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LA RELIGION , OBJET SOCIOLOGIQUE PERTINENT?

par Patrick Michel

Jai peur de la patiente tnacit des choses qui ne


crient ni ne saignent, qui continuent frocement remplir
leur tche inutile jusqu ce quune vis, un ressort, le rouage
dun moteur se dtraque : alors elles simmobilisent
silencieusement, au milieu dun mouvement, dun geste,
dun pas, et nous regardent fixement avec lexpression
inquitante et alarme des morts.
Antonio Lobo ANTUNES, Connaissance de lenfer
[1998, p. 277].

Un spectre hante le monde. Et cest celui de la religion : Aujourdhui


de nouveau, aujourdhui enfin, aujourdhui autrement, la grande question, ce
serait encore la religion et ce que certains se hteraient dappeler son
retour [Derrida, 1996, p. 61]. Le conditionnel dont use ici Jacques Derrida
constitue toutefois une vidente invite reformuler instantanment le pro-
blme : de nouveau, enfin, autrement, on parle de religion. Mais quand on en
parle, aujourdhui, de quoi parle-t-on vraiment?
Plus en tout cas de lgitimation du pouvoir, dans le sens qui pouvait tre
de rigueur sous lAncien Rgime. Pas plus que de ce lien social sur lequel se
penchaient les pres de la sociologie lorsquils sappliquaient, en se saisis-
sant de la religion, comprendre le fonctionnement de socits en situation
dacclration du travail de la modernit. Et pas davantage du mlange des
deux, selon des dosages propres chacune des situations spcifiques nes de
la dcomposition dune lgitimit ancienne et de la mise en place progressive
du politique moderne.
Aujourdhui la religion nest plus, de faon globalement crdible, les-
pace privilgi o la violence se verra lgitime et une communaut cimen-
te. Indpendamment mme du discours des responsables religieux, qui
sappliquent constituer la religion en espace privilgi de paix (et condam-
nent fermement toute instrumentalisation de celle-ci des fins de lgitima-
tion dune violence politique1), lvolution de nos socits contemporaines a
conduit une radicale individualisation du mode de croire, dont la principale
consquence est que lindividu naccepte plus quune rponse normative soit
apporte la demande de sens quil exprime. Cette dliaison entre sens et
norme atteste lentre dans un univers pluriel, o luniversel ne fait donc
plus problme. Rgi par la subjectivit, cet univers contemporain du croire

1. Comme la montr la prise de position de toutes les confessions ( lexception notable


de la Fdration baptiste du Sud) aux tats-Unis loccasion de la guerre en Irak.
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est tout entier de circulation fluide, immdiatement rtif toute rfrence


structurante quelque stabilit que ce soit, sauf poser cette stabilit comme
purement opratoire, pour ne pas dire transitoire. Lobjectif du croire contem-
porain nest pas daboutir une identit religieuse (pense comme stable ),
mais de sprouver comme croire dans un mouvement. Ds lors, ce qui est
en cause, cest le rapport lexprience, et le primat de celle-ci sur le
contenu de croyance; lauthenticit, et au primat de celle-ci sur la vrit;
au refus de la violence, et un rapport au croire qui constitue celui-ci en un
espace confortable , loin de toute contrainte et de toute norme.
On objectera sans doute que lindividualisation nest pas un processus
nouveau, lindividualit une invention moderne et lindividualisme une dcou-
verte contemporaine. Cela est incontestable et aussi bien la question ne se
situe-t-elle pas l. Le statut pour le moins nigmatique de la religion aujour-
dhui (au singulier ou au pluriel? Continue-t-elle de disparatre ou nen finit-
elle pas de revenir? Est-elle en dernire instance rductible au politique? ou
ne serait-ce pas plutt linverse?) ne procde pas de lindividualisation puis-
sante de ltablissement du rapport au sens, mais de la pleine lgitimit sociale
de celle-ci. Un phnomne face auquel les grandes figures de la sociologie,
de Durkheim Weber et de Tocqueville Marx, ne sauraient tre dun grand
secours, tant il constitue, sinon une nouveaut radicale et inattendue, au moins
une acclration brutale du mouvement contemporain.
Cette problmatique, immense, va bien sr trs au-del de ce quil est pos-
sible de traiter dans le cadre du prsent article. On se limitera donc ici
quelques remarques sur la pertinence de la religion comme objet socio-
logique (ou, si lon prfre, sur les conditions de cette pertinence2).

Dans Quest-ce que la religion?, Shmuel Trigano [2001, p. 290], trs cri-
tique lgard de la sociologie de la religion, se demande sil serait possible
de penser la religion non plus partir du plein (soit par antithse, en termes
de pnurie, de manque, de besoin, de compensation), mais partir du vide
(donc dans les catgories dmergence et daltrit); la question dcoulant
de cette interrogation premire tant, fort logiquement : Serait-ce encore
de la sociologie? Limpasse dans laquelle se trouverait, selon lui, la
sociologie de la religion du fait, pour partie au moins, de la confusion du poli-
tique et du religieux dans la modernit telle quelle sest ralise [ibid.,
p. 282-300] conduit-elle au constat de son impossibilit? Il est, en tout tat
de cause, parfaitement clair que la dfinition mme de la religion constitue
aujourdhui un redoutable problme pour la sociologie. La proposition rcente
de Pierre Brchon [2000, p. 299-300], au nom du refus dun dogmatisme

2. Le prsent article sinscrit dans une rflexion densemble, amorce avec Politique et
Religion. La grande mutation [1994] et poursuivie, plus rcemment, avec Religion, nation et
pluralisme. Une rflexion fin de sicle [1999] et Religion et politique dans un monde en qute
de centralit [2001/2]. On se permettra dy renvoyer le lecteur.
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de la dfinition , dune dfinition gomtrie variable de la religion est, dans


cette perspective, sans doute marque au coin du bon sens. De fait, si lon
considre que religion signifie religions historiques , on ne parle plus que
du petit nombre; si, en revanche, on entend par religion le religieux diss-
min des socits modernes, tout du New Age au football, du rock lco-
logie, de la publicit la commmoration, en passant par la politique est
susceptible de relever de ladite religion. Do lide dutiliser une dfinition
institutionnelle pour tudier les stratgies des groupes et une dfinition plus
large afin de reprer et cerner du religieux dissmin. Cette proposition nen
renvoie cependant pas moins, en dernire instance, au constat de linadaptation
de notre matriel conceptuel rendre compte de ce qui se joue sur le terrain
du croire contemporain, dans un paysage dont le balisage traditionnel, pourtant
encore prsent, nautorise plus la lisibilit.
Mais peu dobjets se prtent autant au conformisme que la religion .
Dabord parce que, comme lcrivait Marcel Proust dans Du ct de chez
Swann, les faits ne pntrent pas dans le monde o vivent nos croyances.
Ils nont pas fait natre celles-ci; ils ne les dtruisent pas; ils peuvent leur
infliger les plus constants dmentis sans les affaiblir . Boudon [1986]
observait, dans la mme perspective, que les synthses religieuses rsistaient
mieux que les autres la confrontation avec le rel, quelles apparaissaient
plus susceptibles que les synthses scientistes dorchestrer loubli des formes,
entre autres sociales, quelles avaient pu revtir.
La religion demeure en fait objet de rvrence. Beaucoup, sans tre
pour autant ncessairement eux-mmes religieux, considrent quelle chap-
perait, par nature, toute dmarche visant, sinon lexpliquer, au moins la
cerner. Ou bien, variante de cette premire ide, que si lon peut lgitimement
tudier la religion des autres, on ne saurait certes soumettre la religion vraie
i.e. la sienne au mme traitement. Ou encore, seconde variante, que pour la
bien tudier, il importe de la bien comprendre, que pour la bien comprendre,
il est indispensable den tre et que, si lon en est, on ne peut plus gure
prtendre la dcrire objectivement [Bourdieu, 1987].
La religion apparat, en tout tat de cause, comme un objet particu-
lier, qui suscitera un intrt passionn, parce que lon sera soi-mme, sinon
religieux, au moins travaill par le rapport au religieux ou bien parce que
lon se dfinira par la ncessit dune lutte mener contre la religion.
Mais ces deux groupes npuisent en rien les socits contemporaines.
Lintensit de lintrt suscit chez certains par la religion na en effet
dgale que lindiffrence dans laquelle beaucoup la tiennent aujourdhui (37%
seulement des Franais estimaient, en 1999, la religion trs ou assez
importante3 ). Bien sr, cette indiffrence pourra en fait masquer et parfois
mal un refus de sy intresser, que ce refus procde dune construction, vise

3. Futuribles, n 260, janvier 2001 [p. 28].


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occulter un malaise ou, peut-tre, la crainte si on sy intressait don ne


sait quel ridicule Il reste que lindiffrence prime largement sur lintrt.
Or quels sont les lieux institutions, revues, confrences , lintrieur
comme lextrieur du champ universitaire, o les sociologues de la (des)
religion(s) seront invits prsenter leurs travaux, sinon des lieux qui se carac-
triseront, la plupart du temps, par un intrt pour la religion? Ces lieux peu-
vent tre, bien naturellement, des espaces religieux. Ou ce qui revient exactement
au mme des espaces qui se placent sous le signe dun questionnement mili-
tant, lac, de la religion. Mais ces espaces sont bien videmment peu disposs
admettre une remise en cause de la pertinence de lobjet qui constitue leur
raison dtre. Et les espaces qui y seraient enclins ne sont pas intresss.
En bref, il faudrait, pour que ces questions cessent dtre traites de
faon conformiste, que sintressent la religion ceux qui ne sy intressent
pas4. On continue donc assez largement les aborder sous langle souhait
par ceux qui sy intressent, et qui ne sy intressent, souvent, que pour autant
quelles seront traites sous cet angle. En fait, le march est l, et il nest vi-
demment pas question de le dsesprer. Le conformisme, nous dit Gillo
Dorfles [1997], est pire que le fanatisme, lexhibitionnisme, le populisme, le
lacisme et le mysticisme. Ou peut-tre, en un certain sens, ajoute-t-il, les
comprend-il tous5.

Si nous sommes aujourdhui confronts des socits sorties de la reli-


gion , quelle peut bien tre lutilit dune sociologie de la religion ?
Dans quel registre sinscrit-elle? Quelles tches sassigne-t-elle? Se donne-
t-elle pour objectif de procder un inventaire mticuleux avant liquidation,
de rdiger lacte notari des modalits dune dprise totale? Vise-t-elle enri-
chir une sociologie des organisations par lobservation fine des tentatives ins-
titutionnelles effectues pour lutter contre lacclration du dclin ?
Dbouche-t-elle ds lors, dans une perspective basse, sur une sociologie des
minorits? Ou, linverse, dans une perspective haute, sur une sociologie de
la consommation, celle-ci portant bien sr ici sur des biens symboliques?
En fait, la sociologie de la religion se trouve dans la situation du garde-
frontire auquel on explique que les frontires sont supprimes. Et cest sans
doute la seule existence dun champ disciplinaire institutionnellement reconnu
que la religion doit dtre tenue, comme telle, pour un objet pertinent
(sachant quune logique forte conduit tout dispositif institutionnel seffor-
cer de se perptuer et quil lui est indispensable, cette fin, non seulement
de se montrer productif mais galement de saffirmer comme utile).
Plus gnralement, les sciences sociales ne semblent pas encore en mesure,
concernant la religion , de tenir compte, dans ce qui constitue leur pratique,

4. La remarque vaut galement pour les mdias.


5. Cest nous qui traduisons.
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de lensemble des consquences de processus quelles recensent pourtant


assez exactement. Elles apparaissent au fond largement victimes dune triple
incapacit saisir le croire indpendamment dun contenu du croire, dune
stabilit du croire et dune transmission du croire (laquelle transmission, en
prennisant un contenu, lui assurerait une stabilit). Bien videmment, cette
approche classique , invitablement centre en dernire instance sur lins-
titution, peut savrer utile pour cerner tel ou tel aspect fragmentaire des
phnomnes auxquels sont confrontes les socits contemporaines. Mais
sen tenir l, on manque lessentiel. On perptue une approche du croire o
celui-ci se trouve en dernire instance reconduit au religieux, comme si ce
dernier constituait son espace privilgi, tant dailleurs entendu que cet espace
est lui-mme born par linstitution religieuse, dont les critres sont en ultime
analyse utiliss pour valuer (et donc valider) le croire. On rabat le croire sur
le religieux, en utilisant pour le cerner les critres qui permettaient den appr-
hender une des parties. Lune des parties seulement. Et lune des parties les
plus radicalement mises en cause par cette sorte de rvolution copernicienne
qui est intervenue dans la conscience contemporaine et dont il faudra bien
tenir compte dans nos dispositifs danalyse : dans le systme universel de la
croyance, ce nest pas la religion qui est au centre, le croire gravitant autour,
mais bien la plante religion qui se trouve en orbite autour du soleil
croire , dont elle nest jamais que le satellite.

Les difficults de dfinition de la religion ne sont pas uniquement dues


aux transformations profondes que connaissent aujourdhui les scnes religieuses.
En fait, le concept de religion comme dailleurs ceux de sculari-
sation et de lacit qui lui sont associs deviennent, en situation de pleine
lgitimit sociale de lindividualisation radicale de la construction dun rap-
port au sens, des concepts de plus en plus obscurs et donc largement inutili-
sables, au moins tant que lon persiste leur reconnatre une pertinence qui
leur serait propre. On dira peut-tre que, par religion , il faut continuer
entendre naturellement de faon vague, en quelque sorte pour assurer une
intelligibilit immdiate la question du sens, de sa construction et de son
encadrement. Et pourquoi ds lors remettre en cause un usage permettant
dappeler les choses par leur nom , un chat un chat et la question du sens
la religion? Prcisment parce que dsigner par religion la question de la
construction contemporaine du rapport au sens, et par modernit religieuse
les configurations concrtes qui lui sont associes, revient perptuer la cen-
tralit de la religion dans un systme o non seulement elle nest plus cen-
trale mais qui, de surcrot, nadmet plus, par principe, de centralit.
Dans la mme perspective, et dans la mesure o rien ne permet daffir-
mer quun individu ou un segment quelconque dune socit quelconque
demeureraient trangers la question de ltablissement dun rapport au sens,
quelque lmentaire que puisse paratre ce rapport, la distinction entre croyant
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et non-croyant a elle aussi perdu toute pertinence. Cette distinction ne repo-


sait en ralit que sur une rfrence institutionnelle profondment branle,
si ce nest radicalement disqualifie, par les volutions contemporaines du
paysage du croire.
Nous sommes en fait passs dun monde fictivement stable, cest--dire
organis par rfrence des stabilits auxquelles il tait possible de faire
croire, un monde effectivement investi et gr par le mouvement, la sta-
bilit duquel il nest donc plus possible de faire croire. Ce qui est en cause
ici, cest la disqualification de la rfrence un absolu, quel quil soit. Cette
disqualification, qui est simultanment une attestation et une tape dun pro-
cessus plus large de dsenchantement (procdure au cur de la problma-
tique wbrienne, mais affectant aujourdhui beaucoup plus directement le
politique que le religieux, ce que Weber ne pouvait videmment prvoir),
conduit une recomposition multiforme qui bouscule notre rapport au temps,
lespace et lautorit, met en flottement tous les critres traditionnellement
organisateurs des identits et redessine compltement le paysage du croire,
sous le double signe de lindividu et du relatif. Cette recomposition suppose,
pour que lon puisse en rendre compte, de substituer une approche par la
production du croire une approche par sa rception; une approche par son
contenu une approche par sa circulation; une approche par sa transmission
une approche par ses recompositions.

Il existe, face lvolution esquisse ici, trois ractions types possibles :


on peut naturellement sen rjouir, considrant que lincertitude laquelle
elle nous confronte constitue une formidable chance, une extraordinaire avan-
ce nous conduisant, pour reprendre les mots de Paul Ricur, chercher
tre dans la vrit plutt qu prtendre la dtenir. Et quil demeure aprs
tout, en situation de disqualification systmatique et automatique de tout
absolu de rfrence, un absolu indpassable, riche de promesses et lourd de
valeurs : labsence dabsolu (on veut dire dabsolu global crdible6).
on peut, loppos, regretter cette volution. Et ds lors ritrer la per-
tinence, ft-ce sur le mode de la dploration de la perte, dune centralit de
rfrence susceptible de redonner quelque crdibilit aux stabilits vanouies.
on peut enfin, tout en reconnaissant le caractre effectif de cette volution,
sur la base donc du constat de la perte de stabilit, et sans ncessairement

6. Pour Dietrich Bonhoeffer, lattaque de lapologtique chrtienne contre ce monde devenu


majeur est premirement absurde, deuximement de basse qualit, et troisimement non chrtienne.
Absurde parce quelle apparat comme un essai de ramener un homme devenu adulte au temps
de sa pubert, cest--dire de le rendre dpendant dune quantit de donnes dont il sest affranchi,
de le placer devant des problmes qui ont, en fait, cess de le proccuper. De basse qualit parce
quon essaie de profiter de la faiblesse dun homme dans un but tranger ses proccupations et
auquel il ne souscrit pas librement. Non chrtienne parce quon confond le Christ avec un certain
degr de la religiosit de lhomme, cest--dire avec une loi humaine [cit in Corbic, 2002, p. 75].
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prsenter la priode actuelle comme une transition entre une stabilit perdue
et une stabilit reconstruire, forger des instruments danalyse rfrant
apparemment au mouvement, mais issus en fait dune rfrence dguise
la stabilit : des instruments danalyse partant dune centralit implicite du
religieux et visant, consciemment ou non, tenter de la perptuer. Cela peut
videmment conduire lide que stabilit serait synonyme de solidit et
que mobilit quivaudrait prcarit, quil ne serait donc pas possible dtre
en mme temps solide et mobile.
Cest aux deux derniers de ces types de ractions quon sattachera
maintenant, en les illustrant, cest--dire sans bien videmment prtendre
rendre compte exhaustivement de lensemble de la matire.
Chacune de ces ractions peut tre exemplifie par des prises de position
intervenant dans lespace public et manant tant de responsables, religieux
ou politiques, que de spcialistes. Au titre de la seconde raction, il est ainsi
possible de comptabiliser, entre autres, les dclarations du cardinal Ratzinger,
dans Dominus Iesus, ou celles du cardinal Biffi, dans sa Lettre pastorale du
12 septembre 2000. Larchevque de Bologne voit dans lafflux croissant
de populations venant de pays lointains et diffrents et [dans] la diffusion
dune culture non chrtienne au sein des populations chrtiennes7 les deux
grands dfis auxquels serait confronte la socit italienne. Une socit ds
lors dfinie sur la base de critres identitaires stables, o la rfrence catho-
lique serait videmment centrale. On peut galement mentionner la sortie du
cardinal-primat de Pologne, Mgr Jozef Glemp, qui, prenant la parole dans le
cadre dun sminaire sur la dmographie Varsovie le 15 septembre 2001, a
mis en garde son auditoire contre un vide dmographique qui risquerait
dtre combl par les musulmans (le nombre de musulmans vivant en Pologne
est estim quelques milliers), alors que les Polonais ne veulent pas dune
autre culture ni de terrorisme8
Sans sattarder ni sur ces interventions ni sur les rcuprations politiques
auxquelles elles peuvent donner lieu, passons louvrage, abondamment
cit et comment, de Ren Rmond, Le Christianisme en accusation. Lminent
historien sy indigne de cette sorte de discrdit , voire doutrages dont
serait victime une foi chrtienne quon dit sur le dclin [Rmond, 2000,
p. 8]. Il dplore que le pape Jean-Paul II ne bnficie pas de la sympathie,
voire de la reconnaissance, que devraient lui valoir ses prises de position
courageuses (notamment en matire de droits de lhomme) car, prcise-t-il,
on ne retient de son discours que ce qui a trait la morale prive, de manire
quasi exclusive [ibid., p. 28]. Il regrette encore, concernant les ractions
lattitude de lglise catholique vis--vis des femmes, que nos contemporains
oublient que lglise a contribu [leur] mancipation [p. 31].

7. Cest nous qui traduisons.


8. AFP, 17 septembre 2001.
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On pourrait bien sr observer que le clivage nest pas entre lglise dun
ct, et nos contemporains de lautre, des contemporains sexprimant
sur le sujet lintrieur mme de lglise (ainsi cette religieuse amricaine
reprochant au pape de tout faire lenvers : embrasser la terre et marcher sur
les femmes9). Mais le problme nest pas l, qui se dcline en deux temps.
Dune part, et comme lobserve dailleurs Ren Rmond, le fait que seule
la morale prive retienne lattention est, en tant que tel, dabord (et peut-tre
seulement) un prcieux indicateur de ltat davancement du processus dindi-
vidualisation (et donc de privatisation) du croire contemporain. Dautre part,
et surtout, le soulignement des apports positifs de lglise catholique dbouche,
sous la plume de lauteur, sur la question de savoir si on peut en dire autant
de lislam ou du judasme [Rmond, 2000, p. 31]. Or cette question est
maints gards problmatique. Au-del du fait que lon est en droit de sinter-
roger sur ce que serait susceptible dapporter ou de dmontrer vraiment une
comparaison, la dmarche mme den appeler cette comparaison nest pas
sans voquer lattitude dune frange du paysage catholique franais qui, lors
des dbats suscits par le film de Martin Scorcese, La dernire tentation du
Christ, avait affirm que si nous tions juifs ou musulmans, on nous couterait .
Derrire la formule de Ren Rmond, on trouve de fait lide que le catho-
licisme fait, sur certains points, mieux que dautres confessions et que cest
pourtant lui qui est la cible des critiques. Cela revient doublement consid-
rer quaujourdhui, le statut de minoritaire serait prfrable, dans lespace public,
celui de majoritaire et reconduire la position dominante qui serait (ou
aurait t) celle de lglise catholique le discrdit dont elle ferait aujourdhui
lobjet. Lexpression position dominante (que lon doit Paul Valadier,
1999) tend au fond accrditer une certaine automaticit : plus la position domi-
nante aurait t forte et plus la mise en cause de cette domination passe le
serait aussi, par effet mcanique. Elle permet en fait de contourner le pro-
blme essentiel, savoir lvolution conduisant la progressive perte de cr-
dibilit de toute rfrence une centralit, et donc au constat de linadaptation
structurelle de linstitution catholique au paysage contemporain du croire.
La position de Ren Rmond revient, en dernire instance, dplorer
que ce qui fut ne soit plus. Mais, comme lcrit juste titre Danile Hervieu-
Lger [2001, p. 104], cest en pure perte que lon regrettera le temps o
les socialisations religieuses ou idologiques prcoces permettaient la stabi-
lisation durable didentits compactes, nettement diffrencies les unes des
autres et socialement identifiables .
Les thses de ce dernier auteur mritent, au titre de la troisime raction
mentionne plus haut, un examen attentif. Lauteur de La Religion pour
mmoire [1993] avait ouvert un chantier important en proposant de dsi-
gner comme religieuse cette modalit particulire du croire qui a en propre

9. Voir Dominique Vidal, Lglise rebrousse-poil [2001, p. 23].


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den appeler lautorit lgitimatrice dune tradition [p. 121], dfinissant


en consquence une religion comme un dispositif idologique, pratique et
symbolique par lequel est constitue, entretenue, dveloppe et contrle la
conscience (individuelle et collective) de lappartenance une ligne croyante
particulire [p. 119]. Cette proposition avait pour mrite de souligner com-
ment les recompositions propres un champ religieux pouvaient faire sens
pour pointer des recompositions plus larges : tout particulirement, dans la
conscience contemporaine, la disqualification du futur et lappel parallle
au pass en matire darticulation des registres du temps. Le futur ne fai-
sant plus immdiatement sens, cest vers le pass que se retournaient les soci-
ts. Bien sr, le risque existait, en reconduisant la religion la mmoire (
une mmoire authentifie par une tradition lgitimante), de donner tous les
appels la mmoire une signification religieuse.
Un autre risque est de constituer le fait religieux en entit pertinente par
elle-mme. On a dit [cf. Michel, 1999] combien les deux figures du ple-
rin et du converti [cf. Hervieu-Lger, 1999], censes permettre de dcrire
le paysage contemporain du croire, ont en ralit pour effet de perptuer une
approche de ce paysage par des catgories proprement religieuses, prcisment
disqualifies par son volution.
Il est videmment indispensable de renouveler notre dispositif concep-
tuel pour lui permettre de rendre compte de ce qui se joue aujourdhui. On y
invitait en suggrant de cartographier des itinraires de sens [Michel,
1993]. Danile Hervieu-Lger [1999, p. 78] reprend cette ide dune carto-
graphie de ce quelle appelle des trajectoires didentification , mais, sous
couvert de dcrire du mouvement, son analyse revient, en toute dernire ins-
tance, faire du religieux institutionnel lespace privilgi dpuisement et
de validation de la qute croyante. Elle juxtapose ainsi lauto-validation de
la construction du rapport au sens, caractristique majeure du croire contem-
porain, une validation mutuelle , une validation communautaire et une
validation institutionnelle [ibid., p. 177-190]. Ny a-t-il pas l une confu-
sion entre deux registres pourtant bien distincts : la validation, qui aujour-
dhui procde du seul individu, et la vrification, qui vise conforter lindividu
dans ses choix, sachant que si la vrification navalise pas la validation, on
changera tout simplement dinstance de vrification?
Dans un article publi dans la revue Futuribles, Danile Hervieu-Lger
[2001a] sapplique montrer comment sarticulent aujourdhui ces deux ph-
nomnes que sont, en matire de recomposition du paysage croyant (recon-
duit dans le titre la modernit religieuse ), lindividualisation et la
subjectivisation dune part, la drgulation des systmes organiss du croire
religieux de lautre. Trois tendances fortes sont mises en vidence : plus le
croire sindividualise, plus il shomognise; plus il shomognise, plus les
croyants circulent; plus les individus croyants circulent, plus ils ont besoin
de niches communautaires .
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Le problme est que si cette approche permet de rendre compte dune par-
tie du paysage contemporain du croire, elle ne saurait en dcrire la totalit.
Yves Lambert note, dans la mme livraison de Futuribles, que si cette
thse semble correspondre certaines sensibilits religieuses en affinit avec
lultra-modernit, avec des trajectoires sociales particulires ou avec des mou-
vances spcifiques, comme les courants pentectistes ou charismatiques
[] elle ne cadre pas avec la situation densemble [Lambert, 2001, p. 33].
De qui parle de fait cette sociologie? Lindividu qui se dfinit aujourdhui
comme sans religion (58% des 18-29 ans en France, 72% en Grande-Bretagne,
71% aux Pays-Bas Brchon, 2001, p. 44-45) en participe-t-il? Ces sans-
religion ont videmment leur croyance propre, hors des traditions exis-
tantes, quils utilisent ventuellement en les combinant et sans ncessairement
se soucier de se situer dans une ligne croyante , ou en refusant lide de
le faire, au nom mme du croire dans lequel ils se reconnaissent. Et sans non
plus rechercher de niche communautaire , puisque aussi bien leur recherche
de sens peut se placer ou se placera sous le signe dune totale irrductibilit
de lindividu.
Par ailleurs, sil est vrai que la dialectique de la standardisation des biens
mis en circulation et de lultra-personnalisation des formes de leur prsenta-
tion aux croyants est un des traits majeurs des nouveaux courants spirituels
qui se dploient en dehors et au-dedans des grandes glises [Hervieu-Lger,
2001a, p. 106], on observera que lanalyse part encore (et toujours) du pro-
ducteur metteur de croire et non du rcepteur consommateur de ce
croire, ramen un credo minimum , un minimalisme thologique ,
une religiosit rduite aux affects [ibid., p. 105] qui rabat la relation
la transcendance sur la proximit affective et personnalise avec ltre divin
(cest nous qui soulignons).
Sauf mettre ces minima au compte dune certaine condescendance, on
est en droit de se demander : minimum par rapport quoi? rduite par
rapport quoi? Quel est le critre? Quel est lespace de rfrence? Ce mini-
mum procde en fait dune approche o le religieux dcoulerait du religieux
pour trouver un dbouch et sa pleine signification dans du religieux. Mais
rien ne permet daffirmer que ce soit sur un terrain religieux quest recher-
cher lexplication de ladhsion ce credo minimum ni que ce soit sur ce
mme terrain que cette adhsion vise produire ses effets.
En fait, le refus, formul ds 1987, de Danile Hervieu-Lger de consen-
tir leffacement de la sociologie de la religion lintrieur dune vaste socio-
anthropologie du croire, qui en saisirait dune manire globale les enjeux et
les fonctionnements [Hervieu-Lger, 1987, p. 28] va sans doute au-del de
la simple ritration de la pertinence dun champ disciplinaire, indpendam-
ment en un sens dune rflexion sur la pertinence de lobjet suppos en fonder
lexistence. Ce qui est en fait ritr, cest bien la prsence dun rfrent la
religion laune duquel valuer et rvaluer les recompositions contemporaines
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LA RELIGION , OBJET SOCIOLOGIQUE PERTINENT ? 169

du croire. Et son appel la cration dun Haut Conseil de la lacit , en


conclusion de La Religion en miettes ou la question des sectes [2001b], nest
pas sans faire cho une certaine conception du rle de la sociologie de la reli-
gion dont rend bien compte le discours prononc en 1998 par James R. Kelly,
prsident de lAssociation for the Sociology of Religion (tats-Unis) : A neo-
Aristotelian understanding of social science invites sociologists of religion to
appropriately participate in the development, testing, and critiquing of the public
theologies sought within ecumenical/interfaith traditions. The Association for
the Sociology of Religion is where religious leaders and citizen sociologists
especially might expect some sociologists to share some responsability for the
development of a public theology that pursues, without illusion but with commited
hope, those most ancient, most elusive human hopes of solidarity, justice,
equality, and non-violence10 [Kelly, 1999, p. 122].
Une conception que pourrait reprendre son compte, pour paradoxal que
cela puisse paratre, Rgis Debray, malgr sa critique des sociologues, qui
ne remontent pas aux causes . Moi, affirme-t-il [2003, p. 90], jessaie de
systmatiser, de reprer les champs de forces qui me semblent traverser les
poques de manire prenne, et parfois avec une telle persistance quil faut
bien admettre, au moins jusqu un certain point, que sy manifeste quelque
chose comme des invariants11.

Dire, en guise de conclusion, quil ny a plus de religion mais des


religions relve du truisme. La religion nexistait que dans le rapport par-
ticulier dune socit vis--vis de la vrit, le statut de cette dernire ntant
rendu possible que par linsularit fictive de cette socit par rapport toutes
les autres, cest--dire par la possibilit de faire croire cette insularit. Or
cette possibilit nexiste plus. Par ailleurs, mais dans la mme perspective, si,
comme le dit trs justement Jocelyne Csari [2000, p. 63] dans son excellente
tude de lintgration socio-politique des musulmans franais, les investis-
sements dans lislam [des jeunes des banlieues] rvlent en fait des recherches
didentit qui traversent lensemble de la jeunesse franaise , cela signifie que
la religion ne constitue pas, comme tel, un objet sociologiquement pertinent.
Et si tant est que lon souhaite continuer dire la religion pour dsigner
en fait les religions , cette religion nest jamais aujourdhui, en situation
dindividualisation radicale de la construction du rapport au sens et de pleine

10. La conception aristotlicienne de la science sociale implique que les sociologues de


la religion prennent toute leur part dans le dveloppement critique dune thologie laque (public
theology) dans un esprit cumnique de dialogue entre les croyances. LAssociation for the
Sociology of Religion est aux cts des chefs religieux et des sociologues citoyens dsireux de
voir des sociologues prendre quelque part au dveloppement dune thologie laque qui assume
sans illusion mais avec fermet de faire revivre les espoirs ancestraux et immarcescibles de
solidarit, de justice, dgalit et de non-violence (traduit par la rdaction).
11. Cest nous qui soulignons.
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170 QUEST-CE QUE LE RELIGIEUX ?

lgitimit reconnue cette individualisation, quun indicateur de recomposi-


tions plus larges, dont elle participe, par ailleurs, essentiellement en tant quins-
trument de gestion. Elle ne fait donc sens quen tant quobjet intermdiaire,
analyseur qui, utilis contextuellement, peut dailleurs savrer fort prcieux.

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