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DEL MISMO AUTOR

EN
TAURUS EDICIONES

El atesm o en e l cristianismo (La religin d el xodo y d el Reino) (Colec


cin Ensayistas, n . 234)

Sobre el autor:
V arios, En favor de Bloch (Col. Ensayistas, n. 171).
ERNST BLOCH

ENTREMUNDOS
EN LA
HISTORIA DE LA HLOSOFA
(APUNTES DE LOS CURSOS DE LEIPZIG)

Versin castellana
de
J u st o P rez C o rra l

taurus
Ttulo original: Zunschenweltwen i d er P bihsophiegeschichte. Aus Leipzt-
g er Vorlesungen
1977, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main.
ISBN: 3-518-07174-2 kan.

Apuntes de los cursos de Historia de la Filosofa, dados en Leipzig


en los aos 1950-1956. El curso sobre el Renacimiento fue repetido
en la Universidad de Tubinga en el semestre de invierno 1962-1963 y
publicado bajo el ttulo de Lecciones d e Filosofa d e l Renacim iento ,
Frankfurt am Main, 1972.

Revisado y refundido en 1972-1976.

1984. TAURUS EDICIONES, S. A.


Prncipe de Vergara, 81, l . - Madrid -6
ISBN: 84-306-1245-9
Depsito legal: M. 20676-1984
PRINTED IN SPAIN
DEDICADO A
RUTH RMER
Y
BURGHART SCHM1DT,
MI AYUDANTE DE MUCHOS AOS,
CON AFECTO
INTRODUCCIN

Comenzamos desde el principio. Eso es lo que hace tambin la


materia de la que tratamos. Tambin entonces, cuando Blas dijo
que llevaba consigo todo lo suyo, se comenz de nuevo.
Esto requiere como condicin previa no slo dedicar algunas pa
labras a la reflexin misma, sino ms bien no dedicrselas aqu. Lo
que una vez fue pensado por vez primera, sigue dando vueltas en la
mente. Qu es eso que nos hace maravillarnos de las cosas? El te
ner tan poca claridad sobre ellas? El que ponen en marcha la refle
xin? Es la condicin de nuestro estado que, a diferencia de la ma
yora de los animales, es singularmente inerme. Nacemos desnudos,
sin una piel protectora; tenemos dientes no muy apropiados para
desgarrar la carne; no tenemos garras, es decir, armas congnitas. El
arma humana es el cerebro. Los hombres, en la situacin de emer
gencia en que se hallan, en la indefensin con que son arrojados a
la playa de la vida, deben hacer uso de la astucia, de la prudencia'
para satisfacer, siquiera aproximadamente, sus necesidades y para
protegerse de los innumerables enemigos mucho mejor equipados.
Ahora bien, eso que diferencia sobre todo al hombre de los anima
les, es el trabajo. Como se sabe, los hombres han sido creados por el
trabajo; ellos se han creado a s mismos por el trabajo, es decir, en un
sentido no slo zoolgico. En cuanto al tipo de su trabajo, los hom
bres son los nicos animales que construyen herramientas. Ningn
animal ha inventado una herramienta, y slo algunos monos antro-
poides ms desarrollados pueden, aunque eso es discutible, utilizar
una herramienta. O sea, que la reflexin nace junto con la necesi
dad de proteger la vida, y para ello, y lo que es ms decisivo, al mis
mo tiempo se produce la herramienta destinada a la mejora de las
condiciones bajo las cuales viven o deben vivir los hombres.
La sensacin bsica en esto es que los hombres, a pesar de haber

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inventado herramientas, no pueden salir de su entorno ms inme
diato. A pocos pasos de las chozas es de noche tambin por el da,
por decirlo as, es decir, la noche del concepto ausente. El mundo es
terrible, es un no estar en casa. Es poblado mticamente con seres ma
los y buenos, pero no hay hogar alguno en l, e incluso la choza es,
aunque proteccin, como un stano, como una cueva, pues est
oscura, oscura de noche, y tampoco muy tranquila por el da. El
mundo entero es oscuro, o sea: hay aqu un reflejo de la ignorancia
en el que penetran, como entre los nios todava, tremendos sueos
nocturnos y miedos originarios. Todos conocemos el temor en el
bosque oscuro durante la noche, aunque nos engaemos nosotros
mismos o a nuestra acompaante, a la que hemos de proteger. Tie
nen que ser personas muy desprovistas de fantasa quienes no expe
rimenten esto. Todos conocemos esa clase de sensacin de miedo, y
contra ella surge una reflexin, que se extiende pronto desde la uti
lidad inmediata a una utilidad mediata del saber orientarse. Un
pensar por el mismo pensar, o un querer conocer por el conocer
mismo, puede ocurrir subjetivamente; pero objetivamente no exis
te. Todo pensar, todo conocer sirve a un para qu; y no es el para
qu inmediato, ante las narices eso ya no es necesario, precisa
mente ahora ya no es necesario . Pero hay en ello una meta; el
pensar, quiralo o no, tiende a una praxis en que no hay gato ence
rrado, a una praxis buena. De lo que aqu se trata es esto: una satis
faccin de las necesidades que sabe orientarse, que est cargada de
ciencia y es promovida por ella, para lo cual surge el pensar: eso es
lo que acta a lo largo del camino, y en ello hay, como se sabe, di
versos grados y niveles de necesidades. Necesidades puramente espi
rituales, en sentido espiritualista o idealista, como a menudo se uti
liza la palabra, no las hay ni puede haberlas. Porque siempre se
trata de una necesidad prctica, incluso en forma espiritualista; por
ejemplo, comenzando por el deseo de orientarse, de estar sin temor,
de tener un hogar, de familiarizarse con una cosa, de poder confiar
en una cosa, de superar el miedo de unos a otros y el horror ante la
naturaleza. En otras palabras: tambin en pensamiento, y precisa
mente el pensamiento, es un medio para instalarse en el mundo
como en un hogar; y en un sentido ms amplio, para llegar a casa,
para encontrarse cmodo en la espesura de las impresiones no com
prendidas. La necesidad y la satisfaccin de la necesidad se hallan
no slo temporalmente, sino tambin productivamente, siempre
al comienzo, empujando y convocando al trabajo. Ya se sabe: los
hombres nacen por el trabajo; el trabajo es el medio de la humani
zacin desde el estado del mono. Es el medio para avanzar en la

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humanizacin, pues la humanizacin no es ningn estadio cerrado,
sino nuestra tarea, y caba'mcnte una tarca que est muy amenaza
da, otra vez, en la continuacin de la historia, por la divisin del
trabajo, por la separacin entre trabajo mental y trabajo manual y la
misma formacin de clases. Pues como Brecht pregunta certeramen
te: qu es una ganza frente a una accin bancaria? O como una
vez Agustn puso en boca de un pirata: como tengo un barco, soy
un criminal; si tuviera una flota, me llamaran emperador. O, vol
viendo al temor de la poca originaria: qu es el terror de un rayo
frente al de una guerra?

La reflexin ha seguido siendo tambin, en el progreso del pen


samiento humano, el elemento impulsor e impulsado. Orientado y
a la vez limitado por la administracin del trabajo en cada caso, es
decir, en cada sociedad de clases. Tan escasamente independientes
como son los pensamientos de una necesidad, as tambin lo son de
cualquier sociedad clasista. O, como dice Marx, los pensamientos
dominantes de una poca son los pensamientos de la clase domi
nante en esa poca. Cuando una sociedad se derrumba, pensamien
tos que van perdiendo cada vez en importancia, se difunden, y su
nica funcin es ya pura disputa, a ser posible con un equipo de
naufragio, para que la clase dominante lo encuentre ms picante
y la clase dominada quede estafada en cuanto a la posible salida de
su situacin. Si bien este abuso no consigue, de cuando en cuando,
aplastar el crepsculo auroral incluso en el desmoronamiento, y pre
cisamente a travs del desmoronamiento, cuando salta la pintura de
la mera superficie. Y en eso, naturalmente, las ideas de las socieda
des revolucionarias ascendentes tienen la primaca como legado re
volucionario de un pasado an no amortizado; el proletariado no
puede ser engaado sobre esa herencia, dejndosela a la burguesa,
en lugar de activarla del modo ms ahistrico que sea posible. Por
que las ideas importantes, manifestadas por los que estuvieron en la
cspide de su poca, poseen tambin las propiedades de quienes se
encuentran en tales alturas, es decir, que ven muy lejos. Tambin
ven dentro de la poca prxima; ven en parte, si son muy importan
tes los deseos globales epocales de la humanidad, en los deseos ge
nerales de la humanidad, es decir, que tienen an mucho que le
garnos de un modo ni amortizado ni vencido. No estn de ningn
modo fuera del proceso de trabajo, porque de su humanizacin de
pende tambin el asombro, extremadamente humano, el 0avp|eiv,
que es uno de los comienzos de la filosofa y la cuna de cualquier

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problematizacin, o sea, la necesidad cada vez ms profunda de
orientarse.
El afecto filosfico fundamental se revela ya en el hecho de que
se est ante algo con la boca abierta y se pregunta, por ejemplo:
Por qu llueve? Una pregunta sencilla, pero que designa al inci
piente pensador, al filsofo. Modificando un dicho de Thomas
Mann, segn el cual los escritores son, gentes a quienes escribir les
cuesta ms que a otras personas, se podra decir que los filsofos son
personas a quienes pensar les resulta ms difcil que a otros, porque
plantean mayores exigencias y aplican ms esmero, pasin y esfuer
zo; precisamente porque el aguijn del asombro, del maravillarse,
est en ellos desarrollado con ms fuerza que en otros y no muere tan
pronto. Los nios, desde luego, lo tienen, mientras la respuesta he
redada, y con ella la rutina, no malversen todava el asombro inte
rrogador. Hay un asombro originario a los diecisiete aos, y mucho
ms hay un asombro a los cinco o seis aos, que siempre se puede
formular y captar en problemas filosficos. As, por ejemplo, ocurre
con la pregunta infantil que pueden plantear ya nios de seis o siete
aos: Por qu hay siquiera algo y no nada? Por qu hay simple
mente algo? sta es una autntica pregunta de nios; y una pregun
ta, creo yo, a la que los adultos triviales, incluso los de mayor nivel
cultural, no pueden dar fcilmente una respuesta. Por tanto, el
autntico interrogar se tranquiliza tan escasamente con las respues
tas tradicionales que precisamente le causan repulsin; en el interro
gar se mantiene alerta lo antimtico, llevando inscrita la actividad fi
losfica, ya desde el comienzo griego, algo no-mtico y hasta anti
mtico. Incluso all donde en la historia de la filosofa se volvi a
echar mano al mito, en pocas an fecundas, pero ya reaccionarias;
por ejemplo, en la formacin de la filosofa platnica o en el ltimo
Schelling, el mito, al ser pensado, se ha transformado. Se ha con
vertido en un mito contrastado: se esclarecen lo que tiene de insos
tenible y lo que pueda tener de positivo, designado al menos en
imgenes. De vez en cuando, por tanto, se puede hallar en el mito
incluso una herencia cultural filosfica, pues no todo es negro en el
mito. Quiero recordar al mtico Prometeo, el rebelde semidis que
rob el fuego del cielo. El joven Marx dice de l, en su tesis docto
ral, que es el primer santo del calendario filosfico. As, pues, hay
diferentes tipos de mito; sin embargo, es otro el medio, otra la ma
teria, en que tiene lugar la imaginera mtica, en contraste con el
pensamiento filosfico y la construccin de modelos explicativos.

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Ya he dicho que el pensamiento sqrge del trabajo. Este surgi
miento fue ya, naturalmente, reprimido cuando comenz la filoso
fa griega, debido al desprecio que haba hacia el trabajo en todas
las sociedades esclavistas y feudales. De acuerdo con ese desprecio,
hubo un impulso social, aunque encubierto, detrs de los comien
zos del pensamiento griego. Adems, el desarrollo del comercio, el
capital mercantil triunfante, primero en las colonias griegas, ms
tarde tambin en la metrpoli, produjo un salto en la superestruc
tura ms cercana, es decir, en las condiciones polticas y jurdicas.
En las colonias griegas no hubo ninguna poca feudal-caballeresca.
No emigr ningn caballero, y no habran podido tampoco mante
nerse como caballeros. Como se sabe, hubo colonias griegas orienta
les y occidentales, colonias en Jonia, y tambin en Sicilia y en el sur
de Italia; estas ltimas componan la Magna Grecia. En las colonias
griegas es donde surgi la filosofa por vez primera, no en la metr
poli, no en Atenas; all lleg mucho ms tarde, introducida por
Anaxgoras de Clazomcnc (Asia Menor). En estas colonias no haba
ms que comerciantes, artesanos y esclavos, o sea, que los tiempos
de la realeza y del feudalismo quedaban muy atrs. La filosofa grie
ga se form, por tanto, en una sociedad comercial asentada. Esta es
una de las razones; otra estriba en la ausencia de una casta sacerdo
tal como institucin feudal y clerical. El hundimiento de la domina
cin sacerdotal haba sido ya preparado, naturalmente, en la mezcla
de los ltimos tiempos feudales con los intereses mercantiles y, uni
do a ellos, con una individualizacin en los estamentos dominantes,
segn lo cual, de la vieja casta sacerdotal slo quedaron los llamados
profetas, pero stos tambin desprovistos de toda organizacin y po
der mtico y clerical. Mucho ms tarde, en la Edad Media, con su
estructura feudal y clerical, la filosofa, emancipadora de las costum
bres y del puro sufrimiento mtico, ya no se poda invalidar. Bien
alimentada por antiguas fuentes, apareci como escolstica, y sta
fue, de todos modos, sierva de un mito no elaborado racionalmen
te, sino de la teologa ms Aristteles. Tambin as sigue vivo un
impulso hacia la Ilustracin, en el sentido de la definicin kantiana
de que Ilustracin es la salida del hombre de una minoridad culpa
ble; y esto es lo que constituye principalmente la historia de la fi
losofa.

Naturalmente, tambin hay filosofa fuera de Grecia y del Occi


dente que la hereda; Babilonia tena al menos su mito astral, de im
pregnacin filosfica; incluso la India y China han llegado, con

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Buda y Laots, y luchando contra d mito de los seores, a un verda
dero atesmo, como en Occidente haca mucho que no se vea. Sin
embargo, las filosofas del Este, no influidas por la Antigedad, tie
nen un carcter fuertemente mtico y exigen, para la poca actual,
un cambio de esquemas. A esto hay que aadir que hasta ahora el
contacto de la filosofa occidental con la oriental ha sido slo espor
dico y ha estado a veces tambin basado en malentendidos. Vemos
que la herencia del pensamiento griego acta sin cesar en la Edad
Media, y ms an en la filosofa moderna; pero tambin interviene
y se hace visible de cuando en cuando, es decir, con interrupciones,
la influencia de las filosofas extraas, orientales, sobre el pensa
miento europeo. Estas irrupciones desde Oriente las encontramos
ya, por cierto, en el comienzo del propio pensamiento griego. Tan
to Pitgoras como ms tarde Platn viajaron por Egipto y no titu
bearon jams en elogiar, junto con Herdoto, la sabidura egipcia.
Hay, pues, influencias filosfico-mticas. Grandes nubes de oro del
mito de Asia Menor atraviesan el Mediterrneo, en los siglos ii y 111
despus de Cristo, con el gnosticismo, en la patrstica y en el neo
platonismo. Una irrupcin de China tuvo lugar por vez primera,
probablemente en el siglo xvm, y en l la comprensibilidad de la
medida confuciana, la habilidad, la humanidad influyeron sobre la
Ilustracin. Finalmente, tenemos la otra gran influencia del mundo
ndico, del budismo, a comienzos del siglo XIX, transmitido por
Schlegel y Guillermo de Humboldt como la primera traduccin de
los Upanishads. La filosofa de Schopcnhauer es impensable sin el
budismo, incluso no habra surgido sin l. La influencia contina, a
travs de Schopenhauer, hasta Richard Wagner. Sin el budismo no
habra ni Anillo de los N ibelungos ni menos el Tristn. Otras cosas
sobre este asunto se revelan en un ejemplo chino como algo sor
prendentemente feliz. El mito chino o la filosofa china del mito
tiene desde tiempos antiqusimos un dualismo y una tensin entre
dos principios, entre el yang y el yin, es decir, el monte y el valle, lo
masculino y lo femenino, el plus y el minus. Estos principios se ha
llan aqu en una permanente y fecunda tensin. Se equilibran siem
pre de nuevo, surgen el equilibrio, pero en otro lugar sobreviene
otra vez la tensin. Hay, pues, en el pensamiento filosfico-mtico
de China, desde muy antiguo, una direccin dialctica, una natura
lidad dialctica. Esta dialctica no va tan lejos que el equilibrio mis
mo vuelva a producir una contradiccin, pero vuelve a surgir, no
obstante, como contradiccin no apaciguada, en otro punto del
equilibrio, si bien, en el piano terico, muy carente de la fuerza
explosiva general de la dialctica europea en cada uno de los equili-

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bros provicionales. Sin embargo, en el mito chino hay un elemento
dialctico que penetra hasta los refranes y el comportamiento, lo
que hace que el chino medio, el hombre sencillo del pueblo, que ni
siquiera ha estudiado ni conoce la tremenda complejidad de los
numerossimos caracteres de la escritura china, entienda la dialctica
marxista con mucha mayor facilidad que un ingls o americano de
alto nivel cultural. Pues en los mitos y en la filosofa de stos no
hay, en su mayor parte, ms que mera suma de hechos, ninguna
relacin dialctica. Se suma y se suma, y nada cambia, slo el n
mero es cada vez mayor, llega a ser un rascacielos de nmeros. Me
estoy expresando con cierta simplicidad, pues con ello no queda
agotado, naturalmente, el contenido de la filosofa inglesa. Pero en
el pensamiento anglosajn hay poca dialctica, y por eso al marxis
mo le cuesta tanto penetrar en los hbitos mentales angloamerica
nos, incluso meramente ser entendido, y por eso lo tiene tan f
cil con un chino de cultura media. Sin embargo, prescindiendo de
esto, en la filosofa griega slo hallamos influencias egipcias y babi
lonias, hasta el gnosticismo y la patrstica, y, a travs de ella, tam
bin en la Edad Media; pero ningn influjo indio ni chino. Esto
slo ocurri mucho ms tarde de un modo mucho ms cnriquece-
dor, y, como he sealado, este proceso no est an cerrado. Pero los
modelos de pensamiento que emprendi Europa en la historia de la
filosofa son por ahora para nosotros ms accesibles, comprensibles,
captables, mientras que la filosofa oriental escapa an a un conoci
miento suficiente. As pues, si nos atenemos aqu preferentemente
a la filosofa occidental, no se pretende con ello de ningn modo
apoyar la opinin de que todo pensamiento extraeuropeo sea, o me
ra fase previa, o una influencia estimulante, o incluso algo marginal.

Demasiadas cosas faltan en esta versin en libro de las lecciones


de Leipzig; y faltan tambin en este breve espacio, de una manera
consciente, demasiadas cosas en cuanto al pensamiento. Pero se tra
ta, en lo posible, de evitar o reducir repeticiones de todo aquello
que ya he expresado, en trminos de historia de la filosofa, al abor
dar un problema concreto; as, Demcrito y la tradicin de los ma
terialistas, en relacin con E l p roblem a d e l m aterialism o. Su historia
y sustancia; as, la teora de la naturaleza en el estoicismo, en rela
cin con D erecho natural y dignidad humana, y la teora estoica del
conocimiento, en relacin con la teora categorial de Experimentum
fAundi. Por otra parte, la edicin misma de Obras com pletas contie
ne tambin ya extensas monografas sobre historia de la filosofa.

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como, por ejemplo, el tomo Sujeto-O bjeto. El pensam iento de He-
gel. Y bajo el ttulo de Avicena y la izquierda aristotlica, como
apndice a El problem a d el m aterialism o, el tratamiento de la filo
sofa juda y arbiga de la Edad Media, tal como se diferencia, en
sus orgenes y en sus resultados, de la filosofa escolstica de la Euro
pa cristiana que, sin embargo, se dej herticamente influir por ella
con frecuencia. Todo esto, como puede comprenderse, no se repite
ni siquiera en extracto. Del mismo modo, tampoco se trata de expo
ner lo que tantos manuales de historia de la filosofa ofrecen como
materia corriente de los programas de enseanza. La mirada va diri
gida exclusivamente a lo que apenas suele tratarse, o a aquellas cosas
que por fin deberan mirarse de una manera distinta de la acostum
brada; es decir, a lo que no ha sido advertido bien o que ha sido
falsamente interpretado. Tal es la filosofa del Renacimiento, que
hasta hace poco se daba a conocer como mera fase previa de la filo
sofa moderna y que slo por eso interesaba. Pero por fin la filosofa
del Renacimiento debe considerarse tambin con entidad propia, de
suerte que la relacin se invierte, y algunas filosofas posteriores
aparecen tambin, a veces, como una interrupcin, sobre todo en
cuestiones de mirada cualitativa. As pues, en este tomo no se pre
senta ningn curso completo de historia de la filosofa, sino que la
historia de la filosofa en cuanto tal ha quedado aqu fragmentada.
Tal vez pueda considerarse esto como una coleccin de estudios de
distinta extensin, con una detencin intermitente en las partes ms
importantes de la Edad Media y del Renamiento. Porque el inters
de este libro se centra en los entrem undos o mundos interm edios en
la historia de la filosofa. Por descontado que el concepto de entre
mundos de ningn modo ha de confundirse con los mbitos inter
mundanos en los que Epicuro instala a los dioses para, aislndolos
del mundo, convertirlos en indiferentes en sus interespacios. Al
contrario, en tal entre-verdad se encuentra un algo a veces ilumina
dor, que se puede escuchar, que sorprende y que surte efecto. Se
trata de salvar un nuevo tipo de secundariedad, que no tiene abso
lutamente nada que ver con mediocridad de los objetos. De ah sur
gen paradojas como la de que algunas cosas de la enorme Summa
de Toms, por ejemplo la doctrina sobre la educacin, est claman
do como desde un rincn, en cuanto secundariedad perdida. El ma
ravillarse comienza a veces sobre otros objetos muy distintos, sobre
doctrinas aparentemente absurdas, que no se agotan en su absurdi
dad, sino que sealan un problema, como en Occam la tegulafactio
de Dios, posible para el pensamiento, en el establo de Beln. Y pre
cisamente dede el punto de vista de la crtica ideolgica se desta-

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tan curiosas excepciones a la dependencia social del pensamiento,
que se adelantaron a su tiempo. Qu tiene que ver la teora de la
naturaleza de Escoto Ergena con los intereses ideolgicos del sacer
docio cristiano del siglo IX? Qu relacin guarda el nominalismo
de Roscelino con los intereses ideolgicos del feudalismo incipiente?
Ahora bien, en el tratamiento de todo esto no se ha podido siempre
atender al desarrollo cronolgico de la historia. Citemos slo, como
un ejemplo que llama especialmente la atencin, el de la mstica
cristiana, ya que, junto con el movimiento de laicos y fuerzas afines,
sigui una lnea muy distinta, y a menudo opuesta, de la escolsti
ca. Pues bien, en este tomo se expone slo despus del nominalismo
de Duns Escoto y Guillermo de Occam, si bien, de hecho, comenz
en tiempo de Toms. Y siguiendo adelante: los entrem undos en
nuestro sentido se pueden detectar en secuencias sucesivas no slo a
lo ancho del Renacimiento, sino tambin en la poca moderna, so
bre todo en una forma distinta de la hasta ahora sealada. No slo
las doctrinas globales de los pensadores pueden haberse convertido
para la filosofa oficial en entrem undos, sino que tambin dentro de
las doctrinas de algunos filsofos, que por otra parte ya han sido in
corporados a los planes de estudios, pueden haber sido desplazados
del campo visual especiales pasajes y lneas de pensamiento, y ha
llarse en ese lugar otras ideas que no han sido expresadas as. Por
esta razn, se pueden descubrir entrem undos, por ejemplo, en la
doctrina cartesiana de las ideas innatas, en el principio leibniziano
de lo posible, al que la existencia real impulsa desde s misma (pos-
sibile exigit existere), en la concepcin kantiana, no moral, sino his-
trico-filosfica, de la idea regulativa como incremento de la liber
tad, que con una realizacin eficaz en la prctica podra ser decisiva
para la historia. Y esto con una diferencia asincrona frente al impe
rativo categrico, que no mide por el xito real, sino que se limita
meramente a la buena voluntad y permanece eternamente regulati
vo en Kant. Y tambin en Schelling se puede descubrir, a pesar de
lo reaccionario de su ltima filosofa, algn entrem undo muy im
portante que no encaja con la imagen corriente y que podra mere
cer una ulterior maduracin. Esto, cabalmente, se halla en su ltima
filosofa sobre la mitologa y la revelacin, con su creciente secuen
cia de ley rigurosa, amor eclesial y espritu libre. En concreto, se ha
dirigido exclusivamente a Schelling, como exponente de la poca
moderna, la bsqueda de lo escandalizadoramente intempestivo,
como tambin podra denominarse el entrem undo en la historia de
la filosofa. (Fuera de la diferencial de Salomn Maimn, que sor
prendentemente se anticipa a Fichte y su filosofa de la actividad, y

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a la esencia cualitativa de la figura, de Hegel, el pensador procesual
por excelencia.) Y ello porque Schelling, cargado ya de cosas muy
dispares por las muchas rupturas de sus diferentes perodos, corres
ponde de modo muy especial a la categora de entrem undo. Des
pus de todo, ha sido el sincero pensamiento juvenil de Schelling,
as alabado por Marx, el que ha formulado, presagiador, la lucha
contra la alienacin y la cosificacin: Por el producto no olvidar al
productor.

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SOBRE BAS
Por dnde empezar? Se levanta el teln. Sale Blas, es decir,
vuelve al Yo, que es el primero en salir a escena. En una sentencia
dice que lleva consigo todo lo que es suyo. Y que fuera de eso nada
est cerca de l, ni l relacionado con algo de fuera. Una cosa as
tendra que sonar locamente unilateral; pero no en vano se cuenta
a Bas como uno de los siete sabios. Precisamente por esta sentencia
que encierra una consigna contra toda atadura, que no slo libera
del columpio de la vida, sino que quisiera echar lejos de s la ator
mentadora y opresora ansiedad de la dependencia. El tono adopta
do es, desde luego, muy privado an, pero ya desde un principio
alude al ser humano. Sin el hombre, en efecto, nada podra ser
pensado ni transmitido.

SOBRE TALES

Los buenos consejos slo no sirven de ayuda. De ah que pase


mos al otro de los siete sabios que dio ms que hablar. Se trata de
Tales de Mileto, aproximadamente del 625 al 545 a. J . C. Con l
comienza, segn la tradicin, la filosofa occidental; y es as. Es el
primero no slo en dar sentencias llenas de sentido, sino sobre todo
en no dar ninguna narracin, ni siquiera medianamente mtica, so
bre el surgimiento de las cosas, como, por ejemplo. Fercides. Tales
se apana del yo del hombre y vuelve su vista al exterior, que es lo
que hay que desmitologizar. Anda cavilando sobre el origen y la
esencia de las cosas. Esa esencia no es chm nos, el tiempo, ni un
huevo csmico; tampoco es ningn Zeus lo que rige el mundo, si

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no que es algo muy material y tambin bastante fro, el elemento
material del agua, de donde todo surgi y adonde todo ha de volver.
Es cierto que Nietzsche afirma despectivamente: se buscaba la
esencia del mundo y, cuando se hall, se vio que era el agua. Pero
cunto de aventurera audacia hubo de tener entonces el dicho de
Tales, al despoblar el mundo de los fantasmas que lo habitaban
hasta entonces, y ello de un modo fro y material. Y aunque todas
las cosas tengan su origen en el agua, sta se transforma en una
multiplicidad de cosas, y stas, a su vez, en agua. Transformacin
de todas las cosas en una, se leer ms tarde en una expresin de
Herdito. Este pensamiento est sugerido por el intercambio de
mercancas, en el que una cosa se cambia por otra, con lo cual se
produce un equilibrio, una medida con la que medir las mercancas
de un modo homogneo, o sea, el dinero. Y el intercambio de mer
cancas, lo mismo que el trfico de dinero, se haban desarrollado
mucho en Mileto, e incluso en toda la Jonia. No se conocen otros
detalles de las enseanzas de Tales, o bien son inseguras, como la
afirmacin de que el imn tenga alma, que apunta a que el agua no
es, desde luego, slo agua, o que el agua no est por todas partes,
sino que tiene que haber estados extraos de lo acutico, algo acuo
so con vida, con alma, que se ha condensado aqu o all, como en
general las modificaciones y la diversidad de las cosas son relaciona
das por Tales primeramente con la condensacin y Tarificacin de la
materia bsica. Lo principal.es esto: En la doctrina de Tales tenemos
una esencia, y adems unitaria, un uno, el agua, y nada ms, de
donde todo procede, en lo que todo se sumerge, a lo que todo re
torna. El agua es pxfj, principio, origen y esencia al mismo tiempo.

SOBRE ANAXIM ANDRO

Vivi tambin en la ciudad comercial de Mileto; era algo ms jo


ven que Tales, del 610 al 547, aproximadamente, y fue considerado
por los antiguos unas veces como discpulo y otras como compaero
de Tales. Dio a su obra un ttulo que ms tarde aparece con fre
cuencia y que durante muchos siglos se repetir como ttulo: icepC
foetoc, Sobre la physis. 4>6ai;, en este estadio temprano, no se pue
de traducir, de ninguna qnanera, por naturaleza, qpeoftou significa
parir, surgir. O sea, que podra traducirse: Sobre lo paridor, y tam
bin sobre el seno productor. La doctrina de Anaximandro seala
que no supone un nico elemento, como el agua, como origen y
esencia de las cosas; ni tampoco, como ms tarde algunos filsofos

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de la naturaleza de ese tiempo, el aire, el fuego o los cuatro elemen
tos, sino el tetpov, el infinito. "Araipov es lo que no tiene itpoc?,
fronteras; y tambin lo que carece de opo?, figura, es un ptatov.
Este wttipov, sin embargo, sigue siendo algo del todo material. No
es, desde luego, un elemento determinado, como el agua, pero es
una mezcla sin lmite, todava indecisa, de todas las materias, pa
riente del caos, con lo cual se introduce un concepto mitolgico. Es
te concepto mitolgico, no obstante, es captado enseguida concep
tualmente como un estado de la materia, una esencia material, sin
cualidades determinadas, es decir, sin delimitaciones, determinacio
nes. "Ajceipov es lo comn de todas las materias, de lo que proce
den. Este infinito no ha surgido y es imperecedero y tambin inago
table. Es una materia infinita que se mueve a s misma. Al ser inde
terminada, contiene en s todas las ulteriores peculiaridades y las
produce de s misma en el surgimiento del mundo. Pero precisa
mente por ello, por ser el iteipov inagotable, es tambin rico en vi
da; la materia slo es reconocida y aceptada, de un modo hilozosta,
como algo vivo. Este seno productor tpaic, fctctpov, en el que todo
est contenido indiferencialmente, es citado ms tarde por Aristte
les en el libro XU de la M etafsica, all donde se desarrolla el con
cepto de materia como un Suvapet v, un ser en posibilidad, que
puede asumir todas las formas. Aristteles relaciona, pues, su clase
de materia con el inagotable obtetpov de Anaximandro en una espe
cie de obligada gratitud. Ahora bien, las materias se separan del in
finito indeterminado. Se van colocando, segn la pesantez, unas so
bre otras, y es el agua la que primero surge de los contrastes unidos
de calor y fro. En general, en Anaximandro aparecen contrastes en
una relacin tal que su contrario queda suprimido; el contraste su
primido entre caliente y fro es el agua, y del agua se forma por con
traposicin todo lo dems, la tierra, las estrellas y los hombres. Otra
cosa asombrosa en la filosofa natural de Anaximandro es su innega
ble carcter de desarrollo histrico, que presenta rasgos verdadera
mente darvinistas. A su arceipov lo llama Anaximandro tambin t
Osiov, lo divino; divino se aplica a la materia originaria indiferen
ciada. As pues, por vez primera se equipara la esencia de las cosas a
la esencia suprema de la tradicin.
Paso ahora al extrao dicho de Anaximandro, el primer dictum
filosfico probablemente, que se conserva completo, y que encon
tramos dentro del pensamiento europeo. Ya en El principio espe
ranza hay un anlisis del mismo, pero es necesario volverlo a expli
car dentro de este curso. La frase es oscura y profunda, por lo cual
son importantes casi todas las palabras y algunas no se pueden tra

21
ducir con exactitud. La frase se ha traducido de esta manera: De
donde todas las cosas tienen su origen, hacia all tambin tiene lu
gar su proceder, segn la necesidad; pues, dan justicia y pago unas
a otras por su injusticia segn el orden del tiempo. Aqu se habla
de la necesidad con las palabras xatot x xpecv; xpewv significa ori
ginariamente costumbre, y aqu est traducido por necesidad;
aqu significa, por consiguiente, una costumbre muy arraigada y
que se ha hecho frrea. Las cosas dan unas a otras justicia y pago,
8 xt|v, esta palabra no aparece en todos los textos. Si falta, entonces
las cosas no dan justicia y pago unas a otras por la injusticia de su
especial origen, sino que pagan al aimpov, es decir, a lo divino, en
una especie de sacrificio. De ah la importancia que tiene XXfjXoic,
gracias a la cual permanecemos en el mundo. Las cosas chocan unas
con otras por su surgimiento, por su injusta existencia particular.
Kx xf|v xoO xpvou xftv, segn el orden del tiempo, es decir, de la
historia. El tono de orculo de esta expresin no la hace fcilmente
comprensible. Es preciso no slo repensarla, sino interpretarla, sobre
todo para nosotros, que ya no poseemos el sentido originario, y en
tonces vivo, de estas palabras griegas. Si se quiere, se puede expri
mir sin lmite una frase de este tipo; todo se puede sacar de ella. En
cualquier palabra se pueden descubrir profundidades supuestas o de
ndole privada, que resultan aventuradas, como lo hizo Heidegger
con algunos fragmentos presocrticos; pero en este pasaje puntual,
como hace Heidegger expresamente, no resulta de fiar el exprimirlo
introduciendo elucubraciones de pocas muy ulteriores. Es preciso,
pues, ser muy prudente aqu, e intentar averiguar lo que Anaxi-
mandro pueda haber expresado, si bien, esto, desde el punto de vis
ta hermenutico, de la interpretacin rigurosa y exacta, es imposi
ble, como ya he dicho.
Ya hemos visto que Anaximandro hace surgir primeramente el
calor y el fro de la materia originaria, de lo indiferenciado. Calor y
fro, en cuanto opuestos unidos, producen el agua. Junto al agua,
aparecen otros elementos especiales. As, por ejemplo, lo duro y lo
fro que, unidos, forman la tierra. sta se divide y se une, a su vez,
en cosas, y as surge lo mltiple, primero lo opuesto, y luego lo es
pecial de muchas cosas. Las cosas se encuentran en lucha unas con
otras, se disputan el lugar en el que se encuentran, y este surgi
miento, contrapuesto y a la vez especial, esta existencia particular,
es una Sucia, una injusticia, visto y medido desde el origen mater
nal del icapov, en el cual todo estaba mezclado antes de surgir. As
pues, en el mundo hay contraposicin y multiplicidad, existencia
particular de muchas cosas; y frente a ello est el ntipov, la indife-

22
reacia, la indeterminacin, es decir, la justicia. Esta justicia, segn
el orden del tiempo, es el pasar; las cosas tienen necesariamente que
pasar. Mediante su pasar dan su pago. Algo afn se presenta ms
tarde de un modo contrarrevolucionario: la muerte es el pago del
pecado. El pecado es tambin, en efecto, el surgimiento de algo
propio, demasiado propio, segn la interpretacin bblica, es una
rebelda. Y as entra el pecado en el mundo, y as entra el pasar en
el mundo. En Anaximandro actan sin duda fuentes orientales, del
Asia anterior. Segn la Sixa de la contraposicin y de la existencia
especial, las cosas se cargan de culpa. La culpa es expiada mediante
el pasar, al chocar unas contra otras las cosas contrapuestas, a fin de
que ninguna de ellas, por algn sobrepeso, se levante hasta el cielo;
a fin de que los rboles de la contraposicin o los rboles de las exis
tencias especiales, es decir, de las contraposiciones unidas, no se ha
gan demasiado grandes. El mundo se llena otra vez de la armona
del aiteipov que acta benficamente, y al cual, segn Anaximan
dro, retorna tambin el mundo en su conjunto al final de los tiem
pos, es decir, a lo indiferenciado, lo nico donde se da la justicia.
Como ven, se trata de una frase muy sugestiva y llena de consecuen
cias y de motivos que aparecen aqu casi por vez primera: primero
los contrarios, luego la unin de contrarios, despus el pecado del
ser especial, el problema del ser otro, de la diferenciacin, lastrado
con conceptos de valor como culpa, muerte en cuanto expiacin, y
al mismo tiempo tambin como salvacin de la culpa, con armona
en cuanto solucin y reposo, como el estado que en realidad compe
te al ser. Este estado, no se sabe cmo, ha sido perturbado por el
surgimiento y en el surgimiento se restablece. Estos motivos han si
do recogidos, entendidos y en pane realizados slo en el pensa
miento filosfico posterior, pinsese en Hegel. Tantas son, pues, ya
las cosas que Anaximandro ofrece a nucstrra consideracin.

SOBRE PITGORAS

Acerca de este pensador (380-500) es incierta su existencia. De


todos modos pasa por haber sido la cabeza, especialmente potente,
de una escuela. Muchas cosas, si no todas, acerca de este hombre
son legendarias, o se fueron haciendo cada vez ms legendarias en la
posteridad de un modo intencionado. Sea como sea, un pensamien
to libre, independiente y emancipado de tipo pitagrico, no tena
ningn tipo de relacin vinculante con las costumbres, ni tampoco
con las creencias o supersticiones populares, pero s con supersticio

23
nes sabias, por decirlo asi, es decir, con lo que en las iniciaciones es*
taba todava vivo, y que ha sido transmitido por visionarios que
aparecen en Homero con una resonancia muy arcaica, como Calcas y
Tiresias, todava de la poca pclsgica. En este contexto surge la pri
mera aparicin de un saber como 0ewpa, que ya en su raz ptv con
tiene una visin, que va unida al conocimiento. Con conocimiento
y visin mgica en una sola cosa, donde el concepto no aniquila la
visin, sino que la refuerza, esta extraa forma mixta de conoci
miento se hizo especialmente viva en Pitgoras. De l proceden con
ceptos matemticos, no slo el teorema de Pitgoras (que segura
mente no es suyo, sino de su escuela), sino tambin la teora musi
cal pitagrica, la primera introduccin de la matemtica en algo tan
etreo e informe como la msica. Pitgoras mismo no escribi nada,
lo cual no habla contra l ni contra su doctrina, pues se asemeja en
esto a Scrates. Hay an ms ejemplos de que el poder de la pala
bra se ha mantenido sin escritos a travs de los siglos mediante tra
diciones orales. De Pitgoras se cuenta tambin que emprendi via
jes muy dilatados, sobre todo a Egipto, tal vez tambin a Persia,
incluso parece que peregrin hasta los druidas celtas, en un afn
inagotable de un saber distinto del que haba en Grecia. Esto es una
fbula, segn la cual, los grandes pensadores, no slo los de tipo
mistaggico, habran realizado grandes viajes en su juventud para
adquirir conocimiento de escritos secretos, hermticos que, tal vez,
desde un principio, les estaban esperando como a los nicos que po
dan descifrarlos. Sin embargo, lo principal es la fuerza que tena
Pitgoras para formar escuela. La escuela pitagrica enseaba la
oxrioi, la ascesis, que significa entrenamiento, ejercicio, no ascesis
en un sentido enemigo de la vida, sino en el sentido de un ejercicio
moral y espiritual sobre la base de una vida rfica; por consiguiente,
tambin con los ritos de iniciacin del antiguo orfismo. Ascesis sig
nifica aqu, por tanto, una educacin moral y poltica contra la laxi
tud, contra la molicie y la opulencia, que tenan lugar, por ejem
plo, cerca de la ciudad de la escuela pitagrica, la aristocrtica Cro-
tona, en la ciudad de Sbaris, con su vida sibartica. Contra el lujo
superfluo, se postula la ascesis como xQapai;, purificacin mediante
una actitud espartana. Purificacin del cuerpo mediante la gimna
sia, es decir, formacin a la medida con una disciplina rigurosa y
purificacin del alma mediante el autodominio: la purificacin de
la vida, total, en sentido duro, mediante la actitud, obtiene aqu un
medio para la educacin del cuerpo y del alma en la msica. Del
arte del ritmo riguroso, de la medida exacta y, sobre todo, de la ar
mona, de la unin precisa de sonidos sometidos a leyes, surge, por

24
consiguiente, un mundo apolneo frente al salvaje y bquico; una
lira de Apolo, segn la cual est armonizada y debe configurarse la
vida. Llego ahora al punto principal, al modo terico de la coxriaic.
Se traca del p atbos de la matemtica en el mundo mismo. Si Pitgo-
ras slo hubiera sido un reformador de las costumbres dorias, ape
nas sera mencionado en la historia de la filosofa, o al menos no
con la atencin con que lo es. Tampoco habra pitagricos, ni Filo-
lao, ni Arquitas de Tarento. Su supervivencia la obtiene el pitago
rismo gracias a la filosofa matemtica, a la teora de los nmeros,
que representa el mundo entero. En relacin con Tales y Anaxi-
mandro, se plantean problemas de esencia y origen. A pesar de la
audaz mistagogia de su doctrina, que tambin incluye la transmi
gracin de las almas, llega Pitgoras con la teora de los nmeros al
viejo fundamento filosfico del origen y la esencia, alcanzado pri
meramente por los indios. La pregunta por la esencia, sin embargo,
no era entre los pitagricos cul es la materia del mundo?, sino
cul es el orden del mundo? La solucin conocida es: la esencia de
las cosas, el orden mismo del mundo no es otro que el orden de los
nmeros. Se introduce una primera logizacin elemental en el viejo
hilozosmo de una materia viva. Se da aqu, pues, un comienzo
asombroso de la ciencia natural matemtica. El pensamiento mate
mtico hipostasiado de los pitagricos no se refiere, sin embargo,
como el de la moderna ciencia fisicomatemtica, exclusivamente a
las relaciones cuantitativas, sino que al relacionar todas las cosas con
los nmeros y concebir a stos como nmeros condensados, tienen
que expresarse tambin las cualidades a travs de los nmeros. Y al
revs, los nmeros adquieren un carcter cualitativo ms all de lo
meramente numrico no slo como magnitudes aritmticas, sino
tambin como figuras geomtricas. As, por ejemplo, el dos y el
cuadrado son los smbolos de una justicia equilibrada. De este mo
do concibe Pitgoras un mundo en el que, de arriba a abajo y de
abajo a arriba, todo se produce con relaciones armnicas expresables
en nmeros, incluso con una vida en nmeros, con oscilaciones nu
mricas. El cosmos sigue una mecnica mtica en perodos exactos
de tiempo, con relaciones armnicas entre sus lugares, donde las co
sas all existentes slo representan nudos de nmeros y relaciones
numricas. La esencia matemtica, si no fue descubierta por los pi
tagricos, al menos fue generalizada de esta forma gigantesca, y vin
culada desde un principio con determinaciones cualitativas de valo
res, con determinaciones valorativas de lo par y lo impar. Lo impar
fue determinado como el mal y lo par como el bien; lo impar lo iz
quierdo, lo par lo derecho; lo impar la mujer, lo par el hombre, en

25
un dualismo que varia indefinidamente. Aqu, por tanto, se intro
ducen determinaciones valorativas en los nmeros, conteniendo el
uno lo par y lo impar de un modo indeciso; el dos produce lo par,
el tres (lejos an del pathos de la trinidad) contrapone otra vez lo
impar, y as se llega al nmero supremo: el diez. El cero quedaba
fuera, no haba signo para l. El cero procede de la India; es, como
se ha dicho justamente, un autntico invento indio: el nirvana. Al
mismo tiempo se encuentra en estas determinaciones las primeras
categoras, es decir, los primeros enunciados generales, los primeros
predicados universales que se han emitido sobre la multiplicidad
de las cosas. El agua y el ceioov no son todava categoras, porque
en cuanto arjai encierran demasiada generalidad, expresan el uni
verso en conjunto. Slo las determinaciones particularmente genera
les que se forman en dicha generalidad englobante constituyen lo
que se llama una xaxrjYopa, una categora. Pero entre los pitagricos
no slo se dan las primeras categoras, sino que tenemos absoluta
mente el intento aurora) de un desarrollo de las categoras de con
trarios que juegan unos con otros y adems unos en otros, como
bueno-malo o par-impar, hacia una meta que, a su vez, ha de ser
numrica, el diez, en el cual el movimiento categora! se suma y lle
ga al reposo. Este desarrollo categorial vuelve ms tarde no slo en
la mera contraposicin, sino tambin en las contraposiciones de va
lores, por ejemplo, masculino-femenino, en un sistema categorial
del final de la Antigedad que form la gnosis, igualmente con
relaciones mticas entre mujer y hombre, diosa y dios, en las que
engendran hijos que representan otras contraposiciones. El pensa
miento mtico, que en Pitgoras ya se disuelve en conceptos, se
transforma en una nube gnstica y queda cubierto por las nubes de
las concepciones religiosas del Asia anterior, pero tambin es fecun
dado por. el agua de esas nubes. En todo caso, prescindiendo de la
supersticin y del mito, y tambin del caos de los contrarios, tene
mos en Pitgoras el intento de designar cualidades. Estas cualidades
nos sonarn, desde luego, hoy da, en su carcter mtico como orde
namientos extraos, pero en el pasado no permanecieron sin efecto.
El cuatro, considerado especialmente como cuadrado y significando
la justicia a causa del establecimiento del ngulo recto, aparece en el
intervalo de la cuarta y es pitagricamente, dentro de los sonidos, el
nmero ms perfecto del acorde ms perfecto, la consonancia total.
Esto es para nuestros odos y para el desarrollo posterior una deduc
cin peligrosa de la categora de justicia. A travs del pitagorismo
de la msica, transmitido por el antiguo filsofo Boecio, se introdu
jeron en la Edad Media mandamientos que impedan una msica

26
en el sentido actual. As, la quinta y la tercia eran consideradas como
relaciones numricas impuras. Fueron prohibidas, de tal manera
que, hasta muy entrado el siglo XVI, el trtono sigui siendo ilegti-
mo. De todos modos, la teora pitagrica de los nmeros ha tenido
un mbito de significacin mucho ms amplio que en la ciencia fisi
comatemtica de la naturaleza, acentuadamente no-cualitativa, des
de Galileo. De ah que apenas podamos ya entender ese extrao
mundo de los nmeros, completamente hundido. Tal vez lo enten
demos todava poticamente como armona numrica en relacin
con el sonido, sobre todo en el mito astronmico de la armona de
las esferas que, probablemente, procede de los pitagricos y que
sigue influyendo hasta Kepler. Esta lira de Apolo aparece con una
belleza potica en El m ercader d e Venecia, de Shakespeare, en el
dilogo de amor entre Lorenzo y Yessica; y aparece con un poder
acentuado al comienzo del Fausto, en el preludio del cielo. All se
conserva una imagen desiderativa del cosmos como cristal matemti
co que a la vez est en movimiento. Frente a esta mirada cualitativa,
la ciencia fisicomatemtica, a pesar de Kepler y desde Galileo, si bien
el libro de la naturaleza est escrito en nmeros, slo se ha apropia
do de medio Pitgoras, sin su matemtica cualitativa, a causa de la
prdida de hogar por parte de las cualidades y de sus figuras. Y sin
embargo, seguimos teniendo planteado el problema de aplicar cate
goras estticas a relaciones matemticas y relaciones matemticas a
la teora esttica de las figuras, en el concepto de un quantum cuali
tativo.

SOBRE PROTGORAS

Su imagen vacila y no est fijada definitivamente. Qu es lo


que se oculta tras los sofistas? Tras su lucha, a menudo corrosiva,
aunque rara vez insurgente, contra los usos, las costumbres arraiga
das. Sbitamente apareci aqu la ilustracin ateniense, muy distin
ta de la jonia de antes, que comenz con Tales. En la Ilustracin
ateniense, el momento subjetivo irrumpe de un modo sofstico,
aunque no logre imponerse. El dirigiente fue Protgoras. Su famosa
frase era: itvrtov yjprpsuiv (i-epov crciv avOpunoc, tv |xev Svrcav
Ion, xv Se ox vxojv ovx etmv, y su traduccin corriente: el
hombre es la medida de todas las cosas; de las que son, de que son,
y de las que no son, de que no son. En esta frmula hay algo am
biguo: avOpcMioc puede significar ser humano, individuo o gnero;
5 se corresponde con el espaol que y tambin con como. Si

27
ton avOpwito; se significa el individuo, la frase significara el capri
cho subjetivo. Cualquiera podra decir cualquier cosa; no habra
que demostrar nada, sobre gustos no hay nada escrito. En esta inter
pretacin no hay ms que gusto, queda destruida toda compren
sin. Entre los que duermen tienen cada cual su propio mundo; el
mundo de los que estn despiertos es comn, haba dicho Hcrcli-
to. Esto habra determinado: tambin los que estn despiertos tie
nen su propio mundo. En cambio, si avOptotcof significa la humani
dad, el genero humano, entonces la frase tiene una resonancia
feuerbachiana. Ser radical quiere decir coger las cosas por la raz.
Pero la raz del hombre es el hombre mismo, dijo el joven Marx en
la introduccin a la Crtica a la filo sofa d e l derecho, de Hegel,
cuando todava era muy partidario de Feuerbach. Esto es una corres
pondencia con la variante antropolgica de la frase del hom o-
mensura. Ahora bien, para ello lo antropolgico debe diluirse de
nuevo en el conjunto de las condiciones sociales. Entonces la medi
da de todas las cosas sera el conjunto de las condiciones sociales. En
este sentido, la frase sera plenamente marxista. O tendr ms
bien, interpretando &v6po>7co; como individuo, relacin con Stirner,
con su hombre hednico sin consideraciones, con el desatado li
bertino? La otra ambigedad se encuentra en el >s, que puede sig
nificar que y como. En la primera hiptesis suena de un modo
solipsista; en el segundo caso significa la mediacin, puramente
cualitativa, de las cosas con el hombre. El solipsismo radical es la
negacin de la existencia de un mundo exterior independiente del
hombre. En la mediacin, en cambio, determina el hombre la ndo
le cualitativa, o tal vez slo la valoracin de las cosas. La cuestin
que surge es qu pasaba con el hombre como medida de todas las
cosas antes de la transformacin operada en la historia de la cultura;
cmo era su physis, cmo se las arreglaba sin el nomos, lo que ha
llegado a ser costumbre, la ley impuesta. Pues en caso de que el
hombre decida libremente sobre los valores y no se los imponga na
da desde fuera o desde arriba, entonces la palabra q>ai; aparece en
un sentido que hasta ah no tena, a saber: Como la naturaleza pro
pia del hombre y no como algo exterior. El vjxo es la norma intro
ducida, mantenida c impuesta por bribones ricos y poderosos, de la
que hasta Soln deca que era una cadena para los dbiles y una tela
de araa para los ricos. En 90015 se encuentra algo de la actitud er
guida que no se deja aplastar, si bien en muchos de los sofistas, de
Protgoras para abajo, en un sentido ms bien libertino y de cara al
pblico. As, en la tica sofstica todo es doble: por una parte, se
descubren cosas dignas de tomarse en serio, y por otra, todo es des-

28
(ruido y disuclto por la charlatanera. De este modo tambin la
(pai; queda disuelta; en efecto, se puede hablar de ella. As la des
truccin del ente no constitua, en ltimo trmino, ningn manda
to social dictado por la rica clientela que acuda a los sofistas. Eran
snobs, los que siempre oyen algo que va cortando la rama en la que
se hallan sentados, cuando eso mismo se dice de un modo no slo
eficaz, sino adems terico-crtico. Ellos se dejaron distraer gustosa
mente con lo destructivo; por ejemplo, cuando los sofistas demos
traron que la esclavitud no era 9001?, sino vpo? derogable, y que no
supone ningn tipo de orden el que algunos hombres hayan de ser
esclavos. Les gustaba or tales cosas, sobre todo cuando se trataba de
algo que poda ser la comidilla de sus veladas libertinas; por ejem
plo, cuando resultaba que no era tpens, sino un v(jto< impuesto, an
tinatural y ajeno a la pbysis, el que los padres no pudieran practicar
el coito con sus hijos y viceversa. El pensamiento sofstico homoge-
neiz lo ms diferente: el coito entre padres e hijos y la abolicin de
la esclavitud. Ambas cosas eran chocantes, interesantes, un nuevo
punto de vista desde el cual contemplar el mundo, sin que se pre
tendiese seriamente liberar a los esclavos y sin que, en general, desa
pareciera semejante <poi$. Por cieno, que la Ilustracin sobre el uso
de la fe en los dioses no la ejercieron los sofistas en el escenario, sino
que llevaron sus ataques al centro del mercado, mucho ms que los
filsofos jonios de la naturaleza. Era precisamente este el punto en
que terminaban las bromas, y el que llev equivocadamente a S
crates a la muerte, al confundrsele con los sofistas.

SOBRE EL VIAJE DE PLATN A SIRACUSA


Y LAS IDEAS NO SLO ESPIRITUALES

A menudo ocurre que un hombre hace lo que menos parece


cuadrarle. Con ello queda modificada su imagen, sus presupuestos,
como suele decirse, sin que pierda crdito en otros niveles la imagen
corriente. En cuanto a Platn, est considerado como el pensador de
la intuicin pura, el idealista contemplativo en s, mientras que S
crates al menos sedujo a la juventud y habra de morir, y ser ejecu
tado, como mrtir poltico. Pero este Platn, presupuestamente
mero contemplador de las ideas; el maestro de un eras a las ideas
puras, tan escasamente transformador que a un amor no activo se le
sigue llamando platnico hasta hoy; ese mismo Platn realiz hasta
tres veces un viaje a Siracusa con peligro para su vida, con el fin de
realizar su estado ideal. A los cuarenta aos emprendi el primero

29
de aquellos estriles y clebres viajes a Siracusa, para convencer al ti
rano del lugar, primero acerca de un rgimen mejor y, en segundo
lugar, para participar, segn se le acus, en una conjuracin para
derrocar al tirano y realizar su propia utpica idea de Estado. En
esta innegable unin de teora y praxis arriesg su vida el aristcrata
ateniense de tan exquisito estilo. No perdi la vida, es cierto, pero
acab en el mercado de esclavos. A los sesenta aos, despus de
haber sido comprado y haber recobrado la libertad, emprendi su
segundo viaje, esta vez a la corte del hijo del tirano; y hubo de ha
berse limitado muy poco a los bellos discursos, pues se intent enve
nenar al subversivo. Un tercer viaje, tan subversivo como los ante
riores, emprendi una vez ms a edad muy avanzada, tambin sin
xito, aunque tambin con peligro, de suerte que slo por un feliz
azar se puede escribir en los libros escolares: *Platon scribem mor-
tuus est (Platn muri escribiendo). Esto rara vez ha sido sealado
I rara vez atribuido a Platn, o bien slo en clave aristocrtica; as,
por ejemplo, en Windelband, cuando termina su pequeo libro so
bre Platn de un modo sorprendente y al mismo tiempo con un
ademn distinguido: De todos los espritus que quieren llegar all,
ha sido el ms distinguido, y lo sigue siendo. Precisamente un
querer es lo que menos poda esperarse de este contemplador de
ideas que tampoco elimina la intuicin de ideas como el rasgo do
minante de la filosofa platnica. En la historia de la filosofa tene
mos, sin duda, mejores fuentes de referencia de sueos utpicos de
transformacin del mundo y tambin utopistas ms humanos que la
utopa social de Platn con su justa felicidad de los tres estamentos
y el mantenimiento de la esclavitud. Sin embargo, de sus viajes se
desprende que Platn quera transformar el mundo y que ello cons
titua en l una extraordinaria pasin poltica. Muy de otro modo el
caso de Scrates en su limitacin meramente misionera a la inteli
gencia, gracias a la cual la bondad dentro del hombre y entre los
hombres se impondra por s misma, segn el principio: ningn
hombre comete voluntariamente una injusticia. Falta en esta sen
tencia tanto la obstinacin del mal, el ineducable capricho de que
rer ser malvado, como sobre todo la activa y positiva pertinencia en
la fidelidad al bien, en la voluntad de imponerlo no slo con la en
seanza. Esto no lleg a realizarse en Scrates, a pesar de que jams
hablaba de lo que no concerniese a la gente y s pretendiera movili
zarla con su intelectualismo moral, pero dentro de la mera concien
cia del bien, sin una tenacidad que se reflejase en la accin. Incluso
entre los estoicos, tericamente mucho ms dbiles, se habla poco
de estos viajes a Siracusa. Su utopa social de un Estado mundial.

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sin ei uso de la fuerza, cay al fin fcilmente en la justificacin del
Imperio romano, tan escasamente no-violento. Una notable excep
cin es el estoico Cayo Blosio, por lo dems casi desconocido, que
no en vano educ al ms tarde tribuno popular Tiberio Graco en el
estoicismo, es decir, en (ioXoYO(ivwcTfi qiaei jfv, la exigencia de vi
vir en armona con la incorruptible, y en el fondo amable, naturale
za, en lugar de vivir en la violencia de la injusticia.

Tampoco en su doctrina es Platn tan espiritual como parece


normalmente. No hay duda de que rechaza la materia, que es para
l el no-ser en s. Sin embargo, las ideas mismas no muestran toda
va la esencia que luego flotar con tanta nobleza. Las ideas platni
cas no son de ningn modo incorpreas en sentido corriente, y la
(rfOe^ic, la participacin en ellas, no est limitada en absoluto a las
apariencias supremas, por decirlo as. Este idealista conoce tam
bin una idea del mal, del excremento, del esclavo, y la necesaria
totpouoa, presencia de esas ideas, en las apariencias de excremento o
esclavo, que tienen su pOs^ic, su participacin en sus ideas. En Pla
tn se encuentra incluso una idea del individuo, individusimo, es
decir, completamente sin la universalidad de los conceptos cosifi-
cados, tal como sera propio de una reunin no sensorial y pura
mente espiritual de universales. Puramente espirituales se hacen las
ideas slo con los neoplatnicos y luego, ya en las ideas en cuanto
pensamientos de Dios antes de la creacin del mundo, en Hcgel.
Todo esto aparece en Platn de un modo principal, ya por pirmide
de deas, donde las ideas ascienden y se ordenan de acuerdo con su
rango espiritual. Tambin distingue a la idea su reposo, su estatici-
dad precisamente. Y la dialctica misma, que en Platn juega un
papel tan dinmico en el dilogo con Scrates, es un procedimiento
enteramente metodolgico para llevar a la idea de la cosa a la con
ciencia filosfica. Con algunas excepciones en la Carta VII, donde,
con el recuerdo de los viajes a Siracusa, surgen cabalmente la modi
ficacin y la transformacin en lugar de la tranquilidad. Pero en to
dos los dems lugares, Platn est mucho ms obligado a la bola es
ttica de Zeus, Pan en Parmnides, que al todo fluye (nvra pe)
de los contrarios en el mundo de fuego de Herclito; ah no hay
ninguna dialctica objetiva, tal como ya haba sido enseada antes
por Herclito. En cambio, en otro campo, en el de la forma, no de
la forma parcial. Platn, abriendo un nuevo camino, ha llevado el
pensamiento clata, hecho aicos, hasta el concepto, es decir, el de
la forma, de la m op rh formada, de las formas reales y plsticas del

31
mundo. La teora de las ideas libera as una teora de las figuras;
esto se entendi de un modo nuevo tambin en la recepcin de Pla
tn en la Academia Florentina, hasta Leonardo y la frase de Durero
de que el mundo est lleno de figuras, y el asentimiento, no slo
dasicista, de Goethe a esta doctrina. Una cosa as ha sido pensada
menos espiritual que espacialmente y cualquier teora nueva de la
forma devolvi, por la llamada intuicin cidtica, intuicin catego
ra! desde el punto de vista fenomenolgico, a las categoras, ese
concepto por lo dems ms espiritual, el marchamo de una forma
justamente saturada de contenido. Esto en lugar de la dualidad,
normal, de forma y contenido hasta el aislamiento formalista del
contenido como tal. Lo cual es mucho ms idealista que el desplaza
miento, por parte de Platn, de las ideas-formas al llamado lugar
celeste. Las categoras no se agoran en Platn en lo formal, de tipo
no sensible y sin contenidos; as, las categoras representan siempre,
gracias a nuevos retornos a Platn, lo que designa lo figurativo en lo
leonino, en lo carmelitano, en lo mariano, en lo fontanal, como fi
guras no abstractas de ndole inconfundible. Tambin representan
el diapasn de toda una poca: lo feudal, lo capitalista, lo socialista,
y en ello las superestructuras de los estilos de construccin y de pen
samiento adjudicados a esas infraestructuras. A esa amplitud de lo
categorial pertenece tambin el concepto de lo seminal en todos los
tiempos primitivos, de lo crucial en todas las altas pocas de la con
figuracin, de la transformacin, que justamente conservan los con
tenidos esenciales y no slo los designan de un modo universalmen
te conceptual. Todo esto, naturalmente, sin el orden fijo, ya arrai
gndose en los estamentos de tipo platnico, en una pirmide no
slo puramente espiritual, sino adems terminada en su construc
cin. El concepto de forma no tiene aqu en s nada que se levante
sobre lo que ha llegado a ser, sobre lo configurado, es decir, que lo
ponga en movimiento como posible figura que sale de s misma. In
cluso el eros platnico hacia lo ms perfecto permanece sobre todo
metodolgico, por decirlo as, y no est en las figuras mismas al
canzadas.

SOBRE TERTULIANO Y ORGENES

Pero hay otro signo que acta sobre nosotros, un signo especial
mente turbio, que no parece tener relacin con el oficio filosfico,
el pensamiento, en lugar de la pasividad de la fe. El escritor patrsti-
co Tertuliano (160-220), una cabeza apasionada, absolutamente

32
partidista, audaz, tambin notable por su estilo, escribe, como la
mayora de los padres de la Antigedad tarda, un latn africano. Su
principio bsico es credo quia absurdum, creo porque es absurdo, y
parece as lo menos filosfico posible. Sin embargo, no se ha aban
donado en l la tarea filosfica, ya que se establece, en el lugar de la
fe meramente pasiva, el concepto del absurdo que adems es afir
mado de un modo reflejo. As, tambin aparece aqu un pensa
miento ilustrado, al menos como pensamiento que desea entender
la fe en ltimo trmino como pensamiento certero de s mismo.
Cierto que no elimina la falsedad en la mera fe, muy al contrario;
pero obliga a la fe a identificarse por medio de un nuevo concepto
de s. El cristianismo est lleno de paradojas como esa de que el
creador del cielo y de la tierra haya nacido como un nio pequeo
en el pesebre y de que termine en el patbulo. Lo imposible, lo que
parece absolutamente incompatible con la ra2n, resulta que es ver
dad, que, en opinin de los cristianos, est garantizada por la reve
lacin. Queda as establecida una tremenda tensin entre el pensa
miento humano y los objetos religiosos. Esto no es agnosticismo, ni
tampoco sin sentido, sino contrasentido. No se exige, pues, que se
crea un sinsentido. Seguimos, por muy tenso que ello sea, en el m
bito de la razn, al ser el contrasentido una categora lgica, mien
tras que el sinsentido no lo es. Sinsentido sera una frase as: un
hombre y. En cambio, un crculo cuadrado no es un sinsentido,
sino un contrasentido. El mbito del contrasentido se puede natu
ralmente utilizar para mantener tambin ah el limitado entendi
miento de los sbditos. Ahora bien, el cristianismo, que es absolu
tamente paradjico, exige la inversin de los mviles del hombre:
Amad a vuestros enemigos! Poned la otra mejilla! Lo paradjico se
agudiz de tal manera que hubo sectas en Noruega, todava en el
siglo XIX, que proclamaban que el infierno es el paraso de los cris
tianos. Los cristianos ms piadosos iran al infierno y los dems al
cielo, puesto que no hay dicha para el cristiano, sino slo sufrimien
to, sufrimiento y sufrimiento. Y ese sufrimiento y el tormento del
infierno constituyen la felicidad de los cristianos.
Y ahora viene algo distinto, absolutamente sorprendente, una
paradoja ms en este interesante pensador paradjico. Al tener que
capitular la razn ante la contradiccin y no poder seguir avanzando
hacia la verdad y la realidad, sobre todo hacia la decisiva y esencial
verdad y realidad, qu ocurre? Debido al rechazo de la razn hasta
entonces vlida, es decir, de la grecorromana, tiene lugar en Tertu
liano un recurso a los sentidos. El mismo pensador que acaba de de
cir credibile quia ineptum , creble por ser imposible de creer, cn-

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tucntra en la percepcin sensible lo nico en que confiar. Lo que la
razn humana ha hecho de ello es, desde luego, un sinsentido. Ah
est el arco vaco desde la percepcin sensible hasta la revelacin;
pero la percepcin sensible es la claridad meridiana, podra decirse
como Feuerbarch, lo nico que Tertuliano reconoce, de suerte que
no slo regresa conscientemente al estoicismo, sino tambin a De-
mcrito y al materialismo desde la lejana, por decirlo as, al tomar
el cuerpo material, tal como nos lo muestran los sentidos, como lo
que realmente es y que la razn platnica haba hecho desaparecer
en sus formas. Tertuliano se vuelve aqu contra los anteriores filso
fos idealistas de la Antigedad. El mismo que enseaba lo absurdo
de la fe como lo verdadero, es un sensualista, ms an, es un mate
rialista por su teora de que todo lo real es corporal y que, por
tanto, lo es el alma e incluso Dios. Segn Tertuliano no pueden
pronunciarse expresiones raciales sobre la vida anmica de Dios.
stas no pueden ser aplicadas al supremo objeto. Sin embargo, pue
den y tienen que aplicrsele determinaciones sensibles. Existe una
corporeidad de Dios. La frase de Tertuliano dice: *Quis enim nega-
verit deum corpus esse, et si deus spiritus est?: Quin podra negar
que Dios es cuerpo, aunque sea espritu? Y prosigue: Spiritus
enim corpus sui generis in sua efig ie: El espritu es, pues, un cuerpo
peculiar en su imagen. La naturaleza de Dios es, desde luego, ra
zn y permanece siendo razn, una razn paradjica en grado su
mo. Al igual que la naturaleza de Dios es razn suprema, tambin
es corporeidad suprema, con lo que el salto desde la corporeidad
que nos es dada por los sentidos a la corporeidad suprema de la su
prema esencia no es tan grande como el salto en la razn. La corpo
reidad de las dos esferas est emparentada. Tenemos, pues, un tro
zo de materia inteligible all arriba, en todo lo alto, emparentada
con la Xt) voetti, la materia pensante, espiritual, del Dios de Ploti-
no. Esto lo dice anticipadamente Tertuliano e introduce un trozo de
materialismo en las alturas celestiales a travs de la sensibilidad.
Tertuliano es justamente, por eso, un eslabn intermedio de la iz
quierda aristotlica, de tal manera que la materia no slo se enno
blece, por as decirlo, sino que recibe la mxima dignidad teolgica,
y no slo es un componente de Dios, sino que Dios se convierte en
un momento de la materia. Y ahora hacemos de nuevo un viraje. El
mismo hombre que hace materia a Dios, casi una esfera infinita co
mo los elatas, ese mismo hombre introduce ahora su teora de la
creacin contra la Stoa, contra Aristteles y, sobre todo, contra
Dcmcrito. Aduce la doctrina del Dios supremo como creador del
universo, la cual poseen ciertamente pocas religiones y que, al pare

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cer, procede del dios egipcio Ptah, el dios escultor. Se oculta en esa
doctrina un concepto del trabajo, que no se refleja en Tertuliano,
porque el trabajo no es cosa noble. El dios de Babilonia es un seor,
un guerrero, un alto administrador, pero no es un alfarero, ni un
artesano, por lo que no puede haber hecho el mundo; de un asunto
tan sucio no se ocupa un seor. Marduc, el dios babilonio, es el
gran administrador. Entre los griegos, cuando Zeus aparece, hace ya
muchsimo que el mundo ha sido hecho; exista ya cuando aparecie
ron Urano y Cronos. Sin embargo, hay por todas partes indicios y
rasgos de una doctrina de la creacin, porque segn las concepcio
nes primitivas es natural que alguien haya tenido que hacer el mun
do, aunque raras veces o nunca sea el Dios supremo. Algo muy dis
tinto ocurra con el egipcio Ptah, el dios escultor de Mcnfis. Cuando,
en el Imperio Nuevo, Menfis se convirti en la capital, el dios de la
casta sacerdotal de Menfis se convirti en el dios principal y como l
y su camarilla hacen figuras de barro, y como el sagrado escarabajo
pelotero forma rodando una bolita de tierra, asi ha formado Ptah
el mundo. Esto pas quizs al primer libro de Moiss; al principio
hizo Dios el cielo y la tierra. Esto se une en Tertuliano con un moti
vo que no aparece en la Biblia: que Dios ha hecho el mundo de la
nada. De todos modos la doctrina de la creacin tiene en la Biblia
un papel secundario y al comienzo de la Biblia no habla del proble
ma de una creacin de la nada. Hay, sin embargo, agua de las pro
fundidades; hay, pues, tambin profundidades. Y despus habl
Dios; Hgase la luz! ste es el nacimiento. En Tertuliano el mun
do es hecho de la nada, lo que, desde el punto de vista filosfico,
ha alcanzado un xito extraordinario poque Agustn lo ha aceptado.
Se encierra ah un doble sentido an; Dios ha hecho el mundo de
la nada esto se puede expresar en latn con mucha mayor fuer
za . La frase puede significar: Deus creavit mundum a rtihilo, es
decir, a partir de nada, que es la interpretacin usual, o ex nihilo
de la nada. En este caso la nada es la materia de la que se hizo el
mundo. En una creacin ex n ibilo, la nada sera la materia origina
ria el mundo, presente en l todava y a partir de la cual sera expli
cable toda deficiencia, toda molestia, toda torpeza, toda corruptibi
lidad. Otra cosa aparece an en Tertuliano. Igual que vimos surgir
de repente y por sorpresa, la sensibilidad y la corporeidad, con ele
mentos de un materialismo paradjico, igual de sorprendentemente
viene ahora, algo raro que tiene que ver con la salvacin, con la so-
teriologa, con la doctrina de la salvacin y condenacin de las cosas
ltimas. Y aqu el mismo Tertuliano, quien antes dice que los pen
sadores son los primeros padres de los herejes, ha permanecido co-

35
mo un hereje primigenio del cristianismo y ha sido tan poco canoni
zado como Orgenes. Segn Tertuliano, la doctrina de la salvacin
no est concluida. El evangelio de Cristo no est acabado, no est
anunciado del todo y por ello Tertuliano apuesta por el Parclito
prometido por Jess. El Parclito tiene una importancia extraordina
ria en la historia de la revolucin, en concreto en la ideologa y la
teologa de la revolucin hasta las guerras de los campesinos. En el
evangelio de Juan, 16,7, se hace referencia al Parclito: Es bueno
para vosotros que yo me vaya, porque si yo no me voy, el Parclito
no viene a vosotros. Lutero traduce Parclito por consolador. En
la Biblia de Lutero se dice: ... el consolador no viene a vosotros. Y
antes, en el captulo 13,26, se dice: Pero si viene el consolador,
que yo os enviar del Padre, el espritu de la verdad, que procede
del Padre, l dar testimonio de m. Parclito, rcapxXT]To<;, signifi
ca originariamente en griego nada ms que asistente ante los tribu
nales, abogado. Lutero, sin embargo, lo traduce por consolador,
lo que da al pasaje un aire de casa de prroco protestante. En el pa
saje de la Biblia citado se encierra an algo ms. Jess dice: ...el
que yo os enviar del Padre, el espritu de la verdad, que procede
del Padre, l dar testimonio de m. No se dice: dar testimonio
del Padre. Se dice: dar testimonio de m. El consolador dar testi
monio de que el hijo del hombre es una ayuda. Pero, ante quin?
Ante el tribunal o ante la clera del Padre? Y aade: Yo os lo en
viar, yo; no lo enviar el Padre, y dar testimonio de m. Se ve en la
separacin del Padre y el Hijo el marcionismo de un evangelio de
un Dios completamente nuevo. Esto es, rebelde, peligroso, es apos
tar lo humano contra lo divino; el hombre es mejor que sus dioses.
A pesar de esto, Tertuliano no se sinti impedido para unirse ms
tarde a la guerra contra Marcin, sin por ello abandonar del todo el
espritu de la verdad entendido al modo de Marcin. Espritu de la
verdad* es originariamente un trmino tomado de los persas y se re
fiere, entre ellos, al persa Zoroastro como portavoz recurrente de
Ormuz, dios de la luz, y no evidentemente a Jess, ni al Parclito
cristiano. Ormuz es, en la religin persa, un enviado de la luz parti
cipada no en la creacin, sino en su elevacin mesinica. Este espri
tu habla luego del Parclito, que es enviado por Cristo y que pronto
fue entendido como el mismo Cristo que vuelve una vez ms y cul
mina su obra. ste es el motivo que mueve a Tertuliano a declarar
el evangelio como incompleto, de tal manera que la Iglesia no pue
de administrar ninguna verdad absoluta. La verdad de la Iglesia
puede encapsularse o completarse de tal modo que aparezca un sen
tido totalmente distinto. Es decir, adelantando acontecimientos, di

36
gamos que tras el primero y el segundo Testamento viene un tercer
Testamento que an est en gestacin. Esto no se limita slo al cris
tianismo. La doctrina de que el fundador vuelve, y que luego quizs
diga algo muy diferente que no est en contradiccin con lo dicho
hasta entonces, pero que es mucho ms profundo y radical, aparece
tambin entre ios musulmanes. El Parclito musulmn se llama
Mahdi. La doctrina musulmana del Parclito se convirti, en 1880,
en el Sudn, en la ideologa de un movimiento nacional revolucio
nario. Tambin en el cristianismo apareci el Parclito y precisa
mente Tertuliano se adhiri a l. En Pepuza, una ciudad del desier
to. surgi en el ao 155 d. C. un derviche cristiano, de nombre
Montano, que erigi en ella su propio imperio no slo contra el Es
tado romano, sino tambin contra la corrupcin de la iglesia catli
ca. Era un imperio hertico en el que se liberaba a los cristianos de
las ataduras burguesas de la Iglesia degradada; en el que se reunie
ron los elegidos, se elimin la propiedad, se volvi a las comunas pri
mitivas, al primitivo cristianismo comunista, preparndose as para
el viaje de la Jerusaln celeste. Unos cincuenta aos despus se adhi
ri Tertuliano a aquel montaismo muy debilitado ya. Precisamente
porque crea en la prxima vuelta de Cristo, en un evangelio que
an no haba saltado por los aires y, por tanto, era imperfecto, y
que tena en el Parclito su ltima palabra, an no pronunciada.
No es necesaria ninguna referencia a la fuerza con que esta doctrina
ha actuado en el cristianismo hertico posterior. La encontramos de
nuevo alrededor del 1200 en Joaqun de Fiore, abad de Calabria, y
aparece todava en Lessing como el tercer evangelio, en su Educa
cin d el gnero humano.
Orgenes (185-254) se esfuerza por lo mismo y tampoco fue de
clarado santo. Y esto, sobre todo, por su doctrina sobre el triple
sentido de la Escritura. Segn esa doctrina hay un sentido literal,
otro moral y un tercero simblico-cspiritual en la Biblia. Los hom
bres sencillos, los hylicos, es decir, los de carne y hueso, leen slo li
teralmente, se ocupan slo del sentido inmediato, al cual permane
cen aferrados. Los psychicos, las naturalezas anmicas, ven detrs el
otro sentido, el moral. Pero slo los pneum ticos, los que estn lle
nos del espritu, aquellos en los que influye la fiesta de Pentecosts,
el derramamiento del Espritu Santo, del ryiov icvepa, ven el tercer
sentido. El tercer sentido de la Escritura corresponde en Orgenes,
ms o menos, al que Tertuliano interpretaba con el vohu m ano, con
el espritu de la verdad. El tercer sentido se revela ya aqu a aquel
que participa del espritu, aunque falta an su plenitud. Adems
de en aquellos que ya hemos citado como Parclitos, esta doctrina

37
influye todava muchos siglos despus precisamente sobre los gran
des idelogos de todos los movimientos herticos de la baja Edad
Media, como Joaqun de Fiorc, e Isaas del siglo XIII. ste inclu
ye en lo ya recibido una novedad, pues Orgenes habla slo de una
triple concepcin, a saber: la bylica, la psychica y la pneum tica,
mientras que Joaqun de Fiore hace irrumpir al tiempo en el espa
cio interpretativo inaugurado por Orgenes, y dice: Las tres con
cepciones corresponden a tres pocas de la historia y a sus tres Testa
mentos. El primero es la poca del temor, el segundo la poca de la
iglesia y tambin del amor, y el tercero, que ha de venir, es la poca
de la seal, de la iluminacin, de la democracia mstica de todos los
hombres. Tambin ste es llamado por Joaqun el tertium im pe-
rium (drittes Reich), utilizando una expresin que mucho ms tarde
se ha convertido en la mayor vergenza de s misma. Joaqun crea
que la tercera poca, la del espritu, sobrevendra alrededor del
ao 1300. Lo novedoso en Joaqun es que hizo de la filologa filoso
fa de la historia, pues la triple lectura de un escrito, que hay en
Orgenes, es ya filologa. La concepcin histrica de un tercer Testa
mento estuvo viva en todos los movimientos revolucionarios laicos
del siglo XIV y tambin en los Hermanos del espritu libre de Colo
nia. Tambin la secta musulmana de los Hermanos del espritu pu
ro en Basora, los sufes, y, en parte, otras sectas revolucionarias tie
nen su origen en el tercer sentido de la Escritura de Orgenes. Y de
la expresin espritu libre, de los Hermanos del espritu libre, se
deriva la expresin de la Ilustracin espritu libre o libre pensa
dor que tienen, por tanto, su origen en Orgenes a travs de Jo a
qun. Lo que comenz con Orgenes es importante desde la perspec
tiva histricosocial, pues la virtud cristiana de la esperanza, tambin
en el Parclito, queda limitada de ahora en adelante. El que est
lleno del espritu, el que est legens spiritu intus docente , leyendo
dentro de s con el espritu, el que es un espritu celoso, a se se le
revela ya, aqu y ahora, el tercer evangelio, aunque su plenitud falte
todava. Lutero fue el primero en utilizar la expresin espritu celo
so, prxima a espritu libre, como un insulto. Tales espritus celosos
fueron los jefes de la guerra de los campesinos, Nicols Storch, To
ms Mnzer y los anabaptistas de Mnster. Estos espiritualistas acti
vos explicaban el sentido de la Escritura por venir con una ptica co
munista: Omnia sint comm unia, como reproduccin del reino del
amor en la tierra, sin emperador, sin seor.

38
SOBRE AGUSTN

Agustn (354-430) es el ltimo filsofo de la Antigedad, en el


umbral de la sociedad clerical y feudal de la Edad Media. Agustn,
al igual que Tertuliano, procede del Norte de frica, lo que se nota
tambin en su latn, fogoso, nervioso, y tambin de una solemni
dad irritante. Educado en Cartago, fue una persona fuerte, apasio
nada, de gran voluntad, como rara vez se ha dado en la filosofa con
una tal intensidad. Arrastrado aqu y all por impulsos contradicto
rios, su padre fue un seguidor de la antigua religin, es decir, del
llamado paganismo, mientras que su madre era cristiana. Su juven
tud fue desenfrenada y turbulenta, no sin riqueza, y, segn sus pro
pios informes y confesiones, la de un libertino. De pronto le entr
un hasto, que todava no es un despertar cristiano, no es arrepenti
miento, y la otra parte de su naturaleza, o ms bien su otra esencia,
empieza a aparecer: la que le empuja a la escritura filosfica. Esta
otra pane de su ser aparece primeramente como inquietud religiosa,
como nostalgia religiosa, como desesperacin ante el abrumador
misterio de la existencia. La inquietud religiosa le llev primero a
los maniqueos, a su doctrina sobre la oscuridad y la luz, sobre la lu
cha de las tinieblas con la luz, sobre el combate entre el bien y el
mal. Esto era una proyeccin a proporciones csmicas de lo que lle
vaba en su propio pecho. El maniquesmo no le retuvo mucho tiem
po, y el hombre que haba buscado respuesta y salvacin en ese
mgico mundo oriental, se convirti en Roma en un escptico de la
escuela acadmica, que sobreviva desde Pirrn. Pero tambin en el
escepticismo continu insatisfecho, hasta que por fin, gracias a la
influencia del obispo Ambrosio de Miln, fue ganado para el cristia
nismo. Esto ocurri despus del 387; as pues, Agustn, el padre de
la Iglesia, se hizo cristiano a la edad de treinta y tres aos. Su men
tor, el obispo Ambrosio, era el mismo ante quien el emperador
Tcodosio hubo de hacer penitencia. Histricamente, constitua un
fenmeno completamente nuevo, que anunciaba ya la sociedad cle
rical y feudal, el hecho de que el emperador romano hiciera peni
tencia por un delito ante un obispo. El emperador romano mismo
haba sido un dios en la poca pagana, al cual se haba dedicado un
templo. La inquietud que llev finalmente a Agustn al cristianismo
se basa en la lucha entre su naturaleza voluntariosa y su nostalgia de
la paz. En el cristianismo encuentra la visin beatfica, pero de tal
manera que jams se apaga ni se sacia la fuerza de la voluntad, la
inquietud, el empuje, el fermento, sino que aparece siempre de
nuevo, y siempre de nuevo la paz quiere hacerle justicia con el apa

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ciguamiento, e incluso con la virtud dianotica de Aristteles. Todo
esto, que en la vida de Agustn no llega a solventarse y sigue siem
pre en una lucha interior, proporciona tambin los temas bsicos de
la Edad Media. Ser el contraste entre las dos rdenes monsticas,
los franciscanos y los dominicos; entre el primado de la voluntad,
que incluye todas las emociones, por consiguiente tambin el amor,
e incluso el cristianismo prctico, la vita activa, y el primado del en
tendimiento, que en los dominicos se orienta a la contemplacin, a
la visin beatfica, a la abstinencia de los impulsos salvajes. Se han
quedado dormidos los impulsos salvajes con toda su arrebatada acti
vidad, empieza a nacer el amor al prjimo, el amor a Dios comienza
a sentirse, se dice en el Fausto. Y a su trmino aparecen el Pater
Ecstaticus y el Pater Seraphicus. El Pater Ecstaticus es el ardiente, en
el cual el amor trabaja, se abrasa, se consume; el Pater Seraphtcus
flota en una actitud de tranquila contemplacin, como un arco iris
sobre una inundacin, donde no es sta, sino el arco iris lo impor
tante. Este contraste se encuentra en los presupuestos de la teora
del conocimiento de Agustn; por una parte, hay en l la decidida
voluntad de escudriar el interior, incluso en el conocimiento, con
un cambio de interpretacin del conocimiento del mundo al conoci
miento de s mismo y con una intencionalidad del conocer, incluso
de la lgica, que no permite comprender como tal nada adonde la
atencin se dirija voluntariamente. Pero ms importante que la va
hacia la interioridad es para nosotros el presupuesto contrario, que
representa la teora d e la ilum inacin del conocimiento, as llamada
por Agustn, y que constituye lo objetivo, lo que se orienta a la con
templacin, a la consideracin beatfica del Pater Seraphicus. La
teora de la iluminacin afirma: slo se puede conocer si existe clari
dad en el mundo. As como un cuerpo slo se puede ver cuando es
t iluminado, as tambin slo se puede conocer cuando hay una
luz sobre los objetos, que los hace visibles, es decir, cognoscibles,
para el entendimiento que comprende; el mundo debe ser, pues,
iluminado. Aqu tenemos, en esta teora agustiniana de la ilumina
cin, un uso gnoseolgico de la teora plotiniana de la emanacin
de la luz, que se derrama sobre el mundo, lo cual nos remite tam
bin a Platn. Pero en Agustn, debido a la orientacin gnoscolgi-
ca de la cuestin, no se trata de una teora objetiva de las ideas, ni
de que el mundo haya surgido, como en Plotino, por la luz que se
derrama sobre la nada. l es un cristiano y cree en la creacin por
Dios desde la nada. Sin embargo, asume el concepto de derrama
miento. l dice: Todo conocimiento es efecto de la luz, que hace
visibles los objetos con su destello y que da visin a la capacidad de

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conocer. Aqu tenemos un problem a, hasta entonces poco atendi
do, del aspecto objetivo del conocimiento. Los antiguos escrpulos
gnoseolgicos de los sofistas, y despus de los escpticos, se refirie
ron nicamente al mecanismo del conocimiento. Esto es lo nico
que se examina: hasta qu punto est en condiciones de conocer y
dnde se hallan los limites del conocimiento en ese mismo meca
nismo. Muy otro se presenta el problema cuando se pregunta: cmo
tiene que estar constituido el objeto para que sea cognoscible. Esta
pregunta, que Agustn slo contesta mitolgicamente mediante una
fuente de conocimientos del todo trascendente, atae a lo objetivo
en el sentido en que la luz que ilumina los objetos no cae sobre
ellos desde el mecanismo del conocimiento, sino que representa ella
misma la condicin real y objetiva del conocimiento del objeto. Si
pues, la teora agustiniana del conocimiento est claramente llena
del contraste entre la voluntad subjetiva de la atencin y la luz obje
tiva sobre los objetos iluminados, entonces este contraste aparece
tambin en los anlisis especiales de las categoras (tiempo-fin). Va
mos a ocuparnos aqu, primeramente, de la categora fundamental
de la historia, es decir, del tiem po, que, precisamente por la mencio
nada contradictoriedad, es visto por Agustn con un carcter proble
mtico como no haba ocurrido hasta entonces.
Qu es, pues, el tiempo?, dice Agustn. Si nadie me lo pre
gunta, entonces lo s; pero si quiero explicarlo a uno que me pre
gunta, entonces ya no lo s... Pero, cmo se puede decir que esos
dos tiempos, pasado y futuro, existen, si el pasado ya no existe y el
futuro no existe an? Si el presente fuera siempre presente, sin per
derse en el pasado, entonces ya no sera tiempo, sino eternidad...
Quin dir en serio que no hay tres tiempos, pasado, presente y
futuro, tal como aprendimos siendo muchachos y segn enseamos
a los muchachos, sino que slo existe el presente, porque los otros
dos no existen? O existen stos, y entonces cuando el futuro se ha
ce presente lo que ocurre es que sale de algn lugar oculto, y enton
ces tambin ocurre que el presente, al hacerse pasado, desaparece en
algn lugar oculto? Y cuando se habla de ver el futuro, no se quiere
decir que se vea lo que an no existe, es decir, una visin del futuro
propiamente dicho, sino slo de sus causas e indicios, que ya exis
ten; stos no son para el visionario futuros, sino presentes; desde
ellos ve l el futuro y lo predice... Cuando la actividad actual empu
ja el futuro hacia el pasado; cuando aumenta el pasado mediante la
disminucin del futuro, hasta que ste es totalmente devorado y
convertido en pasado, tenemos que concluir en verdad: el tiempo es
precisamente tiempo porque tiende al no-ser... Lo que hasta aqu

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ha quedado claro es que ni el futuro ni el pasado existen, y que en
realidad no se puede decir que existan tres tiempos, pasado, presen
te y futuro. Ms exacto sera decir: hay tres tiempos, un presente de
las cosas pretritas, un presente de las cosas presentes y un presente
de las cosas futuras. Pues en nuestra alma hay estas tres cosas que no
veo en ninguna otra parte. Presente de cosas pretritas es la memo
ria; presente de las cosas presentes es la consideracin actual; pre
sente de las cosas futuras es la expectacin... Pues no es largo el
futuro, que no existe, sino que un largo futuro es una larga expecta
cin del futuro; as, tampoco es largo el tiempo pretrito que no
existe, sino que un largo pasado es una larga memoria del pasado.
No reconocer entonces el escptico que un largo lapso de tiempo
no se hace largo ms que mediante muchos momentos pasajeros,
cuya duracin no es simultnea, pero que en la eternidad nada es
pasajero, sino que todo es presente, y que, en cambio, ningn
tiempo es del todo presente? No reconocer, finalmente, que todo
pasado es desalojado por el futuro, que todo futuro sigue al pasado
y que todo pasado y futuro mana y es producido por el presente
eterno? Las Confesiones de Agustn se mueven en esta parte en
grandes categoras filosficas. As, el tiempo es la forma del aconte
cer, pero Agustn no lo concibe en la forma silenciosa en que se lee
en las estrellas, ni como medida del movimiento, segn Aristteles,
el cual lo considera muy objetivamente. Antes bien, para Agustn el
tiempo es algo muy cercano a nosotros, incluso es lo que nosotros
mismos propiamente somos. omos todo lo que en el tiempo ocu
rre. Somos sus vctimas. El tiempo es enjuiciado con mucho pesi
mismo; esencialmente como la forma de la m utabilitas del mundo,
de su inestable mutabilidad. Mutabilidad quiere decir aqu transito-
riedad. Pasar es ms importante o ms visible que devenir, en este
mundo distanciado de la luz, de suerte que el tiempo es considera
do con pesimismo, exactamente a imagen de un reloj de arena: el
tiempo rueda, cae abajo, es un extrao fluir hecho de algo que no
es. O sea, desde el futuro viene hacia nosotros una corriente; sta
pasa por una estrecha hendidura, que es el instante, el ahora. Y en
ese mismo instante sigue fluyendo el tiempo hacia lo que ya no es,
hacia el pasado. As pues, el tiempo es un instante muy delgado y
breve del ser, que se halla entre dos no-entes. ste es el estado en el
que pasamos nuestra vida, a diferencia del estado de la pura visin,
el estado en Dios, para el cual no existen los modos temporales pa
sado, presente y futuro, sino que todo lo ve al mismo tiempo, que
tiene, por tanto, ese nunc stans que constituye nuestra meta supre
ma y que slo se puede alcanzar fragmentariamente en la unto mys-

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tica, en la efusin mstica. Con ello hemos llegado a un concepto
que ser muy importante en la escolstica: el nunc stans, el ahora
estable, el estado normal de la omniconciencia divina. Desde este
nunc stans se extiende una lnea hasta el dir al instante: qudate,
eres tan hermoso!, del Fausto. El instante que permanece es una
contradictio in adjecto. Pero en Agustn, y ms tarde en el mstico
Eckhart, en el Sermn d el nacim iento, es el verdadero ser. Aqu, sin
embargo, no se considera el nunc stans, como debera ser, como al
go que se halla en el futuro, en el sentido de un todava-no-ser; eso
sera demasiado amor al mundo. No se ve ninguna irrupcin del fu
turo en el pasado, sino que en Agustn nos encontramos con el con
cepto de tiempo propio del pesimismo, del envejecimiento y de la
melancola. En la definicin agustiniana del transcurso del tiempo,
el futuro no encierra ningn tipo de novedad, sino que va rodando
y con ello desaparece sin dejar rastro. Y adems con tal duracin,
que se hunde completamente en el pasado. Aqu se abre una gran
contradiccin entre esta parte de las Confesiones de Agustn y el fu
turo posterior, es decir, el futuro Apocalipsis, celebracin apocalp
tica e historia de la salvacin hacia l en la Civitas Dei. No hay nin
guna conciencia utpica, ninguna conciencia primaria de futuro, si
no que es slo la conciencia del pasado lo que hay en la considera
cin del tiempo del largo fragmento transcrito. De todos modos, se
examinan los problemas del concepto de tiempo, la incesante in
quietud del tiempo, pero con la tendencia a un presente como pre
sencia, y con la expectativa de un futuro como siendo en la actuali
dad. Un problema agustiniano subyace, por ejemplo, a la conocida
leyenda del monje de Heisterbach, que se va al bosque a meditar,
despus de una misa temprana, sobre el sentido de la sentencia de
que ante Dios mil aos son como un da y un da como mil aos.
Una sentencia agustiniana. Despus de haber pensado sobre ello sin
encontrar solucin, oye sonar las campanas, vuelve a su monasterio
y encuentra su sitio ocupado; no hay ms que monjes desconocidos.
Corre al abad, a quien tampoco conoce, busca en la crnica del mo
nasterio y encuentra que hace trescientos aos un monje con su
nombre sali al bosque y nunca jams volvi. As pasaron para el
monje trescientos aos que le parecieron una hora. Tambin estas
consideraciones medievales sobre el tiempo se hallan en el concepto
paradjico de tiempo de Agustn.
El mismo hombre, pues, que describe al tiempo tan peyorativa
mente tiene, por otra parte, una imagen optimista, dinmica y
combativa de la historia. Agustn es el creador de la filosofa d e la
historia. Su obra De civitate D ei contiene la primera conciencia his

43
trica en el sentido de una conciencia dramtica. La filosofa de la
historia nace aqu de la teologa; en la historia bulle una lucha de la
luz contra las tinieblas, que se desarrolla en diferentes actos y cuya
historia tiene una meta. La C hitas terrena, la sociedad terrenal, es
sustituida por la Chitas Dei, de la cual hay ya indicios en la Chitas
terrena fragmentariamente, en los mrtires, en los sacrificios y en los
profetas. Cristo significa aqu el punto de giro entre la Chitas terre
na y la C hitas Dei. Con una creencia absoluta en una leyenda con
dimentada como historia, hace Agustn transcurrir el acontecer his
trico sobre Adn, No, Moiss, tal como se encuentra en la Biblia;
de ah pasa a los griegos, cuya historia, sin embargo, carece de im
portancia para su punto de vista soteriolgico. A continuacin viene
la aparicin de Cristo, la preparacin y peregrinacin de los cristia
nos sobre la tierra y la conquista del mundo para la luz de Cristo, y,
por ltimo, el punto final de la historia. Al comienzo est el pecado
original, el centro lo constituye la aparicin de Cristo y el punto fi
nal de la historia es el juicio final, donde se separan los machos ca
bros de las ovejas y la luz de las tinieblas, donde la luz triunfar y
las tinieblas sern arrojadas al abismo. Desde el punto de vista de la
C hitas Dei, niega Agustn toda paz y todo compromiso con Roma,
muy al contrario que Pablo, y denomina a todas las instituciones de
la Roma mundana latrocinta, cuevas de ladrones: el emperador y
el Estado forman el reino del diablo. La C hitas Dei, en cambio, se
ra un Sabbat, que Agustn describe con una expresin audaz, con
lo inacabado, desde el punto de vista de Tertuliano, no de los Tes
tamentos, pero s de la creacin. La frase es esta: D ies sptim as nos
ipsi erimus, el sptimo da seremos nosotros mismos: en la reve
lacin de un eschaton que todava no ha llegado, sino que se en
cuentra en la espera del erimus.

44
FILOSOFA CRISTIANA DE LA EDAD MEDIA
1. LA ACTIVIDAD DOCENTE Y EL LIBRO

Al brotar algo nuevo en el pensamiento vivo, no puede an leer


por s mismo su propio texto. Se suele comenzar la Edad Media con
las invasiones brbaras, aquella irrupcin de los germanos en el
mundo antiguo, que comienzan con incursiones de rapia y termi
nan fundando reinos, y que ponen fin a la poca cultural grecorro
mana. No obstante, a pesar de todas las transformaciones que se
dan en el paso de la sociedad esclavista al feudalismo, esa revolucio
naria interrupcin no significa una ruptura completa con la tradi
cin ni un inicio absoluto de la cultura desde unos comienzos ger
manos. Sea cual fuere el modo de presentarse, tanto en la forma
cin social como en el arte, ese rasgo tradicional que se mantiene en
el cambio, lo hace de un modo especial en el campo que aqu nos
ocupa, en la construccin del pensamiento. Tanto en la accin me
diadora de la actividad docente como en la forma de exposicin me
tdica, contina una recepcin de la filosofa antigua, a pesar de la
transformadora ruptura que se produce en la sociedad y del giro
contra el mundo antiguo. Toda la Edad Media est traspasada por
una incesante asuncin de ideas por el renacimiento carolingio, y
luego el otoniano, muy cercanas an a lo que iba a renacer. No es
que no hubiera tradicin, sino masas de tradicin que amenazaban
con aplastar ms bien, era lo que constitua el fundamento. En el
primer perodo de la escolstica se recordaba a Boecio, aunque era
pagano, c incluso hubo curiosos intentos de cristianizar a Sneca. Se
estudi, con graves consecuencias, el escrito D e quinqu vocibus,
del neoplatnico Porfirio, que mediante una exgesis de la doctrina
catcgorial de Aristteles sac a discusin el problema de los univer
sales. Se asumieron tambin en este contexto gran cantidad de re
miniscencias neoplatnicas. Y naturalmente, Agustn y los padres,
pertenecientes an a la Antigedad, impusieron la orientacin y la

47
.imondad para el incipiente pensamiento de la escolstica medieval.
I lubo, desde luego, tambin un pasajero rechazo de la antigua he
rencia; as, por ejemplo, la Iglesia se opuso durante algn tiempo a
Aristteles porque su filosofa conduce a conclusiones pantestas.
Pero ese rechazo termin a ms tardar hacia el ao 1100, bajo in
fluencia rabe, a travs de Gilberto de la Pore. Ya desde un prin
cipio, desde Proclo, que fue, por decirlo as, el primer escolstico y
de quien hablaremos ms adelante, aparecieron influjos antiguos
sobre la escolstica no slo en los contenidos, sino incluso en la for
ma de exposicin, en su consumada sutileza y disposicin de la ma
teria. Esto en lo que concierne a los presupuestos recogidos de la tra
dicin. Queda an por sealar brevemente, a modo de introduc
cin, el rasgo fundamental de la escolstica; se orienta hacia la inci
piente jerarqua teocrtica y somete el saber bajo la fe. De todos
modos, este saber, con su gran carencia de experiencia, muestra mu
cha falta de libertad, junto con especulaciones meramente teolgi
cas del clero dominante y con algunas supersticiones. No obstante, a
pesar del mandato expresamente apologtico, se fue imponiendo de
vez en cuando y en gran escala, desde el saber mismo, la conviccin
de que, a la inversa, la fe debe someterse al saber, y esto es lo que
aqu nos importa. As pudo, por fin, transformarse el Credo quia
absurdum en el Credo ut nteiiigam , de Anselmo de Canterbury, co
mo una renovada exigencia de la filosofa contra sus servicios de es
clava dentro de la teocracia.
En cuanto a las formas de la actividad filosfica escolstica, salta
a la vista la estrecha unin de la escuela y la organizacin universita
ria medieval con los tipos de enseanza, investigacin y exposicin.
La formacin comenzaba con el Studium particulare en las escuelas
monacales y palatinas, y prosegua despus con el Studium generle
en las universidades. Muy pronto ya se impuso en stas la divisin
en facultades, una inferior y tres superiores. stas eran la de Medici
na, en la que destacaba sobre todas la Universidad de Salerno; lue
go la de Derecho, con Bolonia como sede principal, y finalmente la
de Teologa, representada sobre todo por Pars. La inferior, la filos
fica, se divida en las siete artes libres, las artes liberales, y ofreca
dos ciclos: el Trivium, con la gramtica, la retrica y la dialctica, es
decir, el arte de disputar, y el Quadrivium, que abarcaba la geome
tra con la geografa, la aritmtica, la astronoma y la msica. Pre
cisamente la pertenencia de esta ltima a la enseanza cientfica
merece un poco de atencin. Esa pertenencia significa, en ltimo
trmino, que la msica no era concebida como arte, sino como una
especial disciplina del saber. Y al contrario que los pintores, o inclu

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so los ejecutores musicales, los compositores medievales no eran
considerados artesanos, sino que formaban parte del gremio acad
mico, marcado por la formacin latina. Aqu segua actuando la
doctrina de Pitgoras, acerca de la armona de las esferas, transmiti
da por Boecio, en la cual la msica y su teora adquiran proporcio
nes cosmolgicas, es decir, formaban parte de la astronoma. Esta
asignacin de la msica a las ciencias se mantuvo an hasta el cantor
de Santo Toms, Bach. Llegamos ahora a la actividad docente mis
ma, de la Edad Media, tal como parece ir unida a la escolstica, al
tamente organizada, ordenada, jerarquizada y que remiti algunos
restos todava a nuestras universidades, al menos nominalmentc.
Mencionemos, pues, con brevedad las formas que surgieron: Estaba
la lectio, la leccin, basada en sentencias que a menudo eran citas
de autoridades y tambin pasajes bblicos. A las sentencias seguan
interpretaciones y comentarios; la Edad Media fue una poca de
gran florecimiento de los comentaristas. En las lectiones, los escola
res, incluso los bachilleres, escuchaban en actitud receptiva, tal co
mo es tambin corriente en las clases actuales. Slo en las disputa-
tiones , que se celebraban cada una o dos semanas, es cuando los
estudiantes tomaban la palabra. La disputatio se abra con una quaes-
tio, el planteamiento de un problema que expona el profesor presi
dente y que someta como tesis cuestionable a la discusin subsi
guiente. La discusin se llevaba entre un defendens. un defensor, y
un opponens, un adversario, los cuales arrojaban los argumentos y
contraargumentos en breves y agudos silogismos, asemejndose as,
tanto en la defensa como en el ataque, con su destreza y agilidad, a
los caballeros de los torneos. Por cierto, este rigor aqu descrito y la
estricta organizacin de la actividad docente no necesitaban en la
Edad Media los somnferos del clich, pues en ella la inteligencia no
constitua ya una desviacin, como ocurrira ms tarde en el catecis
mo de la neoescolstica. Adems de los dos principales actos acad
micos de la lectio y la disputatio, se celebraban, a intervalos mayo
res, los llamados quodlibeta, o sea, reuniones sobre temas a discre
cin, sobre asuntos marginales, sobre cuestiones que no encajaban
sin ms en el rigor de lo sistemtico y que incluan, por ejemplo,
experiencias de la vida cotidiana, conflictos morales, etc. Lo ms
palpitante, lo interesante, lo que no entraba en una forma encorse-
tada, eso es lo que se trataba en una sesin de qu odlibet. Todas esas
diferentes formas encontraron su expresin escrita. Haba libros so
bre qu odlibeta, sobre todo en la escolstica tarda; haba colecciones
de sentencias; haba numerosos comentarios, y haba grandes expo
siciones, las Summas, que estaban determinadas en su forma y dis

49
posicin por las disputaiones. La gran afinidad entre la forma de
enseanza y la exposicin en libro era ya potenciada por el hecho de
que apenas hubo un sabio medieval fuera de la actividad docente
de las universidades. Y stas recibieron, por ltimo, su nombre de
la universitas, que significa corporacin, en este caso corporacin de
los letrados. Muy de otro modo fueron algunos sabios de la poca
burguesa: Fuera tanto de cualquier corporacin de su gremio profe
sional como de la obligacin docente, a menudo se sirvieron mis
bien de la forma ensaystica libre, en lugar del sistema del largo cu
rrculum docente; pinsese en Bacon, LoeIce y Hume, que permane
cieron al margen de la Universidad. Las Summas medievales son los
momentos de esplendor, las manifestaciones monumentales del tra
bajo de los sabios, los resmenes sistemticos de todos los conoci
mientos cientficos, penetrados por la filosofa, que entonces haba
y que nos ha transmitido la Edad Media. Alberto Magno, Toms de
Aquino y otros escribieron Summae philosophiae o Theologiae. Hu
bo en esto una verdadera inundacin. Como an no se haba inven
tado el arte de imprimir, las Summas contenan una gran cantidad
de citas textuales de otros libros. El que adquira una de esas Sum
mas, que slo se difunda en forma manuscrita, se posea toda una
biblioteca, no slo de las opiniones del autor, sino tambin de las
opiniones con las que el autor haba discutido; pues para discutir
con ellas tena antes que exponerlas, ya que los libros citados eran
inaccesibles. Lo que se echaba en cara, por ejemplo, al estoico Crisi-
po, de que sus setecientos libros se componan en gran parte de ci
tas, eso mismo ha de decirse tambin de las grandes Summas. Den
tro de la misma escolstica se satiriz sobre el volumen de las Sum
mas. As, Rogerio Bacon, el primer gran empirista entre los escols
ticos a quien no hay que confundir con Francis Bacon , dijo de
la enorme Summa del escolstico Alejandro de Hales; Magna sum-
m a illa, quae est plus quam pondus unius equ i: aquella summa co
losal que pesa ms que un caballo.
Veamos ahora las cosas positivas en la disposicin de las Sum
mas. Esto saltar a la vista en cuanto les d a conocer el esquema
del sistema medieval. Este esquema procede precisamente de las
disputationes y es un ejercicio riguroso y escolar. No existe ningn
libro, ninguna gran summa medieval que no haya seguido este
mtodo.

1. Exposicin del punto en cuestin con claridad y precisin.


sta es la quaestio, que ya conocen, y eso en cualquier problema.

50
Para cada nuevo problema se repite esta secuencia de exposicin e
investigacin.
2. Objeciones, contraargumentos, negaciones contra el punto
en cuestin, tanto contra su afirmacin como tambin contra su for
mulacin, o incluso contra el sentido de la solucin que a veces se
insina ya en la formulacin. El poner esto de relieve era en las dis-
putadones la tarea de los oponentes. El punto en cuestin poda
aparecer tambin como tesis cuando estaba ya muy orientado a una
respuesta. De todos modos, en forma corts era ya una tesis que se
presentaba a discusin como una pregunta; pues la segunda parte
del esquema, la que segua a la quaestio, se llamaba las objecdones.
Esta palabra, objeciones, se ha conservado en ingls, sobre todo en
el procedimiento judicial ingls, en su antiguo sentido: / must ma-
ke now an objecdon : tengo que hacer una objecin*, se dice al
anunciar una rplica. Ahora bien, esto no es una objecin vaca,
sino un tipo de objecin con armadura, con fundamento. La obje
cin surge en las Summas escolsticas por parte del autor mismo, el
cual se multiplica aqu; aparece objetivamente frente a s mismo y
desarrolla la objecin desde su propia tesis, es decir, se dificulta a s
mismo el trabajo.
3. Tratamiento positivo del punto en cuestin, la negado ne-
gadonis, la negacin de la objecin. Este tratamiento positivo eleva
entonces la tesis a la categora de corpas ardeuds, de un cuerpo arti
culado o, literalmente, de un cuerpo del artculo: El tercer punto,
otra vez, pues, completamente unilateral. La negacin en cuanto
objecin ha aislado lo negativo y lo ha representado de un modo
elevado; el corpas ardcuii expone lo positivo, lo que coincide afir
mativamente con la tesis, de un modo aislado tambin y elevado,
para que se vea ms claro.
4. Conciliacin, es decir: una nueva resea de las objeciones,
de las dificultades, desde la afirmacin de la tesis, para averiguar la
medida ponderada. O sea, se evitan los extremos, tanto el negativo
como el positivo, y se busca una conciliacin por la cual la verdad
aparezca en el medio, lo cual recuerda la ixearr);, la medida ponde
rada de Aristteles, ya conocida en la Edad Media. La afirmacin de
que la verdad se encuentra en el medio y que ningn extremo pue
de ser verdadero y slo deben ser considerados para que resplandez
ca la verdad, forma parte del ejercicio escolstico. La conciliacin co
mo meta se iniciaba con las palabras a d objecdones respondeo di-
Cendant, a las objeciones respondo diciendo.
Buscar el medio sabiamente, el compromiso sabio eso corres
ponda tambin a la tctica de la iglesia . Haba un cierto centris-

51
mo; los exaltados de la izquierda y de la derecha no eran rechazados
del todo, pero se mantenan recprocamente a raya ante la palabra
equilibradora. Esta situacin tena al principio como modelo la me
sura de los caballeros, pero era ya sorprendentemente burguesa;
concierne al centro, a la clase media, a lo que se halla entre los es
clavos sin propiedad y la nobleza feudal, es decir, la burguesa. En
la filosofa social de Toms de Aquino hallamos tambin, en cuanto
a contenidos y no slo en lo formal, muchos rasgos burgueses: anti
pata frente a los caballeros, frente a la nobleza feudal, apoyo al
centro de la ascendente burguesa acomodada, junto con su inclina
cin al compromiso, tal como se muestra an en el sistema educati
vo ingls, tan vinculado hasta hoy a la tradicin medieval. Lograr
un compromiso es considerado como algo muy bueno en este cam
po, lo mismo que en el mundo de los negocios y en la diplomacia.
Por cierto que en el motivo escolstico de la conciliacin se trata,
desde el punto de vista ideolgico, de los primeros albores de las
nuevas relaciones de dase. Pero por lo dems, la esttica del sistema
cerrado, dibujado aqu someramente, refleja, a pesar de su dialcti
ca metodolgica, la tectnica de la sociedad estamental jerrquica,
que slo utilizaba la contradiccin para eliminarla pulcramente o
para realizar torneos, tras los cuales se daba un caballeresco apretn
de manos. A esto estaba tambin encaminado el formalismo lgico
de la escolstica, que suministraba las inviolables reglas del juego.
Pero la escolstica, a pesar de haber llevado la lgica formal a alturas
altamente diferenciadas, gracias al escaso material emprico disponi
ble, no se qued con sus rigurosas distinciones en el estrecho mbito
del formalismo, sino que fue arrastrada por sus sutiles esfuerzos de
pensamiento hacia problemas de tanta envergadura como el de la
cuestin de los universales, que an no ha quedado resuelta en el
debate con el idealismo. Lo mismo cabe decir de la pregunta escols
tica de si la primaca la tiene el entendimiento o la voluntad. El
trasfondo clerical y el papel ancilar de la filosofa con respecto a la
teologa, que pretendan obligar a expresar las verdaderas reglas de
la religin (veras religionis regulas exprm ete), no lograron impedir
la profundizacin y dura discusin de esas decisivas cuestiones fun
damentales. De todos modos, muy pronto desapareci en gran esca
la el fondo teolgico en algunos escolsticos, como Abelardo o Be-
rengario de Tours, que estableca la razn frente a la autoridad; o
Rogerio Bacon, el temprano empirista ingls del siglo XIII, mucho
antes de Francis Bacon. stos, por su parte, pertenecen a los precur
sores del primitivo nominalismo burgus. Captulo aparte forma
aquel espritu epocal que une de un modo tan llamativo las cons

52
trucciones del pensamiento y la arquitectura: La penetracin sutil,
la conjuncin grandiosa y la eminente unidad de las sumas escolsti
cas. cmo reaparecen en la sutil estructuracin, en el rico movi
miento de la ornamentacin y en las eminentes proporciones de las
catedrales gticas, especialmente de la de Estrasburgo. Y an ms:
la fuga bajomedieval permite escuchar hasta Bach ese diapasn. To
dava hay otro problema de herencia en lo positivo de la forma esco
lstica, en su disputado, que enfrenta tan duramente al d efen der y
al opponens, y que pone en claro las dos caras de un mismo asunto,
para luego buscar soluciones separadas. Esto podra realizarse de
una manera nueva en cualquier investigacin cientfica sobre un te
ma candente. Por ejemplo, sobre un tema tan difcil y expuesto a
malentendidos como es el del azar. O sea: existe el azar?, y que
papel desempea? Desde el punto de vista marxista se acepta el
azar; no somos deterministas absolutos; el azar es otra forma de ne
cesidad. Y , existe azar en la historia? Claro que s; pero no un pu
ro azar; eso sera anrquico y pluralista y, en ltimo trmino, nihi
lista. No existe una regularidad pura; eso sera fatalismo. Hay un fac
tor subjetivo, un factor del instante, una presencia del espritu que
aprovecha aquello que cabalmente existe como condicionante, que
encaja en el lugar adecuado y que utiliza el azar. No deberamos
mencionar que en estos y similares problemas se plantea el punto
de la cuestin, luego las objeciones, despus el tratamiento positivo
y, por ltimo, la conciliacin como un mtodo bueno y acreditado,
y precisamente hecho por el mismo autor? Desgraciadamente, he
mos dejado perderse esto. Los neotomistas siguen practicndolo en
sus libros de texto de un modo absolutamente aburrido y escolar.
Con ello tratan asuntos hace mucho tiempo resueltos, donde no es
necesario, sino pura apariencia; plantear objeciones, donde no hay
ningn tipo de problemas, es decir, puro formalismo. Pero en te
mas verdaderamente candentes, tambin el mtodo escolstico puede
resultar a ratos un instrumento til para abordarlos; y sera de desear
la recuperacin de ese mtodo, sobre todo porque en l lo dialctico
salta a la vista. Se da en l una negacin y una negacin de la nega
cin. Si esto no se quedara en lo meramente formal, sino que se co
rrespondiera con el objeto, con el movimiento del objeto, entonces
tendramos la dialctica objetiva. No se puede exigir a la escolstica
que coincida con la dialctica materialista; de todos modos, se en
cuentra ms cerca de ella que un empirismo siempre chato.

53
2 . ESCOTO ERIGEN A

Comenzamos con el primer pensador notable que aparece en


esta poca, con Escoto Ergena, de Irlanda (810-880). Muchas cosas
le preceden ya en las altas escuelas de Carlomagno, las escuelas mo
nsticas de las que surgieron ms tarde las universidades. As, la es
cuela de Tours, en el norte de Francia, todava hoy un centro de
estudio, una ciudad en la que an brillaba una luz en plena confu
sin de las invasiones brbaras. All enseaba Alcuino (735-804),
uno de cuyos alumnos fue Rabano Mauro, ms tarde abad en el mo
nasterio de Fulda, del 822 al 847. Voy a exponer brevemente su
doctrina. El saber, dice Rabano Mauro, vive en nosotros como la
chispa en el pedernal, pero hay que golpear mediante la instruc;
cin. Con la instruccin, en un doble sentido, en cuanto experien
cia sensible y como doctrina, llega el hombre a alcanzar lo que de
todos modos ya sabe. Aqu hay resonancias de la reminiscencia pla
tnica, probablemente sin ningn conocimiento de Platn. La ins
truccin tiene lugar mediante las siete artes liberales que, sin em
bargo, tienen la nica misin de preparar para la fe de un modo
ilustrado. Imaginmonos esto desde el punto de vista de hoy: as co
mo, antes o durante un concierto, leemos una gua de conciertos,
as el objetivo del saber consiste en creer de una manera especial
mente iluminadora e intensiva. La comparacin realmente adecuada
para la Edad Media llamaba a la filosofa ancilla theologiae, criada
de la teologa, expresin que no es utilizada hasta el ao 1100, apro
ximadamente, por un enemigo de la filosofa, Pedro Damin; pero,
en realidad, este rol se encuentra ya en los comienzos de la escolsti
ca. Aunque para el futuro ser muy diferente, como dice Kant, si la
filosofa lleva la cola de la alta seora o va delante llevando la an
torcha.
Alcuino y Rabano Mauro no eran muy grandes pensadores. El

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primero de stos que aparece es Escoto Ergena. Fue profesor de fi
losofa en la escuela de Pars, es decir, en la precursora de la Sorbo-
na, la gran Universidad medieval. Irlanda, esa extraa isla de donde
proceda, era, adems de Tours, la otra zona de Europa donde to
dava brillaba la luz. De Irlanda llegaron todava al continente los
ltimos monjes misioneros, por ejemplo, Bonifacio, e incluso Cor-
biniano, que fue misionero en Baviera e introdujo all el arte de la
cerveza: se haba conservado en Irlanda como un viejo saber, proba
blemente sobre una base cltico-drudica. Y curiosamente, de all
llega el primer pensador medieval, y adems uno de una sopren-
dentc originalidad. La excepcional aparicin de Escoto Ergena que
da tambin subrayada por el hecho de que saba griego, cosa que
apenas va a ocurrir hasta el Renacimiento. Hay en l influencias
neoplatnicas, aunque no muy fuertes; sobre todo est muy debili
tada la idea central del neoplatonismo, la teora de la emanacin.
Se conserva una obra suya completa que lleva el ttulo, de sabor es
colstico, de De divisione naturae (Sobre la divisin d e la naturale
za), y que es un dilogo en cinco libros entre maestro y discpulo,
escrito naturalmente en latn. El primer libro trata de la causa crea
dora del mundo, el segundo de las ideas, el tercero de las cosas
creadas, el cuarto del retorno de las cosas y el quinto, sobre todo al
final, del ltimo fin de las cosas. Para mayor sorpresa: es una expo
sicin de la causa creadora que, dividindose en individuos, en cosas
individuales, atraviesa el reino de la multiplicidad, la naturaleza, y
retorna al comienzo, al uno indiviso. Es decir, un camino, por de
cirlo as, del en-s por el fuera-de-s hasta el cn-s-y-para-s. Esto ha
hecho que se llamase a Escoto Ergena un Hegel altomedieval. De
este modo, tambin a este respecto constituye Escoto Ergena una
rareza aislada, tanto hacia adelante como hacia atrs. A esto hay
que aadir, adems, que el mtodo que expone tiene la ambicin
de seguir el desarrollo de las cosas: Como se desarrolla y se configura
la secuencia y la divisin de las cosas, del mismo modo divido yo en
mi pensamiento y sigo yo el desarrollo. Esto comienza con la doctri
na del primer uno, de la causa prim a, de la causa primera, en la
que surge la divisin, es decir, la determinacin. La divisin des
ciende a las individuaciones, lo singular se diferencia de lo univer
sal. Una vez conseguido esto se produce un retorno a lo universal,
que ya no es abstracto, sino que est enriquecido con singularida
des, con lmparas, lucem ae, como dice Escoto Ergena, las cuales
iluminan alegricamente, cada una desde su punto, el uno, lo uni
versal. Despus, los individuos se agrupan en gneros, hasta que al
final retornan al uno originario. Esto es neoplatnico, pero no est

55
concebido como emanacin, sino con la importante diferencia de
que la usa, el uno originario, trabaja activamente en Ergena y no
fluye hacia abajo por s mismo desde su plenitud. En cambio, la
teora evolutiva de Escoto Ergena del uno, mediante la divisin y el
retorno, recuerda mucho la interesante dialctica del final de la An
tigedad, en el sentido de la trinidad de inercia (povf|), salida
(icpeoSo?) y retorno (jcip 0(pr|), tal como aparece primeramente en
Proclo, el ltimo de los grandes ncoplatnicos. Sobre esta resonan
cia de la dialctica de Proclo quiero citar una frase del cuarto libro
de De divisione naturae, que suena completamente realista: *Ac p er
hoc intelligitur, q u od ars illa, quae dividit genera in species et spe-
cies in genera resolvit, quae dialectice dicitur, non ab humanis ma-
chinationibus sit faca, sed in natura rerum ... condita et a sapienti-
bus inventa. Que quiere decir: Y con esto se entiende que aquel
arte que divide los gneros en especies y resuelve las especies en g
neros, y que se llama dialctica, no est hecha por humanas maqui
naciones, sino que est fundada en la naturaleza de las cosas y es
descubierta por los sabios.* Se trata, sin duda, de una frase muy
precisa, en pleno siglo IX, naturalmente con todas las limitaciones
inherentes al hecho de que aqu la dialctica es slo una dialctica
de lo especial y general o de lo general y especial. Sin embargo, la
naturaleza divina que se diferencia, se despliega en el mundo. Gra
cias a esa diferenciacin, la naturaleza divina se hace visible en las
individualidades. El mundo es, as, el Dios hecho visible; Dios se
proyecta en la plenitud de las singularidades de la existencia. La'
luz, la causa prim a, atraviesa mil diferenciaciones hasta llegar a lo
singular y a los contenidos individuales y busca luego un retorno;
porque la causa prim a es al mismo tiempo fin s ultima. La primera
causa es al mismo tiempo la ltima meta; lo novsimo es, por tanto,
lo ms antiguo. Tambin Hegel tiende este arco, y en l se da tam
bin, csmicamente, la anmnesis de Platn. Se retorna otra vez,
pero de un modo enriquecido, de un modo, diramos, concreto. En
cuanto al retorno, o mejor vuelta a uno, encontramos esta impor
tante frase: *Mundus ex m ultis partibus veluti ex multis lucem is
com pactum : El mundo est compuesto de muchas partes, como de
muchas lmparas (en el camino). Es decir: desde cada uno de los
puntos individuales de la singularidad se puede encontrar alegrica
mente algn destello de la luz perdida, y en ese punto lleva una in
dicacin hacia esa luz perdida. Cada cosa es signo de un destello, de
un nuevo destello de la luz originaria que penetra en la multiplici
dad. Suo m odo, a su modo, representa la luz. Todo esto no est ex
puesto al detalle, est solamente proclamado en una forma escueta

56
y profunda: cosas inauditas, extraas, en parte fantsticas, expresa
das en el siglo IX.
Pero todava hay muchas ms cosas. La doctrina agustiniana de
que Dios ha creado el mundo de la nada, ex ttihilo creavi, se inter
preta as: Dios mismo era esa nada desde la cual cre el mundo y l
se transforma en un ser en el mundo. De ah que Escoto Ergen lla
me al mundo Deus explcitas, el Dios explcito, para diferenciarlo
del estadio anterior, donde Dios era un Deus im plcitas. El mundo
es. pues, el Dios visible. Desde la nada pasa al ser y retorna otra vez
a esa nada. Esta nada es concebida, por cierto, en el sentido de la
teologa negativa, tal como la conocemos por la mstica neoplatni-
ca: el ser supremo, el supremo objeto, no tiene, segn la teologa
negativa, ninguna determinacin, pues toda determinacin sera
una negacin. Cuando digo: El ser supremo es bueno, entonces nie
go que sea malo, y esto sera una disminucin de su plenitud.
Cuando digo que algo es blanco, niego que sea negro; cuando digo
que algo es luz, niego que sea oscuro; por eso, sobre el Ser Supre
mo, que lo es todo al mismo tiempo, no se puede decir nada. Tam
bin esto resuena en Escoto Ergena, pero como ya se habr notado,
con el Deus explicitus tenemos el pantesmo, es decir, la diviniza
cin del mundo. El mundo en cuanto Deus explicitus, como Dios
configurado, como el grado supremo de lo no configurado, segn el
mundo de la emanacin, del Dios implcito, esto es una hereja de
primer orden, de tai manera que la obra de Ergena fue prohibida
por la Iglesia en el siglo XIII. Hay todava otra frase hertica de Esco
to Ergena que suena en la escolstica cronolgicamente, pero no te
mticamente, pues la escolstica no continu precisamente en este
tono. La frase es: *Non do a se ipsis distantia debem us intelligere
Dominum et creaturam, sed unum et id tp su m : No debemos en
tender al Seor y a la criatura como a dos cosas separadas, sino que
son uno y lo mismo. Aqu se toca con las manos el pantesmo, cosa
sorprendente para la poca. Escoto Ergena es, pues, en la escolsti
ca, que todava no exista, una anomala audaz, a pesar de su prin
cipio metodolgico, que ya es escolstica: *Munus philosophiae est
verae religionis regulas exprim ere: La tarea de la filosofa consiste en
expresar las reglas de la verdadera religin. De la verdadera reli
gin, dice Escoto Ergena, no simplemente de la religin. Esto no
es, naturalmente, lo que se ha ido formando como doctrina de la
Iglesia e ideologa eclesistica, sobre todo en la alta Edad Media.
Tanto ms visible es el arco que va desde aqu hasta la inmanencia
de nuestra poca moderna.

57
3. ROSCELINO

Inmediatamente, en la continuidad de la escolstica cristiana,


surge a la luz una de sus cuestiones fundamentales. La cuestin de
si es verdad lo universal conceptual o lo individual sensible, se con
vierte en piedra de toque en la cual se dividirn las opiniones. Los
monjes filsofos de la Edad Media no la han planteado desde el es
pritu de la teologa, sino que la han tomado de un pagano, de una
de sus fuentes antiguas, tan escasas en un principio. Boecio (hacia el
300) la haba expresado en su traduccin de la obra de Porfirio De
quinqu vocibus, sobre las cinco palabras (que expone un poco mo
dificada la teora categorial de Aristteles), de esta manera: *De ge-
nebus et speciebus, sive subsistant, uve in solis nudis intellectibus
p osita sint: Si los gneros y las especies subsisten en s mismos, es
decir, tienen sustancia real, o bien estn situados slo en el enten
dimiento. En esta pregunta queda formulada la disputa de los uni
versales, que fue reida durante toda la Edad Media y que marc el
frente entre los realistas y nominalistas del concepto. Es decir, entre
aquellos que atribuan a las cosas del pensamiento una realidad sus
tancial y aquellos que slo vean en ellas los nombres de la nica
realidad del existente individual. Ya en el primer perodo de la es
colstica se dan tres diferentes posiciones importantes, que estn re
presentadas por Roscelino, Anselmo de Canterbury y Abelardo. Co
menzamos aqu con Roscelino (1030-1125). Con l se inicia un no
minalismo extremado, que era puramente sensualista. Es decir: slo
hay cosas individuales y ningn tipo de universalidades. Los concep
tos universales son flatu s vocis, movimientos del aire producidos por
la lengua. Hay aqu, incluso, un insulto de tipo mdico que ha sido
transmitido por Galeno. Flatus significa, en realidad, flato, o sea,
que los conceptos universales son flatos de la voz. Hay que detener
se en la intuicin sensible, con su multiplicidad, si se quiere captar

58
lo real. Lo comn, incluso lo relacionado, es apariencia. Lo coheren
te slo est fundamentado en un nombre comn; pero no responde
a nada real. Roscelino va an ms all: incluso las partes individua
les de un todo, por ejemplo el techo o la pared o la ventana de una
casa, son ya demasiado generales. Tambin estas individualidades
son, por decirlo as, idealistas desde el punto de vista gnoseolgico,
es decir, que se ha aadido algo a la realidad. No existe ningn te
jado, ninguna pared, ninguna ventana, y mucho menos una casa;
como tampoco se pueden encontrar tales generalidades a precio re
bajado en la percepcin sensible, que siempre permanece indivi
dual; lo cual quiere decir que son irreales. Un Roscelino tan sensua
lista parece un Mach de la alta Edad Media, aunque sin el material
fsico de Mach y sin un mandato social. Tal vez hubo un mandato,
pero nos es desconocido o apenas se puede adivinar. En Roscelino
hay generalidades slo como palabras, incluso la palabra tiene divi
siones, en lo cual ya la voz divisin resulta demasiado general, e
incluso la palabra individuo sigue siendo an una abstraccin. En
todo caso, con Roscelino aparece, en el comienzo de la escolstica,
con toda claridad, un nominalismo extremado, que luego desapare
ce totalmente en el primer estadio del desarrollo de la sociedad
medieval. Como hemos dicho, este primer nominalismo parece ha
ber surgido sin mandato social, de un experimento mental que em
palma con el comentario de Porfirio a Aristteles. Aunque sin man
dato social, ni reaccionario ni progresista, como lo representar el
nominalismo tardo de Duns Escoto y de Guillermo de Occam en
relacin con los primeros movimientos burgueses contra el feudalis
mo agrario de la Europa occidental y central, la doctrina de Rosceli
no poda resultar, sin embargo, peligrosa para la fe, pues si las re
presentaciones generales carecen de realidad, entonces tambin el
alma, Dios y la Trinidad seran meros nombres o movimientos del
aire. As pues, ya los intereses teolgicos exigan luchar contra las
opiniones de Roscelino.

59
4. ANSELMO DE CANTERBURY

El rechazo de los conceptos universales aguz la mirada para lo


individual y sensorial. Esta mirada era la apropiada para apaarse
de lo celestial y dirigirse al ms ac. A esto sali al paso, siguiendo
un claro mandato social por parte de la Iglesia, Anselmo de Canter-
bury (1033-1109), con un decidido realismo conceptual. Los con
ceptos universales son para l lo nico real; en cambio, la multipli
cidad de las cosas individuales no son ms que participaciones en los
conceptos. Con esto reaparecen en la escolstica pensamientos plat
nicos. Este vaso de agua, este tablero, esta tiza slo existen gracias a
su esencia de agua, tiza, etc. Al ser la materia el principio de la di
visibilidad, las ideas son divididas por la materia, y todo lo que tie
ne que ver con la materia se descompone en una pluralidad. Y vice
versa, cuanto menos vinculado est algo a la materia, tanto menos
plural resultar. Julio Csar slo aparece una vez porque es una ca
tegora superior; y mucha mayor unicidad hay para cada uno de los
ngeles, sobre todo para los arcngeles, para Jesucristo y, en el caso
supremo, para Dios. Y a estos casos nicos, y no a la pluralidad de
la materia, es a los que se atribuye el ser, de acuerdo con el realismo
conceptual. De tal manera que precisamente las ideas inmateriales
no constituyen meros medios de conocimiento de tipo metdico,
sino muy reales, y cada vez ms reales, dentro de un incrementado
ser de la fe. Esta unin, propia del realismo conceptual, entre el ser
y la idea universal, y viceversa, estaba ya incluida, para Anselmo,
desde un principio, en su expresin credo ut inteligam , creo para
entender, o sea: La fe es el prerrequisito para el conocimiento. Pero
tambin al revs: el ser de la fe debe y puede, mediante una incre
mentada realidad conceptual, no slo ser credo, sino tambin de
mostrado ontolgicamente, y as es como tenemos el llamado argu
mento ontolgico en favor de la existencia de Dios. Esta demostra-

60
cin nos interesa, sobre todo, con vistas a su logikon y su ontologa
extremista. Por la correspondencia entre lgica conceptual y ser, se
formula as: Dios es concebido como el *ens perfectissimum , como
el ser ms perfecto. Dios es, pues, el *ens perfectissim um , quo
maius et perfectius cogitan non potest, en comparacin con el cual
no puede pensarse nada ms grande ni mis perfecto. Por defini
cin, no se puede pensar nada ms perfecto que Dios. Dios es la
perfeccin de todas las buenas propiedades. Aqu no tiene nada que
hacer la teologa negativa. Ahora bien, tambin el ser es una perfec
cin; hay cosas que son y cosas que no son, como las quimeras, las
ilusiones. Si Dios no existiese, entonces no tendra la propiedad del
ser, y entonces no sera perfecto, pues le faltara una propiedad y
precisamente la ms positiva. Por tanto, al ser Dios pensado como
ens perfectissim um , es tambin por definicin el ens realissimum.
No es slo el ens red e, no slo tiene el ser, sino que, de acuerdo
con la suprema perfeccin, est dotado del ser supremo. Si nos fija
mos ms, nos daremos cuenta de que es algo distinto decir perfectis
simum, perfectas, perfectior, perfectissim us, que decir realissimum,
realis, realior, realissimus. Volveremos an sobre este curioso su
perlativo realissim um ; aqu se presupone implcitamente. Tal es, en
sus rasgos generales, el clebre argumento anselmiano de la existen
cia de Dios, segn el cual Dios, en cuanto suma perfecta de todas
las propiedades positivas, posee tambin de un modo implcito la
propiedad del ser, y precisamente la del Ser Supremo. Porque si l
no tuviera el ser, entonces podra pensarse en algo ms perfecto, y
en tal caso Dios no sera Dios, sino que otro distinto sera el ens rea
lissimum.
La crtica externa a esta llamada demostracin es bastante fcil y
est muy a mano. Un monje contemporneo de Anselmo, llamado
Gauniln, del cual nada ms sabemos, seal inmediatamente el
punto crtico. En este sentido es Gauniln un precursor formal de
Kant, quien critic a fondo el argumento ontolgico en la Critica de
la razn pura. Gauniln destac contra Anselmo que este argumen
to es algo puramente formal y que el contenido se puede recambiar
sin ms. En lugar de Dios se puede tomar cualquier otra cosa y pen
sarla como perfecta, por ejemplo, una isla perfecta; pero de ello no
se sigue que esa isla exista, que tenga ser. El ejemplo de la isla es un
recuerdo de la Antigedad, donde aparece a menudo, en muy tem
prana versin, la sociedad perfecta situada en una lejana isla. Ya en
Ymbulo, en la poca helenstica, se finge una isla del sol; y Euhe-
mero, el 300 a. J . C ., describe la isla Panquea en la novela frag
mentaria Inscripcin sagrada. El recuerdo de Gauniln con las islas

61
perfectas es, por cierto, una reminiscencia interesante, pues consti
tuye la nica seal de que en el siglo Xl no se haban olvidado del
todo las utopas. Por medio de las islas perfectas demuestra, pues,
Gauniln la contraprueba, que ha de llevar al absurdo el argumento
de Anselmo. Cuando pienso, por tanto, algo perfecto, permanezco
dentro del plano de las cosas pensadas, y no es ni mnimamente po
sible sacarse de la manga un ser partiendo de la perfeccin. Por qu
es esto as, nadie lo not ni lo supo entonces. Pero volveremos sobre
esta cuestin. Contra la contraprueba de Gauniln se ha argumen
tado que una isla no puede, de todos modos, ser algo perfecto. Pero
que Dios, en cuanto ens perfectissim um es algo que se entiende,
mientras que una isla perfecta sigue siendo una contradiccin, pues
toda isla es algo parcial y limitado por todos los lados. Pero esto no
es an una refutacin concluyente del argumento de Gauniln. El
punto donde la demostracin anselmiana de Dios presenta un agu
jero es la identificacin de ser y propiedad. Recapacitemos: Es ser
una propiedad? Es una propiedad en el mismo sentido que blan
co, o bueno, o largo, o pertinaz, o insolente o mutable?
Si fuera una propiedad, entonces Anselmo tendra razn. Pero no es
ninguna propiedad. De un concepto no se puede prestidigitar un
ser, porque el ser no est en l. Tiene muy diferentes races; al me
nos la percepcin de ser tiene una raz distinta que la percepcin de
una propiedad, de una cualidad. El ser es intensivo, se me impone
en las sensaciones de los sentidos, y ni siquiera es lgico en sentido
estricto. Es voluntarioso, es impuesto, es realizado con una afirma
cin, con una voluntad. El ser, como algo de la voluntad, posee un
rasgo intensivo y no cualitativo. Lo que estoy diciendo no es del todo
vlido, pero exagero con vistas a la crtica y debo establecer una se
paracin tajante, una separacin dualista. Tengo que volver, en
efecto, al viejo contraste que comienza con la diferenciacin, en la
metafsica de Aristteles, entra el 6tt y el Sitt, entre el q u od y el
quia, el qu y el porque. Que algo exista, jams puede derivarse de
un concepto; slo cuando algo existe, entonces tiene lugar segn las
reglas de un concepto o de una ley. El que una piedra caiga, no
puede jamas deducirse de la frmula de la cada -- x tJ. Pero si

una piedra cae, entonces caer segn esa frmula. Cae segn las
proporciones de las circunstancias, entre una variedad de posibles
condiciones coincidentes, pero que no tienen nada que ver con la
ley misma de la cada. Repito: la separacin no debe hacerse con ex
cesivo rigor, pero debe establecerse para lograr una nitidez lgica.
Por esta razn, Kant se atrevi a formular en la crtica del argumen

62
to oncolgico la famosa frase de que cien posibles tleros pensados
no son menos ni ms que cien tleros reales, frase que los burgueses
citan como especial exageracin del filosofar, si es que pueden citar
la. Naturalmente, dice Kant, para los negocios hay una diferencia
notable si tengo en el bolsillo cien tleros reales o cien tleros posi
bles, pero desde el punto de vista lgico no hay diferencia alguna.
Porque en los cien tleros reales no hay ni el ms mnimo plus de
alguna propiedad en comparacin con los cien posibles, a excepcin
de la realidad, y la realidad no es ninguna propiedad. Este pensa
miento volvemos a encontrarlo, ms acrecentado an, en el ltimo
Schelling, que distingue entre el q u od y el quia, apoyndose direc
tamente en Aristteles y tambin en Kant. Del {t i , el que, ha sur
gido el qu od; y del Stti, el porque, que abarca el nexo esencial re
gular, el qu id, la esencia, el qu. Ambos tienen dos races muy dis
tintas, y dos troncos diferentes: uno es, por decirlo de un modo es
colstico, el tronco de la existencia, y el otro, el tronco de la esencia.
Aqu est, por tanto, la razn de por qu con un concepto y con la
imaginacin del concepto, por muy brillante y convincente que sea,
no queda afirmado a la vez un ser. Si fuera as, entonces hace tiem
po que tendramos el llamado estado del futro y no necesitaramos
esforzarnos ms. Dado que la sociedad sin clases es la ms perfecta
de cuantas pueden pensarse, debera, por consiguiente, existir; pues
de no existir, entonces tampoco sera la sociedad ms perfecta. Pero
es necesario andar los caminos para llegar a ella. Hay un factor sub
jetivo y hay el conocimiento del factor objetivo; hay el aprovecha
miento de las buenas posibilidades y la evitacin de las malas, y as
sucesivamente; y todava as. la realizacin de la sociedad perfecta
va unida al peligro. Tal vez no llegue nunca, si los hombres se con
forman con vivir en el capitalismo y en la guerra. No hay ningn
salto automtico del capitalismo al socialismo. As pues, la sociedad
perfecta es algo muy complicado que de ningn modo est ya reali
zado con el solo concepto. Con el concepto solo no ha terminado
an la tarea de la voluntad, ni est ya lograda la realizacin.
sta es una de las cosas adonde nos lleva la interesante refuta
cin de Anselmo por Gauniln. Pero hay una segunda que se man
tiene en Anselmo, y aqu el argumento anselmiano se puede poner,
por decirlo as, con los pies en el suelo. Se trata de la gradacin de
lo real. Aqu se echa mano de un viejo motivo, exactamente plat
nico, y se le conviene en un gran problema que durante mucho
tiempo se mantuvo en la superficie, luego desapareci, ms tarde
emergi de nuevo, otra vez se hundi y volvi a surgir. Platn jerar
quiz el ser, la realidad, segn una escala de valores. Cuanto ms es

63
una cosa, valorativamente, tanto ms es esa cosa; y cuanto menos
es, valorativamente, tanto menos es esa cosa. El ser es comparable y
disminuible segn el grado del valor, segn la parusta (presencia)
de la idea en los fenmenos y el rango de valor de esas ideas. Hay
en Platn una gradacin de la realidad hasta las alturas de la idea de
bien, que es la ms real de todas, frente a las ideas de suciedad,
porquera, engao y canallada, que no son tan reales. Esto continu
en el neoplatonismo como una identificacin de las determinaciones
valorativas con los diferentes grados de consistencia del ser, de tal
modo que haba un positivo, un comparativo y un superlativo del
ser. Esto fue absolutamente eliminado por Kant; pues como Kant
afirma que el ser no es en absoluto una propiedad y tiene una raz
muy diferente, en l no puede participar en nada de las propieda
des, es inmutable y no conoce ningn ms ni ningn menos. As,
por tanto, segn Kant no hay ninguna relacin entre lo real y lo l
gico. Lo real, tal como lo conocemos, est completamente separado
de lo lgico, y mucho ms de lo trasccndentalmente lgico y, por
consiguiente, carece tambin de toda estructura y diferenciacin l
gica. La rigurosa separacin entre ser y valor, entre ser y determina
cin lgica, ha sido superada en la gran tradicin platnico-ansel-
miana, en la que tambin se halla Leibniz con su expresin grandeur
de la reedit, grandeza del ser, por obra de Hcgel, que eleva al ser
dndole diversas determinaciones, como ser, existencia, dasein , reali
dad . Estas diversas determinaciones del ser, de acuerdo con las di
versas alturas de la determinacin lgica, atraviesan su lgica. Ser es
menos que dasein, dasein menos que existencia, existencia menos
que realidad, es decir, menos ente que la realidad. La determina
cin gradual del ser va paralela con los grados de las determinacio
nes lgicas. Se encuentran en Hegel, por tanto, no slo nada y ser
simplemente, sino gradaciones y comparativos, y las distinciones he-
gelianas entre ser, dasein, existencia y realidad se vuelven a encon
trar en Marx. Hasta un Schopenhauer, que, por cierto, no conoce
ningn proceso, y lo mismo una lgica del ser, aprobara plenamen
te el principio de que ser y valor se relacionan de una manera pro
porcional. Esto ocurre, no obstante, entre los pesimistas radicales,
entre los que identifican el ser con el contravalor total, la nada (como
nirvana) con el valor total, en una ecuacin en la que ser y valor son
indirectam ente proporcionales: cuanto ms algo es, tanto menos es
segn el valor; y cuanto menos algo es, tanto ms es segn el valor.
As, Dios sera aqu la mayor nada de valor, o sea, el diablo. Y para
volver al comienzo de nuestro excurso, Anselmo ha levantado un
problema importante, como vemos, con la gradacin del ser, que

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introduce a propsito de la demostracin de Dios, es decir, con la
categora del realissimum, paralelo al perfectm im um . No ha nacido
en el suelo de Anselmo; pues, al igual que toda la filosofa medie
val, parte de premisas griegas, esta vez del ltimo Platn sobre to
do, pero Anselmo lo ha expuesto al detalle. Nosotros recibimos co
mo un envo el problema de un realismo escalonado, que se halla
implicado ah mismo con el llamado argumento ontolgico de An
selmo, pero que puede solucionarse como tal problema. Y lo mismo
del realismo conceptual, esa construccin hiposttica, esa cosifi-
cacin y canonizacin de meras abstracciones, a las que, por otra
parte, se ha dedicado Anselmo con empeo. En cuanto a la demos
tracin de un Dios omnipotente, sumamente bueno y omnisciente,
slo se puede decir, ante la miseria de la historia universal y la cala
midad llamada sociedad de ciases: tal es el aspecto de esa hipstasis.
Esto se puede expresar, tambin, ms filosficamente, en la afirma
cin de un enciclopedista francs: la nica sostenible teodicea de
Dios y de su ser es la de que Dios no existe de ningn modo.

65
5. ABELARDO

Llegamos ahora a uno de los ms vivaces pensadores de la alta


Edad Media: Abelardo (1079*1142). Es una de las figuras a las que
se pueden mover fcilmente por encima de las pocas. Se puede
uno imaginar a Abelardo en el siglo xvm, y ya se ven en l rasgos
propios de la nacin francesa. Clebre es su historia de amor con la
hermosa e inteligente Elosa; se ha conservado la correspondencia
entre ambos. Ella era sobrina de un cannigo, tuvo de Abelardo un
hijo, que recibi el nada cristiano nombre de Astrolabio, palabra
que designaba un instrumento de medicin astronmica de la po
ca. El cannigo llev a Elosa, demasiado tarde, a un monasterio de
estrecha observancia e hizo castrar secretamente a Abelardo. Es una
de las ms impresionantes historias de amor que se conocen, desta
cando sobre todo por su ardor las canas segunda y cuarta. Rousseau
escribi una Nueva Elosa, que es un canto al retorno al amor natu
ral, en memoria de esta mujer. El filsofo llev, a panir de entonces,
una insatisfecha vida errabunda junto con una combativa actividad
de profesor: era un esplndido dialctico, el ms famoso profesor
universitario de su tiempo. De todas las partes de la Europa cristia
na afluan a la Universidad de Pars los oyentes ansiosos de saber.
Abelardo, al fundar una escuela propia, le quit el alumnado a otro
profesor, Guillermo de Champeaux, hasta entonces de gran presti
gio. All hubo torneos antes desconocidos en la cristiandad, una
esgrima a florete, un juego con las anes del concepto, con la elastici
dad del pensamiento, con la velocidad de la respuesta y de las refu
taciones. El arte de disputar de las universidades medievales fue
creado por Abelardo. Sobre todo, se produjo all un choque con
Bernardo de Claraval, el predicador de la cruzada y a la vez enemi
go del concepto por razones de fe. Bernardo de Claraval fue siempre
el creyente escueto y frreo, que vea en la razn la obra del diablo y

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la emprendi contra ella. Esta figura pesada, este ciego jamelgo de
Dios en expresin de Lutero , trabaj con ahnco contra Abelar
do, el vivaz, fogoso, moderno, sutil y profundo, pero inteligente
mente profundo. Para Bernardo, con su autoridad y con el poder de
la Iglesia, era como un juego el triunfar sobre Abelardo. ste cedi,
y las crnicas del final de su vida que se han conservado presentan a
un hombre quebrantado, cansado, que vivi y muri ms austero y
sencillo que un monje. Se apa de toda fama, aunque sigui te
niendo un renombre mundial, hizo penitencia y oracin da y no
che: haba sido cazado. As termin el enfrentamiento entre la ra
zn y la teologa disputante, aquella teologa que no es siquiera una
logia, sino slo una fe testaruda, oscura y dura contra la loca ra
zn. La anterior fortaleza de Abelardo, y al mismo tiempo lo fran
cs en l, es el arte de la disputa dialctica, que llena todos sus es
critos. Escribi un D ialogas nter philosopbum , christianum et
judaeutn (Dilogo entre un filsofo, un cristiano y un ju do). O b
servamos aqu la distincin entre cristiano y filsofo, y fijmonos
tambin en el ttulo de otro de sus escritos: Sic et non. Comparado
con el latn ciceroniano, e incluso con el latn medieval, es un ttulo
inslito. Esto suena y cruje como algo francs: Sic et non, (Sy no).
Sic et non presenta una contraposicin de sentencias que se contra
dicen recprocamente, y de pasajes de los santos padres que tambin
son contradictorios, y adems la solucin de cada caso: un primer
manual del arte de disputar. Tambin escribi Abelardo una auto
biografa bajo el ttulo de Historia calam itatum mearum (Historia de
mis calam idades). Un escrito de tica se titula Scito te ipsum, una
vez ms un ttulo absolutamente inslito, para el que utiliza el con
sejo socrtico: concete a ti mismo. Si comparamos este ttulo con
el acorazado ttulo tomista de Summa contra gen tiles (Suma contra
los paganos), es como si comparsemos los largos infolios de piel de
cerdo con estos burbujeantes elementos de los lemas llenos de es-
prit. El punto de partida de Abelardo era entonces completamente
nuevo. Ya Anselmo haba avanzado desde el credo qu ia ineptum ,
de Tertuliano, hasta el credo ut intelligam . Pero ahora Abelardo es
tablece, en y para intelligere, la duda metdica. La investigacin co
mienza con la duda, no con la fe: tD ubitando enim ad in qu isitio-
nem venimus, inquirendo veritatem percipim us: Pues con la duda
llegamos a la investigacin e investigando alcanzamos la verdad,
percibimos la verdad. Los alumnos de Abelardo eran llamados, por
esa razn, p u ri phtlosophi, puros filsofos, y con Abelardo queda
entronizada la razn y a ella supeditada la fe. Como prueba, quiero
citar otra frase de Abelardo: *Nec qu ia Deus id dixerat, creditur,

67
sed quia hoc sit esse convincitur, recipitur: No se cree porque Dios
lo haya dicho, sino porque se ha visto que es as, es aceptado. No
puede, pues, creerse nada que no se haya reconocido antes; y la
fundamentacin teolgica es sta: el hombre se asemeja a Dios so
bre todo por la razn. Al hacer uso de su razn, se va asemejando
ms cada vez a Dios y cumple el mandato que Dios le dio al crearle
a su imagen. Esto era dialctica teolgica: el fundamentar en la teo
loga justamente como piedad total una exigencia tan lcida de la
razn ilustrada.
En cuanto a la teora d el conocim iento, a la disputa de los uni
versales, la doctrina de Abelardo se halla entre el nominalismo y el
realismo; Abelardo niega a la palabra el carcter de designacin l
gica. No se trata, en su opinin, de signos fnicos y palabras, de
flatu s vocis, como deca Roscelino; no se trata de si una palabra
cualquiera representa algo real del mundo. El problema, ms bien,
consiste en si el discurso cientficamente ordenado, el enunciado
con predicados conscientes, representa algo. Lo que hay que investi
gar no es el flatus vocis al cual pertenecen tambin los gritos de los
animales y todas nuestras exclamaciones de dolor y placer, sino la
conversacin humana, el serm o gramaticalmente estructurado. Hay
que descubrir si el nexo entre palabras, que se divide en sujeto, c
pula y predicado, corresponde a algo real. La respuesta de Abelardo
va en esa direccin: Al sermo no le corresponde nada realista en el
concepto, en el sentido de gneros. sta es tambin la opinin de
los nominalistas y de Roscelino. Pero s le corresponde algo semejan
te y, por tanto, algo con nexo. Abelardo, de un modo sorprenden
temente anticipador, suprime el genus, el gnero, en el que haba
quedado implicado todo el pensamiento antiguo y, naturalmente,
el medieval. Para lo interrelacionado, el estado de interconexin,
utiliza la palabra status. El status es el encargado de corresponderse
con la unidad de sentido de la frase, de la totalidad. La supresin
del genus como concepto fundamental del conocimiento y de su re
lacin con lo real tuvo dos efectos, de los cuales el uno resultaba
muy visible en aquella poca: Al acentuarse lo semejante, se desa
rrolla, a partir de Abelardo (no por l, ni en relacin con l, lo cual
sera afirmar demasiado), una curiosa rama de la lgica medieval, es
decir, la teora de las trascendencias. No son las trascendencias en el
trascendente, sino que son conceptos que rebasan su propia existen
cia en cada caso, o sea, las analogas. En todo mbito conceptual
hay algo con lo cual es anlogo algo de otro mbito real. Estos pun
tos de analoga no bastan para establecer una identidad, ni mucho
menos, pero proporcionan, p er analogiam , una correspondencia en-

68
tre una palabra cientficamente determinada y su objeto determina
do. Habra que investigar si en la teora abelardiana del status tuvo
alguna influencia la doctrina de la emanacin astral del neoplatonis
mo acerca de la correspondencia entre las situaciones de las estrellas
y el movimiento del alma, es decir, entre Saturno y la melancola, la
cavilosidad, entre Venus y el amor, Jpiter y la serenidad, o sea, to
da esa concepcin emanatista del mundo neoplatnico y gnstico.
La expresin correcta para esas trascendencias que pasan de travs es
precisamente correspondencia* o analoga. Algo se corresponde con
otra cosa: el refrn consiste en tales trascendencias, y mucho ms el
smil. Toda cumbre es solitaria. La cumbre solitaria se corresponde
con algo que puede decirse tambin del hombre. Y lo mismo ocurre
con el dicho las aguas quietas son profundas*. Habra que investi
gar si en estos smiles no se trata incluso de analogas reales y objeti
vas. En todo caso, la doctrina de la analoga sigue siendo una rama
extraa de la lgica medieval, que apenas ha sido investigada, y que
empalma con la acentuacin de la similitud de Abelardo. Abelardo
habla del status hom inum , de la interconexin entre los hombres,
expresado en la humanidad. Segn esto, humanidad no es ningn
concepto de gnero, sino un nexo. Tal es, pues, la mezcla de Abe
lardo, entre nominalismo y realismo; no son los genera, sino el
status y las similitudes, sim ilitudines, los que poseen un carcter
real, y slo con ellos se corresponde algo en la realidad. En la expo
sicin subsiguiente asume Abelardo la solucin de los neoaristotli-
cos rabes Avicena y Averroes, es decir: los universalia estn ante
rem en Dios, in re en el mundo y post rem en nuestro entendimien
to. La interpretacin de la frmula universaiiain rebus, que aparece
en el miembro central, nos llama la atencin. Indica que lo general
de los universales no flota por encima de las cosas individuales,
unindolas en el gnero, sino que se halla justa y cabalmente en las
cosas mismas. Se siente uno ya aqu, tan lejos, en el recuerdo de la
frase de Hegel, segn la cual lo universal no es un universal simple
mente, sino siempre lo universal de un particular. Lo universal, se
gn esto, es aquello de la cosa individual que se pone en relacin
con las otras cosas y que, de acuerdo con la doctrina de los rabes y
de Abelardo, se encuentra, en cuanto tal, presente en la cosa in
dividual.
Audacia e individualismo se encuentran tambin en la tica d e
A belardo, titulada Scito te ipsum (Concete a ti m ism o). El acento
est puesto sobre la mentalidad y no sobre la obra, y ello con una
radicalidad desconocida, en la Edad Media, y que seguir desconoci
da hasta Lutero. Es cierto que Abelardo enseaba, al modo antiguo,

69
que tras el pecado original hay en nosotros una dispositio, que nos
determina al mal, pero que esa inclinacin congnita al mal es algo
contra lo que nadie puede nada, y de ah que no se le tenga en
cuenta al individuo. Las cuestiones y sutilezas, los laureles y las de
rrotas comienzan slo con el arbitrium, el albedro, es decir, si se
asiente o no al mal. Si se asiente a l, ah est entonces el pecado.
Estimulaciones y tentaciones para el mal las habr a millares si no
asiento, no he pecado . As, dice Abelardo en relacin con el
mencionado D ilogo entre un fil sofo, un cristiano y un ju d o :
Non enim quae fian t, sed qu o anim o fian t, pensat Deus, nec in
opere, sed in intentione meritus operantis vel laus consistit: Pues no
lo que hacen, sino con qu conviccin lo hacen es lo que Dios sope
sa, y no estriba el mrito a la alabanza del que acta, en la obra,
sino en la intencin. Tan tajante demarcacin entre una tica de
obras y una tica de talante no la haba habido nunca, y contradice
en gran parte al Nuevo Testamento. El Nuevo Testamento no su
braya la tica de talante como lo hicieron Abelardo y ms tarde Lu-
tero. Por sus obras los conoceris, es un dicho de Jess que se
orienta a una tica de obras. La epstola de Santiago es tpica de la
tica de obras. En cambio, con la tica de talante tiene lugar en la
poca moderna un giro hacia la independencia, hacia la persona,
hacia aquel sujeto que era tambin el del dubitare, de la duda. Es
decir, en direccin al individuo que se emancipa y que, al igual que
en el orden del pensamiento, no acepta nada sobre la fe en la auto
ridad, sino que todo lo pasa por la lupa de la comprobacin propia,
as tampoco es valorado por la medida de sus obras exteriores, sino
slo por el autocontrol de su talante. Y , sin embargo, hay una dife
rencia con Lutero, quien, como se sabe, predic la tica de talante
contra la tica de obras. Esto contina hasta Kant: no hay nada en
el mundo que pueda ser tenido por bueno sin limitacin ms que la
buena voluntad. Pero la diferencia entre Abelardo y Lutero es sobre
todo sta: mientras que Lutero deja al hombre totalmente cado, sin
liberum arbitrium, Abelardo, en cambio, es un apologista de la li
bertad de la voluntad humana, es decir, enlaza con la doctrina de
Pelagio acerca de la absoluta libertad de la voluntad. Pues slo con
ello hay un criterio, slo con ello se da la posibilidad siquiera del
pecado: gracias a que tengo libertad de voluntad; y frente a esto no
slo pasa a segundo trmino la tica de obras, detrs de la tica de
talante, sino tambin la gracia detrs de la libertad. La gracia se
convierte en una aadidura que corona las decisiones del hombre,
no se adelanta a ellas, y los designios inescrutables del Seor no tie
nen absolutamente nada que informar. Somos seores en propia casa

70
y en ese marco se determina nuestro mrito moral, y la gracia no es
ms que un valor aadido. Tenemos aqu una ilustracin madruga
dora, tanto ms cuanto que la moralidad es calificada, de acuerdo
con la filosofa rabe, como el ncleo de la religin. La interpreta
cin de la religin como moral lleg a Abelardo hasta tal punto que
neg la muerte sacrificial de Cristo. Enseaba Abelardo que en la
muerte redentora de Cristo no haba ningn sentido, as que mucho
menos pueden los hombres haber sido salvados por ella; porque, di
ce, qu es el pecado original, comparado con la crucifixin del hijo
de Dios? Si los hombres, slo por haber comido del rbol del cono
cimiento son expulsados del paraso, qu no tendra que haber ocu
rrido con la humanidad, si crucific a Jess? Y el mayor pecado
que jams se cometi, va a constituir un acto de reconciliacin?
Debido a estos contrasentidos de la doctrina de la muerte redentora,
niega Abelardo con irona y escarnio que esta muerte sea un miste
rio que la razn tal vez no pueda resolver. Pero precisamente la vida
de Cristo, no su muerte, es, segn Abelardo, nuestro modelo; por
l podemos regirnos, y podemos mantenernos libres de pecado si le
imitamos. Por tanto, nada de bautismo para la muerte de Cristo,
como exige Pablo, sino bautismo para la vida de Cristo, a pesar de
su muerte y en la sombra de su muerte. Unos siglos ms tarde, Abe
lardo habra sido quemado, con seguridad astronmica, de haber
cado en las manos de la Inquisicin. En efecto, las doctrinas de
quienes le siguieron en la intencin hertica, Amalrico de Bena,
David de Dinant hacia el ao 1200 y, finalmente, Sigerio de Bra
bante, fueron ya perseguidas a fuego y espada. La doctrina de
Amalrico, porque se atrevi a afirmar, pantesticamente, un Dios
inmanente; la de David, por identificar incluso a Dios con la mate
ria. De la doctrina de Amalrico dice Alberto Magno, denuncindo
le, que afirma; *Deus, hyle et m ens una sola substantia sunt: Una
sustancia nica son Dios, la materia y la mente. Y lo mismo que
Alberto, hace Toms con David de Dinant: iStulttssime posuit
Deutn esse materiam prim am : Muy neciamente afirm que Dios es
la materia prima. Fiel a la Iglesia, tambin se hallaba Toms dis
puesto a condenar doctrinas ms cercanas a l, como las herejas de
Sigerio de Brabante de que la unidad aristotlica del alma intelec
tual, que en todos los hombres es la misma, excluye una vida des
pus de la muerte. Para regresar a Abelardo, prosigui la tnica mo
ral principal del cristianismo, que rechazaba la teologa paulina de
la muerte redentora, hasta el declogo, que l estimaba como un
mandato moral natural, en contra de lo sobrenatural del sermn de
la montaa, de Cristo, que slo iba dirigida a los elegidos. Manda-

71
miemos como no hurtars, no matars, no cometers adulterio, no
desears a la mujer del prjimo, etc., son tales que el hombre los
puede hallar en su misma razn y no necesitan ser lanzados desde el
Sina. Otros pueblos se han dado leyes similares sin que un Moiss
haya tenido que traerlas en unas tablas de piedra. Al declogo como
un fundamento sencillo y natural de la tica se aadieron mucho
ms tarde los medios sacramentales de la gracia, por parte de la
Iglesia, que, segn Abelardo, son superfluos si en las obras nos ate
nemos a los diez mandamientos. As, fue l el primero que destac
la importancia del declogo para el cristianismo, y a partir de ah el
declogo entr a formar parte del catecismo. Recibi el carcter de
un primer derecho natural, si bien no revolucionario, nacido del os
curo impulso de la razn natural. Son stas, como se ve, doctrinas
inslitas, cuya tensin con el entorno no podemos ya estimar, encar
nadas por uno de los espritus ms giles. As hemos conocido, en la
alta Edad Media, una figura extraamente nada medieval, caracte
rizada e incorporada al amor a una Elosa que no ha sido jams ol
vidada; caracterizada tambin por su audacia, versatilidad, caus
ticidad, agudeza y el coraje de su pensamiento, que se atreve a
levantarse contra la Iglesia y osa penetrar en un territorio desco
nocido.

72
6. ALBERTO MAGNO Y TOMS DE AQUINO

Entramos ahora en una poca en la cual se ha logrado un rea*


tivo equilibrio. Y esto no slo entre las fuerzas productivas, muy
dbiles an, y las relaciones de produccin, sino tambin entre los
dos poderes polticos que determinaban entonces la cristiandad
europea: el imperio y el pontificado. Tambin su rivalidad forma
parte del equilibrio, y ambos poderes se mantuvieron entonces rec
procamente en el fiel de la balanza. Es el tiempo gue sigue a las
cruzadas, el gran punto de giro que diferencia a laTuosofa de la al
ta Edad Media de la filosofa tardomedicval. Se form una burgue
sa urbana en las ciudades situadas en las grandlfs rutas comerciales,
sobre todo en Italia, pero luego tambin en Alemania. No necesito
mencionar ms que a Augsburgo; ms tarde tambin Nremberg
fue muy importante. Con las cruzadas lleg el lujo de un Oriente
muy desarrollado, de suerte que casi todas las palabras que se refie
ren a los muebles mullidos son de origen rabe, como almohada,
sof, divn, alcoba. Tambin la palabra taza viene del rabe, en
su forma tass, a travs del italiano tazza. Todas esas palabras, como
las cosas que significan, indican claramente que las costumbres finas
llegaron no slo de Francia, sino en pane tambin de Oriente, te
niendo en cuenta que la misma Francia deba sus refinadas costum
bres y su elegancia a Oriente, es decir, a la caballerosidad rabe,
que causaba gran impresin y cuyos refinamientos fueron asumidos,
imitados y tambin desarrollados por los caballeros franceses. Uno
de los elementos de este desarrollo ulterior es, sobre todo, el culto a
las damas y el culto a Mara. El culto a las damas no encajaba bien
entre los propietarios de harn, pues para ello hace falta la monoga
mia y la esposa del otro. Adems de la importacin de costumbres
y lujo elevado fue desarrollndose otra importacin cultural que es
para nosotros ms importante, a saber: la creciente entrada de cono-

73
cimientos antiguos, junto con las correspondientes explicaciones. En
Oriente, aparte del neoplatonismo, estaba extraordinariamente vivo
Aristteles, y ms tarde su ala izquierda, por decirlo as. As, duran
te las cruzadas conocieron los escolsticos cristianos a su Aristteles,
y tambin a su Hipcrates y a su Galeno, los grandes mdicos de la
Antigedad, gracias a la mediacin rabe. En la discusin de los
conceptos y distinciones entre conceptos apareci ahora una primera
relacin material con el mundo, otra vez de mano de los griegos y
por doctrinas griegas, si bien en una forma que es preciso achacar al
hecho de que los transmisores rabes, herederos de la Antigedad,
no eran monjes que buscasen a los precursores de Cristo, sino mdi
cos que orientaban sus intereses investigadores a la naturaleza. Si
consideramos ms de cerca a la burguesa urbana, resulta muy signi
ficativo que el mayor filsofo de la alta Edad Media, Toms de
Aquino, tenga presente a la burguesa de las ciudades en su estilo
de pensamiento y de una manera muy pronunciada en su doctrina
social y en su tica. No le gustan los caballeros matones ni la pobre
za. Hacia ambos tiene l, naturalmente, una relacin distinta. Su fi
losofa lo es del centro; la nobleza feudal es reconocida en ltima
instancia, pero ignorada, y no es tratada como algo esencial; la bur
guesa urbana, en cambio, est considerada en la doctrina de Toms
en alianza ideolgica con el papa, en contra de la nobleza gibelina,
fiel al emperador. Es importante tambin, en esta panormica, el
que tanto Alberto Magno, maestro de Toms de Aquino, como el
mismo Toms eran dominicos; la filosofa de la orden dominicana
es desde entonces tomista, es decir, un realismo relativo del concep
to y un idealismo objetivo de ndole teolgica. En cambio, al final
de la Edad Media, el nominalismo, es decir, su empirismo relativo,
se convierte en la filosofa de la orden franciscana desde Duns Esco
to y Guillermo de Occam.
Voy a referirme primeramente a la biografa de estos dos filso
fos de la alta Edad Media: Alberto Magno y Toms de Aquino.

Alberto Magno (1193-1280) es el primer alemn con que nos


encontramos entre los grandes pensadores hasta esta poca. En reali
dad se llamaba Alberto de Bollstdt. Estudi en Padua y Bolonia,
fue profesor en Colonia, donde Toms fue alumno suyo, luego en
Ratisbona, y varias veces en Pars. Muri en 1280 en Colonia y dej
21 gruesos tomos de gran tamao, en cuero de cerdo, en la edicin
de Lyon de 1631. El contenido de sus escritos est compuesto por
comentarios de la Biblia, de los salmos y sobre todo de las obras de
Aristteles. Pero tambin se ha conservado gran cantidad de escritos

74
sobre la naturaleza, especialmente sobre botnica: D e vegetabilibus
et plantis. La obra principal, sin embargo, es una Summa tbeolo-
giae , expresin que aqu significa lo mismo que Summa pbiloso-
phiae. Es significativo que Alberto Magno, otra vez por el influjo
rabe, sea el primer europeo, y adems un pensador escolstico, que
se ocupa de la ciencia natural. Alberto adquiri por esto fama de
mago, lo cual le puso en peligro, si bien por parte de la Iglesia ja
ms se dud de la ortodoxia de su fe. En el crculo de leyendas en
torno al mago Alberto Magno hay elementos que ms tarde entran
a formar parte de la leyenda del Fausto. Una cosa no entr ah: se
dice que construy una cabeza de hierro a la que bastaba decir una
pregunta en la oreja para recibir una respuesta por su boca de hierro.

Toms de Aquino (1225-1274) estudi en Npolcs, Colonia, Pa


rs, Roma y Bolonia. Sus obras principales son una Summa th eolo -
giae y un escrito D e ventte fid e i catholicae contra gentiles (De la
verdad d e la f e catlica contra los incrdtdos), citado generalmente
como Summa contra gentiles. La filosofa de Toms est muy cerca
na a la de Alberto por su contenido, con la sola diferencia de que
Toms de Aquino se muestra como un formulador mucho ms po
deroso. Dos importantes artistas de la poca de Toms estuvieron
tambin objetivamente muy cercanos a l: Giotto y Dante. Giotto,
el gran pintor de la forma rigurosa, se haba liberado del fondo do
rado bizantino, transformndolo en paisaje como silueta de las figu
ras. Sin embargo, ese paisaje se convierte en un nicho que circunda
las figuras, y concretamente a modo de prolongacin de la composi
cin de las figuras. Esto no disminuye su rigor; al contrario, lo real
za. Y en esto estriba la relacin de la pintura de Giotto con Toms y
tambin con Anselmo, es decir, en la colocacin del ser y el valor.
Las composiciones de Giotto son rdenes de valores, en las cuales el
centro significa el ms alto lugar. La estructura jerrquica de las fi-.
guras y del paisaje es la que presenta analogas con los dos escolsti
cos. Y tambin otro elemento pictrico de Giotto forma parte de las
coincidencias: alta serenidad, frente al valor negativo de los adema
nes agitados y de la charlatanera. Tal como se hallan sentados los
monjes, en Giotto, graves y como en un lugar propio, as no se sien
ta ningn cuerpo terreno. Si contemplan los frescos de Padua o
los de la escuela de Giotto en Ass, entonces recordarn con gusto
mis palabras. El otro, Dante, el poeta, est an ms estrecha y cons
cientemente vinculado con Toms de'Aquino, aunque hay dos zo
nas en las que Dante disenta polticamente. En su escrito D e mo-
narchia toma partido por el estado mundano, por el imperio, no

75
precisamente contra el sacerdocio de la Iglesia, pero s en el sentido
de que ambos poderes tienen los mismos derechos. En cuanto a los
asuntos terrenos, vota gibelino, es decir, al emperador En los asun
tos celestiales, en cambio, se siente estrechamente obligado al papa.
En esto se diferencia del incondicional partidismo de Toms por el
papa. Un contraste importante hallamos en el hecho de que Dante
concede un alto lugar en el paraso a dos figuras que no encajan en
la doctrina tomista: Averroes, el filsofo pagano-mahometano, y el
abad calabrs Joaqun de Fiore, el gran hereje, a quien se llam el
Isaas del siglo xui y que siglos ms tarde ejerci una fuerte influen
cia en la ideologa campesina y en la guerra de los campesinos ale
manes con su obra El tercer evangelio. Pero, prescindiendo de estas
diferencias entre Dante y Toms, hay un parentesco fundamental
en la Divina Com edia, sobre todo por la construccin rigurosa, por
las formulaciones lingsticas y poticas, por el orden de valores en
la gran peregrinacin a travs del infierno y el purgatorio hacia el
ciclo, y por la exacta estratificacin de los crculos, con vistas a un
sistema de esferas ordenadas entre s, que est determinado desde el
punto de vista del valor. A partir de este rasgo fundamental, Dante
se halla muy cercano a Toms de Aquino y le asigna en el paraso
un lugar junto a la luz.
Pasemos ahora a las doctrinas de Toms de Aquino, con miradas
laterales, de vez en cuando, a Alberto Magno. Las sumas de Alberto
y, sobre todo, de Toms representan, por decirlo as, el sistema dej
idealismo objetivo medieval. Pero por todas partes aparece un ms
all que precisamente determina la valoracin del ms ac, de tal
manera que ese idealismo objetivo viene movido permanentemente
por una relacin trascendente de cambio. Todo ello, con elemento y
relaciones empricas que proceden de Aristteles, bajo el primado
incesante del entendimiento. Al acentuar el entendimiento, y no el
matemtico cuantitativo, como aparece en la formacin del capita
lismo, se revela en Toms el rechazo de todo punto de partida del
sujeto. Su garanta epistemolgica es sta: *Deus est, ergo mundus
est, ergo ego sum. Existe Dios, luego existe el mundo, luego existo
yo. En la concepcin tom ista d e l conocim iento, el hombre est de
terminado como un ser pensante y cognoscitivo, pero su entendi
miento es, de entrada, meramente potencial, es decir, en s una
capacidad sin direccin, por lo cual se denomina intellectus passi-
vus. Para que el entendimiento resulte eficaz en el sentido de una
accin deber orientarse, segn Toms, como intellectus agens, co
mo entendimiento activo, hacia aquello que le estimula. Deber
moverse hacia las cosas sensibles, pues slo en el encuentro con ellas

76
se pueden forjar los conceptos y representaciones universales de las
que vive el entendimiento. Sin el conocimiento de las cosas sensi
bles individuales, no hay ninguna estimulacin del entendimiento
potencial (posible). Lo sensible nos estimula y nos mueve, y ua vez
que la cuerda ha sido pulsada comienza a sonar. De ah que los
hombres no tengan, segn Toms, conocimiento apriorstico, eriten-
diendo aqu por apriorismo el sentido aristotlico de un conoci
miento de los efectos por las causas: al contrario, son primero los
efectos de las cosas sensibles los que se conocen, y slo de ellos se
forma despus el conocimiento de sus causas. As pues, para Toms
slo existe el conocimiento a posteriori, es decir, ningn conoci
miento inmediato de las ideas. En efecto, coincidiendo con la teora
agustiniana de la iluminacin del conocimiento, nos presenta esta
imagen: si se mira al sol, no se puede ver; slo se pueden ver los ob
jetos iluminados por el sol. Esto revela un fuerte empirismo, para el
cual, en cualquiera de sus variantes, no existe conocimiento innato.
Donde falta un sentido, all faltan tambin los conceptos propios de
su rea; el ciego de nacimiento no tiene conceptos sobre colores. Sin
embargo, a pesar del papel decisivo de los datos de los sentidos, s
tos slo captan, segn Toms, los accidentes y la existencia del indi
viduo, la quodditas o acto de existir. Slo el entendimiento pene
tra, aunque exclusivamente por medio de ellas, hasta las formas de
la quidditas o esencia. tNam cognitio sensitiva occupatur rea qua-
litates sensibles exteriores', cognitio autem intellectiva penetrat us-
que a d essentiam rei. Objectum enim intellectus est q u od qu id est:
pues la sensibilidad se ocupa de las cualidades sensibles exteriores; y
el conocimiento intelectual penetra hasta la esencia de las cosas. Por
que el objeto del entendimiento es la quiddidad de una cosa. Al
a posteriori del concepto emprico del conocimiento aade Toms
otro ejemplo tomado de la Biblia, con una extraa interpretacin de
un pasaje del xodo (Ex. 33,18-23): Moiss suplica a Yahv que se
le muestre. Pero Yahv le responde: El hombre que me vea no vi
vir. Pero, para no negarse del todo a Moiss, permite a su siervo
mirarle, al andar, a tergo, de espaldas; podra decirse tambin a
posteriori. La esencia cognitiva en el hombre est, pues, tambin en
esta imagen de un modo germinal y debe ser suscitada desde el ex
terior. La dependencia de lo exterior se relaciona tambin en Toms
con la autoconciencia humana, pues el hombre slo puede conos (-r
su propia naturaleza, por sus efectos, como reflejo del mundo exte
rior. No hay, por tanto, ninguna intuicin de s mismo, es imposi
ble sumergirse en s mismo, sino que hay que irradiarse hacia el
otro. Slo se puede uno reconocer en el ojo de otro y en los efectos

77
de la propia accin en el mundo. Y asi tenemos esta afirmacin de
Toms: *Homo ex objecto devem t a d cognitionem sui ipsius: El
hombre llega al conocimiento de s mismo desde el objeto. De ah
que el conocimiento sea una visin, que se une con el movimiento
de un proceso de abstraccin, por el cual surge una p ed es intelligibi-
lis, forma inteligible. Esta forma inteligible se refiere siempre a una
forma del exterior, que se corresponde con la entelequia aristotlica,
slo que le falta la propia efectividad. La forma es la fundamenta-
cin de los objetos; por una parte, en cuanto lgicamente captables
y, por otra, como sustanciales. Pero ahora viene la pregunta decisi
va: qu relacin tienen los conocimientos a posteriori del entendi
miento, o sea las p ed es intelligibiles, con las formas de los objetos?
La p ed es intelligibilis se refiere a la significacin, objetivamente es
tablecida, de la quiddidad, de la esencia. Y sobre esta esencia dice
Toms: tQ uidditas rei est proprium objectum intellectus: La esencia
de la cosa es el objeto propio del entendimiento. Pero la quiddi
dad real slo se conoce en la p ed es intelligibilis, que puede ser
pensada, pero no vista. La coincidencia de esta ltima con la prime
ra no se produce de una manera sencilla e inmediata y tampoco'es
cierta sin ms. Antes bien, aqu es donde surge de nuevo para To
ms e l problem a d el conodm iento, si bien no con el inters del es
cptico de negar el conocimiento, sino precisamente con el inters
de garantizarlo; Toms se halla muy lejos del agnosticismo. Para re
solver el problema adopta, al igual que antes de l Alberto Magno y
tambin, como se recordar, Abelardo, la frmula de la filosofa ra
be de un Avicena y de un Averroes que clasifica los universales en
tres relaciones diferenciablcs: para el conocimiento, el universal es
abstrado y formado p ost rem , es decir, despus de la experiencia
sensible de la cosa individual; en la realidad, el universal es in re,
en la cosa misma; para Dios, el universal es ante rem , l lo ha teni
do antes como pensamiento en el plan de la creacin del mundo, y
luego ha realizado ese pensamiento. Pero lo nuevo es otra cosa: el
acceso desde el universal p ost rem al universal in re, o sea, desde el
concepto de la abstraccin a la realidad, se encuentra en Toms slo
por grados. La distancia entre la abstraccin y la realidad debe redu
cirse en los grados del conocimiento que corresponden a los grados
de probabilidad y de certeza del conocimiento. Existe una aproxi
macin, un asemejarse, y al final una adecuacin de la spedes in te
lligibilis, que tiene el entendimiento, a la cosa. En pocas palabras,
se trata de la frmula de la verdad en Toms: *adaequatio intellectus
a d rem, scilicet adaequatio speciei intelligibilis intellectus a d spe-
ciem , a d rem, a d form an, a d genus rei, a d universale in re: Adap

78
tacin, mejor adecuacin, no slo del entendimiento, sino de la
species intelligibilis, que ha formado el entendimiento activo, a la
cosa, y no slo a la cosa sola, sino a la form a rei, a la forma de la co
sa, a su entelequia, a su gem s, a su esencia, a su species reais. Con
esto se corresponde todava nuestra actual palabra informacin, en
todo su uso hasta el lenguaje comercial. Al entrar en la forma del
objeto para conocerlo, uno se informa en este objeto. En la formu
lacin tomista suena as: se reddere in form am objecti, transformar
se en la forma del objeto, para estar presente cientficamente en la
forma del objeto. Y de este modo se conoce el universaie in re, que
ha sido realizado. En Toms, pues, se ha desarrollado una extrema
da teora del conocimiento basada en la imagen, y en ello consiste el
carcter objetivo de su idealismo: el mundo determina el conoci
miento humano. La frmula adecuacin del entendimiento a la co
sa podra casi proporcionar la frmula de una teora realista de la
imagen. En consecuencia, en la solucin tomista al problema del co
nocimiento casi nunca aparece el factor subjetivo, y si aparece, lo
hace ms como elemento perturbador y como modificacin indivi
dual limitadora. Esto queda expresado en el principio cognitum est
in cognoscente p e r m odum cognoscentis, lo conocido est en el cog-
noscente al modo del cognoscente. El modo del cognoscente es lo
que colorea y diversifica la imagen, la adaequatio a la res o al genus
de la res o universal. Un hombre solo slo puede conocer p e r m o
dum individualitatis suae propriae, al modo de su propia individua
lidad, en este caso de su solitudo, soledad, aislamiento, carencia de
grupo social. El fallo de este conocimiento individualizado es supe
rado en Toms slo mediante el intercambio de control en la comu
nidad. Este control pblico, por decirlo as, fue utilizado muy til
mente por los gobernantes, por ejemplo, mediante la frmula unus
christianus nullus christianus, un cristiano no es ningn cristiano.
Slo se puede conocer en comunidad. Alguien que defienda una
opinin no reconocida oficialmente por la opinin pblica, es un
hereje y no es necesario escucharle, porque no puede tener razn;
eso es imposible desde el punto de vista lgico y epistemolgico:
slo en la comunidad de la Iglesia se puede conocer. Siguiendo con
la teora del conocimiento mismo de Toms, el grado de verdad de
la imagen se rige por el objeto. Aqu est actuando algo del viejo
principio de que slo lo idntico puede conocer lo idntico, y To
ms se remite a Empdodes, que defendi este principio al lado de
otros filsofos griegos. Segn la versin tomista de este principio,
nosotros podemos reproducir en el conocimiento menos la naturale
za que el mundo humano; en la cuestin de la naturaleza queda

79
una notable diferencia entre la species intelligibilis y la cosa a la que
se refiere. Porque la forma intelectual, dice Toms, no es ella mis
ma la cosa, puesto que una piedra, por ejemplo, no est en el alma,
sino slo la species intelligibilis de la piedra. Existe, pues, slo una
correspondencia entre la species intelligibilis y la species realis, y
para esa correspondencia es vlido el principio *Omnis cognitio fit
p er assimUationem cognoscentis et cogniti: Todo conocimiento tie
ne lugar mediante asimilacin del cognoscente y de lo conocido.
En su escepticismo frente al conocimiento natural, se distingue To
ms notablemente de Alberto Magno, su antiguo maestro. De Al
berto, de quien se deca que era un mago, hay algunos rasgos que
han entrado en la figura de Fausto, en aquel tipo de naturalista
concienzudo que quiere saber qu es lo que mantiene el mundo
unido en lo ms ntimo. Y Alberto no slo era un mago, sino que
en su concepcin le ayud la naturaleza misma con el trato profun
do y soberano que tuvo con ella. En Alberto se encuentra, por tan
to, una valoracin muy distinta del conocimiento de la naturaleza,
de la de Toms, para quien los asuntos humanos son ms prximos
al pensamiento, desde el punto de vista del objeto, de tal manera
que para ellos la diferencia entre species intelligibilis y species realis
es la ms reducida, es decir, que para ellos se da el conocimiento
ms adecuado. Sobre el plano de los asuntos humanos, sin embar
go, disminuye y por ltimo desaparece la coincidencia de la repro
duccin y lo reproducido. Dios como species suprema, la form a su
prema, constituye una barrera para el conocimiento. No se puede
ver el sol cuando se mira al sol, dice Toms, slo se le puede recono
cer por su resplandor. La naturaleza, pues, es infrarracional y la luz
suprema de arriba, suprarracional. Para lo suprarracional establece
Toms los misterios y la revelacin, pues stos no son ni racionales
ni contrarracionales, sino suprarracionales. Los rabes Avicena y
Averroes, libres de imposicin eclesistica, encontraron una solucin
muy distinta para la misma problemtica de Toms, mediante la in
versin. Los hombres no pueden reconocer lo ms universal, y lo
ms universal es lo infinito, porque abarca todo. Pero, inversamen
te, lo infinito, o sea, Dios, no puede abarcar lo finito. Mientras que
nosotros slo vemos cosas y no conceptos, pues los conceptos slo los
pensamos, en el ser divino ocurre exactamente a la inversa: slo ve
conceptos y no cosas. Esto es, al mismo tiempo, la formulacin filo
sfica del viejo principio romano M nim a nom curat praetor: El
pretor no se ocupa de pequeeces. As pues, Dios, por mucho que
lo desee, no puede percibir detalles. El pensamiento divino slo ve
universalia, pero ningn pormenor; no ve, por decirlo as, el bosque

80
a causa de los rboles. En esta limitacin rabe del pretor celestial
hay dos cosas. Por una parte esto: en realidad, podemos hacer lo
que queramos, que el seor de los ejrcitos no nos ve. Nuestras ac
ciones individuales no caen bajo su competencia. Con esto se sustra
jo, en parte, al derecho el apoyo teolgico. Como vemos, en esta
aparente sutileza hay ya ilustracin. En segundo lugar, se plantea el
problema de la no dcducibiiidad del quod, el viejo problema del
Sti y 8tu del que y del porque lgico en Aristteles. De la
nocin de la quidditas , de la esencia universal, no se puede derivar
el quod, la existencia del individuo. No se puede racionalmente lle
gar a la quodditas, sino slo a travs de la percepcin sensible, en
cierto modo mediante una bofetada. La sensibilidad es tambin pa
ra Toms, en ltimo trmino, el grado en que continuamente so
mos empujados, perturbados y tocados desagradablemente. Esto re
cuerda el dicho de Anaxgoras de que toda percepcin va unida a
un ligero displacer. Como se ve, hay problemas en la idea de los
rabes de que Dios no puede ver las cosas individuales, y a partir de
aqu tambin en la doctrina tomista de la suprarracionalidad de
Dios.
Con esto hemos atravesado casi el difcil terreno de la teora to
mista del conocimiento y vamos a abordar a continuacin la siguien
te cuestin que luego resultar cosmolgica: Cmo es que existen
muchas cosas? Cmo es que no existen slo universalidades, si son
ellas las realidades propiamente dichas? Como surgi entonces la
pluralidad? Aqu veremos cun importante papel juega el concepto
de m ateria en la filosofa tomista, no por su gran plenitud de posi
bilidades, segn Avicena y Bruno, al contrario; sino en otro sentido.
La materia es, en efecto, el principio de la divisibilidad; gracias a la
materia hay muchas cosas. Un conocimiento en el que dorma la po
sibilidad de una ciencia matemtica de la naturaleza. Se ha levanta
do un problema de primera categora en el giro de que la razn ge
neral no puede ver las cosas individuales. Lo individual, empero,
constituye la multiplicidad, y as surge, precisamente de la mano de
Toms, el asombro: cmo es que bajo meras formas universales hay
muchas cosas, o tal vez precisamente con el concurso de las formas.
Al decir tiza o aire o capitalismo, se simplifican procesos ml
tiples. Esto se puede hacer a modo de una marca que se cuelga a las
cosas para poder reconocerlas. As procedi, en ltimo trmino, el
nominalismo y, muilu ms tarde, el empiriocriticismo; para am
bos, los conceptos son meras marcas con las cuales nos orienramos
ms cmodamente en el mundo. En Toms, el realista moderado
del concepto mediante los universalia in rebus, la cosa es muy dis

81
tinta: para l los conceptos ataen a lo esencial, pero esto esencial
debe alcanzarse primero como una victoria sobre la excesiva diversi-
dad. Pero, qu es lo que produce esta diversidad? Con qu se di
vide nuestra relacin con el mundo en dos campos, el de la sensibi
lidad y el del entendimiento, de suerte que con la sensibilidad slo
percibimos lo individual y con el entendimiento slo pensamos lo
universal? Por qu no podemos ver lo universal, sino slo pensarlo,
y por qu no podemos pensar lo individual, sino slo verlo? La mul
tiplicidad es introducida en el mundo, segn Toms, por un princi
p ia m individuationis propio; individuacin es lo mismo que forma
cin de lo mltiple, divisin en individuos, osea, en individualida
des o, en el mejor de los casos, en peculiaridades. Y en Toms, en
lazando con una definicin especifica de Aristteles, es precisamen
te la materia, en cuanto infinitamente divisible, por consiguiente
como principium indivituationis, la que produce en el mundo la
multiplicidad. La materia es aqu la que divide lo universal y lo di
suelve de tal manera que el mundo se resuelve en multiplicidad gra
cias a este momento, no espiritual y no lgico, de lo material. Co
mo ocurre siempre en el idealismo, la materia es en Toms una
cruz, un problema, un asunto embarazoso. Sobre ella arroja una
mirada enemistosa, porque perturba el conocimiento, tan bella
mente construido, con la realidad que lo interrumpe. Pero incluso,
aunque Toms insulta a la materia, no la niega, sino que la recono
ce como principium individuationis, como aquello que fundamenta
no el universal p ost rem, incluso ante rem , pero s el universal in re
bus, in m ultitudine rerum, en la multiplicidad de las cosas. De ah
que la materia sea lo diferenciador en el espacio y en el tiempo; la
materia y la cantidad son precisamente lo divisible, a diferencia de
la cualidad, que a lo sumo es variable, que puede aumentar y dis
minuir, pero no dividirse; en cambio, la materia y la cualidad van
ntimamente unidas. Cierto que en Toms se nota espordicamente
la influencia arbigo-juda, en el sentido de que toma de Maimni-
des incluso el concepto de una materia eterna, es decir, increada.
Esta concepcin del joven Toms choca, naturalmente, con el mito
teolgico de la creacin; es la nica hereja de Toms, y fue muy
pronto corregida por l mismo. Si bien la creacin de la materia no
puede ser demostrada por la razn, tiene que ser creda por la reve
lacin. La cuestin principal sigue siendo sta: en Toms, adems de
las formas unifteadoras, encontramos algo dispersador en el mundo,
sin lo cual las formas no necesitaran ser unificadoras en Aristteles
y Toms. Toms distingue dos clases de formas: por una parte, las
formas que se hallan mezcladas con una parte mayor o menor de

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materia, habitando en las cosas, inherentes a ellas en cuanto univer-
salia tnhaerentes. stas son las formas in rebui, entre las cuales se
encuentra la mayor parte de lo que vemos en el mundo exterior, co
mo arroyo, sombrero, abrigo, cristal de roca, msica sagrada, etc.
Estas formas inherentes se elevan hasta la llamada esfera espiritual,
cuyas figuras necesitan tambin de la materia en la actividad cultu
ral humana. Plsticamente, por ejemplo, se hallan esculpidas en la
piedra, y tambin, en cuanto relaciones sociales, en instituciones
tangibles. Las otras clases de formas son aquellas que no se hallan
mezcladas con materia, y al admitir Toms estas formas, se diferen
cia, por el dualismo, de los rabes, incluido Avicebrn. En Avice-
na, Averroes y Avicebrn la materia no tena fronteras con las lla
madas formas inmateriales, ni con el alma, ni con los procesos espi
rituales, ni tampoco con los ngeles o los espritus. En Avicebrn
tena slo una frontera con Dios que era pura voluntad, y todo lo
dems se converta en una m ateria universalis. Toms, en cambio,
introduce desde fuera las formas en la materia, la cual se convierte
en m ateria prim a para todas las cosas que se forman. Al recibir las
form ae inbaerentes, esta materia prima se convierte en m ateria sig-
nata, porque est sellada por las formas inherentes. La materia es,
pues, no como en los rabes, el seno de todas las formas, sino pri
mariamente su principium individuationis, a travs del cual se indi
vidualizan de una manera mltiple; en Toms queda totalmente
excluido el carcter de m ater de la materia, y en cambio representa
la corruptibilidad del mundo. En esta corruptibilidad, las otras cla
ses de formas, las form as separatae, no tienen ninguna participa
cin. Las formas no mundanas, supramundanas, por decirlo as,
desde el alma humana, pasando por los ngeles, hasta el logos divi
no totalmente espiritual, se hallan separadas de toda materia y no
estn lastradas por ella, a diferencia de las form ae inbaerentes del
mundo. De ah que, en las grandes alturas, las form ae separatae es
tn totalmente indivisas y slo individualizadas por s mismas; slo
aparecen singularmente, siendo al mismo tiempo individuo y espe
cie. Desde el alma, que se halla todava implicada en las form ae in
baerentes por su unin con el cuerpo y, por tanto, en la frontera en
tre el mundo y el supramundo, parte la estructura ascendente, sin
ruptura y sin fisura, hasta el espritu del Seor. El alma se encuen
tra, pues, en el horizonte de ambos mundos; es la form a inhaerens
suprema, en cuanto que se halla ligada al cuerpo y de l recibe in
flujos perturbadores, como temperamentos, desazones, dolores que
son sentidos, y, sin embargo, por su esencia no es ninguna form a
inhaerens, sino la ms baja de las formas separadas, pero sin ser ella

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una de ellas. No es perecedera, corruptible, sino inmortal; no fene
ce con el cuerpo, es independiente de la envoltura corporal en la
que habita. Al pertenecer el alma a los dos reinos, representa un
puente entre el mundo material y el inteligible, entre el mundo de
las formas inherentes y el de las separadas. Prescindiendo de este
puente, el sistema tomista de gradaciones se encuentra dividido por
un abismo tremendo entre los dos reinos realmente incompatibles,
el de la naturaleza y el de la gracia. Pero el alma pertenece tambin
al reino de la gracia, puede llegar a ser partcipe de la gracia, por
que ella misma tiende el puente y representa la unin. Al mismo
tiempo pertenece a la esfera del cuerpo igual que a la de los nge
les. De este modo, de acuerdo con la necesidad de armona de la
alta Edad Media, de acuerdo con la sintona conseguida temporal
mente entre las fuerzas productivas y las relaciones de produccin, y
de acuerdo con la necesidad de embellecer las circunstancias existen
tes, y tapar las grietas, siguiendo, por tanto, el mandato que una
ideologa tiene en la sociedad de clases, Toms, como hombre del
centro, que continuamente busca un equilibrio entre los extremos,
crea una homogeneidad dentro del ms pronunciado dualismo; de
ah tambin que encuentre en el alma humana el puente como cen
tro de unin. Ese centro se halla en l entre dos jerarquas diversas,
pero que en su estructura refleja la sociedad estamental. Una de esas
jerarquas, la del mundo fsico, el mundo del movimiento, de la
modificacin y del crecimiento, ha sido tomada de Aristteles y se
ordena de abajo a arriba en los estratos de lo mineral, lo qumico, lo
orgnico y, por fin, lo anmico. A partir de aqu. Aristteles prosi
gue con otra meta hasta llegar a las estrellas, y ms all hasta el
vT)ot; vofjaeo>c, el pensamiento del pensamiento, hasta el Dios aris
totlico. Sobre esta jerarqua construy Toms la otra, el orden de
los cargos cortesanos, desconocidos para Aristteles en la Polis ate
niense. Tomsticamente aparece esta jerarqua con la herencia del
politesmo de tipo persa y babilonio, es decir, con rdenes de nge
les, los cargos cortesanos del seor divino. Sus cortesanos se agrupan
en las dos categoras fundamentales de los serafines y querubines,
por encima de los cuales se hallan los ngeles supremos o arcngeles
Rafael, Gabriel, Uriel y Miguel. Tambin hay un antiguo modelo
de la jerarqua celeste de Toms. Dionisio el Arcopagita, el bizantino
del siglo V, que ms tarde ejerciera un fuerte influjo sobre la mstica
europea, organiz los coros de los ngeles, las potestades, los tronos
y todas las dominaciones celestiales, de todo lo cual se puede encon
trar todava un destello en el final del Fausto. La jerarqua del Areo-
pagita fue celebrada con himnos y cientos de imgenes en los si

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glos Xill y XIV. Toms la coloc sobre el orden aristotlico, y de este-
modo estableci una gradacin del ms ac y el ms all en subr
denes y rdenes superiores, siendo el conjunto una copia del rgi
men feudal. As, Toms, por tanto, une la metafsica aristotlica
con la teologa, a costa de reinterpretar el concepto aristotlico de
materia, para nosotros lo ms esencial, llegando a su contrario. To
ma, desde luego, el Suvpei 5v, el ser-cn-posibilidad, como determi
nacin fundamental de la materia, pero del carcter de posibilidad
de la materia, concluye nicamente su imperfeccin. Pues la posibi
lidad es para l menos perfecta que la realidad, y por lo mismo in
determinada, vaga, imprecisa. A la materia le falta absolutamente
una fuerza propia, se convierte totalmente en una cera puramente
pasiva, muy alejada del descubrimiento de una natura naturans en
Avicena y Averroes, bajo la influencia tambin de Aristteles. La
degradacin tomista de la materia, precisamente a causa de su carc
ter de posibilidad, depende, naturalmente, del dualismo perma
nente y de la gradacin esttica, en la cual todas las cosas han llega
do ya a su lugar correcto y que les haba sido asignado. De ah que
las figuras aparezcan rgidas y no puedan ya moverse. El estado na
tural en la fsica tomista es el reposo, no el movimiento. Todos los
cuerpos se mueven slo por impulso exterior y slo hasta que se
haya consumido el movimiento impulsor. El reposo como lo normal
y el movimiento como el caso lmite corresponden del todo a lo es
ttico del mundo feudal, muy distinto del capitalista, donde apare
cen el movimiento como lo normal y el reposo como el caso lmite
del movimiento. La consonancia inmvil y el haber llegado a la me
ta forman parte de la estructura jerrquica del mundo en la Suma
tomista, en la cual resulta tan emparentada con el diapasn, con las
resonancias de su poca, con las pinturas de Giotto, con la Divina
Com edia, con la construccin de las catedrales. Detrs se encuentra
el suum cuique de una justicia que debe ser administrada a la medi
da de la dignidad que, como en Anselmo, identifica el ser con el
valor y rene muchos principios extrables de la balanza equilibra-
dora de la armona, porque el orden es lo evidente por s mismo.
Para los campos filosficos de la psicologa, tica y filosofa social
de Toms, que siguen aqu a la teora del conocimiento y a la onto-
logia, resulta determinante una doctrina que en un pensador ecle
sistico casi se sobreentiende por s misma: tal es el mito del pecado
original. Segn ste, la voluntad humana est corrompida, contiene
un enamoramiento del mal en cuanto mal, y precisamente por ser
malo. Pero para Toms, el catlico, que no poda conocer todava el
protestantismo, el pecado original no es un pecado sin ms, slo

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produce una relativa libertad de eleccin. El hombre tambin pue
de querer lo bueno y, aunque obre mal, puede considerar ese mal
como una enfermedad del alma. Esto significa: con el pecado origi
nal no cay del todo la naturaleza humana; est corrompida, pero
no hasta el fondo. Slo para Lutero y el protestantismo, el alma ha
sido ms que debilitada por el pecado original, ste la ha hecho ab
solutamente mala, de suerte que todos los anhelos e ilusiones del
corazn humano son malos desde la juventud. En Toms, sin em
bargo, la voluntad del alma slo qued debilitada por el pecado ori
ginal, por lo cual, en su oscuro impulso, permanece muy consciente
del camino justo. Por esto tambin se la puede ayudar, abordndola
por su resto natural de bondad, mediante el consejo y la institucin
sacramental de la Iglesia. Toms dice a este respecto: * Grafa natu-
ram non tollit, sed p erficit: La gracia no suprime la naturaleza, sino
que la perfecciona, sale a su encuentro. Tambin aqu se muestra
una vez ms el centro mediador entre los extremos, propio de To
ms, que podramos llamar la prudencia catlica, y que influye en
toda la psicologa tomista desde la concepcin especfica del mito
del pecado original. Por una parte, la teora del conocimiento deter
mina ya al hombre como un ser primariamente pensante, pues, el
querer y el sentir siguen al pensar. El hombre no es la presa de sus
instintos, sino que donde obra mal, lo hace en ltimo trmino por
error. Nosotros queremos algo porque lo conocemos como bueno y
rechazamos algo porque lo conocemos como malo. Esta prim aca d el
entendim iento sobre la voluntad recuerda la conviccin de Scrates
de que ningn hombre obra mal voluntariamente, sino que ese mal
es siempre la consecuencia de un error. Sin embargo, el escolstico
cristiano tiene otra actitud distinta de Scrates ante el pecado origi
nal, es decir, ante la rebelda que por l entr en el mundo y que
impulsa a obrar contra la conciencia de lo justo. Pero todava en esta
rebelda se revela para Toms la primaca del entendimiento sobre
la voluntad, pues, no se puede querer antes de que el entendimien
to haya ofrecido a la voluntad diversas posibilidades para el ejercicio
de la libertad de eleccin. Esas posibilidades no necesitan slo tener
lo bueno ante los ojos, sino que pueden tambin recomendar lo
malo a un individuo determinado como algo altamente til en un
tiempo determinado. As pues, tambin, al obrar mal, hay unas
consideraciones que preceden a la determinacin de la voluntad;
para Toms, en el hombre siempre permanece el entendimiento
como seor, siendo la voluntad el siervo ejecutor. A esta psicologa
corresponde su teora de la libertad, que incluye igualmente la ideo
loga del pecado original, tan utilizado desde el punto de vista reac

86
cionario. La libertad no ha sido totalmente eliminada; al contrario,
tambin aqu queda, tomsticamente, un fuerte resto que no ha
cado en el pecado, muy en contraste con la posterior doctrina de
Lutero sobre la absoluta servidumbre de la voluntad de la criatura,
el servum arbitrium. Ya hemos hablado de la libertad de eleccin
que tiene la voluntad frente a las posibilidades ofrecidas por el en
tendimiento y en la cual la primaca del entendimiento se halla tan
debilitada y reducida. As pues, segn la doctrina mediadora de To
ms existe el estmulo para el pecado, pero no constituye todava
ningn pecado. Slo la accin ejecutada demuestra la libertad para
el pecado, conviniendo a uno en pecador, y no el pensamiento
atractivo del mal. Esto queda expresado en el concepto de tica d el
valor, que asimismo slo considera meritoria la obra buena, no la
intencin para el bien, hasta tal punto que incluso obras buenas
realizadas con mala intencin pueden ser ms meritorias, en Toms,
que las obras malas con buena intencin. El protestantismo lutera
no, que consider a toda obra humana digna de la condenacin
eterna, se escandaliz ante esta seduccin de la apariencia y la hipo
cresa. Desde el punto de vista tomista, sin embargo, sigue vlido
para la accin de la libertad tica el principio de adecuacin tal
como fue formulado para el conocimiento. El hombre, ngel que
cabalga una bestia domesticada, segn la conocida imagen, y que
gracias al alma constituye un puente entre las frm ete inhaerentes y
las form ae separatae, se puede acercar en sus obras bajo la direccin
del entendimiento, a lo que conoce como bueno. Para la tica ense
a, pues, Toms una adaequatio voluntatis a d cognitum bonum .
una adaptacin de la voluntad a lo conocido como bueno. Esto se
halla, recordando a Aristteles, fuera de la vida privada; debe acre
ditarse en la vida pblica, en el zoon politicn. Esta tica de orien
tacin objetiva, para la cual el talante subjetivo es absolutamente
indiferente, tiene, por cierto, claras vinculaciones con la sociedad es
tamental de su tiempo, que en Toms resultan siempre evidentes.
Y esto, aunque l simpatizaba con la ascendente burguesa de las
ciudades y no con la igualmente ascendente ciudad de los prncipes,
ni con la clase descendente de los caballeros. Toms quiere satisfacer
su simpata mediante una teora social d e l com prom iso entre el po
der de la burguesa y el de los prncipes, cosa que recomend espe
cialmente el tomismo a la Iglesia catlica desde la segunda mirad
del siglo XIX. Con esta nueva matizacin del centro, que no quera
admitir la pobreza brutal irremisible ni la exagerada riqueza, se
ofreca al Renacimiento un estamento transversal, cuando las crisis
del capitalismo anunciaban una revolucin que amenazaba con ba

87
rrer todas las barreras c ideologas histricas de la prehistoria. Una
construccin proporcionada, un sistema arquitectnico lleno de me
diaciones sin tensin, y que pareca mantener todo en su lugar pro
pio mediante una relacin prctica en lugar de un desarrollo causal;
todo esto ofreca tambin un instrumento para enmascarar los con
trastes de clase con una cosmovisin. Estos intentos se reflejan en la
encclica del Papa Len XIII que, en 1879, proclama a Toms el fi
lsofo de la Iglesia catlica. Se reflejan prcticamente en todas las
empresas encaminadas a conjurar los terrores del capitalismo con el
Beclzebub de un nuevo estado corporativo, con una vocinglera pro
paganda de la lucha en favor del centro, marcando realiter el centro
en inters del capital monopolista, de un modo definitivo, junto
con una ms fuerte disciplina de los oprimidos. Este endurecimien
to ideolgico lo trajo consigo, naturalmente, el neotomismo del si
glo XIX. Toms hablaba todava por una clase burguesa que an se
hallaba en su primer ascenso, no por una que mira horrorizada los
fantasmas que ella misma suscit y que, exorcizndolos, quisiera
instalarse tranquilamente.

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7. ROGERIO BACON

Al realismo del concepto, de diferente grado, respondi ya en su


tiempo la experiencia inductiva. El filsofo ingls Rogerio Bacon
(1214-1294) quiso apartarse de la autoridad y del estudio de los li
bros y dirigir su mirada de investigador al conocimiento inmediato
de la naturaleza. No hay que confundir a Rogerio Bacon con su ho
mnimo Francis Bacon, trescientos aos ms tarde, aunque los dos
son ingleses y a pesar de que su filosofa presenta en algunos tramos
una semejanza innegable. Ya en Rogerio Bacon aparece claramente
el rasgo, tpicamente ingls, de una actitud protoburguesa orienta
da al ms ac y a lo individual del ms ac. Se trata del hbito y al
mismo tiempo de la superestructura de una actitud burguesa que
atiende al aqu y que para el ms all tiene, e incluso quiere tener,
la mirada extraviada. Este rasgo ingls se da ya en la Edad Media y
va creciendo despus de Bacon en Guillermo de Occam, el mayor y
ms interesante de los nominalistas. Rogerio Bacon era monje, pero
no perteneci a los dominicos, significativamente, sino a los francis
canos, es decir, a una orden en la cual la burguesa apareci primero
como vita activa, como respeto a lo individual, a diferencia de los
dominicos, con la vita contem plativa, y la atencin a los universales.
La obra principal de Bacon se titula Opus Maius (la obra mayor). Es
interesante la ordenacin de sus siete partes. Ya en los ttulos de los
captulos se escucha, en parte, un nuevo tono, absolutamente ins
lito en el siglo xui: 1) Las causas de la ignorancia humana; 2) La re
lacin entre teologa y filosofa; 3) La importancia de las lenguas;
4) La importancia de la matemtica; 3) La importancia de la pers
pectiva (que es lo mismo que ptica, pero que contiene muchas ms
cosas, como veremos); 6) La importancia de la ciencia experimental;
7) La importancia de la filosofa moderna. Rogerio Bacon trabaj en
Oxford como profesor cuando no estaba en algn calabozo monsti-

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io acusado de hereja. Bacon est lleno de la contradiccin entre el
amor a la Iglesia y la ms aguda crtica a ella. Encontramos una con
servacin de la tradicin, a menudo un poco mezquina, y junto a
ella los ms audaces planes de reforma. Encontramos rasgos mticos
y a su lado otros sobrios y empricos. En una palabra, se trata de
una actitud de pensamiento que corresponde a la protoburguesa
inglesa, pero que contina luego en hbito monstico, si bien en
uno franciscano. El desequilibrio de Bacon no procede, como el de
Agustn, de una naturaleza fuerte, rica, poderosa, agitada por los
ms diversos impulsos del pensamiento, sino de la falta de visibili
dad propia de una nueva poca en transicin, donde lo nuevo toda
va no ha llegado a ser y lo viejo no ha caducado todava, sino que
ambos aparecen en una extraa media luz, una media luz del cre
psculo matutino donde amigos y enemigos pueden ser fcilmente
confundidos. Es digno de notarse en Rogerio Bacon tambin el ras
go polmico y muy satrico, cuyo objeto preferido es la facultad de
los artistas de Pars, la facultad de las siete artes liberales, es decir,
la facultad de los filsofos, a la que ataca especialmente por su ig
norancia en matemticas y lenguas. Pero es curioso que tambin
ataque al nico naturalista entre los escolsticos, a Alberto Magno,
el hombre que debera serle muy afn. Hubo propuestas de reforma
a la Facultad de los artistas de Pars y tambin a las universidades
inglesas, todas ellas dirigidas hacia una formacin en las ciencias
profanas, es decir, del mundo. Exactamente esto mismo quiso insta
lar ms tarde en otras circunstancias Francis Bacon, como restaura
cin de las ciencias, es decir, de las ciencias empricas. Sin embargo,
en l los rasgos estn completamente decididos, y puede aventurar
una frase como sta que Rogerio Bacon, tal vez, sinti o incluso
pens, pero que jams formul: La teologa est consagrada a Dios
y es estril como las monjas. Frase que se emparenta con otra for
mulada ms tarde por Hobbes, otro ingls, que ya era materialista:
Con los dogmas de la Iglesia ocurre como con las pldoras de las
boticas: no se deben masticar, pero en un momento dado hay que
tragarlas. La diferencia con Rogerio Bacon estriba en que ste esti
ma en mucho a Aristteles, pero no al Aristteles tal como haba si
do comentado por los escolsticos cristianos, sino al original griego,
que comienza aqu ya a luchar contra sus disfraces medievales. Y lo
que es ms interesante; junto a Aristteles venera l al nico co
mentador de Aristteles, y ste no es ningn cristiano, sino el ma
hometano Aviccna, cuyos comentarios le parecen lo ms cercano al
sentido del original griego.
Rogerio Bacon distingue tres disciplinas filosficas redes, la ma

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temtica, la fsica y la moral, un trinchamiento muy distinto del
que hasta ahora conocamos, donde las siete artes liberales daban
todava la forma y donde en la cumbre se encontraba el saber acerca
de Dios, y la filosofa era la sierva de la teologa. En la matemtica,
la fsica y la moral tenemos tres ciencias muy mundanas, y ello en
plena Edad Media teolgica, cuando ni la matemtica era especial
mente conocida, ni la fsica era estimada o tolerada. La ciencia natu
ral, en efecto, se hallaba rodeada de un olor a brujas. En cuanto a la
moral, no significaba en Bacon esencialmente una moral de las vir
tudes infusas desde arriba, sino moral tal como los rabes la haban
enseado: algo que poda ser iluminado con el lum en naturale, con
la luz natural del hombre. El fundamento de todo esto es, segn
Bacon, la experiencia. l se pronuncia contra la charlatanera, contra
el prejuicio, contra la repeticin maquinal de lo ya dicho, contra la
infinita repeticin, no slo de las opiniones de Aristteles, sino
tambin de sus comentadores, con lo cual surge un reflejo detrs de
otro y al final no queda casi nada del original. Y as se vuelve Bacon
contra el argumento de autoridad, que no aporta ningn conoci
miento, sino que se basa en la mera fe y se da como un saber:
tAutoritas non sapit, nisi detur eius ratio, nec dat intellectum , sed
credulitatem : credimus enim auctoritati, sed non p rop ter eam inte -
lligim us: La autoridad no basta si no se puede dar una razn para
comprender una cosa, y ella no da comprensin, sino fe; pues cree
mos por la autoridad, pero no vemos por ella. Frente al saber libres
co, hay que volver a las fuentes de las cuales surgi el mismo saber
de los libros. Slo as se produce, segn Bacon, el progreso cientfi
co; esto es, como se ve, un tono absolutamente inaudito, que slo
habr de sonar otra vez en el Renacimiento. Ahora bien, la expe
riencia se divide en dos partes: la externa y la interna, pero esta lti
ma no es la psicolgica, sino la matemtica. La experiencia exterior
consiste en los datos obtenidos a travs de los sentidos, pero que de
ben ser regulados, pues slo de una experiencia regulada surgen, en
lugar de meros inicios para una comprensin mezclada con muchas
ilusiones sensibles, los conocimientos demostrados de la ciencia na
tural. La experiencia regulada es la del experim ento; la naturaleza,
dice Bacon, debe ser sometida a tortura para que nos entregue sus
secretos. Hay que establecer condiciones artificiales bajo las cuales
los objetos muestren su comportamiento. As se cocina, se hace her
vir, se deja enfriar, se mezcla, se cambian las condiciones, se aade
una nueva sustancia, se elimina otra. Todo esto lo conocemos de so
bra como procedimientos experimentales, pero entonces no era tan
natural: el arte regulado de la pregunta, del aadir y quitar, de la

91
modificacin, de introducir nuevas condiciones, es decir, todo lo
que Bacon exiga. A esto hay que aadir la experiencia interna, bajo
la cual entiende Bacon la m atem tica, de la cual depende para l
toda la lgica. La matemtica es de todos modos experiencia, slo
que en este caso, una experiencia interna, que tiene tambin aplica
cin al mismo tiempo a la externa. Por cierto que la matemtica
que tiene Bacon ante los ojos es algo distinto de lo que hoy conside
ramos bajo matemticas; l la adquiri de Pitgoras y de la teora
pitagrica de los nmeros a travs de los rabes. Partiendo de esta
matemtica altamente cualitativa, fue Bacon el primero en la Edad
Media que intent hallar un acceso a la naturaleza y el descifra
miento del libro de la naturaleza. De todos modos, el cdigo para
ese libro eran los nmeros, y aqu se perfila la unin, tan rica en
consecuencias, entre la matemtica y la ciencia natural. Bacon bus
caba, ciertamente, las formas cualitativas, segn las cuales se puede
proceder en la naturaleza con nmero y medida. En el libro Opas
Matas, uno de los captulos se titula La importancia de la perspecti
va. Esto conduce a la ptica. Y ahora pensemos: esto sucede en el
siglo XIII, cuando apenas existe una perspectiva en la pintura. El
mayor pintor de la alta Edad Media, Giotto, de cuya jerrquica
composicin ya hemos hablado a propsito de Toms, debe ser cita
do aqu nuevamente desde el punto de vista de la perspectiva, es
decir, de algo que falta en absoluto. Giotto no conoce an el espa-.
ci visual en perspectiva, con un punto de fuga de las lneas que,
cayendo aparentemente hacia atrs en la proyeccin sobre un plano,
se estri an y se cortan formando un tringulo, sino que l constru
ye sus figuras con una valoracin topolgica segn el valor de los
objetos. Lo ms importante es tambin mayor y se encuentra en el
centro; lo menos importante es menor y se encuentra al margen. La
perspectiva no aparece hasta la pintura renacentista. Tampoco la co
nocen ni el arte oriental, ni el chino, ni el bizantino. Es una forma
artstica europea, si bien insinuada ya por los griegos. Su temprana
anticipacin en Bacon es muy digna de notarse. En esto se remonta
a uno de sus maestros en Oxford, al que tenemos que nombrar aqu
y cuyo nombre en relacin con Rogerio Bacon les ruego anoten. Este
maestro es el primero que se ocup de ptica con ocasin de una me
tafsica de la luz, muy extraa. Se trata de Roberto Grosseteste
(1175-1253). Este hombre no es ningn empirista, ningn matem
tico, llega a la ptica por extraos caminos neoplatnicos, y no por
Avicena y Aristteles, a pesar de que en Avicena se entrecruzan una
serie de influencias neoplatnicas con las de Aristteles. Grosseteste,
al contrario que el neoplatonismo y el gnosticismo considera la luz

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completamente inmanente; investiga ngulos de reflexin, la reduc
cin de la intensidad de la luz por la distancia y su incremento a
travs de lentes convergentes, etc. Y de este modo su ptica se con
virti en la primera ciencia natural de la alta Edad Media, pero se
hallaba en relacin con una metafsica del mundo, que recorda
ba, por su inmanencia la presocrtica. Grosscteste aadi un tercer
principio a los dos de Aristteles, materia y forma. Segn esto, la
realidad consiste en materia, forma y luz, y adems, afirma Grosse-
teste, que la materia y la forma son ambas inextensas. Esto va contra
Aristteles, incluso contra Toms, que tomaron la materia como
principio de individuacin. Desde el punto de vista neoplatnico,
no aristotlico, segn el ptico Grosseteste no es la materia, sino
slo la luz, la que crea espacio y extensin, y slo la luz, junto con
la materia y la forma, producen nuestro mundo. La luz es, incluso,
mencionada junto con lo que Aristteles y los escolsticos llamaban
la prim a m ateria, la primera materia, y la materia y la forma han
sido hechas a partir de la luz. La luz es considerada como un ser fsi
co, de ah la asociacin con los presocrticos; ellos habran podido
elegir, en lugar del agua, el aire o el fuego, tambin a la luz como
pxfj material, como sucedi ms tarde, al menos metafricamente,
en las irradiaciones descendentes del neoplatonismo, como algo que
circula por el mundo, que, con una permanente difusin y refle
xin, suscita en s mismo la materia y la forma, y, sobre todo, sus
efectos naturales, como los cuerpos. Slo la luz es activa, no son ac
tivas ni la materia ni la forma: tal es la doctrina metafsica, que se
remonta al neoplatonismo, de la ptica de Grossetese. Rogerio Ba-
con, para volver a l otra vez, expone la ptica como fsica total, y
procede con anticipaciones soprendentes hasta la tcnica; tambin
aqu, al igual que su homnimo, trescientos aos ms tarde. Apare
cen las utopas tcnicas, se presienten inventos como barcos sin re
mos, coches sin traccin animal, aviones, submarinos, puentes flu
viales sin pilastras, pon tes ultra flu m in a sine colum na v el altquo
sustentculo, es decir, puentes de hormign, todo esto sin la menor
idea de dnde extraer el material y los procedimientos tecnolgicos.
Aqu son proclamados,-y establecidos al final como augurio, sueos
desiderativos propios de los cuentos. Todo esto ocurrir cuando do
minemos las fuerzas de la naturaleza, y, sobre todo, las fuerzas na
turales de la luz y el principio energtico del mundo, indicado por
la luz, es decir, la fuerza. De este modo, dice Bacon, muy blasfemo
y prometeico, surgira una secunda creatio, es decir, una segunda
creacin, una naturaleza innatural, una naturaleza de la mquina.
Sigue, desde luego, totalmente las leyes de la primera naturaleza.

93
pero en sta no aparecen tales figuras, y la segunda naturaleza pue
de fundarse, mantenerse y aumentarse mediante la scientia experi
m entis, mediante una certera interrogacin de la naturaleza. Si
intentamos sorprender a la naturaleza en sus patentes, por decirlo
de un modo moderno, segn las cuales produce las cosas, entonces
podremos imitarla. Y en relacin con Averrocs, se aproxim Bacon
a la importante idea de la izquierda aristotlica, segn la cual las
formas de la materia no fluyen por una causa que sea trascendente a
ellas. Este primer empirista de la Edad Media cristiana afirmaba ms
bien, con los rabes, que las formas estn ya potencialmente conte
nidas en la materia. La actividad de la causa efectiva incita solamen
te a la materia a modificarse por una fuerza inmanente y a extraer
de s misma las formas. Tambin se puso de relieve su conocimiento
de la filosofa rabe en el tercer campo del saber, del que Rogerio
Bacon se ocup, la moral. Defiende una opinin uniforme que sirve
de base a las diversas formas simblicas de religin, y cuya esencia es
precisamente la indicacin moral de la vida justa, que aparece reves
tida religiosamente en muchas parbolas e historias. Con lo cual ya
aqu la moral constituye el ncleo de la religin. Todo esto sobre el
extrao pensador Rogerio Bacon. Non est solum laudando voluntas,
sed etiam experimentum .

94
8. DUNS ESCOTO Y GUILLERMO DE OCCAM

Despus de la escolstica de la Edad Media, proseguimos con su


ltimo perodo. Este perodo comienza en el siglo XIV y con el apa
rece otra vez el nominalismo, que ya hemos conocido en Roscelino.
Hay dos nombres especialmente vinculados a esta reaparicin, Duns
Escoto y Guillermo de Occam. Los motivos para un nuevo nomina
lismo no se encuentran ya slo en el pensamiento escptico, sino so
bre todo en los cambios sociales despus de 1300. El paulatino des
moronamiento interno del sistema feudal fue acompaado de sacu
didas exteriores, que hasta entonces haban faltado. La peste negra
trajo una primera epidemia hacia 1348, y luego se repiti. Acerca
del estado social de esta poca de ruptura se pueden ver algunas im
presionantes imgenes en el libro del historiador holands Huizin-
ga, que lleva el ttulo significativo de El otoo d e la E dad M edia. El
tiempo del otoo trajo al capital mercantil y principesco unas crisis
de confrontacin, el aturdimiento de las fiestas dionisacas al lado
de los cadveres de la peste, la miseria de los campesinos y el empo
brecimiento de los caballeros. Como la baja nobleza no tena ya na
da que llevarse a la boca, se dedic a esquilmar y exprimir a los
campesinos, arruinando, por consiguiente, los fundamentos de la
vida y de la produccin del orden feudal. En las ciudades se levanta
ron los artesanos, junto con la burguesa reforzada, contra los pa
tricios. Creci el capital mercantil y principesco, y se desarroll la
circulacin de mercancas y dinero, pero sin que los siervos de la
gleba ni el proletariado de las ciudades obtuviera de ello la menor
ventaja. El orden feudal se derrumb y comenz a pudrirse. Las
transformaciones socioeconmicas despertaron el miedo existencial,
y as el otoo de la Edad Media se convirti en una poca extraordi
nariamente torturada por la desesperacin, la descomposicin y el
sentimiento de las mayores amenazas de fuera, de dentro y suprate-

95
trenas. Por un lado, el nihilismo fue en gran parte la respuesta; por
otro, se crisp la religiosidad. Comenz la poca de los flagelantes y
disciplinantes; las persecuciones a los judos aumentaron en manos
de sdicos histricos. A esto se aadieron los primeros procesos de
brujera. La alta Edad Media no haba conocido ninguno, y frente al
tpico de la oscura Edad Media habla permanecido clara al no haber
sido quemada ninguna bruja en este perodo. El comienzo de los
procesos por brujera en la baja Edad Media forma parte de los sn
tomas del extraordinario sentimiento de amenaza: la cruz se hunde
en el abismo y el infierno sale de s mismo. El mundo est oscureci
do por lo satnico y por los demonios que irrumpen. Hubo un pro
fundo miedo, comprensible a travs de muchos eslabones interme
dios; desaparecen la alegra, la serenidad y la armona que represen
ta el sistema tomstico, ese catolicismo confortablemente construi
do; surgen las ruinas, y en las ruinas habitan pjaros nocturnos y
fantasmas. En resumen, no haba ya asidero, y desde el ms all so
plaba un viento fro y espectralmente demonaco, del que la gente
intentaba librarse mediante la compuncin y la flagelacin. De ah
los flagelantes y los actos de penitencia, y el sentimiento de una tre
menda y desconocida pecaminosidad, que deban explicar a los
hombres los horrores de la poca como castigos; con el juicio final
casi a las puertas y una autoridad terrena que pareca ms que nun
ca dotada por el cielo de una espada absolutista. Pero en esta poca
de terror se form tambin el futuro bajo dolores de parto; el indi
viduo despert y alz sus exigencias contra la generalidad dominan
te. Se despert tambin en el hombre sencillo y se sinti dignificado
con la mayor gracia y beatitud. Esto se manifest en el movimiento
de rebelin de los laicos y en la mstica. El desmoronamiento recibid
una respuesta revolucionaria en el cada vez ms fuerte movimiento
europeo de los campesinos, que culmin en Alemania. El individuo
despen muy de otra manera en cuanto habitante de las ciudades,
con su creciente capital mercantil todava progresista suo m odo, vin
culado en parte, incluso, con movimientos campesinos como el de
los anabaptistas, as en Wrzburg, Rothcnburg, Mhlhausen y, fi
nalmente, Mnster. Pero tambin comienza aqu una nueva mirada
al ms ac, en el que se puede ganar muy bien. El trabajo es necesa
rio para aumentar los bienes, y slo los tleros cran polluelos. La
alabanza es para la vita activa, no para la vita contem plativa; slo se
puede ganar con la actividad, no con la contemplacin. Ya la orden
mendicante de los franciscanos haba buscado el amor cristiano en la
vita activa. El comerciante funciona sin ese amor, pero no sin una
agitada actividad, para obtener su ganancia. Con esto tenemos indi-

96
tado el camino hacia el nominalismo sensible, emprico, con la pri
maca de la voluntad sobre el entendimiento, con la multiplicidad
existencia! en lugar de la generalidad realista del concepto y la uni
dad socioeconmica. El desmoronamiento de los grandes realismos
del concepto, jerrquicamente construidos, que haba producido el
mundo feudal de la alta Edad Media, queda reflejado filosfica
mente y epistemolgicamente en el nominalismo como doctrina fi
nal de la escolstica. La disputa de los universales misma es ya vieja,
como hemos visto, pues aparece ya en Roscelino, en la alta Edad
Media, entonces todava sin visible relacin con lo social, es decir,
como un esfuerzo del pensamiento. Ms tarde el problema se calma
por la solucin, que ya conocemos, de un triple lugar de los univer
sales como tales: ante rem, in re y post rem al mismo tiempo. Esta
solucin de una autntica armonizacin tomista qued derrumba
da, y el derrumbamiento fue llevado a cabo por Duns Escoto y Gui
llermo de Occam, ambos ingleses como Rogerio Bacon, ambos cria
dos en ese pas ya floreciente en los comienzos de la burguesa.

Las obras de Duns Escoto fueron reunidas de un modo incom


pleto en dos ediciones: en un opus oxoniense y un opus parisiense.
El opus de Oxford contiene los tratados y comentarios lgicos; el
opus de Pars, sus discursos, disputas y reportationes, es decir, cua
dernos de seminario y apuntes de dase de los estudiantes. Duns Es
coto fue el pensador ms sutil de la Edad Media y recibi el ttulo
de D octor subtilissimus. Duns Escoto (1270-1308) muri a los trein
ta y ocho aos en Colonia y fue antes profesor en Oxford. Sobre l
no poseemos ninguna monografa profunda, lo mismo que sobre
Occam. Tenemos ante nosotros minas con galeras hundidas, inun
dadas, que ya no se explotan y donde, sin duda, se puede encontrar
una gran cantidad de mineral raro subterrneo. Es decir, trra in
cgnita, a pesar de que Heidegger escribi una tesis doctoral sobre
La doctrina d e las categoras y d e la significacin d e Duns Escoto
(1916), con referencias a Occam.
Paso primeramente a tratar el tema de la prim aca d e la volun
tad sobre el entendimiento en Duns Escoto. La voluntad est por
encima del entendimiento en tres estratos: uno psicolgico, otro
psicolgico-moral y otro que introduce el deber sancionador de la
moral. Quedmonos primeramente en el sencillo, el estrato psicol
gico, pues aqu ha sucedido algo nuevo. Al ser la voluntad en nos
otros no slo de primer rango, sino tambin el primer propulsor, el
fenmeno de la eleccin y de la atencin queda descubierto psicol
gicamente. En lugar de voluntad podemos decir tambin inters, y

97
entonces vemos ya desde lejos un terreno conocido. El inters es lo
primario; el entendimiento muestra al inters slo sus metas, pero
el inters dicta al entendimiento, le arrastra de tal manera que el
entendimiento se convierte en un empleado de la voluntad interesa
da. Psicolgicamente, esto est pensado de tal manera que la volun
tad se insufla en las representaciones como una burbuja de oxgeno
y las representaciones sobre las que esta burbuja, esta corriente de
aire se arroja, se encienden, se iluminan, salen fuera. Entonces ya
no estn confusas, sino que se vuelven claras. Al dirigir la voluntad
su atencin a las representaciones, stas se refuerzan en su intensi
dad, mientras aqullas a las que no se dirige dejan de existir por de
bilidad. La atencin es como un chorro de luz, un reflector, que se
dirige a las representaciones. As aparecen algunas por medio del re
flector, y cuando ste gira, aqullas vuelven a ser olvidadas. Con el
olvido nos referimos a algo para lo que entonces no exista an una
expresin: el hundimiento en lo inconsciente. Las representaciones
se hunden en el stano de la conciencia, y esto es un descubrimien
to de gran trascendencia, y primeramente de tipo psicolgico. Sobre
todo fue descubierto el parentesco de la atencin, que suena como
algo puramente intelectual, como algo que pertenece tambin a la
vida de las representaciones, con el inters; ya hablaremos de otros
efectos. De todos modos, la voluntad juega el papel del dominador,
y el entendimiento el de su siervo sumiso. El entendimiento es tam
bin causa, pero slo una causa ocasional, una causa p e r acciden-
tem ; la voluntad, en cuanto inters, le proporciona la ocasin. Ya
vemos aqu mucha burguesa, accin y actividad, con un presagio
de la importancia del inters. El inters, naturalmente, no es enten
dido todava en ese momento de una manera econmica.
Pasamos ahora al segundo estrato de la voluntad, de lo psicoi-
gico-moral como estrato de la libertad de eleccin. El entendimien
to representa su teatro ante la voluntad, mostrando a sta muchas
posibilidades. Frente a esas representaciones del entendimiento, la
voluntad, sin embargo, no se halla vinculada, ni menos determina
da, por los objetivos sealados por el pensamiento. Ella misma de
termina, ella misma decide, y determinar significa decidir. As
pues, la voluntad es necesariamente libre, y la nica limitacin que
puede haber para la voluntad desde el punto de vista psicolgico-
moral, es el que algo no sea lgicamente posible. La voluntad, des
de luego, no puede querer algo lgicamente imposible, al menos no
con xito, pero entre dos posibles lgicos puede escoger y decidir li
bremente por el ms til para ella o el mejor conocido; la voluntad
posee libertad de eleccin, con lo cual queda establecido al mismo

98
tiempo que no existe lo bueno o malo simplemente, sino slo lo
que por tal declara la voluntad soberana de arriba, representada por
la autoridad. Llama la atencin el que los lmites sociales de la vo
luntad no hayan sido advertidos aqu, a pesar de que resultaban
tangibles como en cualquier otra poca. No fue advertido que el
hombre est vinculado no slo a la medida de lo representable y
luego, en el trasfondo, a la medida de lo lgicamente pensable; que
hay una coaccin de fuera, y no pequea, que hace a la voluntad no
libre. De todos modos, no habra molestado a Duns Escoto; pues,
aunque la voluntad est aherrojada desde fuera, en su interior per
manece libre para la eleccin; grue, puede al menos quejarse inte
riormente; y como nos encontramos en la psicologa, basta con que
se indigne interiormente. Queda un resto, y ese resto es designado
por su libertad, a pesar de todas las restricciones que existen. Entre
las restricciones de la voluntad, cuenta Duns Escoto la predisposi
cin, el hbito voluntativo y emocional del hombre, el hbito de
sus afectos. El hombre, en efecto, se encuentrra somticamente de
terminado por sus inclinaciones, y en esto no es libre. Luego men
ciona Duns Escoto la costumbre, por la cual el hombre no llega,
desde luego, a decidirse. En la costumbre, podra estar tal vez in
cluido lo social; un esclavo est acostumbrado a ser esclavo; raa vez
llega a imaginarse cmo sera la situacin, de ser l un seor, o bien
en caso de indignarse. Sin embargo, estas restricciones reales no son
jams insoslayables, sino que la libertad de eleccin siempre podra
triunfar. La voluntad humana es soberana en cuanto voluntad, y
por eso responsable tambin, segn sus proporciones. El problema
es ste; qu porcentaje tiene la libertad de eleccin en la determina
cin, tambin reconocida por el nominalismo, de la predisposicin,
la costumbre, etc., que los nominalistas denominan como ms o
menos privada, puesto que, en la filosofa de los siglos XIII y XIV no
puede hablarse todava, naturalmente, de una determinacin social.
Lo mismo que la voluntad psico-moral tiene en Duns Escoto
una primaca, tambin tiene una primaca en el estrato tercero, que
ya no es psicolgico, en el del establecimiento de una sancin jur-
dico-moral. La sancin de lo tico no est dada por el hecho de que
yo vea la moralidad, es decir, no est hecha con lgica, sino al con
trario: lo moral como unidad de lo jurdico y lo moral, del derecho y
la moral, est determinado como mandato por la voluntad de un le
gislador. Este legislador es, en el mundo teolgico en el que aqu
nos movemos, Dios. Dios ha determinado lo moral en los diez man
damientos; no matars, no cometers adulterio, no hurtars, no le
vantars falso testimonio contra tu prjimo, etc. Esto slo es moral,

99
dice Duns Escoto, porque Dios lo ha determinado; no es que Dios
lo haya determinado porque sea moral. No existe, pues, como dice
Toms, un bonum p er se, un bien en s y por s. Toms lo llama
tambin, en el latn escolstico, una perseitas boni, un ser-cn-s de
lo bueno, al cual tambin Dios debe atenerse, del mismo modo que
un juez debe atenerse al Cdigo penal y un jefe de Estado a la cons
titucin. Segn Duns Escoto, en cambio, slo existe un bonum ex
institutione, un bien gracias a la intervencin de una voluntad legis
ladora. Es sta una teora confortable y de graves consecuencias, y
en la que al mismo tiempo se puede tocar con las manos el reflejo
de la base. Es una superestructura que equipa y anticipa una futura,
o en parte ya existente, infraestructura; y esto ser ms claro an en
Guillermo de Occam. Tenemos aqu un reflejo del incipiente abso
lutismo de los prncipes que, en alianza con la burguesa, emprende
la lucha contra la nobleza feudal y sus privilegios tradicionales. Es
decir, que en el nominalismo se expresa el resquebrajamiento de la
sociedad medieval estamental y universalista. Para justificar la arbi
trariedad de los prncipes, se degrada el entendimiento, al represen
tar lo moral y lo jurdico como carente de estructura lgica, y funda
mentado slo ex institutione. De ah que el ordenamiento moral y
jurdico no sea discutible con razones intelectuales, sino que debe
ser simplemente aceptado. Tenemos, pues, en Dios, que establece
simplemente lo justo por ser Dios pues tambin en Dios como le
gislador supremo hay una primaca de la voluntad ; en este Dios
tenemos ya preparado, como contrapartida, el entendimiento limi
tado de los vasallos, que no puede investigar lo que se llama un
inescrutable designio de Dios. Como los prncipes son seores por la
gracia de Dios, tambin puede hablarse en esta doctrina de un ines
crutable designio del prncipe. *Sic volo, sic iubeo, regis voluntas
suprema lex: As quiero, as mando, la voluntad del rey es la ley su
prema. (Esta frase la escribi en el libro del ayuntamiento de la
ciudad de Munich el Kaiser Guillermo II, siempre tan discreto.)
Hay otra cosa ya preparada en la primaca nominalista de la vo
luntad. Hay algo que adquiere un nuevo aspecto, algo que estaba
ya registrado en la alta escolstica y que poco despus se convierte
en una categora altamente poltica: el concepto de milagro. El mi
lagro adquiere un sentido nuevo, muy interesante social y poltica
mente, al descender el reflejo a la base cambiante, de la que origi
nariamente parta. Al milagro en teologa corresponde en poltica el
estado de excepcin: la ley puede ser suprimida por una disposicin
de emergencia, como, por ejemplo, la constitucin de Weimar pu
do ser suspendida por el prrafo 48. En el vaco jurdico irrumpe

100
una decisin. El vado jurdico, en el que irrumpe la voluntad de un
seor, de un soberano, es el estado de excepcin, el absolutismo, so
bre todo cuando el estado de excepcin se vuelve permanente. El
milagro fue definido por Toms de Aquino como intermissio legis
naturae, como interrupcin de la legalidad de la naturaleza. Si Dios
quiere, entonces todo es posible, y entonces siete panes sacian a
cuatro mil hombres (Mat. 15,32-39), se resucita en el tercer da, se
abre la tumba, una vara totalmente agostada vuelve a florecer y de
ella nacen las rosas como en el milagro de Tannhuser y Elisabeth.
Tambin hay milagros de castigos, y en la Antigedad aparecen con
bastante frecuencia; Las m etam orfosis de Ovidio hablan de ello:
Dafne es convertida en un laurel, Niobe en una piedra. Estos casos
son todos ellos supresin de la ley natural, porque la ley natural es
lgica y es natural. Pero llega la voluntad superior y suspende la ley
natural, llega la voluntad superior y suspende la constitucin, llega
la voluntad superior y elimina todas las relaciones lgicas que los va
sallos haban logrado establecer. Esto lo hace, segn Duns Escoto,
Dios el Seor, y, gracias a la transposicin del poder divino a los so
beranos, lo hacen en Inglaterra Enrique VII, y en Francia Luis IX . El
inters, la voluntad, de la que venimos hablando todo el tiempo, se
cumple en aquellos que estn llenos de voluntad y que tienen, por
cierto, una voluntad real, es decir, poder, por decirlo de un modo
magnnimo. La cosa no es tan extremada an en Duns Escoto, aun
que lo va a ser en Guillermo de Occam, pero en Duns Escoto est ya
preparada. Duns Escoto tiene todava algunos hilos lgicos que no
son fciles de romper y que Dios el Seor tampoco quiere romper.
l no pierde el control, como la voluntad humana, totalmente dis
paratada y desptica, hoy as maana as, o incluso hoy mismo diez
veces diferente. Entonces no sera Dios el Seor, sera un loco, que
no se mantendra ya en nada lgico, sera totalmente caprichoso.
Dios no se comporta as, se atiene voluntariamente a las leyes lgi
cas, y si algo lgico resulta imposible, entonces su poder tendra ah
una limitacin, dice Duns Escoto; pero Dios no quiere precisamente
algo que sea lgicamente imposible. Si lo quisiera, no lo podra, y
por eso no lo quiere. En suma, en Duns Escoto hay todava limita
ciones a la omnipotencia de la voluntad divina, pero estas limitacio
nes, paradjicamente, son suprimidas en Occam, el sucesor de Duns
Escoto. Los efectos son claros. Slo quiero adelantar algunas de las
consecuencias de Occam, que llegan hasta la blasfemia. Segn Oc
cam, los diez mandamientos seran tambin morales con un conte
nido opuesto. Si Yahv hubiera dictado a Moiss en el Sina los diez
mandamientos de esta manera: matars, robars, cometers adulte

101
rio, levantars falso testimonio contra tu prjimo, entonces esto se
ra moral. Es decir, una vez ms: los diez mandamientos no son mo
rales porque sean buenos, sino que son buenos porque Dios as lo
ha querido. Incluso el crimen ms inimaginable, si lo hubiera exigi
do Dios el Seor, sera por ello mismo moral. O bien: Dios naci en
el establo de Beln como hijo de Mara. En el establo haba tambin
un asno y un buey, y si Dios hubiera querido que la palabra se hu
biera hecho carne en forma de buey o de asno, el hijo de Dios sera
un buey o un asno. Pero Occam va ms lejos an: el establo estaba
hecho de ladrillos. Dios podra haber venido al mundo en forma de
teja; si l lo hubiera querido, habra tenido lugar en vez de la encar
nacin una tegulafactio Dei, una adobcfaccin de Dios. No hay,
por consiguiente, lmites desde arriba a la omnipotencia impensable
de la voluntad, y esto va hasta el extremo agudizamiento de la blasfe
mia, y al mismo tiempo hasta el extremo agudizamiento del crimen
sancionado de los prncipes. El prncipe puede hacer lo que quiera,
siempre ser moral; por ser un mandamiento de la autoridad: Vo
luntas regis suprema ex. stas son las consecuencias de un indeter
minismo totalmente algico, proyectado dentro del fundamento
mismo de la Iglesia, pero inmediatamente reflejado en el terreno
del que procede, es decir, del incipiente absolutismo. Y como en
tonces la Iglesia, como representante de la sociedad medieval esta
mental, se encontraba en lucha con el poder central de los prnci
pes, cada vez ms fuerte, de ah que no sea ninguna casualidad el
que Guillermo de Occam estuviera algunos aos preso en Avin,
entonces residencia del Papa, sino que fuera tambin a Munich,
corte del antpoda del papa, Luis el Bvaro. La poca de Occam no
mira ya hacia dentro, como la de Canossa, la de Gregorio VII y En
rique IV. El poder real se ha fortalecido, Luis el Bvaro se levanta
contra el papa y Occam es su principal idelogo: defindeme t
con la espalda, que yo te defender con la palabra, dijo Occam a
Luis.
Pero sigamos; qu relacin hay en ambos, en Duns Escoto y en
Occam, con el mundo? Hasta ahora hemos tenido el sujeto y los
hombres como sujetos. Existe una relacin entre la primaca de la vo
luntad y la primaca del individuo, que no es producida desde las
profundidades del entendimiento, como una figura matemtica, si
no que ms bien se impone, quirase o no. Pero lo que ante todo se
impone es una pared objetiva contra la cual el sujeto se estrella. Es
el m undo d e ac, captable por los sentidos, slido, y que se extiende
en individualidades. Este mundo tangible haba sido encauzado por
la filosofa dominicana en puras universalidades del realismo con

102
ceptual. Dios ha creado el mundo segn un plan, segn una idea,
como un arquitecto construye una casa segn un plano. Al igual
que se colocan las piedras en una pared entramada, as se coloca el
mundo y se realiza en un entramado lgico. Aparte de algunas po
cas cosas sobrerracionales, que no quiere decir irracional, sino su p e
rracional, como el nacimiento virginal, la resurreccin de Cristo y
otras parecidas; en general, el mundo del dominico Toms es ase
quible a la inteligencia humana en un amplio mbito mediante la
adaequatio intellectus a d rem p e r speciem tntelligibilem . Slo el in
dividuo constituye, por consiguiente, un caso embarazoso para To
ms. Le hace proceder de la materia, pues la materia es divisible, y
cuando el universal se une con lo divisible, se divide, se multipli
ca, surge lo individual. Tenemos a Mara y a Ins y a Agata, y tene
mos a Federico, a Jorge y a Guillermo; es decir, mujer y hombre se
han dividido en distintos individuos, pero todos representan lo fe
menino y lo masculino, y lo juvenil, segn la edad. Pero, en cuanto
individuos, constituyen para Toms una cierta perplejidad; tienen
que ser explicados mediante la introduccin de un nuevo elemento,
es decir, de la materia. Pero en Duns Escoto, y, sobre todo, en Oc-
cam, en el resurgente nominalismo, ocurre a la inversa; lo universal
es la perplejidad, porque aparece la forma individual, aparece lo
fctico, lo imprico, lo que no es lgicamente derivablc, lo que no
se puede prestidigitar desde el entendimiento. La desconcertante
multiplicidad no procede de nosotros, los hombres; no la hemos he
cho nosotros, es decir, que no hemos escogido el mundo en el que
hemos nacido. Nosotros escogemos a lo sumo algo bueno, algo ade
cuado para nosotros. Pero el mundo nos ha sido impuesto, en cada
individuo mismo hay una voluntad que se afirma en caso dado con
tra nosotros. Esto slo se puede aceptar, aunque sea a veces rebeln
dose en contra. Y cuando percibimos algo, todava no lo hemos co
nocido. "AicOriaic no es vvoia, la percepcin sensible no es ningn
conocimiento, ste slo comienza con ella. Aqu hay un total des
plazamiento de la fuerza demostrativa. Mientras que para Toms
constituye algo embarazoso el que haya individuos y no slo con
ceptos universales, para los nominalistas que ahora aparecen el pro
blema es muy otro. Las individualidades se sobreentienden, y el
problema estriba en cmo llegar a un concepto universal y qu re
presenta ste. En Duns Escoto tenemos el giro de que la individuali
d ad es un concepto, es decir, un concepto individual, y a l corres
ponde objetivamente un individuo. Se trata de una especie o forma
individual que es real. No existen formas universales, sino que son
puras abstracciones del entendimiento. No existe, por tanto, nin

103
guna fruta, slo hay manzanas y peras y uvas y ciruelas y melocoto
nes, etc. Fruta es slo un concepto universal que ha sido abstrado
de los tipos individuales de fruta. En este sentido, habra que aa
dir aqu, el escotismo no es ningn nominalismo puro, porque ad
mite formas individuales. El melocotn lo admite como real, por
que el melocotn mismo es universal. Slo el concepto universal de
lo que es melocotn es lo que rechaza. Esta doctrina tampoco fue
llamada nominalismo, aunque de ninguna manera es un realismo
conceptual: se le aplic el nombre de form alism o. Formalismo es la
expresin tpica medieval para la doctrina de Duns Escoto a diferen
cia de la de Guillermo de Occam. Como Duns Escoto slo entiende
por forma la figura individual perfectible por los sentidos, su forma
lismo significa el reconomiento de las formas individuales y la nega
cin de las formas universales. Tambin la materia es, segn esto,
un mero concepto universal irreal; slo vale en plural; hay muchos
tipos de materia, como son, por ejemplo, latn, madera, carne. Esta
concepcin reaparece sorprendentemente en Engels casi al pie de la
letra, cuando afirma que slo hay materias, que la materia como tal
sera algo idealista, un simple concepto universal, en el cual se agru
pan para el entendimiento las materias individuales. Ruego se en
tienda este arco histrico con un grano de sal, pero el problema est
en la misma lnea. As, dice Engels en la D ialctica d e la naturaleza,
que no existe una materia uniforme, al igual que el concepto uni
forme de fruta no corresponde a nada existente. De este modo se
ven muchas relaciones desde el nominalismo a la desconfianza que
surge, ms tarde, frente a la universalidad que todo lo cubre. Pero el
considerar la lucha por el individuo o la forma individual como ni
ca realidad, en anttesis simple al idealismo, tambin trae una di
ficultad consigo. El nominalismo pudo seguir su camino por un
empirismo estricto hasta la disolucin de todo en puros datos sen
sibles, como, por ejemplo, en Mach. Pero en su poca signific el
nominalismo un giro hacia el ms ac, hacia la inmensidad de las
individualidades, hacia eso que suena tan brbaro y que, sin embar
go, constituye el concepto fundamental de la teora cscotista del co
nocimiento, a saber; la haecceitas, la hecceidad. En este encantador
latn, en el que se form la perseitas, la entidad en s, se cre tam
bin la haecceitas, la esencia-de-esto, de la palabra haec.
La fidelidad a lo pequeo, la atencin a lo pequeo tiene un pa
ralelo innegable con lo que ocurri en otros terrenos de la superes
tructura al final de la Edad Media. Tambin en la pintura aparece
en esa poca el sentido por los detalles. En las imgenes bizantinas
dominaba todava un rgido ceremonial, una estricta estructura, una

104
generalidad simple de los ademanes y de la actitud. Ni las imgenes
ni los mosaicos presentaban rostros individuales, sino que mostra
ban rdenes de categoras. Una emperatriz es siempre fra, augusta y
distante, con grandes ojos. No importa cmo se llama y cundo ha
vivido; se pinta a la emperatriz, a la dama palaciega, a l metropolita.
Es la profesin, el mensaje, lo que determina las figuras. Se pinta lo
universal, no hay paisaje, en su lugar est el fondo dorado. En los
siglos XIII y XIV se despierta, primero en Italia, el paisaje, que es re
presentado al detalle como trasfondo. Al principio, el paisaje se ha
lla tan vinculado con el orden de las figuras en la composicin, que
slo constituye hornacinas y lugares para las figuras, sin ninguna in
dependencia, as en Cimabue y Giotto. Pero, a continuacin, se
pinta un paisaje cada vez ms libre y detallado. Las hierbas y las flo
res se convierten en objetos de una representacin exacta, por ejem
plo, las flores del paraso de Fra Anglico, que estn tomadas de
una pradera terrenal. Por otra parte, los rostros que se encuentran
delante de ese cambiante trasfondo van tomando cada vez ms el
carcter de retrato individual, que dice algo ms que la posicin y
funcin social. En suma, se descubre la inmensidad de lo indivi
dual, y en lugar del fondo dorado irrumpe la dorada superabun
dancia del mundo, con lo que se prepara ya el primer renacimien
to. Esto se corresponde con la creciente importancia del carcter
individual que aparece en la poesa, en lugar de una esquemtica
distribucin de roles. Una mirada al individuo puede servir, precisa
mente en el materialismo, para combatir el esquematismo que lleva
consigo su envoltura idealista. Por esta razn hemos registrado con
la h aeu eitas una importante herencia del nominalismo, contra el
concepto universal, que quisiera dejar a un lado al individuo como
un superfluo elemento perturbador.
Quiero llevar ahora la atencin, dentro del mismo espacio, a
otro concepto que tiene mucho que ver con la multiplicidad y la
haecceitas y con la primaca de la voluntad en el mundo, es decir,
no slo en la moral ni slo en la jurisprudencia o en la teologa: es
el concepto de azar. Es evidente que azar y arbitrariedad son afines.
La arbitrariedad es una decisin no determinada que, segn Escoto,
es posible con medida, y segn Guillermo de Occam, sin medida
alguna, cuando hay suficiente voluntad, es decir, suficiente poder
de la voluntad. Esto se corresponde en el mundo exterior con la ca
sualidad o contingencia. Lo mltiple, lo individual, se diferencia de
lo universal conceptual, de lo legal, por su inderivabilidad de leyes,
por su existencia, que es una existencia de la casualidad o una mera
verdad de hecho. La casualidad es para nosotros un concepto alter

105
nativo a la necesidad. Por cierto, que mucho ms tarde Hegel intro
duce en la necesidad una distincin, segn la cual hay una necesi
dad interior y otra exterior. Y precisamente la necesidad exterior se
identifica, por su impenetrable facticidad, con el azar. El mundo
consta todava, en gran parte, de necesidad exterior, ya sea que nos
otros no penetramos en la necesidad y la conocemos como una nece
sidad interior de la cosa, como su necesidad esencial; ya sea que la
cosa misma todava no ha manifestado su necesidad interior. Por es
ta razn, el mundo est para Hegel lleno de azar, porque consta de
necesidad exterior. En el marxismo no somos deterministas absolu
tos, y desde luego se admite un azar. Recordemos lo que dice En-
gels; cierto que alguno de los pequeos Estados alemanes tena que
levantarse en el siglo XVII contra la unidad del imperio que se des
moronaba, pero por qu haba de hacerlo precisamente la marca de
Brandemburgo, esa lamentable figura de un cajn de arena, poltica
y militarmente una nulidad, y no, por ejemplo, Sajonia, que era
mucho ms rica y poderosa; esto difcilmente podremos averiguarlo.
Si lo averigusemos, entonces el azar se convertira en una necesidad
interior. Pero dejmoslo as. Ahora bien, en la realidad simpre hay
algo que no est del todo determinado, siempre hay un elemento
de mera necesidad exterior. Aqu se revela y ahora resulta intere
sante Duns Escoto no slo una barrera real o una barrera provisio
nal en nuestro conocimiento, y en este sentido algo digno de que
ja, sino que todo esto est relacionado con la transformacin del
mundo. Algo necesario no se puede modificar, pues se llama precisa
mente necesario porque as fue siempre y as ser eternamente. Ne
cesario es que la suma de los ngulos de un tringulo d 180. Lo
necesario lo es siempre y eternamente, pase lo que pase, en un esta
do que no depende de ninguna situacin. Tambin en Marte, y en
los gigantescos sistemas de estrellas fijas, inmensamente alejados, la
suma de los ngulos es igual a dos rectos, y si all hubiera espritus
de fuego, tambin para ellos la suma de los ngulos de un tringulo
sera igual a dos rectos. Esto no lo puede modificar ni siquiera Dios.
As pues, la necesidad exige inm odificabilidad. Lo inmodiftcable no
puede ser transformado. La idea de la transformacin del mundo
fue concebida en un principio como puramente negativa. En Agus
tn, azar y m utabilitas, transformacin del mundo, iban ntima
mente ligados. M utabilitas era para Agustn caducidad, mutabili
dad negativa del mundo. M utabilitas, sin embargo, se puede tradu
cir tambin por transformabilidad; en la terminacin bilitas est la
posibilidad. Por consiguiente, un mundo en el que reina la necesi
dad absolutamente determinada no sera transformable, lo mismo

106
que la suma de los ngulos de un tringulo no es modificable por
nosotros. As pues, el azar es uno de los requisitos de la posibilidad.
Posible es aquello que puede ser as o de otra manera, que puede
realizarse o no realizarse, que se realiza o no se realiza. En todo caso
es algo abierto en la categora de lo posible. Resulta, pues, una di*
cha para el mundo el que en l haya azar; pues, si estuviera total
mente determinado, entonces morderamos en granito. Al haber
transformabilidad hay en l tambin azar, es decir, una casualidad
utilizable con astucia. Para el viento es absolutamente casual el to
parse con las aspas de un molino, y para las aspas del molino es
tambin casual que el viento sople donde l est. Y ahora, entra la
astucia que rene a ambos, al soplo del viento y a las aspas del mo
lino, y entonces el molino gira y muele el grano. Esto muestra el
aprovechamiento de las posibilidades que son casuales en cada lu
gar. En la vida cotidiana tratamos continuamente con el azar. Por
cierto, que una exagerada extensin del azar, que no reconozca nin
guna condicin y que pretende ver en todo un puro indeterminis
mo, se convierte en un escepticismo, que no acepta ya ningn cono
cimiento como fiable, sino que proclama slo un agnosticismo fren
te al mundo, como un jugarse el todo por el todo. Como sucedi
ms tarde en variantes agudizados del nominalismo, que se orienta
ron con un pragmatismo americano, por la ideologa de las ilim ita
das posibilidades. Pero esta exageracin no da la razn a aquellos
que quisieran eliminar del todo el azar o degradarlo a la categora
de un jugador incidental sin importancia que, considerado en gene
ral, se supedita a la necesidad universal de las estadsticas exentas de
posibilidad, siendo proclamada como absurda la transformacin en
cuanto surgimiento procesual de algo nuevo. El azar, bien entendi
do, seala, contra estas dos falsas concepciones, el momento de la
suspensin, de lo que no est decidido, dentro del estado de condi
ciones objetivas y reales. Este papel del azar en un mecanismo del
mundo nada determinado, incluso definitivamente no determina
do, fue inaugurado por el momento de la arbitrariedad, que no es
propio del realismo conceptual. Pero el nominalismo no tena an
sitio, rebus sic stantibus, para la posibilidad real objetiva como con
dicin meramente parcial; sta es, de todos modos, presagiada al
menos como prerrequisito de las posibilidades en el mundo, si bien
con la nica apertura de la posibilidad desde arriba.

Llegamos finalmente a Guillermo de Occam (1300-1350), profe


sor en Oxford. Ms tarde, como ya hemos dicho, tuvo que compare
cer en la corte papal de Avin para responder de sus herejas; le

107
fue impuesta una pena de cuatro aos de prisin, pero se escap en
1328 a Munich, junto al emperador Luis el Bvaro. Se ofreci a l.
para apoyar su lucha contra el papa por medio de la pluma recla
mando a cambio la proteccin de la espada. Ah es nada! Natural
mente, fue excomulgado por la Iglesia, pero goz de la proteccin
del emperador en Munich, y aqu compuso sus escritos polticos so
bre la Iglesia y el Estado, junto con su amigo Marsilio de Padua, con
quien nos encontraremos ms adelante. Marsilio es el autor de D e
fen sor pacis, 1346, una obra de un nominalismo militante, que
contiene la primera teora de la soberana del Estado frente a la Igle
sia.
De los escritos de Occam los ms importantes son Summa totius
logicae, Q uodlibeta septem y Centiloquium theologicum . He aqu
su doctrina: en l tiene lugar la renovacin, absolutamente decisiva,
del nominalismo, tan radical como la que ya conocemos de Rosccli-
no a comienzos de la Edad Media, pero que all era fragmentaria,
sin mandato social, que ahora est claro en Occam. El desmorona
miento del universalismo medieval trajo consigo una media luz en
la cual, a menudo, es difcil distinguir al amigo del enemigo y man
tener separadas y relacionar correctamente las contradicciones que
surgen, de tipo en parte progresista y en parte reaccionario. Todo
esto se puso de manifiesto mucho ms tarde y se contiene aqu to
dava con el aroma de una tarda floracin del pensamiento escols
tico. Ha saltado la pirmide feudal y clerical de los universales, des
de el gusano hasta el querubn junto al trono de Dios. Sin embar
go, en Duns Escoto haba quedado an la haecceitas, la individuali
dad, como concepto individual. ste es concebido todava como un
reflejo, pues a la haecceitas corresponden objetos individuales, de
tal manera que, al final, no se puede hablar de un nominalismo ra
dical, sino justamente de un formalismo individualizado. Ahora
bien, formalismo no es lo mismo que orden racional de las cosas in
dividuales, hasta ah tampoco llega Duns Escoto; al contrario, lo
que no es pensable por razn del gnero, lo que no se puede agru
par bajo un comn denominador, ya est en Duns Escoto muy
acenturado, de suerte que su principio fundamental es: tRatio sin-
guralitatis frustra quaeritur: La razn de la individualidad se busca
en vano. Por consiguiente, haecceitas no es ratio, porque ratio aqu
es concebida como pensamiento en conceptos universales, en cate
goras sintetizadoras. El resto de lo que hay en la existencia, el resto
de singularidad insuprimible para la razn, est sealado muy clara
mente. De ah, precisamente, que el formalismo escotista no se pue
da confundir con uno generalizador y, sin embargo, no es ningn

108
nominalismo, sino formalismo; pues ha quedado una especie de ra
cionalidad en lugar d i una razn general, una representabilidad in
dividual y una relativa copiabilidad del individuo incluso como de
algo especial. No as en Occam; en l no hay ya ningn correlato
real del concepto, ni para el concepto general ni para el concepto
individual, de modo que Occam sostiene una lucha a la vez contra
el tomismo y contra el escotismo. El escotismo es para el una reduc
cin corts, un parlamento mutilado, por decirlo asi, que ha queda
do como un resto del tomismo. La direccin que Occam representa
al mismo tiempo contra el tomismo-y el escotismo tiene un nombre
propio. As como el nominalismo relativo de Duns Escoto se llama
formalismo, as el nominalismo absoluto de Guillermo de Occam se
llama terminismo.
Occam comienza con investigaciones epistem olgicas o, por me
jor decir, de teora lingstica. Comienza con una reforzada aten
cin al lenguaje, a la relacin entre lenguaje y pensamiento. Ya cien
aos antes, hacia 1250, encontramos en algunos lgicos escolsticos
por vez primera estudios de lgica lingstica. Algo as haba apare
cido ya en los dilogos platnicos y despus haba cado en el olvi
do. Muy importante en estas investigaciones sobre clase de palabras,
parces de la oracin y elementos de los enunciados es la obra de un
escolstico llamado Toms de Erfurt sobre significaciones lingsti
cas. Este estudio es todava atribuido falsamente a Duns Escoto en
la tesis doctoral de Heidcgger. Los lgicos lingsticos medievales,
sobre todo Toms de Erfurt, distinguen entre diversos modos. De
ah que estos renovadores de la lgica, que se ocuparon de la signifi
cacin lingstica tal como se da antes de la conceptualidad, sean
llamados modistas. Los modistas distinguen entre: 1) m odi signifi
can di, modos de significar, que son relaciones intralingsticas, que
slo sirven para la comprensin entre los hombres, pero no para el
comprender; 2) m odi intelligendi, modos de entender, que son re
laciones lgicas, referidas no a la comprensin, sino al comprender
mismo; 3) m odi essendi, modos de ser, que son comportamientos
de los objetos, que son, a su vez, distintos de los lgicos. Tenemos,
pues, por una parte, el nivel gramatical, luego el puramente lgico
y en tercer trmino el nivel, digamos, cientfico-realista o realista,
que tiene que ver con la ratio essendi, con la razn del ser. Los tres
niveles pueden estar contenidos en una sola frase. En la frase la
rosa es roja hay una relacin gramatical, otra lgica y otra real. Hay
en ella un signo lingstico como signo para la comprensin, hay un
signo, lgicamente una caracterstica y, desde el punto de vista cien
tfico-realista, una propiedad. La anatoma de los modistas procedi

109
de tal modo que separ los tres niveles de significacin con una gran
sutileza. Tambin entre los modistas surgieron dudas acerca de la
reproductibilidad de los conceptos junto con las dudas de la razn
sobre lo que entonces se daba como razn, es decir, sobre la estruc
tura estamental del mundo feudal y clerical. Esto se daba como ra
zn, esto era la razn escolstica, y contra esa razn era necesaria
una guerra. Pensemos siempre, cuando oigamos hablar de escepti
cismo y nominalismo, que de lo que se trata es de saber cundo y
frente a qu se tiene tal escepticismo. Si se es escptico frente a la
ciencia natural de Newton o a la dialctica de Marx, eso es algo dis
tinto de si se ejercita el escepticismo frente a Toms de Aquino. El
escepticismo, la disolucin de la razn, que tiene lugar en este lti
mo caso, se orienta sobre todo contra la ideologa de la sociedad es
tamental y la Iglesia. Esto hay que considerarlo en cada caso. El es
cepticismo lleg tan lejos entre los modistas que preguntaban: Hay
realmente actividad, hay realmente cosas o es que esto slo nos es
sugerido por el lenguaje, por ejemplo, por los verbos? En una ver
sin mucho ms moderna, este escepticismo puede formularse as:
porque hay verbos, creemos tal vez que hay actividades; y porque
hay sustantivos creemos que hay cosas; y porque hay adjetivos cree
mos que hay propiedades. sta es la cuestin escptica que surge de
la ocupacin y del entusiasmo por el lenguaje, hija de un particula
rismo que todo lo convierte en gramtica y en su crcel lingstica.
El escepticismo lingstico es utilizado durante muchos siglos, hasta
Wittgenstein y Carnap, pero tiene inmediatamente otro adversario.
Hubo fuera de los modistas un hombre que ejerci, asimismo,
una gran influencia sobre Guillermo de Occam: Pedro Hispano, un
lgico que vivi a mediados del siglo XIII y que influy poderosa
mente en el desarrollo de la lgica. l escribi el manual cannico
de lgica de la alta y baja Edad Media, las Summulae logicales,
pequeas sumas lgicas, que siguieron influyendo durante largo
tiempo. Este libro fij durante siglos la enseanza y, sobre todo, in
trodujo el concepto, tan rico en consecuencias, de term inas, o sea,
signo. Terminas quiere decir en el latn clsico fin, y tambin l
mite*. Terminas se convirti aqu, escolsticamente, en la expresin
equivalente a signo; el signo lgico del concepto est en lugar de
lo que l significa, de lo significado. Esta funcin se llamaba en la
escolstica suppositio, suposicin, pero no en el sentido negativo de
una malvola imputacin, sino en el sentido jurdico en que se di
ce: se da por probado q u e..., es decir, que algo no est demostrado
pero es una suppositio, una opinin, y si est poco fundamentada,
una conjetura (casi en el sentido actual de Meinong). Suppositio

110
est, por consiguiente, representando a lo contenido en el mbito de
un concepto. Los detalles no se encuentran en l, pero el mbito de
un concepto queda representado por el signo conceptual. Con esto
no se dice nada sobre la reproductibilidad del concepto y su corres
pondencia con la realidad. El concepto no contiene en el trmino
nada ms que una correspondencia de significado convencionalmen
te fijada; el trmino est en lugar de lo por l significado, y nada
ms. Esto es ya una palanca contra la adaequatio intellectus a d rem
tomista. La adaequatio tomista corresponde en gran parte a lo que
llamamos reproduccin. En Occam, sin embargo, la adaequatio
queda totalmente destruida, al inaugurar su nominalismo claramen
te como terminista, con un terminismo de nuevo tipo y totalmente
desconocido por los antiguos nominalistas. Los antiguos nominalis
tas decan que los universalia no son nada. Occam dice: no es que
no sean nada, sino que son precisamente term ini, son signos que
slo tienen valor lgico, pero que no se corresponden con nada real.
Quod est universale dice Occam est praedicabile d e pluribus:
Lo universal se puede decir de varios, de muchos. Naturalmente,
sobre la multiplicidad se puede decir algo; no tendramos ningn
problema si no hubiera universales. Puedo decir el hombre; y
puedo tener tambin el concepto hombre, pero esto no es ms que
una significacin fija. Con ello no se capta ni se conoce, sino slo se
significa la pluralidad de hombre, plures bom ines. Ahora bien, los
universales son no slo especie y gnero, como el hombre o la fiera,
sino tambin las categoras lgicas de los modos de relacin, como
similitud, causalidad, sustancialidad, etc. Tampoco estos modos de
relacin son nada realiter; segn el terminismo, no son ms que sig
nos, reducibles en ltimo trmino a la comprensin humana en el
lenguaje. Aparentemente se puede hablar con Occam; al no ser en
apariencia ningn nominalista absoluto, resulta ms absoluto al
abandonar una posicin que no se puede defender, con lo cual el
conjunto es mucho ms formidable. Occam divide los signos en dos
clases: artificiales y naturales, term ini artificiales y term ini naturales.
Esto est relacionado nuevamente con los trabajos de Toms de Er-
furt y con los de los modistas y de Pedro Hispano. Los signos artifi
ciales son justamente los gramaticales, las palabras como tales, que
en todos los idiomas son distintas, lo cual es ya un signo de que no
son ms que signos. Igualmente artificiales y arbitrarios son todos
los caracteres escritos. Las palabras tienen mayor rango en caracteres
escritos, son fichas, construcciones auxiliares, que tambin puedo
degradar; su fuerza vinculadora procede de convenciones, meros
convencionalismos. Los signos naturales, en cambio, term ini natura

111
les o signa naturalia, son los conceptos que estn en una palabra.
Y, sin embargo, un concepto debe estar en la palabra, dice una
expresin occamista en el Fausto. Esta frase slo es posible si los
conceptos y las palabras son distintos, tan distintos como pueden ser
un signo natural y un signo artificial. Los conceptos permanecen,
desde luego, como puros signos, no son representaciones, pero signi
fican algo, indican hacia algo, son por decirlo una vez ms sig
nificaciones fijas que obedecen a la ley de la identidad. Si desplazo su
significacin, cometo un fallo lgico, o bien introduzco en la dispu
ta un ardid, un engao. Pero demos un paso ms. Como contrapo
sicin a la adaequatio tomista, aparece claramente en Guillermo
de Occam con conciencia del objeto, la palabra correspondentia. En
lugar de adaequatio, reproduccin, literalmente asimilacin, tene
mos correspondencia. Registremos este concepto: en lugar de la se
mejanza representativa, adopta Occam slo una correspondencia, y
de paso elimina, adems, la species intelligibilis de Toms de Aqui
no, como un desdoblamiento intil de la realidad exterior. No ne
cesitamos primero captar a travs de una species intelligibilis, una
species espiritual, lgica, es decir, el concepto, la species rei, la for
ma real en las cosas: 1) porque no hay ninguna forma real, ninguna
universalidad real, y 2) porque se trata exclusivamente de correspon
dencias que no presuponen ni necesitan que lo fijamente significa
do coincida realmente con lo significado en la esencia. Efectivamen
te, slo hay un explicarse de los fenmenos, en el cual es suficiente
totalmente la correspondencia, que tampoco necesita referirse a lo
esencial. En la lgica hemos visto que para la formacin de un con
cepto basta una caracterstica, con tal de que sea suficiente. Para la
formacin del concepto no es necesaria ninguna completitud, pues
to que se trata de una intencin meramente lgica, una intentio se
cunda. Si, en cambio, no nos ocupamos de las caractersticas de los
conceptos, sino de las propiedades de los objetos, es decir, de la
ciencia real, entonces lo suficiente no basta. Para conocer un objeto
y formar su concepto es necesario lo esencial, es preciso captar la
esencia de la cosa, destacar una cualidad esencial. Lo esencial se con
vierte en Occam en algo suficiente, pues no hay ninguna esencia
universal, ni ninguna representacin. De ah que la species intelligi
bilis haya sido eliminada como desdoblamiento intil de la realidad
exterior y sustituida por la mera representacin vicaria, la suposicin
de la cosa misma que se corresponde con ella relativamente. Basta
una semejanza en algunas caractersticas que no necesitan ser esen
ciales. En lugar de la adaequatio intellectus a d rem, aparece la sup-
positio term inorubi pro re, suposicin de los conceptos en lugar de la

112
.osa. Pasando al mundo exterior real, que est significado asi por las
suposiciones del concepto. Duns Escoto haba sealado, al menos,
las formalidades individuales, es decir, una estructuracin de lo real
accesible a la razn y cedida al nivel individual ms bajo, y as para
l no hay, por usar la expresin de Engels, ni materia ni fruta, pero
s manzanas, peras y ciruelas. Para Occam, incluso estas formas indi
viduales son todava demasiado universales, de modo que slo per
tenecen a trminos construidos por el sujeto cognoscente. En cuanto
tales, abarcan, naturalmente, caractersticas con las cuales se pueden
hallar correspondencias en las individualidades reales. Los trminos
que se explican, pueden, segn esto, fijarse a la realidad experimen
tada, sin que resulte de ningn modo demostrable el que, con las
caractersticas sealadas, quede concernido algo esencial de la reali
dad. Segn Occam, en este sentido, la realidad no consta de nada
que sea pcnsablc adecuadamente o racionalmente derivable. Consta
simplemente de algo algicamente afirmado, arbitrariamente crea
do. Aqu vuelve a entrar la primada de la voluntad: todo ha sido
puesto arbitrariamente por Dios, el Creador, y no puede ser pensa
do, slo puede ser aceptado, y lo cientfico es observar y constatar.
El mundo es, en ltimo trmino, desproporcionado al pensamiento,
incomparable con l, slo constatable, slo ordcnable de un modo
vicario, por su posicin. Tenemos aqu las races del empiriocriticis
mo. El mundo es una plenitud de individualidades que pasan, un
pluralismo catico para el pensamiento que se acerca a l. Pero la
actitud lleva, al final, al agnosticismo. Hay, ciertamente, una cien
cia floreciente, pero que no cree que conoce algo, sino slo que
ordena algo de una manera suficiente, segn la economa del pen
samiento, como lo llamaron ms tarde Avenarius y Mach. No es de
esperar, ni es su tarea ni su meta, un conocimiento real en el sen
tido de la representacin, en el caso de la suppositio terminorum
pro re.
Sin embargo, todo tiene en Occam un doble sentido. Marx lla
m al nominalismo, en La Sagrada Familia, la primera expresin del
materialismo, que dirigi la lucha contra el idealismo de la alta
Edad Media. Esto es y no es verdad. Se trata de un sistema de coali
cin entre ambos. Por una parte, el escepticism o nom inalista ofrece
una palanca contra la jerarqua escolstica de la razn, y, en segun
do lugar, contra la razn misma. Ms en concreto, y de un modo
prctico, se alza contra la razn escolstica con su ntida lnea ms
ac-ms all, ms all-ms ac. De este modo se dirige la mirada al
ms ac. Pero en la media luz de la decadencia de la sociedad me
dieval y del ascenso de la burguesa, emerge algo inconciliable. Pri

113
meramente, algo que atae a la fe de la Iglesia: al suprimir la razn
y negar lo cognoscible del mundo, la f e gana un inmenso terreno.
Se convierte en inatacable, porque la razn no tiene ninguna obje
cin, sobre todo en este campo. El escepticismo ha tenido ya multi
tud de funciones sociales, va contra una supersticin aparentemente
racional, pero tambin ha podido inaugurar la mstica, y por cieno
en un sentido reaccionario. En este sentido se hallaba Bernardo de
Claraval contra Abelardo. Bernardo luch contra la loca razn, con
el fin de hacer un lugar a la fe sencilla del defensor de Dios y de lo
que l significaba. Tenemos el caso grotesco de que Occam, el ma
yor sucesor de Abelardo en cuanto a agudeza, se halla aqu del lado
de Bernardo, al debilitar el entendimiento con el entendimiento, de
tal suene que el entendimiento mismo se suicida por puro efecto
del terminismo. De este modo se hizo sitio para una fe embotada y
para un mundo de fe enemigo de la razn. Ditero tuvo en Erfurt un
maestro occamista, un seguidor de Guillermo de Occam, y de aqu
viene la expresin luterana de la loca razn. Dice Occam: Las cosas
de la fe son como son, porque la voluntad de Dios as las ha hecho.
La fe es el reino de los rdenes impensables. Aqu es preciso recor
dar que, segn Occam, Dios tambin habra podido exigir el matar
al prjimo. Homicidio y asesinato seran entonces una obligacin
moral. Dios no lo ha hecho, ha exigido lo contrario, y as esto es lo
bueno, porque l lo ha dicho; no lo ha dicho porque sea bueno. S
lo es bueno porque l lo ha dicho, no lo ha dicho porque sea bue
no. Y repitiendo si a Dios se le hubiera ocurrido encarnarse en la fi
gura de un buey o de un asno, la razn no tendra nada que decir
en contra; incluso podra haber tomado cuerpo como un adobe en el
establo de Beln. Hasta ah extiende Occam la libre voluntad de
Dios, hasta la blasfemia en el sentido de entonces. Tal sera lo nega
tivo; pero lo positivo surge de la misma raz. Al separar Occam la fe
de la filosofa, libera tambin a la filosofa de la fe. El filsofo no
puede decir absolutamente nada, ni a favor ni en contra de los con
tenidos de la fe. l posee su libertad de pensamiento. Como no tie
ne nada que decir, puede decirlo todo. Dentro de la escolstica mis
ma aparece el terreno para una nueva filosofa, que no se ata a los
objetos de la fe ni al campo de la misma. La funcin de la filosofa
es un pensamiento que excluye los objetos de la fe; el objeto de la
filosofa es el ms ac y no el ms all. La fe se separa de la filosofa,
todo est abieto para ella, los filsofos tienen un campo limitado y
no tienen nada que decir sobre la gracia. Por otra pane, con esto la
filosofa, se libera del tema de la fe, surge la libenad de pensamien
to y el ms ac ofrece el objeto. Segn Occam, ya en nuestro plane

114
ta, entre las universalidades terrenas no hay ninguna realidad, y
mucho menos las de las hipstasis teolgicas, los conceptos teolgi
cos. As queda construido el doble rostro de esta poca de transi
cin, la, sin duda, fuerte contradiccin que tiene lugar en el termi-
nismo occamista, desde el cual se pudo llegar a un empiriocriticismo
y que, por otra parte, Marx denomin materialismo a causa de la
aquendidad del nominalismo.

115
9. LA MSTICA Y EL MOVIMIENTO
DE LOS LAICOS

Hay que empezar con otra serie muy distinta, con el movimien
to medieval de los laicos y la mstica, con los Victorinos, con Buena
ventura y Eckhart. As llegamos, en gran parte, a otro mundo con
otros estratos. Ya no son monjes, ya no son prncipes de la Iglesia,
ya no son idelogos de lo existente, sino pueblo, olor a pueblo, in
cluso all donde los escolsticos ya han intervenido. Algunos de ellos
han estado tambin vinculados al pueblo con un sentimiento senci
llo y violento. Pero los portadores del m ovim iento d e los laicos y de
la mstica no son los superiores eclesisticos, y hay un deseo y un
mandato de no set ya tutelados por los superiores no slo eclesisti
cos, sino tampoco mundanos. Aumentan los levantamientos, la ca
resta, el hambre y la desesperacin con la decadencia de la econo
ma medieval en el siglo XIV, entre los campesinos, los pequeos
burgueses y los proletarios, que ya los hay, por ejemplo, entre los
tejedores en Zwickau, y entre los mineros en Mansfeld, en el
Schwaz tirols. Los levantamientos de los artesanos se remontan en
las ciudades del Rin al siglo XJU, y en las ciudades italianas an an
tes. La rebelin se dirige contra todo lo que es superior, donde el
hombre no aparece, y mucho menos el hombre pobre. Cristo mis
mo se haba dirigido a los que trabajan y estn cansados, y l mismo
no haba tenido dnde reclinar su cabeza. El pobre adquiere una
significacin sagrada que no tena en un mundo donde el mendigo
slo era admitido como objeto de la cantas. Ahora bien, el pobre
muestra tambin exteriormente la imitacin del Seor, por ser po
bre. Hay un desplazamiento, upa transvaloracin de los valores, en
el hecho de que el rico y el poderoso se convierten en anticristianos,
y el pobre y el oprimido son los elegidos desde el punto de vista
ctistiano. Tambin resulta natural que las protestas se formulen en
expresin religiosa. Toda comprensin estaba determinada desde el

116
punto de vista religioso, tanto en sus posibilidades de pensamiento
como en su lenguaje, a pesar de que se trataba de circunstancias
muy mundanas. La expresin religiosa de la insurreccin poda ser
muy cristiana, puesto que el cristianismo de suyo era un movimien
to de laicos, un movimiento insurrecto en toda la lnea. Pero al mis
mo tiempo se mueve tambin la interioridad, que en Toms de nin
gn modo se hallaba en primer trmino. Se mueve el sujeto, que
no reconoce ningn marco ni espacio exterior, y que slo quiere
contar con su corazn y sus puos. La aparicin del sujeto se mues
tra, por ejemplo, en la discusin de si el creyente debe tomar en sus
manos el cliz de la eucarista o si debe dejar que se lo acerque el sa
cerdote. Sin este trasfondo no se entendera la fuerte diferencia en
tre los caJixtinos y los no calixtinos entre los hussitas. Aqu enlaza
tambin la tica del talante; yo mismo tengo que estar presente; si
no estoy presente, no hay justificacin, no se crea en m un corazn
puro, esto es decisivo para mi justificacin. El individuo quiere estar
presente en lo que se da desde fuera o se concede desde arriba. Pero
no es slo el individuo el que se levanta contra la institucin sacra
mental de la Iglesia. l se une en la comunidad, que se compone de
individuos que se han despertado, que han vuelto a nacer o que se
encuentran en el camino hacia un nuevo nacimiento. Se levanta,
pues, contra la Iglesia una fraccin, o sea, las sectas que se vuelven
contra las pretensiones universalistas de la Iglesia, que se apartan de
la doctrina oficial de la Iglesia y que, sobre rodo, rechazan la media
cin oficial que la Iglesia quera ser. Surgi as un libre sacerdocio
de los laicos. En opinin de la Iglesia, los sacramentos, es decir, los
medios de santificacin, los medios de expiacin, los medios de pu
rificacin espiritual, slo pueden ser administrados por sacerdotes
consagrados mediante imposicin de manos, que viene de Pedro. La
eucarista, el bautismo y la confirmacin slo pueden tener lugar a
travs de la Iglesia, porque es ella la que administra soberanamente
el inmenso tesoro de la gracia de Cristo. Esta usurpacin va a ser ani
quilada ahora por las sectas: no necesitamos mediacin. Cristo est
en nosotros, l ha escrito su mensaje en el corazn de cada hom
bre. Pero el enemigo mortal de Cristo, el verdadero anticristo, es el
aparato eclesistico, el culto de Baal de la clerigalla dominante, la
institucin, la burocracia que se ha introducido al servicio de los se
ores, de los prncipes y explotadores, de nuestros desolladores y es-
quilmadores. Lo que nos impulsa es el espritu en nosotros, el entu
siasmo, el espritu entusiasta que no cuenta con la Iglesia. Lutero
afirm ms tarde de s mismo, contra la institucin de la Iglesia ca
tlica, que l haba mordido al papa en el coracn, pero que dejen

117
la Palabra. Con ello alcanz slo otro contraste objetivo contra el
misticismo subjetivo. En ste, al menos por parte de los cabecillas
radicales de las sectas y de sus fieles, es rechazada no slo la institu
cin eclesistica, sino tambin la santidad de la Palabra. No hay
ningn diploma exterior de la fe. Lo que dice la Biblia de los seo
res es mero papel, utilizado nicamente para justificar con mentiras
el mundo de los seores. *N emo audit verbum nisi spiritu intus d o
cen te: Nadie escucha la palabra si el espritu no le ensea dentro de
l; esto es, desde luego, un principio eclesistico, pero el espritu
debe ser educado antes en la consigna eclesistica. Pues, cmo pue
do yo, si no, distinguir si es mi propio espritu o el espritu del mal,
de la soberbia, de la cada, del diablo, el que ensea? Para las sectas
este peligro no existe, para ellas hay una inmediata certeza de lo
justo, de tal manera que cada cristiano, y sobre todo el inculto, el
laico, el pueblo, puede tener todo, y no slo no necesita a la Iglesia,
sino que debe eliminarla en cuanto se le oponga. La Iglesia es el rei
no de las tinieblas. Quisiera mencionar, a este respecto, una imagen
del misticismo de las Leyendas d e Zurich, de Gottfried Kcller, tal
como se recoge en la novela Ursula. La accin transcurre en el si
glo XVI, en la poca de los anabaptistas. El zwingliano Gottfried
Keller est contra ellos, pero el gran escritor Gottfried Kcller est
impresionado por ellos y expresa su nimo de una manera inslita:
En casa de Enoch se reuna por las noches un grupo de tales profe
tas, si bien de rango inferior, ninguno de los grandes predicadores
que en secreto o abiertamente recorran el pas. Cuatro o cinco de
estos visionarios surgidos al calor de la poca celebraban en casa de
Schnurrenberger una reunin edificante. Para no gastar luz y espa
cio en vano, el astuto propietario les haba presentado un montn
de manzanas para secar, que los profetas deban ir troceando mien
tras intercambiaban sus poemas y sus pensamientos. Como no esta
ban hechos a un trabajo aplicado, y adems eran continuamente ad
vertidos por la propietaria de que deban quitar ms limpiamente el
corazn de las manzanas, se encontraban bastante malhumorados
alrededor de la mesa, y el espritu no apareca sobre ellos. De ah
que se sintieran agradablemente aliviados cuando Hansli Gyr (un
mercenario suizo, que volva de Italia) entr con paso mesurado en
la estancia, mir alrededor y saludando se acerc al to Enoch, que
le miraba con ojos tan brillantes que parecan querer atravesarle. In
mediatamente los otros profetas hicieron lo mismo, dejando caer las
manzanas y con los ojillos desocupados, parpadeantes o chispeantes
segn las fuerzas del cuerpo, enfilaron desde todos los lados al des
preocupado soldado...

118
Apenas hubo tomado asiento Hansli, comenz Enoch a incre
par con impaciencia popular y ganas de pelea: Para qu sirven las
dagas y las armaduras? No sabis que viene el reino de los mil aos
y que nuestros defensores, los ngeles, estn en el cielo con espadas
de cristal y escudos de diamante? Pero, claro, vosotros vens del
Papa y vais al Papa o al papita de Zurich, qu vais a saber vosotros
all del reino de los mil aos, si sois unos fanfarrones y unos ridcu
los? Os creis grandes e importantes con vuestros tambores y bande
ras, verdad? Pero qu ser tan dbil, qu ser tan acuoso, es el hom
bre! Se le pincha un poquito, se vaca por completo; si coges al ms
fuerte de los camaradas de guerra, cuyos miembros parecen esculpi
dos en mrmol, y dejas caer sobre l un trozo de roca no ms grande
que un camello, se queda como si hubiramos pisado una miserable
araa: una sucia y hmeda mancha sobre la tierra es todo lo que
queda.
A esta inamistosa humillacin respondi Hansli con una sonrisa
bonachona: Y qu es lo que queda si un trozo de camello cae so
bre un santo y un profeta? Esto no gust nada a Enoch, pero en vez
de responder, exclam: Por sus frutos los reconoceris. Huevo, es
que quieres ser ms listo que la gallina? No has odo predicar toda
va a ninguno de los instruidos clrigos de los seores, ni a su capi
tn, el equivocado Zwinglio?
S que le he visto y odo, dijo Hansli, pero hace ya mucho
tiempo y todava no tena muchas luces. Eso fue hace ya ocho aos,
cuando yo, un mozalbete de diecisis, me fui con los del partido de
la desgracia de Marignano, porque perdimos la batalla. Entonces
nos predic Zwinglio en el campo de batalla. Era un hombre encan
tador y valiente, con unos ojos tan bellos como los de un ciervo; re
cuerdo ahora con claridad que yo le miraba con reverencia. Claro
que quiero orle predicar ahora!, pues se dice que edifica y se apoya
slo en la palabra divina tal como est en la Escritura. Escritura, Es
critura! Qu sabes t de la Escritura y qu sabe de ella ese majade
ro y ese maestro del culo? Estas ltimas palabras las barbot uno de
los asesores profticos con voz chillona. Era un hombre oblongo y
seco, que se llamaba El fro Wirtz de Gossau , porque siempre te
na las manos fras y hmedas. Se vesta con un estrecho sayal gris,
que pareca un saco, era completamente imberbe y slo las amari
llentas cejas se elevaban, como arcos ojivales, en la estrecha frente.
Qu es la Escritura?, exclam; una piel vaca, un pellejo, si yo no
le insuflo el Espritu Santo; un gato muerto, si yo no le alcanzo en
las piernas con el aliento de Dios; un silbato sin sonido, un violn
mudo, si yo no los toco. Yo soy la revelacin, y la Palabra y la Escri

119
tura son slo su sonido y su aliento, que mueve el aire. Yo la en
ciendo como un candil, para alumbrar con l y la apago en cuanto
me place. Y o me la pongo en la cabeza como un gorro de niebla,
hago brrr, brrr, muevo la cabeza c , inmediatamente, me envuelve
el secreto y una oscuridad terrible desaparece de m, de manera que
a vosotros se os pone carne de gallina. Yo soplo por la nariz y la nie
bla desaparece, el libro yace sobre la mesa de Dios y sus letras bri
llan como mil estrellas y vosotros creis asistir a la fundacin del rei
no de los cielos. Lo cojo y lo tiro a aquel rincn y no es ms que un
libro impreso, un montoncito de papel malo, igual que otros mu
chos libros... En este hormiguero de letras muertas quiere ejercer su
arte ese gramtico petulante, esc maestro. Le va a ser tan til como
aventar la arena del desierto, porque no manar ninguna fuente
viva. Pero yo comienzo a leerla de nuevo y es la vara de Moiss, un
arado, escudo y espada, jarro y vaso, barril y vino, el bosque verde y
el perro con el que cazo en l, el mar profundo y el barco con el que
navego. Y o leo la Escritura, la escribo, la pienso, la hablo, la abro,
la cierro, me siento sobre ella, se la ato al diablo al rabo y le dejo
correr como al gato con cascabel.
Porque yo soy el que tiene la palabra!, dice el seor. Y soy el
que la ha escrito y el nico que puede leerla y entenderla en su mo
rada, en la criatura.
Estas palabras provenan de una nueva voz, ms violenta y ms
alta, aunque se haban pronunciado de un modo algo ms lento y
marcado. El soldado mir al nuevo orador y vio una figura rechon
cha, de ojos inquietos y grueso labio inferior adelantado con obsti
nacin en el negruzco rostro. Entre el pueblo le llamaban "E l cara
col de Agasul" y era de profesin, alternativamente, zapatero y
maestro de escuela. Haba corrido mucho mundo. Vosotros creis
que Dios est sentado realmente sobre un gneo carro de guerra o
en la ciudad de Sin, sobre las nubes, vestido con una larga barba,
con corona y espada, y que os ahuyenta al Papa y a los prncipes, a
los terratenientes y a los reyezuelos burgueses de Zurich y que os
basta con quedaros plantados con la boca abierta para que vuelen a
ella los pjaros asados. Y que trae en su cinturn un pequeo tinte
ro y que escribe los nombres de todos vosotros en un libro, cada uno
con su haber y sus deseos, con sus dimensiones y el peso de su barri
ga; que l puede aadir o quitar, segn lo requiera el bienestar y
que el buen hombre tiene por eso todos los dedos manchados de
tinta.
Ah, qu distintas son las cosas. Vosotros paganos ciegos, ado
ris sus imgenes y no sents al Seor que est sentado en vuestra

120
cerviz. Est aqu, est all, est en todas partes. Est en el polvo de
este suelo, en la sal del agua del mar. Se derrite con la nieve del te
jado, le omos gotear y brilla como barco en la calle. Colea con el
pez en lo profundo de las aguas y acecha en el ojo del azor que vue
la por los aires. Cmo nos sabra tan bien el vino, si l no estuvie
se dentro? Cmo nos saciara el pan, si l no viviera all? Pero tam
bin est en nosotros mismos y as como no podemos vernos si no
tenemos un espejo, slo podemos verlo a l, que vive en nosotros,
en el rostro del prjimo y del hermano. Por eso tenemos que mirar
nos con insistencia los unos en los otros y ser hermanos, de modo
que descubramos y revelemos al que desde el principio est en nos
otros. Pues, cmo podramos ser tan santos, tan inmaculados, tan
ingeniosos y tan graciosos si no furamos de la misma naturaleza
divina? Y, cmo podra l subsistir si nosotros no le disemos
morada?
Por eso, l depende de nosotros tanto como nosotros de l. Te
nemos que humillarle cuando no acte bien y apabullarlo con pen
samientos y palabras audaces hasta que se atreva a levantar la voz y
se largue con milagros y seales y nos obedezca.
Tom de la mesa una manzana y habl con ella como si estu
viera animada: Hola, sucio seor diosecillo. Te has escondido aqu,
ests aposentado en esta manzana, y crees que no te voy a encon
trar? Te quiero expulsar de ella, como t un da expulsaste a Adn
del paraso, cuando hubo comido de la manzana. Hermanos y her
manas, veis cmo empieza a aligerarse internamente la manzana,
cmo se hincha en mi mano y pare? Veis cmo crece el tallo y se
convierte en la alta cruz que est sobre el Glgota? Veis a los hom
brecitos que pululan en las alturas, las tumbas que se abren y los
muertos que resucitan? Santo, santo, santo es l! Llamadle y supli
cadle. l nos ha salvado.
Santo, santo!, prorrumpieron todos con voces acordes, excep
to el soldado que, inmvil, miraba con asombro al profeta, hasta
que ste, de repente, le lanz el fruto del rbol a la cabeza y excla
m en otro tono: Ah tienes la manzana, cmetela!

Hasta aqu la escena del movimiento de los laicos en las Novelas


de Zurich, de Gottfried Keller, con pruebas de fuerza y esplendor,
tomada probablemente del espritu visionario de la poca. Ahora
bien, ese espritu visionario no se limit al rechazo de una adminis
tracin eclesistica de la fe, sino que por la mayora de los anabap
tistas y por la conciencia mstica pas la exaltacin de la serpiente:

121
seris como dioses y conoceris el bien y el mal. Aqu se realiza en
todas panes la divinizacin del hombre. Este espritu exaltado que
irrumpe aqu es muy antiguo; comenz ya en el siglo II con Monta
no, de quien los maniqueos se sentan muy allegados, y que haba
fundado una nueva Jerusaln en Pepuza, la ciudad del desierto,
contra la Iglesia corrompida. Muchos siglos ms tarde se reunieron
los descontentos en algunos valles del norte de Italia, probablemen
te lombardos. La expresin valdenses podra proceder, adems del
nombre de un comerciante filantrpico, tambin de la palabra latina
vallis, el valle, y entonces ios valdenses seran los hermanos de los
valles. Ellos sostuvieron en el siglo Xlll, junto con los albigenses, la
gran guerra albigense contra el papa, en el Sur de Francia, todava
bajo la direccin de prncipes mundanos. Del Este llegaron influjos
todava vivos de Manes, el renovador de la vieja doctrina persa acer
ca de la lucha eterna entre la luz y las tinieblas, entre Ormuz, el
dios de la luz, y Ahrimn, el dios de las tinieblas, de la peste, del
humo, de la niebla, del polvo, de la enfermedad y de los seores.
Manes fue apedreado, pero los maniqueos, su secta, dificultaron ex
traordinariamente la vida de la incipiente Iglesia catlica. El recuer
do maniqueo se conserv vivo y militante en Europa hasta el si
glo XIV, sobre todo en la Provenza. No sin razn tuvieron all las
guerras albigenses su teatro de operaciones. El maniquesmo trajo
consigo las tradiciones de la luz o de la pureza; las sectas queran
una doctrina pura y libre de las turbiedades de Ahrimn. Por eso se
llamaban a s mismos, o fueron llamados por sus enemigos, xa&xpol,
los puros, de donde se deriva la palabra ctaros. De ctaros surgi,
germanizada, la palabra K etzer (hereje). Ketzer, palabra que suena
muy alemana, significa realmente el puro. Del Este llegaron tam
bin los bogumilos, una secta hertica blgara influida por los ma
niqueos, que tena una relacin con los albigenses y que difundi su
mensaje hasta el interior de Alemania y el sur de Francia. Todo eso
cre un suelo que se mantuvo largo tiempo. He mencionado a los
albigenses y a los bogumilos, cuyos misioneros difundieron la doc
trina maniquea entre el pueblo, en una poca en que los estudian
tes de las universidades europeas estudiaban sus quaestiones, sus
quodlibeta, sus disputationes, sus sum m ae, su Toms y Alberto
Magno y Buenaventura y Duns Escoto y Guillermo de Occam. Sin
relacin con esto, en el pueblo se viva otra cosa. Una alta sabidura
en las grandes escuelas de Alemania y Francia; y en el pueblo, en
cambio, circulaba, con total asincrona, algo que era mucho ms
antiguo, es decir, la vieja doctrina maniquea, difundida en pe
queos tratados, en oscuras tabernas, en las fraguas, en los telares.

122
donde haba forasteros extraos que contaban cosas muy distintas
de io que el seor cura predicaba en la iglesia. Esto sigui vivo en
los hombres retrados y en los rincones y conventculos apartados,
pasaba de boca en boca, e incluso era peligroso decirlo. En gran par
te habra sido incomprensible para el seor cura, por eso tampoco
era tan peligroso, slo que no haba que ser demasiado claro. Este
mundo estaba all tambin, y ha sido pasado por alto por los histo
riadores burgueses de la literatura y de la filosofa. Y de pronto, en
el siglo XVU y procedente de ese mundo, apareci un pensador, un
filsofo importante que no tena nada que ver con la tradicin esco
lstica, que era un artesano, que haba recorrido el pas como me
nestral ambulante y que haba odo todo esto de la lucha entre la
luz y las tinieblas, del combate entre el s y el no, del U ngrund (sin
fondo) de las cosas, y este menestral ambulante y ms tarde maes
tro zapatero de Gorlitz se llama Jakob Bhme. La tradicin mani-
quea dur hasta bien entrado el siglo XVII y se mantuvo intacta en
los trajes y canciones populares. Lo maniqueo es, pues, una fuente
de la filosofa de Bhme, que produce un efecto tan extrao; una
fuente de la dialctica de los contrarios y de la unidad de los contra
rios que, a partir de Bhme, sigue influyendo. Hubo otras influen
cias, pero nosotros nos mantenemos aqu en el campo de la mstica
medieval. El ejemplo conocido que quiero recordar lo dio, hacia
el ao 1200, el abad Joaqun de Fiore, de Calabria, un Isaas me
dieval, un gran predicador, con una influencia inabarcable, sobre
todo en las guerras de los hussitas, en las de los campesinos alema
nes y en Toms Mnzer. Joaqun tom, como ya sabemos las ideas
de Orgenes, el gran escritor patrstico que ya en su tiempo haba si
do un hereje y que es uno de los pocos padres de la Iglesia que no
ha sido canonizado. Ya en Orgenes hay, como vimos, un triple
sentido de la Escritura, literal o material, psquico y pneumtico. En
el sentido material, lo escrito se toma como est; en el sentido ps
quico se toma ya alegricamente, es ledo por el alma; y en el senti
do pneumtico, el espiritual, se capta el significado ms profundo de
la Escritura. Ahora, la importancia de Joaqun di Fiore estriba en
que estos grados, que son pedaggicos, por decirlo as, pues se trata
de entender algo en tres niveles distintos, los ha interpretado hist
ricamente como una secuencia, siguiendo a Tertuliano, que haba
afirmado que el Nuevo Testamento no era el ltimo, sino que ven
dra el Parclito y traera una tercera doctrina. Los dos Testamentos,
el viejo y el nuevo, los interpret Joaqun en el sentido de Orgenes,
como grados de comprensin y, sobre todo, como grados histricos
del conocimiento. El tiempo del Antiguo Testamento, es decir, la

123
poca de la que trata el Antiguo Testamento, y para la que son vli
das las leyes del Antiguo Testamento, es el tiempo del temor y de la
ley. Jess, en cambio, anunci un Testamento completamente nue
vo, el Testamento del amor y de la Iglesia. Pero ahora, hacia 1200,
el tiempo est ya, segn Joaqun di Fiore, maduro para un tercer
testamento y evangelio, que abolir el segundo como el segundo
aboli el primero. Es decir, que la Iglesia desaparecer, que en lugar
de los monjes aparecen los iluminados: comenzar la era del espri
tu. As pues, no habr ya temor, no habr slo amor, sino tambin
iluminacin, con lo cual desaparecern todas las diferencias jerr
quicas en la Iglesia y habr una sola comunidad con Cristo, que so
mos nosotros mismos, y que vive en el fondo de nuestra alma. En
una democracia mstica, la Iglesia se hundir. Aqu tenemos otra
fuente de la palabra espritu exaltado, y tambin de una palabra
que poco despus circular por Nuremberg y en la Colonia del
maestro Eckhart: espritu fuerte, o incluso espritu libre, cuyo
concepto se remonta a Orgenes. Ah ya hay Ilustracin, en la medi
da en que desaparecen las nieblas y las tinieblas del Antiguo y del
Nuevo Testamento y llega la claridad, la iluminacin. Este viejo
sentido de Ilustracin est todava vivo hasta muy avanzado el si
glo xvm, con una estacin especial en el xvil,en el gran pedagogo
checo, amigo del pueblo y hombre de la luz, Comenio, en el cual la
pansofa, la iluminacin, lo iluminado, va ntimamente unido a la
Ilustracin incipiente, como lo demuestran su fundacin del Colle-
gium lucs y su escrito El laberinto d e l m undo y e l paraso d e l cora
zn , de 1631. Volviendo a Joaqun de Fiore, tanto la expresin Ter-
tium Evangelium como la expresin Tertium im perium proceden
del abad calabrs. El tercer imperio es el imperio de la iluminacin.
Al Tertium evangelium corresponde el Tertium im perium ', la cate
gora tercer imperio sigue circulando a partir de Joaqun de Fiore
hasta que aparece, en la conciencia subsiguiente, en la Educacin
d el gnero humano en Lessing, que se refiere expresamente a algu
nos exaltados de los siglos Xlll y XIV con la expresin tercera po
ca, evangelio eterno. Tercer imperio, tercer evangelio aparecen
tambin en Heinc, en el drama Em perador y G alileo, de Ibsen, don
de el emperador Juliano el Apstata quiere fundar el tercer imperio
como una unidad entre la grecidad y el cristianismo, entre la belleza
del cuerpo y la belleza del alma. Se pasa luego a Dostoievski, para
el cual un tal Mocller van den Bruck escribi unas introducciones en
las que se emplea la expresin tercer imperio. Moellcr van den
Bruck mismo escribi un libro titulado El Tercer Im perio. De aqu
viene el nombre a Hitler y a los nacionalsocialistas. Creo que es la

124
nica categora de la tradicin hertica que ha tenido una aplicacin
tan vergonzosa y que ha hallado un final tan ignominioso. Volvien
do al original del tercer imperio, no hay que olvidar que la orden
franciscana, entonces fundada por Francisco de Ass, estuvo muy
allegada a Joaqun de Fiore y que en su origen tena unos rasgos
muy herticos, a saber: la canonizacin de la pobreza. El pobre, el
campesino estaba ms cerca de Dios que el seor, que es un peca
dor y un apstata. Esto trajo consigo un increble incremento de la
autoconciencia de los pobres. Francisco de Ass fue llamado llPovere-
lio, El Pobrecito. La Iglesia supo asimilar en s misma, como una
gran orden, a la orden mendicante de los franciscanos. La influencia
de Joaqun lleg ms lejos, acumul dinamita que explotara en los
levantamientos de los artesanos, y, sobre todo, en las rebeliones de
los campesinos. Rebeliones de los campesinos las hubo ya en Inglate
rra en el siglo XIV. Uno de sus dirigentes, John Ball, compaero de
Wat Tyler, dijo: La tierra no pertenece a nadie, sus frutos pertene
cen a todos. De la guerra de los campesinos ingleses procede tam
bin el verso Cuando Adn cavaba y Eva teja, dnde estaba all el
noble? Despus llegaron las guerras de los campesinos italianos. En
el Tirol, y en Alemania sobre todo, penetr tambin en el campesi
nado la doctrina del tercer imperio, y tambin en el incipiente pro
letariado, en los gremios de los tejedores de lana, de los tundidores
y de los mineros. En Zwickau hubo levantamientos de los tejedores,
en las minas de cobre de Mansfeld, y en las de plata de Annabcrg se
produjo el lavantamiento de los gremios mineros, lo mismo que en
el Schwaz tirols. En todas partes donde haba minas y fraguas, don
de, por decirlo as, flameaban los primeros altos hornos, donde fun
cionaban las mquinas, muy a escala medieval, como las gras de
madera; en todas estas partes creci el ideal de la Iglesia pobre, ca
lentado por el principio de la fecha fija, bajo la gua de un calenda
rio de Joaqun de Fiore, en el sentido de que el tiempo estaba ya
maduro, y de que amaneca el tercer evangelio, y se acababan la
Iglesia y la ley, y deba comenzar la comunidad, la democracia ms
tica. Y todava hay otra cosa que pertenece al tema: comienza el d e
recho natural absoluto en la forma especfica desarrollada por las
sectas. Esto no tiene nada que ver en los pormenores con el derecho
natural burgus posterior, en Altusio, Grocio, Hobbes, Locke y
Rousseau. La Iglesia slo haba enseado un derecho natural relativo
que, por la debilidad debida al pecado original, permita y justifica
ba las sanciones del Estado. Contra esta ideologa de la clase domi
nante se alza la concepcin del derecho natural de las sectas; procla
man como derecho natural absoluto un derecho natural como cuan

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do los hombres estaban en el paraso; se trata de restablecer aquel
Estado. As pues, si restablecemos nuestra interioridad nos converti
mos en santos y sin pecado, y entonces ya no vale para nosotros la
opresin del Estado, pues no hay en nosotros nada que oprimir, por
que los estamentos han sido suprimidos. ste es el derecho natural
absoluto, que tuvo una gran influencia, y que se uni ntimamen
te en la conciencia del pueblo con ciertos recuerdos protocomu-
nistas que estn contenidos en el mito del paraso. Restos protoco-
munistas se conservaron realiter mucho tiempo en la institucin
Mir y en la dula alemana, la institucin del campo comunal, que
pertenece a todos y que de tiempo en tiempo es redistribuida. En los
recuerdos protocomunistas se postula la vuelta a los derechos origi
narios de cazar o pescar libremente, al estado de poder vivir sin el
derecho, sin violencia y sin guerra. El restablecimiento de las anti
guas libertades fue reclamado, sobre todo, en los artculos de los
campesinos suabos. stos muestran al detalle, de una manera grfi
ca, lo que se pensaba en la prctica acerca de la instauracin del de
recho natural absoluto. El sueo se orientaba hacia un cristianismo
democrtico, donde todos los hombres son hermanos y ninguno es
seor de otro. ste es el terreno en el que la mstica alemana de los
siglos XIV xvy no surgi, desde luego, pero s se instal y se hizo
popular.
En cuanto a la mstica misma, hay que decir que ya estaba des
arrollada mucho antes. Tal vez proceda de mandatos sociales simi
lares a los de los movimientos de laicos, o tal vez no; tal vez ms po
derosamente de vivencias individuales. Haba tambin, en la medi
da en que podemos verlo, un inters de los seores, en cuanto a la
palabra mstica, que tiene una resonancia de nebulosidad que ha
mantenido hasta hoy de una manera absoluta. La palabra mstica
viene de [ittv, cerrar los ojos. Hay, pues, en ella un elemento de li
mitacin; sin embargo, en la mstica liberada de los seores no hay
el menor elemento de engao. Suponer esto sera atribuir a las po
cas pasadas la medida de una Ilustracin completamente moderna
que no tenan en ese sentido. Sobre la hiptesis de que, por ejem
plo, para referirnos al mal uso popular y absolutizado de la mstica,
los sacerdotes egipcios habran practicado una estafa consciente, tie
ne Hegcl una frase aguda y correcta: esto significa supravalorar a
esos sacerdotes egipcios, como si hubieran ledo ya y comprendido a
Voltaire, y a pesar de su mejor conocimiento, hubieran ofrecido
adrede mentiras a la gente. Otra cosa es la nebulosidad adjetiva, pe
ro aqu tenemos que hacer una distincin decisiva, y es una ver
genza el que haya que hacerla. Entre los llamados ocultos, por una

126
parte, y los maestros Eckhart, Tauler, Susn, Sebastin Franck y To
ms Mnzer, por otra, no hay ninguna relacin. Joaqun de Fiore
habla del espritu de la iluminacin, l se dirige a los iluminados,
no a los sordos. En l se trata de otra cosa distinta del ocultismo, es
decir, de la divinizacin del hombre, de la unin mstica, o sea, que
los hombres penetran en lo divino y se hacen partcipes de lo divi
no. Ah fluye una fuente ms prxima que el primitivismo ocultis
ta, fluye el neoplatonismo, y de un modo especial en la mstica ale
mana. Desde Potino hay caminos directos a la mstica medieval; so
bre todo, es el descubrimiento de la actividad del alma lo que se re
coge. PIotino fue, en efecto, la primera aparicin de un movimiento
en contra de la contemplacin pasiva, fue la aparicin de la activi
dad del alcance de lo supremo, de lo cual el hombre se puede consi
derar digno, o sea, del espritu divino. Esto es lo que alcanza, hasta
que est completamente lleno el secreto. Por consiguiente, se atrae
el espritu hacia uno mismo, penetrando primero en l; uno se revis
te de l y se convierte en un nuevo nacido, que est lleno de una
energa distinta de la de la criatura. Esto aparece en PIotino doble
mente en fi7tXwotc y Ivwau;; iXtoai? es la simplificacin, el hacerse
sencillo, el purificarse, el llegar a ser sincero y simple, como se lee
en Eckhart. En lugar de la multiplicidad debe aparecer la simplici
dad, debemos hacernos pobres rechazando todo lo que es inesen
cial, lo que es maleza, lo que no pertenece a la cosa, ni pertenece a
nuestra esencia, con lo cual se gana en sabidura y sencillez; todos
estos rasgos estn contenidos en la tXwatc. Sv&taic es el fruto de
ello, la unin del hombre con lo divino el juntarse con lo divino. El
hombre llega a ser Dios y Dios se hace hombre en el fondo ms pro
fundo, o lo que es lo mismo en la concentracin mxima que
la conciencia puede lograr. En tal unin sera natural todava el cha
manismo actual, si fuera acompaado con espumarajos, sonambu
lismo, espasmos inconscientes y balbuceos. Pero en PIotino la con
centracin mstica va unida a una conciencia ntida, a la suprema
luz de la iluminacin. Cristo comienza, cristianamente, en la ilumi
nacin, a arder en nosotros como xt <pic, como vida y luz. La
mstica de PIotino, cXaxjic-tvwou; era, sin embargo, una mstica
grccopagana de la cual, por cierto, la mstica cristiana medieval to
m algunas doctrinas. Naturalmente todava ms que el pagano
PIotino influy en la mstica alemana Agustn. Su influjo se empez
a notar slo en la alta Edad Media y contiene todava algo ms que
lo que hasta ahora hemos caracterizado como mstico. Estamos utili
zando incesantemente la palabra espritu; concibamos este espri
tu en el sentido del logos del evangelio de Juan. Ahora bien, en

127
Agustn entra otro ingrediente, a saber: la voluntad, la sensibilidad,
ios movimientos sentidos de la voluntad, es decit, los afectos. Todo
afecto es un impulso dei sentimiento o un sentimiento del movi
miento de la voluntad, y forma en la sensibilidad un estado emocio
nal distinto del espritu, como estado de nimo de gran estilo. En
ste, no slo espiritual, sino tambin sentimental, estn interpre
tados no primariamente el conocimiento, sino el amor, la simpata,
la antipata, la nostalgia, la atraccin, el rechazo, categoras ms fe
meninas que masculinas. Esto se apoder, a travs de Agustn, de la
mstica cristiana, con la consecuencia de que la mstica alemana
tambin permanece independiente de las diferencias del orden, so
bre todo en el sentimiento. Lo profundamente meditativo y con
templativo, pero con una oscuridad donde la luz no slo murmura,
sino que habla, eso se aade a lo plotiniano gracias a Agustn, y
constituye un aditamento cristiano. Tambin fuera de la religin se
llega antes a esto en la naturaleza. Despus de haber expuesto hist
ricamente el ambiente aproximado de un estado inslito quisiera
acercrselo, tambin humanamente. En un gran paisaje abierto o
bajo un profundo cielo, en el que uno deseara arrojarse, donde la
altura es como un abismo de un oscuro azul o ante la encumbrada
superficie del mar, donde ya no hay ninguna pequeez, no han te
nido ustedes jams esta sensacin: paisaje, tmame, s mi espacio?
Tambin esto es ya t n y vtooi?. Si interpretamos religiosamen
te estas categoras idnticas, tendremos el Dios de la mstica medie
val. El rodeo hasta ah pasa por el pantesmo. Pero no debemos dar
ningn rodeo, puesto que no somos historiadores. Slo por una he
rencia cultural del sentimiento debe resultarnos claro que es el sen
timiento mstico. Por otra parte, no necesito recordar un fenmeno
tan conocido y felizmente no desaparecido, como el amor, donde
una mirada a los ojos de la chica o al rostro del hombre contiene
tambin, sin duda, algo similar, por lo que mucho ms tarde an
pudo decir Friedrich Schlegel: mstica es lo que el ojo del amante ve
en la amada. As de variado y sencillo, pues, puede ser lo que se en
tiende por mstica y lo que, a pesar de la diversidad, es lo mismo y
puede descargar sobre nosotros.
Y ahora pasamos a algunos importantes pensadores msticos de
la baja Edad Media, siempre vinculados al momento presente y apa
reciendo en el lugar oportuno. Sus sermones penetraron por afini
dad en el pueblo y en sus movimientos de laicos, unindose en ellos
con las viejas tradiciones de los maniqueos, bogumilos y albigenses.
Comienzo con los Victorinos, con Hugo de San Vctor, un alemn,
nacido en el Harz en 1096, muerto en Pars en 1141. Sigue su disc

128
pulo, menos importante, Ricardo de San Vctor, un escocs, muerto
en 1173; y luego, en conexin con los Victorinos, el sutil mstico
Buenaventura (1221-1274). Siendo estudiante vivi junto con To
ms de Aquino. Tuvo mucho contacto con la escolstica y fue el pri
mer filsofo importante de los franciscanos, ms tarde adversarios
de los tomistas; pero la amistad con Toms de Aquino se mantuvo
siempre. Su principal obra mstica se titula Itinerarium ments in
Deum (Itinerario d el espritu hacia Dios). Esto es otra vez algo plo-
tiniano y al mismo tiempo algo que se extiende a los tiempos futu
ros. Surge una mstica del peregrinaje, una historia de los fenme
nos del espritu, que se atraviesa panormicamente como un gran
anticipo de la fenomenologa del espritu de Hegel. Esta dea no
aparece por vez primera en Buenaventura, pero se ha convertido
aqu, por vez primera, en el contexto filosfico europeo, en una ex
posicin extraordinariamente fecunda de la filosofa. El filosofar tie
ne lugar por escalones. En nosotros hay diferentes rganos que se
encuentran a diferentes niveles, en niveles inferiores y superiores; de
acuerdo con ello, lo que perciben lo hacen en niveles tambin infe
riores o superiores. Los sentidos, la representacin, el entendimien
to, la fantasa son esos diferentes rganos que captan cosas diferen
tes. A ellos corresponde, en cada nivel, un objeto, y cada objeto
slo es captable adecuadamente por el correspondiente rgano. Aho
ra bien, el peregrinaje constituye un ascenso por los diferentes rga
nos. Este ascenso por escalones o niveles aparece ya mucho antes en
los ritos iniciticos paganos de los cultos mistricos. Por estos escalo
nes, por los que el nefito es conducido por un hierofante, uno que
va diciendo lo sagrado, sube el nefito y participa en los misterios.
Tambin parece haber algn parentesco con el viaje celestial del al
ma de los mitos astrales que, gracias a unas consignas conocidas, pa
sa sin dao ante los dioses planetarios, como enseaban el neoplato
nismo y el gnosticismo. Pero todo esto es mtico en el sentido estric
to de la palabra, y ha sido pensado filosficamente por Buenaventu
ra, y ello no con vistas a la historia, como en Joaqun de Fiorc, sino
al modo directivo de la pedagoga mstica. Orgenes es asumido
otra vez con los tres ojos, el carnal, el anmico y el espiritual, lo cual
significa: que la Biblia debe leerse desde el punto de vista material,
psquico y pneumtico. Aqu se recuerda el camino del saber hasta
Dios, es decir, hasta el objeto supremo, pasando por el mundo, eso
s, con ojos distintos: con el ojo camal, que conoce el mundo corpo
ral; con el ojo racional, que se conoce a s mismo, y con el ojo con
templativo, que conoce el mundo espiritual. En Buenaventura esto
es slo el principio, que es tomado de Orgenes y que se encuentra

129
en su primera exposicin. A continuacin, hay en el Itinerarium,
sin embargo, no slo tres escalones, como en Orgenes, sino seis,
que son: primero, el sentido, sensus; segundo, imaginacin, im agi
nario; tercero, entendimiento, rario; cuarto, razn, intellectus;
quinto, inteligencia, intelligenria, y sexto y ltimo en la cumbre del
espritu, el ocies ments, algo que ms tarde quiero explicar, pero
que tiene ya aqu su lugar, y que segn esto juega un extraordinario
papel en Eckhart, la synteresis, que traducimos provisionalmente
por conciencia espiritual. Indiquemos aqu slo esto: en la synte
resis est la simplificacin plotiniana, la cspide del espritu, y al
mismo tiempo lo que se puede ver de un modo adecuado desde este
lugar altsimo de la cpula del espritu. En Eckhart, la synteresis es
lo mismo que scintilla, la chispita del alma, el punto en el que lo
humano salta a lo divino y lo divino a lo humano. Tambin los es
tados profundos del amor, o los estados profundos de conmocin
natural, o de visin natural, pueden formar parte de la synteresis.
Antes de entrar en detalle en la synteresis quisiera anticipar todava
la mencin de otro filsofo que ha adoptado esta secuencia de esca
lones tomndola del proceso inicitico: Nicols de Cusa, el filsofo
del siglo XV con el que cerraremos la filosofa medieval, una figura
de Jano, que pertenece tanto a la Edad Media como a la moderni
dad. l ha recogido la secuencia de escalones de Buenaventura, aun
que reducindolos a cuatro: sensus, rario, intellectus, visio (sentido,
entendimiento, inteligencia y visin). La rario, el entedimiento, es
el estado en el que y para el que es vlido el principio de contradic
cin, que descubre la contradictoriedad de todas las cosas. El inte
llectus, en cambio, el penltimo escaln, ve la unidad de las con
tradicciones. La distincin entre entendimiento, rario e intellectus,
que aqu tal vez habra que traducir por razn, ha influido en
Hegel. Tambin para Hcgei el entendimiento se detiene en el esca
ln del principio de contradiccin, y slo la razn dialctica conoce
y elabora la unidad de las contradicciones. Esta dialctica est predi
bujada en Nicols de Cusa, y precisamente en ntima conexin con
el Itinerarium m ents in Deum de Buenaventura. Hegel, a quien
llegaremos bastante ms adelante, en el Itinerarium m ents in sa-
pienriam , ha sealado en la fenomenologa nada menos que catorce
escalones. Comienza con la certeza sensible, que no percibe ms
que el sencillo aqu y ahora, asciende por la percepcin, en la que
aparece la cosa, y el entendimiento, en el que emergen el fenmeno
y la ley, y as sucesivamente y sucesivamente hasta el saber absolu
to, el ser-para-s del espritu. stos son los escalones de la fenome
nologa, en los que el sujeto se informa sobre el objeto, y el objeto

130
se modifica por la participacin del sujeto en l. Es decir: los hom
bres constituyen las circunstancias; las circunstancias forman, a su
vez, a los hombres, y as contina, oscilando, la influencia del obje
to en el sujeto, el nuevo escaln del sujeto, la nueva influencia del
sujeto en el objeto. De este modo se va atornillando, por decirlo as,
el espritu hacia arriba, por medio del concepto reflejo de trabajo,
tal como destac Marx en su grandioso anlisis de la Fenom enologa
d e l espritu, en los manuscritos econmicos y filosficos. Las fuentes
de ello estn en Buenaventura y ms atrs en Orgenes. Esta curios
sima secuencia de escalones del conocimiento, con una teora del co
nocimiento construida a modo de terrazas, no se encuentra en Kant
ni tampoco en Leibniz. El conocimiento estratificado en forma de
terrazas corresponde a un mundo estratificado por terrazas. El esta
do del cognoscente debe ser adecuado a lo que conoce fuera, no
slo el contenido, como en Empdocles, de suerte que slo lo ca
liente conoce lo caliente y slo lo fro lo fro, sino igualmente por
escalones. En este motivo, sin duda jerrquico, tambin puede ocul
tarse una ideologa de la sociedad estamental. Pero es un motivo
que no ha desaparecido con el orden de su base y contina, y nos da
todava que pensar. Vuelvo ahora al concepto de synteresis, que es
preciso conocer mejor, ya que se trata de un concepto fundamental
en Eckhart, y Eckhart es el creador de la especulacin alemana. Syn
teresis es el concepto fundamental de lo supremo, de lo que los
hombres pueden alcanzar en la mstica, es decir, en un espritu li
bre, pleno, iluminado. El origen de la palabra synteresis no est del
todo claro. Windelband da una interpretacin que no ha sido con
tradicha. Las dos races de donde la palabra procede hay que buscar
las en el ov y en el Tfjprpic; <wv significa sencillamente con, eso
est claro, pero con Tr\pr\ai$ comienzan las preguntas y las sutilezas.
Esta palabra es un trmino tcnico de la medicina, procedente del
griego tardo, y sinnimo de observacin mdica. No significa diag
nstico; eso sera querer conocer ya la causa de la enfermedad. Se *
trata primero de la mirada observadora del mdico. Esta palabra
aparece tambin en el Nuevo Testamento, en Lucas 17, 20-21. Lu
lero traduce trjpryit por ausseren Geb'drden (ademanes exteriores),
cuando dice: El reino de Dios no viene con ademanes exteriores...
el reino de Dios est dentro de vosotros. Esta traduccin es falsa.
En el texto griego se dice peta TTiprjaetc, con signos visibles, con un
sntoma observable. Segn esto, synteresis significara originalmente
auto-observacin. Esta palabra de auto-observacin, observar
algo conmigo mismo o bien obervar algo de m, podra traducirse
al latn simplemente por conscientia. Conscientia quiere decir con

131
ciencia, una palabra latina muy corriente. tMea m ihi conscientia
plus est quam serm o om nium t, dice Cicern. (Mi conciencia tiene
para m ms valor que la charlatanera de toda la gente.) Pero sta es
la conciencia moral corriente, accesible al entendimiento, de la cual
precisamente distingue Buenaventura la ouvnfjprjai;. Este supremo
escaln de la iniciacin es denominado por Buenaventura tambin
contem platio , pero de esta contemplacin se dice, de un modo
franciscano y voluntarista, que es el amor, incluso la unin de amor,
y sta se halla por encima de la fe, la cual, a su vez, pertenece toda
va al entendimiento. Una extraa categora es, pues, la synteresis,
que designa al mismo tiempo lo que nos perfora interiormente y el
ser tocado por algo bueno y claro. Yo quisiera proponer una expre
sin alemana que procede del siglo XIV, la palabra Eingedenken.
Por lo que yo s, rara vez ha sido utilizada o renovada en la poca
moderna, como fue el caso de Matilde Wescndonck, la amiga de Ri
chard Wagner. En la cancin Traume (Sueos) hay un pasaje, im
pregnado de budismo, de acuerdo con los intereses de entonces de
Wagner y de su amiga: Allvergessen-Eingedenken (Olvidar todo-
Percatarse). Esto no es un rememorar, sino percatarse de lo esen
cial y al mismo tiempo olvidar todo lo inesencial. El percatarse es
tanto el unirse con el fundamento del mundo como, a travs de l, la
penetracin de l hasta la esencia no aparecida y aparente. Todo esto
se contiene en la extraa palabra synteresis. Hay otra segunda catego
ra que debo destacar, que aparece primeramente en Buenaventura
y luego sobre todo en Eckhart. En Buenaventura se encuentra en
tratamiento filosfico la categora re-novatio, renovacin, en rela
cin con problemas del nuevo nacimiento. El hombre cristiano nace
de nuevo, se despoja de Adn, y se viste de Cristo o, como a veces
se lee en las pilas bautismales de la Edad Media: Diminu ut crescat.
he disminuido para que l crezca. l, sin embargo, es tambin
yo, Cristo crece en m, y la criatura es disminuida. Y cuando esto
sucede, el hombre se encuentra en el nacimiento, en su nuevo naci
miento, es decir, reaparece el estado originario, el pecado original
queda invalidado, el aire y el esplendor del paraso llenan al hom
bre. Esto es la santificacin: el nuevo nacimiento es renovacin y,
por consiguiente, el comienzo de una nueva vida. El ttulo de uno
de los ms bellos escritos de Dante es La vita nuova (La vida nue
va). La categora nuevo nacimiento o renovacin no deja de estar
emparentada con la categora novitas, novum, novedad. Vemos,
pues, la categora del novum, tan importante para nosotros, que,
por cierto, est muy descuidada, al menos estuvo muy descuidada
durante siglos y milenios por motivos de ndole clasista, y que aqu

132
es tratada por lo menos en la forma teolgica del nuevo nacimiento,
o sea, de la renovacin, de la vita nuova.
Y pasamos ahora a Eckhart, El movimiento de los laicos fue el
punto de entrada social de la mstica, y el mstico Eckhart represen
ta su mayor profundidad. El Maestro Eckhart (1260-1327) es el
maestro de la mstica alemana. Vivi la mayor parte de su vida en
Colonia, la sede de Jos Hermanos del Espritu Libre, del espritu
pleno, de los lolardos (predicadores ambulantes), de las beguinas
como sacerdotisas de los laicos libres. Pero antes d su muerte se ini
ci un proceso contra l, y veintiocho de sus tesis fueron condenadas
por el papa. Afortunadamente, muri dos aos antes de su con
dena. Eckhart era dominico y por esta razn no conoce, como Bue
naventura, el filsofo de los fruniisianos, la primaca de la volun
tad, es decir, de la vida frente t la doctrina. A pesar del movimien
to de los laicos, y a pesar de su afirmacin de que un buen maestro
de la vida es ms til que mil maestros de la lectura, defiende, en
relacin con la doctrina de su orden, la primaca del entendimiento
y no la primaca de la voluntad, es decir, que apuesta por la razn,
aunque, naturalmente, por una razn intuitiva. Por esto hay algunos
pasajes de ruptura, como veremos. Eckhart escribi obras alemanas
y latinas; las latinas, mucho ms numerosas, fueron desconocidas
durante mucho tiempo. Tambin es notable, y para muchos casi pa
radjico, que este popular maestro Eckhart fuera al mismo tiempo
un escolstico que escriba en el lenguaje de los doctos. Sin embar
go, muchas cosas de sus escritos alemanes slo se pueden entender
filosficamente por las obras latinas. Eckhart adopt un lenguaje
popular, que no dispona de conceptos depurados; stos los tuvo
que crear l mismo. De ah que lo que expresa en palabras alema
nas, en sus significaciones fijas, en su definicin, en la nitidez del
concepto, slo pueda saberse por el texto latino, y en los escritos la
tinos aparece claro tambin el trasfondo, el tomismo como filosofa
de la orden dominicana. Eckhart no es slo el origen de la lengua fi
losfica alemana, es tambin el origen de la especulacin filosfica
alemana, que asciende especialmente cuando mira a las profundida
des. Eckhart busca all todo, pero esa bsqueda est comprometida
desde un principio a esclarecerse cada vez con mayor claridad. La
claridad tiene aqu la prim aca , pero una primaca en pleno arder;
he aqu una frase de Eckhart: La razn es la cabeza del alma; esto
suena a tomismo e incluso a aristotelismo. Esta razn se concentra
en la suprema interioridad, como una fuerza que ya no est junto a
las otras fuerzas, sino que forma su cabeza, y con ello la voluntad,
el instinto, el movimiento, el entusiasmo, la desdicha y la felicidad.

133
todo lo afectivo es resumido y cargado sobre la razn. La razn, al
ser la cabeza, e incluso la totalidad del alma, no es ninguna razn
abstracta. A esta totalidad, a esta extraa razn da Eckhart nombres
inslitos: scintiila, es decir, centella, o el pequeo castillo dentro
del alma, en total la ya tratada synteresis del percatarse. Recordemos
lo que se ha dicho acerca de la explicacin de esta palabra. La pala
bra significa conciencia, pero no conciencia moral, sino conciencia
mstica. No he intentado traducir synteresis es imposible , pero
se puede explicar por la palabra Eingedenken (percatarse); esto es
para Eckhart el punto de acreditacin del hombre con Cristo dentro
de l, con el espritu de la humanidad liberada y vuelta sobre s
misma, con el espritu de la esencialidad humana, es decir, con lo
ms alto que hay en l. Estrechamente vinculado con esto est la
anXcjoic como gran gvoxn;, la tvwotc como gran SnXojon;, la pobreza
del alma en cuanto despojada de todo, de lo que no es necesario pa
ra la esencialidad, ni para llegar a ser esencial. Toms Mnzer reco
ge este despojarse de lo superfluo, de mucha intranquilidad vana,
del ruido de las preocupaciones y placeres inesenciales, y lo llama el
desbaste. Lo disipador, lo que distrae, lo mltiple, incluso toda la
falsa riqueza, que procede de la falta de exactitud, tiene que des
aparecer. Como fruto de esta utXcoou;, de esa pobreza en el espritu,
como titula Eckhart uno de sus sermones, surge una gran pureza.
Dios, lo que aqu se designa como Dios, se nos participa en el cas
tillo, en la centella, en su propia pureza como pureza de nuestra
lograda esencia. Esto adquiere inmediatamente una significacin
poltica. A saber: Dios se nos comunica entonces sin vinculaciones
mediadas por la Iglesia, sin sacramentos. No hacen falta los sacra
mentos, no hace falta la Iglesia, no se necesita a los seores. Hay un
camino directo al Altsimo, accesible a cada uno de los cristianos. La
Iglesia extrae una utilidad ilegtima de la mediacin de los sacra
mentos, de la administracin de los misterios, al convertirlos en una
barrera que impide la divinizacin de los hombres. Tambin estos
misterios puede penetrarlos completamente la razn, no la razn
corriente, no la razn de un director de una mina, sino la razn del
hombre que vuelve a s mismo, del que habita en la scintiila, en la
centella, en la synteresis. Pues esa razn es del mismsimo material
que lo que se designa en los misterios. Los hombres han sido hechos
a imagen de Dios; pueden, pues, alcanzar esa imagen s tienen un
percatarse. Ellos pueden no slo comprenderla en s mismos, sino
incluso realizarla en s mismos. Esto lo expresa Eckhart en un latn
eclesistico, en una de las tesis que fueron condenadas por el papa:
tA liquid est in anim a , q u od est increatum et increabile; si tota ani

134
ma esset tats, esset increata et increabilis. Et hoc est intellectus.
Hay algo en el alma que es increado e increable; si toda el alma fue
ra as, sera increada e increable; y esto es el entendimiento. Esto
.mismo quiero citar del gran lenguaje alemn de la predicacin de
Eckhart, de su sermn acerca del nacimiento eterno, donde se lee:
Sobre esto (sobre lo que acabo de citar en latn) dijo una hermosa
frase un maestro pagano a otro: yo me percato de algo que brilla en
mi razn; yo siento que es algo, pero qu es, no lo puedo compren
der; slo esto me parece: si pudiera comprenderlo, sabra toda la
verdad. Entonces le contest el otro maestro: desde luego. Coincido
contigo. Pues si pudieras comprenderlo, tendras la esencia de todo
bien y tendras la vida eterna, Tambin lo divino tiene que desbas
tarse aqu, rebajarse, no slo como Dios de la Iglesia, que no es nin
gn Dios, que no es verdad, no, purificndose de todo lo que los
seores y los idelogos de la dominacin le han hecho, y entonces lo
divino sale de s hacia la nada. Aparece ahora aqu la teologa nega
tiva, con curiosos contactos con el atesmo, con un atesmo mstico.
Dios se convierte en la luz, que habita en las tinieblas; Dios se con
vierte en el desierto puro; Dios es, como dice Eckhart, el pleno va
co, la nada pura, lo despojado de todo lo que se llama institucin
existente. Y para que sea comprendido en su pureza, necesita ur
gentemente al hombre hecho puro, que le da otra vez la plenitud,
pero en el cual ya no hay ninguna suciedad, ninguna mentira y, por
decirlo as, ninguna alienacin. De este modo se origina un abismo
vaco, en el cual se encuentran el hombre despojado y el Dios des
pojado. Hay aqu una hereja inmensa en la afirmacin de que Dios
debe ser verdadera vida al hombre y no al revs. El acto de la crea
cin es invertido; no es Dios el que ha hecho al hombre a su ima
gen, sino que es el hombre quien incesantemente crea a Dios en su
imagen, y no slo la falsa representacin de Dios, sino lo nico
vlido el contenido de la fe de las representaciones puras mismas.
Dios nace como hombre en la syneresis. Mucho ms tarde todava,
en el siglo XVII, surge un mstico silesio, Johann Schefflcr o Angelus
Silesius, que escribi en forma de aforismos E l caminante querbi
co. He aqu uno de sus versos: Yo s que sin m Dios no puede vi
vir ni un instante. Si yo me aniquilo, l tiene que dejar necesaria
mente el espritu. Esta frase es eckhartiana, y as observa mucho
ms tarde el Verde Enrique, de Gottfried Keller, el parentesco en
tre la mstica y el atesmo. Recordarn las conversaciones del ltimo
tomo entre el discpulo de Feuerbach y el cura catlico. All se da
cuenta el Verde Enrique de que la mstica, lo mismo que Feuer
bach, proclama como riqueza humana a la riqueza divina y como

135
divina a la humana. Feuerbach y Angelus Silesius coinciden extra
amente en la sensibilidad y en el concepto del Verde Enrique, es
decir, de Gottfried Keller. ste se dio cuenta de que la mstica tiene
algo que ver con Feuerbach, y Feuerbach se dio cuenta de que el
Cur Deus hom o, por qu Dios se hizo hombre, la encarnacin de
Dios, tiene algo en comn con su crtica antropolgica e investig
esos elementos mstico-herticos. Dios en su pureza y el hombre en
su pureza intercambian sus rostros y resultan indistinguibles. Su en
cuentro tiene lugar en la synteresis, y en concreto en el instante.
Con esto llegamos, por fin, a un concepto tpico de la synteresis,
que se halla primeramente en las Confesiones de Agustn (libro X I),
y precisamente en relacin con el anlisis, ya tratado arriba, del con
cepto de tiempo. El instante significa ahora, pero un ahora muy
corto, es decir, instantneo; el nuncstans, lo que ahora est, significa
el momento que todo lo llena, el momento en que todo se cumple
y que a la vez es lo que trae el cumplimiento. Agustn, probable
mente, tom el concepto de la Biblia, en Corintios I, 13, 51-52,
donde dice Pablo: Mira, un secreto os digo: No todos moriremos,
pero todos seremos transformados, y ello sbitamente, en un ins
tante, en el momento de la ltima trompeta. Este momento se
convierte en el instante mstico, en el que sucede el gran encuentro.
El instante es, para expresarlo de un modo secularizado, la inmensa
mente pequea parte de un segundo, y en l est toda la eternidad.
Es el abismo en el que el mismo Dios de la gracia ha de desaparecer
como ilusin y en el que se producir la divinizacin del hombre.
Esto ocurre en la vivencia de la unto mystica, del derretimiento con
Dios, que abarca todo y tiene una duracin sin lmites y en l des
aparecen todas las categoras temporales. Y la bsqueda del instante
cumplido hace que Fausto le diga a Mefistfeles: Yo dir al instan
te, qudate, eres tan bello... En la primera apuesta de Fausto, esto
tiene la significacin de que Fausto no quiere echarse como un va
go, sino que quiere ser activo sin pausa. A lo largo de la composi
cin del Fausto, el instante pensado como algo lejano, se ha aproxi
mado al nunc stans: En el prc-sentimiento de tan alta dicha, gozo
ya el momento supremo. La apuesta se ha cumplido, desde luego
no en el sentido originario y radical, sino siempre todava con la in
troduccin de un mero prc-sentimiento de la gran cercana al cum
plimiento. Con suma cautela habla Fausto; no dice que la identidad
est ah, sino que habla del p resen tim ien to de esa alta dicha. Aqu
tenemos en forma potica el nunc stans, el instante colmado, como
el ms profundo contenido desiderativo humano, que va desde
Agustn, a travs de Eckhart, en forma muy modificada, pero en lo

136
esencial todava reconocible, hasta la apuesta de Fausto. Ecichart
une la idea del ahora como punto central d e l m undo, que est en
todas partes, con una especulacin cosmolgica de la geometra al-
tomedieval. Entonces hubo un curioso pensador llamado Alanus ab
Insulis, Alain de Lille, que aparecer ms adelante, al hablar de Ni
cols de Cusa. Fue el primero que, antes de Coprnico y antes de
Bruno, describi el universo como una esfera infinita. Si el cosmos
es infinito, entonces el centro, como en un crculo infinito, est en
todas partes, no est ya en el ms all, sino en cualquier punto del
ser. Esto desplaza, anticipando la poca moderna, al hombre y a su
mundo fuera del centro, con lo cual precisamente se convierte en
central. Cualquier lugar puede ahora sentirse el centro del mundo,
no slo en el centro Oios, que habita en el ms all sobre un mun
do finito. El om nia ubique de Nicols de Cusa est ya sonando,
todo est concentrado en todas partes, en cada punto, slo hace fal
ta verlo. En Eckhart, esto apunta de nuevo al valor infinito del alma
humana. l realiza una transformacin de la sublimidad. Algo ya
no es sublime o un misterio porque est lejos, sino por estar muy
cerca en este pequeo hombre. Hay an una frase de Eckhart que
explica esto cristolgicamente: A quien el cielo de los cielos no
abarc, se descansa en el seno de Mara. Jess es tan inmensa
mente grante que no pudo abarcarlo el cielo de los cielos, pero
descans en el seno de Mara, fue llevado a lo estrecho, incluso es
pacial mente fue encerrado en lo instantneo. Este instante puntual,
tambin como centro espacial del mundo, se logra y se gana ms vi
siblemente y se despoja de lo superfluo justamente en la synteresis,
en la chispita, en la centella, en el castillo, en el punto profundo
del espritu. All habita Dios como lo ms interior, lo ms central,
csmicamente central del hombre y del mundo; o sea, que el hom
bre es la verdad de Dios. Aqu est otra vez el extrao pre-sonido de
la antropologizacin de la religin por Feuerbach. Tenemos aqu,
pues, un retorno del mundo a Dios, pero tambin tenemos un re
torno de Dios al mundo y sobre todo al hombre; tenemos una disolu
cin del Dios pensado como trascendente, pensado incluso como exis
tente, en el instante mstico, que brilla en el hombre. Brilla no en el
hombre existente, sino en uno oculto. Al viejo concepto mstico del
Deus absconditus, del Dios oculto, corresponde aqu el contracon
cepto de un hom o absconditus, de un hombre oculto, en el que se
quiere entrar o hacia el que se quiere avanzar y que se comporta ne
gativamente con todo lo que hasta ahora ha sido. Con esto estamos
otra vez en la teologa negativa, que surgi primeramente en Ploti-
no, en Baslides y en el gnosticismo. All Dios era demasiado pesado
para cualquier necesidad, todas las categoras eran algo turbio, in

137
adecuadas para captar lo profundamente oculto, que aqu es lo mis
mo que la nada. Lo mismo que all Dios, as va aqu lo humano a
las profundidades como al punto ms central. El hombre se convier
te en objeto del ms alto respeto. Nunca se pensar bastante alto
de l. El hombre es Dios, Dios es hombre: tal es la ecuacin de la
mstica de Eckhart en el punto de la synteresis, de la centella. Hemos
dicho que lo esencial en Eckhart es el conocimiento; lo es, aunque en
el sermn sobre Mara y Marta exalta, extraamente y de un modo li
geramente sofstico, la primaca de la vida activa sobre la contempla
tiva, cuando I, como dominico, debera estar de parte de la contem
plativa Mara, de la vita contem plativa. Tenemos, sin embargo, una
primaca del conocimiento, y esta primaca del conocimiento influye
tambin en toda la representacin del mundo. El m undo total co
mo un despojarse de lo inesencial, es para Eckhart, un proceso de
conocim iento. El Dios inmanente, el Dios implcito, se conoce a s
mismo explcitamente en el mundo. Esencia y conocimiento son
una misma cosa; una misma cosa son el proceso desde la esencia
junto con el retorno a la esencia y la marcha del conocimiento; el
proceso del mundo es un proceso de conocimiento. Tenemos aqu
una unin hacia atrs con Escoto Ergena, que significaba tambin
una definicin pantesta en el mundo, y hacia delante un movi
miento hasta Hegel, para el cual tambin es el espritu del mundo
el que llega desde el ser-en-s, a travs del ser-fuera-de-s, hasta el
ser-para-s en el hombre. En Eckhart ya la esencia del mundo. Dios,
abre su ojo en una litada del devenir y una Odisea del des-venir. o
del retorno a su centro. Con esto estoy usando expresiones de Schel-
ling, pues se refiere a la misma lnea de pensamiento.
Imaginmonos un sermn de este tipo en el que los hombres
son celebrados como lo primero, lo ms alto, lo ltimo, lo ms cen
tral; imaginemos este sermn polticamente, como dirigido a unos
campesinos oprimidos y vapuleados. Entonces comprenderemos f
cilmente por qu mucho ms tarde todava el caudillo de los campe
sinos Toms Mnzer llevaba siempre consigo los escritos eckhartia-
nos del mstico Tauler, pues en ellos se encuentra la praxis de la teo
ra de la mstica alemana. Con esto se habr guardado fidelidad a la
meta del instante, del ltimo instante, precisamente todava en su
inalcanzabilidad e insistente ocultamiento, todo ello en el sentido
de Eckhart. Y con extensin a la tendencia del mundo entero, des
de la synteresis en el microcosmos hombre hasta el mundo como una
totalidad referida al hombre. De ah la frase de Eckhart: Todo grano
se refiere al trigo, todo metal se refiere al oro, todo nacimiento se refie
re al hombre. Scilicet, es decir, el hom o absconditus con el mundo,
no como uno ya existente, sino como un posible megntropo.

138
10. NICOLS DE CUSA

En el audaz final del pensamiento medieval se encuentra Nico


ls de Cusa (1401-1464). La poca en que vivi se halla entre dos lu
ces: avanza cada vez ms la aurora de la modernidad y en lo medie
val est realmente anocheciendo. La noche medieval le de todos
modos un engao que tuvo una significacin poltica progresista
durante la revolucin francesa contra el catolicismo reaccionario.
Adems, tampoco parti de los historiadores, sino de aquellos que
necesitaban una palanca contra la nobleza y el clero. Y as se lleg a
despreciar hasta el arte medieval y se despach el gtico como un
ornamento monstico de mal gusto. Esta subestimacin del arte me
dieval nos resulta hoy del todo incomprensible, pero se ha manteni
do en gran pane la subestimacin de la escolstica, con una curiosa
doble contabilidad. Habra que preguntar: si hay un arte de ese ca
libre, cmo hay a la vez una ciencia tan miserable? Porque, en l
timo trmino, lo ideolgico representa un movimiento coherente, y
nosotros no separamos ya de un modo radical el arte de la ciencia.
Pero Nicols de Cusa, un hombre extraordinariamente polifactico,
jurista, matemtico, sacerdote, diplomtico y cardenal, fue al mis
mo tiempo el primer pensador que se halla del todo fuera de la or
ganizacin universitaria escolstica, mientras que su doctrina est es
trechamente unida al escolasticismo. En la Antigedad, la actividad
docente no era por lo menos la norma, aunque result frecuente el
que los jefes de escuela propagaran la filosofa. En la Edad Media,
fuera de las universidades apenas hubo filosofa, a excepcin de los
movimientos de laicos. Incluso la mstica, cuando se presentaba co
mo doctrina era enseada en las universidades, como fue el caso de
Buenaventura y del maestro Eckhart. Los trabajos del Cusano se po
dran llamar ensayos. La palabra conjectura, sospecha, aparece en l
con frecuencia; es una tpica palabra cusaniana. que tiene que ver

139
con ensayo, pues ensayo significa etimolgicamente intento. En el
Cusano, su concepto d e conjetura parece a primera vista de acua
cin terminista. Pero significa que nosotros no tenemos un conoci
miento claro y ntido, adecuado y concreto de nada, sino que en
todas partes y en todos los conocimientos dependemos de suposicio
nes, es decir, de conjeturas. Esta palabra se ha conservado en la tc
nica filolgica, siendo conjetura una mejora, incluso una suposicin
sobre una variante verosmil. La doctrina del Cusano sobre las conje
turas no significa que la verdad nos resulte del todo inalcanzable,
sino que nosotros nos acercamos infinitamente a la verdad por medio
de siempre nuevas conjeturas. Las conjeturas, por su pane, no son,
ni simplemente verdaderas ni simplemente falsas; pero pueden lle
gar a ser simplemente falsas, dice Nicols de Cusa, cuando uno se
da por satisfecho con la solucin, cuando se pasa del '.stado de con
jetura al de dogmatismo estril, cuando se mata el espritu de inves
tigacin y con ello la energa para hallar nuevas conjeturas que nos
acercaran ms a la verdad. Esto es la guerra contra la escolstica de
los epgonos de entonces, contra la formacin de escuela. La teora
de que incluso las definiciones pueden volverse falsas una vez que se
han consolidado, es dialctica, aunque se refiere en primer trmino
slo el hecho de que el conocimiento se convierte en falso cuando se
para. Aqu tenemos un reflejo metdico del espritu investigador,
del Renacimiento, del plus ultra, del descubrimiento de Amrica
ms all de las columnas de Hrcules. Puro aliento renacentista so
pla aqu hacia nosotros; el doctor Fausto, junto a su pupitre, yendo
y viniendo nerviosamente. Con el Cusano se produce tambin un
giro en la posicin social del pensador. El inaugur una serie de bri
llantes escritores filosficos independientes. Sus obras no habran
podido nacer en el mbito de la Universidad. Mencionaremos las
ms importantes: De conjecturis (Sobre las conjeturas), De docta ig-
norantia (Sobre la ignorancia ilustrada). Tambin escribi el Cusa-
no numerosas obras teolgicas al mismo tiempo. En ellas aparece un
nuevo tipo de cristologa mstica. Fue un defensor de la tolerancia,
por lo cual la Inquisicin seguramente le habra perseguido de no
haber sido l cardenal. Influido por los rabes Aviccna y Averroes,
encontr en todas las religiones un ncleo natural y racional. Quiso
contribuir a la concordia de los hombres para que se detuvieran de
una vez la guerras de religin y no se aadiera a los muchos contras
tes, adems el de la fe. Escribi una obra sobre el Corn, una anto
loga de puntos luminosos cornicos, por decirlo as, no una de las
consabidas refutaciones como, por ejemplo, la que, antes del Cusa-
no, hacia 1300, escribiera en forma agresiva el escolstico racionalis

mo
(a Ramn Llull, con su deductiva Ars invem endt, es decir, E l arte
ltdiano. Pero al Cusano le interesaba ms un relativo reconocimien
to de lo bueno en el Islam, y el papa envi este escrito al sultn tur
co con la ingenua esperanza de convertirlo al cristianismo. A la tole
rancia del Cusano en cuestiones religiosas se aade la amplitud de
su filosofa, que rebasa el mundo marcado por el sistema tolemaico,
mucho antes de Coprnico.
Paso ahora a los detalles, dando prioridad a las peculiaridades.
Ya hemos saludado a Nicols de Cusa a propsito de los Victorinos.
Ya dijimos que volveramos a encontrar, en otra forma, en Nicols
de Cusa, los grados d e l conocim iento, indicados por los Victorinos.
Los Victorinos y Buenaventura establecieron grados del conocimiento
a los cuales estn asignados ciertos objetos; y precisamente, a deter
minados grupos, determinados objetos. La lnea va a Nicols de Cu
sa y contina, como es sabido, en Hegel, que, en la Fenom enologa
d e l espritu, distingue asimismo grados de la percepcin, del enten
dimiento, de la razn y del espritu. Con los grados del factor subje
tivo, el objeto suministra informacin de una manera adecuada. Es
to quiere decir; con los sentidos yo slo puedo conocer esto y aque
llo; con los ojos del entendimiento slo puedo conocer tal otra cosa,
y con los ojos de la voluntad, otra distinta. Esta forma gradual del
conocimiento no aparece ya, fuera de Hegel, en la filosofa contem
pornea. En sta hay ya entendimiento en general, que todo lo cono
ce o no lo conoce de la misma manera. Por lo dems, slo queda un
burdo resto de la teora de los grados del conocimiento en la distin
cin, para nosotros obvia, entre el mundo de la sensibilidad y el del
entendimiento, pero no dentro de lo que se refiere a la razn. En
Nicols de Cusa tenemos los siguientes grados; Primero, el grado
del sensus, de la sensibilidad, que slo suministra imgenes confu
sas; aqu todava ha habido poca distincin. Segundo, el grado de la
ratio, del entendim iento. En este grado es posible la comprensin
del espacio y el tiempo, la comprensin de la yuxtaposicin y de la
sucesividad. La funcin diferenciadora del entendimiento separa to
dava otros contrastes, como fro, caliente, claro, oscuro, bueno,
malo, es decir, conceptos de valor. Aqu est actuando la diferencia
cin, que produce realmente la otredad, o sea, la alteritas del Cusa-
no; todo objeto es una otredad, y su diferenciacin produce la mul
tiplicidad. La otredad cabalmente en cuanto multiplicidad forma
parte de la explicatio, separacin, incluso de la evolutio, desarrollo.
Y ahora surge la pregunta: De dnde viene, pues, la otredad? Ni
cols de Cusa responde: Alteritas a nihilo oritur, la otredad surge de
la nada. Con una relacin, propia de la otredad, de la alteritas, a la

141
nada, aparece asi por vez primera desde Platn, y en parte desde
Agustn, la categoi'a de la nada, la vieja categora que apareci en
nuestros cosmlogos jonios como lo bostezante, el caos, el vaco, las
fauces abiertas, vacas, bostezantes, donde se form el mundo; pues
caos tiene relacin, etimolgicamente, con x<*vv, bostezar. En el
giro tertuliano-agustiniano de la nada, en el que no est ah antes de
la creacin a nihilo, sino que en ella, como en algo ex nihilo, se con
vierte en elemento constitutivo y material del mundo, introduce Ni
cols de Cusa otra vez la nada en el mundo, como algo que es pro
ducido por la alteritas. La alteritas, la multiplicidad, no es ya, como
en Toms, producida por la materia, puesto que sta es cantidad
abocada a la divisin, por ser infinitamente divisible, a diferencia
de lo anmico y de lo sentimental. No, es la nada, de la que proce
de la alteritas. La otrcdad dice Nicols de Cusa en un alemn
que suena a Eckhart grita y mete ruido por todas las calles. No
aguanta estar consigo misma, la nada no aguanta estar consigo, tiene
un horror vacui ante s misma, grita por el ser y quiere llenarse. As
entra la profundidad especulativa alemana, afn a Eckhart y ajakob
Bhme y a Hegel. La nada, al no estar llena, produce la multi
plicidad y es vencida por la plenitud. Ms adelante, en el Rena
cimiento, nos encontraremos otra vez con la nada en Campanella.
Un discpulo del Cusano llamano Bovillo, escribi una obra, De
nihilo , sobre la nada, en la cual se llama claramente a la cosa por su
nombre.
De todos modos tenemos en el Cusano un dualismo, con la na
da, con la alteritas, con el mundo como un Deus explcitas, como el
Dios analizado, y con Dios como m andas explcitas, como mundo
combinado, pero esto ltimo slo en el ltimo grado del conoci
miento, en el intellectas. Tercero, el grado del intellectas, d e la ra
zn, que tiene una funcin unificadora. Lo que el entendimiento
separa, lo une la razn, que encuentra otra vez en los contrarios
algo unitario, una coincidentia oppositorum , una dialctica interpe
netracin d e los contrarios. El orden entendimiento-razn, ratio-
intellectas, fue asumido en la filosofa clsica alemana por Hegel.
Al modo de pensar predialctico, el de Leibniz y W olff y el de la
filosofa kantiana, que no es dialctico en sentido hegeliano, lo lla
ma Hegel la esfera de la razn. En la concepcin hegeliana, la razn
misma ha establecido tales esferas; el entendimiento es abstracto, y
la razn, cuyo nombre y contenido depende de la percepcin, es
concreta. El sentido poltico que ms tarde recibe el entendimiento
est, naturalmente, ausente en el Cusano, y presente, en cambio,
en Hegel. Entendimiento se dice en francs raison; de ah viene

142
rasonieren, rasonnem ent (insultar, razonamiento), trminos politi
camente utilizables y de los que se sirve la oposicin poltica. El que
se levanta contra el entendimiento, se vuelve contra el razonamien
to, es decir, la intromisin del pueblo. Nada tiene que ver en este
momento el hecho de que se haya modificado la valoracin desde el
descubrimiento de la dialctica real-objetiva. De todos modos, en
el Cusano no se puede hablar todava de resonancia poltica en los
conceptos aqu mencionados, pero en l se preparan los trminos en
este sentido. As pues, si la razn es lo unificador, entonces en ella
llegan a ser lo mismo los contrarios del entendimiento, como, por
ejemplo, recto y curvo, movimiento y reposo. El polgono infinito
se convierte en un crculo, el reposo es una pane infinitamente pe
quea del movimiento. No slo que los extremos se tocan; incluso
se interpenetran mutuamente en cantidades especialmente peque
as o especialmente grandes, hasta que en el infinito todo coincide
y surge la coincidentia oppositorum . Ah lo finito y lo infinito, el
sujeto y el objeto ya no son contrarios. Esto comienza plenamente
slo en el cuarto grado , el de la visto, el de la contem placin. En l
queda claro que la paradoja del Cusano, la docta ignorantia, que
atribuye a toda la crtica en sus grados ms altos, no significa de
ningn modo agnosticismo. Pues tambin la visio sigue siendo un
conocimiento cuyo nico objeto adecuado es, sin embargo, la infini
tud, en la que se realiza plenamente la unidad originaria de todos
los contrarios, y as ha aparecido la identidad. Esto se presenta como
una dialctica objetiva completa, que conoce el trmino unidad de
los contrarios; luego, incluso, una unitas mediada por la coinciden
cia del tercer grado y, finalmente, la identitas oppositorum . Aqu
resulta claro cunto tiempo ms atrs, slo en la dialctica de Her-
clito, lo paradjico se estableci en la filosofa contra el sano enten
dimiento humano, que correspondera a la ratio. De este modo apa
rece la dialctica y no slo subjetiva ni slo metdica, sino la dialc
tica del pensamiento, como una dialctica de los objetos del pensa
miento. La unidad de los contrarios y la unidad de la unidad y de
los contrarios, estos conceptos dialcticos de Hegcl y Marx, tienen
una forma previa en la unitas oppositorum del Cusano. Sin embar
go, el Cusano ha puesto ms nfasis, naturalmente, en la unidad
dialctica, que en l no slo es unidad, sino tambin identidad,
que en la oposicin, en la discordia. Su tolerancia, segn la cual to
das las religiones son una sola cosa, le convierte en un hombre con
ciliador, no separador ni disgregador, y aqu tambin hay algo leib-
niziano. La nitidez de la separacin dialctica entre el s y el no, no
la tenemos hasta doscientos aos ms tarde en Jakob Bohme, cuya

143
dialctica, igualmente objetiva, tiene un carcter mucho ms mtico
que la del Cusano. ste, en cambio, ya haba podido captar una
mediacin de este tipo de dialctica con cicntificidad moderna,
como, por ejemplo, que el reposo sea la parte ms pequea del mo
vimiento; pero, desgraciadamente, se salta en ello el despliegue de
los contrarios, la intranquilidad del proceso, en favor de un infinito,
en cuya trascendencia coinciden todas las contradicciones, e incluso
se resuelven estticamente, y hasta el ser y la nada intercambian su
rostro sin ninguna dificultad. Ahora bien, en la falta de contraste
hay tambin un giro que se revela especialmente en la relacin entre
lo mnimo y lo mximo.
El ttulo de la obra ms famosa del Cusano, De docta ignoran-
ta, es ya paradjico. Se refiere a la ignorancia de un espritu investi
gador para el cual resulta problemtico lo que es obvio en la esfera
del conocimiento corriente, en el sano y convencional conocimiento
humano, y, sobre todo, le resulta problemtica la separacin de los
contrarios. El objeto del conocimiento, que se logra en la visio, pro
pio de la ignorancia docta en su forma suprema, es el infinito con
sus paradojas. El que en el grado supremo del conocimiento se fun
den los contrarios unos con otros lo demuestra el Cusano especial
mente con ejemplos de la matemtica, que en l se convierte en
organon de la dialctica; recta y curva, cuerda y arco, polgono y
crculo, movimiento y reposo son, segn eso, una sola cosa. La ms
lejana trascendencia es, tambin segn esto, la ms cercana aquen-
didad; es lo puntual, el puntito tambin en m, el miserable m ni
mum que represento en el universo. Y precisamente porque soy al
mismo tiempo el punto central, soy tambin universo, es decir, lo
mximum. En la coincidentia oppositorum , lo mnimum es exacta
mente igual mximum, o sea, que cada parte del mundo refleja a
su modo la misma totalidad y es en ese reflejo tambin el mismo
todo idntico en l. El hombre, pues, se define como parvus Deus,
pequeo Dios, en el mismo sentido en que l es parvus mundus,
pequeo mundo. Surge aqu la idea del microcosmos; el hombre es
un mundo en pequeo, en l aparecen y desaparecen las estrellas,
su aliento es la tempestad, sus huesos son las rocas; queda anticipa
da aqu la medicina de Paracelso, Arqueo en nosotros y Vulcano
fuera de nosotros, son lo mismo. Un jardn con los rostros de las flo
res en un pequeo monasterio es lo mismo que lo que se nos mues
tra en el herbarium sidereum , en el celeste herbario, en las estrellas
all arriba. El mutuo aparecer de los contrarios est formulado en
frases como sta; *Q uid est ergo mundus nisi invisibilis D ei appari-
tio? Q uid Deus nisi visibilium invisibilitas?: Qu es por consi-

144
guente el mundo, sino ia aparicin del Dios invisible, y qu es
Dios, sino la invisibilidad de lo visible? El mundo es la apparitio,
la visibilidad de Dios, es decir, del infinito. Esto es de la obra De
possest, sobre el poder ser. En este infinito coincide todava otro
contrario, el que se halla entre posibilidad y realidad, entre posse y
esse, poder ser y ser realmente. Con un barbarismo ya tradicional
del latn escolstico forma Nicols de Cusa la palabra possest, que se
podra considerar al lado de la haecceitas. Esto quiere decir: todo lo
que es posible, es en Dios real; y todo lo que es real es posible.
Aparece aqu un conjunto cerrado, en el que, desde luego, nada
ms queda abierto ya, en el que la latencia abierta es cerrada otra
vez. Esta caracterstica del infinito la traspas ms tarde Giordano
Bruno desde el Dios teolgico al universo, y constituye tambin el
pensamiento bsico de Spinoza. Pero Dios como unidad absoluta de
todos los contrarios, como la coincidentia oppositorum , no puede
contener ninguna alteritas; porque la alteritas es la negacin del
uno supremo, de lo idntico. Con esto, el Cusano se diferencia de
cualquier pantesmo, por muy cercano que est. Pues en l Dios se
diferencia del mundo de la otredad, ya que l no tiene otredad al
guna en s, pero el mundo consiste en otredad. As pues, el mundo
no es Dios, pero Dios es el mundo. Tampoco tenemos aqu, gracias
a un compromiso, ningn dualismo; la totalidad tiene el gran pa
rntesis de Pan y, sobre todo, del mismo contenido, de la misma
materia de finitud e infinitud. Esto lo expresa en la siguiente frase:
tDeus est omrtia complicans, in hoc, q u od om nia in e o ; est om nia
explicans, in hoc quia ipse in m nibus: Dios complica todo en
cuanto todo est en l; Dios explica todo en cuanto que l est en
todas las cosas. Con esto llegamos al ltimo motivo que, natural
mente, representa algo archipantesta en Nicols de Cusa: *Totum
relucens in m nibus et om nia u biqu e: Todo reluciendo en todo, la
totalidad est reluciendo en todo, y todo est en todas partes, en
cada punto del universo, por muy pequeo que sea. En este om nia
ubique enlaza la idea tomado de Alain de Lille, que ya menciona
mos al hablar de Eckhart, de que en un mundo infinito el centro se
encuentra en todas partes. Si para Eckhart este pensamiento estable
ce lo psicocntrico en primer trmino, el Cusano, con su om nia u bi
que y el totum relucens in m nibus, acenta lo cosmolgico en el
hombre en cuanto microcosmos. La idea de que en el ms pequeo
punto del mundo se refleja la totalidad y de que todo est en todas
partes, vuelve en la monadologa de Leibniz con referencia directa
al Cusano, de lo cual no cabe duda. El om nia ubique, la unidad del
cosmos en la ltim a situacin, en la tvisiot, est cargada con el con

145
fortable misterio de que en el ms pequeo objeto, si se observa con
suficiente agudeza y profundidad, se oye el estruendo de las esferas;
y, por otra parte, en el objeto mayor y ms enorme se puede encon
trar una pequea, modesta y amable vida cotidiana. Lo grande no
est lejos de lo pequeo, ambos tienen un profundo parentesco y,
por cierto, el parentesco es tanto mayor cuanto mayor sea la grande
za y cuanto ms pequeo sea lo pequeo.

146
FILOSOFA DEL RENACIMIENTO

P ara M a r g r e t y W erner D a usien


1. INTRODUCCIN

G ir o e po c a l

Nuestro tema es una aurora como la historia universal rara vez


contempl, con el frescor de una clase ascendente; en una pala
bra; el Renacimiento. No fue sencillamente un nuevo renacimiento
en el sentido de que algo viejo hubiera vuelto a aparecer, como, por
ejemplo, la Antigedad, segn la interpretacin corriente; sino que
fue un nacimiento de algo que antes jams haba pasado por la
mente humana, una irrupcin de figuras como todava no haban si
do vistas nunca sobre la tierra. Aparecieron y realizaron su obra,
tiempo de primavera; una sociedad que se transforma y una nueva
que surge. Friedrich Engels llam al Renacimiento la mayor revolu
cin progresista que la humanidad haba vivido hasta entonces, y,
qu razn tena al denominarla as! Es cierto que algo ambiguo
palpita en ella. El arquitecto Alberti expresa el sentimiento de su
poca de un modo significativo, a la par que lacnico: Para la acti
vidad ha sido hecho el hombre, y la utilidad es su determinacin.
Hutten, en cambio, inaugura el impulso supraideolgico de la po
ca, la conciencia de lo juvenil: Los estudios florecen, los espritus se
entrechocan unos contra otros, es un placer vivir.

F lo ra c i n p r o t o c a p it a u s t a : H o m o fa ber , im p u lso ,
CONCIENCIA DE UN ESPACIO INMENSO

Y la actividad es la seal. Surge el hombre trabajador como al


guien que ya no se avergenza de su trabajo. Cae la barrera aristo
crtica ante el trabajo como algo que profanaba y degradaba al
hombre; aparece el hom o fa b er ; el que interviene productivamente

149
en el mundo, aunque esa productiva intervencin misma no sea an
algo tematizado conscientemente como un nuevo estado de cosas.
El modo de produccin protocapitalista irrumpe con decisin; es,
desde el punto de vista econmico, la poca en que la burguesa ur
bana, aliada con el monarca, que empieza a volverse absoluto, trata
de destruir al feudalismo caballeresco. Se ha creado un espacio para
algo que se anunciaba en los levantamientos de los artesanos desde
el siglo XIII, o del XIV a ms tardar. Sobre todo, el capital mercantil
adopta una nueva forma empresarial: Los Mdici fundan en Floren
cia el primer banco. La empresa manufacturera se impone contra y
al lado del taller artesano; comienza un sistema de clculo que se
hace necesario, porque ya no se trataba de abastecer un mercado ur
bano cerrado, sino un incipiente mercado mundial abierto. Naci,
pues, la economa protocapitalista de la mercanca, y fue Italia el
primer lugar donde saltaron en pedazos las rocas econmicas de la
poca feudal. De este modo, son dos las cosas que aparecen como
algo nuevo: Por una parte, la conciencia del individuo sobre la base
del modo capitalista individual, frente al modo estamental de mer
cado cerrado. Por otra, el impulso y la conciencia de un espacio in
menso frente a la imagen del mundo, compacta y cerrada, de la so
ciedad teolgico-feudal.
Primero, el individuo, el hom o fab er. Esta denominacin vale
tambin para el autor de obras de arte. En cada persona se adivinan
y se descubren fuerzas hasta entonces desconocidas, no menores que
aquellas que la nueva tcnica, con idntico mandato social, ha de li
berar. El Renacimiento es la era de la invencin de nuevos medios
de produccin; precisamente la musa de Leonardo estuvo muy ocu
pada con esa tcnica. Pero el inventor, el osado, es, l mismo, algo
nuevo entre las fuerzas productivas. Esto se refleja en la superestruc
tura: en el teatro alcanza igualmente el individuo su protagonismo;
el drama de carcter triunfa sobre los slidos papeles-tipo de las re
presentaciones cortesanas, que se mantuvieron tanto tiempo. La
cumbre es Shakespeare, en el cual la personalidad interesante e
inintercambiable, el multiverso de hombres, aparece frente a la cor
tesana mediocre, prefabricada, ennoblecida y rigurosa de los hom
bres de la capa dominante y frente a los tipos fijos del campesino y
del ciudadano en las representaciones medievales. Lo segundo, des
pus del hom o fab er, es el espacio. Desde el punto de vista geo
grfico, tenemos la era de Coln, de Magallanes, de su primera
circunvalacin, etc. Desde el punto de vista cosmolgico, y en es
trecha relacin con el mismo mandato, se abandona la concepcin
geocntrica y se adopta la heliocntrica, triunfa Coprnico. La tc-

1M>
sis de que la tierra gira en torno al sol ya la haba formulado en
la Antigedad Arquita de Tarento. En el siglo XIV hubo un gran
matemtico francs, el nico de altura en la Edad Media, Nico
ls de Oresme, que tambin afirm la tesis heliocntrica y que
la fundament muy bien con los correspondientes clculos, me
jor que Coprnico, segn aseguran los expertos; sin embargo, no
haba an ningn mandato para aceptarla. En el Renacimiento, el
mandato est ah ya en la voluntad para la inmensidad, para la ex
pansin, e inmediatamente resulta evidente lo que antes apareca
como paradjico y absurdo, lo que sobre todo se hallaba inhibido
por otro mandato social dentro de la palabra poderosa de la Iglesia.
Esta palabra de poder se remita a una tesis bblica, segn la cual el
sol y la luna son astros que giran en torno a la tierra. El sistema he
liocntrico no se impone, pues, hasta el Renacimiento, si bien con
muchas resistencias en contra, como lo demuestran la muerte de
Giordano Bruno en la hoguera y la extrema amenaza sobre Galileo.
Asciende la naturaleza, demonaca en la Edad Media, reino de los
demonios menores, que desapareci del todo en la pintura bizanti
na. En sta haba dramas humanos y detrs un fondo de oro, del
cual es difcil asegurar dnde se encuentra, si lejos o cerca, o si las
figuras mismas se hallan en el fondo de oro. El mundo exterior se
haba sumergido en el fondo de oro, en la irrupcin del ms all en
el ms ac, o en la aparicin del ms ac en el ms all. Dentro de
la pintura italiana, en Cimabue el fondo de oro se esponja por vez
primera, y en Giotto del modo ms vigoroso; pero tambin en
Giotto el paisaje est all slo como acompaamiento; como mero
marco las figuras de la accin. Todava asistimos a un punto de vista
geocntrico, antropocntrico, de la pintura; aunque, de todos mo
dos, en Giotto el hombre, por grande que sea su dignidad, deja li
bre el trasfondo, que ahora es algo ms que trasfondo y que pronto
ser conquistado por la pintura paisajstica del Renacimiento. Se
descubre la perspectiva, que se corresponde con el trfico comercial
que va ganando una amplitud mundial y con la imagen copernicana
del mundo. Por la ventana se contempla un panorama sin lmites,
por ejemplo, en las vistas urbanas de Jan van Eyck. Cada vez se van
conquistando el mundo y la naturaleza ms y ms; el encanto del
ms ac se hace extraordinariamente interesante, ms plido el del
ms all; tiene lugar, pues, una subversin de los valores. La viven
cia de la naturaleza y del mundo se convierte, en primer trmino,
en panvitalismo, tal como aparece en Leonardo da Vinci, para quien
el cosmos resulta un verdadero megntropo. En Giordano Bruno se
llega hasta el pantesmo, muy claro por vez primera tras algunos

151
precursores en la alta y en la baja Edad Media. Con Bruno entra en
la filosofa una rapsoda de la infinidad del cosmos, que significa tan
to el casi universal rompimiento intramundano de la flnitud co
mo la enrgica activacin del trascender y el derribo de la trascen
dencia por obra del Renacimiento.

LA FILOSOFA DEL RENACIMIENTO: MALTRATADO COMIENZO


DE LA FILOSOFA BURGUESA

A pesar de ello, o tal vez por eso mismo, la filosofa del Renaci
miento ha sido muy poco estimada en la historiografa burguesa de
la filosofa. La poca del Doctor Fausto slo fue abordada de paso
en la historia de la filosofa. Esta poca figura nicamente como una
pequea introduccin al asunto principal. Descartes, con cuya ex
presin Cogito, ergo sum comenzara la nueva filosofa. Pero no hay
nada de eso: antes de Descartes hay una prehistoria. Precisamente el
monlogo del Fausto no sera nada sin el Renacimiento, que en l
sigue resonando. Y cabalmente lo prometeico, hasta el conjuro de
Goethe, fue proclamado desde el Renacimiento, que descubri con
el humanista Escalgero el concepto adecuado de lo prometeico co
mo alter Deus, irrumpiendo en el ciclo y trayndonos el fuego,
como un nuevo creador del hombre y no, segn ocurra casi siempre
en la Antigedad, como un ladrn. Tanto Fausto como Prometeo
pertenecen al ncleo central del Renacimiento y deben formar parte
de su imagen. Asimismo, la llamada prehistoria es la poca de Tele-
sio, Patrizzi, Pomponazzi, hasta las alturas de Giordano Bruno, y
luego el tiempo de Campanella; si miramos a Alemania, es la poca
de Paracelso y Jacobo Bhme; si a Inglaterra, la de Francis Bacon,
en la que surge la ciencia matemtica de la naturaleza desde la filo
sofa, desde un nuevo entendimiento de Pitgoras. Aparecen luego
Galileo, Kepler y Newton; aparece el derecho natural burgus, la
gran ideologa de la liberacin burguesa, el instrumento de la revo
lucin francesa, en las teoras de los pactos de Estado de Althusio y
Grocio, y tambin en la aleccionadora y til contrajugada en Ma-
qjiavelo y Bodino; finalmente, en Hobbcs convergen la teora del
pacto de estado del derecho natural y la fra visin realista.

152
2. LOS COMIENZOS

El pas donde todo esto comienza es, por razones econmicas,


Italia. Es tambin el pas en el que la Antigedad pagana, que ha
ba sido abandonada por la sociedad medieval, se hallaba presente
por doquier y no haba sido olvidada en ninguna parte, de suerte
que el empalme con el mundo pagano, el mundo del ms ac, re
sultaba ms fcil en Italia, si bien el ms ac del Renacimiento no es
ya comparable con el de la Antigedad; pero, de todos modos, era
un ms ac. Ese empalme fue posible ms fcilmente tras la con
quista de Constantinopla por los turcos en 1453, cuando los sabios
bizantinos huyen a Italia, Pletn, Besarin y tantos otros. Llevaban
consigo el conocimiento de la lengua griega a la corte de Cosme de
Mdicis, en Florencia, que reinstaur una academia platnica, no
menos de novecientos aos despus del cierre de la academia plat
nica de Atenas por el emperador Justiniano el ao 529. Ya veremos
cmo la academia florentina result fuertemente neoplatnica; pero
fue erigida en el siglo y bajo los manes de Platn. Tampoco en la
escultura se olvid jams del todo a la Antigedad. Nicols Pisano
utiliz en su obra las formas antiguas ya durante el siglo Xlll, y la
vertical gtica jams se impuso del todo en Italia, sino que casi en
todas partes se mantuvo la vieja horizontal. Son muy raras las excep
ciones, como la catedral de Miln, y adems se encuentran muy al
Norte. As pues, los recuerdos de la Antigedad han triunfado, si
bien no sin una larga lucha: todava en el siglo XVI se celebraba en
todas las iglesias de Roma una misa de penitencia cuando se descu
bra una estatua griega, una diosa o un dios desnudos, a fin de
aplacar la clera de Dios por haberse ido colocando hasta la luz del
da otra vez uno de esos condenados dolos paganos. No olvidemos
que la Italia del siglo XVI era tambin aquella a la que se dirigan
los peregrinos, y no slo la Italia adonde fueron Durero y Goethe,

153
es decir, que la Italia anticlsica est tambin ah, a pesar de los pa
pas renacentistas. Pero ha amanecido ya, y el mundo nuevo salta a la
lucha, hasta que Italia se despide casi por completo de lo clsico por
la hispanizacin y por efecto de la contrarreforma.

Marsilio Ficino (1433-1499) es muy importante porque tradujo


por vez primera a Platn y, sobre todo, a Plotino, el gran filsofo
ncoplatnico. Ambos eran conocidos hasta entonces, si es que le
eran, slo por traducciones arbigas. Ahora, en cambio, aparece una
traduccin de esos dos grandes filsofos idealistas al latn, y en parte
ya en italiano. Con esto renovaba Ficino tambin las ideas neoplat-
nicas, sobre todo la de la luz primigenia, de la que eman el mun
do, la que lo form y lo ilumina, pero con una inversin de la valo
racin plotiniana, con lo cual el ms ac resultaba ms valioso. Se
da an, desde luego, una iluminacin desde el ms all, pero al
modo como una lmpara de alabastro brilla por la luz invisible que
hay en ella y que no necesitamos porque no somos codiciosos, por
que el brillo es ms bello que la luz. As el destello de esa luz pri
migenia resulta ms importante que la luz misma: la apariencia es
lo bello. Lo santo, lo sublime, lo misterioso, lo extrao, lo del ms
ac. El hombre se cerciora acerca del ms all y del mundo goberna
do por fuerzas maravillosas.

El destello del ms ac de la luz, resulta ms claro en el segun


do filsofo que ense tambin en la Academia Platnica de Flo
rencia, Giovanni Pico della Mirndola (1463-1494). Aqu es ms
clara an la mirada puesta en el hombre, y ste pisa seguro en un
terreno propio; el hom o fa b er mueve sus miembros, hasta ahora pa
ralizados, y se siente a s mismo. El hombre se halla en medio del
mundo para mirar con ms facilidad a su alrededor, dice Mirndola,
y ver lo que hay en el mundo. Aqu no es el sol quien ocupa el cen
tro del mundo, sino el hombre, con lo cual el mundo se convierte
en su trasfondo, en el que puede sentirse como en su propia casa. El
mundo no ha sido hecho por su causa, pero es de su carne y de su
sangre, de modo que ya no hay inhospitalidad, extraamiento ni
miedo. Los demonios, ante los cuales el hombre medieval haba
sentido temor, corren al abismo, y con ellos la cruz, que parece ha
ber sido erigida contra ellos. El mundo vuelve a hacerse pagano, y el
hombre recobra otra vez su erguida dignidad griega, en lugar de es
tar arrugado, de rodillas, en lugar de las figuras gticas, curvadas y
quebradas. Aparece de nuevo el adorador griego, el joven libre, en
pie y sin apoyos, las manos contra la luz, con un paso erguido y sin

154
doblegarse. Dice Mirndola en su discurso sobre La dignidad d el
H om bre: Los animales reciben de la madre lo que han de tener.
Los espritus superiores son desde el principio lo que habrn de ser
en la eternidad. Slo t, hombre, tienes un desarrollo, un creci
miento segn tu libre voluntad, y llevas en ti grmenes de una vida
omnmoda. El que slo el hombre no est terminado, el que tenga
su existencia en vas de hacerse, sa es su dignidad. El eros del hom
bre se encuentra entre los animales y Dios, el hombre tiene y no
tiene, en su tener hay un no-tener, por lo cual debe sentir nostalgia
del tener; pero en su no-tener hay un tener, por lo cual puede ao
rar la luz. Aqu se ha echado mano de una idea de Platn, pero en
polmica contra l, con otro orgullo, con la formacin de un mundo
distinto del platnico. Lo perceptible por los sentidos tiene ms va
lor que el ms all de las ideas; la creacin ms que el creador, el
cual ella ilumina en el concepto. Aqu tenemos otra vez la creacin
como emanacin de la luz primigenia, habiendo recogido Mirndo
la una gran cantidad de imgenes gnsticas y cabalsticas, pues el
Renacimiento es tambin precisamente la gran poca de la magia, y
el dominio de la naturaleza va por los caminos de la magia como
forma dcsiderativa de una tcnica que no se posee. Los poderes m
gicos que podramos dominar atraviesan esa imagen del mundo en
belleza como fuerzas celestes que suben y bajan como en el monlo
go del Fausto. Y hay puntos de entrada para el hombre, que se ha
lla en lo alto, tan cerca de la creacin. En el monlogo del Fausto
encontramos el ambiente de esta poca, surgido totalmente de la
nueva aparicin de la mentalidad burguesa revolucionaria en el si
glo XVlll. Fausto ante el pupitre es pleno Renacimiento; Goethe de
volvi a esta figura su dimensin renacentista. Las fuerzas celestes
suben y bajan, el mundo est lleno de fuerzas de devenir de arriba a
abajo y de abajo a arriba. El servicio de amor se cumple ante la her
mosa dama que es el mundo y no ya ante la dama del caballero, la
dama noble; y el hombre se siente confirmado por vez primera por
este servicio al mundo en un esplndido equilibrio temprano entre
sujeto y objeto.

Llegamos a un tercer pensador, Telcsio (1508-1588), que fund


la primera sociedad para el estudio de la naturaleza con la exigencia
de que el punto de partida de la investigacin haba de ser la expe
riencia sensible. Esto es un platonismo griego, amigo del mundo y
no neoplatnicamente interpretado; se remonta a los presocrticos,
a Empdocles, que tambin fue entonces rescatado del olvido. Telc
sio afirma que las dos fuerzas motrices originarias en la naturaleza

155
son el calor y la luz, y que ambas son fuerzas materiales. Con una
reminiscencia seguramente consciente, con un recuerdo combativo
de Lucrecio, titula su obra principal D e natura rerum. Telesio busca
las causas naturales de los fenmenos: en el mundo hay una lucha
de lo seco-caliente con lo hmedo-fro; el campo trmico es al mis
mo tiempo el campo de una lucha, de un juego cambiante entre
dos fuerzas activas, una expansiva, solar, y otra fra, encogedora, te
rrena. Entre lo terreno y lo solar en las cosas existe una permanente
reciprocidad dialctica, y de la victoria de lo solar sobre lo terreno
surge la luz. Esto constituye ya una entrega a la luz en el sentido en
que ms tarde hablar Goethe de una estirpe que lucha por llegar a
la claridad desde las tinieblas. La luz reaparece como concepto de
valor en la palabra Aufklrung (Ilustracin, Iluminacin); deben
desaparecer las nubes y dejar paso a un radiante cielo azul. Haca si
glos que no se daba una veneracin tan fuerte de la luz como la que
aparece en la filosofa de la naturaleza de Telesio.

Paso a un cuarto pensador, Patrizzi (1529-1597). Su obra princi


pal es Nova d e universis Phiiosophia (Nueva Filosofa sobre e l uni
verso): nom en est ornen, el ttulo es ya una indicacin. Aqu te
nemos no slo el universo animado, ni slo la retirada del crea
dor tras la creacin; no tenemos slo el manantial originario, el
calor primigenio y la protoluz, como ocurra ya en otros filsofos,
sino que Patrizzi da a su principio supremo un nombre que apenas
haba sonado desde Parmnides, a saber: Hen kai Pan (Uno y
todo). Con ello no slo queda subrayada, de un modo pantesta, la
interconexin universal del mundo, sino tambin que no existe na
da ms que el Uno y Todo. Patrizzi lo denomina, en traduccin la
tina, el unomnia, unotodo en una sola palabra. El unomniaes la
nica luz originaria, que llena el infinito espacio csmico. No hay
nada muerto, dice Patrizzi, ninguna materia muerta, sino que todo
est traspasado de un hlito pantesta de vida, de un hlito de vida
divino-mundano. En esta conexin unitaria, que no est interrum
pida por ningn tipo de trascendencia, no hay lugar para los mila
gros, y no existe otra infinitud que la del hlito en el sentido del
pneuma. Vemos cmo, despacio pero seguras, las categoras teolgi
cas referidas a Dios, sobre todo la categora central de infinito, son
traspasadas al espacio csmico, no sin llevarse consigo el escalofro
de la sublimidad. Coprnico haba hablado todava slo de nuestro
sistema planetario, dejando como final definitivo la esfera de las es
trellas fijas.
Tal fue, a grandes rasgos, la vida y (a actividad cultural, fuera de

156
las traducciones del griego, en la corte de Cosme y en la nueva Aca
demia Platnica. Por cierto, los platnicos de Florencia se convirtie
ron al fin en neoplatnicos, quedando difusa, incluso ignorada, la
diferencia entre Platn y Plotino. La irradiacin de lo trascendente,
c incluso de lo espiritual en la luz originaria de Plotino, fue atribuida
a Platn, en el que no aparece. De este modo no se libraba uno del
ms-all, como se pretenda, sino que el neoplatonismo volva a in
troducirle a uno en ese ms-all; los neoplatnicos se revelaron co
mo sirenas que entregaban la verdad al enemigo o al menos al no-
amigo, con quien no se quera mantener amistad.
Un cambio de esta tendencia se produce al recurrir a un filsofo
que, de entrada, nada tena que ver con los padres de la Iglesia: el
autntico y gran pagano Aristteles. ste se haba convenido en el
filsofo medieval de la Iglesia; pero se descubri o se crey descubrir
al verdadero Aristteles y se le hizo luchar contra sus disfraces me
dievales, como dice Windelband. ste fue un golpe muy especial
contra la Iglesia. La lucha contra el escolasticismo aristotlico fue
tanto ms certera al partir de un Aristteles descubierto como ge
nuino, que cuando parta de los neoplatnicos, o de Platn, o in
cluso de puras consideraciones de la ciencia natural y matemtica.
Tenemos ahora a un filsofo que renov a Aristteles, Pomponazzi
(1462-1525). Y , en concreto, lo renov en una determinada inter
pretacin que fue considerada como renacimiento del original, la
interpretacin de uno de los ltimos representantes de la escuela pe
ripattica, Alejandro de Afrodisia. Aparte de Mirndola, es Pompo
nazzi el que ms ha quedado grabado en la conciencia culta por su
lucha contra la inmortalidad del alma en su escrito De inm ortalitate
anim ae. El principal propsito de su lucha contra la iglesia de Aris
tteles, y su exgeta Alejandro de Afrodisia, era la negacin de la
permanencia individual, y tambin, por tanto, del destino de las al
mas humanas en el infierno, el purgatorio o el cielo. Esto supuso un
enorme impulso antiideolgico dirigido contra el poder penitencial
de la Iglesia, pues el poder de sta estribaba en gran parte en su
arrogado poder de las llaves sobre el cielo y el infierno. Las llaves se
encuentran en el escudo del vicario de Cristo. El poder de la Iglesia
se predicaba a s mismo, esencialmente, en la dominacin mediante
el fruto de la trascendencia que tortur a los hombres hasta el si
glo XVIII y que arrojaba negrsimas sombras sobre su vida. No se te
ma a la primera muerte, sino a la segunda, el infierno. Pero segn
Aristteles, ledo en el original, el alma es la entelequia del cuerpo
y con la desaparicin de ste se acaba tal entelequia. El espritu hu
mano universal sigue viviendo tambin en Aristteles, pero no de

157
un modo personal, sino tal vez como nuestra mejor parte. Pero los
recuerdos y el destino personales cesan con la muerte; nosotros no
pagamos por nuestras faltas personales ni somos premiados por m
ritos personales como si se tratase de un tribunal terrenal. Tampoco
antiguamente se desconoca del todo que la inmortalidad estuvo so
metida a una duda, el escepticismo antiguo: los viejos materialistas
la negaron. Epicuro, por ejemplo, deca: No debes tener miedo a la
muerte; donde t ests no est ella, y donde est la muerte no ests
t; no os podis encontrar. Sin embargo, donde no exista, como en
Pomponazzi, el punto social de entrada para una liberacin, la reac
cin fue muy otra. Seguramente conocen ustedes al predicador Salo
mn, el libro se titula Ecclem sts, que tradujo Lutero bajo el ttulo
de /predicador Salom n. No tiene nada que ver, desde luego, con
el rey Salomn, aunque suele atribursele, sino que se trata de un
escrito helenstico tardo, tal vez del siglo lll antes de nuestra era.
En l se encuentra la famosa sentencia Todo es vanidad, influida
por los escpticos griegos, por los materialistas griegos. En el captu
lo III, versculos 19 a 21, hay otras frases tambin conocidas: Pues
al hombre le ocurre lo que a las bestias. Al igual que stas mueren,
as muere l tambin, pues todos tienen un mismo aliento, y el
hombre no tiene ms que la bestia, pues todo es vano. Todo va ha
cia un mismo lugar; todo est hecho de polvo y se convertir otra vez
en polvo. Quin sabe si el aliento de los hombres asciende hacia
arriba y el de la bestia desciende bajo la tierra? Estas palabras revelan
un profundo pesimismo, e incluso est en ellas presente una anti
gua forma de nihilismo. La reaccin del hombre ante la idea de lo
perecedero no era una liberacin absoluta, a lo que hay que aadir
que en la vieja religin juda no haba vida despus de la muerte.
Se iba al scheol, que era una especie de inconsciencia. La creencia
en la perdurabilidad invidual no aparece en el mundo bblico hasta
mucho ms tarde, en el profeta Daniel, y encima slo con el sentido
de justicia: los malvados deben perdurar para que reciban su casti
go, y los elegidos deben perdurar para presenciar su victoria. De esa
supervivencia con fines de justicia se hizo luego otra cosa muy dis
tinta: el medio ideolgico para un enorme instrumento de poder de
la Iglesia de los papas. Del primer conocimiento de la ciencia natu
ral, por decirlo as, el de que fenecemos como las bestias, no poda
surgir un gran entusiasmo; ste slo poda producirse all donde la no
pervivencia tras la muerte liberase del temor al infierno, tan fomen
tado por los representantes del clero. Por eso la Iglesia tuvo que
oponerse a,ese entusiasmo y de ah que ya el ttulo de Pomponazzi
De im m ortalitate anim ae (1516) resultara provocador para ella. Se

158
sabia lo que poda esperarse de Pomponazzi acerca de esa cuestin.
Tanto la inmortalidad personal como la, digamos, reducida inmor
talidad de la parte del alma ms universal, que haba jugado un
gran papel entre los rabes Avicena y Averroes, tras las huellas de
Aristteles, fueron negadas por Pomponazzi. Para los rabes, la hu
manidad es un rbol, y en el rbol de la humanidad se va sumando
hoja a hoja, y del mismo modo que en otoo desaparecen las hojas
en el rbol, de la misma manera los hombres, al morir, vuelven al
estado de humanidad. Tambin esto es rechazado por Pomponazzi
como un mito; para I se trata, ms que de una retirada a la huma
nidad general, de un regreso a la materia universal; como tambin
en la izquierda aristotlica, sobre todo en Avicena y Averroes, en el
permanente rbol de la humanidad estaba plenamente implicado el
todo de la materia permanente. En ellos, la materia no proporciona
la mera cera para la impresin de los formas, sino que es la forma la
que entra en la materia, siendo sta el fundamento originario de to
do, el seno de todos los nacimientos. En su concepto esto significa:
la materia es dator form arum , donadora de formas; de s misma
pare, sin la cooperacin de una forma trascendente, todos los fen
menos del mundo, y stos retornan a la materia otra vez. Pero con
todo su materialismo reconocieron ios rabes, por tanto tambin
Averroes, una inmortalidad general del hombre en el rbol de la
humanidad. A quienes en esto Ies siguieron se les llam, por el gran
filsofo rabe, escuela de los averrostas, mientras que a Pomponaz
zi y su escuela se les llam alejandristas, por Alejandro de Afrodisia.
Y los alejandristas negaron todo tipo de inmortalidad. Padua, don
de tuvieron lugar las luchas entre averrostas y alejandristas, donde
enseaban Patrizzi y Pomponazzi, fue en el Renacimiento, precisa
mente en tales luchas, un bastin de la Ilustracin. En Padua hubo
las primeras enseanzas de anatoma; en el esplndido teatro ana
tmico, completamente ejecutado en nogal mundano de Renaci
miento, haba sobre la mesa de autopsias un pulpito. Y mientras el
profesor seccionaba el cadver, un monje haba de decir la misa en
el pulpito por el alma del seccionado; de otro modo no se autoriza
ba la investigacin anatmica. Con estas dificultades se fue abrien
do paso la ciencia natural. De acuerdo con esto, Pomponazzi se vio
obligado a establecer, en inters de su teora moral, la capa protec
tora de la llamada doble verdad. Deca que del mismo modo que
un tiburn y un len no se pueden encontrar porque el uno vive en
el ocano y el otro en el desierto, as tampoco pueden encontrarse
los filsofos y los telogos. Unos y otros tienen objetos completa
mente diferentes; unos el reino de la naturaleza v otros el de la

159
gracia, los unos el reino del ms ac y los otros el reino del ms all.
De ah que se produzca el caso de que algo sea verdad en teologa y
falso en filosofa, y viceversa: que algo sea verdadero en filosofa y
falso en teologa. Con ello, el jurado espiritual otorgaba un fuero
que haca posible a cada filsofo, a cada investigador, la rectificacin
de su doctrina, en cualquier momento y sin remordimiento de con
ciencia, siempre que se encontrara delante de monjes. Claro que la
Iglesia no se dej tomar por tonta durante mucho tiempo, pues en
tonces habran escapado a la Inquisicin todos los acusados. De to
dos modos, en ese fuero de la doble verdad tenemos una forma in
teresante del viejo credo quia absurdum , credo qu ia ineptum . de
Tenuliano, segn el cual lo teolgico no slo no es natural, sino
que es antinatural; no slo supera al entendimiento, sino que est
contra l. Esta doctrina no la acept jams la Iglesia y fue completa
mente pulverizada por Toms de Aquino. Los misterios no son anti
nacionales, sino suprarracionales; la razn humana no alcanza a la
parte profunda de la razn divina. En Pomponazzi se emplea la teo
ra del absurdo de la fe, de los primeros tiempos de la Iglesia ascen
dente, en contra de la Iglesia decadente, y en los siglos subsiguien
tes esta doctrina experiment an algunas variantes.

160
3. GIORDANO BRUNO

As fueron los comienzos, hasta que se produjo la gran explo


sin. El verdadero inicio de la filosofa del Renacimiento tiene lugar
con Bruno, el gran cantor de la infinitud del cosmos, que intent
presentar la inmanencia tan excitante, tan interesante, tan misterio
sa, tan sobrecogedora y tan acogedora al mismo tiempo, como en el
mundo medieval slo el ms all lo era. Su doctrina estuvo prepara
da por los mencionados filsofos italianos de la naturaleza, pero re
sulta ms coherente. Bruno, sobre todo, aade algo que le hace in
olvidable ms all de su doctrina: fue fiel a sus convicciones hasta la
muerte. Despus de tantos mrtires cristianos, l es, desde Scrates,
el ms vivido ejemplo de mrtir de la verdad cientfica.
Bruno (1548-1600) naci en ola. Entr muy joven en la orden
dominicana, que era la orden de Santo Toms, y no slo esto, sino
que desde el siglo XV era tambin la orden de los cazadores de bru
jas, de la Inquisicin. No es extrao que, ya muy tempranamente,
surgieran conflictos. Bruno huy del convento, se quit el hbito y
comenz una vida errante que los buenos burgueses suelen llamar
aberrante. Era una vida de insatisfaccin, una vida a la que faltaba
del todo el manto mgico de Fausto, y que le llev una y otra vez
entre gentes que rara vez le entendan. Ense, entre otras ciuda
des, en Ginebra, Lovaina, Helmstedt, en la universidad, que no
desapareci hasta comienzos del siglo XIX; luego en Wittemberg,
donde incluso permaneci largo tiempo y sostuvo tesis muy distintas
a las de Lutero. En Pars, donde tambin ense Bruno, habra
podido obtener una ctedra en la Sorbona de haber aceptado la
obligacin de or misa, pero no quiso someterse. Despus fue a Lon
dres, donde encontr una pasajera proteccin, esta vez no en uni
versidades ni en la burguesa, sino en la corte de Isabel, la excomul
gada por el papa. La nobleza culta entenda y hablaba italiano, en

161
tonces la lengua de la cultura europea. En Londres, el ciudadano
del mundo Bruno escribi, entre otras obras La cena d elle cenen (La
cena d e l m ircoles d e ceniza), con muchas alusiones a la situacin
inglesa. Pero un bribn le atrajo de nuevo a Italia, simulando ser un
amigo ferviente que le llevaba en palmitas por su sabidura. En Ve-
necia, adonde se dirigi Bruno en primer trmino con l, cay in
mediatamente vctima de la Inquisicin, que estaba al acecho. Des
de Venecia fue entregado a Roma, donde permaneci siete aos en
las mazmorras. Conocemos las actas procesales de Venecia, pero las
de Roma se hallan bajo las llaves del Vaticano, es decir, absoluta
mente inaccesibles. El filsofo se neg a retractarse y muri el 17 de
febrero de 1600, casi exactamente a los 2000 aos de la muerte de
Scrates, siendo quemado en el mismo lugar donde hoy se encuen
tra su monumento. Bruno acogi la sentencia con estas sublimes pa
labras: Vosotros pronunciis vuestra sentencia con mayor temor
que yo la recibo. Cuando sobre la pira, un lugar tan adecuado al
amor cristiano, se le present la cruz, volvi la cabeza al otro lado.
Quisiera, en primer lugar, referirme a sus escritos. La poca de
las formas rgidas en que se mova el pensamiento medieval haba
quedado superada por la nueva filosofa. Lo que an se conservaba
de estas formas en las universidades catlicas, que todava eran mu
cho mejores y ms interesantes que las protestantes, era algo recom
puesto, lo viejo adaptado jesuticamente a las nuevas condiciones.
Esto produjo una gran sutileza, incluso algn problema autntico
en pensadores importantes, como Surez, todava a principios del
siglo xvn en la portuguesa Coimbra, sobre todo en sus Disputatio-
nes melaphysicas, pero en conjunto se fue amontonando la mugre,
la mediocridad, la catequizacin, la eterna repeticin de lo que en
todas partes se deca de la misma manera. El camino del estudiante
modelo estaba abierto. En esta especie de neoescolstica sin el gran
esfuerzo, las fatigas y las fructferas osadas de los antiguos escolsti
cos, haba un camino real para el estudiante modelo. En cambio, la
forma en que apareca el pensamiento nuevo era el acto libre de es
cribir, el dilogo y el ensayo. Giordano Bruno escribi, pues, sti
ras, poemas didcticos, dilogos. Su obra principal se titula Dialo-
g h i delta causa, principio e uno (D ilogo sobre la causa, e l principio
y e l uno). En ella vuelve a utilizar la forma del dilogo platnico. El
dilogo platnico es un caso cxcepcionalmente feliz, un logro ni
co de un paseo por el filo de la navaja. No es revestimiento de un
contenido que tambin se dara sin el dilogo, sino la autntica for
ma del movimiento dialgico-dialctico del pensamiento platnico
en accin. Una cosa as no se ha conseguido ni antes ni despus, y

162
probablemente ni en los dilogos de Aristteles que se han perdido.
Ciertamente, tampoco en Bruno. En ste, el dilogo es el atuendo
de los pensamientos que el interlocutor ya ha hallado por otros ca
minos. Hay en ellos, sin embargo, una gran vivacidad, apareciendo
tipos de contornos ntidos, como durante mucho tiempo los conser
var la comedia de arte. En el mencionado dilogo Sobre la causa,
e l principio y e l uno aparece el pedante filsofo Polinio, el gris
maestro de escuela que ya lo ha ledo todo en alguna parte, una fi
gura que Giordano Bruno odiaba especialmente. Adems de los
dilogos, escribi Bruno, que tambin ense en universidades co
mo Wittenberg y Helmstedt, obras en latn, rigurosas y dignas de
ser tomadas en serio. Se trata, sobre todo, de escritos metodolgi
cos, entre ellos el D e imaginum, signorum et idearum com positione
(Sobre la com posicin d e las im genes d e los signos y las ideas), que
trata de mejorar el arte luliano, es decir, el arte combinatorio, el arte
de hacer ms fcil por modo mecnico el desarrollo del pensamiento.
El arte luliano haba sido intentado en el siglo XIII por el escolstico
Ramn Llull y fue aplicado al desarrollo de una especie de primera
mquina de calcular. Las categoras principales, las subeategoras y las
categoras especiales van sealadas en tres crculos concntricos, los
tres crculos se mueven unos al contrario de los otros, con lo cual se
produce una subsuncin de las categoras especiales bajo las ms uni
versales. De este modo se trataba de poner a la vista de un modo de
ductivo y maquinal toda subsuncin e incluso combinacin posible
de los conceptos. A Llull, desde luego, le interesaba poco el ahorro de
tiempo en los actos del pensar, si bien la ciberntica tiene aqu, por
decirlo as, su germen; ms bien pretenda demostrar la irrefutable
verdad del cristianismo, por medio de esta mquina, a los incrdu
los y a los mahometanos. El medio ha sido ms duradero que la me
ta, pues este invento fue tambin el origen del problema leibnizia-
no de una characteristica universalis, es decir, de un alfabeto del
pensamiento que permite operar con los pensamientos con la misma
exactitud que en matemticas con los nmeros. As pues, Giordano
Bruno, obsesionado con los problemas metodolgicos, ha echado
mano de Llull, pero esto slo tiene una leve relacin con su filoso
fa. Otro escrito de Bruno, de mayor rigor metafsico, se titula: De
mximo et m nim o (Sobre lo mximo y lo m nim o). Luego est la
importante investigacin De triplici m nim o (Sobre e l triple m ni
m o), que, como veremos, es el punto, el tomo y la mnada. Final
mente, D ell' infinito universo e m ondi (Sobre e l infinito universo y
tos mundos). Pero en el centro de su obra se hallan, como ya se in
dic. los dilogos Sobre la causa, e l principio y e l uno.

163
Como se recordar, en los comienzos de la filosofa del Renaci
miento se volvi a tomar la dea del Hen kai Pan, de Parmnides, y
fue lanzada contra la trascendencia, refirindose a la exclusividad de
lo mundano, fuera de lo cual nada existe. El uno y todo est tras
pasado por el pulso de la vida, de la misma vida que hay en noso
tros. La tempestad est en nosotros como respiracin, los ros son
las venas, las rocas son los huesos, el cerebro es nube, cielo, firma
mento. De ah surge un profundo enraizamiento en el ms ac; el
monte, la luna, el valle y la piedra son reconocidos como hermanos.
Este profundo sentimiento de parentesco haba aparecido ya antes,
como en una inesperada expresin de Francisco de Ass en su himno
al sol: hermana luna, hermano viento, hermana tierra. Pero los fil
sofos del Renacimiento no necesitan un padre comn para sentirse
hermanos y hermanas. El nexo entre creador y criatura, que se con
serv slo lingstica y etimolgicamente, desapareci en el senti
miento; la creacin lleg a ser ms importante que el creador. Este
nuevo sentimiento del mundo tena un acento heliocntrico, y el sol
se convirti en irradiacin de la luz primigenia. Tales eran los movi
mientos, las afinidades, los entusiasmos, las puerilidades de una
nueva sensacin del mundo que Bruno tena en comn con su po
ca. En l, todo esto se convirti en un himno sin precedente a la in
finitud del cosmos. El filosofar de Bruno era una confesin, una
nueva confesin en pro del ms ac, tras la larga relacin con el ms
all propia del Medievo, incluso de la Antigedad tarda. Su filoso
fa se presenta como si jams hubiera habido un cristianismo, por lo
cual tampoco polemiza contra l. Se presenta como si jams se hu
biera dado la pagana huida del mundo del final de la Antigedad.
En su sentimiento de la vida, que se corresponde con el Renaci
miento, empalma con la filosofa presocrtica jonia y siciliana. De
esto era consciente tambin el nolano Bruno, nacido en la antigua
Magna Grecia, pues llama hermanos a los filsofos presocrticos y
los elogia como supuestos testigos de una misma verdad.

L a r ela c i n c o n el c o n o c im ie n t o

Bruno confa, en primer trmino, de un modo decidido en la


percepcin, en el mundo sensible. Pero a pesar de su amor a la do
rada superabundancia del mundo, es muy consciente tambin, por
su desenfrenada voluntad de ver y comprender, de la estrechez y li
mitacin, de la finitud de la percepcin, especialmente en nues
tra forma individual. La apariencia de lo conocido, aun siendo el

164
punto de partida, resulta demasiado angosto: no agota el contenido
de la experiencia inmediata, para no hablar de lo que no omos ni
vemos, ni olemos ni gustamos, es decir, no sentimos. As Bruno,
con un sentimiento tan amplio, sale tambin de la celda de nuestra
sensibilidad individual, y escribe esta frase: Evidentemente, es una
insensatez creer, como la plebe, que no existen otras creaturas, nin
gn otro sentido y ningn otro entendimiento que los que nos son
conocidos. O , por ejemplo: Creer que no existen otros planetas
que los que ya conocemos, no sera ms razonable que si alguien
opinara que no vuelan por el aire ms pjaros que los que ha visto
pasar asomndose a su pequea ventana. Nuestro conocimiento no
es, pues, ms que un fragmento; incluso lo que vemos de un modo
inmediato no es ms que un destello; y de lo que no vemos, hace ya
mucho tiempo que la percepcin sensible no suministra informa
cin. Es menester, por tanto, otro informe, y ese informe es del or
den del pensamiento; es preciso, pues, un pensamiento para ello, a
fin de interrogar, como a un testigo, a lo que en la sensibilidad se
ha odo, visto, tocado, gustado, olido: qu es lo que tiene que decir
sobre aquello de donde viene el mensaje y que nos habla a travs de
la puerta de nuestros sentidos. Si. adems de pensamientos, necesi
tamos tambin imgenes y analogas para esclarecer lo que nos
transmiten los sentidos; y Bruno tiene mucha necesidad de tales
imgenes. El cmo, ms concreto, de tal pensar sensorial lo ha prac
ticado, desde luego, pero no lo ha explicitado.

LO MNIMO Y LO MAXIMO

Ms elaborado est en Bruno el segundo punto de la doctrina,


que se refiere al mnimo y al mximo, conceptos de grandes conse
cuencias, pero que la mayora no asociar con el nombre de Giorda-
no Bruno. Las reflexiones en torno a estros problemas se encuentran
en los escritos De mximo et m nim o (Sobre lo mximo y lo m ni
m o) y luego en D e triplici m nim o (D el triple m nim o). Era, sobre
todo, una irrefrenable voluntad de ser l mismo lo que animaba
aqu a Bruno, y al mismo tiempo un reflejo del modo individual de
produccin que irrumpa en la sociedad italiana. De otro modo, lo
singular, lo individual de las cosas quedara fcilmente anclado en
un pantesmo demasiado genrico. No era ste el caso y de ah el
acento sobre lo individual, lo singular, lo mnimo, incluso a dife
rencia, y slo as en relacin y unidad, con el gran infinito, lo m
ximo. Lo mnimo es el germen determinado de la vida, la configu-

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racin de la vida que lleva siempre una impronta individual hasta
en los menores detalles. Una pequea mosca, el plumaje de un
pjaro, cualquier piedra, incluso una individualidad tan huidiza
como el relmpago, estn cumplidos hasta en los ltimos pormeno
res; en lo singular todo est determinado con absoluta precisin. Lo
gelatinoso constituye una gran excepcin entre las cosas, pero en
general se impone el detalle y goza, por decirlo as, de alta cotiza
cin en el ms ac; y a los elementos de esta singularidad, se refiere
la doctrina de Bruno sobre el mnimo. Lo hay de tres especies: ma
temticamente como punto, fsicamente como tomo y metafsica-
mente como mnada. Aqu aparece por vez primera la mnada en
esta determinacin, y as fue tomada luego por Leibniz, en una con
ciencia literal y de contenido. El punto, al moverse, se convierte en
una lnea; sta, a su vez, en una superficie; el tomo, al moverse,
forma cuerpos con sus semejantes, y as el tomo, ligado con las m
nadas, resulta el punto vital de todas las cosas. Pero, en cambio,
cmo es posible lo mximo, lo infinito, con tal infinitud de cosas
finitas? Ah est precisamente: justo ese sinfn de cosas finitas cons
tituye para Bruno el paso dialctico, pues slo el infinito, dice, pue
de y necesita establecer lo individual. Lo mximo mismo es cabal
mente la inagotable superabundancia del infinito que, como tal, no
se repite, no conoce esquemas y, por ello, se expresa en un mundo
de disposiciones y formas individuales, de suerte que no hay dos
cosas en el mundo que puedan ser iguales, como ms tarde dir Leib
niz. Tan grandes son la fuerza creadora y la riqueza de lo universal
que no ponen algo universal, sino que en todo momento ponen lo
singular, lo distinto entre s, pero introduciendo en cada cosa indi
vidual la esencia toda de lo universal. As pues, segn Bruno lo infi
nito-universal es precisamente la fuente de lo fmito-singular, pues
de lo contrario no sera lo infinito-universal.
Veamos con ms detenimiento lo opuesto a los mnimos, lo uni
tariamente unido, que Bruno denomina lo mximo, lo mayor de to
do. Es el universo, lo que abarca todo en el espacio, el todo material
infinito o totalidad, que no slo se expresa en la infinitud de los
mnimos individuales, sino que tambin representa la unidad de su
impulso vital, que traspasa lo individual como un ritmo y un pulso
uniformes. De tal modo que la multiplicidad no se rompa ni vaya
cada parte en una direccin distinta, aislable del H e kai Pan de
una totalidad csmica. Era necesario el Renacimiento y su optimis
mo csmico-mstico para considerar el mundo como una trama vital
palpitante, al estilo del monlogo del Fausto, y ello con absoluta
confianza en la armona ltima mediante lo mximo. Aqu Giorda-

166
no Bruno asume tambin, naturalmente, las especulaciones geom
tricas de Nicols de Cusa, el pensador tardomedieval muy venerado
por l. De l toma la idea de que lo mximo, como una esfera infi
nita con la omnipresencia del todo-uno, posee la misma propiedad
del crculo infinito: tiene su centro en todas partes. Segn lo cual,
la totalidad, el todo, debe representarse en todas partes: Omnia u bi
qu e, haba dicho el Cusano. Tales analogas se encontraban en el
maestro Eckhart y en Alain de Lille, aquel pensador del siglo XII
que haba expuesto de un modo geomtrico-mstico sus especulacio
nes sobre el infinito y su centro omnipresente. Esto hace tambin
comprensible en Bruno la absoluta omnipresencia del mximo todo
en todo mnimo y viceversa, segn el escrito D e tripiici m nim o.
En el universo no se diferencia lo finito de lo infinito, lo mxi
mo de lo mnimo. Los antiguos expresaban esto diciendo que el pa
dre de los dioses tiene un asiento en todos los puntos de la tierra.
E igualmente explica esto, otra vez en relacin con un trmino de
Nicols de Cusa (el de la coincidentia oppositorum ), la suprema ar
mona de Bruno o la paz del equilibrio en el infinito del universo.
Y todo mpetu y toda lucha es paz eterna en Dios el Seor, termi
na un poema de Goethe, de sensibilidad realmente bruniana. Desde
el punto de vista de la totalidad, o sea, como esfera infinita, hay
una coincidencia universal, aparece una armona en todo mpetu y
lucha de los puntos, tomos, mnadas y finitudes. Aqu, natural
mente, no se proyecta sobre el mundo finito una dialctica de los
contrarios, sino que sta se diluye en la totalidad de aqullos. Ya es
t en marcha la crtica, y al final volveremos sobre esto, en cuanto
atae al optimismo, un optimismo en base a una infinitud csmica
que ha usurpado aqu la infinitud de un Dios equilibrador. La infi
nitud misma se convirti muy tarde en objeto de conceptos y vene
racin. El mundo antiguo era un mundo de la forma, de lo plstico,
de la configuracin. Tlipot^, el lmite; Spot, el concepto, y fiop<p^, la
figura: las delimitaciones constituyen, en griego, supremos concep
tos de valor. Informe e infinito es el caos, lo brbaro, lo incipiente;
slo en Anaximandro tiene lo ilmite, el fotetpov, otro sentido, pero
ah se entremezclan elementos orientales, y no griegos. El pensa
miento griego, en todo caso, gira de suyo en torno a existencias
formadas, configuradas. Lo que no est configurado puede, s, exis
tir, pero slo como caos; no puede existir en las alturas; Zeus y el
Olimpo son objetos totalmente determinados, delimitados. Esto,
sin embargo, se modifica decisivamente bajo el influjo oriental. El
Dios de la Biblia no slo es el oscuro, que quiere habitar en las ti
nieblas; no slo el invisible omnipotente, sino el infinito. Y en la

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total transvaloracin que tiene lugar con el neoplatonismo, lo divi
no, como el supremo concepto de valor, como el summum bonurn,
se vuelve infinito, y la infinitud es la barrera negativa, no es ya la
plstica, sino la prisin. Casi exactamente el mismo concepto de in
finitud es transferido en la Italia del siglo XVI del Dios desaparecido
a lo finito, al mundo, al ms ac; y se produce la paradoja de un in
finito ms ac en el sentido de una infinita finitud. Algo muy dis
tinto ocurre en Coprnico, cuya teora heliocntrica dejaba intacto
el firmamento: las estrellas fijas quedaban en un principio prendi
das en la esfera de las estrellas fijas. Pero tambin esto empieza
pronto a desmoronarse en la astronoma, y se halla muy superado
en el cntico de Bruno a una nica infinitud csmica. Tal vez pue
dan ustedes volver a sentir lo que esto signific: Se ha suprimido el
firmamento, ha explotado la cebolla csmica con las siete envolturas
y las lejanas luminarias que lucen hacia nosotros a travs de las es
trellas. Parece hecha trizas la prisin encantada de capas y esferas;
nace o parece nacer una infinitud del mximo csmico, hasta ahora
desconocida, a no ser en los msticos, cuando se sumergan en lo in
finito de Dios. Y esa infinitud la tiene cualquier noche clara al con
templar el cielo estrellado y en un claro da a la vista del cielo azul.
Estas ideas florecen plenamente en el pantesmo, en Bruno, en Spi-
noza y, por ltimo, tambin en Hegel, segn el cual el mundo ya
no es slo el cuerpo de Dios, sino que coincide totalmente con lo
que hasta ahora era exclusivo de Dios.

N a tu ra n a tu r a n s , m a teria lism o pa n t est a

Llega ahora el tercer punto, el punto central de Bruno, el de


mayores consecuencias. Designa el modo cmo apareci el pantes
mo y cmo adquiri un esplendor y poder de seduccin hasta en
tonces ignorado; un poder tal de seduccin que cuando Goethe
menciona a Spinoza est aludiendo, sin duda, a Giordano Bruno.
Goethe ve su sustancia no m ore geom trico, sino con los ojos ebrios
de mundo del filsofo renacentista, e interpreta a Spinoza a travs
del fuego de Giordano Bruno. El pantesmo es siempre, como deca
Schopenhauer, la forma ms corts de abdicar de Dios. En el Dios
pantesta del antiguo Hen kai Pan introdujo Bruno el calor de un
Dios universal como una natura naturans en ebullicin. La natura
naturans, es la naturaleza naturalizante, creadora, lo que forma el
mundo y por lo que el mundo se forma a s mismo. El mundo es su
propio sujeto, que se forma de un modo artstico, y si bien la natu

168
raleza creadora es llamada artista, para Giordano Bruno no se trata
de una persona separada, ni menos trascendente, sino de la fuerza
natural simplemente. Ella es la savia del rbol del mundo, no es
una esencia que acte desde lo alto, como en la teora aristotlica
sobre la relacin entre el mundo y lo divino, donde Dios, en cuanto
vrot? voT|aewc, pensamiento del pensamiento, que no hace otra cosa
que pensar, acta desde arriba sobre el mundo, atrayndolo, de tal
modo que Dios es el inmvil motor del mundo, el cual tiende, por
ese movimiento originado desde arriba, a un Dios que est en el
ms all y le trasciende. Esto ha desaparecido en la inmanencia de
Bruno, que se vuelve precisamente contra la concepcin no aristot
lica, sino bblica, de un ms all al comienzo del mundo, es decir,
contra un Dios creador y su nico acto creador. En lugar de esta
concepcin aparece el concepto de natura naturans como una poten
cia interna, inmanente al mundo mismo, inherente al gobierno del
ser del mundo, del perpetuo ser-mundo en s, podramos decir.
El concepto de natura naturans fue transmitido a Bruno por los
filosfos rabes de la Edad Media. Pero se encuentra ya en Estra-
tn, el tercer sucesor de Aristteles; se halla en el Xyo? ojceppaxtxs,
de los estoicos, un logos creador, fecundo, que brota en el mundo y
que resuena en el Fausto de Goethe; Contempla todas las fuerzas
activas y las semillas y no revuelvas ms con palabras. Esta natura
naturans, en cuanto logos as descrito, es en Bruno el nexo vital del
mundo hasta ascender a las figuras y formas espirituales; es la mate
ria activa, fertilizadora, que lleva en s germinalmente todas las fot-
mas, y no posee una forma separada, fuera de s, como en Aristte
les. El alma activa del mundo se halla en esa materia, naturalmente
configuradora y orientadora; y en Bruno tambin sobre la materia,
pero siempre inmanente a ella y formando parte de ella como el ti
monel del navio, formando y guiando el navio entero de la mate
ria. La plenitud de vida de esta materia no es, como dice Bruno, de
un foso de materias qumicas, sino el seno animado y al mismo
tiempo el nexo vital de todos los fenmenos. He aqu, sobre esto
mismo, una pgina de la obra Sobre la causa, e l principio y e l uno,
del dilogo tercero, donde se aborda el tema de la forma creadora y
al mismo tiempo material del alma del mundo, al principio, desde
luego, con ciertos titubeos. Un interlocutor dice: El Nolano supone
que hay una razn que otorga su esencia a cada cosa los pitagri
cos y el Timeo la llaman donadora de formas; un alma como princi
pio formal que forma y configura todas las cosas ellos mismos la
denominan fuente de las formas; una materia de la cual se ha hecho
y formado toda cosa a sta llaman todos receptculo de las for

169
mas. A io que replica otro interlocutor: Esta teora me da mucho
nimo porque no muestra ninguna fisura. En realidad, tenemos que
establecer necesariamente un principio formal de este tipo, dado
que podemos sentar un eterno principio material. Vemos que todas
las formas desaparecen de la materia y vuelven a aparecer en ella; de
ah que nada aparezca en la realidad duradero, fijo, eterno y digno
de la validez de un principio, fuera de la materia en la que surgen y
se desvanecen, de cuyo seno brotan y a cuyo seno retornan. De ah
tambin que la materia, que siempre permanece idntica y siempre
fecunda, tenga el importante privilegio de ser reconocida como ni
co principio sustancial y como lo que es y siempre permanece,
mientras que todas las formas juntas slo deben reconocerse como
diferentes determinaciones de la materia que van y vienen, cesan y
se renuevan y, por ello, no todas pueden tener el prestigio de un
principio. Por esta razn, algunos han decidido ltimamente (una
vez bien sopesada la relacin de las formas en la naturaleza, en
cuanto se puede reconocer por Aristteles y otros similares) que las
formas slo son accidentes y determinaciones de la materia; y el pri
vilegio de ser acto y entelequia deber ser propio de la materia y no
de aquellas cosas de la sustancia y de la naturaleza. sta, sin embargo
dicen , es la materia, que, segn ellos, es un principio necesa
rio, eterno y divino, como en aquel moro, Avicebrn, que la llanta
el Dios omnipresente. Luego, en otro pasaje: La razn universal es
la capacidad ms ntima, ms real y ms propia y una parte poten
cial del alma del mundo; es algo idntico que llena el universo, ilu
mina el cosmos y ordena a la naturaleza producir sus gneros tal co
mo deben ser. Ella se comporta con respeto a la produccin de las
cosas en la naturaleza, al igual que nuestra razn se comporta en re
lacin con la produccin de los conceptos genricos en el entendi
miento. Los pitagricos la llaman motor e impulsor del universo, lo
mismo que expresa el poeta en estas palabras: derramada por to
dos los miembros, la razn impulsa la masa del cosmos y atraviesa el
cuerpo" (De la Eneida, VI, 726). Los platnicos la llaman construc
tor del mundo [...]. Los magos la consideran la ms fecunda de las
semillas y tambin el sembrador, pues ella es la que llena de formas
la materia; la configura segn los ltimos modos y condiciones da
das y la entreteje con un cmulo de admirables rdenes que no
pueden atribuirse al azar ni a ningn otro principio incapaz de dis
tinguir y ordenar [...]. La llamamos el artista interior, porque forma
la materia y le configura desde dentro, lo mismo que desde el inte
rior de la simiente o desde la raz conjura y desarrolla el tronco; des
de el interior del tronco hace brotar las ramas, desde el interior de

170
las ramas forma las otras ramificaciones, desde el interior de stas
forma los capullos y de ellos, como de una vida interior, forma con
figura y teje las hojas, las flores y los frutos, desde los cuales, otra
vez, en determinadas pocas, conduce la savia y otros jugos desde el
follaje y los frutos a las pequeas ramas, desde stas a las ramas
grandes, de ellas al tronco y del tronco a la raz. Otro pasaje de
Giordano Bruno insiste en el mismo tema, refirindose al pantes
mo propiamente dicho, en la obra El despertador, o una defensa de
la tesis d e l N olano: A partir de aqu, el espritu, consciente de su
poder, se atrever a volar hacia el infinito, pues antes ha estado en
cerrado en estrecha mazmorra, desde la cual slo por las grietas y
agujeros poda dirigir en cierto sentido la capacidad visual de sus
ojos miopes hasta las ms alejadas centellas luminosas de las estrellas
y encima, sus alas se hallaban en cieno sentido conadas con el
cuchillo de una embotada fe rutinaria que formaba, entre nosotros
y la magnificencia de unos dioses envidiosos, una pared de niebla;
incluso form un banco de niebla, desde la propia imaginacin, que
l mismo tom como hecho de metal y acero. Pero, una vez libera
do de las terribles imgenes de la monalidad, de la va del destino,
del juicio plmbeo, de las cadenas de crueles Erinias y de las figura
ciones de un amor partidista, se remonta por el ter, atraviesa el ili
mitado espacio de tantos y tan grandes mundos, visita las estrellas y
sobrevuela las imaginadas fronteras del universo. Han desaparecido
las murallas de aquellas octava, novena, dcima y otras esferas que
se inventa el ciego delirio de los filsofos y matemticos. Con ayuda
de la investigacin dirigida por los sentidos y la razn al mismo
tiempo, se abren los castillos de la verdad; los ciegos ven, a los mu
dos se les suelta la lengua, los hasta ahora paralticos en todo lo que
es progreso espiritual reciben nuevas fuerzas para visitar el sol, la lu
na y otras moradas en la casa del padre universal, similares a este
mundo en que vivimos, ms pequeas y peores, pero tambin ma
yores y mejores en una gradacin infinita. As llegamos a una ms
digna intuicin de la divinidad y de su naturaleza-madre, que nos
produce, mantiene y recoge otra vez en su seno, y as no creeremos
ya que haya ningn cuerpo sin alma o incluso, como mienten algu
nos, que la materia no sea ms que un foso de sustancias qumicas.
Es decir, que la materia del mundo debe irradiarse, para que pueda
ser afirmada as, y slo as. La lucha contra un materialismo deterio-
rizador, es decir, mecanizador del mundo, que identifique la mate
ria simplemente con algo muerto; esa lucha es conducida por Bruno
en favor de un materialismo todava pantesta, para colocar a la ma
teria en su derecho de primogenitura que la arrebataron los Jacobs

171
de la teologa, segn la expresin de un naturalista ingls. La pobre
materia, a la que se tacha de gris y torpe, plmbea, muerta y embo
tada, es salvada por Giordano Bruno al arrojar sobre el mundo,
nuevamente pagana, la mirada presocrtica, y al arrebatar a la tras
cendencia lo que sta haba sustrado a la materia. De muy distinta
manera abord el tema Feuerbach, al querer devolver al hombre la
riqueza trascendente del ciclo, que proceda del alma desiderativa
del hombre. Tambin la materia de Bruno es una materia de la que
puede decirse, en palabras del joven Marx en La Sagrada Familia,
que sonre al hombre en todo su esplendor potico-sensible. Tal es
la relacin del Renacimiento con la materia. Y la infinitud es su
parte, tanto del tiempo como del espacio, como natura naturam y
natura naturata en uno. Tambin esto debera ser pantesmo, sin
codicia por el comienzo de la materia y menos por el fin de un uni
verso tan esplendoroso, con la ms profunda devocin por el mun
do, la cual, por cierto, distrae de la capacidad humana de modifica
cin y, sobre todo, es tan esttica y permanece como la totalidad
acabada de su contenido.

LIMITESDELPANTEISMOBRUNIANO
Con este sol tan inconmensurable, no se oscureca tambin algo
en el hombre? Recordemos a Pomponazzi: tambin en l hay un j
bilo sin igual detrs de su pensamiento sobre lo engaoso de la in
mortalidad, en este caso porque existe un mandato poltico: la libe
racin del terror del infierno y del purgatorio, que funcionaba como
una palanca contra la Iglesia y el poder de las llaves de Pedro. En
Bruno, a su vez, tenemos el jbilo de un nuevo paganismo, que se
muestra tambin polticamente anticlerical, en cuanto que abre del
todo el cosmos al sistema copernicano, incluido en el ndice de li
bros prohibidos, mientras que a la tierra y, por tanto, tambin a la
cruz, la Iglesia primaria erigida sobre el Glgota no slo quiere de
jarla en la falsedad, sino adems colocarla en un rincn del espacio
universal constituido por millares de soles. As queda como algo sin
resolver la degradacin de la tierra a mero rincn y, por ende, la de
gradacin de todos nuestros asuntos y grandes objetivos. Surge as el
vaco del universo mismo, una ausencia de hogar de proporciones
csmicas: no hay correspondencia, en este gigantesco objeto, con el
sujeto humano; no hay paralelismo con la moralitas anim ae. En lu
gar de esto, es menester tender un nuevo arco, fundamentar un
todo sobre un plano distinto, es decir, no esttico: con el hombre

172
como pregunta y el mundo como respuesta, y al mismo tiempo al
revs, el mundo como pregunta y el hombre como respuesta, con la
oscilacin de sujeto-objeto, naturalizacin del hombre y humaniza
cin de la naturaleza, como dice Marx, tras lo cual, tras la retirada y
la falta de objeto no slo de un pantesmo, digamos tolemaico, sino
incluso de cualquier pantesmo, no adviene necesariamente el nihi
lismo; sino la mediacin activa del hombre como un artfice real
mente posible de su propia felicidad y de sus objetivos sociales y
culturales en la tierra, con una real natura naturam, es decir, super-
naturans, pues ambos, el hombre y el mundo, estn an inacabados
y se hallan todava en una posibilidad concreta de una nueva alian
za; la nica sustancial.

F u ro r h e r o ic o

Quisiera presentar an la pasin a la que Giordano Bruno dedi


c un escrito propio, a saber; la pasin de su pantesmo. l la llama
eroico furore, entusiasmo heroico, o sea, la virtud del entusiasmo.
ste es heroico no slo porque no hay establecido ningn premio
individual como para las virtudes cristianas, a las que, segn la Igle
sia, espera el cielo; sino que es heroico porque no tiene nada ms
que a s mismo. A cambio de eso, desde luego, debe poseer el entu
siasmo del sabio filsofo que se despliega en el universo, frente a las
muchas pequeneces individuales, lo mismo que frente a las muchas
imperfecciones de la existencia. Una mosca nos puede tapar el sol;
mucho ms la mano ante los ojos, el firmamento todo. Tales azares
inmediatos, miserables y efmeros, deben desaparecer para quien
puede participar suficientemente en el entusiasmo heroico. Este ti
po de entusiasmo se presenta, en ltimo trmino, como un entu
siasmo csmico y es ensalzado en la tica de Bruno desde un punto
de vista esttico, pues se conjuga con el mundo como con una infi
nita obra de arte. Y este tipo de entusiasmo resuena y se hace popu
lar en el filsofo ingles Shaftesbury, que hacia 1700 recogi la pala
bra entusiasmo en el mencionado sentido esttico, en consonancia
con la belleza del mundo, con un optimismo espiritualizado, es de
cir, transfigurador del mundo. A travs de Shaftesbury llega el en
tusiasmo bruniano al joven Schiller; en sus cartas filosficas, la co
rrespondencia entre Julio y Rafael, pueden ustedes encontrar, casi al
pie de la letra, elementos de Bruno.
Pero dejemos hablar a Bruno mismo en dos poemas que estn
llenos de eroico fu rore y en los que pueden ustedes ver la variedad

173
de este pensador y su cntico csmico, abordando el jbilo por la
naturaleza, celebrando un nuevo mximo en cada mnimo, adelan
tndose casi como si ya estuviera presente el Pan de Goethe o de
Hlderlin.

GlORDANO DE OLA A LOS PRINCIPIOS DEL UNIVERSO

Oh Titn, alce el vuelo, suplico, hasta los astros


quien an permanezca en el campo undoso de la margen letea.
Estrellas errantes, mirad que yo tambin penetro en la rbita
como l. si me abrs el camino.
Vuestro favor me conceda que se abran
las dos puertas del sueo cuando avanzo por el vaco.

Y lo que el tiempo avaro mantuvo velado


me permita sacarlo de las densas tinieblas.
Qu te impide, mente perezosa, realizar tu obra
aunque la entregues a una poca indigna?
Aunque un diluvio de sombra cubra la tierra, levanta
la cabeza. Olimpo nuestro, al gran Jpiter.

El segundo poema dice:

Al. PROPIOESPRITU
Monte, aunque te aprisione la tierra con profundas races,
puedes lanzarte hacia los astros con tu cumbre.

Espritu, desde la cspide suprema de las cosas


el lmite te llama hacia donde ests emparentada con los manes y con J
p iter:
no pierdas aqu tus derechos, ni, echado en el fondo,
toques, acosado, las aguas del negro Aqueronte.
Antes bien, aspire la naturaleza a ms sublimes apartamientos,
pues, si un Dios te toca, te convertirs en fuego ardiente.

Finalmente, para despedirnos de Bruno, digamos que el mundo


debera producir un entusiasmo semejante. Pero no hay tal; la situa
cin no lo permite. Pero nos queda, del sonido bruniano del ser, el
principio desiderativo, la actitud optativa. Gracias a esto persistira,
como una de las tareas ms perentorias, un cierto optimismo activo
acerca del mundo, a pesar o a causa de su crespn de luto. Todo
ello ampliando la natura naturans hasta el problema real de una na
tura supematurans, supem aturata; ambas estn expresadas an con
miles de imgenes encantadoras en la manifestacin real de la na
turaleza.

174
4. TOMS CAMPANELLA

Hay que cambiar de poca y de imagen del mundo ai pasar al


obstinado Toms Campanella (1568-1639). Naci en Calabria, no
lejos del lugar de nacimiento de Bruno, aunque un siglo despus, al
sur de Italia bajo la dominacin espaola. Era dominico, al igual que
Bruno. Muy interesado por la poltica, se destac temprano como re
formador del mundo y fue a parar, naturalmente, a la crcel como
sospechoso de conjura contra el dominio espaol, y all pas veinti
siete aos de su vida, habiendo sido torturado siete veces. Slo por
intervencin del papa cerca de la Corona espaola fueron aliviadas
las condiciones de su prisin. Por fin recuper la libertad y se esta
bleci en Pars, tras haber dedicado a Richelieu su tratado De sensu
rerutn et magia. Tambin su clebre obra Chitas solis (1623) est
relacionada con la corte francesa: Campanella salud en el joven
Delfn, el futuro Luis XIV, al verdadero rey de esa ciudad del sol.
De aqu proviene precisamente el ttulo de roi-soleil, rey-sol, que le
asignaron historiadores serviles y que se ha conservado hasta hoy.
Las razones por las que Campanella permaneci tanto tiempo en la
crcel no se han podido averiguar hasta hoy; hay algo misterioso en
este asunto: en el acta de acusacin se asegura repetidamente que
haba tramado una conspiracin contra el poder espaol, e incluso
lo que entonces constitua un crimen especialmente grave cuando
no era cometido por los prncipes que haba solicitado el apoyo
de los turcos. Ambas cosas son dudosas, y la acusacin parece un
enigma si se piensa que el mismo hombre a quien los espaoles ha
ba arrojado a prisiones por veintisiete aos, ya antes y durante su
prisin se dedic a elucubraciones que podran haberse tomado jus
tamente como una apologa de la dominacin mundial por parte de
Espaa. Escribi la obra D e m onarchia hispnica (1625), una apolo
ga del Estado centralista, que entonces emerga. La centralizacin

175
se fue imponiendo cada vez ms por ia alianza econmico-poltica
de la Monarqua con la burguesa en Francia e Inglaterra, al contra
rio que la dividida Alemania. En Espaa no haba, es cierto, bur
guesa; pero la idea del Estado central, de la Monarqua universal,
que haba surgido con el perodo de la manufactura y su tendencia
a una unidad econmica cerrada, se extendi en Espaa como super
estructura poltica, a pesar de faltarle su base. El escrito Sobre la
m onarqua hispnica lleg tambin a Alemania al comienzo de la
guerra de los Treinta Aos y caus all sobresalto. Se trata de un es
crito sombro en el que se arrambla con toda liberalidad y que refleja
plenamente el estilo prepotente de los Albas. El individuo, los esta
mentos, los privilegios de los distinguidos, pero al mismo tiempo
los raquticos derechos de los pobres, no tenan nada que esperar en
un mundo que haba de ser sometido a una disciplina estricta, ado
rando a un orden frreo y defendiendo sus horrores. Pues bien, sur
gi la sospecha, y el historiador Meinecke es quien, sobre todo, la
articul, de que Campanella jug un doble papel. Segn esto, ha
bra querido utilizar a los espaoles y a los franceses para imponer
su propia utopa, es decir, el estado del sol, con la intencin de de
jar caer al turco, o sea, traicionarle, en cuanto ste hubiera cumpli
do su funcin. Tal vez en favor del papa como soberano realmente
universal; incluso con el remoto trasfondo de pretender ser Campa
nella mismo el mesas poltico, el metaphysicus, el espritu meta-
fsico solar llamado a iluminar el mundo. Los socialistas utpicos
han mostrado a menudo indicios de paranoia. La mejora del mundo
y el delirio de grandeza van con frecuencia juntos. El juego de Cam
panella sera entonces algo parecido al que Lasalle quiso jugar con
Bismarck. La cuestin es: quin engaa a quin? Todo esto perma
nece oscuro; pero en el escrito de Campanella se describe la Monar
qua como una Monarqua universal, si bien con un papa por enci
ma, pero en el sentido y en las formas de la hegemona espaola
sobre el mundo. Tal vez hubo otro motivo para el encarcelamiento:
Campanella fue un enconado antiaristotlico y, por ello, un adver
sario del filsofo bsico de su orden, Toms de Aquino. Defendi
una posicin y un tema que sin duda haban de ser peligrosos para
un pensador de la poca de la ms sensible inquisicin; un tema
que apenas recuerda a Toms de Aquino, sino ms bien a Bruno, a
saber: el del liber naturae, el libro de la naturaleza, segn el cual
hay dos libros sagrados y no slo el libro de los libros, la Biblia, sino
tambin el libro de la Naturaleza. Ambos libros se contradiran tan
escasamente que se podra leer en el libro de la Naturaleza sin cono
cer el libro de los libros y se obtendra la misma revelacin divina.

176
Podra, pues, ocurrir que esta idea fuera, a pesar de toda la apologa
de un papado autoritario y desptico, la causa dei encarcelamiento.
No lo sabemos, pero por la fundada sospecha con que la Inquisicin
actu, pudo muy bien haber decidido el destino de Campanella. Fi
nalmente, escap por sorpresa a Pars, donde muri sin ser persegui
do. He aqu sus principales escritos: sobre todo las cuatro partes de
su Philosophta reala (1623), con La Ciudad d e l Sol como apndice
al libro tercero. Otra obra se titula Umversalis phtlosophtae partes
tres (1638), toda la filosofa en tres partes.

ELCOMIENZODELCONOCIMIENTO: LACERTEZADES MISMO


El punto de partida de la doctrina de Campanella es al principio
todava subjetual. Su pensamiento no arranca desde fuera ni siquie
ra desde arriba, sino que sale burguesamente del ego individual y
de lo que ste encuentra en s previamente, es decir, de la autoexpe-
riencia, de la autocerteza. de la certidumbre de la propia existencia.
Esta certeza de s mismo es el comienzo y la fuente de todas las de
ms certezas, ms dbiles, que genticamente brotan aqu, pero que
no pueden derivarse de ella. Slo en apariencia tiene parentesco con
el punto de partida subjetual de Descartes. Cogito ergo sum o, ms
completo D ubito , cogito ergo sum. o sea, puedo dudar de todo, pe
ro no puedo dudar de que dudo, pues mi duda misma es, desde
luego, cierta. Mi pensamiento puede ponerlo todo en tela de juicio,
pero lo que no puede poner en cuestin es el hecho de que piensa.
Por consiguiente, concluye Descartes, el hecho de que pienso es la
primera certeza, la primera verdad elemental de la conciencia. Al
igual que en Galileo, el movimiento es concebido por sus ms sim
ples impulsos y ms tarde, tras la invencin del clculo diferencial,
por las diferenciales, as tambin en Descartes el mundo de la con
ciencia es concebido partiendo de ese elemento ms simple del cogi
to y desde ah se fundamenta metdicamente el curso seguro del co
nocer ulterior. Esto no lo entiende desde el punto de vista psicolgi
co, sino estrictamente desde el gnoseolgico. Muy distinto es el caso
de Campanella: para l la autocerteza es puramente psicolgica,
una iluminacin junto con una vivencia del tipo aj!, por decirlo
as; no una iluminacin desde la cosa misma que estuviera construi
da como un proceso matemtico. No se refiere a ninguna evidencia
matemtica, sino a una evidencia psquica, vivencial, como en
Agustn, el descubridor de la interioridad, que estaba capacitado
para ese descubrimiento gracias al cristianismo. Campanella, pues,

177
echa mano ms bien de Agustn y slo indirectamente presagia a
Descartes. Sin embargo, la salida, en su decisin subjetiva, es plena
mente burguesa, llena del ego y de sus fuerzas y caractersticas.

PODER. SABER. QUERER. FINITUD. NADA

Ahora bien, lo esencial que yo encuentro en m mismo es finito


y limitado, y en concreto limitado en ltimo trmino en tres activi
dades y rasgos fundamentales: poder, saber y querer. Retengan esta
trada, pues aparece a lo largo de toda la doctrina de Campanella.
Poder es lo mismo que fuerza; saber, lo mismo que sabidura; que
rer, como penetrado por la sabidura, es lo mismo que amor. Los
tres rasgos fundamentales, a modo de virtudes bsicas, son, por tan
to, la fuerza, la sabidura y el amor, si bien cabe preguntarse si la
fuerza sin ms es una virtud. Pero como al fin somos como cual
quier otra cosa del mundo, tambin frente a las virtudes se da algo
. que las niega: a la fuerza la impotencia, a la sabidura la locura y al
amor el odio. Y la impotencia, la locura y el odio no slo se hallan
enfrente, sino tambin implicadas en lo finito de nuestro poder, sa
ber y querer, es decir, en nuestra fuerza, sabidura y amor. La fini-
tud no es, desde luego, un destino necesario; lo sern slo si nuestro
poder, saber y querer mismos se orientan en el tiempo y en el espa
cio hacia algo finito. Cuando, en cambio, nos lanzamos con fuerza,
sabidura y amor hacia lo esencial ilimitado, disminuyen la impo
tencia, la locura y el odio. Lo que tienen de aniquilador procede,
por tanto, exclusivamente de la limitacin humana: impotencia, lo
cura y odio son el non-em , o sea, la nada, lo limitador en nosotros.
La potencia negativa es conocida por el cristianismo como lo de
monaco, el espritu que siempre niega, la contradiccin en el sen
tido de antagonistas, que es igualmente uno de los nombres de la
categora mstica diablo. El espritu negativo en el maniquesmo
persa, que no dej de influir en el cristianismo, es Ahrimn, el dios
de las tinieblas, de los engendros y de la peste, es decir, del mal
simplemente, el adversario de Ormuz, dios de la luz, de la felicidad
y de la abundancia. En Campanella, aparecen estos elementos mito
lgicos del mal precisamente en sus fuerzas esenciales de poder, sa
ber y querer, en estas primordialidades del ser, sin que salga la
palabra diablo. Se le llama nibtl, la nada, un concepto estricta
mente filosfico. La nada aparece tambin, desde luego, en la filo
sofa griega: el vaco, la oquedad, tambin el caos en Platn, las
perturbadoras causas secundarias en Aristteles, que producen el

178
efecto de que una entelequia, una esencia, no se forman con nor
malidad, por ejemplo, en caso de monstruos y en el de la vida ma
lograda. Lo obstaculizado y lo perturbador, todo ello se da ya, pues,
en la Antigedad, pero no con la nitidez con que la nada se hunde
en Campaneila. En la Edad Media aparece, desde luego, la nada
mitolgicamente como antagonista de gran potencia, pero el supra-
mundo la inutiliza y la supera en todas partes. Slo en la baja Edad
Media, recordando a los padres de la Antigedad tarda, Tertuliano
y Agustn, la nada se convierte en una parte integrante de la crea
cin del mundo desde la nada misma, entendiendo el a nihilo de la
expresin Deus mundum a nihilo creavit (Dios cre el mundo de la
nada) no slo como nihil, el caos, la inanidad y el vaco del puro
comienzo, que han sido suprimidos por la creacin, sino, sobre
todo, expresin en ex nihilo , es decir, la nada como una materia
prima que se contiene en todas las figuras del mundo y que de nin
gn modo ha sido abolida por la crccin del mundo. Cabalmente la
finitud y la otredad surgen entonces del n ihil: Alteritas ex nihilo
oritur, dice incluso Nicols de Cusa. Las ausencias del Unum pro
ceden, en ltimo trmino todas ellas, de la familia de la nada; y
un discpulo del Cusano, Cario Bovillo (1472-1533), escribi so
bre esto su propia obra: De N ihilo (Sobre la nada). As pues, en
Campaneila revive filosficamente una especie de gtico tardo
muy cusano, de acuerdo con el sentimiento vital de aquella po
ca intermedia entre el Renacimiento y el Barroco, que slo ha si
do redescubierto en la historia del arte bajo la denominacin del
manierismo, el et tn Arcadia ego (tambin yo en la Arcadia), enten
dida en el manierismo muy de otro modo que en Schiller, es decir,
como presencia de la nada, de la calavera, precisamente, en la ima
gen de la Arcadia, y as aparece en Campaneila con especial nitidez.
Y , sin embargo, en l el Renacimiento est, sobre todo, orientado
al hecho de que se propina un codazo en las costillas a la nada, ese
contragolpe contra la fuerza, la sabidura y el amor, y cabalmente
por medio de la virt, por el esfuerzo y el coraje como afecto, segn
Spinoza, el ms adecuado a nosotros. La nada est ah para ser ani
quilada, para que le sea servida la muerte. Y mediante la nada se
revelan activos la fuerza, la sabidura y el amor frente al negro tras
fondo que deben superar.

179
N e c e s s it a s . F a t u m , H a r m o n a

Una vez hecha la transformacin del poder, el saber y el querer


en fuerza, sabidura y amor, stos, a su vez, deben ser convertidos
en un concepto filosfico ms elevado, para que adquieran un ca
rcter triunfal que supere lo negativo. As surgen, de la fuerza, la
sabidura y el amor, tres nuevas categoras o, por mejor decir, tres
nuevas y ms altas y precisas determinaciones de ellas, a saber: n e
cesitas, fatu m y harm ona. N ecesitas es la determinacin causal,
que se impone y ejerce su poder en el mundo. Fatum, que se corres
ponde con la sabidura, es la determinacin del amor, el orden que
procede del amor. En estos momentos se da un nuevo elemento,
una coronacin de fuerza, sabidura y amor por un tercero, la har
m ona, el orden, que, como vamos a ver, constituye el principio b
sico del pensamiento campanelliano. Tambin estas determinacio
nes elevadas son. a su vez, ejercidas a travs de la nada, que an se
entremezcla en ellas. En contra de la necesidad y dentro de ella ac
ta la contingencia, el azar; y justamente el azar procede siempre de
la nada. Contra el Fatum est el casus, el caso aislado, el caso espe
cial, la excepcin. Contra la harm ona, en fin, est la fortuna, la
suerte. La fortuna es la ciega repartidora de la suerte, entendida
aqu no como la diosa del cuerno de la abundancia, sino como ca-
prichosidad, que da y reparte sus premios al tuntn y sin equidad,
la fortuna de la rueda de la suerte. Azar o contingencia, caso aislado
o excepcin, suerte o fortuna, todos ellos son hijos de la misma fa
milia, cuya cabeza es la nada. La alteritas del Cusano, la vieja cruz
de la filosofa desde el Parmnides de Platn, recibe as por parte de
Campanella, con una agudeza casi desaparecida hasta ahora, esa tri
particin en azar, caso especial, suerte. Tal es la interpretacin del
a nihilo o d e nihilo de la creacin ex nihilo, segn se expone, sobre
todo en un pasaje de la Universa/is philosophiae partes tres, de
Campanella: Igitur Deus de nihilo cuneta creavit, cuneta ex entitate
a D eo data et ex non-entitate, a nihilo contracta com ponuntur, o
sea, por tanto. Dios ha creado de la nada todas las cosas; todas estn
compuestas por la entidad dada por Dios y por la no-entidad, es de
cir, por la nada. Pero lo que en ltimo trmino le interesa a Campa
nella es vencer a la nada o non-ens (lo no-ente) fomentando el ens,
el ser o principio solar en el mundo, promover el orden del sol en el
mundo, expulsar del mundo a la nada con la imperfeccin, reducir
a la periferia al azar, el caso especial y la suerte, y liberar el orden
que se halla oculto en el mundo.

180
El. L IB R O D E LA N A T U R A L E Z A

Llegamos ahora a otro punto: la doctrina del codex vivas nata-


rae , el libro vivo de la naturaleza. No ha sido Campanella el prime
ro en usar esta expresin, pero la volvi a utilizar con insistencia. En
realidad, procede de Ramn de Sabunde, un mdico espaol del si
glo xv que vivi en Francia. Campanella intenta hallar y descifrar
en el libro de la naturaleza sus tres primordialidades: el poder, la
sabidura y el amor, tal como procura encontrarles en todas las cosas
como anti-nada. As pues, contra la nada, contra la contingencia, el
caso especial y la fortuna surge el arte de leer, y en concreto de arri
ba abajo y de abajo arriba al mismo tiempo, de arriba abajo, lucien
do el espritu solar del mundo, en el que se unifican poder, sabidu
ra y amor; de abajo arriba, al componerse el mundo de cinco clases,
por decirlo as, o cinco estratos cada vez ms perfectos:

1. El m andas situahs, la realidad de las vivencias en la que


nosotros nos encontramos, realidad penetrada y muy pertur
bada por las contingencias, huidiza, fortuita, inmediata e
imprecisa.
2. El mundus tem poralis et corporalis, el espacio vital ordena
do en puntos temporales y locales, constituido dentro de las
coordenadas histricas y del mundo de los cuerpos.
3. El mundus sem piternas , el mundo eterno, el orden geom
trico y matemtico global, contenido en el espacio.
4. El mundus mentalis, el mundo lgico de las categoras su
periores, el mundo de las inteligencias eternas, segn Cam
panella, para cuyo conocimiento ninguna interpretacin es
ya necesaria, pues se iluminan a s mismas, es decir, que son
evidentes, siempre que tengamos acceso a ellas.
3. El mundus archetypus, el mundo supremo, arquetpico, el
mundo de los modelos puros, en el cual se encuentra algo
que Bruno haba negado, a saber: la totalidad de lo posible,
o sea, los infinitos mundos posibles apane del nico que ha
sido creado y realizado.

Aqu aparece por vez primera la idea leibniziana de los mundos


posibles. Los grados del conocimiento del lenguaje en que se halla
escrito el libro de la naturaleza. Todos esos mundos, ordenados de
abajo arriba o de arriba abajo, se encuentran cohesionados por el

181
impulso hacia el orden o al uno puro y huyen de la nada y de la si
tuacin, pues la situacin no es otra cosa que azar, caso aislado, suer
te. El mundo de Coprnico recibe, por parte de Campanellas, una
interpretacin distinta de la de Bruno. En Bruno, las esferas celes
tes se extienden en todas las direcciones hasta el infinito; en Cam-
panclla, todas las cosas se mueven verticalmente hacia arriba, helio
cntricas, ordenadas hacia el sol como el uno supremo, la unidad de
poder, saber y querer, en la cual ya no queda absolutamente nin
gn nada. Con un horror vacui, un terror ante la nada, todo tiende
a lo solar. Al igual que los planetas giran sobre su propio eje y al
mismo tiempo alrededor del sol, as! tambin, dice Campanella, de
ben comportarse los individuos. Surge una cohesin tendente hacia
el sol, al supremo principio ordenador, y a esta cohesin heliocntri
ca la llama Campanella religin. Esa religin, es decir, religacin
religare significa vincular la tienen, dice Campanella, no slo
los hombres, sino todas las cosas del mundo. Cuando stas no son
violentas por la nada, por la situacin, cuando no se hallan disper
sas, entonces tienden hacia el sol, que se halla en el cnit del siste
ma centrpeto que constituye el mundo. El uso de la palabra reli
gin como la cohesin de la tendencia de todas las cosas, incluidas
las inanimadas, resulta extrao. No hay ya ningn otro tipo de Igle
sia, a no ser una Iglesia natural con el sol en la cspide, una catedral
natural, elevacin final del libro de la naturaleza. En este nuevo mi
to astral se encuentra invertido definitivamente el inicial punto de
partida gnoseolgico de la certeza del sujeto sobre s mismo, ba
sada en la vivencia, ya que todos los hombres y todas las cosas aspi
ran al sol, insertndose en el orden del sistema heliocntrico.

LaUTOPIADELORDENSOCIAL: elestado del sol


As pues, Campanella slo puede concebir una vida social rigu
rosamente ordenada, y su sueo alerta muestra ese deseable orden
ya en el ttulo Ciudad d el sol (por cierto, en un sentido muy contra
rio al de la utopa agustiniana de La ciudad de Dios). No es preciso
volver aqu sobre las utopas sociales, ya tratadas en el captulo 36
de El Principio Esperanza. All se estudi tambin a Campanella, si
bien fuera de su contexto filosfico. Nos queda por mencionar aqu
la planificacin burguesa de Toms Moro en su obra De Optimo re-
puhlicae statu sive de nova nsula Utopia (D el estado ptim o de la
repblica, o sea, de la nueva isla Utopa), pues constituye la contra
partida liberal al proyecto de estado centrista de Campanella. En el

182
siglo XVii comienza el gran sistema econmico coherente del mer
cantilismo que sirve de marco auxiliar a la nueva empresa econmi
ca de la manufactura. En un pas econmicamente retrasado como
Espaa, este marco de la centralizacin e incipiente burocracia fue
creado como la ms fuerce organizacin poltica de apoyo a la Mo
narqua. El aspecto poltico de este proceso, primeramente espaol
y propuesto luego como Monarqua universal, que se extiende sobre
todo a Francia, presenta la forma exterior de la ciudad del sol.
Segn Campanella, el mundo es malo y va mal, y la sociedad no
funciona porque nada est en su lugar propio, ni equilibrado, y hay
demasiada libertad individual, demasiado azar y casos especiales, de
masiado poco orden. Por eso es necesario administrar, regir, colo
car cada cosa en su sitio. Ah se encierran tambin, desde luego,
elementos medievales debidos a la restauracin espaola. Pinsese
en el grandioso orden de la pintura de Giotto: cada objeto ha sido
pintado cabalmente en el lugar que le corresponde, es decir, donde
corresponde a su rango; pensemos en el orden que reina en la Divi
na C om edia, donde cada difunto va a parar al puesto que le corres
ponde en el infierno, en el purgatorio o en el cielo; pensemos en el
orden de la escolstica, el ordenamiento de la construccin de los
pensamientos. Algo de esto se halla en Campanella todava, y segn
l, debe ser la iglesia el elemento aglutinante. Este orden llega has
ta los pormenores y aade al racionalismo la supersticin astrolgica
que se haba renovado, curiosamente, en la pagana adoracin del
mundo, propia del Renacimiento: la ciencia fundamental del estado
del sol es la astrologa. El sol es Dios, el Dios solar cristiano, por de
cirlo as, y los planetas reinan con l desde arriba. Al igual que
nuestras circunstancias vitales se hallan ordenadas al detalle por el
zodaco y los treinta y seis decanos, as tambin el orden depende
de la situacin de los planetas; stos son los rectores supremos de la
vida social. Esto llega en el estado del sol hasta tal punto que tiene
sus propios funcionarios que fijan, por la situacin de los astros, la
hora e incluso el lugar del coito. La libertad ha sido completamente
abolida, no hay ninguna escapatoria, nada de vida individual, no
puede haberla en Campanella. Por una parte, pues, tenemos una
astrologa mtica, supersticiosa; por otra, una burocracia racional,
extendida al universo entero, de tal manera que, por ejemplo, en el
recinto amurallado de la capital de la ciudad del sol se encuentran
unos frescos para la enseanza de la cosmologa y de las ciencias na
turales, el sol, la luna, los planetas, plantas, diagramas geogrficos,
como un orbispictus, un mundo pintado, del orden real. La ciudad
misma ha sido tambin planeada racionalmente en el plangrafo de

183
la burocracia. En Campanella aparece, en este contexto, tambin la
utopa tcnica, con inventos que an no existen. Con mayor intensi
dad encontraremos esto en la Nova Atlantis, de Bacon, una utopa
exclusivamente tcnica sin aliento social. Pero lo que es ms impor
tante: en Campanella todo tiene que estar en su sitio, como deter
minado desde arriba y fijado en el estado del sol segn disposicin
de la situacin astral, desde el nacimiento hasta la hora de la muer
te de los individuos y de los estados. A la cabeza de la comunidad no
se halla ahora, como en Moro, un hombre coronado de espigas, un
presidente burgus, un prim us nter pares, sino el lugarteniente del
Sol, un sol o Mctafsico. ste es el regente supremo, el empera
dor espiritual, el papa personal y poltico del ente mismo, del por
excelencia. A sus rdenes se hallan los tres vicarios de las primordia-
iidades del ente, es decir, del poder, del saber y del querer, o sea:
los tres prncipes de la fuerza, la sabidura y el amor. Tenemos as,
en el estado solar, un ministerio de la fuerza, un ministerio de la sa
bidura y un ministerio de la armona. Y en este estado, el ordena
miento se extiende cada vez con mayor amplitud: desde la casa a la
comuna, a la ciudad, a la provincia, al reino, al imperio, a la Mo
narqua universal. En crculos concntricos, el mismo orden se ex
pande cada vez ms universal y englobante. Y hay un papado uni
versal a la cabeza de esa inmensa y rigurosa catedral poltica. Tal es
esta utopa que no admite bromas, ni permite perturbaciones por
parte de lo contingente, del caso especial o de la suerte: se trata de
la ms detallada utopa del orden, llevada al extremo sin detenerse
ante la paradoja. Para todo hay ya una forma y un lugar dispuestos,
nada debe quedar fuerra del orden en ese estado del futuro, cate
dralicio y jerrquico, que culmina en una iglesia de la inteligencia.
El pathos del orden, agudizado por el sufrimiento y el odio con
tra la nada y el desorden y la perturbacin, es lo que constituye la
unidad en Campanella. No se trata, pues, en Campanella de huir
de este valle de lgrimas por medio de las tres valerosas primordiali-
dades del poder, el saber y el querer. Para eso estn ah los hom
bres .para luchar contra la nada, y podrn vencerla en alianza con los
elementos solares que hay en el mundo. Esta combatividad es lo
que falta en el entusiasmo de Bruno, donde las sombras no hacen
ms que aumentar estticamente la armona, como un cuadro.
Tampoco se da en Campanella, como en Bruno, un universo vital
infinito, sino que el mejor de los mundos habr de convertirse en
una iglesia natural, a modo de catedral de la naturaleza, con un pi
nculo que es el Dios sol. ste es Campanella.

184
5. TEOFRASTO PARACELSO

Ahora nos vamos a Alemania. All hay humedad, niebla y nu


bes. Hay adems grandes bosques, conservados en parte gracias al
feudalismo. Una naturaleza muy distinta de la de Italia se extiende
aqu; un paisaje, por decirlo as, susurrante; y, naturalmente, el cla
ro de luna alemn y bajo su luz, una gran valoracin del anochecer,
de la casa, del sentimiento y la cordialidad. Vamos! El mundo ya
est oscuro, el aire ha refrescado, est cayendo la niebla. Al anoche
cer es cuando se ama la casa, dice Wagner a Fausto, despus del
paseo, el da de Pascua. La clida y profunda estancia gtica, la za
patera de Jakob Bohme se convierte en un marco de interioridad
especulativa y se afirma al exterior mediante el calor ntimo y la me
lancola, cobijados ambos por el mal tiempo de Alemania, al menos
en el siglo XVI. Otra cosa era la claridad de un sol eterno y de un
cielo azul en el sur, donde la lluvia no zumba al caer, sino que estalla
secamente contra las duras horas de las plantas meridionales, cuya
dureza las protege de la deshidratacin. Alemania es, por mucho
tiempo todava, un pas polticamente subdesarrollado que con
serva an mucha Edad Media; en el cual, en comparacin con Italia,
y tambin con Francia e Inglaterra, se da un desarrollo asincrono,
gracias al cual se conserva, tanto en la vida como en el arte, mucho
del gtico de agudos hastiales. Para poder comprender el paisaje del
pensamiento que surge al lado del italiano, es preciso retener todas
estas cosas: las diferencias paisajsticas, climatolgicas y econmicas,
y, sobre todo, la asincrona, la angulosidad gtica hasta en los gran
des espacios, la impregnacin de un aura gtica en general. Dos
nombres hay en el Renacimiento que pertenecen a este contexto:
Tcofrasto Bombasto Paracelso de Hohenheim y Jakob Bhme. Uno
es el mdico filsofo itinerante; el otro, el zapatero que, tras sus an
danzas de remendn ambulante, no volvi a salir de Gorlitz, el p h i-

185
losophus teutnicas, uno de los hombres ms profundos que han
existido.

Paracelso naci en Einsiedeln (Suiza), en 1493, y muri en 1541


en Salzburgo, tras una vida errante de mdico, a veces tambin de
curandero, como gran emprico y al mismo tiempo gran especula
dor, pasando la mayor parte de su vida en Basilea. Fue un suizo de
excepcin, una autntica figura renacentista, y grandes partes del
fausto las ocupa l. Mago, soador, naturalista, emprico, cosmso-
fo, todo en uno: eso fue. Al paisaje alemn que he intentado dibu
jar con rpidas pinceladas, hay que aadir ahora, en lo que a la
asincrona se refiere, la subterrnea tradicin de las sectas del movi
miento seglar que sigue viviendo tambin en la Silesia de Jakob
Bohme. Tuvo una aparicin luminosa, en el siglo XIV, en la mstica
cristiana del Maestro Eckhart, de Susn y de Tauler. Ahora, sin em
bargo, la afinidad se descubre en la naturaleza, que en Eckhart,
Tauler y Suso est ausente casi por completo. Tambin mantuvo
Paracelso un contacto estrecho con el pueblo; fue un mdico de for
macin acadmica que sinti un gran respeto por la sabidura popu
lar. Supo escuchar a los trajinantes y prest atencin a los viejos re
medios caseros con los que trataban, por ejemplo, a sus jadeantes
caballos. Escuch lo que contaban las viejas herboristas acerca de las
hierbas medicinales, basndose en una experiencia muchas veces
centenaria, y tal vez en algo ms que la experiencia, es decir, en una
relacin simpattica con la naturaleza. Investig tambin la influen
cia que los metales pudieran tener sobre los hombres. Todo esto lo
fue registrando y no tuvo reparo en introducir en el Renacimiento
los viejos conocimientos populares, y no slo los de medicina, sino
tambin las leyendas del pueblo, siempre que se referan a los gran
des contrastes de la naturaleza, como el bosque, el interior de la tie
rra, el rbol de los metales que crece en el centro de la tierra, las
misteriosas aguas subterrneas. Con toda su visin de la naturaleza
fue Paracelso un riguroso empirista, un hombre que jug un papel
tan importante en la historia de la medicina como en la historia de
la filosofa, e incluso ms en la primera que en la segunda. Paracel
so escribi todas sus obras, primero, en alemn, lo que constituy
algo nuevo en su mundo cultural. Ms tarde l mismo las tradujo,
en parte, al latn. Algunas se perdieron, pero se conserva sobre todo
el Opus Paragranum, el Opus Paramirum y un escrito extenso titu
lado De natura rerum, donde se entreveran el microcosmos y el ma
crocosmos.

186
C o r r e s p o n d e n c ia e n t r e l o in t e r io r y l o e x t e r io r

El punco de partida de la doctrina es ste: el interior y el exterior


se mantienen siempre juntos. El trmino interior no lo hemos vis
to ni en Bruno ni en Campanella como algo permanente. El mdico
filsofo no abandona la hermosa visin italiana del mundo, cierto
que no; pero tambin ve y subraya el lado interior del ms ac, la
parte cncava, por decirlo ast, y esto de tal manera que jams olvida
el interior por lo exterior, ni lo exterior por lo interior. Lo que est
dentro est tambin fuera y viceversa; ms an: lo interior referido a
un abajo y, sobre todo, lo de fuera a un arriba, como una superbve-
da csmica: lo que est abajo tambin est arriba, y al revs. As
pues, una gran correspondencia atraviesa el mundo. El mundo, por
consiguiente, slo es cognoscible si se concibe el hombre, es decir,
lo interior, la subjetividad, como su elemento principal y al mismo
tiempo como fruto del mundo. No quiere decir que aqu lo exterior
sea producido por lo interior, sino que sin lo interior faltara la llave
para abrir lo exterior. Asimismo lanza Paracelso su pensamiento so
bre el gigantesco entorno y el mundo exterior; pues lo interior slo
es comprensible como hombre si es captado desde el mundo como
el fruto desde la semilla. De este modo la filosofa tiene a la natura
leza como a su nico objeto. La filosofa misma, afirma Paracelso,
no es otra cosa que naturaleza invisible, y la naturaleza, filosofa
clara y visible.

E n f e r m e d a d y a u t o t e r a pia d el m u n d o

Sin embargo, en Paracelso el interior slo puede conocer la na


turaleza, y la naturaleza slo puede encontrarse a si misma cuando
el que conoce la llave no est enfermo. Aqu se entiende la en
fermedad en un sentido mucho ms amplio que el meramente m
dico; significa que el hombre no puede estar lleno de un egosmo
proliferante ni encerrarse en los lmites de su individualidad. Es el
mdico el que habla en el filsofo: El hombre debe construir su sa
lud mediante su conformidad con el conocimiento de la naturaleza
y coronar este conocimiento construyendo la gran salud de la natu
raleza misma. Aparece as un motivo completamente nuevo, el de
la autoterapia del mundo, en sentido mdico. La filosofa dice
Paracelso es la paridora de un buen mdico. Paracelso introduce

187
en la filosofa lo curativo, de suerte que un buen filsofo siempre
ser un buen mdico y viceversa, ambos luchando contra toda per
turbacin en la naturaleza, tanto del microcosmos como del ma
crocosmos.
En cuanto a la enfermedad, su misin es ser curada, puesto que
es el elemento perturbador que se sale de la marcha natural de las
cosas. Partiendo de aqu define Paracelso magnficamente la enfer
medad como una entidad orgnica mal independizada, una esencia
autnoma obstinada, como algo que se comporta con el cuerpo co
mo un parsito, como el independizarse de una parte que se sale
del circuito sano. Valga un ejemplo moderno: toda enfermedad es
parasitaria, una especie de clula cancerosa proliferante o, desde un
punto de vista psicopatolgico, un complejo anmico independiza
do que sacude al hombre. Lo parasitario independizado y que se ha
salido del contexto general es, en ltimo trmino, el origen de la
enfermedad. La enfermedad se resiste y en esa resistencia tiene su
propio decurso. Habr, pues, que buscar medios, hierbas y metales
con los cuales reforzar en nosotros los espritus vitales generales y
hacer retroceder lo enfermo otra vez al buen curso principal de la sa
lud. Aqu aparece la antigua relacin entre enfermedad y pecado,
pues el pecado se consideraba tambin como un ser especial, una
obstinacin, una protesta, una insurreccin. Slo que, en Paracelso
no hay nada clerical, y la pertinacia de la enfermedad no es quebra
da, aplastada, flagelada, por decirlo as, sino retornada, no por com
puncin, ms bien al contrario; por elevacin, y elevacin de la vi
da, de la plenitud de la vida. En cuanto al perfeccionamiento, el
hombre vuelve a ser natural, es decir, totalmente libre de la peni
tencia como remedio contra el pecado. El hombre se halla en la sal
vacin cuando siente la enfermedad como un enemigo y la supera,
cuando abre y constituye de nuevo la entrada principal, renovada de
un modo natural. Con ello tambin vuelve a tomar parte en la vida
convaleciente del mundo, lo que Goethe, que aqu tiene algo en
comn con Paracelso, llama el curarse en el mundo. Este verbo no
requiere previamente el estar enfermo, sino que puede existir sin el
concepto correlativo de enfermedad, en el sentido de un gran curar
se en s. El enlace con esc curarse es salvacin y enlace con la marcha
general de la vida. Pero por eso debe curarse la enfermedad, porque
es no slo lo perturbador, sino adems lo an imperfecto. El hom
bre, dice Paracelso, es el tutor mayor de la creacin y se acredita co
mo tal devolviendo las cosas mismas, perfeccionndolas, hacia su
determinacin en la naturaleza. Aqu est el muy activo Renaci
miento; el hombre inventor ayuda, potencindola incluso, y dice su

188
fat en una envoltura mgica. La magia, la alquimia y, desgracia
damente tambin, la astrologa han de abrir la naturaleza. La ma
gia, en cuanto intervencin en la naturaleza, es la forma ms anti
gua de tcnica, y Bacon recogi todava esta expresin al llamar
magia natural a la incipiente tcnica burguesa. Envuelto en alqui
mia y supersticin, se alza lo que todava no poda hallarse en la so
ciedad teoigico-feudal: lo prometeico. Este elemento que traspasa
lmites lo conocemos por el Fausto, donde el aire est lleno de Para-
celso; incluso literalmente se encuentra all lo prometeico: de Para-
celso procede la intencin y la frmula para la fabricacin del ho
mnculo, del hombrecito de la retorta. Con esto nos encontramos
en plena supersticin de la tcnica mgica y de la transformacin
mgica del mundo. Paracelso no se refiere a la supresin del camino
sencillo del amor, sembrado de sentimientos de felicidad, camino
de la procreacin natural del hombre. Ms bien habra que intentar,
cosa imposible por la va natural de la procreacin, crear un hombre
artificial como jams lo hubo, libre de toda ganga. El mdico qui
siera crear un hombre nuevo mejor que el hombre creado por el Se
or; el mito del homnculo recibe de Prometeo, tambin en Para
celso, el trasfondo adecuado. Para llevar esto a cabo, necesita el
hombre la mxima audacia; nunca tendr una idea excesivamente
grande de su razn creadora; y a esta razn creadora la llama Para
celso im aginatio, una fuerza optimista, la misma que en mbitos
ms sencillos construye los castillos en el aire. Todos los palacios han
sido alguna vez castillos en el aire, podra decirse, en el sentido de
los sueos hacia adelante, en el sentido del romanticismo revolu
cionario.

F a n ta sa o b je t iv a : I m a g in a t io

Cmo es la im aginatio, esa funcin utpica de la construccin


del hombre mejor, de un mundo mejor o de una salvacin del
mundo? La respuesta de Paracelso est expresada de un modo bastan
te aventurero en frases como stas: Todo imaginar (es decir, un ima
ginar creativo) del hombre procede del corazn; el corazn es el sol
del microcosmos. Y todo imaginar del hombre pasa del pequeo
sol del microcosmos al sol del gran mundo, al corazn del macrocos
mos. As, la im aginatio del microcosmos es una semilla que se hace
material. Y ms adelante: La im aginatio es confirmada y completa
r tambin la fe, para ser veraz, pues toda duda rompe la obra. La
fe ha de confirmar la im aginatio, pues la fe determina la voluntad.
I

189
Esto coincide, por cierto, con un pasaje de Campanella, de su obra
D e sensu rerum et m agia (Sobre e l sentido de las cosas y sobre la
m agia): tH om o non p otest facete q u od non credit posse facere: el
hombre no puede hacer lo que no cree que se puede hacer. As,
por tanto, la fe determina y sella la voluntad, y esto constituye una
confianza sin igual en el poder del hombre y en la oculta plenitud
de la naturaleza. Todo se halla ingurgitado en el mundo de Paracel-
so: el pequeo y el gran mundo, el interior y el exterior, el micro
cosmos y el macrocosmos. Pero qu nexo tiene el gran mundo con
la im aginatio optimista? Ya hemos hablado de lo sano, de la bue
na, general y sansima marcha del mundo, con la perfeccin en s,
que puede ser extrada. En el mundo que se puede perfeccionar as
tiene lugar, segn Paracclso, una fermentacin, un empuje hacia la
luz. que es al mismo tiempo una fe en la naturaleza misma, lo pro-
meteico tambin aqu, que espera al hombre y le responde. Esto lo
expresa Paracelso preferentemente mediante una curiosa mezcla de
categoras qumicas, higiensticas, morales y polticas que son cate
goras de la produccin.

QU1M1SMODINMICO
Paracelso toma una primera materia que, todava indetermina
da, constituye el fundamento de todo. De ella proceden los tres ele
mentos que Paracelso llama mercurio, azufre y sal. Pero bajo esos
nombres se entiende algo ms que los elementos empricos del mis
mo nombre. En el mercurio, azufre y sal existentes no hay ms que
el mximo porcentaje de lo mercrico, sulfrico y salnico como
agentes ocultos. Mercurio es lo que hace a los cuerpos fluidos; azu
fre, lo que les hace combustibles, y sal, lo que les hace compac
tos. Los cuatro elementos tradicionales (agua, fuego, aire y tierra)
son diluidos dinmicamente en esos tres elementos. En la qumica
mstica de Paracelso hay algo que tiene, naturalmente, una resonan
cia antigua: La mujer de Lot se dio la vuelta y qued convertida en
estatua de sal; de ah que la sal sea el elemento inversor, que se para
y atasca en el camino, y tambin el elemento conservante. Pero, los
otros dos agentes, el mercurio y el azufre, realizan la configuracin
mediante la transfiguracin de las cosas; ellos son lo que dirigen el
movimiento de las cosas. Y , por cierto, que en Paracelso se trata
siempre de una transformacin en el sentido del aislamiento de sus
tancias nocivas, contaminadas c impuras de lo que est lleno de sal,
obstinacin, rigidez, indepcndizacin. Eso nocivo, que es lo que

190
causa la enfermedad, es lo que hay que aislar, a fin de que el resto
bueno sea devuelto a la marcha general de la vida, o sea, a la cuarta
fuerza. Al mercurio, el azufre y la sal hay que aadir Arqueo, el mi
crocsmico espritu vital o regente orgnico. Est estrechamente
unido al mercurio, mercurius vitae lo llama tambin Paracelso, el
mercurio de la vida; pero al mismo tiempo es la quinta essentia de
todas las cosas, y en lo macrocsmico se llama Vulcano. As como el
espritu de vino representa la esencia del vino, dice Paracelso, as en
todo duerme esta quinta essentia. No es todava una esencia tan
fuerte, un agente tan poderoso como los otros tres; por eso el mer
curio ha de acudir en su ayuda y darle suelta, como a una oculta
cualidad esencial, de aquella costrosa formacin. La qumica y la al
quimia estaban entonces imbricadas muy estrechamente, y a menu
do de un modo indiscernible. La alquimia significaba originaria
mente algo ms que la cocina del oro de bribones y sinvergenzas,
mantenidos en las cortes por los prncipes renacentistas y barrocos.
Jams sali nada de ah, a excepcin del pobre diablo Bttcher en
Meissen, que por causalidad fabric la porcelana. De todos modos,
la alquimia ha quedado en el recuerdo como charlatanera de los
alquimistas. Pero a menudo haba otra cosa en todo esto: las cosas
se encuentran en una crcel de plomo, congelada y muerta, y la
quintaesencia, que se expresa en los elementos como oro, en el
cuerpo como radiante salud, en el mundo como la total conexin de
la vida mediante la luz originaria, quiere ser sacada fuera. Ya en el
Maestro Eckhart haba un tono de alquimia: Todo grano alude al
trigo, todo metal alude al oro, todo nacimiento alude al hombre.
La alquimia, pues, y prescindiendo de la charlatanera, el engao y
la cocina siniestra, se consider en sus intenciones como una prima
vera estimuladora, como maduracin de los metales, cosa que hoy
suena algo lrica. El gran negocio de la maduracin de los metales,
sin embargo, se halla en Paracelso como mera parte de un todo ms
importante: la alquimia haba de desembocar en la gran alquimia,
que suprime todo lo congelado, todo lo que se ha convertido en
plomo. Florece, cristiano congelado, un verso del Peregrino q u e
rbico, de Angelus Silesius, y la expresin de Paracelso Mayo del
gran mundo, contienen asimismo alegoras de la alquimia. Una
pascual mstica atraviesa la naturaleza, y el hombre la puede susci
tar, l puede conducir el mundo hacia su esencia.
El quimismo como poder liberador, el azufre como aquello que
hace arder el gran sueo en el mundo, refleja precisamente un efec
to que no puede dejarse de escuchar, y, sobre todo, se puede citar a
un sorprendente testigo: el historiador conservador Leopold von

191
Rankc, que hace esta curiosa proclamacin: Las inspiraciones de
Mnzer, los ensayos socialistas de los anabaptistas y las teoras de
Paracelso encajan muy bien unas con otras; unidas, habran trans
formado el mundo. Es curiosa esta afirmacin: primero, por una
exageracin que en Ranke llama especialmente la atencin; y luego,
por un idealismo, sorprendente en Ranke, en la concepcin de la
historia. Porque, adems de la falta de unin de inspiraciones, ensa
yos e ideas, hubo otras causas de que se perdiera la guerra de los
campesinos alemanes. Ni siquiera con la unin de las inspiraciones
de Mnzer, de los ensayos de los anabaptistas y de las ideas de Para
celso se habra producido la victoria. Pero prescindiendo de eso, re
sulta evidente que aqu se registra un parentesco de superestructura
entre Toms Mnzer, los anabaptistas y Paracelso; parentesco que
no era inconsciente para Paracelso, pues todo su orgullo estribaba
en ser comparado con el Lutero de la primera poca, entindase
bien: de la primera poca; y muy probablemente, con el disgusto
de la gente honrada de Basilea, mantuvo relaciones con los anabap
tistas.

E l en tr ela z a m ien t o m ic r o c o sm o s -m a c r o c o sm o s

Todo esto queda incorporado sin especial cristologa, como


entre los anabaptistas en la correspondencia entre microcosmos y
macrocosmos como expresin de una inconfundible piedad munda
na. El hombre es el mundo en pequeo, una abreviatura del cosmos,
al igual que el mundo es el hombre en grande, una prolongacin
del hombre; ambas cosas se hallan imbricadas simpatticamcnte:
aqu Arqueo, all Vulcano. Tambin las doctrinas cabalsticas, co
nocidas, entonces en Alemania gracias a Reuchlin, las doctrinas
sobre el gran Adn, Adn Cadmn, que es el mismo mun
do y constituye su figura, han influido sin duda sobre la especfica
concepcin microcosmos-macrocosmos de Paracelso. As, y a pesar
de la piedad mundana, incluso de la teora de la correspondencia,
hay aqu, en ltimo trmino, una extraordinaria diferencia con Bru
no que nunca se acentuar con demasiada nitidez: En Giordano
Bruno desaparece el hombre ante la infinitud espacial, ante el uni
verso. l no es absolutamente nada, sus asuntos no aparecen, la
imagen del hombre no tiene ningn efecto, el hombre carece de
rango, al contrario: es una partcula del negocio del mundo, y todas
sus pequeas preocupaciones, todo lo que en nuestra sociedad des
entona, se disuelve en la armona del todo. El hombre se hunde en

192
el globo y el globo no tiene figura humana, sino que se mantie
ne alejado del cuerpo humano. Paracelso, en cambio, divide el mi
crocosmos y el macrocosmos en cuerpo, espritu y alma; y la fuer
za vital de Vulcano, macrocsmicamente, alimenta y garantiza, mi
crocsmicamente, las muchas fuerzas vitales de Arqueo. Adems,
aunque desde luego Paracelso es, en ltimo trmino, pantesta, sin
embargo, su Pan es infinito y coexiste en el espritu, como inacaba
do Vulcano-Prometeo del hombre y de la naturaleza, que cumple,
en el hombre y por el hombre, el opus magnum de su salud. Por
que la naturaleza deca Paracelso no da a luz nada que haya
sido ya cumplido, y es el hombre quien debe cumplirlo.

193
6. JAKOB BHME

Entramos ahora en Bhme. l y Paracelso son muy afines, jakob


Bhme naci en 1575 en Altseidenberg, una aldea cercana a Gr-
litz, y muri en 1624 en Grlitz. Un zapatero, y adems filso
fo, y qu filsofo: el pbilosophus teutnicas, como le llamaron los
ingleses. En su poca de aprendiz ambulante ley, como ha podido
comprobarse, las obras de Paracelso. No sabemos qu otras cosas
pudo sorber y elaborar silenciosamente de cuanto circulaba entre el
pueblo en forma de literatura soterrada y de historias fantsticas, de
las que nada recoge la historia. Qu clase de conversaciones mantu
vo este sencillo artesano, en su peregrinaje, con otros asincrnicos*
a la luz de una vela de sebo en las tabernas o en el lecho de paja;
qu es lo que segua an vivo de las guerras campesinas, de la agita
cin de los anabaptistas, y tantas cosas ms? Algo de esto podemos
reconocer en sus ltimas obras. En ellas se contienen cosas que no
tuvieron ninguna importancia en la filosofa de la poca; es ms:
habran desaparecido haca siglos de la cultura europea. As, por
ejemplo, en Bhme sigue vivo el maniquesmo: Manes, en el si
glo 111, haba recogido la doctrina de Zoroastro (Zaratustra) acerca
de la lucha entre Ahrimn y Ormuz, entre la noche y la luz: puro
gnosticismo dualista. Las comunidades maniqueas no se haban ex
tinguido con el triunfo de la Iglesia catlica, sino que sobrevivieron
con los bogumilos de Bulgaria y luego en el sur de Francia, en la
Provenza, con los ctaros; la ideologa de los albigenses est ligada a
ellos. Todo esto fue difundido por el pueblo, pero la cultura y la fi
losofa dominantes no saban nada de ello. Pero en Bhme es posi
ble echar una de las raras miradas al pueblo y, en concreto, con sus
propios ojos. l constituye en pane un cuerpo extrao en el Renaci
miento, en cuanto que su filosofa elabora ideas del gnosticismo
que haban permanecido vivas en la conciencia asincrnica y hetero

194
gnea de las capas populares alemanas. Jakob Bhme podra hacer
sido un hombre del siglo IV o V, a pesar de que est muy claro que
procede de las corrientes fusticas del Renacimiento. Entre el pue
blo de entonces corra un movimiento de reflexin acerca de la
opresin y las miserias que haban cado sobre la gente sencilla tras
las guerras campesinas; y la respuesta de Bhme a la pregunta bsica
del pueblo qu pasa con la luz y las tinieblas en este desgraciado
mundo?, fue una gran meditacin metafsica, con mucho turbio
misticismo, pero tambin con la aguda forma de dialctica que ve
na de Herclito. Esto no suceda porque s, sino que estaba basado
en la experiencia. Las cavilaciones juveniles de Bhme muestran a
veces rasgos de ocultismo, de lo que no se trata ahora, pero el rayo de
una verdadera iluminacin filosfica le alcanz cuando ya era maes
tro. En ese rayo se encuentra in nuce toda su filosofa. Un domingo
por la maana vio en su taller, colgado de la plared, un plato de esta
o que brillaba, como dice Bhme, con un amable destello jovial.
El estao se halla bajo el signo de Jpiter; de ah el adjetivo jovial,
por el genitivo de Jpiter, Jovis. Pero he aqu lo interesante del ca
so: La luz del oscuro estao le suscit la idea de que sin un fon
do oscuro la luz no se puede revelar. La luz, pues, en el oscuro fondo
del estao significa: la claridad necesita la oscuridad para poder re
velarse; ninguna cosa puede revelarse sin su opuesta; sin el no, no
hay ningn s; el mundo consiste, por tanto, en contraste; en resu
men, que es objetivamente dialctico. Bhme public su primer li
bro, Aurora, o e l crepsculo m atutino naciente, tan catico como
unitario. Es algo grandioso ver cmo el genio, con una cultura a
medias, y ni siquiera desde ella, y con un alemn barroco de zapate
ro, dotado de un talento sin par para el lenguaje plstico, hace sal
tar la luz, de tal modo que, a pesar de una incultura lingstica que
hara sonrer al ltimo de los escolares, surge un pensamiento gran
de y original. Bhme, en efecto, escribe cualidad lo mismo con una
que con dos eles, y relaciona Qual (tormento) con Quellen (fuentes).
No sabe, por tanto, leer y escribir correctamente las palabras extran
jeras, y menos an conoce el latn: Qualitt se convierte en Qualli-
tai, y lo mismo ocurre con Q uellende (lo que mana) y Quallende
(lo que atormenta); y los tres conceptos, Quellen, Qual y Qualitt,
son pensados como una unidad, de suerte que, a partir de una falsa
y absurda etimologa, surge un pensamiento, como veremos, ex
traordinariamente profundo. As, hay algunas cosas en Jakob Bh
me en que la mala formacin escolar hace, no obstante, el mejor
servicio. Uno de los pastores particularmente estrecho de mente de
la Iglesia luterana, entonces tan acartonada, el prroco Richter, de

195
Grlitz, denunci al pensador heterodoxo, atacndolo desde el pul
pito, hasta que por fin la magistratura prohibi al zapatero seguir
escribiendo. Jakob Bhme obedeci durante siete aos, pero luego
el espritu le impuls de forma irresistible y entonces public, en
rpida sucesin, otros veinte escritos, en general nada voluminosos,
entre ellos varias epstolas. Al parecer, poda atreverse a hacerlo por
que hall un cierto apoyo entre la nobleza silesia, sobre todo por
parte de Abraham de Franckenberg, amigo y protector suyo y segui
dor de su doctrina. Desde este crculo de amigos hubo conexiones
con la aristocracia inglesa, de modo que el zapatero Jakob Bhme
empez a ser conocido en Inglaterra. Aparte de Aurora, ya mencio
nado, sus escritos ms importantes son: Cuarenta cuestiones sobre
e l alm a, Seis puntos teosficos y Mysterium magnum. En Alemania,
Jakob Bhme fue olvidado rpidamente, mientras que sigui influ
yendo en Inglaterra y tambin, por ejemplo, en Francia. El enigm
tico redescubrimiento, a menudo utilizado de un modo reacciona
rio, fue realizado, mucho despus, por Franz Baader, y antes por
Schelling, que utilizaba a Bhme contra Fichte (algunos filsofos
de profesin dice Schelling deberan abandonar toda su retri
ca y sustituirla por la riqueza y la profundidad de pensamiento de
este exaltado); tambin Hegel admir profundamente al especula
tivo Bhme. Si se quiere aislar metodolgicamente lo peculiar de
esta filosofa dialctica, hay que repetir: aqu hallamos, a pesar de
Nicols de Cusa, la primera dialctica objetiva desde Herclito. Al
go afn hemos visto ya en Paracelso, pero en Bhme esto se desarro
lla de un modo exorbitante y en proporciones desorbitadas. l posee
una imagen de la naturaleza absolutamente cualitativa, que consti
tuye el polo opuesto de la ciencia natural matemtica desde Galileo
y Ncwton, aunque no tanto frente a Kepler, en el que todava re
suenan clidamente los rasgos cualitativos de la naturaleza. Es obvio
que Bhme no haba odo ni siquiera el nombre de la ciencia ma
temtica de la naturaleza. Su imagen del mundo proceda de una
sociedad anterior a la sociedad burguesa moderna, es decir, de una
en la cual las cualidades naturales todava encajaban en la ideologa,
mientras que son ajenas a una ideologa del clculo. En la sociedad
capitalista triunf el clculo de mercancas en todo un mundo cuan
titativamente romo. En Bhme, en cambio, aunque sea bajo un pe
regrino ropaje de asincrona y muchas veces muy antropomorfo, el
aspecto preburgus atae a un manar y a una cualidad de la natura
leza, y ha sido pensado especulativamente con una transformacin
dialctica en noche-luz.
Quisiera, antes de entrar en los detalles, citar algunas lneas de

1%
El pastor d el ham bre, de Wilhelm Raabe, acerca del carcter filoso
fante de los zapateros alemanes, con especial consideracin del za
patero Jakob Bhme: Es, como dice el pueblo, una nacin de
caviladores" y ninguna de las otras artesanas produce entre sus
miembros tan certeras y curiosas cualidades. La baja mesa de trabajo,
el taburete tambin bajo, la bola de cristal llena de agua, recogien
do la luz del pequeo candil y envolvindola con mayor brillo, el
penetrante olor del cuero y de la pez, tienen que producir necesaria
mente un efecto insistente en la naturaleza humana, y lo producen
poderosamente. Qu tipos tan originales ha producido esta primo
rosa artesana! Toda una biblioteca podra escribirse sobre zapate
ros raros , sin agotar ni mucho menos el tema. La luz que cae sobre
la mesa de trabajo despus de atravesar la bola de cristal, es el reino
de espritus fantsticos; llena la imaginacin, durante el reflexivo
trabajo, con figuras e imgenes peregrinas y otorga a las ideas una
coloracin que ninguna otra lmpara, patentada o no, puede pro
porcionar. Ah se cae en toda suerte de rimas, cuentos extraos, his
torias fantsticas y acontecimientos alegres o tristes del mundo, so
bre lo cual se admiran los vecinos cuando se les lleva el papel con
pesada mano, y a propsito de lo cual la mujer re o teme cuando se
susurra en la penumbra a media voz. O bien, se comienza a cavilar
ms profundamente an y la necesidad surge del "para acordar
se del comienzo de la vida . Cada vez miramos ms profundamen
te en la bola luminosa y en el cristal vemos el universo en todas sus
figuras y naturalezas; por las puertas de todos los cielos entramos li
bremente y los reconocemos con todas sus estrellas y elementos; nos
surgen las ms altas vislumbres y escribimos, mientras el pastor
Richter azuza a la plebe contra nosotros dede el plpito, y el esbirro
de Grlitz, que ha de llevarnos a la crcel, se encuentra ante la
puerta: Pues esto es la justicia de la eternidad y su consistencia:
que slo tiene una voluntad. Si tuviera dos, una de ellas rompera
a la otra y habra porfa. Se halla con mucha fuerza y maravillas;
pero su vida consiste exclusivamente en el amor, del que salen la luz
y la majestad. Todas las criaturas del cielo tienen una voluntad, y
est dirigida al corazn de Dios y va en el espritu de Dios, o sea, en
el centro de la pluralidad, en el crecimiento y en la floracin; pero el
espritu de Dios es la vida en todas las cosas, el centro de la natura
leza de esencia, majestad y fuerza, y el espritu santo es gua. Mu
chas cosas vemos en la bola reluciente, debido a la cual el pobre
candil arroja tan escasa luz que apenas podemos llevar al papel lo
que vemos; pero eso no nos impide escribir bajo el manuscrito ya
completo: "Escrito, tras una iluminacin divina, por Jakob Bh-

197
me, tambin llamado Teutonicus .* Y ahora un testimonio ms,
y ms cualificado que el del novelista Raabe, que adems ha to
mado la peor cita posible de Bdhmc, que no da ninguna imagen de
l. Este testimonio cualificado es de un gran sucesor de Jakob Bh-
me, que hubiera podido charlar muy bien con l: de Hegcl. ste di
ce en sus Lecciones sobre H istoria d e la filo so fa : No se puede ne
gar lo brbaro de la exposicin [...]. Pero tampoco puede negarse la
enorme profundidad que se ha esparcido con la unin de los contra
rios absolutos [...]. No se puede desconocer la profunda necesidad
que este hombre tenia de la especulacin. Esta valoracin es lo que
debemos aclarar, dejando hablar, para ello, a los pensamientos
esenciales de Bhme.

E l l ib r o o e la in t e r io r id a d

El comienzo es el escucharse dentro de s mismo, de tal manera


que el hombre, al escucharse dentro de s, cree escuchar tambin
dentro de las cosas. La meditacin que se sumerge en s misma, de
be ser para l y en l lo mismo que una mirada al interior, al ham
bre, a la inquietud, al deseo, que en todas partes apremia. Pero la
pregunta fundamental de Bhme, el comienzo real suena as: C
mo entra la oscuridad en el mundo? Nosotros mismos somos malos
y poco bueno encontramos en torno a nosotros afirma , y, sin
embargo, es como nos ensea la Iglesia: que este mundo ha sido he
cho por un Dios bueno. Y en sus escritos primeros confiesa Bhme
que sobre esto ha tenido con mucha frecuencia pensamientos paga
nos: En Tem pestades contra Dios, en la lucha con l, como hizo
Jakob, surge en Bhme algo rebelde que intenta hacer saltar a Dios,
identificndolo con las puertas del infierno, para slo as penetrar
en el ms ntimo nacimiento de la divinidad. Y la luz aludida no
es comprendida por el alumbramiento del Padre, sino que ilumi
na todo el alumbramiento como el Hijo nacido del Padre, en lo
cual suena la antropologizacin de la religin a travs de Jess, al
modo de una crtica de la religin, como en otras frases de Bhme:
Todo hombre es su propio Dios y su propio diablo. Segn a qu
tormento se indine y entregue, que le impulsar y conducir, as
ser l un maestro de obras. 1.a rebelda contra el creador del mun
do miserable no le es, pues, del todo ajena a Bhme, lo cual poco
poda alegrar seguramente al pastor Richter. Esta rebelba, que en
realidad ya mucho antes de Bhme se manifest en la obstinacin
de que la creatura es mejor que el creador, tiene una larga tradi

198
cin. Se trata de un sentimiento que haba hecho frecuentemente
aparicin en la historia humana: los trgicos griegos lo sintieron y se
les cort la respiracin. Es la pregunta de Jo b , y as aparece en el
cristianismo, en el lugar de la humilde entrega a lo inescrutable o al
designio inescrutable. Si el fundamento del mundo es tan bueno,
cmo surge entonces el mal? Esto slo se puede descifrar, segn
Bhme, si el hombre se sumerge en la meditacin, dentro de s, co
mo en una parte importante, central y relativamente bien ilumina
da de la naturaleza; mejor iluminada que otras partes de las que no
sabe nada. Por ser nosotros trasuntos de Dios, podemos tocar el co
mienzo de las cosas si nos sumergimos en nosotros mismos. Toca
mos nuestro comienzo, que se encuentra en lo profundo, y con ello
tocamos el comienzo mismo de las cosas, con una presencia inmensa
del acordar-se; miramos dentro de la salvaje naturaleza del comien
zo. Ah hay un estar ensamblados unos con otros, un fermentar
unos con otros, un contradecir, un hervir, un luchar, un luchar de
dos elementos, que se vuelven uno contra otro en el comienzo y en
el abismo. Pero no hay que pararse ah, sin embargo, pues Bhme
dice que el entendimiento no debe deternerse ante los misterios
como la vaca ante la puerta del establo. Y contra los eclcticos doc
tos que no tienen nada propio que decir, dice: Yo no slo llevo en
mi conocimiento las letras de muchos libros, sino que tengo las
letras en m, pues el cielo y la tierra con todos los seres, y Dios mis
mo, estn en el hombre. Es que no debe leer en el libro que l
mismo es? Esto es un subjetivismo mstico, pero quiere ser, al mis
mo tiempo un paso subterrneo hacia lo ms interior, lo inicial, en
el d p h a de todo ser mismo.

E l mal en D io s c o m o o r ig e n d e las c o n t r a d ic c io n e s
EN EL MUNDO; EL HAMBRE. FUERZA IMPULSORA ORIGINARIA

Qu halla entonces este filosofar en la naturalizacin del co


mienzo, fuera del bien? Encuentra lo que hace que el mundo vaya
tan mal, y la razn de ello es un abismo. No estriba en la fuerza lu-
minosa-santa, pero s en su propio lado negro. Dios y la naturaleza
estn aqu muy cercanos, como dice Bhme en Aurora: Si se quiere
decir lo que es Dios, hay que sopesar bien las fuerzas de la naturale
za [...]. Aqu debes mirar por encima y fuera de la naturaleza, den
tro de la fuerza lumino-santa, triunfante, divina, dentro de la in
mutable y santa trinidad, que es un ser triunfante, atormentador,
mvil, y en l estn todas las fuerzas como en la naturaleza. Pero

199
para acercarse ai ser, esto, gracias a la naturaleza, tiene que estar
tambin en Dios: Hay un mal, algo diablico en Dios m ism o; la
otra cara de lo divino es lo diablico, y ste es un ser devoradora-
mente diablico, amargo como bilis, astringente, soberbio, terror,
tormenta, pedrisco y fuego de modo ardiente; pero en Dios hay
tambin, como dice Bhme, un diablo ben fico, que vive en la l
nea de demarcacin. Diablo y Dios son declarados como identidad
de los contrarios; pues slo el diablo es el que impulsa a Dios hacia
el camino precario-dialctico del mundo. Tienen que estar juntas la
estrechez y la amplitud, lo agrio y lo dulce, el terror y la luz, y as el
ser apariencial del mundo mismo tiene ya la negacin en la cuna. Si
no existiera este elemento negativo, contradictor, no habra revela
cin ni aparicin del bien. Lo que impulsa a la aparicin es una de-
voradora voluntad propia, diversidad, otredad, independencia, con
vergencia, compacidad. De ah se deriva la dialctica objetiva de
Bhme, de tal modo que, como l dice, en todas partes hay una
cosa contra otra, no porque sean enemigas, sino para que se muevan
y se revelen.
Pero ahora est hurgando a fondo lo que entra en s, eso precisa
mente, el no en todo: El fondo originario del mundo tiene en s el
abismo sin fondo o lo negativo; y Bhme lo define con un nuevo
contraste, no ya con la contraposicin agrio-dulce, estrechez-ampli
tud, fuego de miedo-fuego de luz. l lo define en imgenes, smiles
y alegoras incesantemente cambiantes, con un motivo bsico de
otro tipo. Lo ms negativo en el fondo es el deseo, algo emocional,
voluntarioso, pero que sobre todo procede de la carencia; el deseo se
halla de por s en el no; lo negativo se muestra como una carencia
que grita en el deseo; lo voluntarioso en sentido puramente deside-
rativo es, como dice Bhme, justamente el hambre. El hambre se
convierte en husped continuo en la familia del no, el hambre co
mo deseo, como voluntad, que no tiene, para saciarse, ms que a s
mismo. La voluntad se busca a s misma, pero no encuentra ms
que la propiedad del hambre, que es ella misma, y la absorbe, es
decir, se absorbe en ella. Aqu tenemos en el absorber en s lo coa
gulador, lo acerbo, lo constrictivo, la voluntad propia, lo astringen
te de todas las cosas, que constituye el abismo de toda separabilidad
en el ncleo de su agente. Lo acerbo, que astringe, debe, pues, ser
en el fondo como el divino fat; desde el hambre, como profund
sima locura para la conquista de la esencia, brota la naturaleza en
Dios.

200
M ira d a c u a lit a t iv a a la n a tu ra lez a : lo s esp r it u s
MANANTIALES. LA QUINTAESENCIA DEL MUNDO: EL HOMBRE

Viene ahora la ms completa descripcin de una imagen pura


mente cualitativa de la naturaleza, en la cual se captan la amargura,
la dulzura, el fuego, la luminosidad y el sonido como cualidades
reales de la vida natural, en contraste ingenuo, pero fuerte, con la
ciencia natural de la mecnica. En lugar de slo presin y empuje y
meros cambios locales de tipo cuantitativo, lo que hay es una pleni
tud de cualidades. En la prolongacin de lo que acabamos de ver
vemos el problema de la teora de los colores, de Goethe, Goethe
contra Newton, los colores como hijos de la naturaleza y de la luz,
como hazaas y penas de la luz, sin que pueda menos de orse el
recuerdo de esas relaciones de Goethe con Bohme.
Siete son los orgenes que quiere Bohme distinguir de este modo
extrao y problemtico. Las fuerzas de la naturaleza en Dios o de
Dios en la naturaleza son aqu, en total, siete modos de manar, de
atormentar, del tormento, de la cualidad. Son siete fuerzas de la
naturaleza, formas de existir lo dinmico, que circulan en el mundo
y lo conservan, y con ellas se construye el mundo. De este modo, en
Bohme se presupone que la creacin ni siquiera ha tenido lugar, si
no que ocurre siempre. El mundo se hundira si no fuera creado in
cesantemente, si no hubiera en l ningn productor. La prim era
fuerza es lo acre, asignado a la sal, lo astringente; luego viene la se
gunda, lo separador, lo amargo, asignado al mercurio, la movilidad
punzante, fastidiosa, y la sensibilidad, en lo cual evidentemente re
suena el doble sentido de sensibilidad. Ser sensible significa fcil
mente irritado, irritable, pero tambin emocionable y que reacciona
al estmulo de los sentimientos. Esta extraa resonancia apareci por
vez primera en Anaxgoras, quin dijo que toda sensacin iba acom
paada de un sentimiento de desagrado. Segn esto, los contenidos
pueden ser alegres, pero la sensacin misma es una perturbacin y,
por lo mismo, un fastidio. La tercera fuerza manantial de Bhme,
esencialmente negativa, es el miedo, lo sulfurosamente ardiente, lo
que arde sin llama, la lucha de lo acre con lo mvil, el azufre, en el
cual el fuego todava duerme. Todo esto est concebido tambin,
desde luego, en Bhme como determinacin del objeto, y no slo
como un estado subjetivo, psquico. El estado psquico subjetivo
capta slo lo que est realmente contenido en los objetos; es, por
tanto, en Bohme una categora del todo natural. Las tres fuerzas

201
fundamentales de la realidad natural las llama Bhme, con una ex
presin entonces corriente en la qumica de los alquimistas,
salitre. Hay un poema de juventud de Schelling, La confesin e p i
crea de Enrique W iderporsten, donde el salitre experimenta una
feliz circunstancia originaria. La palabra salitre se compone de sal y
nitro; procede del bizantino salnitron y significa nitrato o sal ntri
ca. El cido ntrico fue utilizado desde la poca bizantina como
agua fuerte para separar el oro de la ganga. Esta palabra tiene
incluso orgenes ms antiguos; viene probablemente del antiguo
babilonio, en que se llamaba nitriu a una ceniza alcalina. Enton
ces, se trata de un prstamo semntico griego tomado del babi
lonio, que fue transmitido al latn y de ah al latn zapateril y al
quimista de Jakob Bhme. l lo convierte en concepto genrico
de todo lo lixiviado; concepto genrico para las tres primeras fuer
zas manantiales de lo acre, lo mvil-sensible, lo que arde sin lla
ma. En estas tres primeras fuerzas manantiales se contienen siem
pre ya el no y el s el mismo tiempo; pero el no pesa ms y el s no
llega a arrancar porque est demasiado ocupado con el no, detenido
por el estrecho, amargo y lixivo no. Slo en la cuarta fuerza manan
tial tiene lugar una clara inversin. Este espritu manantial es el fue
go que, por fin, se ha abieno paso desde el azufre del miedo, con la
sobresaliente peculiaridad de lo sbito de su irrupcin, lo ms visi
ble en el relmpago, por lo que el fuego es denominado tambin
por Bhme con el nombre psquico de espanto, que tambin es una
determinacin natural. Este carcter de determinacin natural apa
rece doblemente: por una parte, en forma an oscura sobre todo,
estrecha, biliar, es decir, peligrosamente negativa, en cuanto fuego
oscuro, ardiente y destructivo, el fuego saudo y colrico; en cuanto
contrariedad de tormenta, viento tempestuoso, incendio, ante los
cuales el hombre no slo siente espanto, sino que. como dice Bh
me, los percibe como el horror mismo. Una vez ms se utiliza una
categora psquica, el horror, y se la equipara con una categora fiio-
sfico-natural, el terrible fuego, que en el rayo provoca no slo te
rrores originarios, sino que es l mismo ese terror. En el fondo de
todas las cosas acecha el fuego negativo, y en cuanto se le da una
oportunidad irrumpe destructivo como un infortunio. Las tormentas
graves son ya para Bhme continuos ensayos generales para el fin
del mundo; pero su fuego tiene en s ai mismo tiempo un destello
del s, una inversin dialctica, pues el mismo fuego pare, adems
del horror, el calor y la luz. El fuego terrible se transforma en el fue
go del fogn del hogar, en torno al cual se renen los hombres. En el
mundo hay as el fuego central, que calienta e ilumina todo, el ho

202
gar del mundo, el sol, que trae la primavera y hace saltar la vida,
con el calor y lo ms alegre del mundo, la luz; luz alumbrada y
alumbradora desde el fuego como quinta fuerza manantial; en el
mundo clarea. Mediante el fuego como calor quedan liberadas las
tres fuerzas manantiales superiores. Ellas son los serenos espritus
manantiales, en los cuales el s predomina de tal manera que el no
ya no asusta, mientras que en las tres primeras prevaleca tanto el no
que el s apenas se vea. Estas tres serenas cualidades, tormentos,
espritus manantiales, fuerzas manantiales naturae son la luz, el
tono y la corporeidad. A la luz le sigue, pues, la sexta fuerza funda
mental, el tono, que siempre acompaa a la luz, como dice Bhme.
Aqu suena tal vez la armona de las esferas, pero tambin una ex
traa unidad que no aparece en la normal relacin humana mundo
interior-mundo exterior, y que est significada al comienzo de la se
gunda parte del Fausto. Sonando para los odos del espritu, ha na
cido ya el nuevo da, o qu ruido trae la luz. Con la luz nace, en
todo caso, el sonido o tono como un escaln ms alto, como una
cualidad ms elevada. Del tono, contina Bhme, surge la palabra,
y la palabra es lo comprensivo, lo resumidor, lo que hace posible la
percepcin, lo que contiene en s a la razn. De todo esto, como
fruto de estos seis nacimientos, donde el proceso del mundo es com
parado por Bhme con una mujer que est de parto y que lucha es
forzadamente, que se halla esforzadamente de pao, aparece la sp
tim a cualidad, la corporeidad, es decir, la naturaleza formada en el
conjunto de sus formas, tal como la vemos, la plenitud explcita de
las cualidades manantiales anteriores: lo que se llama la creacin. La
creacin es el transportar del centrum naturae al corpus naturaie, el
transportar del centro de la naturaleza al cuerpo, a la materialidad
de la naturaleza y luego, en el punto culminante, al Corpus Cbristi.
Continuamos en el m undo, en el mundo csmico. ntimamente en
samblados con el hombre el hombre como pregunta y el mundo
como respuesta; el mundo como pregunta y el hombre como res
puesta . El macrocosmos se convierte en Bhme, ms an que en
Paracclso, en el megntropo, el mundo transformado en el rbol de
la vida. El hombre, haba dicho ya Paracelso, y ello coincide con la
doctrina de Bhme, es el supremo tutor de la naturaleza. Y as,
dice ya Bhme en Aurora: La naturaleza tiene en s dos cualidades
hasta el juicio de Dios, una amable, celestial y santa, y una colrica,
infernal y sedienta. Ambas estn en el rbol de la naturaleza, y los
hombres han sido hechos del rbol y viven en este mundo, en este
jardn, entre las dos, en gran peligro y, sobre ellos, cae tan pronto el
sol como la lluvia, el viento y la nieve. Los hombres son el ojo que

203
se abre, y el odo que se abre; ambos deben percibir y captar el cen
rutn naturae y el Corpus naturale. En los hombres se mueve algo
que ya era denominado en la luz: lo que marcha separndose, lo se*
parador, la multiplicidad, el mal, lo colrico, lo beligerante; todo
ello coincide en este supremo tutor de la naturaleza. En l se repara,
del lado bueno, lo que el separador, el amable diablo, Lucifer, es
decir, el portador de la luz, no ha reparado an al servicio de la luz.
En lugar del cado Lucifer, aparece el hijo del hombre. Cristo, que
no slo vivi una vez en Palestina, sino que vive no fuera de nos
otros, sino que ms bien somos nosotros mismos. Cristo, el hijo del
hombre, el Cristo en el hombre, es Lucifer que se ha vuelto claro, el
Lucifer corregido, puro, el diablo que se ha purificado. Aqu se ex
presa la justificacin de la cada de los ngeles, la justificacin de la
manzana en el paraso, del volverse luz mediante el conocimiento,
sabiendo acerca del bien y del mal, y de la torre de Babel. Se ha da
do a los hombres todo poder ser, poder saber y poder hacer como
Dios. Rasgos prometeicos suenan aqu, se ven dentro de Cristo, el
hombre, sin Cristo y por Cristo mismo, llega a ser el ms amable no
contra el estado que se consolida, contra lo que intenta frenar el r
bol cerrado de la vida, que an tardar en alzarse a las alturas, que
es el rbol del proceso de la vida o el proceso del rbol de la vida. Lo
puro cido, lo individualizador, lo dispersador, lo retardador, que
se consolida en el estancamiento y en la contemplacin estril, bajo
lo cual Bhme comprende la cada de Lucifer, deben ser superados,
y a ello es llamado el hombre, pues l es el rey que ha de dominar
el mundo. La rgida relacin microcosmos-macrocosmos de Paracelso
desaparece aqu, y ms bien es incluso sobrepujada; pues en el
mundo se va a un futuro, a un mundo purificado y transfigurado.
El mundo fin al transformado en el rbol de la vida se ha de conver
tir en la correspondencia del hombre. Bhme lo expresa as: Se ve
con claridad cmo el reino celestial y el infernal han luchado desde
siempre con esfuerzo, como una mujer de parto. Pero as como el
rbol de la vida se halla en el mundo y es el mundo mismo, as
tambin, gracias al benfico Cristo, hay en nosotros y en su trabajo
un final, donde el rbol de la vida es encendido en su propio tor
mento y cualidad, y la luz en l brilla y llena toda la cualidad en la
que el rbol se halla. Al final, encontramos en Bhme un pantes
mo quiliasta, que encierra una necesaria contrapartida dialctica.
Esta contrapartida ha sido desplazada al divino centrum naturae
mismo, hasta que la naturaleza divina se suprima en el proceso de
las siete fuerzas manantiales, con el fuego como primer giro, el
hombre como segundo y como quintaesencia de todas las siete fiier-

204
zas del mundo. Con esto se distiende al mismo tiempo el tormento
que habita en el fundamento, el deseo, junto con todas las cualida
des. Al final se realiza la reconciliacin de la escisin, el retorno a lo
uno, la liberacin de toda contienda.

D ialctica objetiva

El combate entre la luz y las tinieblas lo concibe Bohme, como


hemos dicho, como una dialctica objetiva. No hay movimiento sin
algo que lo contradiga, sin dualismo, y la oscuridad del mal se reve
la como el vehculo que realiza la revelacin de la luz. Bohme pre
senta esto en imgenes cada vez distintas. Quiero citar a este respec
to un pasaje original, en el que Bhmc describe la dialctica con sus
propias palabras, tomado de Seis puntos teosficos: Debe saber el
lector que todas las cosas consisten en el s y el no, ya se trate de co
sas divinas, diablicas, terrenas o como se llamen. Lo uno como un
s es pura fuerza y amor, y es la verdad de Dios y Dios mismo. Este
sera incognoscible en s mismo, y no habra en ello ninguna alegra
o importancia ni sensibilidad sin el no. El no es un contraproducto
del s o de la verdad, con el fin de que la verdad se revele y se con
vierta en algo donde surja un contrario, donde acte el amor, y sea
sensible y voluntario. Pues lo uno no encierra en s nada que pueda
querer, a no ser que quiera duplicarse, ser dos; as, no puede sentir
se a s mismo en la unidad, pero s en la dualidad. Ninguna cosa sin
contrario puede revelarse a s misma, pues como nada tiene, sale sin
cesar de s y no regresa a s misma; y as, no retornando en s como a
aquello de lo que originariamente sali, no sabe nada de su estado
originario. De este modo, en esta claridad-oscuridad, nada meridio
nal, de la Alemania rezagada, aparece de nuevo la dialctica objeti
va de Herclito como lo que conforma el mundo, como lo que ex
pulsa al mundo de s, la esencia que le impulsa a manifestarse. El
mundo surge por la fermentacin entre el s y el no; todo est en el
mundo como en una retorta, actuando para la formacin de la luz,
siempre qumicamente, siempre moralmente y siempre religiosa
mente a un mismo tiempo.

205
7. FRANCIS BACON

Ahora hay un cambio profundo de aires, que resultarn ms fa


miliares para muchos. En nuestra exploracin, que nos ha llevado
primero de Italia a Alemania, pasamos el canal hacia Inglaterra, ha
cia Bacon. Seguimos en el Renacimiento, pero nos vamos a un pas
de un capitalismo relativamente ms avanzado, muy diferente a
la Alemania de Paracclso, de Jakob Bhmc. Inglaterra es, en defi
nitiva, en el proceso renacentista, de un capitalismo ms avanzado
que Italia, donde se desarroll principalmente un capitalismo mer
cantil y bancario. En Inglaterra asistimos ya a un capitalismo des
arrollado, al final del cual se encuentra la gran revolucin industrial
del siglo xvin, que se va preparando ya aqu, en el siglo XVI. A esto
hay que aadir, interpretando a Coln de otra manera, el espacio
martimo, el viento marino, el zarpar, pasando las columnas de
Hrcules, hasta el Atlntico abierto, el Plus ultra en este mun
do opuesto al Non plus ultra. Plus ultra se lee como firma al
pie de un grabado reproducido en la portada de la primera edi
cin de la obra principal de Bacon, Novum organon. All se ve un
esplendido barco ingls de tres palos que marcha a velas desple
gadas por entre las columnas de Hrcules hacia la mar ocana. La
carga del buque mismo y los objetivos no son tan oscuros, al menos
no tan velados, aunque tampoco tan preciosos como en Paracelso y
Bhme. Pero mientras que sus grandes tesoros se hallan a menudo
como en las catacumbas, en el filsofo a quien ahora nos dirigimos
est casi todo lleno de ideas modernas y expresado paladinamente:
l ocupa una alta posicin con un gran campo visual y una ntida
sincrona, de acuerdo con el ascendente capitalismo. No pasamos
por alto en esto que el retablo econmico de Alemania comenz en
tonces a quedarse casi del todo distanciada en el concierto de las po
tencias europeas; pero s en el hecho de que en Alemania se ha con
servado algo del espritu medieval como una problemtica viva: el

206
modo especulativo, que en los pases capitalistas se perdi. En cuan
to a la herencia medieval, Bacon se encuentra, naturalmente, en la
otra tradicin tardomedieval, la nominalista, que en la superestruc
tura filosfica haba preparado ya desde mucho antes el estilo de
pensamiento emprico-burgus de los ingleses. El mandato social
procede de la burguesa que asciende con voluntad de poder econ
mico y poltico, alcanzablc no por medio de privilegios o nacimien
to, sino por el trabajo, el rendimiento y el saber.
Francis Bacon de Verulam (1561-1626) no era ningn zapatero,
sino un caballero distinguido, que viva en muy buena posicin,
con una amplia visin del mundo. Comenz muy pronto en puestos
importantes, como gran canciller del sello, de la Corona britnica,
ascendiendo luego a lord canciller, es decir, el primer hombre des
pus del rey. Tanto mayor fue su cada; fue acusado de corrupcin,
aunque las actas sobre el caso son bastante confusas. No obstante,
sus enemigos lo tomaron como excusa y el canciller fue condenado a
prisin perpetua en la Torre de Londres. Pero poco despus fue in
dultado. Se sospecha que Bacon acept sobre s todo este proceso
para cubrir a una persona ms elevada. Y esa persona ms alta, o
sea, el rey ingls, levant muy pronto la condena y permiti a Ba
con retirarse a una confortable mansin en el campo, donde por fin
encontr el aliento suficiente para llevar al papel sus ideas principa
les en los pocos aos que le quedaban de vida. As pues, three
cheers por ese proceso por corrupcin; de lo contrario tendramos un
canciller ntegro, pero no un filsofo, que sera pura leyenda basada
en conversaciones y escasos escritos. La filosofa surgi completa
mente alejada de la Universidad, tan escolstica y medieval. El hu
mor del lenguaje de Bacon y su mundana riqueza de imgenes re
cuerdan a veces a Lichtenberg y otras a Schopenhauer, el ms rico
en smiles entre todos los filsofos. Antes de hablar de sus obras
quisiera dar a conocer algunas de sus comparaciones. Tanto en sus
pequeos escritos como en sus obras cientficas se encuentran despa
rramadas cosas como stas; S el forjador de la dicha y no su imper
tinente pretendiente. El hombre se alegra de su propio bien o del
mal ajeno. El malicioso, que carece del primer alimento, se harta
con el segundo. A muchos pensadores demasiado elevados no se
les debe colocar adems alas, sino plomo en los pies. La teologa
est consagrada a Dios y es tan estril como las monjas. Y , final
mente, algo grotesco. En la segunda mitad del siglo XIX se otorg a
Bacon, sbitamente, una nueva fama de proporciones grandiosas.
Y lo necesitaba, porque el gran qumico alemn Liebig no haba
dejado de Bacon ni un hueso sano. Le rebaj absolutamente, le con

207
sider un charlatn, un embustero, un escurridizo constructor de
planes; en resumen, que tena algo contra l. Al mismo tiempo so
brevino un burlesco aumento del renombre de Bacon con el proble
ma del Bacon shakespeariano. Del actor Shakespeare no se conserva
manuscrito alguno de sus dramas, apenas algn verso. Rara vez
escribi su nombre, y cada vez en forma distinta, y siempre como
firma de deudor o incluso de acreedor. El genio puede ser algo con-
gnito, esto ya lo hemos visto en Jakob Bhme; pero, de dnde
vienen en el actor Shakespeare los vastos conocimientos, y ese saber
moverse con precisin en las alturas de la vida social, a tono con la
corte? As surgi la hiptesis del Bacon-Shakespeare: Bacon, el cul
tsimo, sera el ms genial de todos los dramaturgos; pero como no
poda permitirse, en su calidad de lord canciller, el suministrar las
obras a los comediantes, mal considerados como estaban, ni tampo
co entrar en un ambiente mal visto, public sus obras bajo el nom
bre del actor William Shakespeare, que slo ha existido verdadera
mente como tal actor. Una idea descabellada con la cual se pretende
resolver un pequeo enigma con otro mucho mayor. Hasta ah no
llega el reino de Bacon como para que su seor hubiera escrito enci
ma, y como de paso, los dramas de Shakespeare. Una solucin de
brillante irona se le ocurri, por cierto, a Mark Twain: Se ha averi
guado, sin lugar a dudas, que los dramas que corren bajo el nombre
de Shakespeare, no son de Shakespeare, pero que el otro, el que los
ha escrito, se llama tambin Shakespeare. Pero como si no fuera su
ficiente el que Bacon hubiera escrito slo los dramas de Shakespea
re, las fantasas siguieron adelante. Segn ellas, resulta llamativo el
hecho de que pocos aos despus de la aparicin del Quijote en Es
paa saliera ya una excelente traduccin inglesa. Ya estaba ah la
clave: Bacon ha escrito tambin el Quijote, en ingls naturalmente;
ese es el original, slo que ms tarde apareci en espaol bajo el
nombre de Cervantes, el nombre de un pequeo oficial espaol he
rido y retirado. As pues, nos encontramos ahora con un hombre in
teresante a quien se ha credo capaz de haber escrito, adems de su
propia filosofa, tambin las obras completas de Shakespeare y el
Quijote. Como pueden ver, el hombre se agarr a la fantasa; si no,
no se habran producido estas cosas tan grotescas sobre l.
Quisiera ahora darles a conocer sus obras principales que, como
he dicho, fueron maduradas todas en el retiro del campo. En el bre
ve tiempo que Bacon transcurri all no termin, desde luego, todo
lo que se propuso publicar. Fuera de las investigaciones sobre mito
loga, pequeos ensayos sobre las sagas antiguas, su obra principal
iba a ser Instaurado magna scientiarum (La gran restauracin d e las

208
ciencias). No est terminada. Se dice que Bacon mismo dijo, de
acuerdo con su poca de transicin, que la totalidad era algo misera
ble. No tenemos, pues, ms que dos partes. La primera se titula De
dignitate et augm entis scientiarum (Sobre la dignidad y e l incre
m ento de las ciencias) (1623); la segunda es el clebre Novum orga-
non scientiarum (1620). El conjunto fue pensado como proyecto de
un nuevo globus intellectualis en el que se seala lo que cada cien
cia ha rendido y, sobre todo, lo que le queda por hacer. Como para
lelo a los grandes viajes de descubrimiento de entonces, se trata
aqu de viajes de descubrimiento en el reino del concepto con una
nueva tcnica de navegacin: el mtodo emprico-inductivo. Uno de
los apndices es la Nova Atlantis, la primera utopa tcnica. Es pre
ciso destacar bien el nuevo tono que se inicia en el Novum organon
contra el arte luliano de la deduccin. Tambin Bacon denomina
ars inveniendi, arte de hallar, a su propsito. Pero mientras que en
Ramn Llull se efecta la deduccin desde los conceptos universales
a los especiales y luego a los singulares, en Bacon se procede a partir
del individual y especial para hallar el universal mediante la abstrac
cin y la ley mediante la induccin. Resumiento, queda instalado el
mtodo inductivo de la ciencia natural, si bien ms como programa
que con real conocimiento de lo observado, y desde Galileo ya ma
temticamente establecido.

O b je t o del c o n o c im ie n t o : el d o m in io en la n a tu ra leza

El propsito fundamental de la doctrina de Bacon es nuevo: No


hay verdades por s mismas, no existe conocimiento en s. Todq co
nocimiento ha de ser til para los hombres; til en el sentido de
que se funde el regnum human um .^d reino humano, la felicidad
para todos en la tierra. Tal es, pues, el objetivo ltimo del llamado
utilitarismo baconiano: un reino de la vida simplificada, ms feliz,
libre, gracias al saber, de la esclavitud, del trabajo, del esfuerzo, de
la opresin, del azar, de la enfermedad y del destino: todo esto sig
nifica aqu una transformacin del mundo en el estilo de una mejo
ra. Aqu se est manifestando todo el mpetu del capitalismo en as
censo, que ahora abandona la fase del capital mercantil y entra en la
del capital industrial. El movimiento entra literalmente en la conta
bilidad y es el que se expresa en la crdula esperanza primitiva que
todava se puede encontrar en el siglo XVIII en Adam Smith: Este tipo
de economa lleva la mayor felicidad al mayor nmero posible de
personas. Para ello, sin embargo, es absolutamente necesario el cono

209
cimiento de las causas de las leyes de la naturaleza, con lo cual se
obliga a la naturaleza al servicio del regnum humanum : Esto signi
fica en Bacon: dominar el mundo, adquirir poder sobre las cosas,
transformacin de las cosas en cosas para nosotros. As el famoso di
cho de Bacon: Saber es poder, Know ledge ispow er, que lleva una
intencin polmica contra la nobleza feudal. Surge, por tanto, ya
que el saber produce riqueza, el poder de la riqueza, en lugar de la
riqueza del poder, y tambin para ello proporciona la filosofa de
Bacon una ideologa auxiliar y la revolucin industrial del siglo XVIII
una larga preparacin ideolgica. Un contemporneo de Bacon fue
el gran dramtico ingls Marlowe, el primero que escribi un Faus
to. Ms tarde, compaas de actores ingleses devolvieron el tema a
Alemania. Pero el Fausto de Marlowe se distingue del Fausto ale
mn en un punto: mientras que la hybris del Fausto alemn (sobre
el cual apareci en el siglo XVI en Spies, de Frankfurt, el Libro p o
pu lar sobre e l fam oso m ago y nigrom ante) era la hybris del saber, la
hybris del Fausto de Marlowe es el afn de poder. El saber slo sirve
para conquistar el poder de la riqueza, todo ello todava en el senti
do entonces progresista. Esto revela una ideologa verdaderamente
inglesa, que se sublima y se hace filosfica, en la ecuacin baconia-
na saber-poder, convirtindose en el utilitarismo de. Baeoru_En~el
pensamiento utilitarista de Bacon se encuentra, desde luego, ade
ms del poder de la riqueza, puramente burgus, otra cosa: todo sa
ber debe servir al regnum hom inis, el reino del hombre, y el jein o
del hombre est concebido como democrtico. Esto era, natural
mente, una ilusin; subjetivamente, una falsa conciencia; el si
glo XVI no estaba maduro para semejante fundamentacin. Pero al
mismo tiempo hay en ello una anticipacin, es decir, un material
autntico para una herencia cultural, y esto nos concierne.
El dominio slo es posible, segn Bacon, mediante su aparente
contrario: la obediencia. A la naturaleza se la domina obedecirt--
dolaL.dice Bacon: natura parendo vincitur. Es menester, pues, co
nocer primero la naturaleza y sus leyes,..y obedecer a stas con el fin
de adquirir, mediante esa obediencia, un poder tcnico humano,
nace, por decirlo as, una nueva magia frente a la antigua, que tam
bin estaba en pro de la transformacin del mundo, pero con
medios abstrusos; y Bacon hace un llamamiento, contra la magia
ilustrada. Tcnica era en aquella poca una palabra mgica com
pletamente nueva, y todo se orientaba a fundamentar la tcnica. En
ello, como dice otra vez Bacon, con una imagen magnfica, los he
chos de la magia naturalmente ilustrada se relacionan con los hechos
de la magia superticiosa, como las campaas de Alejandro Magno o

210
Julio Csar con las hazaas de los caballeros de la cabla de Arturo.
Esto ltimo es leyenda y lo primero son campaas reales con victo
rias y conquistas y con transformaciones reales de la faz de la tierra.
La imagen soada de la magia es puesta ahora, por decirlo as, sobre
sus pies. La tarea viene de la vieja magia; nosotros nos la tomamos
en serio y expulsamos cualquier superacin, lo mismo que expulsa
mos de la ciencia a la escolstica y a la teologa.

S e n sib il id a d y e n t e n d im ie n t o

Para poder ejercitar la obediencia, hay que saber a quin se obe


dece. Es preciso, pues, poseer una experiencia, pues slo nos acerca
mos a las cosas a travs de la experiencia. Para dominar a la natura
leza, tenemos que atender exclusivamente a las manifestaciones pro
pias de la naturaleza, sin contradecirla introduciendo nuestro dis
curso. De ah la necesidad de atenerse a la percepcin, a travs de la
cual el hombre se comunica con la realidad. El entendimiento tiene
luego la misin de averiguar inductivamente las reglas y leyes de la
naturaleza. El hombre, dice Bacon con Bruno, debe utilizar las dos
puertas a travs de las cuales puede cerciorarse acerca del mundo,
del mundo exterior, de la naturaleza, es decir, las dos de la vieja
tradicin; sensibilidad y entendimiento. Si esto es as, entonces ya
no estaremos siempre sorprendidos por la marcha de las cosas, sino
que nos familiarizaremos cada vez con esa marcha, captaremos el
nexo de las leyes, en cierto sentido la asociacin real de las cosas, y
no slo la asociacin de nuestras representaciones. Sensibilidad y en
tendimiento, dice Bacon, no marchan ya, una al lado del otro, sino
que estn por fin legtimamente maridados. Desde esta unin es
preciso rechazar tanto el empirismo unilateral como el racionalismo
elevado. Bacon hace ambas cosas estableciendo una distincin en el
smil: El empirista se asemeja a las hormigas, que slo acumulan y
acumulan siempre sin sentido ni razn y llevan a casa, crudo, todo
lo que encuentran. El apriorista, es decir, el puro racionalista, por
su parte, semeja una araa, que todo lo saca de lo profundo de su
ser y as teje redes vacas. El filsofo, en cambio, no es ni hormiga
ni araa, sino que es como la abeja, que extrae lo dulce de las flores
y lo elabora convinindolo en miel. ste es, sin duda, un smil her
moso, aunque no penetra con mucha agudeza o profundidad en la
relacin real entre sensibilidad y entendimiento. El problema sensi
bilidad-entendimiento no puede resolverse en el mero decreto de
un matrimonio legtimo. En Hume, luego en la filosofa alemana, y

211
sobre todo en Kant, surgen unas preguntas pavorosas: Qu son los
dos troncos, los dos aparatos receptores del mundo exterior, que te
nemos, la sensibilidad y el entendimiento? Por qu el uno alcanza
slo lo individual, y el otro slo lo general? Por qu no puedo ver
jams la causa y el efecto, por qu slo puedo pensarlas? Tienen tal
vez ambos troncos, pregunta Kant, una raz comn? Todo esto le
queda muy lejos a Bacon. De todos modos, para'un uso inicial y pa
ra el uso de una casa que antes hay que construir, resulta suficiente
el smil baconiano de la induccin.

L a te o r a d e l o s Id o lo s

Y ahora algo ms importante, interesante, y slido en la filoso


fa de Bacon: Al emplear la percepcin y el entendimiento en legti
ma dudidad es necesario que el pensador se despoje de todas las
opiniones previas, imgenes engaosas y aadiduras. Con esto llega
mos a la famosa teora baconiana de los dolos o imgenes engao
sas. El espritu, como dice Bacon, no es de suyo, pero s, a lo largo
de la historia, un turbio y nada liso espejo, que slo muestra distor
sionados ios objetos. Para que el mundo aparezca de un modo ade
cuado en el espejo, habr que limpiar y pulir la superficie de ste.
Slo entonces aparecen imgenes del mundo sin engao. O sea, que
Bacon pane de lleno del smil imagen-representacin. Lo que se
opone a la representacin adecuada de la realidad lo clasifica Bacon
en cuatro dolos. Estos no son ya aporas formales, callejones sin
salida, por donde no se puede continuar, como en el escepticismo,
que terminaba en una Inox, una suspensin del juicio, una atara
xia desde la duda, que no se compromete, sino que, por ltimo, se
tranquiliza en el balanceo del pro y el contra. En Bacon no ha de
tranquilizarse, sino que deber arrojar de nuevo la duda. De este
modo, el desentraamiento de los dolos, muy lejos de producir
agnosticismo, lleva aqu al mayor jbilo: ahora queda limpio el es
pejo, ahora estamos equipados, y todo se ha lavado como tras una
tormenta, quedando radiante y pulido; ahora llega la primavera del
espritu. Los cuatro dolos del invierno que hay que expulsar
son: idola specus, dolos de la caverna; idola tribus, dolos de la
tribu; id ola fori, dolos del foro, e idola tbeatri, dolos del teatro, es
decir, de la autoridad. Primer grupo. Los idola specus o dolos de la
caverna designan el estar encerrado en la propia cueva privada, la
peculiaridad individual, el talante personal, la parcialidad innata o
adquirida por los azares de la existencia. Son las aficiones, los capri

212
chos, el fanatismo, las fijaciones y todo lo que ello implica: sobre
gustos no hay nada escrito. Habr que abandonar, pues, el propio
provincianismo para empezar a ver y, sobre todo, a juzgar las cosas
desde una perspectiva general y menos al azar. Uno ve demasiadas
semejanzas, dice Bacon; otro ve demasiado pocas; uno prefiere lo
viejo y condena lo nuevo, otro slo ama lo nuevo y es injusto frente
a lo antiguo. En resumen, todo esto son diferencias casuales que no
tienen nada que hacer en la ciencia. Segundo grupo. Los idola tri
bus o tambin generis humani, los dolos que surgen de la especie
humana, de la naturaleza humana considerada en su conjunto. De
ellos forma parte la humanizadora limitacin de las impresiones
sensoriales. El que el sol aparentemente se levanta y se pone, es un
dolo de la especie. Esto est en todos los seres humanos, no es dis
tinto de un individuo a otro. Por esa razn, habr que mejorar los
sentidos, llevndolos a una analoga naturas mediante la investiga
cin de instrumentos que conviertan por fin en objetivos las percep
ciones de los sentidos. En lugar de sentir el calor con la mano, hace
falta un termmetro, que en s carece de calor, es decir, que est li
bre de la sospecha de humanizacin. Nuestros sentidos nos mues
tran una va lctea, pero Bacon sospech ya que estaba compuesta
de estrellas. Las impresiones sensoriales son lo que provoca en el ob
jeto la humanizacin; por sta nos vemos como personas metidas en
las cosas, vemos intenciones all donde slo reina la naturaleza, a la
cual es ajeno todo lo que signifique intencin. Bacon, gran enemigo
de la finalidad, va sobre todo contra los juicios finalistas. Segn la
exigencia de Bacon, en lugar de la analoga hom inis debe realizarse
en la observacin, en todas partes, una analoga naturae. Aqu tene
mos, desde luego, el mayor contragolpe contra Paracelso, e incluso
contra Bohme, donde el mundo es visto completamente de acuerdo
con la analoga hom inis. En esta analoga, el hombre es el microcos
mos, y se puede decir tambin: el mundo es el megntropo, el
hombre grande, el Adn Cadmon de la cbala, que se extiende has
ta las estrellas. Para Bacon, sin embargo, slo existe una analoga
naturae, y el hombre debe ser considerado ms bien como medida
de la naturaleza, incluso de la inorgnica, que no al revs, la natu
raleza, y ms la inorgnica, como medida del hombre. Aqu, el em
pirismo inductivo ingls de Bacon se vuelve ya hacia el mecanicis
mo. La declaracin de guerra a la teora de la finalidad comienza
decididamente en l, que slo derrama escarnio sobre las explicacio
nes anuopomrficas de finalidad, corrientes entonces, e incluso po
pulares ms tarde, en el siglo XVII!. stas haban remontado el vue
lo, a veces, hasta convenirse en justificacin teolgica de todo y de

213
cada cosa, a menudo rebasando la mera antropomorfizacin de to
das las cosas, trivializando y teologizando con ello la teleologa. En
tales doctrinas sobre la finalidad resulta que las fieras salvajes tienen
piel para estar protegidas del fro, los rboles poseen hojas para pro
teger los frutos contra la lluvia y los rayos de sol, como si las verdes
hojas fueran una especie de paraguas y gafas de sol de las ciruelas,
creadas por la sabia providencia para que no cojan constipados ni se
estropeen los ojos. Bacon pregunta al final por qu Dios no hizo
brillar al sol tambin durante la noche, con lo que nos ahorraramos
el dinero para los vigilantes nocturnos. Con este chiste, adecuada
mente simple, va l contra los an ms simples motivos de la primi
tiva teora finalista, para dejar sitio a una fsica puramente casual,
que excluye en la naturaleza cualquier relacin de finalidad y que se
ha vuelto, una vez ms, dogmtica, es decir, mecanicista y que ha de
explicarse como reflejo de un idolum tribus, una antropomorfiza-
cin. El tercer grupo de los idola lo forman los idola fori, los dolos
del foro. Tras el bloqueo por razones individuales y de la especie,
viene algo adquirido, que ha ido surgiendo histricamente. Los ido-
la fo r i son los prejuicios de la opinin pblica, de las palabras es
tereotipadas y rutinarias que circulan por doquier y de las cuales
somos presa. A este captulo de id ola va unida una crtica del len
guaje, y concretamente una crtica epistemolgica. Para los nomina
listas, las palabras eran indiferentes, meros flatu s vocis, designacio
nes, puros trminos. Para Bacon, en cambio, no son simplemente
indiferentes, sino en ciertos casos perniciosas, de suerte que surge
as una pronunciada crtica de las palabras abstractas como viveros
de frases vacas y de clichs. Aqu, sin embargo, Bacon dispar muy
por encima de la diana. El gran lenguaje, el lenguaje importante no
se queda inmvil en el lugar de su nacimiento, de su ideologizacin
de las relaciones de clase de entonces, sino que expresa, ms all de
la mera cscara ideolgica, un posible excedente, un excedente que
contiene la abierta madurez de un pensamiento bien expresado. El
futuro en el pasado: lo que ese trmino significa es vlido tambin
para grandes partes de los grandes lenguajes mismos.
Bacon, con su lucha contra los idola fo r i nos sensibiliza, natural
mente, para que sepamos distinguir entre los vestidos abandonados
de una sociedad ya pasada y el excedente de lenguaje, es decir,
aquello que an permanece. El cuarto grupo de los dolos lo forman
los idola theatri. Abarcan los dolos de la escena literaria, de la
autoridad tradicional, de los delirios procedentes de la tradicin
autoritaria. Aqu, Bacon representa un Renacimiento autntico, con
un rechazo de la autoridad y un viraje contra la renovacin de la es

214
colstica como un camino definitivamente desahuciado. Al dolo
del teatro pertenece tambin, para Bacon, el rito religioso heredado
de la tradicin. La posicin del estadista Bacon en esta cuestin no
es, desde luego, del todo inequvoca: por una parte, tenemos la fra
se, ya citada, contra la teologa, que est consagrada a dios y es tan
estril como las monjas; pero, por otro lado, tambin tenemos
igualmente otra frase de Bacon: el que bebe a medias la copa del sa
ber, negar a Dios y ver tal vez el semblante divino en el fondo de
la copa. Frente a sta, hay otra vez una frase que encierra, sin duda,
una tendencia ilustrada: el que la religin y el saber constituyen dos
campos separados y que nada bueno trae el mantenerlos unidos.
Con abierta irona advierte Bacon que es incluso un honor para el
creyente aceptar dcilmente lo que contradice a la razn, Cuando
Tertuliano deca algo en apariencia semejante, en su credo quia ab-
surdum, creo porque es absurdo, hablaba en serio, y ello tena su
profundidad; al decirlo Bacon, est actuando ah una irona cortesa
na, agudizando hasta el escarnio el dicho de Tertuliano. Sin embar
go, resulta an ms importante una nueva frase: La separacin entre
la religin y el saber es mejor, pues de lo contrario obtendramos o
bien una religin hertica o una filosofa mitolgica. As, la crtica
baconiana de los dolos del teatro culmina en la crtica de todo dog
matismo autoritario, mediante el primado de una razn que disipa
toda cortina de humo.
La cuestin para nosotros es si la doctrina de Bacon tiene algo
que ver con el estudio de la ideologa. Ya la semejanza fnica de las
palabras ideologa e dolo nos llevan a plantearnos esa cuestin.
Tenemos aqu una primera conciencia de la formacin de ideolo
ga, es decir, una primera cautela dctectivcsca ante el hecho no slo
de dejarse engaar, sino tambin de que nosotros mismos nos enga
amos en la falsa conciencia? La respuesta ha de ser: s y no. No,
porque a pesar de los idola theatri no se han registrado ni desen
mascarado ios fundamentos sociales de la formacin de la ideologa.
Los dolos de Bacon se muestran del todo ahistricos, discurren
invariables a lo largo de toda la historia humana; nada vara en el
gnero, nada cambia en la cueva del individuo, ni siquiera en el fo -
rum , y nada se modifica en el theatm m de la tradicin. No existe
en Bacon todava, por supuesto, ninguna conciencia de una clase
dominante productora de ideologa que, interesada en la falsa con
ciencia, establezca y necesite dolos como imgenes ilusorias. Y , sin
embargo, en la teora baconiana de los dolos hay un importante
comienzo para una crtica de la ideologa, o sea, un s germinal a
ella, y en este sentido s que es Bacon un ilustrado. No establece

215
ninguna apora insolublc como los escpticos antiguos, que aniqui
lan la verdad o que, en un eterno equilibrio entre el pro y el contra,
no quieren decidirse por nada; sino que en Bacon hay lugar para un
conocimiento no turbado por lo antropomrfico, un conocimiento
del mundo exterior independiente de nosotros. Con la guerra a la
antropomorfizacin idoltrica, es decir, contra un mundo lleno de
ngeles y espritus, de dioses y diablos, se combate tambin la falsa
conciencia. Y ah estn en verdad las ideologas de la sociedad teo-
lgico-feudal, combatidas por Bacon bajo el nombre de dolos y as
contienen una crtica no meramente intemporal de la ideologa. La
palabra ideologa no surgi hasta mucho despus. Slo a comien
zos del siglo XIX aparece en el filsofo francs Destutt de Tracy, que
public entre 1801 y 1815, y finalmente en 1826, una obra sobre
Elm ents d'idologie. Aqu es donde la palabra ideologa hace su
primera aparicin, y es posiblemente, incluso probablemente, la
traduccin despectiva al francs de una palabra introducida por
Fichtc en el lenguaje y con la que titul su obra principal, la D octri
na d e la ciencia. Sin embargo, con la teora de los dolos capt
Bacon, en el marco social que le fue dado y segn la medida de su
visin, lo que pensamos bajo ideologa y falsa conciencia. La investi
gacin de la falsa conciencia tiene as una historia casi venerable, y
en la filosofa burguesa posterior apenas fue estudiada con tales por
menores y con tal apasionamiento.

E l em pirism o b a c o n ia n o

Con qu fin se sealan y rechazan los dolos? En otras palabras:


qu es lo que lleva a Bacon a limpiar de ese modo el espejo del
conocimiento, tan arrugado, deformado y turbio en la conciencia
normal dirigida por el uso y las convenciones tcolgico-feudales de
entonces? Y no en el sentido en que se emprendi en la misma po
ca la teora racionalista del conocimiento, de un modo distinto, ms
idealista y subjetivo. Ambos modos pretenden igualmente no dejar
se engaar, y desean confiar en el entendimiento; quieren estar pre
sentes all donde se decide e investiga; aspiran a conocer los funda
mentos y a contemplarlos con una mirada lo ms posiblemente
exenta de prejuicios, entrenada y agudizada. Este es el punto de
partida de ambas direcciones, un punto de partida de una bur
guesa an revolucionaria. Unos cuantos espritus audaces y selectos
dieron la consigna: sapere aude , atrvete a usar de tu entendimien
to. Kant lo formul ms tarde as: Ilustracin es la salida del hom

216
bre de la minora de edad de que l mismo es culpable. Pero, c
mo salir con claridad de esa minora de edad? Tiene que haber
un mtodo para saber usar del propio entendimiento. A esta cues
tin se dieron entonces dos respuestas diferentes. La de Bacon ya la
conocemos: conseguir una representacin depurada, libre de adhe
rencias de lo que realmente es el mundo exterior, independiente
mente del sujeto. La otra es la del racionalismo: Descanes comienza
con la duda, y Spinoza escribe un tratado sobre la mejora del enten
dimiento. En ambos, de lo que se trata es de que el entendimiento
se sumerja en s mismo para elaborar las representaciones claras y
distintas que posean por s mismas la evidencia. Es decir, que el
entendimiento llegue al punto donde surgen esas representaciones
claras y distintas que poseen por s mismas la evidencia; que se de
tenga en ese punto y desde ah contemple el mundo exterior sin
ninguna turbiedad debida a ilusiones o prejuicios que puedan en
trar en l a travs de todo lo que no es propio de su naturaleza. El
entendimiento se despoja de las ideas confusas y halla las adecuadas
producindolas desde s mismo con un mtodo matemtico. Ideas
adecuadas no son para el racionalismo aquellas que se acompasan
con la realidad, sino aquellas que no son ya confusas en s mismas,
que son claras en s, que son, por decirlo as, adecuadas a una idea.
As, para Leibniz son ideas perfectamente adecuadas slo las mate
mticas, las morales y las metafsicas, que constituyen para l, todas
ellas, verdades matemticas. Lo emprico, en cambio, slo atae, en
esta concepcin, a los hombres de menor entendimiento: puede ser
vir a lo sumo para lustrar pedaggicamente las verdades eternas. En
la realidad no existe, de todos modos, ninguna recta tal como yo la
puedo pensar, ni tampoco existe ningn crculo puro, ni moralidad
alguna, ni ningn derecho natural. As es el racionalismo. A l apli
ca Bacon el smil de las araas, que todo lo sacan de s mismas. Eso
es exacto; pero, qu pasa con los perros orientados empricamente,
que siempre siguen a su dueo empricamente existente y que ade
ms slo lamen las suelas de la empria existente? En el racionalismo
hay algo positivo tambin que se revela, sobre todo, en el derecho
natural: mil aos de injusticia no pueden decidir sobre lo justo. Ah
interviene una crtica de lo dado, ejercida por la burguesa ascen
dente en su poca de esplendor. No reconoca an los hechos, por
mucho que una larga tradicin tos justificase. Tanto peor para los
hechos, se puede decir, sobre todo si tales hechos son hechos terri
bles de ndole social, como el despotismo, los reyezuelos, la tirana,
la opresin, todos esos hechos que coinciden con el absolutismo de
los siglos XVII y XVIII; contra ellos va la rebelda mediante la razn.

217
Muy otro es el taso de los hechos cuando se trata de fenmenos na
turales. Ah, la expresin ctanto peor para los hechos sera de locos.
En cuestin del conocimiento de la naturaleza, e incluso del conoci
miento histrico acerca de cmo algo ha tenido lugar, no es slo
competencia de lo racional, aparte de que tampoco sera racional
con semejante pretensin de absoluto, como sabemos; sino que la
naturaleza y la historia, a lo largo de una experiencia de siglos y de
milenios, se han convertido en carne y sangre, y no slo en razn, y
de ah que hayan de ser mediadas en un empirismo procesual sin
ningn gnero de fetichismo de los hechos. Pero frente a lo siempre
dado se ha podido ir formando, con el ascenso de la burguesa, un
no-empirismo revolucionario; y no-empirismo quiere decir no lan
zarse a lo dado, a lo fctico, sino luchar contra ello, modificarlo.
Ahora bien, no es preciso que con lo no-emprico se confronte lo
emprico como un adversario aparte. El empirismo no debe dedicarse
exclusivamente a olisquear las suelas de los hechos. El mismo Bacon
ya haba caracterizado lo meramente emprico, que jams llega a la
meta y que cae vctima de la diversidad de sus objetos. Bacon pien
sa, pues, en un nexo de lo emprico con lo racional. Ahora, en
cuanto a un examen del conocimiento, Bacon procede de distinto
modo que el racionalismo, y esto sigue despus hasta Locke y hasta
el empirismo de los materialistas franceses, en la medida en que no
son sensualistas, versin de la peor especia de empirismo, puesto
que ya no fuerzan el entendimiento. En el examen baconiano del
conocimiento, el asunto presenta, por tanto, un aspecto muy dife
rente al de los racionalistas. Aqu se limpia el espejo mediante la ex
periencia de la naturaleza, y la experiencia es la que produce sensa
tez, y no la reflexin sobre los axiomas. Para ello cabalmente hay
que conocer los cuatro dolos, pues son distorsiones de la experien
cia y se corrigen por ella. Podemos encontrar, pues, en Bacon una
teora materialista del conocimiento que falta eo ipso en los raciona
listas. Pero la permanente observacin de la experiencia ha absorbi
do tanto racionalismo, que no se conforma con lo que es; antes
bien, sobrepasa y rebasa lo existente, pues tiene como objetivo rela
cionar el mundo, mediante el conocimiento con lo til, con lo til
para la clase burguesa, naturalmente; determinar el saber como un
poder, para intervenir en el mundo, para modificar el mundo. De
ah procede tambin, como veremos, la exaltacin, casi la primera,
y la utopizacin de la tcnica humana por parte de Bacon; para ello
es necesario, en definitiva, la nueva ars inveniendi, arte de hallar el
proyecto til, gracias a un conocimiento inductivo, empricamente
adecuado.

218
NO HAY TELEOLOGIA EN BACON, PERO Sf FORMAS
QUE TIENDEN A LA META

Resulta llamativo el que en Bacon no todo vaya de un mod tan


causal como, por ejemplo, en Hobbes, ms tarde, y en el mecanicis
mo de la ascendente burguesa. En efecto, entre las causas menciona
Bacon tambin, sorprendentemente, las formas, las causae form ales,
causas formales. La expresin forma es la traduccin del aristotli
co ttSo?, pero no designa nada exterior, nada que tenga que ver con
lo formal o con el formalismo. Forma es, antes bien, la entelequia,
la configuracin de la cosa; y en Bacon designa las naturalezas de
las cosas. Por causas formales entiende aquellas que, si bien se com
ponen de elementos causales de poca monta podra decirse de n
dole no cualitativa , de partculas de materia; no obstante, repre
sentan algo propio, que no puede descomponerse otra vez, sino que
ejercen una interaccin. Entre las formas, es decir, las estructuracio
nes especficas de los elementos, que no lo son en un sentido casual,
adicional, sino que son ellas mismas causa y producen efectos, sea
la el calor, lo blanco, lo rojo, lo verde, es decir, el color, el envejeci
miento y la muerte; todas ellas son para l causae form ales. Por una
parte, pues, postula Bacon una disolucin cientfica en los elemen
tos, para averiguar, cmo y de que se compone cada cosa, y con este
mtodo, desde luego, se pierde a menudo el nexo espiritual. Por
otra parte, en cambio, presenta estructuraciones sintticas como
fuerzas independientes: Aqu tenemos, sin embargo, no tanto la
envoltura medieval, sino ms bien lo cualitativo en la filosofa de la
naturaleza, que recuerda sorprendentemente, aunque de un modo
tenue, a Paracelso y a Bhme. All apareca tambin el calor, ms
fuerte que el fuego en Bhme, como fuego terrorfico y, sobre todo,
como fuego de amor. Apareca tambin el color como un espritu
manantial, que irrumpe con la luz. El envejecimiento, como en Ba
con, no aparece en Bhme, ni tampoco la muerte. Bacon conoce,
pues, ms cualidades, y ello plenamente en el sentido de un realis
mo ingenuo. Aqu est actuando an, sin duda, el gusto renacentis
ta por las cualidades, una lnea de pensamiento que sale al paso a la
inductivo-mecanicista y que en Bacon constituye una inconsecuen
cia, aunque no teolgica. Ms bien advertimos en ello nada menos
que el problema, que surge seguramente por vez primera, de una
mediacin entre Demcrito y Aristteles. El pensamiento de Dem-
crito mantiene la disolucin en tomos, o sea, los elementos ms

219
simples, que estn unidos por el nexo mecnico de la ananke, la ne
cesidad, algo as como una ley casual casi. En Demcrito no hay te
leologa, ningn atisbo de idealismo objetivo. Por otro lado, en
Aristteles, el gran pensador de la evolucin, hallarn ustedes la se
rie gradual de entelequias, de figuras cualitativas, es decir, de for
mas, construyndose cada forma sobre la otra a base de elementos,
pero sin ser reducible a la primera, sino que, una vez construida,
adquiere una existencia independiente. Tales formas, ms all del
nuevo calor, son lo griego, lo leonino, la esencia de la palmera, la
claridad, lo comn, no en el sentido de las ideas platnicas, que son
estticas, sino en el sentido de las causas finales que se realizan, de
una forma troquelada que se desarrolla de un modo vivo, segn
Goethe traduce la palabra entelequia. Ahora bien, la teora aristot
lica de las formas slo es pensable de un modo cualitativo, y Dem
crito y Aristteles siguen parecindonos hasta hoy contrapuestos, sin
mediacin posible. De ah que no haya habido ms que luchas en
tre los dos grandes pensadores, entre Demcrito, el pensador del
materialismo mecnico, aunque no enteramente mecnico y de nin
gn modo mecanicista, y Aristteles, el gran pensador del desarrollo
cualitativo, de las cualidades reales, no las secundarias; y esas lu
chas, en el fondo, la filosofa no ha terminado an de llevarlas a
cabo. En Bacon, no obstante, no se habla todava de una distincin
entre cualidades primarias y secundarias, como correspondera a una
visin mecanicista del mundo que permite considerar al color, los
sonidos, el envejecimiento y la muerte misma como cualidades pro
pias de reflejos ideales y subjetivos a los que en la realidad nada co
rresponde. Las cualidades de Bacon no necesitan una explicacin re-
ductiva, sino que ellas mismas son momentos de la explicacin, y
justamente como las llamadas causae form ales. De todos modos, el
intento principal de Bacon sigue siendo el hallazgo, la invencin, es
decir, el descubrimiento de la verdad. El descubrir la verdad tiene
dos grandes aspectos; primeramente, slo el mundo exterior propor
ciona la medida de lo verdadero, y sta es la pauta para corregir la
representacin; no puede corregirse en el espejo, sino que es el es
pejo el que se corrige al comparar lo que en l se refleja con lo que
fuera de l existe. En segundo lugar, es necesario un conocimiento
exacto de las leyes de la causalidad para intervenir en el mundo,
que es para el utilitarismo baconiano el ltimo fin . Aqu resulta tangi
ble su relacin con los utopistas de entonces, con Toms Moro y en lo
tcnico tambin con Campanella. La tcnica, sobre todo, debe impul
sarse, segn Bacon, porque puede desarrollar el nico fundamento real
para aliviar al hombre, y traer a la tierra la felicidad para todos.

220
L A U T O P A T C N IC A : N O V A A T L A N T IS

Esto es lo que ha expuesto Bacon en una utopa propia, en una


utopa de nuevo tipo. Hasta ahora hemos hablado de no pocas uto
pas sociales. Rara vez, como, por ejemplo, en La Ciudad d el Sol de
Campanella, o tambin en Rogerio Bacon, que, entre otras cosas,
dise un submarino, se avanzan fantasas tcnicas. Slo Bacon de
dica a este tema un estudio propio. En l encontramos un original
de la primera ciencia-ficcin, solitario durante mucho tiempo, tanto
antes como despus; de una utopa casi exclusivamente tcnica, des
crita en la Nova Atlantis (Nueva Atlntida). La Atlntida es un con
tinente que, segn dice Platn en el Critias, se hundi hace nueve
mil aos y que dio nombre al ocano Atlntico. La Atlntida habra
conocido un alto nivel de civilizacin. Bacon presenta ahora los pla
nes de una nueva Atlntida, de modo que no necesitemos sentir
nostalgia de aquella legendaria patria donde todo era mejor, sobre
todo desde el punto de vista tcnico. En la Nova Atlantis se da una
actividad sistemtica de investigacin, descubrimiento e invencin,
es decir, del ars inveniendi. Aqu se hallan, anticipados de un modo
fantstico, toda una serie de inventos. Algo semejante conocamos
ya por Las m il y una noches, donde se describe al detalle un caballo
mgico, que lleva incluso una palanca en un costado, mediante la
cual se puede elevar desde un tejado, o sea: un helicptero todava
imaginario. Tambin se habla all de un telescopio, de la modifica
cin artificial del tiempo, tirando de las nubes con cuerdas. En los
cuentos alemanes aparecen ya el asno de oro y la mesa que se sirve
sola, etc. Pero todo eso no es nada al lado del gran libro de los in
ventos de Bacon. De ah que d Alembert, el gran matemtico y en
ciclopedista del siglo XVlll, llame a la Nova Atlantis un catalogue
im m ense d e ce q u i reste a dcouvrir: un catlogo inmenso de lo que
an queda por descubrir. En la isla Nova Atlantis hay un tem plum
Salomonis, una casa de Salomn; podramos traducirlo tranquila
mente hoy por universidad tcnica. En esta gran escuela politc
nica. mtica y ms an utpica, se han construido y seguirn cons
truyndose cosas inverosmiles. As, por ejemplo, se mantiene un
cultivo cientfico de plantas y animales, se practica la viviseccin, ex
perimentos en animales para investigar posibilidad teraputicas,
una bioqumica desarrollada que estudia la calidad de los alimentos
y de la carne, aunque no todava de las clulas, para prolongar la vi
da. Se desarrollan potentes explosivos que facilitan los trabajos de

221
excavacin y que transportan, literalmente, las montaas, como dice
Bacon. Hay incluso mquinas de explosin; y se presenta una des
cripcin bastante exacta de la mquina de vapor. Gigantescas turbi
nas realizan el trabajo de los animales y hacen superfluo el de los
msculos humanos. Hay instrumentos musicales con cuartos de to
no (el ltimo grito en nuestro tiempo fue el empleo de cuartos y oc
tavos de tono, fuera de la escala cromtica, por el moderno tcnico
musical Alois Haba). Existen microscopios, telescopios y micrfo
nos. Esto lo expresa la Nova Atlantis al recalcar que los atlntidas dis
ponen de maravillosos aparatos con los que pueden ampliar el soni
do ms all de nuestras capacidades auditivas. El telfono es ideado
por Bacon como un sistema de tubos subterrneos en los que el aire
se halla sometido a una cierta presin que facilita la difusin del so
nido. De la electricidad, naturalmente, no se habla ni se puede ha
blar; pero st est planteado como tarea a cumplir el deseo de or una
voz a cientos de millas de distancia. Hay aviones sin fin, y desgracia
damente tambin perpetua m obilia, perpetuos mviles, incluso va
rios tipos de ellos, con lo cual topamos otra vez con la supersticin.
Todo esto encierra la gran utopa de Bacon, en la cual expone grfi
camente los frutos que ha de producir un ars inveniendi bien orien
tada y metdicamente aplicada. Tales frutos deben estar encamina
dos a establecer el regnum hom inis, el reino del hombre. Y precisa
mente, el autor de la Nova Aantihak proyectado una. utopa so
cial que haba de acoplar al fundamento tcnico. pero que, desgra
ciadamente, no lleg a ser realizada.
Bacon mismo tuvo un recuerdo en su proyecto: Piensa en Pro
meteo, aunque de modo muy distinto al de los griegos. Entre stos,
Prometeo era un ladrn genial que rob el fuego del cielo. Muy dis
tinto aparece en la triloga de Esquilo, de la cual slo poseemos la
primera parte. All es Prometeo un titn atado por Zeus a las rocas
del Cucaso, donde un buitre le devora el hgado. Ah est Prome
teo encadenado, y el buitre o el guila son smbolos antiqusimos
del despotismo, es decir, de Zeus. Al final de los das, sin embargo,
Prometeo es liberado y se convierte en el Prometeo desencadenado.
Pero como en la sociedad esclavista de los griegos no haba ninguna
conciencia revolucionaria, se consider a Prometeo desde luego co
mo a un hroe trgico en la ms grandiosa forma, junto con Dioni-
sos como figura originaria de la condicin trgica, pero no penetr
ms en la fantasa griega y no se convirti en la figura del rebelde.
De ah el fenmeno, sorprendente y no sorprendente al mismo
tiempo, de que Prometeo permaneciera siglos enteros, por no ha
blar del Medievo, sin el relieve que, por ejemplo, le atribuy Marx

222
en su tesis doctoral, al considerarle el primer santo del calendario
filosfico. En la nueva interpretacin aparece, por vez primera, en Ju
lio Csar Escalgero, el fillogo y nominalista italiano. ste le com-
paia con el poeta, que se distingue del actor, del histrin, en que
no imita figuras conocidas, sino que inventa otras nuevas. De ah
que el poeta sea un alter Deus, otro dios; y el otro dios slo puede
ser Prometeo, que crea hombres como hace el poeta. Tampoco en
esto sopla ningn aliento muy revolucionario, pero en Bacon, sin
embargo, se llama a Prometeo por vez primera un rebelde tcnico
que posee la enorme osada de hacer la competencia al seor, y no
slo eso, sino, ms soberbio an, de hacer el trabajo mejor que el
seor mismo. Los hombres que Prometeo crea son mejores que
cuanto Zeus ha creado en su mundo. As utiliza aqu Bacon de un
modo tcnico la alegora o arquetipo de Prometeo, expresndolo
con estas palabras: Prometeo es el espritu inventivo del hombre,
que establece el dominio humano y aumenta sin lmites la fuerza
del hombre, dirigindola contra los dioses. No cabe ninguna duda
sobre la fuerza rebelde y la conciencia de rebelda de esta frase.
Y Bacon quera sentirse a s mismo como el cumplimiento que
augurase audacias de ese tipo y an mayores.
A pesar de todo, las limitaciones de este hombre singular son
claras: falta una base profunda, aunque a veces se llega a tocarla.
Bacon es diseador de gran estilo, que proyecta incluso nuevas cien
cias que se hallaban an detrs del horizonte de los tiempos: as la
ciencia de la vida de negocios, es decir, la economa poltica burgue
sa; la ciencia de la fisiognoma, de la expresin, etc. En la poca ba
rroca hubo muchos autores de proyectos. Autor de proyectos no era
entonces un insulto, eso fue ms tarde. Un autor de proyectos es ms
bien alguien a quien se le ocurre algo para convertir el mundo un
poco ms en un ser-para-nosotros mediante los inventos. La Nova
Atlantis de Bacon ha establecido al menos una meta, y si bien l no
fue un conquistador, s fue un aposentador, que se adelant, explo
r e incluso seal los lugares donde se podra ms tarde habitar.
Tal fue Bacon, muy distinto, en cuanto al ritmo y a la tempera
tura, de nuestros pensadores alemanes del Renacimiento, y, sin
embargo, muy unido a ellos en el plus ultra renacentista; unidos
todava, o tal vez de nuevo, en el sentido por lo cualitativo de la na
turaleza, en el placer de buscar la verdad no por s misma, por pura
contemplacin, sino por la conviccin de que la llave del conoci
miento y esto vale sobre todo para Bacon es ya una palanca para
mejorar el mundo y convertirlo en un regnum hom inis como mxi
mum utile, como lo ms til del mundo. Tambin el mdico Para-

223
celso utiliz el saber para curar los males; y el regnum humanum es
en Bhme un paraso secularizado, y en otros utopistas una transfor
macin de la tierra en algo mejor, de suerte que linde por lo menos
con el proyectado cielo, con lo cual ste dejara de ser necesario. s
te es el espritu utpico que revela el sobrio empirismo baconiano,
que quiere tomar las cosas como son, precisamente para no dejarlas
tal como son.

224
8. EL NACIMIENTO DE LA CIENCIA
MATEMTICA DE LA NATURALEZA
(Galileo, Kepler, Newton)

Si el Renacimiento trae consigo el ascenso de la burguesa, esto


trae a su vez el ascenso de una economa poltica en la cual el valor
cualitativo de uno de los productos del trabajo humano desaparece
cada vez ms en el valor cuantitativo de cambio de esos productos
en el mercado. La mercantilizacin de todos los hombres y de todas
las cosas transforma las cualidades del trabajo y de sus objetos en
magnitudes abstractas, expresables en nmeros.
Es cierto que tambin en la poca del antiguo capital comercial
se dio un inters mercantil, por tener, pese a la inseguridad de un
mercado abierto, una base estadstica, sin limitarse a establecer ba
lances y a cuadrar entradas y salidas, pero aument considerable
mente con el desarrollo de la manufactura. Con ello surgi el inte
rs por el clculo, por el dominio contable de la realidad. Esto pro
dujo un reflejo econmico en la formacin del clculo y contribuy
al prestigio de los nmeros, que en la Edad Media casi slo fueron
considerados de un modo mgico, como mstica aritmtica. No hay
matemtica medieval, a pesar de que los rabes ya haban introduci
do el lgebra y los indios el nmero cero. En Espaa, que se haba
autoexcluido del proceso capitalista: no se dio ms que en sencillos
libros de contabilidad para tenderos que haban de anotar las deu
das, mientras que al otro lado de los Pirineos, en la Francia que se
unificaba y se desarrollaba hacia el capitalismo, comenz una poca
de florecimiento matemtico como no se haba conocido jams. Tan
estrecha y evidente es la relacin entre la matemtica y la economa
burguesa. Y as se descubri en Galileo un Pitgoras secularizado
por la ciencia natural. Se produjo esa asombrosa relacin, cuya osa
da apenas podemos ya imaginar: la relacin entre naturaleza y ma
temticas; los objetos de la naturaleza son captables en un orden
matemtico. En la Edad Media, la naturaleza era justamente el lu

225
gar de la intranquilidad, del desorden, del desbarajuste y del caos, y
como signos de la naturaleza se sealaban los cometas. La naturale
za era lo que haba cado, all donde habitan, sobre todo, el diablo
y los demonios, los monstruos, el azar y la falta de ley; por consi
guiente, toda lex naturae constituye una excepcin. Y si bien en el
tomismo el ordo y su lex, al igual que la naturaleza humana, no
han cado ni se han corrompido del todo, s han quedado muy de
bilitados por el pecado original y desbaratados por los demonios.
Frente a esto est slo la historia, escolsticamente ordenada con un
terreno salvfico en el que se da el orden y la ley y donde se pasa
desde la creacin del mundo, a travs del diluvio, hasta el naci
miento de Cristo y el Juicio Final; todo esto se encuentra muy bien
cimentado en Agustn. En el Renacimiento ocurre lo contrario. La
historia se convierte en algo malogrado y malogrador, algo que no
ha encontrado su propio orden, a diferencia precisamente de la ma
temtica claridad de la naturaleza . sta constituye ahora inclu
so un libro aparte, el libro de la naturaleza, segn la hertica expre
sin del mdico Ramn de Sabundc, y es propuesta en contra e in
cluso por encima del libro de los libros, la Biblia, y de la lgica de
la salvacin que de ella extrajo Agustn. Este libro de la naturaleza,
junto con el mundo de los cometas, los volcanes, los terremotos, las
tempestades, las malas cosechas y todas las cosas imprevisibles, se
halla escrito en nmeros; y el mundo de los nmeros se encuentra li
gado al objeto natural, cosa por cierto no fcil de comprender.

Galileo Galilei (1564-1642) era un profesor de matemticas de


fama europea. Tuvo que luchar mucho con una Signoria insensible
y aburguesada para conseguir el dinero con que realizar sus investi
gaciones. Hacia el final de su vida corri el riesgo de morir en la ho
guera por defender el sistema copernicano. Se cuenta que murmur
el Eppur si muove (y sin embargo se mueve), referido a la tierra,
con lo cual habra vuelto a retirar su sumisin a la doctrina de la
Iglesia. Claudicara Galileo ante la presin de la Iglesia y renegara
de sus convicciones para poder seguir escribiendo sus grandes obras,
los Discorsi? Es esta una pregunta muy oportuna que ha tratado
Brecht en su drama La vida d e G alileo. Sus obras principales son:
Discorsi e Dimostrazioni M atem aticbe a due nuove Scienze (Discur
sos y dem ostraciones matemticas sobre dos nuevas ciencias), de
1638, y D ialogo sopra i due massimi sistem i d el m ondo (Dilogo
sobre los sistemas mximos), de 1632. Los Discorsi, su obra ms rica,
donde se expone en gran parte la teora matemtica del movimien
to, fueron escritos despus de su abjuracin. Habrn notado que

226
hasta ahora no nos hemos topado con ningn sensualista unilateral
entre los nuevos cientficos de la naturaleza, cmpiristas y materialis
tas. Todos ellos sometieron el pensamiento a un gran esfuerzo, pues
la experiencia necesita la importante funcin del pensamiento. Estos
cientficos e investigadores saban muy bien que la mera visin no
hace feliz a nadie, pues de ser as, ni siquiera tendramos que empe
zar a pensar. La induccin, dice Galilco, no basta; es necesaria, s,
pero no puede agotar todos los casos y slo conseguir una mayor o
menor verosimilitud. As pues, har falta seguir aplicando el enten
dimiento, y ello en dos direcciones: por una parte, en cuanto al m
todo, y, por otra, en cuanto al fin. Desde el punto de vista metodo
lgico, el entendimiento logra, segn Galileo, una informacin
exacta sobre la naturaleza nicamente mediante la experimentacin,
y todas las aspiraciones de la investigacin de la naturaleza consisten
en descubrir leyes que rijan los procesos captables matemticamen
te. El experim ento plantea una pregunta a la naturaleza, una pre
gunta sabiamente ponderada y calculada. Un experimento significa,
ante todo en las ciencias naturales, el aislamiento artificial de Jos
elementos de un conjunto; no dejar que el proceso transcurra sin
ms, detenerlo. Entonces se crean en l unas condiciones artificiales,
y en concreto dentro de la lnea de las causas que se sospecha concu
rren a la formacin del conjunto que se investiga. Estas condiciones
hay que variarlas luego de un modo arbitrario, con el fin de averi
guar cules son las decisivas y las no decisivas, cules las esenciales y
las no esenciales. Una vez que las hemos averiguado por medio del
experimento, se obtiene, pero ya comprendido, lo que de todos
modos se daba ya en la simple experiencia, y de este modo el expe
rimento ha llegado a su objetivo cientfico. En la poca de Galileo
no era an obvio el que establezcamos algo nuevo, un nuevo con
junto de condiciones que tiene nuevos efectos; esto no ocurri hasta
la incipiente era de los inventos y de su tecnologa. Pero luego el re
sultado del experimento no puede ya coincidir con el conjunto estu
diado, puesto que continuamos con el experimento. En el caso de
un experimento sencillo, hacemos una interrupcin y queremos en
tender el conjunto natural. Pero si se trata de hacer algo nuevo, en
tonces ampliamos la naturaleza mediante un uso sagaz de los diver
sos contextos, atenuando uno, reforzando otro, estableciendo com
binaciones de tres o cuatro contextos. Estas combinaciones de los
efectos de las leyes no aparecen en la naturaleza sin elaborar, y cons
tituyen un ensayo de una especie de segunda naturaleza, que no
podra darse sin la intervencin humana. Ah actan, adems, unas
relaciones finalistas de carcter civilizador, por decirlo as, que el

227
hombre lleva a la naturaleza no slo explotndola, desde luego, si
no a veces incluso forzndola hacia objetivos ajenos. De todos mo
dos, desde Galileo surge un creciente conocimiento y averiguacin
de los fundamentos de los contextos de la naturaleza, que en ltimo
termino son combinados por medio de la tcnica. Contra el forza
miento vala aquel principio de Bacon, aplicable, al menos, en par
te: natura parando vincitur, a la naturaleza se la domina obedecin
dola. La meta, segn esto, consiste en penetrar cientficamente en
los procesos naturales de tal manera que se pueda pronosticar e in
tervenir; voir pou r prvoir, ver para prever, se dira ms tarde. En
Galileo hay dos fases metodolgicas: por una parte, la divisin en
los elementos que hacen posible el experimento, el dissecare natu-
ram, para dar con los elementos ms simples del movimiento, desde
los cuales se podrn luego determinar los procesos de dicho movi
miento. Este primer mtodo, la divisin, el dissecare, el desmenu
zamiento, es decir, el anlisis de la realidad, lo llama Galileo m to
do resolutivo, disolvente. A la segunda fase, con el experimento co
mo auxiliar, la denomina Galileo m todo com positivo, sintetizador.
Esto significa que, partiendo de los elementos ms simples del mo
vimiento, hay que llegar, en la expresin matemtica de los fen
menos. a los mismos resultados que presenta la experiencia, y de es
te modo se obtiene una experiencia cientficamente fundada, o sea,
la experiencia como tal, simplemente. Pues todo lo dems que as se
denomina no es tal, sino una realidad vivcncial. en la cual uno se
mueve cmodamente, pero sin comprenderla, pues slo se forma en
ella una conciencia precientfica. Ahora bien, la experiencia cientfi
co-natural conduce, a partir de Galileo, a una teora matemtica de
los elementos del movimiento en el mundo, conocida no por los
meros datos de medicin, sino en su esencialidad cuantitativa. El
movimiento es, en efecto, en Galileo, realmente compositivo, y el
mtodo de su conocimiento no es ms que un trasunto del mismo.
El movimiento slo establece la unin de un cuerpo con otro, y las
circunstancias de los cuerpos, lo cuantitativo, se convierte aqu tam
bin, por consiguiente, en algo dinmico debido al origen del mo
vimiento; una especie de aliento emprendedor recorre ahora el
mundo, y el movimiento de los cuerpos es lo primero y no los gne
ros inmviles de los cuerpos en estado de reposo. De este modo co
mienza a partir de aqu un pensamiento orientado a las leyes y fun
ciones, a los nexos de efectos y modificaciones, sustituyendo al pen
samiento por gneros y a su lgica esttica. En la esttica imagen
medieval del mundo, que era un trasunto de la sociedad estamen
tal, la valoracin se realiza exactamente al revs. All, el estado na

228
tural del cuerpo es el reposo. El movimiento se considera una ano
mala, y todo movimiento de un cuerpo se consume a s mismo; de
ah que un cuerpo se mueva cada vez con mayor lentitud, una vez
que se ha movido durante un tiempo, pues el impulso, en s an
malo. se ha ido gastando al fin, el cuerpo vuelve a la situacin de
reposo y se queda por fin satisfecho. Tiene que volver a sobrevenir
algo anmalo, es decir, un impulso de fuera y entonces el cuerpo se
mueve de nuevo, a regaadientes, por decirlo as. Pero el estado na
tural es en la Edad Media el reposo, el haber sido construido, el ha
ber nacido cada cosa para su lugar propio, y por eso la tierra, nece
sariamente en reposo, constituye as el centro del cosmos. En los
cuadros de Giotto, con tantas figuras clavadas, donde todo est co
locado en el lugar que jerrquicamente le corresponde, nada se
mueve. Todo ha llegado al punto final; hay all un reposo santo,
exacto, verdadero; todo ha salido bien, todo est en su lugar pro
pio. Tal era la concepcin de una sociedad no burguesa, no capita
lista, no dinmica, con mercado cerrado, con subestimacin del tra
bajo en los estamentos superiores, tal como se deriva de la Antige
dad, frente a la sociedad burguesa, en la cual el trabajo es altamente
valorado y el mundo se pone en movimiento. Con esto entra en es
cena el impulso, y resulta comprensible desde el punto de vista his-
trico-social, a partir del entonces incipiente impulso empresarial.
El impulso lo expresa Galileo primariamente en la determinacin de
la masa: dos cuerpos tienen la misma masa si a igual velocidad po
seen el mismo impulso. Galileo descubre puras leyes de movimien
to, como la de la oscilacin del pndulo, la del movimiento unifor
memente acelerado, basadas en la energa, pero eminentemente
cuantitativas. Sin embargo, tampoco faltan en Galileo valiosos ras
gos: as, por ejemplo, la armona, la unidad y la simplicidad de la
naturaleza. Dnde est escrito que las leyes naturales sean simples,
que se correspondan unas con otras y que exista una unidad de la
naturaleza? Esto son restos cualitativos en la explicacin del mun
do, absolutamente mecnica, que hace Galileo. Desde luego, el li
bro de la naturaleza est escrito en caracteres numricos, pero hay
ms: la naturaleza trabaja tambin como un artista construyendo
monumentos, y las leyes matemticas y mecnicas ponen de mani
fiesto su modo de trabajar y al mismo tiempo la armona artstica de
sus obras.

El procedimiento matemtico de la ciencia natural fue desarro


llado casi a la vez por el alemn Johannes Kcpler (1571-1630), in
vestigador y filsofo de la naturaleza. Sus obras principales son: No-

229
va Astronoma (1609), Mysterium cosmographtcum (1569) y Har
m onices Mundi (1619). Keplcr, al igual que Galileo y a pesar de to
da la matemtica, resulta comprensivo. El mundo de la experiencia
sensible se disuelve en l menos an que en Galileo en ecuaciones
matemticas del movimiento, y en lugar de eso se articula en pro
porciones matemticas. No lo explica matematizndolo, sino que lo
comprende de un modo matemticamente exacto. El objeto de Kc-
pler es el sistema de los planetas, la mecnica celeste; aqu en esta
figura de investigador, profunda, meditativa, realmente fustica,
resulta del todo claro que la ciencia natura) matemtica ha nacido
de la empiria y del pitagorismo y, en concreto, sin perder el recuer
do cualitativo de la armona pitagrica. Keplcr se muestra incluso
tan pitagrico que cree reconocer las relaciones numricas de las
cuerdas en vibracin, es decir, de la lira, en la distancia de los pla
netas al sol. Y as, llama al sistema solar la lira de Apolo: cada
planeta emite en su trayectoria un sonido en escala sptuple y todos
de consuno producen el acorde csmico. sta es la armona de las
esferas, a la cual se refiere Shakespeare en El m ercader d e Venecia
(Acto V, escena 1) y que expresa poticamente de acuerdo con el pi
tagorismo de entonces. Lorenzo habla a su amante, la hermosa Yc-
sica, la hija de Shylock:

Qu dulcemente duerme la luz de la luna sobre la colina!


Sentmonos aqu y dejemos que la msica
entre en los odos. El suave silencio y la noche
se han convertido en teclas de una dulce armona.
Ven. Yesica! Mira cmo est el firmamento
tachonado de discos de oro luminoso!
Ni el ms pequeRo de esos crculos que ves
deja de cantar con bro, como un ngel.

Asimismo Goethe comienza el Fausto con la msica de las esfe


ras siderales, aunque no en la silenciosa luz de la noche, sino en la
rudeza y exactitud del da: Resuena el sol a la manera antigua, can
tando a porfa con las esferas hermanas. Lo decisivo aqu es que
precisamente Kepler parte de la mitologa, indudablemente bella,
hacia una razn armnica y matemticamente bella del cosmos en
su conjunto, no hacia una mera razn matemticamente asctica,
slo reductora en lo cuantitativo. Tampoco Galileo se refera a una
reduccin slo cuantitativa, sino a la sencillez y unidad como valores
estticos. En ambos estn influyendo la perfeccin del universo de
Bruno. No fue siempre obvia la idea de que en la naturaleza ocurra
todo del modo ms simple,, y que metodolgicamente la medida

230
sea: sim plex sigillum veri. Esto no encajaba en la imagen medieval
de la naturaleza. Ya se ha dicho que estaba llena de un incalculable
terror a los cometas. Lo mismo que no encajaba ms tarde en la na
turaleza bquica deJ ser-fuera-de-s, de Hegel, que ni se refrena ni
se contiene, a pesar de su elogio de las leyes de Kepler. Ni siquiera
la llamada perfeccin de Ja naturaleza fue siempre algo obvio, sino
que durante mucho tiempo fue considerada como el lugar de los
demonios, de mala reputacin ella misma y mal'afamad o tam bin
el ocuparse de ella. En lugar de eso, Kepler ech mano no slo de
Pitgoras y de la cbala, sino tambin del Tim eo de Platn, y de sus
especulaciones matemticas acerca de la construccin del espacio
csmico. El mundo se encuentra all construido dentro de cuerpos
estereoscpicos y su conjunto se parece, sobre todo, a un dodecae
dro. Kepler estudi el Tim eo con mucha atencin y aadi algunas
especulaciones similares, igualmente mticas. Por lo dems, en las
imgenes ideales del cosmos, de Kepler, estn actuando, desde lue
go, juicios de valor cercanos al mito. As, por ejemplo, slo despus
de una dura lucha abandona la hiptesis de que los planetas se
mueven en rbita circular, la ms perfecta, cuando las mediciones
de Tico Brahe sobre la trayectoria de Mane le obligaron a ello, si
bien slo para introducir el pecado original en la naturaleza y, por
ello, atribuye a los planetas que cayeron en el pecado de Adn la r
bita inferior, pero que es todava la segunda en perfeccin, es decir,
la elipse. Lo curioso es que estas especulaciones mticas pueden llevar
a resultados correctos, y en este caso a la primera ley de Kepler, que
establece la rbita elptica de los planetas en lugar de la circular an
teriormente supuesta. Sigue una segunda imagen ideal, fantstica,
tomada de Tim eo: entre las variables velocidades de un cuerpo side
ral lo mismo que entre los valores medios de las velocidades de los
planetas debe existir una relacin anloga a la que existe entre el
nmero de oscilaciones de tonos armnicos. En seguimiento de esta
tambin fantstica imagen ideal de una analoga, lleg Kepler. por
cierto, una vez ms a una comprobacin emprica, a saber: el descu
brimiento de su tercera ley, segn la cual el tiempo de revolucin
de un planeta es una funcin de su distancia al Sol. Hay que sea
lar, a pesar de toda la mitologa, la conviccin de Kepler acerca de
la mensurabilidad y, sobre todo, de la racionalidad del cosmos, que
produce armona. En esto nos llega algo ms que un mero resto de
cualidad objetiva que sigui influyendo en la ciencia natural, toda
va cuantificadora y ms tarde formalizadora. As, en las ecuaciones
de Maxwell de la teora electromagntica de la luz y en la teora de
la relatividad restringida, de Einstein, de la cual celebr Planck la

231
maravillosa armona si bien el mundo est an lejos de ser gober
nado por una armona musical.

Isaac Newron (1642-1727) dio un fundamento a las leyes keple-


rianas con el descubrimiento de la ley de la gravitacin. Sus obras
principales son la Optica (1704) y Naturalis philosophiae principia
m athem atica (1687) (Principios m atem ticos d e la filo sofa natural),
que contienen sobre todo la teora de la gravitacin. La fuerza de la
gravedad fue considerada por Newton todava, segn su nombre in
dica, como una fuerza, como un agente propio, algo as como la
luz y, por ltimo, mecnicamente en sentido estricto, como presin
e impulso. Supona que esa fuerza se propagaba como luz y sonido,
incluso a travs del vaco. Aqu se introduce, pues, el principio de la
accin a distancia. Ese espacio vaco es al mismo tiempo un espacio
esttico, un mbito, sobre todo, vaciable. Esto se remonta al con
cepto de vaco de los antiguos filsofos de la naturaleza, de los pre
socrticos c incluso de Platn, donde, haciendo abstraccin de todo
lo que llena el espacio, queda el espacio mismo en la representa
cin, en forma de continente. La imagen del continente resulta ob
via, una jarra, un cajn vaco en donde no hay nada fuera del aire
invisible. Esta representacin del espacio sigue en Newton, y en
concreto como un espacio invariable, del todo independiente de los
movimientos que en l tienen lugar, es decir, el espacio de la geo
metra cudidiana. La imagen del espacio de Euclidcs permaneci
incontrovertida en la fsica hasta la teora einsteiniana de la relativi
dad, no slo para el mbito del mundo de la experiencia cotidiana,
que no es subatmico ni astronmico, sino simplemente para todo
el universo. No pueden ustedes imaginarse probablemente la osada
que supuso el que Newton explicara mecnicamente el movimiento
de los cuerpos celestes, que an llevaban la carga de toda posible
supersticin de la astrolatra y la astrologa, y que, adems, habran
sido creados por Dios y eran portadores de una sublimidad sin fin.
La unin de las fuerzas centrpeta y centrfuga obliga a los planetas a
una trayectora elptica. Todo ello sucede con la puntualidad y la re
gularidad de un mecanismo de relojera, es decir, de una imagen te
rrenal.
Esta explicacin tan terrena abri una enorme brecha en lo celes
te. En alemn slo hay una palabra para decir cielo; en ingls estn
heaven y sky. Heaven es el cielo cristiano, del ms all, y sky es
nuestro firmamento. En la lengua alemana hubo siempre, por esa
unicidad de la palabra, asociaciones teolgicas, trascendentes, con la
palabra, cielo. stas quedaron ahora totalmente destruidas desde

232
el pumo de vista fsico. Newton ech los cimientos astronmicos
para el materialismo mecanicista francs, que no slo arrebataron la
legitimacin al trono y al altar terrenos, sino que puso tambin con
ello el fundamento astronmico para la obra de Kant Historia g en e
ral d e la naturaleza y teora d e l cielo (1775), que dio de lleno en el
corazn de la hiptesis de la creacin divina. Ya he aludido a la li
mitacin, que slo se vio ms tarde, de la fsica newtoniana. Estriba
en la suposicin de un espacio euclidiano rgido para todas las cir
cunstancias del universo. De todos modos, para el mundo mesocs-
mico de nuestra experiencia espacial cotidiana sigue vlida la con
cepcin newtoniana del espacio y la mecnica de Newton. Y los fa
llos que aqu aparecen son de tan escasa magnitud que se pueden
despreciar no slo en la prctica, sino casi tambin tericamente. En
cambio, para el espacio subatmico descubierto ms tarde, es decir,
el espacio ms all del tomo, donde se mueven electrones, neutro
nes, protones, etc., la concepcin del espacio fijo de Newton se
revel invlida; y perdi del todo su validez en las proporciones
macrocsmicas, en las enormes distancias entre las estrellas fijas y,
sobre todo, en las nebulosas, cuando se intent aplicar al macrocos
mos la geometra no-cuclidiana de Riemann, en el siglo XIX, su teo
ra de las funciones de variable compleja y su espacio fluido. Para el
microcosmos subatmico, y lo mismo para el macrocosmos, el espa
cio no es ya un recipiente vaco; antes bien, depende, al igual que
la masa, del movimiento que llena el espacio, del impulso. Para el
clculo de tales espacios sirve como instrumento matemtico la geo
metra de Riemann. Para entenderlo mejor: Si trasladan ustedes el
globo terrqueo, de tres dimensiones, a una proyeccin mercatoria-
na bidimensional sobre un mapa, notarn grandes distorsiones. En
el Ecuador todo coincide todava, pero en cuanto se alejan ustedes
del Ecuador hacia el Norte o hacia el Sur, surgen tremendos ensan
chamientos. El norte de Canad, o el cabo Norte, o la Siberia sep
tentrional, aparecen desproporcionadamente estirados y lo mismo,
por el otro lado, por ejemplo, Australia. Esta ilusin ptico-mental,
por decirlo as, se da tambin en el modo cmo se proyectan las
lneas de la gravitacin en el espacio, es decir, el giro en tomo al sol
en el espacio de nuestra experiencia. Nuestro espacio tridimensional
se comporta con respecto al espacio csmico aproximadamente como
el espacio bidimensional de un globo. El concepto de gravitacin,
pues, con sus consecuencias espaciales, ha experimentado una co
rreccin extraordinariamente til e importante mediante las teoras
de la relatividad de Einstein. Las investigaciones no estn en modo
alguno terminadas. En todo caso, las leyes newtonianas siguen sien

233
do suficientemente vlidas para el mundo mesocsmico; y en cuan
to a sus lmites hacia -arriba y hacia abajo, el Newton tardo, sobre
todo, estuvo en vas, por cierto muy extraas, de traspasar las fronte
ras de lo mesocsmico. Lean y asmbrense: la translimitacin fue
apocalptica, aunque l la mantuvo en secreto absoluto. Pero s se
public por fin en 1733, es decir, postumo, el Apocalipsis d e San
Ju an , la Revelacin de San Juan, una ltima aparicin de una pode
rosa fantasa sobre la naturaleza, o ms bien antinaturaleza, en el
Renacimiento, y ello por obra de su ms riguroso investigador de la
naturaleza.

234
9. TOMS HOBBES Y LA TEORA
DEL PACTO SOCIAL

Vamos a seguir ocupndonos de la implantacin del racionalis


mo, con el cual empalman las teoras del pacto social. En Galileo
hemos visto el mtodo resolutivo-compositivo, que se remonta a lo
ms simple. Esto se aplicar ahora a los objetos histrico-sociales, y
el mtodo ser tambin el de dissecare naturam y, sobre ello, com
prtete naturam. Los impulsos no son aqu los ms simples elemen
tos del movimiento, los posteriores diferenciales, desde los cuales el
movimiento es comprendido y explicado, una vez que el mtodo re
solutivo ha cumplido su misin, sino que en su lugar tenemos afec
tos, centros de inters, individuos, es decir, en lugar de cantidades,
valores, como es insoslayable en el mbito bistrico-social. Los indi
viduos corresponden en sus puntos de inters, sus afectos, sus necesi
dades y aspiraciones al poder, a los tomos impulsivos. Desde estos
elementos ms simples habr que entender analticamente el meca
nismo de la vida social y poltica, con vistas a su reconstruccin y,
sobre todo, a su transformacin de acuerdo con los intereses burgue
ses. ste es el camino que siguen de diversos modos Grocio y Hob-
bes, los defensores de un pacto social, tan utpico y prehistrico,
por encima de los individuos, lo que quiere decir que los individuos
se unen entre s sobre la base de sus originarias voluntades, necesi
dades, impulsos e intereses, a fin de no vivir ya aislados como lobos
y devorarse mutuamente o ser devorados. El Estado existente ser
medido desde el punto de vista del derecho natural por los elemen
tos y por el pacto social, pretendidamente originario, que haya fre
nado y equilibrado los egosmos. Entonces se ve que el Estado es
falso del todo o a medias, porque el pacto no ha sido cumplido. El
derecho natural clsico se convirti en la teora de la revolucin bur
guesa. Surge, por consiguiente, una crtica de los fenmenos socia
les desde la esencia social que corresponde a la naturaleza huma

235
na. Se registra, por tanto, una desigualdad entre ios fenmenos
sociales y la esencia social justa; esta no afirmacin de lo emprica
mente existente queda siempre subrayada en el derecho natural. En
esto se diferencia el pensamiento poltico y social de la incipiente
ciencia natural burguesa. Porque en sta se afirma: si una teora del
movimiento, por ejemplo, de un movimiento parablico o de cada
libre, que ha sido establecida en base al descubrimiento de elemen
tos del movimiento, no coincide con la experiencia de lo previamen
te dado, es decir, si no da ninguna explicacin cientfica de ello, es
siempre falsa, a pesar de cualquier otra analoga. En caso de que un
fsico diga tanto peor para los hechos, ser tenido por un loco,
pues considera a su hiptesis ms importante que lo dado indepen
dientemente del hombre, que es lo que tena que explicar. Muy de
otra manera ocurre con una teora iusnaturalista, es decir, que no
slo mira empricamente, sino que tambin quiere modificar nor
mativamente, y que concierne a lo dado, es decir, lo emprico; en
caso de no coincidencia, puede muy bien decir tanto peor para los
hechos sociales dados. Lo exigido contra los hechos en el umbral
del pacto social fue y sigui siendo la felicidad mutua y su seguri
dad. Si en el Estado en que vivimos no se cumple esta exigencia, no
por eso es falsa. Al contrario, si nos conformamos con un Estado de
gradado, esto puede ser oportunismo, apologtica, ideologa barata,
a veces corrupta, como tambin ocurri, naturalmente, en el dere
cho natural y, sobre todo, muy significativamente en el Derecho
alemn del siglo XVlll. En Christian W olff y Pufendorf, que estaban
de acuerdo con las circunstancias existentes, burguesas en un octavo
y feudales en siete octavos, y que slo estaban interesados en peque
as mejoras y transformaciones. Pero, prescindiendo de tales corrup
ciones, para el derecho natural en conjunto es vlido esto: si la
experiencia poltica contradice al derecho natural, el Estado es fal
so, en opinin del iusnaturalista. La teora iusnaturalista bucaba,
pues, coincidencia consigo misma, pero no por eso se convirti en
una nebulosa normativa, sino que estuvo en armona con la tenden
cia objetiva, a saber: a favor de la liberacin y de la conquista del
poder por parte de la clase burguesa en ascenso, contra el feuda
lismo.
Vamos a considerar primeramente a uno de los fundadores de la
teora iusnaturalista llamado Altusio. Luego estudiaremos la reac
cin paralela que hizo olvidar a Altusio, es decir, la reaccin que
parte del ya mencionado Maquiavelo, y contina por el jurista fran
cs Bodino, el idelogo de la soberana. El concepto de soberana se
refera primeramente a la soberana del prncipe, la maiestas, la ma-

236
(estad. Este concepto result importante porque se mantuvo y fue
traspasado por el prncipe al pueblo, y as el pueblo se convirti en
soberano. Esto no son palabras vacas, sino que tienen un contenido
jurdico y filosfico muy preciso, introducido por Bodino, que tam
bin era un emprico, al exigir por vez primera la historia del dere
cho para poder hacer filosofa del derecho. Al llegar la revolucin
burguesa al pas ms progresista del continente, es decir, a Holan
da, el pas capitalista de los navegantes, comerciantes y manufactu
reros, en el que no haba tendencias neofeudalistas, comenz Altu-
sio a celebrar de nuevo una situacin ms feliz y apareci el funda
dor del derecho internacional y primer gran terico del derecho
natural, Hugo Grocio.

El derecho natural comienza afortunadamente en Alemania con


Johannes Althusius. Altusio (1575-1638). Antes de la guerra de los
Treinta Aos entr en Alemania occidental una ola de nueva vida
capitalista. Altusio haba sido durante mucho tiempo el primer de
fensor de los derechos del pueblo contra la Corona; su obra princi
pal se titula Poltica (1603). Era hugonote, es decir, calvinista. Tras
la terrible noche de San Bartolom, en Pars, cuando todos los hu
gonotes fueron pasados a cuchillo, despus de esa noche de los cu
chillos largos catlica, hubo en Francia un movimiento de resisten
cia contra la monarqua catlica y contra la opresin del movimiento
calvinista. Esta resistencia haba sido antes expresada por uno de los
ms fieles discpulos, y luego sucesor, de Calvino, un hombre llama
do Beza, quien, en relacin con la noche de San Bartolom, declar
que no existe ninguna obligacin de obedecer como vasallos, incon
dicionalmente, a una autoridad puesta por Dios. As pues, una
autoridad que no satisfaga a un determinado grupo de creyentes, no
ha sido puesta por Dios. (A este respecto, jesutas como Belarmino y
Mariana estudiaron el tiranicidio, entonces discutible, aunque, na
turalmente, slo en inters de la Iglesia; la primera teora del tirani
cidio es, pues, jesutica.) Segn Beza, es el pueblo la fuente de
todos los derechos, o sea, en este caso, ios hugonotes. Un estrato, cu
yos lderes tenan otro origen social que el de los calvinistas en otros
pases, e incluso el de los luteranos en Alemania; los hugonotes fue
ron acaudillados, en gran parte, por nobles franceses. El movimien
to hugonote no conoci la peculiar mezcla de intereses comerciantes e
intereses principescos que se dio en el calvinismo y ms tarde en el
luteranismo. Hay en l extraos elementos feudales, al estilo de una
fronda contra la monarqua. Esto tambin pudo impulsar el movi
miento de resistencia, y los caballeros desposedos pudieron llevar a

237
cabo su levantamiento armado contra la autoridad. La opinin de
Beza estaba llena de limitaciones, como, por ejemplo, que no era el
pueblo, sino los estamentos los que tenan derecho a la resistencia.
La superioridad misma no es todava entendida racionalmente; y
aunque ya no es tan irracional que slo haya sido puesta por Dios,
no obstante, tiene an algo del leo celestial o del leo de la un
cin, si bien con aditamentos como ha sido derramado sobre perso
nas indignas. Esto cambia decididamente con Altusio, que da un
paso ms hacia la comprensin racional del estado y de toda la so
ciedad. Sobre todo, aparece el pensamiento de que el pueblo mis
mo, y no slo sus representantes, puede destituir a la autoridad
cuando sta ya no acta en inters del pueblo; pueblo quiere decir
aqu siempre burguesa. El estado es slo un encargado del pueblo,
y comienza la renovacin de la teora que, como recordarn, proce
de de Epicuro, de que el estado ha surgido en base a un pacto de
individuos. Si el pacto no es observado por uno de los asociados, en
este caso, por parte de la autoridad, se convierte en invlido, y el
otro asociado, el pueblo, se halla ante una nueva situacin; esta
nueva situacin es la revolucin, en la que el pueblo emerge como
soberano. Altusio, con la proclamacin de la soberana popular,
contina una tradicin que ya haba aparecido al final de la Edad
Media. Esto lo ha descubierto el gran jurista e historiador del Dere
cho Gierke, y tambin la relacin con los movimientos jurdicos de
los ltimos nominalistas de la baja Edad Media, es decir, la relacin
sobre todo con el gran nominalista Guillermo de Occam. Un amigo
de Occam, o por lo menos conocedor de su pensamiento, fue Mar-
silio de Padua, autor de la obra D efensorpacis (1346). En aquel en
tonces, estas ideas constituan esencialmente una ideologa del prn
cipe frente al papa; la autoridad del papa ya no se consideraba
como puesta por Dios, y contra ella no haba que proceder por me
dio de un concilio, sino con la masa de los creyentes catlicos. Esto
qued codificado por el protestantismo y fue una especie de revuel
ta religiosa de gran estilo, si bien en las guerras de los campesinos
fue tambin utilizado contra los prncipes. Altusio fue pronto alvi-
dado y no ejerci ninguna influencia. La soberana del pueblo haba
perdido todo mandato al comenzar el absolutismo, mientras que el
imperativo del momento era la soberana del prncipe y, en concre
to, con la meta puesta en el desarrollo del capitalismo. La burguesa
sell una alianza con la monarqua, o bien la monarqua cerr una
alianza con la burguesa contra el feudalismo, apareciendo, natural
mente, un neofeudalismo, donde el rey era el primer noble y, en
segundo lugar, surgi la camarilla cortesana. Esta neofeudalizacin

238
entr en el capitalismo a travs de la hispanizacin, y fren el ascen
so poltico, ya que no el econmico, de la burguesa. Sin embargo,
tambin penetr en el absolutismo la ratio burguesa, y naci el con
cepto, tan rico en consecuencias, de la razn de estado. Este con
cepto se halla a la orden del da an antes de que vuelva a aparecer
el concepto de soberana popular. Aqu tiene lugar la aparicin
cambiante, inquietante, objetivamente contradictoria y, sin embar
go, coherente de Nicols Maquiavelo, una autntica figura renacen
tista en el sentido del condotiero. Andamos aqu con la cronologa
un poco por libre, puesto que Maquiavelo vivi mucho antes que,
por ejemplo, Altusio, y es adems su polo opuesto. La prioridad bio
grfica es aqu slo aparente, porque no son los datos temporales,
sino el estado del desarrollo histrico del lugar en el que se acta lo
que ejerce la influencia decisiva. Y las grandes ciudades italianas ha
ban alcanzado, en el siglo XIV, una madurez de las condiciones hs-
trico-sociales mucho mayor que el resto de Europa. Maquiavelo vi
vi en una de ellas, en Florencia, de 1469 a 1527. Hasta 1512 fue
secretario de la repblica florentina, a cuyo servicio cumpli misio
nes diplomticas; as fue primero republicano y escribi sobre las pri
meras dcadas de Tito Livio. Casi al mismo tiempo que la obra so
bre Tito Livio apareci su clebre libro E l prncipe (1532). Este libro
es monrquico y est dedicado a los Mdici, la familia reinante que
haba llegado al poder tras la cada de la repblica de Florencia. El
primer encargo de Maquiavelo era hacer sitio a la burguesa, y esto
era inconsciente en l. El segundo, ya consciente, era la unidad de
Italia. En l aparece un primer sentimiento nacional, muy significa
tivo en un italiano, en un pas despedazado, en cuyo centro se ha
llaban los Estados de la Iglesia. Maquiavelo estaba posedo de la
creencia de que, mediante usurpadores, conquistadores y condotie
ros, tal vez se pudiera realizar la unidad italiana a partir de Floren
cia. La meta de la unificacin era inconsciente para l la forma
cin de una gran unidad econmica, necesaria para el desarrollo del
capitalismo italiano; tal era, pues, el mandato social.
Veamos ahora los pormenores de esta extraa teora sobre la tc
nica del poder. Es, como ya se ha dicho, cnica; pero toda la reali
dad poltica a la que dio no slo el concepto de su tcnica, sino
tambin su ideologa, era tambin cnica; no nos son desconocidas
las bestias del Renacimiento. Cuando Engels dice que el Renaci
miento es la poca de los gigantes, tiene toda la razn; pero es tam
bin la poca de los gigantes del crimen, no slo de los del espritu
y de la ciencia, de la filosofa y del arte. Fue el tiempo de Csar Bor-
gia, que est reflejado en Maquiavelo, y por cierto sin ninguna crti

239
ca, porque se entrev una meta que no es cnica, a saber: la unifica
cin de Italia y el establecimiento de un dominio concebido como
una obra de arte bien pensada y nada bestial. Poder tocar en el pia
no del fro poder y, sin embargo, interpretar una hermosa pieza,
tal es la poltica, segn Maquiavelo. Qu ejercicio de dedos se ejecu
te, cmo se utilice el pedal, cmo transformar un fallo en algo co
rrecto mediante un desplazamiento armnico, o cmo hacerlo pasar
como correcto: todo eso pertenece a la poltica; pero el mandato sig
nifica que el fin justifica los medios. Tenemos, pues, la siguiente
doctrina, que resulta muy prctica: los afectos slo pueden vencerse
con afectos, jams por medio de la teora, las pasiones deben juzgar
se unas contra otras. Es menester suscitar la codicia, el amor y el te
mor donde hagan falta; debo hacer olvidar la codicia provocando
temor, o bien debo hacer olvidar el temor suscitando el amor. Todo
esto es expresin de un absoluto desprecio por los hombres; la lti
ma realizacin, por ahora, de estas ideas es el estado de Hitler, don
de se actu de acuerdo con ellas, donde tambin se trabaj con
los afectos, aunque por otros motivos distintos de los de Maquiave
lo. En ste hay una razn de estado que no es irracional, pero preci
samente ella hace aparecer oportuno y prctico el que se trabaje con
los afectos en cuanto elementos los ms simples de la convivencia
social.
Adems se aconseja aqu, como arcanum dom inationu, que el
objetivo perseguido por la dominacin no aparezca jams desnuda
mente, pues perdera su atractivo general, que debe cautivar tam
bin a aquellos cuyos objetivos de ningn modo se realizan a travs
del objetivo que persigue la clase dominante, sino que, al contrario,
pueden incluso resultar desbaratados. Por eso es necesaria una apa
riencia de virtud, nosotros diramos ideologa, disimulo, incluso
intriga, pero intriga de altos vuelos, coraje para el crimen, cosas to
das, sin embargo, que deben quedar ocultas bajo una capa moral;
pues, como dice Maquiavelo, el mundo y esto significa para l al
menos la masa juzga segn las apariencias. Otra vez vemos aqu
una lnea que termina en el fascismo, aunque no era esa su inten
cin, porque el mandato social en Maquiavelo era distinto, pero
que fue puesta de relieve en el nazismo y en el fascismo.
Una finura especial tiene, a este respecto, la actitud frente a lo
antiguo. Esto es Renacimiento: la actitud frente a lo antiguo se
postula tambin polticamente, no slo en la renovacin de la ar
quitectura y en la pintura, sino tambin en la renovacin de la vir-
tus romana; no se trata de la virtud cristiana, sino de la vir-tus, viri
lidad. En el centro de la teora poltica de la reaccin, del maquiave

240
lismo, encontramos, aunque por oros motivos, lo que llev ms
tarde a la hoguera a Giordano Bruno, graves ataques contra el cris
tianismo, aqu desde la virtii, casi un preludio de la doctrina de
Nietzsche contra la moral de los esclavos. Maquiavelo se vuelve,
pues, contra la virtud cristiana, incluso contra la providencia cristia
na, al no contemplar en el mundo ninguna providencia ms. En el
mundo reina la ciega fortuna, la rueda del destino, concebida casi
mecnicamente; lo que est arriba cae abajo, la rueda gira. Surge
aqu algo contra la Iglesia que ya haba surgido en el neoplatonismo
contra el estoicismo: la epappvr) de la Stoa, el destino, eso que con
tiene el am or fati, amor al sino, se rompe, y el mundo se vuelve
anrquico. En la ciega fortuna habr de intervenir ahora la virt y
obtener de ella lo mejor. La providencia queda degradada; lo que
Dios hace, lo hace el prncipe, l interviene en la rueda del destino,
l es la providencia.
Quisiera traer aqu una frase del Prncipe: Donde los hombres
tienen poca virtud, la fortuna muestra suficientemente su poder.
Y como ella cambia, cambian tambin con frecuencia los estados re
publicanos. Y cambiarn siempre hasta que por fin se levante un
hombre que ame la antigedad de tal manera que regule la fortu
na; esto es un recuerdo de Csar. La meta es una fortuna dominada
por el orden gracias a una virt dominante y que pone orden. Es
decir, que la fortuna debe ser golpeada y maltratada como una mu
jer, que tambin ella es por usar otra imagen del Maquiavelo , a
fin de que note al seor y se ponga a disposicin de su voluntad.
Cualquier amplia visin de las condiciones, e incluso de los orgenes
impenetrables de la fortuna social est todava lejos y, sin embargo,
dice Maquiavelo que el golpear y maltratar a la mujer debe realizar
se con la mayor sagacidad, con el clculo ms preciso de las conse
cuencias. Hay que conocer exactamente las panes del cuerpo, por
decirlo asi, la psicologa de esa mujer cosificada llamada fonuna,
para que se ponga a nuestra disposicin y no haga falta golpearla
mucho tiempo y para no crearse a s mismo dificultades ni derrochar
las fuerzas. La razn de Estado tiene, de todos modos, tanto alcance
que Maquiavelo anota los puntos de sorpresa y los puntos de arran
que del engao y del poder del emperador. La fonuna misma es tan
insidiosa, dice Maquiavelo, como es demonaca la virt; esto, pues,
va irracionalmente mezclado con la ratio, a ttulo de razn de Esta
do, y la des-racionaliza otra vez. Un salto hacia lo irracional es indi
cado por el smil de una mujer insidiosa y de poco fiar, y aqu es
donde hace falta el ltigo de la virt. La virt necesita, naturalmen
te, al utilizar la razn de Estado, ver en la fonuna no slo una mu-

241
jcr, sino que en ella puede tener, por decirio as, tambin una espo
sa que, bien que mal, conviva, sin embargo, con ella. Esta insidiosa
fortuna tiene sus propias leyes, la necesidad por la que acta, la ne-
cessita; la fortuna es, por tanto, otra vez introducida en la necesi
dad. Ella designa lo que debe afirmarse y hacerse para que la polti
ca adquiera una buena marcha o al menos sin perturbaciones y pue
da ser llevada a buen trmino. La lgica relativa de la necesidad
conjura la prudencia de la virt, prudencia en el sentido de la ra
zn de Estado. As vuelve a entrar la mesura en lo demonaco; se
exige que una fra cabeza sea lo suficientemente prudente para que
rer slo lo alcanzable segn la medida de la necesidad, por ejemplo,
para firmar a tiempo una paz amistosa con un adversario superpo-
deroso. Es decir, un comportamiento racional equilibrado, ilustrado
y conducido por la necesidad.
La finalidad patritica del Estado y aqu piensa Maquiavelo
sobre todo en el Estado italiano que habra que fundar es permi
tir a las masas, a la misera contribuens p lebs, un Estado mediana
mente soportable. No es finalidad del Estado hacer feliz al pueblo;
su finalidad es que no estallen disturbios. As la necesidad del Esta
do exige un ligero brillo, una apariencia de seguridad, realizada por
una oligarqua reconocida, a poder ser por un complejo de poder
concentrado en un dictador, en un Csar. Aqu est actuando el
arquetipo romano con sus dos medios de apaciguamiento, pais et
circenses, pan y juegos, una muy antigua cancin de cuna de la ac
cin social. La ampliacin fue aqu al mismo tiempo una codifica
cin de las llamadas arcana dom inationis, inventadas en la entonces
incipiente poltica de gabinete, que culminar en el Barroco. La po
ltica de gabinete era como una fuga cuidadosamente equilibrada y
provista de un contrapunto; era un complicado mecanismo de relo
jera, en el que todo, como es lgico, tena que estar bien lubrica
do, y donde tambin las ruedas deban engranar con precisin. El
ritmo era lento aqu, rpido all; manteniendo la inquietud en el
mecanismo, su marcha regulada, podra decirse aqu metafrica
mente, como ejemplo de la enorme dificultad en la colaboracin de
los Estados, en lo que se llam en el siglo XVIII muy equivocada
mente el concierto europeo, y ms tarde tambin, en la economa,
accin concertada. Otra vez est ah la ratio, el arte de la trapace
ra, de la venerable trapacera, podra decirse, que representa luego
la diplomacia secreta y la alta poltica, abierta al mundo hasta la
mxima de que la sinceridad es el modo ms refinado de mentir,
todo ello muy bien reflejado en el discurso de Marco Amonio en
Shakespeare. Estas categoras fueron inventadas slo entonces; no

242
haban podido surgir antes porque, por ejemplo, la estructura de
poder romana era tan inmensa que no necesitaba ninguna poltica
refinada frente a los llamados aliados. El maquiavelismo pasa por
ser muy malo, y lo es tambin; pero cuenta con las bajezas ocultas y
no slo con la usual y esquemtica fe en el progreso en s, que es
demasiado bueno como explicacin de la marcha del mundo, a ve
ces difcil y srdida. Maquiavelo ha dado indicaciones para la inter
pretacin poltica realista de su poca, y no slo de ella, slo que
debe entenderse tal cual, y no, en cambio, como receta que imitar.
Ai llamar Maquiavelo a las cosas abiertamente por su nombre, l
mismo es el menos maquiavlico, pues en cuanto tal debera enmas
carar los verdaderos impuslsos de su actuacin poltica. De ah que
los realmente maquiavlicos, como Federico II de Prusia, sintieran
la necesidad de escribir un Anti-Maquiavelo. La gestin de los ne
gocios resulta explicable con el principio de que el Estado es el co
mit de gestin de la clase dominante. Sin embargo, el modo de
llevar los negocios no debe entenderse slo econmicamente, sino
tambin con una poltica maquiavlica secreta, mucho ms all de
la trivial y vulgar suposicin de que la poltica sea un negocio sucio.
Incluso la cuestin de si el fin justifica los medios y en qu medida
lo hace, requiere una investigacin urgente, junto con la cuestin
inversa: los medios profanan el fin. Debe la causa no slo fsica,
sino tambin moralmente, es decir, como causa de un fin, contener
el mismo grado de energa que el efecto, segn el principio causa
aequat effectum ? O bien, se puede dar un rodeo en los medios pa
ra conseguir el fin? Se puede fomentar el establecimiento del reino
de la libertad rebajando sta durante algn tiempo? Naturalmente,
slo con la finalidad y con la anticipacin de la finalidad de que con
ello habr despus mucha ms libertad para el individuo. La rela
cin entre medio y fin es un problema que se halla en Maquiavelo y
que puede muy bien discutirse, sin duda, como una herencia del
Renacimiento, bajo otros cielos, y muy lejos de todo maquiavelismo
en el sentido corriente del trmino. Un estudio que desprecie el ma
quiavelismo. pero enriquecido por Maquiavelo, no conduce, pues, a
aceptar sus reglas, sino a lo contrario. Y este contrario, es decir, gi
ro e contrario, imposible sin Maquiavelo, es el que explic el gran
jurista liberal Anselmo Feuerbach, en el espritu de la revolucin
francesa. En su A nti-H obbes, de 1798, que debera haberse titulado
Anti-Maquiavelo, defini, de una manera inusual para Alemania,
los lmites del poder estatal y el derecho a la resistencia. Y seal
que la anarqua que poda esperarse de tal resistencia, aunque pasi
va, sera ms soportable an que el despotismo. En su Crtica d el

243
derecho natural, de 1796, defini incluso el derecho, con una auda
cia hasta hoy inaudita y jams aplicada, como la suma de derechos y
no de prohibiciones. As pues, la soberana del prncipe proporcio
n el trasfondo mejor preparado para su contrario, la soberana del
pueblo.

Las reglas del Prncipe estaban vinculadas, de un modo casi in


mediato, a la experiencia, y enseaban a aprovechar la ocasin para
establecer el Derecho mediante el xito. El concepto mismo de do
minacin fue elaborado, en forma apologtica, poco despus de
Maquiavelo por Juan Bodino (1330-1596), dndole como origen el
entendimiento. Sus obras son Niethodus adfactlem histonarum cog-
nitionem (M todo para facilitar e l conocim iento d e la historia), de
1566; Six iivres d e la rpu bliqu e (Seis libros de la repblica),
de 1377, y su Colloquium hep tapim e res, de 1588. La ciencia jur
dica debe basarse en la historia y en la etnologa. En esto, Bodino es
un precursor de Montesquieu, incluso de la teora del ambiente,
con un nfasis casi siempre reaccionario en la valoracin de las cir
cunstancias. Lo ms eficaz, sin embargo, fue su teora acerca de la
soberana, en la que se recogen, una vez ms, ideas iusnaturalistas,
desprovistas, naturalmente, de su carga revolucionaria. El pueblo,
originariamente en libertad salvaje, se ha sometido; o, ms bien, el
Estado aparece como si el pueblo se hubiera sometido bajo un solo
soberano. El Estado expresa entonces la voluntad de las familias pu
dientes, incluidas por supuesto las familias aristocrticas, y por de
bajo se halla la masa sin opinin. Esa voluntad es ejecutada no por
las familias mismas, o sea, no por una plutocracia antigua o recien
te; sino que el poder es cedido a un nico soberano. Este soberano
tiene el derecho exclusivo de promulgar leyes sin estar sujeto a ellas,
y sta es la determinacin fundamental de la soberana. En torno al
monarca hay un espacio jurdico vaco; l mismo no es responsable,
pues no se pueden aplicar leyes al origen y fuente de todas las le
yes. Tenemos aqu, por tanto, la ideologa de la legitimacin del
absolutismo, con dos formas que ya hubo en la antigua Roma, en el
cesarismo, y que pasaron ms tarde al bonapartismo, con unas con
diciones sociales muy distintas. Primero: Princeps legibus solutas
est, el prncipe est libre de leyes; y segundo: Auctoritas facit le-
gem , la autoridad hace la ley. Esto corresponde en todo con el no
minalismo poltico del final de la Edad Media, donde Occam repre
senta, en la corte del emperador Luis el Bvaro, el absolutismo de
los prncipes enfrentados en primer lugar contra la Iglesia. Tam
bin hay que recordar aqu a Duns Escoto, el precursor de Occam,

244
con su doctrina acerca de la primaca de la voluntad sobre el enten
dimiento, en Dios, entre los hombres, y en su psicologa. No hay,
como en Toms, un bien en s, sino slo un bien por institucin, no
una perseitas bon i, sino slo un bonum ex institutione. Y si Dios
hubiera dicho a Moiss en el Sina: debes matar, debes cometer
adulterio, debes mentir, debes robar, entonces todo esto sera la ley,
dice Guillermo de Occam. Por consiguiente, el derecho no es deriva-
ble del pensamiento, sino que debe ser aceptado: regis voluntas su
prem a lex, la voluntad del rey es la ley suprema. Por tanto: auctori-
tas non ratio f c il legem , la autoridad, no la razn, es la que hace
la ley. El nominalismo experimenta en Bodino un cambio funcional
y es aplicado a la naciente Monarqua absoluta, sobre todo en Fran
cia. Algunas aplicaciones que hoy nos parecen extravagantes, eran
entonces expresin exacta de la necesidad social, a saber: arrinconar
a la nobleza feudal y fundar la burguesa.
El mismo hombre, pues, que es el idelogo del absolutismo con
su teora de la soberana absoluta, ha postulado la indiferencia fren
te a las diferencias culturales de las distintas confesiones, en su inte
resante Colloquium beptaplom eres fConversacin entre siete) sobre
secretos ocultos ttulo irnico ; el absolutismo no debe tener
junto a s a otros dioses, y con ello queda claro el mandato social. La
religin debe desaparecer como contenido del Estado, privatizarse;
surge una curiosa tolerancia en provecho del poder imperturbable
del Estado. En su conversacin con representantes de diferentes con
fesiones, Bodino ha superado el smil de los tres anillos: el Nathan
de Lessing cree que hay un anillo autntico, mientras que a Bodino
parece dejarle indiferente la bsqueda del original; para l todo son
peleas de monjes, rabinos y muftes; ms importante es la razn de
Estado en un Estado no ligado a ninguna religin.
Resumiendo: el Derecho, para Bodino, se encuentra esencial
mente fundado en la soberana, frente al derecho natural, a pesar
de su parentesco con el pacto social y con la ratio. Derecho es para
l (como antes, muy de otro modo, para Campanella) exclusiva
mente norma agendi, y no facultas agendi. La facultas agendi es el
libre derecho a algo, por ejemplo, a la huelga, a la organizacin, a
la participacin, etc., mientras que la norma agendi es el derecho
que prohbe, que marca los lmites a la accin, desde arriba: el so
berano slo conoce la norma agendi. No hay ley tan santa que no
deba modificarse bajo el impulso de la necesidad, dice Bodino.
Esto suena tambin a burguesa progresista, y podra serlo, pero slo
si no hay ningn despotismo como frente de la modificacin, antes
bien, bajo el impulso de la necesidad, que viene fijada desde abajo

245
y no desde arriba. La fijacin desde abajo qued tericamente muy
facilitada con el concepto mismo de soberana elaborado por Bodi-
no, digno de agradecer en la medida en que con l se ha podido
realizar la transmisin y la inversin de la soberana de la voluntad
absoluta del prncipe a una soberana popu lar realmente absoluta.

Nos acercamos ahora a los pensadores del derecho natural, tras


haber visto la concepcin autoritaria de Bodino y la de Maquiavelo,
orientada a la poltica del poder. Se cierra otra vez el arco tendido
desde Altusio, el iniciador del moderno pensamiento iusnaturalista,
al creador propiamente dicho de lo que ms tarde se ha designado
como derecho natural, a Hugo Grocio (1383*1645). Todo lo dems
no pertenece, cronolgicamente, a la filosofa del Renacimiento,
pero de l derivan todava los comienzos y el aliento de lo que va a
seguir. Grocio vivi en Holanda y fue dirigente de un partido repu
blicano, aunque aristocrtico, lo cual se nota en su derecho natural.
Es el autor de la clebre obra De ju re b elli et pacis (Sobre e l derecho
de la guerra y de la paz), de 1623; en l se desarrollan por vez pri
mera las ideas fundamentales de un derecho que rebasa y obliga a
los Estados. Tal vez ms rico en consecuencias es el hecho de que
Grocio renovase como fundamento del derecho internacional la teo
ra del pacto social reasumida por Altusio, es decir, la teora de la
transmisin de los derechos originarios del individuo a una comuni
dad ordenada, por consiguiente a travs del contras social, de Rous
seau, hasta la revolucin Francesa. Grocio sostiene que el Estado fue
fundado para satisfacer ordenadamente los instintos, el appetitus
socialis, orientados amistosamente hacia la comunidad. Con ello, el
derecho natural es proclamado una vez ms como la doctrina de los
derechos humanos inalienables, de los cuales el Estado debe set un
administador. El verdadero derecho se deduce de la intencin de los
contratantes, o sea, de los individuos y de quienes les han encarga
do establecer una comunidad ordenada. Cul era, dice Grocio. la
voluntad de los contratantes que ha quedado modificada en el con
trato? De este modo, piensa, puede darse una derivacin vinculan
te, una deduccin normativa del verdadero derecho originario, que
puede ser muy distinto del derecho escrito, en vigor aqu y ahora. El
derecho originario deriva del contrato que estipularon los hombres
primitivos en la funcin del Estado. Por cierto que, como represen
tante de la aristocracia, Grocio ha establecido una barrera ante el
peligro de revolucin: ninguna reivindicacin de los verdaderos dere
chos conforme a la voluntad de los contratantes originarios puede
hacerse a travs del pueblo, sino, en todo caso, por su representa

246
cin estamental. Pero, si se presecinde de esta limitacin de Grocio,
todava aristocrtica, aunque no neofeudal o monrquica, entonces
su teora del pacto social contiene incluso impulsos que llevan a la
revolucin inglesa y francesa, porque la idea de pacto incluye el de
recho de rescisin, cuando el socio no lo cumple. Si es la autoridad
la que no cumple lo que los hombres estipularon en la oscura pre
historia, entonces stos ya no estn vinculados a ese pacto. Es im
portante retener, de la teora del pacto social de Grocio, lo siguien
te: el instinto fundamental no se considera aqu histricamente,
sino de un modo ficticio, en la igualmente ficticia y no histrica
teora del pacto social de la prehistoria: es un instinto fundamental
de tipo amistoso, a saber: el appetitus socialis. Este impulso amisto
so, que desea una convivencia pacfica y que aspira no slo a una co
munidad til, sino a una comunidad sostenida por la benevolencia
de todos, trae tambin consigo un cierto calor, una cierta tempera
tura amistosa que introduce en el conjunto del Estado que se espera.
Grocio escribi sin mirar al propio provecho ni a la agresividad que
l genera. Grocio no los registra en absoluto, ni siquiera como in
mutables; lo nico inmutable para l es el postulado del derecho
natural, en el cual el adusto concepto de Estado es sustituido por el
concepto correcto, y no puramente nominal, de comunidad de todo
(la xoivoova de los estoicos).
La situacin es muy distinta cuando el mecanismo racional tra
baja sobriamente y pretende ofrecer algo ilusionador sobre la natu
raleza humana. As, encontramos a Toms Hobbes (1588-1679),
con las brutales fuerzas de la razn>, como dice Marx, tanto en la
filosofa del derecho como en la filosofa natural. Sus obras princi
pales son: Elemento o f law natural an d p olitic (1639); Leviathan or
the m atter, form an d authority ofg ov em m en t (1651) (Leviathan se
llam a la ballena d el libro d e Jo b , un monstruo qu e representa en
H obbes a l Estado); luego sigue la obra sistemtica tarda Elementa
philosophiae (1668), en tres partes: primer tomo: D e corpore; se
gundo: De hom ine, y tercero: De cive. La vida de Hobbes se extien
de desde el Renacimiento, desde la muerte en la hoguera de Gior-
dano Bruno en 1600, cuando l ya tena doce aos, hasta casi el ao
del nacimiento de Voltaire, 1694. Hobbes es un fuerte antpoda de
Giordano Bruno, tanto en su ser como en su pensamiento y, sin
embargo, est muy vinculado a l en su actitud inmanentista. Se ca
racteriza Hobbes por la audaz coherencia con la que ha formulado
por vez primera el materialismo mecnico-matemtico en un siste
ma tambin coherente. Se suele concentrar el materialismo mecani-
cista preferentemente en el siglo XVIIi, en la forma del materialis

247
mo francs. Esto es correcto en cuanto a las repercusiones polticas, a
la difusin y popularizacin se refiere; pero como sistema cerrado,
el materialismo mecanicista resurge, por vez primera desde Demcri-
to, con Hobbes. Pero con un carcter fundamental muy distinto del
que tena el materialismo antiguo, y esto lo muestra ya una breve
panormica sobre los tres elementos bsicos del pensamiento de
Hobbes. Precisamente el primer elemento, que todo conocer sea
producir, como afirma Hobbes, habra sido incomprensible en la
antigua sociedad esclavista, debido a su desprecio del trabajo. La
teora de la produccin recibe su impulso de la fabricacin, en la in
cipiente manufactura de la poca moderna. Resulta evidente que el
impulso del producir mismo depende del productor, del fabricante.
El modelo de produccin, en la teora del conocimiento, lo suminis
tra la construccin matemtica con regla y comps. As, la m atem
tica constituye el segundo elemento y esto revela una diferencia filo
sficamente decisiva con respecto a Bacon, que no tuvo en cuenta la
matemtica. sta es, para Hobbes, la ciencia fundamental. Comen
z a alcanzar prestigio por razones econmicas como actividad de
clculo. Con un mercado abierto y apenas transparente, es preciso
calcular, establecer clculos de rentabiliad que no son necesarios en
una economa cerrada, con mercado cerrado, con ventas aseguradas.
As, se recomienda la matemtica como ciencia del clculo del mo
vimiento de mercancas y luego de los movimientos de los cuerpos
en general. El tercer elemento es el racionalism o, derivado del prin
cipio, no exclusivo del idealismo, de que todo conocimiento es pro
duccin, y no slo reproduccin. En este racionalismo productivo de
la razn pura ya no tienen lugar ningn contenido trascendente o
religioso. La palabra ratio rompe su relacin con la palabra espri
tu, es decir, logos. Logos en el evangelio de Juan, logas en Filn,
logos en el gnosticismo; ah tena la palabra espritu un sentido
teolgico. Ms tarde, con Hegel, coincidi otra vez la ratio burguesa
con el espritu de Filn y de Juan, al distinguir Hegel y relacionar,
a la vez, el entendimiento emprico-abstracto y la razn concreta en
cuanto espritu del mundo. Para esto no hay lugar en la ratio hob-
besiana de la produccin matemtica como clave para el m ovim iento
d e los cuerpos y de ninguna otra cosa. Aunque en todas partes, y en
conjunto, es elementalmente cuantitativo, hay para Hobbes varios
tipos de movimiento de cuerpos, porque tambin hay muchos cuer
pos: los geomtricos, los psicolgicos dentro de nosotros, o sea, las
sensaciones, y los ciudadanos como cuerpos individuales de la socie
dad. Como toda teora sostenibie es una teora de los cuerpos, por
eso la filosofa se convierte aqu del todo en teora del movimiento

248
de cuerpos, incluido el civis, lo que excluye fin es c intenciones co
mo razn explicativa, aunque no enteramente en el caso del civis.
La finalidad, negada por Hobbes dentro de la naturaleza, aparece
en el caso del ciudadano como lo que forma el Estado, incluso de
una manera especialmente poderosa en aquellos elementos dotados
de movimiento que se llaman individuos. La antropologa de Hob
bes no parte de la aptitudo socialis de Grocio, sino del instinto de
conservacin que azuza a los hombres unos contra otros. De ah la
expresin de Hobbes hom o hom ini lupus; de este estado natural
salvaje slo hay salvacin para los individuos en el pacto social, en
tendido como un pacto de sumisin, porque la unin voluntaria en
tre lobos sigue siendo una ilusin. Slo la fuerza protege a los indi
viduos unos de otros. As pues, segn Hobbes los lobos privados se
someten al lobo superior, por propio instinto de conservacin, con
el rcalsimo fin de que no quede entre ellos ningn lobo elemental
incapaz de vivir en comunidad. Una mirada sombra, pues, sobre la
naturaleza humana y su socializacin violenta, que tiene tan poco
que ver con las imgenes de felicidad de las utopas sociales como
con el erecto caminar del derecho natural. En todo caso puede esta
mirada reclamar para s el hecho de no haberse engaado sobre las
circunstancias existentes que Hobbes vio en su entorno y que, con
talante ilustrado, llam por su nombre, y el haber equiparado a
monarcas y Estados con las fieras sanguinarias de la selva. Por esta
capacidad de desenmascaramiento dijo un rey ingls que no conoca
una obra tan im pious an d treacherous, tan impa o infernal y trai
dora, como los escritos Leviathan y D e cive, de Hobbes.

ELPENSAMIENTOCOMOPRODUCCIN
Paso ahora al contenido de la teora de Hobbes y repito: en
Hobbes se destaca ntidamente por vez primera el hacer, el produ
cir. Tenemos aqu, con esto, un momento histrico en el que aque
llo que ninguna sociedad aristocrtica reconoci, es decir, el trabajo,
el hacer, el producir, se convierte ahora, no slo en ornamento del
ciudadano, sino tambin del pensador, y no slo en ornamento,
sino en instrumento para captar el mundo. La contemplacin plat
nica en la que se ven las ideas, pero no se producen, ha terminado
por algn tiempo. Comienza el pathos del hacer, y llega hasta tal
punto que Hobbes seala: slo podemos conocer un objeto en la
medida en que nosotros mismos lo hemos producido. Dado que
nosotros hemos producido los objetos matemticos, tambin pode

249
mos conocerlos hasta ei fondo, y as la matemtica constituye aqu
un instrumento para conocer el mundo en cuanto naturaleza cog
noscible. Ms tarde, sin embargo, Giambatnsta Vico (1668-1744),
el primer filsofo de la historia, consciente, en la poca moderna,
ha sealado, mucho despus del Renacimiento, que la produccin
no se puede relacionar con el mundo como naturaleza, ya que no es
sta, sino la historia, la que ha sido hecha por nosotros. Y Marx, ci
tando a Vico en E l Capital (1, 13), acenta, en la misma direccin,
la fcil cognoscibilidad de la historia en comparacin con la natura
leza, puesto que la historia humana se diferencia de la historia
natural en que la una la hemos hecho nosotros y la otra no. El
principio de la produccin se fue haciendo, por cierto, cada vez ms
idealista, despus de Hobbes, hasta llegar a la teora kantiana del
conocimiento, que contiene ese principio como una norma directi
va. En Hobbes no tiene todava el carcter idealista, porque aqu la
matemtica en cuanto productora reproduce el movimiento mecni
co de la naturaleza en el mbito del pensamiento, pero no se lo im
pone de un modo kantiano. Igualmente, para Hobbes, lo cuantita
tivo de las relaciones naturales, vinculado a la mecnica, en un
quantum real-objetivo, no un rendimiento sinttico del entendi
miento. De todos modos, la matemtica no era entonces an una
ciencia de meras relaciones, sino una ciencia de magnitudes; incluso
la diferencial post-hobbcsiana designaba, entre otras cosas, la no
cin de lo infinitamente pequeo, es decir, la nocin de una mag
nitud . En lo cuantitativo est lo decisivo; por consiguiente, todo el
conocimiento en Hobbes se refiere a objetos cuantitativos y, precisa
mente y aqu viene lo democrteo , a relaciones y movimientos
de cuerpos como quanta. Las cantidades son los cuerpos geomtricos,
el crculo, la superficie, pero tambin el polgono y las figuras este
reomtricas, que corrientemente llamamos cuerpos. Las figuras geo
mtricas son rellenadas, por decirlo as, de materia, de la cual, sin
esc relleno, son plidas reproducciones. La objetividad real de los
quanta en Hobbes no es, sin embargo, accesible ms que a un pen
samiento cuantitativo mecanicista. En este aspecto, tambin l ha
bra podido hacer suya la afirmacin de Kant, sin el elemento idea
lista de que en toda ciencia slo habr tanta ciencia cuanta matem
tica haya, preferentemente cuantitativa.

250
T e o r a d e l m o v im ie n t o y d e f in ic i n g e n t ic a

A la limitacin mecanicista del productor est sometida asimis


mo la nueva concepcin, por otra parte muy notable, que concierne
al campo de la lgica real. De acuerdo con el carcter productivo del
conocimiento, Hobbes concibe las definiciones del pensamiento
cientfico no como descriptivas, que subsumen, segn rasgos carac
tersticos, lo individual de cada gnero prximo superior, sino que
la formula como definiciones genticas. Es decir, las definiciones de
los conceptos deben representar la gnesis de los objetos del concep
to en cuestin. Esta definicin gentica, sin embargo, es expresada
por el Hobbes mecanicista solamente de una manera constructivo-
matemtica o explicativo-naturalista, de ningn modo en forma
procesual-histrica: de ah que su mejor explicacin sea tambin
matemtica. As, por ejemplo, la definicin descriptiva del crculo
ser: un crculo es una figura plana cuya lnea lmite se halla en to
das partes a la misma distancia del centro. Esto constituye, desde
luego, una determinacin correcta, pero la definicin gentica quie
re aportar algo ms. En nuestro ejemplo ser: un crculo es una fi
gura plana que se genera por una lnea que gira sobre uno de sus
pumos terminales. A pesar de todo el mecanismo matemtico, la
exigencia de Hobbes de definiciones genticas en cuanto genti
cas, encierra por lo menos el ncleo de unas determinaciones proce-
suales incluso de tipo histrico. De las cuales, la mayor y ms tras
cendental que ha tenido lugar es la definicin de Marx de la mer
canca. Vemos, pues, qu importancia ha adquirido la introduccin
del concepto de gnesis en la teora del conocimiento, ms all de
todas las sombras idealistas. Aqu se revela incluso que los impulsos
dinmicos universales de su filosofa natural pueden rebasar al mismo
Hobbes mecanicista y convertir en inevitables los desarrollos dialc
ticos. Y esto a pesar del principio causa aequat effectum y de su in
versin, effectus aequat causara, a pesar de la total negacin de fi
nes, sobre todo en forma de causas finales. As, encontramos en
Hobbes un principio altamente dialctico relativo al movimiento,
que casi suena como la traduccin latina de un conocido principio
de Engels. Hobbes dice, en efecto, acerca del movimiento, que es
unius loci privatio et alterius acquisitio, la privacin de un lugar y la
adquisicin de otro; privatio y acquisitio, abandono y adquisicin,
constituyen aqu una unidad. Segn Engels, el movimiento es dia
lctico, en cuanto que un cuerpo est y no est al mismo tiempo en

251
un lugar, y esto es una contradiccin dialctica en el concepto de-
movimiento. En este al mismo tiempo se encierran precisamente
las cuestiones y los matices, tambin en Engels; slo cuando el mo
vimiento del cuerpo produce su simultaneidad en diversos lugares,
entonces su movimiento es dialctico en sentido estricto. En este
punto comienzan las dificultades dignas de una reflexin, y desco
nocidas para el sano entendimiento humano, en este caso vulgar y
estticamente fijado.

Las in flu e n c ia s s o b r e M a n d eville y A dam S m ith :


PRDIDA Y PROGRESO

Pasamos ahora a considerar los efectos que tuvieron las ideas de


Hobbes. Con el hom o hom ini lupus se registr por vez primera el
selfish system, como se llama desde el siglo XVIII, el sistema egosta
como elemento fundamental de la vida social y econmica capitalis
ta. Esto influy tambin, por una parte irnicamente, casi cnica
mente, en Mandeville (1670-1733). un francs que se cri en Ingla
terra y vivi tambin all; y luego, de un modo optimista, en el
gran economista Adam Smith (1723-1790), el fundador de la eco
noma poltica burguesa. Mandeville. influido por Hobbes. escribi
una obra singular, de la que tambin Marx se ocup intensamente.
Se titula The fa b le o f the bees orprvate vices m akep u blic ben efits
(La fbu la de las abejas, o los vicios privados producen ben eficios
pblicos), de 1714. En ella expone Mandeville, en forma de fbula,
que slo el egosmo mantiene unida la colmena. En el momento en
que aparezcan abejas honradas y sinceras se parar la vida en la col
mena y surgir la catstrofe. ste es el secreto: cuando varios granu
jas se asocian surge la apariencia de un estado de derecho. Este mis
mo motivo, sin elemento satrico, pero en forma ms optimista y
mezclado con ideas leibnizianas de la armona preestablecida, apa
rece siempre con un carcter paradjico en Adam Smith, en su cle
bre obra An inquiry into the nature an d causes o f the W ealth o f
Nattons (Investigacin sobre la naturaleza y las causas d e la riqueza
d e los pueblos), de 1776. Al no querer los individuos ms que su
propio provecho y sus propias ventajas, se produce un beneficio pa
ra los consumidores, de acuerdo con la ley de la libre competencia y
con el juego equilibrador entra la oferta y la demanda. Como cada
cual pretende superar al otro y slo puede obtener beneficios fabri
cando mejor y ms barato, se produce aqu una ventaja para los que
tienen que elegir y comprar. Esto tiene lugar segn una ley natural

252
dd mecanismo de oferta y demanda, en lo cual se impone una es
pecie de heterogeneidad de los fines, es decir, que al perseguir los
propios objetivos aparece algo que no se pretenda. Se produce un
nuevo fin que no estaba en la intencin del modo de produccin ca
pitalista individualista, es decir, la satisfaccin mxima de las nece
sidades de todos. En la poca del capitalismo ascendente poda pa
recer as, siniestramente progresista, como dice Lukcs; y desde su
punto de vista subjetivo, Adam Smith no era ningn idelogo en el
sentido del ocultamiento, sino en todo caso de la todava falsa con
ciencia. Su afirmacin de un efecto benfico del egosmo privado,
sigue viva hoy todava en el capitalismo occidental, aunque slo en
forma de ocultamiento. Toda la objetividad en la determinacin de
las causas del egosmo privado por parte de Smith no habra sido
posible si Hobbes no hubiera demostrado radicalmente que la natu
raleza de lobo se expande y culmina en la forma capitalista. Y la
objetividad de la comprobacin de Smith de que el egosmo dili
gente en los negocios es el propulsor decisivo de la sociedad de su
tiempo, es tan esclarecedora como su afirmacin de que en l se deri
van puros beneficios, que bloquea de nuevo la visin antes lograda.
Igualmente, Hobbes ha caracterizado, sin duda, como naturaleza de
lobo al Estado de su tiempo c incluso de la posteridad; pero al no
considerar la naturaleza de lobo como histricamente producida, si
no al atribuirla genricamente al hombre, justifica otra vez, de un
modo anti-ilustrado, al Estado por l desenmascarado. Muchas de las
relaciones cualitativas de la naturaleza, gran parte de lo que Bruno y
Paracelso representan en la filosofa del Renacimiento, tan significa
tivamente recordado en el monlogo del Fausto, se perdi en Hob
bes; sin embargo, el inmanentismo sin incienso se agudiz en l, y
a ello se aadi el talante investigador frente a la autoridad. Como
dice. Marx con desencanto en la Sagrada Familia, a propsito de la
originaria plenitud de inmanencia en los materialismos de la filoso
fa renacentista y luego sobre el enfriamento (cool reasson) de la
plenitud, a pesar de conservarse la inmanencia: Entre las propieda
des naturales de la materia, es el movimiento la primera y principal,
no slo como movimiento mecnico y matemtico, sino ms an co
mo impulso, espritu vital, tensin, como tormento de la materia
(para usar una expresin de Jakob Bohme). Las formas primitivas
de esta ltima son fuerzas vivas, individualizadoras, que producen
diferencias especficas. En Bacon, en cuanto primer creador, el ma
terialismo encierra, de un modo todava ingenuo, los grmenes de
un desarrollo omnilateral. La materia sonre al hombre todo en su
esplendor poticamente sensible. En su desarrollo ulterior, el mate

253
rial$mo llega a ser unilateral. Hobbes es el sistematizador del mate
rialismo baconiano. La sensibilidad pierde su perfume y se convierte
en la sensibilidad abstracta del gemetra. El movimiento fsico es sa
crificado al movimiento mecnico o matemtico; la geometra es pro
clamada la ciencia principal. El materialismo se vuelve misntropo.
Para poder vencer al espritu misntropo, sin carne, en su propio
terreno, debe el materialismo mismo mortificar su carne y hacerse
asceta. Se presenta como un ser de razn, pero desarolla tambin la
consecuencia inexorable del entendimiento. Es imposible no escu
char en esta retrospectiva un ligero tono de tristeza sobre la prdida
del perfume por parte del mecanismo abstracto del entendimiento.
Pero tampoco se puede pasar por alto la alegra, nada sorprendente,
con que Marx recuerda las fuentes de Jakob Bhme y de su Renaci
miento, con una mirada cualitativa en pleno materialismo ya no
mecnico, sino dialctico y cualitativamente dirigido a su meta.

254
10 . GIAMBATTISTA VICO

Quisiera ahora presentar brevemente a otro filsofo que, a pesar


de haber vivido mucho ms tarde, a saber de 1668 a 1744, tiene
aqu su lugar propio: se trata de Giambattista Vico, que contest a
la teora de la produccin de Hobbes de un modo inverso. Con l
hay en Italia, una vez ms, un aliento del Renacimiento originario y
se incorpora, por tanto, a la filosofa del Renacimiento, describien
do as un gran arco desde el punto de partida. En este italiano se da
an el aliento de Bruno y el aliento del Renacimiento heroico, a pe
sar de la distancia temporal. En l sigue viviendo la historia romana,
el patriotismo romano, y a esto viene a aadirse un pensamiento
cualitativo, tal como se haba formado durante el Renacimiento en
la filosofa natural italiana. Vico era un hombre solitario, no ya no
conocido, sino absolutamente desconocido durante largos decenios y
casi siglos. Su obra principal no tuvo ninguna resonancia, a pesar de
su claro y solemne ttulo Principi d'una scienza nuova d intom o olla
com m une natura d elle nazioni (Principios d e una nueva ciencia so
bre la naturaleza comn d e los pu eblos), de 1725. La nueva cien
cia del ttulo se corresponde con el novum organum, slo que en
Vico no es el instrumento, sino el contenido de la ciencia lo que se
alude. La obra ha ejercido influencia sobre Herder, el cual no la
nombra, sobre sus ideas acerca de la filosofa de la historia de la hu
manidad y, a travs de l, sobre Hegel. Marx conoca bien, como
hemos visto, y en una nota del primer tomo del Capital, cita, adhe-
rindose a ella, la opinin de Vico acerca de la factibilidad de la his
toria, en sustitucin del destino en la naturaleza. Benedctto Croce,
un neohegeliano tardoliberal de Npoles, llam la atencin del
mundo sobre este hombre en su libro La filosofa d e Giam battista
Vico, 1911; y finalmente Erich Auerbach relacion a Vico con la
teora de las formas genticas. El punto central de esta doctrina es el

255
siguiente: Vico acepta el principio fundamental de Galileo y Hob-
bes de que el hombre slo puede conocer lo que l mismo ha pro
ducido. Pero ahora viene la inversin significativa y sorprendente:
precisamente cuando un objeto slo es cognoscible por haberlo he
cho nosotros, entonces la naturaleza no puede ser conocida (pues
sta es lo que menos hemos hecho), sino al revs: slo la historia ha
sido absolutamente hecha por nosotros y las belles lettres, hasta
ahora una cenicienta. De ah que la ciencia histrica sea la nica
ciencia exacta. Vico crea reconocer un movimiento procesual cuali
tativo en la historia, y esto, desde luego, no sin el influjo de una fi
losofa natural cualitativa como la de Bruno. La filosofa de la histo
ria de Vico tuvo un precursor en el rabe Ibn Jaldn, de Tnez
(1332-1406), un hombre igualmente solitario que acometi la em
presa de escribir una historia universal filosfica. No sabemos si Vi
co tuvo conocimiento de ello.
Con Vico hay de nuevo filosofa de la historia por vez primera
desde la Civitas D ei de Agustn, pero sin historia de la salvacin,
aunque s con la afirmacin, que concierne a la historia entera, de
que no hay ninguna comunidad humana sin el vnculo de la reli
gin. Vico contempla la historia como un drama en varios actos: la-
primera poca, la primitiva, es la poca teocrtica; no la caracteriza
ni el hom o ham ini lupus ni el pacto, sino el letargo, el temor y la fe
mgica. Entonces surgi tambin el lenguaje en forma onomatop-
yica, lleno de sabidura potica, pues el lenguaje potico madrug
ms que la prosa, al igual que los conjuros en pro de la fertilidad, al
labrar los campos, fue antes que la ratio de la productividad o de la
mejor poca para la sementera. Estas mismas ideas las tuvo ms tar
de, probablemente sin ninguna relacin con Vico, el alemn Ha-
mann, el ilustrado mgico, que ejerci una gran influencia sobre
Herder y sobre el Sturm u nd Drang. As pues, la poesa es el len
guaje originario del gnero humano, y los ritos de la fertilidad, los
encantamientos y la magia preceden a la razn tcnica; todo ello en
la nebulosa sorda, abigarrada y en fermentacin, de la sociedad teo
crtica primitiva. Lo mismo ocurri con el derecho arcaico, que tena
un aroma de poesa en las viejas sabiduras que se han conservado;
slo ms tarde, en Roma, se forma el derecho fro. Viene a conti
nuacin la poca heroica, la era de la aristocracia, la poca de la no
bleza de la antigua Grecia de Homero; en una palabra, como dira
mos hoy, el feudalismo. La poca de la nobleza queda superada por
las democracias que se van formando entre los griegos y los roma
nos, especialmente por el Derecho romano, nada potico, ante el
cual todos los ciudadanos romanos haban de ser iguales. Despus,

256
la fase de la democracia antigua se disuelve en la nueva barbarie,
viva y fecunda, que va a dar en el feudalismo medieval y su reno
vada poca heroica de las cruzadas. En la ltima poca se impone
nuevamente el elemento fro y civilizado en las constituciones repu
blicanas y monrquicas de los Estados modernos o, por decirlo as,
de los Estados con una incipiente sociedad burguesa. Existe, pues,
progreso en este crecimiento de la historia, si bien con prdidas de
los grandes hroes y de sus grandes hazaas, pero con ms posibili
dad de felicidad humana para muchos. Esta filosofa de la historia
constituye, sin duda, una construccin extraa en el siglo XVII!; por
eso precisamente permaneci desconocida, porque se qued fuera
de la lnea de pensamiento de la ciencia natural y, sobre todo, cuan-
tifcadora. Vico tiene un talante completamente idealista, antimate
rialista, incluso teolgico, en la medida en que su drama histrico
transcurre segn un plan divino. Combate contra Descartes siempre
que puede, contra el racionalismo, contra la razn matemtica de su
tiempo. Pero con su teora de la autora nica de la historia por par
te del hombre, irrumpe con Vico el tono prometeico tan caractersti
co desde el Renacimiento: el rechazo de una historia hecha por Dios
en lugar de producida por el hombre; hay aqu un p ah os ante la
obra humana; En esta noche llena de tinieblas, que oculta a nues
tros ojos la ms lejana antigedad, aparece la eterna luz, que no se
apaga, de aquella verdad que de ningn modo se puede poner en
duda; que este mundo histrico ha sido hecho ciertamente por los
hombres; y que por eso sus principios deben hallarse en las modifi
caciones de nuestro propio espritu humano. Esta circunstancia debe
llenar de asombro a todo el que se pare a pensar; cmo todos los fi
lsofos se han esforzado seriamente en alcanzar la ciencia del mun
do natural, la cual por ser el mundo hecho por Dios, slo por ste
puede ser conocida; y han descuidado la meditacin sobre el mundo
de las naciones o mundo histrico, que los hombres pueden conocer
porque los hombres lo han producido. Este asombroso efecto es pro
ducto de la pobreza del espritu humano, que [...] por naturaleza
tiende a percibir slo las cosas corporales y que necesita un gran es
fuerzo y fatiga para comprenderse a s mismo; como el ojo corporal
que ve todos los objetos fuera de s y necesita un espejo para verse a
s mismo.

257
LA DIFERENCIAL DE LA CONCIENCIA,
DE MAIMN

Al lado de los grandes del idealismo alemn se halla un hombre


cuyos primeros trabajos fueron altamente reconocidos por Fichte y
sin el cual el camino desde la filosofa kantiana a la fichteana no ha
bra sido recorrido tal como de hecho lo fue. ste es Salomn Mai
mn (1753-1800). Un judo lituano que hasta los catorce aos no
conoci otra cosa que la Biblia y el Talmud; que, siguiendo la cos
tumbre de los judos lituanos, haba sido casado tambin a los ca
torce aos; que no tena ninguna idea del gran mundo, pero que no
aguantaba la absoluta estrechez de una rgida formacin o incultura
medieval en la aldea lituana. Se escap, pues; lleg a Knigsbcrg
sucio, hambriento y enfermo, y en ese estado se present a ofrecer
sus respeto al inaccesible profesor Kant. Qu fue lo que convenci a
Kant, no lo sabemos; tal vez sus ojos, su porte, su entusiasmo o su
agudeza, que se transparentaba a travs de su alemn tosco, desma
ado c incorrecto. En una palabra, que Kant le admiti como oyen
te. la primera obra de Maimn, Ensayo sobre la filosofa trascen
dental, apareci en 1790; la segunda, Ensayo de una nueva lgica o
teora d el pensar, en 1794. Ms tarde rompi con Kant, porque
ste no soportaba la continuacin de su propia doctrina. Por este
mismo motivo estaba Kant en contra de Fichte. Kant crea haber di
cho la ltima y definitiva palabra, y estaba convencido de que no se
podan descubrir nuevos caminos ni nuevos paisajes en el terreno
por l acotado. Pero el terreno mismo, deca, no puede ser abando
nado, y mucho menos se puede modificar su mapa. Pero esto es lo
que sucedi en este caso. Lo ms importante en Salomn Maimn
es que abri la lnea hacia el ms fuerte idealismo, tal como aparece
despus en Fichte. Todo lo que Kant reconoca todava como dado,
es decir, la materia de las sensaciones, para usar palabras de Rein-
hold, los contenidos individuales en la especificacin de la naturale
za, que no ha producido el entendimiento, sino para los que l slo

258
produce las formas, bajo las cuales son percibidas y aparecen como
experiencia: esto es lo que quera Maimn superar. As pues, queda
derribada la barrera que haba entre la sensibilidad y el entendi
miento. Kant ya haba advertido que la sensibilidad y el entendi
miento tal vez tuvieran una sola raz, y que poda darse una produc
cin comn de las cosas individuales sensiblemente percibidas y de
las formas del entendimiento. Salomn Maimn se toma esto en se
rio, introduciendo una nocin leibniziana, es decir, las p etites per-
ceptions , las pequeas percepciones subconscientes y, por tanto, in
conscientes. Tambin lo sensible ha sido producido por nosotros,
pero se trata de una produccin inconsciente. Hemos olvidado que
lo habamos producido; sin embargo, no es que lo hayamos sabido
y luego olvidado, sino slo olvidado en el sentido de una completa
inconsciencia. Con un ejemplo: un hombre va al bosque, encuentra
un barquito de corteza, con adornos y un pequeo mstil, pegado,
y se lo lleva a casa. Ese barquito le ha sido dado, realmente no lo ha
hecho l. Pero lo haba hecho l cuando tena seis aos y se le olvid
en el lugar donde luego lo va a encontrar. Esta imagen no la utiliza
Salomn Maimn; yo la traigo aqu slo para una mejor compren
sin. As tambin, todos los contenidos sensibles los hemos hecho y
producido nosotros una vez, pero luego hemos olvidado esa produc
cin; y de pronto aparecen como si nos fueran dados, y se nos impo
nen. As surge de la produccin inconsciente, que no sabe lo que ha
hecho, la apariencia de receptividad, mientras que toda receptivi
dad, en verdad, es lo mismo que espontaneidad. Ambas se diferen
cian slo en grado. La una es una espontaneidad ms dbil, y la otra
ms fuerte; la una sucede con una conciencia escasa, que disminuye
hacia el cero, y la otra tiene lugar con la ms fuerte conciencia de la
atencin cientfica. Por consiguiente, desde el espacio y el tiempo,
formas simples de la sensibilidad, hasta la sensacin espacial mate
mticamente configurada, hay un largo camino de fortalecimiento
de la conciencia. As, se dan grados en la espontaneidad, y estos
grados, cuando disminuyen totalmente, descienden a la llamada re
ceptividad. Lo ltimo dado, no slo la sensibilidad, sino la cosa en
s, que Kant deja como algo que no es producido, esto es para Salo
mn Maimn un concepto absolutamente inaceptable, un afuera
completamente sin sentido. La unidad, la grandeza, el esplendor y la
fuerza de la filosofa kantiana quedan con ello menguados, a juicio
de Maimn. Es decir, que todo aquello que nosotros consideramos
como resto realista, como tributo del idealismo a la verdad real, es
negado por Maimn, tiene que eliminarse del mundo y es una mag
nitud tan imaginaria como \/ -a. Aqu vuelve Maimn a introducir

259
una nocin leibniziana, a saber: la diferencial. La diferencial es lo
infinitamente pequeo, es decir, lo infinitesimal, que se introduce,
segn la exposicin de Maimn, al principio o al final de un movi
miento. De este modo, la cosa en s se puede contemplar como el
punto de arranque de la conciencia cientfica creciente, o bien como
el punto final de la conciencia decreciente. Lo que est en la base
como infinitamente pequeo, y en la receptividad, y luego en la es
pontaneidad, hace notar los contenidos a travs de su crecimiento;
esto lo denomina Maimn diferenciales de la conciencia. Haba antes
diferenciales del movimiento; aqu tenemos diferenciales del movi
miento de la conciencia en cuanto movimiento de produccin del
mundo. La cosa en s es una conciencia diferencial, con lo cual lo in
consciente slo se expresa matemticamente como conciencia infini
tamente pequea. La conciencia infinitamente pequea nos aparece
en la receptividad como cosa en s. Maimn rompi con Kant y a
continuacin se desintegr. Anduvo todava recorriendo Alemania
algn tiempo y, por lo que yo s, fue profesor particular en Breslau
y posteriormente en Hamburgo. Un meteoro que fulgur y a media
edad se apag.

260
SCHELLING: POR EL PRODUCTO NO OLVIDAR
AL PRODUCTOR

Con la fama postuma de Schelling (1775-1854) (para entrar di


rectamente en tema), ocurre una cosa curiosa. Se cita la opinin de
Marx sobre el sincero pensamiento juvenil de Schelling, pero por lo
dems se habla de l como lo hicieron los epgonos de Hegel, y en
parte por los mismos motivos. Se expone la filosofa de Hegel como
si hubiera saltado de la cabeza de Minerva, cuando puede decirse,
sin exageracin, que casi ninguna frase de Hegel sera como es, de
no haber existido Schelling. El camino no va de Fichte a Hegel, sino
que Schelling era absolutamente necesario, incluso para la dialcti
ca. Schelling fue plenamente un tipo declarativo. En su juventud
escribi con una extraordinaria rapidez; se deca que realizaba sus
estudios a los ojos del pblico. En sus aos juveniles public obras y
esbozos incesantes con una fiebre creadora digna de admiracin.
Veamos brevemente la vida de Schelling. Fue de una precocidad
casi desconocida en la filosofa. En 1792, es decir, a los diecisiete
aos, public ya su tesis doctoral sobre el tercer captulo del Gne
sis. Su primer tema es, significativamente, el pecado original; su
primer problema, pues, el problema de la libertad. Ya veremos c
mo ms tarde, y sobre todo en su vejez, juega un importante papel,
naturalmente planteado, naturalmente con mirada torva, y precisa
mente con ocasin del mito del pecado original. En 1793. a los die
ciocho aos, public la obra Sobre los m itos, sagas histricas y filo -
sofem as d e l m undo antiguo. A una edad avanzada vuelve Schelling
a estos mismos temas, es decir, a los mitos de los pueblos ms anti
guos. Los primeros trabajos muestran influencias de la obra de Her-
der Sobre e l espritu d e la p oesa hebrea y E l docum ento ms anti
guo d e l gnero humano. Schelling se educ en el Stift de Tubinga,
junto con Hlderlin y Hegel. De esta poca existe una magnfica co
rrespondencia entre los tres amigos. Tambin muy pronto, indepen-

261
dientemente del influjo de Herder, o en parte contra l, comenz
Schelling el estudio de la filosofa kantiana y tambin de la fichtea-
na. En 1795, con veinte aos, comienza claramente su trabajo filo
sfico, y con ello su perodo preparatorio. Aparece la obra titulada
significativamente D el yo com o principio de la filosofa, o sobre lo
absoluto en e l saber humano. En este escrito Schelling enlaza tam
bin con Maimn, junto con el yo de Fichte. El mismo ao 1795 se
publican las Cartas filosficas sobre e l dogm atism o y e l cristianismo,
compuestas por un joven de veinte aos, que alcanzan ya el proble
ma fundamental de Schelling acerca de la produccin en el mundo.
En l pone un acento especial en la produccin inconsciente de los
objetos sensibles, pero no desde el punto de vista de la teora del
conocimiento trascendental, como en Maimn, sino con una mirada
a la naturaleza que produce inconscientemente lo que luego es arro
jado a nuestra playa como datos sensibles. El dogmatismo es para
Schelling la primaca de lo dado a los hombres desde fuera o desde
arriba, el comienzo del filosofar a partir del objeto, como est clar
simo en Spinoza. El cristianismo es el filosofar a partir del sujeto,
como est bien claro en Kant y en Fichte. Estas dos posibilidades
lo introvertido y lo extrovertido chocan mutuamente; la salida
desde el sujeto con la inclinacin a hacer desaparecer el objeto, a su
perarlo en el sujeto, justamente en Kant y Fichte, y la salida desde
el objeto con la inclinacin a superar el sujeto, a hacerlo desapare
cer en el ter de la sustancia objetiva, exactamente en Spinoza. Estas
dos posibilidades del pensamiento radical son sopesadas, una frente
a la otra, por Schelling con gran penetracin y en un lenguaje que
se caracteriza, como el mismo Schopenhauer dice, por una oscura
gracia. Con esto queda sealado el tema fundamental de la filosofa
clsica alemana, y no como tema gnoseolgico, sino como relacin
real del sujeto al objeto o del objeto hacia el sujeto. En ambos casos
con el importante consejo de no olvidar al productor por el producto.
Esto adquiere, sobre todo en Schelling, una dimensin cosmolgica,
como algo que tiene lugar en todo el proceso del mundo, en lo
cual, segn Schelling, el idealismo se caracteriza por la primaca de
lo subjetivo, y el materialismo por la primaca de lo objedvo. Aqu
el espritu, all la materia, en todas partes tenemos estos dos opues
tos que en esta obra entran en tensin y crujen claramente. En
1796, Schelling se traslada a Leipzig; la separacin de Fichte est ya
consumada, aunque l no sea consciente. El sentimiento csmico de
Hlderlin, el Hen ta i Pan, el Uno y Todo de Parmnides, que se
haba convenido en santo y sea de los tres amigos de Tubinga, y a
travs del cual lleg Schelling a Spinoza, es lo que suscit en l el

262
contragolpe contra lo fkhteano. Schelling fue a Leipzig a estudiar
matemticas, medicina y fsica, es decir, ciencias naturales, que se
encuentran del lado del objeto. Y con esto comienza, tras el pero
do preparatorio, el primer perodo, propiamente dicho, de Schel
ling, es decir, el de la filosofa natural, con una ruptura definitiva
mente consciente con respecto a Fichte. En 1797 aparece la obra
Ideas para una filo sofa d e la naturaleza; en 1798, Sobre e l alm a d el
m undo. Esta ltima obra suscit el inters de Goethe; en 1798 obtu
vo una ctedra en Jena, donde desarroll actividad muy brillante.
En 1801 lleg tambin Hegel a je n a , y este gran reencuentro reanu
d la amistad entre Schelling y Hegel. Hegel haba sido antes profe
sor particular en Berna y en Frankfurt, y lleg a jen a como Privatdo-
zent, por influencia de Schelling. Y Schelling saba quin era
Hegel, como lo demuestra en una carta: qu no surgir si tu ma
durez se toma an el tiempo necesario para dar sus frutos! El modo
cmo la naturaleza haba despertado el inters de Schelling, cre un
lugar importante para el No-Yo, de suerte que ya nunca se dej li
mitar, como en Fichte, a un material representado de la obligacin
moral y nada ms. Schelling sigui los grandes descubrimientos de
la ciencia natural de su poca; entonces surgi la moderna qumica
por obra de Lavoisier y se descubri tambin la polaridad galvnica.
Schelling edit en Jena la Revista d e fsica especulativa, y junto con
Hegel y Niethammer, un amigo posterior de Hegel, el D iao crtico
de la filosofa. Las relaciones entre Schelling y Hegel, y viceversa,
pasaban entonces por ser tan estrechas, incluso para la conciencia filo
lgica, que en las obras de Schelling y en las de Hegel se encuentran
los mismos artculos del Diario crtico, porque no se pudo averiguar
cules eran de Schelling o de Hegel. Otra cosa: Hegel fue el primero
en descubrir que entre Fichte y Schelling haba una fisura, y public
en 1801 la obra D iferencia entre los sistemas y filosficos d e fch te y
Schelling. La filosofa natural de Schelling ya no poda ser tomada
por algo sustitutivo, un tapaagujeros para los huecos del sistema
fkhteano, sino que tena su propia entidad independiente, alum
brada por Fichte, pero no idntica ya con la madre, y apareci a los
agudos ojos del amigo con ms claridad que para Schelling mismo.
En 1801 se public la obra principal de Schelling en este perodo.
Exposicin d e m i sistem a d e filosofa, un ttulo con fuerte autocon-
ciencia y al mismo tiempo una fuerte relacin con el asunto. En
1802 aparece Bruno o e l principio divino y natural de las cosas, con
un giro ahora de Spinoza o Bruno, reforzando el pantesmo, otra
vez en joven amistad con Goethe, a quien el que ms impresionaba
era Schelling, no Fichte, lo cual se entiende por s mismo. El tipo

263
puritano de Fichte, que adems se mostraba polticamente incmo
do y rigurosamente democrtico, no poda caer bien al cortesano
Goethe. Y as, cuando los estudiantes de Jena apedrearon las venta
nas de Goethe, ste dijo que esa era la manera ms desagradable de
convencer a alguien de la existencia del No-Yo. Schelling, el joven
filsofo de la naturaleza, era lo que Goethe haba buscado, y la in
fluencia de Schelling sobre Goethe en esta poca nunca se apreciar
demasiado. En 1803 sali una obra, ciertamente no slo pedaggi
ca, Conferencias sobre los m todos de los estudios acadm icos, con
un hilo conductor de la filosofa especialmente audaz. En una con
ferencia para estudiantes de todas las Facultades se hace un repaso
de cada una de ellas, es decir, de la teolgica, la de medicina, la jur
dica y la filosfica, y con esta ocasin se trata de desarrollar el conte
nido total del saber, es decir, el contenido cognoscible del mundo.
Aqu tenemos la forma de un paseo; se va por la Universidad, por
cada una de las Facultades y, en este paseo, se abre el mundo como
en el poema de Schiller, El paseo, donde un hombre va deambulan
do y en forma de asociaciones aparentemente poco ligadas, su casual
deambular es la marcha misma de la historia del mundo. As, la
marcha del mundo avanza junto con la marcha subjetiva, mtodo
este que se repite en la Fenom enologa d el espritu. La impronta
consciente de una obra genial se nota tambin en las Conferencias
sobre e l m todo d e los estudios acadm icos, de Schelling, por el
hecho de que desde ese sencillo pretexto surge un nuevo aspecto del
sistema, muy notable, que corresponde al mismo tiempo al movi
miento, a la produccin, a lo dinmico, a lo elaborador y a lo activo
en el mundo. El mundo no es ya como un especiero o un armario
de una tienda que tiene cajones cerrados, de los que hay que tirar,
sino que, mediante sus categoras y esferas y disciplinas, se pro
duce un movimiento unitario, que en el joven Schelling pasa zum
bando. En el joven Schelling, el modo de movimiento del mun
do es su propio ritmo, su propia fuerza, su propio fuego y su propia
fantasa.
Con esto queda cerrado el primer perodo, que se extiende hasta
1803, aproximadamente. En 1804 se publica la obra Filosofa y re
ligin, y luego, en 1809 aqu tenemos ya una pausa de cinco
aos , Investigaciones filosficas sobre la naturaleza d e la libertad
hum ana y los objtos qu e d e eUa dependen, obra que tiende un
arco hacia su prim'er escrito sobre la libertad y el pecado original.
Con esto comienza el perodo mstico y teosfico, dando la espalda
a la filosofa natural y entrando en una fase de silencio. A partir de
ahora, comienza a notarse un oscurecimiento, en lugar de un jbilo

264
filosfico natural, no sin relacin con la simultnea enfermedad y
muerte de Carolina, su mujer, su romntica alma gemela. El hasta
entonces elocuente y fecundo pensador, con una continua publica
cin de libros, enmudece ahora casi totalmente durante decenios.
Su actividad, hasta ltima poca, la de Berln en la ctedra de
Hegel, por ejemplo, la Filosofa del arte, ejerci, es cierto, una in
fluencia importante en Goethe, en Schiller y en la esttica de He
gel, una vez que se dio a conocer; pero produce la impresin de un
gran apndice de la poca de la produccin propiamente dicha, no
sin importancia, pero que no interrumpe todava el silencio con una
nueva productividad y una abierta aparicin pblica. Esto cambi
algo, naturalmente, con el amplio texto de sus cursos de Berln a
partir de 1841, esa creacin filosfico-religiosa, con mucho ms que
una segunda pubertad, por decirlo as. O sea, con una creativa ma
duracin posterior de su inters mitolgico, muy antiguo en l,
con un acento prometeico contra el oscurecimiento, en el escrito so
bre la libertad, de 1809, con un recurso a pesar del tenor general
reaccionario al redescubrimiento de las grandes herejas en un
cristianismo otra vez acentuado al estilo de Joaqun de Flore, esc
apocalptico Isaas del siglo xill. La ltima obra de Schelling lleva,
de este modo, el ttulo de Filosofa d e la m itologa y d e la revela
cin. Apenas influy en su tiempo, a excepcin de los grandes
oyentes de esas lecciones que, en abierta tensin mutua, se llamaron
Kierkegaard y Federico Engels. Por tanto, el filsofo, antes tan fe
cundo, enmudeci por muchos aos, rezongando contra Hegel,
quien le habra plagiado su filosofa, aunque con un decisivo malen
tendido, porque Hegel no se habra percatado de que lo publicado
hasta entonces no era ms que la filosofa negativa. Mientras que
l, Schelling, haba elaborado en silencio, lejos del ruido del merca
do, la filosofa positiva de un empirismo metafsico, del cual no
hay en Hegel ninguna huella, porque aqu no tena nada de donde
plagiar. Schelling hizo misteriosas insinuaciones sobre el contenido
de la filosofa positiva, y cuando la reaccin triunf, tras la muerte
de Hegel, cuando hubo de dimitir el ministro Altenstein, amigo y
discpulo de Hegel, y comenz la Restauracin, bajo el romntico
Federico Guillermo IV; entonces se comenz a or la palabra positi
vo, que no sonaba a ciencias positivas solamente, sino tambin a
teologa positiva, o sea, ortodoxa, y a protestantismo positivo. Y tras
un largo tira y afloja, un Schelling de sesenta y cinco aos fue llama
do a Berln como sucesor de Hegel. As pues, triunf sobre el muer
to al sobrevivirlo. Hasta que tambin las importantes lecciones sobre
mitologa y revelacin fueron olvidadas en gran pane.

265
Schelling comenz con el colorido y no lo perdi jams. Hay
una frase que parece escrita para l: todas las cosas buscan su poeta.
As pues, la produccin en l adquiere primeramente un carcter en
el que la poesa participa de la nocin de verdad, lo cual excluye toda
sequedad cuantitativa. Esto se significa ya en sus escritos ms tem
pranos, que se ocupan del mito, y se mantiene tambin en su filo
sofa de la naturaleza. Pero si prescindimos aqu de lo potico-colo-
rista, que distingue el modo de produccin de Schelling del carcter
matemtico de la produccin de Hobbes y Kant, entonces de lo que
se trata en la filosofa natural de Schelling es, sobre todo, de una in
versin de la pregunta trascendental bsica. La pregunta de Kant
era: Cmo llega el sujeto al objeto? Cul es la relacin del conocer
con el objeto conocido? El resultado fue que el objeto del conoci
miento se convirti en el conocimiento trascendental mismo, con el
concepto lmite de cosa en s. Se investig la relacin del sujeto
con el objeto, con el fin de captar adecuadamente al objeto, de pro
ducirlo como objeto de experiencia cientfica y as comprenderlo:
por tanto, tiene lugar una produccin del objeto por el sujeto; aho
ra bien, el objeto no es producido como un ente, eso no lo ha dicho
Kant, es un malentendido, sino el objeto cognoscible como objeto
de experiencia cientfica, mientras que su ser escapa al concepto. Si
se entiende la filosofa trascendental como la primera parte de la fi
losofa y se le aadiera otra filosofa como segunda parte, que in
vierta la pregunta trascendental kantiana, entonces salta la pregunta
invertida: cmo llega el objeto al sujeto y a travs de l a s mismo?
Y sta es exactamente la pregunta fundamental de la filosofa natu
ral de Schelling; una idea de una gran audacia. Naturalmente, tiene
lugar en Schelling, precisamente por la idea de inversin que se rea
liza entre el sujeto y el objeto, un trasfondo distinto del que repre
senta la mera historia de la evolucin del mono al hombre, con nin
guna otra cosa al final que otra vez puros monos antropoides, sin
nada detrs. Cmo es que la naturaleza tiene un impulso hacia el
hombre; que se prepare un nio humano y no un pitecntropo ni
un homnculo en la enorme retorta blleme del cosmos, y que la
naturaleza abra un ojo en la conciencia humana? Al mismo tiempo
recoge Schelling, y muy claramente en la exposicin de mi sistema
de filosofa, la idea de Maimn de la produccin inconsciente de lo
dado. En Maimn es esto trascendental, la diferencial de la con
ciencia; Schelling da un giro en filosofa natural. Hay una produc
cin inconsciente en la naturaleza, una inconsciencia en ebullicin,
en la cual son producidos los productos de la naturaleza. Al mismo
tiempo hay ah recuerdos de la definicin kantiana del genio, que

266
crea sin reglas, como la naturaleza, y establece 1 mismo reglas.
Igualmente, la naturaleza arroja sus productos, todo se halla en el ar
diente horno csmico, la naturaleza es un gigantesco cuerpo que es
t de parto, que alumbra al hombre. Asi escribe, con jbilo goet-
hiano, a sus veintisiete aos, Schelling, en su dilogo Bruno, en
1802: De este modo, el universo duerme como en un germen infi
nitamente frtil, con la superabundancia de sus figuras, la riqueza
de la vida y la plenitud de sus desarrollos, infinitos en el tiempo,
pero aqu simplemente actuales, en aquella eterna unidad, pasado y
futuro, ambos sin fin para lo finito, aqu juntos, inseparados bajo
una envoltura comn. La naturaleza es, dice Schelling, la litada y
la cultura es la Odisea del espritu o de la historia del espritu. La
Ilada est llena de lucha, guerra, sangre, tensin, asesinato, homi
cidio, salvajismo, relativa inconsciencia de la embriaguez de la lu
cha; la Odisea emprende conscientemente el regreso a Itaca. Despus
de muchos, muchos extravos, asciende ahora una meta, que es la
cultura humana, en la cual la naturaleza despierta del todo de su
sueo, en la cual, por tanto, el No-Yo alcanza al Yo, el objeto al
sujeto, la osada y genialidad de esta dea de inversin trascendental
a la inversa, totalmente inesperada, resulta clara. La filosofa de la
naturaleza de Schelling se presenta, pues, como inversin de la teo
ra del conocimiento kantiana. Pensemos en la diferencia del clima
y temperatura entre la Crtica de la razn pura y la filosofa de la
naturaleza de Schelling, y adems esta ltima sera lo mismo que la
crtica de Kant slo que invertida, segn la propia afirmacin de
Schelling.
Lo que igualmente contribuy a esta filosofa fue el nacimiento
de la qumica. Despus de la mecnica, despus del smil del reloj,
que haba determinado todo el siglo XVII y el XVIII, por ejemplo,
L'hom m e m achine, de Lamcttric, aparece ahora la qumica en el
horizonte como un nuevo tipo de ciencia natural reinante o que se
prepara para ocupar el trono. No haca mucho que se haba separa
do de su supersticiosa y mtica frase previa, la alquimia. De sta,
que apuntaba tan alto, haban salido, en verdad, descubrimientos
qumicos muy prcticos: se descubri no slo la porcelana, sino tam
bin el fsforo. Tales descubrimientos carecen de importancia, na
turalmente, desde el punto de vista de la alquimia, fueron hechos
con mtodos absurdos y gracias al azar. En la conciencia de la filoso
fa natural romntica no se rompe nunca del todo la conexin con la
alquimia; incluso la Ilustracin tuvo sus relaciones con la transfor
macin en oro y en luz, como nota precisamente Leibniz. Pero el
susurrar, la galera subterrnea, las aguas subterrneas, el rbol de

267
oro que crece bajo tierra, la vieja leyenda minera, todo esto fue
especialmente manido por los romnticos. As, hubo tambin pen
sadores de los siglos XVI y XVII cuya filosofa estaba muy mezclada
con la alquimia. Aparecen, pues, por vez primera tras largos sueos,
Paracelso y sobre todo Bhme en el panorama, los espritus que ma
nan, el tormento, lo cualitativo, la crcel de plomo, que tambin
representa la naturaleza, en la cual han de ser retenidos el oro y el
hombre, y la claridad y la salvacin. Y se modific el concepto de
progreso, con lo cual hemos constatado un nuevo mojn en la filo
sofa de Schelling. El siglo xvm haba utilizado esencialmente la pa
labra le progres, el progreso. Lleg, pues, de la qumica, y como eco
de la alquimia, la palabra proceso, en una significacin que est
ms cerca del proceso de salvacin que del uso jurdico de este con
cepto. Lo que entra aqu en juego es precisamente la retorta del
mundo, lo que est en fermentacin, a diferencia de lo que se me
jora de una manera puramente aditiva, mecnica y en lnea recta,
que tambin estaba dentro de la nocin de progreso o perfectio,
perfectibilitas, capacidad de perfeccionarse. Y eso que estaba en
fermentacin trajo consigo algo cualitativamente cargado, como los
inquietos rostros de la filosofa natural romntica crearon a menudo
de un modo tan grotesco, uniendo la planta como polo sur y el ani
mal como polo norte, y otras mgicas analogas en Schelling y, so
bre todo, en Novalis; as, cuando la luz en Schelling ha de ser el
principio del alma y de toda inteligencia e incluso de todos los proce
sos dinmicos del magnetismo, de la electricidad y de la qumica, y
otros absurdos ms. Esto, sin embargo, no afecta al principio con su
riqueza permanentemente inesttica y que todo lo penetra. Ade
ms, como el proceso requiere un agente procesador, que se en
cuentra en tensin dentro de la naturaleza, Schelling proclam, ya
en su primera filosofa natural, la importante exigencia: p o r e l p ro
ducto no olvidar a l productor. Los productos establecidos deben ser
puestos de nuevo en libertad mediante el pensamiento meditativo,
que fermenta y piensa en colaboracin, para que el hombre se haga
partcipe del proceso natural, del surgimiento. As, la frase de
Schelling, nada solipsista: filosofar sobre la naturaleza significa
crear la naturaleza. Esto no significa aqu hacerla, sino crear en
alianza con ella, hallarse en el mismo estado que la naturaleza, lo
cual en Schelling es vlido tan^in para el sujeto filosfico-cientfi -
co; no, como en la Crtica d e la facu ltad d e juzgar de Kant, slo para
el sujeto artstico. Esto quiere decir que deben ser puestas otra vez
en libertad las fuerzas de transformacin de la naturaleza, mediante
la filosofa natural, y deben ser pensadas en forma de dialctica, la

268
cual acta en Schelling en la contradiccin existente entre la pro
ductividad infinita y los productos finitos de la naturaleza en cada
caso. Al or la expresin de Schelling por el producto no olvidar al
productor, resuena seguramente una formulacin similar: por la
mercanca no olvidar al productor de la mercanca. A esto hay que
aadir, adems, la dura crtica de Marx a la falsa concepcin del
destino, como si estuviese a nuestras espaldas, mientras que, al con
trario, nosotros, a travs de nuestra produccin, lo hemos producido
con una ideologa encubierta, y tanto ms poderosamente descubri-
ble. De hecho, fue el mismo Marx, como ya hemos visto, quien
destac su parentesco con las ideas de Schelling acerca del producir
mismo, en una cana a Feuerbach de 3 de octubre de 1843, en la
que alaba la actitud de Schelling contra la cosificacin y la aliena
cin, como sinceras ideas juveniles. Ciertamente, en Schelling se
trata del producir de la naturaleza, no de la historia; por esto hay
que registrar la diferencia de esa natura naturans con el concepto
econmico de trabajo. Marx habla de la alienacin como algo donde
el producto del trabajo humano se enfrenta a ste como un objeto
ajeno, como un ser extrao, como un poder independiente del pro
ductor. Segn lo cual, el trabajo del hombre, es para l su destino
ajeno, debido a su falta de transparencia. Slo la crtica de la econo
ma poltica saca el trabajo de su olvido en el producto, lo devuelve
al factor subjetivo y de este modo est prcticamente en condiciones
de eliminar la alienacin y el destino. Pero la mirada, que no va de
las cosas al conocimiento, de la mstica de las cosas a la metafsica
del saber, como en la teora del conocimiento, sino del producto
congelado al productor; esa mirada contra la cosificacin, contra el
fetichismo, comienza por consiguiente en la filosofa natural de
Schelling. Desde entonces, toda filosofa profunda lleva consigo p er
definitionem a Schelling como hermano, a Hegel como padre y a
Marx como su mundo. Adems: la produccin, tan cercanamente
emparentada con el producir, se modifica en Schelling mediante la
qumica y mediante lo histrico del proceso, al no tratarse ya de la
produccin matemtica, es decir, de una produccin en ltimo tr
mino parada, en la cual, de unos elementos abstractos se desarrolla
una frmula en la pizarra: sino que la produccin se presenta como
una verdadera gnesis, como un desarrollo histrico natural, como
una construccin propia. Schelling utiliza precisamente este con
cepto no en sentido esttico, en el sentido de una construccin de
un marco rgido, sino de contenidos cambiantes; de suerte que sur
gieron las ms inslitas asociaciones, tanto para los odos de enton
ces como incluso de hoy: construccin del nitrgeno, construccin

269
del duelo, lo cual es muy distinto de un tringulo o un crculo. La
historia, en cuanto gnesis histrica, est aqu considerada ante todo
como historia natural; la historia como nuevo organon de la filosofa
se refiere en el primer Schelling casi exclusivamente a la gnesis de
las formas naturales, bien entendido que para ponerlas en libertad.
Otra cosa es lo que concierne a la libertad pura, por cierto en el
Schelling tardo. Ya antes de su inters por la filosofa natural se
interes Schelling por la historia de los mitos, que llega a ser domi
nante desde la obra sobre la libertad, de 1809, y en gran parte con
tra un rbol de mayo en la naturaleza y en el mundo. La sombra
obra sobre la libertad (Investigaciones sobre la naturaleza d e la li
bertad humana y los objetos qu e d e ella dependen) es una despedi
da del idealismo amigo del mundo. Aparece un oscurecimiento en
la naturaleza real objetiva, dado el carcter tan subjetivo del espejo
y de la reproduccin schellingianos. Aparecen con ms fuerza que
antes elementos no racionales; el seno y la fuente ya estaban antes
en Schelling, pero ahora reciben otro nfasis. Antes eran una oscuri
dad frtil, un caos que alumbra una estrella; ahora se convierten en
algo turbio, algo sospechoso, donde pasan cosas extraas. No slo se
ha perdido el activo frescor, sino que la claridad de la cosa misma es
atacada en el choque del proceso por parte del fondo sin fondo (Un-
grund). Al comienzo de las cosas, y precisamente desde la libertad y
la culpa del fondo sin fondo, ha ocurrido algo muy grave y el mun
do y el proceso del mundo han tropezado y cado con ello; pero
continuamente algo se estremece, perfora y se agita bajo la lisa su
perficie, y acecha la ocasin de irrumpir, manchar y destruir. El ar-
chirrcaccionario Schelling llama tambin a esto, que acta en el mi
to del pecado original, azar originario en cuanto crimen origina
rio, que el algico Ungrund, el fondo sin fondo, establece desde su
libertad con nosotros. En la obra sobre la libertad se dice a este res
pecto: Siempre hay en el fondo lo irregular, como si pudiera
irrumpir una vez ms, y en ninguna parte parece que fuesen el or
den y la forma lo originario, sino que parece como si lo inicialmente
irregular hubiera sido llevado al orden. sta es, en las cosas, la in
comprensible base de la realidad, el resto que no asciende, aquello
que no se deja diluir en el entendimiento ni con los mayores esfuer
zos, sino que permanece eternamente en el fondo. Con esta dureza
comienza en el ltimo Schelling un pesimismo literalmente funda
mental, desde el fondo sin fondo, y aniquila todo optimismo, tanto
en la naturaleza como en la historia y en sus edades del mundo.
En lugar de eso, y segn palabras de Schelling, sobre la naturaleza
entera, muy lejos de ser la Ilada, se ha extendido nicamente el

270
velo de la melancola, la profunda, indestructible melancola* de
toda vida. A partir de ahora, a la filosofa ltima de Schelling slo
le interesa la salvacin teognica de la incomprensin de la natura
leza y de la cruda facticidad del mundo, lo cual culmina en los cur
sos berlineses del final de su vida: Filosofa d e la m itologa y d e la
revelacin. Naturalmente, en esta obra hay tambin algo de otra li
bertad no condenada; Schelling, sagazmente, extrae del mito tam
bin elementos de lucha contra la opresin, y ello sobre Prometeo, a
un lado ya del mito del pecado original. Prometeo es la idea en la
que el gnero humano, tras haber sacado el mundo de los dioses de
su interior, retorna a s mismo y se hace consciente del propio desti
no, despus de haber experimentado la desdicha de la fe en los
dioses (W erke*, 1, p. 482). Prometeo es, pues, el dios que de
signa la increencia en Dios o la hibrys, que hasta tal punto no es
irreligiosa, que incluso surge del sujeto religioso. De este modo,
Prometeo es absolutamente distinto de los dioses griegos: con la be
lleza, que participa en fiestas insospechadas, con el abismo ante el
cual se halla la belleza puramente antropomorfa, en lugar de antro-
pocntrica. Es algo titnico, pero en favor del hombre y a travs de
l, en una religin griega que no floreci, en la de la salvacin por
la rebelin humana. En este sentido, Schelling habra podido firmar
la frase de Marx: Prometeo es el primer santo del calendario filosfi
co. Schelling habla tambin de un Dios que ha de hacerse hacia el
uno originario como hacia su verdad, y que lo tiene difcil con la re
sistencia de la realidad. Esto dentro del marco de una historia de la
religin que de todos modos puede afirmar un todavia-no de Dios
en una teora inacabada, con clara influencia de Joaqun di Fiore, el
profeta del reino en la alta Edad Media. As aparece finalmente la
luz en el fondo sin fondo de las tinieblas, aunque naturalmente no
es comprendida por l. Por ltimo, desde la pura ideologa se revela
insistentemente un pensamiento procesual, como en el caso de Pro
meteo y las teogonias del Dios que ha de hacerse, pensamiento que
procede de la filosofa natural del primer Schelling. Segn esto, He-
gel haba extendido a toda la historia de los fenmenos el pensa
miento procesual con la afirmacin del resultado, es decir, que nada
sera sin su devenir, lo cual indica claramente que tambin en
Schelling hay algo que debe invertirse de la cabeza a los pies: del
producto fijo y csico a lo que ocurre en el producir como impulso
fermentador. A esto corresponde la posicin de Schelling frente a
Prometeo con el Dios que ha de hacerse, referido slo a los hombres
y no al Olimpo. De ah que no deba olvidarse, por el Hegel del ca
mino fastico, el Schelling de una Ilada y una Odisea filosflca-

271
mente devenidas. Y desde luego, mucho menos debe olvidarse lo
que hay de hegeliano en Schelling; ni tampoco se debe caer en el
exceso de pensar que Schelling slo es un reaccionario petrificado y
sin porvenir, y que no hay en l ningn contenido de futuro que
poner sobre los pies.

272
SOBRE LA TEORA DE LA FIGURA EN HEGEL

Tambin la medida misma depende absolutamente de la mag


nitud que la posee, porque la magnitud no significa aqu ya lmite
o forma, sino que es intensiva, y no le es indiferente un menos o un
ms desde el punto de vista cualitativo. La medida puede llenarse,
es decir, de una vez, tras haberse ido llenando paulatinamente; y
entonces tiene lugar el salto a una medida cualitativamente distinta.
Hay un grado bien determinado, una proporcin adecuada, una
limitacin segn la estructura, que no permite que los rboles
crezcan hasta el ciclo. Con esto nos sale al paso de nuevo el concep
to civil de simetra, como un concepto enemigo de la evolucin.
O mejor dicho; como un concepto que es enemigo de aquella evolu
cin que no se produce dentro de la forma preordenada y la medida
de su entelequia. La evolucin cerrada en su propia figura tie
ne su santo y sea (y su limitacin) en la expresin de Goethe: For
ma acuada que viviendo se desarrolla, que, en cuanto al sentido,
procede de la Antigedad. En el Filebo de Platn, al lmite (iUpot<)
se opone lo sin-lmite, lo indeterminado (bceipov); la unidad de am
bos se halla en la proporcionalidad (prpiov). Este equilibrio lleva,
pues, en s una indeterminacin; no est limitado sola o simple
mente, pero es una adecuada mezcla de lo limitado y lo ilimitado.
Esto es la salud y todas las cosas bellas que existen, dice Scrates
en el citado dilogo. No de otro modo est equipada y al mismo
tiempo limitada en Aristteles la entelequia; tampoco en ella se
llena tanto la medida que se derrame. Mucho menos puede romper
se, pues en ella todo sucede literalmente con medida y fin; ella
misma, en su conjunto, es medida y fin. Lo indeterm inado , *ili
mitado de la mezcla platnica empuja, a pesar de la dialctica, no
ms all d e la m edida dada; a lo sumo disminuye por desmesura.
Una dialctica propiamente dicha de la medida concreta slo surge

273
all donde no se distinguen tantas simetras como figuras hay en
el mundo, donde lo indeterminado aparece sobre todo como m o-
vens. Hegcl determina la medida aludida aqu (en relacin con la
definicin de Christian W olff: Gradus sunt quantitates qualitatum )
como unidad dialctica de cualidad y cantidad del ser inmediato.
Un qtuUe real est al mismo tiempo cuantitativamente determina
do; un quantum real est determinado al mismo tiempo cualitativa
mente; as es un quantum especfico, es decir: la medida es inhe
rente aqu a la realidad como relacin necesaria entre su cantidad y
su cualidad. Pero con ello surge precisamente un contragolpe contra
la entelequia esttica, contra la vida interior de todos los desarrollos
dentro de sus formas, contra la paralizacin del desarrollo por las
formas. Surge un proceso de la medida, una antinomia de las medi
das que se suceden unas a otras; as descubre la lgica de Hegel la
famosa lnea nodal de las relaciones. Hegel determina (y esta de
terminacin suya sigue siendo verdadera todo lo que dura el proceso
del mundo): Existe una proporcin; una realidad independiente
que es cualitativamente distinta de otras. Este ser-para-s est abier
to a la exterioridad y a la modificacin cuantitativa, porque al mis
mo tiempo es esencialmente una relacin de quanta; tiene un mbi
to dentro del cual permanece indiferente frente a esa modificacin y
no cambia su cualidad, pero llega un punto de esa modificacin de
lo cuantitativo en el que se modifica la cualidad, el quantum se
muestra especificador, de suene que la relacin cuantitativa modifi
cada se inviene en una medida y con ello en una nueva cualidad,
un nuevo algo [...]. Todo nacimiento y muerte son, ms que una
continuada sucesividad, una interrupcin de la misma y el salto des
de la modificacin cuantitativa a la cualitativa (W erke, III, pp. 447
y 450). Como ejemplos de este salto (por puro aumento del quan
tum cualitativo-especfico) aduce ya Hegel la sbita transformacin
del agua en hielo, el paso de la irreflexin al crimen y otros pareci
dos. (Comprese el salto concreto y su superacin con los que cono
ce y excluye el clculo diferencial. El clculo diferencial resuelve un
proceso de movimiento acelerado no uniforme en pequeos interva
los, con el fin de presuponer para cada intervalo un movimiento
uniforme, es decir, con velocidad constante, mientras que la veloci
dad misma del movimiento real se modifica de un intervalo a otro
por saltos. La dialctica de la medida, en cambio, marca precisa
mente el intervalo del salto, permitiendo desde luego una succsivi-
dad infinitesimal de la acumulacin, pero reconoce slo como rele
vante una interrupcin de lo sucesivo y una contraposicin del
nuevo estado.)

274
La teora hegeliana de la medida (como teora del mero ser in
mediato) tiene, desde luego, en s el fallo de que el cambio de las
proporciones no afecta al ser para nada. Al crecer el flujo, disminu
ye el reflujo, y viceversa; al elevarse aqu la tierra, se hunde all, y
viceversa. Es decir: en realidad, se conserva la indiferencia del ser
frente a la distinta modalidad de su devenir-otro (cfr. Rosenkranz,
Aclaraciones a la Enciclopedia d e H egel, 1870, p. 26). Slo Marx y
Engels traspasaron, como se sabe, la dialctica hegeliana de la me
dida desde la lgica del ser al mundo de la mediacin de la esen
cia; y el salto de la cantidad a la cualidad se revel precisamente
como un factor de poderosa intervencin en la realidad. La ley he
geliana se acredita all donde un pequeo contenido de medida
(una suma, una empresa artesanal, un grupo de jinetes) pasa de un
salto a un nuevo contenido de medida (capital, fbrica, caballera),
mediante el aumento del quantum , Inmediatamente saltan tambin
en el nuevo contenido de medida otras relaciones cualitativas; el
ejemplo ms vigoroso es el aumento de las fuerzas productivas por
el capitalismo, con el que stas pasan de ser un instrumento de la
sociedad de lucro a ser el explosivo que la destruya. En resumen, las
modificaciones de las magnitudes designadas por la medida cualita
tiva ya no recorren su escala dentro de un continuo uniforme, con
sucesividad vaca, incluso tautolgica; sino que las escalas mismas
son entre s cantidades discretas, de tal manera que una modifica
cin cuantitativa no puede salirse de su escala sin destruir la cuali
dad. Por eso aqu tampoco tiene lugar propiamente una libertad
de los pasos dialcticos; antes bien, es la continuidad la que apare
ce en la lnea nodal, una lnea de diferencias altamente finitas, de
mediaciones altamente discretas, y ella es la que tiene siempre el
salto en el productivo fin. Por cierto, qu es lo que acciona el sal
to? Por qu una medida hasta ahora vlida, un quantum de for
ma de produccin, hasta ahora en vigor, ya no resultan adecuados?
Por qu, poco antes del salto, se convierte una buena accin en
una pena, la liberacin en una cadena y la comodidad en un lecho
de Procusto? Cierto que no por mero incremento del quantum es
pecfico, como en la lgica hegeliana del ser; la lnea nodal traza
ms bien slo el diagrama de la inversin, dibujndolo esquemti
camente en el estrato del esquema especial. La razn estriba tam
bin aqu en la disposicin fundamental del ser, en la inquietud del
factor subjetivo y de las fuerzas productivas por l creadas y de l
colmadas; este sujeto no se sacia an del quantum de la determi
nacin para l desarrollada.
De ah que si la diferencial fue la primera aparicin de la dialc

275
tica, la lnea nodal designa asimismo no su origen, sino slo, an
logamente, su nueva, segunda, aparicin. Una aparicin, por cierto,
que ya no tiene lugar en una exterioridad relativa, sino que aparece
ya del todo como exteriorizacin, como un trozo de geometra ex
presiva filosfica de una intensidad subjetual. Como una geome
tra expresiva cuya dialctica tampoco se extingue (o necesita extin
guirse) en la forma medida antes o despus del salto: en el plurito-
nal quale-quantum de la figura. Tambin esa esencia pertenece al
esquema de la medida cuantitativa, si bien no en toda su amplitud,
altamente categorial. La figura no cae, como la lnea nodal, sin nin
gn resto en la teora de la medida (y puede ser tratada aqu), pero
es introducida por ella o, por mejor decir, cimentada. La ms senci
lla (y la que mejor encaja aqu) es la definicin leibniziana de la fi
gura: Las modificaciones de la extensin..., si no se utilizan los n
meros slo pueden distinguirse por la figura, tomando la palabra en
una acepcin tan genrica que designe todo lo que hace que dos co
sas extensas sean entre s cuantitativamente diferentes (Nouveaux
Essays, Meiner, p. 142). Con esto se designa tanto lo claramente
discreto, lo cualitativamente dcterminable, lo que no es determina-
ble en el espacio por el nmero, ni siquiera por la magnitud, sino
slo por meras desigualdades cualitativas. La figura, de todos m-
dos, tiene un quantum sut generis; a saber: del genus de una uni
versalidad, que conduce y resume de un modo concreto su peculia
ridad cualitativa. No tiene ya en s el curso dialctico, pero no por
eso es necesariamente rgida, ni extrada del flujo hasta lo irrepeti
ble e incomparable; pues conoce el cambio de figura, tiene capaci
dad para incorporar el salto, aunque no le pertenece, a su existen
cia. Tambin son figuras, aunque tambin condiciones sociales, la
mercanca, el sistema de circulacin, los trusts, los muebles de ace
ro, el haz de saetas gticas, la fuga, la sonata. Poseen lo especfico
de una relativa totalidad, es decir, de un colectivo, que (a diferen
cia del medio agregado) es algo ms que la suma de las panes. No
obstante, no cabe duda de que precisamente esas tres figuras su
ficientemente maduras estn sometidas a un proceso, incluso que
no son otra cosa que formaciones enmaraadas dentro del proceso
dialctico. Precsamete cuando una figura quiere consolidarse, es
atormentada por sus contradicciones inmanentes; y viceversa: no po
dra aparecer ninguna contradiccin en el proceso si ste no fuera
ms que proceso, pero tambin si en cualquiera de las figuras an
teriores se pudiera hacer la paz. La figura lleva en s un elemento de
paz, pero paz con una intensa expresin de la poca; la geometra
expresiva tiene aqu, en la figura, su lugar propio. Especialmente las

276
figuras de la superestructura ideolgica, es decir, las artsticas y filo
sficas, han articulado el espacio como exteriorizacin (y no como
exterioridad cosificada o sumergida); recordemos los diversos ejem
plos de la topologa cuantitativa, el espacio expresivo, configurado
con tanta diversidad en la ornamentacin de las diferentes cultu
ras. incluso en las artes aparentemente procesuales. como la msica,
la epopeya, el drama. El espacio como esquema de la situacin de
salida triunfa en la figura significativa; pero triunfa slo en la medi
da en que el esfuerzo del proceso est dado antes de la situacin de
salida; en la medida en que el esfuerzo por la situacin de salida
avanza dialcticamente; en la medida en que la exteriorizacin de
esa situacin es uno de los caracteres de lo vivo (en diferentes niveles
de objetivacin). De ah que, sobre todo en la figura significativa,
,1a inquietud jams se termina; incluso la figura slo es significativa
si tiene una ventana en s misma que d a la calle. Maana, antes y
por encima de la figura est lo an no medido, lo an no configura
do del proceso, de su impulso y del contenido del origen. Todas las
posibilidades de figuras procedentes del cuadro de medidas tico,
artstico y en general cultural carecen todava de un devenir adecua
do, desmesura de lo an no configurado en el fundamento.

277
SISTEMA DE CLCULO Y PRINCIPIO

El pensamiento, que empieza consigo mismo, aspira a desenvol


verse de un tirn. Pues nada le interrumpe en su largo caminar, de
suerte que el comienzo encierra ya todo lo que vendr despus. Ese
comienzo puede ser dbil e indeterminado, al igual que un huevo
es todava algo embrionario y no puede colarse de rondn. Con ms
frecuencia ocurre que lo propio del pensamiento idealista es un
principio espectacular que ya de entrada comienza con gran solem
nidad y del que todo lo dems se deriva. Sobre todo, en el pensa
miento calculatorio de la modernidad burguesa y en su pretensin
universal de racionalismo matemtico, es esencial constituir, desde
un comienzo abstracto, un conjunto cerrado y sin fisuras, es decir:
un sistem a, y concretamente un sistema con tendencia a la cuantifi-
cacin y al clculo. Tambin la vieja lgica formal determina al sis
tema como la propiedad suprema del pensamiento cientfico y espe
cialmente del filosfico; sin embargo, esta propiedad designa aqu
todava su bien ordenada exposicin, regulada por principios. Pero
en ello no es preciso que los principios mismos sean uniformes ni
que las reglas que de ellos se derivan sean una deduccin absoluta;
estas dos condiciones, en realidad sistemticas, resultan inalienables
en el sistema terico-deductivo totalizador del pensamiento calcula
dor, que todo lo calcula sobre la base de la cuantificacin. Es decir,
un sistema donde, como dice Luckcs, el establecimiento correcto
del principio segn la tendencia significa el establecimiento de
todo el sistema por l determinado, o sea, donde las conclusiones
estn contenidas en el principio, y son desde l suscitables, previsi
bles y calculables (cfr. Historia y conciencia d e clase, p. 129). Aqu
es donde empieza a triunfar la construccin monobloque del mun
do, la de los nmeros, que echa por la borda todas las cualidades no
matematizables. De la mano de esto viene la exigencia de la unidad

278
del principio y, sobre todo, la pretensin de aplicarlo, con una racio
nal totalidad, a todos los fenmenos. El pensamiento precapitalista
de la Edad Media, por muy idealista que fuera, no lleg ni con mu
cho a semejante sistematizacin uniformadora; cultiv la sentencia,
el adoctrinamiento, el tratado, la suma; en resumen, las formas in
terrumpidas o estratificadas. Y en la Antigedad, Platn, tan cerca
no al pensamiento sistemtico en el sentido de principio unitario
universalmente regulador, de ningn modo ech por la borda las
cualidades ni las redujo a sistema numrico; al contrario: su topos
uranios est poblado de figuras ricas en cualidades. Donde aparece
un alto elogio de las matemticas, sobre todo en el viejo Platn, el
concepto de nmero se halla determinado por el simbolismo pitag
rico de los nmeros, y no precisamente orientado a un clculo vacia
dor de contenidos. Incluso la filosofa de Aristteles, que determin
sobre todo el pensamiento medieval, carece en absoluto del princi
pio unitario y universalmente regulador de comienzo: establece es
calones, reinos naturales cualitativamente diferentes, con principios
de determinacin mecnicos, qumicos y orgnicos de ndole muy
peculiar; y frente al movimiento circular celeste, establece los modos
aleatorios del mundo sublunar. Lo universal de donde se realiza la
deduccin no es un principio unitario ni uno sin estructurar. Lo
mismo vale decir de las sumas escolsticas, a pesar de la ensamblada
clausura de su estructura y del postulado fundamental principia sine
necessitudine non sunt m ultiplicanda, no hay que multiplicar los
principios sin necesidad; y a pesar, finalmente, de la estructura con
tinuada de todos los principios de la forma en la relacin tomista
Dios-mundo. En el racionalismo escolstico existen, en el mejor de
los casos, sistemas parciales; fuera del fraccionamiento cualitativo
en varios principios, la misma deduccin racional de ellos es todava
parcial, es decir, limitada al centro del mundo humano entre la na
turaleza abajo y Dios arriba. Ni son aqu los fenmenos individuales
dignos de un principio deductivo unitario, ni los objetos de la reve
lacin, en cuanto suprarracionales, encajan en la deduccin: los sis
temas racionales parciales estn delimitados tanto por abajo como
por arriba. El sistema en el sentido de una deduccin totalizadora y
unitaria de tipo cuantificador, como luego se ver doblemente, no
aparece ms que en la filosofa moderna, que es, por consiguiente,
donde tambin el principio de la deduccin se vuelve totalmente ra
cionalizado. A partir de Descartes, el principio formal del sistema
ya no es un principio plural o de mera organizacin de sistemas par
ciales aislados, sino un principio de la produccin unitaria de todo
el contenido del mundo, en una secuencia lgico-terica. Esta de

279
duccin slo result bien en forma ininterrumpida en el sistema de
Spinoza, en cuanto sistema de deduccin, e incluso emanacin, pu
ramente lgica. Esta deduccin tena que desaparecer o modificarse
en el sentido en que cuanto ms escepticismo penetraba en el mto
do, tanto ms importancia adquira otra vez el problema de lo da
do, de lo no captado de un modo meramente matemtico-raciona
lista. As, las investigaciones escpticas del entendimiento de Lockc
y de Hume slo existen, naturalmente, en forma de ensayo o de tra
tado; y as, tambin, la filosofa de Kant se disgrega en dos sistemas
parciales: el cientfico-natural (slo ms cientfico-natural) y cerra
do, de la razn pura, y el postulativo y abierto de la razn moral.
Estos sistemas parciales, el teortico de la naturaleza, y el prctico
de la moral, slo quedan mediados por el principio teleolgico de la
facultad de juzgar, por la contemplacin de la naturaleza desde el
punto de vista de la eficacia prctica, es decir, de la realizacin de la
ley moral. La grandeza, la paradoja y la tragedia de la filosofa cl
sica alemana advierte Lukcs estriban en que ya no hace des
aparecer lo dado como algo inexistente, como hizo an Spinoza, de
trs de la monumental arquitectura de las formas racionales produ
cidas por el entendimiento; sino que, al contrario, aprehende el
carcter irracional de lo real del contenido conceptual, se aferra a l
y, sin embargo, est empeada en levantar el sistema ms all de esa
comprobacin. Esto ocurre sobre todo en Hcgel, el ltimo unifor-
mador del concepto racional; aqu triunf verdaderamente, al borde
del sepulcro, la necesidad lgica, con la cual el contenido real del
mundo surge del principio nico establecido de la forma dialctica
originaria (ser-nada-devenir). Nadie plantea de un modo tan idea
lista como Hegel la pregunta permanente por el comienzo de la fi
losofa; nadie responde a ella de un modo tan idealista, con este
consejo: atrvete a pensar. La produccin del entendimiento abs
tracto ha adoptado aqu un carcter evolutivo-histrico, en lugar del
matemtico-cuantitativo, de suerte que lo irracional dado, o rique
za del universo, se puede tambin deducir lgicamente, a saber: de
un modo dialctico-histrico. Pero esta transformacin, de matem
tica en dialctica, de la produccin del contenido conceptual y del
contenido del mundo, es decir, de la deduccin, en evolucin, no
es slo una transformacin, aunque contemplativa, de modo que en
Hegel nada evolucione, sino lo que ya iba incluido en el principio
del comienzo. Se trata ms bien de los momentos de la riquza his-
trico-real del sistema hegeliano, para lo cual lo universal del co
mienzo se particulariza, sometidos al sistema slo empricamente y
de ningn modo, como cree Hegel, derivados de l lgicamente.

280
De todos modos, la uniformidad y la totalidad racional es en Hegel
la ms perfecta despus de la de Spinoza. As, determina Hegel co
mo primera exigencia de un sistema que el comienzo se haya he
cho con el objeto en forma de un universal; y ms adelante: El
pensamiento libre y verdadero es en s concreto y, por tantp, es
idea, y en toda su universalidad es la idea o lo absoluto. La ciencia
de este pensamiento es esencialmente sistema, porque lo verdadero
como concreto slo en cuanto desenvolvindose en s y reunindose
en unidad, es decir, como totalidad, y slo mediante diferenciacin
y determinacin de sus diferencias, puede constituir la necesidad de
stas y la libertad del todo (.Enciclopedia , 14). El principio del co
mienzo no slo vuelve aqu histricamente concretizado en cada
principio parcial del desarrollo, sino que el final del desarrollo del
mundo, como ser-para-s del espritu absoluto, representa al mis
mo tiempo la concrecin total del comienzo; el saber absoluto de
Dios sobre s mismo es el omega que cumple el alfa lgico; la fi
losofa misma es un crculo de crculos en torno al punto inicial, y el
ltimo crculo aparece ya acabado; tan uniformemente cerrada es
aqu la totalidad circundante. Es una totalidad imperturbable ms
que al modo idealista; una totalidad que canta hasta el fin de un
modo ms que lgico; pues precisamente al universalismo sistemti
co de Hegel se unen tambin, indudablemente, rasgos mticos: los
colosalismos de Pan. Y en la presencia de todo el desarrollo en un
comienzo, que no puede ser rebasado por todo lo que le sigue, se
expresa la imposibilidad de algo nuevo que no estuviera ya asentado
en el comienzo. La filosofa, pues, es y sigue siendo aqu nicamen
te anmnesis del comienzo, la expresin total del pensamiento de
Dios antes de la creacin del mundo, como indica Hegel literal
mente re-accionario, en parentesco con lo cerrado de la reminiscen
cia originaria en Platn, el recuerdo de lo acabado, total y precsmi
co, antes del mundo. Y no obstante, los filsofos griegos no tenan
ningn sistema general, a pesar de que en todos ellos, y ms en Pla
tn, reina el principio de la reminiscencia, de la anmnesis y de su
hechizo csmico apririco. Y no tenan sistema porque no tenan nin
gn clculo con deduccin lgico-matemtica a partir de un comien
zo establecido axiomticamente. Hegel tiene un sistema general, si
bien no como clculo numrico, sino como un edificio doctrinal,
al cual no todo el que quiera experimentarlo todo puede acceder:
es el univeso como palacio del espritu hegeliano. Para nosotros, por
cierto, tanto el idealismo como Pan han perdido el objeto, y lo mis
mo la vieja forma de sistema que se corresponda con ellos; en su lu
gar viene ahora la estrategia filosfica. Sin embargo, precisamente

281
su programa tiene como rasgo fundamental, sin el circulo de crcu
los hegeliano, una totalidad verdadera, sin idealismo y sin Pan.
Desde entonces, el pensamiento atento se ha visto enfrentado a
tantas cosas, que ya no puede carecer de fisuras. El dibujo de un
solo trazo, la configuracin de una sola pieza disminuye; cuanto
ms tiempo pasa, menos cerrado aparece. Hasta el estado de la
obra como algo unitario resulta cada vez ms raro o menos honra
do, es decir, meramente fragmentado, pragmtico, relativo, donde
no algico incluso. La crisis escptica, la crisis del problema de la
cosa-en-s, o sea, la discrepancia del pensamiento puro y del puro
ser con el ser real, ha dado fin, incluso en las copias, a los desarro
llos apriricos del contenido del mundo a partir de un solo principio
axiomtico. Es significativo que ya Schopenhauer, aunque piensa
idealsticamente desde un solo principio, no quiera ni pueda ya for
mar ningn sistema, debido al carcter irracional y adems ajeno a
la poca y a la evolucin, propio de ese principio. Lo que se comu
nica en El m undo com o voluntad y representacin es, segn Scho
penhauer, un solo pensamiento, desde luego, pero no susceptible
de deduccin ni capaz de generar siquiera sistemas parciales. Sino
que en lugar de un edificio doctrinal, surgi aqu un llamado orga
nismo, uno tan no desarrollado y esttico que, segn Schopen-
haucr, lo que importa es el punto de vista, ya aparezca el pensa
miento fundamental como filosofa de la naturaleza, como esttica
o como tica. Finalmente, es conocida la expresin de Nictzsche so
bre el sistema como voluntad de mala fe, sin que sinceridad o
verdad tenga ningn significado moral-intelectual, sino lo si
guiente: verdad es lo que potencia la vida; y por consiguiente, el
sistema, por su deduccin y dominio de la vida, es abominable. El
pragmatismo vital de Nietzschc no se opone, por ejemplo, al pensa
miento burgus, sino que es ms bien su ltimo escaln. Es su ban
carrota jubilosa, pronto tambin utilizable en clave fascista; no sale
de la contemplacin cuando huye al desierto o se juega el todo por
el rodo a la desesperada. Sin embargo, Nietzschc, junto al empresa
rio sin escrpulos, ha concitado en el hombre una porcin de opre
sin, algo no realizado an. Luego, el escepticismo ante un pensa
miento meramente calculador se puede llevar tan lejos que se des
truya no, desde luego, el pensar mismo, pero s el afn burgus por
el sistema, la confianza en la totalidad racional. Esto no necesita lle
var a un brillante impresionismo como ltima palabra, al estilo de
Simmel, enviando la sonda desde lo inmediatamente dado al estra
to de la ltima significacin espiritual, sin que las directrices filos
ficas que de ah arrancan se crucen en un punto extremo, es decir,

282
hayan de ordenarse en un sistema filosfico. sta era la induccin
elegante o nerviosa que ya no se pona a salvo; en ella se alzaban in
terminablemente posibles filosofas del dinero, pero tambin del
verdugo, de la ruina, del actor, de Rembrandt, de Goethe y de
otras amplitudes de la impresin. De todos modos, esto estropea
ba ya a los fabricantes de sistemas el trabajo en la confeccin de un
sistema en cuanto mobiliario completo. Ya sea el empricamente re
mendado de Wundt, o el presuntamente abierto de Rickert, con la
reconocida impenetrabilidad e indeducibilidad de lo dado aqu o
de los valores culturales all. Recientemente, lo emprico, lo
racionalmente impenetrable del mundo exterior se ha retirado ms
hacia el interior, de acuerdo con la llamada filosofa de la existencia,
de Hcidegger. Sistema abierto no sera la expresin adecuada para
esa realidad inmediata; ms bien reaparece de nuevo en la forma el
impresionismo simmeliano, modificado por una experiencia no tanto
nerviosa cuanto introvertida. Pero, sobre todo, el proceso principal
avanza ms all de las posiciones acadmicas de emergencia y, por
tanto, por vas ms consistentes que las del impresionismo o las de
los equipos completos; su manifestacin exterior es el patbos de la
intermitencia. Aqu opera una actividad que hace saltar la pintura
de la superficie, no slo en la pintura del expresionismo y del su
rrealismo, pero decisivamente determinado por los procedimientos
expositivos de ambas corrientes estilsticas, que se renen sobre todo
en la tcnica del montaje de elementos aparentemente incompati
bles, para formar como objeto un conjunto de elementos, unos en
otros y con otros, que de suyo son remotos y distantes. En ellos no
adquiere la primaca ningn mero acto o proceso del espritu, sino
la real decadencia social, que hasta entonces deba de estar cubierta
por la pintura de superficie. La emergencia de la armona derrum
bada se conviene aqu en una virtud que no slo refleja y ataca el
desmoronamiento real, sino que al mismo tiempo anticipa en l
aquello que comienza a aparecer como posible en los horizontes y
perspectivas, gracias a la negatividad del desmoronamiento. Esto
produce en la filosofa una inclusin explosiva de pequeos objetos
y la importancia de lo secundario. Lo cual no quiere decir que lo
pensado bajo el nombre de pbilosop h ia prim a quede realizado por
meros folletines, en el mal sentido, llenos de arbitrarias y fantsticas
ocurrencias, o incluso por la fotografa, slo aparentemente objeti
va. Hay, desde luego, un peligro de ontologizar fragmentos, o sea,
de conjuntarlos en interminables sistemas parciales. Pero se puede
soslayar el peligro mediante la cautela cientfica; y luego queda la
ventaja de que la rigidez de la racionalizacin orientada a la calcula-

283
bilidad deja de ser definitivamente una costumbre en el pathos de
la intermitencia y la infinidad concreta. Pero una vez que se est li
bre del estilo burgus de clculo, del pensamiento sistemtico, que
da an el problema del sistema mismo en cuanto un orden que po
siblemente no se liquida con el fin de su principio. En cambio, un
nuevo concepto de sistemas, verdaderamente abierto, sin una es
tructura cerrada de clculo, necesita las instancias de la secundarle-
d ad interruptora, tal como las hace accesibles como instancias el m
todo, cum grano sals, surrealista. El concepto de sistema abierto
debe acreditarse precisamente en ellas. Sistema, en el sentido his
tricamente dado es, ciertamente, slo el deductivo, predicativo,
calculativo; ni siquiera el hecho de registrar con la mayor claridad
posible o el de describir con el mejor orden los hechos en conexin
ya no racional, por mucho que ello encaje en el ansia burguesa de
acumulacin, constituyen ya tampoco ningn sistema, desde la
perspectiva burguesa. Sin embargo, sigue en pie la pregunta de si la
totalidad como determinacin bsica material del sistema no ser
posible tambin sin el idealismo (del primer principio) y sin el mito
propiamente dicho, el mito de Pan, de la armona y la grandeza.
As, por ejemplo, se muestra como forma apenas comprendida la
del viaje filosfico, hasta ascender a la enciclopedia en cuanto edu
cacin cclica, en cuanto ilustracin mediante el viaje por todo el
crculo del saber. El vnculo de unin no es aqu un abstracto princi
pio supremo, pero tampoco una acumulacin meramente emprica,
sino el sujeto mismo del afn de saber, tal como atraviesa el territo
rio de intereses hacia la orientacin sobre s mismo y sobre el mun
do. En este sentido, ya la Fenom enologa de Hegel tena una orien
tacin enciclopdica, mientras que su Enciclopedia d e las ciencias f i
losficas abandona de nuevo el hilo conductor al principio de siste
ma, y de acuerdo con ello determina, con excesiva limitacin: En
cuanto enciclopedia, la ciencia no es presentada en el desarrollo por
menorizado de su peculiaridad, sino que debe limitarse a ios co
mienzos y conceptos fundamentales de las ciencias particulares.
Pero ni siquiera en la Enciclopedia hegeliana ha desaparecido del
todo el itinerario del sujeto hacia la sustancia; esto exigira, conse
cuentemente, que las diversas ciencias no fueran crculos para s,
sino paisajes conquistados de la tendencia subjetiva. El conjunto no
sera entonces un crculo de crculos, que ensambla de nuevo el fin
de la totalidad con el comienzo abstracto y hacia ste lo reconduce,
es decir, que no deja nada nuevo en el mundo; sino que sera un in
tento de expansin del contenido del sujeto mismo, justamente con
lo nuevo in p etto que hay de pleno en el carcter de posibilidad del

284
mundo. El idealismo de la deduccin y retomo formales es, natural*
mente, ms fuerte en Hegel; y sobre todo, tambin, el ltimo crcu
lo est absolutamente terminado, cerrado, es un crculo del perfecto
Pan. Pero la enciclopedia como tal no es el edificio doctrinal, sino
tambin el sujeto, que ah reclama y en l se aconseja e incluso bus
ca orientacin sobre s mismo. La formacin de mbitos, la objetiva
cin del ncleo fue intentada ya espordicamente en los movimien
tos centrfugos y al mismo tiempo centrpetos de El espritu d e la
utopa; eso mismo, en verdadera plenitud mundana de la exteriori
dad, es el problema de toda futura enciclopedia de las ciencias que
haya de presentarse como gua y no deduccin del proceso.
La totalidad, tal como puede servir a esa forma vivaz, conductora,
no deductiva, no es de ndole idealista-racionalista ni pnico-mstica,
sino que se concibe como enciclopedia de una intermitencia que tie
ne su universalidad como real e inacabada. Es una totalidad abierta,
utpica, que ve echado en todas partes el elemento del estado final
de la sustancia, pero, eso s, slo echado y en ninguna parte todava
levantado; es una mera totalidad del utpico om nia ubique de esc
estado final. Ah no hay nada decididamente accesorio, como en la
deduccin idealista, ningn aislamiento en casualidades (Hegel),
adonde transcurra la idea en descripcin de la naturaleza, medicina
e historia; antes bien: todo detalle, hasta el ms mnimo, posee la
posible dignidad de una instancia. Todo objeto puede ser aqu co
mo una de las cien puertas de la vieja Tebas egipcia, de las que se
dice que todas ellas conducan a la plaza del mercado. De esta ma
nera, la totalidad aqu aludida, que primero ha de ganarse, se halla
en el objeto, no en el principio cerrado de observacin y clculo. El
procedimiento de esta totalidad no es una deduccin, que es la que
en todas partes extrae, en su proceso, el ncleo. El hilo conductor
de esta dialctica no es la necesidad lgica, sino el proceso material
del movimiento en el mundo, proceso de la accin del trabajo sobre
el mundo y por encima y ms all de l. El marco de amplitud y de
tarca no es ningn sistema como de libro, cuyo ndice pretende
constituir ya la tabla de las categoras del mundo, sino una enciclo
pedia cuyas categoras, o modos de ser, se forman de los procesos
de informacin del mundo. El ncleo, tal como avanza hacia la
aparicin o produce una prerrealidad, no es precisamente ningn
principio conocido, ningn universo en la almendra lgica, sino una
esencia an en fermentacin o la todava desconocida sustancia-del-
sujeto del proceso. Slo como rechazo de la deducibilidad y armo
na acabada es tambin posible en adelante la filosofa propiamente
grande, la grandeza del sistema y el Pathos de sus grandes ob

285
jetos. La crisis del sistema pnico-idealista no es ninguna crisis del
derecho filosfico a la totalidad en tanto que sta, como informa
cin utpica-intermitente del contenido total, se realice tambin en
el mundo no abstracto, no acabado. Los instrumentos mentales de
este conocimiento son los que se corrigen permanentemente por la
tendencia del proceso, y tambin los que se suman a ella, incluso
abriendo caminos a esa tendencia; son los instrumentos mentales
del excedente concreto-filosfico del mundo, ms all de los llama
dos hechos y leyes, ms all del status cosificado donde ni como ob
servador ni como observado hay ningn sujeto. Slo en el trabajo
y en la continuacin del trabajo de ese excedente se interrumpe la
nueva contemplacin e interviene el activo con-sabcr del proceso
materialista-dialctico. Comienza la real enciclopedia del mundo
como un proceso decidible por los hombres en escalones de materia,
escalones cada vez ms centrales, de movimiento, organizacin e
identificacin. Lo nuevo en esta filosofa es la filosofa de lo nuevo
posible.

286
NDICE DE NOMBRE*'

Abelardo. 52, 58. 66-72. 78, 114 Avicebrn. 83, 170


Agustn, san, 11, 35. 39-44. 90, 106. Avicena, 16. 69, 78. 80-81, 90 92
128. 136, 178. 179. 226, 257 140. 159
Alain de Lille (Alanus ab Insulis).
137, 145. 167
Alba, los, 176 Baader, F. de. 196
Alberti, L. B ., 149 Bach.Juan Sebastin, 49, 53
Alberto Magno, san, 50. 71, 73-88, Bacon, Francis, 50. 52, 89, 184, 189.
90, 122 206-224. 248, 253
albigcnses, 122-123, 128, 194 Bacon, Rogcrio, 50, 52, 89-94, 97
Alcuino, 54 B a ll.J., 125
Alejandro de Afrodisia, 157, 159 Baslides, 137
Alejandro de Hales, 50 Belarmino, san Roberto, 237
Alejandro Magno, 210 Bcrengario de Tours, 52
Alcmbert, D. d ', 221 Bernardo de Claraval, san, 6 6 ,6 7 , 114
Altenstein, 265 Besarin, cardenal J . , 153
Altusio, J . A .. 125, 236-239. 246 Bcza, T. de. 237. 238
Amalricode Bcna, 131 Blas, 9 , 19
Ambrosio de Miln, san, 39 Biblia, 35, 36, 77, 124. 127-128, 131.
Anaxgoras de Clazomcne, 13, 81, 136. 158. 167, 176, 226, 235. 248
201 Bismarck, Otto von, 176
Anaximandro, 20-23, 25, 167 Blosio, Cayo, 31
Angelus Silesius, 135-136, 191 B o d in o J., 152, 236, 237, 244-246.
Anselmo de Cantcrbury, san. 48, 58. Boecio, 26, 47, 49, 58
bogumilos, 122, 128, 194
60-65. 85
Arquita de Tarcnto, 25, 151 Bhmc, Jakob, 123, 142-143. 152.
Aristteles, 13. 21, 34, 40. 42. 47. 185, 194-206. 208, 213, 219. 253,
48, 51. 58-59. 63. 69. 74. 76, 81, 254, 268
82. 84. 87. 90-93. 157. 163, 169. Bonifacio, san, 55
170, 178. 219, 220, 273, 278 Borgia, Csar, 239
Aucrbach, E ., 255 Bttcher, 191
Avenarius, 113 Bovillo, C ., 142, 179
Avcrrocs, 69, 76, 78. 80. 83, 94, 140, Brahc, Tycho, de, 231
159 Brecht, B ., 11, 226

287
Bruno. G ., 81, 137. 145. 151. 152. Enrique IV de Germania, 102
161-174. 182, 184, 192. 211, 230. Enrique Vil de Inglaterra. 101
241, 247. 256, 263, 265 Epicuro, 16, 158, 238
Buda. 14 Escaligero, J . C ., 152, 223
Buenaventura, san, 116, 122, 129, Escoto Ergena, 17, 54-57, 138
130-132, 139. 141 Esquilo, 222
Estratn, 169
Euclidcs, 232
C abala , 155. 192, 213, 230-231 Euhemero, 61
Calas, 24 Eyck.J. van, 151
lalixiinos, 117
C alvino.J., 237 Federico II de Prusia, 243
Campaneila, T ., 142, 152, 175-184, Federico Guillermo IV de Prusia, 265
190. 220-221 Fercides, 19
Carlomagno, 54 Feucrbach. A., 243
Carnap. R .. 110 Feuerbach, L., 28, 34, 135-137, 172,
Cervantes, Miguel de. 208 269
Csar, vase Ju lio Csar Ficino, M., 154
Cicern, M. T ., 68, 132 F ich te.J. G 18, 186, 258. 261-264
Cimabue, G ., 105, 151 Filolao, 25
Coln, C .. 150, 206 Filn, 248
Confucio, 14 Fra Anglico, 105
Coprnico, N ., 137. 150, 168, 182 Francisco de Ass, san, 125, 164
Corbiniano, 54 Franck, S., 127
Crisipo, 50 Franckenberg, A. de. 196
Crocc, B., 255, B.

Galeno, C ., 58, 74
Galilco. G .. 27. 151, 152, 177. 209,
Dante Alighicri, 75, 76, 132, 183
225-235, 256
Darwin, C h ., 21
Gauniln, 61, 63
David de Dinant. 71
Gicrkc, 238
Demcrito, 15. 34. 219, 220, 248
Gilberto de la Pore, 48
Descartes, R., 17, 152. 177, 178. 257,
Giotto, 75, 85. 92. 105, 151, 183, 229
279
gnosticismo, 14, 26, 92, 129, 137,
Destutt de Tracy, 216
155, 194, 248
Dionisio el Areopagita, 84
Goethe, W . von. 32. 152-153. 155-
Dostoievski, F., 124
156, 167-175, 188, 201, 220, 230,
Duns Escoto, J . , 17, 59, 74, 95-115,
263, 264. 273, 283
122, 244
Gtaco, Tiberio. 31
Durcro, A .. 32, 153
Gregorio VII, papa, 102
Grocio, H ., 125, 235, 237. 246-249
Grosscteste, R., 92-93
Eckhart, J . , 43. 116, 124, 127, 130- Guillermo II de Alemania, 100
139. 142, 145, 167. 186. 191 Guillermo de Champeaux, 66
Einstcin, A ., 232-233 Guillermo de Occam, 17, 59, 74, 89,
Elosa, 66. 72 95-115, 122, 238, 244-245
Empdodes, 79, 131, 155
empiriocriticismo, 81
Engels, F., 104, 149, 239, 251-252, Haba, A ., 222
265, 275 Hamann, 256

288
Hegel. W . F.. 16. 18. 23. 28. 35-36. Lavoisicr, A.-L. de, 263
64. 69. 106. 126. 129. 130. 138. Leibniz, G . W .. 64. 131. 142. 145.
141. 142. 143, 168, 196. 198, 231. 166, 217. 267
248, 255, 261, 263. 265. 271. 273- Len XIII, papa. 88
277, 280, 281, 284-285 Leonardo da Vinti, 32, 150, 151
Heideggcr, M., 22. 97. 109. 283 Lessing, G. E., 37, 124, 245
Heine, H ., 124 Lichtenberg, 207
Hcrclito, 20, 28, 31. 195, 205 Licbig. |. von, 207
Herder.J. G. von, 255, 256, 262 Locke, ]"., 50, 125, 218. 280
Herdoto, 14 Lucrecio, 156
Hipcrates, 74 Luis IX de Francia, 101
Hitler, A .. 124, 240 Luis XIV de Francia, 175
Hobbes, T h 90, 125, 152, 219. 235- Luis el Bvaro. 102. 108, 244
257, 266 Lukts, G ., 253, 278. 280
Hlderlin, Fr.. 174, 261, 262 Lutero, Martn, 36, 38. 67. 69-70, 86,
Homero, 24. 256, 267, 271 87, 114, 131. 158, 161, 192
Hugo de San Vctor, 128 Llull, R., 141, 163, 209
Huizinga, J . , 95
Humboldt, G ., 14
Hume, David, 50, 211, 280 Mach, E., 59. 104, 113
hussitas, 117, 123 Magallanes, F. de, 150
Hutten, V ., 149 Maimn. S., 18. 258-260, 262, 266
Maimnides, M., 82
Mandcvillc, ). de, 252-254
Ibn Jaldn, 256 maniquesmo, 39, 122, 123, 128,
Ibscn, H ., 124 178, 194
Isabel I de Inglaterra, 161 Mann.Thomas, 12
Maquiavclo, N ., 152, 236, 239. 240-
244, 246
Jess, 35-63, 44. 60. 71, 103, 117. Marcin, 36
124 Mariana, J . de, 237
Joaqun de Fiorc, 37. 76, 123-127, Marlowc, C h., 210
129, 265 Marsilio de Padua. 108, 238
Ju an, san, 36, 127, 234, 248 Marx, K ., 11. 12. 18. 28, 110, 113,
Julio Csar, 60, 211, 223, 242 115, 131. 143, 172-173, 222, 247,
Juliano el Apstata, 124 250-255, 261, 269, 275
Justiniano, 153 Maxwell, J . C ., 231
Mdici, los, 150, 153. 157, 239
Mcinecke. 176
Kant, E 13. 17, 54, 61-64, 70, 131, Meinong, 110
212, 216, 233, 250, 258-262. 268, Moeller van den Bruck, 124
280 Montano, 37, 122
Keller, G .. 118. 121, 135. 136 Montesquieu, Ch. de, 244
Keplcr, J 27, 118. 121, 152. 196, M oro.T ., 182, 184, 220
225-234 Mnzer, T ., 37, 123. 127, 134, 138.
Kierkcgaard, S ., 265 192

Lam ettrie.J. O. de, 267 neoplatonismo, 14, 31-32, 54-55, 57,


Laots, 14 65, 70. 74. 92-93, 127. 129, 155,
Lassalle, F., 176 158, 168.243

289
neotomismo, 53, 88 R cnchlin.J., 192
Ncwton, I., 110, 152, 196, 201, 225- Ricardo de San Vctor, 129
234 Ricktcr, P.. 283
Nicols de Cusa, 130, 137, 139-146, Richelieu. A.-E. de, 175
167, 179, 196 Richtcr, P., 195, 198
Nicols de Oresme, 151 Riemann, B ., 233
Niethammer, 263 Rosccllmo, 17, 58, 59, 68, 95, 97
Nietzsche. F.. 20, 241. 282 Roscnkranz, |. K. F., 275
nominalismo. 17, 52, 58, 59, 68-69, Rousseau,.1,-J., 66, 125, 246
74, 79, 97. 207, 214, 238. 244
Novalis (Fr. von Hardenberg), 268
Schclling, F. W . J . . 12. 17. 18, 63,
138. i96, 202. 261-272
Schillcr, F., 173, 179, 264
Occam, vase Guillerm o d e Occam Schlegel, F., 14, 128
Orgenes, 32-38, 123, 129 Schopcnhauer, A.,' 14, 64. 207, 262,
Ovidio, 101 282
Sneca, 47
Pablo, san, 43, 71, 136 Shatcsbury, A. de, 173
Paracelso, T ., 144, 152, 185-194. Shakespeare, W ., 27, 150, 208, 230,
203. 206. 219, 223-224, 268 242
Parmnides, 31. 156. 164. 180, 262 Sigerio de Brabante, 71
patrstica, 14-15 Simmel, G ., 282
Patrizzi, F.. 152, 156-157, 159 Smith. A.. 209, 252-254
Pedro Damin, san, 54 Scrates. 24. 30-31. 86. 161, 162, 273
Pedro Hispano, 110-111 sofistas, 27-30, 40
Pelagio. 70 Soln, 28
Pico della Mirndola, G ., 154, 155, Spies. 210
157 Spinoza. B ., 145, 168, 179, 217, 262,
Pirrn, 39 263, 281
Pisano, N ., 153 Stirner, M., 28
Pitgoras. 14. 24-27, 49, 92. 152, Stoa, 16, 31. 34, 169, 241. 247
225, 278 Storch, N ., 38
Planck. M.. 231 Surez, F., 162
Platn, 12, 14, 29-32. 34. 40. 54, 56, Susn, 127, 186
63-65. 142, 153, 154. 157, 178,
180, 221, 232. 273. 278. 281
Plctn, 153 Tales de Milcto, 19-20, 25. 164, 167,
Plotino, 34, 40. 127, 137. 154, 157, 220, 222, 267
163 T au ler.J., 127, 138, 186
Pomponazzi, 152, 157-160, 172 Telcsio. 155-156
Porfirio, 47, 58-59 Teodosio, 39
presocrticos. 93. 155, 164, 167, 2)2 Tertuliano, 32-39. 44, 123, 160, 215
Proclos. 48, 56 l'iresias, 24
Prometeo, 12, 189, 271 Tolom eo.C ., 141, 173
Protgoras, 27-29 Toms de Aquino, santo, 16-17, 49.
Pufendorf, S ., 236 51. 71, 73-88, 93, 101. 103, 110-
112, 117, 122, 129, 142. 160-161,
176. 245
Raabc, W ., 197. 198 Toms de Erfurt, 109, 111
Ramn de Sabunde, 181, 226 Twain, M., 208
Ranke, L. von, 192 Tyler, W ., 125
valdenscs, 122 Woltf, Ch., 142. 236. 274
Vico, G .. 230. 233-237 Wundi, W .. 283
Voltairc, F. M., 126, 247

Ymbulo. 61
Wagncr. R., 14, 132, 183
Wesendonck, M., 132
Windelband, W ., 30, 131, 157 Zoroustro, 36, 184
Wittgensiein, L., 110 Zwinulio, H ., 119

291
INDICE

I ntroduccin ................................................................................ 9

Sobre Bas ............................... ......................................................... 19


Sobre Tales ......... ............. ..................................... ............................ 19
Sobre Anaximandro ....................................................................... 20
Sobre Pitgoras ................................................................................ 23
Sobre Protgoras ....................................................................... 27
Sobre el viaje de Platn a Siracusa y las ideas no slo espiri
tuales ....................................................... ..................................... 29
Sobre Tertuliano y Orgenes .......................................................... 32
Sobre Agustn .................................................................................. 39

FILOSOFA CRISTIANA DE LA EDAD MEDIA

1. La actividad docente y el libro . . . . ........................... . 47


2. Escoto Ergena ......... .............................................................. 34
3. Roscelino........................ ..........................* . . . .......... ........... 58
4. Anselmo de Canterbury.......... ....................................; . . . 60
5. A belardo....... ........................................................................... 66
6. Alberto Magno y Toms de A q u in o ................................... 73
7. Rogerio Bacon ............. 89
8. Duns Escoto y Guillermo de O cca m .......................... 95
9. La mstica y el movimiento de loslaicos.......................... 116
10. Nicols de C u s a ........................... '...................................... 139

FILOSOFA DEL RENACIMIENTO

1. Introduccin................... 149
Giro epoeal, 149. Floracin protocapitalista: Homo faber,
impulso, conciencia de un espacio inmenso, 149.La filoso
fa del Renacimiento: maltratado comienzo de la filosofa bur
guesa, 152.

293
2. Los com ienzos.......................................................................... 153
3. Giordano B ru n o ..................................................................... 161
La relacin con el conocimiento, 164.Lo mnimo y lo mxi
mo, 165. Natura naturans, materialismo pantesta, 168.
Lmites del pantesmo bmniano, 172.Furor heroico, 173.

4. Toms Campanella ............................................................... 175


El comienzo del conocimiento: la certeza de s mismo, 177.
Poder, saber, querer, finitud, nada, 178. Necessitas, Fatum,
Harmona, 180. El libro de la naturaleza, 181. La utopa
del orden social: el estado del sol, 182.

5. Tcofrasto Paracclso................................................................. 185


Correspondencia entre lo interior y lo exterior, 187.Enferme
dad y autoterapia del mundo, 187. Fantasa objetiva: Imagi
nado, 189.Quimismo dinmico, 190. El entrelazamiento
microcosmos-macrocosmos, 192.

6 . Jakob Btihme................................................. .......................... 194


El libro de la interioridad, 198.El mal en Dios como origen de
las contradicciones en el mundo: el hambre, fuerza impulsora
originaria, 199. Mirada cualitativa a la naturaleza: los espritus
manantiales, la quintaesencia del mundo: el hombre, 201.
Dialctica objetiva, 205.

7. Francis B a c o n .......................................................................... 206


Objeto del conocimiento: el dominio de la naturaleza, 209.
Sensibilidad y entendimiento, 211.La teora de los do
los, 212.El empirismo baconiano, 216.No hay teleologa en
Bacon, pero s formas que tienden a la meta, 219.La utopa
tcnica: Nova Atlantis, 221.

8 . El nacimiento de la ciencia matemtica de la naturaleza


(Galileo, Kepler, N cw to n )................................................. 225
9. Toms Hobbes y la teora del pacto so cia l........................ 235
El pensamiento como produccin, 249. La doctrina del movi
miento y la definicin gentica, 251.Las influencias sobre
Mandeville y Adam Smith: prdida y progreso, 252.

10. Giambattista Vico ................................................................. 255


La diferencial de la conciencia, de Maimn............................... 258
Schelling: Por el producto no olvidar al productor . . . . . . . . . 261
Sobre la teora de la figura en H e g e l.......................................... 273
Sistema de clculo y principio..................................................... 278

NDICE DE NOMBRES 287

294
ESTE LIBRO SE TERMINO DE IM PRIM IR

EN LOS TALLERES GRAFICOS DE GREFOL, S. A.,

POLIGONO INDUSTRIAL DE LA FUENSANTA,

MOSTOLES, MADRID,

EN E L MES DE JUN IO DE 1984


En lugar de exponer la materia
ya consagrada de un modo rutinario,
Ernst Bloch se impone la tarea
de recibir crtica y creativamente una herencia
y de establecer un nuevo acceso a ella.
De este modo,
contribuciones a la historia de la filosofa muchas veces postergadas
o falsamente etiquetadas como entremundos
aportaciones filosficas que se encuentran
entre los grandes sistemas del pensamiento
se convierten en esta obra
en medida y norma para una nueva construccin terica.
En esta entre-verdad -escribe Bloch en el prlogo
se encuentra algo iluminador,
que se puede escuchar, que sorprende y que surte efecto.
Se trata de salvar un tipo de secundariedad
que no tiene absolutamente nada que ver
con mediocridad de los objetos.