem hoc loco dicimus non mansuetudinem et clemen-
tiam quam Graeci <f>iXav6puyrrlav uocant sed omne hominum
genus (4) . Deux significations du mot sont donc signales ici :
celle de mansuetudo, clementia qui est ancienne, mais non
spcialement chrtienne ; et celle, plus nouvelle et concrte,
mais sans valeur morale, de genus humanum (5).
Si humanitas n'a pas t adopt par le christianisme, est-
ce parce que ce mot restait trop troitement associ l'ide
d' homme , et que aimer ou secourir son semblable simple
ment parce qu'il est homme, ce n'est pas pratiquer la charit
chrtienne ? Il faut se garder de la tentation d'accorder une
importance trop grande l'tymologie dans l'histoire du dve
loppement smantique d'un mot ; l'on a vu, dans bien des
mots, s'effacer compltement le souvenir de leur significa
tion premire, et sans doute humanitas et-il pu devenir
chrtien aussi bien que caritas. La raret du terme <f>i\av9pa)ma
dans les textes bibliques a eu une influence plus dcisive, que

aussi Paulin de Nole, Epist., 13, 21 (CSEL, XXIX, 102, 2 ;PL, LXI, 219, B) :
aperiamus et nos domicilia nostra fratribus... ne forte quasi hominem ex-
cludentes et angelum repellamus, uel sperantes mereri et angelos hospites,
dum omnis aduenae transitum prompta humanitate suscipimus ; Epist., 23,
40 (CSEL, XXIX, 196, 10 ; PL, LXI, 283, A) o, propos de l'hospitalit,
l'auteur emploie le mot inhumanitas.
(1) Cfr Augustin, De mor. ecc. cath., I, 27, 53 (PL, XXXII, 1333) : cum
denique humanitatem suam usque ad sepulturam porrigit mortuorum.
(2) Augustin, Serm., 174, 1, 1 (PL, XXXVIII, 940).
(3) 7 Cor., XV, 25.
(4) Jrme, Epist., 55, 3, 4 (CSEL, LIV, 491, 13 ; PL, XXII, 564).
(5) Ce sens concret de humanitas : genre humain se rencontre par exem
ple chez AMBROiSe.De off. min., III, 3, 19 (PL, XVI, 150, B). Jrme emploie
quelquefois humanitas au sens de bont et fait entrer ce mot dans une nu-
mration de vertus dont les noms sont d'ailleurs tous emprunts la langue
classique (Epist., 64, 21, 4 ; CSEL, LIV, 614, 8 ; PL, XXII, 622) : de ceteris
uirtutibus, uerbi gratia, sapientia, fortitudine, iustitia, temperantia, humani
tate, mansuetudine, liberalitate possunt et alii iudicare.
HVMANITAS 22 I

ne pouvait contrebalancer la tentative des cicroniens Lactance


et Ambroise pour donner humanitas un sens vraiment chr
tien. Mme chez eux, humanitas fait toujours un peu, en face
de caritas, figure de mot laque (i). Le Don Juan de Molire,
libertin, athe, fera l'aumne pour l'amour de l'humanit :
c'est pour l'amour de Dieu qu'un chrtien secourt la misre.
Or le mot humanitas a toujours dsign plutt la premire
forme de bienfaisance que la seconde.

(i) L'auteur d'une tude sur la charit chrtienne, Maria Fuerth, a inti
tul son ouvrage : Caritas und Humanitas, Stuttgart, 1933. Sans s'appuyer d'ail
leurs sur aucun texte ancien, elle a voulu simplement opposer ainsi la pure
charit chrtienne, caritas, base uniquement religieuse, ce qui lui apparat
comme une dformation de cette charit, un amour du prochain fond en
partie sur la valeur de la personne humaine en tant que telle, et qu'elle dsigne
par le mot humanitas. L'opposition entre charit et humanit joue gale
ment un rle important dans les ouvrages du philosophe allemand, Max Sche-
ler. Cfr, en particulier, L'homme du ressentiment, p. 110 : On respire l'air
d'un tout autre monde en passant de l'amour chrtien l' amour des hom
mes en gnral ; p. 112 : Il est assez significatif que la langue chrtienne
ignore l'amour de l'humanit ! Sa notion fondamentale est l' amour du
prochain . L'auteur a not que les deux notions ont eu des rapports multi
ples et complexes : Bien avant la naissance de notre humanit spcifique
ment moderne, la pense des no-stociens est venue s'associer la notion
de l'amour chrtien dans l'glise universelle qui tait alors en voie de forma
tion (ibid., p. 127-128).
CHAPITRE TROISIME

ELEEMOSYNA, MISERICORDIA

I. L'aumne Rome, stips, sportula, largitio (p. 222-224). H.


L'aumne dans la Sainte criture, dans l'Ancien Testament ; dans
le Nouveau Testament ; Xermoovvrj, eleemosyna (p. 224-226). III.
Eleemosyna ; ses substituts chez Tertullien ; chez Lactance (p. 226-
229). IV. Misericordia, traduction de ZXeos (p. 229-230) ; dans la
langue profane ; dans la langue chrtienne (p. 230-232) ; chez Tertul
lien et Cyprien (p. 232-233) ; chez Lactance et Ambroise (p. 233-235) ;
chez Jrme et Augustin (p. 235-236) ; interfrences entre eleemosyna
et misericordia (p. 236-238). Conclusion (p. 238-239).

I. L AUMONE A ROME

Les Latins ont-ils connu l'aumne ? Si l'on entend par l


la menue pice de monnaie que laisse tomber le passant dans
la main du pauvre tendue vers lui, l'aumne est ce qu'on dsi
gnait par le mot stips (i). Nous savons, en particulier par les
uvres des comiques et des satiriques, que la mendicit sous
toutes ses formes tait trs dveloppe Rome (2), et Sn-
que nous parle des egentes qui, sur le pont Sublicius, manum

(1) Sur ce mot, cfr Daremberg-Saglio, t. IV, p. 1515-1526, art. Stips


(J. Toutain). Varron, De ling. lat., V, 182 (Goetz et Schoell, p. 55) le ratta
che au grec oroif et le fait driver de stipare. Le mot dsigne une pice de
monnaie ; cfr Festus, 379, 3 : stipem esse nummum signatum .
(2) Daremberg-Saglio, t. III, p. 1710-1717, art. Mendicatio, mendici (A.
Baudrillart). Cfr p. 171 3: A dfaut de documents historiques, les nombreu
ses allusions de Plaute la mendicit montrent qu'elle tait dj fort rpandue
dans le premier quart du IIe sicle avant notre re et depuis longtemps, car
elle avait Rome ses habitudes arrtes.
ELEEMOSYNA, MISERICORDIA 223

ad stipem porrigunt (i). Mais stips n'a qu'un sens matriel (2),
il n'exprime pas l'acte lui-mme, et encore bien moins le sen
timent dont il procde. Snque affirme que nul ne songerait
voir dans ce don insignifiant et presque machinal un acte
de bienfaisance : quis beneficium dixit quadram panis aut sti
pem aeris abiecti... (3) ? Ce mot n'appartient en aucune ma
nire au vocabulaire de la morale antique.
On peut prendre aumne dans un sens plus large. C'est
tout ce qu'on donne aux pauvres pour subvenir leurs be
soins et leur assurer le ncessaire en fait de nourriture, vte
ments. Ici, nous rencontrons un certain nombre d'usages de
grande importance dans la vie romaine : la sportula (4) que
vient recevoir chaque jour le client la porte de son patronus ;
le congiarium (5), secours extraordinaire qui consiste en dis
tributions de bl, de vin, d'huile, de sel, parfois mme de
vtements et d'argent, dues soit de riches citoyens, soit,
plus tard, l'empereur ; l'annona (6) enfin, institution officielle
et rgulire qui permet d'acheter bas prix ou de recevoir
gratuitement le bl ou le pain. Mais tout cela appartient au

(1) Snque, De vita beata, 25, 1 (Herms, p. 224). Le mme geste est
attribu Auguste par Sutone (Aug., 91 ; Ihm, p. 100), parmi les exemples
que cite celui-ci des pratiques superstitieuses de l'empereur : ex nocturno
uisu etiam stipem quotannis die certo emendicabat a populo cauarn manum
asses porrigentibus praebens. On trouve encore stips au sens d'aumne
chez Snque, De clem., II, 6, 2 (Hosius, p. 249) : dabit ... egenti stipem.
(2) Le sens gnral est celui de pices monnayes . Les sens drivs in
diquent les divers usages qu'on peut en faire : le plus habituel est celui d'of
frande aux divinits (cfr Snque, De ben., VII, 4, 6 ; Hosius, p. 185 ; Epist.,
115, 5 ; Hense, p. 557), particulirement aux divinits des eaux en l'honneur
de qui on jette ces pices dans les sources et les neuves (cfr Snque, Quaest.
nat., IV, 2, 7 ; Gercke, p. 147). Stips dsigne encore la souscription en vue
d'une oeuvre ou d'une crmonie religieuse ou laque ; la cotisation rgulire
verse par chaque membre dans les collges funraires (sens que nous retrou
verons chez Tertullien) ; quelquefois les trennes en espces qu'changent les
amis au dbut de l'anne. Sur tous ces sens, cfr Daremberg-Saglio, art.
cit, t. IV, p. 1515-1516.
(3) Snque, De ben., IV, 29, 2 (Hosius, p. 106).
(4) Daremberg-Saglio, t. IV, p. 1443-1444, art. Sportula (E. Albertini).
Juvnal a trac un tableau satirique de la distribution de la sportula (Sat.,
I. 95-I34 ; Hermann, p. 3-4).
(5) Ibid., t. I, p. 1442, art. Congiarium (H. Thdenat).
(6) Ibid., t. I, p. 278-279, art. Annona (G. Humbert).
224 LES UVRES DE CHARITE

domaine de la vie sociale et politique, non celui de la vie


morale. Si l'on veut ranger ces diffrents usages sous une dno
mination gnrale, c'est le mot largitio (i) qui conviendrait
le mieux. Ce mot, nous l'avons vu, est souvent entach d'une
nuance pjorative ; il peut dsigner des formes de la benefi-
centia, mais il n'exprime pas en soi un bien moral, un devoir.

il. l'aumne dans la bible

Dans la morale juive, au contraire, l'aumne occupe une


place de choix (2). Elle est infrieure, il est vrai, aux autres
uvres de charit dont on la distingue : celles-ci ont pour
objet tous les hommes, riches ou pauvres, morts ou vivants ;
on y paie de sa personne autant que de sa fortune, tandis que
l'aumne ne demande que de l'argent, ne concerne que les
pauvres et les vivants (3) . Cependant les mmes motifs reli
gieux, la mme obligation grave, s'appliquent l'une comme
aux autres ; l'aumne est un des devoirs essentiels de l'Isra
lite, qu'il s'agisse de celle dont les circonstances sont nette
ment dtermines par la loi mosaque, ou des offrandes plus
spontanes dont le libre choix est laiss chacun (4).
Deux noms hbreux diffrents dsignent la pratique de
la charit : Le Zedaka, c'est l'aumne, l'assistance pcuniaire
ou les secours directs en nature, tandis que le Hessed embrasse
toutes les autres attributions de la charit (5). L'emploi du
premier de ces termes tmoigne d'une assez curieuse driva
tion de sens : Ce mot qui signifie primitivement la justice
stricte, est entendu ensuite au sens de mansutude du juge,
au point de pouvoir tre oppos au droit rigoureux, enfin il
sera surtout employ au sens d'aumne (6).

(1) Ibid., t. III, p. 949, art. Largitio (H. Thdenat). Cfr supra, p. 177.
(2) J. Bonsirven, Le judasme palestinien, t. Il, p. 249-257 ; DB, t. I,
col. 1244-1253, s. v. Aumne (S. Many) ; Diction. of the Bible, t. I, p. 66-68,
s. v. Almsgiving (W. H. Stanton).
(3) J. Bonsirven, op. cit., t. II, p. 258. Cfr M. A. Weix, La morale du ju
dasme, t. II, p. 213-215.
(4) Cfr DB, art. cit, col. 1244-1248.
(5) M. A. Weill, op. cit., t. II, p. 215.
(6) J. Bonsirven, op. cit., t. II, p. 254-255.
ELEEMOSYNA, MISERICORDIA 225

Le sens intermdiaire explique sans doute que les Septante


aient choisi, pour traduire ce terme, un mot grec, d'ailleurs
peu employ dans la langue classique, et dont le sens tait
piti, compassion : Xe.qfioavvrj (i). C'est ce mot qui, dans le
Nouveau Testament comme dans l'Ancien, dsigne propre
ment l'aumne. Jsus en effet confirme par sa prdication
le prcepte ancien ; les vanglistes nous rapportent quelques-
uns de ses enseignements sur l'aumne, et les premires com
munauts chrtiennes conservent, avec la pratique de l'au
mne, le nom qui dj la dsignait parmi les Juifs de langue
grecque. 'EXe.qnoavvr] figure dans les vangiles et dans les
Actes des Aptres, seul (2) ou plus souvent associ des ver
bes avec lesquels il forme des expressions toutes faites : Xerj-
fioavvqv iroiev, faire l'aumne ; Xerjuoovvqv StSorat, don
ner l'aumne ; iXe.qfioavvrjv alrev, demander l'aumne ;
Xerjfioavvqv Xapfiveiv, recevoir l'aumne (3). Dans tous ces
textes, Xerj(ioavvT], c'est la fois le don d'une somme d'argent
fait aux pauvres, et cette somme d'argent elle-mme.
Les traducteurs latins de la Bible se sont habituellement
contents de transcrire le mot e'Aeij/too-wij (4), sans chercher

(1) On trouve ce sens par exemple chez Caiximaque, Del., 152 (Cahen,
p. 171). Dans la Bible, Xerjfioovvrj est surtout frquent dans l'Ecclsiastique :
III, 15 et 33 ; IV, 1 ; VII, 10 ; XII, 3 ; XVII, 18 ; XXIX, 11 et 15 ; XXXI,
11 ; et dans Tobie : II, 16 et 22 ; IV, 7, 11 et 12 ; IX, 9 ; XII, 9 ; XIV, 11 ;
cfr aussi Dan., IV, 24. Sur le sens biblique de fAoj/ioCTunj, voir G. Kittel,
Theologische WSrterbuch, t. II, p. 482-483, s. v. iXerjfioovvrj (R. Bultmann).
L'auteur de l'article insiste sur le fait que ce mot dsigne non pas le senti
ment de piti, mais l'acte de bienfaisance, en particulier la bienfaisance
l'gard des pauvres, l'aumne . Cfr aussi, sur Xeos et Xermoovvrj, H. Bol-
kestein, Wohlttigkeit und Armenpflege..., p. 428.
(2) Act., IX, 36 ; X, 4 et 31.
(3) 'EXeruioovvriv woitv: Matth., VI, 2 et 3 ; Act., X, 2 ; XXIV, 17 ; iXerjy.o-
avvnv 'iSivai : Luc, XI, 41 ; XII, 33 ; Xcqfioovvtjv alrev : Act., III, 2 ;
iXeijfioavvrjv Aa/i/Myeiv : Act., III, 3.
(4) La transcription exacte serait eleemosyne, mais la forme commun
ment admise est la forme populaire eleemosyna, souvent corrompue en elc-
mosina. Cfr G. Koffmane, Geschichte des Kirchenlateins, p. 30 et 37. En sa
qualit de mot tranger, ce mot a d tre trs vite altr. Les manuscrits
de la Vulgate offrent une trs grande varit d'orthographe. Les langues ro
manes supposent des formes alemosyna, alemosina. Cfr Ernout-Meillet,
Dict. tymol. de la langue latine, p. 285, et O. Bloch, Dict. tymol. de la langue
franaise, Paris, 1932, t. I, p. 52.
226 LES UVRES DE CHARIT

le traduire. On peut voir l une preuve qu'il avait pntr


trs tt dans l'usage des chrtiens de langue latine et qu'il
tait compris de tous. Sans doute aussi tait-on embarrass
pour trouver un quivalent latin un terme grec peu usuel et
qui avait pris un sens si spcial, assez loign de celui de la
famille de mots laquelle il appartenait. Cependant quelques
versions anciennes portent la trace d'un essai de traduction
et prsentent, la place de eleemosyna, le mot misericordia (i)
qui, au sens premier du terme, en tait l'quivalent normal.
Cet emploi, qui confrait misericordia une valeur nouvelle,
ouvrait la voie au phnomne de l'emprunt de sens qui, s'il
avait t complet, aurait pu substituer au mot tranger un
vieux mot latin pris dans une acception spciale. En fait, il
n'en a pas t tout fait ainsi : eleemosyna s'est maintenu ;
toutefois sa relation avec misericordia n'a pas t oublie et
a influ sur la destine du mot latin.

III. ELEEMOSYNA ET SES SUBSTITUTS

Il y a peu dire sur les emplois du mot eleemosyna dans la


langue chrtienne. Non qu'on n'en trouve pas d'innom
brables exemples ; il figure chez tous les auteurs chrtiens,
au singulier et au pluriel (2), seul ou dans des expressions
empruntes la Sainte criture : eleemosynam dare, eleemo-
synam facere. Il est attest aussi par des documents pigra-
phiques (3). Mais il n'a qu'un sens, celui d' aumne . Faut-
il discerner, comme le veut M. H. Janssen, une volution du
mot, de l'abstrait au concret, eleemosyna dsignant plutt chez

(1) Par exemple, pour Matih., VI, 2, on trouve dans I'Irne latin (Contra
haer., IV, 30, 3 ; PG, VII, 1067, D) : cum facis misericordiam ; pour Luc,
XI, 41, dans le Cod. Bezae (d) : date misericordiam ; pour Act., IX, 36 ;
X, 2 et 31, dans un ms. (p) : misericordiae .
(2) Tertullien a employ eleemosyna surtout au singulier. On trouve ce
pendant le pluriel, Ad uxor., II, 9 (PL, I, 1303, A). Cyprien au contraire n'use
gure que du pluriel. Cfr L. Bayard, Le latin de saint Cyprien, p. 56 ; E. W.
Watson, The style and language of St Cyprian, p. 277.
(3) Cfr E. Diehl, Inscriptiones Latinae christianae ueteres, nM11o3, 1652,
1687, 2035, 2483.
ELEEMOSYNA, MISERICORDIA )) 227

Tertullien l'acte de bienfaisance, et chez Cyprien, le don lui-


mme, d'o l'emploi plus habituel du pluriel eleemosynae (i) ?,
Cette volution n'est pas vraiment nette. Le mot a eu,
de tout temps, les deux emplois, comme beneficium, selon la
remarque de Snque (2) ; il n'y a pas faire l'histoire de sa
signification. De plus il est rest isol dans la langue : ce n'est
que trs tardivement qu'on en tirera quelques drivs (3).
Il est plus intressant de noter les cas o il est vit que
ceux o il est employ. Alors qu'il se trouve plusieurs re
prises dans diffrents ouvrages de Tertullien adresss des
chrtiens (4), il ne se rencontre pas dans l'Apologtique o
cependant les sujets traits auraient pu offrir l'occasion d'en
user. Dans son tableau de la vie des communauts chrtiennes,
l'auteur dcrit en effet l'une des formes de l'aumne, celle qui
se faisait non pas d'individu individu, mais par l'interm
diaire de la communaut. Tertullien emprunte ici le langage
des corporations en ayant bien soin de marquer la diffrence
entre les institutions :
Modicam unusquisque stipem menstrua die uel cum uelit, et
si modo uelit et si modo possit, apponit. Nam nemo compellitur,
sed sponte confert. Haec quasi deposita pietatis sunt (5).
L'aumne est compare la cotisation, stips, que versent
les membres d'un collge, mais elle n'a rien de fixe, ni d'im
pos, elle est le dpt de la pit ; Tertullien dira plus loin (6)
l'uvre de la charit , operatio dilectionis.

(1) H. Janssen, Kultur und Sprache, p. 226-228. L'auteur tudie dans ces
pages les emplois les plus intressants de eleemosyna chez Tertullien et Cy
prien.
(2) Snque, De ben., II, 34, 5 (Hosius, p. 49) : beneficium est et actio
benefica et ipsum, quod datur per illam actionem.
(3) Par exemple : eleemosynarius, eleemosynatio, eleemosynator. Voir les
exemples dans du Cange, Glossarium mediae et infimae Latinitatis.
(4) Tertullien, De bapt., 18 (CSEL, XX, 215, 24 ; PL, I, 1220, A) ; Ad
uxor., II, 9 (PL, I, 1303, A) ; De fug., 13 (Marra, p. 36 ; PL, II, 117, B) ;
De virg. vel., 13 (PL, II, 907, B) ; De pat., 7 (CSEL, XLVII, 12, 10 ; PL, I,
1261, B) ; De idol., 22 (CSEL, XX, 55, 24 ; PL, 1, 693, A) ; Adv. Marc., I, 23
et IV, 27 (CSEL, XLVII, 322, 25 et 514, 25 ; PL, II, 274, A et 429, B).
(5) Tertullien, Apol., 39, 5-6 (Waltzing, p. 82 ; PL, I, 470, A). Sur cet
emploi du mot stips, cfr H. Janssen, Kultur und Sprache, p. 228, qui rapproche
de ce texte De ieiun., 13 (CSEL, XX, 291, 28 ; PL, II, 972, A).
(6) Tertullien, Apol., 39, 7 (Waltzing, p. 83 ; PL, I, 471, A).
228 LES UVRES DE CHARIT

Un autre passage du mme trait (i) compare encore les


aumnes des chrtiens aux stipes des paens : il s'agit cette
fois des pices de monnaie jetes aux dieux dans les temples,
comme des mendiants. Les paens se plaignent de l'absten
tion des chrtiens qui diminuent ainsi les revenus des temples :
stipes quotusquisque iam iactat ? L'auteur leur rpond ironi
quement :
Non enim sufficimus et hominibus et deis uestris men-
dicantibus opem ferre, nec putamus aliis quam petentibus im-
pertiendum (2). Denique porrigat manum Iuppiter et accipiat,
cum interim plus nostra misericordia insumit uicatim quani
uestra religio templatim.
L'aumne est dcrite dans ce texte en termes trs gnraux :
hominibus opem ferre, petentibus impertiri, et enfin par ce
mot que la langue chrtienne a associ la pratique de la
charit envers les pauvres et qui est presque l'quivalent
!eleemosyna : misericordia. On comprend que Tertullien ait
voulu viter le mot grec qui aurait pu paratre trange des
lecteurs paens (3).
La mme proccupation se manifeste dans le trait de Lac-
tance. Tout en faisant dans son expos de la morale chrtienne
une trs large place aux uvres de charit et l'aumne, ce
lui-ci s'est gard du mot tranger et spcifiquement chrtien,
allant jusqu' substituer des quivalents latins, largitio, mise
ricordia, dans les citations, d'ailleurs trs libres, de textes
scripturaires o figurait eleemosyna. Ainsi trouvons-nous, par
allusion Tobie, XII, g, eleemosyna... purgat peccata, ou
l'un des nombreux textes analogues, ces mots : magna est
misericordiae merces cui Deus pollicetur peccata se omnia remis-
surum, et un peu plus loin : peccata largitione tolluntur (4).

(1) Id., ibid., 42, 8 (p. 91 ; PL, I, 494, A).


(2) Il y a ici une allusion un texte vanglique souvent cit et comment
par Tertullien au sujet de l'aumne : omni autem petenti te, tribue (Luc,
VI, 30).
(3) Il ne leur fait connatre le nom grec du repas en commun, agape, que
pour en tirer un argument et en leur donnant la signification du terme : id
uoeatur quod dilectio penes Graecos (Apoi., 39, 16 ; Waltzing, p. 84 ; PL,
I, 474, A).
(4) Lactance, Inst. div., VI, 12, 41 et 13, 1 (CSEL, XIX, 532, 6 et 14 ;
PL, VI, 684, A et B).
ELEEMOSYNA, MISERICORDIA 220,

Mais ce sont l de rares exceptions qui s'expliquent par le


public auquel sont destins ces ouvrages. Dans le cas de Lac-
tance, il faut de plus tenir compte du caractre trs cicro-
nien de son vocabulaire. La mme influence explique non pas
l'exclusion complte, mais la raret relative de eleemosyna
chez Ambroise, surtout dans son De officiis ministrorum, au
profit de mots latins emprunts la langue classique, et dont
seul le sens tait plus ou moins modifi. Mais l'usage gnral
l'emporta sur ces habitudes littraires et eleemosyna se trou
ve chez tous les auteurs chrtiens. Ce mot fait donc bien partie
du vocabulaire latin de la morale chrtienne, en attendant
de passer, par cet intermdiaire, dans les langues romanes.

IV. MISERICORDIA

Les remarques prcdentes montrent qu'il est difficile de


sparer, de l'histoire du mot eleemosyna, celle du latin mise-
ricordia, bien que les sens de celui-ci soient beaucoup plus
tendus et plus varis. Misericordia en effet traduit habituel
lement dans la Bible, non pas Aeij/xoowj/, mais eXeos (i),
qui dsigne un des attributs essentiels de Dieu, souvent appel,
dans la littrature rabbinique comme dans l'criture, le mis
ricordieux (2). On peut voir dans la notion ainsi exprime un
double lment : l'affirmation de la bont divine, de la bni
gnit par laquelle Dieu rpand ses faveurs sur les cratures et
prend efficacement en piti leurs dtresses ; la grce en tant
qu'elle s'oppose la justice, vient la corriger ou la limiter (3) .
De ces deux sens, le mot latin traduisant Xeos, misericordia,

(1) Sur ce mot, voir Kittel, Theologisches Wrterbuch, t. II, p. 474-482 (R.
BUlTMaNN).
(2) J. Bonsirven, Le judasme palestinien, t. I,p. 143 : Le misricordieux
est dans l'A. T. un titre de Dieu ; la littrature juive n'a pas laiss se perdre
cette appellation si consolante. Cfr, p. 192-199, l'analyse de la notion.
(3) Id., ibid., p. 192. Ces deux nuances taient mieux exprimes par le
terme hbreu : Ce mot est le plus souvent rendu dans les LXX par lAeo; ou
autres vocables drivs de cette racine, et dans la Vulgate par misericordia,
traductions qui accusent trop l'ide de piti, compassion, et pas assez celle
de bont gratuite, grce, condescendance, charit.
230 LES UVRES DE CHARITE

quand il est appliqu Dieu, a surtout retenu le second ; la


misricorde de Dieu, indulgence du juge l'gard des cra
tures pcheresses, est une bont qui pardonne (i). Au contraire,
en tant que vertu de l'homme, la misericordia apparat, dans
les anciens textes chrtiens, principalement comme une piti
bienfaisante pour ceux qui souffrent, une bont qui s'emploie
soulager la misre. On voit comment, en ce sens, misericor
dia se rapproche de eleemosyna et a pu parfois se confondre
avec lui. L'influence du mot grec Xerj/jioavvq, spcialis dans
le sens d' aumne , a d contribuer entraner, dans une
volution analogue celle qu'il avait subie lui-mme, le latin
misericordia. Mais il faut attacher une importance plus grande
encore un texte vanglique, qui a associ pour toujours ce
mot la pratique de certains devoirs de charit : c'est le qui
fecit misericordiam de la parabole du Bon Samaritain (2).
Recueillir sur le chemin l'homme tranger que les voleurs ont
dpouill et bless, panser ses plaies, le conduire l'htellerie,
lui assurer tous les soins dont il a besoin, payer sa dpense :
voil le modle de la misricorde chrtienne. Le sens, on
le voit, est plus tendu que celui d'aumne ; mais il peut faci
lement l'inclure, et en pratique misericordia est souvent em
ploy avec un sens analogue celui de eleemosyna.

Le mot latin ainsi adopt par le christianisme avait un long


pass dans la langue profane (3). Outre ses emplois usuels,
il en avait de plus spciaux dans deux langues techniques,
celle de la rhtorique et celle de la philosophie. L'orateur fai
sait souvent appel, par les procds bien connus de la misera-
tio, la misericordia des juges. Mais le stocisme avait jet
quelque discrdit sur la misericordia, forme de Xvtttj, passion
condamne par le sage (4). Aussi Cicron et Snque avaient-

(1) Cfr H. Ptr, Misericordia, dans REL, t. XII, 1934, p. 376-389, en


particulier p. 379-382. Je rsume ici l'essentiel de ce qui est contenu dans cet
article.
(2) Luc, X, 37.
(3) Cfr H. Ptr, art. cit, p. 376-379.
(4) Voir J. von Arnim, Stoicorum ueterum fragmenta, t. III, p. 99-102, n8
412-416, o sont numres et dfinies toutes ces formes de Attij, entre autres
l'IAeos : iXeov fiiv oSv eirai Aumjv ias w vaiws KaKOiraBovm(no4l2,p.gg).
ELEEMOSYNA, MISERICORDIA 23I

ils eu soin de la distinguer de la liberalitas et d'affirmer qu'on


pouvait venir en aide ceux qui souffrent sans prouver
leur gard de piti : an sine misericordia liberales esse non
possumus ?... (i) Ergo non miserebitur sapiens, sed succurret,
sed proderit(2). Cependant, au tmoignage de Snque, bien
des gens confondent, dans leur langage, piti et bienfaisance :
plerique... ut uirtutem eam laudant et bonum hominem uocant
misericordem (3).
L'usage chrtien du terme se spare donc du vocabulaire
stocien et rejoint celui de la langue courante. Cependant
l'originalit du christianisme reste grande dans l'emploi de ce
mot, cause de la frquence avec laquelle il est employ, de
l'importance attache la notion qu'il exprime, du sens parti
culier dans lequel il se spcialise. La misericordia, c'est la
manifestation de la charit envers les pauvres : l'accent est
mis, non pas sur l'lment affectif, le mouvement de sensi
bilit que dtermine la vue du malheur, mais sur l'acte par
lequel on cherche porter remde ce malheur : affectus tuus
nomen imponit operi tuo, remarque Ambroise propos de ce
terme (4).
Saint Augustin trouvera l la solution la vieille querelle
faite par le stocisme la misericordia, et ses discussions nous
permettent de voir en quel sens les chrtiens entendent ce
terme. La distinction cicronienne entre misericordia et libe
ralitas n'est plus possible, prcisment parce que, dans la
langue chrtienne, les deux mots sont devenus synonymes.
Sans doute l'exgte, selon une mthode qui lui est chre et
qu'il tient de sa formation scolaire (5), explique encore le
sens du mot par son tymologie ; la misericordia, c'est l'mo
tion qui rend le cur (cor) malheureux (miser) par suite du
malheur (miseria) d'autrui :

(1) Cicron, Tusc., IV, 26, 56 (Pohlenz, p. 389) ; cfr la suite : non enim
suscipere ipsi aegritudines propter alios debemus, sed alios si possumus le-
uare aegritudine.
(2) Snque, De clem., II, 6, 3 (Hosius, p. 249).
(3) Id., ibid., II, 4, 4 (p. 247).
(4) Ambroise, De off. min., I, 30, 147 (PL, XVI, 66, A).
(5) Cfr H. I. Marrou, Saint Augustin et la fin de la culture antique, p. 24,
57, 127, 128.
232 LES UVRES DE CHARITE

Ex eo appellatam misericordiam dicunt, quod miserwm cor


jaciat dolentis aliena miseria (i)... Quis ignoret ex eo appdla-
tam esse misericordiam, quod miserum cor faciat condolentis alie
ne malo (2) ?
Mais la dfinition laquelle Augustin s'arrte dans la Cit
de Dieu est plus complte. La misericordia est un sentiment
qui nous porte l'action : quid est autem misericordia nisi
alienae miseriae quaedam in noslro corde compassio, qua utique
si possumus subuenire compellimur (3) ? Allons plus loin : on
peut employer ce mot, propter quamdam operum similitudinem,
non propter affectionum infirmitatem, lorsqu'il y a aide effec
tive apporte au malheur, sans aucun trouble intrieur en
celui qui agit, etiam si id faciat mente tranquilla, nullis aculeis
doloris instinctus sed adductus officio bonitatis, misericors uocan-
dus est (4). Ainsi s'explique qu'on puisse parler de la misricorde
des anges ou, comme le fait si souvent l'criture, de celle
de Dieu : potest esse in Deo misericordia sine cordis miseria (5) .
La misricorde n'est donc pas autre chose pour un chr
tien que la charit secourant la misre humaine.

Ce sens chrtien de misericordia n'est pas douteux ; il appa


rat ds les plus anciens textes latins chrtiens, par exemple
dans l'Ad nationes de Tertullien, o l'auteur nomme, parmi
les vertus caractristiques du chrtien, la misericordia qua

(1) Augustin, Contra Adim., n (CSEL, XXV, 137, 8; PL, XLII, 142).
(2) Augustin, De mor. ecc. cath., I, 27, 53 (PL, XXXII, 1333).
(3) Augustin, De civ. Dei, IX, 5 (CSEL, XL, 1, 415, 12 ; PL, XLI, 261).
C'est dj le sens que Lactance (Epit., 33 (38), 6-9, CSEL, XIX, 709, 10 ;
PL, VI, 1046, A) , protestant lui aussi contre la condamnation stocienne de
la misericordia, attachait ce mot : (misericordia) et Deo cara est et homi-
nibus necessaria. Quis est enim qui aliquo in malo constitutus nolit esse mise-
rabilis ac non desideret auxilia succurrentium ? qui ad opem ferendam non
nisi misericordiae adfectu excitantur ... Hic est adfectus qui soli homini datus
est, ut imbecillitatem nostram mutuis adiumentis leuaremus. Cfr Inst. div.,
III, 23, 9 (CSEL, XIX, 253, 17 ; PL, VI, 423, B) : (homo) accepit ... mise-
rationis adfectum, qui plane uoeatur humanitas, qua nosmet inuicem tue-
remur.
(4) Augustin, De mor. ecc. cath., I, 27, 53 (PL, XXXII, 1333).
(5) Augustin, Contra Adim., 11 (CSEL, XXV, 137, 21 ; PL, XLII, 143).
Cfr, propos des ange3. De civ. Dei, IX, 5 (CSEL, XL, 1, 416, 6 ; PL, XLI,
261) : miseris sine miseriae compassione subueniant.
ELEEMOSYNA, MISERICORDIA 233

super indigentes flectimur (i). Il est abondamment attest chez


Cyprien qui l'emploie souvent dans le trait qu'il consacre
l'aumne et recommande avec prdilection la misericordia
in fouendis pauperibus (2). Il s'agit toujours alors de cette
forme particulire de la charit qui consiste soulager les
pauvres. Si, comme le veut M. H. Janssen, c'est aller trop
loin que de parler d'une quivalence ordinaire : misericor-
dia-eleemosynae (3) , il n'est pas exagr de dire que Cyprien
substitue plus d'une fois l'un des deux mots l'autre. Que l'on
compare au titre de son trait De opere et eleemosynis celui
du chapitre I du livre III des Testimonia : De bono operis et
misericordiae, o il n'est question que de l'aumne. Ou bien
encore, songeant aux nombreux textes bibliques qui attri
buent l'aumne la rmission des pchs, par exemple,
eleemosynis et fide delicta purgantur (4), il crit : misericordiae
meritis peccata purgari (5).

Lactance donne une importance toute particulire au mot


misericordia, synonyme pour lui de humanitas (6), et par le
quel il dsigne volontiers l'ensemble des devoirs de l'homme
l'gard de ses semblables, devoirs qui consistent avant tout

(1) Tertullien, Ad nat., I, 4 (CSEL, XX, 65, 8 ; PL, I, 565, A). Cfr le
texte del' Apologtique, 42, 8 (Waltzing, p. 91; PL, I, 494, A) cit et comment
plus haut, p. 228 et n. Tertullien commente en ce sens le mot misericordia
dans plusieurs textes bibliques ; cfr Adv. Marc., IV, 27 et IV, 36 (CSEL, XLVII,
513, 23 et 545, 15 ; PL, II, 428, B et 450, B). Il emploie aussi l'expression
opera misericordiae que nous tudierons plus loin. Sur les emplois de mise
ricordia chez Tertullien, voir H. Janssen, Kultur und Sprache, p. 210-21 1,
et F. J. Doelger, Antike und Christentum, V, 4, Munster, 1936, p. 262-271 :
Bewertung von Miiteid und Barmherzigkeit bei Tertullianus.
(2) Cyprien, Epist., 76, 1 (CSEL, III, n, 828, 20 ; PL, IV, 415, B).
(3) Cette expression est de L. Bayard, Le latin de saint Cyprien, p. 191,
n. 2. La diffrence qui subsiste entre les deux mots est, d'aprs H. Janssen
(Kultur und Sprache, p. 213), la suivante : misericordia est un nomen actionis,
eleemosyna peut dsigner un objet concret. Toutefois il reste vrai de dire que
misericordia peut se substituer eleemosyna dans certains de ses emplois.
(4) Prov., XV, 27.
(5) Cyprien, De op. et el., 5 (CSEL, III, 1, 376, 18 ; PL, IV, 605, B).
(6) Lactance, Inst. div., VI, 10, 2 (CSEL, XIX, 514, 8 ; PL, VI, 666, B) :
primum iustitiae officium est coniungi cum Deo, secundum cum homine.
Sed illud primum religio dicitur, hoc secundum misericordia uel humanitas
nominatur. Cfr les dfinitions de la misericordia cites plus haut, p. 232, n. 3.
r6
234 LES UVRES DE CHARITE

leur venir en aide dans leurs ncessits, soulager leurs


misres. Il l'emploie parfois, nous l'avons vu, comme syno
nyme d'aumne (i).
Ambroise en fait un usage tout aussi abondant : dans le De
officiis ministrorum, ct des termes classiques emprunts
au vocabulaire de la bienfaisance, misericordia reparat sans
cesse pour dsigner le grand devoir de la charit envers les
pauvres. Elle est la vertu chrtienne par excellence (2), la
plenitudo uirtutum, dit encore Ambroise, et cela aprs l'avoir
dfinie par la formule conferre non habenti, dfinition qui
conviendrait aussi bien l'eleemosyna (3). De fait, miseri
cordia est souvent chez Ambroise l'quivalent de eleemosyna (4).
C'est en ce sens que l'exgte a comment la batitude van-

(l) Lactance, Inst. div., VI, 12, 41 (CSEL, XIX, 532, 6 ; PL, VI, 684,
A) : magna est merces misericordiae, cui Deus pollicetur peccata se omnia
remissurum (rcompense attribue ordinairement l'aumne).
(2) Ambroise, De off. min., I, 11, 38 (PL, XVI, 34, C) : bona etiam mi
sericordia, quae et ipsa perfectos facit, quia imitatur perfectum patrem. Ni-
hil tam commendat christianam animam quam misericordia. Primum in pau-
peres, ut communes iudices partus naturae, quae omnibus ad usum generat
fructus terrarum ; ut quod habes largiaris pauperi, et consortem et confor
mem tuum adiuues. Emploi analogue de misericordia : De off. min., I, 30,
147, 149 et 154 (PL, XVI, 66, A; 66, C; 68, B) : II, 1, 3 ; 15, 71 ; 16, 78 ; 21,
m (PL, XVI, 103, B ; 121, C ; 124, A ; 133, B) ; etc ...
(3) C'est propos de la prdication de Jean-Baptiste rapporte par Luc,
III, 11 sq. Ambroise (Exp. Ev. sec. Luc., II, 77 ; CSEL, XXXII, iv, 83, 13 ;
PL, XV, 1580, C) remarque qu' tous ceux qui l'interrogent, soldats, publi-
cains, Jean conseille de pratiquer la misericordia : misericordia communis
est usus, ideo commune praeceptum . . . Non publicanus, non miles excipitur,
non agricola uel urbanus, diues et pauper, omnes in commune admonentur,
ut conferant non habenti. Misericordia enim plenitudo uirtutum est. Et ideo
omnibus est proposita perfectae forma uirtutis, ne uestimentis alimentisque
suis parcant ... ; unusquisque quod habet cum paupere partiatur.
(4) Par exemple, Exp. Ev. sec. Luc., VII, 101 (CSEL, XXXII, iv, 325,
20 ; PL, XV, 1725, C) Ambroise commente le texte Luc, XI, 41 : date
eleemosynam et ecce omnia munda sunt uobis , en ces termes : uides
quanta remedia ? mundat nos misericordia. De mme, De off. min., II, 1,
3 (PL, XVI, 103, B) : honestatis igitur est uel misericordiam facere, uel ieiu-
nium deferre in abscondito , o misericordiam facere correspond eleemosy
na de Matth., VI, 4 : ut sit eleemosyna tua in abscondito . Ambroise em
ploie indiffremment les formules : eleemosyna a morte liberat (In ps.
CXVIII exp., 8, 41 ; CSEL, LXII, 176, 6 ; PL, XV, 1311, C) ; et misericordia
a peccato liberat (ibid., 8, 28 ; 14, 7 ; 16, 14 ; CSEL, LXII, 167, 4 ; 301, 23 ^
359, 28 ; PL, XV, 1306, A ; 1392, B ; 1429, B).
ELEEMOSYNA, MISERICORDIA 235

glique des misricordieux chez saint Matthieu (V, 7 :


beati misericordes) : qui miseretur, largitur de suo (i).
Comme en tmoigne ce dernier texte, le sens pris par mise-
ricordia appartenait aussi l'adjectif misericors et au verbe
misereri. Dj chez Cyprien, l'adjectif qualifie souvent l'homme
charitable, gnreux dans ses aumnes (2), et le verbe pour
rait, dans certains cas, se traduire par faire l'aumne . Ainsi
dans la formule emprunte l'Ancien Testament et que
Cyprien reproduit plusieurs fois : feneratur Domino, qui mise-
retur pauperis (3). Ambroise a si bien compris le verbe mise
reri au sens de donner qu'il cite le texte sous la forme :
qui largitur pauperi, Deo fenerat (4), qui donne au pauvre
prte Dieu , remplaant misereri par largiri.

La misricorde est de mme, chez Jrme et Augustin, la


charit bienfaisante l'gard des pauvres. Le premier, par
exemple, attribue souvent cette vertu aux saintes femmes
dont il fait l'loge en rappelant leurs gnreuses aumnes (5).
Cependant un second sens du mot tend, dans la langue chr
tienne, prendre plus d'importance qu'il n'en avait eu
jusqu'alors, ce qui a entran, dans l'usage d'Augustin, d'assez

(1) Ambroise, Exp. Ev. sec. Luc., V, 62 (CSEL, XXXII, iv, 207, 11 ; PL,
XV, 1653, C). Dans tout ce passage (V, 57-59), Ambroise rattache la miseri-
cordia la vertu de justice parce que, selon une ide qui lui est chre et qui
est en partie d'origine stocienne, Dieu ayant cr les biens de la terre pour
tre le partage de tous les hommes, la stricte justice exige que les riches fas
sent participer les pauvres leurs richesses.
(2) Ce sens de misericordia apparat chez tous les auteurs chrtiens, par
exemple chez Cyprien, De mort., 26 (CSEL, III, 1, 314, 4 ; PL, IV, 602, A) :
remunerati misericordes qui alimentis et largitionibus pauperum iustitiae
opera fecerunt. Misericors est employ plusieurs fois en ce sens dans le De
op. et el., 8 et 9 (CSEL, III, 1, 380, 2 et 16 ; PL, IV, 608, B et C).
(3) Prov., XIX, 17. Le texte cit est celui de la Vulgate; celui de Cyprien
est un peu diffrent : qui miseretur pauperis, Deum fenerat. Cfr De op. et
el., 15 (CSEL, III, 1, 385, 17 ; PL, IV, 613, B) ; De or. dom., 33 (CSEL, III, 1,
292, 2 ; PL, IV, 541, B).
(4) Ambroise, De Nab., 14, 60 (CSEL, XXXII, iv, 505, 1 ; PL, XIV, 750,
C) ; De exc. Sat., I, 60 (PL, XVI, 1309, C).
(5) Jrme, Epist., 66, 4, 2 (CSEL, LIV, 651, 8 ; PL, XXII, 640) ; 77, 6,
4 et 9, 3 (CSEL, LV, 44, 5 et 47, 2 ; PL, XXII, 694 et 696) ; 79, 5, 3 (CSEL,
LV, 93, 11 ; PL, XXII, 727) ; etc ...
236 LES UVRES DE CHARIT

curieuses interfrences de vocabulaire entre misericordia et


eleemosyna.
Saint Augustin s'est expliqu clairement, plusieurs re
prises, sur ce double sens du mot misericordia :
Quamuis enim generali nomine omnis misericordia dicatur
qua miser0 subuenitur, interest tamen ubi non impendis nec
sumptum pecuniae, nec corporalis laboris industriam, sed ignos-
cendo quod in te quisque peccauit, et tuorum gratis comparas
ueniam peccatorum. Haec duo benignitatis officia ignoscendo-
rum peccatorum et beneficiorum erogandorum... (i).
Au mme titre que l'aumne, le pardon lui apparat donc
comme une uvre de misricorde (2). Ce sens du mot n'est
pas nouveau. L'usage profane, et particulirement celui de la
rhtorique, avait dj associ misericordia l'ide d'indul
gence l'gard d'un coupable. Plus encore, la langue bibli
que avait exprim au moyen de ce terme l'attribut divin
de la clmence pardonnant au pcheur. Or le Christ avait
dit ses disciples : estote ergo misericordes sicut et pater uester
misericors est (3).
N'tait-ce pas inviter les chrtiens pardonner leurs
frres comme Dieu leur avait eux-mmes pardonn ? En
fait ce sens de misericors, misericordia, est loin d'tre le plus

(1) Augustin, Enarr. in ps., CXI, 4 (PL, XXXVII, 1469).


{2) Ce double sens apparat dj dans le commentaire du Beati misericordes
chez Jrme, In Matth., I, ad V, 7 (PL, XXVI, 34, C) : misericordia non
solum in eleemosynis intellegitur sed in omni peccato fratris, si alter alterius
onera portate. Augustin (De serm. Dom. in monte, I, 2, 7 ; PL, XXXIV,
1232), aprs un premier commentaire o il n'a signal que le sens le plus
habituel du mot : beatos esse qui subueniunt miseris , donne un peu
plus loin les deux significations : consilium congruit misericordibus. Hoc
enim unum remedium est de tantis malis euadendi ut dimittamus sicut
nobis dimitti uolumus ; et adiuuemus in quo possumus alios, sicut nos in
quo non possumus cupimus adiuuari ; de quibus hic dicitur : beati miseri
cordes. La double uvre de misricorde est, nous le verrons, un thme de
prdication cher Augustin ; cfr Serm., 83, 2, 2 (PL, XXXVIII, 515) : duo
sunt enim opera misericordiae quae nos liberant, quae breuiter ipse Dominus
posuit in euangelio : dimittite et dimittetur uobis ; date et dabitur uobis
(Luc, VI, 37). Dimittite et dimittetur uobis, ad ignoscendum pertinet. Date
et dabitur uobis, ad praestandum beneficium pertinet.
(3) Luc, VI, 36.
ELEEMOSYNA, MISERICORDIA 237

frquent dans les anciens textes ; il se rencontre cependant


avant Augustin (i).

Plus originale est l'extension qu'Augustin a cherch faire


de ce sens au mot eleemosyna considr par lui comme un
exact quivalent de misericordia. Le rapport entre ces deux
mots n'tait certainement pas senti par l'immense majorit
des chrtiens qui usaient de eleemosyna sans en connatre l'ori
gine. Un Tertullien avait bien pu utiliser l'tymologie du terme
grec pour en tirer un argument en rapprochant eleemosyna
de miserandus et de misericordia : non eleemosynam exspectat
qui non miserandus, sed timendus uenit. Dabo igitur misericor-
diae, non timiditatis nomine (2). Mais la plupart des chrtiens
devaient ignorer la signification primitive du mot grec et
connatre uniquement le sens d' aumne . Augustin expli
que ses auditeurs dans un sermon l'quivalence eleemosyna-
misericordia : eleemosyna quippe graece misericordia est (3). Ds
lors, pourquoi ne pas attribuer au premier terme les deux
sens que l'vque a dfinis pour le second ? A ct de l'au
mne qui consiste donner , prend place celle qui consiste
pardonner . Thme de prdication cher Augustin qui l'a
dvelopp mainte fois dans ses sermons. C'est ce qu'il appelle
les deux sortes d'aumne : haec duo genera eleemosynarum

(1) Notons en particulier la double interprtation que donne Ambroise


du mot miserere dans In ps. CXVIII exp., 8, 22-23 (CSEL, LXII, 163, 18 et
164, 4 ; PL, XV, 1303, C et 1304, A) : misericordia quidem iustitiae portio
est, ut si uelis donare pauperibus, haec misericordia iustitia est . . . Est etiam
misericordiae donare peccatum : et misericordiae est et iustitiae est. Aum
ne et pardon, telles sont les deux formes de la misricorde.
(2) Tertullien, De fug., 13 (Marra, p. 36 ; PL, II, 117, B). L'auteur pro
teste ici contre les chrtiens qui arguent d'un texte vanglique : omni pe-
tenti me, dabo (cfr Luc, VI, 39) pour cder aux sollicitations des autorits
qui leur demandaient d'acheter prix d'argent leur scurit en temps de per
scution. Ce prcepte, dclare Tertullien, ne concerne que l'aumne : in
causa eleemosynae non in concussurae. Or celui qui menace n'a pas droit
la misericordia, donc pas non plus \'eleemosyna. La vritable aumne doit
tre faite misericordiae nomine.
(3) Augustin, Serm., 207, 1 (PL, XXXVIII, 1043). Le prdicateur a cer
tainement donn plus d'une fois cette explication ; cfr Serm., 106, 4, 4 (PL,
XXXVIII, 626) : quid est : facite eleemosynam ? Facite misericordiam . . .
Facite ueram eleemosynam. Quid est eleemosyna ? Misericordia.
238 LES UVRES DE CHARIT

tribuendi et ignoscendi clementer et feruenter operemur (i). Un


texte vanglique les rsume : date et dabitur uobis, dimittite
et dimittetur uobis (2).

Cette extension du sens de eleemosyna sous l'influence de


misericordia, si intressante qu'elle soit, apparat comme pro
pre un auteur qui en tire une ide de dveloppement, plus
que comme un fait gnral, une modification relle l'usage
du mot. La signification fondamentale reste celle d'aumne :
nous entendons par l l'acte qui consiste donner au pauvre,
secourir sa misre, et qui est inspir par la charit, c'est--
dire par un motif religieux. C'est autre chose que la benefi-
centia antique, autre chose que les diffrentes institutions
par lesquelles les Romains avaient essay de subvenir aux
besoins d'une plbe sans ressources. Le nom n'en a pas t
emprunt au vocabulaire latin, il n'a pas t cr au moyen
d'lments latins. C'est le grec biblique Xk.q^oavvr] qui l'a
fourni, avec le sens qu'il devait lui-mme au mot hbreu qu'il
avait t appel traduire. L'essai de substitution d'quiva
lents latins a eu pour effet non pas de supprimer le terme tran
ger, mais de crer des synonymes. En fait eleemosyna devait

(1) Augustin, Serm., 206, 2 (PL, XXXVIII, 1041) ; cfr Serm., 42, 1 (PL,
XXXVIII, 252) : mundantur homines per eleemosynas quae sunt duorum
generum, erogando et remittendo ; erogando quod habes bonum, remittendo
quod pateris malum. Haec duo genera eleemosynarum ; 58, 9, 10 (PL,
XXXVIII, 398) : quid est, geminas eleemosynas ? habebit (oratio) alas duas,
geminas eleemosynas. Dimittite et dimittetur uobis ; date et dabitur uobis.
Vna eleemosyna est quae fit de corde, quando fratri tuo dimittis peccatum.
Altera eleemosyna est quae fit de substantia, quando pauperi panem
porrigis. Cfr 20g, 3 (PL, XXXVIII, 1040) : hae sunt duae alae ora-
tionis quibus uolat ad Deum ; si illud quod committitur ignoscit delinquenti,
et donat indigent! . Voir aussi 208, 2 (PL, XXXVIII, 1045) ; 210, 10, 12
(PL, XXXVIII, 1053), etc ... Mme enseignement dans Enchir., 72 (PL,
XL, 266) ; non solum ergo qui dat esurienti cibum, sitienti potum, nudo
uestimentum, peregrinanti hospitium, fugienti latibulum, aegroto uel incluso
uisitationem, captiuo redemptionem, debili subuentionem, caeco deductio-
nem, tristi consolationem, non sano medelam, erranti uiam, deliberanti consi-
lium, et quod cuique necessarium est indigenti, uerum etiam qui dat ueniam
peccanti, eleemosynam dat... quia misericordiam praestat.
(2) Luc, VI, 37. Texte souvent comment, voir les citations des notes pr
cdentes.

^
ELEEMOSYNA, MISERICOKDIA 239

survivre, travers les sicles, dans le latin des chrtiens qui l'a
transmis aux langues romanes et germaniques (i).
On peut, dans une certaine mesure, considrer comme des
synonymes de eleemosyna, bien que leur sens soit plus vague,
les divers mots emprunts au vocabulaire de la beneficentia
et tudis dans les chapitres prcdents, mais leur emploi
reste assez restreint. Beaucoup plus important et plus chr
tien est misericordia qui, ds les plus anciens textes, appa
rat pour dsigner les uvres de charit l'gard du pauvre,
dont fait partie l'aumne. C'est un des sens bibliques et chr
tiens du terme, l'un de ceux qu'a conservs en franais la
langue religieuse (2). Cette signification est attache miseri
cordia, particulirement dans l'expression opera misericordiae,
qu'il nous reste examiner avec plusieurs autres dans les
quelles entre le mot opus, pour achever l'tude du vocabu
laire des oeuvres de charit .

(1) Le franais a aumne, l'italien limosina, l'espagnol limosna. Le mot


existe galement en allemand : Almosen et en anglais : alms.
(2) Flchier : Pour vous raconter les diffrentes actions de misricorde
qu'elle a faites, il faudrait vous dcrire ici toutes les misres humaines. (Or.
fun. de la Duchesse d'Aiguillon) Voyons-la dans ces hpitaux o elle prati
quait ces misricordes publiques. (Or. fun. de Marie-Thrse) Textes cits
par Littr, Dictionnaire de la langue franaise.
CHAPITRE QUATRIME

BONA OPERA
OPVS ET SES DRIVS

I. Bona opera et les expressions synonymes : 'pya yaQ, KaXd, k. t. A.


(p. 241-243) ; bona opera (p. 243-246) ; opera iustitiae (p. 246-250) ;
opera misericordiae (p. 250-251) ; opera pietatis (p. 251-255) ; opera
dilectionis, caritatis (p. 255-256). II. Opus et ses drivs : opus
(p. 257-259) ; operari (p. 259-261) ; operatio (p. 261-263) '. operator,
operarius (p. 263-265). Conclusion (p. 265-266). Note D : Commu-
nicare (p. 267-269). Note E : Refrigerare, refrigeratio, refrigerium
(p. 269-270).

A ct de l'aumne, les prceptes de la morale judaque


recommandaient la pratique de devoirs plus tendus, par les
quels se manifestait l'troite solidarit base religieuse qui
unissait les membres de ces communauts. Ils comportaient,
par exemple, la pratique de l'hospitalit, le rachat des prison
niers, la visite des malades, les devoirs envers les morts. C'est
un peu, crit M. J. Bonsirven, ce que nous appelons les oeuvres
de misricorde, mais entendues en un sens plus large. Dans
la langue rabbinique, on nomme ces uvres : soit des uvres
bonnes, soit surtout l'exercice de la charit (i). On aura
reconnu, dans cette numration, plusieurs des formes de la
beneficentia latine. Cependant l'expression gnrale qui les
dsignait en hbreu a eu plus d'influence sur le langage chr
tien que le vocabulaire classique. Elle est le point de dpart
du grand dveloppement pris dans le christianisme par le
mot opus et les locutions dans lesquelles il entre, et du sens
spcial qui s'attache ce terme et plusieurs de ses drivs.

(1) J. Bonsirven, Le judasme palestinien, t. II, p. 257-258.


(' BONA OPERA ET DERIVES 24I

I. BONA OPERA
ET LES EXPRESSIONS SYNONYMES

uvres bonnes : cette expression qui dsignait chez les


Juifs l'exercice de la charit se retrouve dans le grec du Nou
veau Testament. "Epyov yadv, et plus souvent au pluriel
epya yaQ ou encore epya Ka reviennent assez souvent
chez les crivains sacrs. L'expression, trs vague en elle-
mme, peut dsigner des activits diverses : toute uvre bonne
n'est pas ncessairement un acte de charit. Toutefois cette
dernire valeur apparat trs clairement dans quelques textes.
La charitable Tabitha tait, disent les Actes des Aptres, irXrjprjs
epywv yadv Kal Xerjfioovvcw <Sv iroiei (i). Chez saint Paul,
l'expression est frquente, mais le sens en est souvent trs
vague. Cependant, elle dsigne videmment l'aumne, lors
qu'elle apparat, par exemple, dans la IIme ptre aux Co
rinthiens, propos de la collecte en faveur des pauvres de
Jrusalem. L'aptre souhaite ses correspondants qu'ils aient
de quoi suffire, non seulement leurs besoins, mais encore
toute espce de bonnes uvres, els irv pyov yadv, selon
qu'il est crit : avec largesse il a donn aux pauvres, sa jus
tice subsiste jamais (2) . De mme, dans les recommanda
tions dont Paul charge Timothe pour les riches de son glise :
Recommande ceux qui sont riches dans le sicle prsent . . .
de faire du bien (yaoepyev) , de devenir riches en bonnes
uvres (TrAourei' v pyos KaXos), d'tre prompts donner
ce qu'ils ont, partager (evfieraSrovs etvau, KowcoviKovs) (3).
KaX epya est ailleurs associ yirrj, la charit (4).
L'aptre Jacques, sans employer l'expression uvres bon
nes , met l'assistance l'gard des pauvres au premier rang

(1) Act., IX, 36.


(2) II Cor., IX, 8-9.
(3) I Tini., VI, 17-19.
(4) Hebr., X, 24. On pourrait citer beaucoup d'autres exemples, mais dont
le sens est moins net. Ainsi KaX pya est 3 fois dans V ptre Tite : II. 7 ;
II, 14 ; III, 8.
242 LES UVRES DE CHARIT

des uvres, pya, sans lesquelles la foi ne sert de rien (i).


Nous avons trouv un enseignement analogue dans la Ir*
ptre de Jean : la vritable charit est celle qui se manifeste
par des uvres, pyw (2).
Dans tous ces passages, les versions latines de la Bible
offrent une mme traduction de pyov par opus, de pya KaX
ou yad par opera bona, tandis que pyeadai, employ
avec un sens analogue, pyov KoXov pyeodai, pyeo8at. r
yadv (3), est rendu par operari. Le contexte biblique asso
ciait ainsi ces mots, pour les chrtiens, l'ide de charit,
particulirement sous la forme de la bienfaisance l'gard
des pauvres.
L'importance du mot opus et de ses drivs est beaucoup
plus grande dans la langue chrtienne que dans le vocabulaire
biblique. Le sens spcialement chrtien du terme a t plus
d'une fois signal (4), en particulier propos de Tertullien (5)
et surtout de Cyprien (6). Il faut, pour en comprendre la gense,
partir d'expressions dans lesquelles opus ou son driv ope-
ratio taient complts par des dterminants, pithte ou g
nitif, qui en prcisaient le sens. L'tude de ces expressions,
de leur origine, de la manire dont elles ont t comprises et
employes par les auteurs chrtiens, prcdera donc celle
de la signification prise par le mot opus lui-mme et les mots
de la mme famille.

(1) Iac, II, 14-17.


(2) I IOH., III, 18.
(3) Matth., XXVI, 10 ; Gai., VI, 10.
(4) Par exemple par G. Koffmane, Geschichte des Kirchenlateins, p. 30
et p. 79-80 : operari : expression la plus employe pour les uvres de misri
corde ; en particulier, faire l'aumne (p. 79).
(5) St. W. J. Teeuwen, Sprachlicher Bedeutungswandel bei Tertullian, p.
1 3. Par opus et operatio taient dsignes les uvres de la foi chrtienne,
aussi bien en gnral ... qu'en particulier, par exemple, le jene, la virginit,
mais spcialement die werkttige Nchstenliebe ... De l vient le sens de opera
ri : wolhtun, Almosen geben, qui, aprs Tertullien, devient usuel.
(6) E. W. Watson, The style and language of St Cyprian, p. 277-278 :
Le mot commun pour les actes de charit est operatio (p. 277). L. Bayard,
Le latin de saint Cyprien, p. 191 : opus, operatio, operari servent exprimer
les uvres de misricorde . H. Janssen (Kultur und Sprache, p. 217-224)
tudie l'usage chrtien des mots operari, opus, operatio chez Tertullien et
Cyprien.
BONA OPERA ET DRIVS 243

L'expression biblique bona opera n'est pas en effet la seule


qui apparaisse dans les textes latins chrtiens pour dsigner
les uvres de charit . On y rencontre une assez grande
varit d'expressions synonymes : chez Tertullien, opera ius-
titiae et dilectionis, opera dilectionis, opera misericordiae, ope-
ratio dilectionis, operatio caritatis, operatio eleemosynae ; chez
Cyprien, opra iustitiae et misericordiae, opera misericordiae,
opera iusta, operationes iustae, opera salutaria (i). Toutes
ces expressions sont spcifiquement chrtiennes : comment
se sont-elles formes ?

Bona opra. Bona opera (2) est, nous l'avons vu, d'origine
biblique et continue l'expression hbraque reprsente en
grec par pya KaX ou yad. Ces mots sont en eux-mmes peu
caractristiques, mais il est certain que de tout temps les chr
tiens les ont employs en parlant spcialement des uvres
de charit. Tertullien conseille au chrtien de prsenter Dieu
sa prire agape coronatam cum pompa operum bonorum (3) .
Le voisinage de agape montre comment il faut entendre ce
cortge de bonnes uvres : ce sont celles de la charit (4).
Le sens est encore plus clair dans les textes de Cyprien, en
particulier dans ceux du De opere et eleemosynis o, de toute
vidence, opera bona dsigne l'aumne (5).
Les auteurs du sicle suivant continuent employer l'ex
pression bona opera d'une manire conforme l'usage de

(1) Nous renvoyons aux textes dans l'tude particulire que nous faisons
de chacune de ces expressions.
(2) L'ordre des mots dans cette expression a vari. Dans les textes plus
anciens (Tertullien, Cyprien), il est assez flottant ; toutefois on a plutt
opera bona. Ensuite, au contraire, bona opera est devenu, sinon obligatoire,
du moins plus gnral.
(3) Tertullien, De or., 28 (CSEL, XX, 199, 1 ; PL, I, 1194, B).
(4) H. Janssen (Kultur und Sprache, p. 221) n'admet cette signification
qu'avec des rserves, et signale que l'expression pourrait avoir ici un sens
plus gnral. Ce n'est pas impossible, en effet, mais la prsence A'agape rend
vraisemblable une interprtation plus prcise de opera bona.
(5) Cyprien, De op. et el., 11 (CSEL, III, 1, 382, 18 ; PL, IV, 610, A) ; 16
(CSEL, III, 1, 385, 19 ; PL, IV, 613, B) ; 18 (CSEL, III, 1, 387, 14 ; PL, IV,
615, B). Cfr opus bonum : Epist., 31, 1 (CSEL, III, 11, 557, 20 ; PL, IV,
291, A).
244 LES UVRES DE CHARITE

l'criture, c'est--dire tantt dans un sens large, pour dsi


gner toute uvre bonne, tantt dans un sens plus restreint,
l'une des plus importantes parmi les uvres bonnes tant
le soulagement des pauvres, l'aumne. Lactance en use
l'occasion (i) ; Ambroise ne l'exclut pas de son De officiis
ministrorum (2) ; Paulin de Nole et Jrme l'emploient gale
ment (3). On pourrait en trouver de nombreux exemples chez
saint Augustin ; nous n'en retiendrons que deux ou trois,
plus caractristiques.
En mme temps qu' l'aumne, Augustin applique parfois
l'expression bona opera d'autres uvres mritoires : la pni
tence, le jene, le pardon des offenses (4). Mais le plus sou
vent il l'entend de la charit envers les pauvres (5), comme
il ressort de certains de ses commentaires. Dans plusieurs
sermons, les Sermons 47, 54 et 149, le prdicateur s'est attach
examiner une apparente contradiction entre divers prcep
tes vangliques, et la manire mme dont il pose le problme
montre que pour lui le sens habituel de bona opera est celui
d'aumne. On trouve en effet dans le mme vangile, spares
seulement par quelques versets, les trois recommandations
suivantes du Christ ses disciples : luceat lumen uestnim coram
hominibus ut uideant bona opera uestra (6) ; puis, cauete facere

(1) Lactance, Inst. div., V, 15 (16), 4 (CSEL, XIX, 448, 2 ; PL, VI, 600,
A) ; III, 9, 15 (CSEL, XIX, 201, 6 ; PL, VI, 373, A).
(2) Ambroise, De off. min., I, 30, 150 ; 31, 162 et 163 (PL, XVI, 67, B et
70, C). Il arrive Ambroise d'employer dans la mme lettre bonum opus an
sens large (Epist., 2, 16 ; PL, XVI, 883, C) et bona opera au sens restreint
(Epist., 2, 26 ; PL, XVI, 886, B).
(3) Paulin de Nole, Epist., 34, 1 et 4 (CSEL, XXIX, 304, 2 et 306, 22; PL,
LXI, 345, A et 346, C) ; toute la lettre traite de l'aumne. Jrme, Epist.,
130, 14, 6 (CSEL, LVI, 194, 25 ; PL, XXII, 11 19) : scitura nihil te habitu-
ram nisi quod in bonis operibus erogaueris.
(4) Augustin, Tract. in Ioh., 12, 14 (PL, XXXV, 1492) : bonis operibus
agere ne obruant peccata, gemendo, ieiunando, tribuendo, ignoscendo.
(5) Cfr dans les Sermons, 91, 7, 9 (PL, XXXVIII, 571) ; 93, 8, 10 (PL,
XXXVIII, 577) ; 102, 4, 5 (PL, XXXVIII, 612) ; etc ...
(6) Matth., V, 16. Augustin, qui cite souvent de mmoire, donne parfois
ce texte sous une forme un peu diffrente : luceant opera uestra coram ho
minibus ut uideant bona facta uestra. Ici, bona opera a cd la place bona
facta, expression beaucoup moins usuelle.
BONA OPERA ET DRIVS 245

iustitiam uestram coram hominibus ut uideamini ab eis (i) ; et


enfin, sit eleemosyna in abscondito (2). Or, et c'est l ce qui
soulve une difficult, pour l'vque les trois formules bona
opera, iustitiam facere, eleemosyna, sont quivalentes : les deux
derniers textes semblent donc contredire le premier. Dans
toute la discussion, o le mot bona opera revient sans cesse,
il n'est jamais question que de l'aumne (3).
Il est instructif galement de comparer les commentaires
successifs d'un texte paulinien (4) : afin que vous deveniez
capables de comprendre avec tous les saints quelle est la lar
geur et la longueur, la profondeur et la hauteur , texte dont
Augustin applique les diffrents termes la charit. La lar
geur, latitudo, dit-il brivement dans son sermon, concerne
les bonnes uvres : latitudo est in bonis operibus, et le dve
loppement qui suit reproduit trois ou quatre fois la mme
expression bona opera (5). Or, dans une lettre, il reprend cette
interprtation en la prcisant davantage : unde ipsa caritas
nunc in bonis operibus dilectionis exercetur, qua se ad sub-
ueniendum, quaqua uersum potest, porrigit, et haec latitudo
est (6) ; et plus simplement, dans une autre lettre : in latitu-
dine, bona opera caritatis (7). Ces bona opera, ce sont donc les
bonnes uvres de la charit (bona opera dilectionis ou cari
tatis) et d'une charit qui s'emploie venir en aide tous
(se ad subueniendum... porrigit).
C'est enfin par le mot bona opera qu'Augustin dsigne les
uvres que le Christ numrera au jour du jugement comme
motif de condamnation ou de rcompense ternelle : J'ai eu

(1) Matth., VI, 1. Nous tudierons plus loin le sens de l'expression facere
iustitiam.
(2) Matth., VI, 4.
(3) La discussion est dveloppe surtout Serm., 149, 10,11-13,14 (PL,
XXXVIII, 803-805) ; elle est indique plus brivement Serm., 47, 9, 13 (PL,
XXXVIII, 303) et 54, 1-3 (PL, XXXVIII, 372-374).
(4) Eph., III, 18.
(5) Augustin, Serm., 53, 14, 15 (PL, XXXVIII, 371).
(6) Augustin, Epist., 140, 25, 62 (CSEL, XLIV, 208, 3 ; PL, XXXIII,
564).
(7) Augustin, Epist.., 147, 14, 34 (CSEL, XLIV, 307, 16 ; PL, XXXIII,
6n).
246 LES UVRES DE CHARIT

faim et vous m'avez donn manger, j'ai eu soif et vous


m'avez donn boire... (i). Les bonnes uvres sont
les uvres de charit. On a l une de ces expressions qui,
vagues en elles-mmes, n'ont pas besoin, dans un milieu donn,
d'tre prcises pour tre comprises de tous.

Opra ivstitiae. Un certain nombre des expressions par


lesquelles Tertullien et Cyprien dsignent les uvres de cha
rit associent la pratique de cette vertu l'ide de justice :
opera iustitiae, opera iustitiae et dilectionis, opera iustitiae et
misericordiae, opera iusta, bona opera et iusta, iusta opera-
tio, operationes iustae (2).
Y a-t-il l un souvenir du nom hbraque de l'aumne dont,
nous l'avons vu, le sens primitif tait celui de justice ? La
chose est possible (3). Les manuscrits grecs des vangiles,
pour Matthieu, VI, 1, ont les uns njv 8iKaioavvr]v iroiev, les
autres rrjv Xerjyuxivvqv iroiev, et peut-tre n'a-t-on l que
deux transcriptions diffrentes de l'expression aramenne (4).

(1) Augustin, De fid. et op., 15, 25 (CSEL, XLI, 67, 11 ; PL, XL, 214).
Bona opera, dans ce chapitre, alterne avec opera misericordiae.
(2) On trouve, chez Tertullien, opera iustitiae : De ieiun., 2 et 16 (15)
(CSEL, XX, 276, 14 et 24 ; 294, 25 ; PL, II, 957, A etB ; 975, C) ; opera ius
titiae et dilectionis : Adv. Marc., IV, 15 (CSEL, XLVII, 465, 21 ; PL, II,
393. A).
Chez Cyprien, opera iustitiae : De mort., 26 (CSEL, III, 1, 314, 5 ; PL, IV,
602, A) ; opera iustitiae et misericordiae : De op. et el., 1 et 23 (CSEL, III,
1. 373. 19 et 392, 19 ; PL, IV, 603, B et 619, C) ; De bon. pat., 18 (CSEL, III,
1, 410, 13 ; PL, IV, 634, A) ; opera iusta : De op. et el., 6, 16 et 17 (CSEL,
III, 1, 378, 16 ; 385, 19 et 387, 4 ; PL, IV, 607, B ; 613, B et 615, A) ; De
laps., 35 et 36 (CSEL, III, 1, 262, 28 et 263, 15 ; PL, IV, 492, C et 493, A) ;
bona opera et iusta : De op. et el., 16 (CSEL, III, 1, 385, 19 ; PL, IV, 613, B) ;
iusta operatio : De op. et el., 14 et 18 (CSEL, III, I, 384, 11 et 388, 2 ; PL,
IV, 612, A et 616, B) ; operationes iustae : De op. et el., 2, 5 et 6 (CSEL, III, 1,
374. 9 ; 376, 17 et 377, 23 ; PL, IV, 603, B ; 605, B et 607, A).
Dans le premier des deux textes de Tertullien, le sens n'est pas encore bien
dtermin ; il l'est beaucoup plus nettement dans le second. Chez Cyprien, ces
expressions dsignent clairement les uvres de charit. Cfr H. Janssen, Kul-
tur und Sprache, p. 215-217.
(3) Cyprien (De op. et el., 20 ; CSEL, III, 1, 388, 27 et 389, 1 ; PL, IV,
617, B) cite deux textes du Livre de Tobie relatifs l'aumne (Tob., XIV, 10-
11 ; IV, 6-12), o les deux expressions facere iustitiam et facere eleemosynam
sont rapproches et pourraient avoir le mme sens.
(4) C'est l'opinion admise par l'auteur de l'article Aumne dans le Diction-
BONA OPERA ET DERIVES 247

La Vulgate latine a t traduite sur le premier de ces deux


textes : attendite ne iustitiam uestram faciatis coram homini-
bus ; mais des versions plus anciennes prsentaient cette
place le mot eleemosyna (i), et l'on peut se demander s'il faut
entendre SiKaioavvrj la fois de l'aumne, du jene et de la
prire dont il est question dans ce passage, ou seulement de
l'aumne qui est nomme deux fois dans les versets qui suivent.
Augustin commente le texte en ces termes : et quasi quaere-
tur : quam iustitiam ? cum ergo facis eleemosynam, inquit.
Ergo eleemosynas opera iustitiae esse significauit (2).
L est sans doute l'origine de l'expression. Toutefois il
faut noter que les auteurs chrtiens, qui en ont fait usage
probablement sans en connatre l'origine, l'ont comprise et
interprte autrement. L'aumne est pour le chrtien une
forme de la justice , si l'on prend ce terme, non pas en un
sens restreint et profane, mais dans son acception chrtienne.
Le nom de juste dsignait dj chez les Juifs l'homme par
fait (3), et la notion hbraque de justice, notion religieuse
renouvele par saint Paul, restait fondamentale dans la doc
trine du christianisme (4). Or, l'aptre Jacques avait crit :
uidetis quoniam ex operibus iustificatur homo (5). D'un autre

naire de la Bible, t. I, col. 1 249-1 250. Sur l'quivalence des deux expressions
correspondant l'hbreu Zedaka, et sur l'volution du sens de Smcuoovvq,
voir H. Bolkestein, Wohlttigkeit und Armenpflege..., p. 428-429 ; et Huma-
nitas bei Lactantius, p. 63-64.
(1) Par exemple, le Codex Brixianus (f) : adtendite ne aelemosynam
uestram faciatis ; et les textes africains : obseruate non facere elemosinam
uestram . Voir JOlicher-Matzkow, Itala, I, Matth., VI, 1.
(2) Augustin, Enarr. inps., XLIX, 12 (PL, XXXVI, 574). Le mme passage
voit un autre quivalent de opera iustitiae dans opera misericordiae : quos
iustos nisi uiuentes ex fide, facientes opera misericordiae ? etenim opera
illa iustitiae opera sunt. Augustin interprte habituellement iustitia, dans
Matth., VI, , au sens d'aumne ; cfr Serm., 47, 9, 13 ; 54, 1 ; 149, 10, 11
(PL, XXXVIII, 303, 372, 803). Voir toutefois De perf. iust. hom., 8, 18
(CSEL, XLII, 15, 18 ; PL, XLIV, 300), o il explique que le mot iustitia
dsigne la fois ici le jene, l'aumne et la prire.
(3) Voir J. Bonsirven, Le Judasme palestinien, t. II, p. 307-311 : Le juste
idal.
(4) Cfr F. Prat, La thologie de saint Paul, Paris, 1934, t. I, p. 199-202 ;
t. II, p. 545-550. On peut voir une tude du mot SiKaioovvrj dans G. Kittel,
Theologische Wrterbuch, t. II, p. 194-214 (G. Schrenk).
(5) Iac, II, 24.
248 LES UVRES DE CHARIT

ct, de nombreux textes de l'ancien Testament prsentaient


l'aumne comme un moyen de se purifier de ses pchs, c'est-
-dire d'acqurir la justice (i). Il n'est donc pas tonnant que
Cyprien, quand il use de l'expression opera iustitiae ou d'ex
pressions synonymes pour dsigner l'aumne, y voie surtout
une uvre qui justifie l'homme, lui confre la justice :
operationibus iustis Deo satisfieri, misericordiae meritis peccata
purgari (2).
La mme ide sera exprime par d'autres auteurs, Paulin
de Nole (3), Augustin. Ce dernier dveloppe souvent dans
ses sermons ce thme de prdication : celui qui fait l'aumne,
en donnant au pauvre du pain ou de l'argent, se procure
lui-mme la justice, c'est--dire la justification intrieure,
erogando pecuniam, auges iustitiam. C'est ainsi que l'vque
commente le texte souvent cit (4) du Psaume CXI, 9 : disper-

(1) Citons seulement ceux que rassemble Cyprien dans deux chapitres du
De op. et eh, 2 et 5 (CSEL, III, 1, 374, 3 et 6 ; 377, 5 et 12 ; PL, IV, 603, B ;
606, A et B) : eleemosynis et fide delicta purgantur (Prov., XV, 27) ; sicut
aqua extinguet ignem, sic eleemosyna extinguet peccatum (Eccli., III, 33) ;
et peccata tua eleemosynis redime et iniustitias tuas miserationibus paupe-
rum (Dan., IV, 24) ; eleemosyna a morte liberat et ipsa purgat peccata
(Tob., XII, 8).
(2) Cyprien, De op. et el., 5 (CSEL, III, 1, 376, 17 ; PL, IV, 605, B). Ce
sens que Cyprien attache au gnitif iustitiae ou l'adjectif iustus explique la
manire dont il faut entendre l'expression, synonyme chez lui de opera iusta :
opera salutaria. Ces uvres charitables assurent le salut , au sens chrtien
du terme, de celui qui en est l'auteur. On trouve opera salutaria : De op.
et el., 26 (CSEL, III, 1, 394, 21 ; PL, IV, 622, A) ; Epist., 62, 4 (CSEL, III,
11, 700, 3 ; PL, IV, 361, A) ; opus salutare : De op. et el., 17 (CSEL, III, 1,
386, 24 ; PL, IV, 615, A) ; operatio salularis : Epist., 62, 4 (CSEL, III, n,
700, 16 ; PL, IV, 361, B).
(3) Paulin de Nole, Epist., 13, 14 (CSEL, XXIX, 96, 10 ; PL, LXI, 216,
A) : uobis enim ad iustitiam deputabatur conclamatio illa et comprecatio
pauperum, qua per uestra munera benedicebatur Deo.
(4) C'est un texte cher Ambroise qui y voit lui aussi une identification
de la misricorde chrtienne et de la justice ; cfr In ps. CXVIII exp., 8, 22
(CSEL, LXII, 163, 18 ; PL, XV, 1305, C) : misericordia quidem iustitiae
portio est, ut si uelis donare pauperibus, haec misericordia iustitia est, se-
cundum illud : dispersit, dedit pauperibus, iustitia eius manet in aeternum.
Mais sur ce point, comme sur beaucoup d'autres, la pense d' Ambroise man
que d'unit cause d'un glissement continuel du sens religieux des sens
profanes. Par exemple, immdiatement aprs cette citation biblique, il expose
la thorie, d'origine stocienne, d'aprs laquelle, les biens de la terre tant
BONA OPERA ET DRIVS 249

sit, dedit pauperibus, iustitia eius manet in saeculum saeculi (i).


Mme si ce sens a t surajout une expression dont il faut
chercher ailleurs l'origine, et s'il a t imagin pour expliquer
un mot dont on ne comprenait plus la signification premire,
il reprsente une tradition assez constante pour mriter d'tre
signal.
L'expression opera iustitiae se rencontre chez tous les au
teurs chrtiens, mme chez Lactance, dont pourtant le voca
bulaire n'est qu' demi-chrtien : diuites sunt enim non qui
diuitias habent, sed qui utuntur Mis ad opera iustitiae (2).
Elle est chez Ambroise qui, pour commenter le verset du
Psaume : iustitia tua, iustitia in aeternum (3), distingue de la
vraie et ternelle justice, celle de Dieu, bienfaisante tous,
les opera iustitiae des hommes, aumnes souvent imparfaites (4).
Paulin de Nole parle des opera iustitiae du charitable Job
qui pouvait dire : J'ai t l'il de l'aveugle et le pied des
boiteux (5). Augustin, nous l'avons vu, dfinit les uns par

faits pour tre communs tous les hommes, il est juste que les riches les parta
gent avec les pauvres. Ailleurs (Exp. Ev. sec. Luc., V, 62 et 65 ; CSEL,
XXXII, iv, 207, 10 et 208, 1 ; PL, XV, 1653, C et 1654, A), cette thorie
permettra d'identifier la batitude vanglique des misricordieux la vertu
cardinale de justice, qui est tout autre chose que la notion chrtienne de
justice dont nous avons parl.
(1) Augustin, Serm., 61, 3-4 (PL, XXXVIII, 410). Cfr Serm., 239, 4, 4
(PL, XXXVIII, 11 28) : ille indiget pecunia, tu iustitia ; In Ep. Ioh., 8,9,
(PL, XXXV, 2041) : duo sunt quibus eleemosynam facis ; duo esuriunt,
unus panem, alter iustitiam ; etc . . .
(2) Lactance, Inst. div., V, 15 (16), 4 (CSEL, XIX, 448, 4 ; PL, VI, 601,
A).
(3) Psalm., CXVIII, 142.
(4) Ambroise, In ps. CXVIII exp., 18, 35 (CSEL, LXII, 416, 2 ; PL, XV,
1464, D) : possunt quidem singuli facere opera iustitiae, sed non in aeter
num manentia. Diues ille, cui abundauerunt diuitiae in hoc saeculo, fortasse
fecerit aliqua opera iustitiae, quorum remunerationem in praesenti uita acce-
perit ; quod non magna fuerint opera illa, nec remuneratione digna perpetua.
Quid quod, etiam si facimus opera aliqua iustitiae, facimus tamen non con
tinua, sed rara. Plerique non rapiunt aliena, sed nesciunt de proprio largiri.
Alii inuadentes indebitas facultates, quo speciem iustitiae sibi acquirant,
solent conferre pauperibus. Non est ista in aeternum iustitia.
(5) Paulin de Nole, Epist., 13, 21 (CSEL, XXIX, 103, 1 ; PL, LXI, 220,
B) : orbatus prole, non cordis lumine, filios mentis suae, hoc est iustitiae
opera, complectitur. Cil Epist., 13, 14 (CSEL, XXIX, 96, 10 ; PL, LXI, 216,
17
250 LES UVRES DE CHARITE

les autres les trois termes eleemosyna, opera misericordiae,


opera iustitiae (i).

Opra misericordiae. L'usage de cette expression est li


au dveloppement smantique de misericordia dans la langue
des chrtiens et au sens biblique des mots facere misericor-
diam, traduction latine de la locution grecque 7roiev t Aeo,
elle-mme d'origine hbraque. La conduite du Bon Samari
tain, pratiquant la misricorde l'gard du malheureux
Juif dpouill et bless, a donn la charit chrtienne un
modle et un nom. Tout ce que fait celle-ci pour les pauvres
et les faibles est uvre de misricorde .
Opera misericordiae est une des expressions les plus gnra
lement employes par les auteurs chrtiens. On la trouve
dj chez Tertullien, soit sous cette forme (2), soit avec un
pluriel emprunt sans doute la langue biblique, opera mise-
ricordiarum (3). Mais elle est beaucoup plus frquente chez
Cyprien o elle apparat, en particulier dans le De opere et
eleemosynis, commente par facere eleemosynas (4). Lactance,

A), et 34, 9 (CSEL, XXIX, 310, 9 ; PL, LXI, 349, A) : sedula operatione
iustitiae .
(1) Augustin, Enarr. in ps., XLIX, 12 (PL, XXXVI, 574) : quos iustos,
nisi ... facientes opera misericordiae. Etenim opera illa, iustitiae opera
sunt . . . eleemosynas opera iustitiae esse significauit.
(2) Tertullien, Adv. Marc., IV, 37 (CSEL, XLVII, 548, 5 ; PL, II, 452,
A). Il s'agit du publicain Zache : in omnia misericordiae opera dimidium
substantiae ofierens , allusion aux paroles rapportes par Luc, XIX, 8 :
ecce dimidium bonorum meorum. Domine, do pauperibus.
(3) Tertullien, Adv. Marc., IV, 27 (CSEL, XLVII, 514, 2 ; PL, II, 428,
C). Tertullien vient de citer plusieurs textes de l'Ancien et du Nouveau Testa
ment relatifs l'aumne, entre autres la parole du Christ : date quae habetis
eleemosynas (Luc, XI, 41). Par ces mots, dit-il, misericordiarum opera
imperabantur . Le pluriel misericordiae est frquent dans l'Ancien Testa
ment, il dsigne surtout les bienfaits de Dieu.Cfr Is., LXIII, 7 : quae lar-
gitus est eis ... secundum multitudinem misericordiarum suarum. En un
sens plus proche de celui que nous tudions, voir Dan., IV, 24 : et peccata
tua eleemosynis redime et iniquitates tuas misericordiis pauperum. Le plu
riel misericordiae se rencontre chez les auteurs chrtiens, mais non, aprs
Tertullien, dans l'expression forme avec opera. Cfr H. Janssen, Kultur
unil Sprache, p. 211.
(4) Cyprien, De op. et el., 1 (CSEL, III, 1, 373, 19 et 374, 1 ; PL, IV, 603,
B) ; 4 (CSEL, III, 1, 375, 18 et 20 ; PL, IV, 605, A) ; 23 (CSEL, III, 1, 392,
19 ; PL, IV, 619, C). Cfr H. Janssen Kultur and Sprache, p. 212-213.
BONA OPERA ET DRIVS 25 1

qui a admis le mot misericordia comme l'un de ceux qui dsi


gnent l'ensemble des devoirs de l'homme envers son semblable,
n'ignore pas l'expression opera misericordiae ; il y ajoute offi
cia misericordiae (i). Ambroise prfre le mot misericordia
employ seul et qui lui est si familier ; il emploie aussi une
expression lgrement diffrente dans la forme, mais de sens
analogue : opra miserationis (2). Mais opera misericordiae reste
certainement trs usuel dans l'glise. On le rencontre chez
Paulin de Nole (3), et surtout chez Augustin. Dans les Con~
fessions, c'est peu prs le seul terme par lequel celui-ci dsi
gne l'aumne et le soulagement des pauvres, et il l'emploie
dans les ouvrages les plus divers, aussi bien dans la Cit de
Dieu que dans les Sermons (4).

Opra pietatis. A ct de opera misericordiae, s'est dve


loppe plus tardivement l'expression opera pietatis, qui a pris
une signification analogue : operious enim pietatis et misericor
diae et ungitur et feneratur et pascitur Christus, crit Paulin

(1) Lactance, Inst. div., V, 14 (15), 18 (CSEL, XIX, 447, 6; PL, VI,
598, B) : nemo clarissimus nisi qui opera misericordiae largiter fecerit ,
Epit., 60(65), 7 (CSEL, XIX, 746, 11 ; PL, VI, 1078, B) : redimere ab
hoste captiuos magnum misericordiae opus est, aegros pauperes uisere atque
refouere : haec sunt opera, haec officia misericordiae. Cfr Inst. div., VI, 12, 2
(CSEL, XIX, 524, 17 ; PL, VI, 676, B) : tenendum est igitur omni modo
ut ab officio misericordiae spes recipiendi absit omnino.
(2) Ambroise, De Nab., 12, 52 (CSEL, XXXII, n, 498, 3 ; PL, XIV, 747,
A) : (ignis) stabit in te, nisi eum operibus tuae miserationis auerteris. L'ad
dition du possessif montre bien qu'il ne s'agit pas ici d'une expression toute
faite comme opera misericordiae. Miseratio, moins frquent que misericordia,
a souvent les mmes sens et les mmes emplois dans la langue chrtienne.
(3) Paulin de Nole, Epist., 23, 34 (CSEL, XXIX, 191, 7 ; PL, LXI, 279,
B) : operibus enim pietatis et misericordiae et ungitur et feneratur et pasci
tur Christus.
(4) Augustin, Conf., XIII, 17, 21 ; 24, 37 ; 34, 49 (CSEL, XXXIII, 360,
14 ; 375. 15 : 386. 5 ! PL. XXXII, 853 ; 861 ; 867) ; De civ. Dei, X, i, 3 (CSEL,
XL, 1, 447, 3 ; PL, XLI, 279) ; XX, 24 (CSEL, XL, 11, 495, 5 et 10 ; PL, XLI,
699) ; Tract. in Ioh., 32, 6 et 8 (PL, XXXV, 1644 et 1646) ; In Ep. Ioh., 8,
5 (PL, XXXV, 2038) ; Serm., 60, 11, 12 (PL, XXXVIII, 408) ; 83, 2, 2 (PL,
XXXVIII, 515), etc. Cfr aussi De doctr. christ., IV, 16, 33 (opera misericordiae
uel beneficentiae) et 18, 37 (PL, XXXIV, 104 et 106). Dans Epist., 167, 6,
20 (CSEL, XLIV, 608, 4 ; PL, XXXIII, 741), Augustin se sert de l'expres
sion opera misericordiae pour commenter le texte scripturaire : hilarem da-
torem diligit Deus (// Cor., IX , 7).
252 LES UVRES DE CHARITE

de Nole en parlant de l'assistance des pauvres (i). Le mot


pietas a t adopt par la langue chrtienne avec plusieurs
sens diffrents. Difficile traduire, il exprimait, dans la lan
gue profane, un idal de fidlit tous les devoirs : devoirs
envers les dieux, la patrie, la famille, les amis (2). Il avait
donc une signification mal dfinie, mais correspondait, dans
tous les cas, une haute valeur morale. On a mme pu tudier
la pietas en tant que notion politique, la pietas d'Auguste (3)
tant essentiellement, d'aprs l'auteur, le sentiment de ses
devoirs envers l'tat (4) .
Saint Augustin nous renseigne sur les divers usages, chr
tiens et profanes, qu'on faisait de ce mot son poque : Pie
tas s'entend proprement parler du culte de Dieu, ce que
les Grecs appellent evapeia. Toutefois le mot se dit aussi des
devoirs qu'on remplit envers ses parents. Mais dans le langage
populaire, ce mot s'emploie de plus pour parler des uvres
de misricorde : la raison en est, je pense, que Dieu recom
mande ces uvres tout particulirement et tmoigne qu'elles
lui sont aussi, ou mme plus agrables que les sacrifices. Cette
habitude de langage explique que Dieu lui-mme soit appel
pius, tandis que les Grecs, dans leur langue, ne l'appellent
jamais evcTefirjs, bien que, chez eux aussi, le peuple emploie
evofieia au sens de misericordia (5). Laissons de ct le

(1) Paulin de Nole. Epist., 23, 34 (CSEL, XXIX, 191, 7 ; PL, LXI,
^79. B).
(2) Cfr quelques dfinitions du mot donnes par Cicron, De nat. deor.,
1, 41, 116 (Plasberg, p. 45) : estenim pietas iustitia aduersum deos ; De
inv., II, 22, 66 (Stroebel, p. 105) : religionem eam, quae in metu et cae-
rimonia deorum sit, appellant ; pietatem, quae erga patriam aut parentes
aut alios sanguine coniunctos omcium v.onseruare moneat ; Part. or., 22,
78 (Friedrich, p. 407) : erga deos religio, erga parentes pietas ; etc ...
(3) Incarne entre autres dans le pius Aeneas.
(4) C'est la thse soutenue par Th. Ulrich, Pietas (pius) als politischer Be-
griff in rmischem Staate bis zum Tode des Kaisers Commodus, Breslau, 1930.
Voir le compte rendu et la discussion de l'ouvrage par L. A. Constans, dans
REL, t. IX, 1931, p. 392-393. Cfr aussi G. K. Strodach, Pietas, Horace and
Augustan nationalism, dans Classical Weekly, 1936, p. 137-144.
(5) Augustin, De civ. Dei, X, 1, 3 (CSEL, XL, 1, 447, 1 ; PL, XLI, 279) :
pietas quoque proprie Dei cultus intellegi solet quam Graeci cvoeiav
uocant. Haec tamen et erga parentes officiose haberi dicitur. More autem
uulgi hoc nomcn etiam in operibus misericordiae frequentatur : quod ideo
BONA OPERA ET DERIVES 253

second sens qui est ancien et profane. Le premier sens est


la fois classique et chrtien. Dans le latin biblique, en effet,
pietas traduit gnralement evafieia : ces mots, particuli
rement dans les ptres Timothe o ils reviennent frquem
ment (i), ont un sens assez vague, qui parat dpasser la sim
ple ide de la fidlit au culte de Dieu. Cependant pietas
restera essentiellement, dans la langue chrtienne, le nom de
la vertu qu'on pratique dans les rapports avec Dieu.
Mais, dans plusieurs textes de l'Ancien Testament, comme
le remarque Augustin, l'pithte de pius est applique
Dieu lui-mme (2) : quel en est alors le sens ? Il ne peut
s'agir de pit . Pius est ici l'quivalent de misericors ou
de clemens, auxquels on le trouve coordonn, et il sert tra
duire Xerjfjuov ou olKrCpfiwv (3). La pietas de Dieu, c'est sa
bont pour les hommes, bont qui, ayant pour objet des
cratures faibles et misrables, peut tre considre comme de
la piti . Ce sens de pietas, piti , qui apparat peut-
tre dj dans la langue profane (4), s'est surtout dvelopp

arbitror euenisse, quia haec fieri praecipue mandat Deus eaque sibi uel pro
sacrifiais, uel prae sacrifiais placere testatur. Ex qua loquendi consuetudine
factum est ut et Deus ipse dicatur pius, quem sane Graeci nullo suo sermonis
usu eioeSij uocant, quamuis evoaav pro misericordia illorum etiam uulgus
usurpet.
(1) I Tim., II, 2 ; III, 16 ; IV, 7 et 8 ; VI, 3, 5, 6 et 11 ; II Tini., III, 5. Cfr
encore dans le N. T. : Tit., I, 1 ; II Petr., I, 3, 6 et 7. Dans/ Tim., II, 10, pie
tas traduit deoaSeia.
(2) Augustin, De civ. Dei, X, 1, 3 (CSEL, XL, 1, 447, 7 ; PL, XLI, 279) :
ex qua loquendi consuetudine factum est ut et Deus ipse dicatur pius. Cfr
De mor. ecc. cath., I, 27, 54 (PL, XXXII, 1333) : Deus etiam ipse misericors
dicitur.
(3) II Parai., XXX, 9 : Xrjfiwv KoX olKrelpfia>v Kvpios 6 deos yfi>v', pius
enim et clemens est Dominus Deus uester ; Eccli., II, 13 : olKreipyuav Ko!
iXejliwv 6 Kvpios ; pius et misericors est Deus. Cfr Iudith, VII, 20 : tu
quia pius es, miserere nostri.
(4) Le texte que cite A. Ernout (Dictionnaire tymologique de la langue
latine, p. 736) en faveur de ce sens est emprunt Sutone, Dom., 11, 3 (Ihm,
p. 326) : permittite, Patres conscripti, a pietate uestra impetrari quod scio
me difficulter impetraturum ut damnatis liberum mortis arbitrium indul-
geatis ; nam et parcetis oculis uestris et intellegent me omnes senatui inter
fuisse. On a parfois interprt autrement le mot pietas dans ce texte ; H.
Ailloud (Sutone, Paris, 1932, t. III, p. 90) traduit : Pres conscrits,
laissez-moi obtenir de votre pieux attachement pour moi...
254 LES UVRES DE CHARIT

dans la langue chrtienne : pietas y devient l'quivalent de


misericordia. Ainsi comprise, la pietas est un attribut des
hommes aussi bien que de Dieu. Le sens la fois un peu vague
et laudatif du mot (i), sa forme classique, expliquent que des
auteurs comme Lactance et Ambroise l'aient choisi pour expri
mer tout un ensemble de vertus, un vritable idal moral et reli
gieux.
Lactance a comme quivalents les trois substantifs : miseri
cordia, humanitas, pietas (2) et les juge galement propres
exprimer l'ensemble de nos devoirs envers les hommes, dont
le plus important est celui d'une assistance mutuelle. Ambroise,
voyant dans la pietas un refuge toutes les misres : egenorum
portus, miserorum suffugium, indulgentia peccatorum, ratta
che la pratique de cette vertu la double obligation de la
charit l'gard des pauvres et du pardon mutuel (3).

( 1 ) Ces deux lments : sens large et nuance affective, favorisent le dvelop


pement smantique d'un mot, comme l'a montr, pour plusieurs termes
chrtiens, Chr. Mohrmann, dans Quelques traits caractristiques du latin des
chrtiens, p. 442-448.
(2) Lactance, Epit., 33 (38), 8 (CSEL, XIX, 709, 13 ; PL, VI, 1046, A) :
hanc (misericordiam) ille Zeno licet humanitatem licet pietatem uocet, non
rem sed nomen immutat. En effet, la pietas inspire tous les devoirs d'une
mutuelle charit ; cfr Inst. div., VI, 10, 3 (CSEL, XIX, 514, 16; PL, VI, 666,
B) : Deus ... dedit ei ... hune pietatis adfectum ut homo hominem tueatur,
diligat, foueat contraque omnia pericula et accipiat et praestet auxilium.
Voir une autre dfinition de la pietas, Inst. div., III, 9, 19 (CSEL, XIX, 202,
1 ; PL, VI, 373, B) : sed ipsa humanitas, quid est nisi iustitia ? quid iustitia
nisi pietas ? pietas autem nihil aliud quam Dei parentis agnitio.
(3) Ambroise, In ps. CXVIII exp., 18, 45-46 (CSEL, LXII, 421, 2 ; PL,
XV, 1468, A). Le texte est un peu long, mais intressant ; il montre l'impor
tance de cette vertu. Ambroise rattache ce dveloppement une citation
biblique : pietas autem in Domino initium intellectus (Prov., I, 17). Il con
tinue : quae uirtutum omnium fundamentum est humanarum iuxta rerum
et caelestium disciplinam. Pietas arnica Deo, parentibus grata, Dominum con
ciliat, necessitudines fouet, Dei cultura, merces parentum, filiorum stipendium;
pietas, inquam, iustorum tribunal, egenorum portus, miserorum suffugium,
indulgentia peccatorum. Qui habet intellectum, ipse uere est pius ; intellegit
enim humanae lubricum fragilitatis, et cito ignoscit erranti. Intellegit com
mune nobis datum naturae ususque consortium ; et ideo pauperibus tanquam
debitum soluit, non infitiatur tanquam indebitum. Intellegit uices esse ca-
lamitatum ; et ideo tanquam naufragis mundi istius portu quodam suae hu-
manitatis occurrit. Haec perfecta uirtus in hominibus, haec plena in Deo
laus est.
BONA OPERA ET DERIVES 255

L'quivalence admise de pietas et de misericordia suffit


expliquer la formation de l'expression opera pietatis, sans
qu'il soit besoin d'avoir recours la raison fournie par Au
gustin : les uvres de charit seraient le culte par excellence,
le sacrifice le plus agrable Dieu. Cette dernire explication,
qui tire de l'emploi d'un mot une leon religieuse et morale,
est de celles que les auteurs chrtiens imaginent volontiers
dans un dessein d'dification, sans prtendre expliquer ainsi
ce qui, historiquement, a fait choisir le mot. Beaucoup moins
usuelle que opera misericordiae, l'expression opera pietatis se
rencontre, nous l'avons vu, chez Paulin de Nole qui emploie
aussi avec la mme valeur opera pia (i). Mais le tmoignage
d'Augustin n'en vaut pas moins d'tre retenu et le christia
nisme a certainement contribu faire de pietas l'quivalent
populaire de misericordia.

Opra dilectionis, opra caritatis. Une dernire expres


sion dsigne l'assistance des pauvres, en la rattachant la
notion mme de charit ; elle se prsente sous les deux formes :
opera dilectionis, opera caritatis. Ce sont surtout Tertullien
et Augustin qui en offrent des exemples. L'enseignement de
l'glise ayant toujours associ l'aumne cette vertu fonda
mentale qui est la fois amour de Dieu et amour des hommes,
il est probable que ces expressions taient usuelles.
Chez Tertullien, l'expression opera dilectionis apparat dj
forme. Elle est coordonne opera iustitiae (2), ou employe
seule (3). L'Apologtique en prsente une variante dans un
passage o se marque nettement la valeur de l'expression.
Aprs avoir numr l'usage qui est fait des aumnes en fa
veur des pauvres, des orphelins, des vieillards, des prisonniers,
l'auteur continue : sed eiusmodi uel maxime dilectionis operatio
notam inurit penes quosdam : uide, inquiunt, ut inuicem se dili-
gant (4). C'est vraiment comme un tmoignage de leur mutuelle

(1) Paulin de Nole, Epist., 13, 21 (CSEL, XXIX, 103, 9 ; PL, LXI,
220, B). Cfr 23, 34 (CSEL, XXIX, 191, 7 ; PL, LXI, 279, B) : opera pietatis.
(2) Tertullien, Adv. Marc., IV, 15 (CSEL, XLVII, 465, 21 ; PL, II, 393,
A).
(3) Tertullien, De bapt., 9 (CSEL, XX, 208, 24 ; PL, I, 1210, A).
(4) Tertullien, Apol., 39, 7 (Waltzing, p. 83 ; PL, I, 471, A).
256 LES UVRES DE CHARIT

affection que les chrtiens considrent leurs uvres de bien


faisance, dilectionis operatio, ou, comme le dit ailleurs Tertul-
lien, caritatis operatio (i).
L'expression, si elle ne se rencontre pas chez Lactance.,
ni Ambroise, n'a pas disparu cependant. Rufin s'en sert pour
traduire Origne (2). Elle reparat chez Augustin sous diff
rentes formes, moins vivante certainement que opera miseri-
cordiae, assez cependant pour montrer le lien qui s'tablit
entre ces uvres de misricorde , et la charit chrtienne.
L'vque parle dans ses Lettres des bona opera dilectionis,
ou des bona opera caritatis (3). L'aumne est qualifie de opus
caritatis. Donner du pain aux misrables, des vtements
celui qui en manque, visiter les malades, ensevelir les morts,
ce sont les officia caritatis (4) au-dessus desquels il faut mettre
d'ailleurs le sentiment intrieur de charit qui doit les inspi
rer. Car de tels actes ne constituent pas en eux-mmes la cha
rit, et l'orgueil pourrait en provoquer d'analogues :
Pascit esurientes caritas, pascit et super bia... ; uestit nudum
caritas, uestit et superbia... ; sepelit mortuos caritas, sepelit et
superbia. Omnia opera bona quae uult facere caritas et facit,
agitat contra superbia... sed interior est caritas (5).
Ce qui est demand au chrtien, c'est que la pratique de la
bienfaisance soit vraiment pour lui l'opus caritatis, la mani
festation de cette charit qui finira par attacher son nom aux
uvres mmes par lesquelles elle se traduit (6).

(i) Tertullien, De virg. vel., 14 (PL, II, 909, A).


(2) Origne, In Cant. Cant. prol. (Baehrens, p. 70 ; PG, XIII, 70, A) :
operibus uero caritatis fit proximus ille qui potest benefacere ei qui non po-
test.
(3) Augustin, Epist., 140, 25, 62 et 147, 14, 34 (CSEL, XLIV, 208, 3 et
307, 16 ; PL, XXXIII, 564 et 611).
(4) Augustin, In Ep. Ioh., 8, 3 (PL, XXXV, 2037) : opera modo illa
sint in nobis, modo illa, pro tempore, pro horis, pro diebus . . . Numquid sem-
per panem dare egenti ? numquid semper nudum uestire ? numquid semper
aegrotos uisitare ? numquid semper discordantes concordare ? numquid sem
per mortuos sepelire ? ... Caritas intus non intermittatur, officia caritatis
pro tempore exhibeantur.
(5) Augustin, In Ep. Ioh., 8, 9 (PL, XXXV, 2040-2041).
(6) Caritas n'a pas, dans les textes que nous avons tudis, le sens concret
d'aumne. Mais des passages comme celui d'Augustin, cit ci-dessus, mon
BONA OPERA ET DERIVES 257

II. OPVS ET SES DERIVES

C'est en partant des expressions prcdentes qu'il faut


expliquer l'emploi des termes opus, operatio, operari, sans
aucun dterminatif pour dsigner les uvres de charit. Il
s'agit d'un phnomne linguistique bien connu, que M. Bral
a tudi comme une des causes les plus frquentes de polys
mie, le raccourcissement, dont il a formul la rgle en ces
termes : La partie qui survit tient lieu de l'ensemble ; le
signe, quoique mutil, reste adquat l'objet (i) . On con
oit que des expressions ainsi formes appartiennent surtout
des langues spciales et des groupes l'intrieur desquels
on se comprend demi-mot : Cette absorption est extrme
ment frquente, surtout dans la langue des diffrentes pro
fessions et des divers tats. De plus, il se trouve justement
que les mots dont nous nous occupons sont de ceux qui leur
sens premier, trs gnral, a permis de prendre les significa
tions les plus varies selon les milieux dans lesquels ils taient
employs (2). M. Ernout l'a not propos de opus (3) qui se
dit... du travail des champs, des ouvrages de dfense dans

trent que l'aumne est bien pour les chrtiens une forme de la charit. On
pourrait trouver beaucoup de textes en ce sens. Cfr par exemple Ambroise,
In ps. CXVIII exp., 19, 28 (CSEL, LXII, 436, 11 ; PL, XV, 1477, D) : ma-
nus tuae non operentur opera hominum ... sed illa quae Dei sunt, ut paupe-
ribus largiantur, debiles subleuent, mortuos honorent tumuli sepultura. His
operibus caritas quaeritur . A quel moment caritas a-t-il pris le sens concret
d'aumne ? E. Le Blant (L,'pigraphie chrtienne en Gaule et dans l'Afrique
romaine, p. 430-432) s'est demand si caritas, dans une inscription (n 425 :
caretate deffus = caritate diffusa ?), ne signifiait pas libralit envers
les pauvres . Mais cette interprtation est douteuse. L'expression caritatem
facere en usage au moyen ge (cfr du Cange) a pu tre faite sur le modle de
misericordiam facere.
(1) M. Bral, Essai de smantique, Paris, 1921, p. 152.
(2) Ibid., p. 285 : L'habitude, le milieu, toute l'atmosphre ambiante d
termine le sens du mot et corrige ce qu'il avait de trop gnral. Les mots les
plus larges sont par l mme ceux qui ont le plus d'aptitude se prter des
usages nombreux.
(3) Ernout-Meille, Dictionnaire tymologique de la langue latine, p. 674 :
Le terme gnral se spcialise dans les langues techniques.
258 LES UVRES DE CHARIT

la langue militaire, des ouvrages d'un auteur ; des uvres


d'un artiste... . Et l'on sait que le mot opration a t
prcisment le mot choisi par Bral comme l'un des exemples
les plus frappants de polysmie (i). Si dj, dans les traduc
tions bibliques, bona opera dsigne les uvres de charit, si
Tertullien et Cyprien emploient, pour exprimer la mme ide,
des expressions telles que opera dilectionis, iustitiae, miseri-
cordiae, il n'est pas tonnant qu'abrgeant ces locutions,
les chrtiens aient, de tout temps, employ opera, sans aucun
qualificatif, avec le mme sens. On trouve en effet ce mot
employ seul, avec la valeur prgnante d' uvres charitables ,
chez la plupart des auteurs chrtiens, de Cyprien Augustin.
Qu'on se rappelle le titre du trait que le premier consacre
l'aumne : De opere et eleemosynis. Conformment l'une
de ses habitudes de langage (2), l'auteur coordonne ici deux
synonymes, et opus ne signifie pas autre chose que eleemosynae.
L'emploi du singulier, avec ce sens, est plus rare que celui
du pluriel qui se rencontre aussi chez le mme auteur (3).

(1) M. Bral, Essai de smantique, p. 285 : Au mot d'opration, s'il est


prononc par un chirurgien, nous voyons un patient, une plaie, des instruments
pour couper et tailler ; supposez un militaire qui parle, nous pensons des
armes en campagne ; que ce soit un financier, nous comprenons qu'il s'agit de
capitaux en mouvement ; un matre de calcul, il est question d'additions et de
soustractions. L'exemple a t repris par A. Meillet, dans Linguistique
historique et linguistique gnrale, t. I, p. 244 sq.
(2) Cfr le titre du chapitre I du livre III des Testimonia : De bono operis et
misericordiae. Comparer aussi le titre d'un autre trait o, au terme chrtien
d'origine trangre, est coordonn un synonyme latin : De zelo et livore.
(3) Exemples du singulier : De cath. ecc. un., 26 (CSEL, III, 1, 232, 21 ;
PL, IV, 518, C) ; De or. doni., 32 et 33 (CSEL, III, 1, 290, 23 et 27 ; PL, IV,
540, B) ; De op. et el., 26 (CSEL, III, 1, 394, 25 ; PL, IV, 622, A) ; Epist.,
10, 5 (CSEL, III, n, 495, 5 ; PL, IV, 249, C) ; 62, 4 (CSEL, III, il, 700, 2 ;
PL, IV, 361, A) ; etc ... Exemples du pluriel: De laps., 6 (CSEL, III, 1, 240,
17 ; PL, IV, 469.A); De or. dom., 15 (CSEL, III, 1, 277,24; PL, IV, 529, B) ;
De mort., 10 (CSEL, III, 1, 302, 25 ; PL, IV, 588, B) ; De op. et el., 13 et 26
(CSEL, III, 1, 383, 10 et 394, 28 ; PL, IV, 610. C et 622, B) ; Epist., 21,2
(CSEL, III, 11, 531, 5 ; PL, IV, 276, B) ; 77, 1 (CSEL, III, 11, 834, 12 ; PL,
IV, 420, B) ; etc ... Au sujet de l'emploi du singulier, H. Janssen (Kultur
und Sprache, p. 223) renvoie J. Schrijnen et Chr. Mohrmann (Studien zur
Syntax der Briefe des M. Cyprian, I, p. 48) qui y voient un singulier collectif.
Voir aussi Chr. Mohrmann, Quelques traits caractristiques du latin des chr
tiens, p. 452.
BONA OPERA ET DRIVS 259

A la suite de Cyprien tous les auteurs chrtiens abrgent


parfois en opus, ou opera, les nombreuses expressions qui
leur sont familires, bona opera, opera misericordiae... Le
contexte montre alors clairement qu'ils entendent bien par
ler ainsi des uvres de charit (i).

Operari. Plus encore que cet emploi de opus, il faut signaler


le grand dveloppement pris dans la langue chrtienne par
operari et ses drivs. Ce verbe, dnominatif, tir soit de opus,
soit du fminin opera, tait employ dans la langue profane
au sens gnral de travailler , et dans la langue religieuse
au sens particulier de accomplir une crmonie religieuse,
sacrifier (2) . Mais, G. Koffmane l'avait dj not (3), ce
n'est pas, comme on l'a parfois suppos, parce que l'aumne
tait considre comme un sacrifice (4) qa'operari en est venu
signifier faire l'aumne , mais bien plutt par l'interm
diaire des expressions que nous avons tudies (5), correspon
dant l'accent mis par le christianisme sur le caractre actif
et agissant de la charit.
De plus, la langue biblique ici encore a exerc son influence :

(1) Citons seulement quelques exemples: Ambroise, De off. min., II, 2,


5, 6 et 7 (PL, XVI, 104, C ; 105, A et 105, B). Voir aussi, propos d'un repas
offert aux pauvres, Paulin de Nole, Epist., 13, 11 (CSEL, XXIX, 92, 15 et
93, 1 ; PL, LXI, 213, B) : ueniam enim iam ad predicationem operum tuo-
rum ... ; pulchri equidem tanti operis tui spectaculo pascor.
(2) Cfr Ernout-Meillet, Dictionnaire tymologique de la langue latine,
p. 675, qui cite Nonius, 523, 8 : operari est deos religiose et cum summa uene-
ratione sacrifiais litare. On trouve plusieurs exemples de ce dernier sens chez
les auteurs latins ; ainsi, Properce, II, 24, 1 (Hositxs, p. 61) ; Tite-Live, I,
31, 8 (Weissenborn-Mueller, I, p. 37) ; Tacite, Annales, II, 14, 1 (Koes-
termann et Andresen, p. 49) ; etc..
(3) Cfr G. Koffmane, Geschichte des Kirchenlateins, p. 79.
(4) Cfr Cyprien, De or. dom., 33 (CSEL, III, 1, 291, 26 ; PL, IV, 541, A) :
beatus apostolus Paulus in necessitate pressurae adiutus a fratribus opera
quae fiunt sacrificia Deo dixit esse : saturatus sum, inquit, recipiens ab Epa-
phrodito ea quae a uobis missa sunt, odorem suauitatis, sacrificium accep-
tum et placitum Deo (Phil., IV, 18).
(5) Cette explication se rencontre avec celle de H. Janssen, Kultur und
Sprache, p. 218-219 : de mme qu'on a dit opus bonum ou opus misericordiae,
puis opus seul, on a employ operari d'abord avec un complment, puis abso
lument avec le mme sens.
20 LES UVRES DE CHARIT

pyZ,eo6ai y est traduit par operari, comme pyov par opus,


et si le mot a la plupart du temps un sens trs gnral, il se
rencontre cependant parfois dans un contexte qui pouvait
favoriser une acception plus spciale. On lit, par exemple,
dans le Nouveau Testament : opus enim bonum operata est in
me... ; operemur bonum ad omnes (i) ; et encore cette phrase,
o il est certainement question de la pratique de la charit :
Fideliter facis quidquid operaris in fratres, et hoc in peregrinos,
qui testimonium reddiderunt caritati tuae in conspectu ecclesiae :
quos benefaciens deduces digne Deo (2).
De l employer operari absolument, avec le sens de prati
quer la charit , il n'y avait qu'un pas. Si on trouve peu
d'exemples de cet emploi chez Tertullien (3), il est au contraire
trs frquent chez Cyprien qui, dans son De opere et eleemosynis,
use du mot une dizaine de fois pour exprimer l'ide de faire
l'aumne (4) . Ce verbe est vraiment pour lui le terme propre

(1) Matth., XXVI, 10 ; Gai., VI, 10.


(2) III Ioh., 5-6.
(3) Dans Adv. Marc.. IV, 16 (CSEL, XLVII, 471, 10 ; PL, II, 397, A) :
maior est bonitas quae operatur in extraneos , le sens est encore assez vague :
on peut traduire : la bont qui s'exerce l'gard des trangers . Le sens est
plus prcis dans Adv. Marc., I, 23 (CSEL, XLVII, 322, 24 ; PL, II, 274, A) :
de alienis bonis ob alium deum nomine eleemosynae et dilectionis operatur.
Un autre texte offre un emploi intressant de operari ; malheureusement il
est d'une interprtation difficile. Il s'agit des chrtiens, qui, obligs d'emprun
ter de l'argent aux paens, doivent souscrire des contrats qui les engagent
sous la foi du serment, ce qu'ils ne peuvent faire sans idoltrie, pense l'auteur.
Il continue (De idol., 23 ; CSEL, XX, 57, 9 ; PL, I, 694, C) : Dominum ore-
mus, ne qua nos eiusmodi contractus necessitas circumsistat et, si ita euenerit,
det fratribus operandi copiam uel nobis abrumpendae omnis necessitatis cons-
tantiam. E. de Genoude (Les Pres de l'glise traduits en franais, Paris,
1841, t. VI, p. 790) traduisait : Qu'il accorde nos frres la grce de travail
ler pour vivre . On interprte plus gnralement ici operari au sens de faire
l'aumne . Cfr la note de l'dition de la Patrologie latine, t. I, col. 695, B :
optime Pamelius explicat de eleemosyna. Verbum enim operari est largiri
eleemosynam. On peut donc traduire : Qu'il donne nos frres les moyens
de nous faire l'aumne. H. Janssen, Kultur und Sprache, p. 221, n. 1, cri
tique la traduction de H. Kellner (dans la Bibliothek der Kirchenvter) :
.< die Mittel zum Handeln , et comprend comme nous : Mildttigkeit iiben .
(4) Cyprien, De op. et el., 9 ; 10 ; 11 ; 15 ; 16 ; 18 (CSEL, III, 1, 380, 8 et
381, 2 ; 381, 14 ; 382, 4 et 10 ; 384, 18 et 385, 13 ; 386, 8 ; 387, 15 et 388, 2 ;
PL, IV, 608, B et 609, B ; 609, B ; 609, C ; 612, A et 613, A; 614, A; 615, B
BONA OPERA ET DRIVS 2I

qui dsigne l'exercice de la charit envers les pauvres ; il en


use aussi souvent que de facere eleemosynas.
Cette prdilection pour le verbe operari est particulirement
marque chez Cyprien ; cependant ce mot appartient certai
nement l'usage gnral des chrtiens, car il se retrouve chez
diffrents auteurs : Ambroise (i), Paulin de Nole (2), Augustin.
Ce dernier emploie souvent, dans les sermons relatifs l'au
mne et aux bonnes uvres, soit operari, soit de prfrence
bene operari, expression verbale correspondant bona opera (3) .
Bene operari est ainsi devenu en quelque sorte le substitut
chrtien de benefacere.

Operatio. Le substantif driv de operari, operatio (4), ap


partenait comme le verbe au vocabulaire biblique, mais il n'y
dsignait pas spcialement la pratique de la charit (5). C'est
au contraire cet objet que l'appliquent d'ordinaire Tertul-

et 616, B). Le mot est parfois prcis par un adverbe ou un complment :


operari largiter, operari in pauperes. On le retrouve dans d'autres traits :
De laps., 36 (CSEL, III, i, 263, 25 ; PL, IV, 494, A) ; De or. dom., 33 (CSEL,
III, 1, 291, 1 ; PL, IV, 540, B) ; Epist.. 5, 1 (CSEL, III, n, 479, 4 : PL, IV,
230, B) ; 62, 4 (CSEL, III, n, 700, 28 et 29 ; PL, IV, 362, A) ; etc.
(1) Ambroise, dans son De officiis ministrorum, emploie plusieurs fois le
verbe operari dans les chapitres consacrs la liberalitas ; cfr I, 30, 148 (PL,
XVI, 66, B) : n deinde perfecta liberalitas fide, causa, loco, tempore commenda-
tur, ut primum opereris circa domesticos fidei (allusion Gai., VI, 10) ;
I, 30, 152 (PL, XVI, 68, A) : si quis ... non totum quod habet conferat, sed
operetur cum honestate quantum officio sat est ; I, 31, 162 (PL, XVI, 70,
C) : ut operemur bonum opus (expression emprunte Matth., XXVI,
10) ; II, 16, 78 (PL, XVI, 124, A) : quo plus te operari uiderit populus, ma-
gis diliget ; etc . . .
(2) Paulin de Nole, Epist., 32, 20 (CSEL, XXIX, 295, 8 ; PL, LXI, 340,
B) : oporando praeceptis ipsius, uidebis eum in omni paupere, tanges eum
in omni egeno, recipies eum in omni hospite.
(3) Operari : Serm., 86, 14, 17 (PL, XXXVIII, 530) ; 239, 4, 4 (PL,
XXXVIII, 1128) ; etc... Bene operari : Serm., 91, 7,9 (PL, XXXVIII, 571) ;
ro2, 4, 5 (PL, XXXVIII, 612) ; 178, 4, 4 (PL, XXXVIII, 962) ; etc...
(4) Operatio, non classique et plus rare que le verbe dans la langue profane,
a, comme celui-ci, un sens gnral, 11 activit et un sens technique dans la
langue religieuse.
(5) Dans le Nouveau Testament, il traduit vepyeia (I Cor., XII, 10),
ipyaoia (Eph., IV, 19), ipya (Iac, III, 13). Dans aucun de ces textes, il ne
s'agit de la charit envers les pauvres.
22 LES UVRES DE CHARIT

lien et Cyprien. Le premier a employ les expressions dilec-


tionis operatio, caritatis operatio, eleemosynae operatio (i), et
mme operatio seul, au sens de eleemosyna ou beneficium (2).
Mais c'est surtout Cyprien qui fait entrer operatio, comme ope-
rari, dans le vocabulaire de la charit, pour parler de l'aumne.
Les exemples en sont nombreux, particulirement dans le
De opere et eleemosynis, o le mot est employ au singulier
et au pluriel accompagn de l'pithte iusta qui en fait l'qui
valent de opera iustitiae, ou sans aucune pithte, mais tou
jours avec la mme valeur (3).
Lactance, bien qu'il use peu des mots spcifiquement chr
tiens, coordonne operatio humanitas dans son numration
des devoirs de la bienfaisance, propos du soin des malades (4) .
Ambroise donne operatio le sens de bonnes uvres , par
fois en y ajoutant l'pithte bona ; mais ailleurs il se contente

(1) Dilectionis operatio : Apol., 39, 7 (Waltzing, p. 83 ; PL, I, 471, A) ;


caritatis operatio : De virg. vel., 14 (PL, II, 909, A) ; eleemosynae operatio : De
virg. vel., 13 (PL, II, 907, B).
(2) Tertullien, De idol., 22 (CSEL, XX, 55, 24 ; PL, I, 695, A) : si cui
dedero eleemosynam, uel aliquid praestitero beneficii, et ille mihi deos suos
uel coloniae genium propitios imprecetur, iam oblatio mea uel operatio (E.
de Genoude traduit, t. VI, p. 788 : ma bonne uvre ) idolorum honor
erit. Mme ici, le sens n'est pas encore nettement spcialis ; on pour
rait traduire par action . C'est le sens gnral qui est encore le plus fr
quent ; cfr Apol., 2, 18 ; 22, 4 (Waltzing, p. 8 et 54 ; PL, I, 278, A et 405, A).
Sur les sens de operatio chez Tertullien, cfr H. Hoppe, Beitrge zur Sprache
und Kritik Tertullians, Lund, 1932, p. 76.
(3) Cyprien, De op. et el., 2 : eleemosynis atque operationibus iustis ... ;
assidua et iugis operatio ; 5 : operationibus iustis ; 6 : operationibus ius
tis et eleemosynis ; 9 : larga operatione ; 14 : eleemosynis et iusta ope-
ratione ; 18 : iusta operatione ; 24 : operatione continua ; 25 : talis
fuit in operationibus cumulus, qualis in dilectione consensus ; 26 : salutaris
operatio (CSEL, III, 1, 374, 9 ; 376, 17 ; 377, 23 ; 380, 9 ; 384, 11 ; 388, 2 ;
392, 28 ; 393, 16 ; 394, 14 ; PL, IV, 603, B ; 605, B ; 607, A ; 608, A ; 612, A ;
616, B ; 620, A ; 620, C ; 621, B). Autres exemples dans d'autres traits :
De cath. ecc. un., 26 (CSEL, III, 1, 232, 12 ; PL, IV, 518, B) ; De laps., 35
(CSEL, III, 1, 263, 7 ; PL, IV, 493, A) ; De or. doni., 32 (CSEL, III, 1, 290,
16 ; PL, IV, 540, B) ; Epist., 1, 1 ; 12, 2 ; 62, 4 (CSEL, III, 11, 466, 8 ; 503,
18 ; 700, 12 et 16 ; PL, IV, 398, B ; 329, A ; 361, B), etc ...
(4) Lactance, Inst. div., VI, 12, 24 (CSEL, XIX, 529, 3; PL, VI, 680, B) :
aegros quoque quibus defuerit qui assistat, curandos fouendosque susci-
pere summae humanitatis et magnae operationis est.
BONA OPERA ET DRIVS 263

du mot sans pithte (i). Operatio est encore chez Paulin de


Nole (2), et ce nom paratra Prudence assez significatif
pour dsigner dans la Psychomachie le personnage reprsen
tant la Gnrosit qui donne aux pauvres sans compter (3).

Operator, operarivs. Pour dsigner celui qui fait l'au


mne et pratique les uvres de charit, les chrtiens ont utilis
deux mots dont l'un, operator, ne se rencontre pas dans les
textes avant Tertullien, mais n'a pas t cr spcialement
pour cet usage, et l'autre, operarius, appartenait dj la
langue classique. Operator, nom d'agent du verbe operari, appa
rat pour la premire fois dans l'Apologtique de Tertullien
qui s'en sert pour dsigner les adorateurs des dieux paens (4)

(1) Bona operatio : De off. min., I, 30, 153 (PL, XVI, 68, B) ; II, 3, 9 (PL,
XVI, 106, A). Ambroise emploie operatio en plusieurs sens. Le sens de cha
rit est certain dans Exh. virg., 12, 80 (PL, XVI, 360, A) : quid est enim pa-
trimonium, nisi bona illa gubernet et operatio ? Vnde sanctus lob dicit...
(suivent deux textes bibliques sur la charit de Job pour les pauvres). Il est
possible, mais moins net, dans De virg., 4, 23 (PL, XVI, 272, A) ; De inst.
virg., 16, 100 (PL, XVI, 329, C). Enfin, on n'a que le sens gnral d' action
dans De uirg., 16, 100 (PL, XVI, 292, A) ; De inst. virg., 16, 98 (PL, XVI, 329,
A).
(2) Paulin de Nole, Epist., 23, 34 (CSEL, XXIX, 191, 4 ; PL, LXI, 279,
A) : illa fidelium operatio, quibus uel fratres iuuantur uel inopes confouen-
tur. Le mot est glos dans le texte de la Patrologie latine : operatio id est
misericordia seu eleemosyna.
(3) Prudence, Psych., 573-574 et 579-583 (CSEL, LXI, 196; PL, LX, 65,
A):
cum subito in medium frendens Operatio campum
prosilit auxilio sociis pugnamque capessit ...
Olim diuitiis grauibusque oppressa talentis,
libera nunc miserando inopum, quos larga benigne
fouerat, effundens patrium bene prodiga censum.
Iam loculos ditata fide spectabat inanes
aeternam numerans redituro fenore summam.
(4) Tertullien, Apol., 23, 14 (Waltzing, p. 59; PL, I, 415, B) : cum
omnibus cultoribus et operatoribus suis . Tertullien songe peut-tre ici au
sens religieux de operari : offrir un sacrifice . Ou bien le sens est plus gn
ral : ceux qui travaillent pour eux . Waltzing traduit : leurs serviteurs .
Il adopte ici le texte de Fulda : operatoribus ; celui de la Vulgate, donn
par Hoppe (CSEL, LXIX, 67, 77) a : operationibus . Operator est
employ avec un sens plus vague, Apol., 46, 18 (Waltzing, p. 97 ; PL, I,
514, A) : uerborum et factorum operator .
264 LES UVRES DE CHARIT

et il est, en son sens gnral, d'un usage constant chez les au


teurs chrtiens (i). Au sens particulier de adonn aux u
vres de charit , il n'est pas frquent, mais se rencontre ce
pendant, seul ou accompagn de l'adjectif bonus chez Ambroise
et Augustin (2).
Quant operarius, qui dans la langue profane signifiait
ouvrier (3), il devient dans le De opere et eleemosynis syno
nyme de misericors (4). Joint bonus, comme operator, il
sert Ambroise nommer celui qui, dans l'glise, distribue
aux pauvres les aumnes des fidles, le dispensator, comme dit
encore l'vque (5). Un texte de Jrme prsente un emploi
analogue de operarius (6).
Cela tant, on peut se demander si l'on n'a pas interprt

(1) Cfr M. F. Barry, The vocabulary of the moral-ascetical works of saint


Ambrose, Washington, 1926, p. 16; Chr. Mohrmann, Die altchristliche Son-
dersprache in den Sermones des hl. Augustin, p. 215-216. Un seul exemple du
mot dans la Vulgate, Prov., XXII, 2.
(2) Ambroise, De off. min., II, 16, 77 (PL, XVI, 123, C) : plus clamat
operatori bono debilitas quam uox pauperis. Augustin, In Ep. Ioh., 8, 9 (PL,
XXXV, 2041) : inter duos famelicos, bonus operator constitutus es ;
Serm., 149, 10, 11 (PL, XXXVIII, 803) : m fluctuat plerumque operator inter
haec duo praecepta (les prceptes relatifs l'aumne) .
(3) Cfr Cicron, Tusc., V, 36, 104 (Pohlenz, p. 451). Le mot est encore
employ avec ce sens par les chrtiens, au propre et au figur. On le rencontre
plusieurs reprises dans les traductions du N. T. ; cfr en particulier l'expres
sion biblique: operarii iniquitatis, ouvriers d'iniquit (Luc, XIII, 27) ;
mais ce sens n'est pas celui qui nous occupe ici.
(4) Cyprien, De op. et el., 8 (CSEL, III, 1, 380, 2 ; PL, IV, 608, B) : mi
sericordes autem ad regnum uocari. Qui et alio in loco operarios et fructuosos
fideles appellat ... Cfr au dbut du mme chapitre : eos denique et Abrahae
filios dicit quos in iuuandis alendisque pauperibus operarios cernit.
(5) Ambroise, De off. min., II, 16, 78 (PL, XVI, 124, A) : quicumque
bonum operarium uidet, ipsi confert quod ille suo officio dispensat, securus
quod ad pauperem sua perueniat misericordia.
(6) Jrme, Epist., 66, 5, 4 (CSEL, LIV, 653, 15 ; PL, XXII, 642). Le texte
n'est pas parfaitement clair. Pammachius, aprs la mort de sa femme Paulina,
distribue la fortune de cette dernire aux pauvres ; la mre de Paulina,
Paula, qui en ferait le mme usage, ne peut que s'en rjouir : non dolet
opes ad alium peruenisse, quas cernit iisdem quibus uoluerat erogari. Quin
potius gratulatur absque labore suo uota compleri : non enim substantiae
diminutio, sed operarii commutatio est. Operarius semble bien tre ici,
comme chez Ambroise, celui qui distribue les aumnes, l' aumnier au
sens ancien du terme.
BONA OPERA ET DRIVS 265

faussement le mot operaria dans une inscription qu'on a pu


dater de l'anne 341 et o quelques historiens ont cru voir une
glorification du travail, rhabilit par le christianisme. Lors
que, dans une pitaphe romaine, crit G. Kurth, on lit que le
dfunt a aim le travail (operarius), il convient de s'incliner
avec respect (1). Et P. Allard cite avec un commentaire
analogue l'pitaphe laquelle nous faisons allusion et qui se
termine par les mots : amatrix pauperorum et operaria (2).
Ainsi rapproch de amatrix pauperorum, operaria ne signifie-
t-il pas plutt : charitable ?

Le vocabulaire tudi dans ce chapitre montre l'origina


lit du christianisme dans l'expression d'un devoir qui, malgr
des analogies avec la beneficentia des morales paennes, en
est profondment diffrent. La charit chrtienne, dans ses
manifestations bienfaisantes, doit beaucoup plus la tradi
tion juive qui, confirme et renouvele par l'vangile, lui a
fourni une partie de son vocabulaire. uvres bonnes , u
vres justes ou qui justifient, uvres de misricorde ou
de piti , uvres de charit , ces noms dsignent sous des
aspects divers l'aumne, l'assistance des pauvres, des malades,
des faibles. Sans doute les chrtiens, dans l'usage qu'ils fai
saient couramment de ces expressions, n'attachaient-ils pas
chacune la valeur prcise que nous avons essay de lui don
ner pour en montrer l'origine. La signification particulire
et primitive s'est attnue et ces locutions, qui d'abord expri-

(1) G. Kurth, Les origines de la civilisation moderne, Paris, 1888, p. 113.


(2) P. Allard, Julien l'Apostat, Paris, 1906, t. I, p. 219 : Aussi ne s'ton-
nera-t-on pas de voir une autre chrtienne prendre dans une pithaphe de
341 le titre d' ouvrire , operaria, que prononaient nagure avec un tran
ge mpris Cicron, Sutone et Celse. Elle y joint la qualification qu'ils n'eus
sent pas beaucoup mieux comprise d' amie des pauvres et la donne de m
me son mari. Voici le texte exact de cette inscription, tel qu'il est donn
par E. Diehl, Inscriptiones Latinae christianae ueteres, t. II, p. 64, n 2816 :
depossio Iuniani pri. idus Apriles Marcellino et Probino conss.
qui bixit annis XL in pace decissit et amator pauperorum bixit
cum b(i)rg(i)nia annis XV. benemerenti birginia sua Bictora
benemerenti fecit, amatrix pauperorum et operaria.

18.
266 LES UVRES DE CHARIT

maient chacune quelque aspect diffrent de la mme notion,


sont devenues toutes quivalentes.
Dans leur diversit, ces diffrentes expressions avaient un
lment commun : le mot opus qui, avec ses drivs, operari,
operatio, operarius, operator, retient lui seul le sens des grou
pes de mots dont il faisait partie. Ainsi l'accent est mis sur
le caractre agissant et actif d'un sentiment qui prouve sa
ralit et sa sincrit par ses effets : Mes petits enfants, n'ai
mons pas de parole et de langue, mais en action et en vrit (i).

(i) I IOH., III, 18.


NOTE D

Communicare

Parmi les mots employs par les chrtiens pour dsigner


leurs aumnes et leurs uvres de charit, on peut noter le
verbe communicare. Il se prsente avec ce sens dans deux
textes du Nouveau Testament.
Dans une exhortation la charit, saint Paul recommande
aux Romains d'tre ras ^pei'ai r**>v yUov Koivovvres,
necessitatibus sanctorum communicantes (i). Il charge, dans une
autre ptre, l'vque Timothe d'apprendre aux riches de
ce monde tre KoivcdvcKo, adjectif que la Vulgate a tra
duit par le mme verbe communicare : diuitibus huius saeculi
praecipe... communicare (2).
Quel est ici le sens de ce verbe ? A propos du premier de
ces textes, dans une traduction du commentaire d'Origne,
Rufin nous apprend que des exemplaires latins avaient corrig
le texte en : memoriis sanctorum communicantes. Mais lui-mme
ne juge pas ncessaire cette correction et il en donne cette
raison :
Nam usibus sanctorum honeste et decenter non quasi stipem
indigentibus praebere sed censum nostrum cum ipsis quodam-
modo habere communem... aptum et conueniens uidetur (3).
L'ide d'une mise en commun des biens que l'on possde,
comme des maux dont on souffre, est en effet une ide profon
dment chrtienne. C'est la faon de concevoir l'aumne qui
fut celle de la premire communaut chrtienne, celle de
Jrusalem, selon le tmoignage des Actes des Aptres : Tous
ceux qui croyaient vivaient ensemble, et ils avaient tout en
commun, habebant omnia communia. Ils vendaient leurs terres

(1) Rom.. XII, 13.


(2) I Tini.. VI, 18.
(3) Origne, In Ep. ad Rom., IX, 12 (PG, XIV, 1220, B). cit par M. J.
Lagrange, ptre aux Romains, Paris, 1922, p. 304.
268 LES UVRES DE CHARIT

et leurs biens et ils en partageaient le prix entre tous, selon


les besoins de chacun... La multitude des fidles n'avaient
qu'un cur et qu'une me ; nul n'appelait sien ce qu'il poss
dait, mais tout tait commun entre eux, sed erant Mis omnia
communia. Il n'y avait parmi eux aucun indigent ; tous ceux
qui possdaient des terres ou des maisons les vendaient et en
apportaient le prix aux pieds des aptres ; on les distribuait
ensuite chacun selon ses besoins (i).
Les tmoignages que nous avons de l'usage de communi-
care, au sens de faire l'aumne , parmi les chrtiens ne sont
pas abondants, mais ils suffisent cependant attester cet em
ploi. Tertullien dit, de la patience, qu'en nous accoutumant
supporter la perte de nos biens, elle est exercitatio largiendi
et communicandi, elle nous exerce donner et partager (2).
Cette interprtation, confirme par le contexte, l'est aussi
par le ch. 39 de l'Apologtique o l'auteur, dcrivant les murs
charitables des chrtiens et se souvenant sans doute des Actes
des Aptres, affirme : itaque qui animo animaque miscemur,
nihil de rei communicatione dubitamus. Omnia indiscreta sunt
apud nos... (3). videmment, il ne s'agit pas ici d'une entire
communaut des biens et communicatio rei n'est qu'une ma
nire expressive de dsigner cette contribution libre destine
alimenter la caisse des aumnes dont il est parl quelques
lignes plus haut. Mais elle n'en est pas moins intressante.
Cet emploi de communicare se retrouve chez Cyprien : nec
cibos et potus suos cum pauperum necessitate communicat (4) ;
chez Ambroise : da pauperi in requiem eius ut et tu communi-
cans de tuo inopi requiem consequaris (5) . L'emploi de ce terme
par Ambroise rpond bien la conception mi-stocienne, mi-

(1) Act., II, 44-45 ; IV, 32, 34-35. Sur cette question, cfr DACL, t. I, col.
300 et t. III, col. 603-604 ; P. Batiffol, L'glise naissante et le catholicisme,
p. 39, n. 1 ; A. Harnack, Die Mission und Ausbreitung, t. I, p. 175, n. 2.
Voir aussi Lucien, Peregr., 13 (Jacobitz, p. 275) : Les chrtiens mprisent
galement tous les biens et pensent qu'ils leur sont communs , Koiv .qyovvrai.
(2) Tertullien, De pat., 7 (CSEL, XLVII, 12, 12 ; PL, I, 1261, B).
(3) Tertullien, Apol., 39, 11 (Waltzing, p. 83 ; PL, I, 472, A).
(4) Cyprien, De laps., 30 (CSEL, III, 1, 259, 7 ; PL, IV, 489, B).
(5) Ambroise, Exp. Ev. sec. Luc., VIII, 79 (CSEL, XXXII, iv, 432, 23 ;
PL, XV, 1790, A).
NOTE E 269

chrtienne que nous avons note chez l'vque : les biens de


la terre sont donns aux hommes pour l'usage de tous, et
l'aumne est prcisment cette mise en commun. Pour expri
mer la mme ide, Ambroise se servira aussi de participare :
quas (facilltates) cum alienas scirent communem enim ad usum
fru ctus terrarum a Domino Deo datus est omnibus debuerunt
utique participare pauperibus (i).
Sans tre spcifiquement chrtien, ce sens de communicare
est assez remarquable. On le retrouve dans un sermon pseudo-
augustinien : quid est communicare ? communem rem tuam facere
cum Mo qui non habet (2). Il n'a videmment pas la mme
importance que les autres emplois chrtiens du mot, dans la
langue liturgique ou ecclsiastique : participation aux sacre
ments, en particulier l'Eucharistie, au culte, la vie
de l'glise. Ce dernier sens du verbe et surtout du substan
tif communicatio est trs frquent chez Tertullien (3) et chez
Cyprien (4).

NOTE E

Refrigerare, refrigeratio, refrigerium

Ces mots ont fait l'objet d'un certain nombre d'tudes (5)
qui ont cherch tablir comment, du sens primitif : rafra
chir , on tait pass aux sens religieux assez importants qu'ils

(1) Ambroise, Exp. Ev. sec. Luc., VII, 247 (CSEL, XXXII, v, 390, 24 ;
PL, XV, 1764, C).
(2) Ps. Augustin, Serm., 270, 2 (PL, XXXIX, 2248).
(3) Tertullien, De praescr., 20, 8 ; 21, 7 ; 32, 8 ; 43, 5 (de Labriolle, p. 42,
44, 70, 94 ; PL, II, 32, B ; 33, B ; 45, B ; 58, C) ; De pud., 3, 4 ; 6, 9 ; etc . . . (CSEL,
XX, 225, 9 ; 229, 9 ; PL, II, 986, B ; 990, B). Cfr St. W. J. Teeuwen, Sprach-
licher Bedeutungswandel, p. 60.
(4) Cfr L. Bayard, Le latin de saint Cyprien, p. 193-194.
(5) La principale de ces tudes est celle de A. M. Schneider, Refrigerium
nach literarischen Quelien iinil Inschriften, Fribourg-en-Brisgau, 1928. Voir
aussi H. Rnsch, Semasiologische Beilrge zum lat. Wrterbuch, Leipzig, 1889,.
p. 71, et les articles de A. Audollent, Refrigerare, dans Mlanges Havet, 1909,
p. 595-599 ; P. de Labriolle, Refrigerium, dans Bulletin d'ancienne littrature
270 LES UVRES DE CHARITE

ont pris dans la langue chrtienne, o ils ont servi en parti


culier dsigner le repos de la vie ternelle. Si nous les signa
lons ici, c'est seulement parce qu'ils ont t employs plu
sieurs fois, en particulier par Tertullien, pour dsigner le
soulagement des pauvres (i).
Voici les principaux textes de Tertullien dans lesquels refri-
gerare et refrigerium figurent avec ce sens (Tertullien n'em
ploie pas refrigeratio) :
inopes quosque refrigerio isto iuuamus (2)... ; indigentibus
refrigeramus (3)... ; multis locupletibus credentibus uiris ac
feminis qui his etiam refrigeria subministrabant (4)... ; quo faci-
lius in pecudibus praemeditata humanitas in hominum refrigeria
erudiretur... (5) ; praecepit indigentes pauperes et pupillos et
uiduas protegi, iuuari, refrigerari (6).
Il n'est pas douteux que, dans tous ces textes, refrigerare et
refrigerium s'appliquent au soulagement de la misre.
Ce sens ne se retrouve pas chez Cyprien qui n'use de ces
mots qu'au sens propre de rafrachissement ou au sens
technique de repos ternel (7). On le retrouve chez saint
Jrme : pauperibus et fratribus refrigeria sumptuum manu
propria distribue (8). Mais le mot n'est certainement pas rest
usuel dans cette acception (9), tandis que la langue chrtienne
en a conserv l'usage frquent en l'appliquant la vie ternelle.

et d'archologie chrtienne, iqi2, p. 214-219 ; et plus rcemment A. Parrot,


Le refrigerium dans l'au-del, Paris, 1937, en particulier, p. 131-165.
(1) Cfr H. Janssen, Kultur und Sprache, p. 235-240.
(2) Apol., 39, 16 (Waltzing, p. 84 ; PL, I, 475, A).
(3) Ad Scap., 4 (PL, I, 704, A).
(4) De fug., 12 (Marra, p. 33 ; PL, II, 116, A).
(5) Adv. Marc., II, 17 (CSEL, XLVII, 359, 10 ; PL, II, 305, B).
(6) Adv. Marc., IV, 16 (CSEL, XLVII, 473, 1 ; PL, II, 398, B).
(7) Cfr H. Janssen, Kultur und Sprache, p. 329 ; L. Bayard, I.e latin de
saint Cyprien, p. 200. Les principaux textes sont : Epist., 6, 3 ; 59, 3 ; 76, 2
(CSEL, III, 11, 483, 6 ; 670, 6 ; 829, 26 ; PL, IV, 427, B ; III, 800, B ; IV,
416, B) ; De mort., 15 (CSEL, III, 1, 306, 14 ; PL, IV, 592, B).
(8) Jrme, Epist., 58, 6, 2 (CSEL, LIV, 535, 19 ; PL, XXII, 583). Cfr
Epist., 77, 6 (CSEL, LV, 43, 26 ; PL, XXII, 694) : quae Fabiola in tanta
miserorum refrigeria commutauit.
' (9) Il apparat quelquefois dans les inscriptions avec le sens de repas en
souvenir des morts ou des martyrs . Cfr A. M. Schneider. Refrigerium, p.
27, sq.
IV
CHARIT ET UNIT

Vnum corpus multi sumus


(/ Cor., X, 17).

Multitudinis autem credentium erat


cor unum et anima una
(Act., IV, 32).

Soliiciti seruare unitatem spiritus


in uinculo pacis
(Eph., IV, 3).
QUATRIME PARTIE

CHARIT ET UNIT

La charit du chrtien est amour : amour des frres qui


prient avec lui le mme Pre des cieux, amour de ce prochain
qu'est, pour tout homme, son semblable. Elle est aussi bienfai
sance, et, se manifestant par des uvres, elle se porte vers
tout ce qui est pauvre, faible, souffrant. Il est un autre as
pect de la charit dont l'expression mrite encore de retenir
l'attention. Le christianisme, qui exige de l'homme la pratique
d'une religion individuelle et personnelle, a en mme temps
une forme communautaire, et, ds l'origine, on a vu les disci
ples du Christ constituer des groupes spirituels dont les mem
bres taient troitement unis : La multitude des fidles n'a
vait qu'un cur et qu'une me ; nul n'appelait sien ce qu'il
possdait, mais tout tait commun entre eux (i). Or le prin
cipe d'une telle union est dans la charit : si les chrtiens doi
vent viter tout ce qui divise, s'il leur est demand de raliser
entre eux un parfait accord des penses, des sentiments, des
volonts, c'est que la charit tend vers cette unit qui est l'ach
vement de l'amour.
Aspect social du christianisme, si l'on veut, mais ce n'est
pas le nom de socit qu'aime se donner l'glise. Elle est

(i) Act., IV, 32.


274 CHARITE ET UNITE

un corps , et ce mot exprime la fois l'troite solidarit


de ses membres et l'unit vivante que cre en elle l'Esprit
qui l'anime. Cette image du corps et des membres a pntr,
par l'intermdiaire de l'aptre Paul, du langage profane dans
la langue chrtienne.
Au vocabulaire des relations sociales, le christianisme a
emprunt quelques mots qu'il a marqus de son empreinte.
Par exemple, il a fait une place importante dans son ensei
gnement moral l'ide de paix : elprjvevere v XKrqXois (i),
disait Jsus ses disciples et il proclamait sur la montagne
la batitude des faiseurs de paix : /xa/capioi ol elpr/voiroiol
On avro vo 6eov K\rj6tfaovrai (2). Or, la notion de paix
dans une socit, est lie celle de concorde entre les citoyens,
et les auteurs chrtiens ont eux aussi associ les deux termes,
quoique le second soit trs loin d'avoir eu la mme fortune
que le premier.
Paix et concorde ne suffisaient pas exprimer l'idal
chrtien. Le vu et la prire suprme du Christ allaient plus
loin : Qu'ils soient un, qu'ils soient consomms en un ,
va wcnv v ..., 'va <Lmv TercAetaj/ivoi els v (3). Cette ide
d'unit, si chre aux auteurs chrtiens, a entran l'introduc
tion, dans le vocabulaire de la charit, de plusieurs termes
nouveaux ou peu usits jusqu'alors.

(1) Marc, IX, 50.


(2) Matth., V, g.
(3) Ioh., XVII, il et 23.
CHAPITRE PREMIER

CORPVS

I. En dehors des textes chrtiens : dans la langue stocienne ;


politique; juridique (p. 275-278). II. Dans les ptres pauli-
niennes : valeur religieuse et morale (p. 278-280). III. Corpus
chez Tertullien et Cyprien : sens paulinien chez Tertullien ; chez
Cyprien (p. 280-285). IV. Corpus chez Ambroise et Augustin :
dveloppements cicroniens et pauliniens chez Ambroise ; image
associe la charit chez Ambroise (p. 285-292) ; chez Augustin
(p. 292-293). Conclusion (p. 293).

I. CORPVS EN DEHORS DES TEXTES CHRTIENS

La philosophie stocienne faisait grand usage de l'image


du corps et des membres. Ces mots exprimaient merveille
sa conception du 007*0? dans lequel l'esprit, pntrant la
matire, assure l'unit de ce vaste univers (i). Qu'on se rap
pelle, pour s'en tenir des textes latins, les paroles clbres
prtes par Virgile Anchise :
spiritus intus alit, totamque infusa per artus
mens agitat molem et magno se corpore miscet (2) .
De cette doctrine fondamentale, les stociens n'ont pas
manqu de tirer des consquences morales. Aprs avoir rap
pel que, dans ce grand tout qu'est le monde, l'humain et le

(1) Cfr les textes cits par E. Zeller,D Philosophie der Gtiechenin ihrer
geschichtlichen Entwicklung, I,eipzig, 1880, t. III, p. 28 : e'f 3>v ovii<j>avs on
,vwfivov omfia KararqKev 6 Kofios (SeXTUS EMPIRIcUS) ; p. 174 : rXaov
pev Kooiios awfxa orl (Chrysippe) ; etc.
(2) Virgile, Aen., VI, 726-727 (Ianeia, p. 230).
276 CHARIT ET UNIT

divin sont intimement unis : omne hoc, quod uides, quo diuina
atque humana conclusa sunt, unum est, Snque ajoute : membra
sumus corporis magni (i). Or, ce sont les relations des hommes
entre eux qu'il a ici spcialement en vue, comme le montre
l'ensemble du passage. Il s'agit en effet de trouver un principe
gnral auquel ramener tous les prceptes particuliers de
l'humanum officium, c'est--dire des devoirs de l'homme
l'gard de ses semblables, quomodo hominibus sit utenduin :
amour mutuel, respect du droit d'autrui, entr'aide, tout dcou
le de notre condition de membres d'un grand corps . Qu'arri
verait-il en effet si les mains voulaient nuire aux pieds et les
yeux aux mains ? Ainsi les hommes se doivent-ils protection
et affection (2).
Avant ceux de Virgile et de Snque, plusieurs textes latins
attestent que l'image tait depuis longtemps connue des Ro
mains. Ces textes nous la montrent applique, non comme chez
Snque la socit universelle du genre humain, mais la
socit plus limite que constitue l'tat, la res publica. Aussi
la notion y apparat-elle plus politique que morale. On con
nat l'apologue fameux des membres et de l'estomac dont
Tite-Live nous a conserv le rcit (3), et les circonstances dans
lesquelles Menenius Agrippa, pour rtablir la concorde entre
les citoyens, y avait eu recours. Il y a l certainement un thme
stocien, popularis par la diatribe (4).
Trois fois, Cicron utilise la mme comparaison dans le
De officiis, peut-tre sous l'influence de son modle Panetius.
Elle lui sert faire comprendre les consquences sociales de
l'injustice ; quiconque en effet s'empare du bien d'autrui nuit
la socit entire, comme le membre, qui prtendrait assurer
sa propre vigueur en soustrayant un autre membre la sienne,
affaiblirait et dtruirait le corps tout entier :

(1) Snque, Epist., 95, 52 (Hense, p. 452).


(2) Ces dernires rflexions sont exprimes par Snque,X) ira, II, 31, 7
(Herms, p. 101) : quid, si nocere uelint manus pedibus, manibus oculi ?
Vt omnia inter se membra consentiunt, quia singula seruari totius interest,
ita homines singulis parcent, quia ad coetum geniti sunt, salua autem so-
cietas nisi custodia et amore partium non potest.
(3) Tite-Live, II, 32, 9-12 (Weissenborn-Mueller, t. I, p. 103-104).
(4) A. Oltramare, Les origines de la diatribe romaine, Lausanne, 1926,
p. 22r.
CORPVS 277

Vt, si unumquodque membrum sensum hune haberet, ut posse


putaret se ualere, si proximi membri ualetudinem ad se traduxis-
set, debilitari et interire totum corpus necesse esset, sic, si unus-
quisque nostrum ad se rapiat commoda aliorum detrahatque
quod cuique possit, emolumenti sui gratia, societas hominum et
communitas euertatur necesse est (i).
La mme comparaison justifie le droit qu'on a de retran
cher un tyran de la socit, comme on ampute un membre
malade :
Etenim, ut membra quaedam amputantur, si et ipsa sanguine
et tanquam spiritu carere coeperunt, et nocent reliquis partibus
corporis, sic ista in figura hominis feritas et immanitas beluae a
communi tanquam humanitate corporis segreganda est (2).
Dans ces deux textes, la comparaison est assez longuement
dveloppe. Au contraire, quand Cicron, dans le livre I du
mme trait, recommande de prendre soin de tout le corps
de l'tat sans en ngliger aucune partie, ut totum corpus rei
publicae curent, ne dum partem aliquam tuentur reliquas dese-
rant (3), c'est peine si le mot corpus fait image. Sa valeur
mtaphorique est en effet souvent trs affaiblie, au point qu'il
sert dsigner en latin un ensemble : corps politique, classe
sociale, groupement quelconque, ayant une certaine unit (4).
En particulier, dans la langue administrative, corpus peut tre
synonyme de collegium et bien des corporations professionnelles
portent ce nom. Quand on veut indiquer... que le collge
est autoris, reconnu comme un organisme public, et, par
consquent, dot des droits qui constituent la personnification
civile, on l'appelle corpus. Tel est le sens juridique de ce mot ;

(1) Cicron, De off., III, 5, 22 (Atzert, p. 127).


(2) Id., ibid., III, 6, 32 (p. 131).
(3) Id., ibid., I, 25, 85 (p. 40).
(4) Le mot est frquent avec cette valeur chez Tite-Ijve. Cfr entre autres
I. 8, i (Weissenborn-Mueller, t. I, p. 11) : uoeata ad concilium multitu-
dine, quae coalescere in populi unius corpus nulla re praeterquam legibus po-
terat; XXVI, 16, 9 (Weissenborn-Mueller, t. II, p. 311): habitari
tantum tanquam urbem Capuam frequentarique placuit, corpus nullum ciui-
tatis, nec senatum, nec plebis concilium, nec magistratus esse ; XXXIV, 9, 3
(t. III, p. 148). Au sens de classe sociale : I, 17, 2 ; IV, 9, 4 ; VI, 34, 5 (t. I,
p. 21, 227, 383).
278 CHARIT ET UNIT

mais, dans l'usage ordinaire, il est employ concurremment


avec collegium quand il s'agit d'un collge autoris : colle-
gium pistorum ou corpus pistorum (i).
Ainsi le mot corpus, dans ses emplois mtaphoriques, appar
tenait en latin plusieurs langues spciales : celle de la philo
sophie, tendances stociennes, celle de la politique, celle de
l'administration et du droit. Nous le verrons s'introduire dans
la langue chrtienne, mais, pour dmler sous quelle influence
et avec quelle valeur, il faut considrer d'abord l'importance
donne cette mtaphore du corps dans le Nouveau Testa
ment, o elle apparat troitement lie l'expos de la morale
du christianisme.

II. CORPVS DANS LES EPITRES PAULINIENNES

Que l'aptre Paul ait, consciemment ou non, emprunt


l'image du corps et des membres la philosophie stocienne,
pour l'appliquer l'glise et aux rapports mutuels des chr
tiens, c'est fort possible. Elle tait devenue d'ailleurs une
sorte de lieu commun, un exemple d'cole (2). Mais il l'a magni
fiquement utilise, lui communiquant une vigueur nouvelle,
en faisant l'un des principes fondamentaux de sa morale (3).

(1) J. P. Waltzing, tude historique sur les corporations professionnelles


chez les Romains, t. I, p. 340-341.
(2) La question a t longuement tudie par tous les commentateurs des
ptres. Cfr E. B. All, I" pitre aux Corinthiens, p. 328 sq. ; E. Mersch,
Le corps mystique du Christ, Louvain, 1933, t. I, p. 86, n. 1.
(3) F. Prat (La thologie de saint Paul, t. II, p. 387-388) a bien marqu
cette importance morale de la mtaphore paulinienne. La doctrine du corps
mystique, le chef-d'oeuvre de Paul, n'est pas moins fconde pour la morale
que pour le dogme. La premire fois qu'il la propose, il en fait lui-mme l'ap
plication avec une clart qui ne laisse rien dsirer. Montrant que la diver
sit des membres et l'unit de vie sont essentiedes ce corps, dont Jsus-
Christ est la tte et le Saint-Esprit l'me, il en dduit les devoirs rciproques
de charit, de justice et de solidarit avec l'obligation pour chacun des mem
bres de collaborer au bien gnral. C'est tout un programme abrg de mo
rale sociale... On ne peut gure attribuer au hasard le fait que les trois autres
descriptions du corps mystique servent prcisment de prface la seconde
partie des lettres, o la morale est nettement spare du dogme... Prceptes
et conseils, disparates en apparence, trouvent leur unit dans ce principe :
Nous sommes un seul corps dans le Christ et, individuellement, les membres
CORPVS 279

Elle apparat dans quatre ptres diffrentes (i). Le dve


loppement le plus riche est celui de la Ire ptre aux Corin
thiens ; nous le citerons en entier cause de son importance :
Car, comme le corps est un et a plusieurs membres, et
comme tous les membres du corps, malgr leur nombre, ne
forment qu'un seul corps, ainsi en est-il du Christ. Tous, en
effet, nous avons t baptiss dans un seul Esprit pour former
un seul corps, soit Juifs, soit Grecs, soit esclaves, soit libres, et
nous avons tous t abreuvs d'un seul Esprit. Ainsi le corps
n'est pas un seul membre, mais il est form de plusieurs. Si le
pied disait : Puisque je ne suis pas main, je ne suis pas du
corps , en serait-il moins du corps pour cela ? Et si l'oreille
disait : Puisque je ne suis pas il, je ne suis pas du corps ,
en serait-elle moins du corps pour cela ? Si tout le corps tait
il, o serait l'oue ? S'il tait tout entier oue, o serait l'odo
rat ? Mais Dieu a plac chacun des membres dans le corps
comme il l'a voulu. Si tous taient un seul et mme membre,
o serait le corps ? Il y a donc plusieurs membres et un seul
corps. L'il ne peut pas dire la main : Je n'ai pas besoin
de toi ; ni la tte dire aux pieds : Je n'ai pas besoin de
vous ! Au contraire, les membres du corps qui paraissent les
plus faibles sont les plus ncessaires ; et ceux que nous tenons
pour les moins honorables du corps sont ceux que nous entou
rons de plus d'honneur. Ainsi nos membres les moins honntes,
nous les traitons avec plus de dcence, tandis que nos parties
honntes n'en ont pas besoin. Dieu a dispos le corps de ma
nire donner plus de. respect ce qui est moins digne, afin
qu'il n'y ait pas de division dans le corps, mais que les mem
bres aient galement soin les uns des autres. Et si un membre
souffre, tous les membres souffrent avec lui ; si un membre est
honor, tous les membres se rjouissent avec lui. Vous tes
le corps du Christ et vous tes ses membres, chacun pour sa
part (2).

les uns des autres . N'est-il pas vident que ce principe a pour corollaire le
devoir de s'aimer d'un amour de fraternit et de se prvenir mutuelle
ment d'honneur ?
(1) Rom., XII, 4-5 ; I Cor., VI, 15 ; X, 17 ; XII, 12-27 ; Eph., IV, 4, 12 et
16 ; Col., I, 18 ; II, 19 ; III, 15.
(2) / Cor., XII, 12-27. La traduction franaise est celle d'A. Crampon.
28o CHARIT ET UNITE

Dans ce texte essentiel, Paul, en mme temps que l'unit


du corps dans la diversit des organes, a bien mis en relief la
solidarit ncessaire des membres. C'est par l que la notion
prend un caractre moral. On peut en effet la considrer d'un
point de vue religieux et mystique, et c'est assurment la pen
se premire de l'aptre : car ce corps, c'est le corps du Christ,
/ie? Se iare awfia Xpiarov (i), et c'est de lui que, comme de
la tte, le corps entier reoit l'influx vital et l'accroissement (2).
Mais une telle conception dtermine aussi pratiquement les
rapports mutuels de ceux qui sont membres de ce corps :
entre eux, pas de division possible qui, en rompant l'unit
de l'organisme, tarirait la vie, mais au contraire que les
membres aient galement soin les uns des autres , qu'ils se
respectent mutuellement, que tous prennent leur part de la
souffrance ou de la joie de chacun, car avfnraxei .navra, r
fiXrj..., o-vyvcupei irama r fiXq. Ce sont l les devoirs de
la charit et il n'est pas demand autre chose aux chrtiens
que de se considrer comme les membres d'un mme corps et
de se traiter comme tels.

III. CORPVS CHEZ TERTULLIEN ET CYPRIEN

E>(Mt, fiXrj ont naturellement t traduits par corpus, mem-


bra dans la Bible latine. Quand on rencontre ces deux mots
chez les auteurs chrtiens, pour dsigner l'glise et les fi
dles, la question se pose de savoir en quel sens il faut les

Dans la mme ptre, on a deux autres allusions, beaucoup plus brves, au


corps mystique que forment les chrtiens : ovK oiSare ti t adp.ara ifiwv
fi4Xri Xpiorov orw : Ne savez-vous pas que vos corps sont les membres du
Christ ? (VI, 15) ; on es pros, v oS>fia oi woAAoi ofieV ol yp irdvres i
to iras prov fierxofiev : Puisqu'il y a un seul pain, nous formons un seul
corps, tout en tant plusieurs, car nous participons tous un mme pain
(X, !7).
(1) On voit par cette expression comment Paul est pass de la comparaison
la mtaphore. On peut comparer Rom., XII, 4-5 : De mme en effet que
dans un seul corps nous avons plusieurs membres et que tous les membres
n'ont pas la mme activit, de mme nous sommes un seul corps dans le
Christ et tous membres les uns des autres.
(2) Eph., IV, 16; Col., II, 19.
CORPvfe 28l

interprter, et si l'on doit en attribuer l'origine l'usage


paulinien, ou aux emplois de la langue profane dont nous avons
parl. Ce problme a t soulev en particulier propos d'un
texte clbre de Tertullien dans l'Apologtique : corpus sumus
de conscientia religionis et disciplinae unitate et spei foedere (i).
Comment faut-il entendre ici le mot corpus ? Un examen rapide
des autres textes o le mme auteur l'a employ permettra
d'en mieux saisir la valeur.
Notons d'abord que Tertullien connat la priphrase pauli-
nienne par laquelle l'aptre dsigne volontiers l'glise : elle
est le corps du Christ, corpus Christi, et c'est en citant l'inter
prtation que saint Paul lui-mme a donne de cette expres
sion que l'auteur de l'Adversus Marcionem en signale l'emploi
dans les ptres (2). Il applique mme cette interprtation
un autre texte (3) o beaucoup d'exgtes prennent plutt
dans leur sens propre et littral les mots corpus Christi (4).
Deux autres passages o Tertullien se sert du mot corpus
pour dsigner l'glise sont encore trs proches des textes pau-
liniens et ils font bien apparatre le double aspect moral
de cette notion mystique. Tous les membres souffrent ensem
ble des mmes maux et le corps n'est vivant que s'il est un :
solidarit et unit, telles sont, pour Tertullien comme pour
Paul, les deux formes de la charit qu'exprime le mot corpus.
La notion de solidarit apparat dans le De paenitentia (5)
o l'auteur, pour exhorter le chrtien la pnitence, le ras
sure sur l'accueil qu'il rencontrera auprs des autres fidles.

(1) Tertullien, Apol., 39, 1 (Waltzing, p. 81 ; PL, I, 468, A).


(2) Tertullien, Adv. Marc., V, 19 (CSEL, XLVII, 644, 18 ; PL, II, 520,
C) : ecclesiam corpus Christi dicit esse, ut hic ait : adimplere se reliqua pres-
surarum Christi in carne, pro corpore eius, quod est ecclesia (Col., I. 24).
(3) Rom., VII, 4 : mortificati estis legi per corpus Christi. Tertullien le
cite, De monog., 13 (PL, II, 949, A) : si mortificari nos iubet legi per corpus
Christi, quod est ecclesia ... ; si l'aptre nous ordonne de mourir la loi par
le corps du Christ, c'est--dire par l'glise ... Tertullien emploie pour son
propre compte l'expression corpus Christi pour dsigner '.'glise, De idol.,
7 (CSEL, XX, 36, 21 ; PL, I, 669, B).
(4) Les partisans des deux interprtations sont indiqus par E. Mersch,
Le corps mystique du Christ, t. I, p. 117, n. 1.
(5) Tertullien, De paen., 10, 5 (de Labriolle, p. 42 ; PL, I, 1245, B).

19
282 CHARIT ET UNIT

Dans ce malheur spirituel qu'est le pch, le pcheur trouvera


en ses frres, membres du mme corps, sympathie et secours :
non potest corpus de unius membri uexatione laetum agere : con-
doleat uniuersum et ad remedium collaboret, cho de / Cor.,
XII, 26 : et si quid patitur unum membrum, compatiuntur
omnia membra. Dans ce passage, Tertullien veut, de toute
vidence, mettre en relief la charit compatissante qui r
gne entre les chrtiens ; il semble qu'on puisse y voir, comme
on l'a remarqu, non pas tant ses rflexions lui qu'un
cho de la prdication chrtienne ordinaire sur ces matires (i) .
L'image du corps et des membres a d fournir en effet ds les
origines un thme cette prdication.
En mme temps que la solidarit, l'unit. Ici encore le point
de dpart est dans saint Paul et c'est sans doute Eph., IV, 4,
unum corpus et unus spiritus, sicut uocati estis in una spe uoca-
tionis uestrae, unus Dominus, una fides, unum baptisma...,unus
Deus..., que songe Tertullien quand il crit :
Vna nobis et illis fides, unus Deus, idem Christus, eadem
spes, eadem lauacri sacramenta, semel dixerim, una ecclesia
sumus. Ita nostrum est, quodcumque nostrorum est. Ceterum
diuidis corpus (2).
Porter atteinte l'unit, ne ft-ce qu' l'unit de coutumes
comme celle, pour les femmes chrtiennes, d'tre voiles, c'est
donc diviser le corps qu'est l'glise et dont l'unit vivante
est constitue par la participation aux mmes dogmes, aux
mmes esprances, aux mmes rites.
Or, n'tait-ce pas dj la pense de Tertullien, quand il
dclarait aux lecteurs de son Apologtique : corpus sumus de
conscientia religionis et disciplinae unitate et spei foedere (3) ?
S'appuyant sur ce texte, De Rossi avait cru pouvoir prouver
que les chrtiens formaient de vritables corporations, rgu
lirement autorises, jouissant, l'gal. d'une personne juri
dique, du droit de possder (4) ; mais, combattue ds l'origine

(1) E. Mersch, Le corps mystique du Christ, t. II, p. 15.


(2) Tertullien, De virg. vel., 2 (PL, II, 891, A).
(3) Tertullien, Apol., 39, 1 (Waltzing, p. 81 ; PL, I, 468, A).
(4) J. B. de Rossi, La Roma sotterranea cristiana, 3 vol., Rome, 1864-1877,
I, p. 105.
CORPVS )> 283

par Mgr Duchesne (i), cette hypothse semble aujourd'hui


dfinitivement abandonne. La dernire mise au point sur
la question a t donne par M. Besnier (2) qui, rsumant
la controverse des trente dernires annes, a confirm l'inter
prtation de J. P. Waltzing (3) : Tertullien ne donne pas
ici au mot corpus son sens juridique ; c'est l'ide d'une collec
tivit, d'une communaut constitue par des liens purement
spirituels, qu'il veut exprimer. Image juridique nanmoins,
dclare-t-on (4). Tertullien ne craint pas, il est vrai, d'emprun
ter souvent, ce vocabulaire technique, des termes auxquels
il donne un sens chrtien (5). Dans ce cas particulier cependant,
l'image n'est-elle pas scripturaire et paulinienne, autant et
plus que juridique ? Tertullien n'avait aucun intrt faire
passer les chrtiens pour une corporation. Si le mot s'est pr
sent lui, n'est-ce pas surtout parce qu'avec Paul, il sait que
l'glise forme un corps , le corps du Christ, tant, comme il
le rappelle, une dans sa foi, sa rgle de vie, son esprance ?
Ces termes mmes n'voquent-ils pas le texte paulinien : unum
corpus... sicut uocati estis in una spe uocationis uestrae... una

(1) L. Duchesne, Histoire ancienne de l'glise, 1. 1, Paris, 1906, p. 381-387 :


La propiit corporative des glises chrtiennes. Cfr, en ce qui concerne le
texte de Tertullien, p. 385 : Tertullien, qui nous a laiss une comparaison
clbre eDtre les collges paens et les associations chrtiennes, insiste avec
sa vigueur habituelle sur les traits qui les distinguent ; p. 386 : Tertullien
crie trs haut que l'association chrtienne est une association religieuse :
Corpus sumus de conscientia religionis ...
(2) M. Besnier, glises chrtiennes et collges funraires, dans Mlanges A .
Dufourcq, Paris, 1932, p. 11-19.
(3) J. P. Waltzing, Apologtique, Commentaire ..., p. 247: Tertullien
emploie le mot dans son sens gnral, non juridique, et vite toujours le mot
collegium qui dsigne des collges ou corporations autorises par la loi ou
organises sur leur modle. Voir aussi, du mme auteur, l'article Collegia, dans
le DACL, t. III, col. 2107-2140. Le chapitre 39 de l'Apologtique est com
ment col. 2119-2124.
(4) Cfr R. Saleilles, L'organisation juridique des premires communauts
chrtiennes, dans Mlanges P. F. Girard, Paris, 1912, t. II, p. 469-509. P.
Batiffol, L'glise naissante et le catholicisme, p. 44, tout en combattant la
thorie de l'assimilation des communauts chrtiennes aux collges admet
que le mot corpus employ par Tertullien est le mot juridique pour dsigner
une association . ,
(5) Cfr St. W. J. Teeuwen, Sprachlicher Bedeutungswandel bei Tertullian,
p. 68-97.
284 CHARIT ET UNIT

fides, unum baptisma (i) ? N'oublions pas de plus que c'est


dans un tableau de la charit chrtienne que l'auteur introduit
cette affirmation et qu'il n'ignore pas le lien troit entre la
notion paulinienne du corps mystique et la pratique de la
charit. Dans l'usage que fait Tertullien du mot corpus, il ne
faut donc pas voir le langage du juriste, encore moins celui
du stocien, mais celui du chrtien nourri de la Sainte criture
et particulirement de saint Paul.

Saint Cyprien, a-t-on crit, n'attache pas une importance


particulire la mtaphore du corps (2). Elle apparat cepen
dant chez lui plus souvent que chez Tertullien, mais avec quel
sens ? Est-il exact d'affirmer que par corps, Cyprien entend
gnralement une socit juridique (3) ? Sans doute, il em
ploie parfois corpus comme synonyme de collegium et dsigne
par corpus sacerdotum ou corpus episcoporum l'piscopat chr
tien ; mais mme dans ce cas, l'expression reste toujours troi
tement associe l'ide d'unit et voque la notion d'un orga
nisme vivant et non celle d'une simple corporation (4).
C'est en effet surtout pour exprimer l'ide qui lui est si chre
de l'unit de l'glise que Cyprien a fait appel l'image du
corps, et il apparat l troitement dpendant de saint Paul
qui il emprunte non seulement l'ide et le mot, mais plusieurs
expressions qui s'y rattachent. Ainsi le corpus unum des p-
tres pauliniennes est chez lui frquent (5). C'est Eph., IV, 16 :
totum corpus compactum et connexum per omnem iuncturam,
qui a entran le rapprochement des deux mots corpus et

(1) Eph., IV, 4-5.


(2) E. Mersch, Le corps mystique du Christ, t. II, p. 19, n. 1.
(3) E. Mersch, ibid.
(4) Cyprien, Epist., 55, 24 (CSEL, III, 11, 643, 4 ; PL, III, 791, A) : si
... a coepiscoporum suorum corpore et ab ecclesiae unitate descisceret ... ;
68, 1 et 3 (CSEL, III, n, 744, 8 et 746, 4 ; PL, III, 991, A et 995, A) : a cor-
poris nostri et sacerdotii consensione ; ... corpus est sacerdotum ... copula-
tum .
(5) Dans les ptres pauliniennes : Rom., XII, 5 ; / Cor., X, 17 ; XII, 12
et 20 ; Eph., IV, 4 ; Col., III, 15. Chez Cyprien, Epist., 46, 1 ; 62, 1 ; 63, 13
(CSEL, III, n, 604, 14 ; 698, 21 ; 712, 9 ; PL, IV, 340, B ; 360, A ; 384, B) ;
De cath. ecc. un., 23 (CSEL, III, 1, 230, 16 et 231, 10 ; PL, IV, 517, A et C).
CORPVS 285

compago (i). Le texte / Cor., X, 17, quoniam unus panis,


unum corpus multi sumus, omnes qui de uno pane partici-
pamus, a fourni le dveloppement suivant, o les deux images
du pain et du corps restent associes : sic in Christo, qui est
panis caelestis, unum sciamus esse corpus, cui coniunctus sit
noster numerus et adunatus (2) .
L'unit dont il est question dans tous ces textes n'est pas
seulement une unit extrieure et hirarchique, s'opposant aux
schismes. Elle est ralise par le lien de la charit chrtienne (3).
Elle entrane pour les chrtiens, qui sont les membra Christi (4),
l'obligation d'une compassion et d'une aide mutuelles. C'est
bien toujours la pense paulinienne qui inspire l'vque quand,
encourageant ses fidles la gnrosit pour racheter des
chrtiens tombs en captivit, il leur rappelle que la religion,
autant que la charit, doit les pousser ad fratrum membra redi-
menda($). On peut donc conclure, chez Cyprien comme chez
Tertullien, une influence presque exclusive du vocabulaire
paulinien pour expliquer l'usage de la mtaphore du corps.

IV. CORPVS CHEZ AMBROISE

Le moraliste chrtien qu'est Ambroise n'a pas nglig de


tirer parti de l'image du corps applique la socit des chr
tiens. Est-elle chez lui d'origine profane ou d'origine chr
tienne ? La question peut se poser propos du De officiis, o

(i> Cyprien, Epist., 55, 24 (CSEL, III, 11, 642, 23 ; PL, III, 790, C) :
ecclesiastici corporis compaginem ... rescindera ; De cath. ecc. un., 23
(CSEL. III, I, 231, 10 ; PL, IV, 517, C) : corpus unum discidio compaginis
separari .
(2) Cyprien, Epist., 63, 13 (CSEL, III, 11, 712, 9 ; PL, IV, 384, B).
(3) Id., Epist., 45, 1 (CSEL, III, il, 599, 16 ; PL, III, 703, A) : elabora-
rent ut ad catholicae ecclesiae unitatem scissi corporis membra componerent
et christianae caritatis uinculum copularent.
(4) Id., Epist., 44, 3 ; 46, 1 (CSEL, III, 11, 598, 20 ; 604, 13 ; PL, III, 702,
A ; IV, 340, B).
(5) Id., Epist., 62, 1 (CSEL, III, 11, 698, 15 ; PL, IV, 360, A). Cy
prien cite d'abord, en l'appliquant ce cas particulier, le texte I Cor., XII.
26 : si patitur membrum unum, compatiuntur et cetera membra. Il con
tinue : quare nunc et nobis captiuitas fratrum nostra captiuitas computanda
286 CHARIT ET UNIT

l'expression revient en trois passages et fournit mme un dve


loppement important. Les textes apportent eux-mmes la
rponse. Cette origine est double : l'vque a sans doute t
trop heureux de trouver cette concidence d'expression entre
deux de ses matres et de pouvoir ajuster l'un l'autre les
dveloppements qu'ils lui offraient.
Dans le premier de ces textes (i), l'expression parat inspi
re assez directement de Cicron (2) , bien que l'objet auquel
elle s'applique soit diffrent. L'auteur profane avait rclam
le droit de dbarrasser la socit du tyran, comme on ampute
le membre malade qui pourrait nuire la sant du corps entier ;
l'vque rappelle l'obligation douloureuse o il est parfois de
sparer de l'glise quelque membre gangren, auprs de qui
tous les soins et les remdes sont demeurs inefficaces :
Cum dolore amputatur etiam quae putruit pars corporis, et
diu tractatur si potest sanari medicamentis ; si non potest, tunc
a medico bono absciditur. Sic episcopi affectus boni est ut optet
sanare inftrmos, serpentia auferre ulcera, adurere aliqua, non
abscidere : postremo quod sanari non potest cum dolore absci-
dere.
L'ide mme de la comparaison, ainsi que l'expression pars
corporis, Ambroise en parat bien redevable son modle (3) .

est et periclitantium dolor pro nostro dolore numerandus est, cum sit scilicet
adunationis nostrae et corpus unum, et non tantum dilectio sed et religio ins-
tigare nos debeat et confortare ad fratrum membra redimenda. L. Bayard
(Correspondance, t. II, p. 197) a traduit les derniers mots : racheter les
membres de nos frres . En ralit le gnitif n'a ici qu'une valeur explica
tive : les membres (du corps de l'glise) que sont nos frres.
(1) Ambroise, De off. min., II, 27, 135 (PL, XVI, 139, A).
(2) Cicron, De off., III, 6, 32 (Atzert, p. 131).
(3) Ambroise a utilis ailleurs la mme comparaison dans In ps. CXVIII
exp., 8, 26-27 (CSEL, LXII, 165,28 - 166,10 ; PL, XV, 1305, B). Il y met sur
tout le prtre en garde contre une piti inutile et dangereuse ; renoncer d
brider et cautriser la plaie o a pntr le poison, c'est laisser s'infecter le
corps entier et causer sa mort : medicus ipse, si serpentis interius inueniat
uulneris cicatricem, cum debeat resecare ulceris uitium, ne latius serpat, ta-
men a secandi urendique proposito lacrimis inflexus aegroti, medicamentis
tegat quod ferro aperiendum fuit, nonne ista inutilis misericordia est, si prop-
ter breuem incisionis uel exustionis dolorem corpus omne tabescat, uitae
usus intereat ? Recte igitur et sacerdos uulnus, ne latius serpat, a toto cor-
pore ecclesiae quasi bonus medicus debet abscidere, et prodere uirus criminis
CORPVS 287

Le second dveloppement (i), beaucoup plus important,


offre, la fois dans les ides et l'expression, ce curieux mlange
d'inspiration profane et d'inspiration chrtienne qui constitue
le caractre propre de l'ouvrage. Le chapitre, qui se rattache
l'tude cicronienne des conflits entre l'honnte et l'utile,
traite de l'obligation de ne faire de tort personne : nihil
alteri detrahere (2). Il s'ouvre par des rflexions toutes chr
tiennes reproduisant d'assez prs diffrents textes pauliniens ;
puis vient une affirmation stocienne, chre Ambroise :
la terre qui offre ses fruits pour l'usage commun de tous les
hommes nous rappelle nos obligations mutuelles (3) . C'est ici
que se place la comparaison des hommes vivant en socit
avec les membres du corps humain. Comme elle apparat
prcisment dans le chapitre du De officiis dont s'inspire l'au
teur, il faut bien penser que c'est Cicron qu'il l'emprunte ;
toutefois la manire dont elle est traite rappelle plutt le
dveloppement de / Cor., XII, 15 sq. Ce n'est plus en effet,
comme chez Cicron, la sant (ualetudo) que le membre est
suppos vouloir drober au membre voisin, c'est sa fonction
(ministerium, officium) :
Numquid membrum tuum alterius membri officia sibi uindi-
cat...? Finge hanc et da oculo uirtutem ut possit detrahere sensum
capiti, auditum auribus, menti cogitationes, odoratum naribus,
ori saporem, et sibi conferat... (4).
Or, dans le texte scripturaire correspondant, c'est juste
ment pour expliquer la diversit des fonctions et des minis
tres, diuisiones ministrationum, diuisiones operationum, dans

quod latet, non fouere, ne, dum unum excludendum non putat, plures dignos
faciat quos excludat ab ecclesia. On voit que la comparaison est accompa
gne ici de l'emploi mtaphorique du mot corpus : totum corpus ecclesiae .
(1) Ambroise, De off. min., III, 3, 17-19 (PL, XVI, 14g, D - 150, C).
(2) Comparer Ambroise, De off. min., III, 2, 13 (PL, XVI, 149, A) :
eo quod iustus nihil alteri detrahendum putet, nec alterius incommodo
suum commodum augere uelit ; et Cicron, De off., III, 5, 21 (Atzert, p.
127) : detrahere igitur aliquid alteri et hominem hominis incommodo suum
commodum augere magis est contra naturam quam mors.
(3) Cfr Cicron, De off., I,j7, 22 (Atzert, p. 11) : atque, ut placet stoicis,
quae in terris gignantur ad usum hominum creari.
(4) Ambroise, De off. min., III, 3, 17 et 18 (PL, XVI, 149, D et 150, A).
288 CHARIT ET UNIT

l'glise que Paul emploie la comparaison du corps. C'est aussi


l'ptre qu'Ambroise doit l'ide d'numrer les diffrents
organes. Il continue d'ailleurs son dveloppement en citant
textuellement le verset 17 : si totum corpus oculus, ubi audi-
tus ? si totum auditus, ubi odoratus ? puis en rsumant les
versets 20-27 sur la ncessaire solidarit des membres et les
consquences pratiques qu'elle entrane. Toutefois, il n'a pas
perdu de vue son modle profane, qui inspire plusieurs expres
sions du paragraphe suivant, en particulier celles qui, selon
le principe stocien, font de l'entr'aide mutuelle une loi se
cundum naturam (i) :
Haec utique lex naturae est quae nos ad omnem astringit
humanitatem, ut alter alteri tanquam unius partes corporis inui-
cem deferamus. Nec detrahendum quidquam putemus, cum con
tra naturae legem sit non iuuare : sic enim nascimur ut consen-
tiant membra membris et alterum alteri adhaereat, et obsequantur
sibi mutuo ministerio (2).
On notera qu'au devoir tout ngatif, ne pas nuire, rattach
par Cicron la comparaison du corps, Ambroise a substitu
les devoirs positifs auxquels l'enseignement chrtien a toujours
donn plus d'importance : inuicem deferre, iuuare, consentire,
alter alteri adhaerere, obsequi sibi mutuo ministerio. La dernire
phrase enfin, qui reprend la comparaison pour l'appliquer
la fois au genre humain et l'glise, rassemble, plutt en une
juxtaposition qu'en une synthse, des lments htrognes ;
si le dbut en est cicronien (3), la fin est toute paulinienne :
Iam si uno membro totum corpus uiolatur, utique in uno
homine communio totius humanitatis soluitur ; uiolatur natura

(i) Cicron, De off., III, 5, 21 (Atzert, p. 127) : detrahere igitur aliquid


alteri ... magis est contra naturam quam mors ... ; disrumpi necesse est eam,
quae maxime est secundum naturam, humani generis societatem ... ; III,
5, 22 (Atzert, p. 128) : illud natura non patitur, ut aliorum spoliis nostras
facultates, copias, opes augeamus.
(2) Ambroise, De off. min., III, 3, 19 (PL, XVI, 150, B).
(3) Cfr Cicron, De off., III, 5, 21 et 22 (Atzert, p. 127 et 128) : si enim
sic erimus adfecti, ut propter suum quisque emolumentum spoliet aut uiolet
alterum, disrumpi necesse est eam, quae maxime est secundum naturam,
humani generis societatem ... ; societas hominum et communitas euertatur
necesse est.
CORPVS 2>9

generis humani et sanctae ecclesiae congregatio, quae in unum


connexum corpus atque compactuin unitate fidei et caritatis
assurgit.
On voit avec quelle facilit, en coordonnant deux expres
sions telles que celles-ci, natura generis humani et sanctae eccle
siae congregatio, l'auteur passe d'un point de vue l'autre et
tire parti d'une comparaison qui peut tre prise soit dans un
sens profane, soit dans un sens religieux.
Cette comparaison revient une fois encore dans le De offi-
ciis ministrorum ; ici le terme est nettement paulinien. Am-
broise, appliquant l'amiti les rgles de la charit chrtienne,
rappelle aux amis le devoir de l'assistance mutuelle : ideo
onera nostra portemus, sicut apostolus docuit ; dicit enim his
quos eiusdem corporis complexa est caritas (i). Les hommes aux
quels Paul recommande de porter les fardeaux les uns des
autres sont des chrtiens, c'est--dire les membres d'un mme
corps, et, comme tels, unis par la charit.
Les textes que nous venons de citer et de commenter nous
ont permis d'admettre que l'usage des mots corpus, membra,
pour exprimer les rapports mutuels des hommes, pouvait s'ex
pliquer chez Ambroise de deux faons. Mais le cas du De offi-
ciis ministrorum est assez spcial. En dehors de cet ouvrage,
et peut-tre aussi d'un passage du De viduis, o le rapproche-
chement de corpus et de cognati rappelle 'ptre 95 de Snque,
cognati enim sumus qui in unum seriem corporis copulamur (2) ,
c'est toujours dans les ptres pauliniennes qu'il faut trouver
l'origine des expressions associant l'ide de charit l'image
du corps et des membres. En effet, elle apparat gnralement
chez Ambroise, comme dans les ptres, sous cette forme :
l'glise est le corps du Christ, corpus Christi ecclesia est (3) ;

(1) Ambroise, De off. min., III, 22, 128 (PL, XVI, 181, A).
(2) Ambroise, De vid., 1, 4 (PL, XVI, 235, D).
(3) Formule frquente : cfr In ps. XL exp., 32 (CSEL, LXIV, 251, 24 ;
PL, XIV, 1082, D) ; In ps. XLIII exp., 17 (CSEL, LXIV, 275, 16 ; PL, XIV,
1098, D) ; In ps. LXI exp., 16 (CSEL, LXIV, 387, 24 ; PL, XIV, 1173, A) ;
In ps. CXVIII exp., 8, 54 ; 15, 12:15, 35 (CSEL, LXII, 185, 8 ; 336, 24 ; 349,
14 ; PL, XV, 1317, C ; 1414, C ; 1422, C) ; Exp. Ev. sec. Luc., III, 38 ; VI, 33
(CSEL, XXXII, iv, 126, 24 ; 245, 7 ; PL, XV, 1605, B ; 1677, A) etc..
20 CHARIT ET UNIT

les chrtiens sont soit les membres du Christ, membra Christi,


soit le corps du Christ, corpus Christi, soit les membres du
corps de l'glise, membra corporis ecclesiae (i). Ces expressions
sont pour Ambroise riches d'un sens non seulement religieux,
mais encore moral, elles enferment en elles-mmes l'nonc
des grands principes chrtiens qui rglent les rapports des
hommes entre eux et le prdicateur ne manque pas d'en mon
trer ses fidles toute la signification.
A la diffrence de Cyprien qui, dans l'unit du corps mysti
que qu'est l'glise, a vu surtout l'unit de la foi assure par
la soumission la hirarchie, Ambroise a plutt mis en relief
la solidarit des membres et les devoirs qui en sont la cons
quence. Sans doute, pour lui aussi, l'union dans la foi fait
l'unit du corps : quia indiuidua fides, corpus est unum (2) ;
mais cette unit lui parat ralise plus encore par la charit
qui est le lien de cet organisme vivant : corpus Christi eccle-
sia est quae uinculo stringitur caritatis (3).
Chez Ambroise, la charit est presque toujours ramene
des devoirs pratiques ; et ces devoirs, le dveloppement du
De offlciis nous a montr dj que l'image du corps les expri
mait excellemment. Elle traduit d'abord avec force l'interd
pendance troite des hommes. Comme l'a bien vu Paul, au
cun membre ne peut dire l'autre : opera tua non indigeo...
non estis mihi necessarii (4). Ambroise exprime plusieurs fois
cette ide : alterum altero eget ; et, la suite de Paul, il en tire

(1) Cfr In ps. LXI exp., i6 (CSEL, LXIV, 387, 24 ; PL, XIV, 1173, B) ;
In ps. CXVIII exp., 21, 11 (CSEL, LXII, 479, 23 ; PL, XV, 1506, B) ; Exp.
Ev. sec. Luc., II, 86 ; III, 38 ; V, 92 ; VII, 21 ; etc ... (CSEL, XXXII, iv, 90,
22 ; 126, 24 ; 218, 11 ; 291, 18 ; PL, XV, 1584, D ; 1605, B ; 1661, A ; 1705, A).
(2) Ambroise, Exp. Ev. sec. Luc., VII, 91 (CSEL, XXXII, iv, 320, 19 ;
PL, XV, 1722, C).
(3) Ambroise, In ps. XLIII exp., 17 (CSEL, LXIV, 275, 16 ; PL, XIV,
1098, D). Cfr De paen., I, 6, 28 (PL, XVI, 475, B) : corpus omne compagi-
nando potius quam soluendo in incrementum Dei per copulam caritatis et
redemptionem crescere peccatoris. La foi et la charit sont associes dans
De off. min., III, 3, 19 (PL, XVI, 150, C) : sanctae ecclesiae congrega-
tio quae in unum connexum corpus atque compactum unitate fidei et carita
tis assurgit ; De Isaac, 8, 64 (CSEL, XXXII, 1, 687, 13 ; PL, XIV, 527,
A) : uelut uno tegmine totius corporis fide et caritate munitur.
(4) I Cor., XII, 21.
CORPVS 291

cette conclusion que les chrtiens, quels que soient leur rang
et leur fonction dans l'glise, qu'ils aient servir ou ensei
gner, se doivent un mutuel respect : et ideo qui ministrat doc-
tori deferat, et ministrantem doctor inuitet et prouocet ; unum
enim corpus ecclesiae, etsi diuersa membra (i).
Le mme dveloppement se retrouve, plus clair, dans le
commentaire du Psaume CXVIII (v. 63) : particeps ego sum
omnium timentium te (2). Ceux qui craignent Dieu ne for
ment-ils pas l'glise, qui est le corps du Christ ? comment
participer ce corps, sinon en gardant, avec ceux qui le com
posent, les rapports que des membres ont entre eux ?
Sicut enim membrum particeps esse dicimus totius corporis,
sic coniunctum omnibus timentibus Deum qui non dicat alteri :
non es de corpore meo.
Donc, riche, noble, plein de sant, de force, de savoir, un
chrtien jamais ne dira au pauvre, l'homme obscur, au ma
lade, au faible, l'ignorant : non estis mihi necessarii. Bien au
contraire, il se rappellera que, selon l'enseignement de l'ap
tre : les membres du corps qui paraissent les plus faibles sont
les plus ncessaires, et ceux que nous tenons pour les moins
honorables du corps sont ceux que nous entourons de plus
d'honneur (3) . Ainsi s'explique la sollicitude toute spciale
des chrtiens pour les faibles, les pauvres, les ignorants, les
pcheurs :
Sed qui sciat quod ii qui uidentur in ecclesia debiles, paupe-
res, imprudentes, etiam peccatores, abundantiore indigeant ho-
nestate et maiore praesidio fulciendi sint, qui hoc nouerit ipse
potest dicere : particeps ego sum omnium timentium te (4).
On le voit par ces textes, la part est petite, mme chez
Ambroise, des influences profanes sur les dveloppements
inspirs par l'usage des mots corpus, membra pour dsigner

(1) Ambroise, Exp. Ev. sec. Luc., VII, 86 (CSEL, XXXII, iv, 317, 13;
PL, XV, 1720, D).
(2) Ambroise, In ps. CXVIII exp., 8, 54 (CSEL, LXII, 184, 20 - 185, 16 ;
PL, XV, 1317, B-D).
(3) / Cor., XII, 22-23.
(4) Ambroise, In ps. CXVIII exp., 8, 54 (CSEL, LXII, 185, 9 ; PL, XV,
1317. C).
20,2 CHARITE ET UNIT

l'glise et les chrtiens. Ils dpendent au contraire trs troi


tement des ptres pauliniennes. Les rechercher travers la
littrature chrtienne serait inutile : les tudes qui prcdent
montrent assez l'importance qu'ont prise ces mots dans le
vocabulaire de l'ide de charit. Nous citerons seulement pour
terminer quelques textes d'Augustin : ils attestent quel point
le christianisme a transform et renouvel l'image banale du
corps en lui faisant exprimer dans toute sa richesse le concept
chrtien de la charit (i).
Ces textes sont emprunts au dernier Tractatus sur l'Epis-
tula Iohannis ad Parthos. L'vque y commente le ch. V de
l'ptre o il est parl successivement de l'amour du chrtien
pour le fils de Dieu , le Christ : diligit eum qui genitus est
ab ipso, et pour les fils de Dieu , les chrtiens : diligimus
filios Dei (2). Ces deux amours n'en font qu'un, explique le
prdicateur, quia filii Dei corpus sunt unici filii Dei, et cum Me
caput, nos membra, unus est filius Dei. Donc, en aimant le
prochain, c'est Dieu mme qu'on aime ; on ne peut pas plus
aimer l'un sans l'autre qu'on ne saurait sparer la tte des
membres : cum ergo membra Christi diligis, Christum diligis... ;
si enim diligis caput, diligis et membra; si autem membra non
diligis, nec caput diligis. La charit nous introduit dans l'unit
de ce corps : et diligendo fit et ipse membrum et fit per dilec-
tionem in compage corporis Christi (3). Elle assure ainsi la
parfaite unit des membres, comme le dit ailleurs Augustin :
.mitas enim membrorum caritate concordat (4).
On pourrait multiplier les textes : ceux-ci suffiront mon
trer l'usage que fait Augustin de la mtaphore paulinienne.
Elle exprime au mieux la pure doctrine du christianisme et son
ide de la charit ; le Christ et l'glise, c'est--dire l'ensemble
des chrtiens, ne font qu'un, c'est le Christ total : Mi carni

(1) C'est seulement titre d'exemple que nous citons ces textes ; la doc
trine du corps mystique tient dans l'enseignement religieux et moral d'Au
gustin une place considrable. Cfr E. Mersch, Le corps mystique du Christ ,
t. II, p. 34-151.
(2) I Ioh., V, 1 et 2.
(3) Augustin, In Ep. Ioh., 10, 3 (PL, XXXV, 2055).
(4) Id., Tract. in Ioh., 32, 7 (PL, XXXV, 1645).
CORPVS 293

adiungitur ecclesia et fit Christus totus, caput et corpus (i).


L'unit de ce corps se ralise non seulement par l'interdpen
dance des membres, mais encore par la relation la tte,
source de la vie. Ainsi la charit qui unit entre eux les chr
tiens est insparable de l'amour qui les rattache Dieu. Ainsi
le chrtien peut voir, dans celui qu'il secourt, qu'il nourrit,
qu'il console, un membre du Christ , c'est--dire le Christ
lui-mme.
On voit par l l'importance qu'a prise dans le vocabulaire
chrtien la mtaphore du corps et des membres. Peu importe
que l'aptre Paul l'ait emprunte au vocabulaire stocien ou
une tradition commune qui assimilait toute socit un orga
nisme vivant dont les parties sont solidaires. Il y a si bien
imprim sa marque, il l'a vivifie de telle sorte que c'est lui
qu'elle doit d'avoir eu une telle fortune. A part Ambroise en
quelques passages, les autres auteurs chrtiens ne se souvien
nent gure ni des comparaisons cicroniennes du De officiis,
ni du sens juridique du terme. Au contraire, la signification
mystique qu'avait le mot dans les ptres pauliniennes leur
est toujours prsente : pour faire comprendre le sens profond
de la charit et son caractre religieux, ils aiment dsigner
ceux qu'elle unit par les expressions membra Christi, corpus
Christi (2).

(1) Id., In Ep. Ioh., 1, 2 (PL, XXXV, 1979).


(2) On sait, surtout depuis l'tude de H. de Lubac, Corpus mysticum.
L'Eucharistie et l'glise au Moyen Age, Paris, 1944, que l'expression corpus
mysticum n'appartient pas aux premiers sicles chrtiens. De date relative
ment rcente (IXe sicle), elle s'appliqua d'abord l'Eucharistie avant
de dsigner l'glise.
CHAPITRE DEUXIME

PAX ET CONCORDIA

I. Pax dans la langue profane : notion politique ; drivs de pax


(p. 295-296) . II. Pax et pacificus dans les traductions bibliques :
notion religieuse ; notion morale ; expressions scripturaires (p. 297-
300). III. Pax chez les auteurs chrtiens : chez Tertullien ; chez
Cyprien (p. 300-303) ; chez Augustin (p. 303-307) . IV. Filius
pacis et expressions analogues (p. 307-308) ; sacerdos pacis ; miles
pacis ; homo, uir pacis ; euangelium pacis (p. 308-309). V. Osculum
pacis (p. 309-311). VI. Pacificus, interprtations du mot (p. 311-
315). VII. Concordia et concors ; chez Cyprien ; chez Augustin
(P. 3i5-3l8). Conclusion (p. 318-319).

Qu'il n'y ait pas de division dans le corps , crivait Paul


aux Corinthiens (i). Cette absence de division entre les chr
tiens suppose l'exclusion de toute querelle, jalousie, inimiti,
de ces passions mauvaises que l'aptre appelle les uvres
de la chair (2) . Il leur oppose les fruits de l'esprit , parmi
lesquels figure, ct de la charit, la paix, elfrfvr], belle vertu
qui triomphe de tout ce qui met la dsunion entre les hom
mes (3). L'amour de la paix prend ainsi sa place dans la mo
rale chrtienne, qui, empruntant le nom de cette vertu au
vocabulaire profane, l'enrichit d'emplois nouveaux et en mar
que d'une nuance religieuse la signification.

(1) / Cor., XII, 25.


(2) Gai., V, 20 : manifesta sunt opera carnis : quae sunt ... inimicitiae,
contentiones, aemulationes, irae, rixae, dissensiones, sectae, inuidiae ...
(3) Gai., V, 22 : fructus autem spiritus est caritas, ... pax ...
FAX ET CONCORDIA 2;5

I. PAX DANS LA LANGUE PROFANE

Les emplois du mot pax dans le latin profane taient assez


nombreux. Ce terme, qui dsigne proprement le fait de pas
ser une convention entre deux parties belligrantes (i) , expri
me aussi l'tat qui rsulte de ce trait. Il marque la cessation
des hostilits et pax se dfinit surtout par opposition avec
bellum. Absence de guerres extrieures, la pax est aussi la
suppression des luttes intrieures entre les citoyens et, en ce
sens, le mot est volontiers rapproch de concordia (2). Par
extension, il sert nommer les sentiments qu'amne la paix ,
la bienveillance, principalement celle des dieux (3). Enfin Cic-
ron l'emploie dans ses ouvrages philosophiques pour parler
de la srnit d'une me qui sait matriser ses passions (4).
C'est l'un des nombreux mots par lesquels, comme dj le
faisait Lucrce, il traduit rapagla (5).
Si l'on met part cette dernire acception o il faut voir
l'influence des doctrines picuriennes et stociennes, on peut
dire que le mot pax appartient la langue de la politique plus
qu' celle de la morale (6). Dans le De officiis, il n'est question

(1) Ernout-Meillet, Dictionnaire tymologique de la langue latine, s. v.


pac, p. 685.
(2) Cfr Cicron, De fato, i, 2 (Ax, p. 130) : ea consilia quae ad pacem et
ad concordiam pertinerent.
(3) Cfr Virgile, Aen., III, 370 (Ianeix, p. 152) : exorat pacem diuum ;
Tite-Live, VII, 2, 2 (Weissenborn-Mueller, I, p. 399) : pacis deum expo-
scendae causa .
(4) Cicron, De fin., I, 14, 47 (Schiche, p. 20) : ne temperantiam qui-
dem propter se expetendam esse dicemus, sed quia pacem animis afferat et
eos quasi concordia quadam placet ac leniat. Cicron a numr plus haut
les consquences des passions, toutes contraires la paix : ex cupiditatibus
odia, discidia, discordiae, seditiones, bella nascuntur, nec eae sese foris solum
iactant nec tantum in alios caeco impetu incurrunt, sed intus etiam in animis
inclusae inter se dissident atque discordant.
(5) Cfr F. Peters, T. Lucretius et M. Cicero quo modo uocabula Graeca
Epicuri disciplinae propria Latine uerterint, Munster, 1926, p. 10.
(6) On trouvera une tude importante de la notion antique de paix dans
l'ouvrage de H. Fuchs, Augustin und der antike Friedensgedanke, Berlin,
1926. Cfr en particulier p. 182-204.
296 CHARIT ET UNIT

de la paix qu' propos des relations internationales (i), et


jamais quand il s'agit des rapports entre les individus. A l'in
trieur de l'tat, la paix, plus souvent appele concorde (2),
suppose une entente, un accord entre les diffrents ordres ou
classes sociales, les partis politiques. Elle est la cessation des
guerres civiles et des luttes intestines.
Il n'y a pas d'adjectif qui soit driv directement de pax.
Le latin employait le participe pacatus qui peut avoir la va
leur d'un simple adjectif (3) ; il usait aussi du compos paci
fiais dont le sens propre est qui tablit la paix , mais dans
lequel le second lment avait sans doute pris, comme dans
magnificus, une valeur affaiblie (4). Plusieurs drivs de l'ad
jectif, le verbe pacificor, les noms d'agent et d'action, pacifi-
cator, pacificatio se rencontrent aussi dans la correspondance
de Cicron (5).

\i) Cicron, De off., I, 11, 35 (Atzert, p. 17) : suscipicnda quidem bella


sunt ob eam causam, ut sine iniuria in pace uiuatur ... ; paci, quae nihil
habitura sit insidiarum, semperest consulendum ; I, 23, 80 (Atzert, p. 38) :
bellum autem ita suscipiatur, ut nihil aliud nisi pax quaesita uideatur.
(2) Pour dsigner la paix dans l'tat, Cicron dispose de plusieurs synony
mes ; cfr Pro Mur., 1, 1 (Kasten, p. 71) : eaque res uobis populoque Romano
pacem, tranquillitatem, otium, concordiam afferat ; 37, 78 (Kasten, p.
112) : me pacis, otii, concordiae, libertatis, salutis, uitae denique omnium
nostrum causa facere clamo. Cfr la dfinition de la paix dans Phil., II, 44, 113
(Schoell, p. 199) : pax est tranquilla libertas.
(3) Pacatus signifie proprement pacifi , mais il s'emploie aussi comme
synonyme de quietus, Iranquillus. Cfr Cicron, De or., I, 8, 30 (Friedrich,
p. 8) : in pacatis et tranquillis ciuitatibus ; Pro Lig., 2, 4 (Klotz, p. 86) :
prouincia pacatissima ; Pro Cluent., 34, 94 (Fruechtel, p. 85) : tempus
hoc tranquillum atque pacatum ; Pro Sest., 26, 57 (Klotz, p. 196) : erat
rex si nondum socius, at non hostis, pacatus, quietus.
(4) Cicron emploie pacificus, par exemple, Att., VIII, 12, 4 (Mueller,
p. 243) : ecquae pacifica persona desideretur, an in bellatore sint omnia.
Mais quand il veut insister sur l'ide de rtablir la paix, il use plutt du nom
d'agent pacificator ; cfr Ail., I, 13, 2 (Mueller, p. 14) : pacificatorem Allo-
brogum ; X, 1, 2 (p. 292) : illum emptum pacificatorem ; XV, 7 (p. 472) :
Seruius uero pacificator .
(5) Cicron, AU., VII, 8, 4 (Mueller, p. 201) : quod quaeris ecquaspes
pacificationis sit ... ; IX, 11, 2 (p. 277) : non dubitare quin et opem et gra-
tiam meam ille ad pacificationem quaereret ; Fam., X, 27, 2 (Sjgren, p.
338) : itaque sapientius meo quidem iudicio facies si te in istam pacificatio
nem non interpones.
PAX ET CONCORDIA 297

II. PAX DANS LES TRADUCTIONS BIBLIQUES

Pax dans les traductions bibliques correspond au grec elfyqvrj


qui s'est trouv exprimer une notion chrtienne trs riche ;
il importe de la bien connatre si l'on veut comprendre les
sens du mot pax dans les textes chrtiens. Cette notion est
la fois religieuse et morale ; nous en indiquerons brivement
les principaux aspects en insistant surtout sur ceux qui relient
la paix la charit.
Il faut noter d'abord que l'ide de paix joue un rle
important dans le Judasme (i) et s'y traduit en plusieurs
expressions que conservera le Nouveau Testament. La paix
est en effet l'un des principaux aspects du Messianisme (2) :
Le Messie appel Salom suivant certains rabbins commencera
sa prdication Isral par la paix, suivant qu'il est dit (3) :
Qu'ils sont beaux sur les montagnes les pieds du messager
qui publie la bonne nouvelle de la paix, ttScs evayyeXiofjJ-
vov .Krjv elpr/vrjs. Prince de la paix (4) , ou mme sim
plement paix , tel est en effet l'un des noms du Messie (5).
Quelle est cette paix, bndiction ardemment dsire par ce
peuple, enjeu trop disput par les grands royaumes voisins
et si souvent dsol par les guerres ? Ce n'est pas seulement
la suppression de toute guerre entre les peuples ; ce n'est pas
seulement cet tat idyllique dans lequel les armes serviront
de bois de chauffage , l'enfant jouera avec les serpents,
la panthre et le chevreau patront ensemble : une telle
paix fait partie de tous les ges d'or rvs par l'humanit.
Mais cette paix messianique est entendre dans un sens encore
plus moral et intrieur : elle comporte l'apaisement de toutes
les inimitis et l'extinction de toutes les causes de haine (6) .

(1) On peut consulter l'article Paix dansDB, t. IV, col. 1960-196 1 (H. Le-
stre) et l'article Peace, dans Diction. of the Bible, t. III, p. 732-733 (W.
Adams Brown).
(2) J. Bonsirven, Le judasme palestinien, t. I, p. 442-444.
(3) Is., LU, 7.
(4) Is., IX, 6.
(5) J. Bonsirven, Le judasme palestinien, t. I, p. 365.
(6) Id., ibid., p. 443.
298 CHARIT ET UNIT

Il n'est donc pas tonnant que le christianisme, ralisation


des promesses messianiques, se soit prsent aux hommes
comme une religion de paix. Son Dieu est le Dieu de la paix,
6 0eos rrjs elprjvrjs, Deus pacis (i) ; il vient annoncer la bonne
nouvelle, l'vangile de la paix, evayyeXlov rfjs eptfirqs, euan-
gelium pacis (2). D'aprs les Synoptiques, Jsus enseigne ses
disciples la formule de souhait qu'ils devront prononcer en
entrant dans chaque maison : irprrov Xyere' eprjvrj t> oKo>
rovrw (3), et lui-mme en fait usage quand il aborde ses dis
ciples aprs la rsurrection (4). Avant de les quitter, il leur
laisse, il leur donne sa paix (5). Des expressions d'origine
hbraque se prsentent dans les Synoptiques et se conserve
ront dans la langue chrtienne : 8? elprjvr]s, uia pacis, dj
dans Isae et qu'on retrouve dans le Nouveau Testament (6) ;
vlos elprjvrjs, filius pacis (7), qui servira de modle en latin
plusieurs expressions analogues.
Si dans tous ces textes, le mot paix est pris avec son sens
messianique qui est trs gnral, le sens particulier d'entente,
absence de divisions et de querelles, n'en est pas exclu. Cette
dernire signification apparat clairement dans plusieurs textes
du Nouveau Testament. A ses aptres qui s'taient disputs
en chemin pour savoir lequel tait le plus grand, Jsus recom
mande : elprjvevere v XXrj\ots, pacem habete inter uos (8).
Il est bien souvent question de la paix dans les ptres pauli-
niennes. Ne retenons que quelques textes o il s'agit videm
ment de la paix dans les relations mutuelles ; par exemple

(1) La formule est frquente chez Paul : Rom., XV, 33 ; XVI, 20 ; I Cor.,
XIV, 33 ; II Cor., XIII, 11 ; Phil., IV, 9 ; / Thess., V, 23 ; II Thess., III, 16 ;
Hebr., XIII, 20.
(2) Eph., VI, 15 ; cfr Rom., X, 15; Eph., II, 17 ; et aussi le chant des Anges
la naissance de Jsus, Luc, II, 14 : et in terra pax hominibus .
(3) Luc, X, 5 ; cfr Matth., X, 13.
(4) Luc, XXIX, 36 ; cfr Ioh., XX, 19 et 21.
(5) Ioh., XIV, 27.
(6) Is., LIX, 8; Luc, I, 79; Rom., III, 17. Via pacis est-il seulement le
chemin paisible ou le chemin qui conduit la paix ? D'aprs M. J. La-
grange, vangile selon saint Luc, Paris, 1921, p. 63, il faudrait admettre le
premier sens pour Isae et le second pour Luc.
(7) Luc, X, 6.
(8) Marc, IX, 50.
PAX ET CONCORDIA 299

les formules, yuer irvrtov vdpwirjv elprjvevovres, cum omni


bus hominibus pacem habentes (i) ; ou, elp.qwrjv SiwKere fiera
nvrcov, pacem sequimini cum omnibus (2) ; ou encore, cette
affirmation par laquelle l'aptre veut carter toute division
et tout dsordre dans l'glise de Corinthe : o yp anv
Karaxjraaias 6 6eos XX elp.qvrjs, non enim est dissensionis
Deus sed pacis (3).
La paix doit donc rgner entre les chrtiens ; elle met fin
aux procs, aux rixes, aux dissensions et aux querelles que
l'aptre reprend toujours avec svrit. L'amour de la paix
est une vertu minemment chrtienne. C'est une des batitudes
proclames par le Christ sur la montagne : jxcucpioi ol elprjvoiroi-
ol on avrol viol 6eov KX.qdrjoovTai, beati pacifici quoniam filii
Dei uocabuntur (4). Le chrtien est un homme pacificus ;
la sagesse d'en haut, comme dit l'aptre Jacques, est d'abord
yvrj, puis elpr)vi,Krj, pacifica (5).
Dans tous ces textes, pax traduit elprprq et s'enrichit de
toute la valeur religieuse que les crits de l'Ancien et du Nou
veau Testament donnent ce mot de paix . On aura pu
remarquer aussi que le gnitif pacis est souvent employ pour
caractriser ce qui est chrtien : Deus pacis, filius pacis, euan-
gelium pacis, uia pacis.
Le latin n'ayant pas de verbe qui rponde eiprjvemw,
vivre en paix , les traducteurs y ont suppl par la priphrase
pacem habere. Quant l'adjectif pacificus, il quivaut soit
elp.qvoirois, soit elprjvixs (6), qui est aussi rendu par
pacatissimus (7). La nuance qui sparait les deux adjectifs

(1) Rom., XII, 18; cfr // Cor., XIII, 11 : to air <f>povere, eijyijvien ;
/ Thess., V, 13 : elfnjvevere ev avros.
(2) Hebr., XII, 14. Cfr Rom., XIV, 19 : t rijs eiprjvrjs SiiKofiev ; II Tim..
II, 22 : SiaiKe ... ymjv, pijvijv.
(3) I Cor., XIV, 33.
(4) Matth., V, 9. On peut noter que dj pour les Juifs, tablir la paix en
tre un homme et son prochain est une bonne uvre aussi mritoire que toutes
les autres (J. Bonsirven, Le judasme palestinien, t. II, p. 206 et n. 6). Cfr
Prov., XII, 20 : qui autem pacis ineunt consilia, sequitur eos gaudium.
(5) Iac, III, 17.
(6) Matth., V, 9 ; Iac, III, 17.
(7) Hebr., XII, 11.
300 CHARIT ET UNIT

grecs disparat en latin. La traduction de elpijvoirois par


pacificus pouvait paratre tout fait prcise, les deux mots
tant construits sur le mme modle, en ralit elle tait plus
littrale qu'exacte (i), car pacificus semble avoir perdu en
latin de sa valeur tymologique ; il signifie plutt ami de la
paix, conforme la paix que auteur de la paix . Il corres
pondait donc mieux elprjviK6s.

III. LE SENS DE PAX CHEZ LES AUTEURS CHRETIENS

St. W. J, Teeuwen a bien mis en relief, propos de Tertul-


lien, l'importance de la notion de paix qui, dit-il, dominait
toute la pense des chrtiens . Le mot pax a, en effet, pour eux
des sens nombreux et divers (.?.) dont l'tude dborderait notre
sujet.
Qu'est-ce par exemple que cette pax Dei quae exsuperat
omnem sensum, que souhaite l'aptre aux Philippiens (3), et
cette paix du Christ qui n'est pas celle du monde (4) ? C'est
beaucoup plus assurment que la simple entente entre les chr
tiens, encore que celle-ci en soit un des aspects. Un chrtien doit
aspirer tre en paix avec Dieu : pax peut dsigner le pardon

(1) Du moins si on donne eiprjvoirois le sens de pacificateur , qu'il ne


faut peut-tre pas trop forcer. Cfr M. J. Lagrange, v. selon saint Matthieu,
Paris, 1927, p. 85 : efyqvoirows ne se trouve qu'ici dans la Bible. C'est plus
que le paisible, celui qui reste en paix. Ce n'est pas non plus le pacificateur,
celui qui fait pour ainsi dire un office de rconcilier les gens. C'est pacifique ,
celui qui aime et poursuit la paix . . . , qui la fait rgner par son ascendant, au
besoin en se dressant contre l'injustice.
(2) St. W. J. Teeuwen les a tudis, en ce qui concerne l'usage de Tertul-
lien, dans Sprachlicher Bedeutungswandel bei Tertullian, p. 49-67. En un ta
bleau schmatique (p. 64), il ramne trois les principaux sens chrtiens du
terme : Religions- oder Christengemeinschaft, Kirchengemeinschaft, Kultus-
gemeinschaft. Du dernier sens, il fait driver l'usage du mot pax pour dsigner
le baiser de paix . Mais il considre la notion uniquement du point de vue
religieux, sans y faire intervenir l'lment moral. Chr. Mohrmann (Quelques
traits caractristiques du latin des chrtiens, p. 444-446) a choisi le mot pax
comme exemple de la polysmie presque illimite d'un mot dans une com
munaut linguistique.
(3) Phil., IV, 7.
(4) Ioh., XIV, 27 ; XVI, 33.
(( PAX ET CON'CORDIA 3OI

divin ; en paix avec l'glise : pax exprime la rintgration du


pcheur pardonn dans la communaut chrtienne ; en paix
avec lui-mme : pax prend alors un sens voisin du sens sto
cien de tranquillit de l'me. La paix totale, il la trouvera
dans l'au-del, et pax est l'un des noms de la uita beata, uita
aeterna (i).
A ct de toutes ces significations, celle qui fait de pax
un des mots essentiels du vocabulaire de la charit chrtienne :
entente, union cordiale, et qui tait peut-tre la moins nou
velle, demeure l'une des plus importantes. Il est impossible
d'tudier les innombrables textes dans lesquels apparat ce
sens. Nous citerons seulement, titre d'exemple, et pour mon
trer cet emploi du mot bien tabli ds le IIe sicle, deux passa
ges de Tertullien dans lesquels, selon un procd trs frquent
chez les auteurs chrtiens, l'crivain rapproche deux acceptions
diffrentes du mme terme.
A ct du sens moral de pax : union entre les chrtiens,
on trouve souvent cette poque, avons-nous dit, le sens sp
cial de rconciliation du pcheur avec l'glise (2). Or cette
rconciliation pouvait tre obtenue par l'intermdiaire et l'in
tercession des confesseurs de la foi. Tertullien part de l pour
exhorter la concorde et la paix les chrtiens prisonniers.
Voulant les mettre en garde contre les tentations diaboliques
de divisions et de discordes, tentabo illos uilibus scidiis, affec-
tionibus aut inter se dissensionibus, il souhaite que le dmon
les trouve concordia armatos. Et faisant de pax le synonyme
de concordia, il continue :

(1) Ce sens est particulirement frquent dans les inscriptions funraires.


Cfr Augustin, De civ. Dei, XIX, 11 (CSEL, XL, 11, 389, 10 ; PL, XLI, 637).
Augustin dclare prfrer l'expression uita aeterna au mot pax, parce que,
dit-il, le terme de paix s'emploie aussi pour parler des choses de ce mon
de . Toutefois l'expression la plus complte lui parat tre pax in uita aeterna
ou uita aeterna in pace.
(2) C'est l'acception de pax la plus habituelle chez Tertullien ; cfr par
exemple De praescr., 20, 8 ; 30, 3 ; 32, 8 ; 41, 3 (de Labriolle, p. 42, 62, 70,
90 ; PL, II, 32, B ; 42, B ; 45, B ; 56, B) ; De pud., 1, 21 ; 2, 4 ; 3, 3 et 4 ; 15,
2 ; 16, 17 ; 22, 2 et 11 (CSEL, XX, 222, 7 ; 222, 22 ; 224, 29 ; 225, 5 ; 250, 23 ;
254. 24 ; 271, 18 ; 272, 30 ; PL, II, 983, C ; 984, A ; 986, A ; 1009, B ; 1012, A ,
1027, A ; 1028, B).
302 CHARITE ET UNITE

Quia pax uestra bellum est Mi. Quam pacem in ecclesia non
habentes, a martyribus in carcere exorare consueuerunt. Et ideo
eam etiam propterea in uobis habere et fouere et custodire debe-
tis ut, si forte, et aliis praestare possitis (i).
Pour pouvoir communiquer d'autres la paix (avec l'glise) ,
les confesseurs doivent la garder eux-mmes (entre eux).
La rconciliation avec l'glise n'est que le signe de la rcon
ciliation avec Dieu, de l'amiti divine que dsigne aussi le
mot pax. De l la rflexion un peu obscure, sous sa forme con
cise et antithtique, du De oratione (2) : quale est enim ad
pacem Dei accedere sine pace ? L'auteur vient de rappeler le
prcepte du Seigneur (3) : si ergo offers munus tuum ad altare
et ibi recordatus fueris quia frater tuus habet aliquid aduersum
te, relinque ibi munus tuum ante altare et uade prius reconciliari
fratri tuo et tunc ueniens offeres munus tuum, qu'il reprend trs
librement sous cette forme : ne prius ascendamus ad Dei altare,
quam, si quid discordiae uel offensae cum fratribus contraxeri-
mus, resoluamus. Et c'est alors qu'il ajoute : quale est enim ad
pacem Dei accedere sine pace ? Comment en effet chercher
tre en paix avec Dieu (4) sans avoir la paix (avec ses frres) ,
interprtation que confirment les mots qui suivent : ad remis-
sionem cum retentione ? comment obtenir le rmission de ses
dettes, si on retient celles des autres ? .
Ces exemples suffiront montrer qu' ct de significa
tions nouvelles et religieuses, le mot pax a aussi, chez Tertul-
lien, son sens ancien de concorde , mais qu'il s'applique alors
spcialement aux relations mutuelles de ceux qu'unissent les
liens de la religion.
Les textes de Cyprien font apparatre une volution du
sens de pax qui semble due surtout aux circonstances. On
sait les difficults avec lesquelles l'vque se trouva aux pri
ses en cette priode o, soit en Afrique, soit Rome, les que-

(1) Tertullien, Ad mart., i (PL, I, 621, A).


(2) Tertullien, De or., 11 (CSEL, XX, 187, 20 ; PL, I, 1166, A).
(3) Matth., V, 23-24.
(4) Nous nous sparons ici de St. W. J. Teeuwen (Sprachlicher Bedeu-
tungswandel, p. 66) qui comprend pax Dei au sens de prire, service divin,
messe .
PAX ET CONCORDIA 303

relles religieuses, les partis et les schismes divisrent l'glise (i).


Cet aptre convaincu de la charit et de l'unit devait en souf
frir plus que personne. De l ses innombrables appels l'apai
sement qui remplissent surtout le De unitate et la correspon
dance. Pax devient ainsi chez lui synonyme de unitas (2) : c'est
la cessation de toutes ces divisions qui dtachent de l'glise ca
tholique une partie des fidles, c'est le retour l'unit. Cette
pax ecclesiastica, c'est aux chrtiens de la procurer ; et elle est,
pour l'vque, identique la pax euangelica, la pax domini-
ca (3), celle que le Seigneur a laisse ses disciples (4), celle qu'il
leur a command de garder entre eux (5), la compagne inspa
rable de la charit : caritas... fundamentum pacis (6). Il s'agit de
bonne entente entre les chrtiens, non plus seulement dans la
vie de chaque jour, mais surtout sur le terrain religieux, par
l'union faite autour de l'vque lgitime, et c'est l ce que
dsigne trs souvent le mot pax chez Cyprien (7).
Aprs le IIIe sicle, quels sens a gards le mot pax dans

(1) Cfr P. de Labriolle, HLLC, p. 196 ; et Fliche-Martin, Histoire


de l'glise, t. II, p. 188-209. Les principaux schismes furent, en Afrique, ce
lui de Novatus ; Rome, celui de Novatianus. L'vque eut de plus inter
venir dans de graves diffrends sur des questions de discipline, en particulier
celle des lapsi et celle du baptme des hrtiques.
(2) Les deux mots sont souvent rapprochs ; cfr De or. dom., 8 ; 23 ; 30
(CSEL, III, 1, 271, 4 ; 285, 3 ; 289, 8 ; PL, IV, 523, B ; 536, A ; 539, A) ; De
zel. et liv., 6 (CSEL, III, 1, 423, 8 et 11 ; PL, IV, 642, C).
(3) Pax ecclesiastica : Epist., 54, 1 (CSEL, III, 11, 621, 5 ; PL, IV, 343, A) ;
pax euangelica : Epist., 72, 2 (CSEL, III, 11, 777, 12 ; PL, III, 1049, B) ;
pax dominica : Epist., 73, 26 (CSEL, III, 11, 798, 14 ; PL, III, 1127, A).
(4) Cyprien, Epist., 11, 3 (CSEL, III, 11, 498, 4; PL, IV, 242, B) ; Epist.,
13, 5 (CSEL, III, n, 508, 5 ; PL, IV, 239, A) ; etc ... Cfr De cath. ecc.un., 14
(CSEL, III, 1, 222, 10 ; PL, IV, 5x0, B).
(5) Cyprien, De cath. ecc. un., 12 (CSEL, III, 1, 220, 9 ; PL, IV, 508, B).
(6) Cyprien, De bon. pat., 15 (CSEL, III, 1, 407, 26 ; PL, IV, 631, C). Cfr
Epist., 54, 4 ; 69, 1 ; 72, 2 ; 76, 7 (CSEL, III, 11, 624, 2 ; 750, 12 ; 777, 12 ;
833, 17 ; PL, IV, 345, B ; III, 1139, A ; III, 1049, B ; IV, 419, B) ; De zel. et
liv., 11 ; 12 ; 13 ; 16 (CSEL, III, 1, 426, 7 ; 427, 18 ; 427, 20 ; 431, 6 ; PL, IV,
645, C ; 646, C ; 650, A). On trouve un cho de ces appels de Cyprien la paix
dans un texte contemporain, la Passio Montant et Lucii, 10, 11, 13, 14, 23
(dit. cite de Knopf, p. 77, 78, 79, 82). La notion de paix y est rapproche,
comme chez Cyprien, de celles de concorde, d'unit, de charit.
(7) Pax est frquemment employ aussi comme synonyme de remissio, com-
municatio, pour nommer l'absolution qui marque la fin de la pnitence eccl
siastique. Cfr A. d'Als, La thologie de saint Cyprien, p. 278 et 287.
304 CHARITE ET UNITE

le langage chrtien? On peut s'en rendre compte par l'usage


qu'en fait Augustin. On sait qu'il a introduit dans la Cit de
Dieu des dfinitions clbres de la paix ; dans ces dfinitions
apparat, il est vrai, autant et plus que le chrtien, le philo
sophe et l'hritier de la pense antique. Mais elles permettent
de voir comment le concept chrtien de la paix a t rattach
une dfinition plus gnrale de la notion.
Notion fondamentale, pour Augustin (i), la paix est l'qui
libre et l'harmonie ncessaire tout organisme compos de
parties, donc aussi tout groupement social, et la cit de
Dieu est l'un de ces groupements. La paix, c'est la fin que
poursuit toute socit, et sa condition c'est l'ordre : pax om
nium rerum tranquillitas ordinis (2). Que sera donc la paix
chrtienne, la paix de cette cit cleste, dont la perfection
ne sera atteinte que dans la vie ternelle, laquelle cependant
on peut dj participer ds cette terre ? C'est, dit Augustin,
ordinatissima et concordissima societas fruendi Deo et inuicem
in Deo, ou encore ad fruendum Deo et proximo in Deo (3).
Cette dfinition, pour tre comprise, doit tre rapproche
de celle que l'auteur a donne ailleurs de la charit : carita-
tem uoco motum animi ad fruendum Deo propter ipsum et se atque
proximo propter Deum (4). Si l'on compare les deux textes, on

(1) Nous renvoyons, pour l'tude dtaille de cette notion, l'ouvrage dj


cit de H. Fuchs, Augustin und die antike Friedensgedanke. Cfr aussi . Gil-
son, Introduction l'tude de saint Augustin, p. 222-224.
(2) Ces mots terminent la longue srie des dfinitions de la paix au dbut
du ch. 13 du livre XIX de la Cit de Dieu (CSEL, XL, 11, 395, 6 ; PL, XLI,
640) : pax itaque corporis est ordinata temperatura partium. Pax animae
irrationalis, ordinata requies appetitionum. Pax animae rationalis, ordinata
cognitionis actionisque consensio. Pax corporis et animae ordinata uita et
salus animantis. Pax hominis mortalis et Dei, ordinata in fide sub aeterna
lege obedientia. Pax hominum, ordinata concordia. Pax domus, ordinata
imperandi atque obediendi concordia cohabitantium. Pax ciuitatis, ordinata
imperandi atque obediendi concordia ciuium. Pax caelestis ciuitatis, ordina
tissima et concordissima societas fruendi Deo et inuicem in Deo. Pax omnium
rerum, tranquillitas ordinis.
(3) Augustin, De civ. Dei, XIX, 13, 1 et 2 (CSEL, XL, 11, 395, 14 et 397,
21 ; PL, XLI, 640 et 642).
(4) Augustin, De doctr. christ., III, 10, 16 (PL, XXXIV, 72). Augustin
(De doctr. christ., I, 4, 4 ; PL, XXXIV, 20) a dfini le mot frui : frui enim est
amore alicui rei inhaerere propter seipsam. Ce verbe est donc, dans son lan
gage, presque le synonyme d'aimer.
PAX ET CONCORDIA 305

verra le rapport qu'tablit Augustin entre les notions : la paix,


c'est l'union dans la charit, et nous n'avons ici qu'une trans
cription philosophique d'une ide profondment chrtienne
que le prdicateur a exprime beaucoup plus simplement dans
ses homlies ses fidles : ubi autem caritas, ibi pax (i).
Concrtement, comment Augustin conoit-il la paix entre
les chrtiens et quel sens attache-t-il ce mot ? Il l'explique
par les synonymes beneuolentia et concordia et consensio (2) :
la paix est affection, union, entente. Comme ne cesse de le
redire Augustin dans son commentaire du texte johannique,
pacem relinquo uobis, pacem meam do uobis (3), elle est charit,
confiance, amour mutuel :
Pacem relinquit nobis, ut etiam hic inuicem diligamus, pacem
suam nobis dabit, ubi nunquam dissentire possimus... Inter nos
ipsos est nobis pax, quia inuicem nobis credimus quod inui
cem diligamus (4).
Elle est union des curs :
Pax non potest esse uera ubi non est uera concordia, quia
disiuncta sunt corda... ; Me concors dicendus est qui corda
iungit. Nos ergo, carissimi, quibus Christus pacem relinquit
et pacem suam nobis dat... ut concordes simus, iungamus inuicem
corda, et cor unum sursum habeamus (5).
Toujours et partout dsirable, la paix l'est particulirement
dans les rapports entre chrtiens, sur le terrain religieux :
comme pour Cyprien, pax dsigne trs souvent pour Augustin
l'unit l'intrieur de l'glise. C'est qu'il est aux prises, lui
aussi, avec le schisme, avec le terrible schisme du donatisme
qui bouleversa si longtemps l'glise d'Afrique (6). Quand il

(1) Augustin, In Ep. loh., prol. (PL, XXXV, 1977).


(2) Augustin, De serm. Dom. in monte, I, 11, 31 (PL, XXXIV, 1244) :
quanquam iubeamur cum omnibus quantum in nobis est pacem habere, ubi
utique et beneuolentia et concordia et consensio potest intellegi ... ; cfr
Tract. in loh., 34, 10 (PL, XXXV, 1656) : ad concordiam quidem uooat
sumus, iubemur pacem habere inter nos, ad hoc conandum est omnibusque
nitendum uiribus ut aliquando ueniamus ad perfectissimam pacem.
(3) Ioh., XIV, 27.
(4) Augustin, Tract. in loh., 77, 3-4 (PL, XXXV, 1834).
(5) Augustin, Tract. in loh., 77, 5 (PL, XXXV, 1835).
(6) Sur le donatisme, voir Fj.iche-Ma.rtin, Histoire de l'glise, t. III, p.
306 CHARIT ET UNIT

exhorte les fidles en 411, la veille de la confrence avec les


donatistes, quel thme de prdication choisit-il pour les deux
sermons qu'il prononce successivement (i) ? La paix : tem-
pus est exhortari... ad pacem amandam et pro pace Dominum
deprecandum. Et le mot revient sans cesse, comme un refrain :
ama pacem, habe pacem, posside pacem (2). Cette paix, c'est
l'unit dans l'glise (3) ; mais l'unit ne se fera que si les
chrtiens ont en eux l'amour de la paix qui comporte douceur,
mansutude, patience, en un mot affection fraternelle et vrai
ment chrtienne. Ainsi entendue, la paix reste indissoluble
ment lie la charit dont elle est le fruit : ubi autem caritas,
ibi pax (4). On saisit l sur le vif le vrai sens chrtien du mot.
Quand un Constantin intervient dans les affaires du donatisme,
c'est aussi pour la paix , mais il prononce ce mot en homme
politique, encore plus proccup de l'ordre dans la rue que
de l'apaisement des esprits (5). Pour Augustin, au contraire,
la paix est avant tout charit mutuelle, dsirant et ralisant
l'unit voulue par le Christ.
Comme dj dans l'criture (6), les deux mots pax et unitas
restent donc associs dans la langue chrtienne qui en a fait
des synonymes (7), exprimant l'un des aspects essentiels de
la charit. Ce sens chrtien de pax, s'il a son origine dans l'em-

41-52 et 205-215 ; t. IV, p. 69-78. P. Monceaux a consacr plusieurs volumes


de son Histoire littraire de l'Afrique chrtienne cette importante priode :
t. IV (Le donatisme) ; t. V (Saint Optat et les premiers crivains donatistes) ;
t. VI (La littrature donatiste au temps de saint Augustin) ; t. VII (Saint
Augustin et le donatisme). On trouvera dans ce dernier volume, p. 146-188,
des indications prcieuses sur les sermons prononcs par Augustin spciale
ment propos du donatisme.
(1) Augustin, Serm., 357 et 358 (PL, XXXIX, 1582 et 1586).
(2) Id., Serm., 357, 1 (PL, XXXIX, 1582).
(3) Ce sens de pax se retrouve dans plusieurs inscriptions africaines : cfr
f. Monceaux, Enqute sur Vpigraphie chrtienne d'Afrique, Paris, 1903, n8
190, 191, 217 ; et H. Leclercq, dans DACL, t. XIII, col. 479-481.
(4) Augustin, In Ep. Ioh., prol. (PL, XXXV, 1977).
(5) Cfr Fliche-Martin, Histoire de l'glise, t. III, p. 48 et 52.
(6) Cfr Eph., IV, 3 : sollicita seruare unitatem spiritus in uinculo pacis.
(7) H. Fuchs (Augustin und die antike Friedensgedanke, p. 221, n. 1) note
entre les deux mots une diffrence thorique : unitas dsigne l'unit de la foi,
pax, cette mme unit s'exprimant dans l'organisation de l'glise. Mais il
reconnat que, dans l'usage, les deux mots se sont confondus.
PAX ET CONCORDIA 307

ploi que faisait dj de ce terme le latin profane pour dsi


gner la paix sociale, la concorde entre les citoyens, le dpasse
cependant. Les multiples significations dont le mot s'tait
enrichi lui ont confr une valeur religieuse qui se retrouve
mme dans cette acception, cependant moins nouvelle que
d'autres, d'union l'intrieur d'abord de la petite communaut
chrtienne, puis de l'glise catholique tout entire.

IV. FILIVS PACIS ET EXPRESSIONS ANALOGUES

La langue chrtienne n'a pas seulement donn au mot pax


des sens spciaux, elle l'a fait entrer dans des expressions
nouvelles o, jouant le rle d'une pithte, il marque l'un des
traits caractristiques du chrtien.
Nous avons signal dj dans le Nouveau Testament la
prsence de plusieurs locutions dans lesquelles le gnitif pacis
a la valeur d'un simple adjectif (i). Elles ont pass dans l'usage
des chrtiens et ont mme servi de modle des formations
analogues. C'est d'abord le filius pacis de l'vangile (2). Ce
nom du chrtien fournit Tertullien un argument (3) dans la
discussion qui remplit le De corona : un disciple du Christ
peut-il tre soldat ? L'auteur, rappelant celui-ci son titre
de fils de la paix , s'crie avec indignation : et proelio opera-

(1) On sait qu'il y a l un hbrasme, bien que cette valeur du gnitif


ne soit pas inconnue en latin. Chr. Mohrmann (Quelques traits caractristi
ques du latin des chrtiens, p. 463) attribue ici l'hbreu une influence sti
mulante .
(2) Luc, X, 5-6 : in quamcumque domum intraueritis, primum dicite :
pax huic domui, et si ibi fuerit filius pacis, requiescet super illum pax uestra.
Jrme (In Ep. ad Eph., III, ad V, 6 ; PL, XXVI, 522, C), propos de l'ex
pression filii diffidentiae de Eph., V, 6, a signal de nombreuses expressions
scripturaires du mme type : filii perditionis, filii fornicationis, filii mortis,
filii gehennae, il ne parle pas de filius pacis.
(3) St. W. J. Tbeuwbn traite cet argument de sophistique (Sprachlicher
Bedeutungswandel, p. 52, n. 1) car, pense-t-il, dans cette expression, pax ne
dsigne que la rconciliation de Dieu avec l'humanit par la mort du Christ .
C'est peut-tre trop restreindre la signification du terme : le chrtien est
ami de la paix, dans tous les sens du mot. Cependant nous reconnaissons que
Tertullien joue un peu sur ce mot.
308 CHARIT ET UNIT

bitur filius pacis cui nec litigare conueniet (i) ? L'expression


s'est conserve aprs lui ; on la voit reparatre chez Cyprien :
pacem quaerere debet et sequi filius pacis (2) ; chez Jrme : si
enim sumus filii pacis et uolumus super nos pacem requiescere (3);
chez Augustin : filii pacis, filii unicae catholicae (4).
C'est une expression analogue, sacerdos pacis, que recourt
encore Tertullien pour interdire aux chrtiens les jeux du
cirque, comme il leur interdisait le mtier de la guerre. Pr
tres de la paix , ils doivent se tenir l'cart de toutes les pas
sions qu'engendrent les spectacles, emportements, colres, dis
cordes : ex eo itaque itur in furias et animos et discordias et quid-
quid non licet sacerdotibus pacis (5).
Du mme type, mais plus curieuse, est la priphrase ambro-
sienne, miles pacis. Commentant Luc, VI, 32, l'vque, pour
encourager le chrtien au pardon des offenses, lui rappelle
qu'on fait grce un ennemi, le combat achev, pour de sim
ples raisons naturelles, ou pour se conformer aux droits de la
guerre : combien plus des considrations religieuses arrte
ront-elles la vengeance ! Et reprenant ce raisonnement a for
tiori, l'auteur oppose dans une dernire phrase u comba
tant quelconque (proeliator) le chrtien, soldat, lui aussi,
mais soldat pacifique : nam cum proeliatorem appetitae salu-
tis causa non moueat, quid mouere debet militem pacis (6) ?
Si cette dernire expression n'est qu'une cration occasion
nelle, un fait de style plus que de langue, on peut penser que des
locutions comme homo pacis, uir pacis, l'homme de paix (7) ,

(1) Tertullien, De cor., 11 (Marra, p. 14 ; PL, II, 92, A).


(2) Cyprien, De cath. ecc. un., 24 (CSEL, III, 1, 231, 17 ; PL, IV, 517, C).
(3) Jrme, In Ep. ad Tit., ad III, 1 (PL, XXVI, 592).
(4) Augustin, Enarr. in ps., LXVI, 6 (PL, XXXVI, 807).
(5) Tertullien, De spect., 16 (CSEL, XX, 18, 4; PL, I, 648, B).
(6) Ambroise, Exp. Ev. sec. Luc., V, 76 (CSEL, XXXII, iv, 212, 19; PL,
XV, 1657, B). Les expressions empruntes au langage militaire sont frquentes
dans la langue chrtienne. Elles ont t tudies par A. Harnack, dans Mili-
tia Christi, Leipzig, 1905. Cfr aussi D. Steyns, tude sur les mtaphores et
les comparaisons dans les uvres en prose de Snque le philosophe, Gand, 1906.
p. 11-12. L'originalit de l'expression miles pacis est dans le rapprochement
de deux termes qui paraissent devoir s'exclure.
(7) On se rappelle que Rousseau a dsign par cette priphrase le Vicaire
Savoyard de l'Emile.
PAX ET CONCORDIA 309

l'homme pacifique, taient d'un usage courant parmi les


chrtiens. On trouve la premire chez Jrme : pacis homo
factus est nec bellicum aliquid et tumultuosum agit (i). Aux uiri
sanguinum et dolositatis, les hommes sanguinaires et trompeurs
dont parle le Psaume LIV, Augustin opposera son tour le
uir pacis : attende armatum si uir pacis est et non sanguinis (2) .
A propos de l'expression paulinienne euangelium pacis, J
rme s'est demand la valeur de ce qualificatif pacis (3) :
sert-il distinguer un vangile d'un autre ? n'est-ce pas plu
tt qu'il y a l une caractristique de l'vangile en gnral : il
apporte aux hommes la paix. Reprenant l'image du texte scrip-
turaire : et calceati pedes in praeparatione euangelii pacis, le
commentateur conclut : qui igitur habet pacem, calciatus est
Christi euangelio. Marque de l'vangile du Christ, la paix l'est
aussi du chrtien. On comprend que la langue chrtienne ait
form, pour le dsigner, les expressions diverses que nous avons
signales : filius pacis, sacerdos pacis, miles pacis, homo ou
uir pacis.

V. OSCVLVM PACIS

C'est au sens de pax, charit mutuelle , qu'il faut ratta


cher l'expression osculum pacis qui dsigne un des signes
les plus expressifs de la charit , le baiser liturgique, preuve
d'union dans un mme sentiment et une mme foi (4) . La
coutume est atteste ds saint Paul ; mais l'expression, sous
cette forme, n'est pas scripturaire. On ne trouve dans les
Eptres que ftXrjfia yiov, et une fois <f>lXrjfia yirqs (5). En
latin, l'ide de paix semble avoir t ds l'origine associe au

(1) Jrme, In Ep. ad Eph., III, ad VI, 11 (PL, XXVI. 343)


(2) Augustin, Enarr. in ps., LIV, 26 (PL, XXXVI, 645).
(3) Jrme, In Ep. ad Eph., III, ad VI, 15 (PL, XXVI, 551) : quaeritur
utrumnam ad distinctionem euangelii alterius nunc dixerit pacis euangelium
an certe proprium sit hoc euangelii ut pacis euangelium nominetur ?
(4) DACL, t. II, col. 117-130, art. Baiser de paix (F. Cabrol).
(5) Rom., XVI, 16 ; I Cor., XVI, 20 ; II Cor., XIII, 12 ; / Thess., V, 26 ;
I Petr., V, 14 : <j>iXr]fia ayairts, mais ici la Vulgate a : in osculo sancto ,
qui traduit un texte diffrent : iv <j>iXrniari yiw.
310 CHARITE ET UNITE

baiser (i), puisqu'on trouve chez Tertullien non seulement


la formule osculum pacis, osculum pacis quod est signaculum
orationis (2), mais encore plusieurs expressions dans lesquelles
le mot pax lui seul dsigne le baiser (3), symbole de la rcon
ciliation et de la paix : pacem conferre, pacem differre, pacem
mutuam reddere (4).
Le baiser de paix n'apparat chez Cyprien que comme un
rite spcial faisant partie de la crmonie du baptme (5).
Le baiser est bien encore ici le signe de la paix, ce qui expli
que la formule pacem facere qui le dsigne, mais cette paix
est plutt la paix avec Dieu, procure par le sacrement, que
la concorde entre les chrtiens.
Le baiser est rest pour les auteurs chrtiens le symbole non
seulement de l'affection, mais aussi de la paix. Ambroise, qui
le dfinit de plusieurs manires, pietatis et caritatis pignus (6) ,
pignus pietatis et amoris, pignus caritatis, amoris indicium (7),
le nomme encore pacis pignus (8), sacrae pacis insigne (9).
Augustin atteste l'usage et le nom du pacis osculum (i0) ; il en
explique clairement le symbolisme :

(1) Il est probable que, ds l'origine, le baiser a t accompagn de la for


mule : pax tibi.
(2) Tertullien, De or., 18 (CSEL, XX, 191, 12 ; PL, I, 1176, A). Dans
Ad uxor., II, 4 (PL, I, 1295, A), Tertullien emploie seulement osculum : ali-
cui fratrum ad osculum conuenire.
(3) Cfr St. W. J. Teeuwen, Sprachlicher Bedeutungswandel, p. 65.
(4) Pacem conferre : De or., 18 (CSEL, XX, 191, 13 ; PL, I, 1177, A) ; pa
cem differre : De or., 18 (CSEL, XX, 191, 23 ; PL, I, 1178, A) ; pacem mutuam
reddere : De or., 26 (CSEL, XX, 198, 13 ; PL, I, 1194, A).
(5) Cyprien, Epist., 64, 4 (CSEL, III, 11, 719, 20 ; PL, III, 1017, A). A
la mme poque, la Passio Montani et Lucii, 23 (dit. cite plus haut, de
Knopf, p. 82), nous montre le martyr Flavianus donnant avant de mourir
le baiser de paix tous ses frres et les exhortant tre en paix avec l'glise
et rester unis dans la charit.
(6) Ambroise, Hexam., VI, 9, 68 (CSEL, XXXII, 1, 256, 5 ; PL, XIV, 269,
D).
(7) Ambroise, Exp. Ev. sec. Luc., VII, 212 et VI, 20 (CSEL, XXXII, iv,
377, 21 et 239, 22 ; PL, XV, 1756, C et 1673, D).
(8) Ambroise, Hexam., VI, 9, 68 (CSEL, XXXII, 1, 256, 12 ; PL, XIV,
270, A).
(9) Ambroise, In ps. XXXIX exp., 17 (CSEL, LXIV, 222, 14 ; PL, XIV,
1063, C).
(10) Augustin, Contra Petit., II, 23, 53 (CSEL, LU, 51, 29 ; PL, XLIII, 277) .
PAX ET CONCORDIA 311

Post ipsam (c'est--dire aprs l'oraison dominicale, la


messe), dicitur : pax uobiscum et osculantur se christiani in
osculo sancto. Pacis signum est : sicut ostendunt labia, fiat in
conscientia. l est quomodo labia tua ad labia fratris tui acce-
dunt, sic cor tuum a corde eius non recedt (i).
Ainsi les baisers de la colombe sont-ils pour lui l'image de
la paix du chrtien avec ses frres : simplicem se esse debere
sicut columbam, habere cum fratribus ueram pacem quam signi-
ficant oscula columbarum (2).
C'est probablement parce que le baiser de paix continue
tre dsign dans l'glise non seulement par osculum pacis,
mais aussi simplement par le mot pax (3), qu'Isidore pourra,
deux sicles plus tard, introduire, dans ses Diffrences, la
distinction suivante : inter osculum et pacem : pacem amicis,
filiis osculum dari dicimus (4).

vi. pacificvs

Pacificus, dans le latin biblique, correspond soit elprivi.-


K6s, soit efnjvoirolos : il a les deux sens de qui est en
paix , et qui fait rgner la paix . L'adjectif n'a pas parti
cip toute la richesse de significations qu'avait le substan
tif pax dans la langue chrtienne, mais il en a cependant re
tenu plusieurs, en particulier celle de paix entre les hommes ,
et plus spcialement entre les membres de la communaut.

(1) Augustin, Serm., 227 (PL, XXXVIII, 1101).


(2) Augustin, Tract. in Ioh., 6, 4 (PL, XXXV, 1427).
(3) D'anciens recueils liturgiques ont conserv des oraisons ad pacem, pri
res rcites au moment du baiser de paix et dont le sens d'ordinaire trs
prcis fait allusion la charit, l'union qui doit rgner entre chrtiens, ce
baiser des lvres qui scelle la paix vritable entre les frres (F. Cabrol, dans
DACL, t. II, col. 129). Signalons enfin que ce sens de pax survit dans les dif
frents noms asser ad pacem, tabula pacis, lapis pacis, instrumentum pacis,
ou mme simplement pax, donns l'osculatorium, sorte de patne qu'on
prit l'habitude de faire baiser, dans certaines crmonies du culte, quand
disparut la coutume du baiser de paix entre les fidles. Cfr DACL, art., cit,
et l'article Friedenkuss, dans Realencyklopdie fur prot. Theol., t. VI, p. 274-
275.
(4) Isidore de Sville, Diff., I, 398 (PL, LXXXIII, 51, A).
312 CHARIT ET UNIT

On peut se rendre compte de la valeur que les auteurs chr


tiens attachaient pacificus par le commentaire que plusieurs
d'entre eux ont donn de la batitude vanglique : beati
pacifici quoniam filii Dei uocabuntur (i). Elle n'est pas expli
que par Tertullien ; celui-ci laisse bien entendre toutefois que,
pour lui, le pacificus est celui qui rtablit la paix et la con
corde, puisqu'il donne cette pithte l'aptre Paul inter
venant auprs des Corinthiens, quoniam schismata et dissen-
siones apud illos mouebantur (2).
Chez Cyprien, la signification habituelle de pax s'est im
pose l'adjectif ; les pacifici sont ceux qui pratiquent les
vertus chrtiennes de douceur, de sincrit, mais surtout de
concorde et d'union, ceux qui se tiennent fidlement atta
chs ensemble par les liens de l'unit :
Beati, inquit, pacifici, quoniam ipsi filii Dei uocabuntur.
Pacificos esse oportet Dei filios, corde mites, sermone simplices,
affectione concordes, fideliter sibi unanimitatis nexibus cohae-
rentes (3).
Dans ses multiples appels la charit et l'unit, l'adjec
tif revient sans cesse. L'un des plus beaux loges que l'v-
que puisse faire d'un homme, c'est de dire qu'il est pacificus
et iustus (4). Il applique l'pithte non seulement aux person-

(1) Matth., V, 9.
(2) Tertullien, De bapt., 14 (CSEL, XX, 213, 18 ; PL, I, 1216, A). Dans
\eDe pud., 2, 2 (CSEL, XX, 222, 12 ; PL, II, 983, D), Tertullien fait allusion
Matth., V, 9 : itaque et filios Dei misericordes et pacificos esse oportebit,
donantes inuicem sicut et Christus donauit nobis, non iudicantes ne iudicemur.
Il prte ces paroles ses adversaires pour qui les misericordes et les pacifici
sont ceux qui accordent le pardon tout pcheur, quel qu'il soit. Le sens de
pacificus est donc rapprocher ici du sens particulier de pax : rconcilia
tion avec l'glise , sens frquent dans ce trait. Une telle acception de paci
ficus est exceptionnelle.
(3) Cyprien, De cath. ecc. un., 24 (CSEL, III, 1, 231, 26 ; PL, IV, 518, A).
CirDe zel. et liv., 18 (CSEL, III, 1, 432, 8 ; PL, IV, 652, A) : cogita quod
filii Dei hi soli possint uocari qui sint pacifici, qui natiuitate et lege diuina ad
similitudinem Dei Patris et Christi respondeant adunati. C'est la mme inter
prtation : sont pacifici ceux qui reproduisent entre eux l'unit du Pre et du
Fils.
(4) Cyprien, De or. dom., 24 (CSEL, III, 1, 285, 8 ; PL, IV, 536, A) ; Epist.,
45, i et 67, 6 (CSEL, III, 11, 509, 12 et 741, 6 ; PL, III, 703, A et 1031, A).
PAX ET CONCORDIA 313

nes, mais aux paroles (i), la prire (2), et cela en l'associant


toujours l'ide de paix l'intrieur de l'glise, union entre
les chrtiens dans la soumission la hirarchie (3).
A partir d'Ambroise, et probablement sous l'influence du
stocisme, un autre lment, beaucoup plus individuel, entre
dans la dfinition du pacificus. Pour lui, pax est synonyme
de quies (4), autant et plus peut-tre que de concordia : c'est
l'tat intrieur de l'me que rien ne divise, parce qu'elle a
dompt ses passions (5). Etre pacificus, c'est donc avoir sur
tout triomph de toute division et lutte intrieure :
Sed nisi tu prius interiora tua uacuefeceris ab omni labe
peccati, ne dissensiones contentionesque ex affectu tuo prodeant,
non potes aliis ferre medicinam. A te igitur pacem incipe, ut,
cum fueris ipse pacificus, pacem aliis feras (6).
Il est vrai que, dans les derniers mots de ce texte, Ambroise
reconnat que l'homme intrieurement pacifi, pacificus, est
dsormais capable de donner aux autres la paix. Il explique
aussi, ou du moins suggre, propos de Jacob, que la paix
sereine dont jouit celui-ci vient de ce qu'il a renonc toute

(1) Cyprien, Epist., 13, 5 (GSEL, III, H, 508, 11 ; PL, IV, 239, A).
(2) Cyprien, De or. dom., 8 et 23 (CSEL, III, 1, 271, 22 et 285, 2 ; PL, IV,
524, B et 536, A).
(3) Moins proccup du schisme, Hilaire de Poitiers (Comm. in Matth.,
4,8 ; PL, IX, 933, B) voit seulement dans les pacifici ceux qui, pratiquant le
pardon des offenses, vivent dans la paix d'une mutuelle et fraternelle charit :
<< pacificorum beatitudo adoptionis est merces ut filii Dei marnant . . . Neque
aliter transire in nuncupationem familiae eius licebit nisi obliuione earum re-
rum assumpta quibus possemus offendi fraternae inuicem caritatis pace uiua-
mus.
(4) Le septime jour de la cration tant, dit-il, celui du repos, la batitude
des pacifici est bien place la septime : dies enim quietis et pacis est (Exp.
Ev. sec. Luc., V, 51 ; CSEL, XXXII, iv, 201, 25 ; PL, XV, 1650, A).
(5) Ambroise, De Iacob, II, 6, 28-30 (CSEL, XXXII, n, 48, 8 - 49, 19 ; PL,
XIV, 624, C-626, A) ; In ps. XXXVI exp., 22 (CSEL, LXIV, 88, 16 et 89,
2 ; PL, XIV, 978, A et B) ; In ps. CXVIII exp., 17, 13 ; 21, 16-20 (CSEL,
LXII, 384, 14 ; 482, 19-484, 6 ; PL, XIV, 1444, D ; 1508, B- 1510, C) ; etc ...
(6) Ambroise, Exp. Ev. sec. Luc., V, 58 (CSEL, XXXII, iv, 204, 25 ; PL,
XV, 1652, B). Ambroise adopte ici l'interprtation de Clment d'Alexan
drie, Strom., IV, 6, 38 (PG, VIII, 1252, B). On la retrouve De Nab., 14, 62
(CSEL, XXXII, 11, 506, n ; PL, XIV, 751, A). En ce sens, Ambroise emploie
aussi bien pacatus que pacificus, cir Exp. Ev. sec. Luc., V, 62 ; VI, 80 (CSEL,
XXXII, iv, 207, 9 ; 267, 4 ; PL, XV, 1653, C ; 1689, C).
314 CHARITE ET UNITE

rivalit avec son frre et ne cherche plus qu' se rconcilier


avec lui: cogitabat de reconciliatione fraterna... petiturus a
fratre concordiam... ; cor suum ab omni simultate mundauerat
et pacificum affectum gerebat (i). On peut donc dire qu'Am-
broise associe l'adjectif trois ides diffrentes : l'homme
pacificus a l'me en paix, il vit en paix avec les autres, il les
aide possder eux-mmes la paix.
Jrme lui aussi unit, quand il s'agit de l'adjectif, les deux
sens qu'il attribue au substantif (2) :
Beati pacifici... qui primum in corde suo, deinde et inter
fratres dissidentes pacem faciunt. Quid enim prodest alios per te
pacari, cum in tuo animo sint bella uitiorum (3) ?
tablir la paix en soi-mme, puis entre ses frres dsunis,
c'est l tre pacificus. Jrme donne ici du mot une dfini
tion tymologique : qui pacem faciunt.
Un sens nettement stocien domine dans le commentaire
qu'a propos Augustin de la batitude vanglique. Elle con
cerne, dit-il, ceux qui ont tabli la paix en eux-mmes en sou
mettant leurs passions la raison :
Beati pacifici... pacifici autem in semetipsis sunt qui omnes
animi sui motus componentes et subicientes rationi id est menti
et spiritui carnalesque concupiscentias habentes edomitas, fiunt
regnum Dei (4).
L'homme pacificus s'identifie ainsi avec le sage parfait : et
haec est pax quae datur in terra hominibus bonae uoluntatis,
haec uita consummati perfectique sapientis (5). Cependant Au-

(1) Ambroise, De Iacob, II, 6, 26 et 28 ; 7, 30 (CSEL, XXXII, 11, 47,


8 ; 48, 8 ; 49, 15 ; PL, XIV, 624, C ; 625, B ; 626, A).
(2) Jrme, In Ep. ad Gai., III, ad V, 22 (PL, XXVI, 419, C) : nec pu-
temus pacem tantum in eo esse quaerendam si cum alio non iurgemur, sed
tune pax Christi hoc est hereditas nostra nobiscum est si tranquilla mens
nullis passionibus perturbetur. Mme interprtation, Comm. in Matth., III,
ad XVIII, 19 (PL, XXVI, 132, A). Dans In Ep. ad Eph., III, ad VI, 23 (PL,
XXVI, 554, A), on a un seul sens : serenitas quaedam atque tranquillitas
animae quiescentis et uniuersam tempestatem et turbinem perturbationum
fugans.
(3) Jrme, Comm. in Matth., I, ad V, 9 (PL, XXVI, 34, D).
(4) Augustin, De serm. Dom. in monte, I, 2, 9 (PL, XXXIV, 1233). L'ide
est longuement dveloppe dans la suite en des termes trs nettement sto
ciens.
(5) Augustin, De serm. Dom. in monte, I, 2, 9 (PL, XXXIV, 1233).
PAX ET CONCORDIA 315

gustin connat et utilise certainement d'autres sens du mot ;


en particulier on s'attend retrouver chez lui la valeur que
Cyprien avait donne pacificus : attach la paix et
l'unit de l'glise . Il faut remarquer toutefois qu'en ce sens,
l'adjectif est infiniment moins frquent que le nom. Dans les
sermons sur la paix, dont nous avons dj parl, on le ren
contre assez rarement (i). En revanche, le prdicateur y use
de priphrases ayant peu prs le sens de pacificus, mais une
valeur expressive plus forte que cet adjectif un peu us : qui
amant pacem, amator pacis, dilector pacis, auctor pacis, plan-
tator pacis (2).

VII. CONCORDIA ET CONCORS

A la notion de paix est troitement associe, dans les


textes chrtiens, celle de concorde . Le rapprochement des
deux termes pax et concordia n'est pas propre au christianis
me. Il apparat dj chez Cicron (3) pour qui concordia appar
tient, comme pax, surtout la langue de la politique. De sens
moins tendu que pax, concordia dsigne proprement l'union
et l'entente l'intrieur d'une socit. L'auteur du De repu-
blica la fonde sur la communaut des intrts : facillimam
autem in ea re publica esse concordiam, in qua idem conducat
omnibus (4). La comparant l'harmonie dans un concert de

(1) Augustin, Serm., 357, 4 (PL, XXXIX, 1584) : responde pacificus


(l'adjectif est employ ici avec une valeur adverbiale) ; 358, 1 (PL, XXXIX ,
1586) : <t cum quibus ... odio habentibus pacem sumus pacifici (citation libre
de Psalm., CXIX, 7) ; 358, 6 (PL, XXXIX, 1590) : beati pacifici (citation
deMaTTh., V, 9). L'adverbe pacifie est employ Serm., 358, 5 (PL, XXXIX,
1589) : hoc fraterne et pacifice dicite ; 358, 6 (PL, XXXIX, 1590) : ut eum
pacifie oretis, pacifice deprecemini.
(2) Augustin, Serm., 357, 1:3:4; 358, 6 (PL, XXXIX, 1582 ; 1583 ;
1584 ; 1590).
(3) Cicron, De fat., 1, 2 (Ax, p. 130) : k maxime nos quidem exquirentes
ea consilia quae ad pacem et ad concordiam ciuium pertinerent ; De rep.,
II, 14, 27 (Ziegler, p. 57) : cum undequadraginta annos summa in pace con-
cordiaque regnauisset ; etc . . .
(4) Cicron, De rep., I, 32, 49 (Ziegler, p. 29). Au contraire la divergence
des intrts fait natre la discorde : ex utilitatis uarietatibus, cum aliis aliud
expediat, nasci discordias (ibid.).
3l6 CHARIT ET UNIT

voix diffrentes, il la considre comme la meilleure sauvegarde


de l'tat : et quae harmonia a musicis dicitur in cantu, ea est in
ciuitate concordia, artissimum atque optimum in omni re publica
uinculum incolumitatis (i). Dans les discours et la correspondan
ce de Cicron, concordia dsigne la cessation des querelles entre
citoyens et des luttes de partis, l'entente entre les diverses
classes sociales, la concordia ciuium ou la concordia omnium
ordinum (2).
Bien que le mot fivota ne figure pas dans le Nouveau
Testament et qu'il soit rare dans la version grecque de l'Ancien
Testament (3), son usage frquent s'est certainement trs vite
rpandu parmi les chrtiens, comme en tmoignent des docu
ments anciens, la I" ptre de Clment de Rome o yvoia
apparat 14 fois, dont 5 fois coordonn elp^vr] (4), les p-
tres d'Ignace d'Antioche (8 exemples) (5), le Pasteur d'Hermas
o l'fivoia est associe l'yainj, soit dans l'numration
des oeuvres bonnes, soit dans celle des Vierges reprsentant
les vertus chrtiennes (6).
A l'/xovoia grecque correspond la concordia latine : l'usage
trs frquent de ce terme met en relief l'aspect social et com
munautaire du christianisme. Il n'y a pas ici modification
du sens du mot, mais seulement application un objet par
ticulier, et aussi valeur nouvelle, car la concordia est pour
le chrtien un devoir qui prend un caractre religieux. Elle

(1) Cicron, De rep., II, 42, 69 (Ziegler, p. 78). De mme, dans le De offi-
ciis (II, 22, 78 ; Atzert, p. 114), la concordia est donne comme tant, avec
Vaequitas, le fondement de la rpublique : ii labefactant fundamenta rei
publicae, concordiam primum ..., deinde aequitatem.
(2) Cfr par exemple dans les Lettres Atticus : I, 14, 4 ; I, 17, 9 et 10; I,
18, 3 ; etc ... (Mueller, p. 17, 28, 30).
(3) On le trouve, par exemple, Psalm., LIV, 15 (Vulg. : in consensu) ;
LXXXII, 6 (unanimiter) ; Sap., X, 5 (in consensu) ; XVIII, 9 (in concordia) ;
Eccli., XXV, 1 (concordia).
(4) Clment de Rome, / ad Cor., 9, 4 ; 11, 2 ; 20, 3, 10 et 11 ; 21, 1 ; 30,
2 : 34. 7 ; 49, 5 ; 50, 5 ; 60, 4 ; 61, 1 ; 63, 2 ; 65, 1 (Hemmer, p. 24, 26, 46, 48,
50, 64, 72, 102, 104, 124).
(5) Ignace d'Antioche, Eph., 4, 1 et 2 ; 13, 1 ; Magn., 6, 1 ; 15, 1 ; Trait.,
12, 2; Phil., suscript.; 11, 2 (Lelong, p. 8, 18, 32, 40, 68, 80).
(6) Hermas, Pasteur, Praec., 8, 9 ; Simil., 1, 9, 15 (Lelong, p. 106 ;
267).
PAX ET CONCORDIA 317

est, comme la paix mutuelle, le fruit et l'panouissement de


la charit.
Quelques exemples suffiront ici pour montrer l'importance
qu'a prise ce mot dans le vocabulaire chrtien. On ne s'tcn-
nera pas de le rencontrer trs souvent chez le grand aptre
de l'unit chrtienne que fut Cyprien (i). Il entre dans des
associations de mots dj connues, par exemple dans le groupe
particulirement frquent pax et concordia (2), ou encore con-
sensio et concordia (3). Des images cicroniennes reparaissent :
concordiae uinculum (4), concordiae glutinum (5). Plus nou
veaux et marqus par le christianisme, sont les couples de
synonymes caritas et concordia (6), unanimitas et concordia (7),
concordia et unitas (8). La concorde, dans l'glise, se confond
avec l'unit. C'est unanimes que Cyprien coordonne le plus
souvent l'adjectif concordes et il fait de concors l'pithte de
unanimitas (9) .

(1) Voir une tude de la Concordia chrtienne d'aprs le ch. 23 du De catho-


licae ecclesiae unitate, dans A. d'Als, La thologie de saint Cyprien, p. 136-
140.
(2) Cyprien, De cath. ecc. un., 6 ; De or. dom., 8 ; 23 (CSEL, III, I, 215,
2 ; 271, 12 ; 285, 3 ; PL, IV, 503, A ; 524, A ; 536, A) ; Epist., 46, 2:71,3;
72. 3 : 73. 26 (CSEL, III, 11, 605, 2 ; 773, 22 ; 778, 3 ; 798, 14 ; PL, IV, 340,
C ; 410, C ; III, 1050, B ; 1127, A). Cfr concordia pacis : De cath. ecc. un.,
9; 12 (CSEL, III, 1, 217, 23 ; 220, 17 ; PL, IV, 506, B ; 508, C) ; pacifica con
cordia : Epist., 67, 7 (CSEL, III, 11, 741, 13 ; PL, III, 1031, B).
(3) Cyprien, Epist., 11, 3 (CSEL, III, 11, 497, 15 ; PL, IV, 242, A).
(4) Cyprien, De cath. ecc. un., 7 (CSEL, III, 1, 215, 11 ; PL, IV, 504, A).
Cfr Cicron, De rep., Il, 42, 69 (Ziegler, p. 78).
(5) Cyprien, De cath. ecc. un., 23 (CSEL, III, 1, 231, 9 ; PL, IV, 517, C) ;
Epist., 68, 3 (CSEL, III, 11, 746, 4 ; PL, III, 995, A). Cicron a, non pas le
substantif glutinum, mais le verbe conglutinare ; cfr Att., 1, 17, 10 (Mueixer,
p. 28) : tueor, ut possum, illam a me conglutinatam concordiam.
(6) Cyprien, Epist., 54, 1 (CSEL, III, n, 621, 17 ; PL, IV, 343, B). Cfr
Epist., 76, 1 (CSEL, III, 11, 828, 18 ; PL, IV, 415, B) : in caritate concordia.
(7) Id., Epist., 46, 2 (CSEL, III, 11, 605, 5 ; PL, IV, 341, A).
(8) Id., Epist., 68, 3 (CSEL, III, 11, 746, 4 ; PL, III, 995, A). Cfr indiuidua
concordia, o l'pithte exprime la mme ide qxi'unitas, Epist., 60, 1 : 66,
8 (CSEL, III, 11, 691, 12 ; 732, 13 ; PL, III, 830, A ; IV, 405, B).
(9) Concordes et unanimes : Cyprien, De cath. ecc. un., 14 ;De zel. et liv., 18
(CSEL, III, 1, 222, 10 ; 432, 7 ; PL, IV, 510, B ; 651, A) ; Epist., 34, 3 ; 69,
5 ; 72, 2 (CSEL, III, 11, 570, 6 ; 754, 2 ; 777, 13 ; PL, IV, 301, A ; III, 1142,
A ; III, 1049, B). Concors unanimitas : Epist., 48, 4 (CSEL, III, il, 608, 7 ;
PL, III, 712, A). Cyprien coordonne aussi concordes pacifici : De or. dom.,
23 (CSEL, III, 1, 284, 22 ; PL, IV, 535, B).
3l8 CHARIT ET UNIT

Le vocabulaire d'Augustin est, sur ce point, le mme que


zlui de Cyprien. Dans une exhortation adresse au peuple
chrtien, il fait entendre un appel la concorde et la paix :
ad concordiam quidem uocati sumus, iubemur pacem habere
inter nos (i). Le pain eucharistique, le pain unique auquel
tous participent, devient pour lui le pain de la concorde (2) .
Paix, concorde, charit sont pour un chrtien synonymes :
concordes simus hic, diligamus proximum quomodo nos. Sic dilige
fratrem quomodo teipsum ; habe cum Mo pacem (3). Tel est le
commentaire augustinien d'un verset du Psaume XXXIII :
quaere pacem et sequere illam (4). La concorde est la condition
de la paix : pax non potest esse uera ubi non est uera concordia (5) .
Qu'est-ce donc qu'une vraie concorde ? Le prdicateur,
selon un procd qui lui est familier, s'efforce de restituer
ce mot son sens plein en rappelant son tymologie. Elle est
l'union des curs :
Quomodo enim consors dicitur qui sortem iungit, ita Me
concors dicendus est qui corda iungit. Nos ergo, carissimi,
quibus Christus pacem relinquit. . . ut concordes simus, iungamus
inuicem corda et cor unum sursum habeamus (6).
Il n'y a donc pas de doute que concordia, concors aient t
admis dans le langage chrtien, pour dsigner cette forme de
la charit qui consiste rejeter toute division, raliser
l'idal d'unit si cher au christianisme.

L'emprunt du mot concordia fait, par la langue chrtienne,


au vocabulaire de la vie sociale, correspond l'un des as-

(1) Augustin, Tract. in Ioh., 34, 10 (PL, XXXV, 1656).


(2) Id., ibid., 26, 14 (PL, XXXV, 1613).
(3) Augustin, Enarr. in ps., XXXIII. 11, 19 (PL, XXXVI, 318).
(4) Psalm., XXXIII, 15.
(5) Augustin, Tract. in Ioh., 77, 5 (PL, XXXV, 1835). Il faut se rappeler
que dans les dfinitions de pax que nous avons dj cites (De civ. Dei, XIX,
13, 1 ; CSEL, XL, 11, 395, 11 ; PL, XLI, 640), c'est par le mot concordia qu'Au
gustin a dfini la paix. Cette quivalence des deux termes n'est pas nouvelle ;
ce qui est plus spcialement chrtien, c'est de les associer la charit.
(6) Augustin, Tract. in Ioh., 77, 5 (PL, XXXV, 1835). Cette tymologie
sera reprise par Isidore de Sville, Etym., X, 37 (PL, LXXXII, 371, C) :
concors a coniunctione cordis est appellatus, nam sicut consors dicitur qui
sortem iungit, ita ille concors dicitur qui corde iungitur.
PAX ET CONCORDIA 319

pects du christianisme. Cette religion cre entre ses membres


des liens qui les unissent en une socit o l'entente est ra
lise, non pas comme dans la rpublique cicronienne par des
intrts communs, mais par une mutuelle affection. Ainsi,
par une transposition assez naturelle, le mot concordia expri-
me-t-il l'une des formes de la charit.
Pax a t plus nettement marqu par le christianisme que
concordia cause de ses multiples emplois dans la Sainte cri
ture. Quand il sert dsigner l'absence de querelles et de dis
sensions entre les chrtiens comme entre les membres de
toute socit, son usage reste proche, il est vrai, de celui qu'il
avait dans la langue profane. Toutefois, cette signification
reoit une valeur morale et religieuse qui est nouvelle. Employ
dans un certain nombre d'expressions spciales au christia
nisme, pax sert plusieurs auteurs chrtiens caractriser
leur religion comme une religion de paix , c'est--dire pros
crivant les divisions et les disputes. Dans les priodes et les
rgions o se dveloppaient des schismes, o se constituaient
des glises spares et en lutte contre l'autorit, le mot pax
s'appliqua tout spcialement l'unit dans l'glise, notion
toujours considre comme lie troitement celle de charit.
CHAPITRE TROISIEME

VNANIMITAS, VNITAS

I. La notion d'unit dans la langue profane : dans la socit ; dans


l'amiti (p. 320-322). II. La notion d'unit dans le Nouveau
Testament : notion religieuse et morale ; son expression : unus, una-
nimis, unitas (p. 322-326). III. Vnanimis, unanimitas chez
Cyprien ; chez Ambroise (p. 326-329). IV. Adunatus, adunatio
(p. 329-332). V. Vnus, unitas chez Cyprien (p. 332-335) ; chez
Hilaire (p. 335-337) ; chez Ambroise (p. 337-338) ; chez Augustin
(P. 338-339). Conclusion (p. 339-340). Note F : Compati, compassio
(P. 34I-348).

L'appel la paix et la concorde ne va jamais sans un appel


l'unit. Pour exprimer cette notion assez trangre aux
morales antiques, essentielle au contraire au christianisme, on
a eu recours un vocabulaire nouveau et peu classique.

I. LA NOTION D UNITE DANS LA LANGUE PROFANE

La place faite par la pense des anciens la notion d'une


unit ralise entre les hommes est restreinte et a laiss peu
de traces dans le vocabulaire. Est-ce vers cette unit que tend
la vie sociale ? Il en tait ainsi dans la Rpublique de Platon :
on a pu dfinir sa politique comme la science qui fait l'unit
dans l'tat (i) . L'unit apparat au philosophe comme le

(1) A. Fouille, La philosophie de Platon, Paris, 1904, t. II, p. 92. Cfr


L. Robin, La pense grecque, Paris, 1923, p. 242 : La solidarit de fonctions,
dont chacune a son organe appropri, voil donc ce qui donne l'Etat de
Platon la plus haute unit ... On sait comment Platon a entendu assurer
cette unit par un communisme gnralis et rigoureusement rgl.
VNANIMITAS, VNITAS 321

plus grand bien de sa cit idale, et s'il rclame, comme cha


cun sait, la communaut des femmes et des enfants, c'est
pour favoriser la icoivwvla Xvirrjs teal rj8ovijs, seul moyen
d'atteindre l'unit : Peut-on citer pour l'tat un plus grand
mal que celui qui le divise et d'un seul en fait plusieurs et un
plus grand bien que celui qui l'unit et le rend un ? S v $vv8
tc /cal 77.0177 fo.v. Or ce qui unit, n'est-ce pas la communaut
de la joie et de la douleur (i) ? A quoi Aristote rpond dans
sa Politique : Il est vident que la nature de la socit civile
n'admet pas l'unit comme le prtendent certains politiques
et que ce qu'ils appellent le plus grand bien pour l'tat est
prcisment ce qui tend sa perte (2).
Cette ide d'une socit une n'est pas une ide latine. Cic-
ron dispose de nombreux synonymes pour exprimer l'tat des
hommes qu'assemblent les liens de la vie sociale. A ct des
mots societas et communitas qui sont les plus frquents, appa
rat toute la srie des composs dans lesquels entre le prfixe
con - : conciliatio, congregatio, coniunctio, consociatio, con-
sortio, conspiratio, conuictus (3). De mme, quand il s'agit d'une
notion plus politique que morale, l'union des citoyens, des
partis dans l'tat, c'est concordia, consensio. Tout ce vocabu
laire exprime bien l'ide d'un groupement dans lequel on par
ticipe ensemble des biens mis en commun, mais ce n'est pas
proprement la notion d'unit, telle qu'elle est contenue dans
le mot unus.
Il y a cependant un domaine dans lequel les Latins ont
envisag la possibilit d'atteindre l'unit dans la multi-

(1) Platon, Rep., 462 a-b (Hermann, p. 149).


(2) Aristote, Pol., 1261 b (Immisch, p. 30).
(3) Cfr, par exemple, Cicron, De leg., I, 5, 16 (Mueller, p. 386) : quae
sit coniunctio hominum, quae naturalis societas inter ipsos ; De fin., III, 20,
65 (Schiche, p. 115) : nos ad coniunctionem congregationemque hominum et
ad naturalem communitatem esse natos ; De off,, I, 5, 17 (Atzert, p. g)
societas hominum coniunctioque ; I, 41, 149 (p. 72) : totius generis ho
minum conciliationem et consociationem colere, tueri, seruare debemus
II, 5, 16 (p. 84) : magnas utilitates adipiscimur conspiratione hominum atque
consensu ; III, 5, 21 (p. 127) : tollit conuictum humanum et societatem
III, 6, 26 (p. 129) : dissoluetur omnis humana consortio ; etc ... Sur tous
ces mots, voir M. O. Liscu, tude sur la langue de la philosophie morale chez
Cicron, p. 254-256.
322 CHARIT ET UNIT

plicit, c'est celui de l'amiti. On connat la dfinition cl


bre que Cicron a donne du uerus amicus : est enim is qui est
tanquam alter idem. Et il ajoute : alterum anquirit, cuius ani-
mum ita cum suo misceat ut efjlciat paene unum ex duobus (i).
Une formule analogue revient un peu plus loin : cum amici-
tiae uis sit in eo ut unus quasi animus fiat ex pluribus (2). Les
tanquam, paene, quasi soulignent ce qu'ont de hardi aux yeux
de l'auteur de telles affirmations.
Cependant, pour exprimer cette identit parfaite de deux
curs qui n'en font plus qu'un, le latin ancien avait cr
des composs. Vnanimus ou plutt unianimus est chez Plaute :
ego tu sum, tu es ego, unianimi sumus (3). On y trouve, avec
un sens analogue, unanimans (4) . Pacuvius avait employ le
substantif driv unanimitas (5). Mais ces crations plus ou
moins artificielles n'eurent pas vie dans la littrature clas
sique. Cicron ne les emploie pas. On retrouve unanimus en
posie (6). Tite-Live use d'unanimitas qui dsigne, comme
l'adjectif, l'accord, la bonne entente, ici entre des frres, fra-
terna unanimitate (7).

II. LA NOTION D'UNIT ET SON EXPRESSION


DANS LE NOUVEAU TESTAMENT

Ds l'origine, les chrtiens ont aspir raliser entre eux


une unit profonde ; ils ont regard l'unit comme l'achve-

(1) Cicron, Lael., 21, 80 et 81 (Simbeck, p. 76 et 77).


(2) Cicron, Lael., 25, 92 (p. 8i).CfrDe off., I, 17, 56 (Atzert, p. 28), o
Cicron attribue cette formule Pythagore : << efficiturque id, quod Pytha-
goras uult in amicitia, ut unus fiat ex pluribus.
(3) Plaute, Stich., 731 (Goetz et Schoell, VI, p. 209). Cfr A. Grenier,
tude sur la formation et l'emploi des composs nominaux dans le latin archa
que, p. 187 : L'absence d'lision entre le premier et le second terme, le sens
exceptionnellement plein du compos semblent bien indiquer une formation
nouvelle. Voir aussi p. 137, 147, 155.
(4) Plaute, Truc., 435 (Goetz et Schoell, VII, p. 94).
(5) Pacuvius, Chryses, frag. XIX (Ribbeck, p. 102).
(6) Virgile, Aen., IV, 8 ; VII, 335 (Ianell, p. 162, 246).
(7) Tite-Live, XL, 8, 14 (Weissenborn-Mueller, III, p. 64). Il s'agit
des deux frres Eumne et Attale : iam nos Eumenem Attalumque fra-
tres . . . mihi, Antiocho, et cuilibet regum huius aetatis iitilla re magis, quam
fraterna unanimitate, regnum aequasse.
VNANIMITAS, VNITAS 323

ment de la charit qui en est le moyen et la condition. Cette


unit a des aspects divers et insparables. Il est dit des pre
miers chrtiens dans les Actes des Aptres : La multitude des
fidles n'avait qu'un cur et qu'une me ; nul n'appelait sien
ce qu'il possdait, mais tout tait commun entre eux (i).
KapSla Kal ifwxq fjLa, un seul cur, une seule me, c'est l'union
parfaite dans les sentiments, qui entrane jusqu' la mise en
commun de tous les biens. Nous avons vu, propos de la
mtaphore du corps, avec quelle insistance l'aptre Paul affir
me l'unit vivante de l'organisme chrtien. Il lui donne des
fondements religieux ; c'est la participation un mme pain,
le pain du sacrement eucharistique : quoniam unus panis,
unum corpus multi sumus, omnes qui de uno pane partici-
pamus (2) ; c'est l'initiation au mme esprit ralise par un
baptme unique : etenim in uno spiritu omnes nos in unum
corpus baptizati sumus, siue Iudaei, siue Gentiles, siue serui,
siue liberi, et omnes in uno spiritu potati sumus (3).
Le texte de l'ptre aux phsiens, IV, 1-6, est l'un de ceux
qui expriment sous la forme la plus complte ce qu'il faut
entendre par l'unit chrtienne, commenant dans les humbles
ralits de la vie morale pour s'achever dans les hauteurs mys
trieuses de l'unit divine. L'aptre supplie instamment ses
fidles de se conduire en toute humilit et douceur, avec
patience, se supportant mutuellement avec charit, s'effor-
ant de conserver l'unit de l'esprit dans le lien de la paix .
La condition de l'unit entre chrtiens, ce sont en effet ces
modestes vertus de douceur, de patience, de support mutuel.
Puis le ton s'lve et Paul affirme avec force le fondement
mystique de cette unit : Il n'y a qu'un seul corps et un seul
esprit, comme aussi vous avez t appels par votre vocation
une mme esprance. Il n'y a qu'un Seigneur, une foi, un
baptme, un Dieu pre de tous qui est au-dessus de tous, qui
agit par tous, qui est en tous (4). Le modle i