UNIVERSIDADE PRESBITERIANA MACKENZIE

Maurcio Avoletta Junior

Tolkien e a Teodiceia de O Silmarillion: uma proposta de J. R. R.

Tolkien como telogo.

So Paulo
2016
 Maurcio Avoletta Junior

Tolkien e a Teodiceia de O Silmarillion: uma proposta de J. R. R.

Tolkien como telogo.

Trabalho apresentado Universidade Presbiteriana

Mackenzie, como requerimento para a obteno do
ttulo de Bacharel em Teologia.

Orientador: Prof. Me. Jonathan Lus Hack

So Paulo
2016
Aos meus pais por sempre ajudarem com meus
estudos e ao meu orientador, Jonathan Hack pela
ajuda e pela pacincia
 Agradecimentos

A professora Karina Quintas, pois foi referncia de professora e uma referncia para os
meus estudos desde a minha infncia e continua sendo at hoje.
Aos meus queridos Naelson e Viviane Souza, por serem sempre um referencial para
mim.
Aos meus amigos Gabriel Anhaia e Gabriela Sgarbi pela pacincia e pelo apoio nas
dificuldades durante o processo deste trabalho. Sem eles, este trabalho no seria possvel.
Aos meus pais, que me deram apoio e suporte durante as pesquisas e pela compreen-
so quando ficava ausente devido s pesquisas.
Aos Professores Willson do Amaral, Clvis Falco e Lindberg Morais, por me ensina-
rem a humildade com exemplos vivos.
Ao professor Cristiano Lopes pelas conversas, incentivos e pelo exemplo de professor.
Ao meu orientador Jonathan Hack, por toda ajuda com este trabalho, pela orientao e
pelo exemplo de professor.
A J. R. R. Tolkien, C. S. Lewis e G. K. Chesterton, pois ajudaram a fortalecer minha f
em Cristo e foram auxlio e companhia em muitas dificuldades.
A Deus, por criar e sustentar a todos aqui, citados e no citados, e pela sua infinita
misericrdia.

Soli Deo Gloria.

Contos de fadas so mais que verdade; no porque
nos dizem que drages existem, mas porque eles nos
dizem que drages podem ser derrotados (G. K.
Chesterton).
 SUMRIO

INTRODUO..................................................................................................................................... 1
1 O PROBLEMA DO MAL E OS CONTOS DE FADAS .......................................................................... 3
1.1 Sobre o problema do mal .................................................................................................... 3
1.2 Sobre contos de fadas ........................................................................................................11
2 ANLISE DE O SILMARILLION .....................................................................................................17
2.1 Sobre Eru Ilvatar, Jav e os atributos divinos ....................................................................17
2.2 Sobre a criao dos homens ..............................................................................................23
3 A TEODICEIA DE O SILMARILLION ..............................................................................................27
CONSIDERAES FINAIS ....................................................................................................................36
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS..........................................................................................................40
 1

INTRODUO

Nesta pesquisa, procuraremos identificar na obra do escritor ingls John Ronald

Reuel Tolkien, O Silmarillion, uma teodiceia agostiniana, com o fim de identificar essa teodi-
ceia no pensamento do prprio autor. Buscamos, assim, se possvel, incentivar a leitura do
mesmo enquanto telogo, e no somente como um literato, um crtico literrio e fillogo. An-
tes de qualquer coisa, necessrio deixar claro que a inteno desta pesquisa no apologti-
ca, nem a de esgotar o assunto, mas somente tentar explicitar, se possvel, a viso de J. R. R.
Tolkien a respeito do mal e incentivar na medida do possvel as pesquisas sobre a obra de
Tolkien.

Por teodiceia agostiniana, entende-se a ideia concebida por Agostinho de Hipona

quanto natureza do mal e a como responder a essa problemtica. Nesta pesquisa, se utilizar
como base para o pensamento de Agostinho os livros O Livre-Arbtrio e Confisses. A partir
de Agostinho, criou-se a escola chamada agostiniana, que levou mais pessoas a pensarem a
respeito da problemtica do mal a partir dos pressupostos agostinianos. Dentre estes pensado-
res, podemos citar Dorothy L. Sayers, Timothy Keller e os reformadores Martinho Lutero e
Joo Calvino.

Para essa pesquisa, utilizaremos como referencial terico o pensamento de Toms de

Aquino, Agostinho de Hipona, Clive Staples Lewis e Gilbert Keith Chesterton. Estes autores
foram selecionados por serem todos eles, direta ou indiretamente, influncias para o pensa-
mento de Tolkien. Toms de Aquino e Agostinho so pensadores importantes para a teologia
crist e especificamente para a teologia catlica; contudo, atravs de leituras pessoais e da
consulta pesquisa de Diego Genu Klautau, Carlos Caldas e Alex Catharino e outros, pode-
mos perceber a grande influncia de Agostinho na obra tolkieniana, principalmente na trilogia
O Senhor dos Anis. Investigaremos tambm o pensamento de C. S. Lewis, pelo fato de ele
ter sido amigo prximo de Tolkien e por ter participado do grupo de discusses The Inklings,
no qual os dois, junto com Owen Barfield, Charlles Willians, Christopher Tolkien e, por ve-
zes, a prpria Dorothy L. Sayers, compartilhavam ideias a respeito de teologia, filosofia e
literatura. Por fim, analisaremos o pensamento de G. K. Chesterton, famoso escritor do sculo
XIX, que exerceu influncia tanto sobre Lewis como sobre Tolkien; por sua vez, Chesterton
era tambm um grande admirador de Agostinho, mas sofreu mais influncia de Toms de A-
quino. A obra de Chesterton vai desde a literatura romanceada at ensaios de crtica literria,
crtica cultural e filosofia, abordando desde o conservadorismo poltico e cultural at a teolo-
 2

gia.

Aps um panorama do problema do mal, faremos uma breve reviso da teoria liter-
ria de Tolkien e de Lewis, quanto aos contos de fadas e aos mitos. A base sero as cartas de
Tolkien e seu livro rvore e Folha, como tambm os livros Um Experimento na Crtica Lite-
rria, Alegoria do Amor e Teologia Poesia? de C. S. Lewis. Por sua vez, os autores citados
refletem a ideia do contemporneo deles, Joseph Campbell, com sua teoria dos mitos, ou, co-
mo veremos mais frente, o monomito. As ideias de Lewis, Tolkien e Campbell influencia-
ram autores como o filsofo e crtico literrio Russel Kirk, que tambm ser importante para o
entendimento desta parte da pesquisa. Esse panorama ser importante mais frente, pois ser
o ponto de partida para a anlise de O Silmarillion aqui proposta.

Aps a viso geral das principais ideias que fundamentam essa pesquisa, iniciaremos
uma anlise dos primeiros captulos de O Silmarillion: o Ainulindal e o Valaquenta, nos
quais vemos a narrativa de Tolkien a respeito da cosmogonia da Terra-mdia. Nessa narrativa,
observaremos os atributos de Eru Ilvatar e aspectos da criao da Terra-mdia e dos homens
que dialogam com a tradio crist, como a questo do livre-arbtrio, da mortalidade e da cor-
rupo, para assim, chegarmos terceira e ltima parte dessa pesquisa.

Nessa ltima parte, analisaremos a estrutura da criao tolkieniana quanto criao

do mal. Tentaremos, se possvel, encontrar uma teodiceia agostiniana na obra e no pensamen-
to de Tolkien. Se for possvel estabelecer esse contato, apresentaremos uma leitura da sua
obra, tanto da parte literria quanto da acadmica, como obra teolgica extremamente til
para fins pedaggicos. Ou seja, como obra extremamente til, assim como toda a literatura
fantstica, para ilustrar com mais facilidade aspectos reais da teologia e da filosofia. No en-
tanto, se encontrarmos aspectos dessa teodiceia que divirjam significativamente do pensamen-
to de Agostinho, buscaremos descobrir, luz de suas cartas e de alguns de seus escritos aca-
dmicos, se estes aspectos fazem parte da teologia pessoal de Tolkien ou se so apenas parte
de sua sub-criao1. Assim, poderemos dizer se existe ou no uma teologia tolkieniana, embo-
ra sua inexistncia no v anular de forma alguma a proposta de uma leitura teolgica da obra
de J. R. R. Tolkien.

1
Sub-criao, um termo elaborado pelo prprio Tolkien, tendo sua primeira apario no livro rvore e Folha,
lanado em 1947. A ideia remete ao conceito de Imagem e Semelhana, que ser discutida mais a frente nesta
pesquisa. Tolkien entende que por ser Imagem e Semelhana de Deus, o homem no criador, mas sub-criador,
pois apenas semelhante ao seu Criador e no igual.
 3

1 O PROBLEMA DO MAL E OS CONTOS DE FADAS

1.1 Sobre o problema do mal

Neste primeiro captulo, analisaremos de forma panormica o problema do mal do

ponto de vista agostiniano, e usaremos como base os pensamentos de C. S. Lewis, Toms de
Aquino, G. K. Chesterton e o prprio Agostinho.

O problema do mal um problema teolgico e filosfico geralmente atrelado per-

gunta: Se Deus realmente bom, porque existe tanto mal e sofrimento no mundo?. Um dos
principais pontos de partida para esse problema o pressuposto de que o deus em questo seja
verdadeiramente bom ou verdadeiramente todo-poderoso, pois caso um desses pontos no
seja verdadeiro, ento o leitor ir se deparar com outras questes.

Diz o filsofo Alvin Plantinga:

Muitos filsofos creem que a existncia de mal constitui uma dificuldade pa-
ra o testa, e muitos creem que a existncia de mal (ou, pelo menos, a quan-
tidade e tipos de mal que atualmente encontramos) torna a crena em Deus
irrazovel ou racionalmente inaceitvel. (PLANTINGA, 2012, p. 19)

A linha de raciocnio bsica do problema do mal diz que, se Deus quer impedir ou
acabar com o mal, mas no o faz por no poder, ento ele no todo-poderoso. Se Deus pode
impedir ou acabar com o mal, mas no o faz porque no quer, ento ele no totalmente bom.
Se Deus quer e pode acabar com o mal, mas no o faz, se ele realmente existir, por que segui-
lo? Dessa forma, alguns entendem que as trs afirmaes no podem ser verdadeiras simulta-
neamente; portanto, ou Deus no bom, ou no todo-poderoso, ou no existe. Essa posio
chamada por Plantinga de ateologia natural, que se define como: a tentativa de provar que
Deus no existe ou que, de alguma forma, irrazovel ou irracional acreditar que ele existe"
(2012, p. 19). Por fim, David Hume elabora o problema da seguinte forma: Quer ele impedir
o mal, mas incapaz de faz-lo? Ento impotente. capaz, mas no o quer? Ento, mal-
volo. Quer e capaz? De onde vem ento o mal? (2012, p. 22).

A elaborao e a sistematizao de uma resposta para essa pergunta recebe o nome

de teodiceia. Alguns pensadores se propuseram a tentar responder estas perguntas, como
Moltmann, Ricoeur, Lewis, Toms de Aquino, Agostinho, entre outros. Embora estes discor-
dem em alguns aspectos em suas respectivas teodiceias, eles tendem a concordar em diversos
pontos. Um desses pontos se prope a entender o que o mal, ou seja: o mal algo, no senti-
 4

do de ter uma existncia fsica?

Toms de Aquino, o Doutor Anglico da Igreja Catlica e um dos principais filso-

fos da Escolstica, pensava, assim como Agostinho antes dele, que o mal no tem uma exis-
tncia prpria ou uma existncia fsica.

Ele afirma, no livro Sobre o Mal:

1. Temos o que diz Agostinho no livro XI d'A Cidade de Deus, a saber, que
o mal no uma natureza, mas toma este nome de um defeito do bem.
2. Alm do mais, diz-se em Joo, 1, 3: Todas as coisas foram feitas por e-
le. O mal, contudo, no foi feito pelo Verbo, como diz Agostinho. Logo, o
mal no algo.
3. Alm do mais, tambm ali se diz, mais abaixo: Sem ele nada foi feito,
isto , o pecado, uma vez que o pecado no nada, e que nada se faz quando
os homens pecam, como se diz na glosa de Agostinho a esta mesma cita-
o; e, pela mesma razo, qualquer outro mal no nada. Logo, o mal no
algo. (AQUINO, 2005, p. 9-11)

Toms de Aquino, assim como muitos outros pensadores, tinha uma viso agostinia-
na quanto natureza do mal. Ou seja, estes entendiam que o mal no existia fisicamente de
nenhuma forma, mas era to somente a inteno corrupta; o mal estava na inteno de um ato,
mas no no ato em si. Agostinho, ao tentar descobrir o que o mal, concebe a ideia de que ele
no uma substncia existente em si, mas a perverso da vontade (2013, p. 195).

Em seu livro Cristianismo Puro e Simples, Lewis, um agostiniano explcito, elabora

a ideia do mal como perverso da vontade:

Na realidade, porm, no encontramos ningum que aprecie o Mal s porque

o mal. O mais prximo disso seria a crueldade. Mas, na vida real, as pesso-
as so cruis por um de dois motivos: por sadismo, ou seja, por causa de uma
perverso sexual que faz da dor um objeto de prazer sensual, ou pela busca
de algum benefcio externo dinheiro, poder, segurana. O prazer, o dinhei-
ro, o poder e a segurana, considerados em si mesmos, so coisas boas. A
maldade consiste em tentar obt-los pelos mtodos errados, ou de forma er-
rada, ou em excesso. No quero dizer, de modo algum, que no sejam terri-
velmente perversas as pessoas que agem assim. Digo apenas que a perversi-
dade, quando a examinamos de perto, revela-se como um jeito errado de
buscar o Bem. [] A bondade, por assim dizer, ela mesma, ao passo que a
maldade apenas o Bem pervertido. E, para que haja perverso, preciso
que antes haja uma perfeio. (LEWIS, 2014, p. 58-59)

Indo na mesma linha, o professor Calos A. Nogu afirma, na introduo do livro So-
bre o Mal, de Aquino:

O mal no sujeito, mas no existe como sujeito. Da que o mal dependa da

existncia de um sujeito para manifestar-se como privao de algum bem, e,
 5

assim, toda personificao ou substantivao do mal carecer de sentido.

Podemos tambm acorrer formulao segundo a qual o mal privao e
ausncia de ser, de bem, de perfeio e de virtude na natureza de um sujeito.
(AQUINO, 2005, p. x-xi)

Para que fique claro que o mal no criao de Deus, justamente por no ter uma e-
xistncia, Agostinho argumenta que tudo aquilo que existe bom, pois foi Deus quem criou
todas as coisas, e sendo Deus totalmente bom, no capaz de criar algo mal. Sendo assim, o
mal no pode ser uma substncia, pois no foi criado por Deus, pois como o mesmo diz se o
fosse, seria um bem (2013, p. 192).

Agostinho, por fim, caracteriza a perverso da vontade como corrupo:

Vi claramente que as coisas corruptveis so boas. No se poderiam corrom-

per se fossem sumamente boas, ou se no fossem boas. Se fossem absoluta-
mente boas, no seriam corruptveis. E se no fossem boas nada haveria a
corromper. A corrupo de fato um mal, porm, no seria nociva se no
diminusse um bem real. Portanto, ou a corrupo no um mal, o que im-
possvel, ou e isto certo tudo que se corrompe sofre diminuio de bem.
(AGOSTINHO, 2013, p. 191-192)

Lewis chega a afirmar, em seu livro Cristianismo Puro e Simples (2014, p. 60), que o
mal nada mais do que um parasita, ou seja, que este se aloja naquele que corrompido, dia-
logando assim com a doutrina crist da Queda. O mal, portanto, seria a corrupo. Por ser o
homem, segundo a tradio crist, criado apenas imagem e semelhana de Deus, e no idn-
tico a Deus, este apenas parcialmente bom. Como diz Agostinho: Ele [Deus] certamente
o sumo bem, e as criaturas so bens menores. (2013, p. 179). Mais frente, afirma: a alma
do homem, embora d testemunho da luz, no a prpria luz. (2013, p. 187). Por no ser
totalmente bom, ele tem ento a possibilidade de deixar de ser bom, pois h nele algo que
pode ser corrompido. Lewis explica que estamos num mundo bom que se perdeu, mas que
ainda assim conserva a memria de como deveria ser. (2014, p. 56). No entanto, aps a que-
da narrada em Gnesis 3, o homem se encontra em um estado cado ou desgraado, no sentido
teolgico de estar desprovido da graa. Sendo assim, todo homem a partir de Ado e Eva en-
contra-se na posio de um ser corrompido; portanto, todo homem ps-queda incapaz de
fazer o bem por vontade prpria pois, ainda que tente fazer o bem e tenha boa inteno para
isso, o bem s pode vir de forma plena de Deus. Agostinho assevera em suas Confisses:
contra a vontade, ningum procede bem, ainda que a ao em si mesma seja boa. () so-
mente de ti vinha o bem, meu Deus (2013, p. 35).

Chesterton, em sua crnica O Segredo de Padre Brown, ilustra a questo da corrup-

 6

o humana de forma bastante interessante. Ao ser questionado como conseguia desvendar

com tamanha facilidade os crimes que lhe eram apresentados, a personagem de Chesterton,
Padre Brown, argumenta que a razo de conseguir desvendar to facilmente esses crimes era
por ser ele mesmo um criminoso. No que ele tivesse cometido tais crimes, mas ele tinha tan-
ta tendncia aos sentimentos que geraram os crimes quanto o criminoso:

No quero dizer apenas uma figura de linguagem. isso o que acontece

quando se tenta falar sobre coisas profundas... De que servem as palavras...?
Se voc tenta falar de uma verdade que apenas moral, as pessoas sempre
pensam que meramente metafrico. Um homem real com duas pernas, uma
vez me disse: Eu acredito no Esprito Santo apenas num sentido espiritual.
Naturalmente, eu respondi: Em que outro sentido voc poderia acreditar ne-
le?. E ento ele pensou que eu queria dizer que no precisava acreditar em
mais nada exceto em evoluo, ou amizade tica, ou algum absurdo... Quero
dizer que, de fato, eu me vi, o meu eu real, cometendo os assassinatos. No
que tenha matado os homens por meios materiais; mas no esse o ponto.
Qualquer tijolo ou maquinaria poderia t-los matado por meios materiais.
Quero dizer que pensei e pensei sobre como um homem poderia vir a ser da-
quele modo, at descobrir que eu era realmente similar a isso em tudo, exce-
to no consentimento atual e final para a ao. Isso foi certa vez sugerido a
mim por um amigo, como espcie de exerccio religioso. Creio que ele o ad-
quiriu do Papa Leo XIII, que foi sempre como um heri para mim. (...) Co-
loquei de um modo imprprio, mas verdade. Nenhum homem , de fato,
bom, enquanto no souber quo mau ele , ou poderia ser; enquanto no ti-
ver se dado conta exatamente de quanto direito tem para todo o seu esnobis-
mo, seu escrnio ao falar criminosos, como se fossem macacos numa flo-
resta, a dez mil milhas de distncia; enquanto no se livrar de toda autoiluso
suja de falar sobre tipos baixos e crnios deficientes; enquanto no espremer
para fora sua ltima gota de leo dos fariseus; enquanto sua nica esperana
no for, de um modo ou outro, a de ter capturado um criminoso, e mant-lo
so e salvo sob seu prprio chapu. (CHESTERTON, 1997, p. 18-20)

Dessa forma, Chesterton, semelhantemente ao que j afirmara em seu livro Ortodo-

xia,2 se encontra abraado por toda a cristandade ao afirmar que o homem por natureza um
ser corruptvel, corrupto e corrompido, evocando aqui a teologia paulina, na qual o apstolo
Paulo diz igreja em Roma: Porque todos pecaram e destitudos esto da glria de Deus
(Rm 3.23). Sendo assim, entende-se que qualquer ser humano no lugar de Ado e Eva come-
teria o mesmo erro, por compartilhar da mesma natureza e dos mesmos desejos e impulsos.

2
Na introduo do livro Ortodoxia, Chesterton assevera: Quando imaginei que estava sozinho, encontrei-me de
fato na ridcula posio de receber o apoio de toda a cristandade. Deus me perdoe, mas talvez eu tenha tentado
ser original (2008, p. 22). Complementando esta ideia e seguindo na mesma linha do conservadorismo ingls,
Russel Kirk, em seu livro A Era de T. S. Eliot, afirma: Ns, modernos, somos anes sobre ombros de gigantes,
Bernardo de Chartres j havia dito no Sculo XII: Se vemos mais e mais adiante deles, no por causa de
nossos olhos lmpidos e de nossos altos corpos, mas porque somos mantidos no alto pela gigantesca estatura
dos antigos. Em algumas igrejas medievais, as figuras dos evangelistas esto sentadas ou de p sobre os ombros
dos profetas. (2011, p. 157).
 7

Embora possamos dizer que a resposta para a pergunta o que o mal? esteja razo-
avelmente respondida, ainda fica a questo de como surgiu o mal. Agostinho, como j obser-
vado, entendia que o mal no possui existncia prpria, ou seja, o mal no algo ou uma cria-
o, mas uma ao. Por ser uma ao, portanto, deve partir de um agente moralmente livre
que seja capaz de escolher realizar uma ao que resulte em algo mau ou que resulte em algo
bom. Essa capacidade de um agente moralmente livre escolher entre fazer o bem ou fazer o
mal teologicamente entendida como livre-arbtrio. Agostinho entendia que Deus criou seres
moralmente livres, capazes de escolher fazer o bem ou o mal. exatamente nesse ponto que
Agostinho argumenta o surgimento do mal, do livre-arbtrio.

Em um de seus dilogos com Evdio no livro O Livre-Arbtrio, Agostinho diz:

Evdio: Haver ento algum outro autor do primeiro gnero de mal, 3 uma
vez estar claro no ser Deus?
Agostinho: Certamente, pois o mal no poderia ser cometido sem ter algum
autor. Mas caso me perguntes quem seja o autor, no o poderia dizer. Com
efeito, no existe um s e nico autor. Pois cada pessoa ao comet-lo o au-
tor de sua m ao. () as ms aes so punidas pela justia de Deus. Ora,
elas no seriam punidas com justia, se no tivessem sido praticadas de mo-
do voluntrio. (1995, p. 25-26)

Em outras palavras, para Agostinho, o mal necessariamente fruto de uma livre es-
colha do homem, de seu livre-arbtrio. Agostinho entende tambm que essa liberdade para
fazer o mal o crivo para a condenao do homem, pois este ainda totalmente livre para
escolher fazer o mal. Em seu livro O Problema do Sofrimento, Lewis elabora uma teodiceia
agostiniana,4 ou seja, elabora seu pensamento na mesma linha do bispo de Hipona quanto
natureza do mal. Lewis, assim como Agostinho, Aquino e outros, atribui ao livre-arbtrio a
responsabilidade pela existncia do mal, e aceita Deus como o regente do universo e senhor
da histria, atuando nela atravs de sua providncia.

O filsofo francs Ren Girard, ao elaborar sua teoria mimtica, nos ajuda a entender

3
Agostinho elabora a ideia de que existem dois tipos de mal, o mal praticado e o mal sofrido. O mal ao qual
Evdio se refere o praticado. Quanto a isso, Toms de Aquino diz em Sobre o Mal: Deve-se dizer que, como o
branco, tambm o mal se diz de dois modos. Pois, de um modo, quando se diz branco, pode entender-se o que
sujeito da brancura; de outro modo, branco se diz o que branco enquanto branco, ou seja, o acidente mesmo. E,
semelhante, o mal pode entender-se, de um modo, como o que sujeito do mal, e neste sentido algo; de outro
modo, pode-se entender como o prprio mal, e neste sentido no algo, mas sim a privao mesma de algum
bem particular (AQUINO, 2005, p. 11).
4
Schultz afirma: Here (The Problem of Pain) Lewis elaborated on Augustines classical view of original sin,
which, simply put, links Adams choice to sin (as a result of pride) with the perpetual sinfulness of the human
race. (1998, p. 164). Traduo livre: Aqui (O Problema do Sofrimento) Lewis elabora sobre a viso clssica
agostiniana quanto ao pecado original, que, de modo simplificado, estabelece uma conexo entre a escolha de
Ado de pecar (como resultado do orgulho) com a perptua pecaminosidade da raa humana.
 8

essa problemtica levantada por Agostinho e propagada por Toms de Aquino, Lewis e ou-
tros. Para Girard, o ser humano essencialmente mimtico e constantemente se envolve em
disputas que o mesmo chama de rivalidade mimtica, na qual duas ou mais pessoas desejam o
mesmo objeto gerando assim casos de violncia 5 e somente tendo um fim com bodes expiat-
rios. Girard nos mostra que esse ciclo violento de mimetismo encontra suas estruturas em di-
versos mitos e sociedades arcaicas ao redor do mundo. Dois exemplos famosos utilizados pelo
autor so o mito de dipo Rei e o dos Evangelhos. 6 O primeiro mostra a estrutura de violncia
mimtica e o sacrifcio do bode expiatrio, o segundo mostra a mesma estrutura mimtica,
mas se diferencia porque o mito se fundiu com fatos histricos, mostrando a realidade dessa
rivalidade mimtica, pois o bode expiatrio dessa vez era claramente inocente e por isso fez
cessar esse ciclo de violncia.

O que as pessoas no viram e que, no entanto, de uma simplicidade des-

concertante, a diferena fundamental que h entre os mitos e os Evange-
lhos. Nos mitos, a vtima sempre culpada, enquanto na Bblia, e em parti-
cular no cristianismo, a mesma vtima inocente. Dessa forma, os textos e-
vanglicos nos dizem a verdade e o funcionamento do mecanismo, em vez
de mentirem.
a coisa mais simples que existe. Contudo , ao mesmo tempo, a de mais
difcil entendimento na minha tese. Quando a compreendemos verdadeira-
mente, compreendemos que a Bblia e o cristianismo tm uma dimenso de
verdade que nenhuma outra religio pode ter, pois retomam o mesmo fen-
meno, e em vez de ir at o fim da mentira, eles a contradizem e na realidade
revelam a mentira tal como ela . (GIRARD, 2011, p. 72)

Pensando dessa forma, Agostinho estava certo ao afirmar que o mal uma corrup-
o, pois, assim como declara Lewis, o mal toma para si a forma inicial do bem e o corrompe.
O desejo em si no ruim, como o prprio Girard mostra, pois a vingana geralmente est
atrelada a objetos e pessoas que amamos 7. Podemos perceber que a ideia do pensamento agos-
tiniano do mal como corrupo recebe apoio no s teolgico e filosfico, mas tambm antro-
polgico e psicolgico 8. Contudo, essa questo d abertura para um problema um pouco mai-

5
Os homens imitam os desejos uns dos outros e, por isso, esto destinados ao que chamo de rivalidade
mimtica, processo que existe entre parceiros sociais e que tende a se agravar constantemente pelo prprio fato
de que a imitao repercute de alguma forma entre os dois parceiros. Quanto mais desejo esse objeto que voc j
deseja, mais ele lhe parecer desejvel, e mais, por sua vez, ele se mostrar desejvel, e mais, por sua vez, ele se
mostrar desejvel aos meus olhos. (GIRARD, 2011, p. 67).
6
Ao atribuir aos evangelhos o carter de mito, no estamos querendo levantar a discusso da veracidade dos
evangelhos, mas apenas ressaltando a estrutura mtica dos evangelhos, como veremos mais frente quando
analisarmos as ideias de mito de J. R. R. Tolkien e C. S. Lewis.
7
A vingana transcende os indivduos, visto que envolve os parentes, as famlias. De certa maneira, ela
transcende o tempo e o espao, o que j lhe d, por assim dizer, algo de religioso. (GIRARD, 2011, p. 67).
8
Sobre a ideia girardiana da relao entre mito e mimetismo, consulte a obra Violncia e o Sagrado (1990) e
 9

or.

A teologia crist identifica alguns atributos de Deus, tais como benevolncia, onipre-
sena, oniscincia, onipotncia, soberania, justia, entre outros. No entanto, alguns desses
atributos geram pequenos atritos em contraste com a teodiceia aqui apresentada. Por exemplo,
a soberania divina: Se Deus soberano, eterno e se encontra parte do tempo, isso no incor-
reria em um determinismo? Se sim, isso no foraria o testa a admitir que Deus, direta ou
indiretamente, o nico e principal criador e autor do mal?

Chesterton nos ajuda a responder esta questo. O autor identifica em seu livro Orto-
doxia, no captulo A tica de Elfolndia, que os contos de fadas so frutos de uma tradio,
so oriundos do pas ensolarado do bom senso 9 ou de Farie, o Reino Encantado, como
prefere Tolkien10 , o lugar em que a terra no julga o cu, mas o cu julga a terra. De forma
semelhante a Tolkien, Lewis, Girard e outros, como veremos mais a frente, Chesterton enten-
de que os contos e os mitos contm um ncleo em comum, o que os torna, de certa forma,
parte de um nico mito, que Tolkien e Lewis vo identificar como o nico mito que se fez
fato, o Evangelho. Mais frente, Chesterton defende que o cristianismo digno de confiana,
no por ser um conto de fadas, mas por ser como estes, que so fruto de uma tradio que
remonta vivncia do povo totalmente lcido de uma aldeia e no aos relatos de um estudioso
luntico que observa tudo do lado de fora,11 tornando-o mais suscetvel crena. No captulo
seguinte, Chesterton confronta certos problemas que muitas pessoas encontram na teologia
crist, tais como a dupla natureza de Cristo, os milagres, ou at mesmo embora Chesterton
no fale especificamente sobre isso o prprio mal. O autor argumenta que estes no so pa-

Aquele por que o escndalo vem (2011) de Ren Girard.

9
Chesterton declara: O pas das fadas nada mais do que o pas ensolarado do bom senso. No a terra que
julga o cu, mas o cu que julga a terra; assim, para mim pelo menos, no era a terra que criticava a Elfolndia,
mas a Elfolndia que criticava a terra. (2008, p. 82).
10
Verlyn Flieger, nas anotaes do livro Ferreiro de Bosque Grande, de Tolkien, estuda a etimologia da palavra
Farie no pensamento de Tolkien: A palavra moderna fairy, vem do ingls mdio faerie, do francs antigo
faerie/ faierie, encantamento, de fae, fada, que por sua vez se originou do latim fta, as Parcas, plural de
ftum, Destino, particpio passado neutro de fri, falar. Assim, o Destino, era falado; aquilo que foi dito; por
exemplo, uma maldio ou uma beno; e na sua derivao fairy tinha implicaes consideravelmente mais
sombrias do que aquelas que a tradicional frase fairy tale carrega. (TOLKIEN, 2015, p. 154). Por fim, o
prprio Tolkien em seu ensaio Sobre Histrias de Fadas, diz: Fairy [fada], como substantivo mais ou menos
equivalente a elf [elfo], uma palavra relativamente moderna, quase no usada antes do perodo Tudor. A
primeira citao no Oxford Dictionary (a nica antes de 1450) significativa. Foi extrada do poeta Gower: as he
were a faierie [como se ele fosse uma fada]. Mas no foi isso que Gower disse. Ele escreveu as he were of
faierie, como se ele fosse de Farie [Reino Encantado]. (2014, p. 8).
11
Chesterton assevera: muito fcil ver por que uma lenda tratada, e assim deve ser, mais respeitosamente do
que um livro de histria. A lenda geralmente criada pela maioria do povo da aldeia, gente equilibrada. O livro
geralmente escrito pelo nico homem da aldeia que louco. (2008, p. 80).
 10

radoxos, mas apenas verdades parciais. Como exemplo, ele se utiliza dos supostos parado-
xos do corpo humano, para mostrar que mesmo em seus aparentes erros o cristianismo acer-
ta. Identificamos no corpo humano verdades aos pares; por exemplo, temos um crebro
dividido em duas partes, uma em cada lado de nossa cabea; dois pulmes, um em cada lado
do peito; dois olhos, um em cada lado do rosto; uma boca e um nariz simtricos no meio do
rosto. Contudo, curiosamente, no temos dois coraes, mas apenas um.

Um homem contm dois homens: um direita que se parece exatamente

com o outro esquerda. Depois de notar que h um brao do lado direito e
outro do lado esquerdo, uma perna direita e outra esquerda, ela poderia ir
adiante e ainda encontrar de cada lado o mesmo nmero de dedos nas mos,
o mesmo nmero de dedos nos ps, olhos geminados, orelhas geminadas, na-
rinas geminadas e at lobos do crebro geminados. No mnimo ela tomaria o
fato como lei; e depois quando encontrasse um corao de um lado, ela de-
duziria a presena de outro corao do outro lado. E exatamente nesse mo-
mento, no ponto em que se sentisse mais segura de estar certa, ela estaria er-
rada. (CHESTERTON, 2008, p. 135-136)

Dessa forma, Chesterton mostra que afirmar que os aparentes paradoxos do cristi-
anismo so provas de sua inveno incorrer em erro, tanto quanto mostrar que o fato de ter-
mos apenas um corao e no dois prova de que nosso corpo no existe, pois o mesmo no
obedece lei da prpria lgica que ele estabelece.

Ora, essa exatamente a reivindicao que venho fazendo para o cristianis-

mo. No simplesmente que ele deduz verdades lgicas, mas que quando de
repente se torna ilgico, ele encontrou, por assim dizer, uma verdade ilgica.
Ele no apenas acerta em relao s coisas, mas tambm erra (se assim se
pode dizer) exatamente onde as coisas saem erradas. (CHESTERTON, 2008,
p. 137)

Com isso, podemos entender que a teologia crist apresenta verdades aparentemente
ilgicas, mas isso no as invalida enquanto verdades, pois como assevera Lewis em Cristia-
nismo Puro e Simples, o cristianismo apresenta todas as mudanas inesperadas que as coisas
reais possuem (2014, p. 55).

Continuando com o mesmo raciocnio, em seu livro O Problema do Sofrimento, Le-

wis sugere que h um equvoco em nossa compreenso de termos como bom, todo-
poderoso e at mesmo feliz. Se a nossa compreenso a respeito desses termos a nica
possvel, ento invalidamos todos os argumentos sobre o problema do mal, pois se os senti-
dos mais comuns ligados a essas palavras so os melhores, ou os nicos possveis, ento o
argumento no passvel de ser respondido (2013, p. 33). Para exemplificar, o autor fala de
uma criana que desenha um crculo. Obviamente, o crculo da criana no ser perfeito, mas
 11

ainda assim ser um crculo. Da mesma forma, nosso entendimento do mal se assemelha ao
crculo feito por essa criana.

A bondade divina difere da nossa, mas no absolutamente diferente: ela

difere da nossa no como o branco do preto, mas como o crculo perfeito se
distingue da primeira tentativa de uma criana em desenhar uma roda: quan-
do a criana aprende a desenhar, ela saber que o crculo que agora consegue
fazer justamente aquele que estava tentando reproduzir desde o comeo.
(LEWIS, 2013, p. 47)

Mesmo sabendo o que seja o mal, no possvel compreend-lo perfeitamente. Po-

demos, assim, ter apenas uma noo do que seja o bem e o mal atravs do que Lewis chamou
de Lei Natural, ou seja, a noo que todo ser humano tem de certos aspectos morais, como
no matar, no mentir, no roubar, etc.. Porm, no temos a possibilidade de compreender
perfeitamente essas questes.

Por fim, conclumos que a soberania e a atemporalidade se encaixam no somente na

questo dos paradoxos do cristianismo proposta por Chesterton, como tambm podemos ver
nisso uma ambiguidade como a sugerida por Lewis. Dessa forma, os que concluem que a f
crist resulta em um determinismo que anula completamente a escolha humana e, portanto,
tambm a teodiceia, devem igualmente, pela lgica, admitir que Cristo s pode ter uma das
duas naturezas, que milagres tm explicaes naturais, ou, por fim, usando o exemplo de
Chesterton, admitir que o ser humano possui dois coraes.

1.2 Sobre contos de fadas

Alm de terem uma amizade bastante duradoura, Tolkien e Lewis tambm comparti-
lhavam algumas ideias, principalmente a respeito da natureza dos mitos. Em seu ensaio Sobre
Histrias de Fadas, Tolkien elabora sua teoria literria a respeito da natureza dos mitos e dos
contos de fadas, embora com foco maior nestes ltimos. Sua teoria, juntamente com o livro O
Homem Eterno, de Chesterton, que esboa ideia similar, foi um ponto importante para a con-
verso de seu amigo Lewis; este elabora a mesma ideia mais tarde, a partir de seus prprios
pressupostos. Basicamente, o que ambos dizem semelhante ao que Joseph Campbell cha-
mou de monomito. Este conceito argumenta que existe um mesmo ncleo em todos os mitos e
em grande parte das estrias, que o mesmo chama de Jornada do Heri. Lewis e Tolkien parti-
lham dessa mesma concluso; mas, por abraarem a f crist, mostram que, alm de existir
um ncleo estrutural comum, como afirma Campbell, estes mitos apontam para um nico mi-
to que se fez verdade histrica: o Evangelho.
 12

Em seu artigo Teologia Poesia?, Lewis elabora a ideia de que a Bblia nos apre-
senta um mito em progresso. Ou seja, ela nos apresenta histrias que podem ou no serem
verdades histricas literais, mas que necessariamente transmitem uma mensagem verdadeira
com detalhes histricos questionveis. Essas histrias, no decorrer da Bblia, vo aos poucos
se solidificando, vo se tornando mais reais at o ponto em que efetivamente interferem na
realidade e se tornam um fato histrico.

A camada mais antiga do Antigo Testamento contm muitas verdades de

uma forma que eu presumo ser lendria, ou mesmo mtica envolta em nu-
vens, mas a verdade aos poucos se condensa e se torna cada vez mais hist-
rica. De coisas como a Arca de No e o sol parando sobre Gibeon, no vale de
Aijalom, at as lembranas da corte do Rei Davi. Finalmente, chega-se ao
Novo Testamento e a histria reina suprema, e a Verdade encarnada. E,
aqui, encarnada muito mais que uma metfora. No uma semelhana
acidental que aquilo que se declara, do ponto de vista do ser, na forma Deus
se fez Homem, deva implicar, do ponto de vista do conhecimento humano,
a declarao o Mito se fez Fato. O significado essencial de todas as coisas
desceu do cu do mito terra da histria. Ao fazer isso, esvaziou-se par-
cialmente de sua glria, como Cristo se esvaziou de sua glria para ser Ho-
mem. (LEWIS, 2014, p. 125)

Em uma carta enviada a seu filho Christopher Tolkien, em 30 de janeiro de 1945,

Tolkien comenta sobre o artigo de Lewis, Myth Became Fact, mais tarde publicado no livro
God in the Dock, no qual o mesmo elabora de forma mais completa a ideia exposta acima.
Nessa carta, Tolkien mostra certo interesse pela ideia e parece seguir a mesma linha de pen-
samento, embora no afirme isso explicitamente:

Ele [Gnesis] no possui, claro, uma historicidade do mesmo tipo daquela

do NT, que composto virtualmente de documentos contemporneos, en-
quanto o Gnesis separado por no sabemos quantas tristes geraes exila-
das desde a Queda, mas certamente houve um den sobre esta prpria terra
infeliz. Ansiamos todos por ele e estamos constantemente vislumbrando-o:
toda nossa natureza no seu maior brilho e na menor das corrupes, no seu
carter mais gentil e mais humano, ainda est embebida com sentimento de
exlio. (TOLKIEN, 2006, p. 109)

Dessa forma, embora no possamos afirmar com completa certeza que Tolkien en-
tende o Antigo Testamento, ou parte dele, como mtico, tal como Lewis, podemos ao menos
afirmar que os dois concordam que o mito se fez verdade no Evangelho. Em seu ensaio Sobre
Histrias de Fadas, Tolkien elabora um pouco melhor essa questo, mostrando que os evan-
gelhos contm a mesma estrutura dos mitos e dos contos de fadas: uma histria que comea
em algum lugar no tempo e termina com uma esperana como, por exemplo, o famoso era
uma vez e o felizes para sempre. O autor mostra que o que d um tom real a essas estrias
 13

o que ele denomina de Catstrofe e Eucatstrofe:

o consolo dos contos de fadas tem outro aspecto alm da satisfao imagi-
nativa de antigos desejos. Muito mais importante o Consolo do Final Feliz.
Eu quase me arriscaria a afirmar que todos os contos de fadas completos
precisam t-lo. No mnimo eu diria que a Tragdia a forma verdadeira do
Drama, sua funo mais elevada; mas o contrrio vale para o conto de fadas.
J que ao que parece no temos uma palavra que expresse esse contrrio
vou chama-lo de Eucatstrofe. O conto eucatastrfico a forma verdadeira
do conto de fadas, e sua funo mais elevada.
O consolo dos contos de fadas, a alegria do final feliz, ou mais corretamente
da boa catstrofe, da repentina virada jubilosa (pois no h fim verdadeiro
em nenhum conto de fadas); essa alegria, que uma das coisas que os contos
de fadas conseguem produzir supremamente bem, no essencialmente es-
capista nem fugitiva. (TOLKIEN, 2014, p. 66)

Essa forma eucatastrfica seria ento a forma correta, segundo Tolkien, de um

conto de fadas, ou de um mito. Dessa forma, ela lida com desejos reais no leitor, pois como
ele diz: Os contos de fadas claramente no envolviam primordialmente a possibilidade, mas
sim a desejabilidade. Se despertavam desejos, satisfazendo-o ao mesmo tempo em que muitas
vezes o atiavam insuportavelmente, tinham sucesso. (2014, p. 39). No entanto, essa estrutu-
ra eucatastrfica de desejo deixou o campo dos mitos ou da fantasia, para entrar na histria
com os evangelhos. Tolkien mostra, assim como Lewis, que os evangelhos tm a mesma es-
trutura dos mitos e dos contos de fadas; porm, no s despertam desejos, mas os satisfazem
por estarem dentro da histria, diferente dos mitos:

Mas na eucatstrofe enxergamos numa breve viso que a resposta pode ser
maior pode ser um lampejo longnquo ou eco do evangelium no mundo re-
al. O uso dessa palavra d uma indicao de um eplogo. (...) Eu me arrisca-
ria a dizer que, abordando a Histria Crist deste ponto de vista, por muito
tempo tive a sensao (uma sensao alegre) de que Deus redimiu as corrup-
tas criaturas-criadoras, os homens, de maneira adequada a esse aspecto de
sua estranha natureza, e tambm a outros. Os Evangelhos contm um conto
de fadas, ou uma histria de tipo maior que engloba toda a essncia dos con-
tos de fadas. Contm muitas maravilhas peculiarmente artsticas, belas e
emocionantes, "mticas" no seu significado perfeito e encerrado em si mes-
mo; e entre as maravilhas a maior e mais completa eucatstrofe concebvel.
Mas essa histria entrou para a Histria e o mundo primrio; o desejo e a as-
pirao da sub-criao foram elevados ao cumprimento da Criao. O Nas-
cimento de Cristo a eucatstrofe da histria do Homem. A Ressurreio a
eucatstrofe da histria da Encarnao. Essa histria comea e termina em
alegria. Tem preeminentemente a consistncia interna da realidade.
(TOLKIEN, 2014, p. 68-69)

De forma semelhante, Russel Kirk segundo Alex Catharino, na introduo do livro

A Era de T. S. Eliot entende a imaginao de cinco maneiras diferentes: a histrica, a polti-
 14

ca, a potica, a proftica e a moral.

Quanto imaginao moral, Kirk declara:

A imaginao moral, que nos possibilita discernir acerca do que a pessoa

humana pode ser, apreendendo, por alegorias, a correta ordem da alma e a
justa ordem da sociedade, diferenciando o verdadeiro e o falso, o bem e o
mal, o belo e o feio, alm de oferecer uma correta viso da lei natural e da
natureza. (KIRK, 2011, p. 82).

Ou seja, a imaginao moral semelhante quilo que Lewis ir chamar, em Alegoria

do Amor, de sacramentalismo, 12 que, por sua vez, algo semelhante ideia de imitao de
Plato.13 Embora Tolkien no gostasse de alegorias, como deixou bem claro em algumas de
suas cartas,14 pode-se usar tranquilamente a classificao kirkeana de imaginao moral para
fins explicativos, pois entendemos que o sentido de alegoria ao qual Kirk se refere o mesmo
tipo de alegoria aceitvel segundo Tolkien.

Para Lewis, o mito fala essencialmente de uma realidade.15 Peter J. Schakel, no C. S.

Lewis: Alm do Universo Mgico de Nrnia, em seu captulo sobre o livro Till We Have Fa-
ces: A Myth Retold, prope:

Para Lewis, como para seu amigo J. R. R. Tolkien, os mitos tm origem di-
vina e comunicam um tipo profundo e universal de realidade: eles constitu-
em um vislumbre da verdade divina, real apesar de desfocada, que incide
sobre a imaginao humana. Em algum outro texto em que faz eco a Tolki-

12
Lewis afirma: h outra forma de usar a equivalncia, que praticamente oposta alegoria, e que eu chamaria
de sacramentalismo ou simbolismo. Se as paixes, sendo imateriais, podem ser copiadas por invenes
materiais, ento, quem sabe no seja possvel fazer com que o mundo material, por seu rumo, seja a cpia de um
mundo invisvel? Se o deus Amor e seu jardim figurativo podem estar para as paixes verdadeiras do homem,
ento, quem sabe ns mesmos e nosso mundo real no possamos estar para alguma outra coisa? A tentativa de
interpretar essa outra coisa atravs de suas imitaes sensveis, de ver o arqutipo na cpia, o que eu chamo de
simbolismo ou sacramentalismo. Trata-se, em suma, da filosofia de Hermes, segundo a qual este mundo visvel
no passa de um retrato do invisvel, atravs do qual, como numa foto, as coisas no sejam a realidade, mas
apenas formas equvocas, que simulam alguma substncia real naquela trama invisvel. (LEWIS, 2012, p. 56).
13
Para Plato, o mundo sensvel, a que estamos acorrentados enquanto seres mortais e corporais, j uma
imitao do Mundo das Ideias, de onde descendemos ou, literalmente, descemos (camos). Ora, sendo a poesia
(na qual se inclui a tragdia, a pica e a lrica) uma cpia desse mundo sensvel, ela simulacro em segundo grau
e, portanto, condenvel, servindo a amarrar mais ainda o homem ao domnio dos sentidos e das paixes e
dificultando sua ascenso, pelo intelecto, Beleza, ao Bem e Verdade que, no seu estado puro de essncias, s
existem como uma luz que brilha acima e fora da caverna que habitamos. (LEITE, 2001, p. 8-9).
14
Em sua carta para Milton Waldman, em 1951, Tolkien declara: Desagrada-me a Alegoria a alegoria
consciente e intencional; todavia, qualquer tentativa de explicar o propsito dos mitos ou dos contos de fadas
deve empregar uma linguagem alegrica. (E, claro, quanto mais vida uma histria tiver, mais facilmente ela
ser suscetvel a interpretao alegricas, ao passo que quanto melhor uma alegoria deliberada for feita, mais
prontamente ela ser aceitvel apenas como uma histria). (TOLKIEN, 2006, p. 142).
15
O que o mito faz fluir para voc no a verdade, mas sim a realidade (a verdade sempre sobre alguma
coisa, mas a realidade aquilo sobre o que a verdade diz respeito). (LEWIS apud MACSWAIN; WARD, 2015,
p. 362).
 15

en, Lewis define mito como um tipo particular de narrativa que transmite
um permanente objeto de contemplao. Um mito, diz ele, atinge-nos em
um nvel mais profundo do que nossos pensamentos, ou mesmo nossas pai-
xes, problemas e velhas certezas, at que todas as questes sejam reabertas
e, em geral, ele nos abala e nos deixa mais plenamente despertos do que es-
tamos durante a maior parte de nossa vida. (MACSWAIN; WARD, 2015,
p. 361-362)

Embora haja certa semelhana no pensamento de Lewis e Tolkien, necessrio fazer

uma pequena distino aqui, graas ao platonismo de Lewis que acabamos de demonstrar.
Tolkien, no que diz respeito concepo da natureza dos mitos, pensa diferente de Lewis.
Enquanto este pende para o lado de Plato e entende a literatura como uma cpia de um mun-
do ideal ou, podemos dizer, para fins pedaggicos , Tolkien pende para o lado de Aristte-
les, pois no entende que a literatura seja um reflexo de algo maior, mas sim que ela aponta
para algo maior alguns aspectos dela so reais em nosso prprio mundo e no necessaria-
mente apenas em um mundo ideal. Ralph C. Wood deixa isso claro em seu artigo Conflict and
Convergence on Fundamental Matters in C. S. Lewis and J. R. R. Tolkien:

Tolkien was no sort of Platonist at all. He espoused what might be roughly

called an Aristotelian metaphysics. For him, transcendent reality is to be
found in the depths of this World rather than in some putative existence be-
yond it. Tolkien argued, for example, that fairy-stories cannot tolerate any
frame or machinery suggesting that the whole story in which they occur is a
figment or illusion. Such devices create a skepticism that undermines the
truthfulness of the entire fictional enterprise: The moment disbelief arises,
the spell is broken. Tolkien elects, therefore, to set his readers right down in
the minds of Middle-earth. There is no time Voyage or space travel in his
fiction, no slippage through the back of a wardrobe into a magical realm.
Tolkien seeks, instead, to convince readers that his imaginative world is ut-
terly real, having no other foundation than its own laws and conventions.
(WOOD, 2003, p. 9).16

Em diversas cartas, o autor mostra que sua ideia de sub-criao um reflexo do atri-
buto criador de Deus e no uma cpia de um mundo possvel, 17 destoando, ento, da ideia de

16
Tolkien, definitivamente, no foi um Platnico. Ele exps o que poderia ser chamado de metafsica
aristotlica. Para ele, a realidade transcendente se encontra nas profundezas do mundo, e no em alguma outra
suposta existncia alm dele. Tolkien argumentou, por exemplo, que contos de fadas no podem tolerar nenhum
aspecto ou maquinrio sugerindo que toda a estria onde ela ocorre mera fico ou ento uma iluso. Tais
ferramentas criam um escapismo que sabota a parte verdadeira de toda a fico elaborada: O momento de
descrena surge, o feitio quebrado. Tolkien escolhe, portanto, deixar que seus leitores permaneam nas
profundezas da Terra-mdia. No h tempo para uma aventura ou uma viagem espacial em sua fico, sem
nenhum escape pela parte de trs de um guarda-roupa para um mundo mgico. Tolkien procura, na verdade,
convencer os leitores que seu mundo imaginrio completamente real, tendo nenhuma outra fundao a no ser
suas prprias leis e convenes. (Traduo livre).
17
Em uma carta endereada a Peter Hastings, Tolkien mostra como seria a regra de uma sub-criao. Ele
assevera: apenas (at agora) um mundo imaginado de forma incompleta, um rudimentar mundo secundrio;
mas se aprouve ao Criador conceder-lhe Realidade (em uma forma corrigida) em qualquer plano, ento o senhor
 16

Lewis a respeito. Tolkien mostra tambm, em uma carta para Milton Waldman, que

mitos e contos de fadas, como toda arte, devem refletir e conter uma soluo
elementos de verdade (ou erro) moral ou religiosa, mas no explcitos, no
na forma conhecida do mundo real primrio. (TOLKIEN, 2006, p. 141).

Dessa forma, pode-se dizer que os mitos e os contos de fadas, tanto na viso de Le-
wis quanto na de Tolkien, representam algo a mais. Contudo, enquanto para Lewis eles repre-
sentam o reflexo de algo verdadeiro, ou at mesmo uma cpia corrompida de fatos, para
Tolkien so reflexos de aspectos de algo real. Ele exemplifica isso em seu conto Folha de
Migalha: ele narra a histria de Migalha, um pintor entusiasta que tem fascinao por um
quadro em especial, ao qual dedica grande parte de seu tempo; uma rvore. Ao morrer e ir
parar em um lugar aparentemente familiar, ao mesmo tempo diferente de tudo que j havia
visto, Migalha se depara com a rvore que tentava pintar. Contudo, neste lugar ela era com-
pleta; o que ele via em vida era apenas o reflexo de uma realidade. No entanto, ainda assim
era possvel ter algum contato com esse todo perfeito enquanto ainda estava vivo.

Pode me dizer o nome deste lugar?

No sabe? disse o homem a Terra de Migalha. o Quadro de Miga-
lha, ou a maior parte: uma pequena parte agora o Jardim de Parquia.
Quadro de Migalha! disse Parquia, espantado. Voc imaginou tudo is-
to, Migalha? Nunca soube que voc era to esperto. Por que no me contou?
Ele tentou lhe dizer h muito tempo disse o homem -, mas voc no olha-
ria. (...) Era o que voc e sua mulher chamavam de Bobagem de Migalha, ou
Aqueles Borres.
Mas naquela poca no era assim, no era real disse Parquia.
No, naquela poca era s um vislumbre disse o homem , mas voc po-
deria ter entendido o vislumbre, se achasse que valia a pena tentar. (TOLKI-
EN, 2014, p. 103).

Dessa forma, usando as teorias de Lewis e de Tolkien, podemos concluir que, quan-
do uma obra de arte apresenta aspectos do real ou desperta a desejabilidade em seu leitor, en-
to deve existir algum aspecto verdadeiramente real nela. Portanto, possvel identificar em
O Silmarillion, se houver aspectos do real nele, quais os pontos de contato com a teologia
crist, em especial a teologia agostiniana e a teologia expressa por Tolkien em suas cartas.

teria simplesmente de entrar nele e comear a estudar sua biologia diferente, isso tudo. (TOLKIEN, 2006, p.
183).
 17

2 ANLISE DE O SILMARILLION

2.1 Sobre Eru Ilvatar, Jav e os atributos divinos

O Silmarillion, escrito por Tolkien durante toda a sua vida, editado e lanado postu-
mamente por seu filho Christopher Tolkien, uma coletnea de histrias a respeito da Terra-
mdia. Para fins didticos, podemos dizer que esta obra est para o universo de O Senhor dos
Anis tal como o Antigo Testamento est para o Novo Testamento. Em O Silmarillion, encon-
tramos diversas histrias que complementam a sub-criao de Tolkien, como os relatos da
criao de E, os relatos da criao e do surgimento dos homens, dos elfos e dos anes, assim
como as diversas espcies de criaturas existentes na Terra-mdia. Neste captulo, analisare-
mos os dois primeiros captulos de O Silmarillion: o Ainulindal e o Valaquenta. Nosso foco
estar nas relaes dos atributos de Eru Ilvatar com os de Jav, Deus da mitologia judaico-
crist. Em seguida, analisaremos outros pontos importantes da criao de E, como a criao
dos homens e seus dons.

A teologia crist identifica alguns atributos prprios de Jav. Ele um deus eterno
em todas as direes, autossuficiente, totalmente bom, totalmente justo, nico deus distinto
em trs pessoas que so o Pai, o Filho e o Esprito Santo, um deus criador e criativo, sobera-
no, etc. Esses atributos, para a teologia crist, so prprios do Deus criador. Usando-os como
ponto de partida, podemos observar que Ilvatar, o deus criador da sub-criao de Tolkien,
apresenta alguns atributos semelhantes ao do deus cristo. No Ainulindal, primeiro captulo
do livro, Tolkien descreve a criao de E de forma que a estrutura criao, queda e reden-
o se faz nitidamente presente. O texto relata a criao de E mediante o desejo e a vontade
de Eru; em seguida, ocorre uma pr-queda,18 pela qual Melkor corrompe a criao por von-
tade de poder; por fim, vemos Eru no controle de toda a situao, ainda que tudo leve a pensar
o contrrio, oferecendo redeno, ou a esperana de uma redeno. Nessa estrutura narrativa,
Tolkien apresenta alguns atributos de Eru:

Havia Eru, o nico, que em Arda chamado de Ilvatar. Ele criou primeiro
os Ainur, os Sagrados, gerados por seu pensamento, e eles lhe faziam com-
panhia antes que tudo o mais fosse criado. (TOLKIEN, 2015, p. 4)

Neste primeiro trecho, podemos observar que a histria est provavelmente sendo
narrada por um crente nesta divindade, pois a narrativa semelhante do Gnesis. Notamos
18
Por pr-queda, entende-se aqui algo similar queda de Satans dentro da tradio crist, e no a doutrina da
Queda encontrada em Gnesis 3.
 18

um narrador que conta relatos de um tempo antes do tempo, dando a entender uma possvel
tradio oral, assim como no Gnesis. Neste trecho, observamos que so apresentados alguns
atributos de Ilvatar, como: um deus criador, pr-existente e nico. Tais atributos so os
mesmo do Deus cristo: criador de todas as coisas, como retratado na narrativa de Gnesis 1 e
2; existente antes da criao, como vemos em Apocalipse 13:8; e nico, como podemos ver
em Deuteronmio 6:4.19

Mais adiante, Tolkien narra o incio da criao de E, na qual Ilvatar prope temas
aos Ainur, que correspondem aos anjos na mitologia crist.20 Estes cantam os temas propos-
tos; contudo, como mostra Tolkien (2015, p. 4): cada um compreendia apenas aquela parte
da mente de Ilvatar da qual havia brotado, o que nos leva a entender que Ilvatar, assim
como o Deus cristo, um deus que se revela sua criao e que a iniciativa deste conheci-
mento procede de deus, no caso, Ilvatar. interessante registrar tambm um possvel eco da
teologia paulina, ao se observar que os temas para a criao vieram do prprio Ilvatar. Isso
remete a Colossenses 1.17, texto no qual o apstolo pontua que Deus existe antes de todas as
coisas e que tudo nele subsiste.

Depois da proposta de temas para os Ainur e de estes terem cantado, Tolkien narra
que Ilvatar reuniu os Ainur e indicou-lhes um novo tema. Quando eles comearam a cantar,
Ilvatar moldou o canto deles, de forma que imagens maiores do que aquelas que cada Ainur
imaginava separadamente comearam a surgir diante deles. Logo em seguida, Tolkien narra
que a glria de seu incio e o esplendor de seu final tanto abismaram os Ainur, que eles se
curvaram diante de Ilvatar e emudeceram. (2015, p. 4). Com isso, o autor apresenta outros
atributos de Ilvatar, como: um deus eterno em todas as direes, glorioso e pr-existente.
Percebemos que Ilvatar no desdobra diante dos Ainur uma imagem qualquer, mas sim toda
a histria de E, desde o seu glorioso incio at o esplendor de seu final. Em um dos captulos
de Cristianismo Puro e Simples, C. S. Lewis esboa sua ideia a respeito de um Deus atempo-
ral, ou seja, que no est preso ao tempo. Lewis afirma: Deus no precisa se afobar no fluxo
de tempo deste universo (2014, p. 224). Mais frente, Lewis d um exemplo:

19
Ives Gandra Martins Filho, em seu livro O Mundo do Senhor dos Anis, ao analisar alguns aspectos da obra de
Tolkien que dialogam com a cosmoviso crist, identifica que: O mundo fruto do ato criador de um Deus
nico (Eru, que significa O nico, ou Ilvatar, que significa Pai de Todos), contrapondo-se ao politesmo
das mitologias antigas. (MARTINS, 2006, p. 19).
20
O professor Ives diz: Aqueles que os antigos tinham por deuses (...), Tolkien d a Natureza de anjos (os
Vala e os Mayar), ou seja, seres puramente espirituais, que tambm seriam criaturas (existindo uma
hierarquia de espcies dentro dessa mesma natureza: Sauron um Mayar que servir a Morgoth, que um
Valar). (MARTINS, 2006, p. 19).
 19

Se voc visualizar o tempo como uma linha reta pela qual viajamos, tem que
imaginar a Deus como a pgina na qual a linha desenhada. Percorremos
uma a uma das partes da linha: temos de deixar o ponto A para alcanar o
ponto B, e s alcanamos C depois de deixar B. Deus, por sua vez, est fora
e acima disso, contm a linha inteira e v tudo. (LEWIS, 2014. p. 224)

Dessa forma, possvel afirmar que Ilvatar, assim como o Deus cristo, um deus
atemporal. Portanto, necessariamente um ser que existe antes de sua criao e do prprio
tempo. Aps Ilvatar propor os temas para os Ainur e, atravs da msica entoada por eles,
moldar E,21 um dos Ainur, Melkor, corrompe e desafina a cano por um desejo corrupto de
tomar para si a chama imperecvel, criada por Ilvatar e responsvel por trazer os pensamen-
tos existncia. Graas a essa atitude de Melkor, inicia-se ento uma batalha antes do tempo,
na qual Melkor corrompia e destrua a criao dos outros Ainur; como reao, eles tentavam
det-lo. No entanto, em determinado momento da narrativa, Ilvatar, faz cessar com um acor-
de a Msica dos Ainur.

Ento, falou Ilvatar e disse: Poderosos so os Ainur, e o mais poderoso den-

tre eles Melkor; mas, para que ele saiba, e saibam todos os Ainur, que eu
sou Ilvatar, essas melodias que vocs entoaram, irei mostr-las para que ve-
jam o que fizeram. E tu, Melkor, vers que nenhum tema pode ser tocado
sem ter em mim sua fonte mais remota, nem ningum pode alterar a msica
contra a minha vontade. E aquele que tentar, provar no ser seno meu ins-
trumento na inveno de coisas ainda mais fantsticas, que ele prprio nunca
imaginou. (TOLKIEN, 2015, p. 6).

Alm de um dilogo com a doutrina da tradio crist sobre a queda de Satans, 22

observamos outro atributo de Ilvatar similar ao do Deus cristo. um dos mais importantes:
sua soberania. Podemos perceber que, mesmo aps aparentemente Melkor ter mudado toda a
msica e corromper a melodia, nada havia sado do controle de Ilvatar. De alguma forma no
explicada, como o prprio Ilvatar diz: nenhum tema pode ser tocado sem ter em mim sua
fonte mais remota, nem ningum pode alterar a msica contra a minha vontade. E aquele que
tentar, provar no ser seno meu instrumento na inveno de coisas ainda mais fantsticas.
Ou seja, a corrupo de Melkor no estava na cano original apresentada aos Ainur afinal,
21
Carlos Caldas (2003 p. 141-142) defende que uma possvel influncia para a criao de E por meio da msica
a antiga tradio rabnica que diz que a msica uma linguagem divina. Embora nenhuma linha judaica afirme
que Deus tenha criado o mundo pela msica, podemos ver que essa ideia no totalmente sem fundamento nem
uma mera inveno de Tolkien.
22
Novamente, o professor Ives afirma: Fala-se da queda de algumas dessas criaturas anglicas, quando todas
foram submetidas a uma prova, concebidas alegoricamente por Tolkien como a composio de uma sinfonia
em conjunto a partir de um tema dado por Eru, em que cada um dos Vala se conhecia medida que compunha
a sua msica, sendo que um deles, Melkor ou Morgoth (imagem do demnio ou Lcifer), inchado de
orgulho pelo prprio esplendor, decide criar os seus prprios temas e d o tom dissonante na sinfonia, fazendo
com que muitos dos Vala acabem se desviando do tema originalmente proposto. (MARTINS, 2006, p. 21).
 20

ele desafinou a cano entoada por eles, o que leva a entender que eles tinham uma ideia de
como a msica deveria fluir; caso contrrio, no perceberiam a desafinao , mas ao mesmo
tempo a corrupo de Melkor se encontrava nos planos de Ilvatar. Esse problema nos remete
clssica discusso recorrente da teologia crist quanto soberania divina e responsabilida-
de humana. Nesta o homem totalmente responsvel por seus erros enquanto se depara com
um Deus soberano sobre todas as coisas.

No captulo seguinte, o Valaquenta, o autor apresenta novamente uma narrativa da

cosmogonia da Terra-mdia. Porm, dessa vez, por meio dos relatos dos Valar 23 e dos Mai-
ar,24 segundo o conhecimento dos Eldar.25 Logo no incio, so apresentadas algumas informa-
es a mais do que no Ainulindal: No incio, Eru, o nico, que no idioma lfico chamado
de Ilvatar, gerou de seu pensamento os Ainur; e eles criaram uma msica magnfica diante
dele. (2015, p. 15). Novamente observamos a afirmao de um nico deus; contudo, o autor
apresenta aqui outra afirmao bastante curiosa: no idioma lfico chamado de Ilvatar.
Esta afirmao de que Ilvatar o nome lfico de Eru leva percepo, embora isso no seja
afirmado no livro em nenhum outro momento, de que esse deus, assim como o Deus judaico-
cristo, conhecido por mais de um nome. Em seguida, notamos novamente a afirmao de
um deus criador que criou os Ainur; contudo, uma informao adicional fornecida: gerou
de seu pensamento os Ainur. Aqui, vemos refletida a teologia paulina j citada de que tudo
subsiste em Deus; tambm reflete o conceito de Ideia, Energia e Poder, de Dorothy L. Sayers,
que veremos mais atentamente no captulo 3 desta pesquisa. Essa afirmao remete a outro
trecho do livro captulo dois da terceira parte , no qual o autor conta a histria da criao
precoce de Aul, que ser analisada com mais ateno um pouco mais adiante.

Ao criar sem o seu consentimento, Aul ouve o seguinte de Ilvatar:

Por que fizeste isso? Por que tentaste algo que sabes estar fora de teu poder e
de tua autoridade? Pois tens de mim como dom apenas a tua prpria existn-
cia e nada mais. E, portanto, as criaturas de tua mo e de tua mente podero
viver apenas atravs dessa existncia, movendo-se quando tu pensares em
mov-las e ficando ociosas se teu pensamento estiver voltado para outra coi-
sa. (TOLKIEN, 2015, p. 39)
23
nome dado queles grandes Ainur que entraram em E no incio dos Tempos e assumiram a funo de
proteger e governar Arda. Tambm chamados de Grandes, Governantes de Arda, Senhores do Oeste, Senhores de
Valinor. (TOLKIEN, 2015, p. 445).
24
Ainur de linhagem inferior dos Valar. (TOLKIEN, 2015, p. 428).
25
De acordo com as lendas lficas, o nome Eldar, 'Povo das Estrelas', foi dado a todos os elfos pelo Vala
Orom. Entretanto, ele veio a ser usado em referncia apenas aos elfos das Trs Famlias (vanyar, noldor, teleri)
que iniciaram a grande marcha para o oeste a partir de Cuivinen (quer tivessem permanecido na Terra-mdia,
quer no), exceo dos Avari. (TOLKIEN, 2015, p. 413).
 21

Essa declarao deixa claro que Eru, assim como o Deus cristo, tem mais de uma
existncia; contudo, ressaltamos que isso no algo que o autor assevera, mas uma deduo
feita a partir das afirmaes aqui encontradas. A declarao de que a criao de Aul depende
dele para existir, pois fruto de sua mente, remete a trs ideias. Primeiro, a ideia de sub-
criador de Tolkien, na qual ele diz que criamos pela lei que somos criados. Vemos essa ideia
refletida na fala de Aul, pois este pontua: Contudo, a vontade de fazer coisas est em meu
corao porque eu mesmo fui feito por ti. (TOLKIEN, 2015, p. 40). Isso, por sua vez, ecoa o
que o prprio Tolkien declara em seu ensaio Sobre Histrias de Fadas: A Fantasia continua
sendo um direito humano: fazemos em nossa medida e a nosso modo derivativo, porque so-
mos feitos, e no apenas feitos, mas feitos imagem e semelhana de um Criador (2014, p.
54). Dessa forma, a ideia que Tolkien expressa em seu ensaio tambm vlida e existente em
sua sub-criao. A segunda ideia est presente nas confisses de Agostinho. Este entende que
o homem fruto da mente de Deus e que, se o homem existe, porque seu criador dedica
pensamentos a ele; a partir do momento em que Deus parar de pensar no homem, este deixar
de ser uma criatura existente.

Observando as outras coisas que esto abaixo de ti, compreendi que absolu-
tamente no existem, nem totalmente deixam de existir. Por um lado exis-
tem, pois provm de ti; por outro no existem, pois no so aquilo que s.
Bom para mim apegar-me com deus, porque, se eu no permanecer nele,
tampouco poderei permanecer em mim mesmo. (AGOSTINHO, 2013, p.
191)

Percebemos, pois, que Tolkien usa a mesma ideia de Agostinho para sua sub-criao,
o que d a entender que Ilvatar, como o Deus cristo, sustenta em si mesmo toda a sua cria-
o. Isso nos leva terceira ideia, exposta por Lewis em Cristianismo Puro e Simples. Basea-
do na afirmao de 1Joo 4.8 de que Deus amor, Lewis entende que o amor algo que uma
pessoa sente por outra. Se Deus fosse uma nica pessoa, no poderia ter sido amor antes da
criao do mundo (2014, p. 231).

Dessa forma, tendo essas trs ideias em mente, existem evidncias suficientes para
acreditar que Ilvatar, assim como o Deus cristo, subsiste em si mesmo em mais de uma pes-
soa. Como visto, a criao de Aul depende dele para existir e s existir se ele dedicar todo o
tempo para ela; em caso contrrio, sua criao no mais existir. Ilvatar chega a afirmar que
isso se d porque Aul tem apenas sua prpria existncia como dom. Portanto, conclumos
que Ilvatar deve ter mais de uma existncia, pois sua criao no deixou de existir enquanto
ele estava com Aul; todavia, no temos a possibilidade de afirmar quantas existncias este
 22

teria, devido falta de informaes sobre isso.

Agora, voltando para os relatos da criao de E, podemos perceber outro ponto que
nos apresentado de novo: a atemporalidade de Ilvatar e dos Ainur.

Nessa Msica, o mundo teve incio; pois Ilvatar tornou visvel a cano dos
Ainur, e eles a contemplaram como uma luz nas trevas. E muitos dentre eles
se enamoraram de sua beleza, e tambm de sua histria, cujo incio e evolu-
o testemunharam como numa viso. (TOLKIEN, 2015, p. 15)

Ao mostrar que o mundo teve seu incio a partir da msica dos Ainur sugerida por I-
lvatar, podemos lembrar do conceito de Ideia, Energia e Poder, de Sayers, que alm de dei-
xar mais firme a hiptese de Ilvatar ter mais de uma existncia em si mesmo, nos da solo
suficiente firme para afirmar a atemporalidade de Ilvatar, assim como a do Deus Cristo.
possvel chegar rapidamente ideia do filsofo britnico Roger Scruton26 de uma beleza que
aponta para algo transcendental, ao se perceber na narrativa de Tolkien que a beleza da cria-
o de Ilvatar, tanto esttica quanto estrutural, na histria temporal da criao, deixou os
Ainur apaixonados.

Mais adiante na narrativa, o autor diz o seguinte:

Ento, Ilvatar deu Vida a essa viso e a instalou no meio do Vazio. (TOL-
KIEN, 2015, p. 15)

Notamos que Ilvatar quem prov a vida a todas as coisas, assim como o Deus cris-
to. Ilvatar um deus soberano sobre sua criao e nele se iniciam todas as coisas e dele
provm a vida e a existncia outra referncia citada teologia paulina.

Saindo um pouco dos captulos referentes cosmogonia tolkieniana e nos voltando

para outras afirmaes a respeito dos atributos de Ilvatar ao longo do livro, identificamos no
captulo De Aul e Yavanna a seguinte declarao de Ilvatar frente criao precoce de
Aul, os anes:

Tua oferta aceitei enquanto ela estava sendo feita. No percebes que essas
criaturas tm agora vida prpria e falam com suas prprias vozes? No fosse
assim, e elas no teriam procurado fugir ao golpe nem a nenhum comando
de tua vontade. (TOLKIEN, 2015, p. 40)

Neste pequeno trecho, encontramos a reafirmao da soberania e da prescincia de

26
Sobre a ideia de beleza citada, consultar o documentrio Why Beauty Matters, produzido pela BBC em 2009,
assim como o livro Beauty (2009) e O Rosto de Deus (2015), de Roger Scruton.
 23

Ilvatar, ao afirmar j ter aceitado a proposta de Aul enquanto esta ainda estava sendo feita.
Se lembrarmos que Ilvatar est fora do tempo, ento entenderemos que este j tinha aceitado
a proposta antes da criao material de E.

Antes de prosseguirmos, importante ressaltar que a soberania e a atemporalidade de

Ilvatar na obra no incorrem em algum suposto determinismo. Ao contrrio, estabelecem
apenas mais um dilogo com a teologia crist. Isso se assemelha muito mais aos paradoxos do
cristianismo, como visto anteriormente no pensamento de G. K. Chesterotn, do que propria-
mente a uma verdade completa. Em uma de suas cartas, Tolkien chega a se referir a Ilvatar
como o Outro Poder, possivelmente ecoando a ideia do Wholly Other de Rudolf Otto,27 e
tambm como o Escritor da Histria, sustentando a ideia de soberania e dialogando tambm
com a afirmao teolgica de ser Deus o senhor da Histria.

Por fim, possvel observar o sentimento de misericrdia na atitude de Ilvatar fren-

te situao. Na narrativa, por uma vontade muito grande de criar assim como seu criador,
Aul cria os anes sem o avisar. Ao perceber seu erro, Aul prope-se a destruir sua criao
com seu martelo. Quando Aul est prestes a destruir sua criao, Ilvatar demonstra miseri-
crdia com ela, pois ressalta que a mesma j apresentava emoes e sentimento, ou seja, que
esta j apresentava vida e por isso deveria ser poupada.

2.2 Sobre a criao dos homens

Aqui observaremos rapidamente alguns trechos onde o autor narra detalhes sobre a
criao dos homens, para estabelecermos um dilogo entre os homens da sub-criao de Tol-
kien e os homens no mito cristo. Este dilogo ser importante mais frente nesta pesquisa
para a anlise da teodiceia tolkieniana.

O autor mostra, no captulo Do incio dos tempos, que os homens foram criados fini-
tos, ou seja, eles foram feitos com um comeo e um fim. Tolkien elabora rapidamente a ideia
de a morte ser algo presente desde o incio e, portanto, ela algo bom. Ou, como o prprio
Tolkien narra, um dom dado aos homens por Ilvatar. Contudo, esse dom foi corrompido por
Melkor, que fez com que os homens entendessem a morte como algo ruim. 28

27
C. S. Lewis dedica seu livro O Problema do Sofrimento ao seu grupo de estudos The Inklings, e logo no
primeiro captulo menciona Rudolf Otto. Ele leva a crer que Otto era um nome comumente citado nas reunies,
assim como o tema do problema do mal e do sofrimento, dando assim mais sustentao para este trabalho.
Quanto ideia do Wholly Other, mais tarde estruturada como o Totalmente Outro do telogo Karl Barth, veja a
obra O sagrado, de Rudolf Otto (2007)
28
Quanto a isso, Tolkien em uma carta para Peter Hastings, em setembro de 1954, assevera: os Homens so
 24

A morte seu destino, o dom de Ilvatar, que, com o passar do tempo, at os

Poderes ho de invejar. Melkor, porm, lanou sua sombra sobre esse dom,
confundindo-o com as trevas; e fez surgir o mal do bem; e o medo, da espe-
rana. (TOLKIEN, 2015, p. 36-37).

Pode-se deduzir, com base no catolicismo de Tolkien, que isso um reflexo da teo-
logia catlica. O Catecismo da Igreja Catlica, ao falar a respeito da morte, fala que, embora o
homem no morresse antes da Queda por um decreto divino, a morte era parte natural do ho-
mem, assim como os elfos da sub-criao de Tolkien.

A morte o termo da vida terrestre. Nossas vidas so medidas pelo tempo,

ao longo do qual passamos por mudanas, envelhecemos e, como acontece
com todos os seres vivos da terra, a morte aparece como o fim normal da vi-
da. Este aspecto da morte marca nossas vidas com um carter de urgncia: a
lembrana de nossa mortalidade serve tambm para recordar-nos de que te-
mos um tempo limitado para realizar nossa vida. [...] Embora o homem ti-
vesse uma natureza mortal, Deus o destinava a no morrer. (Catecismo,
1007).

Tambm possvel observar que Ilvatar d aos homens algo a mais que os prprios
elfos ou Ainur. Na narrativa, atravs dos homens que a criao se completar:

Ele, assim, determinou que os coraes dos homens sempre buscassem algo
fora do mundo e que nele no encontrassem descanso; mas que tivessem ca-
pacidade de moldar sua vida, em meio aos poderes e aos acasos do mundo,
fora do alcance da Msica dos Ainur, que como que o destino de todas as
outras coisas; e por meio da sua atuao tudo deveria, em forma e de fato,
ser completado; e o mundo seria concludo at o ltimo e mais nfimo deta-
lhe. (TOLKIEN, 2015, p. 36)

Ao dizer que a partir de uma determinao do prprio deus que os homens passam
a buscar algo fora do mundo, ou fora do tempo, Tolkien faz uma clara referncia a Eclesiastes
3:11, versculo que afirma que a eternidade foi colocada por Deus no corao do homem.
Dessa forma, embora o homem no compreenda completamente Deus, ele passa a buscar sen-
tido para os diversos acontecimentos de sua vida. Isso se conecta com Filipenses 4:11-13,
texto em que Paulo mostra que o sentido da vida reside em estar satisfeito em Deus e confian-
te que ele prover o necessrio, como tambm postula Mateus 6:30-34.

Mais frente, ao falar a respeito do dom da morte dado aos homens, o autor volta a
falar dessa questo da finitude humana, estabelecendo um dilogo com Hebreus 11:12-14:

essencialmente mortais e no devem tentar tornar-se imortais na carne. (TOLKIEN, 2006, p. 182). Em uma
nota de rodap nesta mesma carta, o autor acrescenta: Visto que a mortalidade assim representada como uma
ddiva especial de Deus Segunda Raa dos Filhos (os Eruhni, os Filhos do Deus nico) e no como uma
punio por uma Queda. (TOLKIEN, 2006, p. 182).
 25

todos os testemunhos de f mencionados anteriormente no texto bblico s foram possveis

porque estes se entendiam como estrangeiros e peregrinos sobre esta terra.

J os filhos dos homens morrem de verdade e deixam o mundo; motivo pelo

qual so chamados Hspedes ou Forasteiros. (TOLKIEN, 2015, p. 36 )

Em seguida, o autor ressalta, como j observado anteriormente, a prescincia de Il-

vatar. Ele mostra o conhecimento dele quanto s consequncias da existncia do homem em
meio a diversos acontecimentos, ou, como prefere Tolkien, no torvelinho dos poderes do
mundo. Isso, por fim, resultaria em glria para a obra de Ilvatar. Observamos igualmente que
a revelao que os homens tm progressiva, pois o entendimento da criao s ser comple-
to em um tempo vindouro, quando os mesmos completarem a criao atravs de suas esco-
lhas.

Ilvatar sabia, porm, que os homens, colocados em meio ao torvelinho dos

poderes do mundo, se afastariam com frequncia do caminho e no usariam
seus dons em harmonia; e disse: Esses tambm, no seu tempo, descobriro
que tudo o que fazem resulta no final em glria para minha obra. (TOLKI-
EN, 2015, p. 36).

Aqui notamos um dilogo com a ideia de livre-arbtrio de Agostinho: atravs das es-
colhas livres dos homens a criao alcanar a forma para a qual foi planejada. Ou seja, as
escolhas livres dos homens esto de acordo com a vontade de Deus e no h nada que possa
fugir dos planos dele, como vimos no primeiro captulo. Voltando rapidamente para o
Ainulindal, vemos novamente a questo do livre-arbtrio dos homens; contudo, vemos tam-
bm pela primeira vez a ideia de imagem e semelhana apresentada em Gnesis:

Portanto, quando os Ainur os contemplaram, mais ainda os amaram, por se-

rem os Filhos de Ilvatar diferentes deles mesmos, estranhos e livres; por ne-
les verem a mente de Ilvatar refletida, a qual, no fosse por eles, teria per-
manecido oculta at mesmo para os Ainur. (TOLKIEN, 2015, p. 7)

Ao mostrar que os homens, diferente dos Ainur, possuem o reflexo da mente de Il-
vatar, o texto estabelece um dilogo com a teologia paulina em 1Corntios 13.12, alm do
dilogo com Gnesis j citado. Em 1Corntios, o apstolo utiliza a figura de um espelho para
estabelecer a ideia de que os homens so parciais e limitados, mas caminham para uma exis-
tncia plena junto de Deus. Da mesma forma, Tolkien reflete essa ideia em O Silmarillion,
como observado anteriormente na histria de Aul. O autor narra o seguinte: a vontade de
fazer coisas est em meu corao porque eu mesmo fui feito por ti. (TOLKIEN, 2015, p. 40).
Tambm em seu ensaio Sobre Histrias de Fadas, Tolkien elabora a ideia de sermos criadores
 26

por termos sido criados e, portanto, sermos reflexos de um criador maior.

Os homens no s conceberam elfos, mas imaginaram deuses, e os cultua-

ram, e cultuaram at aqueles mais deformados pelo mal de seu prprio autor.
Mas fizeram falsos deuses a partir de outros materiais: suas opinies, seus
estandartes, seus dinheiros; at suas cincias e suas teorias sociais e econ-
micas demandaram sacrifcio humano. Abusus non tollit usum. A Fantasia
continua sendo um direito humano: fazemos em nossa medida e a nosso mo-
do derivativo, porque somos feitos, e no apenas feitos, mas feitos imagem
e semelhana de um Criador. (TOLKIEN, 2014, p. 54).

Estes homens, semelhante doutrina bblica da Queda, tambm se corromperam e se

desviaram do caminho inicialmente traado para eles, como est narrado no Akallabth:

a Morte no se afastou da Terra. Pelo contrrio, passou a vir mais cedo, com
maior frequncia e com muitas roupagens terrveis. Pois, enquanto no passa-
do os homens envelheciam lentamente e se deitavam no final para dormir,
quando finalmente se cansavam do mundo, agora a loucura e a doena os
acometiam. E mesmo assim eles sentiam medo de morrer e entrar no escuro,
o reino do senhor que haviam escolhido; e se amaldioavam em sua agonia.
E os homens se armavam naquela poca e se matavam uns aos outros por
motivos insignificantes; pois se haviam tornado irritadios, e Sauron, ou a-
queles que ele recrutara para si, percorria a Terra, instigando um homem
contra o outro, de modo que o povo murmurava contra o Rei e os senhores,
ou contra qualquer um que tivesse algo que eles no possussem. E os ho-
mens dotados de poder se vingavam com crueldade. (TOLKIEN, 2014, p.
348-349)

Por fim, embora existam diferenas entre os homens da mitologia crist e os da mito-
logia tolkieniana, as semelhanas existentes so suficientes para que possamos estabelecer o
dilogo desejado. Assim como entende a teologia crist, os homens da sub-criao de Tolkien
apresentam uma histria governada por um deus com aspectos semelhantes ao Deus cristo;
apresentam a capacidade de escolha, ou seja, so agentes moralmente livres; so seres criados
bons e com um propsito inicial j estabelecido, mas devido a escolhas erradas se tornaram
cados e corrompidos, assim como afirma a teologia crist.
 27

3 A TEODICEIA DE O SILMARILLION

Neste captulo, procuraremos identificar na obra previamente analisada, O Silmarilli-

on, uma teodiceia agostiniana. Durante essa anlise, usaremos como ponto de partida a teoria
literria de Tolkien e Lewis a respeito dos contos de fadas, entendendo que O Silmarillion se
encaixa na ideia proposta pelos autores. Procuraremos descobrir se a teodiceia aqui encontra-
da pode ser considerada uma teodiceia tolkieniana, ou seja, parte de um teologia prpria de
Tolkien, que destoe da teodiceia agostiniana, ou se ela simplesmente uma reproduo dessa
teodiceia.

Como j observado por Kevin R. Hensler em seu artigo God and Ilvatar: Tolkiens
Use of Biblical Parallels and Tropes in His Cosmogony (2013), como tambm no segundo
captulo desta pesquisa, a mitologia de Tolkien possui diversos pontos de contato com a mito-
logia crist. Esta, por sua vez, fazia parte da religiosidade pessoal de Tolkien, que era um ca-
tlico romano assumido. Por ter sido um catlico praticante durante quase toda sua vida,29 e
um grande acadmico, Tolkien recebeu influncia clara de autores como Toms de Aquino e
Agostinho, embora no tenhamos encontrado citaes diretas deles em sua obra. Afinal, estes
telogos tm extrema significncia para a teologia crist, especialmente para a teologia catli-
ca. Contudo, aqui focaremos em Agostinho.

Ao desenvolver sua teodiceia, Agostinho teve como pressuposto sua prpria religio,
o cristianismo, como j observamos no primeiro captulo. Na teodiceia agostiniana, existem
alguns pontos principais que sero essenciais aqui: o livre-arbtrio, o mal enquanto no ser,
e o mal como corrupo de um bem real. Para que esses pontos faam sentido dentro da sub-
criao de Tolkien, necessrio que o deus dessa criao apresente mnima semelhana com
o deus de Agostinho, que o Deus judaico-cristo. Portanto, o deus da sub-criao de Tolki-
en, Eru Ilvatar, deve apresentar certos atributos especficos: soberania, amor, onipresena,
onipotncia, oniscincia, etc. Estes so os principais, pois sem eles no possvel estabelecer
a base para um dilogo30.

Como j observamos no primeiro captulo, ao refletir e tentar encontrar uma resposta

29
Tolkien no foi catlico desde o nascimento. Sua famlia por parte de me era tradicionalmente metodista, mas
aps a converso de sua me, Mabel Tolkien, para a Igreja Catlica Apostlica Romana, Tolkien seguiu a
religio recm adotada de Mabel pelo resto de sua vida. A influncia do padre Francis Morgan, que mais tarde,
aps a morte de sua me, se tornaria seu tutor, tambm foi de extrema importncia para a formao acadmica e
espiritual de Tolkien.
30
Estes pontos j foram observados no segundo captulo desta pesquisa. Aqui, apenas estabeleceremos mais
alguns contatos com a Teologia.
 28

para o problema do mal, Agositnho se deparou com uma questo: o que o mal? Depois de
muita reflexo, Agostinho percebeu que o mal no tem existncia, e nada existe que possa ser
considerado como pleno mal. Dessa forma, o Bispo de Hipona percebeu que o mal era um
parasita, como afirma C. S. Lewis, ou seja, algo que depende de alguma outra coisa para ser o
que . No caso, o mal s o que porque o bem foi algo antes dele. Agostinho entende, por-
tanto, que o mal uma corrupo, pois corrompe as criaturas que no so sumamente boas.
Segundo Agostinho, as criaturas so bens menores e no o prprio bem. Ou, como elabora
Dorothy L. Sayers em seu livro A Mente do Criador (2015), os seres humanos so um reflexo
da mente de Deus; isso se faz visvel atravs dos reflexos da Trindade nos seres humanos e
em seu processo criativo. Para ilustrar isso, Sayers elabora a trplice criativa: Ideia, Energia e
Poder. Comea com a Ideia inicial de um artista antes de executar uma obra, com uma viso
atemporal de sua obra completa reflexo do Deus Pai. Continua com a Energia do processo
de construo da obra, que traz a obra ao tempo e ao espao reflexo do Filho, o Verbo que
trouxe todas as coisas existncia, segundo o Evangelho de Joo. Por ltimo, termina com o
Poder de dar vida obra ao finaliz-la, fazendo com que esta crie vida prpria reflexo do
Esprito Santo, flego da vida. Dessa forma, por ser apenas reflexo do Sumo Bem e, portanto,
ser apenas parcialmente bom, o ser humano tem a possibilidade, atravs de seu livre-arbtrio,
de se tornar mau ao cometer um ato contrrio sua natureza, que por sua vez boa.

possvel encontrar essa mesma estrutura em O Silmarillion. Como j foi observa-

do, a estrutura agostiniana de mal como corrupo se encontra j no Ainulindal, quando
Melkor corrompe a cano dos Ainur e desenvolve sentimentos contrrios sua natureza:

Enquanto o tema se desenvolvia, no entanto, surgiu no corao de Melkor o

impulso de entremear motivos da sua prpria imaginao que no estavam
em harmonia com o tema de Ilvatar; com isso procurava aumentar o poder
e a glria do papel a ele designado. (TOLKIEN, 2015, p. 4).

Em outro trecho, possvel tambm observar o sentimento de ganncia em Melkor e

sua vontade de independncia:

Muitas vezes, Melkor penetrara sozinho nos espaos vazios em busca da

Chama Imperecvel, pois ardia nele o desejo de dar Existncia a coisas por si
mesmo; e a seus olhos Ilvatar no dava ateno ao Vazio, ao passo que
Melkor impacientava com o vazio. E no entanto ele no encontrou o Fogo,
pois este est com Ilvatar. Estando sozinho, porm, comeara a conceber
pensamentos prprios, diferentes daqueles de seus irmos.
Alguns desses pensamentos ele agora entrelaava em sua msica e logo a
dissonncia surgiu ao seu redor. (TOLKIEN, 2015, p. 4).
 29

Em uma carta enviada a W. H. Auden, em 1956, Tolkien estabelece mais outra cone-
xo com a cosmoviso crist. Ele afirma que no existe em sua histria um mal absoluto, con-
cordando com Agostinho. Ele entende que o nico absoluto o bem, portanto, Deus.

Na minha histria no lido com o Mal Absoluto. No creio que haja tal coi-
sa, uma vez que ela Nula. No creio, de qualquer modo, que qualquer ser
racional seja completamente mau. Sat caiu. Em meu mito, Morgoth caiu
antes da Criao do mundo fsico. (TOLKIEN, 2006, p. 233).

Em uma carta para Peter Hastings, em setembro de 1954, Tolkien estabelece outro
ponto de contato com a teologia agostiniana e, portanto, com a cosmoviso crist. Ele deixa
claro que o mal decorrente da corrupo de um ser parcialmente bom:

Sauron, claro, no era mau em origem. Foi um esprito corrompido pe-

lo Primeiro Senhor do Escuro (o Primeiro Rebelde subcriativo), Morgoth.
[...] Mas no incio da Segunda Era ele [Sauron] ainda era belo de se ver, ou
ainda podia assumir uma bela forma visvel e de fato no era totalmente
mau. (TOLKIEN, 2006, p. 183)

Dessa forma, percebemos que a ideia agostiniana de mal como um no ser, portanto,
uma corrupo, est presente na mitologia de Tolkien. Contudo, para que possamos estabele-
cer um dilogo minimamente satisfatrio, precisamos atestar outros pontos como, por exem-
plo, os atributos divinos.

Como observamos no segundo captulo, o Deus cristo possui atributos que lhe so
inerentes, sem os quais ele deixa de ser o Deus cristo e passa a ser qualquer outro deus. De
modo similar, vemos que Eru, deus da criao tolkieniana, tambm possui atributos prprios
que o caracterizam como deus.

Para que o dilogo possa ser estabelecido, necessrio que Eru e o Deus cristo
possuam certos atributos iguais. Dentre estes atributos, vamos focar nos seguintes: soberania,
amor, onipotncia, oniscincia e oniscincia. No captulo anterior desta pesquisa, analisamos
de forma suficientemente satisfatria os atributos de Ilvatar, concluindo que ele possui os
atributos supracitados. Contudo, resta observarmos se estes atributos so iguais ou
semelhantes ao Deus cristo.
No Catecismo da Igreja Catlica, observamos que a ideia de soberania divina est
explicitamente presente, especialmente quando se fala a respeito da divina providncia:

O testemunho da Escritura unnime: a solicitude da divina providncia

concreta e direta, toma cuidado de tudo, desde as mnimas coisas at os
grandes acontecimentos do mundo e da histria. Com vigor, os livros sagra-
 30

dos afirmam a soberania absoluta de Deus no curso dos acontecimentos: O

nosso Deus est no cu e faz tudo o que deseja (Sl 115,3); e de Cristo se
diz: O que abre e ningum mais fecha, e, fechando, ningum mais abre
(Ap 3,7). Muitos so os projetos do corao humano, mas o desgnio do
Senhor que permanece firme (Pr 19,21). (Catecismo, 303)

Mais adiante, o Catecismo ainda afirma: O nome Senhor designa a soberania divi-
na. (Catecismo, 455). Dessa forma, percebemos que a ideia de soberania est presente na
obra de Tolkien, da mesma maneira como est presente na teologia crist. Por ser soberano,
Deus necessariamente onipresente, onipotente e onisciente, pois somente com esses atribu-
tos o Deus cristo pode ser verdadeiramente soberano sobre tudo, como afirma a tradio cris-
t.

Outro atributo a ser observado o amor. Segundo 1Joo 4:8, Deus amor. O Cate-
cismo faz a seguinte afirmao sobre este versculo:

Mas S. Joo ir ainda mais longe ao afirmar: Deus Amor (1Jo 4,8.16); o
prprio Ser de Deus o Amor. Ao enviar, na plenitude dos tempos, seu Filho
nico e o Esprito de Amor, Deus revela seu segredo mais ntimo: Ele mes-
mo eternamente intercmbio de amor: Pai, Filho e Esprito Santo, e desti-
nou-nos a participar deste intercmbio. (Catecismo, 221)

Como observado anteriormente no primeiro captulo, ao discorrermos a respeito do

problema do mal, necessrio que Deus seja totalmente bom e o prprio amor, pois assim ele
no criaria o mal, mas s sua possibilidade. Como observamos acima, na sub-criao tolkieni-
ana est presente a estrutura de mal agostiniana, por isso obrigatoriamente tambm deve estar
presente a ideia de um Deus que amor, como j observamos no segundo captulo.

Na narrativa bblica, tomamos conhecimento da criao dos homens em Gnesis

1:27-28 e 2:5-8,18-25. Os homens, segundo a tradio crist, apresentavam liberdade moral,
ou livre-arbtrio, e finitude. Como afirma a prpria narrativa bblica, foram criados imagem
e semelhana de Deus.

Quanto liberdade humana, 31 devemos entender aqui so agentes moralmente livres,

capazes de escolher fazer tanto o bem quanto o mal, e no seres com a capacidade de cometer
toda e qualquer ao. O Catecismo da Igreja Catlica faz a seguinte afirmao a respeito:
31
Embora j tenhamos falado sobre o livre-arbtrio neste trabalho, s agora se faz necessrio esta nota, pois
agora esse assunto ser tratado com mais profundidade, dentro do possvel. Portanto, deixamos claro desde j,
assim como j afirmamos na introduo deste trabalho, que a inteno do mesmo no apologtica, ou seja, com
o fim de defender alguma linha especfica de pensamento, mas somente a de tentar explicitar parte do
pensamento de J. R. R. Tolkien quanto ao assunto aqui proposto. Por isso, os pressupostos desse trabalho so,
sempre que possvel e necessrio, referentes teologia catlica e no necessariamente iro refletir o pensamento
do autor deste trabalho.
 31

Os anjos e os homens, criaturas inteligentes e livres, devem caminhar para

seu destino ltimo por opo livre e amor preferencial. Podem, no entanto,
desviar-se. E, de fato, pecaram. Foi assim que o mal moral entrou no mundo,
incomensuravelmente mais grave do que o mal fsico. Deus no de modo
algum, nem direta nem indiretamente, a causa do mal moral. Todavia, permi-
te-o, respeitando a liberdade de sua criatura e, misteriosamente, sabe auferir
dele o bem: Pois o Deus todo-poderoso..., por ser soberanamente bom, nunca
deixaria qualquer mal existir em suas obras se no fosse bastante poderoso e
bom para fazer resultar o bem do prprio mal. 32 (Catecismo, 311).

O livre-arbtrio, portanto, um conceito decisivo quanto possibilidade do homem

se unir ou no a Deus. Essa relao redentora, segundo a teologia crist mais extensa, depende
primeiramente de Deus; porm, segundo a teologia catlica, esse processo se d de forma
sinrgica. Ou seja, tem Deus como agente principal e o homem como agente secundrio. Ain-
da assim, declara o Catecismo da Igreja Catlica: A salvao vem exclusivamente de Deus
(Catecismo, 169).

Dorothy Sayers, ao falar sobre a questo do livre-arbtrio na construo de uma obra

literria e sobre como isso um reflexo de uma verdade real, argumenta:

Na terminologia com que estamos habituados a discutir em outros contextos,

isso significa que nem predestinao nem o livre-arbtrio so tudo; mas que a
vontade, se ela agir de forma livre e de acordo com a sua natureza verdadei-
ra, acabar fazendo a vontade eterna de seu criador, pela graa e no pelo
julgamento, ainda que possivelmente por um processo bem diferente e mais
demorado do que aquele que lhe poderia ter sido imposto pela fora. (SA-
YERS, 2015, p. 77)

Esse livre-arbtrio, como Sayers mostra, um reflexo da Imagem e Semelhana de

Deus impressa nos seres humanos ela diz respeito a aspectos do ser humano, e no apa-
rncia fsica.33 O Catecismo da Igreja Catlica afirma: A imagem divina est presente em
cada pessoa. Resplandece na comunho das pessoas, semelhana da unidade das pessoas
divinas entre si. (Catecismo, 1702).

Outro ponto a ser observado a questo da finitude humana. Como mencionado an-
teriormente, a narrativa bblica e o Catecismo da Igreja Catlica deixam claro que o ser hu-
mano finito, ou seja, sua passagem pela terra momentnea. Como diz Gnesis, o homem
p e para o p retornar ao morrer (Gn 3.14). Veja tambm J 3.17,19, que pontua que a mor-
te o nivelador do ser humano e a todos iguala. Quanto a isso, o Catecismo da Igreja Catlica

32
A referncia desta citao, segundo o prprio Catecismo, de Agostinho, no livro O Livre-Arbtrio.
33
Sayers diz: A expresso sua prpria imagem j provocou muita polmica. S as pessoas mais simplrias
de todos os tempos e naes acharam que a semelhana fosse fsica. (2015, p. 39).
 32

declara: A morte o termo da vida terrestre. (Catecismo, 1007). Mais adiante afirma:

Sob suas mltiplas formas extrema privao material, opresso injusta, en-
fermidades fsicas e psquicas e, por fim, a morte , a misria humana o si-
nal manifesto da condio natural da fraqueza em que o homem se encontra
aps o primeiro pecado e da necessidade de uma salvao. (Catecismo,
2448).

Por sua vez, Ariano Suassuna mostra a fragilidade e a finitude da vida humana em
sua pea Auto da Compadecida, atravs da personagem Chic, logo aps este ver seu amigo
Joo Grilo morrer:

Cumpriu sua sentena e encontrou-se com o nico mal irremedivel, aquilo

que a marca de nosso estranho destino sobre a terra, aquele fato sem expli-
cao que iguala tudo o que vivo num s rebanho de condenados, porque
tudo o que vivo morre. Que posso fazer agora? Somente seu enterro e rezar
por sua alma. (SUASSUNA, 1980, p. 134).

Embora a morte limite o ser humano, no entendimento cristo ela um presente, um

dom. Alguns telogos se propem a falar sobre o sofrimento na vida crist. Jrgen Moltmann,
em seu livro O Deus Crucificado, elabora a ideia de um Deus que sofre. Para ele: Um Deus
que no pode sofrer mais pobre do que qualquer ser humano. (MOLTMANN, apud MC-
GRATH, 2005, p. 329). Seguindo a mesma linha, o filsofo Nicholas Wolterstorff, em seu
livro Lamento, entende que o sentido central de todas as coisas o sofrimento, pois o Deus
redentor sofreu; portanto, tambm devemos sofrer.

Assim, sofrer o centro, o sentido das coisas. Sofrer o sentido de nosso

mundo, porque o sentido o amor, e este sofre. As lgrimas de Deus do
sentido histria. (WOLTERSTORFF, 2007, p. 90).

Dessa forma, Moltmann e Woltertorff assim como outros pensadores como Timo-
thy Keller, Martinho Lutero, etc. entendem que, se o prprio Deus no se priva do sofrimen-
to por suas criaturas, ento, a partir do momento que o homem se volta para Deus, este sofrer
como seu criador.

Por fim, o Catecismo da Igreja Catlica diz: Para os que morrem na graa de Cristo,
uma participao na morte do Senhor, a fim de poder participar tambm de sua Ressurrei-
o. (Catecismo, 1006). Nisso ecoa as palavras do apstolo Paulo, que deseja conhecer a
Cristo tambm em seus sofrimentos para que seja semelhante a ele tambm na morte (Fp
3.10). Assim percebemos que, embora naturalmente a morte possa ser considerada algo ruim,
para os cristos ela uma espcie de graa, pois une a criatura eternamente com o seu criador.
 33

Com esses pontos estabelecidos, temos agora que verificar se estes aspectos esto
presentes em O Silmarillion.

Primeiramente, podemos observar que os homens, juntamente com os elfos, so os

nicos seres vivos de E que so chamados de Filhos de Ilvatar desde sua criao. Portanto,
entendemos que estes tm um papel e uma importncia vital para o desenrolar da histria da
Terra-mdia. Como observado anteriormente: no seu tempo, descobriro que tudo o que fa-
zem resulta no final em glria para minha obra. (2015, p. 36). Por sua vez, o Catecismo da
Igreja Catlica diz: Por meio de seu trabalho, o homem participa da obra da criao (Cate-
cismo, 2460). Dessa forma, pode-se inicialmente perceber que os homens da mitologia tolkie-
niana tm um nvel superior de importncia em relao s demais criaturas, tal como os ho-
mens da mitologia crist. Na narrativa do Gnesis, o homem considerado a coroa da criao,
pois esta foi feita para que ele a dominasse. O Catecismo diz que o homem a obra-prima da
obra da criao. Por sua vez, o telogo Francis A. Schaeffer, em seu livro A Morte da Razo,
tambm entende que o homem, independente do seu estado de Queda, tem uma importncia
especial na ordem criacional. Ele declara:

Jamais estaremos em condies de tratar as pessoas como seres humanos, de

atribuir a elas o mais alto nvel de humanidade verdadeira, a menos que re-
almente conheamos a sua origem quem essas pessoas so. Deus diz ao
homem que ele . Deus nos diz que ele criou o homem sua imagem. Por-
tanto, o homem algo maravilhoso. [...] A Bblia diz que voc maravilhoso
porque foi feito imagem e semelhana de Deus. (SCHAEFFER, 2002,
p.34)

Em segundo lugar, percebemos que os homens da mitologia tolkieniana tambm a-

presentam liberdade moral, ou seja, so agentes moralmente livres, dotados de livre-arbtrio.
Como j observado, os homens so, segundo os Ainur, estranhos e livres (TOLKIEN, 2015,
p. 7). De forma mais clara, no captulo Do Incio dos Tempos, Tolkien assevera que o dom da
liberdade dos homens est intimamente conectado com o dom da morte. E com isso, chega-
mos ltima parte, que a estruturao da teodiceia de O Silmarillion.

Se Eru Ilvatar realmente existe na sub-criao de Tolkien e realmente bom, por

que existe o mal? Por que ele simplesmente no acaba com o mal ou cria um mundo sem a
possibilidade do mal? Tal como na teodiceia agostiniana, para respondermos a essa pergunta
devemos primeiro definir algumas coisas como, por exemplo, o que o mal e como ele surge.

A existncia do mal clara na obra, mas o que seria o mal nesse universo? Como
podemos notar, o mal surge atravs da atitude de Melkor, que contrria criao de Ilva-
 34

tar; ou seja, o mal surge a partir de uma escolha errada. Ao criar uma vontade de independn-
cia, Melkor corrompeu a criao original de Ilvatar. Portanto, ele foi o primeiro ser a come-
ter algo considerado moralmente errado. Seria Melkor, ento, a encarnao do mal absoluto?
Bom, como j relatamos, para Tolkien isso no existe em sua obra.34 Isso torna esta pergunta
muito mais fcil de ser respondida: alm de no encontrarmos afirmao em O Silmarillion
sobre um mal absoluto, temos uma declarao do prprio Tolkien, pela qual ele afirma no
existir esse mal em sua criao e no acreditar na possibilidade de ele existir no mundo real.
Portanto, Melkor no a encarnao do mal absoluto.

Como em Agostinho, o mal na sub-criao de Tolkien fruto da corrupo de seres

parcialmente bons, dotados de liberdade moral, criados por um ser sumamente bom. Vimos
isso na cano dos Ainur e na ocasio em que os homens cedem s tentaes de Melkor e
Sauron. Vimos o livre-arbtrio de todos os seres criados (no somente homens e elfos) princi-
palmente no relato da criao dos anes, quando Aul desobedece Ilvatar e traz anes ao
mundo antes dos Filhos de Eru. Portanto, o livre-arbtrio, como em Agostinho, essencial
para a possibilidade de existncia do mal. Este, por sua vez, existe apenas em um sentido me-
tafsico. Ele , como afirma Lewis, apenas um parasita, pois depende do bem para existir.

Sabendo que o mal o no ser, como defendem Agostinho e Sayers, e que este s
existe a partir do livre-arbtrio usado de forma contrria natureza da criatura, resta-nos a
pergunta: por que Ilvatar permite que esse mal exista?

Diferentemente da resposta da teodiceia agostiniana, a qual oferece uma resposta a

partir da lgica filosfica e teolgica, a resposta da teodiceia de O Silmarillion fornecida
pelo prprio Eru Ilvatar. Ao exortar Melkor, aps este ter distorcido a cano dos Ainur,
Ilvatar mostra que ele o soberano e que nada sai de seu controle, nem mesmo a corrupo
livre de Melkor:

E tu, Melkor, vers que nenhum tema pode ser tocado sem ter em mim sua
fonte mais remota, nem ningum pode alterar a msica contra a minha von-
tade. E aquele que tentar, provar no ser seno meu instrumento na inven-
o de coisas ainda mais fantsticas, que ele prprio nunca imaginou.
(TOLKIEN, 2015, p. 6).

Tal como necessrio que exista uma queda para que algo se levante, preciso que
34
Em carta no enviada a W. H. Auden, Tolkien escreve: Na minha histria no lido com o Mal Absoluto. No
creio que haja tal coisa, uma vez que ela Nula. No creio, de qualquer modo, que qualquer ser racional seja
completamente mau. Sat caiu. Em meu mito, Morgoth caiu antes da Criao do mundo fsico. Na minha
histria, Sauron representa uma aproximao do completamente mau to prxima quanto possvel. (TOLKIEN,
2006, p. 233).
 35

exista o mal para que o bem supremo se manifeste. exatamente assim que ocorre na sub-
criao de Tolkien. No captulo Do Sol, da Lua e da ocultao de Valinor, Manw fala o se-
guinte para Mandos:

exatamente como Eru nos falou, uma beleza ainda no concebida chegar a
E, e ainda ter sido bom que o mal tenha existido.
E mesmo assim continuar sendo o mal retrucou Mandos. (TOLKIEN,
2015, p. 116)

Percebemos, ento, que o mal no fazia parte do plano original de Eru, porque no
constava nos temas dos Ainur afinal estes perceberam a desafinao de Melkor, por no
conhecerem a cano que ele estava entoando. Contudo, a existncia iminente do mal no
mundo que Ilvatar iria criar era previamente conhecida por ele, antes mesmo de este sugerir
os temas para os Ainur, pois este soberano e se encontra fora do tempo. Dessa forma, con-
cordamos com Sayers, no livro A Mente do Criador, e com o prprio Tolkien em diversas de
suas cartas, que o mal uma porta de entrada para o bem supremo, pois gera a possibilidade
de o bem agir.

Por fim, conclumos que a teodiceia aqui encontrada a mesma elaborada por Agos-
tinho. Assim, sugerimos que nossa hiptese inicial de que h uma teodiceia agostiniana em O
Silmarillion est comprovada. No entanto, o mesmo no pode ser dito quanto hiptese de
uma possvel teodiceia tolkieniana. Existem pontos teolgicos na obra de Tolkien que podem
ser considerados parte de uma teologia prpria do autor, uma teologia tolkieniana. Todavia,
entendemos que seu entendimento sobre o problema do mal no se encaixa nesta teologia
especfica, mas apenas derivao da teologia agostiniana.
 36

CONSIDERAES FINAIS

No primeiro captulo deste trabalho, procuramos entender de forma panormica, o

problema do mal do ponto de vista agostiniano, tendo como ponto de partida os pensamentos
de Lewis, Chesterton, Aquino e o prprio Agostinho. L, entendemos que o mal, para o pen-
samento agostiniano, nada mais do que o no ser, ou seja, o mal no algo em si mesmo e
no possui uma existncia fsica. Para essa escola de pensamento, o mal a corrupo de se-
res parcialmente bons e moralmente livres. Em seguida, observamos rapidamente se a f crist
no incorreria em uma espcie de determinismo, caso confrontssemos a teodiceia exposta
com alguns dos atributos do Deus Cristo, tendo como base os pensamentos de Chesterton e
Lewis, pois caso a resposta fosse afirmativa, a teodiceia exposta estaria refutada. No entanto,
entendemos que a ideia de paradoxos de Chesterton junto com a ambiguidade do mal no pen-
samento de Lewis, foram suficiente, ao menos para essa pesquisa, para mostrar que embora
seja extremamente lgico, o determismo falha justamente no seu excesso de lgica.

Em seguida, analisamos tambm apenas de forma panormica a ideia de Lewis e

Tolkien quando os contos de fadas e natureza dos mitos, pois compreendemos que essa ideia,
contudo a teoria literria de Tolkien, sustentam nossa tentativa de estruturao das teodiceias,
tanto da agostiniana quanto da tentativa falha da tolkieniana, presentes em O Silmarillion.

Como j foi observado, essa Tolkien e Lewis entendiam os mitos e contos de fadas
como um reflexo de um histria maior, a histria do Evangelho. Sendo assim, todas as hist-
rias criadas pelos homens tm, ainda que de forma escondida, um reflexo da criao original,
por isso, possvel encontrar pontos de verdade, partindo do pressuposto cristo, em todas as
obras, como observamos tambm no pensamento de Sayers no decorrer do trabalho. Dessa
forma, nossa pesquisa se justifica e se apoia nessa ideia para procurar elementos de verdade
na obra de fico O Silmarillion.

No segundo captulo, buscamos encontrar em O Silmarillion, pontos de contato com

a teologia crist. Contudo, nos focamos mais no livro de Tolkien do que propriamente na teo-
logia. Neste captulo, mostramos especificamente, os pontos de contato de Eru Ilvatar com o
Deus Cristo e os pontos da criao dos homens da sub-criao de Tolkien.

No terceiro captulo, realizamos estruturamos melhor esses pontos de contato reali-

zados no captulo anterior, mas dessa vez com um enfoque maior na teologia crist e em al-
gumas cartas de Tolkien. Para assim, caminhar mos para o final desta pesquisa, onde estrutu-
ramos a teodiceia de O Silmarillion. Onde conclumos que, se entendermos o mal como Agos-
 37

tinho, ou seja, apenas como a vontade corrupta e no um ente material, podemos facilmente
afirmar que Melkor no a encarnao do mal. Caso este fosse, no teria se corrompido, mas
teria sido criado mau. Isso faria com que as afirmaes quanto bondade de Ilvatar fossem
logicamente contraditrias estruturao de E e, portanto, isso no poderia ser caracterizado
como uma teodiceia agostiniana.

Sabemos que o mal , como afirma Agostinho, a corrupo de um bem real, e que
Melkor no a encarnao do mal, porque no existe um mal fisicamente encarnado. Deve-
mos, por fim, nos questionar se o livre-arbtrio, tal como na teodiceia agostiniana, importan-
te para o surgimento do mal na Terra-mdia. Podemos afirmar isso sem maiores problemas.

Como observamos, Sayers argumenta que o livre-arbtrio parte importante para

uma criao verdadeira. Caso este no exista, ou seja absurdamente reduzido, a obra criaria
uma barreira com a realidade e tornaria qualquer tipo de crena nessa criao secundria im-
possvel. Para Sayers, ao agirmos do modo como Deus quer, exercemos o nosso livre-arbtrio
de forma perfeita. Nossa natureza livre, mas, devido Queda, fomos corrompidos; portanto,
no exercemos mais essa liberdade de forma plena, mas apenas de forma parcial. Segundo
Agostinho, s podemos agir segundo a vontade de Deus, se Deus agir primeiramente em ns.
Como ele prprio diz: Eis que habitavas dentro de mim e eu te procurava do lado de fora!
(AGOSTINHO, 2013, p. 299). Assim, o amor a Deus parte natural do ser humano; ao agir
contra a sua natureza, este utiliza o seu livre-arbtrio de forma errada.

Com isso em mente, notamos que, como afirma Tolkien em suas cartas e na narrativa
de O Silmarillion, Melkor no um ser criado mau, e sim bom. Levando em conta que Ilva-
tar, como o Deus cristo, sumamente bom, este no pode, segundo a lgica de Agostinho,
criar o mal, mas somente a possibilidade de mal, ou seja, o livre-arbtrio. Assim, conclumos
que o livre-arbtrio na obra de Tolkien parte essencial para a existncia do mal.

Podemos ver tambm que o mal atua nos homens da mesma forma. Observamos no
segundo captulo que Melkor corrompe a ideia de morte dos homens, fazendo-a passar de
bno para maldio e desespero. Na narrativa do Akalabth, vemos o resultado dessa cor-
rupo: os homens passaram a se desesperar e no mais abraar a morte como parte de suas
vidas, mas passaram a tem-la.

Assim, conclumos que a teodiceia aqui encontrada no uma teodiceia exclusiva-

mente tolkieniana. No h nada de novo em sua estrutura, pois ela remete teodiceia agosti-
niana do comeo ao fim. Embora alguns pontos no levantados nesta pesquisa possam ser
 38

considerados parte do que poderamos chamar de uma teologia tolkieniana, a teodiceia aqui
encontrada no faz parte desse conjunto de ideias.

Por fim, sugerimos que a teodiceia exposta por Tolkien em sua obra e em suas cartas
evidncia suficiente para consider-lo no somente como um literato, mas tambm como um
telogo leigo, tal como seu amigo Lewis.
39
 40

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