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 HANS BARION

Kirche und Kirchenrecht

Gesammelte Aufstze

Herausgegeben von
Werner Bckenfrde

1984

Ferdinand Schningh
Paderborn Mnchen ' Wien ' Zrich
CIP-Kurztitelaufnahme der Deutschen Bibliothek

Barion, Hans:
Kirche und Kirchenrecht: ges. Aufstze / Hans
Barion. Hrsg. von Werner Bckenfrde. Paderborn;
Mnchen; Wien; Zrich: Schningh, 1984.
ISBN 3-506-70580-6

Bayerische
Staatsbibliothek
Mnchen
 INHALTSVERZEICHNIS

Vorwort des Herausgebers IX

Werner Bckenfrde: Der korrekte Kanonist. Einfhrung in das

kanonistische Denken Barions 1

Sebastian Schrcker: Der Fall Barion 25

Ausgangspunkt
1. Rudolph Sohm und die Grundlegung des Kirchenrechts. Bonner
Antrittsvorlesung 79
= Recht und Staat in Geschichte und Gegenwart, Heft 81. Tbingen 1931

2. Rezension: Friedrich Gerke, Die Stellung des ersten Clemens-

briefes innerhalb der Entwicklung der altchristlichen Gemeinde-
verfassung und des Kirchenrechts (Leipzig 1931) . . . . 105
in: Zeitschrift der Savigny-Stiftung fr Rechtsgcchichte, Kanonistische Abtei-
lung (ZSavRGkan) 21 (1932) 383391

3. Der Rechtsbegriff Rudolph Sohms. Zur 100. Wiederkehr von

Sohms Geburtstag 115
in: Deutsche Rechtswissenschaft, Vierteljahresschrift der Akademie fr deut-
sches Recht 7 (1942) 4751

Kircfje und Kirchenrecht

4. Die Strafflligkeit der Trauung von Katholiken vor dem
akatholischen Religionsdiener 123
in: Bonner Zeitschrift fr Theologie und Seelsorge 8 (1931) 4152

5. Konkordat und Kodex 135

in: Festschrift Ulrich Stutz zum 70. Geburtstag = Kirchenrechtliche Abhand-
lungen Heft 117/118, Stuttgart 1938, 371388

6. Sacra Hierarchia. Die Fhrungsordnung der katholischen

Kirche 153
in: Tymbos fr Wilhelm Ahlmann. Ein Gedenkbuch. Hrsg. von seinen
Freunden. Berlin 1951, 1845
YI Inhaltsverzeichnis

7. Ordnung und Ortung im kanonischen Recht 181

in: Festschrift fr Carl Schmitt zum 70. Geburtstag. Dargebracht von
Freunden und Schlern. Hrsg. v. Hans Barion, Ernst Forsthoff, Werner
Weber. Berlin 1959, 134

8. Ordo et Regimen fidelium. ber die rechtsgeschichtlichen

Grundlagen des c. 948 Codex I C 215
in: ZSavRGkan 46 (1960) 112134
9. Kirche, VI. Rechtlich, A. Kath. Kirche 239
in: Religion in Geschichte und Gegenwart. Hrsg. v. Kurt Galling. 3. Aufl.
(RGG) Bd. 3, Tbingen 1959, 13211323

10. Kath. Kirchenverfassung der Neuzeit 243

in: RGG Bd. 3, 15641570
11. Kirchenverfassung, II. Rm.-Kath. Kirche 253
in: Evangelisches Staatslexikon. Hrsg. v. Hermann Kunst u. Siegfried
Grundmann. Stuttgart u. Berlin 1966, Sp. 10411053

12. Die Begrenzung des Kirchenrechts. Bemerkungen zu einer Vor-

lesung 271
in: Die neue Ordnung. Zeitschrift fr Religion, Kultur, Gesellschaft 6 (1951)
1326

13. Von der Tragweite des geltenden kanonischen Rechts . . . 285

in: Festgabe fr Joseph Lortz. Hrsg. v. Erwin Iserloh u. Peter Manns.
Baden-Baden 1958, Bd. 1, 549586

14. Rezension: Joseph Klein, Skandalon, Um das Wesen des Katho-

lizismus (Tbingen 1958) 323
in: Erasmus, Speculum scientiarum 14 (1961) 716724
15. Kirchenrecht, I. Wesen und Rechtsquellen, A. Kath. Kirche . . 327
in: RGG Bd. 3, 15011506
16. Rmisch-katholisches Kirchenrecht 335
in: Evangelisches Staatslexikon, 1966, 988992 ( = 1975, 12291233)

17. Die gegenwrtige Lage der Wissenschaft vom katholischen Kir-

chenrecht 341
in: Zeitschrift fr evangelisches Kirchenrecht 8 (1961/62) 228290

Kirchliche und politische Gewalt

18. (Zum Verhltnis von kirchlicher und politischer Gewalt im fr-
hen und hohen Mittelalter:)
a) Rezension: R. Castillo Lara, Coaccion Eclesiastica y Sacro
Romano Imperio (Turin 1956) 407
in: ZSavRGkan 43 (1957) 354358

b) Rezension: Saggi storici intorno al Papato dei Professori

della Facolta di Storia Ecclesiastica (Roma 1959) . . . .413
in: ZSavRGkan 46 (1960) 481501
 Inhaltsverzeichnis VII

c) Rezension: Ludwig Buisson, Potestas und Caritas (Kln,

Graz 1958) 433
in: ZSavRGkan 46 (1960) 506516

19. ber die Begrenzung der Staatsreligion durch die Toleranz 445
in: Die neue Ordnung 8 (1954) 6571

20. Kirche oder Partei? Der Katholizismus im neuen Reich . . 453

in: Europische Revue 9 (1933) 401409

21. Kirche oder Partei? Rmischer Katholizismus und politische

Form 463
in: Der Staat. Zeitschrift fr Staatslehre, ffentliches Recht und Verfas-
sungsgeschichte 4 (1965) 131176
22. Potestas indirecta 509
in: Evangelisches Staatslexikon, 1966, 15921593

Konzil und Konzilskritik

23. Das Zweite Vatikanische Konzil. Kanonistischer Bericht . .513

(I) in: Der Staat 3 (1964) 221226
(II) in: Der Staat 4 (1965) 341359
(III) in: Der Staat 5 (1966) 341352

24. Das konziliare Utopia. Eine Studie zur Soziallehre des Zwei-
ten Vatikanischen Konzils 551
in: Skularisation und Utopie. Ebracher Studien, Ernst Forsthoff zum
65. Geburtstag. Stuttgart, Berlin, Kln, Mainz 1967, 187233
25. Weltgeschichtliche Machtform"? Eine Studie zur Politischen
Theologie des IL Vatikanischen Konzils 599
in: Epirrhosis. Festgabe fr Carl Schmitt zum 80. Geburtstag. Hrsg. von
Hans Barion, Ernst Wolfgang Bckenfrde. Ernst Forsthoff, Werner Weber.
Berlin 1958, 1359

Epilog
26. Aufgabe und SteHung der katholischen Theologie in der Gegen-
wart. Vortrag am 28. September 1970 in Ebrach . . . . 649

Bibliographie 681
Personenregister 693
Sachwortregister 697
Stellenregister 707
 *|K{.-.-.-: sSSssl ^.vsS

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 VORWORT DES HERAUSGEBERS

Die kanonistischen Schriften von Hans Barion, insbesondere seine Kritik

am Zweiten Vatikanischen Konzil, enthalten eine Herausforderung. Diese
Herausforderung ist nicht angenommen worden, weder zu seinen Lebzeiten
noch in den zehn Jahren nach seinem Tod. Barions Konzilskritik entspringt
nicht einem pltzlichen Einfall oder gar einer Wende in seinem kanonisti-
schen Denken. Sie ergibt sich schlssig aus seinen frheren Schriften. Seine
Beitrge sind zum greren Teil in Zeitschriften und Festgaben erschienen,
die nicht zum Bestand kanonistischer und sonstiger theologischer Bibliothe-
ken gehren. Um sie dem Interessierten leichter zugnglich zu machen, wer-
den die wichtigsten Aufstze des bedeutenden Kanonisten hier gesammelt
vorgelegt.

Auf den ersten Blick mag manchem die gemeielte Kritik Barions an
Konzilsaussagen und ihrer Kommentierung befremdlich und keineswegs
opportun oder gar reaktionr erscheinen. Dies wohl auch deswegen, weil die
dogmatischen, theologischen und kanonistischen Voraussetzungen seines
Denkens den nachwachsenden Generationen an Theologen und Kanonisten
nicht mehr selbstverstndlich sind. Damit das kanonistische Denken Barions
leichter nachvollzogen werden kann, wird seinen Aufstzen eine Einfh-
rung vorangestellt. Sie soll dazu helfen, die Herausforderung Barions an
die Kanonistik, die systematische Theologie und das kirchliche Lehramt zu
erkennen und sie durch Zustimmung oder begrndete Kritik anzu-
nehmen.
Warum ist die kritische Auseinandersetzung mit der von Barion vertrete-
nen Position weithin ausgeblieben? Vielleicht deshalb, weil das Verhalten
Barions zur Zeit des Nationalsozialismus von manchem als unangemessen
oder zwielichtig empfunden wurde; hatte doch seine Berufung an die Uni-
versitt Mnchen im Frhjahr 1939 zur Schlieung der dortigen Katho-
lisch-Theologischen Fakultt gefhrt. Darber unterrichtet der Beitrag von
Sebastian Schrcker Der Fall Barion".

Limburg, am 15. Mai 1983, dem 10. Jahrestag des Todes von Hans Barion

Werner Bckenfrde
Damit die Schriften Barions nach deren originrem Erscheinungsort zitiert werden kn-
nen, sind die Seiten- bzw. Spaltenzahlen der Quellen jeweils am Rand in eckigen Klam-
mern angegeben.
In den Funoten der Einfhrung und des Epilogs werden die hier abgedruckten Schriften
Barions nur mit ihrer Nummer und der Seitenzahl in dieser Ausgabe zitiert. Die Nummer
der einzelnen Schriften findet sich im Inhaltsverzeichnis und im Kolumnentitel der
rechten Seiten.

Die in diesem Band enthaltenen Schriften Barions wurden zum greren Teil foto-
mechanisch reproduziert, die Lexikonartikel (unter Beibehaltung der Krzel und Ver-
weisungen) neu gesetzt.

Die Abdruckerlaubnis erteilten die Verlage: Hermann Bhlaus Nachfolger, Weimar (Nr. 2,
8, 18a/b/c); Bonifatius-Druckerei, Paderborn (Nr. 12, 19); Duncker & Humblot, Berlin
(Nr. 7, 21, 23, 25); Ferdinand Enke, Stuttgart (Nr. 5); Walter de Gruyter, Berlin (Nr. 6);
W. Kohlhammer, Stuttgart (Nr. 24); Kreuz Verlag, Stuttgart (Nr. 11, 16, 22); J. C. B.
Mohr (Paul Siebeck), Tbingen (Nr. 1, 9, 10, 15, 17); Franz Steiner, Wiesbaden (Nr. 14).
 Der korrekte Kanonist
Einfhrung in das kanonistische Denken Barions

Von Werner Bckenfrde

Diese Einfhrung ist Herrn Professor Carl Schmitt zu seinem 95. Geburtstag (11. Juli 1983)
in dankbarer Verbundenheit gewidmet.

Nach einleitenden Notizen zum Leben Barions soll in sein kanonistisches

Denken eingefhrt werden durch eine Darstellung der sein Werk tragenden
Ideen (I) und seiner Kritik am Zweiten Vatikanischen Konzil (II) sowie
durch die Kennzeichnung seiner Rolle als der korrekte Kanonist" (III), um
abschlieend eine Wrdigung zu versuchen.

Biographische Notizen1

Hans Barion wurde am 16. Dezember 1899 in Dsseldorf geboren. Das

dortige Stdtische Rethel-Gymnasium vermittelte ihm eine hervorragende
humanistische Bildung, besonders in der lateinischen und griechischen Klas-
sik. Nach dem Theologiestudium an der Universitt Bonn weilte er im
Klner Priesterseminar, als ihm Ende 1923 die Schrift von Carl Schmitt
Rmischer Katholizismus und politische Form" in die Hand fiel. Als ich
das gelesen hatte", so teilte Barion mit, da hat sich mit einem Schlage der
ganze Ausblick auf das, was ich wollte, auf meine Ziele, gendert" 2 . Da
habe er erfat, was wirklich Wissenschaft als Form sei, da habe er das
Thema gefunden, von dem aus sich seine ganze wissenschaftliche Arbeit ent-
wickelt habe.
Am H.August 1924 empfing er in Kln die Priesterweihe. Als junger
Kaplan besuchte er die Vorlesungen von Carl Schmitt in Bonn. 1928 erwarb
er an der Universitt Bonn den theologischen Doktorgrad mit einer von
Albert Koeniger betreuten rechtshistorischen Dissertation. Am 27. Juni 1930
1
Vgl. dazu Heinrich Flauen, Nachruf auf Hans Barion, in: AkathKR 142 (1973)
7179.
2
Hans Barion: Erwiderung (bei berreichung der Festschrift am 24. Mai 1970) in:
Eunomia, Freundesgabe fr Hans Barion zum 16. Dezember 1969. Privatdruck (1970)
205219 (207).
2 Werner Bckenfrde

wurde er an der Ppstlichen Universitt Gregoriana zum Doktor des kano-

nischen Rechts promoviert. Am 8. November desselben Jahres habilitierte
er sich in Bonn fr das Fach Kirchenrecht mit einer Arbeit ber das frn-
kisch-deutsche Synodalrecht.
Die Hinwendung zu Rudolph Sohm verdankte Barion seinem Lehrer
Albert Koeniger, allerdings ohne da er je geahnt htte, zu welchen Wegen
mich das fhren wrde" 3 . Das Thema der Antrittsvorlesung: Rudolph
Sohm und die Grundlegung des Kirchenrechts" bezeichnet zugleich den Aus-
gangs- und Schwerpunkt seines kanonistischen Schaffens.
Als akademischer Lehrer wirkte Barion in Braunsberg und Bonn. Am
1. Oktober 1931 erhielt der Privatdozent einen Lehrauftrag an der staat-
lichen Philosophisch-Theologischen Akademie in Braunsberg, am 6. Novem-
ber 1933 folgte seine Ernennung zum Professor des Kirchenrechts. Von
April 19391945 war er als Nachfolger Koenigers Ordinarius an seiner
Heimatuniversitt Bonn. Dazwischen lagen die Suspension von der Aus-
bung der Weihegewalt durch die oberste kirchliche Autoritt von Septem-
ber 1934 bis Oktober 1935 sowie seine Berufung und Ernennung zum Ordi-
narius fr Kirchenrecht an der Universitt Mnchen im Jahre 19384.
Mit dem Ende des Zweiten Weltkrieges endete auch die akademische
Lehrttigkeit Barions. Ihre Fortsetzung wurde ihm verwehrt, weil das we-
gen seiner Beziehung zum Nationalsozialismus nicht mehr tragbar sei. Unter
Bezugnahme auf das einschlgige Aktenmaterial nennt Flatten die drei
Hauptvorwrfe gegen Barion: sein Beitritt zur NSDAP, seine Suspension
und seine Berufung nach Mnchen5. Der Entnazifizierungsausschu stufte
ihn in die Kategorie V (der Entlasteten) ein. Dennoch verweigerte das Kul-
tusministerium des Landes Nordrhein-Westfalen ihm die Rckkehr auf seinen
Lehrstuhl. Das Verwaltungsgericht Dsseldorf verurteilte das Land am
1. Dezember 1949, ihn wieder als Professor einzusetzen (1 K 65/49); das
Oberverwaltungsgericht Mnster gab der Berufung des Landes am 14. Sep-
tember 1950 statt (IV A 42/50). In einem zweiten Verfahren (1952/53)
vertrat das Verwaltungsgericht Dsseldorf zunchst die Meinung, Barion
gehe davon aus, er sei bei dem fr die Universitt Bonn zustndigen Dize-
sanbischof, nmlich dem Klner Erzbischof, genehm"; Barion korrigierte
diese Auffassung dahin, er sei nach seiner Meinung wohl auch in Kln
aus kirchenpolitischen Grnden nicht genehm, jedoch mit den Mitteln des
Konkordatsrechts unangreifbar. Die Klage wurde am 5. Februar 1953 (2 K
13/52) abgewiesen, die Berufung am H . J u n i 1956 durch das OVG Mn-
ster (VIII A 469/53), die Beschwerde gegen die Nichtzulassung der Revi-
sion am 24. September 1957 (BVerwG II B 152/56) zurckgewiesen.
1
Ebd. 215.
* Nheres bei Sebastian Schrcker, Der Fall Barion, unten c 2575.
5
A.a.O. (Note 1) 72.
 Der korrekte Kanonist 3

Fr den Versuch eines gerechten Abwgens ist die Feststellung von Flat-
ten bemerkenswert, Barion habe es selbst seinen kirchlichen Freunden nicht
immer leicht gemacht, sein Verhalten zu verstehen. Wiederholt habe er bei
Konflikten zwischen Kirche und Staat sich auf die Position wissenschaft-
licher Neutralitt zurckgezogen. Wie die Rechte der Kirche habe er auch
die Rechte des Staates ausgeleuchtet und so mglicherweise mit seinem
Scharfsinn den Ministerien, damit aber auch dem Nationalsozialismus, erst
das Material zum Kampf gegen die Kirche geliefert. Das habe zu Mitrauen
gegen Barion gefhrt. Keineswegs habe es in der Intention Barions gelegen,
mit seinem Handeln auch nur im entferntesten die nationalsozialistische
Weltanschauung zu untersttzen. Hrer seiner damaligen Vorlesungen ht-
ten ihn als durchaus kirchlich gesinnten Universittslehrer erlebt, der alles
andere als nationalsozialistisches Gedankengut propagierte. Bei rechtswidri-
gen bergriffen der Partei gegen die Kirche habe er sich nicht gescheut,
deren Rechte zu verfechten6.
Barion trug schwer daran, da ihm die akademische Lehrttigkeit durch
das von ihm als ungerecht empfundene Urteil endgltig verwehrt blieb. In
den ersten Nachkriegsjahren war auch seine wirtschaftliche Existenz nicht
gesichert. Mit Hilfe seiner Freunde fanden sich bald Projekte, in die er sein
kanonistisches Knnen einbringen konnte. 1949/50 erschienen im Rahmen
eines juristischen Repetitoriums anonym sechs von Barion verfate Faszikel
Kirchenrecht", in denen er in meisterhafter Disposition und Przision auf
200 Seiten den Stoff des katholischen und evangelischen Kirchenrechts und
des Staatskirchen rechts zusammenfate. Von 1948 an wirkte er in der
Redaktions- und Lexikonarbeit des Hauses Brockhaus. Beginnend mit dem
Konkordatsproze beriet er die Hessische Landesregierung ber Jahre in
Staatskirchen rechtlichen Fragen. Barion vernachlssigte dabei nicht die prin-
zipiellen Fragestellungen der Kanonistik; 1951 erschien sein grundlegender
Aufsatz ber die Hierarchie7, 1962, kurz vor dem Zweiten Vatikanischen
Konzil, sein umfassender Bericht ber die gegenwrtige Lage der Wissen-
schaft vom katholischen Kirchenrecht*. In diese Reihe gehren wie ein Ver-
mchtnis seine Beitrge zur Konzilskritik.
ber 25 Jahre wirkte Barion als kanonistischer Privatgelehrter. Mehr
noch als unter dem Verlust seines Lehrstuhls hat er unter der Isolierung
durch die kanonistische Fachwelt gelitten. Er wurde weithin totgeschwiegen.
Vergeblich wartete er auf eine kritische Auseinandersetzung mit seinen The-
sen und Warnungen. Mit zunehmender Heftigkeit und Besorgnis meldete er
sich zu Wort, doch seine Rufe verhallten ohne Echo aus der Fachwelt. Um so
strker war die Verbundenheit mit seinem Freundeskreis, dem Kreis von

Ebd. 73.
7
Nr. 6, unten S. 153180.
8
Nr. 17, unten S. 341403.
4 Werner Bckenfrde

Carl Schmitt und seinen Schlern. Dieser Kreis hat das Schaffen und Den-
ken Barions mitgetragen. In ihm fhlte er sich heimisch; ihm gegenber
fhlte er die Verpflichtung, sich auch noch wissenschaftlich zu legitimieren9.
Kennzeichnend fr Hans Barion sind nicht nur sein bohrender Intellekt,
seine Fhigkeit zur Abstraktion und die Kraft zu einer an die Wurzeln
reichenden Analyse. Die Tiefe und Weite seines Humanismus lieen ihn mit
sensibler Intuition auch den schnen Knsten begegnen, den Freuden des
Auges und des Ohrs in der gespiegelten und gespielten Welt von Bhne und
Konzertsaal. Harmonie, Ordnung und Gesetzlichkeit sind Bausteine einer
humanistischen Welt. Im Eintreten fr diese im Sinken begriffenen Ideale
wute sich Barion mit seinem Freundeskreis einig, aber auch darin, sich vom
Sinken dieses ons nicht beeindrucken zu lassen10.
Am 15. Mai 1973 ist Hans Barion nach schwerer Krankheit im Alter von
73 Jahren in Bonn gestorben.

/. Die das Werk Barions tragenden Ideen

Barion nennt drei Hauptideen des Kirchenrechts, die er in langem Bem-

hen herausgearbeitet und unter die er den Stoff gefat habe. Fr ihn gibt es
keine Frage des Kirchenrechts, die bei gebhrender Vertiefung nicht zu einer
dieser drei Ideen vorstt. Es sind dies der von Rudolph Sohm in bezug auf
die katholische Kirche formulierte Kirchenbegriff, die Problematik einer
Politischen Theologie und das ius divinum in dem von Barion entwickelten
Sinn".

1. Der Kirchenbegriff Rudolph Sohms

Fr Barion erffnet sich von Rudolph Sohm (1841 1917) her die
eigentliche, die tiefste, die entscheidende Erfassung des Kirchenrechts und
damit auch der Katholischen Kirche"12.
Das Problem der Grundlegung des Kirchenrechts liegt nach Sohm nicht im
Bereich der Rechtswissenschaft, sondern in dem der Theologie, in ihrem Be-

* Vgl. Erwiderung 210.

10
Erwiderung 219.
11
Vgl. Erwiderung 217. Einen guten Einblick in die Position Barions vermitteln die
darstellenden Teile bei Peter Krmer, Theologische Grundlegung des kirchlichen Rechts. Die
rechtstheologischc Auseinandersetzung zwischen H. Barion und J. Klein im Licht des II. Va-
tikanischen Konzils, Trier 1977, S. 4751, 5460, 7983, 97102.
18
Erwiderung 214; vgl. zu diesem Abschnitt auch Werner Bckenfrde, Das Rechts-
verstndnis der neueren Kanonistik und die Kritik Rudolph Sohms. Eine ante-kanonistische
Studie zum Verhltnis von Kirche und Kirchenrecht. Kath. theol. Diss. Mnster 1969,
S. 101109.
 Der korrekte Kanonist 5

griff von Kirche. Das Kirchenrecht ist demnach eine Funktion des Kirchen-
begriffs. Damit ist auf die Ebene des Glaubens verwiesen: Der Glaube be-
stimmt den Kirchenbegriff, der Kirchenbegriff das Kirchenrecht.
Sohm geht nach Barion aus von der lutherischen Unterscheidung zwischen
der nur fr die Glubigen in Wort und Sakrament erfahrbaren, fr die
Welt unsichtbaren Kirche im Glaubenssinn, der Kirche Christi, und der fr
jedermann sichtbaren, mit menschlichen Mitteln fabaren Kirche im Rechts-
sinn. Die unsichtbare Kirche Christi ist die Vereinigung aller wahren
Christen zu einer geistlichen Gemeinschaft unter Christus als ihrem Haupt.
In ihr herrschen Gottes Geist und Wort, aber es gibt keine uerlich greif-
baren Merkmale, die den Besitz des rechten Wortes verbrgen, wie auch die
Zugehrigkeit zur Kirche im Glaubenssinn rechtlich nicht feststellbar ist13.
Sohm sieht das Wesen des Katholizismus darin, da dieser nicht zwischen
der Kirche im religisen Sinn (der Kirche Christi) und der Kirche im Rechts-
sinn unterscheidet, da also die Kirche im Glaubenssinn nach katholischer
Lehre zugleich Kirche im Rechtssinn, rechtlich verfate Organisation ist.
Wenn aber beides gleichgesetzt wird, so folgert Sohm, dann gehrt der-
jenige, welcher zur Kirche Jesu Christi gehren will, auch zur Katholischen
Rechtskirche. Und dann bedeutet die Trennung von der sichtbaren Kirche
auch die Trennung von der Kirche Christi. Das Leben der Christenheit mit
Gott ist durch das katholische Kirchenrecht geregelt. Barion attestiert Sohm,
er habe mit dieser Beschreibung der katholischen Kirche die endgltige For-
mulierung ihres Selbstverstndnisses geliefert14.
Im Urchristentum gab es nach Barion zunchst unreflektiert die Gleichset-
zung der Kirche im Glaubenssinn mit der Kirdie im Rechtssinn. Als um die
Wende des 1. Jahrhunderts ein Lehrgegensatz ber die Absetzbarkeit der
ltesten zwischen der Gemeinde in Korinth und der rmisdien Gemeinde
entstand, stellte sich die Frage, ob es (innerhalb der einen Kirche des Glau-
bens) mehrere rechtlich gleichwertige Kirchen geben knne. Die rmische
Gemeinde verneinte dies, weil die Position beider Gemeinden nicht auch
dogmatisch gleichwertig sein knne. Die Identitt von Kirche im Glaubens-
sinn und Kirche im Rechtssinn war bewut und zum Prinzip geworden. Das
Urchristentum war nach Sohm noch nicht zur Erkenntnis der Unsichtbarkeit
des Volkes Gottes gelangt und dadurch folgerichtig katholisch gewor-
den. Erst Luther habe aus seinem Verstndnis des Neuen Testaments die
Idee der Unsichtbarkeit der Kirche Christi gewonnen15.
Barion stellt fest, vom Standpunkt wissenschaftlicher Exegese her ergebe
sich fr Sohm eine quivalenz des katholischen und des lutherischen Kir-
13
Nr. 1, S. 89 f.; vgl. dazu Rudolph Sohm, Kirchenrecht Bd. 2, Leipzig u. Mnchen
1923, 130132.
14
Nr. 26, S. 653 f.; vgl. dazu Rudolph Sohm, Wesen und Ursprung des Katholizis-
mus, 2. Aufl., Leipzig u. Berlin 1912, 13 f.
15
Nr. 1, S. 90 f.; vgl. dazu Sohm, Kirchenrecht Bd. 2, 133135.
6 Werner Bckenfrde

chenbegriffs; beide seien biblisch begrndbar. Daher stehe man hier vor der
Wegegabelung, an der die Glaubensentscheidung getroffen werden mu.
Weil die sich ausschlieenden Positionen bereits im Neuen Testament grund-
gelegt seien, hlt Barion eine Verschmelzug des katholischen und des refor-
matorischen Glaubens fr unmglich16. Fr ihn ergibt sich aus den Fest-
stellungen Sohms, da der konfessionelle Gegensatz radikal ist, bis an die
Wurzel reicht: in die Mitte des Kirchenbegriffs. Eine kumenische berein-
kunft im Bereich von Faith and Order" erscheint Barion daher ausgeschlos-
sen, es sei denn um den Preis der beiderseitigen Identitt.

2. Die Idee der Politischen Theologie

Als zweite Idee, mit deren Hilfe er den zwei Jahrtausende umfassenden
Stoff des Kirchenrechts in den Griff bekommen habe, nennt Barion die Idee
der Politischen Theologie. Die Hinwendung zu den unter dieser Bezeich-
nung verborgenen kanonistischen Fragen verdankt er Carl Schmitt. Dessen
schon erwhnter Essay Rmischer Katholizismus und politische Form" gab
Barion den Ansto zu weiterfhrenden kritischen Fragen und Ergnzungen
aus kanonistischer Sicht. Carl Schmitt hat zu der von Barion vertretenen
Position 1970 Stellung genommen als Zeugnis einer langen, an theoreti-
schen, praktischen und persnlichen Erfahrungen reichen, vierzigjhrigen
Weggenossenschaft, die einen Legisten und einen Kanonisten im Geist ihres
ius utrumque miteinander verbunden hat"17.
Hier geht es Barion um die Grenzen des Kirchenrechts und kirchlicher
Einflunahme im politischen Bereich. Barion hlt die Nichtunterscheidung
des Weltlichen und des Geistlichen fr d e n Sndenfall der Politischen
Theologie. Er sagt: Sie versucht, geistliche Weisungen und Verheiungen in
den weltlichen und somit politischen Bereich einzubringen. Damit wird der
eschatologische Charakter der Botschaft Christi geleugnet. Es ist nicht mg-
lich, biblische Stze ber die Gerechtigkeit oder ber die Gleichheit auf den
gesellschaftlichen Bereich zu bertragen und dort als magebend hinzustellen.
Man kann zum Beispiel aus dem Neuen Testament keine Rezepte fr die Mit-
bestimmung ableiten; was dort gelehrt wird, ist religis, betrifft den geist-
lichen Bereich18.
Barion bemht sich um eine strenge Scheidung der jahrhundertelang in
Lehre und Praxis der katholischen Kirche miteinander verknpften Bereiche
des Geistlichen und des Weltlichen. Diese Scheidung sucht Barion kategorial
durchzufhren. Zum Geistlichen gehrt (nur), was in Beziehung zum escha-
tologischen Heil steht, was notwendig ist, um das Heil zu wirken. Geistliche
10
Nr. 26, S. 658 und Erwiderung 214.
17
Carl Schmitt, Politische Theologie IL Die Legende von der Erledigung jeder Poli-
tischen Theologie, Berlin 1970, bes. S. 2631; Zitat S. 11.
18
Nr. 26, S. 672 f.
 Der korrekte Kanonist 7

Weisungen sind Weisungen ratione salutis bzw. ratione peccati (mortalis).

Damit eine politische Weisung der Kirche verpflichtende Kraft erhalte,
msse sie durch den geistlichen Zweck gedeckt sein, msse ihre Nichtbefol-
gung diesen Zweck verletzen, Snde sein19.
In seinem Beitrag vom Juni 1933 geht Barion unter anderem der Frage
nach, ob der politische Katholizismus, nmlich die Form, in der die deut-
schen Katholiken damals mittels einer konfessionell geprgten politischen
Partei am staatlichen Leben teilnahmen, der Lehre der Kirche ber ihr Ver-
hltnis zum Politischen entspricht. Der Kirche sei nur geistliche Macht eigen;
politische Macht sei ihrem Wesen zuwider, weil die Kirche jenseits von
Freund und Feind stehe. Deshalb knne sie sich in politischen Dingen nur
geistlich uern. Die Kirche soll dem Staat nicht mittelbar, vertreten durch
eine Partei, gegenbertreten, sondern unmittelbar mit der Macht ihres gtt-
lichen Auftrages. An die Stelle einer Vermischung der beiderseitigen Herr-
schaftsbereiche msse deren Trennung treten, auch um der Kirche willen20.
Die in diesem Aufsatz enthaltene Anerkennung des totalen Staates hat
Barion spter korrigiert21.
1965 hat Barion die frhere Fragestellung Kirche oder Partei?" erwei-
tert. In kanonistischer Ergnzung zu dem aus weltlich-juristischer Sicht
geschriebenen Essay Carl Schmitts antwortet Barion auf die Frage, mit
welchen politischen Systemen sich die katholische Kirche arrangieren knne:
Sie kann jede politische Form anerkennen, die nicht unter einem vom Glau-
ben her unannehmbaren Leitbegriff steht und die rechtsstaatliche Sicherheit
und Kontinuitt nicht ablehnt". Die kirchliche Anerkennung steht nach
Barion jedoch stets unter einer dreifachen Einschrnkung: Sie gilt nur fak-
tisch, nur fr die Dauer des Regimes und unter Vorbehalt der kirchlichen
Rechte23. Diese Einschrnkung ergibt sich aus dem eschatologischen Cha-
rakter der Kirche. Denn angesichts ihrer alles berlebenden Dauer braucht
sie sich politisch nicht zu entscheiden, wie Carl Schmitt es formulierte.
In seinem Beitrag in der Festschrift zum 80. Geburtstag von Carl Schmitt
treibt Barion seine Kritik an der Politischen Theologie ins Grundstzliche
vor. Er fragt nach ihrer bergeschichtlichen Mglichkeit: Gehrt sie nur zur
Geschichte oder auch zum Wesen der Kirche? Carl Schmitt hatte seinen
Essay geschrieben, um zu zeigen, da die Kirche wesentlich nicht nur geist-
lich, sondern auch politisch sei. Denn sie reprsentiere eine Idee, die in die
geschichtliche Welt hineingreift. Barion lt das als historische Feststellung
gelten, freilich als Feststellung einer Fehlentwicklung, nicht als theologische

W Nr. 21, S. 502.

M
Nr. 20, S. 456461, bes. 460.
Nr. 21, S. 467 f.
Ebd. 491 f.
M Ebd. 486.
8 Werner Bckenfrde

Aussage ber das Wesen der Kirche. Nach Barion gibt es kein legitimes
Beziehungsfeld zwischen Kirche und Politik auerhalb der ratio peccati; wo
die Kirche eine positive politische Idee reprsentiert, die theologisch immer
nur eine unter mehreren von den Zehn Geboten aus mglichen ist, ber-
schreitet sie ihren gttlichen Auftrag" 24 . Eine Politische Theologie, die
kirchlich verbindlich und zugleich politisch konkret sein wollte, sei theolo-
gisch illegitim. Das Konzil habe es versumt, die aufgezeigte Fehlentwick-
lung zugunsten einer strengen Scheidung der zwei Reiche, des geistlichen
und des weltlichen, des religisen und des politischen, zu korrigieren, mit
anderen Worten: die Kirche zu entpolitisieren.
In seiner Entgegnung bleibt Carl Schmitt bei seiner Meinung, da das
Politische keinen abgrenzbaren Gegenstand hat. Auch eine geistliche ue-
rung der Kirche ratione peccati kann in das Spannungsfeld des Politischen
geraten. Wenn der Theologe auf eine politische Frage theologisch antwortet,
nimmt er dadurch eine politische Kompetenz fr sich in Anspruch25. Der
damit markierte Konflikt stellt aber zwangslufig vor die von Thomas
Hobbes formulierte Frage: Quis iudicabit? Quis interpretabitur? Wer ent-
scheidet in concreto fr den in natrlicher Eigenstndigkeit handelnden
Menschen die Frage, was geistlich und was weltlich ist und wie es sich mit
den res mixtae verhlt, die nun einmal in dem Interim zwischen der An-
kunft und der Wiederkunft des Herrn die ganze irdische Existenz dieses . . .
spiritual-temporalen Doppelwesens Mensch ausmachen?"28 Das fhrt zu
der Frage nach der Souvernitt des Staates und wirft ein Licht auf die Pro-
blematik der kirchlichen Lehre von der potestas indirecta in temporali-
bus27.

3. Das System des gttlichen Kirchenrechts

Barion sieht im gttlichen Recht das Strukturprinzip der Kirche und da-
mit des gesamten Kirchen rechts28: Durch das gttliche Recht wird die
Kirche als Rechtskirche formiert und als unvernderlich strukturiert. Die
Stze des gttlichen Rechts gehren in den Bereich der Dogmen und sind wie
diese vom kirchlichen Lehramt autoritativ aus der Offenbarung abgeleitet.
Das gttliche Kirchenrecht ist eine normative Ordnung. Das rechtlich
Wesentliche am gttlichen Kirchenrecht ist . . . die aus dieser Ordnung nicht
ableitbare, vielmehr kraft positiver gttlicher Setzung zu ihr hinzutretende
Unabnderlichkeit und Heilsnotwendigkeit" 29 .
24
Nr. 25, S. 640.
25
Carl Schmitt, Politische Theologie II (Note 17) S. 105.
24
Ebd. 107.
27
Vgl. dazu Carl Schmitt, Der Leviathan in der Staatslehre Thomas Hobbes, H a m -
burg 1938 (Nachdruck hrsg. v. Gnther Maschke, Kln 1982) S. 117 f., 127; s. auch Nr. 22.
28
Vgl. zum folgenden Nr. 17, bes. 344374.
29
Ebd. 352.
 Der korrekte Kanonist 9
Mit der Entwicklung des gttlichen Kirchenrechts verhlt es sich nach
Barion wie mit der Entwicklung der Dogmen, die ja auch die Struktur von
Rechtsstzen haben. Die Urgestalt des Donum revelatum steht in der Sicht
des kirchlichen Lehramtes nmlich nicht am Anfang, sondern am Ende der
Entwicklung. Sie ist dann erreicht, wenn aus den mglichen Fassungen einer
Offenbarungswahrheit eine bestimmte als die kirchlich allein zulssige fest-
gelegt wird, z. B. im Primatsdogma des Ersten Vaticanum von 1870 oder in
dem Satz des Eherechts, da eine gltige und vollzogene Ehe unter Christen
durch keine menschliche Gewalt und aus keinem Grund, auer durch den
Tod, aufgelst werden kann30. Wo die Kanonistik bei der Systematisie-
rung des gttlichen Rechts auf normative Lcken oder auf Fragen stt, auf
die noch keine eindeutige Antwort gegeben wurde, hat sie diese dem kirch-
lichen Lehramt bzw. dem Gesetzgeber vorzulegen, damit durch neue autori-
tative Festlegung noch verbliebene Lcken im System geschlossen und mehr-
deutige Aussagen zu vollkommener Eindeutigkeit gebracht werden.
Barion verkennt nicht die Spannung zwischen der kanonistischen, d. h.
durch dogmatische Festlegungen gebundenen, und der profanwissenschaft-
lichen Betrachtung der Entwicklung des gttlichen Rechts. Denn die profan-
wissenschaftliche Forschung habe ergeben: Das heutige System des gttlichen
Rechts kann nicht oder zum mindesten nicht in allen seinen Stzen bis in die
Offenbarungszeit zurckverfolgt werden und weist auch in seiner Entfal-
tung Lcken und Neuanstze auf; es entstand in geschichtlich kontingenten
Situationen und gewann erst allmhlich den formellen Charakter ber-
geschichtlichen Rechts; viele seiner Stze muten sich gegen hierarchischen
Widerstand durchsetzen31. Nach Barion lassen sich die aufgezeigten Apo-
rien lsen, wenn man die Entwicklung des gttlichen Kirchenrechts kanoni-
stisch als Bewutwerden und allmhliche Klrung der Sachprobleme auf-
fat, die in den einzelnen gttlich-rechtlichen Stzen des kanonistischen
Systems beschlossen sind32.
Quelle des gttlichen Kirchenrechts sind die lehramtlichen Entscheidun-
gen, die einen Rechtssatz als geoffenbart ausweisen und damit seine An-
nahme als solchen zur Glaubenspflicht erheben. Barion warnt vor dem Irr-
tum, Unfehlbarkeit komme nur dem auerordentlichen Lehramt zu bei
Kathedralentscheidungen oder feierlichen Konzilsbeschlssen. Auch das
ordentliche und allgemeine Lehramt sei bei entsprechenden Entscheidungen
unfehlbar. Der vom Papst erlassene Codex Iuris Canonici sei vom ganzen
Episkopat ohne Widerspruch bernommen worden. Dadurch seien seine als
gttliches Recht ausgewiesenen Stze durch das ordentliche und allgemeine
Lehramt (unfehlbar) zu kirchenrechtlichen Dogmen geworden, d. h. zu
30
c. 1118 C.I.C. v. 1917 ( = c. 1141 C.I.C. v. 1983).
31
Nr. 17, S. 361364.
32
Ebd. 367.
10 Werner Bckenfrde

Rechtsstzen, deren normativer Inhalt unmittelbar in der Offenbarung ent-

halten ist oder in einer (autoritativ festgestellten) unlsbaren Verknpfung
mit einer geoffenbarten Glaubenswahrheit steht. In beiden Fllen eigne
diesen Stzen das formal wesentliche Merkmal der Irreformabilitt 33 .
Die Zugehrigkeit einer Norm zum gttlichen Kirchenrecht ist im Codex
Iuris Canonici von 1917 mit verschiedenen Formeln angezeigt34. Barion
hlt es allerdings fr notwendig, im Rahmen der Systematisierung des gtt-
lichen Kirchenrechts genau zwischen dessen beiden Quellen, dem Naturrecht
und dem Offenbarungsrecht, zu unterscheiden; denn die kanonistische
Ekklesiologie bentige fr das innere ffentliche Kirchenrecht eine lcken-
lose offenbarungsrechtliche Grundlage, whrend es sich fr das Verhltnis
der Kirche zum Staat nahelege, kirchliche Ansprche (nur) naturrechtlich zu
begrnden35.
Wie aber ist die praktische Handhabung des der Kirche vorgegebenen
unvernderlichen gttlichen Kirchenrechts? Barion stellt fest: Es fehlen noch
lehramtliche Aussagen, die seine elastische, nachgiebige Handhabung aus-
drcklich fr mglich erklren. Daher kann die Frage vorlufig nur durch
Rckgriff auf die kirchliche Praxis beantwortet werden. Da sich hier eine
elastische Handhabung zeigt, ergibt sich vom normativistischen Ansatz Ba-
rions her, da diese Elastizitt auch von Rechts wegen besteht. Selbstver-
stndlich habe sie ihre Grenzen; doch auch ber sie existierten keine lehr-
amtlichen Aussagen. Ein Katalog der von der Kirche je bewilligten Ein-
schrnkungen des gttlichen Rechts knne Material liefern, um zu einer
enumerativen Begrenzung der Elastizitt zu kommen, wenn sie taxativ
schon nicht zu erreichen sei38.
Fr Barion gehrt das gttliche Recht wegen seines Ursprungs in den Be-
reich der dogmatischen Festlegungen: Grundstzlich ist es seit je vollstndig;
aber auch auf der Ebene seiner Erfassung ist seit dem Vaticanum I mit we-
sentlichen Erweiterungen nicht mehr zu rechnen. Damit sei der Kanonistik
eine verlliche Grundlage gegeben. Ebenso wie den heute verbreiteten Ver-
suchen, den Inhalt der Dogmen entgegen dem bei ihrer Definition festgeleg-
ten Sinn von ihrer Entwicklung her zu erklren, msse die Kanonistik hn-
lichen Tendenzen bezglich des gttlichen Kirchenrechts entgegentreten37.
33
Ebd. 353356.
34
Neben der gebruchlichen Bezeichnung ius divinum findet sich lex divina, ordinatio
divina, institutio divina. Indirekt gekennzeichnet wird gttliches Recht mit den Formeln ius
nativum, ius proprium; independens a civili potestate, independens a quavis humana auc-
toritate. Unter ius divinum wird im Codex sowohl das positive als auch das natrliche
gttliche Recht verstanden, so da auch die Formeln ius naturale und lex naturalis gtt-
liches Recht anzeigen. Nachweise bei Johann Adam Fabender, Das gttliche Recht im
Codex Juris Canonici. Bonner kath. theol. Diss. (masch-schr.) 1949, S. 4553.
35
Nr. 17, S. 390, 393.
36
Nr. 21, S. 503 f.
37
Nr. 17, S. 350358.
 Der korrekte Kanonist 11

Barion wei, da die von ihm vertretene Position nach Frage und Ant-
wort zu der herrschenden kanonistischen Doktrin eher kontrr steht. Den-
noch erhebt sie den Anspruch, eine dogmatisch einwandfreie . . . Deutung
der gegenwrtigen (glaubens- und rechts)dogmatischen Grundlagen und
Probleme der Kanonistik zu sein, fr wie inopportun man auch eine derart
offenherzige Blolegung dieser Grundlagen und Probleme halten mag"38.

//. Kritik am Zweiten Vatikanischen Konzil

Das durch die genannten drei Ideen grundgelegte, begrenzte und struktu-
rierte Kirchenrecht ist der Mastab, an dem Barion das Zweite Vatikanische
Konzil gemessen hat: ein Hammer, der aus einer unverdchtigen Zeit
stammt, da noch niemand ahnen konnte, welche Brckelungen, welche Mi-
bildungen, welche unglaublichen Brche er freilegen wrde39. Barions
Konzilskritik bezieht sich gegenstndlich auf Glaubenslehre und Kirchen-
verfassung, und zwar jeweils auf die Ziele und Wege der progressistischen
Konzilspartei" und die daraufhin gefaten Konzilsbeschlsse, sodann auf
die konziliare Sozial- und Staatslehre, schlielich auf Auswirkungen des
Konzils in der Rmischen Kurie und der Konzilstheologie".

1. Kritik im Blick auf Glaubenslehre und Kirchen Verfassung

Barion uerte seine Konzilskritik auf dem Hintergrund der polarisie-
renden Gegenstze zwischen sogenannter kurialer und progressistischer
Konzilspartei. Die Triebfeder fr letztere sieht Barion in einem unerleuchte-
ten Faith-and-Order-kumenismus, der die Gegenstze zwischen den
katholischen und reformatorischen Positionen berwinden oder mindestens
durch Formelkompromisse abschwchen will. Dementsprechend habe sich
der progressistische Angriff in erster Linie auf den (durch den unterschied-
lichen Kirchenbegriff grundgelegten) unvereinbaren Gegensatz zwischen
katholischem und reformatorischem Verstndnis der Kirche bezogen mit der
Tendenz, den Bereich der sichtbaren Kirche ber die Katholische Kirche
hinaus zu erweitern40. Gegenstand progressistischen Widerspruchs seien
des weiteren die antireformatorischen Unterscheidungslehren gewesen, zum
Beispiel der Wesensunterschied zwischen Klerus und Laien mit der Tendenz,
durch Betonung des allgemeinen Priestertums die hierarchische Ordnung ab-
zuschwchen; das Verhltnis von Schrift und Tradition mit der Tendenz,
das Schriftprinzip in das Traditionsprinzip einzubetten, und die Meopfer-
lehre41.
38
Ebd. 401.
59
Erwiderung 216.
40
Nr. 23 (II), 521.
41
Ebd. 522 und Nr. 26, S. 663665.
12 Werner Bckenfrde

Aus derselben Intention entsprang nach Barion der Versuch der progressi-
stischen Konzilspartei, einen Bruch mit dem Primatsdogma einzuleiten:
Unter dem antiprimatialen Vorwand einer Ergnzung des Vaticanum I
habe sie die Erhhung des Bischofsamtes gefordert und eine Scheidung
zwischen primatialer und kollegialer gesamtkirchlicher Gewalt; die Juris-
diktionsgewalt des einzelnen Bischofs msse als Teilhabe an der Gewalt des
Bischofskollegiums verstanden werden, das in die Nachfolge des Apostel-
kollegiums eingetreten sei42. Zu dieser Tendenz gehre auch die progressi-
stische Forderung nach einem Stndigen Bischofsrat in der Absicht, den
Papst auf die Rolle eines an diesen Rat gebundenen konstitutionellen
Monarchen zurckzudrngen43, wie auch der Vorschlag einer Verlagerung
von Primatialrechten in die Zustndigkeit des Patriarchen des Abend-
landes44.
Im Bereich der Glaubenslehre konstatiert Barion uerungen des Kon-
zils, die als Kompromiformeln in Spannung oder Widerspruch zu dogmati-
sierten Wahrheiten stnden. Als Beispiele nennt er Konzilsaussagen zum
Verhltnis von Schrift und Tradition als Offenbarungsquellen, zum Erfor-
dernis der Kollegialitt beim Zustandekommen von Kathedralentscheidun-
gen, zum Verstndnis des Meopfers als einer (bloen) Vergegenwrtigung
des Kreuzesopfers, zur Deutung der Transsubstantiation als Transsignifika-
tion45. Gesttzt auf die am 16. November 1964 in der Konzilsaula be-
kanntgemachte Antwort auf die Frage nach der theologischen Qualifikation
der (im Entwurf vorliegenden) konziliaren Ekklesiologie, Dogmen im
eigentlichen Sinn seien nur die ausdrcklich vom Konzil als solche bezeichne-
ten Lehren, stellte Barion fest: Nachdem das Konzil kein Dogma definiert
habe, sei seine Ekklesiologie und das gilt entsprechend fr alle Konzils-
aussagen reversibel. Ihre Grenze finde diese Reversibilitt an den schon
vom (auerordentlichen oder ordentlichen und allgemeinen) kirchlichen
Lehramt verkndeten unvernderlichen Dogmen46. Sie sind fr Barion
auch der Mastab fr die Notwendigkeit korrigierender lehramtlicher Stel-
lungnahmen47.
Im Bereich der Kirchenverfassung hat der Angriff der progressistischen
Konzilspartei auf das Primatsdogma nach der Feststellung Barions nicht zu
einer Verletzung von Stzen des gttlichen Kirchenrechts gefhrt. In allen
Streitfragen des gttlichen Rechts habe sich das Konzil in seiner Dogmati-
schen Konstitution ber die Kirche Lumen gentium der bisherigen kirch-

42
Nr. 23 (II), 525 f.
48
Nr. 23 (III), 543 f.
44
Nr. 23 (II), 533.
45
Nr. 26, S. 664 f.
46
Nr. 23 (II), 534.
47
Nr. 25, S. 642 Anm. 88.
 Der korrekte Kanonist 13

liehen Lehre angeschlossen: sowohl hinsichtlich der Unfehlbarkeit als auch

hinsichtlich des Jurisdiktionsprimates des Papstes48. Normativ betrachtet
seien auch das Bischofskollegium, die Bischofssynode und die Bischofskon-
ferenzen in den Grenzen des Primatsdogmas geblieben. Der formelle Bruch
mit den bisher lehramtlich als Offenbarungsrecht deklarierten Prinzipien
des kanonischen Rechts ist der progressistischen Konzilspartei nicht gelun-
gen"49.

2. Kritik an der konziliaren Sozial- und Staatslehre

Die Pastoralkonstitution ber die Kirche in der Welt von heute Gaudium
et spes enthlt die Soziallehre und die Staatslehre des Konzils. Ansatzpunkt
fr die Kritik Barions ist die Frage nach der kirchlichen (lehramtlichen oder
theologischen) Legitimitt dieser Aussagen, nicht nach deren profanwissen-
schaftlichem Gewicht. Barion geht es um die Frage, ob diese konziliaren
Aussagen die geistliche Verkndigung durch Propagierung weltlicher
Modelle verformen, ob also der Versuch gemacht wird, die Selbstndigkeit
und Eigengesetzlichkeit der weltlichen Ordnung aufzuheben. Die Frage
spitzt sich darauf zu, ob die konziliare Sozial- und Staatslehre eine Grund-
lage in einer Aussage des kirchlichen Lehramtes hat oder theologisch begrn-
det (wenigstens aber begrndbar) ist aus der Offenbarung.
Barion untersucht daraufhin aus der konziliaren Soziallehre zwei Aussa-
gen, die den ideologischen Standort der progressistischen Soziallehre beson-
ders deutlich fixieren": die Aussagen ber das Recht aller auf wirtschaftliche
Mitbestimmung (Const. Gaudium et spes, Nr. 68) und ber die Ausgren-
zung des groen Besitzes als eines superfluum (Nr. 69)50. In eingehender
Analyse gelangt Barion zu dem Ergebnis, da die konziliare Mitbestim-
mungslehre einer sachlichen theologischen Begrndung entbehrt und daher
mangels eines dogmatischen Anspruchs auch kein lehramtliches Gewicht
hat51. Die Aussagen des Konzils zum berflssigen Besitz gehren nach
Barion nicht in die allgemein verbindliche Ethik, sondern in die Voll-
kommenheitsethik der Evangelischen Rte. Mit dem Anspruch auf allgemeine
Verbindlichkeit lieen sich kerygmatische Aussagen nur vom gemeinethischen
Verbot des Diebstahls aus machen. Damit werde nicht der geringste Einwand
erhoben gegen die kerygmatische Begrndetheit und pastorale Notwendig-
keit eines konziliaren Aufrufes an die Besitzenden, den Armen zu helfen.
Die Kritik Barions beginnt, wo das Konzil mit lehramtlicher Autoritt
wirtschaftliche und soziale Sachentscheidungen trifft, ohne sie theologisch

48
Nr. 23 (II), 528.
49
Nr. 23 (III), 549.
50
Nr. 24, S. 557.
51
Ebd. 572.
14 Werner Bckenfrde

zureichend zu begrnden oder auch nur begrnden zu knnen52. Es geht

ihm um die inhaltliche Begrenzung der verbindlichen kirchlichen Lehrgewalt.
Nach c. 1322 1 C.I.C. (von 1917) erstreckt sie sich nur auf den Offen-
barungsinhalt und die mit ihm zusammenhngenden Fragen. Barion wehrt
sich gegen eine progressistische Uberdehnung und Grenzberschreitung der
kirchlichen Lehrgewalt sowie gegen das Bestreben, die im apostolischen
Kerygma grundgelegte Lehre von den zwei Reichen zugunsten einer Pro-
gramm- und Arbeitsgemeinschaft beider Reiche beiseite zu schieben"53. Die
von der konziliaren Soziallehre fr die Kirche beanspruchte Potestas in-
directa in oeconomicis knne wie die Potestas indirecta in politicis berhaupt
nur um den Preis der Parteiwerdung der Kirche ausgebt werden, nicht aber
mit lehramtlicher oder theologischer Verbindlichkeit54 (die fr Barion stets
um des Heiles willen unter Snde verpflichtet).
Die konziliare Staatslehre (Const. Gaudium et spes, Nr. 74) enthlt nach
Barion einen inneren Widerspruch. Das Gemeinwohl fat sie nicht als ein
Ganzes auf, sondern als die Summe jener Bedingungen des gesellschaft-
lichen Lebens, durch die es den Menschen, den Familien und den Zusammen-
schlssen mglich wird, sich umfassender und ungehemmter zu vervoll-
kommnen"55. Dieser pluralistische Gemeinwohlbegriff liefert keine Basis
fr Ansprche auf Leistungen zugunsten der Gesamtheit. Ihm entspricht
eine politische Gemeinschaft im Sinne eines Rahmenstaates ohne die spezi-
fisch staatsbildenden Merkmale politischer Einheit. Im Gegensatz dazu steht
das konziliare Verstndnis der ffentlichen Gewalt. Diese trgt dezisioni-
stische Zge. Denn sie hat nach dem Konzilstext das Recht, legitime Pro-
gramme einzelner oder von Gruppierungen zugunsten der politischen Ge-
meinschaft einzuschrnken oder auszuschlieen. Wiederum fragt Barion:
Bietet die konziliare Staatslehre Theologie? Lt sie sich berhaupt theolo-
gisch begrnden? Wiederum fhrt die Analyse zu einem negativen Ergebnis:
zu dem Kontrast zwischen dem lehramtlichen Anspruch der konziliaren
Staatslehre und ihrem untheologischen, weltlich-politischen, um nicht zu
sagen: parteipolitischen Inhalt" 56 .
Die Folgerungen Barions daraus entsprechen seinem Urteil ber die kon-
ziliare Soziallehre: Auch der konziliaren Staatslehre fehlt die Verknpfung
mit dem Donum revelatum. Eine lehramtliche Aussage, die ein bestimmtes
politisches Modell vorschreiben wollte, wre illegitim. Denn die Offenba-
rung enthlt keine solchen Modelle, sondern stellt alle im Rahmen der Zehn

52
Ebd. 584.
53
Ebd. 589.
54
Ebd. 595.
55
Vgl. Nr. 25, S. 619.
M
Ebd. 634.
 Der korrekte Kanonist 15

Gebote zulssigen Modelle als ethisch mglich hin. Eine kirchlich verbind-
liche und zugleich politisch konkrete Theologie ist nach Barion ebensowenig
mglich, wie eine kirchlich verbindliche und zugleich konkrete Soziallehre
mangels einer Sozialoffenbarung mglich ist57. Barion stellt fest: Das
Konzil hat mit seiner Sozial- und Staatslehre die Grenze berschritten, die
eine getreue Verwaltung der Offenbarung von ihrer eigenmchtigen, rein
menschlichen Erweiterung oder Umdeutung trennt" 58 . Fr Barion erweist
sich hier die Richtigkeit der Forderung des Alberico Gentilis: Silete,
theologi, in munere alieno!" 59 .

3. Auswirkungen des Konzils

In seinen nachkonziliaren Schriften fgt Barion seiner Konzilskritik
einige Beobachtungen ber Auswirkungen des Konzils an. Sie betreffen die
Struktur und Arbeitsweise der Rmischen Kurie sowie die nachkonziliare
Theologie und sollen hier nur kurz genannt werden.
Hinsichtlich der Struktur der Rmischen Kurie kritisiert Barion die durch
ein Motu proprio Pauls VI. vom 3. Januar 1966 gebildeten postkonziliaren
Kommissionen zur Durchfhrung der Konzilsbeschlsse und ihre Scheidung
von der Kurie. Barion befrchtet, da diese von ihm als Antikurie bezeich-
nete Einrichtung der ganzen postkonziliaren Ttigkeit der Kirche den pro-
gressistischen Charakter pluralistischer Kompromisse aufdrcken" wird60.
Hinsichtlich der lehramtlichen Ttigkeit registriert Barion eine Lhmung.
Angesichts der in den Konzilstexten selbst enthaltenen Doppeldeutigkeiten
und der unterwandernden Interpretationen von Glaubenswahrheiten durch
die progressistische Theologie sieht er in dieser Lhmung des Lehramtes eine
Gefahr fr den offenbarungsgebundenen Glauben.
Damit hngt die Kritik an der nachkonziliaren Theologie zusammen. Das
Schlsselwort der konziliar-progressistischen Theologie sei der Dialog, die
Diskussion. Die bisherige Theologie verstehe sie als bloen Durchgangs-
punkt, so da sie zu einem der Geschichtlichkeit entzogenen Glaubenskanon
nicht geeignet sei61. Das Vehikel der Heterodoxie sieht Barion in der Un-
terscheidung von Substanz und Formulierung des Dogmas. Es sei unkatho-
lisch zu behaupten, ein Dogma knne begrifflich nicht eindeutig und unter
Ausschaltung aller soziologischen Einwirkungen gefat werden62. Fr
Barion sind Dogmen unvernderliche Rechtsstze. Als custos theologiae

57
Ebd. 637 f.
58
Ebd. 643.
59
Commentatio de iure belli (1588) I, 12.
w
Nr. 23 (III), 547.
' Nr. 24, S. 554.
Nr. 26, S. 663.
16 Werner Bckenfrde

habe die Kanonistik die Aufgabe, Lehraussagen an dem begrifflichen

Gehalt der hierarchischen Lehrverkndigung zu messen und Mastbe fr
die Bewahrung des Donum revelatum festzulegen63.

/ / / . Die Position des korrekten Kanonisten

Nach der Darstellung der das Werk Barions tragenden Ideen und seiner
Kritik am Zweiten Vatikanischen Konzil soll sein Schaffen nun unter for-
malen Aspekten in den Blick gerckt werden. Barion selbst hat seit dem
Konzil gern den Begriff des korrekten Kanonisten" auf sich angewandt.
Wie hat er die Position des korrekten Kanonisten gesehen? Der korrekte
Kanonist zeichnet sich aus durch Wissenschaftlichkeit und durch die Bindung
an die kirchliche Autoritt. Seine Position ist nur in eodem genere, also je-
weils auf derselben Ebene, zu widerlegen.

1. Wissenschaftlichkeit
Der korrekte Kanonist, das bin nicht ich, das ist kein Individuum, das
ist ein Typ, und es ist mein Verhngnis, da dieser Typ nicht in Serienher-
stellung mglich ist. Aber das ndert nichts daran: das bin nicht ich, das ist
der Geist des Gesetzes . . . Sie knnen alle meine Schriften, meine Aufstze
durchsehen, Sie finden nirgendwo einmal das Wort ich oder die etwas unter-
belichtete Umschreibung mit ,wir\ niemals habe ich je meine Meinung ver-
treten, ich bin immer bestrebt gewesen, objektiv zu sein." Das sind Worte
Barions aus seiner Erwiderung anllich der berreichung der Festschrift zu
seinem 70. Geburtstag, in der er zum ersten und auch zum letzten Male von
sich selbst geredet hat64. Dieser Satz gibt den Schlssel, um ihn zu verste-
hen. Die Person Hans Barion, also sein persnliches Denken, Empfinden,
Werten und Wnschen, tritt in seinem kanonistischen Schaffen zurck, wird
zum Trger einer idealtypischen Persona", einer kanonistischen Person",
die einzig geprgt ist vom Geist des (vorgegebenen) kanonischen Rechts.
Hans Barion suchte den Geist des kanonischen Rechts zu verkrpern. Daher
sein kompromiloses Streben nach Objektivitt.
Heinrich Flatten wei aus seiner Studienzeit zu berichten: Wer sich zu
seinem kirchenrechtlichen Seminar anmeldete, mute alsbald . . . die Erfah-
rung machen, da im Referat erbarmungslos jedes Ich" gestrichen wurde
mit dem Bedeuten: Was Sie selbst darber denken, interessiert vorerst ber-
haupt nicht; nicht Ihre persnliche Meinung, sondern die Sache sollen Sie
darlegen; stellen Sie Sachargument gegen Sachargument; das Ergebnis mu

83
Nr. 17, S. 357.
4 Erwiderung 205 f.
 Der korrekte Kanonist 17

dann hernach unter dem Strich wie von selbst herausspringen . . .; aber eben
aus dem Sachzusammenhang, nicht aus persnlicher Meinung"6". Allge-
mein und besonders fr die Vermischung der rechtspolitischen und der
rechtsdogmatischen Fragen galt fr Barion der Satz Max Webers, da, wo
immer der Mann der Wissenschaft mit seinem eigenen Urteil kommt, das
volle Verstehen der Tatsachen aufhrt" 66 . Wer eine Frage nicht ohne
Werturteil wissenschaftlich objektiv darstellen kann oder will, der genge
eben dem wissenschaftlichen Anspruch nicht67.
Zur Wissenschaftlichkeit gehrt fr Barion nicht nur die strikte Forde-
rung nach Objektivitt, sondern auch jene, da sie dem Gesetz der Form
gengt. Mit Recht hebt Flatten die Brillanz des Stils, die Eleganz und Ziel-
sicherheit der logischen Gedankenfhrung und die zwingende Stringenz des
Beweisganges hervor. Barion begrndet sein Mhen um formale Vollendung
seiner theologischen Gedankengnge: Den Weg zur wissenschaftlichen Erfas-
sung des Gttlichen zur Lehre von Gott, denn das ist ja theologia geht
man einzig und allein mit den Gaben, die schon Minerva ihren menschlichen
Schtzlingen verliehen hat. Diese Gaben benennt Barion mit Charles Maur-
ras: Weisheit, Ma, Geschmack, Raison, Rhythmus, Harmonie 68 . Und im
Anschlu an Pindar formuliert Barion: Die Weisheit ist erst dann wirklich
Weisheit, wenn sie dem Gesetz der Form gengt69. Barion war ein Meister
der Form und der sthetischen Formprinzipien.

2. Bindung an die kirchliche Autoritt

Der korrekte Kanonist bernimmt die fr seine Wissenschaft bedeut-
samen Lehraussagen von der Dogmatik, und deren primre Quelle ist das
kirchliche Lehramt. Barion beschreibt das, indem er einen Satz von Thomas
Hobbes abwandelt: auctoritas, non theologia facit dogma. Die katholische
Glaubenslehre und das ihr entsprechende gttliche Recht ruhen auf der
Autoritt einer sich absolut setzenden Kirche70. Sola Ecclesia ist nach Ba-
rion das formierende Prinzip des katholischen Glaubens und damit auch des
kanonischen Rechts. Mit diesem Prinzip steht und fllt das katholische Ver-
stndnis der Offenbarung 71 .
In dieser Bindung steht und verharrt der korrekte Kanonist. Diese Bin-
dung hatte Barion in besonderer Weise bekrftigt, als er nach seiner Bitte
vom 16. September 1935 um Aufhebung der Suspension verpflichtet wurde,

85
A. a. O. (Note 1) 76.
86
Zitiert bei Barion Nr. 6, S. 173 Anm. 4.
67
Erwiderung 210.
68
Ebd. 213.
09
Ebd. 212.
79
Nr. 17, S. 348 f.
71
Ebd. 401 f.
18 Werner Bckenfrde

eine von der Rmischen Kurie verfate eidliche Zusatzerklrung abzu-

geben; in ihr versprach er, knftig in und auerhalb seiner Lehrttigkeit
vorbehaltlos dem kirchlichen Geist zu entsprechen72.
Auch durch den ihm mehrfach abverlangten Antimodernisteneid war
Barion auf die katholische Lehre verpflichtet worden. Was hatte er wieder-
holt beschworen? Ohne Rckhalt nehme ich die Glaubenslehre an, die von
den Aposteln durch die rechtglubigen Vter stets in demselben Sinn und in
derselben Bedeutung bis auf uns gekommen ist. Deshalb verwerfe ich ganz
und gar die irrglubige Erfindung einer Entwicklung der Glaubensstze, die
von einem Sinn zu einem anderen bergingen, der abweiche von dem Sinn,
den die Kirche einst gemeint habe"73. In seinem Ebracher Vortrag am
28. September 1970 bemerkte Barion: Ich fhle mich an der Nase herum-
gefhrt . . . Ich wrde mich . . . vor meinen frheren Hrern lcherlich
machen, wenn ich zu dieser vollstndigen Verkehrung alles dessen schwiege,
was bis zum Tode Pius XII. als katholische Lehre gegolten hat" 74 . Barion
mute feststellen, da die von ihm vertretene Position des korrekten Kano-
nisten in der Kirche nicht mehr fraglos galt; das kirchliche Lehramt agierte
und reagierte nicht mehr verllich.
Barions jedes vordergrndige Engagement transzendierende Bindung an
die kirchliche Autoritt lie ihn an dem festhalten, was er gelernt hatte, lie
ihn ohne Rcksicht auf Verluste" (an Ansehen und kanonistischen Ge-
sprchspartnern) seine Stimme erheben, um an das zu erinnern, was der
katholischen Glaubenslehre als unverbrchlich galt. Treffend sagte Gustav
Hillard Steinbmer zu Barions 70. Geburtstag: Es konnte dem kanonisti-
schen Scharfsinn Barions als eines Wchters sehr hoch auf der Zinne nicht
verborgen bleiben, da Bewegungen und Tendenzen sich durchzusetzen be-
gannen, welche eben diese Unangreifbarkeit der juristischen Form aufzul-
sen drohten. Die Vergeblichkeit, die Wirkungslosigkeit, ja die Nutzlosigkeit
seiner luziden Einwnde und Einsichten, seiner Mahnungen und Warnun-
gen, muten ihn beklemmen und bestrzen . . . Der inopportune Wider-
spruch warf ihn in eine metaphysische Vereinsamung . . . Doch dieses Sich-
verloren-Fhlen brachte etwas . . . Groartiges ans Licht. Dem tieferen Blick
nmlich offenbarte sich, da Barion nicht als eine private Person gesprochen
hatte, sondern er hatte gesprochen als Instanz, welche das Inkommensurable
und Infallible des priesterlichen Charakters vertritt" 75 .

72
Schrcker, a. a. O. (Note 4) unten S. 33.
73
Neuner-Roos, Der Glaube der Kirche in den Urkunden der Lehrverkndigung,
8. Aufl., neubearbeitet von Karl Rahner und Karl-Heinz Weger, Freiburg 1971, Nr. 64.
74
Nr. 26, S. 661.
n
Hillard Steinbmer, Ansprache zur berreichung (der Festschrift): Eunomia a . a . O .
(Note 2) 200.
 Der korrekte Kanonist 19

3. Widerlegbarkeit nur in eodem genere"

In dem Bestreben, seinen Gedankengang nachvollziehbar zu machen,
nennt Barion stets seine Voraussetzungen. Um der Klarheit und Eindeutig-
keit willen formuliert er seine Thesen gern zugespitzt. Nicht selten stellt er
sie ausdrcklich zur Kritik mit dem Hinweis, an welchem Punkt oder auf
welcher Ebene der Gegenbeweis erbracht werden mu. Die von Barion ver-
tretene Position des korrekten Kanonisten kann nur in eodem genere" an-
gegriffen werden. Der Kritiker, der ein Ergebnis Barions widerlegen will,
mu zunchst dartun, ob er sich gegen eine der antekanonistischen Voraus-
setzungen wenden will oder gegen die kanonistischen Folgerungen.
Wer die Voraussetzungen des korrekten Kanonisten bestreiten will, der
mte z. B. dartun, da eine bestimmte Glaubenswahrheit nicht den Cha-
rakter eines verpflichtenden Glaubens-Rechtssatzes hat oder inhaltlich
falsch ausgelegt wurde, da die Ausweisung einer Vorschrift im Codex Iuris
Canonici als gttliches Recht keine durch das ordentliche und allgemeine
Lehramt verbrgte Wahrheit ist, da ein als gttliches Recht ausgewiesener
Rechtssatz nicht absolut unvernderlich ist, da die einzige Kirche Christi
nicht sichtbar und nicht in der Katholischen Rechtskirche voll verwirklicht
ist, da diese sich nicht nur entwickeln, sondern auch wandeln kann, da
und warum eine uerung des authentischen Lehramtes fr die Entfaltung
und Anwendung der kirchlichen Lehre nicht verbindlich ist. Mit Nachdruck
verbittet sich Barion, die Position des korrekten Kanonisten als Nostalgie zu
disqualifizieren, um sich von einer intellektuell redlichen Auseinanderset-
zung zu dispensieren. Doch der beherzte Kritiker sei zur Vorsicht gemahnt.
Ein Freund Barions fand an ihm etwas von einem Fallensteller, der durch
eine sehr przise, streng sachliche Diktion ein dichtes juridisches Gewebe
sponn, in das der Widersacher hineintappte, in dem er sich verirrte, ver-
wirrte, und so verstrickte, da es aus der Falle kein Entrinnen mehr
gab"7".
Wer die Unterstze der Konzilskritik Barions entkrften oder widerlegen
will, der wird zu unterscheiden haben zwischen den von Barion angefhrten
Texten aus den Beschlssen des Konzils und anderen Belegen. Bei der Inter-
pretation einzelner Konzilsaussagen verwahrt sich Barion gegen einen ver-
frhten Rckgriff auf die gesamte Lehre des Konzils: Wer Einzelaussagen
nur mit dem Gesamtbild rechtfertigt, hat den hermeneutischen Zirkel nicht
begriffen"77. Widerlegbarkeit nur in eodem genere" heit auch, da der
Gegenbeweis aus dem kanonischen Recht zu fhren ist und nicht aus rheto-
risch konzipierten Theologumena wie dem vom Populus Dei"78.

78
Ebd. 199.
77
Nr. 25, S. 641.
78
Nr. 23 (III), 549.
20 Werner Bckenfrde

Barion wendet sich mit seiner Kritik gegen den Einbruch des Progressis-
mus, der progressistischen Theologie in die katholische Kirche und Theolo-
gie. Er spricht von den Progressisten, der progressistischen Konzilspartei,
ihren Zielen und ihrer Taktik, von der konziliar-progressistischen Theolo-
gie. Hier gibt Barion seinen Eindruck wieder aus der von ihm als oberflch-
lich und unseris empfundenen Konzilsberichterstattung, oder er sttzt sich
fr seine allgemeinen Feststellungen auf typische Beispiele progressistischer
Thesen. Sorgfltige Untersuchungen erscheinen lohnenswert, ob es beim
Konzil tatschlich die progressistische Partei mit einheitlicher Motivation
und Zielsetzung gab, ob die Polarisierung so durchgngig war, wie Barion
annahm, ob man zutreffend von der progressistischen Theologie sprechen
kann. Ob Barion die von den progressistischen Krften ausgehende Gefahr
richtig erkannte, wird man nicht aus heutiger Sicht zu beurteilen haben,
sondern von den ihm damals zugnglichen Quellen her.
Die Schlufolgerungen der Konzilskritik Barions lassen sich mit seinen
eigenen Worten so zusammenfassen: Der korrekte Kanonist kann den pro-
gressistischen Texten, Thesen und Tendenzen des Vaticanum II in allen
grundstzlichen Fragen nur zustimmen, wenn er verleugnet, was er bis zum
Tode Pius' XII. als verpflichtende katholische Glaubenslehre betrachtet
hat, wissenschaftlich betrachten mute und lehramtlich zu betrachten gehal-
ten war" 79 . Die kanonistische Betrachtung sei der progressistischen an O p -
portunitt, Eingngigkeit und Konformismus unterlegen. Ihre Strke sei
demgegenber die Bindung an die nchternen Normen des kanonischen
Rechts, hinter die sie nicht zurckgeht. Solange der Kanonist sich strikt an
diese Normen halte, drfe er darauf vertrauen, da er Recht behlt80.
Das Urteil ber die Schlufolgerungen Barions wird abhngen von der
Sicht seiner Ober- und Unterstze und ihrer logischen Verknpfung. Es ist
nicht Aufgabe dieser Einfhrung, dem eigenen Urteil des Lesers vorzugrei-
fen. Doch sei hier ein Zitat aus der schon erwhnten Rede Steinbmers an-
gefgt: Ich fand, da die Logizitt der Barion'schen Beweisfhrung, auf-
gebaut und begrndet auf eine souverne und erschpfende Beherrschung
des mchtigen Stoffes, da diese Logizitt eine Unangreifbarkeit, ja eine
Ungreifbarkeit mit sich fhrte. Und ich begriff allmhlich, da praemissis
praemittendis diese Unangreifbarkeit eine Kategorie der juristischen Form
der Kirche war", also eine der drei Formen, welche Carl Schmitt in seinem
Essay Rmischer Katholizismus und politische Form" herausgearbeitet
hat81.

79
Nr. 24, S. 553.
80
Nr. 23 (III), 549.
81
Eunomia, a. a. O. (Note 2) 199.
 Der korrekte Kanonist 21

Versuch einer Wrdigung

Die von Hans Barion mit unerbittlicher Stringenz vertretene Position des
korrekten Kanonisten stellt eine bleibende Herausforderung dar an die Ka-
nonistik, die systematische Theologie und das kirchliche Lehramt. Barion hat
Mastbe gesetzt: Den Kanonisten fordert er heraus, die ihm vorgegebenen
dogmatischen und ekklesiologischen gttlich-rechtlichen Grundlagen im
Glaubensgehorsam zu akzeptieren und normativistisch zu systematisieren;
grundstzliche Kritik am kanonischen Recht gehrt in den antekanonisti-
schen Bereich; der korrekte Kanonist hlt sich durchaus positivistisch
an den Gegenstand seiner Wissenschaft, das kanonische Recht. Den Dog-
matiker fordert er heraus, an dem fr immer feststehenden, unvernder-
lichen Sinn der lehramtlich verkndeten Wahrheiten festzuhalten und sich
gegen die Unterwanderungsmethoden des Kryptomodernismus zur Wehr zu
setzen. Die Trger des kirchlichen Lehramtes fordert er heraus, nicht elegant
verhllt zu polemisieren, sondern entschieden und wissenschaftlich fundiert
Stellung zu nehmen, wenn es gilt, die Identitt der Katholischen Kirche zu
wahren82.
Ist das nicht anachronistischer Dogmatismus und wirklichkeitsferner Nor-
mativismus? Barion kme es darauf nicht an. Auf die hinter den Schlagwor-
ten liegende Anfrage ergibt sich aus seinen Schriften die Antwort, da dies
sich von auen her, fr das Auge des Profanwissenschaftlers, so ansehen
mag; von innen her gesehen, also fr den an Glaube und Disziplin der
Kirche gebundenen katholischen Theologen und Kanonisten, komme es al-
lein darauf an, was nach wie vor normativ gilt. Barion knnte hin-
weisen auf das feierliche Glaubensbekenntnis von Papst Paul VI. am
30. Juni 1968, das zwar nicht formal dogmatisiert wurde, gleichwohl aber
lehramtliche Verbindlichkeit beansprucht83. Darin finden sich Konzilsaus-
sagen in einer Auswahl und Verknpfung, welche die Thesen Barions zum
Kirchenbegriff und zum kumenismus sttzen knnen. Barion knnte wei-
ter hinweisen auf die Ergnzung zum apostolischen Glaubensbekenntnis bei
der Professio fidei, die von jedem Diakon, Pfarrer, Bischof und von jedem
Theologieprofessor abgelegt wird. Dort wird versprochen, die vom kirch-
lichen Lehramt vorgelegte Glaubens- und Sittenlehre festzuhalten, beson-
ders auch die Lehre ber den Primat des Papstes. Schlielich knnte Barion
hinweisen auf den Treueid der Bischfe, die sich u. a. verpflichten, ihren
Dienst nach Geist und Buchstaben des kanonischen Rechts auszurichten, den
82
Nr. 25, S. 642.
83
A.A.S. 60 (1968) 433445, bes. Nr. 2022; vgl. Herderkorrespondenz 32 (1968)
366370.
22 Werner Bckenfrde

Glaubensschatz rein und vollstndig zu bewahren und in authentischer

Weise zu berliefern. Die in c. 1323 1 des Codex Iuris Canonici von 1917
enthaltene Rechtspflicht zum Glauben kehrt in c. 750 des Gesetzbuches von
1983 wieder und wird dort in c. 752 ergnzt um die Vorschrift, da einer
Lehre des authentischen Lehramtes zwar keine Glaubenszustimmung, jedoch
religiosum intellectus et voluntatis obsequium" zu leisten ist.
Der korrekte Kanonist nimmt die Bindung an die Kirche und ihr
System", wie es heute zuweilen verchtlich heit, ernst; er stellt die aus ihr
erwachsenden Verpflichtungen nicht in die Beliebigkeit. Beim Wort genom-
men" und zu Ende gedacht" diese Formeln kennzeichnen Ausgangs-
punkt und Intention der Gedankengnge Barions. Er war alles andere als
ein engstirniger Reaktionr. Barion war ein problemsichtiger Konservati-
ver. Die Radikalitt seiner Fragestellung und die Entschiedenheit der von
ihm vertretenen Position verdankt er Rudolph Sohm, als dessen getreuen
Sachwalter er sich einmal bezeichnete84. Carl Schmitt nannte ihn einen
Juristen vom Range Rudolph Sohms, einen der groen universalen Forscher
und Lehrer der Rechtswissenschaft, Sohms legitimen Nachfolger von der
rmisch-katholischen Seite her85. Die gegenseitige Ausschlielichkeit der
von Sohm geschiedenen und pointiert formulierten theologischen Stand-
punkte beider Kirchen Joseph Klein, Barions langjhriger Freund, ist
auch von Sohm ausgegangen und evangelisch geworden86 war es, die
Barion wiederholt den von Carl Schmitt geformten Vers zitieren lie:

Im Kampf um Rom
siegt Rudolph Sohm.
Die Person Hans Barions ist hinter der Sache, der er sich verschrieben
hatte, zurckgetreten. Niemals habe ich je meine Meinung vertreten", sagte
er ber sein Werk87. Daher erscheinen psychologisierende Fragen nach
seinen persnlichen Ansichten unangemessen. Barion wute, da die von
ihm unbeirrt vertretene Position als berholt angesehen wurde, weswegen er
gern das Motto gebrauchte Rechts fahren links berholen". Barion
wute auch, da seine gegen Ende immer radikaler formulierte Konzilskri-
tik nicht mehr theologischer, sondern religionswissenschaftlicher (also pro-
fanwissenschaftlicher) Argumentation entsprang88. Hier zeigt sich die
Spannung, die Barion auszuhalten hatte: die Spannung, die sich auf tut in
der von ihm aufgezeigten Aporie zwischen (katholisch-) theologischer Aus-
84
Nr. 26, S. 660.
85
Carl Schmitt, Politische Theologie II (Note 17) 10 u. 100.
88
Nr. 26, S. 677 f.
87
Oben S. 16. Eine Ausnahme von diesem konsequent beachteten Grundsatz machte
Barion in seinem vermutlich letzten Vortrag vor einem Kreis ihm nahestehender Theologen
und Juristen im Herbst 1970 (Nr. 26, unten S. 649678).
88
Nr. 26, S. 678.
 Der korrekte Kanonist 23

sage und profanwissenschaftlich gewonnener Erkenntnis, die Spannung zwi-

schen Wissen und dem vom kirchlich gebundenen katholischen Glauben ge-
forderten sacrificium intellectus: dem Glaubensgehorsam bzw. dem reli-
gisen Gehorsam des Intellekts und Willens. Barion ist seiner Glaubens-
entscheidung treu geblieben. Die Spannung im Leben Barions lt sich er-
messen, wenn er in feiner Selbstironie seinen Bonner Arzt zitiert, der zu ihm
einmal sagte: Sie sehen aus wie ein Landpastor, und Sie denken wie ein
Groinquisitor"8*.
Mit steifem rmischen Kragen und langem Rock erschien er morgens ge-
gen 7 Uhr in der Bonner St. Elisabethkirche, um dort am Seitenaltar die
heilige Messe zu feiern. Mitunter kam es in der Sakristei zu einem kurzen
Gedankenaustausch. Dem Verfasser dieser Einfhrung ist eine Begegnung
unvergessen. Als er zu Anfang des Konzils, damals Doktorand, den Profes-
sor etwas ungeduldig auf die Notwendigkeit von Reformen in der Kirche
ansprach, entgegnete Barion, schon auf dem Weg zum Altar, mit verstehen-
dem Blick: Ja, ja, auch ich bin fr Reformen und Fortschritt, aber ich gehe
als Zweiter, immer hinter dem Papst. Adiutorium nostrum in nomine
Domini", und damit begann der Gottesdienst.
89
Erwiderung 216.
 Der Fall Barion

Von Sebastian Schrcker

Im Dritten Reich standen zwischen Staat und Kirche als staatliche Ein-
richtungen mit kirchlichem Auftrag die theologischen Fakultten. Eingeord-
net in den staatlichen Wissenschaftsbereich und gebunden an kirchliche
Grundstze ber Ziele und Grenzen ihrer Forschungs- und Lehrttigkeit
galt fr sie staatliches und kirchliches Recht. Sie konnten sich nicht zurck-
ziehen auf eine der Vergangenheit zugewandte, durch kirchliche Lehrstze
und ihre amtliche Verkndung bestimmte Forschung; in einer von Spannun-
gen zwischen Staat und Kirche erfllten Zeit wurden sie ein Teil der Aus-
einandersetzung zwischen weltlicher und geistlicher Gewalt. Beide Gewalten
bten nach ihren eigenen Gesetzen und nach gemeinsamen Vertrgen Ein-
flu aus bei der Berufung der Theologieprofessoren. Die noch in der Zeit
der Weimarer Republik abgeschlossenen Lnderkonkordate enthielten
Bestimmungen ber die Theologieprofessoren und ber die Stellung der
katholisch-theologischen Fakultten an den staatlichen Hochschulen. Das
Reichskonkordat erhielt diese Bestimmungen aufrecht; es wurde darin ins-
besondere festgelegt die Pflicht der Reichsregierung, eine der Gesamtheit der
einschlgigen Bestimmungen entsprechende einheitliche Praxis zu sichern1.
Die vertraglichen Regelungen fr die Theologieprofessoren behandelte
Werner Weber in seiner Abhandlung Das Nihil obstat": Man erkenne
unschwer, da hier ein Punkt des Verhltnisses von Staat und Kirche be-
rhrt werde, der leicht und in intensiver Form kritisch werden knne; nicht
die Zahl der Flle sei entscheidend, sondern die grundstzliche Bedeutung,
die sich in einem einzigen Konfliktsfall in ihrer ganzen praktischen und
politischen Tragweite offenbaren knne2.
Ein solcher Konfliktsfall wurde zum Funken, der einen Brand entfachte.
Er erfate die Fakultt, an der ein Lehrstuhl zu besetzen war, breitete sich
aus auf andere Fakultten und gefhrdete zuletzt den gesamten Bestand der
theologischen Fakultten und Hochschulen beider Bekenntnisse. Es war der
Fall Barion. Seine Darstellung dient der tieferen Erkenntnis des Verhltnis-
ses von Staat und Kirche im Dritten Reich. Er hat auch eine in die Gegen-
1
Art. 19 Satz 3.
2
ZStWBd. 99 (1939) S.193.
26 Sebastian Schrcker

wart fortwirkende Bedeutung; denn er war rechtlich zu beurteilen nach Be-

stimmungen, die noch gelten oder in Nachfolgeregelungen eingegangen sind.

/. Braunsberg

1. Die Staatliche Akademie

In der politisch zur Provinz Ostpreuen, kirchlich zum Bistum Ermland
gehrigen Stadt Braunsberg bestand seit der Gegenreformation eine Ausbil-
dungssttte katholischer Priester; seit 1919 fhrte sie die Bezeichnung Staat-
liche Akademie. Sie besa eine Philosophische und eine Theologische Fakul-
tt; es studierten an ihr katholische Theologen aus den Bistmern Ermland
und Danzig und aus der Freien Prlatur Schneidemhl; diese wurde gebil-
det als Praelatura nullius fr die bei Deutschland verbliebenen westlichen
Restgebiete des Erzbistums Gnesen und Posen und des Bistums Kulm auf
Grund des Art. 2 des Preuischen Konkordats von 1929. Die Akademie war
den preuischen Landesuniversitten gleichgestellt; ihr Kurator war der
Oberprsident der Provinz Ostpreuen. 1934 erhielt sie das Promotions-
recht; ihre Eingliederung als Katholisch-theologische Fakultt in die Uni-
versitt Knigsberg wurde seit langem erwogen3.
Die Provinz Ostpreuen gehrte staatsrechtlich zum Lande Preuen und
damit zum Deutschen Reich, war aber von diesem rumlich getrennt durch
den nach dem Friedensvertrag von Versailles seit 1919 gebildeten polnischen
Korridor und die Freie Stadt Danzig. Die rumliche Trennung vom Reich
trug bei zur Strkung des Nationalsozialismus. Von der politischen nde-
rung des Jahres 1933 blieb die Akademie nicht unberhrt: Die Mitglieder
des Lehrkrpers traten in die NSDAP ein. Der damalige ermlndische
Bischof Kaller hatte, als ihn ermlndische Akademiker, darunter Professo-
ren der Akademie, um Rat fragten, wie sie sich politisch verhalten sollten,
den Eintritt in die Partei empfohlen4. Als er 1946 nach dem Parteieintritt
Braunsberger Professoren gefragt wurde, erklrte er, er habe 1933 manches
gedacht und gesagt, was er spter nicht mehr fr gut halten konnte und
heute bereue5.
3
Bernhard Stasiewski, Die geistesgeschichtliche Stellung der katholischen Akademie
Braunsberg 1568 bis 1945, in: Deutsche Universitten und Hochschulen im Osten (1963)
S. 4158; ders., Zur Geschichte der katholisch-theologischen Fakultten und der Philoso-
phisch-theologischen Hochschulen in Deutschland 19331945, in: Die Kirche im Wandel
der Zeit. Festgabe fr Kardinal Hffner (1971) S. 169185; Gerhard Reifferscheid, Das
Bistum Ermland und das Dritte Reich, Bd. 7 der Bonner Beitrge zur Kirchengeschichte und
Beiheft 1 der Zeitschrift fr die Geschichte und Altertumskunde Ermlands (1975) S. 34 f.
4
Auskunft des ermlndischen Generalvikars Marquardt vom 22. Juli 1965, nach:
Reifferscheid (FN 3) S. 29.
5
Auskunft K . J . Scheuermann vom 9. Juni 1967, nach Reifferscheid (FN 3) S. 276
FN 33. Hans Preuschoff, Bischof Kaller, die Braunsberger Akademie und der National-
 Der Fall Barion 27

Im Juli 1934 erschienen im Ermlndischen Kirchenblatt Beitrge des

Pfarrers Dr. Otto Miller, in denen er Bemerkungen ber die Braunsberger
Professoren machte und sie Weltanschauer" nannte 6 . Dagegen wandte
sich eine von allen Mitgliedern des Lehrkrpers unterzeichnete, in der Erm-
lndischen Zeitung verffentlichte Erklrung: Pfarrer Dr. Miller habe den
groben Versuch gemacht, ihre Berufsehre vor der treuen katholischen f-
fentlichkeit des Ermlands herunterzusetzen und ihre Kirchentreue zu ver-
dchtigen; die katholische ffentlichkeit habe ein Recht darauf zu wissen,
da der Priesternachwuchs in Braunsberg Professoren anvertraut sei, die
sich selbstverstndlich im Innersten mit der heiligen Kirche verbunden w-
ten; smtliche Professoren der Akademie wiesen in voller Einmtigkeit den
verabscheuungswrdigen Versuch zurck7.

2. Die Suspension
Hans Barion habilitierte sich 1930 an der Katholisch-theologischen Fakul-
tt der Universitt Bonn mit einer Schrift ber Das frnkisch-deutsche
Synodalrecht des Frhmittelalters" 8 . An dieser Fakultt hielt er in demsel-
ben Jahre als Privatdozent seine Antrittsvorlesung ber Rudolph Sohm
und die Grundlegung des Kirchenrechts"9. 1931 erhielt er einen Lehrauf-
trag an der Staatlichen Akademie in Braunsberg. 1933 verffentlichte er
einen Aufsatz ber den politischen Katholizismus: Kirche oder Partei? Der
Katholizismus im neuen Reich"10. Dieser Aufsatz rannte in politischer
Hinsicht offene Tren ein; als er erschien, hatten die Parteien des politischen
Katholizismus sich aufgelst und der Heilige Stuhl hatte sich im Reichskon-
kordat verpflichtet Bestimmungen zu erlassen, die fr die Geistlichen und
Ordensleute die Mitgliedschaft in politischen Parteien und die Ttigkeit fr

Sozialismus. Zu den Aufzeichnungen von Walter Adolph. In: Zeitschrift fr Geschichte und
Altertumskunde Ermlands 40 (,1980; S. 105i33. Hier findet sich auf S. 113 FN 17 der
Hinweis: demnchst G. Schwaiger, Geschichte der Theologischen Fakultt der Universitt
Mnchen im 19. und 20. Jahrhundert (frdl. Mitteilung d. Verf. v. 2.4. 1980)". Da diese
Arbeit, sei es als Buch oder in einer Zeitschrift, bisher erschienen ist, lie sich nicht feststel-
len. Eine einschlgige Bemerkung enthlt der Beitrag Georg Schwaigers, Gre und Grenze
der Theologie, in: Ingolstadt, Landshut, Mnchen. Der Weg einer Universitt, hrsg. von
Benno Hubensteiner, 1973, S. 5178, auf S. 73: Die nationalsozialistischen Machthaber
suchten und fanden einen Anla, die theologische Fakultt mit dem Wintersemester
1938/39 zu schlieen, freilich nicht ohne erhebliche Mitschuld kirchlicher Stellen, denen
dieser Gewaltakt nicht ungelegen kam."
8
Jg. 3 (1934) Nr. 26 und 27; als Weltanschauer" bezeichnete er sie schon in seinem
Beitrag im Ermlndischen Kirchenblatt vom Februar 1934.
7
GStA (Geheimes Staatsarchiv Preuischer Kulturbesitz) Rep. 90 P, Geheime Staats-
polizei, Lageberichte Provinz Ostpreuen, Bd. 6 H. 2 Bl. 6, Lagebericht vom 4. August
1934; abgedruckt und mit Erluterungen versehen in: Reifferscheid (FN 3) S. 49 FN 78.
8
Kanonistische Studien und Texte, hrsg. v. Albert M. Koeniger, Bd. 5 und 6 (1931).
9
Recht und Staat in Geschichte und Gegenwart Bd. 81 (1931).
18
Europische Revue Bd. 9 (1933) S. 401409.
28 Sebastian Schrcker

solche ausschlieen11. Barion fgte seinem Aufsatz deshalb den Vermerk

bei: Abgeschlossen am 22. VI. 1933" 12 , also zu einem Zeitpunkt, der vor
der Selbstauflsung der katholischen Parteien und dem Abschlu des
Reichskonkordats lag. Im November 1933 wurde er ordentlicher Professor.
Am 20. August 1934 verhngte die Konzilskongregation in Rom gegen
ihn und gegen den Professor fr systematische Theologie und damaligen
Rektor der Akademie Karl Eschweiler die Kirchenstrafe der Suspension
(Dienstenthebung) 13 . ber die Grnde dieser Manahme gingen im Erm-
land und darber hinaus Gerchte um: Sie sei zurckzufhren auf die Ein-
kleidung der Theologen in SA-Sport-Uniformen durch den Rektor Esch-
weiler und auf einen Vortrag Barions vor dem Verein katholischer Lehre-
rinnen in Braunsberg14.
Im September 1934 unterrichtete der Oberprsident der Provinz Ost-
preuen das politische Amt der NSDAP in Knigsberg ber die Aussage
eines Studienrats: Unter katholischen Geistlichen sei verbreitet, da Rom
einen berraschenden Schlag gegen die Regierung Hitler plane, der bald
erfolgen werde; man warte noch den gnstigsten Tag ab. berraschend solle
ber Deutschland das Interdikt mit vlligem Verbot jedes ffentlichen Got-
tesdienstes usw. verhngt werden. Schon seien die Geistlichen zu unentweg-
tem Zusammenstehen scharf ermahnt worden; es komme besonders darauf
an, da auch nicht einer abspringe. Man hoffe auf eine sofortige starke Wir-
kung des berraschenden Schlags. Vermutet werde eine gleichzeitige Ver-
dammung nationalsozialistischer Lehrstze. Vier Bischfe, unter ihnen Faul-
haber, seien vom Papst bevollmchtigt, das Interdikt zu verknden, sobald
der Augenblick gnstig erscheine. Es sei die Ansicht verbreitet, da dieser
Schlag das katholische Volk so erregen werde, da die Regierung davor zu-
rckweichen msse.
Der Leiter der Abteilung fr hheres Schulwesen beim Oberprsidenten
bat, ber die Vorgnge den Gauleiter zu informieren und eventuell durch
diesen dem Fhrer Bericht zu erstatten. Der Leiter des Politischen Amtes der
NSDAP beim Oberprsidenten bersandte am 8. September 1934 eine
Abschrift an den Preuischen Ministerprsidenten mit dem Zusatz, es
spreche viel fr die Richtigkeit der Meldung, zumal auch andere Nachrich-
11
Art. 32.
12
Europische Revue (FN 10) S. 409.
13
Dieter Albrecht, Der Notenwechsel zwischen dem Heiligen Stuhl und der deutschen
Reichsregierung, Teil II 19371945, (Veroff. d. Komm. f. Zeitgeschichte Bd. A 10, 1969)
Nr. 26 F N 1, S. 82.
Es ist gebruchlich, suspensio" zu bersetzen mit Dienstenthebung". Zur deutlicheren
Abgrenzung gegenber der Amtsenthebung" wurde vom Herausgeber vorgeschlagen, die
Ausdrcke Dienstsperre" oder Verbot der Dienstausbung" zu verwenden.
14
Walter Adolph, Geheime Aufzeichnungen aus dem nationalsozialistischen Kirchen-
kampf 19351943, bearb. v. Ulrich von Hehl (Veroff. d. Komm. f. Zeitgeschichte Bd. A
28, 1979) S. 64; Reifferscheid (FN 3) S. 52.
 Der Fall Barion 29

ten, die er unter der Hand bekommen habe, nach der gleichen Richtung gin-
gen. Der Ministerprsident sandte am 14. September 1934 das Schreiben an
das Geheime Staatspolizeiamt mit der Bitte um Stellungnahme. Dieses
reichte am 26. September 1934 das Schreiben an den Ministerprsidenten
Chef der Geheimen Staatspolizei zurck mit einem Bericht ber das
Ergebnis seiner Ermittlungen: Die Aktion sei geplant gewesen fr den
Peter- und Paulstag, den 29. Juni 1934; der Hirtenbrief der Fuldaer
Bischofskonferenz vom 9. Juni 1934 habe darauf vorbereiten sollen. Die
Aktion sei aber nicht zur Durchfhrung gekommen, weil sich unvorher-
gesehene Schwierigkeiten ergeben htten. Im Augenblick sei eine solche
Aktion gegen die Reichsregierung scheinbar nicht geplant. In kirchlichen
Kreisen solle man damit rechnen, da ein neuer gnstiger Zeitpunkt fr die
ursprnglich zum 29. Juni 1934 geplante Aktion das Frhjahr 1935 sei.
Eine Abschrift dieses Ermittlungsberichts bersandte der Preuische Mini-
sterprsident am 4. Oktober 1934 dem Oberprsidenten der Provinz Ost-
preuen15.
Den Berichten ist zu entnehmen, da solche Gerchte jedenfalls in der
ermlndischen Geistlichkeit verbreitet waren. Nicht sicher ist es aber, da
damals der Heilige Stuhl ernsthaft ins Auge gefat hatte, nationalsoziali-
stische Lehrstze zu verdammen und ein Interdikt ber ganz Deutschland
zu verhngen. Dieses war als Waffe der geistlichen Gewalt gegen die welt-
liche Gewalt schon im Mittelalter wirkungslos geworden. Wre es trotzdem
gegen das Dritte Reich eingesetzt worden, dann htte es kaum eine so starke
Wirkung gehabt, da die Regierung Hitler davor htte zurckweichen ms-
sen. Der Schlag wre freilich berraschend gewesen, denn im Juni 1934 ver-
handelten deutsche Bischfe noch mit der deutschen Reichsregierung ber die
Ausfhrung des die katholischen Verbnde betreffenden Art. 31 des Reichs-
konkordats".
Die damaligen Berichte ber eine bevorstehende kirchliche Aktion wur-
den in Zusammenhang gebracht mit der Suspension der beiden Braunsberger
Theologieprofessoren: Die Ernennung Alfred Rosenbergs zum Beauftragten
des Fhrers fr die berwachung der gesamten geistigen und weltanschau-
lichen Erziehung der NSDAP sei ein Schlag ins Gesicht aller Katholiken
und damit Roms gewesen. Die Suspension der beiden Theologieprofessoren
sei ostpreuischen Parteikreisen als Vorbung erschienen fr den erwarte-
ten, die nationalsozialistische Regierung und damit den Staat treffenden
kirchlichen Gegenschlag; sie habe gewirkt als Warnsignal und als Fanal
kommender schwerwiegender Entscheidungen17.

15
GStA (FN 7) Rep. 90 P, Nr. 54 H. 2 Bl. 154158.
18
Kurt Krger, Kommentar zum Reichskonkordat (Stubenrauchs Deutsche Grund-
risse, Blaue Reihe Bd. 1, 1938) Anm. zu Art. 31, S. 47 f.; Adolph (FN 14) S. 64.
17
Reifferscheid (FN 3) S. 52, 78.
30 Sebastian Schrcker

ber die Suspension Eschweilers und Barions berichtete im Oktober 1934

die Staatspolizeistelle fr den Regierungsbezirk Knigsberg an das Geheime
Staatspolizeiamt Berlin: Bezeichnend fr die Einstellung der hheren katho-
lischen Geistlichkeit zum heutigen Staat sei die Maregelung der beiden
Hochschullehrer der Staatlichen Akademie in Braunsberg, Professor Barion
und Rektor Eschweiler, durch die suspensio a divinis, die von einem der
geistlichen Ministerien in Rom, wahrscheinlich der Kurialkongregation 18 ,
ausgesprochen worden sei. Die Suspension Eschweilers sei erfolgt, weil er
seinerzeit ein Gutachten erstattet habe, das sich auf das Gesetz zur Verh-
tung erbkranken Nachwuchses bezogen habe. In diesem Gutachten habe er
unter Berufung auf eine ppstliche Enzyklika zum Ausdruck gebracht, das
von der Reichsregierung erlassene Gesetz stehe nicht im Widerspruch mit
den Grundstzen der katholischen Kirche. Eschweiler selbst vermute, da
sein Gutachten durch eine Indiskretion zur Kenntnis der katholischen Kirche
gelangt sei. Der Antrag zur Suspension sei wahrscheinlich von dem ermln-
dischen Bischof Kaller gestellt worden. Die Suspension des Professors Ba-
rion solle erfolgt sein, weil er in Berlin in einem greren Kreis geuert
habe, das Reichskonkordat sei zu stark fr die Kirche und zu schwach fr
den Staat". Da eine Amtsenthebung der beiden Hochschullehrer seitens der
Kurie nicht in Frage kommen knne, weil beide Staatsbeamte seien, solle
nach einer uerung des zur bischflichen Kurie in Frauenburg gehrigen
Dompropstes Sander versucht werden, die beiden mit der suspensio a divinis
belegten Professoren dadurch unmglich zu machen, da den die Akademie
besuchenden jungen Geistlichen verboten werde, die Vorlesungen der beiden
Lehrer zu hren19.
Nach kirchlichem Recht verbot die suspensio a divinis die Ausbung nicht
der Leitungsgewalt, sondern der Weihegewalt (c. 2279 2 n. 2 CIC). Die
Vorlesungsttigkeit der Theologieprofessoren war Ausbung des kirchlichen
Lehramts, diese aber nicht Ausbung der Weihegewalt, sondern der Lei-
tungsgewalt. Wer die Leitungsgewalt nicht kraft Amtes besa wie der
Bischof, bedurfte ihrer bertragung durch die Erteilung der kirchlichen
Lehrerlaubnis (missio canonica). Mit der suspensio a divinis war nicht der
Entzug der kirchlichen Lehrerlaubnis von Rechts wegen verbunden; sie wird
gewhlt worden sein, um eine berschneidung mit dem staatlichen Bereich
zu vermeiden. Eine berschneidung htte sich ergeben durch die suspensio
ab officio und durch die suspensio a iurisdictione (c. 2279 1, 2 n. 1 CIC).
Diese htten die Ausbung von Leitungsgewalt verboten und damit bei
Theologieprofessoren die Abhaltung von Vorlesungen. Bei der suspensio a
divinis konnten sie auf andere Weise veranlat werden, ihre Vorlesungst-
tigkeit einzustellen: Sie konnten ihre Entbindung von der Vorlesungspflicht
18
Gemeint war die Konzilskongregation.
19
GStA (FN 7) Rep. 90 P Bd. 6 H. 2 Bl. 3.
 Der Fall Barion 31

herbeifhren durch Antrag auf Gewhrung von Urlaub durch die zustn-
dige staatliche Stelle oder durch Krankmeldung. Unterlieen sie eigene
Schritte, konnte der Bischof nach kirchlicher Auffassung den Theologiestu-
denten den Besuch ihrer Vorlesungen verbieten. Da den Theologiestuden-
ten der Besuch der Vorlesungen Eschweilers und Barions verboten worden
sei, ist nicht belegt. Die suspensio a divinis htte fr sich allein Eschweiler
und Barion nicht daran gehindert, ihre Vorlesungen fortzusetzen; sie stell-
ten sie aber ein. Der Schriftwechsel zwischen dem Reichserziehungsminister
und dem Bischof von Ermland ergibt, da Eschweiler sich krank meldete
und Barion Urlaub beantragte. In seinem Schreiben vom 12. Juni 1935
stellte der Reichsminister die Annahme des Bischofs richtig, Eschweiler sei
beurlaubt worden, und teilte mit, dieser stehe fr Vorlesungen jederzeit zur
Verfgung.

3. Die Aufhebung der Suspension

Sollte ein einer katholisch-theologischen Fakultt angehriger Lehrer in
seiner Lehrttigkeit oder in Schriften der katholischen Lehre zu nahe treten
oder einen schweren oder rgerlichen Versto gegen die Erfordernisse des
priesterlichen Lebenswandels begehen, so ist der zustndige Bischof berech-
tigt, dem Minister fr Wissenschaft, Kunst und Volksbildung hiervon An-
zeige zu machen. Der Minister wird in diesem Falle, unbeschadet der dem
Staatsdienstverhltnis des Betreffenden entspringenden Rechte, Abhilfe
leisten, insbesondere fr einen dem Lehrbedrfnis entsprechenden Ersatz
sorgen." (Vertrag des Freistaates Preuen mit dem Heiligen Stuhl vom
14. Juni 1929, Absatz 4 des Schluprotokolls zu Art. 12 Absatz 1 Satz 2)
Nach der Suspension Eschweilers und Barions stellte der ermlndische
Bischof den Antrag, fr einen dem Lehrbedrfnis entsprechenden Ersatz zu
sorgen; die beiden Professoren bten keine Gewhr mehr fr eine Ttigkeit
nach den Lehren und Vorschriften der Kirche. Er richtete den Antrag an den
Reichserziehungsminister, der gleichzeitig preuischer Kultusminister war.
Als Rechtsgrundlage kam nur in Betracht die im Wortlaut angefhrte Be-
stimmung des Preuischen Konkordats. Er begrndete seinen Antrag aber
nicht mit dieser Vorschrift, sondern mit den kirchlichen Vorschriften ber
theologische Fakultten und Hochschulen, insbesondere der Apostolischen
Konstitution Deus scientiarum Dominus" vom 24. Mai 1931 und der hier-
zu ergangenen Instruktion vom 7. Juli 1932; die Beachtung der einschlgi-
gen kirchlichen Vorschriften sei vorgeschrieben durch Art. 19 des Reichs-
konkordats. Nach Satz 2 dieser Vertragsbestimmung richtete sich das Ver-
hltnis der katholisch-theologischen Fakultten an den staatlichen Hoch-
schulen zur kirchlichen Behrde nach den in den einschlgigen Konkor-
daten und Schluprotokollen festgelegten Bestimmungen unter Beachtung
der einschlgigen kirchlichen Vorschriften. Das Schluprotokoll zum Preui-
32 Sebastian Schrcker

sehen Konkordat regelte das Beanstandungsverfahren gegen einen einer

katholisch-theologischen Fakultt angehrigen Lehrer. Diese Vorschrift und
dieses Konkordat erwhnte der Bischof von Ermland nicht, obwohl er einen
Antrag stellte, der in dieser Vorsdirift vorgesehen war. In weiteren Schrei-
ben vom 29. Mrz, 16. April und 27. Mai 1935 fate er sein bisheriges Vor-
bringen zusammen; in dem letzteren Schreiben fhrte er aus: Das Bistum
leide schweren Schaden, weil das theologische Wissen der Priesteramtskandi-
daten lckenhaft bleiben werde. Auch fr die Theologiestudenten entstehe
ein schwerer Schaden, weil sie Studiengebhren entrichten mten, aber
keine Mglichkeit htten die Vorlesungen zu hren, ihr mangelndes Wissen
bei den Prfungen in Erscheinung trete und eine unverschuldete Verlnge-
rung des Studiums bringe; dies sei fr sie eine Hrte, weil sie zum grten
Teil aus armen und kinderreichen Familien stammten20.
Der Reichserziehungsminister verwies in seinem Schreiben vom 24. Mai
1935 auf seine bisherigen Darlegungen, insbesondere sein Schreiben vom
4. Mrz 1935, und ging auf die in dem Schreiben des Bischofs vom 16. April
1935 enthaltenen neuen Gesichtspunkte ein: Die Konstitution Deus scientia-
rum Dominus erklre ausdrcklich, da bei ihrer Durchfhrung auf die be-
stehenden Konkordate Rcksicht genommen werden solle, und die Instruk-
tion bemerke ausdrcklich, da der Bischof bei der Beanstandung eines Do-
zenten nach den in den Konkordaten festgelegten Normen verfahren msse,
und verweise in diesem Zusammenhang auf Art. 12 des Preuischen Kon-
kordats. Er vermge nicht abzusehen, wie aus den kirchlichen Vorschriften
beziehungsweise aus der sie aufnehmenden Bestimmung des Reichskonkor-
dats Verpflichtungen des Staats abgeleitet werden knnten, die ber die im
Preuischen Konkordat enthaltenen hinausgingen. Das Schreiben schlo mit
dem Satz: Ich kann daher, wie ich nochmals und mit aller Entschiedenheit
betonen mchte, erst dann in die weitere Behandlung der Angelegenheit
eintreten, wenn Euere Bischfliche Hochwrden eine klare und eindeutige
Antwort auf die Frage geben, ob die beiden Professoren in ihrer Lehrttig-
keit oder in Schriften der katholischen Lehre zu nahe getreten sind oder
einen schweren oder rgerlichen Versto gegen die Erfordernisse des prie-
sterlichen Lebenswandels begangen haben." In seinem Schreiben vom
12. Juni 1935 wiederholte er: Zu der Angelegenheit der Vorlesungen in
Dogmatik und Kirchenrecht knne er solange nicht Stellung nehmen, als
nicht die wiederholt, zuletzt in seinem Schreiben vom 24. Mai 1935 gestell-
ten Fragen beantwortet seien, ob den Professoren Eschweiler und Barion
einer der in Absatz 4 Satz 1 des Schluprotokolls zu Art. 12 Absatz 1 Satz
2 des Preuischen Konkordats genannten Verste zur Last gelegt wer-
den21.
20
GStA (FN 7) Rep. 76/518, Bd. XII Bl. 16.
21
GStA (FN 7) Rep. 76/518 Bd. XII Bl. 17.
 Der Fall Barion 33
Dem Entwurf dieses letzten Antwortschreibens schickte der Berichterstat-
ter des Ministeriums einen Vermerk voraus: Das Schreiben des Bischofs sei
in der Art und Weise, wie es hinsichtlich der Professoren Eschweiler und
Barion den ganzen bisherigen Briefwechsel in dieser Frage einfach ignoriere
und dem Herrn Minister Schdigung der Dizese Ermland, der Studenten
und ihrer kinderreichen Familien sowie des Ansehens der Akademie Brauns-
berg vorwerfe, von einer Unverfrorenheit, wie sie wohl selten vorkommen
drfte22. Dieser behrdeninterne Vermerk machte dem Mitberichterstatter
und dem Abteilungsleiter die Absicht des Bischofs deutlich, auf die Frage
des Ministers nach der Erfllung der konkordatsrechtlichen Voraussetzun-
gen des Abhilfeantrags nicht einzugehen. Der Mitberichterstatter und der
Abteilungsleiter zeichneten den Entwurf ab, ohne eine nderung vorzu-
schlagen. Berichterstatter war der Sachbearbeiter fr die theologischen
Fakultten und Hochschulen, der damalige Regierungsrat und sptere
Staatsrechtslehrer Werner Weber.
Trotz der Eindringlichkeit, mit der der Reichserziehungsminister in An-
lehnung an den Wortlaut des Preuischen Konkordats die Frage nach dem
Vorliegen der konkordatsrechtlichen Voraussetzungen seiner Pflicht zur
Abhilfe gestellt hatte, hatte der Bischof sie nicht beantwortet. Er konnte die
Frage des Ministers nicht beantworten, weil er die Grnde der Suspension
selbst nicht kannte. Er schickte deshalb im Mai 1935 seinen Generalvikar
Aloys Marquardt nach Rom. Doch auch er brachte die Grnde nicht in Er-
fahrung23.
Am 16. September 1935 bat Barion den Heiligen Stuhl um Lossprechung.
Er wurde verpflichtet, eine Erklrung zu unterschreiben, in der er ver-
sprach, knftig in und auerhalb seiner Lehrttigkeit vorbehaltlos dem
kirchlichen Geist zu entsprechen. Daraufhin wurde die Suspension aufgeho-
ben24. Ihre Aufhebung wird im Zusammenhang gestanden haben mit der
Vorsprche des ermlndischen Generalvikars im Mai 1935 und mit der For-
derung des Reichserziehungsministers an den Bischof von Ermland, die Tat-
sachen darzulegen, die nach dem preuischen Konkordat die Voraussetzung
waren fr die Pflicht des Ministers, fr den Ersatz der ausfallenden Vorle-
sungen zu sorgen.
Am 30. Oktober 1935 teilte der Bischof von Ermland dem Reichserzie-
hungsminister auf dessen Schreiben vom 24. Mai 1935 mit: Er beehre sich
ganz ergebenst mitzuteilen, da die beiden Professoren an der Staatlichen
Akademie zu Braunsberg Dr. Barion und Dr. Eschweiler von der ber sie im

a
A . a . O . Abgedruckt als Dokument 1 im Anhang: Reifferscheid (FN 3) S. 287, Aus-
fhrungen hierzu S. 53 f.
23
Mitteilung Marquardt vom 20.8. 1965, nach: Reifferscheid (FN 3) S. 64 FN. 168,
S. 136 f.
24
Albrecht (FN 13) a . a . O .
34 Sebastian Schrcker

vergangenen Jahre vom Heiligen Stuhl verhngten suspensio a divinis be-

freit worden seien und somit die Angelegenheit ihre Erledigung gefunden
habe25.
Die schriftliche Mitteilung des Bischofs von Ermland, die Angelegenheit
sei erledigt, wurde im Reichserziehungsministerium so verstanden, da die
Suspensionsangelegenheit abgeschlossen sei und bei knftigen Berufungen
nicht mehr bercksichtigt zu werden brauche. Am 14. November 1935
sprach der ermlndische Generalvikar Marquardt im Reichserziehungsmini-
sterium vor. Der Sachbearbeiter fragte ihn, ob nach Erledigung der Angele-
genheit auch bei etwaigen spteren Berufungen der beiden betroffenen
Theologieprofessoren mit einem Rckgriff kirchlicher Stellen auf die Sus-
pension zu rechnen sei. Diese Frage verneinte der Generalvikar ausdrck-
lich. Wiederholt betonte er: Mit der Aufhebung der Suspension solle die
Angelegenheit der beiden Professoren ihre endgltige Bereinigung finden.
Der Generalvikar berichtete berdies, er habe die Angelegenheit in Rom
persnlich vorgetragen. Das Reichserziehungsministerium fate deshalb
seine Erklrung auf als vom Gesamtstandpunkt der kirchlichen Behrden
abgegeben2'.

//. Mnchen

1. Die Berufung
Der bisherige Professor fr Kirchenrecht an der Theologischen Fakultt
der Universitt Mnchen wurde wegen Erreichens der Altersgrenze zum
Ende des Winterhalbjahres 1936/37 emeritiert. Noch whrend seiner Amts-
zeit setzte die Fakultt fr seine Nachfolge auf ihre Vorschlagsliste drei
Kandidaten; Barion befand sich nicht darunter. Der Reichserziehungsmini-
ster forderte sie auf, auch zu ihm Stellung zu nehmen. Sie wandte ein, er
stehe mit seinen wissenschaftlichen Leistungen zurck hinter den von ihr
Vorgeschlagenen und sei vor nicht allzu langer Zeit suspendiert gewesen; die
Zahl ihrer Studierenden werde zurckgehen, wenn er berufen werde, denn
ihre Theologenschaft setze sich zusammen aus Angehrigen verschiedener
Bistmer und Orden. Diese Stellungnahme wurde untersttzt vom Leiter
der Dozentenschaft27 und vom Rektor der Universitt: Der Leiter der
Dozentenschaft wandte ein, es bestehe die Gefahr der Abwanderung der

25
GStA (FN 7) Rep. 76/518 Bd. X I I Bl. 17.
28
Schreiben des Reichserziehungsministers an das Auswrtige Amt vom 29. 10. 1938.
17
Die Dozentenschaft war nach der Universittsverfassung des Dritten Reichs ein
Verfassungsorgan der Universitt; sie war bei der Berufung von Professoren und im Habi-
litationsverfahren zu beteiligen. Der NS-Deutsche Dozentenbund war eine Gliederung der
NSDAP ( 2 der VO zur Durchfhrung des Gesetzes zur Sicherung der Einheit von Partei
und Staat vom 29. 3. 1935 [RGBl. I. S. 502] i. d. Fassung d. Ausfhrungsbestimmung vom
 Der Fall Barion 35
Theologiestudenten von der Universitt Mnchen, der Rektor betonte die
Gefahr, die sich aus der Berufung Barions fr die Theologische Fakultt
ergeben knnte. Ihrer ablehnenden Haltung schlo sich das bayerische Kul-
tusministerium an mit Schreiben an den Reichserziehungsminister vom
8. Mai 1937. Dagegen setzte sich mit Schreiben an den Reichserziehungsmi-
nister vom 4. August 1937 der Reichskirchenminister fr Barion ein: Es be-
stehe ein erhebliches allgemeinpolitisches und kirchenpolitisches Interesse
daran, da gerade Barion auf den Lehrstuhl fr katholisches Kirchenrecht
nach Mnchen berufen werde. Mit ihm wrde ein Mann berufen, dessen
wissenschaftliche Qualitten auer Zweifel stnden, der aber auch eine
starke Sttze fr die bezglich der katholischen Fakultten einzuhaltende
Personalpolitik bedeuten wrde. Da er an der Braunsberger Akademie seine
Lehrttigkeit unbeanstandet von der dortigen kirchlichen Behrde ausbe,
knnten von kirchlicher Seite in Mnchen keine berechtigten und begrnde-
ten Einwendungen gegen seine Berufung vorgebracht werden; unter dem
Einflu einiger Mitglieder der Fakultt sehe ihn aber die kirchliche Behrde
vielleicht ungern nach Mnchen kommen.
Der Reichserziehungsminister ersuchte daraufhin mit Schreiben vom
16. August 1937 das bayerische Kultusministerium erneut um Stellung-
nahme; er habe an der Berufung Barions das strkste Interesse. Das baye-
rische Kultusministerium hielt nach Anhrung der Dozentenschaft und des
Rektors mit Schreiben an den Reichserziehungsminister vom 26. Oktober
1937 an seiner ablehnenden Stellungnahme fest; es versicherte, fr die Stel-
lungnahme der Dozentenschaft und des Rektors sei magebend allein die
Sorge um den Bestand der Fakultt. Die vom Reichskirchenministerium
vermuteten guten Beziehungen zwischen Theologischer Fakultt und kirch-
licher Oberbehrde bestnden nicht.
Vor der Ernennung eines Beamten war ber den Stellvertreter des Fh-
rers" der Nationalsozialistischen Deutschen Arbeiterpartei eine politische
Beurteilung der zustndigen Dienststelle der Partei einzuholen28. Das galt
auch fr die Berufung eines Theologieprofessors auf einen Lehrstuhl an
einer staatlichen Universitt oder Hochschule. Zustndig war die Reichs-
leitung der NSDAP, innerhalb derselben der Reichsdozentenbundsfhrer.
Seine Stellungnahme gab den Ausschlag, weil der rtliche Dozentenbunds-
fhrer sich gegen die Berufung Barions ausgesprochen hatte. Auf die An-
frage des Reichserziehungsministers antwortete er am H . J a n u a r 1938: Er
befrworte die Berufung Barions nach Mnchen. Er sei in jeder Hinsicht als
5. 12. 1935 [RGBl. I S. 1523]).Die mter des Leiters der Dozentenschaft und des rtlichen
Dozentenbundsfhrers wurden hufig durch Personalunion verbunden. In der Reichshabili-
tationsordnung von 1938 wurde die Beteiligung des rtlichen Dozentenbundsfhrers am
Habilitationsverfahren und am Erwerb der Lehrbefugnis ausdrcklich festgelegt: 4
Abs. 1 Satz 2, 14 Abs. 3 Satz 2.
28
DVO Abs. 2 zu 26 des Deutschen Beamtengesetzes vom 26. 1. 1937.
36 Sebastian Schrcker

einwandfrei bekannt. Vor der Machtbernahme habe er sich politisch nicht

bettigt, sei aber schon damals von Zentrumskreisen abgelehnt worden. An
seiner positiven Haltung zum Nationalsozialismus bestehe kein Zweifel, so
da er im Sinne des Nationalsozialismus als wirksame Kraft an der Katho-
lisch-theologischen Fakultt der Universitt Mnchen eingesetzt werden
knne.
Dem Erzbischof von Mnchen teilte der Reidiserziehungsminister mit, er
habe die Berufung Barions in Aussicht genommen; er richtete an ihn die
Anfrage, ob Einwendungen gegen dessen Lehre und Lebenswandel erhoben
werden. Dieser bat mit Schreiben vom 30. November 1937 den Bischof von
Ermland um Auskunft ber die Suspension Barions. Der ermlndische
Bischof antwortete ihm mit Schreiben vom 3. Dezember 1937: Er habe am
13. Juni 1934 Barion verpflichten mssen, jede schriftliche und mndliche
Errterung kirchenpolitischer Fragen knftig zu unterlassen. Am 20. August
1934 habe die Konzilskongregation ber ihn die suspensio a divinis ver-
hngt mit dem ausdrcklichen Zusatz ad nutum S. Sedis, da er schwer gegen
die kirchliche Disziplin gefehlt habe. Am 16. September 1934 habe er der
Konzilskongregation schriftlich seine Unterwerfung angezeigt und ver-
sprochen, knftig in und auerhalb seiner Lehrttigkeit vorbehaltlos dem
kirchlichen Geist zu entsprechen. Daraufhin sei er von der Zensur der Sus-
pension freigesprochen worden, habe seine akademische Lehrttigkeit wie-
der aufgenommen und sie seither unbeanstandet ausgebt29.
Auf diese Auskunft hin erhob der Erzbischof von Mnchen und Freising
am 5. Januar 1938 gegenber dem Reichserziehungsminister unter Berufung
auf Art. 3 1 des Bayerischen Konkordats Erinnerung gegen eine Berufung
Barions; wenn Barion auch weiter in Braunsberg gelehrt habe, so sei er doch
zu sehr belastet, als da man den Theologiestudierenden in Mnchen gestat-
ten knne, seine Vorlesungen und bungen zu besuchen30.
Diese Antwort des Erzbischofs von Mnchen hielt der Reichserziehungs-
minister fr keine Erinnerung im Sinne des Art. 3 des Bayerischen Konkor-
dats, weil darin keine Einwendungen gegen die Lehre oder den Lebenswan-
del Barions erhoben, sondern nur Zweckmigkeitserwgungen angestellt
worden seien. Dem bayerischen Kultusministerium teilte er am 14. Mrz
1938 mit, einem hinhaltenden Schreiben des Erzbischofs sollten vollendete
Tatsachen entgegengestellt werden. Nach dem Ergebnis der bisherigen Err-
terungen solle Barion zum 1. Mai 1938 berufen werden. Damit die Beru-
fung durchgefhrt werden knne, bat er, mit Barion sofort Berufungsver-
29
Albrecht (FN 13) a . a . O . Die Auskunft des ermlndischen Bischofs war unrichtig
insofern, als die Suspension nicht 1934, sondern erst 1935 aufgehoben wurde: dies ergibt
der Schriftwechsel, der darber zwischen dem ermlndischen Bischof und dem Reichserzie-
hungsminister gefhrt wurde. Der Erzbischof von Mnchen bernahm die unrichtige Zeit-
angabe und legte sie seinen uerungen zugrunde.
30
Albrecht (FN 13) a . a . O .
 Der Fall Barion 37

handlungen zu fhren. Im bayerischen Kultusministerium sprach Barion am

29. Mrz 1938 vor; er erklrte sich bereit, den Ruf anzunehmen. ber das
Verhandlungsergebnis berichtete das bayerische Kultusministerium am
7. April dem Reichserziehungsminister; es fgte hinzu, die Berufung Barions
knne nur ausgesprochen werden, wenn vollendete Tatsachen geschaffen
werden sollten.
Im Einvernehmen mit dem Reichskirchenminister entschied sich der
Reichserziehungsminister fr die Berufung Barions; dem Erzbischof von
Mnchen schrieb er am 6. Mai 1938: Die gegen die Berufung Barions vorge-
brachten Bedenken sttzten sich auf die Rckwirkung, die von dieser Beru-
fung fr die Theologische Fakultt in Mnchen befrchtet wrden. Er ver-
mge sich den in dieser Hinsicht geuerten Bedenken nicht anzuschlieen.
Da die Bischfe, die auer dem Ortsordinarius ihre Studenten zum Theo-
logiestudium nach Mnchen schicken, diesen entweder den Besuch der Vorle-
sungen Barions von vornherein verbieten oder ihre Theologen zurckziehen
wrden, glaube er nicht ohne weiteres annehmen zu knnen, da heute fr
eine solche Handlungsweise berechtigte Grnde fehlen drften. An der
Akademie zu Braunsberg, an der Barion als Lehrer und Rektor wirke, stu-
dierten ebenfalls auer den dem Bischof von Ermland unterstehenden Theo-
logen solche anderer Dizesen, insbesondere der Dizese Danzig und der
Prlatur Schneidemhl. Die betreffenden Ordinarien htten ihre Studenten
aus Braunsberg weder zurckgezogen noch htten sie ihnen den Besuch der
Vorlesungen Barions irgendwie verboten. Da die katholische Kirche einheit-
lich gefhrt sei und wohl in Bayern nicht nach anderen Grundstzen handle
als in Ostpreuen, knnte die von Seiner Eminenz befrchtete Handlungs-
weise der anderen bayerischen Bischfe nur als folgenschwere politische Ak-
tion betrachtet und behandelt werden. Auerdem habe die drei Jahre zu-
rckliegende Suspensionsangelegenheit, wie Seine Eminenz selbst bemerke,
mit der kirchlichen Rehabilitierung Barions geendet; er msse sie deshalb
fr abgeschlossen ansehen und knne sie bei seinen Berufungen nicht mehr
bercksichtigen. Unter diesen Umstnden msse fr seine Entscheidung
magebend sein, ob Seine Eminenz auf Grund des Art. 3 2 des Baye-
rischen Konkordats gegen Barion persnliche, nmlich wegen seiner Lehre
oder wegen seines sittlichen Lebenswandels aus triftigen Grnden Beanstan-
dungen" vorzubringen habe. Solche seien in dem Schreiben Seiner Eminenz
nicht enthalten; weder das etwaige Fehlen eines Przedenzfalls noch die
befrchteten Manahmen anderer Bischfe berhrten die persnliche Eig-
nung Barions. Er halte deshalb auch nach Wrdigung der Bedenken Seiner
Eminenz an der Berufung des Professors Barion nach Mnchen fest und
habe sie ausgesprochen31.
31
BA (Bundesarchiv): Der Reichs- und preuische Minister fr Wissenschaft, Erzie-
hung und Volksbildung Bl. 3595 Nr. 4.
38 Sebastian Schrcker

Gleichzeitig sprach er die bertragung der freien planmigen Professur

fr Kirchenrecht an der Theologischen Fakultt der Universitt Mnchen an
Barion aus mit Wirkung vom 1. Juli 193832.
Einige Monate spter, am 29. August 1938, antwortete Kardinal Faulha-
ber: Die Tatsache der Suspension sei nadi kirchlichen Gesichtspunkten
Grund genug, einen Schatten in diesem Lebensbild zu erblicken, auch wenn
sehr bald darauf die Begnadigung erfolgt sei. Er schlo seinen Brief mit den
Worten: Unser ganzer Briefwechsel dreht sich um einen Konkordatsarti-
kel. Ich habe den Entscheid des Herrn Reichsministers fr eine Gefhrdung
des Konkordatsfriedens erklrt und damit die in Frage stehende Berufung
deutlich als konkordatswidrig gekennzeichnet. Es sei mir gestattet, damit
den Briefwechsel ber den Fall Barion vorerst abzuschlieen und Herrn
Reichsminister fr Wissenschaft anheimzugeben, weitere Verhandlungen
ber diese Konkordatsfrage mit dem kirchlichen Konkordatspartner zu fh-
ren"33.

2. Einspruch des Heiligen Stuhls

Mit Bericht an den Kardinalstaatssekretr vom 29. August 1938 gab Kar-
dinal Faulhaber den Fall Barion als Konkordatsfall an den Heiligen Stuhl
als kirchlichen Konkordatspartner ab. Darauf antwortete Kardinalstaatsse-
kretr Pacelli am 12. September 1938: Die durch die mitgeteilten neuer-
lichen Berufungen an die dortige Theologische Fakultt aufgeworfenen Fra-
gen seien von einer solchen grundstzlichen und praktischen Bedeutung fr
eine dem kirchlichen Geist entsprechende Ausbildung des priesterlichen
Nachwuchses, da der Heilige Vater, der gerade ber diese Seite der kirch-
lich-staatlichen Auseinandersetzungen mit besonderer Sorgfalt wache, die
Absendung einer Note angeordnet habe, von der er angeschlossen Abschrift
zu bersenden sich gestatte. Wenn die rtliche Erledigung des Braunsberger
Falls damals mit einem Hchstma von Milde und Nachsicht erfolgt sei, so
drfe ihre Tolerierung einer bereits begonnenen Lehrttigkeit an einer
zweitrangigen Akademie in keiner Weise als rechtlicher Przedenzfall fr
eine Befrderung an eine andere hher qualifizierte und ungleich bedeuten-
dere Fakultt gelten. Die unbeschrnkte Freiheit des zustndigen Ordina-
rius gegenber einer neuen Berufung sei, zumal in den gegenwrtigen Ver-
hltnissen, von geradezu entscheidender Wichtigkeit fr die Bewahrung der
Priesteramtskandidaten vor den Gefahren, die ihnen von seiten unzuver-
lssiger und in ihrer wissenschaftlichen oder charakterlidien Weiterentwick-
lung unberechenbarer akademischer Lehrer drohe. Ein schweigendes Hin-

32
BA ( F N 3 1 ) A . a . O . Nr. 5.
35
Ludwig Volk, Akten Kardinal Michael von Faulhabers, Teil II 19351945 (Ver-
off. d. Komm. f. Zeitgeschichte Bd. A 26, 1978) Nr. 743, S. 587589.
 Der Fall Barion 39
nehmen staatlicher Eigenmchtigkeiten durch offenbare Konkordatsver-
letzungen wrde auf keinem Gebiet mit grerer Wahrscheinlichkeit Anreiz
zu immer neuen Grenzberschreitungen geben als gerade auf dem der ka-
tholischen Fakultten. Von einer allfallsigen Beantwortung oder Nichtbe-
antwortung der Verwahrung des Heiligen Stuhls durch die zustndige
Reichsstelle wrden weitere Entscheidungen abhngen mssen, einschlielidi
der Frage des etwaigen Nichtbesuchs der in Betracht kommenden Vorlesun-
gen34.
Dem Schreiben des Kardinalstaatssekretrs vom 12. September 1938 lag
die Abschrift der vom Papst angeordneten Note vom 15. September 1938
bei: In Wrdigung der unbestreitbaren Tatsache, da Barion wegen schwe-
ren Vergehens gegen die kirchliche Disziplin von der hchsten kirchlichen
Stelle im Jahre 1934 mit der Strafe der Suspension belegt worden sei und
somit jener unbestrittenen Zuverlssigkeit entbehre, die der zustndige Or-
dinarius konkordatsmig zu fordern befugt sei, habe der Erzbischof von
Mnchen von dem ihm zustehenden Recht der Erhebung von Erinnerungen
ausdrcklich Gebrauch gemacht. Die ungeachtet dessen durch den Reichsmi-
nister fr Wissenschaft, Erziehung und Volksbildung ausgesprochenen Beru-
fungen stellten somit eine Verletzung der konkordatsrechtlichen Abmachun-
gen vor, gegen die auch angesichts der grundstzlichen Bedeutung des
Falles der Heilige Stuhl in Untersttzung des zustndigen Ortsordina-
rius nachdrcklich Einspruch einlegen msse und einlege. Der Heilige Stuhl
knne angesichts solcher Vorgnge neben seinem formellen Einspruch nicht
auf die Forderung verzichten, da die offensichtlich verletzten Rechte der
Kirche wiederhergestellt werden' 5 .
Kardinal Faulhaber sprach dem Kardinalstaatssekretr am 3. Oktober
1938 ehrerbietigsten Dank auch fr die vornehme und eindrucksvolle
Note" aus; da Seine Heiligkeit in einer Frage von grundstzlicher Bedeu-
tung durch Absenden einer solchen Note die deutschen Bischfe untersttze,
knne bei diesen nur den tiefsten und ehrerbietigsten Dank auslsen36.
Ob die kirchliche Erinnerung gegen die Berufung Barions nach Mnchen
und ihre Zurckweisung durch den Reichserziehungsminister in frmlicher
und sachlicher Hinsicht konkordatsgem waren, htte auf kirchlicher Seite
geprft werden knnen auf Grund des Schriftwechsels des Erzbischofs von
Mnchen mit dem Reichserziehungsminister, in sachlicher Beziehung auer-
dem an Hand der kirchlichen Personalakten ber Barion. Der Bericht des
Kardinals vom 29. August 1938 nahm auf solche Unterlagen nicht Bezug
und fhrte sie nicht als Anlagen auf; es darf deshalb davon ausgegangen

34
Volk (FN 33) Nr. 747, S. 595. Das Wort allfallsigen" im letzten Satz hat die
Bedeutung von: etwaigen.
35
Albrecht (FN 13) Nr. 26, S. 82.
38
Volk (FN 33) Nr. 748, S. 597.
4(1 Sebastian Schrcker

werden, da sie nicht beigefgt waren. Auch in dem Antwortschreiben des

Kardinalstaatssekretrs vom 12. September 1938 wurde ihr Eingang nicht
besttigt; sie wurden auch nicht nachtrglich angefordert. Innerhalb der
Behrdenorganisation des Heiligen Stuhls werden Unterlagen ber Barion
vorhanden gewesen sein bei der fr die theologischen Fakultten und Hoch-
schulen zustndigen Studienkongregation sowie bei der Konzilskongre-
gation, die 1934 die Suspension ber Barion verhngt hatte. Die Akten der
Konzilskongregation beizuziehen htte nahegelegen, weil die kirchliche
Erinnerung gegen Barion ausschlielich begrndet wurde mit seiner frhe-
ren Suspension und diese schon vier Jahre zurcklag. Der sachlichen Zustn-
digkeit der Studienkongregation htte es entsprochen, sie an der Entschei-
dung ber den ppstlichen Einspruch gegen die Berufung Barions zu beteili-
gen. Fr die Beteiligung der Studienkongregation und die Beiziehung der
Akten der Konzilskongregation wre mehr Zeit erforderlich gewesen, als
zwischen dem Empfang des Berichts des Kardinals Faulhaber und der Ab-
sendung der Note verging; Aktenbeiziehung und Beteiligung einer sachlich
zustndigen Stelle scheinen unterlassen worden zu sein.
Die Zeitspanne zwischen dem Bericht des Kardinals Faulhaber vom
29. August 1938 und dem Antwortschreiben des Kardinalstaatssekretrs
vom 12. September 1938 betrug gerade zwei Wochen. Da der Bericht des
Kardinals nach Rom befrdert wurde durch einen Kurier der Berliner Nun-
tiatur, standen fr die Abfassung der Note weniger als zwei Wochen zur
Verfgung. Der Bericht des Kardinals wird Papst Pius XL vorgelegen
haben oder vorgelesen worden sein, ehe er die Absendung der Note anord-
nete. Die Abschrift dieser Note bersandte der Kardinalstaatssekretr dem
Mnchener Kardinal schon drei Tage vor dem Datum, das sie trug.
Die Fassung der Note als Einspruch und Forderung brachte nicht zum
Ausdruck, da eine freundschaftliche Lsung herbeigefhrt werden solle. In
den Konkordaten hatten sich die Vertragsschlieenden verpflichtet, eine
freundschaftliche Lsung anzustreben. Die sogenannte Freundschaftsklausel
der in diesem Falle anzuwendenden Konkordate lautete: Sollte sich in Zu-
kunft bei der Auslegung vorstehender Bestimmungen irgendeine Schwierig-
keit ergeben, so werden der Heilige Stuhl und der Bayerische Staat gemein-
sam eine freundschaftliche Lsung herbeifhren (Art. 15 1 des Bayerischen
Konkordats) und Sollte sich in Zukunft wegen der Auslegung oder An-
wendung einer Bestimmung dieses Konkordats irgendeine Meinungsver-
schiedenheit ergeben, so werden der Heilige Stuhl und das Deutsche Reich
im gemeinsamen Einvernehmen eine freundschaftliche Lsung herbei-
fhren" (Art. 23 Abs. 2 des Reichskonkordats).
Der ppstliche Einspruch rgte die Verletzung konkordatsrechtlicher Be-
stimmungen, ohne sie zu nennen; der Erzbischof von Mnchen hatte sich
aber auf 1, der Reichserziehungsminister auf 2 des Art. 3 des Baye-
 Der Fall Barion 41

rischen Konkordats berufen. Die Auslegung der vom Erzbischof angefhr-

ten Bestimmung war berdies strittig; sie widersprach der Auffassung, die
vertreten wurde in dem damals fhrenden deutschen Lehrbuch des katho-
lischen Kirchenrechts, da der Dizesanbischof eine Erinnerung nur erheben
knne wegen der Lehre oder wegen des sittlichen Verhaltens37. Dies war
auch die Auffassung, die aus Art. 19 Satz 3 des Reichskonkordats fr das
gesamte Reichsgebiet abgeleitet wurde38. Die kirchliche Auslegung der
einschlgigen Konkordatsbestimmungen htte Gewicht gehabt vor allem
deshalb, weil Kardinalstaatssekretr Pacelli die im Falle Barion anwendba-
ren Konkordate ausgehandelt hatte: als Nuntius in Mnchen und Berlin das
Bayerische Konkordat von 1924 und das Preuische Konkordat von 1929
und als Kardinalstaatssekretr das Reichskonkordat von 1933.
Die Stellungnahme des Heiligen Stuhls zu diesen Fragen der Konkor-
datsauslegung wurde nicht dargelegt. Dem Fall Barion wurde sogar grund-
stzliche Bedeutung beigemessen; es wurde aber nicht dargelegt, worin seine
grundstzliche Bedeutung bestand. Grundstzliche Bedeutung hatte eine
Rechtssache dann, wenn eine strittige Rechtsfrage zu beantworten war und
der zu entscheidende Fall als Musterfall magebend sein sollte fr die Ent-
scheidung unbestimmt vieler knftiger Flle.
Der Einspruch des Heiligen Stuhls gegen die Berufung Barions wre
schlielich eine Gelegenheit gewesen, durch Verhandlungen Einflu zu neh-
men auf die Gestaltung der einheitlichen Praxis fr smtliche in Frage
kommenden katholischen Fakultten Deutschlands, deren Sicherung sich die
Reichsregierung angelegen sein lassen sollte (Art. 19 Satz 3 des Reichskon-
kordats).
Die Note war eine Erklrung des kirdilichen Konkordatspartners gegen-
ber dem staatlichen Konkordatspartner, also des Heiligen Stuhls gegenber
dem Deutschen Reich. Diplomatischer bung htte es entsprochen, sie durch
den akkreditierten Vertreter des Heiligen Stuhls beim Deutschen Reich, den
Apostolischen Nuntius in Berlin, im Auswrtigen Amt berreichen zu las-
sen. Von dieser allgemeinen bung wich die Praxis des Kardinalstaatssekre-
trs ab. Er sandte Noten jeweils an den Botschafter des Deutschen Reichs
beim Heiligen Stuhl, also an den Vertreter des Empfangsstaats. Dieser
durfte nur von seiner eigenen Regierung Auftrge entgegennehmen, nicht
von derjenigen Regierung, bei der er beglaubigt war. Vergeblich versuchte
das Auswrtige Amt, den Kardinalstaatssekretr von seiner Praxis abzu-
bringen und ihn auf die Nachteile aufmerksam zu machen, die damit ver-
bunden waren: Der Nuntius knne Schritte verhten oder wenigstens mil-
dern, die sich fr die beiderseitigen Beziehungen ungnstig auswirken knn-
ten; ein Anla dies zu tun, sei fr ihn um so mehr gegeben, als er persnlidi
37
Eduard Eichmann, Lehrbuch des Kirchenrechts, 4. Aufl. 1934, Bd. 2 S. 84.
38
Weber (FN 2) S. 226.
42 Sebastian Schrcker

belastet werde durch Auftrge des Vatikans, die nach Form und Inhalt fr
das Auswrtige Amt untragbar seien. Der deutsche Botschafter beim Heili-
gen Stuhl, Freiherr von Bergen, trug diese Auffassung des Auswrtigen
Amts dem Kardinalstaatssekretr vor; dieser vermied es aber nach Mglich-
keit, den Berliner Nuntius, Erzbischof Orsenigo, mit solchen Auftrgen zu
versehen39; er hatte ihn schon whrend der Verhandlungen ber den
Abschlu des Reichskonkordats ausgeschaltet40.
In Abwesenheit des deutschen Botschafters beim Heiligen Stuhl richtete
der Kardinalstaatssekretr die Note an den Geschftstrger, Botschaftsrat
Menshausen. Dieser leitete sie weiter an das Auswrtige Amt. Mit Schreiben
vom 27. September 1938 bermittelte sie das Auswrtige Amt dem fr die
Universitten zustndigen und deshalb federfhrenden Reichserziehungsmi-
nister, der seinerseits den Reichskirchenminister beteiligte, weil es sich um
eine Angelegenheit des Konkordatsrechts handelte. Im Einvernehmen mit
diesem hielt der Reichserziehungsminister in seinem Schreiben an das Aus-
wrtige Amt vom 29. Oktober 1938 eine eingehende und beschleunigte Ant-
wort an den Vatikan fr unerllich, um Kardinal Faulhaber zur Auf-
hebung seines inzwischen erlassenen Verbotes des Besuchs der Vorlesungen
Barions zu zwingen. Fr diese Antwortnote des Auswrtigen Amts ber-
sandte er diesem einen Vorschlag mit der Bitte, sich mglichst an dessen
Wortlaut zu halten, weil seine tatschlichen und rechtlichen Ausfhrungen
bereits der empfindlichen und verwickelten Lage nach kirchenrechtlichen
Gesichtspunkten Rechnung trgen. Er legte ausfhrlich die Sach- und
Rechtslage sowie den Verlauf des konkordatsrechtlichen Teils des Beru-
fungsverfahrens dar mit dem Ergebnis, da er nicht konkordatswidrig ge-
handelt habe, die Erinnerung des Erzbischofs von Mnchen aber nicht die
rechtlichen Erfordernisse aufweise, die auf Grund der Gesamtheit der ein-
schlgigen Bestimmungen von einer Beanstandung verlangt wrden. Er
glaube, da nach Wrdigung dieser Darlegungen auch der Heilige Stuhl sich
der Auffassung der Reichsregierung anschlieen werde, da die Berufung
Barions zwingenden Einwendungen sachlicher oder formeller Art nicht un-
terliege. In die Antwortnote sollte die Erklrung aufgenommen werden, die
Reichsregierung bedauere es, da der Erzbischof durch sein Verbot des Be-
suchs der Vorlesungen Barions die Gefahr geschaffen habe, da die Lehrt-
tigkeit der katholisch-theologischen Fakultt der Universitt Mnchen ins-
gesamt auerordentlich geschwcht, wenn nicht, auf die Dauer gesehen, so-
gar ausgeschaltet werde, was in der Reihe der katholisch-theologischen Fa-
kultten und philosophisch-theologischen Hochschulen als erhebliche Lcke
empfunden werden knnte; er glaube, da an einer ungestrten Ttigkeit
39
Albrecht (FN 13) S. XVIII f.
40
Walter Adolph, Sie sind nicht vergessen. Gestalten aus der jngsten deutschen
Kirchengeschichte. Als Manuskript gedruckt, 1972, S. 17.
 Der Fall Barion 43

der Mnchener Fakultt wie die staatlichen Stellen zum mindesten im glei-
chen Mae auch die kirchlichen Stellen interessiert seien. Es werde die
Erwgung anheimgestellt, den Herrn Erzbischof von Mnchen zu einer
Nachprfung der von ihm eingenommenen Haltung zu veranlassen. Dieser
habe, ohne abzuwarten, welches Ergebnis der Schritt des Vatikans beim
Deutschen Reich zeitigen werde, den katholischen Theologiestudenten den
Besuch der Vorlesungen Barions verboten und die sonstigen Bischfe zu ent-
sprechenden Manahmen veranlat.
Das Auswrtige Amt antwortete am 9. November 1938 dem Reichserzie-
hungsminister, im Hinblick auf die kirchenpolitische Lage trage es Beden-
ken, dem Vatikan Veranlassung zu geben zur Befassung mit internen Fra-
gen des deutschen Hochschulwesens. Es mchte deshalb anheimstellen, die
Aufhebung des von Kardinal Faulhaber erlassenen Verbots zum Besuch der
Vorlesungen des Professors Barion auf unmittelbarem Wege und unter Ver-
meidung einer Beteiligung des Vatikans anzustreben. Im brigen beabsich-
tige es, von einer Beantwortung der Note des Vatikans, die sich auf das
Bayerische Konkordat beziehe, abzusehen.
Der Reichserziehungsminister ging mit Schreiben vom 6. Februar 1939
auf den Vorschlag des Auswrtigen Amts ein: Er habe Abstand genommen
von dem Gedanken, auf Beantwortung der vatikanischen Note zu drngen,
um durch diese Antwort eine Rcknahme der von Kardinal Faulhaber voll-
zogenen Manahmen zu erreichen. Er teile zugleich mit, auf welche Weise er
der Anregung des Auswrtigen Amts entsprochen habe, die Aufhebung des
Vorlesungsverbotes zu erreichen: Im Einvernehmen mit dem Reichskirchen-
ministerium und dem bayerischen Kultusministerium habe er die Brskie-
rung des nationalsozialistischen Staates und die Boykottierung der staat-
lichen katholisch-theologischen Fakultt in Mnchen durch deren Schlieung
beantwortet, zumal konkordatsrechtliche Bedenken nicht entgegengestanden
htten.

3. Die Vorlesungssperre
Dozentenschaft und Rektor der Universitt Mnchen und das bayerische
Kultusministerium hatten ihre Stellungnahme gegen eine Berufung Barions
begrndet mit ihrer Sorge um den Bestand der Fakultt. Diese Sorge hatte
ihren Grund nicht in der Befrchtung, die Theologiestudenten wrden aus
eigener Entscheidung seinen Vorlesungen fernbleiben oder die Universitt
Mnchen verlassen. Die Fakultt selbst hatte die Befrchtung, die Zahl ih-
rer Studierenden werde zurckgehen, begrndet damit, da ihre Theologen-
schaft sich zusammensetze aus Angehrigen verschiedener Bistmer und
Orden; auch sie befrchtete nicht, die auswrtigen Bischfe und die Ordens-
oberen wrden von sich aus ihre Theologiestudenten aus Mnchen abziehen.
Die gemeinsame Befrchtung aller war es, Kardinal Faulhaber werde solche
44 Sebastian Schrcker

Manahmen veranlassen und dadurch den Bestand der Mnchener Theolo-

gischen Fakultt gefhrden.
Auf der vom 16. bis 18. August 1938 in Fulda neben der deutschen
Bischofskonferenz abgehaltenen Konferenz der bayerischen Bischfe trat
Kardinal Faulhaber an die fr eine Beteiligung an einem Verbot des Besuchs
der Vorlesungen in Betracht kommenden Bischfe heran. Sie erklrten sich
bereit, ber ihre Theologen ein solches Verbot zu verhngen, wenn er seinen
Theologen das gleiche Verbot auferlege. Er kndigte an, er werde zum Be-
ginn des Wintersemesters an die Direktion des mit der Theologischen Fakul-
tt verbundenen Priesterseminars Georgianum eine diesbezgliche Mittei-
lung richten41. Am 29. August 1938 teilte er dem Reichserziehungsminister
mit, er habe in den letzten Wochen Gelegenheit gehabt jene Bischfe zu
sprechen, die einen Teil ihrer Theologie-Studenten nach Mnchen schickten,
und knne heute versichern, da diese in der Frage der Berufung Barions
keine unterschiedliche Auffassung htten und sich mit dem Erzbischof von
Mnchen solidarisch erklrten 42 .
Am 12. Oktober 1938 erlie Kardinal Faulhaber ein Verbot des Besuchs
von Vorlesungen. Er richtete es an den Dekan der Theologischen Fakultt,
an den Direktor des Georgianums, an den Regens des Priesterseminars in
Freising und an einige Obere religiser Orden, aus denen Mitglieder an der
Theologischen Fakultt studierten. In dem Verbot wurde unter anderem
ausgefhrt. Barion habe im Vorlesungsverzeichnis der Universitt Mnchen
fr das Winterhalbjahr 1938/39 theologische Vorlesungen angekndigt.
Seine Ernennung sei staatlicherseits erfolgt, obwohl vom zustndigen Di-
zesanbischof Erinnerung erhoben worden sei. Zur Behebung dieses konkor-
datswidrigen Zustands seien seitens des kirchlichen Konkordatspartners am
15. September 1938 Verhandlungen eingeleitet worden. Barion knne die
zur Ausbung des theologischen Lehramts notwendige Missio canonica nicht
erhalten. Den Studierenden der katholischen Theologie werde also, jeweils
von dem zustndigen Ordinarius, der Besuch der Vorlesungen verboten
unter Androhung des Ausschlusses vom Empfang der Heiligen Weihen. An
demselben Tage, an dem dieses Verbot erging, ersuchte Kardinal Faulhaber
in einem Schreiben an die Erzbischfe Kardinal Bertram von Breslau und
Klein von Paderborn sowie an die bayerischen Bischfe jene Ordinarien, die
an die Universitt Mnchen Studierende der Philosophie oder Theologie aus
ihren Dizesen sandten, erstens an seine Adresse eine schriftliche Erklrung
zu senden, worin sie ihren Dizesanen den Besuch der Vorlesungen verbie-
ten und die Ungehorsamen von der Weihe zurckstellen, zweitens durch das
Generalvikariat jedem einzelnen Theologiestudierenden davon Mitteilung
zu machen und diese Mitteilung schriftlich besttigen zu lassen; letzteres sei
41
Volk (FN 33) Nr. 739, S. 576; Nr. 748, S. 597.
42
Volk (FN 33) Nr. 743, S. 589.
 Der Fall Barion 45

notwendig, weil die Studierenden aus manchen Dizesen, besonders von

Paderborn, in der Stadt wohnten und beim Semesterbeginn gar nicht
erreichbar seien4'.
Der Dekan der Theologischen Fakultt legte das ihm zugegangene
Schriftstck am 24. Oktober 1938 dem Rektor der Universitt vor mit dem
Bericht, es sei ihm von Kardinal Faulhaber zugeleitet worden, ohne da
vorher je in dieser Frage in irgendeiner Weise eine Fhlungnahme Seiner
Eminenz mit ihm stattgefunden habe. Der Rektor leitete das Schriftstck
des Kardinals und den Bericht des Dekans weiter ber das bayerische Kul-
tusministerium an den Reichserziehungsminister.
Gegen die staatliche Entscheidung ber die kirchliche Beanstandung eines
Theologieprofessors gab es keine Anrufung einer bergeordneten staatlichen
Stelle oder eines unabhngigen Gerichts mit aufschiebender Wirkung und
erneuter Prfung und Entscheidung. Um gegen eine staatliche Entscheidung
den kirchlichen Standpunkt durchzusetzen, whlten kirchliche Behrden die
Ablehnung der Erteilung oder die Entziehung der kirchlichen Lehrerlaubnis
und das Verbot, die Vorlesungen zu besuchen. Schon in der ersten Hlfte
des 19. Jahrhunderts hatte nach der kirchlichen Verurteilung der Schriften
des Bonner Theologen Hermes der Klner Erzbischof Droste-Vischering
ber die katholisch-theologische Fakultt der Universitt Bonn eine Vor-
lesungssperre verhngt; er verfolgte die Absicht, ihre Aufhebung als Teil
einer Staatsuniversitt zu erreichen und sie zu ersetzen durch eine rein kirch-
liche, ausschlielich unter erzbischflicher Bestimmungsmacht stehende
Hochschule in Kln44. Die Wissenschaft vom Staatskirchenrecht im Dritten
Reich hielt eine kirchliche Vorlesungssperre fr eine Verletzung des im
Reichskonkordat anerkannten Status der theologischen Fakultten und
einen Versuch, die konkordatsrechtlichen Bestimmungen ber die Anstellung
und Entlassung von Theologieprofessoren zu umgehen45. Auch in der Wis-
senschaft vom Staacskirchenrecht in der Bundesrepublik wurde es fr unzu-
lssig gehalten, da die Kirchenleitungen sich solcher Methoden bedienen,
die durch das geltende Vertragsrecht nicht gedeckt sind, indem den Theolo-
giestudenten das Hren der Vorlesungen solcher Dozenten untersagt wird,
die der Bischof nicht frmlich oder nicht erfolgreich beanstanden konnte4*.
Im Falle Barion wurde Kardinal Faulhaber in dem letzten Satz des
Schreibens des Kardinalstaatssekretrs vom 12. September 1938 aufmerk-
sam gemacht auf die Mglichkeit einer kirchlichen Vorlesungssperre: ein-
schlielich der Frage des etwaigen Nichtbesuchs der in Betracht kommenden
43
Volk (FN 33) Nr. 751, S. 603 f.
44
Ernst Rudolf Huber, Deutsche Verfassungsgeschichte seit 1789 Bd. II (1960) S. 223.
43
Weber (FN 2) S. 230 FN 1.
48
Johannes Neumann, Die theologischen Fakultten an den staatlichen Universitten
nach dem Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland, in: Jus sacrum. Klaus Mrsdorf z.
60. Geburtstag (1969) S. 853879, hier: S. 878 FN 80.
46 Sebastian Schrcker

Vorlesungen." Der Kardinalstaatssekretr hatte allerdings weitere Entschei-

dungen abhngig gemacht von einer allfallsigen Beantwortung oder Nicht-
beantwortung der Verwahrung des Heiligen Stuhls". Kardinal Faulhaber
aber wandte das Mittel der kirchlichen Vorlesungssperre an ohne abzu-
warten, welches Ergebnis der Schritt des Vatikans beim Deutschen Reich
zeitigen werde", wie der Reichserziehungsminister in seinem Entwurf einer
Antwortnote des Auswrtigen Amts an den Vatikan vom 29. Oktober 1938
auszufhren vorschlug.

4. Die Schlieung der Mnchener Theologischen Fakultt

Das bayerische Kultusministerium gab am 23. Dezember 1938 dem Rek-
tor der Universitt bekannt, wegen des Verbots des Besuchs von Vorlesun-
gen sei der Reichserziehungsminister entschlossen, die Theologische Fakultt
mit dem Ablauf des Wintersemesters zu schlieen; der Rektor werde er-
sucht, die Fakultt und ihre Mitglieder hiervon zu unterrichten, damit sie
zum Ende des Winterhalbjahrs nicht vor vollendeten Tatsachen stnden.
Auf Grund einer Ermchtigung des Reichserziehungsministers schlo das
bayerische Kultusministerium durch Erla an den Rektor der Universitt
vom 16. Februar 1939 die Theologische Fakultt mit Wirkung vom Schlu
des Winterhalbjahrs 1938/39. Die Manahme wurde begrndet damit, da
der Erzbischof den katholischen Theologiestudenten den Besuch der Vorle-
sungen Barions verboten und die betreffenden sonstigen Bischfe zu ent-
sprechenden Manahmen veranlat habe; er habe damit ohne Rechtsgrund
in die Freiheit der Wissenschaft und den staatlichen Wissenschaftsbereich
eingegriffen. Der Erla war unterzeichnet von dem bayerischen Kultusmini-
ster Adolf Wagner; dieser war zugleich bayerischer Innenminister und Gau-
leiter des Gaues Mnchen-Oberbayern der NSDAP. Am 18. Februar 1939
gab die Nachrichtenstelle der bayerischen Landesregierung der Presse die
Schlieung der Fakultt bekannt mit der zustzlichen Begrndung, der
Dizesanbischof habe durch sein Verbot eine ersprieliche Ttigkeit der
Fakultt boykottieren lassen47.
Die Nachricht von der Schlieung der Mnchener Theologischen Fakultt
bersandte die in Freiburg in der Schweiz herausgegebene Katholische inter-
nationale Presseagentur (KIPA) am 20. Februar 1939 an die internationale
Presse: Kardinal Faulhaber habe unmittelbar vor seiner Abreise nach Rom
zum Papstkonklave einen Futritt versetzt erhalten, der zum Schmerzlich-
sten gehre, was dieser Kirchenfrst in den letzten Jahren auszustehen
gehabt habe. Diese Bombe sei ihm gerade vor der Abfahrt nach Rom in den
Wagen geschleudert worden. Der Kardinal sei vollkommen im Recht; er
knne nach Kirchenrecht seinen Studenten jederzeit den Besuch von Vor-
47
Mnchener Neueste Nachriditen Nr. 49 v. 18. 2. 1939.
 Der Fall Barion 47

lesungen solcher Professoren verbieten, deren innerkirchliche Situation nicht

in Ordnung sei. Vollkommen im Unrecht sei dagegen der Staat. Aber ber
das Konkordat habe man sich ja lngst hinweggesetzt, wie man sich ber die
ffentliche Meinung der Welt hinwegsetze. Diesmal sei der Schlag nicht nur
gegen Kardinal Faulhaber gerichtet, sondern es solle dem im Konklave ver-
sammelten Kardinalskollegium und dem knftigen Papst noch einmal
bedeutet werden, welche Stunde es fr Rom in Deutschland geschlagen
habe48. Kardinal Faulhaber selbst berichtete dagegen am 19. April 1939,
er habe die Nachricht von der Schlieung der Fakultt zuerst aus italie-
nischen Zeitungen erfahren; sie habe bei auslndischen Kardinlen grtes
Aufsehen erregt49.
Die Mitteilung der Nachrichtenstelle der bayerischen Landesregierung
gab dem Mnchener Generalvikar Buchwieser Anla, in einem Schreiben an
die bayerische Landesregierung vom 3. Mrz 1939 auszufhren, der Herr
Kardinal sei ausgegangen von dem Grundsatz, da eine ordnungsmige
Ernennung erst dann vorliege, wenn die einschlgige Konkordatsfrage ver-
beschieden sei. Eine Abschrift dieses Schreibens wurde den Dechanten der
Erzdizese zur Information mitgeteilt.
Die Theologische Fakultt suchte ihr Sdiicksal abzuwenden durch eine
Eingabe an das bayerische Kultusministerium vom l . M r z 1939: Die
Schlieung habe den Lehrkrper wie die Studierenden zutiefst erschttert.
Sie vermchten den Gedanken nicht zu fassen, da diese altehrwrdige For-
schungs- und Bildungssttte, die lteste theologische Fakultt des Altreichs,
nunmehr aufhren solle zu sein und zu wirken. Sie habe sich in der ganzen
Angelegenheit streng innerhalb der Grenzen der ihr zustehenden Befugnisse
gehalten, der Dekan auch an die ihm vom bayerischen Kultusministerium
erteilten Weisungen. Eine Gelegenheit zu irgendwelchem Eingreifen oder
Vermitteln sei infolgedessen nicht gegeben gewesen. Da gem mndlicher
Erklrung des Staatssekretrs im bayerischen Kultusministerium keine
Erinnerung bestehe, wenn eines der Mitglieder der Fakultt Schritte beim
Dizesanbischof unternehme, werde Professor Mohler versuchen, mit Herrn
Kardinal Faulhaber, der augenblicklich in Rom weile, in Fhlung zu treten
in der Absicht, eine berprfung seiner bisherigen Haltung zu erzielen. Die
Fakultt gebe sich der Hoffnung hin, da die verfgte Schlieung in abseh-
barer Zeit wieder behoben werden knne. In weiteren Ausfhrungen
wurden die wissenschaftliche Bedeutung der Fakultt und die Reichweite
ihrer Ttigkeit durch Studierende, Doktoranden und durch die Ausbildung
von Missionaren fr Missionsgebiete in der ganzen Welt dargelegt; die letz-
teren htten auf ihren Posten dem Deutschtum im Ausland hchste Dienste
zu leisten.
48
22. Jg. Nr. 140.
49
Volk (FN 33) Nr. 762, S. 636.
48 Sebastian Schrcker

Im Auftrag der Fakultt reiste statt des erkrankten Dekans sein Stellver-
treter, Professor Mohler, nach Rom, um mit Kardinal Faulhaber zu verhan-
deln. In seiner Aussprache mit ihm fhrte er aus, die bayerische Regierung
habe schon um die Weihnachtszeit bei der Fakultt angefragt, warum sie
von sich aus nichts tue, um durch Verhandlungen mit dem Erzbischof die
Mglichkeit ihres Weiterbestehens zu schaffen; sie habe mit Absicht von
einer Schlieung, nicht einer Aufhebung der Fakultt gesprochen, um den
Weg fr neue Verhandlungen offenzuhalten 50 .
In Rom wurde am 2. Mrz 1939 an Stelle des verstorbenen Papstes
Pius XL der bisherige Kardinalstaatssekretr Pacelli als Nachfolger
gewhlt; er nahm den Namen Pius XII. an. Am 6. Mrz hielt er mit den
noch vom Konklave her in Rom anwesenden deutschen Kardinlen Bertram
von Breslau, Schulte von Kln, Faulhaber von Mnchen und Innitzer von
Wien eine erste Besprechung ab ber die Lage der katholischen Kirche in
Deutschland51. Zu ihrer Vorbereitung legten die Kardinle Bertram am
4. Mrz und Faulhaber am 5. Mrz Aufzeichnungen vor ber die nach ihrer
Auffassung zu besprechenden Punkte 52 . Der Mnchener Kardinal fhrte
darin unter anderem aus: Als akute Frage, die mit einer wesentlichen Be-
stimmung des Konkordates zusammenhnge, sei die Schlieung der Theolo-
gischen Fakultt der Universitt Mnchen dazugetreten. Er habe Einspruch
erhoben gegen die Berufung Barions zum Professor fr Kirchenrecht, seinen
Theologen den Besuch der Vorlesungen verboten und dem Reichserziehungs-
minister erklrt, es handle sich um einen Konkordatsfall, der eine Be-
sprechung mit dem kirchlichen Konkordatspartner notwendig mache. Das
Reichsministerium habe Barion seinen Einspruch gar nicht mitgeteilt, dieser
habe sich das ganze Wintersemester ber ruhig verhalten. Nunmehr sei fr
den nchsten Tag der neue Dekan der Theologischen Fakultt bei ihm ange-
meldet, um diese Sache ins Reine zu bringen. Er werde sich erlauben, Seiner
Heiligkeit den Entwurf einer Erklrung vorzulegen, worin er mit Rcksicht
auf das Verhalten von Professor Barion sich bereit erklre, ihm die Missio
canonica zu erteilen, wenn er vor ihm die Professio fidei ablege und in einer
ffentlichen Erklrung den kirchlichen Rechtsstandpunkt in der Ernennung
von Theologieprofessoren anerkenne. Das Ministerium sei, wie ihm erklrt
werde, bereit, die Fakultt in Mnchen zum Beginn des Sommersemesters
wieder zu erffnen. Nur mchte er diese Sache, die innerhalb und auerhalb
Deutschlands sehr beachtet werden werde, in das Friedensangebot Seiner
Heiligkeit einstellen53.
50
Volk (FN 33) A. a. O.
51
Burkhart Schneider, Die Briefe P i u s ' X I I . an die deutschen Bischfe 19391944
(Veroff. d. Komm. f. Zeitgeschichte Bd. A 4, 1966) Anhang Nr. 6, S. 317.
52
Schneider (FN 51) Anhang N r . 2, S. 300 (Denkschrift Bertram) und Nr. 4, S. 306
(Denkschrift Faulhaber).
53
Schneider (FN 51) S. 312 f. (Abschnitt VIII)
 Der Fall Barion 49
Seiner Aufzeichnung fgte der Kardinal den darin angekndigten Ent-
wurf einer Erklrung" bei; in dieser sollte ausgefhrt werden: Sein Ein-
spruch und die notwendig damit zusammenhngende Mitteilung an die
Theologische Fakultt seien keine Einmischung in eine staatliche Schulange-
legenheit gewesen. Er habe dabei lediglich an dem Grundsatz des Kirchen-
rechts festgehalten, da die Heranbildung des knftigen Klerus eine inner-
kirchliche Angelegenheit sei, und habe von dem durch Konkordatsvertrag
dem Ortsbischof verbrgten Recht Gebrauch gemacht aus Grnden, die er
selber zu prfen habe, gegen eine in Aussicht genommene Ernennung eines
Professors der Theologie Erinnerung zu erheben. Als das Reichsministerium
trotz der Erinnerung des Ortsbischofs die Ernennung Barions vollzogen
habe, habe er, wiederum auf Grund eines kirchlichen Rechts, seinen Theolo-
gen den Besuch der Vorlesungen verboten; die brigen Bischfe, die in
Mnchen Theologen haben, htten sich solidarisch dem Verbot fr ihre Di-
zesen angeschlossen. Nunmehr sei dieser Fall im Zusammenhang mit dem
Friedenswerk des neuen Papstes, Seiner Heiligkeit Papst Pius XII., zwi-
schen den beiden Konkordatspartnern friedlich beigelegt worden. Professor
Barion, der von Anfang an von dem Einspruch des Ortsbischofs nichts
gewut und im Wintersemester 1938/39 in seiner Haltung der konkordats-
rechtlichen Lage Rechnung getragen habe, habe vor dem Ortsbischof die
Professio fidei abgelegt und darauf die Missio canonica zur Ausbung des
Lehramts wieder erhalten. Das Reichsministerium fr Wissenschaft, Erzie-
hung und Volksbildung habe die am 18. Februar 1939 geschlossene Theolo-
gische Fakultt an der Universitt Mnchen fr das im April beginnende
Sommersemester wieder erffnet".
In der Besprechung des neuen Papstes mit den deutschen Kardinlen vom
6. Mrz 1939 warf Kardinal Faulhaber die Frage der Mnchener Theolo-
gischen Fakultt auf und fragte, ob Seine Heiligkeit einverstanden sei. Der
Papst antwortete, ihm scheine die Sache annehmbar, wie seine Eminenz sie
geplant habe. Kardinal Faulhaber las die von ihm vorgesehene Erklrung
wegen Barion vor. Der Papst berichtete dann ber die Unterwerfungserkl-
rung, die Barion vor Aufhebung der Suspension abgegeben habe. Kardinal
Faulhaber sagte sodann, die Beilegung des Falles erscheine also nicht als ein-
seitiger Rckzug der Kirche, sondern als ein Einlenken von beiden Seiten55.
Dem Reichserziehungsminister gegenber erklrte sich Kardinal Faulha-
ber am 24. Mrz 1939 bereit, Barion auf sein Ersuchen die Missio canonica
zu erteilen und damit das Verbot, seine Vorlesungen zu besuchen, aufzu-
heben, wenn auf diese Erklrung hin gleichzeitig die Wiedererffnung der
Fakultt bekanntgegeben werde5*.
44
Schneider (FN 51) S. 313 f.
55
Schneider (FN 51) S. 326.
M
Volk (FN 33) Nr. 762 a, S. 638.
50 Sebastian Schrcker

5 Von der Theologischen Fakultt

zur Hohen Schule des Nationalsozialismus
In einer Aufzeichnung vom 19. April 1939 vermerkte Kardinal Faulha-
ber, eine Zeitlang habe die Hoffnung bestanden, die Theologische Fakultt
Mnchen werde fr das Sommersemester 1939 wieder erffnet, zumal von
mehreren Stellen versichert worden sei, das Auswrtige Amt wnsche ein
Entgegenkommen von staatlicher Seite, um eine friedliche Lsung in dieser
Frage zu erreichen, da seitens des neuen Papstes die Wiedergewinnung eines
friedlichen Verhltnisses zum Deutschen Reich ausdrcklich als ein Pro-
grammpunkt des neuen Pontifikats erklrt worden sei. Heute bestehe wenig
Aussicht auf Wiedererffnung der Fakultt, da inzwischen drei Professoren
an andere Hochschulen abberufen worden seien und das Georgianum durch
das bayerische Kultusministerium bereits fr den 16. April 1939 geschlossen
worden sei57.
Die Theologische Fakultt wurde damals nicht wiedererffnet. Der
Reichserziehungsminister hatte am 28. November 1938 ber den Stellver-
treter des Fhrers whrend des Berufungsverfahrens eine politische Beurtei-
lung ber Barion eingeholt58; er unterrichtete ihn deshalb auch ber den
Einspruch des Vatikans.
Im Reichserziehungsministerium fand daraufhin eine Besprechung mit
dem Sachbearbeiter des Reichsleiters Bormann als Stabsleiter des Stellver-
treters des Fhrers statt. In dieser Eigenschaft besttigte Bormann am
24. Januar 1939 das Ergebnis der Besprechung und teilte er dem Reichser-
ziehungsminister die Stellungnahme der Partei mit: Grundstzlich knne
die theologische Forschung nicht den brigen Wissenschaftsgebieten an den
Universitten gleichgestellt werden, da sie weniger eine freie Wissenschaft
als vielmehr eine konfessionelle Zweckforschung darstelle. Aus diesem
Grunde bestnden keine Bedenken, wenn die theologischen Fakultten an
den deutschen Hochschulen wesentlich eingeschrnkt wrden. Dabei sei auf
die Bestimmungen der Konkordate und Kirchenvertrge Rcksicht zu neh-
men. Bei denjenigen Fakultten, die durch keine ausdrckliche Bestimmung
in den Konkordaten und Kirchen vertragen erwhnt seien, wie z. B. Mn-
chen und einige andere, knne ohne weiteres eine Beseitigung in die Wege
geleitet werden. Dasselbe gelte fr die theologischen Fakultten in der Ost-
mark, Wien und Graz. Aber auch bei den Fakultten, die im einzelnen in
den Konkordaten und Kirchenvertrgen erwhnt seien, bestehe nunmehr
eine besondere Rechtslage, die durch die allgemeine nderung der Verhlt-
nisse gegeben sei; insbesondere msse hier die Einfhrung der Wehrpflicht
und die Durchfhrung des Vierjahresplans bercksichtigt werden. Durch

57
Volk (FN 33) Nr. 762, S. 637.
58
Vgl. FN 28.
 Der Fall Barion 51

diese Manahmen, ferner durch die Tatsache eines auerordentlich groen

Nachwuchsmangels im Gegensatz zu den frher zahlreich vorhandenen
Nachwuchskrften, werde eine gewisse planvolle Gestaltung auch des deut-
schen Hochschulwesens notwendig werden, so da Zusammenlegungen, Ver-
einfachungen usw. notwendig seien. Er wrde es deshalb begren, wenn
der Reichserziehungsminister die theologischen Fakultten, soweit sie nicht
ganz beseitigt werden knnen, wesentlich einschrnke. Dabei werde es nicht
nur auf die theologischen Fakultten an den Universitten ankommen, son-
dern auch auf die staatlichen Anstalten, die als ausschlielich theologische
Hochschulen, ohne Verbindung mit einer Universitt, an vielen Orten noch
bestnden. Wenn die dadurch frei werdenden Lehrsthle den besonders in
den letzten Jahren neu geschaffenen Forschungsgebieten wie der Rassenfor-
schung, der Altertumskunde usw. zugefhrt werden knnten, wrde er dies
durchaus begren. Eine Durchschrift dieses Schreibens bersandte Bormann
dem Beauftragten des Fhrers fr die berwachung der gesamten geistigen
und weltanschaulichen Schulung und Erziehung der NSDAP, Reichsleiter
Alfred Rosenberg59.
Nach der Schlieung der Mnchener Theologischen Fakultt verfolgte die
Dienststelle des Stellvertreters des Fhrers die aufgeworfenen Fragen weiter
in mehreren Schreiben an den Reichserziehungsminister, in denen sie ihm
ihre Vorschlge unterbreitete. Dieser beantwortete sie am 26. April 1939
mit einer Gesamtplanung fr die Aufhebung und Zusammenlegung theolo-
gischer Fakultten, die er bis zum Beginn des Wintersemesters 1939/40
durchzufhren gedachte. Sie beschrnkte sich nicht auf die katholischen
theologischen Fakultten und staatlichen theologischen Hochschulen, son-
dern bezog auch die evangelischen Fakultten ein. Zusammenfassend sollte
sie neben der bereits vollzogenen Schlieung der Fakultten Innsbruck,
Salzburg und Mnchen und der bevorstehenden Verlegung der Fakultt
Graz nach Wien, also des Wegfalls von vier katholisch-theologischen Fakul-
tten, bedeuten, da zum Wintersemester 1939/40 weitere drei katholische
Fakultten und in absehbarer Zeit eine weitere katholische und drei weitere
evangelisch-theologische Fakultten fortfallen wrden. Er bat den Stellver-
treter des Fhrers, ihm seine Stellungnahme zu dieser Planung mitzutei-
len*0.
Eine Ablichtung dieser Planung bersandte Stabsleiter Bormann am
17. April 1939 an Reichsleiter Rosenberg mit der Bitte um Kenntnis- und
baldige Stellungnahme"1. Dem Reichserziehungsminister antwortete er am

59
Der Proze gegen die Hauptkriegsverbrecher vor dem Internationalen Militrge-
richtshof Nrnberg 14. November 19451. Oktober 1946 (IMG), 1947 Dok. 116-PS
S. 209.
80
IMG (FN 59) Dok. 122-PS, S. 214.
81
IMG (FN 59) Dok. 122-PS, S. 213.
52 Sebastian Schrcker

23. Juni 1939: ber die Zusammenlegung der theologischen Fakultten an

den deutschen Hochschulen habe eine Besprechung mit smtlichen beteiligten
Parteidienststellen stattgefunden, in der die fr die Partei magebenden
Gesichtspunkte errtert worden seien. Auf Grund dieser ausfhrlichen Err-
terung teile er ihm die Stellungnahme der Partei im einzelnen mit. Die dazu
notwendigen Manahmen sollten mglichst bald in die Wege geleitet wer-
den; doch bat er, sie insbesondere zur Bestimmung des Zeitpunkts dafr,
jeweils im Einvernehmen mit ihm zu treffen, da eine derartige Zusammen-
legung in jedem Einzelfall fr den betreffenden Gau groe politische
Bedeutung besitze und er mit den zustndigen Gauleitern in Fhlung stehe.
Er lege ferner Wert darauf, da die durch Zusammenlegungen in grerer
Anzahl frei werdenden Lehrsthle nicht etwa unbesetzt bleiben, sondern,
wenigstens zum grten Teil, wieder neu besetzt werden. Dabei mten in
erster Linie auch diejenigen Wissenschaftszweige bercksichtigt werden, die
seither in zu geringer Zahl Lehrsthle aufweisen konnten. Er behielt sich
vor, auch hierber mit dem Reichserziehungsminister im einzelnen noch in
Verbindung zu treten. Er bat schlielich, die vom Reichserziehungsminister
zu treffenden Einzelverfgungen ihm jeweils vor ihrer Bekanntgabe mitzu-
teilen, damit er in der Lage sei, die interessierten Parteidienststellen, vor
allem aber auch die zustndige Gauleitung, die davon hauptschlich betrof-
fen werde, rechtzeitig zu unterrichten 92 . Auch von diesem Schriftstck
erhielt Reichsleiter Rosenberg eine Durchschrift unter Hinweis auf die Sach-
bearbeiterbesprechung im Verbindungsstab der NSDAP*3.
Nach der Schlieung der Mnchener Theologischen Fakultt waren ihre
Lehrsthle durch Berufung ihrer Inhaber an andere Universitten oder
durch Emeritierung frei geworden; haushaltsrechtlich waren sie aber noch
vorhanden. Fr die Parteikanzlei schrieb Bormann am 12. Dezember 1939
an Rosenberg, ihm sei mndlich mitgeteilt worden, er beabsichtige, die an
der Universitt Mnchen noch vorhandenen sieben Lehrsthle der ehemali-
gen Katholisch-theologischen Fakultt zu bernehmen als Grundlage fr die
knftige Hochschule des Nationalsozialismus; Gauleiter Adolf Wagner solle
damit einverstanden sein. Er wre ihm dankbar, wenn er ihm bsttige, ob
diese Mitteilung zutreffe' 4 . Wenige Wochen darnach, am 29. Januar 1940,
ordnete Adolf Hitler an: Die Hohe Schule" solle einst die zentrale Sttte
der nationalsozialistischen Forschung, Lehre und Erziehung werden. Reichs-
leiter Rosenberg solle die Vorbereitungsmanahmen weiterfhren. Die
Dienststellen von Partei und Staat seien gehalten, ihm in dieser Ttigkeit
jede Untersttzung angedeihen zu lassen**.

82
IMG (FN 59) Dok. 123-PS, S. 219.
83
IMG (FN 59) Dok. 123-PS. S. 218.
84
IMG (FN 59) Dok. 131-PS, S. 229.
83
IMG (FN 59) Dok. 136-PS, S. 229.
 Der Fall Barion 53

Der Einspruch des Heiligen Stuhls gegen die Berufung Barions und die
Vorlesungssperre des Erzbischofs von Mnchen hatten damit eine Entwick-
lung ausgelst, die durch die kirchlichen Manahmen nicht angestrebt wor-
den war.

/ / / . Bonn

Der Lehrstuhl fr Kirchenrecht an der Katholisch-theologischen Fakultt

der Universitt Bonn wurde frei am 1. April 1939 durch die Emeritierung
Albert M. Koenigers. Dieser war Barions Lehrer, an dieser Fakultt hatte
Barions akademische Laufbahn begonnen. Im Dezember 1938 setzte ihn die
Fakultt an erster Stelle auf ihre Vorschlagsliste: Seine wissenschaftliche
Qualifikation bedrfe keines Beweises. Seine Verffentlichungen seien
zweifellos hervorragend und als solche allseits, namentlich auch von der
auswrtigen Kritik, anerkannt. Obwohl im allgemeinen ein eben erst an
eine andere Universitt Berufener nicht auf die Liste gesetzt werden solle,
habe man in diesem Falle davon abgehen zu drfen geglaubt. Die Fakultt
wrde es begren, wenn sie ihr ehemaliges Mitglied als Ordinarius zurck-
erhielte. Bei der Weiterleitung dieses Vorschlags fgte der Rektor hinzu, er
kenne Barion aus seiner frheren Bonner wie auch aus seiner Braunsberger
Ttigkeit sehr gut und schtze ihn als einen lebendigen, aufgeschlossenen
und anstndigen Menschen, der fr die Katholisch-theologische Fakultt
einen erheblichen Gewinn bedeuten wrde.
Der fr die Fakultt rtlich zustndige Erzbischof von Kln, Kardinal
Schulte, hatte sich schon in der Besprechung des Papstes Pius X I I . mit den
deutschen Kardinlen vom 6. Mrz 1939 fr Barion eingesetzt: Er habe,
seitdem er von der Suspension befreit sei, vier gute Dozenten nach rauns-
berg gebracht. Das spreche fr ihn. brigens wenn er (fr Mnchen) nicht
genehmigt wrde: In Bonn sei durch Abgang von Professor Koeniger der
Lehrstuhl fr Kirchenrecht auch frei geworden. Barion wrde Koenigers
Nachfolger, wenn er in Mnchen nicht ankomme." Es kann deshalb da-
von ausgegangen werden, da der Erzbischof von Kln sein Nihil obstat fr
die Berufung Barions nach Bonn erteilt hat.
Zum Sommersemester 1939 wurde Barion nach Bonn berufen. Nach dem
Zweiten Weltkrieg wurde er seines Amtes enthoben; er kehrte nicht mehr
auf seinen Lehrstuhl zurck. Als er am 15. Mai 1973 starb, verffentlichte
im Namen seines Freundeskreises Ernst Forsthoff eine Todesanzeige mit
dem folgenden Nachruf: Er war ein Theologe von hohem Rang. Wir trau-
ern um einen aufrechten und treuen Gefhrten" 67 .

88
Schneider (FN 51) S. 326.
87
Die Welt" vom 22. Mai 1973.
54 Sebastian Schrcker

IV. Die Quellen

Fr die bisherige Darstellung standen Unterlagen zur Verfgung in

einem Umfang, der es erlaubte, Einzelheiten mitzuteilen oder Zusammen-
hnge zu zeigen, die bisher unbekannt waren oder nicht gesehen wurden.
Die Unterlagen waren zu einem Teil verffentlicht. Sie wurden verwertet
mit dem nicht ausdrcklich ausgesprochenen, aber selbstverstndlichen Vor-
behalt, da die Verffentlichung inhaltlich richtig und vollstndig war.
ber die Berufung Barions nach Mnchen wurden Unterlagen verffent-
licht aus dem schriftlichen Nachla des Kardinals Faulhaber. Die Mglich-
keit der Unvollstndigkeit und Unrichtigkeit solcher Unterlagen ist zu
bercksichtigen88; es kam darauf an, wie, von wem und zu welchem
Zwecke er unterrichtet wurde oder sich unterrichten lie. Bei der Beurtei-
lung seiner schriftlichen oder schriftlich festgehaltenen uerungen war
auch zu bercksichtigen seine Persnlichkeit; eine von dem Berliner Bischof
Graf Preysing erzhlte Episode gab einen Hinweis auf einen der Grnde,
weshalb seine Information sich auf wenige und nicht immer zuverlssige
Vertrauenspersonen beschrnkte: Bei Sitzungen des Erzbischflichen Ordi-
nariats unter seinem Vorsitz war es Verhaltensnorm, da die Domherren
still wie die Hhner auf ihrer Stange" saen, um vor Faulhabers hoheits-
voller Klte zu erstarren; nachdem Graf Preysing Mitglied des Domkapitels
geworden war, war es eine Sensation, da er dem Kardinal einmal zu
widersprechen wagte, und nach der Sitzung sprachen ihm die brigen Teil-
nehmer ihren Glckwunsch aus69.
Die verffentlichten Unterlagen mit den Erluterungen ihrer Herausge-
ber wurden bernommen von anderen Herausgebern und im Schrifttum.
Verffentlichung und Verbreitung bercksichtigten nicht den Anspruch des
Betroffenen auf den Schutz seiner Persnlichkeit; er erlischt nicht mit dem
Tode, sondern kann von den dazu Berechtigten weiter geltend gemacht wer-
den.
Die unverffentlichten Unterlagen waren zugnglich teils fr alle, teils
nur fr einen beschrnkten Personenkreis, zu beschrnkten Zwecken oder sie
werden zugnglich erst nach Ablauf einer bestimmten Zeit; gesetzliche Vor-
schriften, Benutzungsordnungen der ffentlichen Archive, Dienstanweisun-
gen fr die Behandlung von Personalakten, private Rechte der Erben am
schriftlichen Nachla oder die politischen Verhltnisse konnten der Verwer-

88
Z. B. sein Bericht ber die Nichteinholung des Nihil obstat und die Schilderung des
Unfalls und die Beisetzung des Ministerialdirigenten im Reichskirchenministerium Roth in
seinem Rundschreiben vom 10. September 1941, in: Volk (FN 33) Nr. 828, S. 794796.
Vgl. dazu: Der Staat Bd. 20 (1981) S. 435 f.
89
Ludwig Volk, Konrad Kardinal von Preysing (18801950) in: Zeitgeschichte in
Lebensbildern, hrsg. v. J. Aretz, R. Morsey, A. Rauscher, Bd. 2 S. 8899. hier: S. 91.
 Der Fall Barion 55

tung entgegenstehen oder sie nur ausnahmsweise zulassen. Diese wurden

soweit als mglich in der Urschrift eingesehen; von anderen standen Ablich-
tungen oder beglaubigte Abschriften zur Verfgung. Die nicht allen zugng-
lichen Unterlagen wurden angefhrt mit der Bezeichnung des Absenders
und des Empfngers und mit dem Datum, aber ohne Fundort.
Es gab in staatlicher, kirchlicher oder privater Hand auch Unterlagen, die
nicht zur Verfgung standen. Wurden sie in den Anmerkungen der Heraus-
geber von Akten oder im Schrifttum verwertet, dann wurden sie angefhrt
nach ihrer Wiedergabe an diesen Stellen. Nach einem Vermerk in Akten des
Reichserziehungsministeriums befanden sich Ministerialakten ber die Sus-
pension Barions bei den Akten ber Eschweiler; diese sollen nicht mehr er-
halten sein. Der schriftliche Nachla Eschweilers soll zwar vor einiger Zeit
aufgefunden worden sein und auch Ministerialakten enthalten, stand fr
diesen Beitrag jedoch nicht zur Verfgung.
Die Suspension Barions wurde verhngt von der Konzilskongregation, als
kirchenpolitische Angelegenheit aber im ppstlichen Staatssekretariat bear-
beitet. Aus den hier verwahrten Carte Pio XII" wurden in der vatikani-
schen und in der deutschen Ausgabe der Briefe Pius XII. an die deutschen
Bischfe 19391944"70 Aktenstcke verffentlicht, die auch den Fall
Barion betrafen. Die vatikanische Ausgabe erschien 1966 als Band 2 der
Reihe ACTES ET DOCUMENTS DU SAINT SIEGE RELATIFS
A LA SECONDE GUERRE MONDIALE" der SECRETAIRERIE
D'ETAT DE SA SAINTETE". Die Herausgeber teilten mit, sie htten
alle Mglichkeiten und Freiheiten gehabt, die im vatikanischen Geheim-
archiv und in den verschiedenen Registraturen des Staatssekretariats auf-
bewahrten Dokumente zu sammeln, zu sichten und zu edieren, wenn auch
nur im Rahmen des durch den Titel der Reihe umschriebenen Hauptthe-
mas71. Diese Beschrnkung mu grozgig gehandhabt worden sein. Die
im Anhang verffentlichten und auf den Fall Barion bezglichen Doku-
mente standen nach Entstehungszeit und Inhalt in keinem Zusammenhang
mit dem Zweiten Weltkrieg. Die Anmerkungen der Herausgeber lieen
darauf schlieen, da in den Registraturen des Staatssekretariats nach wei-
teren Unterlagen ber den Fall Barion nicht gesucht wurde.
In der ersten, von den Herausgebern als Konferenz" bezeichneten Be-
sprechung des Papstes Pius XII. mit den deutschen Kardinlen vom 6. Mrz
1939 trug Kardinal Faulhaber seine Stellungnahme zum Fall Barion vor.
Der Heimatbischof, der Erzbischof von Kln, Kardinal Schulte, nahm eben-
falls Stellung72: der erste Satz seiner uerung wurde von den Heraus-

79
Siehe FN 51 (Deutsche Ausgabe).
71
Burkhart Schneider, Pius XII. an die deutschen Bischfe, in: Stimmen der Zeit Bd.
177 (1966) S. 252266, hier: S. 253.
72
Schneider (FN 51) S. 326.
56 Sebastian Schrcker

gebern weggelassen, weil er eine persnliche Bemerkung" gewesen sei73.

Die fr die Herausgabe von Dokumenten ungewhnliche Streichung eines
einzelnen Satzes mit solcher Begrndung drfte nach dem Zusammenhang
nicht veranlat worden sein durch die Rcksicht auf Barion.
Die Weglassung dieses einen fr die Beurteilung des Falles Barion durch
Kardinal Faulhaber vielleicht wesentlichen Satzes erfordert eine kritische
Prfung der Niederschrift, aus der dieser Satz gestrichen wurde. Der
deutsche Herausgeber teilte mit, die Konferenz sei genau protokolliert"
worden 74 . Protokolliert wurde nach dem allgemeinen Sprachgebrauch eine
Konferenz dann, wenn ihre wesentlichen Frmlichkeiten und Erklrungen
noch whrend ihrer Dauer schriftlich festgehalten wurden zum Zwecke des
spteren Beweises. Dieser Zweck verlangte die Einhaltung bestimmter
Frmlichkeiten, insbesondere die Angabe des Protokollfhrers sowie die
Unterschriften des Vorsitzenden und des Protokollfhrers; mit ihrer Un-
terschrift bernahmen sie die Verantwortung fr die Richtigkeit des Proto-
kolls.
Nach der Vorbemerkung der Herausgeber war die Niederschrift eine
Schreibmaschinen-Ausfertigung ohne Nummer und ohne Angabe des Proto-
kollfhrers. Sie war auch nicht von diesem und dem Vorsitzenden unter^
schrieben. Sie beweist unter gewissen Voraussetzungen die Tatsache der
Aufzeichnung, nicht ihre Richtigkeit. Eine Schreibmaschinen-Ausfertigung
kann nur hergestellt worden sein mit Hilfe einer Schreibmaschine. Wre
mit dieser whrend der Besprechung eine Ausfertigung hergestellt worden,
dann wre damit nach dem damaligen Stande der Schreibmaschinen-Tech-
nik ein die Konferenz strendes Gerusch verbunden gewesen. Es ist deshalb
wahrscheinlich, da die Schreibmaschinen-Ausfertigung erst nach der Kon-
ferenz hergestellt wurde, und zwar auf Grund einer stenographischen Mit-
schrift. Dann htte es allerdings nahegelegen, den deutschen Konferenz-
teilnehmern den Stenographen vorzustellen und die Notwendigkeit seiner
Anwesenheit und der Mitschrift ihrer uerungen zu begrnden. Aus der
Schreibmaschinen-Ausfertigung ist nicht ersichtlich, da dies geschehen ist.
Es wre deshalb richtig gewesen, wenn die Herausgeber den Hergang einer
solchen Aufzeichnung ermittelt htten. Hierzu htte die Aufzeichnung ver-
glichen werden sollen mit Aufzeichnungen anderer Besprechungen in der
Registratur des Staatssekretariats, insbesondere des Bestandes Carte Pio
XII".
Die Ermittlung des Zustandekommens solcher Protokolle und die Beurtei-
lung ihrer Zuverlssigkeit wre geboten gewesen auch wegen der Bedeu-
tung, die der Publikation beigemessen wird: Nach dem Vorwort zur deut-
schen Ausgabe wurden hier ja Dokumente ausgebreitet, deren Bedeutung
75
Schneider (FN 51) a. a. O . F N 4.
74
Schneider (FN 71) S. 256.
 Der Fall Barion 57

als Quelle fr die geschichtliche Kenntnis und das geschichtliche Verstndnis

Eugenio Pacellis kaum zu berschtzen ist"75.
Die fr diesen Beitrag zur Verfgung stehenden Unterlagen gaben
geschichtliche Vorgnge wieder in der ihnen eigenen Weise: Akten aus der
Zeit des Dritten Reichs wurden abgefat in der Sprache ihrer Zeit. Sie ent-
hielten Wendungen, die der Zeitgenosse und Kenner der Verhltnisse deu-
ten kann. Sie verwandten aus den Gebieten des staatlichen Rechts, des kirch-
lichen Rechts und des Staatskirchen rechts Fachausdrcke, deren Verstndnis
Fachkenntnisse voraussetzt. Hinter den darin enthaltenen Namen standen
als handelnde oder betroffene Personen Menschen jener Zeit. Ihre Beweg-
grnde wurden nicht aufgezeichnet oder nur unvollstndig oder nicht der
Wirklichkeit entsprechend wiedergegeben. Die Beschaffung und Weitergabe
geheimer oder vertraulicher Nachrichten geschah in der Regel nicht schrift-
lich; ihre Empfnger konnten nur in seltenen Fllen ihre Richtigkeit prfen.
Aufschlureich wre ein mit Grnden versehenes schriftliches Urteil ber
die Suspension gewesen; die Betroffenen und ihr Bischof erhielten es nicht.
Eine weitere wichtige Quelle wre die Darlegung des Beanstandungsgrundes
in der Anzeige des Ortsbischofs gewesen; er wurde nicht dargelegt. Die Ak-
ten ber das kirchliche Verfahren knnen sich in einem vatikanischen Archiv
befinden. Verwertet wurden die erreichbaren Quellen und Hinweise.

V. Der Grund der Strafe

Kardinal Faulhaber begrndete seine Erinnerung gegen die Berufung

Barions nach Mnchen mit dessen Suspension: Diese Tatsache ist nach
kirchlichen Gesichtspunkten Grund genug, einen Schatten in diesem Lebens-
bild zu erblicken" (Schreiben an den Reichserziehungsminister vom 29. Au-
gust 1938). Dieser Schatten blieb.

1. Die Nichtbekanntgabe des Grundes

Das Ordinariat des Bistums Ermland in Frauenburg kannte nicht den
Grund fr die 1934 von Rom angeordnete und durch die bischfliche Be-
hrde durchzufhrende Strafmanahme der Suspension76. Als der Bischof
von Ermland fr die ausfallenden Vorlesungen beim Reichserziehungsmini-
ster Ersatz beantragte, machte dieser seine Entscheidung abhngig von der
Darlegung, da Barion in seiner Lehrttigkeit oder in Schriften der katho-
lischen Lehre zu nahegetreten sei oder einen schweren oder rgerlichen Ver-
sto gegen die Erfordernisse des priesterlichen Lebenswandels begangen
habe; der Minister bestand darauf, da der Bischof diese Vorschrift des
75
Schneider (FN 51) S. V (Konrad Repgen).
78
Auskunft des ermlndischen Generalvikars Marquardt vom 22. Juli 1965, nach:
Reifferscheid (FN 3) S. 52.
58 Sebastian Schrcker

preuischen Konkordats erflle. Als er sich mit ausweichenden Antworten

nicht begngte, schickte der Bischof im Mai 1935 seinen Generalvikar Mar-
quardt nach Rom; diesem wurde aber der Grund der Suspension nicht mit-
geteilt. Im September 1935 wurde die Suspension selbst aufgehoben77.
Im Dezember 1935 berichtete die Staatspolizeistelle Knigsberg, die Pro-
fessoren Eschweiler und Barion seien wieder in ihre mter eingesetzt wor-
den; Professor Barion habe auf eine gelegentliche Frage nach dem Grund
der Wiedereinsetzung wie folgt geantwortet: Uns ist nicht der Grund mit-
geteilt worden, weshalb wir von unseren mtern enthoben worden sind, uns
ist auch nicht der Grund unserer Wiedereinsetzung bekanntgegeben wor-
den"78.
Vor der Berufung Barions nach Mnchen bat der vom Reichserziehungs-
minister zur Erhebung etwaiger Einwendungen aufgeforderte Erzbischof
von Mnchen den Bischof von Ermland um Auskunft ber die Suspension.
Dieser teilte ihm mit, die Konzilskongregation habe sie verhngt, weil er
schwer gegen die kirchliche Disziplin gefehlt habe; er teilte ihm nicht mit,
welches Verhalten Barions diesen Vorwurf begrndete. Er htte wohl auch
darber Auskunft gegeben, wenn er es gewut htte, denn aus der Bitte des
Erzbischofs von Mnchen konnte er entnehmen, da es diesem gerade dar-
auf ankam. Auch dieser wute es nicht, sonst htte er nicht den Bischof von
Ermland um Auskunft zu bitten brauchen. Aus dessen Auskunft htte er
aber den Schlu ziehen knnen, da die Konzilskongregation den Grund
der von ihr verhngten Suspension kenne, und er htte sich an diese wenden
knnen, um den Grund zu erfahren. Statt dessen begrndete er seine Erin-
nerung mit der bloen Tatsache, da Barion, wenn auch nur fr kurze Zeit,
suspendiert gewesen sei. Auch ihm gegenber bestand der Reichserziehungs-
minister, nunmehr unter Berufung auf das Bayerische Konkordat, darauf,
da die kirchliche Erinnerung begrndet werde mit der Darlegung von Tat-
sachen, die gegen die Lehre oder das sittliche Verhalten Barions einzuwen-
den seien. Der Erzbischof blieb dabei, da die Tatsache einer frheren Sus-
pension genge.
Die Note des Heiligen Stuhls an die deutsche Reichsregierung, mit der
gegen die Berufung Barions nach Mnchen Einspruch erhoben wurde, be-
grndete diesen ebenfalls nur mit der Tatsache seiner frheren Suspension.
Deren Grund bezeichnete sie mit der Wendung: Wegen schweren Verge-
hens gegen die kirchliche Disziplin"; worin es bestand, wurde nicht angege-
ben. Es wurde darauf hingewiesen, Barion sei mit der Strafe der Suspension
belegt worden von der hchsten kirchlichen Stelle". Der kirchliche Rang

77
Auskunft des ermlndischen Generalvikars Marquardt vom 20. August 1965, nach
Reifferscheid (FN 3) S. 64 F N 168, S. 136 f.
78
GStA (FN 7) Rep. 90 P, Geh. Staatspolizei, Lageberichte, Provinz Ostpreuen, Bd.
6 H. 3 B1.8.
 Der Fall Barion 59

dieser Stelle konnte jedoch nicht die konkordatsrechtlich gebotene Darle-

gung von Tatsachen ersetzen.
Vier Tage nach seiner Wahl zum Papst am 6. Mrz 1939 erinnerte sich
der bisherige Kardinalstaatssekretr Pacelli und nunmehrige Papst Pius
XII. an Einzelheiten der Unterwerfungserklrung Barions im Jahre 1935:
Barion hat seinerzeit, als er Aufhebung der Suspension erbat, eine gen-
gende Erklrung unterschrieben. Freilich seine frhere Erklrung war nicht
gengend. Dann wurde er verpflichtet, eine hier verfate Erklrung zu un-
terschreiben. Das hat er getan. Er hat dann zwei Jahre lang unbeanstandet
doziert" 79 . Noch in demselben Monat, am 24. Mrz 1939, erklrte Kardi-
nal Faulhaber in einem Schreiben an den Reichserziehungsminister, Papst
Pius XII., der als Kardinalstaatssekrctr die in Frage stehenden Konkor-
date abgeschlossen habe, sei ber den Konkordatsfall Barion genau unter-
richtet80.
Der Grund der Strafe wurde nicht bekanntgegeben. Er wurde geheimge-
halten gegenber den beiden davon unmittelbar betroffenen Braunsberger
Theologieprofessoren, Eschweiler und Barion. Er wurde geheimgehalten
gegenber den beiden zustndigen Ortsbischfen, dem Bischof von Ermland
und dem Erzbischof von Mnchen. Er wurde geheimgehalten gegenber den
staatlichen Stellen, dem Reichserziehungsminister und der Reichsregierung.
Er wurde geheimgehalten, obwohl die Kirche nach Konkordatsrecht ver-
pflichtet war, die Beanstandung katholischer Theologieprofessoren durch die
Darlegung der Tatsachen zu begrnden.

2. Der Grund der Nichtbekanntgabe

Auf unterirdischen Kanlen" gelangte an das Hilfswerk des Bistums
Berlin der Entwurf eines Reidisgesetzes zur Zwangsscheidung rassischer
Mischehen. Der Informant war nach einer Mitteilung des Berliner Bischofs
Graf Preysing an seinen kirchenpolitischen Sachbearbeiter und Berater Wal-
ter Adolph der Ministerialrat im Reichsinnenministerium und sptere
Staatssekretr im Bundeskanzleramt Hans Globke81; diesem wurde nach
1945 bescheinigt, er sei im Dritten Reich eine Informationsquelle des deut-
schen Episkopats gewesen82. Den Gesetzentwurf zu beschaffen wird ihm
mglich gewesen sein ohne das Aufsehen zu erregen, das er vermeiden
mute, wenn er nicht bei der Mitnahme eines amtlichen Schriftstcks aus
seiner Behrde ertappt werden sollte. Ein Gesetzentwurf war Kabinetts-

79
Schneider (FN 51) S. 326.
80
Volk (FN 33) Nr. 762 a, S. 638.
81
Walter Adolph, Kardinal Preysing und zwei Diktaturen (1971) S. 178 FN 2.
82
Arnulf Baring, Im Anfang war Adenauer (dtv 10097/1480, 2. Aufl. 1982) S. 15,
mit weiteren Schrifttumsnachweisen. Auerdem: Ulrich von Hehl, Hans Globke (1898 bis
1973), in: Zeitgeschichte in Lebensbildern (FN 69) Bd. 33 (1979) S. 247259, insb. S. 250 f.
60 Sebastian Schrcker

sache; er wurde allen Reichsministern in der fr ihre Bearbeitung erforder-

lichen Zahl von Stcken zugeleitet. An den Entwurf eines Reichsgesetzes zur
Zwangsscheidung rassischer Mischehen wird Globke herangekommen sein
als Berichterstatter oder Mitberichterstatter: Als Personenstandsreferent
war er Mitberichterstatter fr alle mit dem Personenstand einschlielich der
Eheschlieung zusammenhngenden Rassefragen. Er war beteiligt an den
Durchfhrungsverordnungen zu den auf dem Reichsparteitag in Nrnberg
am 15. September 1935 verkndeten Rassegesetzen, dem Gesetz zum
Schutze des deutschen Volkes und der deutschen Ehre und dem Reichsbr-
gergesetz. Der jeweilige Umfang seines Referats wre bestimmbar, wenn die
Sachgebietszuweisungen und die Geschftsverteilungsplne des Reichsinnen-
ministeriums vorlgen. Er war der Verfasser des mit einem Vorwort seines
Staatssekretrs Stuckart versehenen, Anfang 1936 erschienenen Referenten-
kommentars zu den Nrnberger Rassegesetzen.
Wegen des Verdachts, amtliche Schriftstcke aus dem Reichskirchenmini-
sterium an den Leiter der Informationsstelle der bischflichen Behrden
Deutschlands weitergegeben zu haben, wurde in den Jahren 1935 und 1936
ermittelt gegen einen Ministerialrat aus diesem Ministerium83. Diese Er-
mittlung fhrte zur Aufnahme einer Vorschrift gegen Geheimnisverrat in
das Strafgesetzbuch; in dieses wurde durch Gesetz vom 2. September 1936
eingefgt 353 c: Wer, abgesehen von den Fllen des 353 a, unbefugt
ein amtliches Schriftstck, das als geheim oder vertraulich bezeichnet wor-
den ist, oder dessen wesentlichen Inhalt ganz oder zum Teil einem anderen
mitteilt und dadurch wichtige ffentliche Interessen gefhrdet, wird mit
Gefngnis bestraft."
Gegen den Ministerialrat aus dem Reichskirchenministerium hegte Bischof
Graf Preysing allerdings den Verdacht, auf ihn sei es zurckzufhren, da
gegen seine Bestellung zum Bischof von Berlin eingewendet worden sei, er
erflle nicht alle Voraussetzungen des Art. 9 Abs. 1 des Preuischen Kon-
kordats, und da ihm das Recht bestritten worden sei, sich Exzellenz" nen-
nen zu lassen84. Mit diesem Verdacht wurde vorausgesetzt, da er der zu-
stndige Referent gewesen sei oder auf andere Weise in diesen Fragen Ein-
flu gehabt htte auf die Stellungnahme des Reichskirchenministeriums. Um
die Berechtigung seines Verdachts beurteilen zu knnen, htte der Bischof
Kenntnis haben mssen von der Geschftsverteilung des Reichskirchenmini-
steriums und von der Stellung des Verdchtigten in diesem Ministerium.
Sein Verdacht macht es zweifelhaft, da er diese Kenntnis hatte.
Auch bei Informationen aus staatlichen Behrden war es fr kirchliche
Stellen wichtig, die Zustndigkeit und Stellung ihres Vertrauensmanns in
88
Es war Johannes Schlter, Ehemann der katholischen Politikerin Dr. Maria Schl-
ter-Hermkes, nach: Adolph (FN 5) S. 86 ff.
84
Adolph (FN 14) S. 73 f., 101. Vgl. Der Staat Bd. 20 (1981) S. 430 f., 448 FN 85.
 Der Fall Barion 61

der Behrde zu kennen. Nur dann konnten sie beurteilen, ob seine Informa-
tion auf seinem unmittelbaren Wissen und dieses auf seiner dienstlichen
Stellung beruhte. Nicht ebenso zuverlssig war ein Wissen, das sich der In-
formant auf anderem Wege beschafft hatte: durch unbefugten Einblick in
Akten, die ihm nicht zugeschrieben waren und die er nur unvollstndig
kannte, durch Ausforschung oder Erzhlungen anderer oder durch ein Wis-
sen aus dritter oder vierter Hand. Unterrichtete er eine kirchliche Stelle ber
Umstnde, die zu einem kirchlichen Strafverfahren fhrten, dann htte in
diesem der Beweis gefhrt werden knnen durch Urkunden, wenn es dem
Informanten gelungen war, belastende Schriftstcke zu beschaffen; ande-
renfalls htte er als Zeuge vernommen werden knnen ber das, was er er-
fahren hatte. Es htte aber die Gefahr bestanden, da, etwa bei einer staat-
lichen Beschlagnahme kirchlicher Akten, den staatlichen Behrden ein Sach-
verhalt bekanntgeworden wre, den sie als Geheimnisverrat oder Ver-
letzung des Dienstgeheimnisses beurteilt htten. Diese Gefahr htte auch
gedroht, wenn in einem kirchlichen Strafverfahren dem Beschuldigten die
ihn belastenden Tatsachen bekanntgegeben worden wren: Aus ihrer
Kenntnis bei einer kirchlichen Stelle htte geschlossen werden knnen, da
sie zu deren Kenntnis durch eine Indiskretion gelangt waren sowie da und
bei welcher Behrde es eine undichte Stelle gab; es htte die Suche nach die-
ser Stelle eingesetzt und verdchtige Behrdenangehrige wren beobachtet
worden. Schon diese Beobachtung htte weitere Informationen vorerst un-
mglich gemacht; wre der Informant gefat worden, dann wre er als In-
formationsquelle ausgefallen.
Richtete sich eine vertrauliche Information gegen einen katholischen
Theologieprofessor im Geltungsbereich des Preuischen Konkordats, dann
schlo das darin vorgesehene Abhilfeverfahren ein kirchliches Vorgehen
nicht aus. Lag aber einer der im Konkordat festgelegten Beanstandungs-
grnde vor, dann hatte diesen der Bischof dem Minister anzuzeigen, wenn
er Abhilfe beantragte. Um dem Minister den Beanstandungsgrund anzuzei-
gen, mute der Ortsbischof ihn kennen. Die Anzeige des Beanstandungs-
grundes durch den Ortsbischof htte ebenfalls die Gefahr ausgelst, da
eine Informationsquelle verlorenging. Diese Gefahr lie sich am sichersten
vermeiden dadurch, da auch der Ortsbischof ber den Grund einer kirch-
lichen Strafe nicht unterrichtet wurde. Kannte er den Beanstandungsgrund
noch nicht, dann mute vermieden werden, ihn darber zu unterrichten;
dies war vermeidbar, wenn der Heilige Stuhl das Strafverfahren an sich zog
und den Ortsbischof nur mit der Durchfhrung der vom Heiligen Stuhl
verhngten Strafe betraute, ihm aber den Grund der Strafe nicht mitteilte.
Die Nichtbekanntgabe des Grundes der Strafe kann fr vertretbar gehal-
ten worden sein wegen der Befrchtung, andernfalls die Informationsquelle
zu verlieren.
62 Sebastian Schrcker

3. Die Anzeige
Bei seiner Vorsprache im ppstlichen Staatssekretariat im Jahre 1935
erfuhr der ermlndische Generalvikar Marquardt, die Anzeige gegen Esch-
weiler und Barion sei erstattet worden von einem evangelischen Pfarrer aus
Berlin85. Dies wirft Fragen auf: Was bewog einen evangelischen Pfarrer,
katholische Theologen bei der katholischen Kirche anzuzeigen? Warum
zeigte ein evangelischer Pfarrer aus Berlin katholische Theologen aus Ost-
preuen an? Warum zeigte er in einer und derselben Anzeige Eschweiler
und Barion an, obwohl beide verschiedene Lehrfcher hatten? Warum zeigte
er nicht dasjenige Mitglied des Lehrkrpers der Staatlichen Akademie in
Braunsberg an, das in einer verffentlichten Druckschrift einen katholischen
Zugang zum Nationalsozialismus zu zeigen versucht hatte86? Warum
zeigte er nicht auch die brigen Mitglieder des Lehrkrpers an, die Mitglie-
der der NSDAP geworden waren? Warum wandte er sich nicht an den fr
die Staatliche Akademie in Braunsberg und damit auch fr Eschweiler und
Barion zustndigen Bischof von Ermland? Warum whlte er nicht den ein-
facheren Weg einer Anzeige an das bischfliche Ordinariat Berlin? Wre
nicht auch die ppstliche Nuntiatur in Berlin fr ihn nher erreichbar gewe-
sen? Warum erstattete er die Anzeige bei der hchsten kirchlichen Stelle in
Rom? Was gab dort seiner Anzeige solches Gewicht, da daraufhin ein
kirchliches Strafverfahren gegen die beiden Beschuldigten eingeleitet wurde?
Warum wurden diese, ohne gehrt zu werden und ohne Beweiserhebung,
verurteilt?
Als das Hilfswerk beim bischflichen Ordinariat Berlin den Gesetzent-
wurf ber die Zwangsscheidung rassischer Mischehen erhielt, fuhr im Ein-
vernehmen mit dem Bischof von Berlin ein evangelischer Pfarrer aus Berlin
zu dem Vorsitzenden der deutschen Bischofskonferenz, dem Erzbischof von
Breslau Kardinal Bertram, und erlangte dessen Zustimmung zu einem schar-
fen gemeinsamen Hirtenbrief, der von allen katholischen und evangelischen
Kanzeln verlesen werden sollte, falls dieses Gesetz verkndet werde; es
wurde nicht verkndet. Bei der Ausfhrung seines Auftrags in Breslau
wurde der evangelische Pfarrer aus Berlin ttig als Bote des Bischofs von
Berlin; er arbeitete eng zusammen mit dem Hilfswerk beim bischflichen
Ordinariat Berlin87. Wegen seiner beruflichen Stellung innerhalb der
evangelischen Kirche eignete er sich zur Durchfhrung vertraulicher Auf-

85
Auskunft des ermlndischen Generalvikars Marquardt vom 22. Juli 1965, nach
Reifferscheid (FN 3) S. 52.
88
Joseph Lortz, vgl. Reifferscheid (FN 3) S. 3844.
87
Adolph (FN 81) S. 178. Danach war es Pastor Dr. Janasch", der nach dem Kriege
Professor an der Universitt Mainz geworden sei. In der Evangelisch-theologischen Fakul-
tt in Mainz wurde 1946 ein Dr. Wilhelm Jannasch zum Professor fr praktische Theolo-
gie ernannt.
 Der Fall Barion 63

trge fr die katholische Kirche; da seine Ttigkeit fr diese bei einer

etwaigen staatlichen Kontrolle auffallen wrde, war nicht zu erwarten. Er
eignete sich fr solche Auftrge auch wegen des Vertrauens, das sein bischf-
licher Auftraggeber in ihn setzte. Fr einen regelmigen Kurierdienst kam
er allerdings nicht in Betracht schon deshalb, weil er dazu einer Urlaubsge-
whrung durch seine vorgesetzte evangelische Kirchenbehrde bedurft
htte. Er wird deshalb nur ausnahmsweise eingesetzt worden sein fr Auf-
trge, die einer besonderen Geheimhaltung unterlagen. Es wird kaum meh-
rere evangelische Pfarrer in Berlin gegeben haben, die mit dem katholischen
Bischof von Berlin eng zusammenarbeiteten, dessen volles Vertrauen auch in
geheimen Angelegenheiten besaen und bereit waren, fr ihn geheime Auf-
trge auszufhren. Es ist deshalb nicht abwegig zu vermuten, da es der-
selbe evangelische Pfarrer aus Berlin war, der schon im Jahre 1934 die An-
zeige gegen Eschweiler und Barion beim Heiligen Stuhl erstattete. Ist diese
Vermutung richtig, dann ist auch anzunehmen, da er die Anzeige nicht
erstattete aus eigenem Antrieb, sondern im Auftrage des Bischofs von Ber-
lin. Dieser mu Grnde gehabt haben, sowohl den fr Eschweiler und Ba-
rion rtlich zustndigen Bischof von Ermland als auch den Apostolischen
Nuntius in Berlin in diesem Falle auszuschalten und die Anzeige unmittel-
bar beim Heiligen Stuhl vorbringen zu lassen. Dort wird der evangelische
Pfarrer aus Berlin nicht vom Papst persnlich, auch nicht von einer unterge-
ordneten Stelle, sondern vom Kardinalstaatssekretr Pacelli empfangen
worden sein; dieser hatte sich nach seiner Berufung in dieses Amt die Bear-
beitung der Deutschland betreffenden Angelegenheiten vorbehalten. Dafr
waren ihm die geheimen Nachrichten des Bischofs von Berlin besonders
wichtig; denn dieser hatte seinen Bischofssitz in der Reichshauptstadt, also
am Sitze der Reichsregierung, und er hatte Verbindung zu Vertrauensleuten
in einzelnen Reichsministerien, die ihn mit geheimen Nachrichten versorg-
ten.
Dieser Informationsweg ber Vertrauensleute und Sonderkuriere war
bedingt durch die politischen Verhltnisse und beschrnkt auf besondere
Flle. Fr den Schriftverkehr zwischen dem Heiligen Stuhl und den deut-
schen katholischen Bischfen war an sich die Briefbefrderung durch die
italienische und die deutsche Post mglich. Die Unverletzlichkeit des Brief-
geheimnisses war unter der Weimarer Reichsverfassung durch Verfassung
und Gesetz geschtzt. Der Verfassungsschutz wurde auer Kraft gesetzt
durch die Verordnung des Reichsprsidenten zum Schutze von Volk und
Staat vom 8. Februar 1933; Eingriffe in das Briefgeheimnis waren nun-
mehr auch auerhalb der sonst hierfr bestimmten gesetzlichen Grenzen
zulssig. Von jetzt an wurde Auslandspost in der Regel geprft; darunter
wre auch der Briefverkehr der deutschen Bischfe mit dem Heiligen Stuhl
gefallen.
64 Sebastian Schrcker

Eine Sonderstellung hatten die diplomatischen Vertretungen. Diploma-

tengepck wurde an der Reichsgrenze nicht geprft; Voraussetzung war,
da es mit dem Siegel der diplomatischen Vertretung verschlossen war. Da
der Heilige Stuhl als diplomatische Vertretung beim Deutschen Reich die
Apostolische Nuntiatur in Berlin hatte, wurde fr den Schriftverkehr
zwischen ihm und den deutschen Bischfen dieser Weg gewhlt. Ihn schil-
derte Papst Pius XII. in seiner zweiten Besprechung mit den deutschen Kar-
dinlen am 9. Mrz 1939; nach der Niederschrift lautete das Gesprch:
Heil. Vater: . . . Die erste Frage betrifft den Kurierdienst zwischen dem Hl. Stuhl und
den deutschen Bischfen . . . Es handelt sich um einen Kurier, nicht des Hl. Stuhles, der
aber ganz sicher ist. Er fhrt einmal jede Woche. Von Rom geht er Samstag ab, kommt
Montag in Berlin an. Umgekehrt erhlt der Hl. Stuhl die Post aus Berlin immer Montag.
Der Verkehr zwischen Rom und Berlin ist also gesichert, jede Woche. Wir haben den
besten Beweis fr die Sicherheit dieser Kurierverbindung aus der Zeit der Enzyklika
,Mit brennender Sorge'. Kein Mensch hat etwas gewut. Die Schwierigkeit ist, wie man
von den verschiedenen Dizesen Deutschlands das Material nach Berlin bringt.
Kard. Bertram: Wir mssen das geheim machen. Als der hl. Paulus sich im Korb an der
Stadtmauer von Damaskus herunterlie, hatte er auch keine Erlaubnis der Polizei.
Heil. Vater: Ja, da haben wir einen guten Przedenzfall. Pius XL hat schon genehmigt,
da die Auslagen fr den Kurier von Mnchen, Breslau und Kln nach Berlin vom
Peterspfennig beglichen werden. Ist der Botendienst auf diesen Wegen mglich und
leicht!
Kd. Innitzer: Ja, und sicher mu er auch sein.
Kd. Schulte: Es war bisher nicht immer dieselbe Person, die den Kurierdienst versah. Es
wre gut, wenn es immer dieselbe wre.
Kd. Faulhaber: Wir in Bayern wechseln viel, weil die Polizei leicht aufmerksam wird. In
Mnchen ist das leicht zu machen. Der Europische Hof ist das Stelldichein des reisenden
Klerus, da findet man fast immer einen Herrn aus Berlin.
Heil. Vater: Aber Wien?
Kard. Innitzer: Es geht wohl auch von dort.
Kard. Faulhaber: Die Bischfe wuten nicht, wann der Kurier RomBerlin geht.
Heil. Vater: Jeden Samstag, jede Woche.
Kd. Faulhaber: Drfen wir das den Bischfen sagen?
Heil. Vater: Sicher! Montag abend bekomme ich immer das Paket aus Berlin. Ganz regel-
mig, sicher und zuverlssig. Wie gesagt, Pius XL hat mich beauftragt wissen zu lassen,
da die Auslagen, welche die Bischfe mit dem Kurier haben, sehr gut vom Peterspfen-
nig beglichen werden knnen. Ich habe auch schon dem Herrn Nuntius entsprechende
Instruktionen gegeben. Die Frage ist wichtig, weil der Kurierdienst die einzige Mglich-
keit ist, um die Korrespondenz aufrecht zu erhalten." 88

Die deutschen Bischfe unterhielten wohl ber Breslau, Kln, Mn-

chen und Wien einen Kurierdienst zur Nuntiatur in Berlin, deren Kurier
brachte die Post von Berlin nach Rom und von Rom nach Berlin. Die Post
nach Rom befand sich in einem Paket, das der Kardinalstaatssekretr
erhielt. Dieses mu ordnungsmig verschnrt und mit dem Siegel der Nun-
tiatur versehen gewesen sein, damit fr die deutschen und italienischen
Grenzbehrden gesichert war, da es sich um Diplomatengepck handelte.
Auch der Bericht des Kardinals Faulhaber ber den Fall Barion vom
88
Schneider (FN 51) Anhang Nr. 9, S. 330 f.
 Der Fall Barion 65
29. August und das Antwortschreiben des Kardinalstaatssekretrs vom
12. September 1938 waren nach den Angaben am Kopfe des Antwortschrei-
bens auf diesem Wege befrdert worden.
Der Kurierdienst der Nuntiatur wurde aber doch nicht in allen Fllen
benutzt. Dem damaligen Berliner Domvikar Adolph sagte im Jahre 1936
der ermlndische Bischof Kaller, der Berliner Nuntius Orsenigo habe ihn
aufgefordert, die Spannungen zwischen Kirche und Staat zu beseitigen, und
er habe angenommen, dieser Rat decke sich auch mit den Zielen Roms; nun-
mehr habe er jedes Vertrauen zum Nuntius verloren und er lasse wichtige
Sachen auch nicht mehr ber die Nuntiatur nach Rom gehen8'.
Ein Sonderkurier des Bischofs von Berlin nach Rom war somit nicht die
einzige Einrichtung dieser Art. Wegen der besonderen Mglichkeiten, die
dem Bischof von Berlin am Sitze der Reichsregierung zur Verfgung stan-
den, wird ein Sonderkurier, den gerade er in geheimer Mission nach Rom
schickte, vom Kardinalstaatssekretr als wichtiger angesehen worden sein
als jeder andere. Geheime Mitteilungen des Bischofs von Berlin, die er auf
diesem Wege erhielt, werden bei ihm Gewicht gehabt haben. Er wird auch
den Informationsweg gekannt haben, der den Bischof von Berlin in die Lage
versetzte, ihn mit geheimen Nachrichten aus der Reichsregierung zu versor-
gen. Dieses Gewicht und diese Kenntnis werden auch der Grund gewesen
sein, warum die Anzeige des evangelisdien Pfarrers aus Berlin beim Heili-
gen Stuhl ein geheimes Strafverfahren gegen Eschweiler und Barion aus-
lste.

4. Die Beschuldigung
Nach der Auskunft des Bischofs von Ermland an den Erzbischof von
Mnchen vom 3. Dezember 1937 wurde ber Barion die Suspension ver-
hngt, weil er schwer gegen die kirchliche Disziplin gefehlt habe. Nach der
Note des Heiligen Stuhls an die deutsche Reichsregierung vom 15. Septem-
ber 1938 wurde Barion im Jahre 1934 mit der Strafe der Suspension belegt
wegen schweren Vergehens gegen die kirchliche Disziplin. Wenn auch nicht
die Tatsachen bekanntgegeben wurden, in denen das schwere Vergehen ge-
gen die kirchliche Disziplin erblickt worden war, lie die Auskunft des
Bischofs von Ermland doch die Richtung erkennen, in der der Sachverhalt
zu suchen war: Er habe Barion am 13. Juni 1934 verpflichten mssen, jede
schriftliche oder mndliche Errterung kirchenpolitischer Fragen zu unter-
lassen.
In dieser Richtung einer Errterung kirchenpolitischer Fragen durch Ba-
rion lag auch bereits die Mitteilung in dem Lagebericht der Staatspolizei-

89
Adolph (FN 14) S. 64: Aufzeichnung vom 24. Juni 1936; Reifferscheid (FN 3)
5. 276.
66 Sebastian Schrcker

stelle Knigsberg vom 9. Oktober 1934, die Suspension solle erfolgt sein,
weil Barion in einem greren Kreis in Berlin geuert habe, das Reichs-
konkordat sei zu stark fr die Kirche und zu schwach fr den Staat.
Seine uerung konnte ein Zuhrer mitgeschrieben oder aus seiner Erin-
nerung an eine kirchliche Stelle weitergegeben haben; vielleicht war er be-
auftragt, seinen Vortrag zu berwachen. Seine uerung wre die ue-
rung einer Meinung gewesen auf einem Gebiet, fr das er als Lehrer des
Kirchenrechts fachlich zustndig war. Wahrscheinlich htte sie auch der Auf-
fassung des Heiligen Stuhls entsprochen, denn ihn wird die fr die Kirche
gnstige Regelung ihres Verhltnisses zum Deutschen Reich im Reichskon-
kordat bewogen haben, es abzuschlieen. Die uerung htte keine der
Voraussetzungen erfllt, die nach dem Preuischen Konkordat die Pflicht
des Ministers zur Abhilfe begrndet htte; Barion wre damit nicht der
katholischen Lehre zu nahe getreten. Es wre nicht einmal der Tatbestand
eines der im kirchlichen Gesetzbuch aufgefhrten Standesvergehen von
Geistlichen gegeben gewesen. Da die uerung vor einem greren Kreis,
den Zuhrern eines Vortrags, geschah und somit wohl ffentlich war, htte
kaum eine Veranlassung bestanden, den Heiligen Stuhl darber geheim zu
unterrichten und bei diesem ein Strafverfahren gegen Barion durchzufhren
unter Vorsichtsmanahmen, die die Geheimhaltung gewhrleisteten.
Die Geheimhaltung des Grundes bewirkte, da Gerchte entstanden und
verbreitet wurden. Sie brauchten nicht als haltlos abgetan zu werden; ber
den wirklichen Grund konnte etwas durchgesickert sein durch Eingeweihte,
die mehr wuten als der Durchschnitt der ermlndischen Bevlkerung.
Barion wurde in Verbindung gebracht mit einem mehrseitigen kirchen-
rechtlichen Gutachten, das der preuische Kultusminister Rust seinem
Schreiben an den Reichskanzler Adolf Hitler vom 14. Juli 1933 beigefgt
habe vor Abschlu der Verhandlunger. zum Reichskonkordat ber dessen
endgltigen Wortlaut 00 .
Die Reichsregierung beschlo die Genehmigung des Reichskonkordats in
ihrer Kabinettssitzung vom 14. Juli 1933. An dieser Sitzung konnte Rust
nicht teilnehmen, weil er damals noch nicht Reichsminister, sondern nur
preuischer Minister war; er hatte deshalb auch nicht die Unterlagen fr
diese Sitzung erhalten, zu denen der Vertragstext gehrte, und er war auch
vorher nicht beteiligt worden an den Vorbereitungsarbeiten und an den
Verhandlungen ber das Reichskonkordat. Sein Schreiben an den Reichs-

90
BA (FN 31) R 43 11/176 Bl. 100102, abgedruckt in: Alfons Kupper, Staatliche
Akten ber die Reichskonkordatsverhandlungen 1933 (Veroff. d. Komm. f. Zeitgeschichte
Bd. A 2, 1966) Nr. 95, S. 240. Ludwig Volk, Das Reichskonkordat vom 20. Juli 1933 von
den Anstzen in der Weimarer Republik bis zur Ratifizierung am 10. September 1933
(Veroff. d. Komm. f. Zeitgeschichte Bd. B 5, 1972) S. 163. Vgl. Der Staat Bd. 20 (1981)
S. 441 f.
 Der Fall Barion 67

kanzler trug das Datum des 14. Juli 1933; es ging erst nach der Kabinetts-
sitzung in der Reichskanzlei ein. Erst am Vortage, dem 13. Juli 1933, hatte
er aus der Tagespresse erfahren, der Abschlu eines Reichskonkordats stehe
unmittelbar bevor; auf seine Bitte berlie ihm der Reichsminister des
Innern Frick den Vertragstext. Dieser wurde in seinem Ministerium geprft,
das Ergebnis der Prfung wurde schriftlich niedergelegt in Vorlufigen
Bemerkungen". Diese fgte Rust seinem Schreiben als Anlage bei. Ihre
Urschrift lt noch heute die Eile erkennen, in der sie abgefat, geschrieben
und korrigiert wurden; eine Reinschrift wurde nicht hergestellt. Rust bat
deshalb am Schlsse seines Schreibens zu bercksichtigen, da die beiliegende
Stellungnahme bei der Krze der Zeit weder erschpfend sein noch in der
Form berprft werden konnte. Als Begrndung fr die Nichteinhaltung
des Dienstwegs fhrte er aus, es sei ihm nicht mglich gewesen, dem Reichs-
kanzler auf dem Wege ber den Preuischen Ministerprsidenten und das
Reichsinnenministerium seine ernsten Bedenken zu bermitteln, die bei einer
ersten kurzen berprfung des Inhalts ihm und seinen Beratern aufgestie-
gen seien; er habe sich verpflichtet gefhlt, ihm unmittelbar in letzter
Stunde seine Bedenken mitzuteilen, besonders aus dem Grunde, weil er
glaube, da das Reichskonkordat gegenber dem Preuischen Konkordat
eine Schlechterstellung des Staates bedeute. Er wies darauf hin, da im
preuischen Kultusministerium Krfte verfgbar seien, die der Reichsregie-
rung fr die Bearbeitung dieser Fragen zur Verfgung stnden, und er bat,
in Zukunft fr die Vorarbeiten zur Beteiligung herangezogen zu werden.
Die in dem Schreiben Rusts erwhnten Berater waren sein Staatssekretr
Stuckart und vielleicht der zustndige Abteilungsleiter, die im preuischen
Kultusministerium verfgbaren Krfte der zustndige Abteilungsleiter und
dessen Referenten. Sie besaen Sachkenntnis auf dem Gebiet des Staats-
kirchenrechts und waren mit Konkordatsfragen vertraut durch ihre prak-
tische Erfahrung whrend der Verhandlungen und bei der Durchfhrung
des Preuischen Konkordats.
Die Vorlufigen Bemerkungen" sind nicht abgefat in der Ausdrucks-
weise Barions. Sie sind nicht das Gutachten eines Kirchenrechtslehrers; dieses
wre nicht zu erstatten gewesen zu einzelnen Rechtsfragen, sondern zu dem
Vertragswerk im ganzen. Barion war damals ttig an der Staatlichen Aka-
demie in der ostpreuischen Stadt Braunsberg; die rumliche Entfernung
zwischen Braunsberg und der Reichshauptstadt Berlin war zu gro, als da
der Vertragstext und der Auftrag zur Erstattung eines Gutachtens dazu
innerhalb weniger Stunden htten bersandt und das fertige Gutachten
htte zurckgesandt werden knnen. Die Erteilung eines Auftrags hierzu an
den Braunsberger Privatdozenten Barion kam noch aus einem anderen
Grunde nicht in Betracht: Fr das preuische Kultusministerium kirchen-
rechtliche Gutachten zu erstatten, war Sache des jeweiligen Inhabers des
68 Sebastian Schrcker

Lehrstuhls fr Kirchenrecht an der Juristischen Fakultt der Universitt

Berlin, fr den im Haushaltsplan des Ministeriums dafr eine Pauschal-
vergtung vorgesehen war. Im Rahmen dieser Pauschalvergtung waren
dessen Dienste bisher in der Regel nur in Anspruch genommen worden in
fiskalischen Patronats- und Baulaststreitigkeiten; er htte aber auch fr eine
Stellungnahme zum Reichskonkordat nicht einfach bergangen werden dr-
fen. Es kann mit einiger Sicherheit gesagt werden, da der Verdacht
unrichtig war, Barion habe in letzter Stunde das Zustandekommen des
Reichskonkordats durch ein mehrseitiges kirchenrechtliches Gutachten, das
dem Schreiben Rusts an Hitler vom 14. Juli 1933 beigefgt war, verhindern
wollen.
Als am 20. August 1934 ber Barion die Suspension verhngt wurde, lag
ein neuer Verdacht gegen ihn vor. Ein Gercht darber uerte noch vor-
sichtig der in die Schweiz ausgewanderte deutsche Journalist Waldemar Gu-
rian in seinen Deutschen Briefen": Es sei bisher nicht bekannt, ob Barions
Suspension zurckzufhren sei auf eine Denkschrift, in der er den staat-
lichen Behrden gegenber angeblich kirchenrechtlich mgliche Methoden
zur Durchsetzung der staatlichen Autoritt in kirchlichen Einrichtungen
entwickelt habe91. Deutlicher war die Aufzeichnung des Berliner Domvi-
kars Adolph: In den berhmten Konkordatsverhandlungen der drei deut-
schen Bischfe im Juni 1934 war wohl Barion der Kanonist, der seitens der
Reichsregierung die Gutachten gegen die Kirche im Sinne der Regierung
machte. Diese Gutachten wurden seinerzeit Bischof Bares in die Hnde ge-
spielt, der berhaupt ausgezeichnete Verbindungsmnner zur Gegenseite
gehabt haben mu" 92 .
Nach Art. 31 Abs. 3 des Reichskonkordats blieb die Feststellung der Or-
ganisationen und Verbnde, die unter die Bestimmungen dieses Artikels
fielen, vereinbarlicher Abmachung zwischen der Reichsregierung und dem
deutschen Episkopat vorbehalten. Darber fanden im Juni 1934 Verhand-
lungen im Reichsinnenministerium statt. Auf staatlicher Seite nahmen teil
Vertreter des Reichsinnenministeriums und der NSDAP. Auf kirchlicher
Seite verhandelte eine von den deutschen Bischfen bestellte Kommission,
bestehend aus dem Erzbischof von Freiburg Grber, dem Bischof von Os-
nabrck und preuischen Staatsrat Berning und dem Bischof von Berlin
Bares. Es kam eine Vereinbarung zustande, die von den Verhandlungsteil-
nehmern unterzeichnet wurde. Ihr endgltiges Zustandekommen scheiterte
an der Ablehnung durch den Heiligen Stuhl95.

91
Waldemar Gurian, Deutsche Briefe 19341938, Teil I 19341935, bearb. v. Heinz
Hurten (Veroff. d. Komm. f. Zeitgeschichte Bd. A 7, 1969) S. 33 (Nr. 2 v. 12. 10. 1934).
92
Adolph (FN 14) S. 64: Aufzeichnung vom 31. Mrz 1937.
98
Krger (FN 16) S. 47 f.
 Der Fall Barion 69

Zur Vorbereitung der Verhandlungen wird der bung entsprechend der

zustndige Referent des Reichsinnenministeriums eine Ausarbeitung ange-
fertigt haben, in der die von staatlicher Seite zu beachtenden Gesichtspunkte
zusammengestellt waren; diese stand dann whrend der Verhandlungen
dem den Vorsitz fhrenden ranghchsten Ministerialbeamten zur Verf-
gung. Es ist mglich, da dieser eine solche Ausarbeitung vor sich liegen
hatte und benutzte, der Berliner Bischof Bares sie aber fr ein kirchenrecht-
liches Gutachten hielt. Da sein Verdacht auf Barion als Verfasser fiel, kann
eine Fortwirkung des Verdachts gewesen sein, Barion habe durch ein kir-
chenrechtliches Gutachten versucht, das Zustandekommen des Reichskonkor-
dats zu verhindern. Dessen Aufsatz aus dem Jahre 1933: Kirche oder Par-
tei?" und seine uerung ber das Reichskonkordat in Berlin vor einem
greren Kreis knnen ihn in dieser Annahme bestrkt haben.
In der Aufzeichnung Adolphs war allerdings davon die Rede, Gutachten
Barions seien damals Bischof Bares in die Hnde gespielt worden. Htte
Barion dem Reichsinnenministerium fr die Verhandlungen vom Juni 1934
Gutachten erstattet, dann wren sie Bestandteil der ber diese Verhandlun-
gen im Reichsinnenministerium gefhrten Akten geworden. Nach der Er-
richtung des Reichskirchenministeriums im Jahre 1935 wren sie an dieses
abgegeben worden. Erhalten gebliebene Akten dieses Ministeriums gelang-
ten an das Deutsche Zentralarchiv Potsdam 94 , stehen aber der west-
deutschen Forschung nicht zur Verfgung. Hier in erster Linie wren die
Gutachten zu suchen, die damals Barion angefertigt haben soll. Da das
Reichsinnenministerium an Barion den Auftrag erteilt haben soll, zur Aus-
fhrung des Art. 31 des Reichskonkordats kirchenrechtliche Gutachten zu
erstatten, wre allerdings ein ungewhnlicher Vorgang gewesen. Wre ein
solcher Auftrag erteilt und von Barion ausgefhrt worden, dann wre es fr
einen Verbindungsmann des Bischofs Bares im Reichsinnenministerium nicht
einfach gewesen, in die Akten Einsicht zu nehmen, wenn sie nicht auf ihn
ausgezeichnet waren, die Gutachten Barions herauszunehmen und sie dem
Bischof von Berlin in die Hnde zu spielen. Die Gutachten wren von der
Registratur mit dem Geschftszeichen versehen, auf den zustndigen Sach-
bearbeiter ausgezeichnet und diesem ber den Abteilungsleiter zugeleitet
worden; der Lauf der Akten im Geschftsgang wre von der Registratur
berwacht worden, so da sie jederzeit htte Auskunft geben knnen, wo
sie sich gerade befinden. Da die Akten immer wieder in die Registratur zu-
rckkehrten, wre es auch kaum mglich gewesen, von ihr unbemerkt die
Gutachten herauszunehmen oder von ihnen auch nur Abschriften anfertigen
zu lassen.

84
bersicht ber die Bestnde des Deutschen Zentralarchivs Potsdam (1967) S. 112 f.
Vgl. Der Staat Bd. 20 (1981) S. 448.
70 Sebastian Schrcker

Die Aufzeichnung Adolphs stammt vom 31. Mrz 1937; dieser Zeitpunkt
lag nahezu drei Jahre nach den Verhandlungen vom Juni 1934. Wenn ihm
Bischof Bares noch zu seinen Lebzeiten seinen Verdacht mitgeteilt hatte,
dann mute auch diese Mitteilung schon mehr als zwei Jahre zurckliegen.
Adolph deutete auch nicht an, da er die Barion zugeschriebenen Gutachten
gelesen oder auch nur gesehen hatte. Sie htten auch nicht von Barion unter
seinem Namen erstattet worden sein knnen, denn sonst htte es keiner
Vermutung bedurft, um sie ihm zuzuschreiben. Da es sich nur um eine Ver-
mutung handelte, drckte die Aufzeichnung Adolphs aus durch das Wort
wohl". Trotz des betrchtlichen Zeitabstandes zwischen seiner Aufzeich-
nung und den Verhandlungen vom Juni 1934 kann Bischof Bares ihn da-
mals ber deren Verlauf unterrichtet haben. Adolph war damals Domvikar,
Schriftleiter des Berliner Kirchenblatts, Leiter der Fachschaft der katholisch-
kirchlichen Presse in der Reichspressekammer und Sekretr der katholischen
Aktion im Bistum Berlin. Gerade in dieser letzteren Eigenschaft war er in
besonderem Mae interessiert an dem Verlauf der Verhandlungen ber die
Ausfhrung des Art. 31 des Reichskonkordats. Bei der Vorbereitung auf
diese Verhandlungen wird er den Bischof von Berlin untersttzt und bera-
ten haben. Es ist mglich, da der Bischof ber die kirchlichen Verbnde bei
den staatlichen Verhandlungspartnern mehr Sachkenntnis antraf, als er
erwartet hatte; in dieser Sachkenntnis kann er eine Ursache fr die Schwie-
rigkeit der Verhandlungen erblickt haben. Zur Zeit seiner Aufzeichnung
war Adolph kirchenpolitischer Sachbearbeiter und Ratgeber des Nachfolgers
des Bischofs Bares, des Bischofs Graf Preysing.
Es ist nicht wahrscheinlich, da Barion fr die staatlichen Verhandlungs-
partner bei den Verhandlungen im Reichsinnenministerium kirchenrechtliche
Gutachten oder eine Denkschrift verfate. Da zur Vorbereitung staatlicher
Verhandlungen, Stellungnahmen oder Entscheidungen Gutachten von Fach-
gelehrten eingeholt wurden, kam im Deutschen Reich bis 1945 selten vor.
Die Anzeige des evangelischen Pfarrers aus Berlin beim Heiligen Stuhl kann
die Mitteilung enthalten haben, die staatlichen Verhandlungspartner seien
kirchenrechtlich von Barion beraten worden. Eine solche Mitteilung konnte
dem an den Verhandlungen beteiligten Bischof Bares von Berlin als Recht-
fertigung dienen, da die Bischfe keinen den Heiligen Stuhl befriedigenden
Erfolg erzielt, sondern eine Vereinbarung abgeschlossen hatten, die vom
Heiligen Stuhl abgelehnt wurde. Ob in der Anzeige gegen Barion gengend
zum Ausdruck kam, da gegen ihn nur ein Verdacht bestehe, oder ob
darber als Rechtfertigung fr die deutschen Bischfe eine bestimmtere Aus-
sage gemacht oder ein Barion zugeschriebenes Gutachten beigefgt wurde,
ist aus den bisher zugnglichen schriftlichen Unterlagen nicht festzustellen.
Beim Heiligen Stuhl wurde diese Beschuldigung als feststehende Tatsache be-
handelt, die keines Beweises mehr bedurfte.
 Der Fall Barion 71

Richtete sidi die Anzeige des evangelischen Pfarrers aus Berlin gegen
Barion als den vermeintlichen Berater der Reichsregierung bei den Verhand-
lungen zu Art. 31 des Reidiskonkordats, dann ist das Gewicht, das seiner
Anzeige beim Heiligen Stuhl gegeben wurde, verstndlich aus der Sicht des
damaligen Papstes: Pius XL galt als Papst der Katholischen Aktion". In
seinem Weltrundschreiben Ubi arcano" (1922) hatte er die kirchlichen
Laienorganisationen zusammengefat und als Katholische Aktion in die
Gesamtkirche eingegliedert. In Italien hatte er sich jahrelang gegen Ein-
griffe des faschistischen Staates in die kirchlichen Laienorganisationen zur
Wehr gesetzt. Die deutschen Bischfe hatten die Aufgabe gehabt, die kirch-
lichen Organisationen und Verbnde durch eine Ausfhrungsvereinbarung
zu Art. 31 des Reichskonkordats gegen Eingriffe des nationalsozialistischen
Staates abzusichern.
Eine empfindliche Stelle traf die Anzeige des evangelischen Pfarrers aus
Berlin auch insoweit, als sie sich gegen Eschweiler richtete: In seinem Welt-
rundschreiben Casti connubii" (1930) hatte Papst Pius XL Stellung
genommen zur Frage der Verhtung erbkranken Nachwuchses durch Un-
fruchtbarmachung. Am 14. Juli 1933, demselben Tage, an dem die Reichsre-
gierung das Reichskonkordat genehmigte, verabschiedete sie auch das Gesetz
zur Verhtung erbkranken Nachwuchses. Eschweiler wurde bezichtigt, der
Reichsregierung in einem Gutachten die Vereinbarkeit dieses Gesetzes mit
der in dem ppstlichen Rundschreiben niedergelegten Auffassung der katho-
lischen Kirche dargelegt zu haben.
Die beiden beschuldigten Theologen waren Professoren der Staatlichen
Akademie Braunsberg. Ihr Lehrkrper wie auch der Bischof von Ermland
waren damals ber die deutschen Grenzen hinaus bekannt als Brckenbauer
des Katholizismus zum Nationalsozialismus. Der Heilige Stuhl kann es des-
halb fr richtig angesehen haben, gegen die beiden beschuldigten Mitglieder
des Lehrkrpers vorzugehen durch Verhngung der Kirchenstrafe der Sus-
pension und deren Durchfhrung dem Bischof von Ermland zu bertragen.
Er konnte, auch beabsichtigt haben, durch diese Aufsehen erregende Ma-
nahme kirchlich gesinnte Kreise der ermlndischen Geistlichkeit und Bevl-
kerung zu beschwichtigen.
Da die Behauptung, Eschweiler habe ein Gutachten zur Frage der Steri-
lisation verfat, zutreffend war, wurde besttigt durch den staatspolizei-
lichen Bericht ber die Suspension: Aus seinen Worten Eschweiler selbst
vermutet" ist zu entnehmen, da der Bericht insoweit auf seiner Aussage
beruhte; als Rektor der Akademie wird er von einer staatlichen Stelle ber
seine und Barions Suspension befragt worden sein. Dabei sprach er auch die
Vermutung aus, sein Gutachten sei durch eine Indiskretion zur Kenntnis der
Kirche gelangt. Am 11. August 1936 gab das Heilige Offizium dem ppstli-
chen Rundschreiben eine kirchenamtliche Auslegung.
72 Sebastian Schrcker

Eschweilers uerung ber den Grund der Suspension Barions wird des-
sen Vermutung wiedergeben, sein Berliner Vortrag sei der Grund gewesen.
Die Kirchenstrafe der Suspension und den Einspruch gegen die Berufung
Barions nach Mnchen begrndete der Heilige Stuhl mit dessen schwerem
Vergehen gegen die kirchliche Disziplin, ohne zu sagen, worin es bestand.
Bestand es in der Beschuldigung, whrend der Verhandlungen der Reichs-
regierung mit deutschen Bischfen ber eine Ausfhrungsvereinbarung zu
Art. 31 des Reichskonkordats staatliche Stellen fachlich beraten zu haben,
dann wre dies freilich kein Standesvergehen eines Geistlichen gewesen, das
nach dem kirchlichen Gesetzbuch mit einer Kirchenstrafe zu ahnden gewesen
wre. Dieses sah keine kirchlichen Zuchtmittel vor, um die politische Linien-
treue von Geistlichen zu sichern. ber die Anwendung kirchlicher Zucht-
mittel gegen Geistliche waren zwar die nachgeordneten Kirchenbehrden
gegenber dem Heiligen Stuhl, nicht aber dieser selbst Rechenschaft schul-
dig. Ihre Anwendung war jedoch auch diesem erschwert gegenber deut-
schen Theologieprofessoren durch die Bestimmungen der Konkordate ber
das Beanstandungsverfahren. Sollte gegen Barion vorgegangen werden
wegen der fachlichen Beratung staatlicher Stellen, dann war nach einem
Weg zu suchen, der an diesen vertraglichen Regelungen vorbeifhrte oder
doch ihre etwaige Verletzung nicht offenkundig werden lie.

5. Das Verfahren
Die Anzeige des evangelischen Pfarrers aus Berlin fhrte zu einem kirch-
lichen Vorgehen gegen Eschweiler und Barion. Durch ein kirchliches Verfah-
ren durften aber nicht die Informationsquellen und Informationswege ge-
fhrdet werden; es durfte deshalb nur ein geheimes Verfahren sein. Ein
geeignetes Verfahren war vorgesehen im kirchlichen Gesetzbuch: Die
Dienstenthebung nach Wissen und Gewissen. Der dreiunddreiigste Titel
seines das kirchliche Prozerecht enthaltenden Vierten Buches hatte die
berschrift: De modo procedendi in suspensione ex informata conscientia
infligenda; er umfate die canones 2186 bis 2194 CIC 95 .
Dieses Verfahren war zulssig nur in bestimmten Fllen. Es waren auer-
dem Ermittlungen anzustellen und Beweise zu sammeln, die es als gewi
95
Zur deutschen bersetzung der Titelberschrift des C I C : Rudolf Kstler, Wrterbuch
des Codex Juris Canonici (1927) S. 87 v. conscientia; Klaus Mrsdorf, Die Rechtssprache
des Codex Juris Canonici (1937) S. 393.
Zur geschichtlichen Entwicklung und zum bisherigen Recht: Paul Hinschius, System des
katholischen Kirchenrechts mit besonderer Rcksicht auf Deutschland, 5. Bd. (1893) S. 608
bis 613, u. 6. Bd. Abt. I S. 86; Theodor Gottlob, Die Suspension ex informata conscientia
(1939); Klaus Mrsdorf, Die kirchliche Verwaltungsgerichtsbarkeit, in: Festschrift Eduard
Eichmann zum 70. Geburtstag (1940) S. 551592, hier: S. 572; Friedrich Wilhelm
Kremzow, Die Suspension ex informata conscientia, in: sterreichisches Archiv fr Kir-
chenrecht, 11. Jg. (1960) S. 189221.
 Der Fall Barion 73

erscheinen lieen, da der beschuldigte Geistliche die ihm zur Last gelegte
Straftat wirklich begangen hatte und mit einer so schweren Strafe zu bele-
gen war. Es war in das kluge Ermessen seines kirchlichen Vorgesetzten ge-
stellt, ihm den Grund seiner Bestrafung bekanntzugeben. Ein Einspruch war
zu richten an die Konzilskongregation; dieser hatte dann der kirchliche
Obere die Beweisgrnde anzugeben, die ihn von der Straftat berzeugt hat-
ten, und er hatte ihr nachzuweisen, da dieses auerordentliche Verfahren
zulssig war. Die Nachprfung durch die Konzilskongregation war ein
Schutz gegen eine willkrliche Anwendung dieses Verfahrens durch kirch-
liche Obere; sie entfiel, wenn der Heilige Stuhl das Verfahren an sich zog
und die Konzilskongregation selbst die Strafe verhngte.
In diesem Verfahren konnte die Dienstenthebung eines Geistlichen ver-
hngt werden ohne Gehr des Beschuldigten, ohne Angabe von Grnden,
schriftlich oder auch nur mndlich. Es bedurfte keiner Warnung, keiner An-
klage, keiner Vorladung des Beschuldigten, keines frmlichen Beweisverfah-
rens, keiner sonstigen Frmlichkeiten. Es war ein uerst scharfes Schwert,
dessen Fhrung hchste Verantwortlichkeit und Behutsamkeit" erfor-
derte96.
Dieses Verfahren durfte nicht angewendet werden, wenn verfahren wer-
den konnte ad iuris normam", auf deutsch: nach der Vorschrift des
Rechts97. Wie das kirchliche Gesetzbuch diesen Ausdruck verstanden wis-
sen wollte, ergab an derselben Stelle (c. 2186 ^2) seine Kennzeichnung des
Verfahrens als extraordinarium hoc remedium", auf deutsch: dieses auer-
ordentliche Mittel. Die Kennzeichnung als remedium extraordinarium" (c.
1905 1) wurde auch gebraucht fr die restitutio in integrum, auf deutsch:
die Wiedereinsetzung in den vorigen Stand. Wie diese war das Verfahren
nach Kirchenrecht zulssig, aber nicht zum ordentlichen Verfahren gehrig.
Im Unterschied zu ihr war es kein auerordentlicher Rechtsbehelf zugun-
sten, sondern ein auerordentliches Zuchtmittel zulasten des Betroffenen.
Ihm blieben von Anfang an die Rechte versagt, die er als Beschuldigter im
ordentlichen Strafverfahren gehabt htte. Versagt blieben ihm insbesondere
die Rechte auf Gehr und auf Verteidigung. Diese wurden im Codex Iuris
Canonici von 1917 nicht als Menschenrechte anerkannt*8.
Dieses Verfahren durften im Mittelalter die Ordensoberen anwenden
gegen ihre Ordensangehrigen zur Aufrechterhaltung der Ordensdisziplin.
Das Konzil von Trient (15451563) gab es auch den Bischfen in die Hand
98
Eichmann/Mrsdorf, Lehrbuch des Kirchenrechts, Bd. III, 11. Aufl. (1979) S. 298.
97
Norma im Wortsinne ist das Winkelma, im bertragenen Sinne: Richtschnur, Ma-
stab, Regel, Vorschrift. Die bliche bersetzung von norma iuris" ist: Rechtsvorschrift
oder Rechtssatz.
98
ber die Forderung ihrer Anerkennung: Werner Bckenfrde, Menschenrechte in
der Kirche? Vortrag vom 3. 5. 1982 vor dem Fachbereich Katholische Theologie der West-
flischen Wilhelms-Universitt in Mnster.
74 Sebastian Schrcker

gegen die Weltgeistlichen; es wurde zum Kampfmittel der Gegenreforma-

tion gegen die seit der Reformation nicht nur in den Klstern, sondern auch
in der Weltgeistlichkeit als bedroht angesehene kirdiliche Disziplin. In der
Zeit der Aufklrung regte sich offener Widerspruch: Die Synode von Pisto-
ja (1786) entschied, eine solche Suspension sei null und nichtig. Diese Ver-
dammung erklrte Papst Pius VI. 1794 als falsa, perniciosa, in Tridenti-
num injuriosa"99. Der Staat gab den betroffenen Geistlichen das Recht,
wegen Mibrauchs der geistlichen Gewalt die Staatsbehrde anzurufen (re-
cursus ab abusu)100. Auf der deutschen Nationalversammlung in der
Frankfurter Paulskirche (1848/49) forderte aber der spter durch seine
Haltung in der Frage der ppstlichen Unfehlbarkeit bekanntgewordene
Professor fr Kirchengeschichte an der Mnchener Theologischen Fakultt
Ignaz Dllinger die Entlassung der Kirche aus ihrem bisherigen unfreien
Dienst- und Hrigkeitsverhltnis" 101 . Die Nationalversammlung verkn-
dete den Grundsatz der Selbstbestimmung der Religionsgesellschaften:
Jede Religionsgesellschaft ordnet und verwaltet ihre Angelegenheiten selb-
stndig, bleibt aber den allgemeinen Staatsgesetzen unterworfen" ( 147
Abs. 1). Dieser Satz wurde bernommen in Art. 137 Abs. 3 der Weimarer
Reichsverfassung und ermglichte in Deutschland die Anwendung der Vor-
schriften des kirchlichen Gesetzbuchs ber die Dienstenthebung nach Wissen
und Gewissen, ohne da der Betroffene sich anders als nach dem kanoni-
schen Recht wehren konnte.
Bei seiner Vorsprache im ppstlichen Staatssekretariat im Jahre 1935
erfuhr der ermlndische Generalvikar Marquardt, gegen Eschweiler und
Barion sei durch den evangelischen Pfarrer aus Berlin eine Anzeige erstattet
worden gem Can. 2186 CIC" 102 . Mit diesem Canon begann der Titel
des kirchlichen Gesetzbuchs, der das Verfahren der Dienstenthebung nach
Wissen und Gewissen regelte. Dieses Vc-fahren wurde gegen Eschweiler und
Barion angewendet. Der Heilige Stuhl hatte es bis zur Verhngung der
Strafe selbst durchgefhrt, ohne den Bischof von Ermland zu beteiligen;
dieser hatte nur die von der Konzilskongregation ausgesprochene Strafe den
beiden davon betroffenen Theologieprofessoren zu erffnen und die Folge-
99
Denzinger/Schnmetzer, Enchiridion symbolorum, Editio X X X I I (1963) Nr. 2649,
S. 532.
100
Eduard Eichmann, Der recursus ab abusu nach deutschem Recht (Untersuchungen
zur Deutschen Staats- und Rechtsgeschichte, hrsg. v. Otto Gierke, H . 66, 1903) S. 212, 248,
279, 299; Hinschius (FN 95) Bd. 6 Abt. I 378, S. 266; Johannes Heckel, Die Beilegung
des Kulturkampfes in Preuen, ZRG KA Bd. 19 (1930) S. 215353, abgedruckt in:
Heckel, Das blinde, undeutliche Wort Kirche", S. 454571, hier: S. 548; Huber (FN
44) Bd. IV (1969) S. 777 ff.
101
Nach: Eduard Eichmann, Staat, Religion, Religionsgesellschaften (Mnchener Uni-
versittsreden H . 18, 1930) S. 3.
m
Auskunft des ermlndischen Generalvikars Marquardt vom 22. Juli 1965, nach
Reifferscheid (FN 3) S. 52.
 Der Fall Barion 75

manahmen auszufhren, die sich im Rahmen seiner Zustndigkeit fr den

Lehrbetrieb an der staatlichen Akademie Braunsberg daraus ergaben. Es ist
wahrscheinlich, da zur Geheimhaltung der Informanten darauf verzichtet
wurde, Ermittlungen anzustellen und Beweise zu erheben, und da die Mit-
teilung des evangelischen Pfarrers aus Berlin die einzige Grundlage war, die
zur Erlangung der fr eine Verurteilung erforderlichen Gewiheit zur Ver-
fgung stand. Es ist ferner wahrscheinlich, da auch aus diesem Grunde und
nicht nur zur Geheimhaltung die Ermessensfrage, ob den Betroffenen der
Grund ihrer Bestrafung bekanntzugeben sei, dahin entschieden wurde, da
dieser Grund nicht bekanntzugeben sei. Er wurde nicht nur den Betroffenen
nicht bekanntgegeben, sondern auch nicht dem fr sie zustndigen Bischof.
Es wurde auch vermieden, diesem die Mglichkeit zu geben, den Grund der
Bestrafung der Staatsbehrde darzulegen und dadurch seiner konkordats-
rechtlichen Pflicht zu gengen.
Das Verfahren widersprach Rechtsgrundstzen der Gegenwart: Nach
Art. 10 der von der Generalversammlung der Vereinten Nationen am
10. Dezember 1948 beschlossenen Allgemeinen Erklrung der Menschen-
rechte hat jeder Mensch Anspruch auf ein der Billigkeit entsprechendes und
ffentliches Verfahren vor einem unabhngigen und unparteilichen Gericht,
das ber seine Rechte und Verpflichtungen oder ber irgendeine gegen ihn
erhobene strafrechtliche Beschuldigung zu entscheiden hat. Nach Art. 6 der
Europischen Konvention zum Schutz der Menschenrechte und Grundfrei-
heiten vom 4. November 1950 hat jeder Angeklagte mindestens das Recht,
unverzglich in allen Einzelheiten ber die Art und den Grund der gegen
ihn erhobenen Beschuldigung in Kenntnis gesetzt zu werden, sich selbst zu
verteidigen und verteidigen zu lassen, Fragen an die Belastungszeugen zu
stellen oder stellen zu lassen und die Ladung und Vernehmung der Ent-
lastungszeugen unter denselben Bedingungen wie die Belastungszeugen zu
erwirken.
Nach der Neufassung des Codex Iuris Canonici vom 25. Januar 1983
darf die Dienstenthebung als Strafe nur noch erfolgen ad iuris normam"
(c. 196 1). Die Neufassung trat in Kraft am 27. November 1983; von
diesem Zeitpunkt an ist das gegen Eschweiler und Barion angewandte Ver-
fahren der Suspension nach Wissen und Gewissen im Gesetzbuch der katho-
lischen Kirche nicht mehr vorgesehen.
Ausgangspunkt
 R E C H T U N D STAAT
IN GESCHICHTE UND GEGENWART
EINE SAMMLUNG VON VORTRAGEN UND SCHRIFTEN AUS
DEM GEBIET DER GESAMTEN STAATSWISSENSCHAFTEN
81 -

RUDOLPH SOHM
UND DIE GRUNDLEGUNG
DES KIRCHENRECHTS
Bonner Antrittsvorlesung

VON

HANS BARION

1 9 3 1

VERLAG VON J. C. B. MOHR <PAUL SIEBECK)

TBINGEN
[3] Die vorliegende Schrift bietet die anllich der Habilita-
tion fr das Fach des Kirchenrechts in der Katholisch-
Theologischen Fakultt der Universitt Bonn gehaltene An-
trittsvorlesung, die fr die Wiedergabe der Redeform entkleidet
und an einzelnen Stellen erweitert und przisiert wurde. Es
schien weder sachlich gefordert zu sein noch ist es in dem eng
bemessenen Rahmen einer Vorlesung mglich, auf Einzelheiten
einzugehen oder die ganze, mit Sohm und um Sohm gefhrte
Diskussion aufzurollen; nur die wichtigsten Thesen und Ein-
wnde sollen herausgegriffen werden. Demgem weisen die
Anmerkungen nur die unmittelbar zitierte Literatur nach. Der
im Verlauf der Errterungen zutage tretende nahezu totale
sachliche Gegensatz zu den Thesen Sohms lt es als Pflicht
erscheinen, sich ausdrcklich zu der Ehrfurcht zu bekennen,
die seine Schler und alle, die ihm nahetraten, vor der mensch-
lichen Gestalt dieses Mannes empfanden, dem Begrndung und
Vertretung seiner kirchenrechtlichen Erkenntnisse nicht bloe
Angelegenheit des Verstandes, sondern religise Pflicht i m
tiefsten Sinne des Wortes waren.
Herrn Prof. Dr. Koeniger (Bonn) sei auch an dieser Stelle
fr Anregung und Frderung aufrichtiger Dank gesagt.

Bonn, Mrz 1931.

Hans Barion.
 ohms kirchenrechtlichen Schriften *) ist ein Widerhall weit 151
S ber den Kreis der Fachgenossen hinaus beschieden ge-
wesen. Zur Begrndung dieser Wirkung pflegt man drei Mo-
mente geltend zu machen. Das erste ist die streng logische Ge-
schlossenheit seiner Gedanken. In den groen Bnden seines
Kirchenrechts und seiner Forschungen ber Gratian sowohl wie
in den sie begleitenden Einzeluntersuchungen ist die Flle der
Tatsachen nicht formlos aufeinander gehuft, sondern der
sprde Stoff wird auf wenige Thesen zurckgefhrt und von
ihnen aus gemeistert, auf Thesen, die nicht in unbeholfener
Weise vorangestellt oder am Ende zusammengefat sind, son-
dern die wie von selbst aus der Ausbreitung des Materials er-
wachsen. Auf dieser virtuos gehandhabten Verbindung von
juristischer und historischer Technik beruhen die Spannung
und der oft gerhmte Glanz seiner Darstellung.
Ihre Anwendung wird ihm ermglicht, weil er eben letzthin
nur einige wenige Thesen verficht, die ihrerseits wieder gipfeln
in dem Leitmotiv seiner ganzen kirchenrechtlichen Forschung:
Das Wesen des Kirchenrechts steht mit dem Wesen der Kirche
in Widerspruch. In der paradoxen Formulierung dieses Satzes
schwingt merklich etwas mit, das in juristischen und histori-
schen Begriffen nicht aufgeht. Die breite Wirkung seiner Schrif-
ten beruht an zweiter Stelle, psychologisch vielleicht am mei-
sten, auf der Ergriffenheit religiser berzeugung, mit der
Sohm seine Thesen vortrgt. Der von ihr ausstrahlende sug-
gestive Bann bleibt seinen Darlegungen selbst an Stellen, die
recht trockenen Dingen gewidmet sind. Immer wieder wird
hinter den Ausfhrungen Sohms sprbar, da ihn nicht nur
 82 Ausgangspunkt

[6] wissenschaftliches Bedrfnis treibt, sich mit den Problemen

des Kirchenrechts auseinanderzusetzen, sondern da es ihm
um hchste und letzte Fragen des Glaubens geht, die er mit
heiligem Ernst behandelt. Daraus entsteht das Pathos, die
Hingabe des Herzens an die Probleme, die seine Leser ebenso
wie nach einstimmigem Urteil seiner Schler frher seine Hrer
nicht bei verstandesmig abwgender Stellungnahme stehen
lt, sondern neben der intellektuellen Spannung auch eine
Erregtheit des Gemtes erzeugt. Es ist nicht verwunderlich,
da man gemeint hat, der Zugang zu Sohm liege berhaupt an
dieser Stelle. Nur seine Frmmigkeit erklre seine kirchen-
rechtlichen Anschauungen, sagen die Herausgeber des nachge-
lassenen zweiten Bandes seines Kirchenrechts, Erwin Jacobi und
Otto Mayer2), und Stutz hat ihnen ausdrcklich zugestimmt 3 ).
Dieser Satz hat einen sehr guten Sinn, wenn er bedeuten soll,
da die wissenschaftlichen und religisen berzeugungen
Sohms an keiner Stelle im Widerstreit liegen. Aber zum min-
desten Stutz versteht ihn dahin, da seine kirchenrechtlichen
Ansichten nur die gelehrte Verkleidung, gleichsam der wissen-
schaftliche berbau seiner religisen seien. Von dieser Auf-
fassung ist nur ein einziger Schritt zu der Bewertung des un-
streitigen Erfolges der Forschungen Sohms als weniger wissen-
schaftlich denn gefhls- und stimmungsmig bedingt. Holstein
betont gerade diesen Gedanken, wenn er sagt: Sohms These,
von der Wissenschaft abgelehnt, hat trotzdem eine ungeheure
Bedeutung gehabt: stimmungsmig wirkt sie als Motiv der
praktisch-religisen Haltung gegenber allen kirchenrecht-
lichen Organisationen und allem Organisatorischen in der
Glaubensgemeinschaft gerade religis sehr ernsthafter Kreise
weiter: Gemeinschaften des religis-sozialen Radikalismus und
Anhnger der Theologie der Krisis, Gruppen eines idealistisch
gestimmten Liberalismus wie eines pietistisch gestimmten
Konservativismus stimmen weithin darin berein4). Schon
eine flchtige Umschau in der Literatur lt seine Worte als
 1. Rudolph Sohm und die Grundlegung des Kirchenrechts

berechtigt erscheinen, ja man knnte den von Holstein genann- [7]

ten Kreisen noch gewisse katholische Gruppen anscheen.
Sie alle huldigen der Meinung, da Religion und Recht reinlich
voneinander zu scheiden sind, und halten das Recht fr den
Feind der Religion, dem die Kirche hchstens in einem Akt
der Notwehr einen gewissen Einflu verstatten drfe. In der
bereinstimmung mit dieser Zeitstrmung liegt das dritte
Moment, aus dem der groe Anklang der Sohmschen Thesen
erklrt wird.
Indes wird man der wissenschaftlichen Leistung Sohms mit
dieser letzten Bewertung nicht gerecht. Man widerlegt ihn nicht
mit der Ansicht, da in seinen Thesen nur Gefhl und Stim-
mung Gestalt gewonnen htten, denen zuliebe er die Tatsachen
vergewaltige, da seine Gedankengnge gewi sehr geistreich,
gewi anzuerkennen seien in dem Ernst ihrer berzeugung,
da sie aber im Grunde nur das wissenschaftlich belanglose
Spiel eines Auenseiters mit Paradoxien darstellten. Man darf
im Gegenteil sagen, da die Forschungen Sohms wohltuend
abstechen von den idealistisch-philosophischen oder mystischen
Darlegungen der Gegner straffer kirchlicher Bindung. Ein Ver-
gleich ihrer mit groen Worten wie Geistkirche, Liebeskirche,
Rechtskirche, Machtrausch usw. arbeitenden, aber gemeinhin
recht wenig substanziierten Argumentationen und der auf
Fakta aufbauenden, die theoretischen Ausfhrungen an Fakta
messenden, nie nur ad hoc demonstrierenden Ausfhrungen
Sohms zeigt den ganzen Unterschied. Man verzichtet auch am
besten auf die Geltendmachung dieses Standpunktes in der
schon erwhnten gemilderten Form, da man sein Kirchen-
recht aus seiner Frmmigkeit wrdigt. Sohm hat entschieden
Verwahrung eingelegt, als v. Walter in seiner Auffassung des
Kirchenrechts der ersten Jahrhunderte und in seiner Definition
des Katholizismus vom Recht her eine Wiederholung pietisti-
scher Gedankengnge finden wollte 5). In der Tat liegt ihm
nichts ferner, als die pietistische These von der Zeit der ersten
 84 Ausgangspunkt

[8] Liebe mit neuen Beweisen zu wiederholen oder aus ihr sein
Ideal der Kirche zu erheben. Ebensowenig wie man die Luther-
auffassung Holls aus seinen Predigten erklrt, ebensowenig
sollte man in dem Kirchenrecht Sohms nur den Reflex seiner
Frmmigkeit sehen. Der Widerspruch gegen seine Thesen kann
nur mit den Mitteln einer wissenschaftlichen Diskussion be-
grndet werden.
Diese Diskussion, zu der nunmehr Stellung genommen wer-
den soll, ist nicht so ausgedehnt, wie man angesichts der
vlligen Verwerfung der bisherigen kirchenrechtlichen For-
schung durch Sohm erwarten mchte, wenn man von den zahl-
reichen krzeren Besprechungen und den berallhin verstreuten
Apercus absieht. Im Gegenteil, man darf sogar feststellen, da
zum mindesten Sohms historische Thesen, die er in fast stereo-
typierter Wendung in seinen Schriften der herrschenden Mei-
nung gegenberstellt, heute selbst weithin herrschende Mei-
nung geworden sind. Fr die Zeit der Urkirche will die be-
rhmte Abhandlung Holls ber den Kirchen begriff des Paulus
im Verhltnis zu dem der Urgemeinde c) im Grunde nur nach-
weisen, da Sohm seine Aufstellungen zu Unrecht auf die
jerusalemische Gemeinde ausgedehnt hat, da sie aber inner-
halb dieser Grenzen, also fr die paulinischen Gemeinden, zu
Recht bestehen. Und ein Blick in die Neubearbeitung der zur
Zeit reprsentativsten Kirchengeschichte, der von Karl Mller''),
zeigt, auf wie weite Strecken dieser fr das christliche Alter-
tum den Sohmschen Anschauungen von der Entwicklung des
Kirchenrechts und der Kirchenverfassung zustimmt. In der
kanonistischen Abteilung der Zeitschrift fr Rechtsgeschichte
schlielich, also in der vornehmsten Fachzeitschrift, an der
mitzuarbeiten Sohm nach der Mitteilung von Stutz fast als eine
Snde wider den Heiligen Geist erschien, und in der Stutz
selbst mehrfach Sohms Ansichten im einzelnen wie im ganzen
rundweg abgelehnt hat 8 ), besttigte krzlich Boye fr die
deutschen Synoden des 10. und I I . Jahrhunderts die Ansicht
 1. Rudolph Sohm und die Grundlegung des Kirchenrechts 85

Sohms von der rechtlichen Gleichwertigkeit aller Synoden im [9]

i. Jahrtausend der christlichen Kirche 9) und stimmte damit
einer seiner Fundamentalthesen zu.
Sohm wrde also heute keinen Grund mehr haben, sich ber
mangelnde Bercksichtigung und Anerkennung zu beklagen,
und um so mehr gilt das Wort, mit dem Kahl seine Polemik
gegen ihn erffnete: Es ist unmglich, da die weitere Dar-
stellung des Kirchenrechts mit Sicherheit und freudigem Mut
fortschreite, wenn in dieser Kardinalfrage (nmlich nach der
Mglichkeit des Kirchenrechts berhaupt) eine derartig sich
ausschlieende gegenstzliche Auffassung zurckbleibt10).
In der Tat! Schon ein flchtiger berblick zeigt, wie sehr
sich Sohms Werk allem entgegenstellt, was bis auf ihn als
gesicherter Besitz der Kirchenrechtswissenschaft gegolten
hatte. Er sieht den groen Migriff in der Anwendung der
juristischen Methode auf das Kirchenrecht. Sie habe ihm den
Begriff des einerlei Kirchenrechts gebracht, also eine Auf-
fassung, nach der das Kirchenrecht immer gleich gewesen sei,
von den Zeiten der Apostel bis auf den heutigen Tag, so da
es sich bei seiner Geschichte nur um materielle, nicht um for-
melle Unterschiede handele. Man knne nach der juristischen
Methode dem katholischen und protestantischen Kirchenrecht
einen gemeinsamen Teil, ein allgemeines oder christliches
Kirchenrecht, ein Kirchenrecht in genere vorausschicken. Diese
juristische Methode habe verschuldet, da man nicht auf die
Wandlungen des Kirchenbegriffes und die damit einhergehen-
den Wandlungen des Kirchenrechts achtete und vllig ver-
kannte, da das Wesen des Rechts fliet.
Im Gegensatz dazu betont Sohm, da man ein doppeltes,
ein geistliches und ein weltliches Kirchenrecht unterscheiden
msse. Nach einer kurzen Periode pneumatischer Anarchie, in
der der Geist die Ordnung bestimmte, sei in der altkatholischen
Zeit geistliches, gttliches Kirchenrecht aufgekommen, das bis
ins 12. Jahrhundert geherrscht habe, um sich dann in ein
86 Ausgangspunkt

unmittelbar gttliches Recht, eben das bisher allein herrschende

ius divinum, und ein mittelbar gttliches Recht, das von der
Kirche als solcher gesetzte ius humanuni, zu spalten. Durch
die Reformation wurde dieses gttliche Recht beseitigt; an seine
Stelle trat das weltliche Kirchenrecht, schlielich das staat-
liche Religionsgesellschaftsrecht: das ius utrumque war gefallen.
Gegen diese Thesen hat unter dem methodologischen Ge-
sichtspunkt Einspruch erhoben Schnfeld in einer Abhandlung
ber die juristische Methode im Kirchenrecht, die er aus-
drcklich als rechtstheoretische Auseinandersetzung mit Sohm
bezeichnet 1] ). Er wendet sich gegen diese Ausfhrungen mit
der Feststellung, Sohm habe offenbar bei seinem Kampf gegen
die juristische Methode eine klare und wohlbegrndete Ein-
sicht in ihr Wesen nicht gehabt. Denn die Frage nach der
juristischen Methode sei die Frage nach dem juristischen
Apriori, nach der Mglichkeit juristischer Erkenntnis, und es
liege eben im Wesen der juristischen Erkenntnis, da sie nur
juristische Dinge erfasse. Wenn Sohm also rge, da die Kir-
chenrechtswissenschaft sich bisher nicht um die im Lauf der
Geschichte zutage getretenen Auffassungen vom Kirchenrecht
gekmmert habe, so weist Schnfeld diese Betrachtungsweise
als politische oder psychologisch-historische der Soziologie zu:
die Rechtswissenschaft habe nichts mit ihr zu schaffen.
Diese Kritik luft hinaus auf einen terminologischen Streit.
Schnfeld gibt ausdrcklich zu, da man sehr wohl darber
verhandeln knne, ob dieser Gesichtspunkt bisher gengend
beachtet worden sei, aber es sei eben keine juristische Frage-
stellung. Nun knnte man darauf erwidern, da Sohm ja auch
gerade die reinjuristische Methode fr unzulnglich hlt und
ihre Ergnzung wnscht. Inwiefern man ihm dann noch vor-
werfen kann, er verkenne das Wesen dieser Methode und mute
ihr Dinge zu, die sie nicht zu leisten vermge, ist nicht ein-
zusehen. Und ferner darf man betonen, da Sohms Ergebnisse
einen vlligen Umsturz der bisherigen historischen und syste-
 1. Rudolph Sohm und die Grundlegung des Kirchenrechts 87

matischen Auffassung des Kirchenrechts zur Folge haben [11]

mten, falls er recht behlt. Den unter dieser Voraussetzung
ntigen Rckzug knnte der Jurist nicht decken, indem er
seinen siegreich vordringenden Gegner einer falschen Methode
beschuldigt. Damit sind auch gleich die mancherlei anderen
Stimmen erledigt, die Sohms programmatischen Forderungen
zum Betrieb des Kirchenrechts gegenber darauf verweisen,
da sie nichts weniger als neu seien. Wenn auch die Frage-
stellung schon frher gelegentlich auftaucht, so sind doch die
Ergebnisse neu, und ihnen gegenber mu man Stellung neh-
men, nicht gegenber der Methode.
Diese Kritik ist auch darum abwegig, weil Sohm nur fr das
Spezialgebiet der kirchlichen Rechtsgeschichte eine Forderung
vertritt, die fr die allgemeine Rechtsgeschichte sich immer
mehr durchsetzt. Man kann vielfach aus einer rechts-
geschichtlichen Abhandlung die Rechtsanschauung der be-
handelten Periode nicht rekonstruieren; damit bleibt aber fr
das Rechtsverstndnis ein ungeklrter Rest, den aufzuhellen
Pflicht des Rechtshistorikers ist. Es ist damit keineswegs ge-
meint, da an die Darstellung der konstruierten Rechts-
verhltnisse eine einfache Aufzhlung der Begriffe und Forde-
rungen anzuschlieen sei, die in bezug auf die den Konstruk-
tionen zugrunde liegenden Tatsachen in den Quellen enthalten
sind. Vielmehr geht es um die Aufdeckung dessen, was, dem
betreffenden Zeitalter vielleicht unbewut, als working con-
ception hinter den Tatsachen steht; es gilt, diese Tatsachen
so zu formulieren, wie es die Menschen jenes Zeitalters getan
htten, wenn sie sich ber sich selbst klar gewesen wren.
Man mag dieser Methode das Recht absprechen, juristisch ge-
nannt zu werden; es ist das unbestreitbare Wahrheitsmoment
in der Position Sohms, da der Jurist sie nicht entbehren kann.
Schlielich aber scheint die Frage, der die Auseinander-
setzung Schnfelds mit Sohm gilt, unter einen falschen Aspekt
gerckt zu werden, wenn man den Versuch ihrer Klrung in der
 SS Ausgangspunkt

[12] Form einer methodologischen Diskussion unternimmt. Es

handelt sich im Grunde bei diesem wie bei jedem Methoden-
streit nicht um die Methode. ber die juristische wie ber die
wissenschaftliche Methode berhaupt, das Wort in seiner
eigentlichen Bedeutung genommen, zu streiten, ist ein miges
Beginnen. Die Methode hat nicht einen Sinn, sondern nur einen
Zweck, nmlich den, die Wege zur Erkenntnis zu bieten, und
die Kategorien, denen ihre Beurteilung unterliegt, sind nicht
richtig und unrichtig, sondern zweckmig und unzweckmig.
Die Methode gehrt ins Proseminar; den Gegenstand, dem die
in ihrem Namen gefhrten wissenschaftlichen Gesprche gelten,
bilden gemeiniglich die Voraussetzungen der in Frage gestellten
Gedankengnge. Auch die Darlegungen Schnfelds richten sich
gegen die Fundamente, auf denen Sohms Gebude ruht, nicht
gegen die Handgriffe, mit denen er die Steine aufeinander-
schichtet. Es ist ein axiomatischer, nicht ein methodologischer
Streit, mag auch Sohm selbst seine Angriffe gegen die Me-
thode richten.
Diese Angriffe sind diktiert von der berzeugung, da das
Recht berhaupt, nicht etwa nur das Kirchenrecht, eine nicht
material, sondern formal bestimmte Gre ist. Fr Sohm ist
das Recht nicht eine Provinz neben anderen im Reiche des
Geistes, sondern eine, gleich noch nher zu bezeichnende,
Struktur von Stzen, die ihren Inhalt von anderen Mchten
des Lebens empfangen. Diese von Sohm als Axiom aufgestellte
These ist eine seiner folgenschweren juristischen Intuitionen,
die beispielsweise das eigentliche Hindernis angibt, das einer
Verankerung der Religionsvergehen im Strafgesetzbuch eines
weltanschaulich neutralen Staates entgegensteht; der Delikts-
charakter derartiger Handlungen kann nicht vom Recht, son-
dern nur von der Religion aus begrndet werden. Dieses Axiom
also bildet die Basis der Sohmschen Kritik am Kirchenrecht.
Wenn man ihn so verstehen wollte, als ob der Inhalt des Kir-
chenrechts dem Wesen der Kirche widerspreche, wrde man sich
 1. Rudolph Sohm und die Grundlegung des Kirchenrechts 89

den Weg zu ihm vllig verbauen. Kirche und Recht sind darum [13]
unvershnlich, weil religise Wahrheiten rechtliche Struktur
nicht annehmen knnen, ohne ihr innerstes Wesen aufzugeben.
Dieses Axiom, das die Mglichkeit der Jurisprudenz als einer
Wissenschaft berhaupt zum Problem macht, kann man nicht
mit spezifisch kanonistischen Argumentationen bekmpfen.
Man lehne es ab; und jede weitere Diskussion des Sohmschen
Kirchenrechts erbrigt sich. Will man diese, so mu man jenem
Axiom mindestens fiktive Geltung zubilligen. Diesem Sach-
verhalt entspricht es, auf seine weitere Betrachtung an dieser
Stelle zu verzichten und in die Errterung des Sohmschen
Systems selbst einzutreten, dessen Prfung das wichtigste
Stck einer Auseinandersetzung des Kirchenrechtlers mit ihm
bilden mu.
Der Punkt, von dem aus diese Prfung zu geschehen hat,
ist der Kirchenbegriff. Sohm selbst hat betont, da das Kirchen-
recht eine Funktion des vorausgesetzten Kirchenbegriffs sei,
hat seine historische Kritik des Kirchenrechts von der Kritik
des jeweiligen Kirchenbegriffs her durchgefhrt, hat schlielich
die Berechtigung seines eigenen Systems aus seinem Kirchen-
begriff abgeleitet. Die Frage ist also: worin besteht die Eigen-
art des Sohmschen Kirchenbegriffs ? Sohm geht aus von der
Unterscheidung einer sichtbaren und einer unsichtbaren
Kirche. Die unsichtbare Kirche ist die Vereinigung aller wahren
Christen zu einem geistigen Organismus unter einem Haupte:
Christus. Die sichtbare Kirche dagegen besteht in der uerch
erkennbaren Menge der Christen. Sie ist eine Kirche, die mit
menschlichen Mitteln fabar, berechenbar ist; jene ist fr die
natrliche Betrachtung unsichtbar, nur dem Glauben sichtbar,
insofern also doch auch wieder sichtbar. Die Begriffe unsicht-
bar und sichtbar sind folglich nicht absolute, sondern relative
Gren; ihr Inhalt hngt ab von der Wahl des Zurechnungs-
punktes. Sohm bernimmt mithin keineswegs die Unterschei-
dung von sichtbarer und unsichtbarer Kirche in der land-
 9C Ausgangspunkt

[14] lufigen Form einer platonischen Unterscheidung von Kirche

und Wirklichkeit 12 ). Fr ihn ist auch die unsichtbare Kirche
sichtbar; es gibt fr den Christen nur eine Kirche, die der
Glaube sieht, der Unglaube nicht sieht. Neben ihr als theo-
logischer Gre stehen als juristisches und soziologisches Ph-
nomen die empirischen Kirchen, die mit der Kirche im Glau-
benssinn sich nicht notwendig berhren mssen, sondern nur
faktisch zu berhren brauchen. Man trifft seinen Gedanken viel
besser, wenn man mit einer Terminologie, die er leider nur zu-
weilen, nicht konsequent anwendet, sagt: es gibt eine Kirche
im Glaubenssinn und eine Kirche im Rechtssinn.
Das Verhltnis dieser beiden Kirchen zueinander bestimmen
das Urchristentum sowohl wie die katholische Kirche als eines
der Identitt; beide Kirchen decken sich. Von dieser Position
aus ergibt sich notwendig die Folgerung, da es nur eine ein-
zige Kirche im Rechtssinn geben kann, da diese und die
Kirche im Glaubenssinn auch in Verfassung und Bettigung
bereinstimmen mssen. In der Kirche des Glaubens herrschen
Gottes Geist und Wort, also mssen auch in der Kirche des
Rechts Gottes Geist und Wort das gestaltende Prinzip sein.
Dieses Prinzip ist unvernderlich und sichert so der Kirche im
Glaubenssinn die Gleichheit mit sich selbst im Laufe der Zeit;
mithin mu auch die Kirche im Rechtssinn stets mit sich
selbst gleich, unvernderlich sein. Diese Gleichheit und Un-
vernderlichkeit einer Ordnung bedeuten aber in der sicht-
baren Welt, da sie rechtliche Struktur aufweist. Sohm sieht
den in diesem Zusammenhang entscheidenden Wesenszug des
Rechtes in seiner Gebundenheit an die Vergangenheit, darin,
da es in der Gegenwart Geltung beansprucht, weil es in der
Vergangenheit gegolten hat. Sobald die Tatsache feststeht, da
es einmal in der Vergangenheit Geltung besa, ist auch ber
seine Gltigkeit fr die Gegenwart entschieden. Diesen Gel-
tungsanspruch erhebt auch die Kirche im Rechtssinn fr ihre
Glaubensberzeugungen. Wenn festgestellt ist, da ein be-
 1. Rudolph Sohm und die Grundlegung des Kirchenrechts 91

stimmter Glaubenssatz in der Vergangenheit galt, dann ist [15]

bei der Gleichheit von Kirche im Glaubenssinn und Kirche
im Rechtssinn der Geltungszwang dieses Satzes auch fr die
Gegenwart begrndet. Die Kirche im Glaubenssinn legitimiert
sich also durch den Besitz des Geistes und die von ihm aus-
gehenden Wirkungen, die Kirche im Rechtssinn durch die
bereinstimmung mit der Vergangenheit.
Dieser Kirchenbegriff und das aus ihm erflieende Kirchen-
rechtssystem sind solange ohne Schwierigkeiten anwendbar,
als innerhalb der Kirche im Rechtssinn keine Lehrgegenstze
entstehen. Eine solche Spaltung trat aber im Urchristentum
um die Wende des i. Jahrhunderts ein, als die Gemeinde von
Korinth auf Betreiben einiger Pneumatiker ihre ltesten ab-
setzte. Die rmische Gemeinde erkannte dieses Vorgehen nicht
als berechtigt an und protestierte dagegen in dem i. Clemens-
brief. Daraus entsprang eine doppelte Frage. Zunchst: Wie
ist das Vorgehen der Korinther rechtlich zu beurteilen ? Es
schafft, da die Rmer ihm grundstzlich die Anerkennung ver-
weigern, eine rechtlich verschiedenartige andere Kirchen-
gemeinde. Rechtlich existieren also nun zwei Kirchen. So
mute die zweite Frage gestellt werden: Wie lautet das Urteil
des Glaubens ? Nach diesem kann es nur eine Kirche geben.
Nun wirkt sich die Gleichsetzung von Kirche im Glaubenssinn
und Kirche im Rechtssinn aus. Die rechtlich verschiedenartigen
Kirchen sind rechtlich nicht gleichwertig, weil sie auch dog-
matisch nicht gleichwertig sein knnen. Diese Ablehnung der
rechtlichen Gleichwertigkeit war der ersten Christenheit noch
unbekannt; fr sie standen alle Versammlungen gleichberech-
tigt nebeneinander. Darin liegt eine Inkonsequenz, die nur da-
durch ermglicht wurde, da noch keine Spaltungen grund-
stzlicher Art sich zeigten. Der Zusammensto zwischen Rom
und Korinth erzwang die logische Fortbildung der Theorie bis
zu dem Satz, da auch rechtlich nur eine Kirche bestehen
drfe. Von dieser Auffassung aus ergibt sich auch die Antwort
 92 Ausgangspunkt

[16] auf die Frage, ob denn das Vorgehen der Korinther htte ge-
billigt werden knnen, wenn die anderen Kirchen sich ein-
verstanden erklrt htten. Diese Frage ist ebenfalls zu ver-
neinen. Abweichung von einem frheren Glaubenssatz schafft
immer eine neue Kirche, nur wrden die verschiedenen Kirchen
bei allgemeiner Annahme der Abweichung ausschlielich nach-
einander, nicht auch nebeneinander auftreten. Die Vergangen-
heit entscheidet mithin ber die Gegenwart; die frmliche
Feststellung eines Satzes als in der Vorzeit geltend stattet ihn
auch fr die Gegenwart mit Geltungszwang aus.
Damit ist die rmische Antwort auf die Frage gegeben, wie
die postulierte Gleichheit von Kirche im Glaubenssinn und
Kirche im Rechtssinn zu wahren sei. Man konnte entweder
auf die Kraft des Geistes vertrauen und der Zuversicht sein,
da die Einheit nicht verloren gehen knne, da der entgegen-
gesetzte empirische Zustand eben nur Augenschein sei und fr
das Auge Gottes die Einheit doch bestehe. Oder man verlor
dieses Vertrauen auf den Geist, wurde kleinglubig und ver-
suchte die empirische Einheit zu wahren, also mit mensch-
lichen Mitteln die Einheit zu schaffen. Diesen Weg schlug die
rmische Gemeinde ein, er ist der Weg des Katholizismus.
Was besagt das ? Zunchst, da die Einheit der Kirche ge-
messen wird nicht an innerer berzeugung, sondern an ueren
Fakta. Auch der Unglubige kann auf diesem Wege feststellen,
ob eine Ansicht von der christlichen Wahrheit abweicht. Das
bedeutet aber weiter, da die Feststellung der Wahrheit er-
folgt ohne Rcksicht auf die innere berzeugung des einzelnen;
auch wenn dieser anders denkt, mu er sich dem in der Ver-
gangenheit einmal Angenommenen fgen. Daraus aber folgt
wiederum: einen solchen Anspruch gegenber dem persnlichen
Gewissen kann ein von der Kirche in rechtlicher Form ver-
kndigter Glaubenssatz nur erheben, wenn er wirklich von
Gott kommt, wenn also der eventuelle subjektive Zwiespalt
zwischen Gewissen und Recht nicht auf einen objektiven Zwie-
 1. Rudolph Sohm und die Grundlegung des Kirchenrechts 93

spalt zwischen Gottes Wort und Recht zurckgeht: das Recht [17]
mu gttlich sein. Diese Folgerung zieht der Katholizismus.
Er kennt in der von Sohm sogenannten altkatholischen Periode,
im i. Jahrtausend seiner Geschichte nur gttliches Recht, und
als er nach Gratian in der neukatholischen Periode auch
menschliches, von der Kirche als solcher gesetztes Recht zu-
lt, geht dieses doch mittelbar wenigstens auf Gott zurck,
weil die Kirche von Gott als Rechtsquelle konstituiert ist.
Dieser Anspruch der Kirche aber, da ihr Recht gttliches
Recht und darum fr alle verpflichtend sei, ist wider den
Glauben, denn ausdrcklich hat Christus selbst die Gleich-
wertigkeit aller Christenversammlungen festgestellt mit dem
Ausspruch: Wo zwei oder drei in meinem Namen versammelt
sind, da bin ich mitten unter ihnen.
Diese Lage fand Luther vor, und es war seine groe Tat, die
aber fast schon zu seinen Lebzeiten in Vergessenheit geriet,
da er diese glaubenswidrige Bindung des Gewissens durch das
Recht beseitigte und die Freiheit des Christenmenschen wieder
herstellte. Er entzog dem Recht in der Kirche berhaupt jeden
Boden, indem er das proton pseudos, die Gleichsetzung von
Kirche im Glaubenssinn und Kirche im Rechtssinn beseitigte.
Nunmehr konnten die dogmatischen Postulate ber die Ein-
heit der Kirche keine rechtliche Wirkung mehr ausben, weil
der Zustand der Kirche im Rechtssinn keinen Schlu mehr auf
den Zustand der Kirche im Glaubenssinn zulie, weil eine
eventuelle Spaltung und die daraus erflieende Vielheit von
Kirchen im Rechtssinn der Einheit der Kirche im Glaubens-
sinn nicht mehr prjudizierte. Nunmehr war die rechtliche
Gleichwertigkeit aller Christenversammlungen entsprechend
dem Willen Christi wieder anerkannt. Luther hat das Wesen
der Kirche Christi, das der Katholizismus durch die Verrecht-
lichung verschttet hatte, wieder zur Geltung gebracht. Seine
Kirchenordnung deckt sich de facto mit der des Urchristen-
tums, weil dieses in glcklicher und durch die Lage der Dinge
 94 Ausgangspunkt

[18] ermglichter Inkonsequenz aus der Gleichsetzung der Kirche

im Glaubenssinn und Kirche im Rechtssinn nicht die rechtlichen
Folgerungen zog, die darin angelegt waren. Luther ist grer als
das Urchristentum, weil er die Mglichkeit, diese Konsequen-
zen noch einmal zu ziehen, durch die Unterscheidung von
Kirche im Glaubenssinn und Kirche im Rechtssinn beseitigte.
So stellt sich in groen Zgen die Geschichte des Kirchen-
rechtes dar, wie Sohm sie sieht. Es ist ihm vorgeworfen worden,
beispielsweise von Stutz 13) und Kstler 14), da diese Geschichte
nur die nachtrgliche Zurechtmachung des historischen Ma-
terials fr systematische Zwecke sei. In diesem Vorwurf steckt
die schon eingangs hervorgehobene Wahrheit, da dank Sohms
vollendeter Darstellungskunst und eminenter systematischer
Fhigkeit die Geschichte das System schon enthlt, so da
dieses nunmehr mhelos aus der Geschichte abgelst werden
kann. Der erste, oberste und einzige Satz dieses Systems lautet:
Jede Versammlung von Christen ist in der Gestaltung des
christlichen Lebens von rechtlichen Instanzen vllig frei und
untersteht nur dem Geist; oder, auf den krzesten Ausdruck
gebracht: Alle Christenversammlungen sind rechtlich gleich-
wertig. Sohm gibt damit die rechtliche Identitt der verschie-
denen nacheinander und nebeneinander zusammentretenden
Christenversammlungen auf und macht so jedes Kirchenrecht
unmglich.
Dieser Abri des Sohmschen Kirchenrechts war selbst schon
Interpretation; wenn man sie annimmt, gewinnt man einen
Standpunkt zur Beurteilung seiner Aus- und Widerlegungen.
Da ist zunchst die Meinung zu verzeichnen, Sohm habe seine
These vom Widerspruch zwischen Kirche und Recht aufge-
stellt, weil er die Erzwingbarkeit fr das konstituierende Ele-
ment des Rechtes halte, whrend doch in der Kirche kein
Zwang herrschen drfe. Zwar sagt Sohm an mehr als einer
Stelle ganz deutlich, da die Erzwingbarkeit nicht zum Wesen
des Rechtes gehre, und hlt das jetzige Kirchenrecht des
 1. Rudolph Sohm und die Grundlegung des Kirchenrechts 95

Katholizismus, dem sicherlich nicht die Erzwingbarkeit im [19]

eigentlichen Sinne eignet, fr ebenso verwerflich wie irgendeine
seiner frheren Formen, aber trotzdem begegnet diese Aus-
legung sogar bei einem seiner wrmsten Anhnger und Ver-
teidiger, bei Erich Foerster 15), der auf diesem Wege Sohms
These rechtfertigen will.
Ein Versuch, Sohm zu widerlegen, sttzt sich darauf, da er
die Entstehung des Kirchenrechts als eiserne Notwendigkeit
bezeichnet. Wenn das Kirchenrecht notwendig ist, wie kann
es dem Wesen der Kirche zuwider sein ? Wenn es dem Wesen
der Kirche zuwider ist, wie kann es notwendig sein 16) ? In
Wirklichkeit beruht nach Sohm die Notwendigkeit des Kirchen-
rechts auf dem falschen Ansatz; wenn man mit Luther Kirche
im Glaubenssinn und Kirche im Rechtssinn unterscheidet, dann
fllt diese Notwendigkeit.
Gegenber diesen und hnlichen Erklrungen und Kritiken
ist also daran festzuhalten, da vom rechtslogischen Stand-
punkt aus Sohms System unangreifbar ist und keiner Ver-
engerung des Rechtsbegriffes bedarf, um haltbar zu sein. Sein
Kirchenrecht ist in sich vllig geschlossen und konsequent
durchgefhrt; wenn man die Prmisse zugibt, folgt alles andere
von selbst. Diese Prmisse aber ist die Sohmsche Auslegung
des Wortes: Wenn zwei oder drei in meinem Namen zusammen
sind, so bin ich mitten unter ihnen, im Sinne rechtlicher Gleich-
wertigkeit aller Christen Versammlungen, solange sie eben ber
allen Abweichungen das Eine festhalten, da sie berhaupt
Christen sein wollen.
Ungleich gewichtiger als die rechtslogische ist die rechts-
soziologische Kritik. Als ihre Vertreter darf man vor anderen
zwei im brigen so verschiedene Forscher wie Harnack und
Troeltsch nennen. Harnack findet die Unrichtigkeit des Sohm-
schen Kirchenbegriffes darin begrndet, da die Kirche, wenn
man mit Sohm alles Irdische von ihr abstreife, nur eine Idee
sei, an die der Christ in seiner Vereinzelung glaube. Kirche aber
 96 Ausgangspunkt

[20] sei Versammlung, sei etwas Gemeinschaftliches, und zwar auf

Erden. Das Genossenschaftliche, Korporative knne auch vom
sublimsten Begriff der Kirche nicht abgetrennt werden 17 ).
Troeltsch fhrt diese Kritik noch deutlicher ins Soziologische
hinber: Der Kirchenbegriff Sohms sei ein der Fabarkeit ent-
kleideter, in reinen religisen Gemeingeist und rein innerliche
Gemeinschaft aufgelster Kirchenbegriff, also gar kein Kirchen-
begriff, sondern der Begriff des religisen, unfabaren Lebens-
zusammenhanges. Dieser Idealbegriff einer Kirche als einer
lediglich durch das Wort sich selbst frei bildenden und regie-
renden Anstalt sei eine Utopie des Glaubens 18). Zu diesen Kri-
tikern darf auch Schnfeld gerechnet werden. Nach ihm stellt
das Auftauchen einer abweichenden Lehre innerhalb einer
Glaubensgemeinschaft diese vor die Wahl, entweder den
Dissentierenden als Hretiker auszuschlieen oder aber durch
die Duldung der abweichenden Lehre auf die Bewahrung der
eigenen Identitt zu verzichten 19 ).
Diese Angriffe gehren logisch zum Typ der Deductio ad
absurdum. Dieser polemische Kunstgriff ist aber in den meisten
Fllen nur ein Kunstgriff und ohne sachlichen Wert, denn eine
logische Konstruktion, die ihren Namen verdient, hat schon
selbst die Konsequenzen gezogen und bejaht. Wenn also Schn-
feld seinen Gegner damit zu schlagen vermeint, da die von
Sohm geforderte Zulassung aller abweichenden Meinungen den
Verzicht auf rechtliche Geschlossenheit der Kirche bedeutet,
so mu darauf hingewiesen werden, da Sohm ausdrcklich
diese rechtliche Geschlossenheit und Einheit als durchaus un-
ntz und schdlich erklrt hat.
Die Deductio ad absurdum luft bei soziologischen Thesen
im Grunde immer auf eine Konfrontierung des angegriffenen
Gedankens, in diesem Falle des Sohmschen Kirchenbegriffs, mit
der Wirklichkeit hinaus. Harnack und Troeltsch sehen die
Utopie Sohms darin, da er entgegen allen Tatsachen der
menschlichen Natur glaube, ein Gemeinschaftsleben der Chri-
 1. Rudolph Sohm und die Grundlegung des Kirchenrechts 97

sten ohne rechtliche Elemente aufbauen zu knnen. In der [21]

Wirklichkeit, so meinen sie, wrde die nach den Ideen Sohms
verfate Kirche keine Kirche, sondern ein Bndel von Paralle-
len sein, die sich erst in der Unendlichkeit schneiden. Nun ist
es immer milich, gegenber einem auf dem Willen aufgebauten
Programm an die Gesetzmigkeit oder Trgheit oder wie man
es nennen will der menschlichen Natur zu appellieren, weil
darin eine Leugnung der menschlichen Freiheit liegt. Jedenfalls
aber ist fr das Sohmsche Kirchenprogramm der Beweis seiner
soziologischen Mglichkeit sehr leicht zu erbringen. Sohm
selbst hat mit aller nur wnschenswerten Klarheit den Anstalts-
begriff der Kirche abgelehnt und will die Kirche nur als Ge-
nossenschaft gelten lassen. Das heit aber in den Termini der
Soziologie: seine Christengemeinde ist keine Kirche, sondern
eine Sekte. Was bedeutet das?
Die Mglichkeit der Sektenbildung ist erst durch die Ent-
wicklung des modernen, parittischen und toleranten Staates
geschaffen worden. Heute steht es jedermann frei, nicht nur
aus der Kirche auszutreten, wenn seine berzeugung nicht
mit der Kirchenlehre bereinstimmt, sondern auch eine neue
Glaubensgemeinschaft zu grnden. Ist nun dadurch das christ-
liche Gemeinschaftsleben aufgelst worden ? Ein Blick in die
einschlgige Literatur ") bietet ein solch buntes Vielerlei von
Sekten und zeigt bei ihnen so viel Krfte auf, da man sagen
darf: Trotzdem die Christenheit wohlverstanden: nicht die
Kirche, sondern die Summe der Christen, das Wort im weitesten
Sinne genommen, trotzdem die Christenheit nicht mehr wie
im Mittelalter rechtlich organisiert ist, ist doch das christliche
Gemeinschaftsleben in keiner Weise dadurch aufgehoben wor-
den. Das aber ist der Beweis dafr, da Sohms Kirchenbegriff
soziologisch sehr wohl mglich ist.
Diese Feststellung ist keineswegs eine Apologie der Sekten;
sie soll auch nicht besagen, da das Nebeneinander von Kirchen
und Sekten das Ideal Sohms verwirkliche, sie soll nur betonen,
 98 Ausgangspunkt

[22] da Harnack und Troeltsch Unrecht haben, wenn sie christ-

liches Gemeinschaftsleben ohne rechtliche Bindung fr un-
mglich erklren. Der Fehler ihrer Argumentation liegt darin,
da die vom Standpunkt Sohms aus vorhandene Mglichkeit,
da ein jeder sich seine eigene Kirche zurechtmacht, eben nur
eine logische, aber keine soziologische Mgchkeit ist. In der
Wirklichkeit, auf die sie sich Sohm gegenber berufen, zeigt
sich im Gegenteil immer wieder, da dem einzelnen, der eine
eigene Auffassung des Christentums vertritt, eine mehr oder
minder groe Masse entspricht, die ihm folgt. Es mchte
vielleicht gegen diese Verteidigung der soziologischen Mglich-
keit des Sohmschen Kirchenbegriffs eingewendet werden, da
die Sekten in sich auch wieder rechtliche Struktur aufweisen
und teilweise sogar eine recht scharfe Kirchenzucht ben. Aber
dieser Einwand geht fehl. Zunchst braucht die Sekte nicht
unbedingt rechtlich verfat zu sein, und vor allem wre der
Kern des vorgefhrten Argumentes verkannt: das Recht der
Sekte ist nur Konventionalregel, nicht Rechtsregel. Man kann
sich jeder Sekte anschlieen. Es bleibt also dabei: das Kirchen-
recht Sohms ist gegen soziologische Kritik gefeit.
Dieses Ergebnis ist fr Sohm sehr ehrenvoll. Sein Kirchen-
recht hat sich als logisch und soziologisch unangreifbar er-
wiesen ; das ist der beste Beweis fr die Gre seiner Konzep-
tion. Darum ist es auch nicht mglich, wie eine dritte Gruppe
von Kritikern es tut, Sohms kirchenrechtliche Stze fr ein be-
stimmtes Gebiet der Kirchenverfassung anzunehmen und fr
ein anderes abzulehnen. Man mu sich entweder fr oder gegen
Sohm entscheiden: tertium non datur. facobi und Mayer, die
schon erwhnten Herausgeber des Sohmschen Nachlasses, glau-
ben ihn so verstehen zu sollen, da die Unterscheidung zwi-
schen sichtbarer und unsichtbarer Kirche durch das Verhltnis
von Leib und Seele erlutert werden kann 21 ), und Stutz er-
weitert das dahin: die unsichtbare Kirche ist die Seele, die
sichtbare Kirche ist der Krper, das Kirchenrecht ist sein
 1. Rudolph Sohm und die Grundlegung des Kirchenrechts 99

Kleid 22). Sie interpretieren dann Sohm dahin oder finden den [23]
berechtigten Kern seiner Ausfhrungen darin, da er sich gegen
die Einwirkung des Rechtes auf die Seele der Kirche wehre;
an der Ordnung der ueren Kirche mge sich menschliche
Ordnungsweisheit versuchen, wenn sie nur jene Hauptsache
nicht meistern wolle. Auf diesem Standpunkt steht auch
Holstein, dessen Buch ber die Grundlagen des evangelischen
Kirchenrechts wohl die bedeutendste Auseinandersetzung mit
Sohm ist, die bislang erschien. Er beantwortet das von Sohm
aufgeworfene Problem folgendermaen: Die Bezogenheit der
Rechtskirche auf das religise Zentrum, die Wesenskirche,
bedeutet, da jene diese nicht berwuchern darf, da vielmehr
die juristische Betrachtung berall dort aussetzen mu, wo
die Wesens- und Geistkirche zu positiver Entfaltung des
Christus-gegebenen Lebens kommt, da also die Rechtskirche
von der Geistkirche begrenzt und so in ihrer Gestaltung be-
stimmt wird 23). Das ist nur eine unbildliche Formulierung des
Stulzschen Standpunktes, und wie es scheint, hat sie Aussicht,
die communis opinio aller evangelischen Theologen und Juristen
zu werden, die nicht, wie etwa Foersler, Sohm vllig anerkennen.
Wenn man indes diese Formel Holsteins nher betrachtet, so
darf man wohl sagen, ohne die seinem Buche geschuldete
Achtung zu verletzen, da sie im Grunde nur die Formulierung
eines Problems, aber nicht seine Lsung ist. Denn es kommt
ja gerade darauf an, wie nun diese Grenze zu finden ist, an
der die juristische Betrachtung aussetzen mu, um nicht in
den Bezirk der Geistkirche hinberzugreifen. Vor allem aber:
es ist nicht die Formulierung oder gar Lsung des Problems,
das Sohm gestellt hat. Der Schnitt zwischen Geistkirche und
Rechtskirche bedeutet eine Abgrenzung der beiden Kirchen
auf gleicher, nmlich christlicher Ebene, und setzt die Auf-
spaltung der Kirche in eine sichtbare und eine unsichtbare
voraus. Fr Sohm dagegen ist die Kirche im Rechtssinn eine
Konstruktion des ffentlichen Rechts, die auf alle mglichen
 100 Ausgangspunkt

[24] Kirchen und auch auf die Kirche im Glaubenssinn pat,

sei sie rechtlich organisiert oder nicht. Die Kirche im
Glaubenssinn ihrerseits kann und mu eine Ordnung an-
nehmen, eine Ordnung, die nicht an einer bestimmten Stelle
Halt macht und sich um die Geistkirche legt wie die feste
Schale eines Planeten um den ungeformten, feuerflssige''t
Kern, sondern die alle Lebensuerungen der Kirche im
Glaubenssinn erfat und diszipliniert. Diese Ordnung kann je-
den Inhalt haben, knnte sogar das katholische Kirchenrecht
mit allen seinen Stzen bernehmen, sofern sie nur die Frei-
heit des Christenmenschen nicht antastet. Das aber tut sie,
wenn sie unbedingte Geltung beansprucht und auch die aus
persnlicher Gewissensberzeugung hervorgehende Abwei-
chung als dogmatisch unzulssig verwirft. Sohm bekmpft das
katholische Kirchenrecht nicht wegen seines Inhaltes, sondern
wegen seines Anspruches, von Gott gesetztes und darum aus
religisen Grnden verbindliches und das Gewissen verpflich-
tendes Recht zu sein; all seine Stze knnten gelten, wofern
sie nur, den Rechtscharakter abstreifend, auf den Geltungs-
zwang verzichteten. An der so formulierten These Sohms gehen
die Ausfhrungen Holsteins vorbei.
Wenn man an diesem Punkte einen Augenblick innehlt und
zurckschaut, so mgen die bisherigen Ausfhrungen mehr
als eine Apologie denn als eine Widerlegung Sohms erscheinen.
In Wirklichkeit sind sie keines von beiden, sondern wollen
nur eine exakte Darstellung seiner Lehre bieten. Dieser Dar-
stellung fehlt, um vollstndig zu sein, noch eine Voraussetzung
Sohms. Fr ihn ist die Einheit der Kirche im Glaubenssinn
nicht gefhrdet, wenn auch die Kirche im Rechtssinn aus-
einanderfllt. Da nun aber im Laufe der Geschichte innerhalb
der Christenheit die verschiedensten Auffassungen des Glau-
bens vertreten wurden, kann Sohm die identische Fortdauer
der Kirche im Glaubenssinn nur halten, wenn er in Glaubens-
und Sittenberzeugungen nicht das intellektuelle, sondern das
 1. Rudolph Sohm und die Grundlegung des Kirchenrechts 101

voluntaristische Element fr wesentlich ansieht. Das tut er in [25]

der Tat. Fr die Sittenlehre steht er auf dem Standpunkt, da
es ganz unmglich sei, die Stze einer rein menschlichen Sitt-
lichkeit auf berzeugungen des geschichtlichen Christentums
aufzubauen oder umgekehrt die natrliche Ethik zu einer
christlichen Moral fortzuentwickeln; wie er einmal drastisch
formuliert: der Begriff einer christlichen Ethik ist ebenso
unvollziehbar wie der Begriff eines christlichen Schiegewehrs.
Das Christentum bringt nach ihm, um es mit den Worten eines
modernen evangelischen Theologen auszudrcken, Ethos, nicht
Ethik 24). Ebenso ist es mit dem eigentlichen Glauben. Fr
Sohm kommt es bei den Glaubensstzen nicht auf die Begriffe
an, die zu ihrer Bildung verwandt worden sind, sondern auf das
Gefhl, den Willen, der sie trgt, oder, wie er sich prgnant
ausdrckt: es mu immer Dogmatik geben, aber nie Dogmen.
Kurz, er sieht das wesentliche Element des Glaubens im
Willen, nicht im Intellekt; fr ihn ist die fides, quae creditur,
nichts, die fides, qua creditur, alles.
Und damit ist der Punkt erreicht, an dem der katholische
Theologe zu Sohm Stellung nehmen kann und mu. Die ganzen
bisherigen Errterungen haben gezeigt, da Sohms System in
sich geschlossen und unangreifbar ist. Es wre tricht, wollte
man um Einzelheiten mit ihm rechten, die bei der Durch-
bildung seines Systems doch keine konstruktive Bedeutung
haben. Wenn wirklich sein Kirchenrecht die Folgerung aus
den evangelischen Grundstzen ber die Freiheit eines Chri-
stenmenschen ist und auf diesen Nachweis waren die ganzen
Ausfhrungen angelegt , dann kann die Entscheidung fr
oder gegen Sohm nicht auf juristische, sondern mu auf theo-
logische Erwgungen gesttzt werden. Sohm betont hufig, da
die rein juristische Betrachtung des Kirchenrechtes keinen
Wert hat; das grundlegende Axiom, das an der Spitze seines
Kirchenrechts steht, verlangt, da das Recht an den geistigen
Mchten gemessen werde, die ihm erst Inhalt verleihen. Damit
 102 Ausgangspunkt

[26] spricht er eine Erkenntnis aus, der die katholische Theologie

dadurch Rechnung trgt, da sie dem Kirchenrecht einen
selbstndigen Platz unter ihren Disziplinen einrumt. Leider
vermit man sie bei vielen Katholiken, die glauben, das Kirchen-
recht mit Errterungen ber das Wesen des Rechts, etwa nach
dem Schema summum ius summa iniuria oder weil es an die
Stelle der Liebe den Zwang setze, diskreditieren zu knnen.
Diese ablehnende Haltung gegenber dem Kirchenrecht ist nur
zu oft geboren aus Ressentiment. Man tut den von diesem
Standpunkt aus geschriebenen kirchenrechtlichen Feuilletons
zuviel Ehre an, wenn man glaubt, sie mit theoretischen Re-
flexionen widerlegen zu mssen. Die Verteidigung des Kirchen-
rechts gegen derartige Angriffe ist eine pdagogische, aber
keine doktrinelle Angelegenheit. Diese Gegner des Kirchen-
rechts verkennen, da die Entscheidung ber Wesen und Wert
des Kirchenrechts abhngt von der Auffassung, die man vom
Wesen des Christentums hat.
Sohm dagegen hat mit imponierendem Scharfblick richtig
gesehen, da das Kirchenrecht nur um der Kirchenlehre willen
besteht, da es seine Aufgabe ist, die geschichtliche Form der
Offenbarung zu wahren. Diese Fixierung des Glaubens ist fr
Sohm eine unertrgliche Belastung des Gewissens, und darum
lehnt er das Kirchenrecht ab; die Kirche hat schon in ihren
Anfngen den Riesenkampf gegen die Gnosis gefhrt, weil sie
diese Bindung des Glaubens an die geschichtliche Offenbarung
nicht aufgeben wollte, und hat diese Bindung immer wieder
verteidigt, sie mu darum das Kirchenrecht bejahen. Der
Glaube bestimmt den Kirchenbegriff, der Kirchenbegriff be-
stimmt das Kirchenrecht. Wer sich zur Glaubensberzeugung
Sohms bekennt, dem fllt es schwer, wie das Beispiel Holsteins
zeigt, das Kirchenrecht zu begrnden; der Katholik mu von
seinem Glaubensstandpunkt aus, nicht um juristischer ber-
legungen willen, Sohms Gedanken ablehnen und das Kirchen-
recht anerkennen. Die Begrndung dieser Haltung, die von
 1. Rudolph Sohm und die Grundlegung des Kirchenrechts 103

der Kritik der historischen Thesen Sohms ausgehend das Wesen [27]
des Christentums als einer in einem Punkt der Geschichte ver-
ankerten Religion zu erweisen htte, gehrt nicht hierhin.
Damit ist das Resultat unserer Errterungen gegeben. Sie
laufen aus in eine Selbstbescheidung des Juristen zugunsten
des Theologen. Es ist belanglos, ob man dieses Ergebnis fr
gering ansieht. Es ist das einzige, das sich gegenber Sohm er-
zielen lt, wenn man auf dialektische Kunststcke verzichtet,
und bezeichnet zugleich den bleibenden Gewinn seiner Be-
mhungen um das Kirchenrecht. Dessen Aufbau verlangt die
Hand des Juristen, seine Grundlegung kann nur der Theologe
bringen. Der Zweck dieser Seiten ist erreicht, wenn sie gezeigt
haben, da das von Sohm gestellte Problem der Grundlegung
des Kirchenrechts nicht in seinen, sondern vor seinen Aus-
fhrungen liegt.

Anmerkungen.
*) [S. 5] Fr die Darstellung der Sohmschen Gedankengnge wurden fol-
gende seiner Arbeiten benutzt: i. Das Verhltnis von Staat und furche aus
dem Begriff von Staat und Kirche entwickelt, Tbingen 1873. 2. Kirchen-
recht, 2 Bde., Mnchen und Leipzig 1892; 1923. 3 . Der Lehrgerichtshof =
Der Tag, Berlin 1909, Nr. 274 vom 23. November; Noch einmal der Lehr-
gerichtshof, ebda. Nr. 297 vom 19. Dezember. 4. Wesen und Ursprung
des Katholizismus a , Leipzig und Berlin 1912. E. Foerster, Sohm widerlegt ?
= Zeitschr. f. Kirchengesch. 48, 1929, S 324 bemngelt, da G. Holstein, Die
Grundlagen des evangelischen Kirchenrechts, Tbingen 1928, bei seiner Dar-
stellung der Sohmschen Ideen nur sein Kirchenrerht herangezogen habe.
Demgegenber ist darauf zu verweisen, da dessen zweiter Band die von
Foerster vermiten Schriften, teilweise sogar erweitert, enthlt, so da deren
gesonderte Benutzung sich erbrigt.
2) [S. 6] Kirchenrecht Bd. 2, S. V.
3) [S. 6] Z 3 SavRG ( = Zeitschr. d. Sauigny-Stiftung f. Rechtsgesch.,
Kan. Abt.) 13, 1924, S. 550.
4) [S. 6] S. 220.
5) [S. 7] R. Sohm, Das altkatholische Kirchenrecht und das Dekret
Gratians = Festschrift der Leipziger Juristenfakultt fr Dr. A. Wach,
Mnchen und Leipzig 1918, S. 616 A. 2.
104 Ausgangspunkt

6) [S. 8] Ges. Aufstze Bd. 2, Tbingen 1928, 4467.

7) [S. 8] Kirchengeschichte Bd. i 1 , 1. Halbband, Tbingen 1929.
8) [S. 8] Vgl. die Besprechungen in Z 3 S a v R G 8, 1918, S. 238246; 13,
1924, 544551 und hier S. 546 die erwhnte Mitteilung; die Abhandlung
Die Cistercienser wider Gratians Dekret 9, 1919, 6396. In dem dieser
Abhandlung S. 9698 angefgten Nachtrag mu brigens Stutz auf einen Hin-
weis von Fr. Heyer hin zugeben, d a bei der Sekretierung des Gratianischen
Dekrets im Cistercienserorden doch auch religis-theologische Interessen mit-
spielten, und d a m i t seinen Widerspruch gegen die These Sohms, d a Gratian
unter theologischen Gesichtspunkten gearbeitet habe, selbst abschwchen.
9) [S. 9] M. Boye, Die Synoden Deutschlands und Reichsitaliens von
9221059 = Z ' S a v R G 18, 1929, S. 177193.
10) [S. 9] W. Kahl, Lehrsystem des Kirchenrechts und der Kirchen-
politik, Tbingen 1894, S. 71.
11) [S. 10] Die juristische Methode im Kirchenrecht. Eine rechtstheoreti-
sche Auseinandersetzung mit Rudolph Sohm = Arch. f. Rechts- u. Wirt-
schaftsphilosophie 18, 1925, S. 5895. Schnfeld scheint brigens seine Auf-
fassung Sohms gendert zu h a b e n ; vgl. Z 3 SavRG 19, 1930, S. 684.
12) [S. 14] Vgl. K. L. Schmidt, Die Kirche des Urchristentums. Eine lexiko-
graphische und biblisch-theologische Studie = Festgabe fr A. Deimann,
Tbingen 1927, 316.
13) [S. 18] Vgl. die Anm. 8 zitierten Besprechungen.
14) [S. 18] Mitt. d. sterreichischen Instituts f. Geschiehtsforsch. 39, 1923,
259267.
15) [S. 19] S . 3 i 7 -
16) [S. 19] / . B. Sgmller, Lehrbuch des katholischen Kirchenrechts,
Bd. I *, Freiburg i. B . 1925, n .
17) [S. 20] A. Harnack, E n t s t e h u n g und Entwicklung der Kirchen Verfas-
sung und des Kirchenrechts in den ersten zwei J a h r h u n d e r t e n . . . . Leipzig
1910, 121186: Urchristentum und Katholizismus (Geist und Recht).
18) [S. 20] E. Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und
Gruppen = Ges. Sehr. Bd. i 3 , Tbingen 1923; vgl. das Register ber die
vielfachen Bemerkungen zu Sohm.
19) [S. 20] s . 7778-
20) [S. 21] Vgl. z. B . W. Khler, Wesen und Recht der Sekte im religisen
Leben Deutschlands = Aus d. Welt d. Religion . . , hrsg. von E. Fascher
und G. Mensching. Religionswiss. Reihe H. 16, Gieen 1930.
21) [S. 22] Vgl. Anm. 2.
22) [S. 23] Vgl. Anm. 3.
23) [S. 23] S. 228.
24) [S. 25] M. Dibelius, Geschichtliche und bergeschichtliche Religion
im Christentum, Gttingen 1925, 45.
[Rezension]

F r i e d r i c h G e r k e , Die Stellung des ersten Clemensbriefes [383]

innerhalb der Entwicklung der altchristlichen Gemeinde-
verfassung und des Kirchenrechts = Texte und Untersuchun-
gen zur Geschichte der altchristlichen Literatur . . . heraus-
gegeben v. E. K l o s t e r m a n n und C. S c h m i d t , 4. Reihe
2. Bd. 1. H. = 47. Bd. 1. H. Leipzig, Hinrichs, 1931. VI,
136 S. 8.
A . v . H a r n a c k hat in einer seiner letzten Schriften Einfhrung
in die alte Kirchengeschichte . . .", Leipzig 1929, S.88 die Hoffnung
ausgesprochen, da die groe Kontroverse ber Wesen und Recht des
Kirchenrechts, die Sohm hervorgerufen hat und fr deren Klrung die
Beurteilung des ersten Clemensbriefes von hchster Bedeutung ist, bald
eine weitere Behandlung finden werde. Die Verwirklichung dieser Hoff-
nung darf man wohl in der vorliegenden Untersuchung sehen, die in
vier Abschnitten verluft. In einem einleitenden Teil wird zunchst
ein berblick ber den Stand der Forschung gegeben, der nach kurzer
Wrdigung der Verdienste Wredes um das zutreffende Verstndnis des
Briefes eine ausfhrliche Kontrastierung der Theorien Sohms und
v. H a r n a c k s bietet und daran die Darstellung der von Holl und
H o l s t e i n gegen Sohm erhobenen Einwnde schliet. G. tritt den
Argumenten, mit denen die genannten Forscher sich gegen Sohm ge-
wandt haben, bei und gewinnt so die Grundlage, von der aus er seine
Untersuchung der Verfassungsverhltnisse in I. Cl. fhren will. Nach
ihm ist die These S o h m s , die Ordnung der Kirche in den ersten Jahr-
zehnten ihres Bestehens habe in ihrem Verhltnis zu der in I. Cl. ge-
forderten unter der Alternative Pneuma - Recht gestanden, durch
H o l l theologisch, durch H o l s t e i n juristisch insoweit widerlegt, als die
Zeit bis auf I. Cl. nicht, wie Sohm wolle, pneumatisch in a u s s c h l i e e n -
d e m Gegensatz zum Recht eingestellt gewesen sei. Insbesondere reohnet
er es H o l s t e i n als groes Verdienst an, da er das juristische Problem
auf vllig neue Basis stelle, indem er die Alternative Pneuma Recht
berhaupt als nicht sinnvoll erweise: es gebe ein urfrmiges Recht in
der Sphre des Pneumatischen. G.will nun die Untersuchungen von Holl
und H o l s t e i n fr I. Cl. fortsetzen und bestimmt gem seiner an-
gedeuteten Position das Problem des Briefes dahin, da es gelte, die
Formierung des Urrechts zur Verfassung und die darin beschlossenen
verfassungsrechtlichen Wurzeln zu untersuchen.
Die Einleitung wendet sich weiterhin den Schwierigkeiten zu, die
einer objektiven Erkenntnis der Verfassungsverhltnisse im Wege
stehen. Es handle sich um zwei Gemeinden, deren Ordnung nicht als
gleich postuliert werden drfe, und ferner biete der Brief ein Ineinander
 106 Ausgangspunkt

von Tatschlichkeiten und rmischen Meinungen, Urteilen und Theo-

rien. Demgem seien zwei Aufgaben zu lsen: zunchst msse der Ver-
such gemacht werden, die tatschlichen Gemeindeverhltnisse zu re-
konstruieren ; in einem zweiten Hauptteil sei dann eine Darstellung der
[384] rmischen Theorien zu bieten. Schlielich sei eine Eingliederung des
Briefes in die Entwicklung des Kirchenrechts und der Kirchenverfassung
der alten Kirche zu erstreben, um so eine historische Antwort auf die
Frage nach dem Recht des Kirchenrechts zu erhalten.
Der erste Hauptteil der Arbeit gruppiert die Darstellung der von
I. Cl. vorausgesetzten tatschlichen Gemeindeverhltnisse in Rom und
Korinth um die Begriffe der Ekklesia und der Lokalgemeinde. Fr den
Ekklesiabegriff ist nach G. magebend, da er eine dreifache Spannung
aufweise: zwischen Christenheit und Christenversammlung, zwischen
Gesamtchristenheit und Lokalgemeinde, zwischen Institution und In-
dividuum. Die erste erlutert G. durch die Soma-Idee. Sie sei das
habituelle Element der Versammlungsekklesien, ohne da jedoch das
o(o/ia Xgunov in ihnen aufgehe. Die Bejahung der Frage, ob I. Cl.
Lokalgemeinden in Rom und Korinth kenne, leitet in Verbindung mit
der ersten Spannung ber zur Annahme einer zweiten, nmlich einer
Polaritt zwischen Gesamtekklesia und Lokalgemeinde. Schlielich
sei der Gegensatz von Institution und Individuum erkennbar: zwar
noch nicht die Kirche, wohl aber die Lokalgemeinde werde als Institution
angesehen und stehe dem Einzelchristen gegenber. So ergibt sich nach
G., da I. Cl. nur eine Gemeinde-, aber keine Kirchenverfassung kennt.
Er wendet sich dann der Struktur dieser Lokalgemeinde zu und
schildert zunchst ihre impersonalen Komponenten (christliche Tradi-
tion; Autoritt des Alten Testaments; brgerliche Ordnung), um dann
eine Beschreibung ihrer personalen Gliederung zu versuchen. Hierbei
stehen im Vordergrund die Frage nach dem Stand der Presbyter und
ihrem Verhltnis zum Gemeindeamt, die Umschreibung der Stellung,
die Bischfe und Diakonen einnahmen, schlielich das Verhltnis von
Amt und Gemeinde. Was die Presbyter angeht, so kommt G. zu dem
Ergebnis, es habe in Rom und Korinth kein Presbyteram't gegeben,
wohl aber einen Presbyterstand, aus dem die Gemeindebeamten her-
vorgegangen seien. Als diese Beamten seien die gelegentlich unter dem
Namen r}yovfievot zusammengefaten Episkopen und Diakonen zu ver-
stehen, deren gemeinsame Aufgabe die Episkope bilde. Zwischen diesem
Episkopenamt und der pneumatischen Trias der Apostel, Lehrer, Pro-
pheten konstatiert G. unter Berufung auf I. Cl. und Didache Gegenstze,
die durch den bergang vom Geist zum Amt bedingt seien, der sich
zwischen 60 und 90 allmhlich vollzogen habe. Damit tritt G. in Wider-
spruch zu S o h m , der einen solchen Gegensatz fr die Zeit vor I. Cl.
nicht gelten lt. Das Verhltnis von Amt und Gemeinde schlielich
erscheint G. als zwiespltig: einerseits sei die Lokalgemeinde eine zwei-
gliedrige Institution, bestehend aus Herde und Hirten, andrerseits aber
ruhe diese tagmatische Abstufung auf demokratischer Grundlage, denn
ideell sei in Rom wie in Korinth noch das Plethos, die Gemeinde, die
 2. Rezension 107

letzte Instanz, mge auch faktisch der Wille der Presbyter bereits aus-
schlaggebend gewesen sein.
Nach dieser Rekonstruktion der tatschlichen Gemeindeverhltnisse
sucht G. in einem zweiten Hauptteil die rmischen Theorien aus dem
Brief herauszuschlen. Diese Theorien seien bestimmt durch den [385]
Skandal in Korinth, der sogar bei den Heiden Aufsehen erregte. Der
Gegensatz zwischen Rom und Korinth liege dabei in der Frage: darf
man (untadlige) Beamte zugunsten von Charismatikern absetzen? Ko-
rinth habe diese Frage durch die Tat bejaht, indem auf Anstiften einiger
aus der Schicht der jngeren Gemeindemitglieder die Majoritt der Ge-
meinde eine Reihe von Presbytern ihres Amtes enthob. Rom verneine
die Frage, weil es als wesentliches Moment der Einzelekklcsia die
Harmonie, die Wahrung der berkommenen Ordnung, eine subordi-
natianische Abstufung der Gemeinde ansehe. Das Gemeindeamt der
Bischfe und Diakonen gehe auf Gott zurck und sei als ein mit Dauer
und ausschlieendem Recht auf die Eucharistieleitung ausgestattetes
Amt von den Aposteln eingesetzt worden. So sei die von Bischfen und
Diakonen geleitete Versammlung der eigentliche, ideell sogar der einzige
Trger des Christuskultes. Bei der Herausarbeitung dieser Thesen
richtet G. sein besonderes Augenmerk immer wieder auf die Frage,
wieweit sie schon vorhanden waren, wieweit sie eine durch I. Cl.
vorgenommene Transformierung des Historisch-Tatschlichen ins
Historisch-Dogmatische darstellen.
In einem Schlieenden Teil wird auf Grund dieser Ergebnisse zu-
nchst die Theorie Sohms nochmals im Zusammenhang kritisiert.
Sowohl die vermeintliche Katholizitt der clementinischen Rechtsideen,
insbesondere auch das Vorhandensein von ius divinum, wie die histori-
schen Konsequenzen, die Sohm aus der Rechtslage des Briefes ableitet,
nmlich die Schaffung des monarchischen Episkopats und die daraus
folgende Entstehung der Einzelgemeinde, werden abgelehnt. Whrend
Sohm in dem Brief einen Bruch mit der Vergangenheit sieht und aus
seiner Theorie dann die faktischen Verhltnisse gendert werden lt,
ist nach G. I. Cl. die Quittung einer allmhlichen Entwicklung zwischen
den Jahren 60 und 90, deren Ergebnis der rechtliche Charakter der
Episkope und die Schaffung der souvernen Einzelgemeinde sei. Gleich-
zeitig biete er Ansatzfichen tr die Entstehung einer einheitlich ver-
faten, rechtlich-empirischen Kirche, deren Werden er als eine Wirkung
des Soma- Gedankens durch die notwendige Summierung der Einzcl-
gemeinden vorzeige, und erweise schlielich die Mglichkeit und Not-
wendigkeit des Kirchenrechts in der Kirche. Angehngt sind fnf Bei-
lagen mit sprachlichen Untersuchungen zu den in I. Cl. vorkommenden
wichtigsten termini technici fr Gemeinde und Amt im Rahmen der
brigen altehristlichen Literatur.
Die ganze Arbeit ist ausgezeichnet durch behutsame Beachtung auch
unscheinbarer Kleinigkeiten, durch immer wiederholtes Bemhen, ber
den Wortlaut hinaus vorzustoen zur Meinung des Schriftstellers, durch
Sorgsamkeit der Gedankenfhrung und Besonnenheit des Urteils. Sie
 108 Ausgangspunkt

stellt eine wrdige Erfllung des eingangs zitierten Wunsches v. H a r -

n a c k s dar und bildet eine eindrucksvolle Begrndung seines Stand-
punktes. Es wre daher Pflicht nicht nur angesichts der Sache geht
es doch um das Zentralproblem der Kirchenrechtsgeschichte des 1. Jahr-
[386] hundert und des Kirchenrechts berhaupt , sondern auch im Hin-
blick auf die Tchtigkeit der Arbeit, sich mit ihr ausfhrlich ausein-
anderzusetzen. Leider st dies aus ueren Grnden nicht mglich, so
da nur einige Bemerkungen geuert seien.
Noch weit mehr, a's aus der notgedrungen nur die wichtigsten
Punkte berhrenden Inhaltsangabe hervorgeht, ist die Arbeit G.s eine
Auseinandersetzung mit S o h m , dessen Name immer wieder begegnet.
Es sei daher erlaubt, zunchst einmal die Frage zu stellen: reichen die
von G. beigebrachten Grnde aus, um S o h m s Position zu widerlegen?
G. bezeichnet gelegentlich (S. 2 mit Anm. 3) die Methode S o h m s
als Quellenkombination. Wenn damit nur gesagt sein soll, da Sohm
das Urchristentum als eine Einheit fasse, in der alle Quellenaussagen
miteinander in Einklang stehen, so ist das richtig. Aber man kann Sohm
zum mindesten nicht generell den Vorwurf machen, er erlutere eine
Quelle aus der anderen und baue sie gewissermaen vertikal statt
horizontal in seine Darstellung ein. Anders ist es dagegen mit G. Seine
Ablehnung S o h m s und die ganze Art, wie er I. Cl. verwertet, ruht
wesentlich auf seiner bernahme der Ergebnisse von Holl und ins-
besondere von H o l s t e i n . Demgegenber ist zunchst doch festzustellen.
da die auch von G. S. 1 anllich seiner Erwhnung Wredes genannte
isolierende Methode fr die Behandlung gerade der Quellen des Ur-
christentums als angemessener erscheint. Man braucht nicht bei ihr
stehen zu bleiben, aber sie sollte den Ausgangspunkt bilden, so da also
der Inhalt des Briefes zunchst einmal soweit ausgeschpft wrde, als
er in sich verstndlich ist. Damit wrde die Arbeit fr den leichter ver-
wertbar geworden sein, der die Voraussetzungen G.s nicht teilt.
Indes abgesehen von diesem mehr auf die Darstellung als auf die
Sache gehenden Einwand mu festgestellt werden, da die Durch-
schlagskraft der ganzen Problemstellung G.s steht und fllt mit der An-
erkennung der Deduktionen H o l s t e i n s . Dieser hat in seinem Buch ber
Die Grundlagen des evangelischen Kirchenrechts", Tbingen 1928,
den Begriff des urfrmigen Rechts geprgt. Dieser Begriff, dem in den
entsprechenden Partien des Holsteinschen Werkes tragende Bedeu-
tung zukommt, ist nicht immer ganz klar zu fassen. Die beste Er-
luterung dessen, was H o l s t e i n darunter verstand, bietet seine auch
von G. S. 12 Anm. 1 zitierte Bemerkung, das urfrmige Recht lebe in
der unmittelbaren Verflochtenheit von Normen und Normengefolg-
schaft. Nach ihm sind die (vom Geist gewirkten) Fakta des urchrist-
lichen Gemeinschaftslebens nicht nur Dinge rein tatschlichen Daseins,
die sich in einmaligen, unter sich differenten Aktualisierungen er-
schpfen, sondern in sich zusammenhngende Verwirklichungen ein-
heitlicher Prinzipien; das Rechtliche sei aufs engste mit dem Religis-
Sittlichen verknpft. Fr die Urkirche msse also an die Stelle der
 2. Rezension 109

Sohmschen Alternative Recht-Pneuma die Verbundenheit beider

treten. Dieser Versuch, die historische Frage juristisch zu klren, besitzt
nicht die Festigkeit, die er als Schutz wehr gegen den Anprall der scharf-
geschliffenen Thesen Sohms haben mte. Fr S o h m ist die Eigen-
schaft des Rechts, die ihn in seinem Kampf gegen das Kirchenrecht allein [387]
interessiert, seine Gebundenheit an die Vergangenheit, sein Anspruch auf
Geltung deswegen, weil es in der Vergangenheit gegolten hat. Wo der
so begrndete Geltungsanspruch auftritt, da ist Recht im Sinne S o h m s
vorhanden. Man wird die logische und sachliche Berechtigung dieses
Standpunktes kaum angreifen knnen; jedenfalls ist ein solcher Angriff
mit Erfolg bislang nicht gefhrt worden. Von ihm aus aber lassen sich
berhaupt nur zwei Geltungsgrnde fr die Ordnung der Urkirche nam-
haft machen: Normengefolgschaft und Normen werden legitimiert ent-
weder durch das Faktum, da die Normen auch in der Vergangenheit
(als pneumatisch) befolgt wurden, oder weil sie in der Gegenwart durch
das Pneuma gerechtfertigt sind. Eine andere Mglichkeit gibt es nicht.
Wenn H o l s t e i n und seine Anhnger sich auf den Standpunkt stellen
wollen, es liege an dem Wesen des urtmlichen Rechts, da man darber,
welches Glied dieser Alternative zutraf, Klarheit nicht gewinnen knne,
dann knnen sie es nicht gegen S o h m ausspielen, sondern nur seiner
Hypothese eine andere gegenberstellen. Wollen sie aber Sohm mit
diesem Begriff widerlegen, so mssen sie behaupten, da fr die von den
Christen im 1. Jahrhundert befolgte Ordnung ein Geltungsgrund nicht
nur nicht fr uns erkennbar, sondern berhaupt nicht vorhanden sei,
da man sie nur faktisch befolgt habe, und dann fllt die Norm und mit
ihr die Normengefolgschaft Wohl niemand wird den Begriff des ur-
tmlichen Rechts in dieser Auslegung fr vertretbar halten.
Ist es so kaum mglich, zuzugeben, da H o l s t e i n die Unmglichkeit
der Alternative RechtPneuma erwiesen habe, so kann man ebenso-
wenig der Meinung beipflichten, da die von ihm bekmpfte Auffas-
sung der Ordnung des Urchristentums berhaupt den Standpunkt
S o h m s decke. Fr H o l s t e i n ist die Ordnung der Urgemeinde charak-
terisiert negativ durch Fehlen von Subordinationsrecht, positiv durch
Koordinationsrecht, indem nmlich die Gemeinde durch von der Ge-
samtheit aller Rechtsgenossen gefate Beschlsse zwar nicht konstitu-
tiv, aber doch deklaratorisch rechtsbildend sei. Er rechnet es nun Soli m
zum Lob an, da er diesen Sachverhalt wenigstens nach seiner negativen
Seite richtig erkannt habe, insofern er ebenfalls das Subordinationsrecht
ablehne, wenn er auch der positiven Seite nicht gerecht geworden sei.
Die Folge davon ist nach H o l s t e i n , der sich dabei in bereinstimmung
mit der bekannten Untersuchung W. S c h n f e l d s ber Die juristische
Methode im Kirchenrecht", Archiv f. Rechts- und Wirtschaftsphilo-
sophie, Bd. 18, 1925, S. 5895, befindet, da die von Sohm kon-
struierte Urkirche ohne Ordnung, anarchisch sei, und diese Auffassung
wird von G. wiederholt. Demgegenber sei mit aller Entschiedenheit
betont, da Sohm in keiner Weise die ordnungsbildenden Funktionen
des Pneumas leugnet. Er ist im Gegenteil so fest von ihnen berzeugt,
 110 Ausgangspunkt

da fr ihn der SndenfaU" gerade darin besteht, da die Christenheit

meinte und meint, sie msse dem Pneuma mit Rechtsordnungen nach-
helfen. Wenn aber die Ordnung auf pneumatischem Einflu beruht,
dann kann sie auch nur subordinatianisch gefat werden. Sohm hat
[388] nicht Subordination in der Urkirche schlechthin geleugnet, sondern nur
eine Subordination unter menschliche Satzung. (Wie sollte er auch zu
der Vorstellung kommen, da dem gttlichen Pneuma keine Unterord-
nung geschuldet werde, sondern da seine verpflichtende Wirkung auf
entsprechender Erklrung der Gemeinde beruhe!) Den so verstandenen
Sohm treffen H o l s t e i n s (und Schnfelds) Ausfhrungen nicht.
Bemerkungen wie die auch von G. S. 13 Anm. 2 zitierte, auf Charisma
gestellte Ordnung sei ebenso Ordnung wie auf Wahl und Erbgang be-
ruhende, gehen vllig fehl. Sohm nennt die charismatische Organi-
sation nicht deswegen anarchistisch (besser: anarchisch), weil sie von
der rechtlichen inhaltlich verschieden sei oder sein msse oder gar
berhaupt keine Ordnung sei, sondern weil sie jeder ueren, mensch-
lichen Kraft und Sttze entbehre. Der Gegensatz von Recht und
Pneuma ist fr Sohm bedingt nicht durch den Inhalt, sondern durch
die verschiedene Begrndung des Geltungszwanges. Darin liegt das
eigentliche juristische Problem, und wenn die freilich sehr kurzen Be-
merkungen, die vorstehend dazu gemacht wurden, anerkannt werden,
dann darf man wohl verneinen, da es durch H o l s t e i n s Buch, dem
brigens nichts von seiner groen Bedeutung genommen werden soll,
auf eine neue Basis gestellt worden sei.
Diese Feststellungen waren notwendig, weil G. seine ganze Unter-
suchung, wie er selbst sagt, auf der These aufbaut, da durch das
urfrmige Recht H o l s t e i n s I. Cl. in eine neue Problematik gerckt
werde, der die Themastellung Rechnung tragen msse. Wenn aber die
Stellung H o l s t e i n s nicht haltbar ist, so ist damit auch der Unter-
suchung G.s, soweit sie ber die unmittelbare Interpretation von I. Cl.
hinausgehend eine Antwort auf die Frage nach dem Recht des Kirchen-
rechts in der Kirche zu geben sucht, der Boden geraubt, auf dem sie
steht.
Noch ein anderer Einwand, der schrfer gegen die eigene Position
G.s gerichtet ist, sei im Zusammenhang mit der Kritik seiner Stellung-
nahme zu Sohm erwhnt. Man pflegt allgemein Sohm als einen Gegner
des Kirchenrechts und als seine These den Satz hinzustellen, da Kir-
chenrecht Snde sei und, was hier interessiert, da I. Cl. den Sndenfall
zeige, indem er das Kirchenrecht einfhre. Gegen diese Stze richtet
sich auch die ganze Arbeit G.s. Immer wieder polemisiert sie gegen
die Sohmsche Bewertung des Kirchenrechts als Snde, dagegen, da
I. Cl. Kirchenrecht einfhre, und immer wieder mu man feststellen,
da bei dieser Polemik fr G. der Gegensatz von Kirchenrecht nicht
etwa, wie zunchst doch wohl jeder annimmt, der in solchem Zusammen-
hang von Kirchenrecht hrt, geistbestimmte Ordnung, sondern Ge-
meinderecht ist. So heit es beispielsweise S. 82: Nach Sohm habe
Rom die Episkope auf gttliches Recht gegrndet und dadurch das
 2. Rezension 111

gttliche Kirchenrecht in die K i r c h e eingefhrt. Wir sehen ganz davon

ab, da die Episkope ja kein Kirchen-, sondern ein G e m e i n d e a m t
ist". E r s t wenn man das bedenkt, erfat man den von G. intendierten
Sinn manches seiner Stze, etwa S. 104: D e r erste Clemensbrief zeigt
uns eine Vorstufe des Kirchenrechts." Nun ist freilich Kirchenrecht [389]
i m wrtlichsten Sinn R e c h t der Kirche im Gegensatz zum Recht der
Gemeinde, und sicher h a t S o h m selbst das Wort gelegentlich auch in
diesem Sinn gebraucht. Aber fr gewhnlich gibt m a n ihm doch die
weitere B e d e u t u n g , wie es a u c h in dieser Rezension geschieht. Als
S o h m seinen Satz vom Widerspruch zwischen Kirche und Kirchenrecht
aufstellte, h a t er k a u m sagen wollen, er sei bereit, sich mit G e m e i n d e -
recht abzufinden, wenn es n u r kein K i r c h e n r e c h t sei. Wenn G. S. 104
gegen S o h m als abschlieendes Ergebnis feststellt: Der erste Clemens-
brief erweist die Mglichkeit u n d Notwendigkeit des Kirchenrechts in
der K i r c h e " und d a n n den in seiner Arbeit versuchten Beweis kompri-
miert in dem S a t z : D i e Wurzeln des K i r c h e n r e c h t s liegen in den
Verfassungs- und Rechtsverhltnissen der Einzelgemeinden", so m u
der Leser zuerst eine quaternio terminorum, eine Vertauschung zweier
Begriffe v o n Kirchenrecht a n n e h m e n . Bezieht er dann aber die Auf-
stellungen G.s auf den Begriff des Kirchenrechts im Gegensatz zum
Gemeinderecht, so reduziert sich die Widerlegung der S o h m s c h e n
Thesen ber die Entwicklung des Kirchenrechts auf die Feststellung:
das R e c h t des ersten Clemensbriefs ist Gemeinderecht. Damit ist S o h m
das konzediert, was G. bestreiten will, d a nmlich I . Cl. Recht inner-
halb der Christenheit erkennen lasse, und seine systematischen Thesen
ber Notwendigkeit u n d Sndhaftigkeit des Kirchenrechts im weiteren
Sinn sind b e r h a u p t nicht getroffen.

Es sei darauf verzichtet, noch mehr zur Verteidigung S o h m s gegen

die Angriffe G.s zu sagen. Zur Vermeidung von Miverstndnissen soll
indes ausdrcklich a n g e m e r k t werden, d a es sich n u r d a r u m handelte,
die Tragweite der E i n w n d e G.s an einzelnen P u n k t e n nachzuprfen;
d a m i t ist ber die Richtigkeit der S o h m s c h e n Thesen noch n i c h t s
ausgesagt.
I m vorstehenden wurde schon das eigentliche Ergebnis G.s, die
leitende I d e e seiner Arbeit erfat: I m Anfang der Verfassung war die
Einzelgemeinde. Es ist G.s groes Verdienst, d a er seine Bemhungen
energisch auf diesen P u n k t gerichtet u n d d a m i t das zentrale Problem
getroffen h a t : K i r c h e u n d Gemeinde. Ob indes seine Verteidigung
jener schon oft v e r t r e t e n e n Auffassung zum Siege verhelfen wird, ist
wohl fraglich. Zur Begrndung dieses Urteils sei auf zwei Einzclergeb-
nisse eingegangen. N a c h G. S. 25 spricht fr den institutionellen Cha-
rakter der Lokalgemeinde neben anderen Grnden entscheidend die
Bezeichnung der Gemeinde als noi'/ivtov. Dieses Wort bezeichne die
empirische, mebare Einzelgemeinde; n u r sie lasse sich als Herde ab-
zunen. Aber diese Auslegung ist keineswegs die einzige, die mit den
Quellen vertrglich wre, und sachlich k a u m haltbar. Wenn m a n den
Vergleich so pressen will, dann m t e n den mehreren Einzelgemeinden
 112 Ausgangspunkt

auch mehrere Herden entsprechen; aber es gibt doch nur t nolfiviov zw

XQIOXOV.
Hinsichtlich der personalen Struktur der Einzelgemeinde stellt G.
S. 3637 fest, es gebe in I. Cl. kein Presbyteramt, sondern einen geist-
[390] liehen S t a q d der Presbyter, aus dem die beamteten Leiter der Ge-
meinde hervorgegangen seien. Prft man diese Auffassung an den
Quellen nach, so ergibt sich, da I. Cl. vier verschiedene Bezeichnungen
fr die Autorittspersonen hat: Presbyter schlechthin, Presbyter mit
einer auf ihren Amtscharakter bezglichen Beifgung, r)yovfievoi,
inlaxonot xal idxovot. Von ihnen ist nach G. Presbyter als Bezeich-
nung eines Standes aufzufassen, aus dem dann durch Bestallung
seitens der Gemeinde, des Plethos, die drei anderen, unter sich gleich-
zusetzenden Gruppen hervorgingen. Er unterscheidet also Presbyter
mit und ohne Amtscharakter und identifiziert die ersteren mit den
rjyov/ievot und lt sie in Episkopen und Diakonen zerfallen. Nun
bilden die fraglichen Stellen bei I. Cl. zwei Reihen. In der ersten sind
den Alten immer die Jungen entgegengesetzt, daneben zweimal die
{7iQo)nyovftevot eigens genannt (vgl. I. Cl. 1, 3; 3, 3; 21, 6). Diese Stellen
sind ebensogut verstndlich unter der Annahme G.s, da die Presbyter
einen Stand bilden, in dem einzelne, eben die tfyovfievoi besondere
mter haben, wie unter der anderen, da zwar alle Presbyter beamtet
waren, da aber ein Teil von ihnen hhere mter bekleidete. Die Ent-
scheidung zwischen beiden Annahmen fllt bei Betrachtung der zweiten
Reihe von Stellen. An ihnen ist nur von Presbytern die Rede, und zwar
jedesmal von den korinthischen Presbytern, gegen die sich der Aufruhr
richtete (vgl. 44, 5; 47, 6; 54, 2; 57, 1). Von ihnen ist an zwei Stellen
der Amtscharakter ausdrcklich bezeugt (vgl. 44, 6; 64, 2), so da,
worauf die ganze berlegung beruht, hieraus wie brigens auch aus
anderen Grnden feststeht, da der Aufruhr Amtstrgern galt. G. mte
daher auch an den beiden anderen Stellen fr diese Presbyter Amts-
charakter annehmen und sie als Episkopen und Diakonen erklren.
Indes begngt er sich S. 33 Anm. 4 damit, nur fr die eine Stelle (57, 1)
zu bemerken, da hier wohl speziell die beamteten Presbyter gemeint"
seien, whrend er ber die andere schweigt. A. v. H a r n a c k , dessen
Standpunkt G. mit der obigen These vertritt, zieht die notwendigen
Folgerungen strenger. Er erklrt in der eingangs zitierten Schrift
S. 117 die Stelle c. 47, 6: 'Gegen die Presbyter', d. h. gegen die Bischfe
und Diakonen" und whlt S. 119 fre. 57, 1 die Auslegung: Presbyter,
d. h. die 'eingesetzten' Presbyter, d. h. die Bischfe und Diakonen".
Vom Standpunkt v. H a r n a c k s und G.s aus mu man also an diesen
Stellen den Wortlaut, der auf alle Presbyter sich bezieht, aufgeben und
annehmen, da der Verfasser mit diesem allgemeinen Wort nur einen
Teil von ihnen, nmlich die beamteten Presbyter, habe treffen wollen.
Es ist demgegenber der groe Vorzug der anderen Auffassung, nach
der alle Presbyter beamtet sind, wenn auch nicht in gleicher Weise, da
sie den Wortlaut festzuhalten vermag und in der von G. S. 36 fr
seine Interpretation sehr betonten Stelle c. 54, 2: ,,xa&eo~za[ievot
 2. Rezension 113

ngeovTeQoi" nur eine pleonastischc Ausdrucksweise zu sehen braucht,

whrend die andere von ihm in Anspruch genommene c. 44,5 zu der vor-
geschlagenen Auslegung berhaupt nicht in Widerspruch steht, da sie
den Amtscharakter der Presbyter i. a. betont und jedenfalls nicht, wie G.
S. 33 Anm. 4, 36 Anm. 2 will, die Einengung auf Episkopen und Dia- [391]
konen verlangt.
Die zu der Untersuchung G.s gemachten Ausfhrungen wollen nicht
so verstanden sein, als handle es sich darum, ihm Fehler im gewhn-
lichen Sinn des Wortes nachzuweisen. Davon kann bei dieser Arbeit
keine Rede sein. Wohl aber mchten sie zeigen, da das letzte Wort in
der Erforschung dieser Probleme noch immer nicht gesprochen ist,
und es sei ausdrcklich betont, da fr jeden, der sich ihnen von neuem
zuwenden will, die Arbeit G.s ein ntzlicher und zuverlssiger Ausgangs-
punkt ist.
Braunsberg (Ostpr.). Hans Barion.
 Der Rechtsbegriff Rudolf Sohms
Z u r 100. Wiederkehr von Sohms Geburtstag

I. 1. Der Versuch, Rudolph Sohms wissenschaftliches Werk aus dem Geist [47]
des 19. Jahrhunderts zu erklren, k a n n sich auf die Feststellung sttzen, da
gewisse formale Elemente seiner Begabung und Neigung, insbesondere seine Fhig-
keit logischer Konstruktion, die allen seinen Arbeiten, den deutschrechtlichen,
den rmischrechtlichen und den kirchenrechtlichen, eine unverkennbare Fa-
milienhnlichkeit aufprgt, den methodischen Idealen seiner Zeit weit entgegen-
kommen. Vor einer Deutung dieses Verhltnisses als einer nicht nur uerlich -
technischen, sondern durch Verwurzelung in den gleichen Anschauungen be-
grndeten inneren Verwandtschaft aber sollte schon die Beobachtung warnen,
da die berwindung des 19. Jahrhunderts, die sich vor unseren Augen vollzieht,
bisher in das Lebenswerk Sohms keinen zerstrenden Bruch zu tragen vermochte.
Das Urteil von seiner Zeitgebundenheit trifft im Sinne des Vergehens mit der Zeit
nur auf seine Arbeiten zum brgerlichen Recht zu; sie sind vom BGB nicht nur
inhaltlich, sondern auch nach Mastab und Ziel bestimmt und mit ihm zum
Welken verurteilt. Aber schon sein rmischrechtliches Glanzstck, die Insti-
tutionen", haben zwar in der Neubearbeitung durch Mitteis-Wenger die Aktua-
litt des Forschungsberichtes mit der weithin vollzogenen Preisgabe des ursprng-
lichen Textes erkaufen mssen, sind aber in der Fassung Sohms nach Wengers
Urteil vielfach gerade in ihrer Breite der Darstellung und Schnheit der Sprache
gleichermaen fr den Anfnger und den gereiften Leser" unbertrefflich und
bilden in dieser Form ein bleibendes Denkmal der deutschen Romanistik. Noch
viel mehr sind die deutschrechtlichen Forschungen Sohms, die seinen Ruhm
begrndet haben, etwa Der Prcce der Lex Salica", Die altdeutsche Reichs-
und Gerichtsverfassung", der Erffnungsaufsatz der Germanistischen Abteilung
der Zeitschrift der Savigny-Stiftung fr Rechtsgescbichte Frnkisches und
rmisches R e c h t " in den festen Besitz der Rechtsgeschichte bergegangen; ein
Versuch, sie in ein ausschlieliches Verhltnis zu den dem 19. Jahrhundert eigen-
tmlichen Rechtsanschauungen zu bringen und so fr das 20. Jahrhundert zu
entwerten, h t t e keine Aussicht auf Erfolg. Sohms kirchenrechtliche Schriften
schlielich (genannt seien: Kirchenrecht, 2 Bnde 1892, 1923; Wesen und Ur-
sprung des Katholizismus 1912; Das altkatholische Kirchenrecht und das Dekret
Gratians 1918) stehen heute wie zur Zeit ihres Erscheinens im Widerstreit der
Meinungen, der im letzten Jahrzehnt eher noch zugenommen als nachgelassen
h a t ; gelegentliche Bemhungen, seine Thesen aus dem sachlichen Hauptteil des
Kirchenrechts in eine Anmerkung der Einleitung zu verweisen, um sie dort unter
Zitation einiger Gegenschriften beizusetzen, haben nicht vermocht, sie zu einer
historischen Angelegenheit zu stempeln.
2. Wenn man bei der Wrdigung Sohms diesem wissenschaftsgeschichtlichen
Tatbestand gerecht werden will, kann man sich daher nicht mit der Subsumierung
seiner Arbeiten unter eine Globalbeurteilung der Rechtswissenschaft des 19. Jahr-
hunderts begngen; das Netz, das sich mittels geschickter Ausnutzung der ver-
 116 Ausgangspunkt

[48] schiedenen Bedeutungen des Schlagwortes Positivismus" knpfen lt, ist zu

weitmaschig, als da Sohms Leistung damit eingefangen werden knnte. Sie ist
auch kein Spezialfall des Glaubens an das juristische Apriori, der wissenschaft-
lichen Illusion der reinen Rechtslehre, sondern ein Versuch, den konkreten Ord-
nungen, mit denen sie sich befat und die sie als vorgegeben anerkennt, die Ge-
setze abzugewinnen, nach denen sie entstanden und bestehen. Da hierbei Sohms
kirchenrechtliche Untersuchungen vor den deutschrechtbchen den Vorsprung
unvernderter Aktualitt haben, liegt zunchst nicht an der Behandlung, sondern
am Gegenstand. Die Kirchenrechtswissenschaft ist auch als Geschichte Befas-.
sung mit einer lebendigen Gre, der deutsche Staat des Mittelalters gehrt der
Vergangenheit an. Aber die fortdauernde Wirkung des Sohmschen Kirchenrechts
geht nicht im Gegenstand auf. Sein Versuch, die Geschichte der Kirche aus der
Unterscheidung von geistgelenkter und traditionsbestimmter Ordnung zu ver-
stehen, h a t das Kirchenrecht zu seinem systematischen Hauptproblem gefhrt,
von dem aus sich die so weit auseinanderlaufenden Einzelaufgaben wieder zu-
sammenfassen lassen. Durch Sohm ist neben das positive Kirchenrecht und die
Kirchenrechtsgeschichte das Kirchenrecht als systematische Disziplin gesetzt
worden. Er fat dabei das Problem des Kirchenrechts mit einer Schrfe und Ein-
dringlichkeit, die seine Thesen aus der Umgrenztheit des stofflichen Bereichs,
dem sie zunchst gelten, zu allgemeiner Bedeutung erhebt. Deshalb vermag eine
Nachzeichnung seiner kirchenrechtlichen Anschauungen am besten zu seinem
Rechtsbegriff hinzufhren, dessen Auslegung und Beurteilung den eigentlichen
Gegenstand der Kontroversen ausmacht, die noch immer um Sohm gefhrt
werden.
I I . 1. Wenn Sohms kirchenrechtliche Forschungen soeben als eine syste-
matisch bestimmte Leistung bezeichnet wurden, so steht das mit der ueren
Anlage seiner Arbeiten scheinbar im Widerspruch. Sie entwickeln das, was sie
sagen wollen, nicht in Form einer grundstzlich gehaltenen systematischen Be-
sinnung, sondern in betontem Anschlu an die Wandlungen des Kirchenrechts".
Indem Sohm jedoch diese Wandlungen auf die drei Begriffe des geistlichen Kir-
chenrechts, des weltlichen Kirchenrechts und des staatlichen Religionsgesell-
schaftsrechts zurckfhrt, gewinnt er die Grundlegung seines eigenen Systems,
das als Ziel hinter den historischen Darlegungen sichtbar wird und aus diesen
abgelst werden kann.
2. Unter dem geistlichen Kirchenrecht versteht Sohm das Recht des Katholi-
zismus. Es sichert die Ordnung in der Kirche, indem es sie an eine aus dem christ-
lichen Glauben abgeleitete und insofern geistlich begrndete Regel bindet. Dem
weltlichen, von irdischen Gewalttrgern geschaffenen Recht tritt in ihm ein
auerweltliches, berweltliches, vom Himmel stammendes Recht gegenber,
ursprnglich in der Art, da das Recht auf eine frhere Setzung durch Gott
selbst zurckgefhrt wird (Altkatholizismus im Sinne Sohms mit ausschlielich
gttlichem Recht), seit der Mitte des 12. Jahrhunderts aber in der neukatholischen
Form, da neben das von Anfang an gegebene und unvernderliche gttliche
Recht ein von der Kirche als Krperschaft gesetztes, vernderliches, mensch-
liches Recht t r i t t . Da aber diese Rechtssetzungsgewalt der Kirche von Gott ver-
liehen ist, gilt auch dieses menschliche Recht nur von Glaubens wegen, ist es
geistliches Recht.
Neben ihm steht das weltliche Kirchenrecht der Reformation. Fr diese ist
alle Rechtsordnung und alles rechtliche Regiment Sache der weltlichen Obrigkeit.
Soll daher in der Kirche Rechtsordnung sein, so mu sie als Kirchenregiment der
 3. Der Rechtsbegriff Rudolph Sohms 117

weltlichen Obrigkeit aufgerichtet werden. Aber das so geschaffene Recht gilt u m [49]
der Kirche willen, es dient der religisen Wahrheit, dem rechten Christentum der
Christenheit und ist darum noch immer echtes Christenheits-Kirchenrecht. Nur
eben nicht mehr geistliches, sondern weltliches, von der weltlichen Obrigkeit
gesetztes Kirchenrecht.
Seine noch aus dem Mittelalter stammende Voraussetzung ist die Auffassung,
da neben dem Staat als zweite, geistliche uerung derselben einen Christenheit
die Kirche steht. Mit der Aufklrung ndert sich d a s ; die Kirche steht nun nicht
mehr neben dem Staat, sondern als ein Verein in ihm, und der Staat, konfessionell
neutral, sieht nicht mehr die christliche Kirche, sondern nur noch eine Religions-
gesellschaft, die erst durch seine Zulassung rechtliches Leben gewinnt. So wird
aus dem bisherigen Kirchenrecht ein (staatliches) Religionsgesellschaf tsrecht, das
formal auf jede Religionsgesellschaft und nicht nur auf die christliche Kirche p a t .
Trotzdem tritt inhaltlich kein Bruch ein; das fr die christliche Kirche bestimmte
Religionsgesellschaf tsrecht mu ebenso wie frher das Kirchenrecht richtiges"
Recht, Verkrperung und Darstellung des inneren Wesens der Kirche sein.
3. Wenn sich so auch fr Sohm die Geschichte des einerlei Kirchenrechts in
das Nacheinander von dreierlei Kirchenrecht auflst, so wird dieses dreierlei
Kirchenrecht doch durch eine gemeinsame religise Idee zu einer Einheit zusam-
mengeschlossen, nmlich durch das Bestreben, die innere, unsichtbare, geistliche
Kirche durch Bindung an die uere, sichtbare, rechtliche Kirche gegen alle Ver-
nderungen zu sichern, der Kirche im Glaubenssinn auf dem Umweg ber die
Rechtskirche die Kontinuitt zu wahren, die sie religis betrachtet haben m u .
Damit hat Sohm diejenige Funktion des Kirchenrechts bezeichnet, die ihn allein
interessiert und nach der er sein Wesen bestimmt: Das Wesen des Kirchenrechts
besteht fr ihn in der zwangsmigen Bindung der gegenwrtigen kirchlichen
Ordnung an die Ordnung der Vergangenheit.
Diesem Versuch allen bisherigen Kirchenrechts, die Kirche im Glaubenssinn
und die Kirche im Rechtssinn in einen unauflsbaren Zusammenhang zu bringen,
stellt Sohm mit grtem Nachdruck den Satz gegenber: Alle uere Ordnung
der Kirche, wie sie auch beschaffen sein mge, ist religis gleichgltig; die Kon-
tinuitt der Kirche im Clfiubenssinn hngt nicht an der Kontinuitt der Kirche
im Rechtssinn. Die Bindung an eine bestimmte Ordnung nur deshalb, weil sie
schon frher galt, steht im Widerspruch zum Wesen der Kirche, deren Ordnung
nicht von einer wie auch immer gedachten Vergangenheit, sondern von der gegen-
wrtigen Einwirkung des Pneumas bestimmt wird. Kirchenrecht und Kirche
stehen in unaufhebbarem Widerspruch, weil das Kirchenrecht traditionsbestimmte
Ordnung ist, whrend die Kirche nur unmittelbar geistgelenkte Ordnung ertrgt.
I I I . 1. Sohm gewinnt seinen Rechtsbegriff, indem er eine einzelne Mglich-
keit, Ordnung zu stiften, nmlich durch Bindung an frhere Ordnung, unter Auer-
achtlassung anderer Mglichkeiten isoliert. Wenn er vom Rechtsbegriff des Rech-
tes spricht, bedeutet das daher weder eine Definition noch ein rechtswissenschaft-
liches der rechtspolitisches Programm, sondern nur eine Abkrzung, die m a n
jederzeit durch den gemeinten Begriff einer Ordnung, deren Inhalt und ver-
pflichtende Kraft aus dem Rckgriff auf eine frhere Ordnung stammt, ersetzen
kann. Nur auf das Recht, insofern es morgen gilt, weil's heute hat gegolten",
kommt es ihm in diesem Zusammenhang an. Indem man fr die miverstndliche
Prgung vom Rechtsbegriff des Rechts und fr den mehrdeutigen Terminus Recht
berhaupt durchgngig den Begriff der traditionsbestimmten Ordnung einsetzt,
gewinnt man nicht nur eine Handhabe, um seine systematischen Darlegungen auf
 118 Ausgangspunkt

[50] eine kurze Formel zu bringen, sondern auch ein bequemes Mittel, die bliche Kritik
seines Rechtsbegriffs auf die Richtigkeit der von ihr vorausgesetzten Auslegung
zu prfen.
Diese Kritik verluft heute im wesentlichen in zwei Richtungen. Die erste
knpft an den Rechtsbegriff des R e c h t s " an und sucht Sohm auf ein Verstndnis
dieser Formel festzulegen, das in ihr die Summe des positivistischen Rechts-
denkens sieht. Sie verschafft sich so die Mglichkeit, berall, wo Sohm vom Recht
spricht, nach Bedarf und Belieben die Auffassung, da nur die Geltung, nicht der
I n h a l t der Rechtsordnung erheblich sei, oder die prtendierte Absolutheit der
juristischen Technik oder die Ignorierung der konkreten Gerechtigkeit und Sach-
gemheit zu substituieren und so zu zeigen, da das wirkliche Kirchenrecht durch
den Angriff Sohms nicht getroffen wird, weil es die genannten Fehler des Positivis-
mus nicht teilt, whrend Sohms eigener Versuch, die kirchliche Ordnung zu be-
greifen, an seinem Unvermgen scheitert, die Schranken des positivistischen
Rechtsbegriffs zu durchbrechen.
Damit ist schon die Wendung von der historisierenden zur systematischen
Kritik vollzogen. Deren Leitmotiv ist die Behauptung, da Sohm, indem er die
rechtliche Ordnung der Kirche ablehne, jede Ordnung der Kirche unmglich
mache, weil eben Recht und Ordnung zusammengehren. Die von ihm gebte
dialektische Betrachtung des Rechts sei unfruchtbar, weil die Verneinung, die er
dem Recht entgegensetze, nur eine Verneinung, eine logische Operation sei, der
kein realer Gegensatz entspreche oder entsprechen knne. I n der Wirklichkeit
nmlich, darin habe Sohm wohl recht, sei zwar das Kirchenrecht nicht Recht wie
das weltliche Recht, sondern trage noch etwas anderes in sich, dieses Andere aber
sei vom Recht nur verschieden, nicht getrennt oder trennbar. So entstehen die
Doppelbegriffe des urfrmigen Rechts, des pneumatischen Rechts, der Gemein-
schaft von Recht und Glauben", die beanspruchen, die der Eigenart der Kirche
angepate Fassung des Rechtsbegriffs zu sein.
Kontrastiert m a n diese Kritik mit dem oben vorgeschlagenen Verstndnis des
Sohmschen Rechtsbegriffs, so fllt sie als Kritik Sohms in sich zusammen, so hoch
man auch den sonstigen Wert dieser Bemhungen veranschlagen mag. Zwischen
dem so nachdrcklich kritisierten sogenannten positivistischen Denken Sohms
und seinem Begriff der traditionsbestimmten Ordnung besteht kein notwendiger
Zusammenhang, gerade dieser Begriff aber und damit das Kernstck einer Aus-
einandersetzung mit ihm wird bei der Einzwngung Sohms in die Gedankenwelt
der Positivisten umgangen. Sohm hlt auch nicht etwa die Ablehnung der tradi-
tionsbestimmten Ordnung fr das letzte Wort ber das" Kirchenrecht, sondern
treibt seine ausgedehnten kirchenrechtsgeschichtlichen Studien vor allem, um zu
zeigen, da die fr die Kirche notwendige Ordnung in der Lehre und Praxis seiner
beiden Autoritten, des Urchristentums und Luthers, keineswegs fehlt, sondern
auf die stets gegenwrtige und immer erneut eingreifende Autoritt des Pneumas
gegrndet wird. Die bereinstimmenden Bemhungen der historischen und syste-
matischen Kritik, gegenber Sohm die Notwendigkeit und das stete Bestehen
einer kirchlichen Ordnung nachzuweisen, stoen also offene Tren ein, whrend
sie Sohms eigentlichen Ansatz, die Unterscheidung zwischen geistgelenkter und
traditionsbestimmter Ordnung, nicht auflsen, sondern nur mittels unreflektierter
Gleichsetzung von Recht und Ordnung verschwinden lassen.
2. F r Sohm ist die kirchliche Ordnung unmittelbar geistgelenkte Ordnung;
jeder Versuch, sie auf die vergangene Ordnung statt auf das gegenwrtige Pneuma
zu grnden, t u t der Kirche Gewalt an. Sohm macht diese Unterscheidung also nur,
 3. Der Rechtsbegriff Rudolph Sohms 119

um sie sogleich zum vollendeten Gegensatz zu erweitern. Ihre reale Bedeutung ist [51]
damit nicht entwertet, denn sie ist von Sohms persnlicher Lsung der Frage un-
abhngig; das Verhltnis von Pneuma und Tradition ist in der Tat das systema-
tische Problem des Kirchenrechts. D a r u m ist das Problem, so gefat, auch nicht
erst von Sohm gesehen worden; seine besondere Leistung ist die Verbindung der
theologischen Kategorien von Pneuma und Tradition mit den entsprechenden
juristischen Kategorien selbstherrlicher Gewalt u n d formaler (auf bestimmten
Vorgngen der Vergangenheit beruhender) Bindung. Er bietet damit ein Beispiel
fr die fundamentale systematische und methodische B e d e u t u n g " (Carl Schmitt)
der Analogien zwischen Jurisprudenz und Theologie; nur da hier nicht theolo-
gische Begriffe skularisiert, sondern juristische Begriffe zur Erhellung theolo-
gischer Fragen benutzt werden.
Genauer mte m a n sagen: ein einzelner juristischer Begriff wird fr diesen
Zweck verwandt, der Begriff der formalen Bindung. Der dem Pneuma entspre-
chende Begriff der selbstherrlichen Gewalt wird dagegen beiseitegeschoben, ob-
wohl Sohm ihn fr die Entwicklung seines allgemeinen Rechtsbegriffs nicht ent-
behren kann und mit dem Begriff der formalen Bindung in engsten Zusammen-
hang bringt. Insofern sind daher sein Begriff des weltlichen und sein Begriff des
Kirchenrechts verschieden; jener beruht auf der Verknpfung selbstherrlicher Ge-
walt und formaler Bindung oder, wie m a n heute sagen wrde, dezisionistischen
und institutionellen Denkens, dieser spielt Pneuma und Tradition gegeneinander
aus und sucht so die Mglichkeit einer solchen Verknpfung zu leugnen.
So zeigt sich zum Schlu, da Sohms Rechtsbegriff komplexer ist, als die
bliche Polemik gegen ihn erkennen lt. Solange er innerhalb der Grenzen der
Jurisprudenz bleibt, sind seine berlegungen der Wirklichkeit des Rechtslebens,
die weder die Ordnung in fortgesetzte Entscheidungen auflsen noch auf E n t -
scheidungen, obwohl sie die bestehende Ordnung durchbrechen, verzichten kann,
geffnet und gem. Sobald er den Schritt hinbertut zum Kirchenrecht, verneint
er dieses Ineinander von Entscheidung u n d Ordnung, P n e u m a und Tradition und
schafft so zwei einander widersprechende Begriffe kirchlicher Ordnung, den vom
Pneuma bestimmten und den traditionsgebundenen. Indem er jenen fr den
religis allein berechtigten erklrt, macht er eine glaubensmige Aussage, mit
der sich auseinanderzusetzen Sache der Theologen ist. Wenn er aber diesen als
den faktisch heute wie in der ganzen Vergangenheit herrschenden bezeichnet, so
ist das auch und in erster Linie ein juristisches Urteil. Die Feststellung, da die
Juristen trotz aller darauf verwandten Arbeit bis jetzt noch nicht zu entscheiden
vermochten, ob dieses Urteil zutrifft oder nicht, ist die beste Anerkennung der
genialen Leistung Rudolph Sohms.
Kirche und Kirchenrecht
 Die Strafflligkeit der Trauung von Katholiken
vor dem akatholischen Religionsdiener

D as kirchliche Rechtsbuch sieht fr den Fall der Trauung eines Katholiken [41]
vor einem akatholischen Religionsdiener nur an einer Stelle ausdrcklich
eine Strafe vor. Es bestimmt in c. 2319 1 nr. 1: Subsunt excomrr micationi
latae sententiae Ordinario reservatae catholici qui matrimonium ineun' coram
ministro acatholico contra praescriptum can. 1063 1. Der an dieser Stt.le an-
gezogene c. 1063 1 spricht seinerseits das Verbot aus: Etsi ab Ecclesia obtenta
sit dispensatio super impedimento mixtae religionis, coniuges nequeunt, vel ante
vel post matrimonium coram Ecclesia initum, adire quoque, sive per se sive per
procuratorem, ministrum acatholicum uti sacris addictum, ad matrimonialem
consensum praestandum vel renovandum. Es scheint nicht schwer zu sein, ber
die Auslegung dieses Strafkanons bereinstimmung zu erzielen. Indes ergibt die
Durchsicht der kirchenrechtlichen Literatur, da er ganz verschieden gedeutet
wird, und zwar begngen sich die einzelnen Autoren meist mit der bloen Ent-
scheidung ber den Sinn der fraglichen Bestimmung, ohne eine Auseinander-
setzung mit den entgegenstehenden Ansichten durchzufhren. Bei Repetitorien
und Grundrissen ist dieses Verfahren allein mglich; es befriedigt jedoch nicht
die Forderungen, die man hinsichtlich systematischer Durchdringung der Pro-
bleme an grere Lehr- und Handbcher oder gar an Monographien ber das Ehe-
und Strafrecht stellen mu. So erscheint es nicht als berflssig, im folgenden
der Frage unter Abwgung der verschiedenen Mglichkeiten nher zu treten,
zumal sie fr die seelsorgliche Praxis von Wichtigkeit sein kann.
Die Errterung geht am besten aus von einer kurzen bersicht ber die ver-
schiedenen Auslegungen, die die Strafbestimmung bisher erfahren hat 1 . Es
seien zunchst drei Punkte kurz berhrt, die gleich eingangs erledigt werden
knnen. Von niemand wird bestritten, da von der Zensur nur Katholiken be-
droht sind oder, wie man genauer interpretieren mu, nur solche, die bei der
Eheschlieung nach c. 1099 dem Formzwang unterliegen. Ferner wird von
manchen Autoren betont, da die Religionszugehrigkeit des minister acatholicus
fr die Inkurrierung der Zensur gleichgltig sei, da also die Einsegnung der
Mischehe durch einen jdischen oder mohammedanischen Religionsdiener eben-
falls zur Konstituierung des Deliktes ausreiche2. Das kann unbedenklich zu-
gegeben werden, wenngleich die Bemerkung nicht unterdrckt sei, da ein
1
Im folgenden ist die Literatur nur soweit benutzt, als sie in der Bibliothek des Kirchen-
rechtlichen Seminars und in der Universittsbibliothek zugnglich war.
2
Z. B. St. Sipos, Enchiridion iuris canonici (Pecs 1926), 525/526.
 124 Kirche und Kirchenrecht

[42] solcher Fall kaum jemals praktische Bedeutung haben wird. Schlielich sei ver-
merkt, da Leitner die Zensur beschrnkt wissen will auf den Fall, da eine
gltige Ehe zustandekomme; denn es heie ausdrcklich: . . . qui matrimonium
ineunt3. Aber da fr das Delikt nur Katholiken in Frage kommen, die dem
Formzwang unterliegen, ist es unmglich, diesen Ausdruck in dem von Leitner vor-
geschlagenen engen und dem Wortlaut nach zutreffenden Sinne zu verstehen.
Denn ein solcher Katholik kann nicht vor dem minister acatholicus eine gltige
Ehe schlieen4, und das im Sinne Leitners verstandene Delikt wrde also ber-
haupt nicht begangen werden knnen: der Codex wrde ein Delikt konstruieren,
das er durch seine eigenen Vorschriften ber die Eheschlieung unmglich macht.
Der Kanon ist also zu verstehen, als ob gesagt wrde: ... qui matrimonium inire
attentant.
Wenn man von diesen drei Punkten absieht, ber die kaum abweichende
Meinungen mglich sind, hngt das Verstndnis der Zensur ab von der Aus-
legung, die man c. 1063 1 gibt. Dieser handelt nach Wortlaut und Zusammen-
hang mit den anderen Kanones von der Doppeltrauung bei Mischehen und bietet
an sich keine Mglichkeit zu einander entgegengesetzten Interpretationen. Das
ist wohl auch der Grund, warum in der Literatur nicht explicite die Frage auf-
geworfen wird, von deren Beantwortung ein Problem des c. 2319 1 nr. 1 ab-
hngt: verstoen gegen c. 1063 1 auch Brautleute gemischter Religion, die
sich nur von dem akatholischen Religionsdiener trauen lassen? Anders aus-
gedrckt: verbietet der Kanon die Trauung von Katholiken, die eine Mischehe
eingehen wollen, vor dem akatholischen Religionsdiener berhaupt oder ver-
bietet er nur die Doppeltrauung? Vielfach wird auf diese Frage keine oder nur
eine unklare Antwort gegeben. Wenn man den Wortlaut des Kanons betrachtet,
so mu die Entscheidung zugunsten dieser zweiten Auslegung fallen5. Denn es
heit ausdrcklich: verboten sei den Brautleuten adire quoque ministrum
acatholicum". Dieses quoque knnte man durch keine Auslegung wegschaffen.
Auerdem besteht das Verbot, einerlei, ob die akatholische Trauung vor oder
nach der katholischen stattfinden soll. Beides verlangt, da der Kanon von der
Doppeltrauung verstanden wird. Der eventuelle Einwand, da der Codex doch
unmglich die einfache akatholische Trauung eines Katholiken passieren lassen
knne, wird entkrftet durch c. 1099 1, der den Katholiken zu katholischer
Eheschlieung verpflichtet. C. 1063 1 gilt also von der Doppeltrauung bei
gemischter Ehe.
Damit scheint die Auslegung von c. 2319 1 nr. 1 schon entschieden zu sein,
3
M. Leitner, Handbuch des katholischen Kirchenrechts 42 (Regensburg 1924), 253254.
4
Auch c. 1098 gibt nicht die Eheschlieung coram ministro acatholico uti sacris addicto zu.
' Sie wird z. B. vertreten von A. Blat O. P., Commentarium textus Codicis Iuris Cano-
nici. Liber III. De Rebus. Pars 1*. De Sacramentis (Rom 1924), 562; E. Eichmann,
Lehrbuch des Kirchenrechts auf Grund des Codex Iuris Canonici 2 1 (Paderborn 1930), 8990;
A. M. Koeniger, Katholisches Kirchenrecht (Freiburg i. Br. 1926), 308.
4. Die Strafflligkeit der Trauung von Katholiken vor dem akatholischen Religionsdiener 125

und zwar dahin, da die Zensur nur Katholiken trifft, die eine Mischehe sowohl [43]
vor dem katholischen wie vor dem akatholischen Religionsdiener eingehen8.
Doch lassen manche Autoren die Zensur schon inkurriert sein, wenn nur die
einfache Trauung coram ministro acatholico vorgenommen wurde7. Diese Aus-
legung kann fr sich anfhren, da kein Grund namhaft gemacht werden knnte,
weshalb eine einfache Trauung vor dem minister acatholicus leichter zu be-
urteilen wre als eine Doppeltrauung, weshalb sie demgem von einer Zensur
zu eximieren wre, die diese verdient hat. Denn die Doppeltrauung lt doch das
Bestreben erkennen, der Religion beider Teile gerecht zu werden, whrend bei
der einfachen Trauung vor dem minister acatholicus der Katholik in keiner Weise
seinen Glaubenspflichten Geltung verschafft. Die fraglichen Autoren begrnden
ihre Ansicht nicht nher, doch darf man wohl annehmen, da der angedeutete
Gedankengang sie zu dieser Stellungnahme bewogen hat.
Das zweite Problem, das c. 2319 1 nr. 1 aufgibt, rhrt ebenfalls von dem
Verweis auf c. 1063 1 her. Dieser spricht nach Wortlaut und Zusammenhang
von der Mischehe, so da zu fragen ist: gilt die Zensur nur fr Mischehen oder
auch fr reinkatholische Ehen und fr Ehen zwischen Katholiken und Un-
getauften? Von manchen Autoren wird die zweite Antwort gegeben8, andere
leiten dagegen die Strafflligkeit von Ehen von Katholiken coram ministro
acatholico her aus c. 23169. Dieser Kanon erklrt denjenigen fr hresieverdch-
tig, der mit Hretikern in divinis kommuniziert. Diese Autoren gewinnen da-
durch auch ohne weiteres die Strafflligkeit der einfachen Trauung, whrend bei
der Herieitung der Strafe aus c. 2319 noch entschieden werden mte, ob nur
die Doppeltrauung oder auch die einfache Trauung straffllig macht.
Dieser kurze berblick zeigt, da der Fragen, die sich bei der Interpretation
von c. 2319 1 nr. 1 aufdrngen, verhltnismig viele sind und da in der bis-
herigen Literatur diese Fragen nicht alle zu ihrem Recht kamen. E i n Grund dafr
tritt sofort in Erscheinung. Wenn man die Methode prft, mittels derer die
zitierten Resultate gewonnen wurden, so ist es durchgehends die isolierende. Zu

So Eichmann, Lehrbuch 521 ; Koeniger, Kirchenrecht 458.

' Man findet in der Literatur nur selten klar angegeben, ob die Zensur auch durch einfache
Trauung vor dem akatholischen Religionsdiener inkurriert wird. Dafr sprechen sich aus
z. B. /. Chelodi, Ius matrimoniale iuxta Codicem Iuris Canonici3 (Trient 1921), 62; A. D.
Cipollini, De censuris latae sententiae iuxta Codicem Iuris Canonici (Turin 1925), 166;
G. Cocchi C. M., Commentarium in Codicem Iuris Canonici ad usum scholarum Liber V2 (Tu-
rin 1928), 236; H. Noldin S. J..--4. Schnegger S. J., De censuris 20"21 (Innsbruck 1928), 79;
Fr. Triebs, Praktisches Handbuch des geltenden kanonischen Eherechts in Vergleichung
mit dem deutschen staatlichen Eherecht II (Breslau 1927), 245; F. X. Wernz S. J..-P. Vidal
S. J., lus canonicum ad Codicis normam exactum V1 (Rom 1925), 199.
8
Cipollini, De censuris 166; Cocchi, Commentarium 236; Th. Schfer O. M. Cap., Das
Eherecht nach dem Codex Iuris Canonici8-9 (Mnster i. W. 1924), 153.
Z. B. /. Chelodi, Ius poenale et ordo procedendi in iudiciis criminalibus iuxta Co-
dicem Iuris Canonici (Trient 1925), 76 l ; Eichmann, Lehrbuch 520; Leitner, Handbuch 4, 253.
 126 Kirche und Kirchenrecht

[44] jedem Kanon des Codex wird eine Auslegung gegeben; in dem vorliegenden Falle
interpretiert man die cc. 2319 und 1063 und fgt zufllige Bemerkungen ber die
Personen hinzu, die von der Zensur betroffen bzw. nicht betroffen werden. Diese
Methode, Kanon fr Kanon zu erklren, mu von einer Untersuchung der einzel-
nen Bestimmung innerhalb der Gesamtheit der zusammengehrigen Bestim-
mungen absehen, wenn nicht zufllig die Reihenfolge der Kanones von dem glei-
chen Gesichtspunkt bestimmt wird wie die Erklrung. Diese Methode lt es
nicht zur Erfassung des Grundes fr die Verschiedenheit der Auslegungen und
zur Erkenntnis des Sitzes der Schwierigkeiten kommen, die der Kanon bietet.
Gerade bei den Kanones, die die Strafen fr die einzelnen Delikte enthalten,
ist der Nachteil der isolierenden Methode besonders deutlich. Denn der Delikts-
begriff des kirchlichen Rechtes fordert zum Vorliegen eines Deliktes ein Gesetz,
das durch eine Strafbestimmung sanktioniert wird. Die Erklrung des Straf-
kanons hat also jedesmal genau festzustellen, welches Gesetz durch den Kanon
sanktioniert werden soll. Es treten dabei verschiedene Flle auf. Zuweilen ist
das zu sanktionierende Gesetz nur in dem betreffenden Strafkanon explicite
enthalten, zuweilen wird aus einem allgemeinen Kanon ein spezieller Fall heraus-
gegriffen, zuweilen wird auch auf einen das positive Recht enthaltenden Kanon
hingewiesen, dessen bertretung durch die betreffende Strafe geahndet werden
soll. Wenn man nun die Strafkanones nach ihrer Reihenfolge im 5. Buch erklrt,
kann man diesem Zusammenhang nur nachgehen, wenn und soweit auf frhere
Kanones ausdrcklich verwiesen wird. Praktisch weichen daher auch die Autoren,
die das alleinige Recht dieser isolierenden Methode vertreten, immer wieder not-
gedrungen von ihr ab. Jedoch kommen sie vielfach nicht zu einer allseitigen
Untersuchung des jeweils vorliegenden Komplexes von Bestimmungen, die nun-
mehr fr den hier zur Debatte stehenden Fall in Angriff genommen werden soll.
Den Ausgang mu die Untersuchung des c. 2319 1 nr. 1 also nehmen von
der genauen Anwendung des Deliktsbegriffes, und dann lt sich die ganze
Schwierigkeit auf die Frage reduzieren: welches Gesetz soll durch diesen Kanon
sanktioniert werden? Die Antwort kann nur lauten: sanktioniert wird c. 1063
1, der ja ausdrcklich als Bezugskanon genannt ist. Indes ist diese Antwort
nicht so frei von Schwierigkeiten, wie es den Anschein hat. Der Codex hat genau
festgelegt, was hinsichtlich der Form der Eheschlieung coram ministro sacris
addicto rechtens ist. Er stellt in c. 1099 fest, wer zur Eheschlieung coram
ministro catholico verpflichtet ist, und unterscheidet zwei Gruppen von Ehen,
solche, bei denen beide Kontrahenten, und solche, bei denen nur ein Kontrahent
dem Formzwang unterliegt. In beiden Fllen mu die Ehe vor dem minister
catholicus abgeschlossen werden. Dieses Prinzip, da der Katholik vor dem
minister catholicus kontrahieren mu, gilt also nicht nur bei Ehen von Katho-
liken untereinander, sondern auch dann, wenn ein Katholik mit einem Akatho-
liken kontrahiert, mag dieser getauft sein oder nicht. Der Kodex erlutert das
noch ausdrcklich dahin, da auch die Dispens von dem im Falle nicht rein-
 4. Die Strafflligkeit der Trauung von Katholiken vor dem akatholischen Religionsdicner 127

katholischer Ehe entgegenstehenden aufschiebenden oder trennenden Hindernis [45]

nicht die Befreiung vom Formzwang in sich schliet, und stellt in scharfer For-
mulierung dieser Tendenz in den cc. 1063 und 1071 schlielich fest, da bei
gemischter Ehe und bei Ehe mit einem Ungetauften nicht nur nicht Option
zwischen minister catholicus und acatholicus gegeben ist, sondern da auch ein
Kompromi ausgeschlossen ist, derart, da vor beiden ministri kontrahiert wrde.
Das zugrundeliegende Prinzip ist also das einer unbedingten Bindung des Katho-
liken an den Formzwang, das in drei sich steigernden Stufen aufgestellt wird: die
Bindung besteht bei jeder katholischen Ehe, sie besteht auch bei gemischter Ehe,
sie schliet sogar die kompromiartige Kontrahierung vor beiden ministri aus.
Oder, negativ formuliert: Katholiken knnen keine gltige Ehe vor einem akatho-
lischen Religionsdiener eingehen. Selbst wenn sie sich mit einem Akatholiken
verbinden wollen, befreit die Dispensation von den betreffenden Ehehindernissen
nicht von der Beobachtung der fr Katholiken vorgeschriebenen Form. Diese
Bindung ist so stark, da ausdrcklich verboten wird, auer der katholischen
noch eine akatholische Trauung vornehmen zu lassen. Diese Steigerung der
Bindung an den Formzwang ist bedingt durch die entsprechend grere Mglich-
keit, die entgegengesetzten Handlungen zu rechtfertigen, so da die Aufeinander-
folge der Gebote den Grad der Verpflichtung erkennen lt. Der grbste Versto
wre die Trauung einer reinkatholischen Ehe vor dem akatholischen Religions-
diener; eher wre schon die Eingehung einer Mischehe vor diesem zu verstehen;
und die Doppeltrauung vollends beweist, da der katholische Teil seinen eigenen
Verpflichtungen nachkommen will.
Damit ist fr die Bewertung von c. 2319 1 nr. 1 ein Anhalt gewonnen. Da
man ihn exklusiv auf c. 1063 1 beziehen mu, lt er die schwereren Verste
gegen das Prinzip des Formzwanges, nmlich die Mischehe bzw. die Ehe zwischen
einem Katholiken und einem Ungetauften nur vor dem minister acatholicus
sowie die Trauung einer reinkatholischen Ehe vor diesem10 frei von Strafe und
erfat nur die Doppeltrauung gemischter Ehen. Um diese Tatsache zu wrdigen,
mu man beachten, da auch sonst eine Strafsanktion gegen jene bertretungen
des kirchlichen Gesetzes im Codex wenigstens explicite nicht vorkommt. Es
widerspricht indes dem Gefge der Vorschriften ber den Formzwang, da eine
einzelne seiner Bestimmungen und dazu eine, die den theoretisch am wenigsten
schweren Versto erfat und praktisch die geringste Bedeutung besitzt, sank-
tioniert wird, die anderen, schwereren und hufiger vorkommenden Flle aber
von Strafen freigelassen werden.
Man mu ferner beachten, da die weiteren Bestimmungen des c. 2319 1
sich nicht auf Mischehen beschrnken, sondern jede Ehe, bei der mindestens ein
Teil katholisch ist, erfassen. Das Verbot akatholischer Kindererziehung (c. 2319
1 nr. 2. 4) richtet sich auch gegen nichtchristliche Religionen. Bei der Kodi-
fikation dieses Kanons stand mithin dem Gesetzgeber die Ehe eines dem Form-
10
Die Doppeltrauung zweier Katholikendarf als praktisch bedeutungslos bergangen werden.
 128 Kirche und Kirchenrecht

[46] zwang unterworfenen Katholiken berhaupt vor Augen. Da der Verweis auf
c. 1063 1 strikte interpretiert werden mu, ergibt sich daher die sonderbare
Tatsache, da die Trauung coram ministro acatholico, also ein Delikt, das mit
den brigen in c. 2319 1 genannten enge zusammengehrt, absichtlich nur im
Falle der Doppeltrauung einer Mischehe bestraft wird.
Die zur Errterung stehende Strafbestimmung des c. 2319 stellt, nach c. 1063
1 interpretiert, nur die Eheschlieung eines Katholiken mit einem getauften
Akatholiken unter Strafe. Nun sprechen die gleichen Grnde, die eine ber-
tretung dieses Gebotes bestrafen lassen, auch fr die Bestrafung, wenn es sich
um die Ehe eines Katholiken mit einem Ungetauften handelt. In der Tat legt
c. 1099 den gleichen Formzwang fr Ehen mit getauften wie mit ungetauften
Akatholiken fest. Es ist daher kein Grund vorhanden, warum nicht beide ber-
tretungen einer Strafe unterworfen sein sollen. So knnte man sich auf c. 1071
sttzen, der erklrt, da die Vorschriften der cc. 10601064 ber Mischehen in
gleicher Weise fr Ehen von Katholiken mit Ungetauften gelten sollen, und
daraus folgern, da auch diese Ehen unter die Zensur des c. 2319 1 nr. 1 fallen.
Aber man darf bei den Strafgesetzen nach c. 20 die Rechtsanalogie nicht an-
wenden; das Gesetz ist nach c. 19 strikte zu interpretieren, und c. 2319 1 nr. 1
darf daher nur auf Mischehen bei Doppeltrauung angewandt werden. Auerdem
schliet der Wortlaut von c. 1071 positiv diese Mglichkeit aus, denn er spricht
von den Vorschriften ber Mischehen der cc. 10601064, und zu diesen Vor-
schriften gehrt c. 2319 eben nicht. Das Ergebnis ist also, da die Zensur fr
Trauung von Katholiken coram ministro acatholico nur angedroht wird fr
Doppeltrauung bei Mischehen, whrend die Strafe dieses Kanons fr Ehen mit
Ungetauften und fr reinkatholische Ehen, sowie fr Mischehen, die vor dem
minister acatholicus allein geschlossen werden, nicht gilt.
Dieses Ergebnis ist wenig befriedigend, doch bietet die Beschrnkung der
Zensur auf die Doppeltrauung noch in anderer Hinsicht Anste. Wenn ein
gemischtes Paar sich vor dem akatholischen Religionsdiener trauen lt und
spter, um seine Ehe zu sanieren, zum katholischen Pfarrer geht, mu man fr
diesen Fall die Zensur eigens wieder ausschlieen11, die zwar ganz unberechtigt
wre, deren Inkurrierung aber nach dem Wortlaut des Gesetzes angenommen
werden knnte. Eine Quelle weiterer Unklarheit ist es, da die Mglichkeit der
Doppeltrauung in c. 1063 2 unter gewissen Bedingungen ausdrcklich zu-
gestanden und legalisiert wird. Manche Autoren vertreten nun die Ansicht, da
durch eine solche kirchlich gebilligte Doppeltrauung die Zensur nicht inkurriert
werde12. Diese Ansicht ist unhaltbar, denn die schwerwiegenden Grnde, aus
11
So Triebs, Handbuch 247/248.
12
E. Eichmann, Das Strafrecht des Codex Iuris Canonici (Paderborn 1920), 133; Triebs,
Handbuch 247. Dagegen A. Knecht, Handbuch des katholischen Eherechts (Freiburg i. Br.
1928), 315 4 ; A. Vermeersch S. J., J. Creusen S. J., Epitome Iuris Canonici 3* (Mecheln und
Rom 1925), 267.
4. Die Strafflligkeit der Trauung von Katholiken vor dem akatholischen Religionsdiener 129

denen es geschieht, brauchen durchaus nicht auf Seiten der Kontrahenten, son-
dern knnen auch auf Seiten der Kirche allein liegen, die Abfall oder andere Ge-
fahren verhten will. Ferner spricht der fragliche Paragraph nicht von der Er-
laubnis der Doppeltrauung, sondern von der Erlaubtheit der Assistenz auf seiten
des Pfarrers, wenn er wei, da das Delikt der Doppeltrauung vorliegt. So kann
eine Entschuldigung von der Zensur auf Grund dieses Paragraphen nicht an-
genommen werden, wenn sie auch aus anderen Bestimmungen zuweilen her-
geleitet werden kann. An der Aufstellung dieser Frage ist der Wortlaut des Ge-
setzes schuld, das die Doppeltrauung unter gewissen Voraussetzungen legalisiert,
andererseits sie mit Zensur bedroht. Wenn durch c. 2319 1 nr. 1 die einfache
Trauung getroffen wrde, wrde man kaum fragen, ob die gravissimae causae
des c. 1063 2 grundstzlich die Kontrahenten von der Zensur befreien.
Weiter ist es juristisch zu beanstanden, da man nicht wei, wann die Strafe
inkurriert wird. Nach dem Wortlaut mu die Doppeltrauung vollzogen sein. Es
ergbe sich also der schon oben gestreifte Fall, da vielfach nicht die Trauung vor
dem minister acatholicus, sondern die vor dem minister catholicus das Delikt
vollenden wrde, whrend andererseits c. 2319 1 nr. 1 ausdrcklich sagt, das
Delikt bestehe in der Trauung coram ministro acatholico. Also ein Widerspruch,
den man nicht weginterpretieren kann, indem man zum Vorliegen des Deliktes
entweder fordert die vorhergegangene katholische Trauung oder die Absicht,
sich nach vollzogener Trauung coram ministro acatholico auch noch katholisch
trauen zu lassen. Diese Absicht wre zunchst nicht erkennbar, whrend zu
einem Delikt eine actio externa gehrt. Das Delikt wre bei nachfolgender
katholischer Trauung frhestens dann vollendet, wenn die Absicht nach auen
manifestiert wrde. Dann erst wrde also nach c. 2228 die Zensur inkurriert
werden knnen, whrend sie doch nach c. 2319 an der Trauung coram ministro
acatholico haftet.
Die Schwierigkeiten, die sich einer strikten Interpretation des c. 2319 1 nr. 1
entgegenstellen, sind damit wohl gengend beleuchtet. Zwei Mglichkeiten
bleiben noch, um die schlimmsten Anste zu beseitigen. Zwar weist der Codex
keine weiteren Strafen fr diese Materie auf, aber vielleicht kann man aus
anderen Bestimmungen eine Strafflligkeit der nicht getroffenen einfachen
Trauungen sowie der Ehen mit Ungetauften und der reinkatholischen Ehen vor
dem minister acatholicus herleiten. Diesen Weg beschreitet besonders Eich-
mann13. Er sieht die Trauung von Katholiken vor dem minister acatholicus als
straffllig an auf Grund des c. 2316. Auch dieser Auslegung mu noch einige
Aufmerksamkeit geschenkt werden. Wenn man zunchst den eventuellen Ver-
such ablehnt, unter Rekurs auf c. 2314 jemand als wegen Hresie exkommuniziert
zu erklren, wenn er sich akatholisch trauen lt, so ist die Frage, ob er nach
c. 2316 wegen communicatio in sacris hresieverdchtig ist, nicht leicht zu be-
antworten. Denn die Trauung coram ministro acatholico stellt unzweifelhaft
13
Vgl. Anm. 9.
 130 Kirche und Kirchenrecht

[48] einen Akt der communicatio in sacris im Sinne des c. 1258 dar, und Verste
gegen diesen Kanon machen nach c. 2316 der Hresie verdchtig. Trotzdem ist
es nach dem Recht des Kodex nicht mglich, auf die Trauung coram ministro
acatholico den Hresieverdacht zu grnden.
In c. 2319 1 werden auer der Trauung coram ministro acatholico noch drei
andere Delikte aufgezhlt, und nur von diesen erklrt 2, da sie der Hresie
verdchtig machten. Von diesen Delikten stellt nr. 3, das Taufenlassen eines
Kindes durch einen minister acatholicus, einen Akt der communicatio in sacris
von genau der gleichen Art wie die Eheschlieung dar, knnte also in gleicher
Weise unter c. 2316 fallen. Man kann aber nicht annehmen, da der Gesetzgeber
den Hresieverdacht bei dem einen Delikt ausspricht, bei dem anderen aber der
Erschlieung aus c. 2316 berlt, da er also bei dem einen Delikt die Folgerung
aus diesem Kanon selbst zieht, bei dem anderen, ebenso dahin gehrigen, das im
gleichen Zusammenhang genannt wird, sie dem Interpreten berweist. Ange-
gesichts des engen Zusammenhangs zwischen den vier Delikten des c. 2319 kann
das vielmehr nur heien: Der Gesetzgeber hat sich bei allen vier Delikten die
Frage gestellt, ob die Delinquenten als suspekt zu betrachten seien; die aus-
drckliche Erwhnung des Hresieverdachts in nr. 24 ist dahin zu verstehen,
da er ihn bei nr. 1 nicht fr per se gegeben ansieht14.
Diese Auslegung ist auch positiv beweisbar. Die Rechtsfolgen der suspicio
haeresis sind in c. 2315 dahin erlutert, da der Verdchtige gemahnt werden
mu, die Ursache des Verdachtes zu beseitigen; die Weigerung, dieser Mahnung
nachzukommen, zieht die weiteren Strafen nach sich. In c. 2316 wird nun als
ein Fall, in dem Hresieverdacht eintritt, ein Versto gegen c. 1258 genannt.
Dieser verbietet, an gottesdienstlichen Handlungen von Akatholiken aktiven
Anteil zu nehmen. Die Trauung eines Katholiken coram ministro acatholico
wre unzweifelhaft ein Versto gegen dieses Verbot. Aber die Bestimmungen
des c. 2315, die nunmehr in Kraft zu treten htten, sind auf diesen Fall nicht
anwendbar. Denn wenn ein Katholik seine kirchlichen Pflichten sov/eit erfllt,
da er mit Hretikern nicht Gemeinschaft hlt, kann man ihn wegen der bloen
Trauung coram ministro acatholico noch nicht als Hretiker bezeichnen. Denn
diese kann auch eine Konzession an den anderen Eheteil sein: die Hresie kann
sich in einer solchen Trauung uern, aber an sich ist die Trauung nicht als ein
adhaerere haeresi im Sinne des c. 2314 1 nr. 3 oder auch nur haeresim sponte
et scienter iuvare im Sinne von c. 2316 zu bezeichnen15. Ferner: nach erfolgter
Mahnung mu der Betreffende die causa suspicionis beseitigen, um die weiteren
Strafen aufzuhalten. Wie soll das im Falle der Trauung coram ministro acatho-
lico geschehen? Die Trauung als solche kann er nicht mehr rckgngig machen,
14
Knecht, Handbuch 320, begrndet seine Bemerkung, da die in c. 2319 1 aufge-
zhlten vier Klassen von strafflligen Personen obendrein als hresieverdchtig zu gelten
haben", nicht nher.
" Im gleichen Sinn sprechen sich aus Vermeersch-Creusen, Epitome 268.
4. Die Strafflligkeit der Trauung von Katholiken vor dem akatholischen Religionsdiener

er knnte sie nur dadurch ausgleichen, da er sich auch katholisch trauen liee. [49]
Wenn er das aber ablehnt, oder wenn das nicht mglich ist, weil der akatholische
Teil sich weigert, dann lebt er in wilder Ehe. Angenommen, es sei ein abstndiger
Katholik, der die kirchlichen Formen berhaupt nicht achtet und nur dem
anderen Eheteil zuliebe die akatholische Trauung hat vornehmen lassen, der
aber von sich aus der kirchlichen Trauung keinen Wert beimit, so kann man
ihm nur vorwerfen, da er den Forderungen seiner Religion nicht gengt, aber
nicht, da er die Hresie in irgendeiner Form begnstigen will oder begnstigt
im Sinne von c. 2316. Der Verzicht auf die Legalisierung einer Ehe kann nicht
den Verdacht der Hresie begrnden; die Trauung als solche kann nicht rck-
gngig gemacht werden. Wie sollte also c. 2315 auf ihn anzuwenden sein? Viel-
mehr folgt aus diesen Erluterungen, da die causa suspicionis einen tractus
successivus haben mu, sei es, da sie fortdauere (z. B. Eintritt in eine Sekte),
sei es, da sie in einer Folge von Delikten bestehe. Damit ist gezeigt, da die
einfache Trauung coram ministro acatholico, wie sie vom Codex nicht als ver-
dchtigmachend angesprochen wird, so auch nicht als verdchtigmachend an-
gesehen werden knnte, da c. 2315 nicht auf sie anwendbar ist.
Auch den Zusammenhang des Kanons kann man nicht fr den Hresiever-
dacht anfhren. Nach dem Titel handeln die betreffenden Kanones von den
Delicta contra fidem et u n i t a t e m . Die Trauung coram ministro acatholico ist
aber ohne Schwierigkeit als Delikt contra unitatem verstndlich, so da auch
von dieser Seite her kein Einwand erhoben werden knnte. Das Ergebnis des
Versuches, die von c. 2319 1 nr. 1 nicht erfaten Flle der Trauung unter andere
Zensurandrohungen zu bringen, ist also negativ: auch von dieser Seite zeigt sich
die Kodifizierung von c. 2319 1 nr. 1 als widerspruchsvoll.
Ein letzter Versuch, die Strafflligkeit der Trauung eines Katholiken coram
ministro acatholico zu begrnden, knnte gemacht werden, indem man zur
Interpretation des Kodex das alte Recht heranzieht. Wenn nach diesem die von
c. 2319 1 nr. 1 nicht erfaten Flle bestraft werden muten, so knnte man,
gesttzt auf c. 6, verlangen, da es die Auslegungsregel abgebe. Dieser Versuch
knnte sich sttzen einmal auf c. 6 nr. 2, da das neue Recht, soweit es das alte
wiederhole, nach diesem zu erklren sei. Darauf ist zu erwidern, da im alten
Recht die Eheschlieung coram ministro acatholico berhaupt nicht eigens auf-
gefhrt war; man sah sie als zensuriert an auf Grund der Bestimmung der Bulle
Apostolicae Sedis 1 nr. 11$. Diese verhngt die dem Heiligen Stuhl specialiter
reservierte Exkommunikation ber alle Hretiker sowie ber diejenigen, die sich
verfehlen als credentes haeresi oder durch favor haeresis; zu einer der beiden
letzten Gruppen wurden aber die Katholiken gerechnet, die coram ministro
acatholico kontrahierten. Diese Bestimmung ist aufgenommen in c. 2316, und
man knnte daraus folgern, da unter diesen Kanon alle die Delikte fallen, die

16
ber das alte Recht vgl. ./ Hollweck, Die kirchlichen Strafgesetze (Mainz 1899), 97.
 132 Kirche und Kirchenrecht

[50] auch von der Bestimmung der Bulle Apostolicae Sedis erfat wurden. Aber die
Voraussetzung ist, da das alte Recht wiedergegeben ist, und diese Voraussetzung
besteht nicht. Denn zunchst sind die verhngten Strafen in der Bulle und im
Kodex verschieden, und ferner ist oben gezeigt worden, da der Kodex bei
Trauung von Katholiken coram ministro acatholico nicht einmal die suspicio
haeresis zugibt, so da von credere haeresi oder favor haeresis nicht gesprochen
werden kann. Sodann zeigt c. 2319, da der Kodex gerade diese Frage der Ehen
mit Akatholiken, die im alten Recht nicht explicite behandelt wurde, regeln will,
so da man fragen mu, ob c. 2319, nicht c. 2316, mit der Bulle bereinstimmt.
Das aber ist zu verneinen, und somit ist c. 6 nr. 2 nicht anwendbar.
Wollte man aber sich auf c. 6 nr. 4 berufen, da im Zweifel, ob das alte Recht
wiederholt werde, von diesem nicht abzuweichen sei, so ist festzustellen, da bei
dem Unterschied zwischen der Bulle und dem Kodex dort nur stillschweigen-
des Einbeziehen unter die Zensur; hier ausdrckliche Regelung der Frage ein
Zweifel, ob das alte Recht wiederholt werde, nicht obwalten kann. Da c. 6 nr. 5
betont, da alle Strafen, die der Kodex nicht erwhnt, als abgeschafft zu be-
trachten sind, und da der Gesetzgeber die ber c. 2319 1 nr. 1 hinausgehenden
Strafen der Bulle nicht wiederholt, ist vielmehr zu urteilen: der Rekurs auf das
alte Recht zur Erweiterung des Geltungsbereiches von c. 2319 1 nr. 1 oder
c. 2316 dahin, da jede Trauung eines Katholiken coram ministro acatholico
erfat wird, ist nicht statthaft.
Wenn man den vorgetragenen Errterungen zustimmt, ist das Ergebnis,
da c. 2319 1 nr. 1 nur Doppeltrauung von Mischehen mit einer Zensur be-
straft, whrend die anderen Flle von Trauung coram ministro acatholico im
Kodex nicht mit Strafen belegt werden. Es ist gleichzeitig gezeigt worden, da
dieses Ergebnis sich dem einschlgigen Recht des Kodex nicht einfgt, da hier
vielmehr Widersprche vorliegen. Die Antwort auf die Frage, wie diese zu er-
klren seien, findet man, wenn man einmal von den Auslegungsvorschriften ber
das Strafrecht abstrahiert. Dann wrde man bei strikter Auslegung bald die
oben hervorgehobenen Widersprche feststellen, wrde vor allem die Lcke be-
merken, die hinsichtlich der Ehen mit Ungetauften und der reinkatholischen
Ehen besteht. Man wrde diese Lcke nach c. 20 ergnzen, indem man die Vor-
schrift auf diese Flle ausdehnt. Der Verweis des c. 2319 1 nr. 1 auf c. 1063 1
wrde dann nicht personell gefat werden, sondern nur als Erluterung der Figur
des Deliktes, nmlich da man sich vor dem minister acatholicus uti sacris
a d d i c t u s trauen lt. Im Kodex bot sich sonst keine Gelegenheit, ber diesen
Fall zu reden, es geschieht daher, wie es auch sachlich durchaus berechtigt ist,
anllich der Mischehen. Da c. 1063 eine Regelung des Verhltnisses zu dem
minister acatholicus fr alle Ehen beabsichtigt, geht hervor aus 3. Dieser lt
ausdrcklich das Erscheinen vor dem minister acatholicus zu, wenn er als
Standesbeamter, nicht als Religionsdiener fungiert17. Diese Erlaubnis mu auf
So ist es z. B. in Bulgarien.
4. Die Strafflligkeit der Trauung von Katholiken vor dem akatholischen Religionsdiener 133

alle Ehen bezogen werden. Die Verkoppelung mit dem Verbot der Doppel- t51l
trauung fr gemischte Ehen ist nur zufllig. Die vorgeschlagene Erklrung wrde
also auch den zweiten Ansto beseitigen, da nmlich das Delikt Doppeltrauung
erfordere. Wenn der Verweis auf c. 1063 nicht die Doppeltrauung meint, sondern
erlutern will, da nicht die Trauung vor dem minister acatholicus schlechthin,
sondern nur vor ihm uti sacris addictus verboten ist, so darf man auch auf die
einfache Trauung die Zensur setzen. Der Verweis wre dann eingefgt, um die
Flle des c. 1063 3 auszuschlieen. C. 2319 1 nr. 1 wrde also bei dieser Aus-
legung, wie es juristisch ganz richtig wre und den brigen Bestimmungen des
Kodex sich aufs beste einfgte, jede Trauung eines Katholiken, der dem Form-
zwang unterliegt, vor dem minister acatholicus erfassen. Der Kanon wre daher
vllig frei von Schwierigkeiten, wenn nicht die Auslegungsvorschriften eine der-
artige Interpretation eines Strafgesetzes verbten. Man darf annehmen, da der
Gesetzgeber den Kanon auch in diesem Sinne verstand, aber bersah, da die
Interpretationsregeln es der nicht-authentischen Auslegung verwehren, in diesem
Umfang den Kanon anzuwenden. Es wre somit an der Ppstlichen Interpreta-
tionskonimission, zu erklren, ob die Verweisung auf c. 1063 1 in dem zuletzt
gekennzeichneten Sinne gemeint sei, ob also die dem Formzwang unterliegenden
Katholiken bei Trauung coram ministro acatholico uti sacris addicto immer der
angedrohten Zensur verfallen, einerlei, ob es sich um reinkatholische, gemischte
oder Ehen mit Ungetauften handelt und ob einfache oder Doppeltrauung vor-
genommen wird. Wenn sie diese Frage bejahte, brauchte an dem Text des Kodex
nichts gendert zu werden. Bis dahin wrde die Lcke zu schlieen sein, indem
die Bischfe auf Grund von c. 2221 ihrerseits die gekennzeichneten Verste mit
der in c. 2319 1 angedrohten Strafe belegten.
Hinsichtlich dieses letzten Punktes sei auf eine Durchforschung des Partiku-
larrechtes verzichtet. Nur fr die Erzdizese Kln sei angemerkt, da in den
jhrlich am zweiten Sonntag nach Epiphanie zu verlesenden Kirchlichen Lehren
und Vorschriften fr diejenigen, welche in den Ehestand zu treten beabsichtigen",
erklrt wird, da Katholiken dem Kirchenbann verfallen, die vor einem nicht-
katholischen Religionsdiener die Ehe einzugehen versuchen. Diese Zensur
wrde nach dem Wortlaut auch die einfache Trauung, nicht nur die Doppel-
trauung treffen; nach dem Zusammenhang scheint sie sich auf c. 2319 1 zu
sttzen. In der amtlichen Sammlung des Dizesanrechtes18 finden sich keine
weiteren Bestimmungen zu diesem Punkt. So erscheint es doch als zweifelhaft,
ob gegenber einem Katholiken, der vor einem nichtkatholischen Religions-
diener zu kontrahieren versucht, die Exkommunikation ber den Fall der
Doppeltrauung bei Mischehen hinaus urgiert werden knnte. Wenn die obigen
Ausfhrungen anerkannt werden, mte die Frage verneint werden. Indes auch
wenn man ihnen die Zustimmung versagt und sich auf die vielen Autoren beruft,
18
IV. Corsten, Sammlung kirchlicher Erlasse, Verordnungen und Bekanntmachungen
fr die Erzdizese Kln (Kln 1929). Nr. 358 wiederholt noch das alte Recht.
 134 Kirche und Kirchenrecht

[52] die jede unter Miachtung des Formzwanges vor dem akatholischen Religions-
diener geschlossene Ehe der Zensur unterwerfen, so ist doch unbestreitbar, da
gegen die Auslegung des c. 2319 1 nr. 1 in diesem erweiterten Sinne begrndete
Zweifel geltend gemacht werden knnen. Dafr sei als Zeuge angefhrt Cap-
pello19. Dieser erklrt ausdrcklich bei der Interpretation von c. 2319 I nr. 1,
da bei reinkatholischer Ehe die Zensur nicht inkurriert werde, und hlt die
Leugnung der Ansicht, da auch Ehen zwischen Katholiken und Ungetauften
unter den Kanon fallen, fr probabel. Diese Stellungnahme des angesehenen
Professors der Gregorianischen Universitt und einflureichen Konsultors ppst-
licher Kongregationen beweist fr alle Flle, wo es sich nicht um Mischehen in;
engeren Sinne handelt, da an der Inkurrierung der Zensur gezweifelt werden
darf, whrend Eichmann und Koeniger durch ihre Ausfhrungen zeigen, da das
Erfordernis der Doppeltrauung zur Konstituierung des Deliktes im Sinne von
c. 2319 1 nr. 1 nicht einfach abgelehnt werden kann, und schlielich Vermeesch-
Creusen dafr angerufen werden knnen, da die Trauung coram ministro acatho-
lico als solche noch nicht den Hresieverdacht und die daraus folgende Straf-
flligkeit begrndet. Ein dubium iuris besteht also; und c. 15 bestimmt:
Leges . . . in dubio iuris non urgent.

19
F. M. Cappello S. J., Tractatus canonico-moralis de censuris iuxta Codicem Iuris Ca-
nonici* (Turin 1925), 320.
 Konkordat und Kodex

Die Abhandlung von S t u t z , an deren Titel die nachfolgen- [371]

den Seiten anknpfen 1 ), rckt in den Mittelpunkt ihrer Aus-
fhrungen die allgemeine Frage, ob und wieweit sich der Codex
Iuris Canonici (CIC) durchgesetzt habe, seine Bestimmungen
lebendiges Recht geworden seien, um dann insbesondere zu pr-
fen, wieweit die nach dem Erlass des CIC geschlossenen Kon-
kordate seiner Einbrgerung und Durchfhrung dienen. Stutz
selbst bezeichnet seine Abhandlung als eine mehr einleitende
Betrachtung" 2 ); es mag daher erlaubt sein, dem Meister kirchen-
rechtlicher Forschung zu seinem Ehrentag als Gabe eine kleine
Untersuchung darzubringen, die seine Darlegungen unter einem
anderen Gesichtspunkt aufzunehmen versucht.
Bei Stutz stehen die einzelnen Konkordatsbestimmungen,
das materielle Recht im Vordergrund. Dies entspricht dem
Thema, wie er es sich gewhlt hat; seine Fragestellung rckt
die formellen Fragen, die das Konkordatsrecht aufgibt, an den
Rand des Blickfeldes. Diese Fragen lassen sich auch nicht in
einen einzigen einheitlichen Zusammenhang einordnen; die vor
wenigen Jahren erschienene grosse Monographie von W a g n o n
ber das Konkordatsrecht 3 ), deren Fleiss und Grndlichkeit
J
) U l r i c h S t u t z , Konkordat und Codex, Sitzungsber. der
Preuss. Ak. d. Wiss., phil.-hist. Kl. 1930, XXXII S. 688706.
2
) S t u t z S. 706.
3
) H e n r i W a g n o n , Concordats et droit international, Fon-
dement, elaboration, valeur et ccssation du droit concordataire, L-
wener theol. u. kan. Dissertationen II 29, Gembloux 1935.
 136 Kirche und Kirchenrecht

[372] man mit Recht hohes Lob gespendet hat 4 ), lsst die Unmglich-
keit erkennen, die vielen hierhin gehrenden Probleme von einem
allen gemeinsamen Punkt aus zu entwickeln, wie es fr seinen
Bereich der Aufsatz von Stutz in vorbildlicher Weise tut. Ihm
knnte darum ein auf das Formelle gewendeter Aufriss von hn-
licher Spannweite nur um den Preis mehr usserlicher Zu-
sammenstellung an die Seite gesetzt werden. Dieser Preis aber
wrde zu teuer sein; die formellen Fragen sind schon so oft be-
handelt worden, dass, wie ein Blick in die nach der Promulga-
tion des CIC erschienenen Verffentlichungen zeigt, ihre erneute
Errterung auf ein Whlen zwischen den Meinungen der Frhe-
ren hinausluft.
Die Unergiebigkeit der blichen Fragestellungen formeller
Art ist bedingt durch ihre Ausrichtung auf die grundstzliche
Betrachtung der Konkordate. Zwar ist die Zahl der mglichen
Stellungnahmen bald erschpft; trotzdem gibt es kaum grssere
Abhandlungen zum Konkordatsrecht, die nicht bei Thesen oder
Bekenntnissen enden und darber die schlichte, ohne grosse
Ansprche auftretende Untersuchung des technischen De-
tails vernachlssigen. Dabei wrde ein Versuch, diese Lcke
durch eine Darstellung der Konkordatstechnik auszufllen,
mehr sein als eine Bemhung um zusammenhanglose und wenig
belangreiche Einzelheiten. Ihre Aufgabe msste sein, die Punkte
freizulegen,- die immer wieder den Ansatz fr Auseinander-
setzungen ber Inhalt und Tragweite eines Konkordats bilden;
dieses Ziel wrde ein einigendes Band um die einzelnen Teile
einer solchen Arbeit schlingen und sie zugleich befhigen, der
pathetischen Unbeholfenheit entgegenzuwirken, mit der grund-
stzliche Besinnungen auf das Konkordatsproblem nicht selten
behaftet sind.
Als Vorarbeit fr eine solche Konkordatstechnik ist der vor-
liegende Aufsatz gedacht. Seine Absicht ist damit gekennzeich-
net. Er will nicht der von Stutz am Schluss seiner Abhand-

*) N. H i l l i n g in der Besprechung des Buches AKKR. CXVI

1936 S. 286.
 5. Konkordat und Kodex 137

lung gestellten Aufgabe dienen, die stofflichen Berhrungen [373]

zwischen Konkordatsrecht und kirchlichem Recht oder, wie
Stutz prgnant formuliert, zwischen Konkordat und Codex
unter Heranziehung des gesamten Materials ex professo zu unter-
suchen; er gilt vielmehr der von ihm nur im Vorbergehen 5 )
gestreiften Frage, wie in den Nachkriegskonkordaten 6 ) das Ver-
hltnis beider technisch gestaltet worden ist.
Diese Frage wird in den grossen zusammenfassenden Dar-
stellungen des Konkordatsrechts nicht berhrt, weder auf der
kirchlichen noch auf der staatlichen Seite. Die beiden letzten
wichtigen Darstellungen vom kirchlichen Standpunkt aus, die
durch die Flle des verarbeiteten Materials und durch die ge-
legentlich zur Umstndlichkeit gesteigerte Sorgfalt der Gedanken-
fhrung ausgezeichnete Monographie von Wagnon wie die
besonders wegen der amtlichen Stellung ihres Verfassers bedeut-
samen Ausfhrungen von 0 1 1 a v i a n i 7 ) bergehen sie. Das
gleiche gilt von der vom staatlichen Standpunkt aus geschriebe-
nen Arbeit von H u b e r ber die Vertrge zwischen Staat und
Kirche 8 ). Auch einzelne Spezialuntersuchungen, die sich mit
dem hier gestellten Thema berhren, wie ein Aufsatz von d e 1 a
B r i e r e S. J. e ) und die im brigen sehr instruktive Abhandlung

) Vgl. S t u t z S. 703 Anm. 3.

) Diese Konkordate stehen in den Acta Apostolicae Sedis
(AAS.) an folgenden Stellen: Lett. Konk. 14, 1922 p. 577; Bayer.
Konk. 17, 1925 p. 41; Poln. Konk. 17, 1925 p. 273; Lit. Konk. 19,
1927 p. 425; Tschech. Modus vivendi 20, 1928 p. 65; Portug. Verein-
barung I 20, 1928 p. 129; Ital. Konk. 21, 1929 p. 275; Portug. Ver-
einb. II 21, 1929 p. 337; Rumn. Konkordat 21, 1929 p. 441; Preuss.
Konk. 21, 1929 p. 521; Zusatzvcreinb. zum Rumn. Konk. 24, 1932
p. 209; Bad. Konk. 25, 1933 p. 177; Reichskonk. 25, 1933 p. 389;
Oesterreich. Konk. 26, 1934 p. 249.
7
) A l a p h r i d u s O t t a v i a n i , Institutiones iuris publici
ccclesiastici IT, ed. 2, Rom 1930 p. 270444.
8
) E r n s t R u d o l f H u b e r , Vertrge zwischen Staat und Kir-
che im Deutschen Reich (Abh. aus dem Staats- und Verwaltungs-
recht sowie aus dem Vlkerrecht, Heft 44), Breslau 1930.
) Y v e s d e l a B r i e r e S. J., La carriere du cardinal Gas-
 138 Kirche und Kirchenrecht

[374] von B e r t o 1 a ber die Bedeutung der Kodifikation des kirch-

lichen Rechts fr die Konkordate 1 0 ) lassen diese F r a g e im
wesentlichen beiseite. A u s der L i t e r a t u r sind also Gesichts-
punkte fr die Zusammenstellung u n d A u s w e r t u n g des Mate-
rials nicht zu gewinnen, vielmehr mssen die Einzelfragen, die
das Thema umschliesst, a u s seiner Zusammenstellung erst ent-
wickelt werden.
An den Anfang der U n t e r s u c h u n g werden zweckmssig die
in den fraglichen Konkordaten enthaltenen formellen Bezug-
nahmen auf das kirchliche Recht gesetzt. Man sollte, gerade
auch nach Durchsicht der angefhrten Spezialabhandlungen
ber die Bedeutung seiner Kodifikation fr das K o n k o r d a t s -
recht 1 1 ), annehmen, dass sie durchweg a u s Verweisungen auf
die jeweils einschlgigen Kanones des CIC bestehen, zumal dies
technisch der einfachste W e g zu sein scheint. In der Tat finden
sich a u c h solche A n f h r u n g e n g e n a u bestimmter einzelner
Kanones. Sie bilden aber keineswegs die Regel, sondern sind
sehr selten 1 2 ); die H a u p t m a s s e der Belege besteht a u s Verweisun-
gen auf die Vorschriften des kirchlichen Rechts im allgemeinen.

parri; Codification canonique et pactes concordataires, fitudes CCII

1930 p. 595606.
10
) A r n a l d o B e r t o l a , Attivit concordataria e codificazione
del diritto della Chiesa, Archivio Giuridico tFilippo Serafini 4, 27,
1934 p. 137177.
11
) De 1 a B r i e r e p. 598 ( . . . . pactes concordataires o diffe-
rents fitats . . . aeeepteront . . . de se referer au Code de Droit cano-
nique .. .>), 605 (die Bestimmungen des Lit. und des Ital. Konkordats
ber.die kirchlich geschlossene Ehe seien cl'hommage le plus sig-
nificatif qui ait ete rendu au Code de Droit canonique>; vgl. dazu
Anm. 20); B e r t o l a p. 174 (die Verweise der Vorkriegskonkordate
auf das kirchliche Recht seien allgemeiner Natur, von unbestimmter
Tragweite und darum sozusagen gefhrlich, whrend in den Nach-
kriegskonkordaten derartige Verweise sich dank dem CIC auf be-
stimmte Vorschriften, teilweise sogar auf genau bezeichnete Kano-
nes bezgen).
12
) c. 177 (Bayer. Konk. Art. 14 2 ) ; c. 1365 (Bayer. Konk.
Art. 13 1 Buchst, c. 2 Satz 2); c. 1381 (Lit. Konk. Art. XIII Ziff. 4:
 5. Konkordat und Kodex 139

Bei diesen lassen sich drei Gruppen unterscheiden. Die Be- 13751
Stimmungen der ersten G r u p p e berufen sich auf den CIC, n u r
eben unter Verzicht auf genaue Aufzhlung der fr einschlgig
erachteten Kanones 1 3 ). Daneben stehen Vorschriften, die nicht
mehr den CIC, sondern n u r das kanonische Recht erwhnen 1 4 ),

le canon 1381, also ohne ausdrckliche Anfhrung des CIC); c. 1435

1 Ziff. 1. 2 (Bad. Konk. Art. IV Abs. 2 Satz 2); cc. 1520. 1521
(Zusatzvereinb. Art. I Abs. 2. II zum Rumn. Konk. Art. IX). Die-
sen Belegen sind anzureihen die Verweisungen auf bestimmte De-
krete, also die Verweisung auf die Constitutio Apostolica Deus
scientiarum Dominus vom 24. Mai 1931 (AAS. 23, 1931 p. 241) Bad.
Konk. Art. IX Satz 1, Reichskonk. Art. 19 Satz 2 Schlussprotokoll,
Oesterreich. Konk. Art. V 1 Abs. 3 Satz 1 (hier wird der 14. statt
des 24. ijai als Datum angegeben).
13
) Eherecht des CIC (Lit. Konk. Art. XV; der CIC wird hier
abweichend von seinem Titel und von der in den Konkordaten sonst
gebrauchten Anfhrungsweise als Code Canonique bezeichnet);
wissenschaftliche Ausbildung und Erziehung der Kleriker (Bayer.
Konk. Art. 10 1 Buchst, h; Bad. Konk. Art. IX Satz 1); Besetzung
der Patronate (Bad. Konk. Art. IV Abs. 2 Satz 1; Oesterreich. Konk.
Art. XI 1 Zusatzprotokoll Abs. 1 Satz 1).
" ) Stellung der peregrini (Poln. Konk. Art. XVIII; Portug.
Vereinb. I Art. VIII); Rechtspersnlichkeit kirchlicher Einrichtun-
gen (Ital. Konk. Art. 31; Rumn. Konk. Art. IX Abs. 2; Oesterreich.
Konk. Art. II Satz 2); Vorrechte der Geistlichen bzw. Ordensleute
(Lit. Konk. Art. V Abs.-2 Satz 2; Reichskonk. Art. 6 Satz 1); Aemter
und Benefizien (Lett. Konk. Art. VI. VIII; Bayer. Konk. Art. 14 2
Abs. 2; Poln. Konk. Art. XIX Abs. 1 Satz 1; Lit. Konk. Art. XVIII
Abs. 1 Satz 1; Zusatzvereinb. Art. IX Abs. 2 Satz 1 zum Rumn. Konk.
Art. IX; Oesterreich. Konk. Art. IV 3. XI 1 Abs. 2); exempte
Militrseelsorge (Poln. Konk. Art. VII S a t z l ; Lit. Konk. Art. VII
S a t z l ; Ita!. Konk. Art. 14 Abs. 1), Ordensrecht (Bayer. Konk. Art. 2
Abs. 1; Lit. Konk. Art. X Abs. 1 Satz 2; Ital. Konk. Art. 31; Oester-
reich. Konk. A r t VI 3 Zusatzprotokoll. X 1 Abs. 1); Eherecht
(Ital. Konk. Art. 34 Abs. 1. 5; Oesterreich. Konk. Art. VII 1. 2
S a t z l . 4 Satz 2); Kultsttten (Lett. Konk. Art. XV; Poln. Konk.
Art. XVII); Religionsunterricht (Lit. Konk. Art. XIII Ziff. 1 Abs. 1
Satz 3); Ausbildung der Kleriker (Lett. Konk. A r t XI Abs. 1 S a t z l ;
Bayer. Konk. Art. 4 1 ; Poln. Konk. Art. XIII Ziff. 2 Abs. 1; Lit.
Konk. Art. XIII Ziff. 2 Abs. 1; Preuss. Konk. Art. 12 Abs. 2 Satz 2;
 140 Kirche und Kirchenrecht

[376] gelegentlich in so allgemeiner Bezugnahme, dass auch das un-

geschriebene oder wenigstens nicht in der blichen Gesetzesform
aufgezeichnete kirchliche Recht einbezogen wird 1 6 ). Schliesslich
ist eine dritte G r u p p e von Bestimmungen zu erwhnen, die z w a r
nicht ausdrcklich auf das kirchliche Recht Bezug nehmen,
aber so formuliert sind, d a s s sie ohne dessen H e r a n z i e h u n g
nicht voll verstndlich werden knnen.
H i e r h i n gehren z u n c h s t einzelne Stellen, a n denen der
Inhalt der Vorschrift d u r c h A n w e n d u n g von Begriffen des
kirchlichen Rechts festgelegt wird, ohne dass es ber diese Be-
griffe h i n a u s vorausgesetzt w r d e . Ein Beispiel dafr ist die
V e r w e n d u n g des Begriffs stabilitas loci in der Vorschrift des
Oesterreichischen K o n k o r d a t s , w o n a c h auf Lebenszeit bestellte
Obere sterreichischer Ordensniederlassungen mit stabilitas loci

Bad. Konk. Art. IX Satz 2; Reichskonk. A r t 19 Satz 2; Oesterreich.

Konk. Art. V 1 Abs. 3 Satz 1. XV 6 Satz 1, ital. Text vgl. dazu
Anm. 27 ) ; Vermgensverwaltung (Poln. Konk. Art. XVI Satz 1;
Lit. Konk. Art. XVII. XXII Ziff. 4 handelt ber Rckgabe ehe-
maligen Kirchenguts ; Ital. Konk. Art. 26 Abs. 1 Satz 2; Rumn.
Konk. Art. XV Abs. 3; Zusatzvereinb. Art. 5 Abs. 4 zum Rumn.
Konk. A r t IX; Oesterreich. Konk. A r t XII 2 Satz 1. XIII 2 Satz 1).
15
) Das gilt zunchst von der grundstzlichen Stellung, die der
Kirche im staatlichen Leben eingerumt wird. Sie wird im CIC nur
incidenter behandelt (vgl. etwa cc. 100 1. 109. 1322 2. 2214 1)
und ist auch sonst nicht kodifiziert. Daraus erklrt sich die
unbestimmte Verweisung auf die gttlichen Gesetze und das kanoni-
nische Recht (Poln. Konk. Art. I Satz 2; Lit. Konk. Art. I). Ferner ist
hierhin zu ziehen die Sicherung der Seelsorge in der Muttersprache
der Betreuten in einigen der Konkordate mit Staaten, deren Gebiet
vlkische Minderheiten umschliesst Fr die Einzelheiten dieser
Sicherung wird nmlich verwiesen auf die Regeln der Kirche (Lit
Konk. Art. XXI; Ital. Konk. Art. 22 Satz 3) oder auf die Grund-
stze des Hl. Stuhles zu dieser Frage (Reichskonkordat Art. 29
Schlussprotokoll), weil eben das kanonische Recht hierber feste
Vorschriften nicht hat. Weitere Bezugnahmen auf die kirchlichen
Grundstze i. a. Rumn. Konk. Art. VIII Satz 2; Bad. Konk. Art. XI
Satz 2; Reichskonk. Art. 21 S a t z l ; Oesterreich. Konk. Art. XIV Zu-
satzprotokoll Abs. 1 Satz 2.
 5. Konkordat und Kodex 141

i h r e r Mitglieder die sterreichische B u n d e s b r g e r s c h a f t besitzen [377]

mssen 1 6 ). Derartige Stellen .knnen im allgemeinen unberck-
sichtigt bleiben, solange sie nmlich sich auf die E i n f h r u n g
von termini technici beschrnken, die von dem Gesamtzusani-
menhang der einschlgigen kirchenrechtlichcn Bestimmungen
losgelst gebraucht werden u n d d a h e r keinen Rckgriff auf das
kirchliche Recht fr das V e r s t n d n i s der ganzen Vorschrift not-
wendig machen. Solche termini technici, die brigens nicht n u r
dem kirchlichen, sondern a u c h dem staatlichen Recht entlehnt
werden 1 7 ), sind fr die F o r m u l i e r u n g eines praktikablen Textes
schlecht entbehrlich u n d geben keinen A n l a s s zu Auseinander-
setzungen ber den Sinn der betreffenden Vorschrift, wenn sie
wirklich n u r einen einzelnen Begriff decken 1 8 ).
W e n n solche F o r m u l i e r u n g e n aber als abkrzender E r s a t z
fr die Aufnahme einzelner kirchlicher Vorschriften oder gar
g a n z e r Vorschriftengruppen dienen 1 0 ), mssen sie der oben ge-

" ) Oesterreich. Konk. Art. X 1 Abs. 2.

17
) Vgl. etwa den Begriff der ffentlich-rechtlichen Krper-
schaft Bayer. Konk. A r t 2 Abs. 2 Satz 1; Preuss. Konk. Art. 5
Abs. 1; Bad. Konk. A r t V Abs. 1; Reichskonk. A r t 13. 17 Abs. 1.
18
) Weitere Beispiele: missio canonica (Bayer. Konk. Art. 5
2 Satz 3; Oesterreich. Konk. A r t V 4 Abs. 3. VI 1 Abs. 1 Satz 3);
kanonische Sondertitel fr Patronat- oder Prsentationsrechte (Bayer.
Konk. Art. 14 3 Satz 2; Oesterreich. Konk. Art. XI 1 Abs. 1).
19
) Umschreibung der grundstzlichen Zustndigkeit der Kirche
durch Verweis auf den kirchlichen Bereich (Rumn. Konk. Art. IV);
Vorrechte der Geistlichen bzw. Ordensleute umschrieben durch Be-
zugnahme auf den priesterlichen Beruf (Lett. Konk. Art. IX; Poln.
Konk. Art. V Satz 5); die Erfordernisse des priesterlichen Lebens-
wandels (Preuss. Konk. Art. 12 Abs. 1 Satz 2. Schlussprotokoll Abs. 3
Satz 1); der Begriff der kanonischen Geeignetheit fr das Bischofsamt
(Preuss. Konk. Art. 6 Abs. 1 Satz 1; Bad. Konk. Art. III Abs. 1
Satz 1); der Begriff der zustndigen geistlichen Obrigkeit (Poln.
Konk. Art. X Satz 1. XIV Abs. 1 Satz 2; Lit. Konk. Art. X Abs. 1 Satz 1.
XXII Ziff. 2; Ital. Konk. Art. 21 Abs. 2. 29 Buchst i. 30 Abs. 1; Ru-
mn. Konk. Art. IX Abs. 1. XVI 3; Bad. Konk. A r t V. Schlussproto-
koll Satz 1; Oesterreich. Konk. A r t V 1 Abs. 1. Abs. 3 Satz 2. 3.
 142 Kirche und Kirchenrecht

[378] nannten zweiten Form der Verweisungen, den allgemeinen Ver-

weisungen auf das kirchliche Recht, an die Seite gestellt werden,
von denen sie sich nicht hinsichtlich der Tragweite der Ver-
weisung, sondern nur hinsichtlich der Art ihrer Einfhrung
unterscheiden: es sind versteckte Bezugnahmen auf das kirch-
liche Recht.
Die Gestaltung der Verweisungen auf das kirchliche Recht
wechselt also zwischen verschiedenen Formen und zwar sehr
hufig. Die Frage, ob hinter diesen formellen Unterschieden
auch sachliche liegen, msste an sich so gestellt werden, dass
man in den einzelnen Fllen den Grund sucht, aus dem einmal
bestimmte Kanones, ein anderes Mal der CIC als solcher, ein
drittes Mal die Vorschriften des (gegebenenfalls auch unge-
schriebenen) kirchlichen Rechts im allgemeinen und zwar ge-
legentlich auch in versteckter Form in Bezug genommen werden.
Diese Untersuchung wrde indes nicht nur sehr umstndlich
und fr den Aussenstehenden zumal in den Fllen kaum mg-
lich sein, in denen fr die gleiche Frage in verschiedenen Kon-
kordaten die kirchlichen Vorschriften zwar inhaltlich anerkannt,
aber formell verschieden bernommen werden 20 ), sie ist fr den
hier verfolgten Zweck auch nicht ntig. Vielmehr gengt die
grundstzliche Feststellung, dass diesen voneinander abweichen-
den Formulierungen verschiedene rechtliche Absichten entspre-
chen knnen, dass sie also nicht notwendig blosse terminolo-
gische Varianten zu sein brauchen.

4 Abs. 1. XII 1. XIII 2 Abs. 2 Satz 1. 3, ital. Text. XIV

Zusatzprotokoll Abs. 1 Satz 2).
20
) So hinsichtlich der Zubilligung der brgerlichen Wirkung
an die kirchlichen Trauungen, die Lit. Konk. Art. XV von der
Uebereinstimmung mit den Vorschriften des Code Canonique",
Oesterreich. Konk. Art. VII 1 von der Uebereinstimmung mit den
Vorschriften des kanonischen Rechts abhngig gemacht wird (auch
die sachlich etwas anders gefasste Anerkennung durch das Ital.
Konk. Art. 34 Abs. 1 whlt als Bezugspunkt das kanonische Recht,
nicht den CIC).
 5. Konkordat und Kodex 143

Zunchst nmlich ist der CIC nicht der unicus iuris cano- [379]
nici fons" 21 ), sondern stellt nur einen, wenn auch sehr grossen
und fr das innerkirchliche Rechtsleben der lateinischen Kirche
noch immer fast22) vollstndigen Ausschnitt aus ihm dar. Eine
Verweisung auf die Normen des kirchlichen Rechts ist also
keineswegs gleichbedeutend mit einer Verweisung auf die Nor-
men des CIC, sondern trgt schon vom jetzt geltenden Recht aus
gesehen inhaltlich weiter.
Mit dieser Formulierung ist eine andere Frage angedeutet,
die in diesem Zusammenhang von Belang ist. Wenn das kirch-
liche Recht nicht eine feste Grsse ist, sondern auch nach der
Kodifikation sich in stetem Um- und Ausbau befindet, sind dann
die Verweisungen der einzelnen Konkordate von dem zur Zeit
oder von dem jeweils geltenden Recht zu verstehen? Auf diese
Frage wird man zunchst antworten wollen, dass die von ihnen
in Bezug genommenen Vorschriften sich nach dem zur Zeit des
Vertragsabschlusses geltenden kirchlichen Recht bestimmen,
dass also dessen sptere Aenderungen nur mit (stillschweigender
oder ausdrcklicher) Zustimmung des betreffenden Staates durch
die Verweisung gedeckt wrden. Indes lsst sich das nur fr
genau bezeichnete Kanones und Dekrete halten, deren Inhalt
damit fr diese bestimmten Konkordatsvorschriften gleichsam
fixiert wird. Dagegen wird fr eine Verweisung auf die ein-
schlgigen kirchlichen Vorschriften gelegentlich nachweisbar
21
) So die Studienkongregation in einem Dekret vom 7. August
1917, AAS. 9, 1917 p. 439.
22
) Schon grundstzlich ist er nicht unicus fons"; vgl. c. 2
CIC. Praktisch sind neben ihm, selbst wenn man von dem Material
absieht, das formell nur fr die Auslegung heranzuziehen ist, wie
die Entscheidungen der Interpretationskommission, die Dekrete der
rmischen Kongregationen usw., das aber materiell auch vom Recht
des CIC abweichende Regelungen enthlt, schon jetzt mehrere um-
fngliche Neuregelungen einzelner Gebiete zu bercksichtigen, wie
die Anm. 12 zitierte Konstitution Deus scientiarum Dominus" und.
die kirchliche Eheprozessordnung vom 15. August 1936, AAS. 28,
1936 p. 313.
 144 Kirche und Kirchenrecht

[380] vorausgesetzt, dass sie die jeweils geltenden Vorschriften

meine 23 ); fr die allgemeinen Verweisungen auf den CIC oder
auf das kirchliche Recht muss daher geurteilt werden, dass sie
an sich nicht auf das bei Vertragsabschluss geltende Recht be-
schrnkt zu sein brauchen, sondern auch das jeweils geltende
Recht umfassen knnen. Anderseits kann man diese Verweisun-
gen auch nicht grundstzlich auf das jeweils geltende Recht be-
ziehen, da neben Stellen, in denen ausdrcklich auf die jetzt
geltenden Vorschriften des CIC abgehoben wird 24 ), auch Stellen
sich finden, in denen umgekehrt ebenfalls ausdrcklich vom je-
weils geltenden Recht die Rede ist 25 ). Keine von beiden Bedeu-
tungen wird also folgerichtig als unmittelbar in dem blossen
Verweis auf die Vorschriften des kirchlichen Rechts enthalten
und als ohne weitere Unterstreichung eindeutig bestimmt be-
handelt; allgemeine Verweisungen auf den CIC oder auf das
kirchliche Recht sind in dieser Hinsicht doppeldeutig 26 ).
Damit ist ein erstes Ergebnis gewonnen. Die formellen Ver-
weisungen auf das kirchliche Recht sind, mit Ausnahme der
Bezugnahmen auf genau bezeichnete Kanones oder Dekrete, noch
23
) Reichskonk. Art. 19 Satz 2: ...unter Beachtung der ein-
schlgigen kirchlichen Vorschriften ..." ( a norma delle relative
prescrizioni ecclesiastiche..."). Diese Vorschriften werden im
Schlussprotokoll zum Teil aufgefhrt; diese Aufzhlung wird mit
der Bemerkung eingeleitet, dass die betreffenden Vorschriften zur
Zeit des Konkordatsabschlusses" (al momento della stipulazione
del Concordato") die Grundlge bilden; die angefhrte Verweisung
wird also von dem jeweils geltenden Recht verstanden.
2<
) Bad. Konk. Art. IV Abs. 2 Satz 1: die zur Zeit geltenden
Bestimmungen des kirchlichen Gesetzbuches".
25
) Oesterreich. Konk. Art. V 1 Abs. 3 Satzl: der jewei-
ligen kirchlichen Vorschriften..."; im italienischen Text verdeut-
licht: ... qualsiasi altra prescrizione ecclesiastica ulteriore ...".
20
) Das gilt wohl auch von Verweisungen auf die geltenden"
kirchlichen Vorschriften Reichskonk. Art. 33 Abs. 1; Oesterreich.
Konk. Art. XXII Abs. 1. Jedenfalls kann man einen entscheidenden
Grund fr ihre Einschrnkung auf die zur Zeit geltenden" Vor-
schriften nicht anfhren.
 5. Konkordat und Kodex 145

nherer Bestimmung darber bedrftig, ob sie nur den CIC oder [381]
das ganze kirchliche Recht und ob sie nur die bei Vertrags-
abschluss geltenden oder die jeweils geltenden Vorschriften
meinen. Welche von diesen Mglichkeiten gewhlt werden soll,
kann nicht von allgemeinen Erwgungen aus, sondern muss von
Fall zu Fall entschieden werden; die Wahl zwischen ihnen ist
nicht mehr ein technischer, sondern ein politischer Akt. Eine
Stellungnahme hierzu geht daher ber den Rahmen einer aus-
drcklich auf das Technische beschrnkten Arbeit hinaus; sie
begngt sich mit der Feststellung, dass man die verschiedenen
Mglichkeiten vor Augen haben muss, wenn man eine Verwei-
sung auf das kirchliche Recht przise formulieren will 27 ).
Dieses Ergebnis ist gewonnen aus einer Zusammenstellung
der Verweisungen, die der Regelung einer einzelnen Materie,
etwa der Besetzung der kirchlichen Aemter oder der theologi-
schen Ausbildung, dienen sollen; bergangen wurden die Ver-
weisungen auf das kirchliche Recht in Form von Generalklau-
seln. Fr deren Gestaltung gelten zwar auch die bisher ab-
geleiteten Regeln; sie gengen jedoch nicht zur eindeutigen For-
mulierung dieser Verweisungen, so dass ihnen ein eigener Ab-
schnitt gewidmet werden muss.
Ein Konkordat kann aus den vielen Einzelfragen, die das
Verhltnis von Staat und Kirche stellt, immer nur einen Teil
herausgreifen, der mehr oder minder gross sein mag, der aber
immer noch einen Rest brig lsst, dessen Einzelregelung unter-
bleibt. Die Frage, ob auf eine Behandlung dieses Restes ber-
haupt verzichtet oder ob er durch eine Generalklausel geordnet
werden soll, msste mit politischen Erwgungen beantwortet
werden und scheidet daher hier aus. Aber auch vom formellen
Gesichtspunkt aus braucht nur die zweite Mglichkeit errtert
2I
) Aus der Nichtbeachtung dieser Mglichkeiten ist es wohl zu
erklren, wenn die Vorschrift Oesterreich. Konk. Art XV 6 Satz 1
im deutschen Text bloss auf das kirchliche Gesetzbuch", statt, wie
es nach dem italienischen Text htte sein mssen, auf das kirch-
liche Recht" verweist.
 146 Kirche und Kirchenrecht

[382] zu werden; der von den meisten Nachkriegskonkordaten ge-

whlte Weg des Verzichts auf eine Generalklausel fr die nicht
gesondert errterten Materien gibt keine technische Frage fr
das Verhltnis von Konkordat und kirchlichem Recht auf und
sei nur der Vollstndigkeit halber erwhnt. Anders steht es mit
der zweiten Mglichkeit. Sie ist im Reichs- und im Oesterreichi-
schen Konkordat als Generalverweisung auf das kirchliche
Recht verwirklicht worden 28 ); ein Vergleich der beiden Formu-
lierungen lsst am besten den Punkt erkennen, auf den es dabei
ankommt und der ihre gesonderte Behandlung notwendig macht.
Beide Klauseln stimmen in der Festsetzung berein, dass
die auf kirchliche Personen oder Sachen bezglichen und nicht
eigens behandelten Fragen nach kirchlichem Recht geregelt wer-
den sollen; ein anderer Inhalt dieser Generalregelung wird
auch, wenn sie berhaupt erfolgen soll, praktisch nicht mglich
sein. Der Unterschied zwischen ihnen liegt in der Bestimmung
der Tragweite, die diese Anerkennung des kirchlichen Rechts
fr den staatlichen Bereich haben soll. Das Reichskonkordat
spricht sie fr den kirchlichen Bereich aus; das Oesterreichische
dehnt sie auch auf den staatlichen Bereich aus unter dem Vor-
behalt jedesmaliger einvernehmlicher Regelung. Die Frage, wie-
weit der Verschiedenheit der Formulierung eine Verschiedenheit
28
) Reichskonk. Art. 33 Abs. 1: Die auf kirchliche Personen
oder kirchliche Dinge bezglichen Materien, die in den vorstehen-
den Artikeln nicht behandelt wurden, werden fr den kirchlichen
Bereich dem geltenden kanonischen Recht gemss geregelt."
Oesterreich. Konk. Art. XXII Abs. 1: Alle anderen auf kirchliche
Personen oder Dinge bezglichen Materien, welche in den vorher-
gehenden Artikeln nicht behandelt wurden, werden dem geltenden
kanonischen Recht gemss geregelt werden." Abs. 2: Sollte... in
Zukunft... die Regelung einer in diesem Konkordat nicht behandel-
ten, kirchliche Personen oder Dinge betreffenden Frage, die auch
den staatlichen Bereich berhrt, notwendig werden, so werden der
Heilige Stuhl und die Bundesregierung im gemeinsamen Einver-
stndnis eine freundschaftliche Lsung herbeifhren, bzw. eine ein-
vernehmliche Regelung treffen." In den Vorkriegskonkordaten
ist diese Formel hufig zu finden; vgl. B e r t o l a p. 149.
 5. Konkordat und Kodex 147

der konkordatspolitischen Zielsetzung und des Sinnes dieser [383]

beiden konkreten Klauseln entspricht, wrde wieder in inhalt-
liche und abwgende Betrachtungen hinberfhren und muss
bergangen werden; formell ist nur wichtig die Feststellung,
dass die Verschiedenheit der Formulierung nicht so sehr auf
inhaltlich entgegengesetzter.Anwendung der Unterscheidung zwi-
schen staatlichem und kirchlichem Bereich beruht, sondern in
erster Linie auf der Verschiedenheit ihres Bezugspunktes. Das
Reichskonkordat benutzt sie zur Umschreibung der Geltung,
die dem kirchlichen Recht nach der Generalklausel zukommt,
das Oesterreichische zur Unterscheidung der Materien, auf die
sich diese G-eneralklausel bezieht. Das Oesterreichische Konkor-
dat schafft sich damit die Mglichkeit, die kirchlichen Materien,
die auch den staatlichen Bereich berhren, besonders zu regeln;
das Reichskonkordat muss sie mit den rein kirchlichen Materien
zusammenfassen. Eine solche Verkoppelung bindet die Regelung
aller Fragen, in denen das kirchliche Recht fr den kirchlichen
Bereich nur dann durchgefhrt werden kann, wenn es zugleich
fr den staatlichen Bereich anerkannt wird, an die Regelung
der rein kirchlichen Fragen: die Anerkennung des kirchlichen
Rechts schlechthin wird dann gewhrt oder versagt; wird sie
gewhrt, wie im Reichskonkordat, so muss sie fr die angedeu-
tete Gruppe von gemischten Materien zwangslufig durch die
Anerkennung fr den staatlichen Bereich ergnzt werden, da sie
fr diese Materien sonst auch im kirchlichen Bereich nicht wirk-
sam werden kann. Eine Regelung wie die des Oesterreichischen
Konkordats, welche die gemischten Materien einer gemeinsamen
Regelung durch Staat und Kirche unterwirft, also formell ge-
sehen diese Zwangskoppelung vermeidet, ist in einwandfreier
Formulierung nur mglich, wenn die Frage der Geltung des
kirchlichen Rechts fr die reinkirchlichen und fr die gemisch-
ten Materien gesondert gestellt wird.
Mit diesem Ergebnis kann die Betrachtung der Konkordats-
bestimmungen, die formelle Verweisungen auf das kirchliche
Recht enthalten, abgeschlossen werden. Neben ihnen stehen, in
 148 Kirche und Kirchenrecht

[384] weitaus grsserer Anzahl, die Bestimmungen, die ohne formelle

Bezugnahme auf das kirchliche Recht formuliert sind. Soweit
sie materiell mit ihm bereinstimmen, bedarf ihr Verhltnis zu
ihm keiner besonderen Formulierung; diese Bestimmungen kn-
nen also ausgeschaltet werden. Anders steht es mit den konkor-
datren Vorschriften, die vom kirchlichen Recht abweichen.
Das Verhltnis des konkordatren Rechts zum kirchlichen
wird durchweg so bestimmt, dass es ihm vorangehe, dass also
durch den Abschluss des Konkordats die entgegenstehenden Be-
stimmungen des kirchlichen Rechts fr den Geltungsbereich der
konkordatren Regelung ausser Kraft trten 29 ). Diese Antwort
ist richtig; wenn der CIC den Vorrang der Konkordate aus-
drcklich nur fr die bei seinem Inkrafttreten geltenden an-
erkennt, so darum, weil die gleiche Regelung fr die spter ge-
schlossenen Konkordate bzw. fr die aus ihnen folgenden inner-
kirchlichen Rechtsstze sich nach c. 22 von selbst versteht. Die
Antwort ist indes ebenso allgemein wie sie richtig ist; mit diesem
Satz vermag man dem eigentlichen Problem nicht beizukommen,
das aus einem Gegensatz von konkordatrer und kirchlichrecht-
licher Regelung entsteht.
Dieses Problem ist an einem Einzelfall von K r i e g formu-
liert worden. Der Fall bezieht sich auf die in allen deutschen
Lnderkonkordaten enthaltene Vorschrift, dass bei der Er-
nennung der residierenden Domherren abwechselnd der Bischol
und das Kapitel massgebend sein sollen 30 ). Nach kirchlichem
Recht ist die Besetzung dieser Aemter zur Zeit durch zwei Vor-
schriften geregelt, durch c. 403 CIC, der diese Besetzungen dem
Bischof zuweist, und durch c. 1435 1 CIC, der gewisse ppst-
liche Reservationen fr die Besetzung von Benefizien berhaupt
29
) Vgl. W a g n o n p. 240243.
30
) J u 1 i u s K r i e g, Ergnzungen zum neuen bayerischen Kon-
kordat von 1924/25, AKKR. CXII 1932 S. 494503; die betreffenden
Ausfhrungen S. 498499. Vgl. auch N i k o l a u s H i l l i n g, Er-
gnzungsbestimmungen zum Preussischcn Konkordat vom 14. Juni
1929, betr. die staatlichen Patronate und die Besetzung der Dom-
herrenstellen, AKKR. CXV 1935 S. 464466.
 5. Konkordat und Kodex 149

aufstellt und damit auch in die Besetzung der Kanonikate ein- [385]
greift, wie brigens in c. 403 ausdrcklich festgestellt wird. Die
von Krieg gestellte konkrete Frage lautet nun: ersetzt die
fragliche Konkordatsbestimmung lediglich c. 403, so dass neben
der Konkordatsbestimmung noch c. 1435 1 Platz greift, oder
ersetzt sie sowohl c. 403 wie c. 1435 1?
Krieg gibt keine eigene Antwort auf diese Frage; er be-
gngt sich mit der Mitteilung, dass sie fr das Bayerische Kon-
kordat von der Bayerischen Staatsregierung und vom Apostoli-
schen Stuhl entgegengesetzt beantwortet worden sei. Die Sache
selbst kann auch hier auf sich beruhen bleiben; wichtig ist nur
die Feststellung, dass die Mglichkeit dieser gegenstzlichen
Auslegung des Verhltnisses von konkordatrer und kirchlich-
rechtlicher Regelung durch den Verzicht auf dessen ausdrck-
liche Klrung bedingt ist. Die Frage ist, wie fr derartige Flle
die eindeutige Formulierung des Vertragswillens erreicht wer-
den kann.
In dem von Krieg angefhrten Fall wre der Zwiespalt
der Auslegung verhindert worden, wenn in der fraglichen Kon-
kordatsbestimmung angegeben worden wre, ob durch sie nur
c. 403 oder auch c. 1435 1 ersetzt werden solle. Derartige
Einzelhinweise auf die entgegenstehenden kirchlichen Vor-
schriften wrden indes bei komplizierten Materien zu sehr um-
stndlichen Bezugnahmen fhren und wrden auch nur die bei
Vertragsabschluss geltenden Bestimmungen erfassen. Aus die-
sem gelegentlich brauchbaren Ausweg kann also eine allgemeine
Regel fr die Formulierung solcher Bezugnahmen nicht ent-
wickelt werden, vielmehr muss hierfr eine entsprechende
General kl au sei verwandt werden.
Solche Generalklauseln finden sich in vielen Konkordaten
fr das Verhltnis des konkordatren Rechts zum staatlichen 31 ):
31
) Bayer. Konk. Art. 15 2; Pohl. Konk. Art. XXV; L i t Konk.
Art. XXVI; Tschech. Modus vivendi Abs. VI; Portug. Vereinb. I
A r t IX; Ital. Konkordat Art. 45 Abs. 2; Portug. Vereinb. II Art. VII;
Preuss. Konk. Art. 14 Abs. 2; Bad. Konk. Art. XIII Abs. 2: Oester-
reich. Konk. Art. XXII Abs. 3.
 150 Kirche und Kirchenrecht

[386] sie besagen durchweg, dass mit dem Inkrafttreten des Konkor-
dats alle entgegenstehenden Gesetze und Verordnungen auf-
gehoben werden 32 ). Fr das kirchliche Recht fehlen solche Klau-
seln in den Nachkriegskonkordaten 33 ). Doch ist dieser Mangel
fr den vorliegenden Fall belanglos, denn der praktische Nutzen
einer Generalklausel solchen Inhalts ist sehr zweifelhaft. Sie
stellt nur fest, was im Grund selbstverstndlich ist, dass nm-
lich ein Konkordat nicht bloss vlkerrechtlicher oder quasi-
vlkerrechtlicher Vertrag sein will, sondern zugleich auch
Richtschnur fr die innerstaatliche und innerkirchliche Rege-
lung der in ihm berhrten Fragen. Dieser Grundsatz gilt jedoch
auch ohne Generalklausel und wurde jedenfalls, wie Kriegs
Darstellung zeigt, in dem zum Ausgangspunkt dieser Ueber-
legungen gemachten Einzelfall von beiden Seiten anerkannt,
ohne dass dadurch die Meinungsverschiedenheit verhindert wor-
den wre. Er lsst eben wegen seiner Allgemeinheit die Frage
offen, welche Vorschriften im einzelnen der konkordatren Rege-
lung entgegenstehen; eine auf ihm beruhende Generalklausel
wrde die zwiespltige Auslegung der fraglichen Bestimmung
des Bayerischen Konkordats nicht unmglich gemacht haben.
Sie lsst sich nur vermeiden, wenn die Generalklausel auf die
konkrete Gestaltung des Verhltnisses von konkordatrem und
entgegenstehendem kirchlichem (oder staatlichem) Recht Rck-
sicht nimmt.
Schon die allerdings zu sehr auf den konkreten Fall zu-
geschnittene Fragestellung von Krieg lsst erkennen, dass da-
32
) W a g n o n p. 242243 scheint diese Klauseln auch auf
das kirchliche Recht zu beziehen. Diese Auslegung wrde indes fr
die von ihm in diesem Zusammenhang angefhrten Klauseln des
Ital. und Oesterreich. Konkordats unmglich sein; auch in den bri-
gen Fllen umfasst die Klausel sicher das staatliche (und konkorda-
tre) Hecht, aber nicht unzweideutig auch das kirchliche, auf das
die stndig wiederkehrende Formel Gesetze, Verfgungen und Ver-
ordnungen" nicht recht passt
33
) In frheren Konkordaten sind sie gelegentlich enthalten;
vgl. die bei W a g n o n p. 211 angefhrten Beispiele.
 5. Konkordat und Kodex 151
bei zwei Mglichkeiten unterschieden werden mssen. Deut- [387]
licher werden sie bei Stutz hervorgehoben, der fast das gleiche
Problem schon vor Krieg berhrt hat3*). Er spricht die beiden
Mglichkeiten in allgemeiner Form aus: wenn konkordatres
und kirchliches (oder staatliches) Recht voneinander abweichen,
gilt entweder dieses subsidir weiter und muss im Zweifelsfall
angewandt werden, oder das Konkordat schliesst, soweit es ein-
mal einen Gegenstand in seinen Bereich gezogen hat, jedes
andere Recht aus. Stutz entscheidet sich in dem von ihm be-
handelten, das Preussische Konkordat betreffenden Fall fr das
Vorliegen der zweiten Mglichkeit; wieweit in der Tat diese
Auslegung eindeutig aus dem blossen Wortlaut des Konkordats
abgeleitet werden kann, mag hier auf sich beruhen bleiben351).
Jedenfalls verdient eine Formulierung den Vorzug, die aus-
drcklich feststellt, welche der beiden Mglichkeiten in den be-
treffenden Bestimmungen oder gegebenenfalls in dem ganzen
Konkordat verwirklicht wurde. Wenn die Vertragspartner die
subsidire Anwendung kirchlichen (oder staatlichen) Rechts
vereinbart haben, sollte also zur Vermeidung von Meinungs-
verschiedenheiten ausdrcklich gesagt werden, dass im Zweifels-
fall auf dieses Recht zurckzugreifen sei; und ebenso sollte die
gegenteilige Abmachung nicht nur implicite in den einzelnen
Bestimmungen enthalten sein, sondern durch eine entsprechende
Generalklausel unterstrichen werden. Dass dafr die oben an-
gefhrten, auf die dem konkordatren Recht entgegenstehenden
Vorschriften bezogenen Generalklauseln nicht brauchbar sind,
wurde schon bemerkt; die Klausel msste vielmehr in der von
Stutz gewiesenen Richtung, also auf das konkordatre Recht
hin, formuliert werden und besagen, dass fr die Gegenstnde,
a4
) An der Anm. 5 zitierten Stelle.
30
) B e r t o l a p. 171 ist der Meinung, dass auch dort, wo aus-
drckliche Verweise auf das kirchliche Recht fehlen, einem Kon-
kordat immer tutta una immensa zona di presupposti tacitamente
sottintesi, che hanro necessariamente norma dal diritto canonico",
zugrundeliege.
 152 Kirche und Kirchenrecht

[388] die in dem Konkordat behandelt Averden, dieses die alleinige

Rechtsquelle und die Heranziehung anderer Vorschriften aus-
geschlossen sei.
Damit sind Avohl die Fragen erschpft, die sich aus dem ge-
whlten Thema unmittelbar ergeben. Die Untersuchung knnte
erweitert werden durch Einbeziehung hnlicher Fragen, wie
des Verhltnisses von Konkordat und staatlichem Recht, oder
durch Anwendung der Ergebnisse auf einzelne Konkordate.
Darauf wurde mit Absicht verzichtet; die Wahl des Themas
kann nicht durch ausgedehnte Errterung mehr oder minder
verwandter Fragen, sondern muss durch die aus ihm selbst ge-
wonnenen Ergebnisse gerechtfertigt Averden.
 Sacra Hierarchia
Die Fhrungsordnung der katholischen Kirche

Der Text dieses Versuchs gibt einen an der Universitt Leipzig vor einer Arbeits- [18]
gemeinschaft von Historikern und Juristen am 12. Mrz 1943 gehaltenen Vortrag wieder,
der bisher nur als Feldunterrichtsbrief Februar 1944" der Katholisch-theologischen
Fakultt der Rheinischen Friedrich-Wilhelms-Universitt zu Bonn gedruckt war; er ist
fr die Verffentlichung erweitert worden. Fr die Beigabe der Anmerkungen und
deren Auswahl sind besonders die an den Vortrag angeschlossene Diskussion und auf
den Fcldunterrichtsbrief" hin eingegangene uerungen von Fachkollegen magebend
gewesen; in ihrer Gesamtheit sollen sie zugleich deutlich machen, da diese den
Zusammenhngen im System und nicht den Entwicklungen in der Zeit gewidmete
deskriptive Betrachtung beansprucht, mit den Ergebnissen der historischen in Einklang
zu stehen. Insofern impliziert sie die These, da das gegenwrtige kirchliche Recht
die Entfaltung der Stiftung Christi ist; ihre Explizierung war im Rahmen eines solchen
Vortrags nicht mglich und wrde einen stilistischen Bruch in eine Arbeit tragen,
die ein juristisches und nicht ein theologisches Ziel verfolgt.
Herrn Dr. Dr. Wilhelm A h 1 m a n n hat der Vortrag als Feldunterrichtsbrief"
noch vorgelegen; der Plan, ihn erweitert und unter Beifgung von Anmerkungen zu
verffentlichen, geht auf das letzte Gesprch mit ihm im Juli 1944 zurck. Die Arbeit
wurde in der jetzigen Form im Oktober 1944 abgeschlossen. Auf eine Modernisierung
der Anmerkungen wurde verzichtet, mit Ausnahme der Anmerkung 16, wo nunmehr
anstatt der Papstwahlkonstitution Pius' X. von 1904 die Pius' XII. von 1945 zitiert
wird. Ebenso erschien eine sachliche Ergnzung nur hinsichtlich der Instituta
saecularia (vgl. Anmerkung 7) als notwendig.

JLxer Terminus (sacra) hierarchia", der im Codex Iuris Canonici (CIC)

an drei Stellen vorkommt (cc. 108/9. 252. 1399), ist die technische Bezeich-
nung fr die besonderen Beziehungen der Kleriker untereinander, durch
die aln_aliis subduntur" (c. 108 2), und fr ihre gemeinsame Abgren-
zung gegenber den Laien. Das Thema ist also ausgesprochen auf die Kle-
riker und deren Verhltnis zueinander ausgerichtet und schliet von vorn-
herein ein Eingehen auf die Frage aus, die man theologisch als die Frage
nadi dem allgemeinen Priestertum und kirdienrechtlich heute als die Frage
nach der katholischen Aktion bezeichnen knnte. Die positive Einbezie-
hung der Laien in die kirchliche Rechtsordnung und die Art und Weise, wie
ihre kirchlidie Mitarbeit ausgelst und eingebaut wird, liegen auerhalb
des Stoffkreises, den das gewhlte Thema bezeichnet.
Erst recht lt sidi in das so verstandene Thema nicht das Ordnungs-
und Fhrungsbild hineinnehmen, das in dem Traktat De iure publico ec-
clesiastico von den Beziehungen der katholischen Kirche zu Staat und Ge-
sellschaft entworfen zu werden pflegt. Diese Seite des katholisdien Kir-
dienredits, die sich auch Aveniger als formale Fhrungsordnung denn als
materielle Fhrungsplanung darstellt, und der innere Verfassungsbau der
katholisdien Kirche sind zwei voneinander verschiedene Themen, von de-
 154 Kirche und Kirchenrecht

[19] nen keines im Rahmen des anderen sozusagen zur linken Hand miterrtert
Averden kann.
Die damit vollzogene Beschrnkung auf die innerkirchliche Behandlung
des gestellten Themas ist noch in einem zweiten Sinne gemeint: die kirch-
liche Verfassung soll von den kirchlichen Voraussetzungen aus, nicht von
einem archimedischen Punkt auerhalb her entwickelt werden. Damit
fllt von vornherein jeder apologetische Anspruch, jeder Versuch eines
Nadnveises fr die hier vorausgesetzte These, da die Rechtskirche die
legitime Form christlichen Gemeinlebens ist1). Wer also mit R u d o l p h
S o h m2) den Sndenfall der Kirche in der Juridifizierung ihrer Ordnung
zu erblicken geneigt ist, fr den ist das Urteil ber die nachfolgenden Aus-
fhrungen von vornherein festgelegt. Indes hat gerade S o h m selbst in
methodologischen ebenso wie in sachlidien Darlegungen unbertrefflich ge-
zeigt, da ber den Geist des Kirchenrechts und ber seine Natur die Auf-
fassungen seiner Schpfer und Trger entscheiden und da darum vor
aller Kritik und Verteidigung die blo nachzeichnende und erfassende Dar-
stellung der Rechtsgedanken stehen mu, die hier, wie er einmal sagt,
das Ding an sich sind. In diesem Sinne soll im folgenden jede Verkoppe-
lung von Darstellung und Wertung vermieden und nur eine scharfe Erfas-
sung dessen, was ist, versucht werden.
Mit dieser Haltung ist schlielich noch eine Begrenzung des Themas
ausgesprochen, die sich gegen gewisse innerkirchliche Strmungen richtet.
Die zugestandenermaen harten und sdiarfen Konturen der Rechtskirdte,
die bei einer soldien Art der Behandlung nachdrcklidi hervortreten, sol-
len nmlich in keiner Weise im Stil einer katholischen Romantik verhllt
oder als Fehlentwicklung oder berholtes Stadium hingestellt werden. Da-
mit ist ein Trennungsstrich gezogen sowohl gegenber den kirchenrecht-
lichen Euphemismen mancher Dogmatiker 3 ) wie gegenber dem Wildwuchs
der beiden jngsten Verffentlichungen dieser Richtung, den Bchern Der
Katholizismus. Sein Stirb und Werde" (Leipzig 1937) und Die Zukunft
des Katholizismus" (Leipzig 1940). Gerade sie bilden den theologischen
Niederschlag kirdilidier Strmungen, die zwar eine groe literarisdie
Kunst auf ihre Darbietung verwenden und manchen Auftrieb aus einer
nicht offen zugestandenen, aber auch nicht eben nachdrcklich abgeleug-
neten Verbindung mit allgemeinen, der Ordnung des Geistigen von oben
her abgeneigten Tendenzen gewinnen, die aber nicht verbergen knnen,
da ihr Kirchenbild weder mit der offiziellen Haltung der katholisdien
Theologie noch mit dem tatschlichen Status des kirchlichen Rechtslebens
bereinstimmt. Diesen Versuchen gegenber, in manchmal prophetisch ge-
steigerter Vision die erwnschte Zukunft in die Gegenwart hineinzulesen,
soll hier eine Askese bewahrt werden, deren methodisches Leitmotiv der
Satz ist: je ne propose rien, j'expose 4 ).
Die Grundlage dieses Exposes ist naturgem die am meisten authen-
tische Quelle fr die Verfassung der katholischen Kirdie, der CIC. Der
Einwand, da damit nur ein besonderer Teil der katholisdien Kirche, die
lateinische, erfat und das Bild daher einseitig wird, besteht formell schon
darum zu Recht, weil der CIC in c. 1 seinen Geltungsbereich auf die latei-
 6. Sacra Hierarchia 155

nische Kirche einschrnkt; und da mancher wichtige Zug des zu zeichnen- [20]
den Bildes, etwa die Bedeutung der hierarchischen Stufen zwischen Papst
und Bischof, auf das engste mit der Geschichte des lateinischen Kirdien-
rechts verquickt ist, kann es so, wie es entworfen wird, auch praktisch Gl-
tigkeit nur fr den Westen beanspruchen. Indes wollen nicht nur die
grundstzlichen und im Mittelpunkt dieser Darlegungen stehenden Fest-
setzungen des CIC zur Kirchenverfassung ausdrcklich als gttliches Recht
anerkannt werden und damit unmittelbar auch fr die unierte orienta-
lische Kirche gelten. Diese zieht vielmehr auch tatschlich den CIC in wei-
tem Umfange zur Ordnung ihres Rechtslebens heran, wie etwa ein Blick
in ein Lehrbuch des orientalischen Kirchenrechts zeigt 5 ). Es ist also nicht
zu befrchten, da man aus dem Recht der unierten orientalischen Kirche
ernsthafte Einwnde gegen die nachfolgenden Darlegungen gewinnen
knnte. Der Zwiespalt zur orthodoxen Kirche aber beruht wesendich auf
ihrer Ablehnung einer Rechtskirche8), so da hier eben nur der Dissensus
festgestellt, aber mit noch soviel Kunst kein gemeinsamer Boden gefunden
werden kann.
Nachdem so das Thema genauer erlutert und die Grenzen seiner Be-
handlung dargelegt sind, ist die Gliederung des Stoffes rasch entworfen.
An den Anfang mu gestellt werden eine kurze Errterung der stndischen
Gliederung der Kirche als des fr die kadiolische Kirchenverlssung grund-
legenden Faktums, von wo aus die Sonderstellung des Klerus umrissen
werden kann. In zwei weiteren Abschnitten folgt dann die vergleichende
Betraditung der beiden anderen Formen des Fhrungszusammenhanges
neben der hierarchischen Verfassung, die sich in der katholischen Kirche
vorfinden, der Klosterverfassung und der Missionsverfassung, und in einem
vierten und letzten Abschnitt die Darstellung der hierarchischen Verfas-
sung im einzelnen.

/. Die stndisdie Gliederung der Kirdie

wird vielfach, in der populren Behandlung sowohl wie auch in der Pole-
mik, substantiiert mit einem Hinweis auf die Dreigliederung in Geistliche,
Klosterleute und Laien. So sehr nun auch diese Dreigliederung einem Be-
drfnis nach handlichen Vergleichsmglichkeiten entspricht und es erlaubt,
das kirchliche Rechtsleben auf eine bequeme Formel zu bringen, so ist
sie doch kanonistisdi betrachtet nur ein Schlagwort. Der Versuch, an dessen
Stelle eine genau umschriebene, theologisch eingeordnete und rechtlidi
charakterisierte Erkenntnis des eigentlidien Wesens der stndischen Glie-
derung und der Rolle der Kleriker in ihr zu setzen, mu sich anschlieen
an c. 107: Kraft gticher Einsetzung sind in der Kirche Kleriker und
Laien voneinander unterschieden, obwohl nicht alle Kleriker gttlicher
Einsetzung sind; beide aber knnen Klosterleute sein.

1. Weltleute und Klosterleute.

Durch die Kirche geht also eine zweifache Scheidung, die zwischen Kle-
rikern und Laien, und die zwischen Weltleuten und Klosterleuten. Von
 156 Kirche und Kirchenrecht

[21] ihnen ist die zweite von der Kirchenverfassung aus gesehen eigentlidi ber-
haupt nicht greifbar. Was die Religiosi von den Saeculares trennt, ist zu-
nchst nicht eine besondere Stellung rechtlicher Art, sondern ein bestimm-
tes moralisches, sittliches Streben: das Streben nadi christlicher Vollkom-
menheit durch die Befolgung der evangelischen Rte. Die moraltheolo-
gische Unterscheidung von Gebot und Rat findet ihre personale Ent-
sprechung in der Unterscheidung von Saeculares und Religiosi.
Zwar darf diese Parallelisierung nidit so weit getrieben werden, da
man die Befolgung der evangelischen Rte als ein Monopol der Religiosi
hinstellt und umgekehrt jeden, der sie befolgt, schon darum zum Religiosus
stempeln will. Denn dieses Streben nach Vollkommenheit ist, nachdem die
Anfnge des Asketentums sich, wenn auch nidit gerade im Gegensatz zur
Kirche, so doch auerhalb ihrer entwickelt hatten, allmhlich immer str-
ker in die Kirche eingegliedert und rechtlich normiert worden, so da als
Religiosus heute und schon seit langem nur noch der gilt, der die evan-
gelischen Rte nicht fr sich allein, sondern in einer Gemeinschaft und
zwar auf Grund von der Kirche als ffentlich anerkannter Gelbde ver-
wirklicht7). Insofern spricht das kanonische Recht ganz zutreffend von
einem Status religiosus (c. 487). Aber die Rechte und Pflichten dieses Sta-
tus sind nidit durch vorgegebene und unabdingbare Forderungen der Kir-
chenverfassung bestimmt, sondern durch den Gesichtspunkt der freiwil-
ligen, persnlichen Heiligung ber das gebotene Ma hinaus. Eben weil
das grundlegende Element dieses Status nicht eine allgemeine, rechtliche
und vor jeder Zustimmung verbindliche Norm, sondern eine zu ihr hinzu-
tretende spezielle, moralische und freiwillige Zielsetzung ist, fehlt dem
Status religiosus die Kraft und die Mglichkeit, seine Mitglieder aus der
allgemeinen Unterscheidung von Klerikern und Laien herauszuheben und
als dritten Stand im gleichen Bereich neben jenen zu konstituieren: auch
der Rehgiosus ist von der stndischen Gliederung her gesehen entweder
Kleriker oder Laie 8 ).
Wenn man diese Kennzeichnung des Status religiosus aus der theolo-
gischen und grundstzlichen in die kanonistische Ebene transponiert und
nunmehr versucht, sie mit positiven Formeln zu umschreiben, zeigt sich
allerdings sehr bald, da er trotzdem ein eigenes, selbstndiges Sein be-
sitzt. Aber dieses Sein besteht eben in der verfassungsmigen Abkapse-
lung von der allgemeinen Kirche und ihrem Leben, wie an zwei Punkten
deutlich wird.
a) Der Status religiosus ist zunchst unter einem privaten Gesichtspunkt
geordnet, dem Streben nach persnlicher Vollkommenheit, und erst in
zweiter Linie nach den Erfordernissen des Bonum commune ecclesiae. Da
diese Feststellung, sobald sie beansprucht, die offizielle Anschauung der
Kirche und nicht die Meinung der Klostergegner Aviederzugeben, gewhn-
lich mit unglubiger Miene aufgenommen wird, mag es angebracht erschei-
nen, sie wenigstens durch zwei Beispiele zu belegen. C. 626 1 enthlt
eine Inkompatibittsvorschrift, durch die der Religiosus auer bei ppst-
licher Erlaubnis von allen Wrden, mtern und Benefizien" ausgeschlos-
sen wird, die mit dem Status religiosus nicht vereinbar sind. Die Festlegung
 6. Sacra Hierarchia 157

einer soldien Inkompatibilitt lt sidi nur verstehen als Kontrastierung [22]

des persnlichen Zieles der Selbstheiligung in einer klsterlichen Kommu-
nitt mit dem Dienst an den allgemeinen Interessen und Aufgaben der
Kirche, eine Auslegung, die noch besttigt wird, wenn man umgekehrt
feststellt, da ein etwaiges Verbot eines Bischofs an einen ihm unterstell-
ten Geistlichen, in ein Kloster einzutreten, auch dann nicht bei Strafe der
Ungltigkeit des Eintritts bindet, Avenn der Bischof sich dafr auf unver-
meidliche und schwere Schdigung der Seelsorge beruft (c. 542 n. 2)).
Nicht so weittragend in ihren Konsequenzen, aber nodi eindeutiger und
schlagender ist die Einzelvorschrift c. 1356 1. Hier wird im Rahmen
einer genauen Festlegung der Steuern, die ein Bischof zum Unterhalt
seines Priesterseminars erheben darf, bestimmt, da auch die in der Di-
zese befindlichen klsterlichen theologischen Studienanstalten diese Steuer
entriditen mssen, wenn sie nicht dem gemeinen Nutzen der Kirche die-
nen. Damit ist deutlich ausgesprochen, da eine klsterliche Studien-
anstalt als solche noch nicht dieser Bedingung gengt 10 ).
b) Die Bettigung der Religiosi unter ausschlielicher Leitung der
eigenen Oberen ist beschrnkt auf den Personalverband der betreffenden
Klostergemeinschaf t. Sobald diese oder einzelne ihrer Angehrigen ber den
Bereich dieser Gemeinschaft hinaus lcirdich ttig sein wollen, sei es in
Predigt und Sakramentenspendung, sei es im Unterricht oder in einem an-
deren Zweig der Seelsorge, sei es auch nur durch literarische Verffent-
lichungen, so unterliegen sie auch der Jurisdiktion des zustndigen Bischofs
und zwar auch dann, wenn sie, was keineswegs bei allen der Fall ist, zu
den exemten Genossenschaften gehren 11 ).
Mit diesen Feststellungen ist zugleich die uns im vorliegenden Zusam-
menhang interessierende Kennzeichnung des Status religiosus gegeben: die
ihn bildenden einzelnen Religiones, Klostergenossenschaften, sind sidi
selbst gengende und in sich abgesdilossene Gemeinschaften, die als solche
am allgemeinen Leben der Kirche keinen selbstndigen aktiven Anteil neh-
men knnen und fr jedes Hinausgreifen ber den Rahmen ihres eigenen
Pcrsonalverbandes hinaus die allgemeine Kirchenverfassung, wie sie sidi
in der Zustndigkeit des Ortsbischofs manifestiert, auch fr sidi als Richt-
sdinur gelten lassen mssen. Der Status religiosus kann also bei der Er-
rterung der Kirchenverfassung auer acht gelassen Averden: die fr sie
grundlegende Tatsache ist die Unterscheidung von Klerus und Laien.

2. Kleriker und Laien.

Die Theorie des Kirchenrechts ber die Untersdieidung von Klerikern
und Laien ist knapp, aber erschpfend in dem schon zitierten c. 107 zu-
sammengefat: Kraft gttlicher Einsetzung sind in der Kirche Kleriker und
Laien voneinander unterschieden. Damit knpft das Kirchenrecht an die
Unterscheidung des Alten Testaments an zwischen dem Volk i. a., das in-
des auch nicht etwa eine religis gleichgltige Gemeinschaft von Menschen
darstellt, sondern selbst schon eine Auserwhlung, ein Volk Gottes ist, und
 158 Kirche und Kirchenrecht

[23] den innerhalb dieses auserwhlten Volkes nochmals abgesonderten Kle-

rikern, dem Erbteil" des Herrn. Jedoch ist theologisch betrachtet das nur
ein Vorbild, nicht etwa der Grund fr die Trennung, die vielmehr aus po-
sitiver gttlicher Einrichtung entspringt und durch die Herleitung aus den
urkirchlidien, im Neuen Testament niedergelegten rechtlichen Verhltnis-
sen zum vollen Verstndnis gebradit werden mu.
a) Die kirchliche Auffassung hlt daran fest, da jeder Christ durch die
Taufe zum Geisttrger geworden ist, und da ein Versuch, innerhalb der
Kirche zwischen Pneumatikern und Nichtpneumatikern zu unterscheiden,
im wrtlichen Sinne nidit angngig ist12). Aber sie lt nicht zu, da diese
Gleichheit aller Getauften zu einer Lehre vom allgemeinen Priestertum
weiter entwickelt Avird. Der Locus classicus dieser Auffassung, 1. Petr. 2, 9
(Vos autem genus electum, regale sacerdotium, gens saneta) ist ihr eine
uneigentlich gemeinte Umschreibung der Christenwrde, von der das
Priestertum im eigentlichen, technischen Sinne unterschieden Averden mu.
Dessen geistliche Gewalt beruht ZAvar auf dem Priestertum Christi, an dem
auch der Laie durch Taufe und Firmung teil hat, aber die Ordination
prgt darber hinaus dem Priester einen besonderen Charakter auf, durch
den er aus der Menge der Laien herausgehoben wird 13 ). So steht neben
dem allgemeinen Priestertum der Laien das von ihm generisch verschie-
dene besondere Priestertum der Ordinierten 14 ).
b) Die Berufung zu diesem Priestertum ist jedodi wie der Geistbesitz
berhaupt nicht ohne kirdilidie Vermittlung denkbar. Der Bericht der
Apostelgeschichte (10, 4447) Aron den Zuhrern des Petrus in Caesarea,
die das Pneuma vor der Taufe empfingen, ist in der Kirche immer als eine
Ausnahme gewertet worden, die den Empfang des Sakramentes nidit ber-
flssig macht15). Grundstzlich und von ihr aus gesehen, setzt sowohl der
Geistbesitz i. a. wie insbesondere die Einreihung in den Priesterstand den
Empfang der entspredienden Sakramente voraus: der besondere Geist-
besitz des Priesters hngt an dem Faktum der vorhergehenden Ordination.
Die Umformung dieser Gedanken in positiv-rechtliche Vorschriften er-
gibt die heute durch den CIC scharf und eindeutig festgelegte besondere
Stellung des Klerikers gegenber dem Laien, die sich an drei Zitaten kurz
erlutern lt:
1) c. 118: Nur Kleriker knnen Weihegewalt oder kirdiliche Juris-
diktionsgewalt . . . erhalten.
Die dogmatische Bindung der geistlichen GeAvalt an ein besonderes
Priestertum wird in diesem Kanon in eine kirdienrechtliche Vorschrift
berfhrt, die mit dem Dogma den Charakter ausnahmsloser Geltung teilt.
Da die geistliche Gewalt in WeihegeAvalt und Jurisdiktionsgewalt zerfllt,
die nach bertragung und Gegenstand voneinander verschieden sind, mu
ihre Verknpfung mit der Zugehrigkeit zum Klerikalstand fr jede eigens
gezeigt werden. Fr die Weihegewalt, die Fhigkeit, die Sakramente und
Sakramentalien zu spenden, ist sie einleuchtend; die Potestas ordinis setzt
die Ordination voraus (c. 109). Fr die Jurisdiktions- und Leitungsgewalt
hingegen, die durch die Missio canonica bertragen wird (ib.), scheint die
 6. Sacra Hierarchia 159

Forderung der Zugehrigkeit zum Klerikalstand nicht so unbedingt zu sein. [24]

Jedenfalls wird in dieser Hinsicht gelegentlich eingewandt, da Jurisdik-
tionsgewalt auch an blo Tonsurierte bertragen werden knne und da
der zum Papst gewhlte Laie mit der Annahme der Wahl, also noch vor
jeder Weihe, die gesamte ppstlidie Jurisdiktion erhalte. In dieser Form
reidien beide Einwnde allerdings nicht aus, um die ausnahmslose Gel-
tung des c. 118 zu durchbrechen. Denn der Tonsurierte ist durch die Prima
tonsura zum gttlichen Dienst verpflichtet und damit Kleriker (c. 108 1),
vom Volk losgelst und der Hierarchie eingegliedert; dieses Minimum an
klerikaler Prgung ist ausreichend fr die Feststellung, da hier Jurisdik-
tionsgewalt nidit an einen Laien gegeben wird. Und die Wahl eines Laien
zum Papst wrde zwar die behauptete Folge haben; dodi wre eine der-
artige Wahl mit c. 118 unvereinbar. Da die Kardinle, bei denen das Wahl-
recht liegt, nicht befugt sind, bei seiner Ausbung von den Vorschriften des
gemeinen Kirchenrechts abzugehen, mssen sie die Wahl auf Kleriker be-
schrnken' 8 ). Kirchenrechtlich gesehen ist also auch der Empfang von Juris-
diktionsgewalt an die Zugehrigkeit zum Klerikalstande gebunden.
Indes beschrnkt sich diese strikte Bindung auf das positive Kirchen-
recht. Wenn man den angedeuteten Einwnden die Form gibt, da die
Ordination nur fr den Empfang von Weihegewalt verlangt werde und die
bertragung von Jurisdiktionsgewalt an Nichtordinierte grundstzlich
mglich, wenn auch durch das geltende Kirchenrecht unterbunden sei, ver-
sagt die Berufung auf c. 118, der gtdich-reditlichen, unabnderlichen
Charakter weder in der ihm gegebenen Formulierung besitzt noch ber-
haupt beansprucht. Trotzdem wurzelt die kirchenrechtliche Bindung audi
der Jurisdiktionsgewalt an die Ordination in der Sphre des gttlichen
Rechts, wie sich aus c. 948 ergibt.
2") c. 948: Die Weihe unterscheidet nadi der Anordnung Christi in der
Kirche die Kleriker von den Laien zur Leitung der Glubigen und zur
Verrichtung des Gottesdienstes.
Dieser Kanon, als Fundamentalkanon gekennzeidmet durch die nur an
den verfassungsrechtlich wichtigsten Stellen des CIC angewandte ausdrck-
liche Zuriickfhrung auf gttliches Recht und wie ein groer Teil der Fun
damentalkanones rein deskriptiv gehalten und ohne unmittelbare norma-
tive Bedeutung, erlaubt es, das grundstzliche Verhltnis zwisdien Ordi-
nation und Jurisdiklionsgewalt nher zu bestimmen. Es handelt sidi dabei
nicht blo, wie es nadi c. 118 erscheinen knnte, um eine uerliche, blo
positivreditlidie Verknpfung beider. Vielmehr sind sie nach c. 948 so
einander zugeordnet, da der Ordo auch die Grundlage fr die Leitung
der Glubigen, fr Empfang und Ausbung der Jurisdiktionsgewalt ist.
Wenn also auch, wie das Beispiel der Wahl eines Laien zum Papst zeigt,
die Ordination dem Jurisdiktionsempfang nicht notwendig zeitlidi voraus-
gehen mu, so ist dodi eine dauernde Loslsung der Jurisdiktionsgewalt
von der Weihe nicht zulssig. Wo sie einem Jurisdiktionstrger fehlt, mu
sie bei Strafe der Verletzung gttlichen Rechtes nachgeholt werden, ohne
da damit eine eindeutige Zuordnung der verschiedenen Jurisdiktionsstu-
 160 Kirche und Kirchenrecht

[25] fen zu bestimmten Weihegraden verbunden wre. Die Hierarchie ist also
eine Sacra Hierarchia, wie fr die WeihegeAvalt so fr die Jurisdiktions-
gewalt auf die Ordination gegrndet, und durch die Ordination unver-
mischbar von den Laien, den Nichtordinierten, getrennt.
3) Die durch die vorangegangenen Stze schon scharf unterstrichene
Scheidung des Klerus von den Laien wird vollendet, Avenn man sdilielidi
die Frage nach der Ergnzung d?s Klerikalstandes stellt. Auch hier ist nach
katholischem Kirdienrecht die aktive Mitwirkung der Laien ausgeschlos-
sen; c. 109 sagt ausdrcklich: Die in die kirchliche Hierarchie aufgenom-
men werden, werden nicht auf Grund der Zustimmung oder Berufung sei-
tens des Volkes oder der weltlichen Gewalt hinzugeAvhlt. Die Berufung
des Klerus geschieht vielmehr durch Cooptatio seitens der Hierarchie
selbst, gewissermaen von oben her, so da die kirchenrechtliche Verselb-
stndigung und fhrende Stellung des Klerus gegenber den Laien nach
jeder Seite hin gewahrt ist.
Durch diese Stze ist der Terminus tedinicus mit Inhalt erfllt, in dem
sich die ganzen bisherigen berlegungen zusammenfassen lassen und der
die stndische Gliederung der Kirche in Kleriker und Laien nach der aus-
gesprochen rechtlichen Seite hin umschreibt: die Kirche ist eine Societas
inaequalis, in der Fhrer und Gefhrte nicht nur praktisch, sondern grund-
stzlich unterschieden sind, und AVO sogar die bloe Fhigkeit, Fhrungs-
gewalt zu erhalten und auszuben, nicht Gemeinbesitz aller Glubigen,
sondern den Klerikern vorbehalten ist. Das Verhltnis der Kleriker und
Laien ist rechtlich ein Verhltnis der ber- und Unterordnung.

77. Die formale Eigenart der hierarcJiischen Verfassung.

Mit diesem Ergebnis ist die Frage nadi der Stellung des Klerus im
Rahmen der kirchlichen Verfassung beantwortet und zugleidi das Gesetz
aufgedeckt, nach dem sie berhaupt gebaut ist. Wie jedes edite Struktur-
gesetz lt es sidi nicht auf eine einzige Stelle im Gefge des Ganzen be-
schrnken: es ist vielmehr prgende Form, die alles durdiwirkt und dem-
gem nicht nur das Verhltnis der beiden kirdilidien Stnde zueinander,
sondern auch den inneren Aufbau der Fhrungssdiicht bestimmt. Diese
ist nicht in sich homogen, sondern wiederum hierarchisdi gestuft und ge-
gliedert; um die kurze Formulierung des c. 108 1 zu gebrauchen: Es sind
nicht alle (Kleriker) in der gleichen Rangstufe, sondern es besteht zwischen
ihnen eine Sacra Hierarchia, in der die einen den anderen untergeordnet
sind.
ber die besondere formale Struktur dieser hierarchischen ber- und
Unterordnung ist damit allerdings noch nichts ausgesagt. Sie kann auf
versdiiedene Weise verwirklidit werden, und das katholisdie Kirchenrecht
kennt n?ben dem hierardiisdieu noch einen vllig verschiedenen zweiten
Typus c 2S Fhrungszusammenhanges, die Klosterverfassung. Ihre Betrach-
tung gewhrt sowohl einen Aveiteren Einblick in den Aufbau der Kirchen-
verfassung Avie insbesondere die Mglidikeit, die formale Eigenart der
 6. Sacra Hierarchia 161

eigentlichen hierarchischen Verfassung genauer zu bestimmen. Damit ist [2G|

die Aufgabe des zweiten Abschnittes dieser Darlegungen bezeichnet: sie
soll durch den Vergleich der hierarchischen und der Klosterverfassung ge-
lst werden.
J. Der klsterliche Gehorsam.
Das Verstndnis fr die besondere reditlidie Stellung der Klosterleute
ist sdion bei der Errterung ihres Verhltnisses zu den Weltleuten vorbe-
reitet worden. Die Klostergenosscnschaftcn bilden nach dem dort Gesagten
eigene Gemeinsdiaften, wenn audi deren selbstndig tragende Kraft auf-
hrt, sobald sie aus ihrem klsterlichen Kreis heraustreten; innerhalb die-
ses Kreises jedodi sind sie fr sich, nach eigener Verfassung konstituiert
und leben unter eigenem Gesetz. Sie genieen also, abgesehen von der
angedeuteten Beschrnkung, verfassungsmig eine ausgesprodiene Auto-
nomie und mssen darum als eigener Verfassungsbereich anerkannt wer-
den. Seine reditlidie Grundlage bildet die klsterliche Gehorsamspflidit
gegenber den Oberen, die die Klosterleute zu einer engen Personal-
gemeinschaft zusammenschliet und durch die bei ihnen ein eigengearte-
tes Verhltnis von ber- und Unterordnung begrndet wird.
Versucht man dieses Verhltnis nher zu erfassen, so mu es als ein
eminent persnliches bezeichnet Averden. Durch das Gelbde des Gehor-
sams verzichtet der einzelne Religiosus auf seinen eigenen Willen und
ordnet ihn vllig dem Willen seiner Oberen unter. Was diese auch (im
Rahmen der durch die Konstitutionen bestimmten Zwecke der betreffen-
den Genossenschaft) befehlen mgen, er ist gehallen, es zu erfllen und
kann sidi weder durdi den Hinweis auf die ihm so erscheinende oder viel-
leicht audi tatsdilidi gegebene sachliche Unmglichkeit oder Unzulng-
lidikeit des erteilten Befehles noch durdi die Berufung auf persnliche
Sdiwierigkeiten und Nachteile, die ihm aus der Durchfhrung des Befehles
erwachsen Averden, den Forderungen seiner Oberen entziehen. Schon die
Geltendmadiung derartiger Einwnde ist streng genommen mit dem ge-
lobten und verlangten Gehorsam nidit vereinbar.
Das Wesen des klsterlichen Gehorsams liegt also in der Selbstanfgabe
(Traditio) des Einzelnen, die zu denkbar enger persnlidier Bindung an
den Oberen fhrt. Diese Unterordnung ist nicht grundstzlich durdi den
Inhalt der erteilten Befehle oder dadurch gerechtfertigt, da die Leitung
und der Einsatz der Religiosi durdi ihre Oberen nadi sachlich begrndeten
Erwgungen erfolgen. Das wird praktisch angestrebt, aber formal betrach-
tet beruht der Gehorsam des Religiosus nicht auf der inhaltlichen Gte
und Notwendigkeit des Verlangten, sondern auf der Bedeutung des Ge-
horsams fr das persnliche Vollkommenheitsstreben 17 ).

2. Der kanonisdie Gehorsam.

Wenn so als Stidiwort fr die formale Kennzeichnung der Klosterver-
fassung der klsterlidie Gehorsam geAvhlt wird, ist auch schon das ent-
sprechende Stidiwort fr die hierarchische Verfassung gefunden: der kano-
 162 Kirche und Kirchenrecht

[27] nisdie Gehorsam 18 ). Die Beziehungen der Vorgesetzten und Untergebenen

innerhalb des Weltklerus, der in diesem Zusammenhang die Entsprechung
zu den Religiosi darstellt, beruhen zwar audi auf Befehlgewalt und Ge-
horsamspflicht. Aber jenes Recht und diese Pflicht sind nidit in einem per-
snlichen Gelbde 19 ) begrndet, durdi das der Untergebene auf seinen
eigenen Willen zugunsten des Vorgesetzten verzichtet, sondern Rcdit wie
Pflidit sind geAvissermaen in ein vorgegebenes und beide umfassendes
Netz von Normen, in das kanonische Recht hineingestellt und auf dieses
beschrnkt. Zwar darf auch der Klosterobere mit seinen Vorsdiriften nicht
gegen die Ordensregeln und das kanonische Recht verstoen; innerhalb
dieses Rahmens ist er aber vllig frei, weil eben der Religiosus durch das
Gehorsamsgclbde von vornherein darauf verzichtet hat, die Einspruchs-
mglichkeiten, die das kanonische Recht an sich bietet, auszunutzen oder
gegenber dem im Rahmen des Rechtmigen bleibenden Willen des Obe-
ren Billigkeitsgrnde geltend zu madien. In der hierarchisdien Ordnung
unterliegt der Untergebene dieser Einengung des persnlichen Willens
nidit; auch dort, wo der Vorgesetzte fr seine Anordnungen nicht auf die
Zustimmung des Untergebenen angewiesen ist, mu er immer die Aequi-
tas canonica wahren 20 ); Avenn dieser mit Recht darauf hinweisen kann, da
ihm die Durchfhrung eines bestimmten Befehles Verlegenheit oder
Schwierigkeiten schaffen Avird oder fr ihn ein unverhltnismig hartes
Opfer bedeutet, dann mu der Vorgesetzte diesen Einwand auf jeden
Fall prfen. Demgem ist der Weltgeisiche auch durdiaus berechtigt,
Eimvnde gegen einen ihm gewordenen Befehl vorzubringen, ohne da
ihm das als nvollkommenheit oder gar als unerlaubt ausgelegt werden
knnte 21 ), und noch viel weniger ist er gehalten, in den Fllen, wo seine
Zustimmung zu Manahmen des Vorgesetzten erforderlich und ihm frei-
gestellt ist, diese ohne Aveiteres zu geben 22 ). Der kanonisdie Gehorsam ist
eben vom klsterlichen dadurch unterschieden, da der dazu Verpflichtete
seinen eigenen Willen nidit so sehr dem des Vorgesetzten als vielmehr
dem kanonisdien Redit unterordnet, oder da er, um die sdiolastisdie For-
mulierung dieses Sachverhalts zu gebrauchen, nicht zu einer Obocdientia
universalis, sondern nur zu einer Oboedienlia particularis verpflichtet ist23).

3. Der kanonisdie Gehorsam als dauerndes Merkmal

der hierarchisdien Verfassung.
Da der kanonische Gehorsam im Rahmen des blo kirdilidien Redits,
also unterhalb der Ebene des gttlichen Kirchenrechts bleibt, auf die so-
wohl der Leitbegriff des I. Abschnitts, die Societas inaequalis, wie die noch
folgenden gehren, knnte bezweifelt werden, ob er so eng mit der kirch-
lichen Verfassung verbunden ist, da er als ZAveiter Leitbegriff fr ihre
reditlidie Charakteristik bezeichnet Averden darf. Indes lt sich gegen-
ber den beiden anderen mglichen Formen des kirdilidien Fhrungs-
zusammenhanges, der bertragung des klsterlichen Gehorsams auch auf
die Weltpriester und einer durch Fallanordnungen statt normativ geleite-
ten Hierarchie, dartun, da der kanonische Gehorsam nicht nur den Vor-
 6. Sacra Hierarchia 163

rang der tatschhchen Verwirklichung besitzt, sondern in gleichem Mae [28]

wie der Begriff der Societas inaequalis grundstzliche Bedeutung bean-
spruchen kann.
a) Da die hierarchische Verfassung sich vom kanonischen auf den
klsterlichen Gehorsam umstellen lasse und sich sogar in diesem Umstel-
lungsproze schon lngst befinden sollte, mu der populren Auffassung
vom Klosterstand als dem Stand der Vollkommenheit als selbstverstndlidi
erscheinen24). Theologisch betrachtet gibt es jedoch neben dem durch die
Religiosi reprsentierten Stand der Vollkommenheit noch einen anderen,
sogar hheren, den der Bischfe, der nicht durch die Befolgung der evan-
gelischen Rte, sondern durch die bernahme des Hirtenamtes konsti-
tuiert wird 25 ), und das Berufsideal des Weltpriesters mu diesem anderen
Status perfectionis zugeordnet und von ihm aus geprgt werden 28 ). Der
Hinweis darauf, da wenigstens, oder, wie man im Sinne der soeben an-
gedeuteten populren Auffassung sagen knnte, schon einer der evange-
lichen Rte, nmlich der Rat der vollkommenen Keuschheit, im Zlibat
der (lateinischen) Weltpriester verwirklicht ist, bersieht sowohl, da die
Einfhrung des Zlibats in der lateinischen Kirche nicht nur und nicht
in erster Linie durch die Rcksicht auf die Idealforderung des Evange-
liums bedingt gewesen ist27), wie auch, da ein Schlu vom Zlibat als
einem bloen Opfer des Leibes auf den vollkommenen Gehorsam als
das umfassendere und die Opfer der beiden anderen evangelischen Rte
berragende Opfer des Willens 28 ) eine unzureichende Berufung a minori
ad maius wre. Im ganzen ist nur der kanonische Gehorsam eine den
theologischen Gegebenheiten entsprechende Grundlage der Hierarchie.
b) Dagegen lt sich die Frage stellen, ob der hierarchische Fhrungs-
zusammenhang nicht auch ohne das Mittel der normativen Rechtsordnung
bestehen knnte. Wenigstens fr den Papst ist das kirchliche Redit nur ge-
staltendes Werkzeug, nicht bergeordnete Autoritt, daher knnte er die
Kirche und insbesondere den Klerus statt durch das abstrakte Medium des
CIC auch durch konkrete und persnliche, auf den einzelnen Fall ge-
richtete und nicht aus Normen abgeleitete oder als Normen weiterwirkende
Entscheidungen lenken.
Fr eine solche radikale nderung der kirdilidien Rechtsordnung ist
indes weder Bedrfnis noch praktische Mglichkeit abzusehen. Es gibt
keinen Kanon rein kirchlichen Rechts, den der Papst nicht einer neuen
Lage anpassen knnte, und keinen Grund, der ihm Veranlassung bte,
die seit den Anfngen des Kirchenrechts gegebene Selbstbeschrnkung sei-
ner Entscheidungsmacht, die in der grundstzlichen Leitung der Kirche
nach den Vorschriften des kanonischen Rechts liegt, aufzuheben. Ein sol-
cher Schritt wrde im brigen einen Bruch mit der rechtsgeschichtlichen
Tradition bedeuten und ist darum praktisch ausgeschlossen. Der kanonisdie
Gehorsam steht wie alle grundlegenden Daten der kirdilidien Verfassung
unter dem historischen Gesetz der Endgltigkeit, das auch fr ihre kirch-
lich-rechtlichen Bestandteile keinen Neueinsatz an einem einmal ber-
schrittenen Scheidewege der Entwicklung duldet 29 ) und sie so praktisch
 164 Kirche und Kirchenrecht

|29] auf eine Ebene mit den gttlich-rechtlichen Bestandteilen stellt. So ist der
kanonische Gehorsam in dem Sinne, da der Kleriker sich durdi seinen
Eintritt in den Klerikalstand nicht unbekannten, noch gar nidit festliegen-
den Forderungen unterwirft, sondern sich einer im ganzen bersehbaren,
wenn auch im einzelnen nicht unabnderlichen Ordnung eingliedert, fak-
tisch ein wesentliches und dauerndes Merkmal der hierarchischen Verfas-
sung geworden.
Damit ist ihre besondere Struktur nach der formalen Seite hin geklrt:
das Verhltnis von ber- und Unterordnung ist beim Weltklerus nidit auf
persnliche, aus dem Streben nach Vollkommenheit im Sinne der evange-
lischen Rte entspringende und auf sie hingeordnete Beziehungen zwi-
schen Vorgesetzten und Untergebenen gegrndet, sondern auf die Einord-
nung in das objektive Normengefge des kanonischen Redites.

777. Die organisatorisdie Eigenart der hicrardsdien Verfassung.

Wenn man dieses Ergebnis dahin formuliert, da das kanonische Redit
und nicht ein persnlicher Wille das formende und tragende Prinzip der
hierarchisdien Verfassung ist, gewinnt man eine bequeme Handhabe, um
ihre strukturelle Geschlossenheit audi von der organisatorischen Seite her
zu prfen. Die dafr entscheidende Frage, ob nmlich auch fr ihren orga-
nisatorischen Aufbau Rechtsnormen die bergeordnete Riditschnur oder
ein untergeordnetes Mittel der Gestaltung seien, lt sich am einfachsten
durdi einen Vergleich mit der Missionsverfassung beantworten; damit
wird gleidizeitig das bisher entworfene Bild auch in seinen materiellen
Grundzgen abgerundet und vollendet.
Die Ausfhrungen zu diesem Punkt mssen anknpfen an c. 252, in
dem die Zustndigkeit der Missionskongregation, der sog. Propaganda-
kongregation festgelegt wird, und der in 3 bestimmt: Die Jurisdiktion
der Propagandakongregation erstieckt sich auf die Gebiete, wo noch keine
Sacra Hierarchia eingerichtet ist und der Missionsstatus noch andauert, so-
wie auf die Gebiete, in denen zwar sdion eine Hierarcle besteht, die aber
noch etwas Unfertiges aufweisen.
Diese Bestimmung ist die einzige Stelle, an der in aller Deutlichkeit
Missionsverfassung und hierarchisdie Verfassung als voneinander unter-
schieden und einander aussdilieend bezeidmet werden. Eine Antwort
auf die Frage, worin nun sadilich der Unterschied beider besteht, gibt sie
allerdings nicht; hierfr ist man auf eine zusammenfassende und verglei-
chende Betrachtung der beiden Ordnungen angewiesen.

J. Die Missionsverfassung-
Ein erster Aufschlu ergibt sidi schon, sobald man sich das Schema
vergegenwrtigt, nadi dem der CIC im Buch II (De persois) die kirch-
lichen mter im einzelnen, also den organisatorischen Aufbau der Hierar-
chie, darstellt. Er verfhrt dabei so, da er alle mter um zwei Haupt-
mter, um das Amt des Romanus Pontifex und um das Bischofsamt grup-
 6. Sacra Hierarchia 165

piert und sie als Ausstrahlungen dieser beiden mter betrachtet. Bei dieser i30!
Gruppierung sind die Vorschriften ber die Missionsmter und ber die
Missionsverfassung in die erste Gruppe, nmlich zu den mtern im Be-
reich der ppstlichen Gewalt gerckt worden. Die Missionsoberen, die apo-
stolischen Vikare und Prfekten, amtieren also nicht im eigenen Recht, son-
dern als Vertreter des Papstes, und leiten ihre Gewalt von der ppst-
lichen ab, an der sie nach ausdrcklicher Feststellung des CIC nur kraft
kirdilidien Rechtes teilnehmen 30 ). Die ganze Missionsverfassung behlt
dadurch etwas sehr Elastisdies, sie kann jederzeit nach dem Belieben des
Papstes bzw. der Propagandakongregation im einzelnen wie grundstzlidi
gendert werden, und das sie beherrsdiende Gesetz ist das der ZAveck-
migkeit und rationalen Anpassung an die jeAveiligen Verhltnisse, aber
nicht irgend Avelche notwendige Bindung an vorgeschriebene und vorgege-
bene Verfassungsformen.

2. Die hierardsche Verfassung.

Nachdem so aus der Vielzahl der kirchlichen mter die Missionsmter
herausgehoben sind, lt sich genauer angeben, was sachlich mit der so-
eben zitierten Beschrnkung der Propagandakongregation auf die Missions-
gebiete und mit ihrem Aussdilu von den hierardiischen Gebieten gemeint
ist. Die hicrardiisdie Verfassung in diesem Sinne ist die bisdifliche Ver-
fassung, die der Missionsverfassung gegenber gestellt allerdings sofort als
eine sehr feste, fast starre Verfassung ersdieinen mu. Denn der Bischof
und sein Amt gehren nicht so in den Bannkreis der ppsdidien Gewalt
wie der Missionsordinarius, da er nmlich seine Befugnisse nur durdi
ppstlidie Beauftragung erhielte und mit ihnen nur an der Machtflle des
Roinanus Pontifex partizipierte. Der Bisdiof ist vielmehr Hierarch kraft
unmittelbaren gttlidien Rechtes, Avenn auch die einzelnen Bischfe ihr
Amt aus der Hand des Papstes, durch die Missio canonica, empfangen.
Das ist an zwei Stellen des CIC mit Nachdruck ausgesprochen. C. 108
3 sagt, da die Hierarde kraft gttlichen Redites sowohl in der Weihe-
wie in der Jurisdiktionsordnung das Bischofsamt mitumfasse. Auf die Ein-
sdirnkung, da in der Jurisdiktionsordnung der Episkopat dem ppst-
lidien Primat untergeordnet ist, soli im IV. Absdinitt nodi eingegangen
werden; sie lt jedenfalls den Grundsatz bestehen, da das Bischofsamt
aus dem hierardiisdien Aufbau nicht beseitigt werden kann. Die besondere
Ausgestaltung des Bischofsamtes aber ist in c. 329 1 geregelt, AVO es
heit, da die Bischfe Nachfolger der Apostel und kraft gttlicher Ein-
setzung den einzelnen Dizesen vorgesetzt sind, die sie mit ordentlicher,
nidit blo abgeleiteter Gewalt regieren. Die Bisdiofsverfassung ist also
nicht nur als personaler, sondern audi als territorialer Organisationsfaktor
gedacht, so da auch die Gliederung der Kirche in Dizesen auf gttlichem
Redit beruht und von diesem zwingend vorgeschrieben ist31). Der Papst
kann demgem zwar einen einzelnen Bischof in seinen Rechten beschrn-
ken oder ihn absetzen, er kann ein einzelnes Bistum teilen oder aufheben;
insofern knnte man sogar sagen,da er im einzelnen innerhalb der bischf-
 166 Kirche und Kirchenrecht

[31] liehen Verfassung genau die gleichen Befugnisse habe wie innerhalb der
Missionsverfassung. Aber der groe Unterschied ist, da er nur Einzel-
eingriffe in die bischfliche Verfassung vornehmen kann, da er aber ihre
Gesamtlage als eine Gemeinschaft von Bistmern, die von einem kraft gtt-
lichen Rechtes und nicht nur kraft ppstlicher Beauftragung regierenden
Episkopat gefhrt wird, nicht ndern darf. Bei aller Plenitudo potestatis,
die ihm zukommt, ist er dennoch an die gttlich-redididien Grundzge der
Kirchenverfassung gebunden: er mu die Kirche in ihrem Zustand einer
hierarchischen Verfassung, d. h. einer bischflidien Verfassung belassen, und
kann sie nidit allgemein nach den Grundstzen der Missionsverfassung
regieren, ja, die Propagandakongregation mu sogar, wie die oben zitierte
Vorsdirift andeutet und Avie gelegentlich ausdrcklich festgestellt Avird32),
danach streben, audi in den Missionsgebieten die nur vom Papst abhngige
Missionsverfassung als die vorlufige immer mehr durdi die bischfliche
als die endgltige Verfassung zu ersetzen 33 ).
Der organisatorische Aufbau der kirchlichen Fhrungsordnung lt sich
also durch das Merkmal der hierardiischen Verfassung in dem angegebe-
nen technischen Sinn der Bischofs- und Dizesanverfassung kennzeidinen.
Damit ist zugleidi seine grundstzlidie Abhngigkeit von einem vorgege-
benen Recht und nidit von der Potestas Romani Pontificis festgestellt und
die hierarchische Verfassung nicht nur in den persnlichen Beziehungen der
Kleriker zueinander, sondern audi in ihrem sachlidien Aufbau als ein
normativ bestimmtes Gebilde erAviesen, in das sidi die persnlichen Ge-
staltungsmanahmen seiner Trger einordnen mssen.

7V. Der Einzelaufbau der hierarchisdien Verfassung.

Der Gedankengang ist nunmehr zu einem Punkt gefhrt, an dem es
zweckmig ist, die gewonnenen Einsichten in den Aufbau der Sacra
Hierarchia einmal kurz zusammenzufassen. Die kalholisdie Kirdie wurde
zunchst als Societas inaequalis gekennzeidinet und die in diesem Aus-
druck enthaltene grundstzlidie berordnung der Kleriker ber die Laien
nher dargelegt. Daran schlo sidi eine Klrung der personalen und der
organisatorisdien Struktur der innerhalb der Sacra Hierarchia wiederum
gegebenen ber- und Unterordnung, fr die sidi als Stidiworte der kano-
nische Gehorsam und die bischfliche Verfassung ergaben. In beiden Hin-
siditen wurde zugleich ein formales Problem, die Frage nach dem Ver-
hltnis von persnlicher Ermessensfreiheit der leitenden Kleriker und nor-
mativer Bindung ihrer BefehlsgeAvalt, allgemeiner gesprochen nadi dem
Verhltnis von Macht und Recht in der Kirche, sichtbar und zugunsten des
ideellen und weitgehend auch praktischen Vorrangs des Rechts, der vor-
gegebenen Bindung, gelst.
Damit ist die Verfassung der katholischen Kirche in den Grundzgen um-
schrieben, und zur Abrundung fehlt nur noch eine Darstellung der Sacra
Hierarchia im einzelnen. Sie braucht sich nicht auf alle Kirchenmter zu
erstrecken, sondern kann sich, wie es auch dem stilistischen Rahmen dieses
 6. Sacra Hierarchia 167

Versuchs entspricht, auf die beiden tragenden beschrnken, auf Papst- und [32]
Bischofsamt, die gem c. 108 3 die Jurisdiktionsstufen gttlichen Rech-
tes ausmachen. Die Vernachlssigung der gttlich-reditlichen Weihegrade,
zu denen nach dem gleichen Kanon die Bisdife, die Priester und die Mi-
nistri34) gehren, lt sich mit ihrer kirchenrechtlich nur geringen Bedeu-
tung reditfertigen. Der Vorrang der Jurisdiktionsgewalt und die Stellung
ihrer beiden Trger, der Bischfe und des Papstes, sind also der letzte
Gegenstand des ganzen Gedankenganges.

1. Jurisdiktionsgewalt und Weihegewalt.

Gem dem oben zitierten c. 948 ist zwar die hierarchische GeAvalt ins-
gesamt im Ordo grundgelegt, zerfllt jedoch in die befehlsmige Leitung
der Glubigen und die Verwaltung des Kultus. Dieser Unterscheidung
entspricht die kirchenrechtliche Trennung von Jurisdiktions- und Weihe-
gewalt, deren Verhltnis zueinander durch den Satz gekennzeichnet wer-
den kann, da die Sacra Hierarchia sich vor allem auf die Jurisdiktions-
gewalt sttzt.
Der Vorrang der Jurisdiktionsgewalt ist schon in der Art und Weise
angedeutet, in der c. 948 von den beiden Aufgaben des geweihten Kle-
rikers das Regimen fidelium dem Ministerium cultus divini voranstellt, ob-
wohl die umgekehrte Reihenfolge an sich dem Wesen des Ordo und dem
inneren, theologischen Verhltnis der beiden Gewalten mehr entsprechen
wrde. Noch mehr tritt er hervor in der Stoffgliederung des kirchlichen
mterrechts, wie sie der CIC bietet. Deren vlliger Anschlu an die beiden
gttlich-rechtlichen Stufen der Jurisdiktionsgewalt und die Einordnung
aller mter in den Bereidi der ppstlichen oder bischflichen Gewalt ist
zugleich ein Verzicht auf selbstndige Behandlung der Weihegewalt, der
im Sinne ihres Zurcktretens hinter der JurisdiktionsgeAvalt verstanden
werden mu.
Seinen Ausdruck findet dieser Vorrang der Jurisdiktionsgewalt in der
mangelnden Entsprechung zwischen den gttlich-rechtlidien Jurisdiktions-
stufen und den Weihegraden. Auf der bischflichen Stufe ist die Jurisdik-
tion nidit an den Besitz der Bischofsweihe geknpft, wie sidi ohne weite-
res aus der Einrichtung der bte und Prlaten nullius ergibt, die der
Weihe nach Priester, der Jurisdiktion nach aber dem Episkopat zuzurech-
nen und den regierenden Bischfen gleichgestellt sind (c. 323 1). Nodi
eindringlicher zeigt sidi dieses Hinausragen der Jurisdiktion ber die
Weihegewalt beim ppstlichen Primat, der reines Jurisdiktionsamt und
ohne Entsprechung in der Weiheordnung ist 33 ).
Allerdings darf die damit gegebene Nachordnung der Weihe- hinter
der Jurisdiktionsgewalt nicht so verstanden werden, als ob sie diese vor-
aussetze. Das naheliegende Gegenbeispiel zu den soeben erwhnten bten
und Prlaten nullius ist in dieser Hinsicht der Titularbisdiof, der als sol-
cher keine Jurisdiktionsgewalt besitzt (c. 348 1) und trotzdem die volle
bisdifliche Weihegewalt hat. Die Weihegewalt ist vielmehr von der Juris-
diktionsgewalt trennbar, sowohl in dem Sinne, da sie keine Jurisdiktions-
 168 Kirche und Kirchenrecht

[33] gewalt verleiht 36 ), wie in dem im vorhegenden Zusammenhang wichtigen

anderen Sinne, da sie keine solche voraussetzt, Avhrend umgekehrt gem
c. 948 die Jurisdiktionsgewalt grundstzlich den Ordinierten vorbehalten
ist. Insofern setzt sich also in dem Verhltnis der beiden Gewalten die
Tatsache durch, da ihre gemeinsame Wurzel das Sacramentum ordinis ist,
und ergibt sich fr die Weihegewalt eine grere Selbstndigkeit als fr
die Jurisdiktionsgewalt. Indes bezieht sidi diese Selbstndigkeit der Weihe-
gewalt nur auf die Gltigkeit ihrer Akte; ihre erlaubte Ausbung ist stets
an eine entsprechende Eingliederung des Klerikers in den jurisdiktioneilen
Zusammenhang, sei es durch ein Amt. sei es durch persnliche Beauf-
tragung, sei es wenigstens durdi ausdrckliche oder stillschweigende Ge-
nehmigung, die Weihegewalt zu gebrauchen, gebunden und nie blo in
sein Ermessen gelegt. Daher bildet aufs Ganze gesehen die Jurisdiktions-
gewalt den Rahmen der hierarchischen Bettigung; rechtlich betraditet ist
die Hierarchie vor allem Jurisdiktionshirrardiie.

2. Das Bischofsamt.
Die breite Grundlage der Hierarchie bildet der Episkopat, dessen redit-
lidie Stellung nach zwei Seiten hin verfolgt werden mu, in seinen Be-
ziehungen zum Papst und in seiner Stellung an der Spitze der Dizese.
a) Da die bisdiflidie Gewalt gegenber der ppstlidien eine Potestas
subordinata ist, wurde schon hervorgehoben. Der Bischof erhlt seine
Jurisdiktion nicht wie der Papst unmittelbar kraft gttlichen Rechtes, son-
dern durch die Missio canonica und mu sich bei ihrer Ausbung an die
Normen des gemeinen Rechtes und die Weisungen des Papstes halten. Der
gttlich-rechdiche Charakter seiner Stellung Avird dadurch nicht aufgeho-
ben, dessen Auswirkung auf seine Selbstndigkeit jedoch erheblich ein-
geschrnkt; das Bischofsamt ist Eingriffen des Papstes entzogen, seine Tr-
ger hngen von ihm ab 37 ). Auch die Frage, ob der Episkopat sich etwa
zusammenschlieen knnte, um so weitere, neue Organe der Kirchen
leitung von grerer Selbstndigkeit zu schaffen, mu verneint werden.
Diese Versuche, die historisch betrachtet gewissermaen das Gegenthema
zur Entwicklung des rmischen Primats darstellen und genau soweit zu-
rdcverfolgt werden knnen wie diese, sdicitern nadi dem geltenden Kir-
dienrecht an der Tatsadie, da alle hierarchischen Stufen und Bildungen,
die oberhalb des Einzelepiskopates liegen, also das Amt des Metropoliten,
Primas, Patriarchen und die verschiedenen Arten der Bischofskonzilien,
ihre Gewalt vom Papst erhalten und sie nicht kraft eigenen Bechtes aus-
ben. Die Macht des Bischofs ist also einer legitimen Primrausstrahlung
gegenber dem Romanus Pontifex oder zu den Mitbischfen hinber nicht
lhig, sondern erstreckt sidi aus eigenem Becht nur nach unten, auf seine
Dizesanuntertanen.
b) Auch in dieser Hinsicht ruht sie jedodi nidit vllig in sidi selbst.
Vielmehr ist der Bischof gegenber seiner Dizese im Lauf der kirchen-
rechtlichen Entwicklung noch viel strker, als man vermuten sollte, in eine
normengebundene Stellung hineingekommen und von bloer Bindung an
 6. Sacra Hierarchia 169

sein eigenes Ermessen weit entfernt. An zwei Beispielen, dem Benefizial- [34]
system und dem Beispruchsrecht, sei das kurz gezeigt.
1) Die grundlegende Unterscheidung des kirchlichen mterrechts ist
die Gegenberstellung von Offizien und Benefizien, deren technische
Wurzel darin liegt, da das Benefizium (c. 1409) vermgensrechtlich ver-
selbstndigt ist, der Benefiziat also von den Ertrgnissen eines seiner treu-
hnderischen Verwaltung unterstellten besonderen Vermgens unterhalten
wird, whrend der bloe Amtstrger aus einer entsprechenden Kasse be-
soldet wird. Die rechtspolitisch bedeutsame Seite dieser Unterscheidung ist
die Verleihung der mter i. e. S. auf Widerruf, der Benefizien auf Lebens-
zeit (c. 1438). Der Bischof ist daher bei der Besetzung aller mter im
wesentlichen frei oder kann wenigstens unter den heutigen Verhltnissen
seinen Willen fast immer durchsetzen; den einmal ernannten Benefiziaten
kann er jedoch ohne dessen Zustimmung oder gegen dessen Willen nur
im Rahmen eines heute sog. Verwaltungsprozesses und nur dann abberu-
fen, wenn der Betreffende sich in gerichtlich feststellbarer Weise straf-
rechtliche Delikte hat zuschulden kommen lassen oder seinem Amt nicht
mehr gewachsen ist. Da diese Benefizien vor allem die Kapitel und die
gesamten Pfarrstellen umfassen, ist damit der Bischof fr einen zahlen-
mig betrchtlichen und sachlidi den wichtigsten Teil seiner Dizesan-
mter in seiner Personalpolitik fhlbar eingeschrnkt38).
2) hnlich steht es mit der Leitung und Verwaltung der Dizese.
Whrend der Papst den Rat anderer Stellen nach seinem Gutdnken ein-
holen oder darauf verzichten kann, ist der Bischof in vielen und wichtigen
Fllen darauf angeAviesen, den Rat oder sogar die Zustimmung seines
Domkapitels oder anderer Stellen einzuholen. Er ist nicht nur faktisch,
sondern audi de iure an die Zusammenarbeit mit anderen Klerikern ge-
bunden, so da man seine Stellung an der Spitze der Dizese trotz ihrer
gttlich-rechtlichen Verankerung nur mit gewissen Vorbehalten als eine
absolute bezeichnen kann.
3. Der ppstliche Primat.
Ist also die Regierungsgewalt des Bischofs durch die Bindung an das
gemeine kanonische Recht und durch gewisse Tendenzen dieses Rechtes
strker eingeschrnkt, als es zunchst erscheinen mchte, so mu umge-
kehrt die grundstzliche Darlegung der rechtlidien Stellung des Papstes,
wie sie gelegentlich der Ausfhrungen ber das Verhltnis von Missions-
und hierarchischer Verfassung erfolgte, tatschlich nach der Seite der Ple-
nitudo potestatis hin ergnzt und modifiziert Averden, wie sich aus einer
kurzen Betrachtung der dogmatischen Natur und der rechtlichen Aus-
gestaltung seiner gesamtkirchlichen Stellung ergibt.
a) Diese Stellung, im CIC mehrfach als Suprema potestas bezeichnet
(c. 218 1 u. .), ist ihrem Wesen nach zunchst nur als bischfliche Ge-
walt aufzufassen. Indem jedodi der Papst in einem eigentlichen Sinn nicht
nur Bisdiof der Stadt Rom39), sondern Bischof auch aller anderen Dizesen
und aller Glubigen ist, gewinnt sie eine Beziehung auf die Gesamtkirche,
die den brigen Bischfen, deren gttlich-rechtliche Stellung ausschlielich
 170 Kirche und Kirchenrecht

[35] dizesaner Art ist (vgl. IV, 2, a), abgeht, und die so die Gewalt des Bischofs
von Rom von der gemeinbischflichen grundstzlich unterscheidet: auch
gttlich-rechtlich besteht die Hierarchia iurisdictionis trotz ihrer Grndung
auf das Bischofsamt in der Tat aus zwei verschiedenen Stufen. Ihren sinn-
flligen Ausdruck findet diese Sachlage in der Beschrnkung des Titels
episcopus catholicae ecclesiae" auf den Papst40), der noch heute feier-
liche Konsistorialbullen so zu unterzeichnen pflegt.
Das formale Kennzeichen dieser Suprema potestas, das im Rahmen der
in den vorhergehenden Abschnitten gebten Betrachtungsweise am wich-
tigsten ist, ist ihre vllige Freiheit von allen nur kirchlidi-rechtlidien Bin-
dungen. Ihre einzige Schranke ist das gttliche Recht; soweit das kanonische
Recht nidit gttlidi-rechtlichc Vorschriften kodifiziert, sondern ein Ius
mere ecclesiasticum ist, steht der Papst ber ihm: summus Princeps supra
ius est", wie die kuriale Formulierung dieser Tatsache lautet41). Seine Un-
terordnung unter das gttliche Kirchenrecht darf also nidit dazu verleiten,
seine Plenitudo potestatis berhaupt auf einen Hintergrund diditgespon-
nener Normen zu projizieren; das Verhltnis seiner Madit zum kirdilidien
Recht ist vielmehr gerade umgekehrt wie seine Stellung zum gttlichen:
sie lebt aus dem gttlichen Redit, sie trgt das kirchliche.
b) Das zeigt sich vielleicht am deutlichsten, wenn man einmal nidit
seine verfassungsmige Stellung, sondern deren einzelrechtliche Aus-
Avirkungen betrachtet. Der ganze weitverzweigte Behrdenapparat der
rmischen Kurie mit seinen vielen Kongregationen, Gerichtshfen und m-
tern bildet formell mit dem Papst nur eine einzige Person, dergestalt, da
im CIC berall da, wo es sich nicht um die hchstpersnlidie Rechtsstel-
lung des Papstes handelt, unter dem Ausdrude Hl. Stuhl" alle diese Be-
hrden miteinbegriffen sind (c. 7); obwohl der CIC sonst peinlich darauf
bedadit ist, Miverstndnisse ber die Plenitudo der ppstlichen Gewalt
zu verhten 42 ), bernimmt er hier eine an sidi nicht unverfnglidie termi-
nologische Gleichsetzung, weil die Kurie in ihren Vollmachten und in ihrer
Amtsfhrung so vollstndig vom Papst abhngt, da dies als unbedenklich
erscheint.
Es gibt auch keine Stelle innerhalb der Kirche, auf deren Rat oder gar
auf deren Zustimmung der Papst bei seinen Regierungsmanahmen ange-
wiesen Avre; seit dem Vatikanum, das in diesem Punkt eine rechts-
geschiditlidie Entwicklung abgesdilossen hat, die schon m der Zeit der
Urkirche begann, ist klargestellt, da nach katholischem Kirdienrecht selbst
das allgemeine Konzil, das die hchste Instanz in der Kirche ist und dem
der CIC ebenfalls eine suprema potestas" zuschreibt43), in seinem Be-
stand und in seinen Beschlssen von der Mitwirkung des Bischofs von Rom
abhngig ist (cc. 222, 227229).
c) Das Strukturgesetz der Einordnung in ein System von vorgegebenen
Rechtsinstanzen und Rechtsstzen trifft also beim Romanus Pontifex nicht
in dem Umfange zu wie bei den brigen Gliedern der Sacra Hierarchia.
Whrend diese als Objekt wie als Subjekt der Kirchenleitung in den kano-
nistischen Kosmos eingegliedert sind, steht er, abgesehen von seiner Bin-
dung an das gttliche Recht, auerhalb desselben als sein nur durch das
 6. Sacra Hierarchia 171

eigene Ermessen bestimmtes Oberhaupt, dem die gesamte Kirche unter- [36]
geordnet ist: L'gliseest nee pour obeir" 44 ). Insofern kann man also die ge-
whnliche Vorstellung von dem Verfassungsprinzip der katholischen Kirche
als einer absoluten Monarchie im Hauptpunkt, in der Wrdigung der Stel-
lung des Romanus Pontifex, bernehmen. Die Frage ist nur, ob man so das
Element seiner gttlich-rechtiidien Bindung in das Gesamtbild richtig ein-
zeichnet. Diese ist jedoch, wie an einzelnen, aber sehr signifikanten Bei-
spielen gezeigt wurde, so wesendich, da der Bereich des persnlichen,
autoritren Regimes auf die Anwendung und Durchfhrung dieser gtt-
lich-rechtlichen, dogmatisch fixierten und allen Entscheidungen des Romanus
Pontifex vorgeordneten Normen beschrnkt ist. Den Realbeweis dafr, da
diese Unterscheidung einer sozusagen verfassungsmigen Gebundenheit
und nur verwaltungsmigen Entscheidungsfreiheit nicht nur theoretische
Bedeutung hat, sondern berhaupt erst das richtige Verstndnis der Sacra
Hierarchia und ihrer Fhrungsleistung ermglicht, liefert die ganze Ge-
schichte der katholischen Kirche. Die von den einen bewunderte, von den
anderen verdammte unerbittliche Folgerichtigkeit ihrer dogmatischen und
reditlidien Entwicklung kann man nicht aus stets gleichbleibender persn-
licher Zielsetzung der einzelnen Ppste und Bischfe ableiten; sie ist das
Ergebnis einer berpersnlichen Formung durch das gttliche Recht. So
lt sich die Verfassung der katholischen Kirche schlielich kennzeichnen
als ein eigengeartetes und juristisch glnzend durdikonstruiertes Gefge
von normativer Bindung und persnlicher Entscheidungsfreiheit, von Recht
und Macht, in einem Rahmen jedoch, dessen Grundelement das dogma-
tisch festgelegte und vor aller persnlichen Entscheidung geltende, nicht
geschaffene, sondern empfangene gttliche Redit ist.

Mit dieser kurzen Darstellung der hierarchischen Verfassung im ein-

zelnen ist der Kreis des Themas zwar nicht erschpft, aber ausgeschritten.
So mag es erlaubt sein, hier den Schlustrich zu ziehen und das Gesagte
rckblickend noch einmal an dem Gewollten zu verdeutlichen. Die ge-
whlte Behandlung des Themas Avar darauf angelegt, mehr das Grund-
stzliche als das Einzelne zu betonen, mehr die ideale Struktur als das
praktische Funktionieren der kirchlichen Verfassung zu zeigen, die vielen
Verschleifungen und Verbindungen, die das kirchliche Leben zwischen den
theoretisch scharf gesdiiedenen kirchlichen Stnden und innerhalb der
Sacra Hierarchia selbst herstellt, auer acht zu lassen und dafr die mate-
riellen und formellen Rechtsprinzipien, von denen sie bestimmt ist, fast
berscharf ins Bewutsein zu heben. Das Ergebnis darf als Rechtfertigung
des Versuchs gelten: ihr Wesen lie sich von dem gelegentlich darber ge-
breiteten Gespinst ajuristischer und antijuristischer Schlagworte befreien
und in ein System von Normen einordnen, die als der lebendigen Wirk-
lichkeit bergeordnet und unabnderlich geltend typisch rechtliches Ge-
prge aufAveisen. Materiell ergab sich so die Mglichkeit, den Membra
disiecta der Kompendienkanonistik43) eine das Einzelne zur Einheit zu-
 172 Kirche und Kirchenrecht

[37] sammenfgende Definition der Sacra Hierarchia zu substituieren: sie steht

in einer S o c i e t a s i n a e q u a l i s den Gefhrten als der Kreis der Fh-
renden gegenber, der durdi das Band des k a n o n i s c h e n G e h o r -
s a m s zusammengehalten wird und die in einer b i s c h f l i c h e n
V e r f a s s u n g gegliederte Kirche als z w e i s t u f i g e Jurisdik-
t i o n s h i e r a r c h i e leitet. Formell trat die Affinitt der Kirdienver-
fassung zu juristischen Kategorien noch sdirfer hervor: die materielle Be-
trachtung ihrer gttlich-reditlidien Grundlagen lt sidi durdi eine Unter-
suchung von deren rechtiicher Struktur ergnzen, die ungezwungen als
Sonderfall einer allgemeinen Aufgabe der Reditsphilosophie, nmlich der
Klrung des Verhltnisses von Recht und Madit, von Norm und Dezision,
begriffen und durchgefhrt werden kann und ebenfalls eine przise Ant-
wort erlaubt: die k i r c h l i c h e V e r f a s s u n g ist in Keim, Entwick-
lung und Ergebnis n o r m a t i v angelegt.
Man knnte einwenden, da durdi diesen Aufbau des Ganzen das
Rechtliche am Kirchenrecht knstlich isoliert und vom Kirdilidien, d. h.
vom Theologischen und Geschichtlichen als seinem Mutterboden losgelst
worden sei. Die gelegentlichen Ausblicke auf die historisdie Verflechtung
des geltenden Kirchenrechts46) scheinen diese Kritik zu besttigen, indem
sie zeigen, da die strukturelle Einheitlichkeit der kirdilidien Verfassung
nur auf einem ausgesprochen juristischen Hintergrund so deutlidi hervor-
tritt und sich bei historischer Betrachtung erst nodi bewhren mte- In
der Tat liegt hier und nicht schon in dem Verzicht auf Einzelheiten die
Beschrnkung des gewhlten Themas. Trotzdem entspricht es einem in sich
geschlossenen und zundist einmal fr sich zu betrachtenden Sadiverhalt.
Dieser wurde zu Anfang als die Juridifizierung der kirchlichen Ordnung
umschrieben und damit eine Formulierung aufgenommen, die wie ein
Zauberwort leidenschaftliche Proteste extra und intra muros auszulsen
pflegt. Soweit diese Kritik nidit blo die Bewegtheitsattitden vermit,
sondern, das Thema begreifend, die Aufteilung charismatischer und recht-
licher Ordnung auf zwei getrennte Bereidie verlangt, ist ihr zuzugeben,
da die kirchliche Ordnung sidi nicht in der rechtlidien erschpft: sie ist
noch anderes und mehr. Aber der Kirdienreditler wird trotzdem daran
festhalten, da die Paradoxie von Charisma und Redit, die das Grund-
problem der verfaten Kirche ist, nicht als feindlicher Gegensatz und auch
nicht als bloes Nebeneinander verstanden werden darf, sondern in auf-
einander bezogene Verbundenheit aufgelst werden mu, und wird seine
theologischen Grnde dafr etwa in dem Wort Pauli zusammenfassen:
Darum, meine Brder, befleiiget Euch des Weissagens und wollet das
Reden in Zungen nicht hindern; alles aber geschehe ehrbar und in Ord-
nung." (1. Kor. 14, 3940.) Dieses honeste et secundum ordinem" ist
das formierende Prinzip des Kirchenrechts, das nicht Selbstzweck ist, son-
dern dem Geist dienen will; insofern bietet es in nuce die Widerlegung
jener Kritik.
Freilich bleibt dieser Kern des Kirchenrechts als esoterische Erkenntnis
demjenigen vorbehalten, der die harte Schale der Kanones nicht scheut.
Den anderen wird das Unausweichliche dieses Problems auch im kirch-
 6. Sacra Hierarchia 173

hchen Bereich, nicht blo im welthchen, vielleicht deudicher, wenn man es [38]
statt auf die gesetzlich geordnete Rechtskirche auf den formal mit ihr ver-
gleichbaren Gesetzesstaat bezieht und die dem Widerspruch gegen beide
zugrunde liegende Abneigung gegen alles normativ Bestimmte in philoso-
phische statt in theologische Zusammenhnge einordnet. H e g e l hat in
seiner Auseinandersetzung mit Karl Ludwig v. H a 11 e r , dem Restau-
rator der StaatsAvissenschaft" und Feind allen gesetzlich bestimmten Rech-
tes, das Ergebnis einer solchen Einordnung vorweggenommen, wenn er
es als das hrteste bezeichnet, was dem Menschen widerfahren kann, vom
Denken und der Vernnftigkeit, von der Verehrung der Gesetze und von
der Erkenntnis, wie unendhch wichtig, gttlich es ist, da die Pflichten des
Staats und die Rechte der Brger, wie die Rechte des Staats und die
Pflichten der Brger g e s e t z l i c h bestimmt sind, soweit abgekommen
zu sein, da sich ihm das Absurde" nmlich die Ablehnung des gesetz-
lich bestimmten Rechts fr das W o r t G o t t e s unterschiebt" 47 ).

ANMERKU /VGE/V
x
) Enzyklika Pius' XII. Mystici Corporis" vom 29. luni 1943 = Acta Apostolicae
Sedis (AAS) 35, 1943, S.224: Die Gegenberstellung einer Liebeskirche und einer Rechts-
kirche 6ei ein verhngnisvoller Irrtum; die Kirche Christi sei von ihm als eine in ihrer
Art vollkommene, mit allen rechtlichen und gesellschaftlichen Bestandteilen ausge-
stattete Gemeinschaft gewollt. Der Sinn dieser und hnlicher Stellen der Enzyklika
wird in einem Schreiben an den Erzbischof von Kln vom 3. Mrz 1944 (Kirchlicher
Anzeiger fr das Erzbistum Kln 84, 1944, S. 134) in dem Satz zusammengefat, da
die Gnadenschtze der Kirche wie die innere Freiheit der Kinder Gottes nur gefunden
werden in dem festen Gefge der organisch aufgebauten Rechtskirche".
2
) Vgl. II. II a r i ii n , Rudolph Sohm und die Grundlegung des Kirchenrcchts =
Recht und Staat in Geschichte und Gegenwart, Heft 81, Tbingen 1931; E. F o e r s t e r ,
Rudolph Sohms Kritik des Kirchenrechtes = Verhandelingen . . . uitgegeven door
Teylers Godgeleerd Genootsrhap, Neue Serie Nr. 25, Haarlem 1942, und dazu II. l i n -
r i o n in der Theologischen Litcraturzeitung 69, 1944, Sp. 3739.
3
) So enthlt z. B. das bekannte Buch von K. A d a m , Das Wesen des Katholizis-
mus 9 , Dsseldorf 1940, mehrere kirchenrechtliche Miverstndnisse, von denen wenig-
stens eines zitiert sei, die Behandlung der Hresiestrafe. Hierber schreibt A d a m
S. 235: Die Kirche kann und darf nicht dulden, da sich unter ihren Gliedern g l u -
bige' finden, die nur den Namen von Glubigsn haben. Sie fordert, da alle diese aur
ihrer neuen Gcwissenshaltung die Folgerung ziehen und ihre Gemeinschaft verlassen."
Mit dieser Interpretation der Exkommunikation, die den Hretiker gem c. 2314
1 n. 1 ipso facto trifft, und mit der im gleichen Zusammenhang vertretenen Auf-
fassung, da die Kirche solche, die ihre Verkndigung nicht innerlich bejahen, f r e i
gibt (schon von A d a m gesperrt), vergleiche man c. 2241 1, aus dem sich als Zweck
einer solchen Exkommunikation ergibt: die Widerspenstigkeit des Hretikers, die
Contumacia soll gebrochen und er auf diese Weise g e z w u n g e n werden, sich der
Glaubensverkndigung der Kirche zu unterwerfen und zu ihr z u r c k z u k e h r e n .
*) Auch fr die Vermischung der reihtspolilisihcn und der rcchtsdogmatischcn Be-
trachtung gilt Max W e b e r s Satz, da, wo immer der Mann der Wissenschaft mil
seinem eigenen Werturteil kommt, das volle Verstehen der Tatsachen a u f h r t "
(M. W e b e r , Wissenschaft als Beruf2, Mnchen u. Leipzig 1921, S. 25).
5
) Vgl. A. C o u s s a , Epitome praelectionum de iure ecclesiastico orientali, Bd. 1,
Rom 1940; Bd. 2, San Lazzaro degli Armeni 1941.
s
) Vgl. P. B a r o n , Un theologie lalc orthodoxe russe au XIX eiecle: Alexis
Stepanovitch Khomiakow (18041860). Son ecclesiologie: expose et critique=Oricntalia
 174 Kirche und Kirchenrecht

[39] Christiana Analecta 127, Rom 1940. K h o m i a k o w s Ekklesiologie darf wohl in ihrer
Ablehnung der lateinischen Kirchenrerhtsprinzipien als typisch fr die orthodoxe Kirche
betrachtet werden. Auch der Aufsatz von B. T y s z k i e w i c z S. J., Der Kirchenbegriff
Mhlers und die Orthodoxie = Die Eine Kirche Zum (iedenken J. A. Mhlcrs
18381938 . . . besorgt durch II. T c h l e , Paderborn 1939, S. 302331 bietet mit
seinen mehrfachen Anstzen zu einer Verharmlosung des kirchcnrcchtlichen ,.An-toes"
ein interessantes Zeugnis dafr, da im Kirchenrecht ein Hauptgcgcnsatz zwischen katho-
lischer und orthodoxer Kirche liegt.
7
) Vgl. c. 487 und dazu J. C r e u s e n , De iuridica Status reliciosi evohilione brevis
Synopsis historica = I'eriodica de re morali, canonica, liturgira 31, 1942, S. 143155;
216241. Durch die Definition des c. 487 sind zwei Sondorbihlungcn des kirchlichen
Gemeinschaftslebens vom eigentlichen Klostcrstand abgeschieden:
a) die seit dem 16. Jahrhundert sich durchsetzenden Vereinigungen von Mnnern
(Klerikern und/oder Laien) oder Frauen, die in Gemeinschaft leben, ohne sich durch
ffentliche Gelbde auf die evangelischen Rte zu verpflichten,
b) die durch die Constittltio Apostolica I'rovida Mater Ecclesia" vom 2. Februar 1917
(AAS 39, 1947, S. 114) anerkannten sog. Instittita saecularia, d . h . Zusammenschlsse von
Weltleuten, die die evangelischen Hte in der Welt ben wollen, ohne ffentliche Ge-
lbde abzulegen oder auch nur grundstzlich in Gemeinschaft zu leben.
Die Mitglieder beider Sonderbildungen gehren also ihrem kirchlichen Stand nach
zu den Weltleutcn, whrend ihre Gehorsamspflicht gegenber den zustndigen Oberen
bei den in Gemeinschaft lebenden Vereinigungen vielfach und bei den Instituts saecularia
grundstzlich wie die der Klosterleute konstruiert ist. Wenn man von dieser zwie-
spltigen Einordnung bei den Wcltlcuten dem Stande, bei den Klostorleuten dem
Gehorsam nach absieht, ist eine eigene Behandlung dieser Sonderbiblungen nicht
notwendig und behlt das im Text entwickelte Schema der kirchlichen Verfassung auch
ihnen gegenber seine Gltigkeit.
8
) Von Religisen wird das gelegentlieh bestritten, wenn nicht in termini., c o doch
in r e ; vgl. A. P e i n a d o r C. M. F., Sarerdotium saeculare et Status rcligio.su-. seu de
perfectione comparata inter sacerdotium saeculare et slatum rcligiosum (Sonderdruck
aus: Commentarium pro Religiosis et Missionariis), Rom 1910. P e i n a d o r stellt
S. 74 Anm. 150 ausdrcklich der stndischen Zwciglicderung eine UreigHederung unter
dem aszetischen Gesichtspunkt gegenber: Religiosi . . . sunt longe supra lnicos
omnes, immo . . . supra sacerdotes saeculares, quoad proseqmitinneni perfcclionis
charitatis . . .". An anderer Stelle (S. 6163) substituiert er in dieser Zwciglicderung
dem Kleriker den Religiosus, indem er behauptet, da die. Kirche fr die hierar-
chischen Aufgaben sich mit den Klostergeistlichen begngen und die Weltgeistlichen
entbehren knnte, whrend sie wenigstens ihrem Wesen nach ohne die Kloslcrleutc
nicht vollendet sei; also seien die Weltgeistlichcn nicht absolut notwendig, wohl aber,
wenigstens in gewisser Weise, die Klosterleute. Die Richtungsglciclieit dieser kano-
nistischen Zweiteilung mit der aszetischen Dreiteilung ist unverkennbar. Zu ihrer
Wrdigung sei auf Anm. 25 und im vorliegenden Zusammenhang wenigstens darauf
verwiesen, da der CIC die im Text angezogenen Ife tiinmungeu ber die stndische
Zweigliederung ausdrcklich im gttlichen Reiht verankert, whrend keiner der
cc. 487681, die von den Klosterleuteu handeln, sich formell auf das gttliche Recht
beruft. Die Constitutio Apostolica I'rovida Mater Ecclesia" drckt diesen Sachverhalt
so aus (vgl. AAS 39, 1947, S. 116), da sie. die Stnde der Kleriker und Laien aus der
gttlich-rechtlichen hierarchischen Grundlegung und Ordnung der Kirche, die KIoMer-
leute als eine Zwischengruppc" zwischen beiden aber aus deren enger Beziehung
zum Ziel der Kirche, nmlich der Heiligung herleitet. Der Versuch, die Dreiteilung
theologisch zu begrnden, indem mau die Religiosi als Pneumatikcr und so als drittes
(und hchstes) Element neben Klerikern und Laien hinstellt, ist in Anm. 12 behandelt.
9
) Die kanonistische Literatur zu c. 626 1 begngt sich durchweg damit, ihn
durch Aufzhlung der traditionellen Einzclinkompatibilitten zu erlutern. Auch abge-
sehen davon, da die Ratio legis bei diesen Inkompatibilitten zum Teil nicht die
Unvereinbarkeit eines bestimmten Amtes mit dem Status religiosus, sondern das
Bestreben ist, Zwistigkeiten zwischen Klosterlcuten und Weltgeistlichen zu vermeiden
(so in c. 1442, nach dem Bencficia saecularia nur an Wcltgeistlirhe verliehen werden
 6. Sacra Hierarchia 175

drfen), lassen sich mit dieser materiellen Substantiierung der allgemeinen Inkompati- [40]
bilittsvorschrift ihr Sinn und ihre Tragweite nicht erklren. Hierfr sind vielmehr
entscheidend die Feststellung, da es Wrden, mter und Benefizien gibt, die mit
dem Klosterstand an sich unvereinbar sind, und die Frage, worauf die von c. 626 1
in dieser allgemeinen Form nicht begrndete, sondern registrierte Unvereinbarkeit
beruht. Die Antwort des Textes hierauf entspricht der kanonistischen Tradition, wie
rie etwa in der Epistola Ex quo" Benedikts XIV. vom 14. Januar 1747 (P. G a s p a r r i ,
Codicis Iuris Canonici Fontes 2, Rom 1924, S. 4554) sich darstellt. Benedikt XIV.,
der als hervorragender Kanonist besonderes Gehr beanspruchen kann, befat sich in
19 dieses Sehreibens (S. 52) ausdrcklich auch mit dem Fall, da ein ohne Erlaubnis
seines Bischofs in ein Kloster eingetretener Geistlicher von diesem zur Rckkehr auf-
gefordert wird. Wenn es sich dabei um einen Seelsorgsgeistlicben handelt, sagt
Benedikt, wird niemand leugnen, da sein Amt in der Kirche von groer Bedeutung
sei. Aber da ebensowenig geleugnet werden knne, da in Hinsicht auf das Seelen-
heil die Sorge fr andere weniger sicher sei, dagegen der Klosterstand grere Sicher-
heit biete, knne sich der Pfarrer, der das Klosterleben anstrebe, gegen eine Rck-
berufung zur Seelsorgc durch den Bisrhof mit dieser Verteidigung schtzen. Diese
Rerhtsauffassung, die hinsichtlich der Gltigkeit eines solchen Schrittes in dem im
Text zitierten c. 542 n. 2 erneut sanktioniert worden ist, bedeutet eine berordnung
des Klosterlebcn8 oder, um mit P e i n a d o r , Sacerdotium saeculare S. 33 zu sprechen,
des Usus propriae activitatis in Immun personale agentis ber die Seelsorge oder, aber-
mals nach P e i n a d o r , die Explicatio propriae activitatis in bonum aliorum. Sie
besttigt also die These des Textes von der grundstzlichen Geschiedenheit und Unver-
mischbarkeit beider Lebensformen. ber die hier wiederum wie schon Anm. 8 auf-
tauchende Hherbewertung des Klostcrlcbens gegenber der Seelsorgsttigkeit vgl.
Anm. 25.
10
) Die Exegese des Kanons in den kanonistischen Hand- und Lehrbchern pflegt
diesen eindeutigen Tatbestand vielfach zu verschleiern, teils, indem sie ihn ohne Kom-
mentar wiederholt (so etwa H. S. M a y e r , Benediktinisches Ordensrecht in der
Beuroner Kongregation 2, Beuron 1932, S. 67; A. B l a t, Commentarium textus Codicis
Iuris Canonici 3,2 2 , Rom 1934, S. 329; T. S c h f e r , De religiosis ad normam Codicis
iuris Canonici 3 , Rom o. J. [1940], Nr. 484), teils, indem sie den entscheidenden Punkt
hinter Einzelfragen verschwinden lt oder ihn durch eine Petitio prineipii umgeht
(z.B. L. I. F a n f a n i , De iure rcligiosorum ad normam Codicis iuris canonici 2 , Turin
u. Rom 1925, S. 359; A. V c r m e e r s c h - J . C r r u s e n , Epilome Iuris Canonici 2*,
Mecheln u. Rom 1930, Nr. 690; F. X. W c r n z P. V i d a 1, Ius Canonicum 4,2, Rom
1935, Nr. 693; H . J o n e , Gesetzbuch des kanonischen Rechtes 2, Paderborn 1940,
S. 485). Derartigen Versuchen gegenber ist daran festzuhalten, da nach dem klaren
Wortlaut des Kanons zur Klostcrqualitt einer Schule noch etwas hinzukommen mu,
damit sie dem Bonum commune ecciesiae diene. Darber hinaus legt der Wortlaut
die Auffassung zum mindesten nahe, da interne Klostcrschulen als solche nicht
primr dem Bonum commune ecciesiae dienen, wie etwa die Auslegung in d ; esm
Sinne bei N. H i 1 I i n g , Das Sachenrecht des Codex Juris Canonici, Freiburg i. Br.,
1923, S. 200 Anm. 2 und bei Ch. A u g u s t i n e , A Commentary on the new Code
of Canon Law 6 a , St. Louis u. London 1931, S. 385, zeigt.
11
) Vgl. die entsprechenden Zusammenstellungen bei A. S c h c u e r m a n n .
Die Exemtion nach geltendem kirchlichen Recht mit einem berblick ber die
geschichtliche Entwicklung = Grres-Gcsellsrhaft, Verffentlichungen der Sektion fr
Rechts- und Staatswisscnschaft 77, Paderborn 1938, S. 126176.
12
) Diese Feststellung steht im Widerspruch mit dem Versuch, die Religisen als
Pneumatiker in besonderem Sinne und damit als einen dritten Stand neben Klerikern
und Laien zu verstehen. O. C a s e I, Die Mnchsweihe = Jahrbuch fr Liturgie-
wissenschaft 5, Mnster i. W. 1925, S. 13 hat diese Auffassung sehr prgnant und
gerade mit Hinweis auf die Nebenordnuug von Hierarchie und Mnchtum umrissen
und sie zuletzt in dem Aufsatz: Benedikt von Nursia als Pneumatiker = Heilige
berlieferang, Mnster i. W. 1938, S. 96123 angewandt. Aber auch sonst zeigen
moderne ekklcsiologiscbe Versuche eine Neigung zur Nebcncinanderstellung von Amt
und Pneuma (vgl. E. P c t e r s o n , Die Kirche, Mnchen 1929, S. 13). Problem-
 176 Kirche und Kirchenrecht

[41] geschichtlich hetraclitet, ist diese Auffassung verwandt mit der besonders von
H a r n a c k vertretenen These von der doppelten Organisation der Urkirche, in der
Amtshierarchie und pneumatische Hierarchie nebeneinander standen (vgl. A. H a r -
n a c k , Entstehung und Entwickelung der Kirchenverfassung und des Kirchenrechtr
in den ersten zwei Jahrhunderten, Leipzig 1910) und mit H o l l s Herlcitung des
Mnchtums aus dem Enthusiasmus und der Askese der Urkirche (vgl. K. H o l l , ber
das griechische Mnchtum = K. II o 1 1 , Gesammelte Aufstze zur Kirchcngcschichte 2:
Der Osten, Tbingen 1928, S. 270282. In dieser Zusammenfassung seiner Studien
und Erkenntnisse findet 6ich S. 273 Anm. 1 folgende kirchenrechtliche Einordnung des
Mnchtums: Der Kirclumbcgriff ndert sich . . . Dies [die Entstehung des Mnchtums]
eigentlich die Grndung einer zweiten Kirche!"). Zum Ganzen vgl. K. M l l e r ,
Kirchengeschichtc 1,13, Tbingen 1941, S. 495523.
Die systematische Unscharfe dieses Materials, fr historische Arbeiten ohne Nach-
teil, beeintrchtigt jedoch seinen Wert fr die theologische und folgeweise auch fr
die juristische Durchdringung des kirchlichen Selbslverstndriisses, an dem die im
Text angedeutete Einordnung des Status religiosus orientiert ist. Dieses trgt als
lebendige Tatsache theologisch weiter als ein historisch nicht eindeutiger Quellenbefund.
13
) Gelegentlich wird dieses Verhltnis von Priester und Laie cnlwirklungsgeschichl-
lich umgekehrt: am Anfang stehe das allgemeine Priestertum, also sei der Laie aus
dem Priesterstand ausgegliedert worden (so neuerdings V. A. R i n a n d e r ; vgl. den
kritischen Bericht von E. W o l g a s t . ber den Einflu des kanonischen Rechts
auf das moderne ffentliche Recht = Archiv fr katholisches Kirchcnrccht 109, 1929,
S. 552553, 562563). Diese Betrachtungsweise, mit der katholischen Vorstellung von
einer originren Scheidung zwischen Priestern und Laien ohnehin unvereinbar, wird aber
auch der protestantischen Auffassung vom allgemeinen Priesterrum nicht gerecht. Fr
diese ist nmlich kennzeichnend, da sie nicht dem allgemeinen Priestertum die Gaben
und Mglichkeiten zuschreibt, die nach katholischer Auffassung nur dem besonderen
Priestertum zukommen, sondern da sie sich mit einem Laicnpricstertum begngt und
eine darber hinausgehende priesterlichc Macht ablehnt, mag diese sich auf ein Sakrament
der Ordination berufen oder nicht (vgl. die Schilderung dieses Laicnpricstcrtums l>ei
E. S c e b e r g , Der Pfarrer. Blick auf Geschichte und Aufgabe eines Berufs = Zeit-
schrift fr Kirchengcschichte 58, 1939, S. 496520). Entwirklungsmig gesehen er-
scheint also auch dem Protestantismus das besondere Priestertum als eine berhhung
des allgemeinen und nicht umgekehrt das Laicntum als eine Entleerung des Pricster-
tums. Da schlielich historisch betrachtet die angedeutete Auffassung ebenfalls nicht
haltbar ist. ergibt sich aus der Feststellung, da nach den neutestamentlichen Quellen
die Aktualisierung des Pricstertums in der Gemeindeversammlung dem einzelnen nicht
ohne weiteres freisteht, sondern an bestimmte Gaben oder Auftrge gebunden ist.
14
) Die Unterscheidung des allgemeinen und des besonderen Pricstertums als des
uneigentlichen und des eigentlichen entspricht der Doctrinn communis der Dogmatiker.
Vgl. B. B a r t m a n n , Lehrbuch der Dogmatik 2 1 , Freiburg i. Br. 1929, S. 441;
A. T a n q u e r e y J. B. B o r d , Synopsis theologiae dogmatirae 3 2 3 , Paris, Tournai,
Rom 1934, Nr. 992; F. D i e k a m p , Katholische Dogmatik nach den Grundstzen des
heiligen Thomas 3 ' 8 , Mnster i. W. 1937, S. 342343. Auch wo versucht wird, dem
allgemeinen Priestertum einen volleren Inhalt zu geben, bleibt es im Ergebnis trotz
aller Bemhungen bei dieser Scheidung. Vgl. K. N e u n d r f e r , Zwischen Kirche
and Welt, Frankfurt a. M. 1927, S. 3960: Der Laie in der Welt, mit dem Schlusatz
S. 59: In Hinsicht auf Amt und Recht ist die Stellung des Laien in der Kirche im
wesentlichen negativ."; M. S c h m a u s , Katholische Dogmatik 3 , 2 1 - 2 , Mnchen 1941,
S. 8396, der diesen Bestrebungen besonders weiten Raum gewhrt, aber ebenfalls
allgemeines und besonderes Priestertum als verschiedene Weisen der Teilnahme an
dem einen Priestertum Christi bezeichnet (S. 89). Im ganzen lt sich nach wie vor
die Sachlage mit N. II i 1 1 i n g, Das Personenrecht des Codex Iuris Canonici, Pader-
born 1924, S. 6 so kennzeichnen: Das allgemeine Priestertum der Glubigen . . . hat
keine rechtliche Bedeutung."
lb
) Vgl. schon Cyprian ep. 72, 1 ed. II a r t e I = Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum
Latinorum 3, 2, Wien 1871, S. 775, 18776, 7.
 6. Sacra Hierarchia 177

le
) Die fr die Papstwahl magebliche Konstitution Pius' XII. Vacanris Apostolicae [42]
Sedis" vom 8. Dezember 1945 (CIC Docum. I) setzt ausdrcklich voraus, da der Gewhlte
wenigstens Diakon (vgl. nr. 107), und stillschweigend, da er wenigstens Priester ist
(vgl. nr. 72, wo die Zugehrigkeit der Kandidaten zum Kardinalskollegium und damit
wegen c. 232 1 der Besitz der Priesterweihe als selbstverstndlich behandelt sind).
Fr die Verpflichtung auf das gemeine Recht, also auch auf c. 118, vgl. nr. 3.
1T
) Die im Text gebotene Zeichnung des klsterlichen Gehorsams lt die aszetischen
Motive und den enthusiastischen Schwung dieser Selbstaufgabe deutlicher hervortreten,
als es in den kirchenrechtlichen Lehrbchern der Fall zu sein pflegt. Diese (als Beispiel
vgl. W e r n z - V i d a l , Ius Canonicum 3, Rom 1933, Nr. 361365; S c h f e r ,
De religiosis Nr. 317321) befassen sich mehr mit kanonistischen Einzelfragen, ins-
besondere mit der Einschrnkung des rechtlich, d. h. unter Snde verpflichtenden
Gehorsams auf die Flle, in denen der zustndige Obere seinen Befehl formell auf
den gelobten Gehorsam sttzt. Aber das Wesen des klsterlichen Gehorsams liegt
nicht in dieser blo tatschlichen Einschrnkung der rechtlichen Unterordnung des
Willens, die fr jeden einzelnen Befehl ohne weiteres durch eine rechtliche Bindung
ersetzt werden kann, sondern in der zwar extensiv nicht ber die in den Konstitutionen
vorgesehenen Zwecke hinausreichenden, aber intensiv beliebiger Steigerung fhigen
und mglichst weit zu steigernden Tugend des Gehorsams. Das zeigt sich deutlich,
wenn man von den kanonistischen Lehrbchern auf die Ordensregeln schaut. Schon die
Regula Bcnedicti (C. B u t l e r , Sancti Benedicti Regula Monasteriorum2, Freiburg
i. Br. 1927; die Zitate benutzen die Zeilenzhlung dieser Ausgabe) sieht im Gehorsam
den Anfang, die Wurzel und das Fundament des Status religiosus (vgl H. G r u n e -
w a l d , Die pdagogischen Grundstze der Benediktinerregel = Forschungen zur
Philosophie und Geistesgeschichte, hrsg. v. A. B a e u m l e r , 2, Mnchen 1939, S. 65
bis 113). Die praeeepta niagistri" wollen den Mnch bewegen, da er per oboedien-
tiae laborem" zu dem zurckkehre, von dem er sich per inoboedientiae desidium"
entfernt hatte, und sehen ihn als einen, der abrenuntians propriis voluntatibus,
Domino Christo vero Regi militarurus, oboedientiae fortissima atque praeclara
arma" ergreift (prol. 19). In cap. 5 De oboedientia" findet sich dann die Analyse
des gleich im Eingang als primus humilitatis gradus" bezeichneten klsterlichen Ge-
horsams, die als aszetisebes Gegenbild fr die im obigen Text gewhlten juristischen
Formulierungen dienen knnte, und die in cap. 7, 31133 in der Darlegung der ein-
zelnen Stufen des Gehorsams als ehensovieler Grade der Demut fortgesetzt und ver-
tieft wird. Die in cap. 68 Si fratri inpossibilia iniungantur" gegebene Erlaubnis, dem
Oberen es vorzustellen, wenn ein Auftrag omnino virium . . . mensuram" bersteigt
(cap. 68, 48), kann nicht gegen die Darlegungen des Textes angerufen werden, da
sie sich auf die brigens noch eingeengte Mglichkeit beschrnkt, den Oberen um eine
Nachprfung des Auftrags zu bitten, dem aber, wenn der Obere ihn trotzdem wieder-
holt, gehorcht werden mu. Aus spterer Zeit verdienen die Konstitutionen der
Gesellschaft Jesu besondere Hervorhebung (die Hauptstelle bequem zugnglich bei
K. M i r b t , Quellen zur Gesrhiehte des Papsttums und des rmischen K.itholizismus f ,
Tbingen 1934, Nr. 431; vgl. auch Nr. 432); dazu vgl. K. D. S c h m i d t , Die Gehor-
samsidee des Ignatius von Loyola, Gttingen 1935, der allerdings der juristischen
Struktur der ignatianischen Gehorsamsforderung weniger Aufmerksamkeit schenkt als
ihrer historischen Verwurzelung und ihrem ethischen Gehalt.

1S
) Terminus teebnicus des CIC ist nur die Bezeichnung obedientia religiosa"
(c. 641 1); doch ist die Bezeichnung obedientia canonica" der Fachausdruck der
kanonistischen Doktrin (vgl. z.B. W e r n z - V i d a l , Ius Canonicum 2 2 , Rom 1928,
Nr. 9295).
') Das Gehorsamsversprechen gegenber dem Papst, das der Bischof vor der
Konsekration und jeder Kleriker in den verschiedenen Fllen der Professio fidei und
whrend der Ordination abzulegen hat, sind keine Gelbde. Die bei manchen Autoren
sich findende Einreihung des kanonischen Gehorsams unter die klerikalen Tugenden
findet in den Recbtsqucllcn keine Sttze; juristisch ist der kanonische Gehorsam keine
Tugend, sondern eine klerikale Standespflicht.
178 Kirche und Kirchenrecht

20
) Vgl. E. W o h l h a u p t e r , Aequitas canonica. Eine Studie aus dem kanonischen
Recht = Grres-Gesellschaft, Verffentlichungen . . . 56, Paderborn 1931, S. 160174.
21
) Als Beleg hierfr vgl. c. 128, nach dem die Kleriker eine ihnen vom eigenen
Ordinarius bertragene Aufgabe bernehmen mssen, wenn nicht ein legitimum
impedimentum" sie entschuldigt. Dieses legitimum impedimentum" ist, wie B.
O j e t t i , Commentarium in Codicem Iuris Canonici, Lib. Secundus, De Personis
(Canones 108144), Rom 1930, S. 94 feststellt, nicht ein vom Gesetz aufgestelltes und
in diesem Sinne legitimes Hindernis, sondern ein gerechterweise zu bercksichtigender
Einwand aus persnlichen Grnden. Damit ist die Erlaubtheit, die Legitimitt" der-
artiger Einwnde ausdrcklich vom CIC anerkannt.
22
) Als Beispiel vgl. cc. 2162, 2163 1: Der inamovible Pfarrer kann vom Bischof
ohne seine Zustimmung nicht auf eine andere Pfarrei versetzt werden; der Fall,
da er sie verweigert, ist ausdrcklich vorgesehen und anerkannt.
23
) Summa theologica (S. th.) 2 II. 186, 5. Ad 1.
24
) Vgl. als Beispiele P e i n a d o r , Saccrdotium saeculare und A. D o e r n e r ,
Scntire cum Ecclesia, M.-Gladbarh 194], S. 437557 (die Ilinordnung des Wcltpricster-
auf das Ordensideal findet sich S. 414). Die Auslegung des gemeinkirchliehen Gehor-
sams in der Richtung auf eine entsprechende Anwendung der Grundprinzipien . . .,
auf die sich das Mnchslebcn beruft und die den einzelnen zur Heiligkeit fhren"
(vgl. T y s z k i e w i c z , Der Kirchenbegriff Mhlers, S. 322), ist zwar vielfach, so
in dem soeben zitierten Fall, von anderen und tieferen theologischen Einsichten und
Absichten bestimmt als etwa bei P e i n a d o r oder gar bei D o e r n e r ; indes ver-
zichten auch solche Autoren durchweg, wie an dieser Stelle und berhaupt in seinem
ganzen Aufsatz T y s z k i e w i c z , auf eine klare und eindeutige Formulierung der
kirchenrechtlichen Grundproblematik, so da insofern auch sie im Knhmen der populren
Auffassung dieser kirchenrechtlichen Frage bleiben.
25
) S. th. 2 IL 184, 5. 7. Die in bereinstimmung mit dieser Anschauung des
hl. Thomas im Text vorausgesetzte Eigenstndigkeit des Weltpricstertums gegenber
dem Status religiosus, auf der die Mglichkeit einer grundstzlichen Kontrastierunj
der hierarchischen mit der Klosterverfassung beruht, knnte mit einem Hinweis auf
die schon in Anm. 8, 9 verzeichnete Auffassung, da das Klostcrlcbcn hher stehe
als die Scclsorgsttigkeit, angegriffen und ihr gegenber eingewandt werden, da
diese Eigenstndigkeit bei einem Fortschritt im Scntire cum Ecclesia", um D o c r -
n e r s Buchtitel zu verwenden, dem Status religiosus sich werde angleichen oder gar
ihm werde weichen mssen. Es ist dieser Auffassung zuzugeben, da im Status per-
fectionis des Klosterlebens alle Klosterleute stehen, da aber im Status perfectionis
der Scelsorge sich nur der Bischof und nicht auch der Seelsorgsklerus insgesamt be-
findet, weil jener allein principaliter . . . curam ovium suae dioccesis" hat, whrend
die brigen Seelsorger bloe subministralioncs" leisten (S. th. 2 II. 184, 6. Ad 2), da
also insofern die Frage nach der Perfektibilitt des Klerus mglich ist. Aber das
berhrt nicht die grundstzliche Scheidung der zwei Berufungen, der seelsorglichen
und der klsterlichen, und die Feststellung, da sie. in ihrer typischen Vollendung
und Ausprgung im Bischof einerseits und im Religiosus anderseits nirht aufeinander
zurckgefhrt werden knnen und, jede fr sieh, einen Status perfectionis verwirk-
lichen. Die, hier durch P e i n a d o r und D o e r n e r belegte, populre Auffassung
setzt sich mit diesen theologischen Problemen nicht auseinander, wie schon E. P u z i k ,
Zur Aszese des Weltpricstertums = Sacramcntum Ordinis. Geschichtliche und syste-
matische Beitrge, hrsg. von E. P u z i k und O. K u , Breslau o. J. (1912), S. 265
Anm. 23 fr P e i n a d o r andeutet.
28
) Vgl. P u z i k , Zur Aszese des Weltpricstertums S. 264268.
2T
) Vgl. H. D o m s , Geschichtliche und systematische Betrachtungen ber die ratio
legis von CIC can. 1072 und can. 987 n. 2 = Sacramcntum Ordinis . . . S. 314329.
Zu der These dieses Aufsatzes ist einschrnkend zu bemerken, da die von ihm
gleich zu Anfang abschtzig bewerteten Zweckmigkeitserwgungen als Motiv der
Ehelosigkeit schon bei Paulus auftauchen (natrlich noch nicht mit Blickrichtung
auf die Kleriker); vgl. 1. Kor. 7, 3233.
28
) S. th. 2 II. 186, 8.
 6. Sacra Hierarchia 179

*) Vgl. als Beispiel die Erklrung Benedikts XV. ber den (kirchlich-rechtlichen) [44]
(Zlibat: . . . ccclesiastici caelihatus legem . . . sanete inviolateque esse retinendam,
nee umquam futurum esse ut eam haec Apostolica Seiles abolere aut mitigare velit."
<P. Quandoquidem" vom 3. Januar 1920 = AAS 12, 1920, S. 34; ebenso ep. Cum
in calholicac rei" vom 29. Januar 1920 = ib. S. 58).
,n
) Die mter im Bereich der ppstlichen Gewalt werden CIC Iib. II tit. VII unter
der berschrift zusammengefat: De suprema potestate deque iis qui eiusdem sunt
ecclcsiastico iure partieipes. Der Hinweis darauf, da es sich bei allen hier genannten
mtern um kirchlich-rechtlich, nicht um gttlich-rechtlich begrndete Teilhabe an der
Gewalt des Hauptamtes handelt, fehlt bei der parallelen berschrift tit. VIII: De potestate
cpiscopali deque iis qui de eadem partieipant. Juristisch ist der Zusatz ecclesi-
astico iure" in lit. VII ebenso berflssig wie in tit. VIII und wre in tit. VIII ebenso
gerechtfertigt wie in tit. VII; seine Zufgung in tit. VII ist nicht kirchenrerhtlich,
sondern kirchenpolitisch, als zustzliche Sicherung der Suprema potestas des Bischofs
von Rom, gemeint. Trotzdem ist er im vorliegenden Zusammenhang eine wertvolle
Untersttzung des Satzes, da Missionsverfassung und hierarchische Verfassung auf
verschiedener rechtlicher Ebene liegen.
31
) Diese Rechtslage schliet eine gelegentliche Organisation der bischflichen
Jurisdiktion unter personalem Gesichtspunkt nicht aus; ein naheliegendes Beispiel
ist das Amt der Militr- oder Feldbischfe, deren Jurisdiktionsbereich personal ab-
gegrenzt ist. Andere Mglichkeiten personaler Gliederung bieten Ritus, Sprache,
Volkstum. Diese personalen Organisationsformen werden im CIC nur fr die Stufe
der Pfarrorganisation erwhnt (c. 216 4) und als Ausnahme gekennzeichnet. In
weit hherem Mae gilt dies fr die Stufe der bischflichen Organisation, fr die
der Ausnahmecharakter personaler Struktur am deutlichsten daraus hervorgeht, da
der Leiter eines Personalbistums als solcher nur die Jurisdiktion, nicht aber die
Weihe eines Bischofs erhlt; der Bischof wird immer auf ein Territorium geweiht,
der Leiter eines Pcrsonalhislums kann wegen des fehlenden Territoriums daher nur
Tilularbischof sein. Damit hngt zusammen, da die Leiter von Personalbistmcrn
als solche nicht zur Teilnahme, an der kumenischen Synode berechtigt sind (vgl. c. 223).
*) Eine Anfrage des Kardinalprfcktcn der Propagandakongregalion, ob Aposto-
lische Vikariate, die zu einer der Propagandakongregation nicht unterstehenden
Kirrhcnprovinz gehren, trotzdem dieser Kongregation unterworfen bleiben! wurde
bejaht mit dein Zusatz: Es sei empfehlenswert, da die Propagandakongregation der-
artige Vikariate in Dizesen umwandele und sie dem geineinen Recht unterstelle
(Entscheidung der Konsistorialkongrcgation vom 12. November 1908 = G a s p a r r i ,
Fontes 5, Rom 1930, S. 2 ad L).
33
) Der nur vorlufige Charakter der Missionsverfassung und die nur auf der Teil-
habe am ppstlichen Recht beruhende jurisdiktionclle Stellung der Missionsoberen
wird durch die' Tatsache unterstrichen, da wie die Leiter von Pcrsonalbislmerii
auch die Missionsoberen im engeren Sinne (Apostolische Vikare und Prifekten) nicht
zu den geborenen Mitgliedern der kumenischen Synode gehren (vgl. c. 223).
2>
) Die Redaktoren des CIC haben den unklaren Iridentinischcn Ausdruck ministri"
beibehalten, weil sie die Kontroverse nicht entscheiden wollten, ob nur der Diakonat
oder auch andere Weihen unterhalb des Presbytcrats gttlicher Einsetzung seien.
3j
) Die Glcichordnung des Papstes mit den Bischfen in der Weihehicrarchie war
fr die Altkaioliken ein Argument gegen die Lehre von der ppstlichen Unfehlbar-
keit, die nach ihnen nur als Korrelat einer im Weihegrad begrndeten Sonderstellung
ihres Trgers denkbar war; vgl. J. F u c h s , Magistcrium, Ministerium, Regimen.
\ o m Ursprung einer kklesiologi.-eheii Trilogie. Theol. Diss. Ignatiuskolleg Valkcnburg
1941 (Teildruck), S. 14 Anin. 31. Kirchenrechtlich bedeutet dieses Argument eine Vcr-
kennung des im Text dargelegten Verhltnisses von Jurisdiktions- und Wcihegcwalt.
Die vermite Heraushebung des Papstes ist im Jurisdiktionsprimat gegeben; sie bedarf
nicht notwendig einer Entsprechung in der Weihegcwalt, weil die Lchrgcwalt zum
mindesten auch von der Jurisdiktion abhngt und von ihr aus gengend begrndet
werden kann. J. F u c h s , Wcihcsakramcntalc Grundlegung kirchlicher Rcchtsgcwalt
(Scholastik 16, 1941, S 496520), geht auf diese Einzciproblcmatik nicht naher ein.
 180 Kirche und Kirchenrecht

[45] **) Wieweit dieser Salz des heutigen Kirchenrechts historisch zurckvcrfolgt werden
kann, ist eine unter dem Stichwort der absoluten und der relativen Ordination, der
Ordination als bloer bertragung der Weihegewalt oder zugleich als bertragung
eines Amtes, auerordentlich lebhaft diskutierte Frage der Kirchenrcchtsgescbichtc. Das
im Text gezeichnete System des geltenden Kirrhenrechts, das der absoluten Ordination
entspricht, ist in sich vllig geschlossen, so da die Kontroverse fr dieses belang-
los ist.
3T
) Die Enzyklika Mystici Corpori-." betont das nachdrcklich (AAS 35, 1943,
S. 211212): Die Bischfe sind hei der Leitung ihrer Dizesen non plane sui
iuris . . ., sed sub debita Romani Pontificis auetoritate positi".
s8
) Die unter gewissen Voraussetzungen mgliche Versetzung eines Pfarrers ohne
seine Zustimmung (vgl. cc. 21622167) erleichtert diese Einschrnkung nur seilen und
kann unbercksichtigt bleiben.
"9) Diese in c. 218 ausdrcklich festgelegte positiv-rechtliche Verbindung des
Primats mit dem rmischen Bischofssitz gibt zwei Probleme auf: ein theologisches
und ein soziologisches. Das theologische liegt in der Frage, ob diese Verbindung gtt-
lich-rechtlichen oder blo kirchlich-rechtlichen Ursprungs ist und wie sie kirchen-
geschichtlich betrachtet sich entwickelt hat; es fllt nicht in den Rahmen der hier
gestellten Aufgabe. Soziologisch wre hier der Ort fr die Behandlung der sog. Roma-
nisierung der Kirchenleitung; das ist zwar ein sehr interessantes und durch c. 232 1
auch in das positive Recht eingefhrtes Thema, mu aber als fr die grundstzliche
Betrachtung der Kirchenverfassung zweitrangig hier bergangen werden.
"40) Der Anm. 35 erwhnte Versuch, aus dem Fehlen einer Papstweihe Einwnde
gegen die gemeinkirchliche Stellung des Bischofs von Rom herzuleiten, mte histo-
risch an diesem Punkt, an der Frage ansetzen, ob das Bischofsamt nicht urprnglich
ein gcsamtkirchliches und jeder Bischof, nicht nur der rmische, ein episcopus
eatholicae ecciesiae" war. Vom Standpunkt der kirchlichen Rcchtsgeschirhte aus mu
diese Frage, in bereinstimmung mit dem geltenden Recht, verneint werden. Neuer-
dings ist diese besondere Verknpfung der bischflieben Gewalt mit dem rmischen
Bischofsamt auch liturgisch zu vollem Ausdruck gebracht worden, durch das mit
Dekret der Ritcnkongregalion vom 9. Januar 1942 (AAS 34, 1942, S. 105111) ein-
gefhrte Meformular fr kanonisierte Ppste. Sie sind durch die Schaffung
dieses Formulars aus der Gruppe der kanonisierten Bischfe herausgenommen worden:
ihre Sonderstellung diesen gegenber wird vor allem dadurch unterstrichen, da nur
hei ihnen und nicht auch bei den brigen kanonisierten Bischfen die Praefatio aposto-
lorum verwandt wird.
41
) So die Konzilskongregation in einer Entscheidung vom 17. Mai 1919 (AAS 11,
1919, S. 386) nach dein Vorbild der Digcstenstelle 1.31. D. 1,3: Princeps legibu-
solutus est."
A
-) Vgl. Anm. 30.
4:!
) Nach dem geltenden Kirchenrecht gibt es also zwei Trger der hchsten
Gewalt, den Papst (c. 218 1) und das allgemeine Konzil (c. 228 1). Diese Rechts-
lage ist darum nicht widerspruchsvoll, weil das allgemeine Konzil als ein in Verbin-
dung mit dem Papst tagendes Konzil definiert wird (vgl. cc. 222. 227229). Dieser
rerhtsdogmaliscbe Ausgleich zwischen Papst und Konzil kann nur im Grundsatz als
recbtsgcschichtliches Urteil verstanden werden; seine zu Erluterungen zwingende, also
nicht ganz durchsichtige Formulierung im CIC ist ein Zeichen dafr, da hier eine
lange und bewegte Entwicklung vorausgegangen ist.
'*) Ch. J o u r n e t , L'Eglise du Vcrbe Incarne, Essai de theologic ppeculative.
1. La bierarchie apostolique, ohne Ort und Jahr (Paris 1941), S. 519.
45
) Vgl. ihre Charakteristik in den beiden Aufstzen von P. F o d e l e , II problerru
dello studio e delfinsegnamento del dirilto canonico e del diritto ceclesiostico in
Italia = Archivio di Diritto Ecclcsiastico 1, 1939, S. 52, und: Ancora sullo studio c
l'insegnamento del diritto canonico e del diritto ecclesiastico in Italia = ib. S. 391392.
*) Vgl. die Anmerkungen 12, 13, 15, 17, 35, 36, 39, 40, 43.
" ) G. W. Fr. H e g e l , Grundlinien der Philosophie des Rechts. Anm. zu 258.
 Ordnung und Ortung im kanonischen Recht

A. [1]

Silete Theologi in rnunero alieno!" diesen von Carl Schmitt ins (geistes)-
wissenschaftliche Bewutsein unserer Zeit gehobenen Ausruf des Albericus
Gencilis haben die Theologen anscheinend zum Anla genommen, um
sich von einer Bereicherung und in mancher Hinsicht auch Berichtigung
ihres eigenen Denkens und Fragens durch das Werk Carl Schmitts zu dis-
pensieren, obwohl es dafr von der Untersuchung ber Gesetz und Urteil
an * bis zu seinem groen Buch ber den Nomos der Erde, in dem dieses
Wort gleichsam katalysatorisch verwendet wird 2 , vielfltige Anregung
bietet. Jedenfalls weist die auch fr solche Feststellungen ebenso unentbehr-
liche wie belehrende Bibliographie Tommissens * kaum eine nennenswerte
theologische Befassung mit dem Werke Carl Sdomitts auf *.

Wenn der folgende Beitrag ber Ordnung und Ortung im kanonischen

Recht eine Erkenntnis Carl Schmitts aufnimmt, um sie fr eine grundstz-
liche Betrachtung des Rechtes der Katholischen Kirche nutzbar zu machen,
so tritt er also formal in eine Lcke ein, die bisher schon recht auffllig war,
deren unfruchtbare Selbstgengsamkeit aber nicht ber diese Festschrift hin-
aus weiterdauern soll. Auch inhaltlich jedoch darf diese Gabe beanspruchen,
ein Erstling zu sein, weil das Ineinander von Ordnung und Ortung in den
bisherigen Darstellungen der kanomistischen Prinzipien nicht als eigenesStruk-
turelement erfat worden ist 5 . Von Carl Schmitts thetischer Beschreibung

' Vgl. z. B. Gesetz und Urteil, 1912, S. 127 (Note III, Abs. 2), wo schon ein
Hauptthema der vielen Bemerkungen und Errterungen C a r l S c h m i t t s
zur vergleichenden Einbeziehung der Theologie in die juristische Wissenschafts-
lehre distinkt umschrieben wird: der methodische Zusammenhang zwisdien der
traditionellen juristischen Hermeneutik und der theologischen Interprctations-
lehre.
2
Vgl. Der Nomos der Erde, 1950, S. 96 (II, 3), wo das Wort des Albericus Gen-
tilis als ein Hauptmotiv der Gedankenfhrung erscheint, das vorher (S. 8996 =
II, 2, 4) auf das sorgfltigste exponiert worden ist, so wie das ganze Werk sich
gem dem Vorwort (S. 6) zwischen den Mahlflchen von Theologie und Tech-
nik" behaupten will.
s
Vgl. den Schlubeitrag dieser Festschrift.
4
Eine Ausnahme bildet die bei T o m m i s s e n Nr. 573 zitierte Arbeit von J.
Klein.
5
Vgl. P. Fe d e l e, Discorso generale sull'Ordinamcnto canonico, 1941; A. H a -
g e n , Prinzipien des katholisdien Kirchenrechts, 1949.
 182 Kirche und Kirchenr^cht

[2] des Rechtes als einer Einheit von Ordnung und Ortung lt sich sagen, da
sie fr die Kanonistik nicht ein Verbum appeliativum, sondern ein Verbum
creativum ist, und die Wahl dieses Themas schafft fr den Bearbeiter die
angenehme Lage, da er dem Meister eine Gabe darbringen kann, die die-
ser selbst erst ermglicht hat und deren Bereitung sich nicht mit dem ohne-
hin meist wenig ergiebigen Kleinkram lehrgeschichtlicher Unterbauung auf-
zuhalten braucht: die schpferische und prgende Kraft Carl Schmitts trgt
auch diese Darlegungen und hlt sie oberhalb des kirchenrechtlichen Alltags.

B. I.
1. Fr die Besinnung auf die Ortung als eine Grundlage der kanonischen
Ordnung bietet sich zuvrderst c. 8 2 C I C an. Er lautet: Lex non
praesumitur personalis, sed territorialis, nisi aliud constet." Hier scheint
in der Tat die territoriale Geltung der Gesetze, die Ausstrahlung ihrer bin-
denden Kraft auf die Glubigen nicht blo oder zuerst durch deren persn-
liche Unterordnung unter die Hierarchie, sondern vermittelst der gebiets-
migen Gliederung der Kirche als magebendes Element des kanonischen
Rechtes festgelegt zu sein, weil dieser Kanon ganz generell gefat ist. Indes
setzt er dem Versuch einer Auslegung im eindeutigen Sinn (auch) eines
Struktursatzes gewisse Schwierigkeiten exegetischer und axiomatischer Natur
entgegen.
2. Das exegetische Problem des Kanons ist schon lange erkannt worden *
und lt sich dahin zusammenfassen, da er ohne Schwierigkeit nur auf
Partikulargesetze angewandt werden kann. Soweit ein Gesetz von einem
Ortsordinarius unterhalb des Papstes oder von einem nichtkumenischen
Konzil erlassen worden ist, entspricht die Ausstattung mit territorialer Gel-
tung der Jurisdiktion dieser Gesetzgeber, die ebenfalls territorial, nicht per-
sonal bedingt ist. Es ist dann eine Nebenfrage, ob man die territoriale Gel-
tung absolut gestaltet, derart, da sie alle und nur die Glubigen erfat,
die sich in dem Territorium aufhalten, oder ob man, wie es der C I C tut,
das Domizil oder Quasidomizil in dem betreffenden Territorium als zu-
stzliche Bedingung fr die Bindung vorschreibt (c. 13 2) und in Aus-
nahmefllen (c. 14 1 n. 1: wenn ihre Nichtbeachtung der C I C ver-
wendet den in diesem Zusammenhang schiefen Ausdruck Transgressio
in proprio territorio noceat") die territoriale Bindung zur personalen, den
Territorialeinwohnern ber das Territorium hinaus folgenden Bindung er-

Vgl. die sehr gute Zusammenfassung bei A. V a n H o v e , De legibus ecclesia-

sticis = Commentarium Lovaniense in CIC, Vol. I, Tom. II, 1930, S. 120 bis
134. Ferner G. O n c l i n , De territoriali vel personali legis indole. Historia
doctrinae et disciplina CIC, 1938 (Diss. Lwen, i. w. rechtsgeschichtlich); E.
P a c e l l i , La personnalite et la territorialite des lois, particulierement dam
le droit canon, Etde historique-juridique, Rom 1945.
 7. Ordnung und Ortung im kanonischen Recht 183

wetert. Jedenfalls lt sich c. 8 2 auf partikulre Gesetze ohne Sdrwie- [3]

rigkeit anwenden.
Bei den fr die ganze Kirche geltenden Gesetzen jedoch steht es anders.
Gewi ist c. 8 2 so formuliert, da er per se auch fr die Leges generales
gilt, und die Vertreter dieser Auslegung knnen sowohl den eindeutig all-
gemein gefaten Wortlaut des Kanons wie seine Stellung an der Spitze des
Titels De legibus ecclesiasticis dafr anfhren. Aber diese Auslegung ist
sachlich und rechtssystematisch unhaltbar. Denn die Kirche wird als Gemein-
schaft der Glubigen durch das personale Band der Taufe zusammengehal-
ten. Sie ist nicht nur dort, wo sie territorial konstituiert wird, sondern auch
jenseits aller kirchlichen Gebietsgliederung berall dort, wo Glubige sind.
Daher gelten die allgemeinen Gesetze der Kirche unabhngig von einer
territorialen Beziehung berall, und es ist nur die rechtssystematisch un-
ntige positivrechtliche Unterstreichung dieser Sachlage, wenn c. 13 1 aus-
drcklich feststellt (nicht festlegt): Legibus generalibus tenentur ubique
terrarum omnes, pro quibus latae sunt." Jedenfalls aber wird damit an-
erkannt, da das Feld der Leges ecclesiasticae generales die ganze Erde ist;
c. 13 1 lt dadurch ebenso wie durch die ausdrckliche Einbeziehung
ihrer personalen Komponente (omnes, pro quibus latae sunt") bei den
Leges generales keinen sinnvollen Spielraum fr die territoriale Prsumption
des c. 8 2. Sie sind ihr durch die positivrechtliche Regelung des c. 13 1
sogar entzogen. Daher kann c. 8 2 im System des C I C trotz seines Wort-
lautes nicht auf die Leges generales bezogen werden.
Da c. 8 2 insoweit also eine Fehlkodifikation darstellt und der C I C
besser bei der ursprnglich vorgesehenen formellen Beschrnkung der Pr-
sumption auf die Leges particulares 7 geblieben wre, lt sich wohl nicht
bestreiten. Trotzdem freilich knnte die Ortung des kanonischen Rechts
als Strukturelement seiner Ordnung mittels dieses Kanons gleichsam leit-
motivisch ausgesprochen sein, wenn er axiomatische Eedeutung htte. Diese
aber fehlt ihm auch.

3. Wenn man die hier so genannte axiomatische Bedeutung eines Kanons

darin sieht, da er entweder einen Satz des gttlichen Rechts kodifiziert
so z. B. c. 100 1 oder ein grundlegendes Element des nur positiven
kanonischen Rechtes festlegt so in sehr prgnanter Weise etwa c. 111
1 , dann kann c. 8 2 nicht zu den axiomatischen Stzen des C I C
gerechnet werden. Da er kein Satz des gttlichen Rechtes ist, sieht man
nicht nur an seiner rein positivrechtlichen Formulierung, sondern auch und
vor allem daran, da seine Ausdehnung auf die Leges generales fragwrdig
ist und bleibt und da gttliches Recht berhaupt nicht in der Form einer
Prsumption erscheinen kann: das Ius divinum ist seiner Substanz, wenn

7
V a n H o v e a.a.O., S. 129 Anm. 1.
 184 Kirche und Kirchenrecht

[4] auch nicht immer seiner Einsichtigkeit im konkreten Fall nach, schr-
fer denn kein zweischneidig Schwert" (Hebr. 4, 12) und von Prsumptionen
verschieden wie ein apodiktisches Urteil von einem problematischen.
Aber c. 8 2 bezeichnet auch kein durch alles geltende kanonische Recht
hindurchgehendes, mit ihm eng verwachsenes Prinzip seiner positiven Aus-
gestaltung. Wenn man z. B. c. 111 1 aufheben wollte, so wrde das eine
Umgestaltung des gesamten Klerusrechtes zur Folge haben. Die Prsumption
des c. 8 2 aber kann man umkehren zugunsten einer personalen Geltung
aller Gesetze, wenn nichts anderes feststeht", ohne da sich im brigen an
der konkreten Ordnung der Kirche irgend etwas Wesentliches ndern wrde.
Dieser Rechtssatz ist nichts als eine Anwendungsregel fr die konkrete Hand-
habung und Auslegung der kirchlichen Jurisdiktionsgewalt und des kirch-
lichen Rechts, welche die Ordnung vereinfacht und bersichtlicher gestaltet,
ohne die Ortung mehr als nur tatschlich in sie einzubeziehen. Der c. 8
2 mag eine Folge der Ordnung des kanonischen Rechtes durch Ortung
sein, er ist nicht ihre Grundlage. Wenn die Ortung ein Strukturelement
des kanonischen Rechts ist und als solches nachgewiesen werden soll, mu
eine andere Grundlage dafr gesucht werden. Sie findet sich in c. 329 1.

II.
1. Da c. 329 1 in der Tat die Ordnung des kanonischen Rechtes mit
seiner Ortung auf das engste verknpft, ergibt sich schon auf den ersten
Blick aus seiner Bezugnahme auf die Ecciesiae peculiares: Episcopi sunt
Apostolorum successores atque ex divina institutione peculiaribus ecclesiis
praeficiuntur quas cum potestate ordinaria regunt sub auctoritate Romani
Pontificis." Indes die genaue Art dieser Verknpfung und vor allem eine
Antwort auf die Frage, ob der Kanon wirklich auch in diesem Punkt axio-
matische Bedeutung im vorhin bezeichneten Sinne besitzt, lassen sich nur
aus seiner Einzelexegese erheben.
2. Die Bindung der kanonischen Ordnung an eine als Norm festgelegte
und in der konkreten Struktur der Rechtskirche zu verwirklichende Ortung
ist in c. 329 1 folgendermaen ausgesprochen: (Episcopi) . . . peculiari-
bus ecclesiis praeficiuntur quas cum potesta ordinaria regunt . . .". Aus
dieser Formulierung ergibt sich dreierlei:
a) Innerhalb der Ecclesia universalis bestehen Ecciesiae peculiares. Unter
diesen bischflichen Sonderkirchen knnen nicht auch personale Zusammen-
fassungen verstanden werden, so als ob hier in gleicher Weise territorial und
personal bestimmte Verbnde gemeint seien. Die Ecclesia peculiaris, die von
einem Bischof regiert wird, ist sowohl nach dem Sprachgebrauch des C I C '
8
Die Gleichsetzung der Ecclesia peculiaris des c. 329 1 mit dem Begriff der
Territorialdizese ist per se dadurch geredufcrtigt, da c. 329 1 in berein-
stimmung mit der positivrechtlichen Bischofsverfassung des CIC interpretiert
werden mu, die eben nur Territorialdizesen kennt, wie sich schon aus c. 216
 7. Ordnung und Ortung im kanonischen Recht 185

wie nach dem Zeugnis der kirchlichen Rechtsgeschichte' eine Ortskirche, eine [5]
Dizese im blichen territorialen Sinne. Der Bischof wird als Trger kirch-
licher Ordnung in die Gesamtkirche so eingegliedert, da sich seine Ord-
nungs-, d. h. Jurisdiktionelle Funktion auf ein abgegrenztes Territorium
bezieht, dem er vorgesetzt ist, das also sein eigenes Territorium ist und in
dem er als kirchlicher Rechtstrger zustndig ist.
b) Diese seine partikulre, Dizesanfunktion bt er aus potestate ordinaria.
Er ist in seiner Funktion als Dizesanbischof nicht etwa (nur) ein Teil-
haber an der gesamtkirchlichen Gewalt des Papstes, sondern steht hier (auch)
im eigenen Recht. Dieses eigene Recht ist aber seinerseits auch nicht gesamt-
kirchlicher Natur, sondern an die Dizese gebunden: der Bischof ist nicht
Ordinarius schlechthin, dem dann eine Dizese zugewiesen wrde, sondern
seine Potestas ordinaria wird durch die Zuweisung dieser Dizese begrndet
und ist auf sie beschrnkt. Das alles ist zwar in der ganzen und weit aus-
gebauten Einzelregelung des Bischofsamtes ohnehin festgelegt; fr die grund-
stzliche Untersuchung des Verhltnisses von Ordnung und Ortung mu
es aber aus diesem Wurzelkanon abgeleitet und mu hervorgehoben werden,
da die Beschrnkung der Potestas ordinaria des Bischofs auf seine Ecclesia
peculiaris schon in der Formulierung dieses Kanons enthalten ist: Potestate
ordinaria regiert er nur seine Dizese und sonst nichts; das ist im Zu-

1 ("territorium cuiuslibet dioecesis") in Verbindung mit c. 215 1 (.. . dioc-

ceses . . . erigere, aliter circumscribere, dividere, unire . . .") ergibt. Parallellau-
fende Verwendungen des Terminus Ecclesia fr Territorialdizesen finden sidi
z. B. in den cc. 236 4 (ecciesiae suburbicariae") und 284 (ecclesia metro-
politana", ecclesia suffraganea"). An der Spitze dizesenhnlicher Personalver-
bnde hingegen, wie sie in der exemten Militrseelsorge vorkommen, steht kein
in Territorio proprio regierender Bischof, sondern ein gewhnlich zum Titular-
bischof geweihter oder zugleich in einer Territorialdizese als Bischof regierender
Vicarius (S. Congregatio Consistorialis, Instructio de Vicariis castrensibus vom
23. 4. 1951 = AAS 43, 1951, S. 562). De lege lata sind das alles Selbstverstnd-
lichkeiten; sie ausdrcklich nachzuweisen, ist blo durch die Notwendigkeit er-
fordert, einwandfrei darzutun, da die gttlich-rechtliche Verankerung der Ecclesia
peculiaris in c. 329 1 sich nur auf Territorialdizesen bezieht.
Der mit dem geltenden Sprachgebrauch bereinstimmende der Rechtsgeschichte
lt sich aus dem CIC selbst belegen fr den Kardinal P. G.isparri (Praefatio
Abs. 7: . . . apud Romanam aliasque peculiares Ecclesias . . .") und fr die
Ppste Benedikt XIV. (Documentum II 8: .. . Anconitanam primam Eccle-
siam, ac deinde Bononiensem . . .") und Bonifacius VIII. (Praefatio Abs. 12:
. . . Romanae Ecciesiae .. . quam . . . divinae providentiae altitudo universis . . .
praetulit ecclesiis . . ."). Es ist ein Sprachgebrauch, der territorale Ecciesiae pecu-
liares im erluterten Sinn des c. 329 1 meint und der, womit eine weitere
Unterbauung durch Quellenzeugnisse berflssig wird, zurckgeht bis auf das
NT, wo als Ecciesiae peculiares die Ortskirdien von Korinth (1. Kor. 1, 2),
Thessalonich (1. Thess. 1, 1) und andere stehen und wo das kirchlid'.e Aequiva-
lent zu den politischen Landschaften die entsprechenden Gruppen von Ortskirchen
bilden (z.B.: Galatien: l.Kor. 16,1; Juda: G a l t , 22; Mazedonien: 2. Kor. 8,1).
 186 Kirche und Kirchenrecht

[6] menmenhang dieser Untersuchung der Sinn des quas potestate ordinaria
regunt".
c) Schlielich mu noch darauf hingewiesen werden, da die Potestas or-
dinaria des Bischofs, insoweit sie Jurisdiktionsgewalt ist, eine Potestas pro-
pria, nicht vicaria ist, da es sich hier um eine Amtsgewalt und um ein
Amt handelt, das natrlich nur, soweit es berhaupt reicht nicht mit
einem anderen kirchlichen Amt, konkret: nicht mit dem Amt des Summus
Pontifex wurzelhaft verwachsen ist, wie etwa das Amt des Generalvikars
mit dem des Bischofs. Das Amt des Bischofs ruht insoweit vllig in sich.
Diese zwar nur teilkirchliche, aber in dieser Begrenzung absolute Eigen-
stndigkeit des Bischofsamtes wird schon durch seine Einordnung in das
Gesamtsystem des kanonischen mterrechtes ausgedrckt, das um zwei und
nur um zwei mter kreist, das des Papstes und das des Bischofs, und das
alle anderen kirchlichen mter auf die Teilhabe entweder an der ppst-
lichen oder an der bischflichen Amtsgewalt zurckfhrt. Aber auch inner-
halb des c. 329 1 wird dieser Sachverhalt ausgesprochen, indem die
Bischfe als Successores Apostolorum bezeichnet und so unmittelbar, gtt-
lich-rechtlich, nicht auf dem Umweg ber das Amt des Summus Pontifex,
als kirchliche Gerwalttrger anerkannt werden.
Die in diesem Verstndnis der Bezugnahme des c. 329 1 auf die aposto-
lische Nachfolge der Bischfe vorausgesetzte distributive Bedeutung der
Wendung, ihre Hinordnung auf die einzelnen Bischfe und nicht auf ein
gesamtkirchliches Kollegium der Bischfe, ist zwar wohl die einzige, mit
der die apostolische Sukzession der Bischfe so erklrt werden kann, da
der als mgliche Deutung der Quellen am schrfsten von Sohm (vgl. unten
Funote 13) erfate Bruch zwischen ihrer ursprnglich auch oder sogar nur
auf Petrus bezogenen und ihrer spter auf die brigen Apostel beschrnk-
ten Begrndung seine begrifflichen Voraussetzungen verliert, aber sie wird
doch nicht durchweg anerkannt. Manche Autoren ziehen es vor, die Succes-
sio apostolica auf ein gesamtkirchliches Kollegium der Bischfe zu beschrn-
ken, so da die einzelnen Bischfe an ihr nicht unmittelbar teilhtten, son-
dern nur als Mitglieder dieses Kollegiums, und der einzelne Bisdiof somit
nicht im Vollsinn Successor Apostolorum wre (vgl. unten III, 4). Indessen
ist diese Exegese des c. 329 1 kurzschlssig, weil sie die Institutio divina,
gem der die einzelnen Bischfe Ecclesias peculiares regieren, ihres bei
distributivem Verstndnis ohne weiteres gegebenen neutestamentlichen Fun-
damentes beraubt und weil dieses gesamtkirchliche Collegium episcoporum
dem CIC unbekannt ist 10 .Pius X I I . jedenfalls hat in der unten (Funote 14)

10
Der einzige vokabelmig in diesem Sinne deutbare Ausdruck des CIC, der
Terminus episcopatus", meint an allen Stellen (cc. 108 3.332 1.333.334
2.629 1.2398) nicht die Gesamtheit der Bischfe und berhaupt nicht Amts-
trger, sondern das Bischoftum als Wrde und Amt.
 7. Ordnung und Ortung im kanonischen Recht 187

zitierten uerung die apostolische Nachfolge der Bischfe distributiv und [7]
nicht kollektiv verstanden, hat sie nicht auf die Gesamtkirche bezogen, fr
die er die apostolische Nachfolge ausdrcklich dem Romanus Pontifex allein
vorbehlt, sondern gerade auf die der bischflichen (Einzel)sorge anver-
trauten Glubigen, hat sie also teilkirchlich ausgelegt.

Wenn man schlielich noch an die oben (I, 2) schon festgestellte Tatsache
erinnert, da die gesamtkirchliche Rechtsetzung des Papstes gem c. 13
1 nur in dem allgemeinen Sinn geortet sein kann, in dem eben Recht fr
den ganzen Erdkreis geortet ist, also jenseits einer sinnvollen und in sich
ordnungstrchtigen Unterscheidung von personaler und territorialer Geltung
der Gesetze, da also eine kanonische Ordnung durch Ortung, wenn sie
berhaupt ein tragendes Element des kanonischen Rechtes ist, nur ber die
Ecciesiae peculiares geschaffen werden kann, so ist der fr diese Unter-
suchung wesentliche exegetische Gehalt des c. 329 1 erschpft, und es
stellt sich die Frage, wieweit diesem Gehalt axiomatische, strukturbildende
Bedeutung fr das gesamte kanonische Recht zugesprochen werden kann.

3. Da c. 329 1 im ganzen ein Wurzelkanon ist, folgt aus seiner aus-

drcklichen Bezugnahme auf das gttliche Recht: die Bischfe sind Succes-
sores Apostolorum und werden ex instirutione divina an die Spitze ihrer
Dizesen gestellt. Die Frage ist, wieweit diese Institutio divina auch die
soeben herausgehobenen Einzelinhalte des c. 329 1 trifft, ob also alle diese
Inhalte, um eine schon einmal gebrauchte Unterscheidung zu wiederholen,
kodifizierende Feststellungen einer der Kirche vom gttlichen Recht vorge-
gebenen oder positivrechtliche Festlegungen einer von der Kirche geschaffe-
nen variablen Ordnung sind.

a) Fr die im Zusammenhang der vorliegenden Untersuchung wichtigste

Regelung des c. 329 1, nmlich fr die Einrichtung der Ecciesiae pecu-
liares, ist die Institutio divina, die gttlich-rechtliche Grundlage, im unmit-
telbaren Wortlaut des Kanons einbeschlossen. Ohne die Betrauung mit der
Leitung einer Ecclesia peculiaris ist der Bischof kein Bischof im Vollsinn
der von c. 329 1 in Bezug genommenen Institutio divina; die Ecclesia
peculiaris gehrt vielmehr zum Ganzen der gttlich-rechtlichen Kirchenver-
fassung ebenso hinzu wie der Bischof: Territorialverfassung und Bischofs-
verfassung, Ecclesia peculiaris und Successor Apostolorum fordern sich
gegenseitig, und der territorial, nicht blo personal strukturierte Regierungs-
bereich eines Bischofs ist damit als gttlich-rechtliches Element der kanoni-
schen Ordnung erwiesen.

b) Die Hinordnung der Potestas ordinaria der Bischfe auf diese Ecciesiae
peculiares, die Tatsache also des teilkirchlichen Charakters ihrer Potestas,
und zwar nicht in dem Sinne, da die Gewalt des Einzelbischofs (nur)
 188 Kirche und Kirchenrecht

[8] Anteil an gesamtkirchlicher Gewalt wre, sondern in dem anderen Sinne,

da die ordentliche Gewalt des Einzelbischofs sich auf eine Einzelkirdie
bezieht, ist in c. 329 1 zwar nicht unmittelbar, aber doch mittelbar auf
das gttliche Recht zurckgefhrt. Ohne eine solche zugleich teilkirchliche,
also geortete, und eigenstndige Gewalt bliebe die gttlich-rechtliche Ver-
knpfung zwischen Bischof und Einzeldizese ohne Inhalt, jedenfalls in
dem Sinne, da der Bischof in seiner Dizese nicht als Successor Aposto-
lorum wirken wrde, sondern als Trger einer sei es auf ppstliche Beauf-
tragung sei es auf eine kollegiale, in der gesamtkirchlichen Stellung des
Apostelkollegiums grundgelegte Gewalt zurckgefhrten Regierungsaufgabe.
N u r die Anerkennung der Potestas ordinaria des Bischofs als einer terri-
torial zugleich eigenstndigen und durch die absolute Hinordnung auf eine
Ecclesia peculiaris in ihrer Reichweite begrenzten, aber auch in ihrer Selb-
stndigkeit begrndeten Gewalt, also nur die Verknpfung der bischflichen
Ordnung mit einer teilkirchlichen Ortung erfllt den gttlich-rechtlichen An-
spruch des c. 329 1 mit materialrechtlicher Substanz, jede andere Aus-
legung liee ihm nur den Schein gttlich-rechtlicher Dignitt.
4. Damit ist dargetan, da c. 329 1 in der Tat sowohl Ordnung und
Ortung fr das kanonische Recht verknpft wie auch diese Verknpfung
auf gttliches Recht zurckfhrt, sie also zu axiomatischer Bedeutung er-
hebt. Er schafft damit eine sichere Grundlage fr die eigentliche Frage, ob
und wieweit das Ineinander von Ordnung und Ortung ein Strukturelement
des kanonischen Rechtes ist.
III.
1. Die Exegese der cc. 8 2.329 1 hat schon gezeigt, da die Ortung
nicht die gesamte Struktur des kanonischen Rechtes als eines Normen-
geflechtes prgt, weil c. 8 2, aus dem allein man eine solche umfassende
Ordnung und Ortung ableiten knnte, keine axiomatische Bedeutung be-
sitzt. Und die Ortung gem c. 329 1, dem eine solche axiomatische
Bedeutung zukommt, beeinflut und bestimmt unmittelbar nicht die Nor-
men, mit denen die Kirche ihr Leben ordnet, sondern die Formen, in denen
ihre Verfassung sich entfaltet. Wenn die Ortung also ein Strukturelement
des kanonischen Rechtes ist, so kann sie als solches nicht auf die ganze
Rechtsordnung der Kirche bezogen werden, sondern nur auf ihre Ver-
fassungsordnung, und die Aufgabe der weiteren Untersuchung mu es sein,
die Bedeutung der Ortung fr die Verfassungsordnung der Kirche zu pr-
fen. Der Schlsselbegriff, von dem aus sich diese Bedeutung systematisch
durchdringen lt, ist bei der Exegese des c. 329 1 auch schon hervor-
getreten: es ist der Begriff der teilkirchlichen Gewalt. Ihre Ortung zu kl-
ren, mu also das Ziel der folgenden Darlegungen sein; dabei mssen die
beiden Trger der teilkirchlichen Ordnung, Bischof und Ecclesia peculiaris,
gesondert betrachtet werden.
 7. Ordnung und Ortung im kanonischen Recht 189

2. Die grundstzliche Stellung des Bischofs innerhalb der Kirche ist in [9]
den letzten Jahren zum Gegenstand lebhafter Errterungen geworden u ,
deren Absicht es ist, die Selbstndigkeit seines Amtes innerhalb der Hier-
archie deutlicher als bisher herauszuarbeiten und so die von dem ueren
Anschein des hierarchischen Wirkens her bestimmte bliche, wenn auch theo-
logisch nicht vertretbare Auffassung zu widerlegen, als ob der Bischof mehr
ein Beauftragter des Papstes als ein ihm nachgeordneter, aber in seinem
Bereich eigenstndiger Trger kirchlicher Gewalt sei. Diese Bemhungen
gehen vom Neuen Testament, von der Dogmengeschichte und vom Dogma,
auch von der Kirchen- und Liturgiegeschichte aus und konvergieren manch-
mal mehr im Ergebnis als in der Argumentation. Sie haben aber bei aller
gelegentlichen Gegenstzlichkeit eines gemeinsam: sie machen keinen Ver-
such, den kanonistischen Aspekt dieser Frage wenigstens als gleichwertig mit
den anderen einzubeziehen. N u n ist freilich das kanonische Recht in ordine
intentionis et aestimationis die geringste unter den theologischen Erkennt-
nisquellen und den aus ihnen sdipfenden Disziplinen; es mu seine Prin-
zipien aus der kirchlichen Glaubenslehre und, durch sie geleitet, aus der
Schrift, d. h. aus dem Neuen Testament, und der Tradition, d. h. einesteils
aus der theologischen Doktrin, andernteils aus der Geschichte der Kirche
und ihrer Verfassung, entnehmen. Aber in ordine inventionis steht es um-
gekehrt: wer eine solche Frage vom C I C aus anfat, hat sogleich das
lehramtlidie Ergebnis der dogmen- und rechtsgeschichtlichen Entwicklung
in der Hand und wei von vornherein, was bewiesen werden kann, was
nicht beweisbar ist und was abgelehnt werden mu. Die Kanonistik kann
also ihre Arbeit mit jenem Ergebnis beginnen, das die brigen theologischen
Disziplinen erst suchen mssen, und gelangt so zu der in sich ruhenden,
systematischen Durchdringung des Problems, ohne die jeder Versuch seiner
geschichtlichen Erfassung und spekulativen Betrachtung undeutlich und vor-
dergrndig bleiben wird.

3. Die Ortung als Strukturelement der Bischofsverfassung hinzustellen, wie

es c. 329 1 tut, ist mehr als eine geschichtlich oder rechtssystematisch be-
dingte Redensart, es ist vielmehr die Blolegung des Parameters der bisdif-
lichcn Gewalt. Nur wenn der Bischof als eigentlicher und eigenstndiger
Leiter seiner Ecclesia peculiaris betraditet werden kann, ist der Ortung
seiner Gewalt Genge geleistet. In ihr liegt also das Ma fr die Befug-
nisse, die dem Bischof typischerweise zukommen, auch wenn sie nicht not-

11
Vgl. die mit zahlreichen bibliographischen Hinweisen versehene Studie von
A.-M. C h a r u e , L'eveque dans l'Eglise (La Documentation catholique 54,
1957, Sp. 629636). Die Studie fat viele vorangegangene Errterungen zusam-
men und zieht die Summe aus ihnen; die oben folgende Beurteilung des Standes
der Kontroverse, besonders der Hinweis auf die fehlende kanonistische Vertie-
fung, beruht auf ihr.
 190 Kirche und Kirchenrecht

[10] wendig jedem einzelnen Bischof ungeschmlert bertragen oder belassen

werden mssen. Der Bischof mu wenigstens in der Regel in seiner Eccle-
sia peculiaris die Gewalten haben, die fr die Leitung der Ecclesia univer-
salis dem Romanus Pontifex zustehen. Dessen Amt nmlich umschliet eine
Potestas vere episcopalis (c. 218 2), und indem so der Inhalt der ppst-
lichen Gewalt als Vollma der bischflichen aufgefat wird, ist zugleich
festgestellt, da die bischfliche Gewalt (zwar keine gesamtkirchliche Ge-
walt ist, aber in entsprechend begrenzter, teilkirchlicher Tragweite) formal,
der Art nach, die gleichen Befugnisse enthalten mu wie die ppstliche. Der
Bischof mu also in seiner Dizese oberster Priester, Lehrer und Hirte (d. h.
Gesetzgeber, Leiter und Richter) sein. Keine dieser drei Gewalten darf in
sich die Unterordnung der bischflichen, teilepiskopalen, unter die ppst-
liche, universalepiskopale Gewalt gehrt nicht in diesen Zusammenhang
so eingeschrnkt werden, da er sie fr seine Dizese nicht mehr allein in
der ganzen Flle htte, die berhaupt einer Teilkirche zugnglich und
notwendig ist, wenn sie etwas anderes sein soll als ein Verwaltungsbezirk
ppstlichen Rechtes. In der Ortung der bischflichen Gewalt liegt also der
Mastab dafr, wieweit es ohne Verletzung des gttlichen Rechtes mglich
ist, ihre konkrete Flle aus eigener, bischflicher und bertragener, ppst-
licher Gewalt zusammenwachsen zu lassen, und den Schnitt zwischen bei-
den so zu ziehen, da die eigene Gewalt des Bischofs noch bischfliche Ge-
walt im Sinne der cc. 329 1.218 2 ist. D a der C I C diese Aufgabe
lange Entwicklungen und heftige, im Streit um die Quinquennalfakul-
tten zu Ende des 18. Jahrhunderts noch einmal aufflackernde Auseinan-
dersetzungen abschlieend musterhaft gelst hat, braucht in dieser grund-
stzlichen Betrachtung nicht dargelegt, sondern nur verzeichnet zu werden.

Mit diesen Ableitungen aus der Ortung der bischflichen Gewalt ist zu-
gleich die Mglichkeit verneint, den Bischof gewissermaen als blo juris-
diktioneilen Leiter seiner Dizese zu betrachten, dem der brige Klerus
nur an freien Vollmachten, die eigene Gewalt zu gebrauchen, aber nicht an
Gewalt selbst nachstnde. So also in dem Sinne aufgefat, wie es be-
sonders Hieronymus mit persnlichem Eifer getan hat, als ob nmlich der
Bischof ein Kleriker sei, der sich zwar Jurisdiktionen ber den brigen
Klerus hinausgehoben habe, aber geistlich betrachtet mit ihm auf gleicher
Stufe stehe M wre die Ortung der bischflichen Gewalt wiederum nur
eine rechtstechnische Manahme ohne axiomatische Bedeutung, wrde die

Commentarius in Epistulam ad Tirum: Idem est ergo presbyter qui et episco-

pus, et antequam diaboli instinctu studia in religione fierent ..., communi pres-
byterorum consilio Ecciesiae gubernabanrur." (Zitiert nach C. K i r c h , Endnri-
dion fontium historiae ecclesiasticae antiquae, Freiburg, 15. Aufl. 1941, Nr. 631
S. 364).
 7. Ordnung und Ortung im kanonischen Recht 191

Institutio divina, auf der seine teilkirchliche Stellung beruht, eines realen [11]
Inhaltes beraubt, und lge die Flle teilkirchlicher Gewalt nur de lege lata,
aber nicht de lege praeordinata beim Bischof statt etwa bei der Gesamtheit
des Klerus einer Dizese. Freilich ist diese gttlich-rechtliche Ortung nicht
zugleich auch der sachliche Kern der grundstzlichen Bindung teilkirchlicher
Vollgewalt an die Person des Bischofs, sondern beruht auf einer Eigenart
des Weihesakramentes, und zwar in doppelter Hinsicht. Allgemein gesehen
ist die Ortung der bischflichen Gewalt eine Funktion des engen, gttlich-
rechtlichen Zusammenhanges zwischen Amt und Weihe, wie sie c. 948 aus-
spricht: Ordo ex Christi institutione clericos a laicis in Ecclesia distinguit
ad fidelium regimen et cultus divini ministerium." Und speziell fr den
Bischof ist diese Verbindung von Amt und Weihe festgestellt in c. 108 3 :
Ex divina institutione sacra hierarchia ratione ordinis constat Episcopis,
presbyteris et ministris." Die in c. 329 1 ausgesprochene gttlich-recht-
liche Ortung der bischflichen Gewalt ist also die uere, materiale, recht-
liche Grundlage des Bischofsamtes, seine Bindung an eine Weihe, und zwar
an eine besondere, dem Bischof vorbehaltene und ihn aus den brigen Kle-
rikern auf eine eigene, hhere, auch der des Priesters spezifisch berlegene
Stufe hinaufhebende Weihe ist des Bischofsamtes innere, formale, sakra-
mentale Begrndung.

Man kann und mu daher entgegen der von Hieronymus vertretenen Mei-
nung sagen, da auch in der Jurisdiktion eine geistliche, sakramentale
Schranke zwischen dem Bischof und seinem Klerus besteht. Sie bewirkt,
da er in seiner Dizese der einzige Trger ordentlicher und eigener Juris-
diktion ist und normalerweise sein kann. Fr ein und dieselbe Dizese kn-
nen nicht zwei amtierende eigene Bischfe bestellt werden, und wenn die
eigene bischfliche Jurisdiktion eines Bischofs durch einen anderen Amts-
trger eingeschrnkt werden soll, kann diesem die dafr notwendige Juris-
diktion nicht aus der Weihe auf die gleiche Dizese erwachsen. Anderseits
freilich hat der Bischof in besonderem Mae die Mglichkeit, seine
Kleriker an seiner Jurisdiktionsgewalt zu beteiligen, eine Mglichkeit, die
ihm mehrfach nahegelegt wird und die er in manchen Fllen, vor allem
hinsichtlich seiner Gerichtsgewalt (c. 1573 1), sogar wahrnehmen mu.
Hingegen schon seine Lehrgewalt ist nicht mehr in dem formalen Sinn der
Jurisdiktionsgewalt einfach delegierbar, weil sie enger an das persnliche,
durch die Bischofsweihe vermittelte Charisma gebunden ist als die in ihren
Grundlagen normativ objektivierte und in ihren Entscheidungen die kano-
nischen Normen fr den Einzelfall objektivierende Jurisdiktion. Die prie-
sterliche Gewalt des Bischofs vollends ist so von der Bischofsweihe abhngig,
da ihr wichtigster spezifischer Inhalt, die Fhigkeit, die eucharistisdie Ge-
walt und die apostolische Sukzession weiterzugeben, unbertragbar ist.
 192 Kirche und Kirchenrecht

[12] So wirken Bischofsweihe und Ortung des Bischofsamtes zusammen, um die

Gewalt des Bischofs zu einer in sich ruhenden, unteilbaren und vollen Ge-
walt zu machen, ihr konkretisierendes Element aber ist gem c. 329 1
die Ortung, ist eben der teilkirchliche Aspekt, so da die bischfliche Gewalt
nur von gesamtkirchlicher Gewalt begrenzt ist und berhht werden kann.
4. Die Begrenzung der teilkirchlichen Gewalt des Bischofs durch die gesamt-
kirchliche Gewalt des Papstes gehrt nicht in den Gedankengang dieser
Untersuchung; sie ist gttlich-rechtlich vorgegeben, in dieser Vorgegebenheit
in c. 108 3 eindeutig ausgesprochen (Ex divina institutione sacra hier-
archia . . . constat . . . ratione iurisdictionis, pontificatu supremo et episco-
patu subordinato . . .") und in ihrer Tragweite ohne grundstzliche Pro-
blematik: der Papst ist als Pontifex Romanus zugleich auch Catholicae
Ecciesiae Episcopus, wie er sich in der Unterschrift von Litterae decretales
nennt, und als solcher in der ganzen Kirche und neben jedem einzelnen
Bischof wahrer Bischof und nicht nur das aufsichtlich, sozusagen subsidir
eingreifende Oberhaupt des Episkopats. Die Ortung der einzelbischflichen
Gewalt zieht nur der Ausdehnung dieser aufsichtlichen oder ergnzenden
Geltendmachung der ppstlichen Gewalt, nicht der ppstlichen Potestas vere
episcopalis selbst, die schon angedeutete Grenze, da nach gttlichem Recht
die eigenstndige Jurisdiktion des Einzelbischofs im Normalfall immer das
Ma an Rechten in sich schlieen mu, ohne das von einer Ecclesia pecu-
liaris und von ihrer Leitung durch den Einzelbischof im gttlich-rechtlichen
Sinne des c. 329 1 nicht gesprochen werden kann.
Anders verhlt es sich mit der berfhrung der teilkirchlichen Gewalt des
Bischofs in gesamtkirchliche Bedeutung. Ihr Hineinragen in die Gesamt-
kirche steht strker im Mittelpunkt der Errterungen um das Bischofsamt
als ihre teilkirchliche Tragweite, und aus manchen uerungen gewinnt man
fast den Eindruck, als ob die Eigenstndigkeit des Bischofs gegenber dem
Papst, seine selbstndige kirchliche Bedeutung, vor allem in seiner gesamt-
kirchlichen Zustndigkeit gesucht werde. Als dogmatische Grundlage fr die
Umschreibung einer solchen gesamtkirchlichen Stellung der Bischfe gilt der
Hinweis darauf, da sie als Episkopat mehr seien als die Summe der ein-
zelnen Bischfe, weil sie als solcher, als Kollegium, die Nachfolge des
Apostelkollegiums angetreten htten, so da ihre apostolische Nachfolge
vollkommen nur im Kollegium der Bischfe, eben im Gesamtepiskopat, ver-
wirklicht sei ". Die verfassungsrechtliche Relevanz dieses Hinweises ist ge-

" C h a r u e a.a.O. Sp. 634: Si dans l'Eglise particuliere, le troupeau peut se dire
groupe autour d'un successeur des apotres, c'est precisement parce que son
eVeque appartient au College 6piscopal universel." An dieser Stelle der von Cha-
rue berichteten Errterungen macht sich besonders deutlich der Nachteil geltend,
der aus der Ignorierung des CIC fr die systematische Behandlung solcher Fragen
entsteht. Denn dadurch wird verkannt, da die gttlich-rechtliche Stellung des
 7. Ordnung und Ortung im kanonischen Recht 193

ring. Kanonistisch gesehen kann der Episkopat als Trger einer ber seine [13]
teilkirchliche Einzelgewalt hinausgehenden gesamtkirchlichen Gewalt nur
auf einem kumenischen Konzil in Erscheinung treten, das allein neben dem
Papst suprema in universam Ecclesiam potestate" ausgestattet ist (c. 228
1). Nun knnte zwar die Fassung des c. 1326, der den Bischfen die
Stellung wahrer Lehrer in ihren Dizesen zuspricht, wenn auch neben
(quoque") dem Papst und unter seiner Autoritt, die Auffassung nahe-
legen, da der Gesamtepiskopat auch unfehlbar sei. Denn es heit dort aus-
drcklich, da die Bischfe singuli vel etiam in Conciliis particularibus
congregati infallibilitate docendi non polleant", und das lt die ergn-
zende These zu, da sie eben als Gesamtepiskopat, auf einem kumenischen
Konzil vereinigt, diese Unfehlbarkeit besitzen. Das ist auch insoweit richtig,
als das kumenische Konzil als solches unfehlbar ist und demnach seine
stimmberechtigten Mitglieder an dieser Unfehlbarkeit teilhaben. Aber fr
die besondere, gesamtkirchliche Stellung der Bischfe, fr die berfhrung
ihrer teilkirchlichen Gewalt in eine gesamtkirchliche ihrer Gemeinschaft lt
sich aus diesem Sachverhalt darum kein besonderer Nutzen ziehen, weil die
Teilnahme an der Unfehlbarkeit des kumenischen Konzils nicht von dem
Besitz bischflicher Gewalt bei den einzelnen stimmberechtigten Mitgliedern
abhngig ist. Wie c. 223 1 eindeutig festlegt, sind auch die Kardinle ohne
Bischofsweihe, die bte und Prlaten nullius und die hchsten Obern exem-
ter klerikaler Klostergenossenschaften stimmberechtigt und mithin an der
Unfehlbarkeit des kumenischen Konzils beteiligt. Wenn man also auch
daran festhalten mu, da praeter Apostolorum autem legitimos successo-
res, scilicet Romanum Pontificem pro universa Ecclesia, Episcopos vere pro
fidelibus suis curis commissis, alii magistri iure divino in Ecclesia Christi
non habentur" u , so ist doch durch die positive Vorschrift des c. 223 1
eine gttlich-rechtliche Beschrnkung der konziliaren Unfehlbarkeit auf den

Bischofs gerade auf der Beziehung zu seiner Ecclesia peculiaris und nicht auf
seiner Zugehrigkeit zu einem, im CIC nirgends (vgl. Funote 10) erwhnten
Ccllegium episcoporum beruht. Nur wenn man der Einzelr.achfolge der Bischof:
den Vorrang vor einem Fortleben des Apostelkollegiums in einem vom CIC, als
von der magebenden Quelle der kirchlichen Lehre, aus nichtexistenten Bischofs-
kollegium gibt, kann man auch jene sonst nur sophistisch auflsbare Sdiwierigkeit
als Scheinproblem behandeln, die wie blich R. Sohm am scharfsinnigsten for-
muliert hat (Kirchenrecht 1, 1892, S. 346 Anm. 8): Um den Primat des Papstes
aus dem (angeblichen) Primat Petri ber die brigen Apostel zu folgern, mu die
Sache einigermaen (doch darf es nicht offenbar gesagt werden) so gewandt wer-
den, als ob die Bischfe nur die Nachfolger der brigen Apostel mit Aussdilu
des Petrus wren, was aller Tradition der katholischen Kirche widerspricht."
Denn bei rtlicher, nicht-kollegialer, Einzclnachfolge ist ex natura rei der ein-
zige Erbe der gesamtkirchlichen Vollmachten des Petrus der Bischof von Rom.
Vgl. unten IV, 2 und Funote 18.
14
Ansprache Pius' XII. vom 31. Mai 1954 (AAS 46, 1954, S. 314).
 194 Kirche und Kirchenrecht

[14] (Gesamt-)Episkopat verneint. Die Unfehlbarkeit des kumenisdien Kon-

zils ist gttlich-rechtlich kein episkopales Vorrecht und darum lt sich die
besondere, jeglicher anderen kirchlichen Amtsgewalt unterhalb des Papstes
und auerhalb des Kreises seiner gesamtkirchlichen Helfer notwendig ber-
legene Stellung des Bischofs oder der Bischfe, des Episkopats, nur teilkirch-
lich, nicht gesamtkirchlich behaupten. Auch die dogmatische und geschicht-
liche Besinnung auf den eigenstndigen Rang des Bischofsamtes in der
Kirche mu also zu der teilkirchlichen Gewalt, und das heit, um auf das
Primum movens dieser Untersuchung zurckzukommen, zu ihrer Ortung
gelangen oder auf eine durchschlagende Begrndung dafr verzichten. Die
bischfliche Gewalt ist nach oben, gesamtkirchlich, einer ihr ausschlielich
vorbehaltenen, also spezifisch im bischflichen Amt wurzelnden berhhung
nicht fhig.

5. Die Unnachgiebigkeit der Grenzen, die der bischflichen Gewalt nach

oben gesetzt sind und die sie zu einer teilkirchlichen machen, wird in ihrer
Ortung greifbar. Die gleiche Ortung aber verhindert es auch, da diese eigen-
stndige Gewalt des einzelnen Bischofs von anderen teilkirchlichen Gewalten
angetastet und eingeschrnkt werden kann, auch wenn geschichtlich solche
Versuche von den sogenannten hierarchischen Zwischenstufen (Patriarch, Pri-
mas, Metropolit) und den partikulren Bischofskonzilien immer wieder aus-
gegangen sind und das positiv-rechtliche Bild der berdizesanen Kirchen-
verfassung bis heute auf das nachdrcklichste mitbestimmt haben. Der C I C
hat diese geschichtlich gewordene Sachlage dadurch zu einwandfreier Syste-
matik gebracht, da er die Befugnisse sowohl der hierarchischen Zwischen-
instanzen wie der Partikular-(Plenar-, Provinzial-)Konzilien auf Teilhabe
an der ppstlichen Gewalt zurckfhrt, und hat diese Teilhabe dadurch
jeglicher dogmatisdi falschen Auswertung entzogen, da er sie ausdrcklich
als Teilhabe (blo) kirchlichen Rechtes charakterisiert 15 . Gttlich-rechtlich
stehen also hchste und untergeordnete, gesamt- und teilkirchliche, univer-
sale und geortete Gewalt in reinem Dualismus, ohne verbindenden ber-
gang, nmlich so nebeneinander, da die Jurisdiktionshierarchie insoweit,
wie der schon zitierte c. 108 3 eindeutig und ohne fr irgendwelche
rechtlichen Abschwchungen oder spekulativen Verklrungen Raum zu las-
sen, festlegt, nur aus dem Papsttum und dem Episcopatus, d. h. aber nach
dem Sprachgebrauch des C I C (vgl. Funote 10) aus dem Bischof tum, nicht
aus dem Kollegium der Bischfe, besteht. Die ganze Flle der Zwischen-
stufen zwischen beiden ist positiv-rechtlicher Einschub in die gttlich-recht-
liche Zweiteilung, als solcher zulssig, praktisch sogar notwendig, aber ohne
Einflu auf die grundlegende Tatsache, da eigenstndige Gewalt in der

15
berschrift zu CIC lib. II tit. VII: De suprema potestate deque iis qui eiusdem
sunt ecclesiastico iure participes.
 7. Ordnung und Ortung im kanonischen Recht 195

Kirche, soweit sie nicht gesamtkirchlicher Art ist, nur beim Einzelbischof [15]
liegt. In die fhrende und einzigartige Stellung, die dieser gegenber seiner
eigenen Dizese hat, kann nur der Papst selbst oder durch seine Beauf-
tragten hineingreifen. Aber es gibt keine teilkirchliche Gewalt, die ihren
Trger ber einen anderen Einzelbischof hinausheben wrde, und jeder Ein-
zelbischof ist in der Leitung seiner Dizese von seinen Mitbischfen und
deren teilkirchlichen Zusammenschlssen frei und unabhngig. Die Ortung
der bischflichen Gewalt macht also jeden Bischof in den Grenzen seiner
eigenen Dizese ebenso selbstndig wie sie ihn darin festhlt. Sie lt das
Prinzip der kirchlichen Einheit, der Katholizitt des kirchlichen Lebens und
Handelns unverzichtbar und unersetzbar in der Hand des Papstes und in
der Communio mit ihm ruhen.

6. Damit ist die Begrndung der kirchlichen Verfassungsordnung, soweit

es sich nicht um die gesamtkirchliche Gewalt handelt, auf die Ortung der
bischflichen Gewalt ebensowohl als Prinzip klargestellt wie auch in ihren
durchgreifenden kirdienrechtLichen Wirkungen umschrieben. Es bleibt nur
noch brig, mit wenigen Worten auf die heuristische Bedeutung dieses Er-
gebnisses fr die Betrachtung und Erforschung der kirchlichen Rechtsge-
schichte einzugehen.

Da die kirchliche Rechtsgeschichte, wenn sie sich nicht an den Fundamen-

talkanones des C I C fr ihre Fragestellungen orientiert, nur zu leicht in
relativierenden und unscharfen Stoffzusammenstellungen stecken bleibt, ist
schon oben (III, 2) angedeutet worden. Hier soll zum Abschlu dieses Ab-
schnitts kurz dargetan werden, welche rechtsgeschichtliche Aufgabenstellung
sich aus der Einsicht, da die bischfliche Gewalt geortete Gewalt ist, er-
gibt. Sie ist zweifacher Art.

Die erste lt sich am einfachsten mit dem Hinweis auf Cyprian von Kar-
thago und seinen Satz umschreiben: Episcopatus unus est, cuius a singulis
in solidum pars tenetur." w Diese mit einem Terminus technicus des rmi-
schen Rechts formulierte Theorie eines Bisdioftums, das den Einzelbischfen
ungeteilt, samt oder sonders", zustnde, ist mit den im C I C zu klassischer
Przision gebrachten gttlich-rechtlichen Grundstzen fr die teilkirchliche
Gewalt des Bischofs unvereinbar. Ob man Cyprians Anschauung apologe-
tisch als einen Irrtum hinstellt oder geschichtlich-relativistisch als eine gegen-
ber der erst spter gefundenen abschlieenden und richtigen Einsicht noch
indifferente Vorstufe oder ob man sie, wie es am konsequentesten Sohm
getan hat, als altkatholische Auffassung einer davon abweichenden und
heute geltenden neukatholischen entgegenstellt, in jedem Fall mu man
zugeben oder kann man feststellen, da sie zum gttlichen Kirchenrecht, wie

" De catholicae ecciesiae unitate 5. (Zitiert nach: Enchiridion Nr. 266, S. 163).
 196 Kirche und Kirchenrecht

[16] es der CIC in c. 329 1 enthlt, in Widerspruch steht. Die Aufgabe, dieses
gttliche Kirchenrecht geschichtlich bis zum letzterreichbaren Inhalt der ein-
schlgigen Quellen zu unterbauen und so die rechtsgesdiichtlich immer noch
schwebende und immer noch durch die Kontroverse zwischen Sohm und
Harnack am besten umschriebene Frage zu beantworten, ob schon in der
Urkirche gesamtkirchliche und teilkirchliche Gewalt nebeneinanderstanden,
ob sie eine doppelte Ordnung besa, wie Harnack will, oder eine einfache
wie Sohm behauptet, wartet noch einer Bewltigung; die ihr hier gegebene
begriffliche Schrfung ist eine kirchenrechtliche Frucht der Verknpfung, die
Carl Schmitt zwischen Ordnung und Ortung des Rechts gewirkt hat.
In gleicher Weise fruchtbar ist diese Verknpfung fr die rechtsgeschicht-
liche Betrachtung der hierarchischen Zwischenstufen und Partikularkonzilien.
Auch hier findet die mit dem gttlichen Recht allein vereinbare Systematik
des CIC, die beide Zwischenformen hierarchischer Gewalt auf Teilhabe an
der gesamtkirchlichen Gewalt zurckfhrt, eine in sich geschlossene und auf
die entscheidenden Fragen hingerichtete rechtsgeschichtliche Gegenposition
nur bei Sohm, der eine altkatholische UnUnterscheidbarkeit der Konzilien
und eine genetische Verknpfung der jetzigen hierarchischen Zwischenstufen
mit ihrer eigenen Ortung behauptet. Die Spannungen zwischen beiden Ent-
wrfen der Entwicklung, dem von der Systematik des C I C ausgehenden und
Sohms altkatholischem", sind allerdings fr diese Zwischenformen weit
verwickelter als fr die Stellung des Einzelbischofs und sollen nicht im ein-
zelnen analysiert werden. Aber auch hier wird die bisher noch fehlende
rechtsgeschichtliche Entscheidung zwischen den beiden entgegengesetzten Auf-
fassungen beim altkirchlichen Verhltnis von Ordnung und Ortung einsetzen
und endigen mssen, wenn sie ber das bisherige Spiel einer Zusammen-
fgung des Quellenmosaiks gem dem jeweiligen Standpunkt des Betrach-
ters hinaus zu den in den Quellen objektiv gegebenen Sachproblemen ge-
langen will.
IV.
1. Die Ortung der bischflichen Ordnung im kanonischen Recht auch von
der Ecclesia peculiaris aus betrachten heit die Typusanalyse des Ab-
schnitts III, der dem Bischof galt, durch die Analyse ihrer territorialen Fest-
legung ergnzen. Hier gilt noch mehr als bei der Betrachtung des Bischofs-
amtes die Feststellung, da die Ortung ein unentbehrlicher Sdilsselbegriff
ist, wenn man die teilkirchliche Ordnung des kanonischen Rechts zutreffend
und grundlegend erfassen will.
Ansatzpunkt dafr ist die Unterscheidung zwischen der konkreten Dizesen-
einteilung und ihrer strukturellen Bedeutung. Da die Abgrenzung der ein-
zelnen Dizesen nidit auf gttlichem, sondern nur auf kirchlichem Recht
beruht, bedarf als eindeutiger Tatbestand des kanonischen Rechtes weder
eines systematischen noch eines geschichtlichen Nachweises, wohl aber und
 7. Ordnung und Ortung im kanonischen Recht 197

hier ist w o h l d e r Z u s a t z e r l a u b t : erstaunlicherweise einer begrifflichen [17]

Schrfung. Es ist nmlich anscheinend weithin u n k l a r , d a die n u r positiv-
rechtliche F i x i e r u n g d e r einzelnen Dizese m i t einer grundstzlichen, gtt-
lich-rechtlichen Festlegung der Ecclesia peculiaris als eines S t r u k t u r e l e m e n t e s
d e r teilkirchlichen O r d n u n g durchaus zusammenbestehen k a n n " u n d d a
17
Als Beispiel dieser Unklarheit seien zwei so entgegengesetzte Autoren wie S o h m
und ein zeitgenssischer franzsischer Theologe der Jesuitenzeitschrift Etudes
zitiert. S o h m stellt einmal unter Berufung auf Pius VI. (Constitutio Apostolica
vom 28. 11. 1786, 6 = C I C Fontes, hg. v. P. G a s p a r r i , 2, 1924, S. 665) und
auf P. H i n s c h i u s , Kirchenrecht 2, 1878, S. 39, Anm. 4 lapidar fest (Kirchen-
recht 1, S. 346): (Jure divino gilt noch heute der katholische Bischof fr einen
Bischof der ganzen Kirche;) nur jure humano ist der Bischof auf seine Dices be-
schrnkt." Hierzu ist zu bemerken, da Pius VI. sich an der angefhrten Stelle
in keiner Weise mit der Rechtsgrundlage des Prinzips der Dizeseneinteilung be-
fat, sondern nur mit seiner konkreten Durchfhrung. Wenn also H i n s c h i u s
wegen der in der T a t nur positiv-rechtlichen Einzelhandhabung des Prinzips auch
seine gttlich-rechtliche Verankerung leugnet, so hat auch er die im Text oben
gemachte begriffliche Unterscheidung anzuwenden versumt. Doch ist das bei ihm
wegen der berhaupt aufs positive Recht abzielenden Anlage seiner Darstellung
nur ein isolierter Fehler; bei S o h m hingegen ist es eine schwer begreifliche Unter-
lassung, weil er im brigen des systematische Problem der teilkirchlichen Ord-
nung so besonders scharf erfat hat und weil ihm die Berufung auf ihre Ortung
eine noch schrfere Akzentuierung des Gegensatzes zwischen der von ihm be-
haupteten altkatholischen" und der grundstzlichen, von ihm neukatholisdi"
genannten Ordnung ermglicht htte.
Die gleiche Ansicht vertritt R. R o u q u e t t e , 'Le nouveau Statut de la
Mission de France (Etudes 283, 1954, S. 108): . . . l'individualisme des
dioceses . . . est un heritage de millenaires d'histoire . . . qu'il ne faut
pas . . . considerer comme immuable et de droit divin. Ce qui est de droit divin,
c'est la Hierarchie episcopale, issue du College apostolique . . . Mais il n'est pas
de droit divin quc l'Eglise soit formee de petites portions territoriales gouvernees
chacune par un eveque particulier; le diocese n'est pas de droit divin, encore
qu'il existe des Tage apostolique . . ." Der Widerspruch dieser uerung, beson-
ders des letzten Satzes, zu c. 329 1 ist zu vollkommen, als da nicht jede Ver-
deutlichung ihn nur abschwchen wrde; ihr besonderer Wert fr den vorliegen-
den Gedankengang beruht darin, da mit dieser Auffassung die Territoriali-
sierung der Mission de France als Absage an das Prinzip der gemeinrechtlichen
Dizeseneinteilung erlutert werden soll. In Wirklichkeit nmlich stellt R o u -
q u e t t e damit die rechtspolitisdie Absicht der Constitutio Apostolica Pius' X I I .
vom 15. 8. 1954 (AAS 46, 1954, S. 567), mit der die Prlatur nullius der Mission
de France ou de Pontigny geschaffen wurde, auf den Kopf. Die Ersetzung der
Mission de France als eines bloen Personalverbandes von Weltpriestern, der ad
experimentum in der Art einer Societas in communi vivens sine votis genehmigt
worden war, durch eine Prlatur nullius mit eigenem Territorium und Klerus
ist nach der ausdrcklichen Erklrung der Constitutio (S. 569) erfolgt wegen der
Notwendigkeit firmioris constituendae iuridicae ordinationis, quae iuris com-
muni legibus ac prineipiis pressius respondeat, unde ecclesiasticae omnes msti-
tutiones suam repetunt firmitatem suumque profectum". Die Neukonstitutierung
der Mission de France ist also eine Rckwendung zu der berwiegend terri-
torialen Struktur der teilkirchlichen Ordnung des geltenden Rechts, mithin zu
 198 Kirche und Kirchenrecht

[18] diese strukturelle Bindung der Dizeseneinteilung keineswegs die Folgerung

gttlich-rechtlicher Garantie fr die einzelne Dizese einschliet. Daher be-
reitet die Tatsache, da die Errichtung, die Zirkumskription und die Auf-
hebung der einzelnen Dizese ganz in das Ermessen des Papstes gestellt ist,
keine Schwierigkeit fr die Feststellung, da nach gttlichem Recht die teil-
kirchliche Ordnung grundstzlich Territorialordnung ist. Wie sehr das zu-
trifft und praktisch anerkannt ist, folgt schon daraus, da die Bischofsweihe
stets auf eine bestimmte Dizese erfolgt, auch dann, wenn der Weihekan-
didat von vornherein nur als Titularbischof in Aussicht genommen ist. Diese
relative Ordination der Bischfe ist wohl nicht gttlichen Rechtes, sondern
nur die kirchlich-rechtliche, geschichtlich bedingte Anpassung an einen auer-
halb des Weiherechtes liegenden gttlich-rechtlichen Tatbestand; jedenfalls
aber ist die Bindung des geweihten Bischofs an eine Ecclesia peculiaris und
ist demgem die Schaffung von Ecciesiae peculiares der einzige Weg, um
die Institutio divina des c. 329 1 mit Leben zu erfllen und zu erreichen,
da die Bischfe gem dieser Institutio divina peculiaribus ecclesiis prae-
ficiuntur".
In dieser Przisierung der fraglichen Institutio divina durch den C I C liegt
darber hinaus auch der Mastab dafr, wieweit diese Dizeseneinteilung
durchgefhrt werden mu. Wenn nmlich die Bischfe ex institutione divina
ihre Kirchenleitung in der Form ausben sollen, da sie Ecclesias peculiares
regieren, dann ist die gttlich-rechtliche Hierarchia iurisdictionis des c. 108
3 solange nicht im Vollsinne vorhanden, als der dort genannte Episcopatus
subordinatus nur oder berwiegend durch Teilhabe an der gesamtkirchlichen
Gewalt des Pontificatus supremus oder durch territorial nicht umschriebene
Zusammenarbeit mit ihm ausgebt wrde. Wenn also im geltenden Recht
neben den Gebieten, wo die Ecciesiae peculiares die Grundlage der teil-
kirchlichen Ordnung bilden, die Jurisdiktionen von der Potestas suprema
versorgten Missionsgebiete stehen und wenn diese Missionsgebiete ausdrck-
lich (c. 252 3) dadurch gekennzeichnet werden, da in ihnen die sacra
hierarchia nondum constituta" ist, so ist die damit vorgeschriebene Entwick-
lung auf die von Bischfen im eigenen Recht getragene Dizesenordnung
hin nicht etwa ein rechtsgeschichtliches Relikt aus frheren Zeiten, das sozio-
logisch ein Anachronismus und seelsorglich ein Hindernis wre, sondern
es ist die positivrechtliche Konsequenz aus dem gttlich-rechtlichen Grund-
satz, da die bischfliche Eigengewalt geortet ist und geortet sein mu.
Diese Entwicklungsrichtung zur bischflichen Teilkirche lt sich daher

der Komponente desselben, die bei R o u q u e t t e auf eine Art von rechtsge-
schichtlichem Leitfossil reduziert wird. Die im Text geforderte scharfe begriff-
liche Unterscheidung zwischen dem Prinzip und der Konkretisierung der Di-
zeseneinteilung htte diese Fehlinterprctation der Manahme Pius' XII. ebenso
wie die unbekmmerte Hcrabdrckung der Tcrritorialdizese auf den Rang einer
auch grundstzlich blo positiv-rechtlichen Einrichtung verhindert.
 7. Ordnung und Ortung im kanonischen Recht 199

nicht grundstzlich umkehren, ohne da zugleich dem gttlich-reditlichen [19]

Verfassungsgrundsatz des c. 329 1 Abbruch geschhe.
2. Die vorstehende Errterung der Territorialdizese als eines Struktur-
elements der teilkirchlichen Ordnung war mehr eine Folgerung aus den
Darlegungen des III. Abschnitts ber die Ortung der bischflichen Gewalt
als eine selbstndige Erweiterung des Fragenbereichs innerhalb der Kirchen-
verfassung, der durch das Leitmotiv von Ordnung und Ortung beherrscht
wird, und sie war auch noch rein kanonistisch bestimmt. Wenn nunmehr der
Schritt zur noch ausstehenden Betrachtung dieser kirchlichen Ortung in sich
erfolgt, so wird damit die Betrachtung des c. 329 1 ber die rein inner-
kirchliche Problematik hinaus ausgedehnt. Diese Erweiterung "der Unter-
suchung lt nmlich das Verhltnis der kirchlichen Ortung zur staatlichen
hervortreten und gewinnt damit eine nicht nur motivische, sondern auch
stoffliche Verknpfung mit dem Werk des Jubilars, die in dem Begriff der
Landnahme radiziert ist.

Die Erkenntnis, da der Nomos ursprnglich konkret ist und diese konkrete
Gestalt in der Landnahme gewinnt, ist die Grundlage von Carl Schmitts
groem Werk, an das diese kanonistischen Darlegungen anknpfen. In der
Kirchenverfassung gilt das, wie gezeigt wurde, nur fr die teilkirchliche Ge-
walt, und die Frage, ob die wesensmig auf die personale Bindung durch
die Taufe gegrndete gesamtkirchliche Gewalt de facto oder sogar ex natura
rei in einem einheitlichen Weltrecht eine vlkerrechtliche Entsprechung fin-
den wrde oder knnte, liegt auerhalb einer Untersuchung, deren eigent-
liche Frage die Ortung und nicht die Ordnung ist. Fr die teilkirchliche Ge-
walt aber kann ein kirchenrechtliches Aequivalent zum weltlichen Nomos
als Landnahme aufgewiesen werden: es liegt in der rtlichen Successio apo-
stolica des einzelnen Bischofs. Die kirchliche und demzufolge auch kirchen-
rechtliche Theorie von der Ausbildung der Bischofsverfassung beruht auf
der berzeugung, da am Anfang aller Bischofsreihen die von den Apo-
steln fr sich erwhlten oder von ihnen mit ihren Schlern besetzten Bi-
schofssitze gestanden haben. Die altkirchlichen Bischofslisten sind, wie be-
sonders Tertullian mit unbertrefflicher Deutlichkeit gesagt hat, fr den
Nachweis bestimmt, da jeweils der erste Bischof eines Ortes aliquem ex
apostolis . . . habuerit auetorem et antecessorem" 18. Wer diese durch Ortung
vermittelte und durch Ortung sich ausbreitende Nachfolge nicht in die Ana-
lyse der kirchlichen Lehre von der Successio apostolica einbezieht, erfat
sie nur unvollstndig. Er legt damit ebenso den Grund zu dem oben (Fu-
note 13) erwhnten Miverstndnis, als ob die bischfliche Nachfolge in
die Stellung der Apostel ihrem Wesen nadi nicht eine Nachfolge des ein-

18
Vgl. L. K o e p , Artikel Bischofslistcn" in: Reallexikon fr Antike und Chri-
stentum, hg. v. T h. K 1 a u s e r , 2, 1954, Sp. 411.
 200 Kirche und Kirchenrecht

[20] zelnen Bischofs, sondern eine solche der Gesamtheit der Bischfe gegenber
dem Apostelkollegium sei, wie er auch die ohne Korrektur seines eigenen
Ansatzes nicht plausibel zu beantwortende Frage heraufbeschwrt, wieso
unter dem Gesichtspunkt der bischflichen Gesamtnachfolge Petrus auer-
halb des Apostelkollegiums stehe.
Die geschichtlichen Fragen, die mit der Deutung und Bewertung der alt-
kirchlichen Bischofslisten verknpft sind, brauchen hier nicht errtert zu
werden, da sie die etwaige kollegiale Vorstufe des monarchischen Episko-
pats betreffen und nicht das Prinzip der georteten Ecclesia peculiaris, das
als solches nicht ein Problem, sondern ein Ansatzpunkt der rechtsgeschicht-
lichen Forschung ist. Themaverwandt ist nur die Frage, ob diese Ortung als
eine kirchliche Landnahme gedeutet werden kann, die begrifflich der Land-
nahme, aus der die vlkerrechtliche Ordnung entsteht, gleichgeordnet wre.
Diese Frage mu verneint werden. Die kirchliche Landnahme hier wirkt
sich auch in der teilkirchlichen Ordnung der Charakter der kirchlichen Ge-
meinschaft als einer personal, durch die Taufe, gebundenen aus steht
nicht gleichstrukturiert neben der weltlichen, sondern durchdringt sie als eine
im weltlichen Sinne nichtexistente. Die Ecclesia peculiaris ist nicht eine Ge-
bietskrperschaft im Sinne des weltlichen Rechtes, sondern ein territorial ab-
gegrenzter Personalverband; sie hat keine territorialen, sondern nur per-
sonale Hoheitsrechte und Befugnisse, sie ist, wenn man so sagen darf, geo-
graphisch nicht zwei-, sondern eindimensional, nicht eine Flche, sondern
eine Umgrenzung. Am deutlichsten wird dieser nur im indirekten Sinne
territoriale Charakter der Ecciesiae peculiares dort, wo mehrere auf dem
gleichen Territorium sich berlagern. Das klassische europische Beispiel da-
fr waren bis zur gewaltsamen Zerstrung der dortigen kirdilidien Orga-
nisation in und nach dem zweiten Weltkrieg die drei in Lemberg radizierten
Erzdizesen, die lateinische, die ruthenische und die armenische; in Kanada
besteht eine hnliche Regelung, seitdem dort 1956 die ruthenische Kirchen-
provinz Winnipeg mit einem Metropoliten und drei Suffraganen in vier
lateinischen Bischofsstdten errichtet wurde. Diese berlagerung nebengeord-
neter Ecciesiae peculiares auf dem gleichen Territorium ist ohne denkbares
Gegenstck in der politisdien Geographie und ist nur mglich, weil die
Ecclesia peculiaris nicht aus einer Landnahme im politischen Sinne entsteht,
sondern als rein sakramental, durch die Taufe, grundgelegte Jurisdiktionelle
Abgrenzung der politischen Landnahme gar nicht bedarf. Man kann und
mu sogar feststellen, da die kirchliche Landnahme eben wegen dieser
sakramentalen Grundlage berhaupt keine politisch-geographische Trag-
weite gewinnen kann: ein Bischof kann nicht den Anspruch erheben, auf
Grund seines Bischoftums auch als weltlicher Gebietsherr konstituiert zu
werden, weil dieses kirchliche Amt ihn darauf beschrnkt, der Hirt und
Bischof der Seelen" (1. Petr. 2, 25) zu sein.
 7. Ordnung und Ortung im kanonischen Recht 201

Die Feststellung, da die Ecclesia peculiaris gegenber einem politischen [21]

Territorium ein ganz anderes ist, dient in dieser allgemeinen Form nur
der Abrundung des Gedankenganges; einer analytischen oder gar pole-
mischen Begrndung bedarf sie nicht. Die Ausdehnung dieser Feststellung
auf die Kirche von Rom kann sich nicht ganz auf diese thetische Form be-
schrnken; die theologische Mglichkeit und Notwendigkeit, audi fr sie ein
irgendwie geartetes Recht zu originrer Landnahme, einen Anspruch auf
eine unmittelbar territoriale, der weltlichen Herrschaft eines Staates ver-
gleichbare Ortung zu leugnen, mu wenigstens andeutungsweise in den
sonst unvollstndigen Gang der Untersuchung einbezogen werden. Jedoch
gengt dafr der Hinweis auf die Unvereinbarkeit zwischen der notwen-
digen Verfassung eines Kirchenstaates und dem von der kirchlichen Natur-
rechtslehre dem Staat als solchen zugesprochenen Verfassungsspielraum.
Die vlkerrechtliche Stellung des Papstes gegenber den weltlichen"
Staaten kann nicht auf einen im gleichen Sinne weltlichen Kirchenstaat be-
grndet werden, auf eine sei es auch mit Hilfe fremder Staaten vollzogene
und von ihnen gesttzte Landnahme. Denn die vlkerrechtliche Sicherung
der gesamtkirchlichen Stellung des Bischofs von Rom gegen jede uere Ab-
hngigkeit, die Kern und Summe aller Argumente fr den Kirchenstaat
war, schliet zugleich aus, da der Kirchenstaat als Staat an den mglichen
nderungen und Verschiedenheiten der inneren politischen Verfassung teil-
nehmen kann, die im brigen ein Kennzeichen und eine Grundlage des
staatlichen Lebens von Anfang an waren und nach der Lehre der Kirche
naturrechtlich sind. Die Herrschaftsform des Kirchenstaates mu, wenn er
die ihm zugesprochene gesamtkirchliche Aufgabe erfllen soll und diese
ist, wie nochmals vermerkt sei, die einzige theologisch tragfhige Grundlage
fr seine Rechtfertigung notwendig die absolute Monarchie sein, wie sie
es auch der Absicht der Ppste nach stets gewesen ist " . Nicht nur keine
Republik oder parlamentarische Monarchie, sondern nicht einmal eine kon-
stitutionelle Monarchie kann er sein, wenn er die politische Unabhngigkeit
des Bischofs von Rom sichern soll. Aus dieser Unvereinbarkeit der kirch-
lichen Aufgabe des Kirchenstaates mit den naturrechtlichen Posrulaten der
kirchlichen Verfassungslehre, die die absolute Monarchie nur als eine unter
bestimmten Voraussetzungen zulssige, aber niemals als notwendige Ver-

Schon im Hoch- und Sptmittelalter hat das Papsttum mit bewundernswertem

politischem Urteil den Kirchenstaat aus der ihn umgebenden Entwicklung demo-
kratischer und parlamentarischer Institutionen in den italienischen Kleinstaaten
mit allen verfgbaren realen Machtmitteln herausgehalten. Das ist mit hervor-
ragender Einsicht in die fr das Verstndnis der Verfassungsgeschichte des Kir-
chenstaates unentbehrlichen begrifflichen Voraussetzungen vorzglich dargelegt
worden von G. d e V e r g o t t i n i , / / diritto pubblico italiano nei secoli XII
XV, 2. Aufl. 1957, S. 99131 (vgl. dazu H. B a r i o n , ZRG 75, Kan. Abt.
44, 1958, S. 390).
 202 Kirche und Kirchenrecht

[22] fassungsform anzuerkennen erlauben, ergibt sich zwingend, da der Kirchen-

staat seiner eigenen Idee nach nicht grundstzlich, sondern nur in gewissen
geschichtlichen und darum kontingenten Situationen in den Kreis der welt-
lichen Staaten treten kann.
Zu dieser verfassungsrechtlichen Einengung der naturrechtlichen Mglichkeit
eines theologisch einwandfrei, d. h. als absolute Monarchie geordneten Kir-
chenstaates tritt heute deren vlkerrechtliche Einengung, nmlich der eben-
falls von der kirchlichen Naturrechtslehre anerkannte und gefrderte Abbau
der nationalstaatlichen Souvernitt zugunsten zwischen- oder berstaat-
licher Zusammenschlsse: der Beitritt des Kirchenstaates zur U N O oder
hnlichen Zusammenschlssen als vollverpflichtetes Mitglied wre mit der
geistlichen Aufgabe der Kirche unvereinbar und politisch eine kraftlose
Geste. So bleibt in beiden Hinsichten die theologische Mglichkeit eines
Kirchenstaats geschichtliche Ausnahme. Aus der kirchlichen Verurteilung der
Wegnahme des Kirchenstaats im Jahre 1870 lassen sich gegen diese Feststel-
lung keine Einwnde erheben, wenn man die brigens durchweg vernach-
lssigte Unterscheidung zwischen den fiskalischen oder domanialen Grund-
lagen dieser Verurteilung, die sich auf das Patrimonium Petri beziehen, den
gesamtkirchlichen, die die Sicherung der vlkerrechtlichen Unabhngigkeit
des Papstes betreffen, und den vlkerrechtlichen, die den gewhlten Modus
kriegerischer Beseitigung des Kirchenstaates zum Ziel haben, vornimmt. Mit
dieser Feststellung fllt daher die Mglichkeit, wenigstens dem Bischof von
Rom ein Recht zu eigentlicher, politischer Landnahme zuzusprechen: die
Ecciesiae peculiares sind samt und sonders zwar geortet, aber nicht durch
eine Landnahme im weltlichen Sinne, sondern durch die gesamtkirchliche,
gttlich-rechtliche, schon von den Aposteln gebte Befugnis und Verpflich-
tung, die irdische Gemeinschaft der Glubigen territorial aufzugliedern.

3. Wenn eben gesagt wurde, da die kirchliche Landnahme, die Ortung

der Ecciesiae peculiares, im weltlichen Sinne nichtexistent sei, so ist damit
eine neue Frage bezeichnet, die sich aus dem Verhltnis von Ordnung und
Ortung im kanonischen Recht ergibt. Sie betrifft das Ortungsverhltnis
zwischen den Ecciesiae peculiares und den einzelnen Staaten, auf deren
Territorium sie errichtet sind.

Dieses Verhltnis der kirchlichen Ortung zur weltlichen, staatlichen, politi-

schen mu grundstzlich als ein solches der Unabhngigkeit beider von-
einander gekennzeichnet werden. Begrifflich versteht sich das fr die Un-
abhngigkeit staatlicher Ortung von der kirchlichen von selbst; einen theo-
logischen Titel fr die kirchliche Mitwirkung bei der Teilung der Erde"
gibt es nicht. Die umgekehrte Unabhngigkeit der kirchlichen von der staat-
lichen Teilung hingegen hat niemals diese evidente Einsichtigkeit gehabt; ge-
schichtlich ist sie sogar meist nicht verwirklicht gewesen. Das liegt daran,
 7. Ordnung und Ortung im kanonischen Recht 203

da die Kirche von den ersten Jahrzehnten ihres Entstehens an sich in [23]
enger Anlehnung an die politische Gliederung ausgebreitet und selbst ge-
gliedert hat: die fhrenden Bischofsitze der alten Kirche lagen in den
groen Weltstdten des rmischen Reiches, auch die brigen Bischofsitze
befanden sich in den Stdten, und die Zusammenfassung der Bischfe unter
Metropoliten und Patriarchen schlo sich eng an die politische Einteilung
des rmischen Reiches an 20. Die Rangstreitigkeiten der Bischfe unterein-
ander waren vielfach von dem Versuch bedingt, die politische ber- und
Unterordnung ihrer Sitze auch kirchlich relevant zu machen, was im kleinen
etwa der lngst vergangene Versuch des Bischofs von Arles beweisen mag,
der zu Beginn des 5. Jahrhunderts deshalb die Metropolitanwrde und
einen ppstlichen Vikariat beanspruchte, weil seine Stadt der Sitz des Prae-
fectus praetorio galliarum geworden war 2l , im groen aber der bis heute
fortwirkende, von der lateinischen Kirche und dem Heiligen Stuhl formell
erst auf dem 4. Laterankonzil (1215) anerkannte Anspruch des Bischofs von
Konstantinopel auf die Wrde des kirchlichen Ranges gleich nach dem
Bischof von Rom, weil Konstantinopel das neue Rom ist" 22. Diese Auf-
fassung fand ihren durch ehernen Wohlklang der Form wie durch eherne
Hrte der Aussage gleich unbertrefflichen Ausdruck in Dantes Lobpreis
di quella Roma, onde Cristo e Romano" (Purgatorio 32, 102).

Aber je suggestiver diese Verdichtung des geschichtlichen Sachverhaltes wirkt,

um so deutlicher macht sie auch, da die grundstzliche Betrachtung zu ganz
anderem Ergebnis gelangen mu: den ppstlichen Primat in thesi aus der
Stellung der Roma nobilis" als der Domina orbis" abzuleiten, war stets
ein theologischer Irrtum und ist heute, nach der abgeschlossenen Definierung
des ppstlichen Primats als einer Folge aus dem Primat Petri, eine Hresie.
Wiewohl fr diese Feststellung ebenso wie umgekehrt fr die Bekmpfung
des ihr zugrundeliegenden Dogmas die Berufung auf die tatschliche ge-

" Vgl. W. M. P l c h l , Geschichte des Kirchenrechts 1, 1953, S. 54. 141152;

H. E. F e i n e , Kirchliche Rechtsgeschichte 1, 3. Aufl. 1955, S. 8896.
" Unter die im brigen kirchlichen Dokumente, mit denen die Bischfe von Arles
ihre Ansprche zu begrnden suchten, ist auch ein rein staatlicher und von jeder
Bezugnahme auf kirchliche Fragen freier kaiserlicher Erla von 418 eingereiht
worden, der die Bedeutung von Arles als des politischen Mittelpunktes Galliens
ausspricht (Mon. Germ. Hist., Epistolae 3, S. 13), weil man mit dem politischen
Vorrang der Stadt auch ihren kirchlichen begrnden wollte. Da dieser Erla
erst 418 erging, whrend Patroklus von Arles schon 417 gewisse ppstliche Pri-
vilegien erlangt hatte darauf weist P. H i n s c h i u s , Kirchenrecht 1, 1869,
S. 588, hin ist kein Gegenargument gegen die Beurteilung dieser Einreihung
eines politischen Dokumentes unter kirchliche, weil die politische Rangerhhung
der Stadt Arles, ihre Zuweisung als Sitz an den Praefectus praetorio Galliarum,
schon um 400 begrndet wurde. Zur Argumentation der gallischen Kirche vgl.
im brigen Funote 25.
n
C. 3 Conc. Constantinop. 381 = Enchiridion Nr. 648, S. 370.
 204 Kirche und Kirchenrecht

[24] schichtliche Entwicklung nicht mehr theologischen Erkenntniswert hat als die
Anekdote von der Hekatombe des Pythagoras zur Erfassung seines Lehr-
satzes beitrgt, sei auch der geschichtliche Kontrapunkt zu der in Dantes Satz
gipfelnden These angedeutet. In dem Augenblick, in dem politische Gren-
zen und Einteilungen in Bewegung gerieten, nachdem die kirchliche Glie-
derung sich in faktischer Anlehnung daran herausgebildet hatte, mute die
Kirche sich die Frage stellen, ob ihre teilkirchliche Ortung solchen politi-
schen Vernderungen folgen msse, und von Anfang an hat sie das mit dem
untrglichen, um nicht zu sagen unfehlbaren Gefhl fr die dogmatische
Stilreinheit des kanonischen Rechts verneint, das aus ihm jenen Kosmos ge-
macht hat, dessen rationale Schnheit und axiomatisdie Reinheit nicht immer
gengend gewrdigt werden. Auch hier sind die Belege zahlreich; es mag
gengen, auf Papst Innozenz I. ", auf die emprten Proteste der mero-
wingischen Bischfe gegen die Auswirkungen der frnkischen Reichsteilun-
gen auf die kirchliche Organisation 2* und auf die ergtzliche Umkehrung
des geschiditlichen Verhltnisses in der gallischen Argumentation fr den
kirchlichen Vorrang des Bischofs von Arles 2 5 hinzuweisen.

Da die teilkirchliche Ortung des c. 329 1 nach der Anschauung der

Kirche von der staatlichen unabhngig, eine in sich ruhende Gliederung ist,
lt sich aber am einfachsten aus der Art und Weise ableiten, mit der der
CIC seinerseits die politische Gliederung der Welt als nichtexistent behan-
delt. Wo er auf Einzelstaaten als Partner der Kirche oder auf deren Gebiet
als den Bereich kirchlicher Ttigkeit Bezug nimmt, geschieht das durchweg mit
Ausdrcken, deren politisch-geographische Bedeutung von einer allgemeine-
ren und unpolitischen berlagert ist, geschieht mithin so, da eine unmittel-
bare Erwhnung politisdi^staatlidier Vlkerrechtssubjekte umgangen wird " .

23
Brief an den Bischof von Alexandrien (415): Die kirchlidie Provinz bleibt auch
divisis imperiali iudicio provineiis" bestehen (Ph. J a f f e G. W a t t e n -
b a c h , Regesta Romanontm Pontifxcum 1, 2. Aufl. 1885, Nr. 310).
24
Vgl. F.. L o e n i n g , Geschichte des deutschen Kirchenrechts 2, 1878, S. 123129.
n
Die gallischen Bischfe schrieben 450 an Leo L: Es ist divina dispensatione" so
eingerichtet, ut semper, sicut ecclesia Arelatensis intra Gallias primatos in
sacerdotio antiquitatis merito, ita civitas ipsa prineipatum in saeculo oportuni-
tatis gratia possideret" (Epist. 3, S. 19, 21).
29
So wird in den cc. 3. 254.255.611.1508 auf die konkreten Staaten mit dem Ter-
minus Natio Bezug genommen, mit einem Terminus also, der in sich unbestimmt
ist und auch volkliche im Unterschied zu staatlichen Gemeinschaften meinen kann,
und der in den cc. 117 n. 2.216 4.1278.1379 2 in diesem ambivalenten Sinn
verwandt wird. Ebenso wird der Terminus Regio, in sich apolitisch (cc. 252
3.304 2.459 4.667.1067 2.1125.1364 n. 3.1379 2.1482.1502; regionalis:
cc. 304 2.1354 3.1357 4), gelegentlich auch rein kirchlich (cc. 217 1.301
5 1.2.305) verwandt, dazu benutzt, um eine unmittelbare Bezugnahme auf die
politische Geographie zu umgehen (c. 1059). Dabei htten fr eine kirchenlatei-
 7. Ordnung und Ortung im kanonischen Recht 205

Besonders deutlich wird diese Abneigung dagegen, die Existenz konkreter [25]
Staaten zur Kenntnis zu nehmen, in c. 340 2, wo die Reihenfolge, in der
die europischen Bischfe die Visitatio liminum durchfhren sollen, durch
lnderkundliche und nicht durch politische Bezeichnung der Staaten fest-
gelegt w i r d " . Dieses Verfahren kann wohl kaum anders denn als be-
wutes gedeutet werden und darf dann oder mu sogar als Beleg dafr
gelten, da der C I C in der Tat die Schnittpunkte kirchlicher und weltlich-
politischer Ortung nur in einer apolitischen Terminologie in das kanonische
Recht einordnen will. Jedenfalls ist es nicht mglich, einen groen kirchen-
rechtlichen Vorteil dieses terminologischen Vorgehens, nmlich die still-
schweigende Abschlieung der Kirchenverfassung gegen nationalkirchliche
Ortungen, als den eigentlichen Grund dafr anzusehen. Wenn der Be-
griff der Nationalkirche im C I C berhaupt nicht auftaucht und der staat-
lidi gefrbte Begriff des Nationalkonzils im rein kirdilidien Begriff des
Plenarkonzils, d. h. des Konzils aus mehreren kirchlichen Provinzen (c. 281),
ununterscheidbar untergeht, so ist das zwar eine hchst elegante Auflsung
(im Wortsinn) dieses Problems, das in frheren Jahrhunderten so oft heftige
und erbitterte Kmpfe hervorbrachte, aber es ist nicht die Erklrung fr
die Konsequenz einer Terminologie, die den Staat als politische Einheit
auch dort nicht kennt, wo vom Standpunkt der kirchlichen Verfassung aus
eine Bezugnahme auf ihn unbedenklich und von der Terminologie aus ko-
nomisch gewesen wre.

Der juristische Wert und auch der darin beschlossene sthetische Reiz dieser
sozusagen selbsttragenden Kodifizierung des kirchlichen Rechtes wird weder
denen aufgehen, die gewohnt sind, alles Recht unter dem Gesichtspunkt
ihres politischen Vaterlandes zu betrachten, noch denen, die in berhitzter
Kirchlichkeit eine den Staat nicht polemisch diskriminierende, sondern ihn
mit Indifferenz eliminierende, eine kategorial reine Fassung des rechtlichen
Selbstverstndnisses der Kirche fr zu wenig halten an der objektiven
Berechtigung des Versuchs und an der objektiven Vollendung seines Ge-

nisch korrekte Bezugnahme auf Staat und Staaten die im CIC nur ausnahms-
weise gebrauchten Ausdrcke Civitas (cc. 1755 2 n. 1 1770 2 n. 1) und vor
allem Respublica (c. 2269 1) zur Verfgung gestanden. Respublica wre auch
terminologisch eindeutig gewesen.
27
Da die an dieser Stelle begegnenden Namen nicht politisch-geographisch, son-
dern lnderkundlich gemeint sind, ergibt sich aus der Nebencinanderstellung von
Festland und Insulae adiacentes ohne Rcksicht darauf, zu welchem Land diese
Inseln gehren. Demgem stehen Sardinien und Sizilien neben Italien, und Kor-
sika steht neben ,Gallia', das man eben wegen dieser Trennung von Korsika hier
nicht mit .Frankreich' bersetzen darf (so R. K s 11 e r , Wrterbuch zum CIC,
1927, s. v.). Auch die politisch-geographische Bezeichnung ,Gro-Britannien' bzw.
deren kirchenlateinisches Aequivalent .Magna Britannia' wird ersetzt durch ,Ang-
lia, Scotia'.
 206 Kirche und Kirchenrecht

[26] lingens im CIC, beides von der Deckung der einzelnen Kanones durch die
in ihnen implizierten formalen Axiome aus betrachtet, ndert das nichts.
Die Loslsung der kirchlichen Ortung von der staatlichen entspricht allein
dem Verhltnis der Christen zum Nomos dieser Welt: sie sind nach dem
Worte der Schrift (Hebr. 11, 13) Gste und Fremdlinge auf Erden". Die
begriffliche Grenze eines solchen kanonistischen Vorgehens liegt erst dort,
wo partikularrechtliche Gestaltungen des Verhltnisses von Kirche und
Staat gefunden werden mssen, in den Konkordaten. Hier erhebt sich die
Frage nach dem Verhltnis von kirdilicher und staatlicher Ortung zum
letztenmal.

4. a) Wenn man diese Frage von c. 329 1 aus formuliert, so betrifft sie
zunchst die Aufgabe, die von der Kirche, wie im vorigen Abschnitt ge-
zeigt wurde, grundstzlich beanspruchte Freiheit in der Gestaltung der teil-
kirchlichen Ortung mit dem Anspruch des Staates auszugleichen, da in sei-
nem Territorium keine Bischfe mit dem Sitz jenseits seiner Grenzen Juris-
diktion ausben. Diese staatliche Forderung, die kirchlichen an die staat-
lichen Grenzen zu binden, geht, wie schon angedeutet wurde 28, bis ins christ-
liche Altertum zurck und ist immer wieder erhoben worden 2 *. Sie hat
wegen der offensichtlichen Vorteile, die sie fr die organisatorisdi ungehin-
derte Entfaltung des kirchlichen Lebens mit sich bringt, im heutigen Konkor-
datsrecht den Sieg ber die gemeinrechtliche Unabhngigkeit der teilkirch-
lichen von der staatlichen Ortung davongetragen: der nach dem ersten
Weltkrieg zuerst im Polnischen Konkordat von 1925 Art. I X ' ausgespro-
chene Grundsatz, da kein Teil eines konkordatr gebundenen Staates von
einem auslndischen Bischof abhngen soll, und die hinzugehrende, zuerst
im Modus vivendi mit der Tschechoslowakei von 1928 Art. I SI festgelegte
Ergnzung, da auch keine Dizese eines Konkordatsstaates ber seine
Grenzen hinausreichen drfe, sind inzwischen selbstverstndlicher Grund-
satz fr die Beziehungen zwischen Kirche und Staat geworden, ein Grund-
satz aber, der gem den Ergebnissen des vorigen Absdinirtes eine kirchliche
Konzession darstellt. Die teilkirchliche Ortung ist gemeinrechtlich von der
staatlichen unabhngig und zwar gem c. 329 1 kraft gttlichen Rechtes.

b) Damit tritt das eigentliche konkordatre Problem dieses Kanons in das

Blickfeld der Errterung ein. Es liegt zunchst in der Frage, wie ein Vertrag
zwischen Kirche und Staat, der auf das Gebiet dieses Staates begrenztes

18
Vgl. die in den Funoten 23, 24 in Bezug genommenen kirchlichen Widerstnde
gegen einen solchen staatlichen Anspruch.
29
Vgl. W. M. P l c h l , Geschichte des Kirchenrechts 2, 1955, S. 116; F e i n e ,
Kirchliche Rechtsgeschichte 1, s. v. Landeskirche, Reichskirche, Staatskirchentum.
o AAS 17, 1925, S. 275.
AAS 20, 1928, S. 65.
 7. Ordnung und Ortung im kanonischen Recht 207

partikulres Kirchenrecht schafft, auf diese selbstndig neben der Staat- [27]
liehen Ortung stehende teilkirchliche Bezug nehmen soll, anders ausgedrckt,
in der Frage, ob kirchliche und staatliche Ortung dieses Vertragsrechtes mit-
einander verknpft werden sollen oder ob eine und dann, welche gengt.
Die Prambeln der modernen Konkordate umgehen das Problem in der
Form, da sie als Ziel bezeichnen, die Stellung der katholischen Kirche"
in dem betreffenden Staate zu ordnen 32, eine Lsung, die insofern sachlich
richtig ist, als ein Konkordat sowohl gesamtkirdiliche als auch teilkirch-
liche Bindungen und Rechte der Kirche enthlt und daher auch auf die
katholisdie Kirche" Bezug nehmen kann. Aber diese Formel enthlt keine
kanonistisch korrekte, d. h. mit kirchlich-rechtlichen Abgrenzungen um-
schriebene teilkirchliche Verortung, die infolgedessen noch hinzugefgt wer-
den mu. Rein theoretisch wre eine Lsung mglich, nach der die teilkirch-
liche Verortung des mit dem betreffenden Konkordat geschaffenen Vertrags-
rechtes vllig an die jeweiligen Grenzen des Konkordatsstaates gebunden
wrde; mit dam gttlichen Recht des c. 329 1 wrde sie nicht in formel-
lem Widerspruch stehen, weil auch dann die kirchliche Abgrenzung noch
immer vom Heiligen Stuhl als dem hierfr allein zustndigen gesamt-
kirchlichen Jurisdiktionstrger ausginge. Aber diese Lsung wrde doch
sehr weit vom Geist und sogar vom Stil des kanonischen Rechtes abweichen,
das keine Nationalkirche kennt, sondern nur die Mglichkeit offenlt, die
kirchliche Territorialgliederung so zu gestalten, da eine kirchliche Pro-
vinz oder mehrere zusammen das Territorium eines Staates ausfllen. So
kann die brigens auch in frheren Konkordaten schon verwirklichte
Lsung nur sein, in die Konkordate eine kirchliche Zirkumskriptionsord-
nung einzubauen und so, durch unmittelbare Bezugnahme auf die kirchliche
Ortung, klarzustellen, fr welchen teilkirchlichen Bereich das Konkordat
gilt. Aber ob man nun diese, mit dem Geist des kanonischen Rechtes allein
vereinbare Lsung oder die zuerst skizzierte funktionelle Anlehnung der
teilkirchlichen Ortung an die staatliche whlt, in keinem Falle ist es mg-
lich, in einem Konkordat die Bezugnahme auf die in sich ruhende und von
der staatlichen Gewalt grundstzlich unabhngige teilkirchliche Ortung zu
umgehen die Unterdrckung dieser Anerkennung zugunsten bloer Be-
zugnahme auf die staatliche Ortung der Kirche wrde kein Konkordat, son-
dern eine Vergewaltigung sein. Wenn aber die kirchliche Verortung des
Konkordatsinhaltes ohnehin notwendig ist, dann erbrigt sidi die staat-
liche sie knnte nur als Dublette zur kirchlichen fungieren. Im brigen
wrde sie dem staatlichen Hoheitsrecht auch wiederstreben, weil die staats-

In den Konkordaten des 20. Jahrhunderts tritt diese Formel zum erstenmal auf
in der Prambel des Bayerischen Konkordats von 1924: Die Vertragschlieenden
sind vom Verlangen beseelt, die Lage der katholischen Kirche in Bayern . . .
neu zu ordnen . . . " (AAS 17, 1925, S. 41).
 208 Kirche und Kirchenrecht

[28] rechtliche Mglichkeit eines Konkordats nur in der Voraussetzung liegen

kann, da die Kirche in territorio, aber nicht de territorio ist.

Damit ist nun endlich das konkordatre Problem, das in c.329 1 wurzelt,
eingekreist. Es besteht formell in der Frage, ob Konkordate als Vertrge,
in denen das formale Ziel die kirchliche Verortung teilkirchlichen Rechtes " ,
deren territoriales Bezugssystem also die mit der staatlichen strukturell nicht
vergleichbare und ihn gegenber auf anderer begrifflicher Ebene liegende
kirchliche Ortung ist, unter die vlkerrechtlichen Vertrge als Vertrge zwi-
schen Partnern subsumiert werden knnen, die die ebenfalls unumgngliche
Verortung ihres Vertragsrechtes auf ein territoriales System vllig gleich-
artiger Struktur beziehen, und materiell in der Frage, wie die Fortdauer
eines Konkordates zu beurteilen ist, wenn die staatliche Ortung, auf die die
kirchliche eben durch dieses Konkordat abgestimmt wurde, sich ndert.

Diese Fragen knnen und mten an sich vom Standpunkt sowohl des
kirchlichen wie des weltlichen Rechtes aus geprft werden. Jedoch wrde
die kirchlich-rechtliche Errterung wenigstens bei den Konkordaten, die ohne
Mitwirkung der gesamtkirchlichen Gewalt nicht mglich sind, also heute
praktisch bei allen und jedenfalls bei den hierher gehrenden Konkordaten,
darum nur sekundr, wenn berhaupt, ber dem Begriff der Ortung auf-
gebaut werden knnen, weil die Gesamtkirche nicht an einem Sinn geortet
ist, der komplementr zu ihrer auf die Taufe gegrndeten personalen Zu-
sammenfgung wre. Auch im Rahmen einer Untersuchung ber die kirch-
liche Ortung kann die Ortung der Konkordate also nur vom weltlichen Recht
aus angefat werden, so da die nachfolgenden letzten Darlegungen dieses
Teils den kanonistischen Bereich ganz verlassen.

c) Die Subsumption der Konkordate unter die vlkerrechtlichen Vertrge

wird im Vlkerrecht mehr von der sogenannten herrschenden Meinung getra-
gen als von einem argumentierenden Nachweis der generischen Identitt bei-
der Arten von Vertrgen; sie ist also vorlufig noch ein statistisches Phno-
men, kein juristisches Datum. Es kann nicht das Ziel dieser Darlegungen sein,
diese juristische Lcke auszufllen und die herrschende Meinung entweder
aus der statistischen in die wissenschaftliche Daseinsform zu erheben oder
als solcher Erhebung unfhig beiseite zu schieben. Hier soll nicht geantwor-
tet, sondern nur gefragt werden. Die beiden Fragen aber, die jeder beant-
worten mu, der an der herrschenden Meinung festhalten will, sind folgende:

33
Mit dieser Formulierung des zu prfenden Sachverhaltes ist zugleich klargestellt,
da die alte Streitfrage, ob die Konkordate nach der Privilegien-, der Legal-
oder der Vertragstheorie zu beurteilen seien, hier belanglos ist. Dieser Streit der
Konkordatstheorien liegt abseits von der im Text gestellten Frage: die kirchliche
Verortung teilkirchlichen Rechtes ist in jedem Fall Ziel eines Konkordats.
 7. Ordnung und Ortung im kanonischen Recht 209

aa) Allgemein gesprochen unterscheiden sich Konkordate und Vlkerrecht- [29]

liehe Vertrge durch den Ortungsbezug des von ihnen geschaffenen Vertrags-
rechtes. In vlkerrechtlichen Vertrgen bernimmt grundstzlich jeder Part-
ner rechtliche Bindungen fr sein eigenes Territorium gegenber dem ande-
ren Partner; sie setzen also zwei auf verschiedene Territorien bezogene Nor-
menkomplexe in das Verhltnis des Do ut des oder gelegentlich auch des
Do ut dem. Diese Zweiseitigkeit der Ortung mag in Ausnahmefllen de
facto nicht mglich sein, z. B. bei einem Minderheitenvertrag: sterreich
und Italien knnen keinen territorial zweiseitigen Minderheitenvertrag
abschlieen, weil eben nur die Sdtiroler im jetzigen Italien, aber keine
Italiener in sterreich angestammt sitzen. Diese De-facto-Reduzierung der
Zweiseitigkeit eines vlkerrechtlichen Vertrages auf Einseitigkeit der ter-
ritorialen Tragweite ndert aber nichts am Grundsatz seiner auch territo-
rialen Zweiseitigkeit. Bei Konkordaten hingegen verhlt es sich ex natura
eorum anders. Hier durchdringen sich die beiden Partner territorial, ein
Sachverhalt, der im vlkerrechtlichen Bereich berhaupt nicht denkbar ist,
wie oben (IV, 2) schon einmal angedeutet wurde. Vergleichbar wre nur ein
Konkordat, bei dem der Staat sich fr sein Territorium und der Heilige
Stuhl sich fr die ganze Kirche bindet, so da der Staat kirchenrechtliche
Ansprche ber sein Territorium hinaus htte aber diese etwaige gesamt-
kirchliche Tragweite der Konkordate, deren praktischer Reflex die gelegent-
lichen Versuche mancher Staaten sind, sich gegenber dem Heiligen Stuhl
auf Konkordate zu berufen, die dieser mit anderen geschlossen hat, ist von
diesem immer und zwar juristisch vllig einwandfrei abgelehnt worden **.
Infolge dieser grundstzlichen Unmglichkeit territorial zweiseitiger Kon-
kordate knnen sie mit den vlkerrechtlichen Vertrgen, denen ihrerseits
gerade diese Zweiseitigkeit wesentlich ist, berhaupt nicht spezifisch iden-
tisch sein, sondern bestenfalls generisch, und diese generisdie Identitt lt
sich nur halten, wenn man entweder auf den etwas naiven Ausweg ver-
fllt, das Wesen der vlkerrechtlichen Vertrge in den diplomatischen For-
malien ihrer ueren Textgestaltung zu suchen, oder wenn man, was allein
als juristische Mglichkeit in Frage kommt, die grundstzliche Ein- oder
Zweiseitigkeit dieser Vertrge als blo spezifische und nicht als generisdie
Differenz beurteilte. In diesem Fall aber erhebt sich sogleich als weitere

" Demgem ist auch der Versuch der damaligen Reichsregierung, im Reichskon-
kordat von 1933 den Heiligen Stuhl zugunsten der deutschen Minderheiten in
anderen Staaten binden zu wollen, von diesem nur in der Form anerkannt wor-
den, da er sich verpflichtete, bei knftigen konkordatren Abmachungen mit an-
deren Lndern auf die Aufnahme" einer entsprechenden Bestimmung Bedadit
nehmen zu wollen" (Reichskonkordat Schluprotokoll zu Art. 29 = AAS 25,
1933, S. 412). Der Grundsatz strenger Beschrnkung der konkordatren Bindung
auf das betreffende Staatsgebiet und der rechtlichen Unabhngigkeit des einen
Konkordats vom anderen ist also vom Heiligen Stuhl sorgfltig gewahrt worden.
 210 Kirche und Kirchenrecht

[30] Schwierigkeit die Aufgabe, nunmehr eine neue Abgrenzung dieser beiden
Gruppen von Vertrgen gegenber den deutschen evangelischem Kirchen-
vertrgen zu finden.
Katholische Konkordate und evangelische Kirchenvertrge lassen sich zwar
theologisch betrachtet sehr gut unterscheiden; aber diese innerkirchliche Ein-
sichtigkeit ihrer Verschiedenheit ist vom Standpunkt des weltlichen Rechts
aus, das ekklesiologisch notwendig farbenblind ist, nicht vorhanden.
Solange das weltliche Recht die oben entwickelte Differenz zwischen Kon-
kordaten und vlkerrechtlichen Vertrgen (unabsichtlich oder absichtlich) im
negativen Sinne bersieht, solange besteht das Problem formell nidit, weil
es dann, ohne sich offener kategorialer Unsauberkeit schuldig zu machen,
die Konkordate entweder mit den evangelischen Kirchenvertrgen den
ffentlich-rechtlichen Vertrgen oder sie allein den vlkerrechtlichen Ver-
trgen zurechnen kann. Sobald aber die spezifische Identitt von Konkor-
daten und vlkerrechtlichen Vertrgen formell und mit gedanklichen, nicht-
statistischen Erwgungen in Frage gestellt ist, fllt weltlich-rechtlich die
Mglichkeit dahin, die Unterscheidung der Konkordate und der evange-
lischen Kirchenvertrge auf die Gleichsetzung der Konkordate mit den
vlkerrechtlichen Vertrgen zu begrnden, und das weltliche Recht steht,
soweit es nicht Konkordate und Kirchenvertrge zu den ffentlich-recht-
lichen Vertrgen zhlt, vor der Notwendigkeit, entweder auer den Kon-
kordaten auch die evangelischen Kirchenvertrge als generisch identisch mit
den vlkerrechtlichen Vertrgen zu bewerten, oder beide Gruppen von
Vertrgen, sowohl Konkordate wie Kirchenvertrge, von den vlkerrecht-
lichem Vertrgen als auch generisch verschieden abzuschichten.

Fr die Festigkeit der konkordatren Bindung ist diese ganze Frage un-
wichtig; sie bleibt bestehen, wie man auch dieses juristische Problem lsen
mge. Ebenso ist jede dieser Lsungen mit der Anerkennung des Heiligen
Stuhles als eines vlkerrechtlichen Subjektes vereinbar, da er die Konkor-
date auf Grund seiner kirchlich-rechtlichen und nicht auf Grund seiner
vlkerrechtlichen Befugnisse abschliet. Diese Klrung vorausgeschickt, lt
sich nun die erste Frage przisieren: Knnen Konkordate und vlkerrecht-
liche Vertrge vom weltlichen Recht aus als spezifisch identisch beurteilt wer-
den, obwohl sie sidi durch ihre ein- bzw. zweiseitige Territorialitt grund-
stzlich unterscheiden; und wenn nein: knnen Konkordate und vlker-
rechtliche Vertrge als generisch identisch beurteilt werden, ohne da auch
die evangelischen Kirchenvertrge mit den vlkerrechtlichen Vertrgen unter
das gleiche Genus fallen?
bb) In dieser allgemeinen Frage nach der vlkerrechtlichen Qualitt der
Konkordate ist das Problem ihres Weitergeltens bei einem Wechsel des inne-
ren Regimes des staatlichen Partners als besonders wichtige Teilfxage ent-
 7. Ordnung und Ortung im kanonischen Recht 211

halten. Das weltlichrechtliche Standartargument fr ihre Bejahung ist der [31]

Satz, da die Fortdauer vlkerrechtlicher Vertrge nicht von der dauernden
politischen Identitt des politischen Regimes auf beiden Seiten abhngt. Die-
ser Satz soll hier ohne Prfung darauf anerkannt werden, ob er in einer
Zeit, in der wie heute die diskriminierende Betrachtung des inneren poli-
tischen Regimes der staatlichen Vlkerrechtspartner zu einem allerseits ge-
bten Brauch geworden ist, so einfachhin noch als allgemeine vlkerrecht-
liche Norm gelten kann. Begrndet werden kann er auf jeden Fall nur, wenn
man die territoriale Komponente der vlkerrechtlichen Vertrge als Identi-
ttstrger einbezieht. Gerade darum aber wird die bertragung dieses Satzes
auf Konkordate fragwrdig, denn bei Konkordaten fehlt die staatliche Ver-
ortung, sie sind ein Normengeflecht, das auf die kirchliche Ortung bezogen
ist. Der Rechtsinhalt eines Konkordats mit seinen ausdrcklichen staatlichen
Anerkennungen vorgegebener kirchlicher Rechte, mit seinen kirchlichen
Selbstbindungen zugunsten dadurch begrndeter staatlicher Privilegien, mit
seinen vom Staat bernommenen Verpflichtungen gegenber der Kirche
baut sich nicht ber dem Gebiet dieses Staates als solchem auf, sondern ber
der teilkirchlichen Gliederung, die sich auf diesem Staatsgebiet erhebt oder er-
heben soll. So fehlt also eine in den Vertragsinhalt eingegangene staatlich-ter-
ritoriale Handhabe, die bei einer revolutionren Beendung der Verfassungs-
kontinuitt des Staates die Vertragsidentitt des alten und des neuen Regi-
mes zu behaupten erlaubte. Jedenfalls ist bei einer territorialen Konstruie-
rung der Konkordate ber der Basis kirchlicher Ortung, wie sie hier vor-
genommen wurde, es durchaus sinnvoll und ohne begriffliche Schwierigkeit
mglich, sie als einen auf die kirchliche Territorialgliederung bezogenen
partiellen und partikulren Ausgleich zweier Normensysteme, des kirch-
lichen und eines staatlichen, zu deuten, und dann sieht sich die Frage nach
der Identitt des staatlichen Partners, die als Identitt in jedem Fall und
von beiden Meinungen aus unentbehrlich ist, vllig anders an. Diese zweite
Frage mu dann nmlich lauten: Kann man die nur oder wenigstens not-
wendig auch territorial zu begrndende Unabhngigkeit vlkerrechtlicher
Verpflichtungen von der verfassungsrechtlichen Kontinuitt beider Partner
auch auf die Konkordate erstrecken, obwohl bei diesen nicht die staatliche,
sondern die kirchliche Verortung der Bezugspunkt des Vertragsinhaltes ist
und obwohl es sich infolgedessen um einen Vertrag der Kirche mit dem fr
die betreffenden teilkirchlichen Gliederungen territorial zustndigen Regime,
nicht mit einem auerhalb der teilkirchlichen Gliederungen, fr die das
Konkordat gilt, gelegenen Staat handelt? Wer diese Frage verneint, leugnet
damit nicht die vertragliche Bindung eines Konkordats fr beide Partner,
auch fr den staatlichen, sondern przisiert sie nur. Wer sie bejahen will,
wird die Grnde dafr nicht aus dem Vlkerrecht, sondern nur aus dem
Konkordatsrecht holen knnen. Die Mglichkeit dafr sei ausdrcklich
 212 Kirche und Kirchenrecht

[32] offen gelassen; der bisherige Beweis dieser Auffassung aus dem Vlkerrecht
aber das ist das Ergebnis der soeben vorgenommenen Begriffsschrfung
beruht auf einer Petitio principii.

d) Die nun noch ausstehende Frage nach dem Einflu, den territoriale Ver-
nderungen des staatlichen Konkordatspartners auf die Fortdauer eines Kon-
kordats haben, braucht nur den Fall zu errtern, da infolge dieser nde-
rungen die teilkirchliche Verortung des Konkordats ber die neuen Grenzen
des staatlichen Partners hinausreicht oder sie nicht mehr ausfllt. Fr die
andere mgliche Lsung, nach der die teilkirchliche Gliederung, auf die das
betreffende Konkordat sich bezieht, grundstzlich mit dem staatlichen Ter-
ritorium wchst oder schrumpft, besteht dieses Rechtsproblem naturgem
nicht, abgesehen davon, da diese Lsung in den Konkordaten des 20. Jahr-
hunderts bisher nirgendwo verwirklicht worden ist 55 .

Der erste Fall aber ist in den letzten Jahrzehnten hufig genug eingetreten,
so da eine nicht unbetrchtliche Anzahl praktischer Lsungen fr das nach-
trgliche Auseinandertreten der konkordatr vereinbarten teilkirchlichen
und der staatlichen Ortung vorliegen. Von ihnen gilt jedoch, was von der
gesamten konkordatren Praxis dieser Jahrzehnte und den sie vorbereiten-
den oder kommentierenden theoretischen uerungen gilt, in besonders hohem
Mae, da sich nmlich daraus jeweils mehrere, untereinander widerspre-
chende Lsungen belegen lassen, da mithin die Berufung auf die konkor-
datre Praxis und die ihr dienende Theorie besonders in dieser Frage nicht
geeignet ist, zu eindeutigen, geschweige denn zu wissenschaftlich, d. h. aus
Argumenten, nicht aus der Statistik der Meinungen begrndeten Antworten
zu fhren. Dafr mu man vielmehr neue systematische berlegungen an-
stellen, fr die hier, entsprechend dem schon abgesteckten Rahmen dieses Ab-
schnitts, nur der Ausgangspunkt przisiert werden soll. Wenn man die vor-
angegangene Auswertung des c. 329 1 fr die kirchliche Verortung des
Konkordatsrechtes anerkennt bzw. solange man sie nicht entkrftet, liegt
er in der Feststellung, da alle Konkordate, in denen die teilkirchliche Glie-
derung, deren Rechtsverhltnisse geordnet werden sollen, nicht durch eine
Blankoformel an die jeweiligen Grenzen des staatlichen Partners gebunden,
sondern in sich, kirchlich, durch Zirkumskription festgelegt ist, damit auch
auf diese teilkirchliche Gliederung bezogen sind und keinen Faktor gebiet-

53
Der Deutlichkeit halber sei eigens angemerkt, da der oben vgl. Funoten
30, 31 herausgehobene konkordatre Grundsatz, nach dem fremdbischfliche
Jurisdiktion vom territorialen Konkordatsbercidi ausgeschlossen und eigenbischf-
liche Jurisdiktion auf ihn begrenzt wird, nicht das hier gemeinte Problem lst.
Dieses bezieht sich vielmehr auf den Fall, da ganze Ecciesiae peculiares von
einer neuen staatlichen Grenzziehung betroffen werden. Fr diesen Fall treffen
die Konkordate des 20. Jahrhunderts keine Vorsorge, weder unmittelbar nodi
durch Aufnahme der in Absatz b so genannten funktionellen Lsung.
 7. Ordnung und Ortung im kanonischen Recht 213

licher Elastizitt aufweisen. Auf der anderen Seite steht die Tatsache, da [33]
die Konkordate des 20. Jahrhunderts, die insofern mehr oder minder ver-
wirklichte Beispiele des abstrakten Normalkonkordats sind, grundstzlich
eine umfassende Ordnung des Verhltnisses von Kirche und Staat zum Ziel
haben. Diese umfassende Ordnung aber hat notwendig eine strukturierende
Bedeutung: der durch ein solches totales Normalkonkordat gebundene Staat
kann in seinem Herrschaftsbereich keine doppelte kirchenrechtliche Ordnung
anstreben oder hinnehmen, sondern ist auf deren vllige Einheitlichkeit ver-
pflichtet. Neben der grundstzlichen territorialen Starrheit des Konkor-
datsrechtes, die sich aus seiner Konstruierung ber der teilkirchlichen Glie-
derung ergibt, steht also die ebenso grundstzliche totale und damit terri-
torial variable Verpflichtung des Staates als politischer Einheit auf das
Konkordat. Beides zusammen lt sich bei territorialer nderung des staat-
lichen Partners nicht halten: mag er bisheriges Gebiet verlieren oder mag
er neues Gebiet hinzugewinnen, stets mu entweder die territoriale Fest-
legung des Konkordats oder seine normierende Totalitt geopfert werden.

Die Frage, um die es hier geht, ist nun, ob eines dieser beiden im Normal-
konkordat gegebenen Rechtspostulate dem anderen systematisch, rechts-
theoretisch oder was natrlich auch denkbar wre, aber bisher nirgendwo
geschehen ist vertraglich untergeordnet ist. Wenn das nicht der Fall ist,
wenn also beide Postulate gleichberechtigt und gleich konstitutiv fr die
konkordierte Ordnung nebeneinander stehen, dann wird man schlieen
mssen, da bei territorialer nderung des Staates ein Konkordat hinfllig
wird, wobei es begrifflich gleichgltig ist, ob es sidi um eine extensive oder
um eine rezessive nderung des staatlichen Territoriums handelt. Wer das
leugnen will, mu in Kauf nehmen, da bei extensiver nderung die Tota-
litt des Konkordats zugunsten einer zweigleisigen Ordnung der kirchen-
rechtlidieii Verhltnisse oder seine territoriale Festlegung zugunsten der
rechtspolitischen Einheit geopfert wrde und da bei rezessiver nderung
der Staat, dem die aufgegebenen Gebiete neu zufallen, fr diese in ein
Konkordat eintreten mte, das er nicht abgeschlossen hat. Da das alles
mit Beispielen aus den letzten Jahrzehnten belegt werden kann, wurde
schon gesagt und sei hier nochmals eigens hervorgehoben. Ebenso ist wohl
genugsam klargemadn worden, da dem musivischen Vergngen, prak-
tisch-politische Lsungen zu umfassenden Theorien zu ergnzen, keine juri-
stische Beweiskraft zugesellt ist. Dieser axiomatisdi verkleideten konkor-
datsrechtlidien Empirie, auf der die untereinander oft recht widersprch-
lichen herrschenden Meinungen beruhen, ist hier der rechtssystematische Sach-
verhalt, das theoretische Dilemma entgegengestellt worden freilich nur
als Frage. In magnis vidisse sat est.
 214 Kirche und Kirchenrecht

[34] C.
Der mit diesem Sat est gezogene Schlustrich gilt nur fr die Betrachtung
der teilkiirchlichen Ordnung durch Ortung. Diese teilkirchliche Ortung ist
nunmehr den Prinzipien des Kirchenrechts als neues strukturierendes
Element zugesellt worden. Die Vergleichung der gesamtkirchlichen Ordnung
mit dem Ortungsproblem, vor das Carl Schmitt das Recht gestellt hat, fllt
eben darum, weil das gesamtkirchliche Recht als das Recht eines personaliter
begrndeten und territorial nicht begrenzten Verbandes kein Ortungs-
problem kennt, nicht einmal das fr die Nomos-Lehre so konstitutive Pro-
blem des Gegensatzes von Land und Meer 3S, nicht in den Bereich des hier
gestellten Themas. Seine Behandlung wrde, wie schon flchtig angemerkt
wurde (vgl. IV, 2), zu der Frage fhren, ob eine Ausdehnung der Nomos-
Lehre Carl Schmitts ber die Probleme des Ius publicum Europaeum hinaus
an dem urtmlichen und in dieser urtmlichen Kraft bisher so folgenreichen
Sinngehalt des Nomos festhalten knnte. Wenn das mglich wre, dann
liee sich die mittelalterliche Unterscheidung zwischen geistlichem und welt-
lichem Recht, zwischen Ius poli und Ius fori, in einem ganz neuen Sinne
bejahen: dam Ius poli, das, wie sein Name andeutet, in der bernatur be-
heimatet ist, trte das Ius fori als ein Recht gegenber, das vllig, auch als
Weltrecht, im Sinnreich der Erde" wurzelt.

" Das Meer tritt, abgesehen von zwei flchtigen Erwhnungen hinsichtlich der Me-
feier auf dem Meere (cc. 239 1 n. 8.822 3), nur hinsichtlich der Beichtjuris-
diktion bei Seereisen in den Gesichtskreis des C I C (c. 883 1). Dabei erweist
es sich als jurisdiktionsleer; diese Jurisdiktion mu von dem Ordinarius eines
der berhrten Hfen kommen, soweit der Geistliche nicht vom eigenen Ordi-
narius bevollmchtigt ist. Im brigen wird in Fllen rumlich unbegrenzter Gel-
tung von Gesetzen, Strafen usw. das Meer mit der Formel ubique terrarum" ein-
geschlossen oder ignoriert, wie man will (vgl. cc. 13 1.239 1 n. 1.881
2.2226 4); es unterliegt also nur der gesamtkirchlichen Jurisdiktion des
Papstes. Seine Ausgrenzung aus jeglicher teilkirchlicher Jurisdiktion erweist sich
auch darin, da bei Mefeier whrend einer Seefahrt kein regierender Bischof
genannt wird (vgl. Leges Operis Apostolatus Maris nr. 28 = AAS 50, 1958,
S. 381).
 Ordo et Regimen fidelium
b e r die rechtsgeschichtlichen G r u n d l a g e n des c. 948 Codex I C 1 )

I. [112]
Wenn man c. 948 Codex IC. fr c'ch und blo seiner Formulie-
rung nach betrachtet, gehrt er zu den Kanones des Codex IC, auf
die in besonderer Weise das Lob von Stutz 2 ) zutrifft, da ihr
flssiges und przises Latein . . . den Fachmann schon bei flch-
tiger Lesung . . . den wahren Sinn der einzelnen Bestimmungen"

*) Dieser Aufsatz b'etct den an einzelnen Stellen etwas umstilisierten und

wenig erweiterten Text eines Vortrags mit dem gleichen Titel, der am 18. Sep-
tember 1966 auf Veranlassung von Herrn Professor Dr. Hans Erich Feine
auf dem 11. Deutschen Rechtshistorikertag in Freiburg i. Br. gehalten
worden ist. So erscheint es als gerechtfertigt, ihn im Rahmen des Herrn
Professor Feine gewidmeten Bandes der ZRG. Kan. Abt. zu verffentlichen.
Der Vortrag erlaubte keine ausfhrliche Konfrontierung der eigenen An-
schauuungen mit dem Stande der Forschung, der fr die Grundlegung des
Problems und fr seine erstmalige umfassende Errterung durch das Werk
R u d o l p h Sohms ber Gratian (Das altkatholische Kirchcnrccht und das
Dekret Gratians, Mnchen und Leipzig 1913), fr die Gegenposition zu
Sohm bis jetzt am besten durch Alois Schebler, Die Reordinationcn in
der altkatliolischen" Kirche unter besonderer Bercksichtigung der An-
schauungen Rudolph Sohms (Koeniger KanSt. 10), Bonn 193G, bes.
S. 281ff., bestimmt ist. Fr den hier gemachten Versuch, Fragestellung und
Anlage eines rechtsgeschichtlichcn Kommentars zu c. 948 Codex IC. zu
umschreiben, ist sie wohl auch entbehrlich. Der Aufsatz von J. F u c h s ,
Weihesakramentaic Grundlegung kirchlicher Rechtsgewalt. Scholastik 16,
1941, S. 496520, gehrt nicht hierher. Denn er greift die Frage vornehm-
lich dogmatisch-spekulativ auf, whrend ihr kanonistischer Aspekt nur als
einer unter mehreren kurz erwhnt wird.
l
) U. S t u t z , Der Geist des Codex iuris canonici, Stuttgart 1918, S. 47.
 216 Kirche und Kirchenrecht

[113] erfassen lasse. Der Kanon lautet: Ordo ex Christi institutione

clericos a laicis in Ecclesia distinguit ad fidelium regimen et cultus
divini ministerium.11 Die Aporie dieses Kanons enthllt sich erst,
wenn man ihn in Beziehung setzt zu den Fundamentalkanones 108.
109, in denen die rechtlichen Grundlagen der Sacra Hierarchia
bezeichnet werden: sie ist eine zweigeteilte Hierarchie, nmlich
der Weihe und Jurisdiktion (c. 108 3), und die Eingliederung
in sie geschieht fr die Weihehierarchie durch das Weihesakra-
ment, fr die Jurisdiktionshierarchie beim Papst kraft gttlichen
Rechtes durch Wahl und Annahme, bei allen brigen Graden
durch die Missio canonica (c. 109). Wenn im c. 948 die Worte ad
regimen fidelium" fehlten, wrde er diesen beiden Kanones vllig
entsprechen und nur eine Isolierung der schon in ihnen in Bezug
genommenen Grundtatsache sein, da die Weihehierarchie auf
dem Weihesakrament beruht. Indem er jedoch auch die Juris-
diktionsgewalt, das Regimen fidelium, als Ziel der Ordination
bezeichnet und dieses Ziel sogar dem ersten vorordnet und dadurch
noch besonders betont, weicht er von den anderen Fundamental-
kanones ber die Sacra Hierarchia ab und wird verfassungsrecht-
lich noch bedeutsamer als sie. Denn er macht den Ordo zur Grund-
lage beider Hierarchien, auch der Jurisdiktionshierarchie, und
zwar in dem doppelten Sinne, da der Ordo eine nicht nher be-
stimmte Jurisdiktionsgewalt verleiht und da der Jurisdiktions-
trger irgendwie auch fr das Ministerium cultus divini, fr die
Ausbung der Weihegewalt, bestellt ist. Wenn man Cultus divinus
als Terminus technicus des Codex IC. nimmt, d. h. ihn nur als
Kult im Sinne von Gottesdienst versteht (berschrift zu Liber III,
Pars III Codex IC), wrde das Regimen fidelium des c. 948 sogar
die Weihegewalt als Teil der Potestas regiminis scu iurisdictionis
(fr diese Gleichsetzung vgl. c. 196) umfassen und wrde die ange-
deutete Aporie vollkommen werden. Da dem Codex IC diese
Auffassung der Weihegewalt als strukturgleich mit der Juris-
diktionsgewalt auch sonst nicht vllig fremd ist, zeigen die
cc. 145 1. 210. In jedem Fall aber kann c. 948 nur so verstanden
werden, da die Weihegewalt irgendwie mit der Jurisdiktions-
gewalt verknpft ist.
Diese zunchst nur deklaratorische Formulierung wird normativ
przisiert in c. 118: Soli clerici possunt potestatcm sive ordinis
 8. Ordo et Regimen fidelium 217

sive iurisdictionis ecclesiasticae . . . obtinere." Zwar zunchst 11141

scheint damit eine mittlere Linie zwischen c. 948 einerseits und
den cc. 108 3. 109 anderseits bezogen zu sein, weil c. 118 zwar
den Empfang von Jurisdiktionsgewalt an die Zugehrigkeit zum
Klerikalstande bindet, aber innerhalb dieser Zugehrigkeit die
bertragung durch bloe Missio canonica offen lt. Indessen
deutet schon das Soli clerici possunt..." auf eine absolute,
d. h. gttlich-rechtliche Bindung auch der Jurisdiktionsgewalt an
die Zugehrigkeit zum Klerikalstand hin. Diese aber wird ihrer-
seits nur vermittelt durch die Sacra ordinatio, der im System des
Codex IC. auch schon die Prima tonsura eindeutig zugerechnet ist3).
Mithin glttet c. 118 nur bei vordergrndiger Betrachtung die
grundstzliche Problematik des c. 948 im Sinne einer Konkordie-
rung mit den cc. 108 3. 109. In Wirklichkeit mu er als Folge-
rung aus c. 948 und demgem als stillschweigende Kodifizierung
gttlichen Rechtes aufgefat werden. So bleibt es bei der Spannung
zwischen c. 948 einerseits und den cc. 108 3. 109 anderseits,
deren Keim und Kern die Vereinheitlichung der hierarchischen
Verankerung in jenem Kanon, ihre Doppelung in diesen beiden ist.
Diese Aporie ist so, wie sie eben vorgelegt wurde, rechtsdog-
matischer und -systematischer Natur und gehrt demgem in
den Rahmen dieser Errterungen nur insoweit hinein, als der Punkt,
in dem die systematische Sperrigkeit des c. 948 begrndet liegt,
genau bestimmt werden mute, wenn dieser Kanon als rechts-
geschichtliche Wnschelrute verwendet werden soll. Eigentliches
Thema ist vielmehr die geschichtliche Verwurzelung und Ent-
wicklung der Aussage, die in ihm ber die Bindung des Regimen
fidelium an den Ordo enthalten ist.

IL
Wenn die geschichtliche Betrachtung sich so, wie es hier ge-
schieht, in der Frage, die sie an die Quellen stellt, und in der Aus-
3
) C. 950. Da die Prima tonsura der Voraussetzung des Soli clerici".
in c. 118 gengt und auch nicht, was c. 950 an sich offen lt, ex natura rei
die andere in ihm gebotene Ausweichniglichkeit des Contextus verborum
findet in c. 118 keine Sttze fr unzureichend erklrt werden kann, folgt
aus c. 108 1.
 218 Kirche und Kirchenrecht

[115] whl, die sie aus ihnen trifft, von einem Satz des geltenden Kirchen-
rechts, von seinem heutigen System bestimmen lt, so handelt sie
damit in gewisser Weise dem Gesetz zuwider, das Stutz in seiner
Bonner Kaisersgeburtstagsrede von 1905 der Erforschung der
kirchlichen Rechtsgeschichte vorgezeichnet hat und das sich als
die Forderung nach der Trennung der Geschichte vom System
kennzeichnen lt4). Diese Forderung hat sich in dem seitdem ver-
flossenen halben Jahrhundert, nicht zuletzt dank der ber-
wltigenden und vorbildlichen Leistung, die Stutz und seine
Schler auf dem weiten Feld der kirchlichen Rechtsgeschichte voll-
bracht haben, so vollstndig durchgesetzt, da zum mindesten im
deutschen Arbeitsbereich die frhere Einleitungsgeschichte fast
ganz verschwunden ist. Es darf jedoch bezweifelt werden, ob sich
so auch die geschichtliche Kommentierung des Codex IC. wirklich
befriedigend erreichen lt. Zum mindesten fr die Fundamcntal-
kanones wird man bei geschichtlicher Betrachtung nicht mit der
Frage auskommen, wie sich die Entwicklung der Kirchenverfas-
sung und des Kirchenrechts ausnehmen, wenn man diese Ent-
wicklung nur im ganzen und blo nach den im einzelnen Zeitraum
unmittelbar wirksamen Kausalfaktoren, also ohne Bercksichti-
gung der teleologischen Akzente, die das geltende Recht fr die
Nachzeichnung dieser Entwicklung bereit hlt, darstellt. Bei
einem derartigen Vorgehen kann die Sachproblematik, die als
solche dem geschichtlichen Wandel entzogen ist und nicht ajis
historischer Forschung, sondern nur aus systematischer Betrach-
tung erfat werden kann, nur zu leicht verfehlt oder verschoben
werden. In dem Versuch jedenfalls, einen geschichtlichen Kommen-
tar zu c. 948, genauer zu dem in ihm bezeichneten Verhltnis
von Ordo und Regimen fidelium zu geben, ein Versuch, von dem
hier nicht etwa eine Zusammenfassung, sondern nur ein erster
Schritt vorgelegt wird, ist die strikte Bindung an das Sachproblem
die Voraussetzung fr einen Erfolg.
Die rechtsgeschichtliche Frage, die c. 948 aufgibt, lt sich am
einfachsten herauslsen, wenn man versucht, ihn mit Hilfe der
kurialen Quellenangaben geschichtlich zu kommentieren. Der
Quellenapparat Gasparris zum Codex IC fhrt fr diesen

*) U. S t u t z , Die kirchliche Rcchtsgeschichte, Stuttgart 1905.

 8. Ordo et Regimen fidelium 219

Kanon zwei Quellen an: dem Rang nach als erste das Tridentinum, t116!
als zweite einen Brief Innozenz' III. Vom Tridentinum sind be-
stimmte Teile seiner Lehre ber das Weihesakrament herange-
zogen (Sessio 23 vom 15. 7.1563; cap. 4 und cc. 4. 7 des dogmati-
schen Dekrets). Diese Darlegungen und Bestimmungen erlutern
jedoch nur die kultischen oder im engen Sinn sakramentalen Wir-
kungen des Ordo, nmlich die Heraushebung der Kleriker aus den
Laien durch den Ordo und die bevorzugte Stellung der Bischfe
innerhalb der Weihehierarchie, whrend das Regimen fidelium
zwar hinsichtlich der Bischfe beilufig erwhnt und der Geweihte,
ebenso beilufig, auch einmal als Verbi minister bezeichnet wird,
aber im brigen die Jurisdiktionshierarchie keine Bercksichtigung
findet. Da diese jedoch nach oben wie nach unten weit ber die
Bischfe hinausgreift und die Verkndigung des Wortes Gottes
nicht der eigentlich charakteristische Teil der Jurisdiktionsgewalt
ist, wenn man sie berhaupt in dieser allgemeinen Form dazu
rechnen will, bleibt die Begrndung der Jurisdiktionshierarchie
auf die Weihe also unklar und ist jedenfalls nicht unmittelbarer
Gegenstand dieser Quellenstellen. Denn diese wollen nicht nach
innen das Verhltnis von Ordo und Jurisdiktions- oder auch Weihe-
gewalt zergliedern und festlegen, sondern wollen nach auen die
reformatorische Lehre vom allgemeinen Priestertum abwehren,
so da diese Bestimmungen nicht unmittelbar den hier in Frage
stehenden Teilaspekt des c. 948 berhren. Noch ausschlielicher
bezieht sich der Brief des Papstes Innozenz III.8), der ein Glaubens-
bekenntnis fr die Waldenser enthlt, auf die Weihegewalt und
ihre Begrndung durch das Weihesakrament.
So wie der c. 948 im Codex IC. quellenmig unterbaut ist,
bleiben die Worte ad fidelium regimen" und insbesondere die
Verbindung dieses Regimen mit dem Ordo also ohne geschichtliche
Substantiierung. Das ist um so aufflliger, als die cc. 108 3. 109
sehr ausfhrlich mit Quellenbelegen versehen sind, die bis zum
ersten Klemensbrief zurck und bis zu Pius X. nach vorne greifen.
In der hier zur Errterung stehenden Frage freilich versagen auch
sie: das wurzelhafte Verhltnis von Jurisdiktion und Ordo oder

5
) Ep. Eius exemplo" vom 18.12. 1208 = Codicis Iuris Canonici Fontes,
cura Emi. Petri Card. Gasparri editi, Vol. I, Rom 1926, pag. 28.
 220 Kirche und Kirchenrecht

[117] auch nur das Verhltnis von Weihcgewalt und Jurisdiktions-

gewalt wird auch in diesen Quellen nicht berhrt, so da der teil-
weise sehr umfangreiche Quellenapparat des Codex IC. fr diese
Einzelfrage nichts hergibt. Das gilt schlielich ebenso fr c. 118,
der als historisches Thema probandum die Fernhaltung der Laien
von jeglicher Ingerenz in kirchliche Dinge und nicht etwa die
innerkirchliche Begrndung und Gliederung der Hierarchie hat.
Als Ergebnis dieser Durchmusterung mu also festgestellt
werden, da die in c. 948 ausgesprochene Bindung des Regimen
fidelium an den Ordo im Quellenapparat des Codex IC. nicht
begrndet wird. Es ist das Ziel der nachfolgenden Ausfhrungen,
die Frage zu errtern, wie diese Lcke geschlossen und c. 948
auch in dieser Hinsicht rechtsgeschichtlich unterbaut werden kann.

III.
Diese rechtsgeschichtliche Teildurchleuchtung des c. 948 mu
sich stofflich der Tatsache anpassen, da er sich auf das gttliche
Kirchenrecht beruft. Damit erhebt er den Anspruch, da er
seiner Substanz nach bis in die Urkirche zurckgeht, und prokla-
miert die ganze zweitausendjhrige Geschichte des Kirchenreclits
als seinen Hintergrund; sie mu daher auch als ganze zu ihm in
Beziehung gesetzt werden. Es erscheint jedoch nicht als zweck-
mig, einem solchen Anspruch gegenber die Gesamtentwicklung
chronologisch, vom Anfang, also von der Urkirche her. aufzu-
rollen, um so zu einem Urteil darber zu gelangen, wie er sich zu
den Tatsachen der Rechtsgeschichte verhlt. Denn diese Tat-
sachen gewinnen erst verhltnismig spt, von der zweiten
Hlfte des 2. Jh.s ab, einen festen Umri, so da die Verfassung
der Urkirche sich mit sehr entgegengesetzten Gestaltungen des
geltenden Rechtes zur Deckung bringen lt, wenn man vorwrts-
und nicht rckwrtsschreitet. Untersuchungen, die einen Funda-
mentalkanon geschichtlich legitimieren oder, nichttheologisch
gesehen, prfen wollen, mssen daher jenseits der Urkirche, in
einer Zeit einsetzen, in der die Kirche nach allgemeiner Meinung
schon eindeutig katholisch war, und drfen die urkirchliche Periode
erst betrachten, nachdem die Entwicklung seit dem 2./3. Jh.
ausreichend geklrt ist.
 8. Ordo et Regimen fidelium 221
Innerhalb der katholischen Zeit, diese Bezeichnung im oben [H8]
angedeuteten nichttheologischen Sinne verstanden, wird eine ge-
schichtliche Betrachtung des c. 948 bei Gratian einsetzen mssen,
und zwar aus zwei Grnden, einem allgemeinen und einem be-
sonderen.
Allgemein gesprochen bietet Gratians Concordia den Ausgangs-
punkt fr die Nachzeichnung und Beurteilung der Entwicklung im
ersten Jahrtausend, weil sie ein bewuter und geglckter Versuch
war, das damals geltende kirchliche Recht zu erfassen und zu
systematisieren. Mit den Augen Gratians gesehen, gewinnt der
Rechtsstoff des ersten Jahrtausends gleich deutliche Umrisse
und lassen sich von vornherein durchlaufende Entwicklung und
abbrechende Anstze unterscheiden. Ebenso aber ffnet Gratian
den Weg zu einer Erhellung der Entwicklung im zweiten Jahr-
tausend, weil sein Dekret infolge seines groen Erfolges weit-
gehend darber entschieden hat, was in der kirchlichen Verfassung
endgltig blieb, was ausgeschieden wurde und was sich neu oder
weiter entwickelte. Ein Vergleich des c. 948 mit dem Dekret
Gratians bietet daher eine sichere und die bequemste Grundlage
fr seine rechtsgeschichtliche Kommentierung.
Damit wird gleichzeitig noch einem besonderen Postulat gengt,
das mit einer zureichenden rechtsgeschichtlichen Errterung des
c. 948 untrennbar verbunden ist. In diesem Kanon schlsselt sich
nmlich in gewisser Weise die Frage, ob Sohm mit seiner kano-
nistischen Hauptthese vom Gegensatz zwischen altkatholischem
und neukatholischem Recht richtig gesehen hat oder nicht. Diese
These Sohms geht von der Betrachtung des Ordo und seines Ver-
hltnisses zur Weihegewalt und Jurisdiktionsgewalt aus und mn-
det darin. Das hervorragendste und letzte Denkmal des alt-
katholischen Rechtes aber ist nach seiner Auffasung das Dekret
Gratians gewesen: in ihm tritt es noch einmal in voller Klarheit
hervor, von ihm ab beginnt die berlagerung und schlieliche
Auslschung durch das neukatholische Recht. Eine geschichtliche
Nachprfung des c. 948 als des eigentlichen Sohm-Kanons im
Codex IC. ist daher praktisch in dem Mae gezwungen, von Gra-
tian auszugehen, in dem Sohm es wahrscheinlich gemacht hat,
da Gratian tatschlich in der inhaltlichen Entwicklung des ka-
nonischen Rechts eine zentrale Rolle gespielt hat. Wie sehr Sohm
 222 Kirche und Kirchenrecht

[119] das gelungen ist, zeigt die Tatsache, da seit seinem groen
Werk ber das altkatholische Kirchenrecht jegliche Beschftigung
mit Gratian, die ber die Editionsfragen hinausgeht, auf ihn Be-
zug nimmt durchweg freilich seine eigene Deutung Gratians
ablehnend. Es wre ungeschickt, diesen Stand der rechtsgeschicht-
lichen Errterung zu ignorieren und statt bei Gratian irgendwo
anders mit der geschichtlichen Prfung des c. 948 einzusetzen.
Der Mittelpunkt dieser Darlegungen ist daher ein Versuch, zu kl-
ren, wie das Dekret Gratians sich zu den Fragen verhlt, die c. 948
mit seiner Bindung des Regimen fidelium an den Ordo aufwirft.

IV.

Die Art und Weise, wie Gasparri bzw. sein Helfer und Nach-
folger in der Herausgabe der Fontes zum Codex IC, Seredi,
diesen quellenmig unterbaut haben, ist bei aller Bewunderung,
die ihrer Leistung gezollt werden mu, insofern etwas unbefriedi-
gend, als sie Kanon und Beleg jeweils als allgemeine Einheiten
einander gegenbergestellt haben. Man mu daher gelegentlich
viele Seiten einer Quelle durchsehen, um herauszufinden, wo sie
den przisen Beleg wohl vom Benutzer des Apparats gefunden
haben wollten, und sieht auch bei abgegrenzten Einzelstellen
nicht immer auf den ersten Blick, welche Seite des jeweiligen
Kanons in diesem Text ihren historischen Hintergrund gewinnen
soll. Wenn man diese unscharfe Konturierung vermeiden will, die
bei einer solchen Gesamtverknpfung von altem und neuem Recht
freilich fast zwangslufig war, dann mu der Versuch, den Quellen-
apparat zu c. 948 aus dem Dekret Gratians aufzufllen, an die
Einzelnormierungen anknpfen, die in diesem Kanon keimhaft
enthalten sind. Die erste und grundlegende dieser Einzelnormen,
die hier vor allem betrachtete, ist die Bindung des Regimen fide-
lium, der Jurisdiktionsgewalt, an die Weihe. Was lt sich darber
aus dem Dekret erheben ? Die Antwort auf diese Frage kann in
drei Thesen oder besser Tiiesengruppen ausgesprochen weiden.
1. Die erste dieser Thesen beruht auf einem Satz, der sich ge-
wissermaen nach auen richtet und die Stellung der Laien in der
Kirche betrifft. Er besagt, da die Laien von jeglicher kirchlichen
Gewalt ausgeschlossen sind, da nur der Geweihte kirchliche Ge-
 8. Ordo et Regimen fidelium 223

walt ausben kann. Als Sedes materiae dieses Satzes mssen die [120]
Dist. 96, 97 betrachtet werden, deren Essenz in dem einleitenden
Dictum zu Dist. 96 in die Feststellung gefat wird, da non
solum de ordinibus, sed nee etiam de rebus ecclesiasticis laicis
legatur aliquando attributa disponendi facultas". Trger kirch-
licher Gewalt knnen also nur Geweihte, Kleriker, sein, und dem
entspricht die einleitende Feststellung zum Traktat ber die
Ordinandi (Dist. 21): Ministri sacrorum canonum et decretorum
Pontificum sunt summi Pontifices et infra presules atque reliqui
sacerdotes."
Dieser Satz spielt als solcher weiter keine Rolle fr das Thema
dieser Untersuchung und dient nur dazu, ihren Ausgangspunkt
und ihre unentbehrliche Voraussetzung zu bezeichnen, nmlich
die scharfe Grenze, die durch die Weihe zwischen Geweihten und
Nichtgeweihten in der Kirche gezogen wird. Sachlich wichtig ist
die weitere Frage, wie die so abgegrenzte Hierarchie der Ge-
weihten nach innen aufgebaut ist.
Auf diese Frage lt sich mit einem zweiten Satz antworten,
da die Kleriker, genauer: die Priester und Bischfe offitium et
executionem sui offitii ex consecratione" erlangen (dict. 3 p. c.
97 C. 1 qu. 1). Mit dieser Executio offitii ist im vorliegenden Fall
die Jurisdiktionelle Befugnis gemeint, die durch die Weihe ber-
tragene Gewalt, selbst die Ordines zu spenden, auch auszuben.
Das ergibt sich eindeutig aus der Feststellung, da Hretiker
und Schismatiker potestatem aeeeptam sacramento tenus reti-
nent, effectu suae potestatis penitus priuantur". Hretiker und
Schismatiker haben eben diese Jurisdiktionelle Befugnis nicht.
Indes ist das Recht, die Ordines zu spenden, nicht etwa der ganze
Inhalt, sondern nur die hier gemeinte Seite der Amtsgewalt.
Indem Gratian das Officium als den gegenber der sakramentalen
Potestas bergeordneten Begriff verwendet, ordnet er die hier
herausgehobene Feststellung der allgemeineren Lehre ein, da
berhaupt kirchliche Amtsgewalt durch die Weihe bertragen
wird.
Dieser Grundsatz lt sich nun noch nach verschiedenen Rich-
tungen hin differenzieren und damit zugleich weiter sttzen.
a) Wenn man die Verbindung von Weihegrad und Jurisdiktions-
gewalt bei Gratian nher prft, findet man als formalen Grundsatz
 224 Kirche und Kirchenrecht

[121] das Axiom: Quanto celsior gradus, tanto maior auctoritas inueni-
tur" (dict. p. c. 3 Dist. 21). Diese formale Betrachtung der hier-
archischen Stufung lt sich materiell-rechtlich aus seinen vorher-
gehenden Darlegungen (princ. 3 Dist. 21) dahin erlutern, da,
allgemein gesprochen, simpliciter uero", wie er sich ausdrckt,
die Hierarchie von Christus im Evangelium auf der maiorum et
minorum sacerdotum discrctio" aufgebaut worden ist. Diese
maiores et minores sacerdotes sind fr ihn die 12 Apostel einer-
seits, die 72 Jnger anderseits, denen dann in der kirchlichen
Ordnung, die die Apostel aufgebaut haben, die episcopi et pres-
biteri" entsprechen. Gratian kennt also eine gewisse bereinstim-
mung zwischen Weihegrad und Jurisdiktionsgrad, die den all-
gemeinen Grundsatz von der Bindung der Jurisdiktionsgewalt
an die Weihe sehr stark konkretisiert und als eine wenigstens im
Grundsatz notwendige Bindung charakterisiert.
b) Diese Entsprechung zwischen Weihegrad und Jurisdiktions-
grad zessiert freilich innerhalb des Episkopats einerseits, der Clerici
minores anderseits. Denn beide Gruppen weisen jeweils in sich den
gleichen Weihegrad auf, lassen sich aber trotzdem wieder in maiores
und minores gliedern. Diese Gliederung begrndet Gratian fr die
Bischfe, auf deren hierarchische Ordnung untereinander es ihm
vor allem ankommt, mit der Bindung an eine territoriale Ordnung
der Kirche. Diese Ortung hat als Grundlage die Unterscheidung
zwischen einer gesamtkirchlichen Gewalt, die von Christus nur
dem Petrus bertragen worden ist, und einer Gliederung der
Kirche nach singulae ciuitates", fr die die Apostel Bischfe und
Priester geweiht haben (princ. 3 Dist. 21).
Innerhalb der einzelkirchlichen Gruppe ist dann die Jurisdik-
tionelle Stufung, das Verhltnis von Maior und Minor innerhalb
des Episkopats, wiederum territorial bewirkt. Das gilt fr die
Patriarchate von Konstantinopel, Alexandria und Antiochia in
ihrem Verhltnis untereinander und gegenber Rom (dist. 22), das
gilt innerhalb der kirchlichen Teilbereiche, die aus der Zusammen-
fassung des Episkopats unter hierarchischen Mittelinstanzen,
nmlich unter Primaten, Patriarchen und Erzbischfen entstehen
(Dist. 80; Causa 9, qu. 2. 3). Worauf es im Zusammenhang der in
c. 948 beschlossenen Problematik ankommt, ist die Feststellung,
da diese Ortung des Episkopats nicht das tragende Prinzip
 8. Ordo et Regimen fidelium 225

seiner Stufung ist, sondern eines, das zu dem tragenden Prinzip [122]
der hierarchischen Stufung durch die Weihe als Ergnzung hin-
zutritt.
c) Schlielich lt sich die Bindung der Jurisdiktionsgewalt
an einen bestimmten Weihegrad noch weiter dahin przisieren,
da sie nicht absolut genommen werden darf, sondern einer ge-
wissen Verselbstndigung nach unten hin fhig ist: die hhere
Jurisdiktionsgewalt kann auch einem Clericus minor bertragen
werden. Aber diese Verselbstndigung ist nicht so zu verstehen,
als ob damit die grundstzliche Entsprechung zwischen hherer
Jurisdiktionsgewalt und hherem Weihegrad aufgehoben wre.
Vielmehr wird das deutlich als eine Ausnahme gekennzeichnet,
die darin besteht, da der Trger des hheren Weihegrades seine
Jurisdiktionsgewalt auch einem Clericus minor als seinem Stell-
vertreter bertragen kann: Subdiacono etiam", sogar einem
Subdiakon kann der Summus Patriarcha, der Papst, seine Stell-
vertretung bertragen (Princ. Dist. 94). In dieser Formulierung
wie in der ganzen Anlage der Dist. 94 ist deutlich als Grundsatz
vorausgesetzt, da Weihegrad und Jurisdiktionsgewalt sich ent-
sprechen sollen und da der Trger einer Jurisdiktionsgewalt, die
ber seinen Weihegrad hinausgeht, diese Jurisdiktionsgewalt nur
haben kann, weil und soweit er der Jurisdiktionsgewalt eines
Klerikers teilhaft wird, der selbst den ntigen Weihegrad besitzt.
Damit sind wohl die grundstzlichen Aspekte erschpft, die sich
aus dem Dekret Gratians fr die Frage nach dem Verhltnis von
Jurisdiktionsgewalt und Weihe gewinnen lassen. Wie von selbst
und ohne da man dafr noch ausdrcklich an die in c. 948 be-
schlossene gleichlaufende Thetik anknpfen mte, ergibt sich
daraus die zweite Frage, wie nach Gratian Weihegewalt und Juris-
diktionsgewalt einander zugeordnet sind. Die Antwort darauf gibt
der zweite Hauptsatz.

2. Die zweite These, die aus Gratians oft oblique vorgetragener

Lehre ber das Verhltnis von Ordo und Regimen fidelium ab-
strahiert werden kann, lt sich so formulieren, da nach ihm
die Weihegewalt an die Jurisdiktionsgewalt gebunden ist. Wo die
Jurisdiktionsgewalt fehlt, ist die Weihegewalt zwar noch da, aber
bleibt ohne Wirkung, wirkt sozusagen ins Leere oder sogar ins
 226 Kirche und Kirchenrecht

[123] ppius. Wenn und soweit in der von Sohm so genannten neu-
katholischen Entwicklung des Kirchenrechts Weihegewalt und
Jurisdiktionsgewalt auseinandertreten, ist das also, auf Gratian
bezogen, nicht eine Verselbstndigung der Jurisdiktionsgewalt
gegenber der Weihegewalt, sondern umgekehrt eine Entwicklung,
in der die Weihegewalt von der Jurisdiktionsgewalt losgelst
wird. Wo einem Kleriker die Jurisdiktionsgewalt fehlt, da fehlt
ihm nach Gratian die kirchliche Gewalt berhaupt, jedenfalls in
dein Sinne, da sie nicht wirkungsvoll angewandt werden kann.
Diese von Gratian, wie gesagt, mehr implizierte als enunziierte
Sachlage lt sich in folgenden Einzelstzen beschreiben:
a) Die Weihegewalt liegt fr jede Dizese bei dem eigenen Bischof,
d. h. bei dem Bischof, der fr sie Jurisdiktionen zustndig ist.
Gratian formuliert dieses Prinzip fr die Ordination, fr die
es ja praktisch vor allem in Frage kommt, ganz eindeutig (princ.
Dist. 70): Ab episcopis alterius ciuitatis clericus ordinari non
poterit." Die grundstzliche Bedeutung, die Gratian dieser Norm
beimit, ergibt sich aus der sorgfltigen Art, in der er in der
folgenden Dist. 71 sie nher przisiert, dahin nmlich, da das
Verbot der Weihe durch einen territorial nicht zustndigen
Bischof nicht gilt, wenn der zustndige Bischof zugestimmt hat
(summ. c. 3) und da mit ppstlicher Erlaubnis ein Kleriker ber-
haupt in einer fremden Dizese geweiht werden kann (summ. c. 5).
Eine solche Auffassung wird in einer Concordia canonum, in einer
Systematisierung des kanonischen Rechtes, in dem Augenblick
zwangsmig, in dem die hierarchische Stufung nach Maiores und
Minores, soweit sie ber die Discretio des Evangeliums zwischen
Aposteln oder Bischfen und Jngern oder Priestern hinausreicht,
auf dem Prinzip der Ortung aufgebaut wird.
b) Nun ist freilich mit diesem und hnlichen (dict. p. c. 9,
summ. c. 10 C. 9 qu. 2) Stzen eindeutig nur die Unerlaubtheit
der Weiheausbung bei fehlender Jurisdiktionsgewalt festgelegt,
whrend es nicht recht klar wird, ob, mit modernen Begriffen
gesprochen, die Unerlaubtheit auch die Ungltigkeit in sich schliet.
Wenn man diese Unterscheidung heranzieht, zeigt sich jedoch,
gerade wegen der angefhrten przisierenden Bestimmungen, da
Gratian groen Wert darauf legt, diese Unerlaubtheit (oder Ungl-
tigkeit) dort auszuschlieen, wo der jurisdiktioncllc Zusammenhang,
 8. Ordo et Regimen fidelium 227

sei es durch die Zustimmung des Episcopus proprius, sei es durch 11241
die Erlaubnis des Papstes, gewhrt ist oder wenigstens gewahrt
werden kann. Wie es mit der Weihe ohne die Legitimierung durch
eine entsprechende Jurisdiktionsgewalt steht, mu daher am
Ausnahmefall eines Bischofs untersucht werden, dessen Juris-
diktionsgewalt nicht nur durch das Prinzip der Ortung beschrnkt
ist, sondern der sie berhaupt verloren hat. Die typische Verwirk-
lichung dieses Ausnahmefalles ist der hretische oder schismatischc
Bischof, bei dem der soeben erluterte Einzelsatz von der terri-
torialen Beschrnkung der Weihegewalt ohne Wirkung bleibt,
wenn und weil er sie auerhalb der Kirche, d. h. in unseren Ter-
minis, ohne Jurisdiktions- oder Amtsgewalt ausbt. Diese Gleich-
setzung von Jurisdiktions- und Amtsgewalt und beider mit der
Zugehrigkeit zur Kirche ist ausgesprochen in dem schon zitierten
Satz (dict. 3 p. c. 97 C. 1 qu. 1): Qui intra unitatem catholicae
ecciesiae constituti, sacerdotalem uel episcopalem unetionem
aeeipiunt, offitium et executionem sui offitii . . . adipiseuntur."
Dieses Dictum ist entnommen der C. 1 qu. 1, die sich aus-
fhrlich mit der Weihegewalt des hretischen oder schismatischen
Bischofs in Zuspitzung und Einschrnkung auf die simonistischen
Weihen befat. Der umstndliche Gedankengang dieser Quaestio
braucht fr die hier in den Mittelpunkt gestellte Frage nicht nach-
gezeichnet zu werden. Es gengt die Feststellung, da Gratian in
dem Dictum nach c. 97 in seiner sehr ausfhrlichen eigenen Stel-
lungnahme versucht, zu einem Schluergebnis zu kommen. Er
geht dafr aus von der Lehre Augustins, die nach ihm besagt
(initium): . . . i n omnibus tarn apostatis quam hereticis uel
dampnatis permanere Christi sacramenta uera, quantum ad se,
et saneta, et nisi penitentia uel indulgentia subuentum fuerit, ad
dampnationem usurpatoris peruenient, uel habentis, uel dantis,
uel aeeipientis." Gegen diese Lehre des Augustinus, die, um es mit
einem Hauptmotiv der Quaestio zu formulieren, die Weihe des
Hretikers mit seiner Taufe auf eine Stufe stellt, erhebt er nun,
in 2, einen Einwand, der scharfsinnig versucht, die augustinische
Parallele zwischen Tauf- und Weihegewalt (d. h. der Gewalt
Weihen zu spenden) logisch aus den Angeln zu heben. Wenn man
diesen Einwand, um ihn durchsichtiger zu machen, in seiner
Argumentenfolge etwas umstellt, kann man ihn so formulieren:
 228 Kirche und Kirchenrecht

11251 Weil die Hretiker, diejenigen, die sich vom wahren Glauben
abwenden, das Ius (oder die Potestas) baptizandi der Einwand
verwendet nicht etwa Potestas nur fr die Taufgewalt und Ius
nur fr die Weihegewalt, sondern gebraucht beide Termini promis-
cue, so da aus ihnen nichts zu schlieen ist behalten, sollen sie
nach Augustinus auch die Potestas (oder das Ius) distribuendi
sacros ordines behalten. Diese Parallele entbehrt aber, so besagt
Gratians Einwand, der Schlssigkeit. Denn die Taufe kann nicht
nur von einem abgesetzten Priester oder einem katholischen Laien,
sondern auch von einem Hretiker oder Heiden gespendet werden
und wird in keinem dieser Flle wiederholt. Keine Erwgung aber,
..nulla ratio", erlaubt es, diejenigen unter die Priester zu rechnen,
qui de manibus laici uel pagani oleum sacrae (imo execrandae)
unetionis assumunt". Was von der Taufe gilt, braucht daher nicht
von der Weihe zu gelten. Mithin ist daran festzuhalten, da ein
..degradatus episcopus potestatem largiendi sacros ordines non
habet", obwohl er die Taufgewalt behalten hat. Und dem Sa-
cerdos suspensus uel depositus nulla relinquitur potestas sacri-
ficandi".
Man knnte versucht sein, aus der formalen Stilisierung dieses
Gedankenganges als einer Einrede anderer, sozusagen als eines
Videtur quod non, herauszulesen, da Gratian selbst ihn fr falsch
halte. In Wirklichkeit erkennt er diesen Einwand als berechtigt
an, indem er im entscheidenden 3 sagt: Sed ne Augustinum
in hac sententia" nmlich in der Gleichstellung von Tauf- und
Weihegewalt penitus reprobemus . . . " . Das heit: an sich ist
der Einwand im Recht und Augustinus im Unrecht, aber trotzdem
drfen oder knnen wir ihn nicht vllig ablehnen. Und nunmehr
schrnkt er die Auffassung Augustins radikal ein auf diejenigen,
qui intra unitatem cathocae ecciesiae constituti sacerdotalem
uel episcopalem unetionem aeeipiunt". Bei diesen ist es im Gegen-
satz zu dem vorgebrachten Einwand in der Tat so.wie Augustinus
meint, da sie recedentes . . . ab integritate fidei, potestatem
aeeeptam sacramento tenus retinent, effectu suae potestatis
penitus priuantur". Augustinus hat aber auch nicht mehr behaup-
ten wollen ( 4): De his ergo, qui accepta sacerdotali potestate ab
unitate catholicae ecciesiae recedunt, loquitur Augustinus, non
de illis, qui in scismate uel heresi positi sacerdotalem unetionem
 8. Ordo et Regimen fidelium 229

accipiunt." Damit hat Gratian in der Sache Augustinus preis- [126]

gegeben, denn um seine Distinktion aufzunehmen: die ganze
Tendenz der augustinischen Sakramentstheologie geht ja gerade
darauf hinaus, da auch diese andere Gruppe der in scismate uel
heresi positi gltig weihen kann. Diese Mglichkeit leugnet Gratian
mit seiner Distinktion und hat insofern dem Opponenten recht
und Augustinus unrecht gegeben. Um es von unserem Thema aus
zu formulieren: bei denen, die in scismate uel heresi positi geweiht
worden sind, fehlt mit der Jurisdiktionsgewalt auch die Wcihe-
gewalt, sie stehen nicht in der Unitas der Kirche, nicht in ihrem
Rechtszusammenhang, und darum sind sie weder Geweihte noch
knnen sie weihen. Das gleiche gilt von den Excommunicati,
je nachdem ob sie prius inter catholicos deputati waren oder nicht
(dict. p. c . 3 C 9 qu. 1).
Allerdings darf die Bedeutung dieses Satzes fr das System
Gratians nicht berschtzt werden. Er reicht zwar geschichtlich
bis in die alte Kirehc zurck, ist jedoch bei Gratian nur noch ein
Relikt einer nicht mehr praktizierten Anschauung. Er gehrt noch
zur Vollstndigkeit der wissenschaftlichen Errterung und dient
zur Umgehung nicht Widerlegung eines Einwandes, aber
er gehrt nicht mehr zum Material einer auf die Praxis bedachten
Darstellung. Freilich ist er gerade darum, weil diese Auffassung
von der Unmglichkeit, da ein im Schisma oder der Hresie
Geweihter wenigstens das Sakrament empfngt, bei Gratian sozu-
sagen zu Ende geht, ein besonders instruktives Beispiel dafr, wie
Gratians Bestandsaufnahme fr die Anschauungen, die er nur noch
registriert, aber nicht mehr verarbeitet, zugleich das Todesurteil
bedeutet.
Indes ist die Begrndung des zweiten Hauptsatzes nicht auf
diesen Tcilaspckt angewiesen. Denn auch Gratians Konzession an
Augustinus ist so gehalten, da sie die Voraussetzung der Jurisdik-
tionellen Verbindung mit der Kirche fr die effektive Weihegewalt
aufrechterhlt. Wenn nmlich diejenigen, die in der Kirche ge-
weiht worden sind, aber spter abfielen, eine Weihe spenden,
so ist da nur der sakramentale Vorgang gegeben, aber der Effekt,
die eigene Weihegewalt, bleibt in den so, vom selbst gltig ge-
weihten Hretiker oder Schismatiker Geweihten, aus. Um das
darzutun, bemht Gratian eine lange Reihe von Vergleichen, von
 230 Kirche und Kirchenrecht

[127] (jenen der mit der Ehe am Ende von 3 der schlagendste ist:
Recedentes uero ab integritate fidei, potestatcm acceptam sacra-
mento tenus retinent, effectu suae potestatis penitus priuantur,
sicut coniugati ab inuicem discedentes coniugium semel initum
non dissoluunt, ab opere tarnen coniugali inuenientur alieni."
Dazu kommen dann eine Reihe weiterer Beispiele die Kommu-
nion, deren Dispar exitus bei Paris sumptio auch Thomas von
Aquin spter anfhren wird, die beiden Transfigurationes Christi
(Tabor mit Erkennung, Emmaus ohne Erkennung), die in der
Virginitas bereinstimmenden und trotzdem von verschiedenem
Los betroffenen klugen und trichten Jungfrauen usw. . Das
Prinzip ist und bleibt (5): Quamuis possit generaliter dici,
sacramenta, que apud hereticos non aliter quam in ecclesia Dei
celcbrantur, uera et rata esse quantum ad se, falsa uero et inania
quantum ad effectum, et in his, a quibus male tractantur, et in
illis, a quibus male suscipiuntur." Die Weihe dessen, der ohne
Jurisdiktionsgewalt weiht, fllt ins Leere.
Dieser Sachlage kann man nun nicht mehr mit der Unterschei-
dung von ungltiger und unerlaubter Ausbung der Weihegcwalt
gerecht werden. Vielmehr mu man hier eine Dreiteilung vor-
nehmen, um Gratians Auffassung in unseren Begriffen zu syste-
matisieren :
Wer gltig geweiht ist und erlaubt weiht, wie der Episcopus
proprius, der hat und bertrgt die volle Weihegewalt mitsamt
ihren Effekten.
Wer gltig geweiht ist, aber ohne ausreichende Jurisdiktion weiht,
wie der Bischof, der einen fremden Kleriker ohne Erlaubnis weiht,
der weiht zwar gltig, aber die Angelegenheit mu irgendwie
Jurisdiktionen saniert werden. Das aber ist mglich, weil die
fehlende Jurisdiktion ohne grundstzliche Schwierigkeit htte
erlangt werden knnen, indem man die Erlaubnis des Episcopus
proprius oder des Papstes einholte.
Wer gltig geweiht ist, aber nicht mehr zur Unitas der Kirche
gehrt und daher weder ber die ntige Jurisdiktion verfgt
noch sie erhalten kann, solange diese Trennung andauert, dessen
Weihen bleiben ohne Effekt. Sie vermitteln das Sakrament, aber
nicht den Effekt. Sie sind also nicht blo unerlaubt, sondern
quoad effectum genauso ungltig wie die Weihen eines Laien oder
 8. Ordo et Regimen fidelium 231

Heiden, nur aus einem anderen Grunde: diesen fehlt das Sacra- [128]
mentum, jenem fehlt die Jurisdiktion.
Es stehen also drei Mglichkeiten unzureichender Weihe neben-
einander: jemand weiht kraftlos, weil ihm das Sakrament fehlt
jemand weiht kraftlos, weil ihm die Jurisdiktion grundstz-
lich fehlt jemand weiht unerlaubt, weil ihm die Jurisdiktion
nur tatschlich fehlt. Daraus ergeben sich auch drei Klassen von
Geweihten: die ohne Sakrament Geweihten sind berhaupt nicht
geweiht die mit Sakrament, aber ohne Jurisdiktion Geweihten
haben zwar das Sakrament, aber keine Weihegewalt die nur
unerlaubt Geweihten ben die Weihegewalt unerlaubt aus. Der
Unterschied der zweiten von der ersten Gruppe liegt darin, da
die Angehrigen der zweiten durch die von Sohm so genannte
dispensatorische Rezeption in den Stand versetzt werden knnen,
die Weihegewalt ohne Wiederholung des Sakraments zu erhalten,
der Unterschied der dritten von der zweiten Gruppe liegt darin,
da die dritte Gruppe auch ohne dispensatorische Rezeption die
Weihegewalt besitzt. Die Distinktion zwischen gltiger und er-
laubter Ausbung der Weihegewalt reicht nicht aus, um Gratians
grundstzliche Anschauung zu systematisieren.
Diese ganze Sachlage wird dadurch verdeckt, da die Quaestio 1,
wie schon angedeutet, auf die Simoniaci und ihre Weihen zuge-
spitzt ist. Fr diese aber gilt das alles, was fr die Weihen der
Hretiker grundstzlich zu sagen ist, darum nicht oder nicht in
voller Strenge, weil sie im Grunde gar keine Hretiker von geisti-
gem Format sind, sondern nur kleine Delinquenten, die sich zwar
bereichern wollen, denen es aber nicht in den Sinn kommt, ernst-
haft die Hresie aufzustellen, da man den Heiligen Geist kaufen
knne (dict. p. c. 4 C 1 qu. 7): Porro symoniaci nee ab hereticis
ordinantur ad fidei subuersionem, nee intra ecclesiam catholicam
ordinati aduersus fidem armantur. Quamuis enim nonnullos per
peeuniam ordinent, non tarnen fidem inpugnant, nee gratiam
Spiritus saneti uenalem predicant." Der Eindruck, als ob Gratian
die Weihen solcher, die Hretiker oder Schismatiker sind oder von
solchen geweiht wurden, nur als unerlaubt, aber nicht als kraftlos
betrachte, kann nur entstehen, wenn man die Tatsache beiseite-
schiebt, da er dieses Urteil im Grunde nur fr die simonistischen
Weihen fllt und da er die Simonisten sehr nachdrcklich von
 232 Kirche und Kirchenrecht

[129] der Gruppe der eigentlichen Hretiker ausschliet. Es sind eben

nur Heretici minores (dict. p. c. 111 C 1 qu. 1).
Bei ihnen ist daher die Mglichkeit gegeben, da ihnen bei
bloer Abkehr von ihrer Hresie", die eben nur eine kleine
Hresie" ist, die Aufnahme in den erlangten Weihegrad gewhrt
wird (dict. p. c. 4 C, 1 qu. 7): Unde cum heresim suam ueraci
penitentia detestati fuerint, . . . non prohibentur recipi in suis
gradibus." Gerade die Bezugnahme auf die Heretici minores
zeigt, wie genau Gratian im Grunde wei, da fr die anderen
Hretiker, die eigentlichen oder, um seine Ausdrucksweise fort-
zubilden, die Heretici maiores, eine solche Anerkennung nicht
mglich ist. Fr sie bleibt es dabei, da der von einem Hretiker
Geweihte auch nach Abschwrung der Hresie offitio . . . accepto
fungi non poterit", eben weil er auerhalb des jurisdiktioneilen
Bereichs der unitas catholicae fidei", in einer anderen, nmlich
der hereticorum societas", geweiht worden ist (dict. p. c. 4 C. 1
qu. 7) und weil die durch Hretiker, durch excommunicati . . . ,
qui numquam in numero catholicorum fuerunt" (dict. p. c. 3
C 9 qu. 1) gespendete Weihe nullas omnino uires obtineat, nee
etiam consecratio appellanda sit" (princ. C. 9 qu. 1).
Damit ist auch die zweite Bindung, die c. 948 fr das Verhltnis
von Regimen fidelium und Ordo andeutet, nmlich die Zuordnung
der Weihegewalt zur Jurisdiktionsgewalt, bei Gratian geklrt,
und es mu nunmehr nur noch errtert werden, ob Gratian seine
Auffassungen ebenso auf das gttliche Recht zurckfhrt, wie das
c. 948 fr seine Festsetzungen tut.
3. Die Antwort auf diese Frage lt sich in einer dritten These
zusammenfassen, die besagt: Fr Gratian sind die tragenden
Stze des Systems, das in den bisherigen Errterungen aus seiner
Concordia abstrahiert wurde, im gttlichen Recht verankert.
Fr die Bindung der Jurisdiktionsgewalt an die Weihe legt
er das freilich nur innerhierarchisch expresse dar. Was die Scheide-
linie nach auen angeht, zwischen Geweihten und Nichtgeweihten,
durch die kirchlich die einen zu Fhrern, die anderen zu Gefhrten
werden, so begngt er sich mit der lapidaren Feststellung (princ.
Dist. 96), da non solum de ordinibus, sed nee etiam de rebus
ecclesiasticis laicis legatur aliquando attributa disponendi facul-
tas". Der Beweis fr dieses non legitur" wird in Dist. 96 nur
 8. Ordo et Regimen fidelium 233

aus kirchlichen Quellen gefhrt, nicht aus der Hl. Schrift, so da [130]
die Ausfhrungen Gratians fr sich genommen nicht hinreichen, um
ihm die ausdrckliche Zurckfhrung des Ausschlusses der Laien
von der Jurisdiktionsgewalt auf gttliches Recht zuzuschreiben.
Da dies aber wenigstens implicite seine Meinung ist, lt sich
durch die Anwendung seines Beweisverfahrens auf seine Quellen-
belege dartum. Er begrndet nmlich die Jurisdiktionelle Unzu-
stndigkeit der Laien mit einem Schlu a minori ad maius: sie
drfen, wie es an der soeben zitierten Stelle heit, nicht einmal
(nee etiam") in das kirchliche Vermgensrecht eingreifen. Da
er nun durch seine Quellenzitate diese vermgensrechtliche Unzu-
stndigkeit als gttlichen Rechtes deklariert (c. 1 7 i. f. ib.:
ecclesiasticarum facultatum solis sacerdotibus disponendi indis-
cussa a Deo cura commissa docetur"), mu a potiori auch ihre
Unzustndigkeit in allen die Ordines betreffenden Fragen als
gttliches Recht anerkannt werden.
Fr die innerhierarchische Seite hingegen ist die Bindung der
Jurisdiktionsgewalt an die vorherige Weihe, also an die Zugehrig-
keit zum Klerus, detaillierter auf gttliches Recht zurckgefhrt
(princ. Dist. 21): Ministri uero sacrorum canonum et decretorum
Pontificum sunt summi Pontifices et infra presules atque reliqui
sacerdotes, quorum institutio in ueteri testamento est inchoata, et
in nouo plenius consummata." An der gleichen Stelle wird auch
die grundstzliche Scheidung der Hierarchie in Maiores und
Minores, in Bischfe und Priester, aus der HI. Schrift und damit
als gttlichen Rechtes erwiesen (3 ib.): Simpliciter uero maio-
rum et minorum sacerdotum discretio in nouo testamento ab ipso
Christo sumpsit exordium, qui XII. apostolos tamquam maiores
sacerdotes, et LXXII. disclpulos quasi minores sacerdotes insti-
tuit." Dieses Prinzip lt freilich, wie das gesamte gttliche
Recht, eine kirchliche Ausgestaltung und Differenzierung zu, die zu
den Einzelstzen von der weiteren Gliederung des Episkopats durch
seine Ortung und zu der Mglichkeit, eine ber den Weihegrad
hinausgehende Jurisdiktion als Stellvertreter eines in der Weihe-
stufe hherstehenden Klerikers zu erhalten, gefhrt haben. Aber
grundstzlich ist die Bindung der Jurisdiktionsgewalt an die
Weihe bei Gratian genau wie im c. 948 auf gttliches Recht
zurckgefhrt.
 234 Kirche und Kirchenrecht

[131] Die Vorordnung der Jurisdiktionsgewalt vor die Weihegewalt,

wie sie sich aus der zweiten These ergab, mit der Gratians Anschau-
ungen ber die in c. 948 komprimierte Problematik aus seinem
Dekret herausgelst und systematisiert werden sollten, ist in dem
fr die Bewertung des gratianischen Systems entscheidenden
Punkt, der grundstzlichen Bindung der Weihcgcwalt an die Juris-
diktionsgewalt, ebenfalls gttlichen Rechtes. Dort wo Gratian in
eigener Darlegung zu dieser Frage Stellung nimmt, in dem hchst
ausfhrlichen Dictum p. c. 97 C l qu. 1, beruft er sich fr die
Kraftlosigkeit hretischer Weihen auf eine lange Reihe von i. w.
schon oben angefhrten Beispielen, die teilweise auf die Hl. Schrift,
teilweise auf die Natur der Sache gesttzt sind. Zu jener Gruppe
gehren: die Judaskommunion; das Unvermgen des Herrn,
in seiner Heimat etwas zu wirken; die erfolglose Transfiguration
auf dem Wege nach Emmaus; der Blinde, der einem Blinden
leuchtet. Zu dieser: das Gold, das im Schatz des Knigs wie im
Kasten des Diebes das gleiche ist, aber nur dem Knig ntzt, dem
Dieb zum Verderben wird; die Trennung der Eheleute, die die
Ehe bestehen lt, aber das Opus coniugale unmglich macht.
Da die biblischen, neutestamentlichen Beispiele die gttlich-
rechtliche Natur des aus ihnen belegten Sachverhalts klarstellen,
bedarf keiner weiteren Erluterung. Aber auch die Beispiele aus
der Natur der Sache beweisen, da es sich bei der trotz des
Sakramentes kraftlosen hretischen Weihe um eine gttlich-
rechtliche Gegebenheit handelt. Denn fr Gratian sind Natur-
recht und gttliches Recht gleich, und in der Hl. Schrift wird nichts
anderes gefunden als im gttlichen Gesetz, das seinerseits von
Natur aus" besteht. In seiner eigenen Formulierung wirkt das
zwar im Vergleich zur heutigen kanonistischen Rechtsquellen-
lehre etwas befremdend, ist aber eindeutig (dict. p. c. 11 Dist. 9):
Cum ergo naturali iure nichil aliud preeipiatur, quam quod Deus
uultfieri, nichilque uetetur, quam quod Deus prohibet fieri; denique
cum in canonica scriptura nichil aliud, quam in diuinis legibus
inueniatur, diuine uero leges natura consistant: patet, quod . . . "
Von diesem Standpunkt aus ist in der Tat der Hinweis auf
das gestohlene Gold und die getrennten Eheleute ebenso ein
gttlichrechtliches Argument wie die Beispiele aus der Hl.
Schrift.
 8. Ordo et Regimen fidelium 235

V. [132]
Damit ist es gelungen, aus dem Material der gratianischen An-
schauungen fr alle drei Punkte, die fr das Verhltnis von Ordo
und Regimen fidelium nach c. 948 wesentlich sind, eine quellen-
mige Unterlage zu gewinnen. Zwar handelt es sich dabei nicht
eigentlich um Material, das nun in den Quellenapparat Gasparris
formell eingefgt werden knnte. Denn Quellenunterlage in dem
Sinn des c. 6 Codex IC, dessen rechtsgeschichtliche These ber
das Verhltnis des geltenden kanonischen Rechts zum frheren
dieser Quellenapparat belegen soll, knnen natrlich nur formelle
Rechtsstze sein, sei es des geschriebenen, sei es wenigstens des
Gewohnheitsrechtes, whrend die Dicta Gratiani nur Wissenschaft
sind. Aber rechtsgeschichtlich gesehen ist das ja gleich; auf jeden
Fall hat sich gezeigt, da zwischen den einschlgigen Aussagen
Gratians und c. 948 eine sehr enge Verwandtschaft besteht.
Wenn man nunmehr noch versucht, kurz diese Quellenaussagen
auf den Hintergrund der rcchtsgeschichtlichen Gesamtentwick-
lung zu projizieren, so lt sich fr alle drei Punkte feststellen, da
sie zu dem von Sohm so genannten altkatholischen Recht ge-
hren, zum mindesten im geschichtlichen Sinne. Die Bindung der
Jurisdiktionsgewalt an die Weihe ist so alt wie die Scheidung von
Klerus und Laien berhaupt, und die Bindung der Weihcgcwalt
an die Jurisdiktionsgewalt oder allgemeiner gesprochen an die
lebendige Einordnung in die Einheit der Kirche ist ebenfalls eine
berzeugung, die schon bei Cyprian im 3. Jh. als selbstverstnd-
liche Grundlage der Kirchenverfassung behandelt wird. Damit ist
dann auch fr die Qualifizierung dieser berzeugungen als Aus-
druck gttlichen Rechtes dargetan, da sie schon fr die Anfnge
der altkatholischen Zeit zutrifft. Das alles ist brigens auch von
Sohm nicht nur anerkannt, sondern sogar in die Grundlagen seiner
eigenen Theorie vom Wesen des altkatholischcn Kirchenrechts ein-
bezogen worden.
ber diese sozusagen zeitliche Altkatholizitt hinaus lt sich
aber die hier versuchte Systematisicrung Gratians auch strukturell
als altkatholisch im Sinne Sohms kennzeichnen. Denn fr ihn ist
das Wesen des altkatholischen Rechtes, da es Sakramentsrecht
ist, und die Anschauungen Gratians ber das Verhltnis von Ordo
und Regimen fidelium sind ausgesprochen eine Bejahung dieses
 236 Kirche und Kirchenrecht

[133] positiven Zusammenhanges, wie er nach Sohm zum altkatholi-

schen Kirchenrecht gehrt. Trotzdem ist es fraglich, ob und wieweit
auf diesen Ausschnitt von Gratians System die eigentliche rechts-
geschichtliche These Sohms zutrifft, da alt- und neukatholisches
Recht sich unterscheiden wie Sakraments- und Krperschafts-
recht, wie geistliches, gttliches und weltliches, kirchliches Recht.
Denn wie sich ebenfalls ganz deutlich gezeigt hat, ist fr Gratian
die ganze Frage nach dem Verhltnis von Wcihegewalt und Juris-
diktionsgewalt durch die berordnung der Jurisdiktionsgewalt,
der Amtsgewalt, der lebendigen Einheit der Kirche bestimmt, also
nicht vom Sakrament, sondern von der Krperschaft und ihrer
Rechtsstruktur. Da Gratian in diesem Ausschnitt seines Systems,
so wie er durch die nunmehr als durchaus sachgerecht und frucht-
bar erwiesene Rckbeziehung auf c. 948 gewonnen wurde, der
altkatholischen, nicht der neukatholischen Zeit zuzuordnen ist,
da er am Ende und nicht am Anfang eines Abschnitts der Ent-
wicklung steht, lt sich nicht leugnen, wenn man die hier vor-
getragene Systematisierung anerkennt. Da aber zwischen beiden
Abschnitten die verbindende Brcke der Kirche als einer Jurisdik-
tionen bestimmten Krperschaft steht und da man die Kirche
Christi mit dieser empirischen Kirche gleichsetzen mu, nicht aber,
wie es nach Sohm allein altkatholisch wre, umgekehrt die empi-
rische Kirche vom Sakrament Christi bestimmt sein lassen darf, das
ist wohl auch von dem vorgelegten Material aus nicht bestreitbar.

VI.
Indessen mu diese Ausweitung und Vertiefung der Frage hier
auf sich beruhen bleiben. Nicht in der ganzen Rcchtsgcschichte,
sondern nur im Dekret Gratians wurde die geschichtliche Grund-
lage des c. 948 gesucht. Dabei hat sich gezeigt, da Gratian in der
Tat bedeutsames Material bietet, um die vom Quellenapparat
Gasparris gelassene Lcke aufzufllen, und da er zugleich sehr
przise Mastbe dafr liefert, wonach die Entwicklung zu be-
fragen ist, deren Summe er zog, und worauf die Entwicklung zu
beobachten ist, die er einleitete. Fr c. 948 aber und damit kehrt
die Errterung zu ihrem Ausgangspunkt zurck hat sich nun-
mehr gezeigt, da er, mit den Augen Sohms betrachtet, ein un-
 8. Ordo et Regimen fidelium 237

verstndliches Einsprengsel im System des Codex IC ist. Das [134]

gilt aber nur, wenn man Sohms geschichtliche Grundthese vom
unberschreitbaren Abgrund zwischen der Essenz des altkatholi-
schen und der Essenz des neukatholischen Kirchenrechtes teilt.
Fr die spezielle Frage des Verhltnisses zwischen Ordo und
Regimen fidelium hat sich diese Kluft darum nicht ergeben, weil
die Bindung der Weihegewalt an die Jurisdiktionsgewalt nicht
etwa dem neukatholischen Kirchenrecht eigentmlich ist, sondern
schon bei Gratian eine Bedeutung besitzt, die von Sohm nicht
beachtet worden ist. Insofern besteht fr den Kanonisten keine
grundstzliche Schwierigkeit in der Anerkennung des c. 948 als
einer geschichtlich betrachtet lteren Norm, als sie die cc. 108
3. 109 enthalten. Man knnte c. 948 fast als eine Norm bezeichnen,
die ber die in den cc. 108 3. 109 enthaltene und in dem 2. Buch
des Codex IC. explizierte jngere Entwicklung wieder auf das
ltere Recht zurckgreift, und knnte damit aus c. 948 bestreiten,
da Sohms radikale Entgegensetzung von alt- und neukatholi-
schem Recht sich in Hinsicht auf diese Partien des Codex IC.
berhaupt rechtfertigen liee.
Die rechtsdogmatische Sachlage aber, die in gewisser Weise fr
den Kanonisten die eigentliche Bewhrungsprobe abgibt, wird in
dem Mae aus einer Aporie zu einem noch nicht konkordierten,
aber durchaus konkordierbaren Normenkomplex, in dem die Be-
deutung der Jurisdiktionsgewalt als des vermittelnden Elements
zwischen Weihe und Weihehierarchie beachtet wird.
 Kirche, VI. Rechtlich, A. Kath. Kirche

Die rechtliche Betrachtung der K. kann positiv-rechtlich vom kirchlichen [1321]

oder vom staatlichen bzw. vom geistlichen oder vom weltlichen Recht aus [1322]
erfolgen. Nach kath. Lehre ist das kirchliche bzw. geistliche Recht jedoch
eine in gttlicher Anordnung ruhende, von jeder auerkirchlichen Begrn-
dung oder Gewalt unabhngige Gegebenheit (-* Kirchenrecht: I A), so da
fr sie eine Betrachtung der K. vom staatlichen bzw. weltlichen Recht aus
entfllt. Ferner erkennt sie als gttlich begrndetes kirchliches bzw. geist-
liches Recht nur das kanonische Recht an, so da die rechtlichen Haupt-
punkte der kath. Lehre von der K. aus diesem erhoben werden mssen. Sie
lassen sich wie folgt bezeichnen: die rechtliche Formung ihres Seins (der
Rechtsbegriff von der K.); die rechtliche Ordnung ihres Wirkens (die K. als
Rechts-K.); die Mglichkeiten ihres rechtlichen Verhltnisses zum Staat (K.
und Staat).
I. Der K.nbegriff des kanonischen Rechts hat eine konfessionelle, eine
personelle und eine dogmatische Komponente. Der konfessionelle Rechtsbe-
griff von der K. beruht (cc. 1070 1, 1099 1, Nr. 1, 2 CIC) auf der
Abgrenzung der kath. K. gegenber allen christlichen Gemeinschaften oder
einzelnen Christen, die von ihr dogmatisch, d. h. durch -* Hresie (: 1,2),
oder disziplinar, d. h. durch -* Schisma, abweichen. Die schismatische Ab-
weichung besteht in der Weigerung, sich dem Papst unterzuordnen oder mit
den ihm untergeordneten Mitgliedern der konfessionell verstandenen K.
kirchliche Verbindung zu halten. Indem so das Schisma rechtlich ohne Be-
zugnahme auf den Glaubensstandpunkt, rein positiv-rechtlich und formal,
definiert wird, ist die kath. K. im konfessionellen Sinne auch von auen her,
d. h. ohne vorherige Anerkennung des kath. Glaubensstandpunktes, sicht-
bar, und weil die schismatische Abweichung mit jeder formell hretischen
mitgegeben ist, ist diese rechtliche, von dem dogmatischen Standpunkt des
Betrachters unabhngige Sichtbarkeit der K. im konfessionellen Sinn zu-
gleich auch eine vollstndige Sichtbarkeit.
Die personelle Komponente ist gesttzt (c. 87) auf die -* Taufe (: VII),
deren sakramental gltige, d. h. formrichtig, ferner mit der Absicht, zu tun,
was die Kirche tut (-* Intention, 2 a a), und bei Verstandesmchtigen
auerdem mit ihrem Einverstndnis vollzogene Spendung den Getauften als
Rechtsperson mit allen Christenrechten und -pflichten in die K. eingliedert.
 240 Kirche und Kirchenrecht

Der Kreis der personell verstandenen K. reicht also ber den der konfessio-
nell verstandenen hinaus und ist positiv-rechtlich, von auen her, nicht mehr
eindeutig sichtbar, weil fr seine Abgrenzung die nur von der kath. Tauf-
lejire aus (nicht aber, wenn diese unbercksichtigt bleibt) feststellbare Tat-
sache der gltigen Taufe magebend ist. Soweit dem Band der kirchlichen
Gemeinschaft ein Hindernis entgegensteht, z. B. die konfessionelle Abschei-
dung von der kath. K., oder soweit ein Getaufter einer Zensur (->- Straf-
recht: III) verfallen ist, zessieren die kirchlichen Rechte dieser Getauften.
Bei getauften Nichtkatholiken ist das auch dann der Fall, wenn ihre konfes-
sionelle Nichtzugehrigkeit zur kath. K. von dieser als gewissensmig nicht
schuldhaft anerkannt ist. Die dogmatische Komponente des kanonisti-
schen K.nbegriffs bezieht sich auf das Verhltnis der sichtbaren K. zur K.
Christi als der unsichtbaren K. Dieses Verhltnis wird im kanonischen Recht
als eines der gegenseitigen Bindung zwischen der K. Christi und jener K.
bestimmt, in der die kirchliche -* Hierarchie, d. h. vor allem Papst und
Bischfe, gefunden wird, weil nach gttlicher Anordnung (cc. 107. 108 3)
diese Hierarchie der (sichtbaren) K. wesentlich ist und weil Christus der
Herr dieser (sichtbaren) K. die Offenbarung zur Verkndigung anvertraut
hat (c. 1322 1). Wegen dieser gttlich-rechtlichen Bindung an die kath.
Hierarchie ist also die K. Christi nach kanonischem Recht nur in der kath.
[1323] K. im konfessionellen Sinne zu finden. Personal betrachtet reicht sie freilich
darber hinaus und umfat rechtlich alle Getauften. Doch gehren getaufte
Nichtkatholiken seinsmig nur dann zur K. Christi, wenn sie im Gnaden-
stand sind, was hinsichtlich ihres eigenen K.nverstndnisses die Vorausset-
zung einschliet, da sie sich aus Gewissensgrnden, also ohne moralische
Schuld, von der kath. K. im konfessionellen Sinne getrennt halten.
2. Die dargelegte wesensmige Bindung der K. Christi an die kath. K.
im konfessionellen Sinn schliet die Mglichkeit aus, die beiden Aufgaben
der K. Christi, nmlich die Verkndigung der gttlichen Offenbarung und
die Verwaltung der Sakramente des Neuen Bundes, losgelst von der recht-
lichen Ordnung der kath. K. zu erfllen. Vom kanonischen Recht aus be-
trachtet ist daher die K. Christi auch ihrem Wirken nach wesentlich Rechts-
K. d. h. eine K., die sowohl in ihrer Verkndigung wie in der Verwaltung
der Sakramente rechtliche Gesichtspunkte anwendet und anwenden mu. Es
sind dies bei der Verkndigung (cc. 132224) die formelle Bindung an das
kirchliche -+ Lehramt (: I) als Trger und an die von diesem als Dogma
oder als zum kirchlich geordneten Glaubensbereich gehrige Lehrstze hin-
gestellten Glaubensmeinungen als inhaltliche Richtschnur, bei der Verwal-
tung der Sakramente (c. 731) ihre formrichtige Spendung durch rechtlich der
Spendung fhige Diener und ihre Beschrnkung auf die zur kath. K. im
konfessionellen Sinn gehrenden Christen. Der begriffliche Gegensatz zu
dieser Rechts-K. ist mit dem populrtheologischen Terminus der Liebes-
 9. Kirche, VI. Rechtlich, A. Kath. Kirche 241

K." nur dann getroffen, wenn dieser Terminus nicht, wie es jedoch meist der
Fall ist, nur die theologisch wie kanonistisch gleichermaen unzulngliche
isolierende Verselbstndigung des der K. obliegenden Gebotes meint, die
stets geforderte rechtlich einwandfreie Erfllung ihrer Pflichten und Voll-
machten im Geiste des Liebesgebotes Christi zu vollziehen. Eigentlicher
systematischer Gegensatz zur Rechts-K. ist vielmehr, wie erst -* Sohm mit
voller Klarheit erkannt hat, die nur vom je gegenwrtigen Wirken des
Pneumas geleitete und an keine rechtlich fixierte Vergangenheit gebundene
Geist-K. Nach der oben (s. I.) dargelegten, in der Enzyklika Mystici Cor-
poris" Pius XII. (1943) ausdrcklich besttigten kanonistischen Doktrin
koinzidieren Rechts-K. und Geist-K. in der konfessionell verstandenen
kath. K.
3. ber das rechtliche Verhltnis der K. zum Staat vgl. -* Kirche und
Staat, 6.
Auer den kath. Lehrbchern des -* Kirchenrechts, der -* Dogmatik, der Fundamen-
taltheol. (-+ Apologetik: V, -* Theologie: IV): DDCV, 158 ff. M.Schmaus, Kath.
Dogmatik III/I: Die Lehre von der K., (1940) 19583"5 H . Barion, Von der Trag-
weite des geltenden kanonischen Rechts (Festg. J. Lortz I, 1958, 549586) J. Klein,
Skandalon, Um das Wesen des Katholizismus, 1958 H. Schauff, De Corpore Christi
Mystico . . . Ekklesiologie des Konzilstheol. C. Schrader SJ. 1959.
 Kath. Kirchenverfassung der Neuzeit

1. Allgemeines 2. Technische Weiterbildung im Bereich der ppstlichen Gewalt, 3. der [1564]

bischflichen Gewalt, 4. der Klosterverfassung 5. Grundstzliche Weiterbildung nach
innen (Papst- und Bischofsamt), 6. nach auen (K. und Staat).

1. Die Entwicklung der kath. KV. in der Neuzeit als eine besondere Peri-
ode ihrer Geschichte anzusehen, ist mehr kirchen- als rechtsgeschichtlich be-
grndet. Denn die vom -* Tridentinum begonnene und vorgezeichnete
K.nreform, die insofern als der Markstein gelten mu, der auch die KV. des
16. Jh.s von der des ausgehenden MA (-* Kirchenverfassung: IV) abgrenzt,
war zwar vor allem kirchenrechtlich konzipiert und wirksam, brachte aber
in den Decreta de reformatione keine rechtlich erheblichen Neuanstze. Die
in und seit dem 16. Jh. auftretenden neuen kirchenrechtlichen Entwicklun-
gen betreffen mehr die technische Ausgestaltung und Verfeinerung der KV.,
whrend in den grundlegenden Verfassungsfragen, als die nach innen das
Verhltnis von Papst- und Bischofsamt, nach auen das Verhltnis von K.
und Staat zu gelten haben, die Neuzeit nur die schon im MA akuten und in
Vorformen bis in die alte K. zurckreichenden Probleme der KV. zu meist
klrender, vereinzelt auch abbauender Lsung brachte, aber jeweils ohne
neue Rechtsgedanken. Diese ganze Entwicklung gipfelt im -* Vaticanum
und seiner spten kirchenrechtlichen Ergnzung, dem *- Codex Iuris Cano-
nici, der hnlich wie 8 Jh.e frher das Dekret -*> Gratians eine ganze
Epoche abschliet und die Summe der Vernderungen zieht, die auch die
KV. seitdem durchgemacht hat. Tridentinum und CIC sind demgem die
beiden rechtsgeschichtlichen Grenzpfhle und zugleich die mageblichen
Rechtsdenkmler, zwischen denen die Entwicklung der kath. KV. in der
Neuzeit verluft. Sie lt sich in die beiden Komplexe des technischen Ein-
zelausbaus und der endgltigen theoretischen Lsung zweier Grundsatzfra-
gen Verhltnis von Papst- und Bischofsamt; Verhltnis von K. und Staat
gliedern. Die konfessionell zur kath. K. zu rechnende * Unierte Kirche
des Orients nahm an dieser Entwicklung der KV. keinen Anteil und mu
auch rechtsgeschichtlich gesondert dargestellt werden.
2. Die technische Weiterbildung der KV. in der Neuzeit ist zwar weitaus
weniger auffllig als die zwischen Tridentinum und Vaticanum bzw. CIC
erreichte Klrung ihrer Grundlagen, jedoch von grter praktischer Bedeu-
tung. Hier fliet auch die hauptschliche Rechtsquelle der neuzeitlichen
244 Kirche und Kirchenrecht

KV., die Erlasse der Ppste und der Kurie, bei weitem am reichlichsten. Im
Bereich der ppstlichen Gewalt hat dieser Ausbau folgende Institute der
KV., z. T. erheblich, gefrdert:
a) Die rmische * Kurie. Hier hat die neuzeitliche Entwicklung mit den
-* Kongregationen der - Kardinle ein vllig neues Instrument der Ge-
samtkirchenleitung ausgebildet, das mit der Congregatio Inquisitionis 1542
seinen Anfang nahm und noch im 16. Jh. (1588), durch -* Sixtus V., in der
bis heute geltenden und durch die Kurienreform Pius' X. (1908) erneuerten
Grundform ausgebaut wurde, wenn auch der Arbeitsbereich der einzelnen
Kongregationen sich mehrfach nderte und teils neue hinzutraten, teils alte
aufgehoben wurden. Die ppstlichen Gerichtshfe als die zweite Gruppe
der Kurialbehrden haben in der aus dem MA berkommenen ueren
Gliederung in -* Paenitentiarie, Rota Romana und Signatura keine nde-
rung erfahren, wohl aber in ihrer Ttigkeit mehrfachen Auf- und Nieder-
gang erlebt, bis die Kurienreform Pius' X. die heutige Geschftsverteilung
zwischen ihnen festlegte. Unter den sog. mtern schlielich sind aposto-
lische Kanzlei, Datarie, Apostolische Kammer ebenfalls zu Beginn der Neu-
zeit schon vorhanden; fr ihre Entwicklung ist der sachliche Bedeutungs-
schwund kennzeichnend, der mit der Neugestaltung der Kurie im 16. und
im 20. Jh. einherging. Einzig die Staatssekretarie ist erst in der Neuzeit,
unter -* Leo X., in den Kreis dieser mter eingetreten und hat von Anfang
an eine hervorragende Bedeutung gehabt, die whrend der ganzen seitheri-
gen Entwicklung der KV. erhalten geblieben und bis heute stndig gestei-
gert worden ist.
b) Die Apostolischen Nuntien (vgl. 6 b).
c) Die Missionshierarchie. Sie ist erst in der Neuzeit entstanden, weil sich
erst mit dem Zeitalter der Entdeckungen einerseits und der Reformation
anderseits die Notwendigkeit ergab, fr die Neu- oder Wiedergewinnung
groer Gebiete fr die kath. Kirche entsprechende hierarchische Formen zu
finden. Die Gesamtleitung dieser Missionsarbeit fiel der 1622 gegrndeten
sog. -* Propaganda-Kongregation zu. Die organisatorische Hauptneuerung
in ihrem Bereich war die Auflockerung der Bischofsverfassung durdi das
Amt der -* Apostolischen Vikare und Prfekten. Diese traten zuerst im
17. Jh. (1658) in Ostasien und dann allmhlich allgemein in den Terrae
missionis neben die Bischfe und leiteten die ihnen anvertrauten kirchlichen
Gebiete nicht mit eigenstndiger Jurisdiktion, sondern waren nur mit Teil-
habe an der ppstlichen Jurisdiktion ausgestattet. Die so entstandene Mis-
sionsverfassung ist im wesentlichen bis heute (< Mission: III F) unvern-
dert geblieben.
d) Das Institut der bte und Prlaten nullius {-* Abt, Prlat). Diese
weitere Nebenbildung zum Bischofsamt geht zwar noch ins frhe MA zu-
rck, denn sie entstand aus der Exemtion groer und einflureicher Klster
 10. Kath. Kirchenverfassung der Neuzeit 245

vom Bistumsverband seit dem 9. und 10. Jh. In der heutigen relativen Flle
dieser bistumshnlichen Territorien treten diese historisch bedeutsamen Ab-
teien und Prlaturen jedoch sehr zurck gegenber den Neugrndungen seit
dem ausgehenden 19. Jh. Diese Organisationsform wurde und wird vor
allem in noch nicht ausreichend christianisierten kath. Lndern, z. B. in Sd-
amerika verwandt.
3. Im Bereich des Bischofsamtes hat die neuzeitliche Entwicklung der
KV. vor allem den energischen Ausbau einer auf dem Offizial-, nicht Bene-
fizialprinzip (- Benefizium) begrndeten bischflichen Kurie gebracht.
Indem das Tridentinum den Archidiakonen ihre ordentliche Gewalt im we-
sentlichen entzog, machte es den Weg fr diese nderung frei, die den Auf-
stieg des Generalvikars zum eigentlichen und vollen Stellvertreter des Bi-
schofs brachte, so wie es schlielich im C I C gemeinrechtlich festgelegt wor-
den ist. Damit ging, ebenfalls seit dem Tridentinum, eine starke Zentralisie-
rung der Dizesanverwaltung beim - Bischof (: II) einher, was zugleich
eine wesentliche Strkung seiner Gewalt gegenber allen anderen kircniicnen
Stellen seiner Dizese bedeutete.
4. Die heutige Mehrzahl und Verfassung der Stnde der -* Vollkom-
menheit ist ebenfalls erst eine Folge der neuzeitlichen Entwicklung der KV.
Bis zum Ende des MA kannte sie nur die eigentlichen Orden. Jedoch noch
im 16. Jh. traten mehrere neue Formen hinzu: die -* Regularklcriker, die
noch zu den Orden gehren, und die ersten 14 Kongregationen, die mit den
Orden zusammen die Gruppe der eigentlichen Klostergenossenschaften bil-
den (- Kloster: III); ferner die klosterhnlichen Genossenschaften (- Klo- [1566]
ster: III), deren erste das Oratorium (-> Oratorianer) des hl. Filippo -*
Neri war. Eine weitere systematisch die Stnde der Vollkommenheit ab-
schlieende Neubildung erfolgte in der Gegenwart (1947) mit der Schaf-
fung d e r ^ Weltlichen Institute.
5. Das Verhltnis von Papst- und Bischofsamt ist die Form, die schon die
alte K. dem bis in die Urkirche zurckreichenden Verfassungsproblem des
Verhltnisses von gesamt- und teilkirchlicher Gewalt zu geben begann (-*
Dekretale, 2; -*> Gelasius: I). Dieses Problem umschlo drei Einzelfragen,
die mit fortschreitender Krftigung der ppstlichen Gesamtgewalt fr die
Entwicklung der KV. magebend und alle drei erst in deren neuzeitlicher
Periode endgltig gelst wurden.
a) Das Verhltnis der ppstlichen Obergewalt zu der hierarchischen Mit-
telstufe des -<- Metropoliten ist auf und seit dem Tridentinum durch die von
den - Pseudo-Isidorischen Dekretalen heraufgefhrte Bedeutungslosigkeit
des Metropoliten gekennzeichnet. Die Frage wurde noch einmal akut durch
den Versuch der auf dem -* Emser Kongre vereinigten deutschen Erz-
bischfe, diese Entwicklung rckgngig zu machen (1786). Nach seinem
Scheitern ist es bei dem alten Recht geblieben. Der CIC hat ihm die abschlie-
 246 Kirche und Kirchenrecht

ende kanonistische Fassung gegeben, indem er die schon seit jeher durch das
-* Pallium symbolisierte Bindung der Metropolitan - an die ppstliche Ge-
walt als Teilhabe des Metropoliten an dieser przisierte, damit jegliche selb-
stndige Grundlegung der Metropolitangewalt in der Wurzel vernichtend.
Von den beiden anderen zur Mittelstufe gehrenden mtern hat das des
-* Patriarchen in der lateinischen Kirche nie selbstndige Bedeutung er-
langt, und das Amt des Primas gehrt in der Neuzeit zum nationalkirch-
lichen Problemkreis der KV. (vgl. 6 b).
b) Der konziliare Aspekt des Ausgleichs zwischen ppstlicher und bi-
schflicher Gewalt ist in der neuzeitlichen Entwicklung der KV. nur noch als
die Frage nach dem Verhltnis von Papst und kumenischem Konzil be-
deutsam gewesen. Auch hier war die entscheidende Phase, die berwindung
des Konziliarismus durch die Bindung auch des auf einem kumenischen
Konzil vereinigten Gesamtepiskopats an den Papst, zu Ende des MA soweit
erreicht (-+ Reformkonzile), da das Tridentinum schon fast zu Anfang
seiner Reformdekrete und wiederum bei deren Abschlu ausdrcklich und in
allem die (bergeordnete) Autoritt des Hl. Stuhles anerkannte (Sess. VII,
Decretum de reformatione, prooemium; Sess. XXV, Decretum de reforma-
tione, cap. 2 1 ; Schlubitte um ppstliche Besttigung). Diese Bindung des
kumenischen Konzils an die Autoritt des Papstes ist dann durch das Vati-
kanum (Denz. 1830) dogmatisch festgelegt und zum lehrmigen und damit
auch verfassungsrechtlichen Abschlu gebracht worden. Eine formelle lehr-
mige Weiterbildung und zugleich die krnende Rundung der KV. in die-
sem Punkte brachte das Vaticanum schlielich, indem es (Denz. 1839) neben
die lngst feststehende -* Infallibilitt feierlicher Lehrentscheidungen eines
kumenischen Konzils da dieses dabei auf Zusammenwirken mit dem
Papst angewiesen war, ergab sich als unabweisliche Folge aus der tatsch-
lichen und lehrmigen berwindung des Konziliarismus die persnliche
Infallibilitt des Papstes stellte und so dem Konziliarismus die letzte noch
mgliche Rechtsposition entzog.
c) Der sozusagen einzelbischfliche Aspekt des Verhltnisses von Papst-
und Bischofsamt wirkte sich auch in der Neuzeit zunchst noch relativ krf-
tig aus im -* Episkopalismus. Doch ist dieser im 19. Jh. vllig erloschen, so
da im Grunde das Vaticanum, indem es (Denz. 1828) die gttl.-recht-
[1567] liehe Grundlegung des Bischofsamtes nachdrcklich hervorhob, aber zugleich
seine blo teilkirchliche, der Gesamtkirchengewalt untergeordnete Bedeu-
tung betonte, nicht nur die schon lange feststehende Lehre, sondern auch den
tatschlichen Stand der KV. in dieser Hinsicht wiedergab. Sie wird nicht
vom Episkopalismus, sondern vom Papalismus (-* Papat) bestimmt.
6. Auch fr das Verhltnis von -* Kirche und Staat (, 6) ist die neuzeit-
liche Entwicklung der KV. noch von den mittelalterlichen Anstzen be-
stimmt, die ebenfalls nach drei Richtungen hin wirksam waren.
 10. Kath. Kirchenverfassung der Neuzeit 247

a) Das Problem eines territorialen, eigenstaatlichen Substrats kirchlicher

Gewalt ist nur im - Kirchenstaat als Problem der KV. zutage getreten. Im
Einzelbischofstum ist keine Mglichkeit, weder dogmatisch noch kirchenver-
fassungsmig, beschlossen, auch eine weltliche Gebietshoheit zu bean-
spruchen. Die im alten Deutschen Reich bestehende Landeshoheit der geist-
lichen Reichsstnde war nicht in der KV., sondern in der Reichsverfassung
begrndet, und ihre Beseitigung in der Skularisation konnte von der kath.
K. demgem auch nur Vermgens- und insoweit eventuell naturrechtlich,
aber nicht aus Grnden der KV. beanstandet werden. Auf die K. von Rom
aber kann man diese Feststellungen nicht ohne weiteres bertragen, weil die
zwar einzige, aber immerhin wenigstens auf den ersten Blick tragfhige
theologische Argumentation fr die Rechtfertigung des K.nstaates an die
gesamtkirchliche Stellung des Bischofs von Rom angeschlossen ist, dessen
vlkerrechtliche Sicherung gegen jede uere Abhngigkeit das erste und
letzte Argument fr den K.nstaat war, so da dessen Fortbestand in der Tat
auch und begrifflich vor allem ein Problem der KV. war. Diese theoretische
Sachlage ist in der Neuzeit von allen Grenzschwankungen des K.nstaates
und auch von seinem zweimaligen Untergang im 19. Jh., dem tatschlichen
unter -* Napoleon I. tatschlich, weil er nach dessen Sturz zwar durch
den -+ Wiener Kongre wiederhergestellt wurde, aber nicht mehr aus eige-
ner Kraft existieren konnte und dem formellen von 1870, unberhrt
geblieben. Sie wurde erst durch die Lateranvertge von 1929 (-* Italien, 5)
beseitigt, deren theoretischer Beitrag zur Entwicklung der KV. insoweit ein
abbauender war, als hier stillschweigend anerkannt wurde, da die K.nge-
walt auch in ihrer ppstlichen Spitze eines staatlichen Substrats nicht not-
wendig bedarf und da der K.nstaat insofern zur KV. in einem kontingen-
ten, nur geschichtlich herbeigefhrten und darum auch geschichtlich aufheb-
baren Verhltnis gestanden hat.
b) Das Problem der National-K. oder Landes-K. hat in der kath. KV.
der Neuzeit in mehrfacher Hinsicht Wandlungen durchgemacht. Die unent-
behrliche Grundlage nationalkirchlicher Bildungen, die Angleichung der
kirchlichen an die Landesgrenzen, wurde fr die laufende Anpassung an
staatliche Grenznderungen schon im christlichen Altertum abgelehnt (vgl.
Innozenz I. 415 an den Bischof von Alexandrien ber die Unabhngigkeit
der kirchlichen Provinzialgliederung von nderungen der staatlichen;
Jaffe Nr. 310). Diese Ablehnung blieb auch spterhin wenigstens uerlich
als Regel bestehen, wie z. B. der Verbleib der aus dem Reichsverband aus-
geschiedenen Bistmer -* Straburg und - Chur bei der Kirchenprovinz
Mainz bis zu deren Untergang 1801 beweist. Erst im 19. Jh. ndert sich das.
Der kirchlichen Neuordnung in den Nachfolgestaaten des alten Deutschen
Reiches diente die Angleichung der kirchlichen an die Landesgrenzen als
territorialer Ausgangspunkt, und durch die nach dem 1. Weltkrieg ab-
 248 Kirche und Kirchenrecht

geschlossenen Konkordate ist das Prinzip, da die Dizesangrenzen nicht

ber die Landesgrenzen hinausgreifen oder dahinter zugunsten auslndi-
[1568] scher Dizesen zurckbleiben sollen, zu einem anerkannten Satz der Bezie-
hungen von K. und Staat geworden (-* Grenzen, 2).
Indes ist diese Grundlegung nationalkirchlicher Verfassungsbildung wir-
kungslos ohne eine entsprechende hierarchische Spitze. Die zweite und wich-
tigste Verfassungsvorkehrung einer National-K. neben ihrer mit der poli-
tischen bereinstimmenden ueren Abgrenzung ist daher ein nationalkirch-
liches Leitungsorgan. In dieser Hinsicht aber hielt die KV. whrend der
ganzen Neuzeit zielbewut an einer Negierung der National-K. fest. Im
Frh-MA war als dieses Leitungsorgan die Nationalsynode vorhanden. Sie
hat in der Neuzeit keine tragende Rolle mehr gespielt; die Generalver-
sammlungen des franzsischen Klerus im 17. und 18. Jh. knnen wegen
ihrer vllig unkonziliaren Zusammensetzung (Reprsentation der einzelnen
K.nprovinzen durch gewhlte Delegierte, je zwei Bischfe und Priester) und
wegen ihrer Unterordnung unter den Knig auch in innerkirchlichen Be-
schlssen nur sehr eingeschrnkt mit Nationalkonzilen verglichen werden.
Die andere Mglichkeit, die Oberleitung durch einen einzelnen bevorrechtig-
ten Bischof, ist schon durch Pseudo-Isidor und die von ihm dem ganzen
Episkopat mit Ausnahme der potentiellen Oberbischfe fr immer einge-
pflanzte Anlehnung an den Papst als den Schutzherrn gegen einen nationa-
len Oberbischof praktisch vernichtet worden. Der -* Gallikanismus hat den
Gedanken einer kirchlich autonomen, vom Papst unabhngigen oder ihm
gegenber relativ selbstndigen National-K. nicht mehr aufgenommen; das
zeigt Art. 3 der im brigen von Ludwig XIV. schon bald verleugneten De-
claratio Cleri Gallicani von 1682 (Mirbt 535), der nur die inhaltliche Wah-
rung der traditionellen K.nordnung und die Abwehr weiterer Zentralisie-
rung seitens des Hl. Stuhls, aber nicht eine formelle und daher auch fr die
etwaige nderung der berkommenen Ordnung zustndige Autonomie der
gallikanischen K. beansprucht. Vollends aussichtslos war der Plan einer
deutschen National-K. unter einem Primas, wie ihn whrend der napoleo-
nischen Zeit Dalberg vertrat; er wurde auch bei seinem Wiederauf-
tauchen in Verfolg der Ideen von 1848 von der Wrzburger Konferenz des
deutschen Episkopats (Okt. 1848) abgelehnt. Vielmehr entwickelte die neu-
zeitliche KV. insoweit immer mehr ein rein kirchlich, nmlich als entspre-
chend abgegrenzte K.nprovinz oder Gruppe von K.nprovinzen, konstruier-
tes Gegenstck zum Nationalstaat, ein Ziel, das der CIC in vollendeter
Weise erreicht hat. Die heutige KV. kommt vllig ohne den Begriff einer
National- oder Landes-K. aus und bertrgt die praktisch unentbehrliche
Koordinierung der kirchlichen Verhltnisse innerhalb des gleichen Staates
fr die Regel den im CIC (noch?) nicht erwhnten Bischofskonferenzen, die
aber formell nicht als gesetzgebendes Oberorgan ausgebildet sind (-* Kon-
 10. Kath. Kirchenverfassung der Neuzeit 249

zile). Die Gesetzgebungsbefugnis stnde nur den zu einem Plenarkonzil

vereinigten K.nprovinzen eines Staates zu; indes sind die Plenarkonzile
dadurch, da sie nur vom Papst einberufen werden knnen und von seinem
Legaten geleitet werden, als Ausnahmeerscheinung charakterisiert, und im
CIC fehlt jegliche Bezugnahme darauf, da die Nationalkonzile in den Ple-
narkonzilen weiterleben oder weiterleben knnen. Formell nationales
K.nrecht ist daher in der heutigen KV. nicht mehr als landeskirchliches, son-
dern nur noch als Konkordats recht mglich.
Die -* Konkordate als Mittel der ppstlichen Setzung von National-
kirchenrecht haben zwar schon im MA und in den ersten Jh.en der Neuzeit
eine gewissen Rolle gespielt, ihre Bedeutung als berwindung der eigenstn-
digen, mehr in sich als in der ppstlichen Gesamtgewalt ruhenden national-
kirchlichen Form des Verhltnisses von K. und Staat aber erst im 19. Jh., [1569]
beginnend mit dem Franzsischen Konkordat von 1801, entfaltet. uere
Hhepunkte ihrer Geschichte seitdem waren die zahlreichen z. T. erst nach
Jahrzehnten zustande gekommenen Vereinbarungen, mit denen der Hl.
Stuhl die groen staatlichen Neuordnungen in Europa nach dem Ende der
napoleonischen ra und nach dem 1. Weltkrieg begleitete. Die Konkordate
sind so zu einem Instrument geworden, mittels dessen die kirchenverfas-
sungsmige Bindung der Ordnung des Verhltnisses von K. und Staat an
die gesamtkirchliche Gewalt auf das deutlichste herausgearbeitet und stabili-
siert worden ist. Die schon im MA sprlich werdenden nationalkirchlichen
Regelungen durch die kirchlichen Stellen innerhalb des Staates selbst sind
seit Beginn der Neuzeit fast ganz verschwunden, wenn man auch hier die
bliche Ausnahme des Gallikanismus, in dieser Hinsicht mit seinen schon
erwhnten Generalversammlungen des franzsischen Klerus, macht. Die
vereinzelten Landeskonventionen im Bereich der deutschen K. des 19. Jh s
(Hessen 1854/56, Nassau 1861) haben nur vorbergehende Bedeutung ge-
habt. Eine Ausnahmestellung in formaler wie inhalclicher Hinsicht nimmt
die zwischen Landesepiskopat und Regierung abgeschlossene polnische
bereinkunft von 1950 ein (>- Polen).
Der kirchenrechtliche Hauptanteil an der tatschlichen Ausscheidung der
eigenstndigen National-K. aus der neuzeitlichen KV. fllt aber wohl nicht
den Konkordaten, sondern dem Institut der stndigen Apostolischen Nun-
tien (-* Nuntius) und Delegaten (- Legat) zu. Seine Schaffung, im 16. Jh.
beginnend, ist ein uerst wichtiger Beitrag der Neuzeit zur KV. geworden;
als sich die deutschen Erzbischfe 1785 gegen die Errichtung einer baye-
rischen Nuntiatur in Mnchen erhoben (-- Nuntiaturstreit), war es schon
fest eingewurzelt. Seitdem hat es sich so bewhrt, da es seit dem 2. Welt-
krieg auf fast alle kirchlich wichtigen Gebiete (auerhalb des sog. Ostblocks)
ausgedehnt worden ist.
Whrend diese innerkirchliche Zurckdrngung der National-K. sich
 250 Kirche und Kirchenrecht

schon zu Ende des 18. Jh.s soweit vollzogen hatte, da jedenfalls theoretisch
das Ziel einer dogmatisch korrekten Gestaltung der KV. nach nicht staat-
lichen, sondern kirchlichen Strukturprinzipien erreicht war, hat die Durch-
setzung dieser Theorie gegenber dem Staat noch die ganze Zeit bis zum
1. Weltkrieg beansprucht. Die staatliche K.nhoheit mit ihren teils aus dem
MA berkommenen, teils durch den Absolutismus noch gesteigerten staats-
hoheitlichen Ansprchen gegenber der Bettigung der K. und der Beset-
zung ihrer Bischofssthle erreichte im gleichen 18. Jh. in sterreich einen
bes. krftigen (-* Josephinismus), aber keineswegs auf diesen Staat be-
schrnkten Hhepunkt, und nur allmhlich, in Anlehnung an die Entwick-
lung des modernen demokratischen, weltanschaulich neutralen oder wenig-
stens toleranten Staates ist es der K. gelungen, die freie Besetzung der
Bischofssthle zu erlangen und die frheren Beschrnkungen ihrer seelsorg-
lichen Bettigung (Predigt, bischfliche Erlasse und Hirtenbriefe, Vereins-
arbeit) und ihres Klosterwesens zu berwinden. Ganz sind alle diese Ziele in
den europischen Staaten erst nach 1918 erreicht worden; sie sind in-
zwischen in den kath. oder eine groe Anzahl von Katholiken aufweisenden
Staaten des Ostblocks schon wieder verlorengegangen. An der im CIC nie-
dergelegten definitiven Ausscheidung der National-K. aus der KV. durch
Beseitigung aller nationalkirchlichen Leitungsorgane zugunsten eines aus-
schlielichen Nebeneinanders von ppstlicher Gesamt- und einzelbischf-
licher Teilgewalt ndert dieses geschichtliche Auf und Ab freilich nichts: an
[1570] diesem Punkt ist die Theorie der in sich, nicht in Staaten georteten K. nun-
mehr irreversibel geworden, auch wenn es mglich ist, nationalkirchliche
Leitungsorgane dogmatisch einwandfrei zu konstruieren.
c) Schlielich hat die neuzeitliche Entwicklung der KV. das Verhltnis
von K. und Staat noch an einem dritten Punkt sehr stark beeinflut, und
zwar diesmal wiederum im Sinne eines Abbaus mittelalterlicher Positionen,
nmlich hinsichtlich des Brachium saeculare. In der Beanspruchung welt-
licher Zwangsgewalt durch die K. und in der Leistung staatlicher Hilfe fr
die Durchsetzung ihrer innerkirchlichen Ordnung manifestiert sich das mit-
telalterliche Verhltnis von K. und Staat am deutlichsten und am eigent-
lichsten, weil die Frage nach der Beanspruchung und Gewhrung (oder Ver-
sagung) des Brachium saeculare und nicht die so gerne in den Vordergrund
gestellte Idee der in zwei Ordnungen, K. und Staat, verfaten einen Chri-
stenheit den Kern des Problems, wie sich gem der KV. das Verhltnis von
K. und Staat darstellt, und das gestaltende Prinzip seiner Entwicklung
trifft. Die mittelalterliche Gewhrung des Brachium saeculare hat grund-
stzlich in den kath. Staaten bis zur franzsischen Revolution fortgedauert,
sogar in der sich sozusagen berschlagenden Form, da die ursprnglich
(Papst Honorius III. gegenber Kaiser -* Friedrich II. 1220) von der K.
dem Staat aufgedrngte staatliche Verfolgung der Ketzer (-* Inquisition) in
 10. Kath. Kirchenverfassung der Neuzeit 251

der Neuzeit gelegentlich weit ber die Wnsche der K. hinausging, wie das
am deutlichsten der Protest -* Innozenz' XL gegen die Hugenottenpolitik
Ludwigs XIV. zeigt. Mit der Proklamierung der -* Menschenrechte jedoch
schwand wenigstens prinzipiell die Mglichkeit fr den Staat, seine Zwangs-
gewalt fr die innerkirchliche Durchsetzung der kath. Glaubens- und Sitten-
lehre zur Verfgung zu stellen, und auf kirchlicher Seite entspricht dem die
im CIC vollzogene Zurcknahme des kirchlichen Anspruchs auf einen, wenn
der Ausdruck erlaubt ist, theoretischen Merkposten, nmlich (c. 2198) auf
die durch ein interdum" sogar als Ausnahme charakterisierte Mglichkeit,
einen sowohl nach seinen Objekten wie nach seinen Mitteln vllig unbe-
stimmt gelassenen Einsatz des Brachium saeculare zu verlangen. In diesem
Punkt tritt die von U. -* Stutz als ein Hauptkennzeichen des gegenwrti-
gen K.nrechts und der gegenwrtigen KV. festgestellte Spiritualisierung am
meisten und in ihrem vollen Sinngehalt hervor. Die Frage freilich, ob dieser
Abbau des kirchlichen .Anspruchs auf das Brachium saeculare der allmh-
liche Verzicht auf eine dogmatisch nicht begrndbare uere Sicherung der
KV. oder nur die opportunistische Beschrnkung eines in sich als berechtigt
festgehaltenen und unverzichtbaren kirchlichen Anspruchs ist, lt sich aus
der neuzeitlichen Entwicklung der KV. allein nicht beantworten und ist
auch systematisch noch nicht endgltig geklrt. Im ganzen aber darf gerade
an diesem Punkt als Gesamtergebnis der neuzeitlichen Entwicklung des -*
Kirchenrechts (: IA) eine entschiedene, bewute und darum ohne Bruch in
der dogmatischen Lehre von der K. nicht mehr rcknehmbare Hinwendung
der KV. zu einer rein kirchlichen, d. h. in sich selbst, nicht in der Anlehnung
an den Staat ruhenden, eben zu einer spiritualisierten Gestaltung ihrer
Rechtsstruktur festgestellt werden.
FEINE 393 ff- (Lit.) Vgl. ferner die Lehr- und Hdb.er der KG u. die Lit. zu der. Ein-
zelartikeln.
 Kirchenverfassung, II. Rm.-Kath. Kirche

A. Die Aufgabe [1041]

1. Die Quelle der kath. K. war bis zum -* II. Vatikanischen Konzil der
-* Codex Iuris Canonici (CIC) mit den ihn ergnzenden Einzelordnungen
(Rechtsquellen, kirchl.). Mit dem IL Vatikanischen Konzil traten zu dieser
Rechtsmasse (im folgenden stets als Ganzes gemeint, wenn auf den CIC
verwiesen wird) die fr die K. bedeutsamen Konzilsdokumente hinzu: Con-
stitutio Dogmatica de Ecclesia (Const.), Decretum de Ecclesiis Orientalibus
Catholicis (DEOC), Decretum de Oecumenismo (DOEC; alle drei am
21. Nov. 1964 verkndigt); Decretum de pastorali Episcoporum munere in
Ecclesia (DEP, am 28. Okt. 1965 verkndigt); Decretum de Apostolatu
Laicorum (DAL, am 18. Nov. 1965 verkndigt); Decretum de activitate
missionali Ecciesiae (DME), Decretum de Presbyterorum ministerio et vita
(DPM; beide verkndigt am 7. Dez. 1965). Auerdem mssen das Motu
proprio ber die Synodus Episcoporum (MPrSE; vom 15. Sept. 1965) und
das ber die postkonziliaren Gremien (MPrCP; vom 3. Jan. 1966) eingear-
beitet werden.
Im einzelnen betreffen diese Dokumente: die Lehre von der Kath. Kirche
als der Kirche Christi; die Stellung der unierten Orientalischen Kirchen (-*
Ostkirche) in ihr; das Verhltnis der Kath. Kirche zur - kumenischen
Bewegung; ihre Missionsarbeit; die Aufgaben der Bischfe und Priester; das
Laienapostolat. Das MPrSE ergnzt, begrenzt und przisiert die Konzils-
aussagen ber das -* Bischofsamt; das MPrCP gruppiert und ergnzt die
mit der postkonziliaren Arbeit befaten Gremien. Der Const. sind eine Er-
klrung ber ihre dogmatische Tragweite und Materialien aus der Kommis-
sionsarbeit an ihr beigegeben; die Materialien verdeutlichen nur das Zustan-
dekommen der Const. und sind fr ihre sachl. Beurteilung entbehrl., ber
die Erklrung sogleich.
2. Die genannten Dokumente sind geprgt von dem Bestreben der pro-
gressistischen Konzilspartei, innerkirchl. die Rechtsstellung der Bischfe auf
Kosten des ppstl. Primats (-* Papst) auszudehnen und gemeinchristl. die
Verfassungsunterschiede zwischen der kath. und den anderen christl. Kir-
chen abzuschwchen. Das Ziel, diese Lehraussagen gleichberechtigt neben das
Kirchendogma des I. Vatikanischen Konzils zu stellen, ist freilich nicht er-
 254 Kirche und Kirchenrecht

reicht worden, da keines der Dokumente, insbes. auch nicht die Const.,
[1042] irgendeinen formellen Anspruch auf Unfehlbarkeit seiner Lehraussagen
erhebt. Das bedeutet gem der unter 1. genannten Erklrung einen Ver-
zicht auf diesen Anspruch und lt die Mglichkeit ihrer spteren Revision
(oder auch Weiterbildung) zu. Trotzdem verndern jene Dokumente das
wissenschaftl. Bild der K. schon jetzt auf das strkste. Whrend sie sich bis
zum Konzilsbeginn vollstndig, eindeutig und unter Beantwortung aller
verfassungsrechtl. bedeutsamen kanonistischen Fragen aus dem CIC erheben
lie, sind nunmehr in dieses Verf.gefge Tendenzen und Konstruktionen
eingetragen, die sich mit der bisherigen Rechtslage teils nicht, teils nur ge-
zwungen vereinbaren lassen, abgesehen davon, da sie auch in sich selbst
hufig widersprchl. sind, weil der in allen wesentl. Punkten praktisch ge-
wahrten bisherigen lehramtl. Auffassung der K. das neue progressistische
Begriffskleid nicht pat. Die daraus folgende doppelte Zwiespltigkeit der
Quellen wird mindestens bis zu der in Aussicht gestellten formellen Anpas-
sung des kodifizierten Kanonischen Rechts an die nunmehrige Rechts- und
Sachlage fortdauern, so da die wissenschaftl. Gesamtdarstellung der K.
lange darauf wird verzichten mssen, wie bisher ein einheitl. Bild zu ent-
wickeln. An seine Stelle mu vielmehr das Nebeneinander von CIC und der
genannten Dokumente gesetzt werden soweit jene Dokumente sich auf
die K. auswirken.
3. Die verfassungsrechtl. Tragweite dieser Dokumente berhrt nmlich
vorlufig, bis zu der etwaigen Novellierung der in Frage kommenden
Rechtsstze des CIC, nur durch die Einfhrung des Bischofskollegiums das
konkrete kanonistische System, in das die K. wissenschaftl. im Laufe von
Jh.en gebracht worden ist und nach dem sie im CIC kodifiziert wurde. Ihre
Einwirkung auf die K. betrifft im brigen hauptschlich deren prgende
Prinzipien, damit freilich die Grundlagen der K., neben denen die Details
ihrer Ausformung weitaus weniger bedeutsam sind. Die Grundlagen waren
im C I C nicht gesondert behandelt, sondern in das geltende Einzelrecht hin-
eingenommen worden, so da sich auch in der Darstellung das System und
seine formenden Elemente miteinander vereinigen lieen. Infolge des nun-
mehrigen Nebeneinanders und teilweise Gegeneinanders von CIC und Kon-
zils- bzw. konzilsbedingten Aussagen ber die Grundlagen der K. ist das
nicht mehr mgl. Sie lt sich heute wissenschaftl. zureichend nur beschrei-
ben, wenn man der lexikalischen Einzeldarstellung ihres Systems einen bes.
Abschnitt ber ihre Strukturelemente voraufschickt.

B. Die Strukturelemente der Kirchenverfassung

1. Als Leitfaden durch die vom Vaticanum II verursachte Grundlagen-

krise der K. wird im folgenden die Kette von Scheidungen gewhlt, welche
 11. Kirchenverfassung, IL Rm.-Kath. Kirche 255

die K. durchziehen und ihre formale Eigenart ausmachen, Scheidungen, die

im CIC ausgesprochen, in den neuen Dokumenten aber verdeckt werden.
Sie erlauben es, die dadurch bewirkten Verunklrungen und Zweideutigkei-
ten, Altes und Neues, CIC und Konzils- bzw. konzilsbedingte Aussagen,
unter Abwgung ihrer jeweiligen Geltungskraft zu vereinzeln und so pr-
zise zu erfassen. Wenn man dann noch die episkopalistischen kumenischen
Tendenzen der einzelnen verfassungs-rechtl. Neuerungen hervorhebt, wer-
den auch die Wurzeln und Ziele der konziliaren Eingriffe in die bisherige
lehramtl. Grundlegung der K. verstndl. und ergibt sich ein vollstndiges
Bild der Strukturelemente, von denen die K. z. Z. weniger geprgt als ver-
zerrt wird.
2. Beherrscht wird die K. zunchst von der grundlegenden Scheidung des
ganzen kath. - Kirchenrechts (II) in gttl. und rein kirchl. Recht, in Offen-
barungsrecht und von der Kirche zu ihm hinzugefgte Rechtsstze. Diese
oberste Scheidung berhrt also nicht etwa die Rechtsverpflichtung aller Mit-
glieder der Kirche durch alle Stze des Kanonischen Rechts; ihre Bedeutung
liegt vielmehr in der Begrndung eines unvernderl., offenbarungsrechtl. [1043]
Kerns innerhalb der Gesamtmasse des Kanonischen Rechts. Seine konziliare
Grundlagenkrise lt sich zurckfhren auf den Versuch, solche unvern-
derl. oder, genau gesagt, solche bisher vom kirchl. -* Lehramt mit dem An-
spruch auf Unfehlbarkeit fr vorgegeben, unvernderl. erklrten kirchl.
Rechtsstze abzundern. In der Hauptsache betreffen sie verfassungsrechtl.
Scheidungen, so da jene Krise faktisch eine ekklesiologische Krise ist und
die Analyse dieser Krise demgem mit der strukturellen Analyse der K.
zusammenfllt.
3. Unter den verfassungsrechtl. Scheidungen ist die erste, theoretisch
wichtigste, wenn auch nicht praktisch am meisten hervortretende die Schei-
dung zwischen der Kirche Christi und den einzelnen christl. Kirchen. Von
ihr wird die ganze kath. K. bestimmt, und nach kath. Lehre ist durch sie
allein der Kirchenbegriff des Kanonischen Rechtes religis gerechtfertigt.
Der CIC geht fr die Anwendung dieser Scheidung von dem kath. Glau-
benssatz aus, da die Kirche Christi als der Personalverband der Getauften
sichtbar sei und in der vom Papst und von den mit ihm verbundenen Bisch-
fen geleiteten Kath. Kirche sich verkrpere. Das schliet zwar nicht aus, da
zur Kirche Christi auch alle in ihrem Glauben stehenden getauften nicht-
kath. Christen gehren und da kath. Christen dann nicht zur Kirche Chri-
sti gehren, wenn sie (bswillig) nicht in ihrem Glauben stehen; wohl aber
ist damit eine Scheidung zwischen die Kath. Kirche als die einzige formierte,
d. h. in der Kirche Christi stehende christl. Kirche und die brigen christl.
Kirchen als in diesem Sinne nichtformierte Kirchen gelegt.
Zwischen dieser Scheidung und dem reformatorischen Verstndnis der
Kirche Christi als einer zum mindesten nicht nur in einer einzigen sichtbaren
 256 Kirche und Kirchenrecht

Kirche verkrperten (- Kirche) gibt es ebenso wie zwischen ihr und dem
antiprimatialen Kirchenverstndnis der (nichtunierten) -* Ostkirche keinen
Ausgleich. Const. und DOEC bemhten sich unter progressistischem Einflu
trotzdem darum, indem sie bei den nichtkath. Kirchen und kirchl. Gemein-
schaften" mehrere Elemente der Heiligung und Wahrheit" anerkennen, die
der Kirche Christi zu eigen seien, darunter das Festhalten an der Hl. Schrift
und den Besitz von Sakramenten (Taufe, Eucharistie, Bischofsweihe); der
entscheidenden Frage aber, ob die nichtkath. christl. Kirchen formierte
Kirchen i. S. des kath. Kirchenbegriffs seien, weichen sie teils aus, teils mu
ihre Antwort als Verneinung gedeutet werden.
4. Der Gegensatz zwischen kath. und reformatorisdiem Verstndnis der
Kirche Christi setzt sich im CIC fort in der zweifachen stndischen Gliede-
rung der Kirche.
a) Die erste, nach dem CIC gttl. Rechtes, ist die Scheidung zwischen
Klerus und Laien und die darin beschlossene Ablehnung des allg. Priester-
tums i. S. der Reformation. Die Scheidung besteht nmlich in der durch das
Weihesakrament bewirkten Aussonderung des Klerus innerhalb des Volkes
Gottes zur Verwaltung der kirchl. Weihe- und Jurisdiktionsgewalt, die dem
Nichtgeweihten, dem Laien, nicht zugngl. sind. Die Const. kommt dem
progressistischen Bestreben, diese Scheidung zu minimalisieren, entgegen und
verdeckt sie durch starke Betonung des dienenden Charakters der klerikalen
Gewalten und der hohen Wrde des allg. Priestertums; sie hlt aber der
Sache nach daran fest, da das Weihepriestertum auch aktiv, spendend, das
allg. Priestertum nur passiv, empfangend, am ewigen Hohepriestertum
Christi teilhat. Das DAL hat diese Scheidung bestehen lassen; seine Bedeu-
tung fr die K. liegt nur darin, da es den Laien ausdrckl. die Aufgabe
und, unter Bindung an die hierarchische Leitung, das Recht zuweist, die
kath. Moral- und Gesellschaftslehre in Kirche und Welt vorzuleben und
nach Krften zur Geltung zu bringen. Das DAL will also nicht die Struktur
[1044] der K. ndern, sondern will die seelsorgl. und gesellschaftspolitische Arbeit
des Klerus durch das Laienapostolat ergnzen und dort, wo die Kirche un-
terdrckt ist, ersetzen.
b) Die zweite Scheidung verluft zwischen Religisen und Weltleuten.
Der Unterschied zwischen beiden liegt in der persnl. Annahme der Evange-
lischen Rte (des Gehorsams, der Keuschheit und der Armut), zu deren stan-
desgemer Befolgung alle Christen berufen sind, auf deren wrtl. und fr
einen bestimmten Zeitraum, im Idealfall fr das ganze Leben, dauernde
Erfllung sich aber nur die Religisen streng verpflichtet haben. Durch diese
Verpflichtung bilden sie einen eigenen, aus der Welt", wo jene Rte nur
Ratschlge sind, ausgesonderten Stand, den Stand der (anzustrebenden)
Vollkommenheit. Die Scheidung ist zwar nicht gttl. Rechts, wird aber als
 11. Kirchenverfassung, IL Rm.-Kath. Kirche 257

zugehrig zum Vollbegriff der Kirche Christi als einer heiligen Kirche und
demgem als faktisch irreversibel, unaufhebbar qualifiziert.
Die Const. versudit den mit dieser im CIC definierten Scheidung gegebe-
nen Gegensatz zwischen kath. und reformatorischem, zwischen zweistufi-
gem und einstufigem Verstndnis der christl. Vollkommenheit hinter langen
Darlegungen ber die allg. Berufung zur Heiligkeit in der Kirche" zurck-
treten zu lassen, lehnt aber schlielich doch die progressistische Leugnung
der Zweistufigkeit ab und erkennt einen bes. Stand der Religisen an; sie
konzediert der bisherigen lehramtl. Auffassung sogar die Qualifizierung
dieses Standes als ekklesiologisch unerschttert".
5. Die dritte im kath. Verstndnis der Kirche Christi enthaltene gttl.-
rechtl. Scheidung ist sachl. ein Gefge von Scheidungen; sie gehren darum
eng zusammen, weil sie allesamt nur den Klerus, und zwar dessen hier-
archische Ordnung (-* Hierarchie), die Sacra Hierarchia, betreffen. Die
kanonische Ordnung der Hierarchie begrndet also nicht einen neuen Ge-
gensatz zum reformatorischen Kirchenverstndnis, denn dieses kann keine
hierarchischen Probleme im kath. Sinne haben, weil es am allg. Priestertum
festhlt; sie spezifiziert vielmehr nur den Gegensatz. Die grds. Verfassungs-
konflikte, die sich an der Ordnung der Sacra Hierarchia entznden, sind
demgem teils kath.-innerkirchl. Natur, teils betreffen sie das Verhltnis
der Kath. zur (nicht-unierten) Ostkirche, unbeschadet des unionstaktischen
Versuchs der progressistischen Konzilspartei, bei der konziliaren Neu-
beschreibung der Sacra Hierarchia nicht nur der Ostkirche, sondern auch
den Kirchen der Reformation mglichst weit entgegenzukommen. Systema-
tisch betrachtet ist das Mittel, dessen sich die progressistische Konzilspartei
erfolgreich bedient hat, um die bisher geltende hierarchische Ordnung zu
verunklren, die Einfgung des Bischofskollegiums in die K. gewesen. Das
Bischofskollegium ist die eigentl. verfassungsrechtl. Neuerung des Vati-
canum II; hier mu also jeweils genau przisiert weiden, wie die progressi-
stische These die einzelnen hierarchischen Gliederungen und Stufungen ge-
genber dem CIC verndern wollte und wieweit Const., DEOC, DEP und
MPrSE das bernommen haben.
a) Die fr die hierarchische Ordnung primre Scheidung ist die nach dem
CIC gttl.-rechtl. Scheidung der Hierarchie von der Weihe- und Jurisdik-
tionsgewalt. Nach ihm wird die Weihegewalt durch die Weihe, die Jurisdik-
tionsgewalt beim Papst durch die Wahl und deren Annahme, bei den bri-
gen Jurisdiktionstrgern durch die Missio canonica begrndet. Die progres-
sistische Theorie hat (fr die Bischfe; vgl. zu der darin liegenden Unaus-
geglichenheit die Bemerkung unter b) dieser Zweifaltigkeit der Hierarchie
die Institution des Bischofskollegiums als des Trgers der Jurisdiktions-
gewalt entgegengestellt und damit die Mglichkeit aufzuheben versucht, zur
Bischofsweihe noch eine bes. Quelle der Jurisdiktionsgewalt hinzuzufgen,
 258 Kirche und Kirchenrecht

[1045] weil sie (objektiv zutreffend) in dem Erfordernis der Jurisdiktionsverlei-

hung zustzl. zur Bischofsweihe eine Unterordnung der einzelnen Bischfe
unter eine gesamtkirchl. Jurisdiktionsgewalt sieht.
Die Const. hat angesichts dieses Zwiespalts wiederum einen Mittelweg
gewhlt: sie anerkennt die Existenz eines Bischofskollegiums, lt aber die
Zugehrigkeit zu ihm und die Teilnahme an seinen jurisdiktioneilen Rech-
ten nicht einfach aus der Weihe hervorgehen, sondern verlangt vom einzel-
nen Bischof zustzl. auch die Bettigung hierarchischer Gemeinschaft" mit
dem Bischofskollegium, also auer der sakramentalen Zugehrigkeit auch
eine von ihr unterscheidbare und unterschiedene rechtl. Zugehrigkeit zu
ihm. Sie hlt also an der vom CIC konstatierten doppelten Wurzel der
bischfl. Gewalt fest.
b) Innerhalb der Weihehierarchie, also auch innerhalb des Weihesakra-
ments (Ordo), unterscheidet der CIC drei Stufen: Bischof, Priester, Die-
ner" (also mindestens und wohl nur noch den Diakon). Die progressi-
stische Theorie hat berwiegend eine sakramentale Stufung zwischen Bischof
und Priester verneint oder sie bagatellisiert, um so der hierarchischen Stu-
fung des Klerus die sakramentale, ontologische Grundlegung zu entziehen
und sie zu einem bloen Ordnungszusammenhang zu degradieren.
Die Const. hat dem Rechnung getragen, indem sie die Frage nach der Sa-
kramentalitt der Bischofsweihe formell umgeht. Sachl. freilich lt sie un-
zweideutig erkennen, da sie die Bischofsweihe als eine eigene Stufe des
Ordo betrachtet. Sie konnte dem C I C diese Konzession machen, weil bei
einer Probeabstimmung des Konzils sich die Mehrheit, also auch ein groer
Teil der progressistischen Partei, fr die berlieferte sakramentale Selbstn-
digkeit der Bischofsweihe aussprach, obwohl das hie, im Widerspruch zu
der unter a) gekennzeichneten progressistischen Grundposition die doppelte
Wurzel der hierarchischen Befugnis wenigstens bei denjenigen sakramental
Geweihten, denen noch die Bischofsweihe fehlt, und die hierarchische Schei-
dung von Bischfen und Priestern als sakramental grundgelegt anzuerken-
nen.
c) Innerhalb der Jurisdiktionshierarchie verzweigen sich die Scheidungen
dreifach:
aa) Die Scheidung zwischen gesamtkirchl. und ortskirchl. Jurisdiktionsge-
walt, oder, wie der CIC das ausdrckt, zwischen der hchsten und der un-
tergeordneten Bischofsgewalt. Vom CIC aus betrachtet ist also der (regie-
rende) Bischof begriffsnotwendig, als Gewalttrger nur fr eine Dizese,
der gesamtkirchl. Gewalt untergeordnet (whrend der Bischof ohne eigene
Dizese, der Titularbischof, ohnehin nur der Weihe nach Bischof ist) und ist
zugleich die territoriale Einzelgliederung der Kirche, die als Gesamtkirche
ein durch die Taufe konstituierter Personenverband ist, im gttl. Recht ver-
ankert. Die progressistische Theorie ihrerseits bejaht die Existenz gesamt-
 11. Kirchenverfassung, IL Rm.-Kath. Kirche 259

kirchl. Jurisdiktionsgewalt nachdrckl.; aber die ortskirchl. Jurisdiktions-

gewalt, also die des einzelnen regierenden Bischofs, will sie nicht als eigen-
stndige Gewalt gelten lassen, sondern nur als Ausgliederung aus der ge-
samtkirchl. Gewalt des Bischofskollegiums, so da die Jurisdiktionsgewalt
auch des einzelnen Bischofs ihrer Struktur nach auf gesamtkirchl. Bedeutung
hin angelegt wre, nur faktisch sich auf die von ihm geleitete Dizese be-
schrnkte und ihm auch zukme, wenn er nicht regierender, sondern nur
Titularbischof ist. Zugleich verneint sie damit den gttl.-rechtl. Charakter
des Instituts der Territorialdizese. Diese progressistische These besitzt nur
eine sehr entfernte Beziehung zu der kumenischen Frage, insofern sie nm-
lich die Existenz von bischfl. Ortskirchen nicht als Element der gttl. Ord-
nung der Kirche ansieht und wenigstens insoweit mit dem reformatorischen
Verstndnis der kirchl. Ordnung bereinstimmt; sie dient vor allem einem [1046]
innerkath., innerkirchl. progressistischen Ziel: der Emporhebung der
bischfl. Gewalt von der ortskirchl. auf die gesamtkirchl. Stufe, um so eine
konstitutive Schwche der bischfl. Gewalt in ihrer konziliaren Auseinan-
dersetzung mit der ppstl. zu beseitigen, nmlich ihre originre Beschrn-
kung auf eine Ortskirche.
Der Const. ist es nicht gelungen und konnte es nicht gelingen, die ber-
kommene und bisher mit dem Anspruch auf Unfehlbarkeit als gttl. Rechtes
erklrte Scheidung der Jurisdiktionsgewalt in gesamtkirchl. und ortskirchl.-
bischfl. mit der progressistischen Leugnung einer originren Beschrnkung
der Gewalt des Einzelbischofs auf eine Ortskirche zu vereinigen. Sie sucht
einen Ausweg, indem sie die gttl.-rechtl. Verankerung der Dizese und
damit sowohl der territorialen Unterteilung des gesamtkirchl. Personalver-
bandes mit der die nur kirchl.-rechtl. Abgrenzung der einzelnen Dize-
sen, wie sie der CIC vorsieht, durchaus vereinbar ist wie des selbstndi-
gen Einzelbischofs zwar nicht ablehnt, aber verschweigt und die Pflicht der
einzelnen Bischfe zur Sorge fr die Gesamtkirche ausdrckl. anerkennt; da
sie aber andererseits ebenso ausdrckl. die gesamtkirchl. Sorge der einzelnen
Bischfe als bloe Sorge erklrt und nur die Leitung der einzelnen Dizese
als Bettigung kirchl. Jurisdiktionsgewalt gelten lt, besttigt sie praktisch
das im CIC kodifizierte Recht und lehnt die progressistische These von der
primr gesamtkirchl. Gewalt der Bischfe und die ihr zugeordnete Leug-
nung der Dizesangliederung als gttl. Rechtes ab. Schlielich hat die Const.
nur die ortskirchl. Jurisdiktionsgewalt eines Bischofs, diese aber ausdrckl.
als eigene, ordentl. und unmittelbare" Gewalt erklrt und hat so das orts-
kirchl. Bischofsamt als selbstndiges Amt neben die gesamtkirchl. Gewalt-
trger gestellt, als ein Amt, das einerseits weder aus der gesamtkirchl. Ge-
walt abgeleitet noch durch sie aufgesogen werden kann, dessen Trger ande-
rerseits aber begriffsnotwendig auf einer tieferen Ebene stehen als die ge-
samtkirchl. Gewalttrger. Das DEP weicht einer wenigstens in der Sache
 260 Kirche und Kirchenrecht

klaren Stellungnahme zu dem Problem aus, indem es gesamtkirchl., orts-

kirchl. und regionale Stellung der Bischfe ohne gttlich-rechtl. Stufung
nacheinander behandelt. Weil jedoch seine Positivierung des Gegensatzes
zur Const. sich darin erschpft, bleibt die Antwort der Const. magebend.
bb) Die adquate, d. h. ohne Rest aufgehende Aufteilung der kirchl.
Jurisdiktionsgewalt in gesamtkirchl. und ortskirchl. und der daraus folgende
Zwang, teilkirchl. hierarchische Zusammenschlsse als Ausgliederungen aus
der gesamtkirchl. Gewalt zu verstehen, wenn sie Jurisdiktionelle Befugnisse
beanspruchen. Der CIC hat, wie immer auf der wissenschaftl. Hhe seiner
dogmatischen Position stehend, alle solchen teilkirchl. Kollektivgebilde, also
sowohl die rein kirchl. der einzelnen Riten und der Kirchenprovinzen wie
die aus nichtkirchl. (sprachl., volksmigen, staatl.) Einflssen entstandenen
der einzelnen Kirchen innerhalb der orientalischen Riten und der Landes-
kirchen innerhalb des lat. Ritus samt ihren Jurisdiktionellen Organen, den
Teilsynoden, und ihrer neuzeitl. Fortbildung, den Bischofskonferenzen, und
den zugeordneten hheren Jurisdiktionstrgern auf die Teilhabe an der
gesamtkirchl. Gewalt zurckgefhrt, also sie gleichsam von oben nach unten,
streng anstaltl.-hierarchisch, konstruiert. Die progressistische Theorie hat
dem, brigens in unschpferischem Rckgriff auf einen lngst berholten
empirischen Entwicklungsstand der K., die von ihren Vertretern vielfach
nur verschwommen erfate These entgegengestellt, da das Bischofskolle-
gium nicht notwendig stets als Gesamtheit^ ttig werden msse, sondern auch
in Teilgruppierungen originre, besonderer gesamtkirchl. Bevollmchtigung
nicht bedrftige Jurisdiktionsgewalt auszuben vermge, da also teilkirchl.
[1047] Gruppierungen auch von unten nach oben, durch autonome Zusammen-
schlsse eines Teils der Bischfe, entstehen knnten. Klassische Beispiele fr
diese progressistische Auffassung sind die Forderung auf Jurisdiktionelle
Verselbstndigung der groen Riten und der sie leitenden Patriarchen ge-
genber dem Bischof von Rom, der Versuch, dessen oberbischfl. Stellung
praktisch mit der eines Patriarchen der Abendlndischen Kirche gleichzuset-
zen, und die Behauptung, da demgem die ihm persnl. vom CIC beige-
legten gesamtkirchl., die primatialen Rechte, in der Substanz blo patriar-
chale Rechte innerhalb der Abendlndischen Kirche seien.
Die konziliare Auseinandersetzung mit diesem speziellen Zusammenprall
zwischen CIC und progressistischer Theorie ist in Const., DEOC und DEP
enthalten; sie hat wiederum zu dem bei diesem Konzil auch kaum anders
mgl. Ergebnis des Formelkompromisses zugunsten der progressistischen,
des Sachkompromisses zugunsten der berlieferten Position gefhrt. Alle
drei Dokumente schweigen sich ber die gttl.-rechtl. Stufung der teilkirchl.
Zusammenschlsse und Jurisdiktionstrger, insbes. der Patriarchen einerseits
und der Bischofskonferenzen andererseits, aus und behandeln sie als fak-
tische Gegebenheiten, so da insoweit der CIC nicht desavouiert und die
 11. Kirchenverfassung, IL Rom.-Kath. Kirche 261

progressistische Theorie nicht anerkannt wird (und umgekehrt). Hinsichtl.

des Bischofs von Rom, also hinsichtl. des sachl. entscheidenden Punktes,
wird nur das DEOC eindeutig: es spricht ihm gleiche Rechte" gegenber
,,den"(?) abendlndischen und den morgendlndischen Kirchen zu und leitet
diese Rechte aus seinem Primat ber die Gesamtkirche ab, lehnt also den
progressistischen Versuch seiner Depossedierung zu einem bloen Patriar-
chen und damit die darin liegende progressistische Anerkennung des ost-
kirchl. Standpunktes, wonach der Bischof von Rom nur einen Ehrenvorrang
unter den Patriarchen habe, samt dem damit angestrebten dogmatischen
Brckenschlag ab. So bleibt daher der Papst nach dem DEOC der einzige
nur an das gttl. Recht gebundene und von jeder kirchl. Instanz unabhn-
gige Trger gesamtkirchl. Gewalt und knnen Const. und DEP, eben weil
sie sich darber ausschweigen, nicht dagegen angerufen werden.
cc) Die Scheidung zwischen primatialer und kollegialer gesamtkirchl.
Jurisdiktionsgewalt. Hinsichtl. dieser Scheidung und ihrer Verankerung im
gttl. Recht ist der CIC eindeutig: er kennt als Trger gesamtkirchl. Vollge-
walt nicht nur das unter dem Bischof von Rom vereinigte kumenische
Konzil, sondern spricht auch dem Bischof von Rom als einzelnem Gewalt-
trger die gleiche Vollmacht zu. Die progressistische Theorie ihrerseits sieht
wiederum objektiv mit vollem Recht in dem damit umschriebenen
vatikanischen Primatsdogma von 1870 eine ohne seine Aufhebung nicht
bersteigbare Sperre fr ihre kumenischen Bestrebungen. Sie will daher die
gesamtkirchl. Gewalt des Bischofs von Rom nur gelten lassen, wenn sie kol-
legial, im Zusammenwirken mit dem Bischofskollegium oder dem von ihr
als Organ des Bischofskollegiums angesehenen kumenischen Konzil, ausge-
bt wird. Damit wrde sie auf etwas anderem Wege als dem soeben, unter
bb), angedeuteten ebenfalls das Haupthindernis fr eine dogmatische Union
mit der Ostkirche und ein Haupthindernis fr die Union mit den Kirchen
der Reformation beseitigen.
Die Const. hat auch in diesem letzten gttl.-rechtl. Streitpunkt zwischen
CIC und progressistischer Theorie sich fr eine formulatorisch sorgfltig
getarnte, aber sachl. eindeutige Anerkennung der bisherigen ppstl. Rechte
entschieden. Denn sie bernimmt zwar aus der progressistischen Theorie als
einen dem CIC noch unbekannten Trger gesamtkirchl. Vollgewalt das
Bischofskollegium und ordnet ihm das vom CIC ausdrckl. als kollegialer
Trger gesamtkirchl. Gewalt anerkannte kumenische Konzil zu; aber eben-
so anerkennt sie als gttl. Rechtes den Anspruch des Bischofs von Rom, [1048]
allein und ohne kollegiale Bindung die gleiche gesamtkirchl. Vollgewalt
ausben zu knnen, sowohl als aus sich und nicht erst aus der Zustimmung
der Kirche (oder des Bischofskollegiums) unfehlbarer Glaubenslehrer wie als
oberster und jedem anderen Jurisdiktionellen Organ der Kirche nicht nur
gleichstehender, sondern vorgesetzter Jurisdiktionstrger. Das MPrSE hat
262 Kirche und Kirchenrecht

in kanonistisch meisterhafter Form diese Rechtslage ausgebaut. Sein Inhalt

ist die Schaffung einer Bischofssynode (Synodus Episcoporum). Sachl. ver-
hlt diese sich zum kumenischen Konzil wie die Bischofskonferenzen zu
den Partikularsynoden: sie leistet die Arbeit eines kumenischen Konzils,
ohne sich mit seinem umstndl. Apparat und mit seiner Verschwendung von
Zeit und Arbeitskraft des Weltepiskopats zu belasten. Weil aber die Bi-
schofssynode anders als das kumenische Konzil von sich aus nur beratende
Stimme hat, weil sie auf einen Bruchteil von dessen geborenen Mitgliedern
verkleinert ist und weil diese Mitglieder fr jede Tagung neu bestimmt wer-
den, ist dem Papst die Lenkung der Bischofssynode, anders als die eines
kumenischen Konzils, technisch sehr erleichtert. Weil sie schliel. vom
Papst, also primatial und nicht konziliar, eingesetzt wurde, ist sie von vorn-
herein als Werkzeug des Papstes, nicht als sein Gegenber konstituiert. Die
kollegiale Leitung der Kirche ist durch das MPrSE, solange es in Kraft
bleibt und nach seinem Wortlaut gehandhabt wird, abgetan.

C. Das geltende System der Kirchenverfassung

Die systematische Darstellung der beim Schlu des Vaticanum II (8. De-
zember 1965) geltenden K. kann die Aufgabe, ein geordnetes Bild ihres Ge-
samtaufbaues zu geben, nur lsen, wenn sie als Ordnungsprinzip nicht das
Nebeneinander ihrer unter B. analysierten gttl.-rechtl. und ihrer nunmehr
hinzuzunehmenden kirchl.-rechtl. Bestandteile whlt, sondern wenn sie sich
an die aus gttl.-rechtl. und kirchl.-rechtl. Elementen zusammengefgte
stndische Gliederung der Kirche und an die Untergliederung der einzelnen
Stnde hlt. Dann wandelt sich die doppelte Zweigliederung der Kirche
(Klerus Laien; Religisen Weltleute) praktisch in eine Dreigliederung
um: Laien, Religisen, Klerus bzw. Hierarchie (- Kirchengliedschaft III).
Von diesen drei Gruppen haben die Laien in der K. keinen eigenen
Raum, da die Kath. Kirche anstaltl. und nicht genossenschaftl. aufgebaut ist
(so da die Laien als Stand auf die Bildung ihrer Verfassungsorgane nicht
formell einwirken knnen) und da ihnen fr die bernahme und Ausbung
kirchl. Gewalt die Weihe fehlt; da andererseits die Kath. Kirche zu einer
rechtl. Stufung der Laien als Glaubender, abgesehen vom kirchl. Strafrecht,
eine Kompetenz weder beansprucht noch hat, sind Laien von der K. aus,
unbeschadet ihres Weltauftrages, eben Laien. Weiter lt sich verfassungs-
rechtl. darber nichts sagen. Auch die durch das Konzil geforderte und ge-
frderte Bettigung der Laien in der Liturgie, in den kirchl. Organisationen,
Verbnden und Verwaltungsstellen und als Katholiken in der Welt (DAL)
kann, solange die bisher lehramtl. fr gttl. Rechtes erklrte Scheidung von
 11. Kirchenverfassung, IL Rom.-Kath. Kirche 263

Klerus und Laien fortdauert und die Konzilsdokumente haben daran

nichts gendert , nur als Bettigung verfassungsmiger kirchl. Rechte,
aber nicht als Teilhabe an verfassungsmiger kirchl. Gewalt gelten.
Die Religisen hingegen sind in zweifacher Hinsicht in die K. einbezogen:
hinsichtl. ihrer eigenen rechtl. Ordnung und hinsichtl. der Einfgung der so
geordneten Stnde der (zu erstrebenden) Vollkommenheit in die allg. K.
ber beides - Orden.
So bleibt als eigentliches und als weitaus stoffreichstes Thema der syste-
matischen Darstellung der K. der Klerus in seiner hierarchischen Ordnung
nach Weihe- und Jurisdiktionsgewalt. Nun lassen Weihe- und Jurisdiktions-
hierarchie sich in ihrer gttl.-rechtl. Stufung nicht miteinander parallelisie- [1049]
ren; den Weihegraden des Dieners" und des Priesters entsprechen keine
Jurisdiktionsstufen, und dem einheitl. Weihegrad des Bischofs, stehen Juris-
diktionen die zwei Stufen des obersten, gesamtkirchl. Bischofs, des Papstes,
und des Ortsbischofs gegenber, die nur der Weihe nach gleichgestellt sind.
Da alle kirchl.-rechtl. Erweiterungen der K. Ableitungen aus der Jurisdiktio-
nellen Stufung sind, kann ihre systematische Gliederung sich nur an die
Jurisdiktionshierarchie anlehnen: alle Einzelstufungen der Hierarchie ms-
sen auf die Zweiteilung von gesamtkirchl. und ortskirchl. Jurisdiktions-
gewalt bezogen werden. Die Verfassung der teilkirchl. Zusammenschlsse
mu entsprechend dem unter B 5 c bb Gesagten in die gesamtkirchl. Verfas-
sung einbezogen werden.
2. Die gesamtkirchl. Verfassung hat zwei gttl.-rechtl. Trger gesamt-
kirchl. Gewalt: einen stndigen, monokratischen, den Bischof von Rom als
Papst, und einen unstndigen, kollegialen, nach dem CIC das kumenische
Konzil, nach der Const. das Bischofskollegium. Hinzu treten kirchl.-rechtl.
weitere Organe, die als Jurisdiktionstrger an sich von jedem der beiden
konstituiert werden knnen, faktisch aber bis zum heutigen Tag vom Papst
konstituiert bzw. bei selbstndiger Entstehung anerkannt worden sind.
Auch diese amtieren teils monokratisch, teils kollegial.

a) Stndige gesamtkirchl. Verfassungsorgane:

Der -* Papst. Unter ihm stehen zwei innerhalb der gesamtkirchl. Gewalt
ausgegliederte Gruppen von Verf.Organen. Die eine ist nur auf ihn bezogen;
die andere gewhrt auch den Bischfen Anteil an der gesamtkirchl. Gewalt.
Rein ppstliche Ausgliederungen:
aa) Die Kardinle der Rom. Kirche als sein beratender Senat. Sie werden
vom Papst aus der ganzen Kirche ausgewhlt, residieren teils stndig in
Rom (Kurienkardinle), teils am Sitz ihrer niditkurialen Amtsttigkeit
(durchweg als regierende Bischfe, vereinzelt auch als Wissenschaftler, als
Religisen in organisatorischen oder Seelsorgestellen) und sind mit der Rom.
 264 Kirche und Kirchenrecht

Kirche durch ihre Kardinalstitel verbunden. Die Kardinalstitel gliedern sich

in die suburbikarischen Bischofstitel (sieben Dizesen in unmittelbarer
Nachbarschaft Roms mit sechs Kardinalbischfen, von denen der Kardinal-
dekan neben seinem Bistum das Bistum Ostia als Titelbistum innehat; doch
haben auch alle anderen Kardinle die Bischofsweihe), die rm. Titelkirchen
der Kardinalpriester und die an rm. Kirchen errichteten Diakonien der
Kardinaldiakone. Patriarchen der unierten Orientalischen Kirchen, die zu
Kardinlen berufen' werden, erhalten keinen Kardinalstitel und gehren
daher nicht, wie alle anderen Kardinle, zum rm. Klerus; sie rangieren als
bes. Gruppe nach den Kardinalbischfen. Die Kardinle haben als vor-
nehmstes Recht das alleinige Recht der Papstwahl; ihre beratende Mitarbeit
vollzieht sich im Rahmen der Rm. Kurie (S. u. bb).
bb) Die Rm.--Kurie. Sie bt unter dem Papst, in seinem Namen, und
mit ihm zu dem einen Verfassungsorgan des Hl. Stuhls verbunden, die allg.
Kirchenleitung aus.
cc) Die ppstl. Legaten. Sie bernehmen als Gesandte des Papstes gele-
gentlich Sonderaufgaben (vornehmlich Vertretung bei bedeutenden Kon-
gressen als Legati a latere Legaten aus der Umgebung" des Papstes;
Kardinallegaten ) wirken aber in der Regel (als Titularerzbischfe) als
stndige Gesandte bei einzelnen Staaten und den dortigen Landeskirchen
(Nuntius) oder nur bei Landeskirchen und dann ohne vlkerrechtl. Aufgaben
oder Stellung (Apostolischer Delegat). Ihre kirchl. Aufgabe ist in beiden
Fllen vor allem die Berichterstattung ber die kirchl. Zustnde ihres Amts-
bereiches.
[1050] dd) Schlielich finden sich noch zwei ortskirchl. Ausgliederungen aus der
gesamtkirchl. Gewalt des Papstes:
Im Bistumsbereich die Unterstellung bistumshnl. Territorien, die aus
bes., meist politischen oder geschiditl. Grnden weder mit einem Bistum
vereinigt noch zu einem Bistum erhoben werden, unter einem Prlaten nul-
lius bzw. Abt nullius (falls das betr. Territorium von einer Abtei betreut
wird). Hierhin gehrt auch der Apostolische Administrator, der als Vertre-
ter des Papstes ein Bistum verwaltet, weil, ebenfalls durchweg aus politi-
schen Grnden, ein Bischof noch nicht ernannt werden kann oder weil der
regierende Bischof gesundheitl. oder politisch behindert ist.
Im Missionsbereich die mter des Apostolischen Vikars (stets Titular-
bischof) und des Apostolischen Prfekten (nicht regelmig Titularbisdiof);
sie leiten ein Territorium, das noch nidit die fr die Errichtung eines Bistums
notwendige kirchl. Konsolidierung aufweist. Das DME hat an dieser Rege-
lung des CIC nichts gendert.
In beiden Fllen wird der Papst also kraft seiner gesamtkirchl. Gewalt im
ortskirchl. Bereich ttig.
 11. Kirchenverfassung, IL Rm.-Kath. Kirche 265

Ppstlich-bischfliche Ausgliederungen:
ee) Das Bischofskollegium und
ff) Die Bischofssynode. Beide sind dem CIC fremd; sie gehren nur der
Form nach unter die stndigen Organe und mssen ihrer Verf.wirklichkeit
nach unter den nichtstndigen behandelt werden (b aa, cc).
gg) Die nachkonziliaren Rte, Kommissionen und Sekretariate. Das
MPrCP zhlt die schon vorhandenen auf und fgt neue hinzu; alle insge-
samt sollen als gesamtkirchl. Organe die Konzilsbeschlsse, die in ihren je-
weiligen Aufgabenbereich fallen, durchfhren. Es sind im einzelnen (in der
Reihenfolge des MPrCP):
(1) Der Rat fr die Durchfhrung der Konzilskonstitution ber die Li-
turgie,
(2) Der Ppstl. Rat fr die massenmedialen Kommunikationen,
(3) Die Ppstl. Kommission fr die Revision des CIC,
(4) Die Kommission fr die Bischfe und die Leitung der Dizesen,
(5) Die Kommission fr die Religisen,
(6) Die Kommission fr die Missionen,
(7) Die Kommission fr die christl. Erziehung,
(8) Die Kommission fr das Laienapostolat,
(9) Die Zentralkommission fr die Koordinierung der postkonziliaren
Arbeiten und fr die Auslegung der Konzilsdekrete; sie koordiniert die T-
tigkeit der Kommissionen (4) bis (8), arbeitet ihre Vorschlge durch und legt
sie dem Papst vor,
(10) Das Sekretariat fr die Einheit der Christen,
(11) Das Sekretariat fr die (an Gott glaubenden) Niditdiristen,
(12) Das Sekretariat fr die Unglubigen.
Von diesen Gremien sind die unter (3) und (10) verzeichneten noch vor
dem Konzil, die unter (1), (2), (11) und (12) genannten whrend des Kon-
zils errichtet worden. Durch das MPrCP wurden neu bestellt die unter (4)
bis (9) genannten Kommissionen; sie allein heien amtl. postkonziliare
Kommissionen. Fr sie ist festgelegt, da sie nach Durchfhrung der Kon-
zilsdekrete aufhren sollen zu bestehen; fr die unter (1) und (3) genannten
Gremien knnte man das gleiche an sich aus ihrem Ziel folgern. Ob und wie
lange in der kirchl. Wirklichkeit diese Gremien ihren Auftrag berdauern
werden, bleibt freilich abzuwarten. Formai jedenfalls sind sie zwar stndige
gesamtkirchl. Organe und gehren hierhin und nicht unter b); aber da sie
von formal begrenzter Dauer und insofern von allen anderen gesamtkirchl.
Organen stndiger Art unterschieden sind, bilden sie innerhalb dieser eine
eigene Untergruppe.
hh) Wie die Legaten sind auch die stndigen leitenden Geistlichen der
teilkirchl. Zusammenschlsse kraft gesamtkirchl. Jurisdiktion fr einen ter-
ritorial abgegrenzten Bereich ttig. Sie bilden, in Analogie zur Mittelstufe [1051]
266 Kirche und Kirchenrecht

der modernen staatl. Verwaltung, die hierarchische Mittelstufe und verkr-

pern zugleich die grds. territoriale Untergliederung des Personalverbandes
der Gesamtkirche. Zu der hierarchischen Mittelstufe sind im einzelnen drei
Gruppen zu rechnen:
Zunchst die obersten Leiter der verschiedenen unierten orientalischen
Kirchen (-^-Ostkirche), nmlich die Patriarchen der einzelnen Riten und die
(Gro)erzbischfe der von einem Patriardien unabhngigen teilkirchl. Zu-
sammenschlsse innerhalb eines orientalischen Ritus. Die Patriarchate und
die (Gro)erzbistmer haben sehr weitgehende Selbstverwaltung, bes. hin-
sichtl. der Bischofsernennungen. Die Selbstverwaltungsrechte werden teils
durch Konzilien, teils von dem Patriarchen bzw. (Gro)erzbischof allein
ausgebt. Hierhin gehrt theoretisch auch der Bischof von Rom, insofern er
auch den Titel eines Patriarchen des Abendlandes fhrt; faktisch freilich
gehen seine Patriarchalrechte in seinen Primatialrechten auf (s. o. B 5 c bb).
Die zweite Gruppe bilden die abendlndischen Primaten; doch ist das
Amt des Primas als des Leiters einer Landeskirche schon lngst erloschen
und nur noch ein, in den Konzilsunterschriften wieder belebter, Ehrentitel.
Als dritte und zahlreichste Gruppe treten hinzu die Metropoliten als die
Leiter der Kirchenprovinzen, der kleinsten teilkirchl. Zusammenschlsse. Sie
fhren innerhalb der Kirchenprovinzen die kirchl. Aufsicht und leiten die
Provinzialkonzilien. Sie rangieren audi titelmig, als Erzbischfe, vor den
brigen Bischfen; jedoch gibt es auch regierende Erzbischfe, die nur ihr
Erzbistum leiten und keine Metropoliten sind, also nur scheinbar zur hier-
archischen Mittelstufe gehren. Einer benachbarten Kirchenprovinz mssen
sich auch fr Konzilien und Bischofskonferenzen anschlieen die Bischfe
exemter, d. h. dem Hl. Stuhl unmittelbar unterstellter und keiner Kirchen-
provinz eingegliederter Bistmer und Erzbistmer.

b) Nichtstndige gesamtkirchl. Verfassungsorgane:

aa) Das Bischofskollegium. Fr seine Verfassung und Ttigkeit gibt es
bisher nur die Aussagen der Const. Sie lassen sich in drei Punkten zusam-
menfassen:
Zunchst: Grds. ist das Bischofskollegium Trger hchster und voller ge-
samtkirchl. Gewalt. So betrachtet, mte es also unter die stndigen gesamt-
kirchl. Verfassungsorgane eingereiht werden. Das ist aber nur theoretisch so.
Sodann: Praktisch ist es jeweils nur vorbergehend fhig, seine gesamt-
kirchl. Gewalt auszuben, nmlich dann, wenn es zu einem kumenischen
Konzil zusammentritt. Daneben hat es nur noch eine einzige andere Mg-
lichkeit der Gesamtbettigung, und zwar nicht blo deshalb, weil die Const.
nur diese Alternative anerkennt, sondern aus der Natur der Sache: die kol-
legiale Beschlufassung der ber die ganze Welt verstreuten Bischfe durch
eine Art von Umlaufverfahren, sei es, da eine solche Beschlufassung vom
 11. Kirchenverfassung, IL Rm.-Kath. Kirche 267

Papst in Gang gesetzt oder da sie von ihm gebilligt und anerkannt wird.
In gewisser Weise kann man hierhin noch das teilkirchl. Ttigwerden des
Bischofskollegiums zhlen, wenn nmlich die entsprechenden Gruppen sei-
ner Mitglieder auf teilkirchl. Konzilien oder auf Bischofskonferenzen zu-
sammenwirken. Das Bischofskollegium ist also nur seiner bloen Existenz
nach ein stndiges gesamtkirchl. Verfassungsorgan, seiner Bettigung nach
aber notwendig nur ein unstndiges.
Schlielich: Seine gesamtkirchl. Machtbefugnis steht mit .der gesamtkirchl.
Gewalt des Bischofs von Rom nicht auf der gleichen Stufe. Das Bischofskol-
legium kann, wie sich aus der Const. ebenfalls ergibt, nur in Verbindung mit
dem Papst und niemals ohne dieses Oberhaupt", also vor allem weder
im Gegensatz zu ihm noch whrend einer Erledigung des ppstl. Stuhls
ttig werden. Es ist also fr eine legale und legitime Ausbung seiner ge- [1052]
samtkirchl. Gewalt an das formelle Zusammenwirken mit dem Papst ge-
bunden, whrend dieser seinerseits die oberste gesamtkirchl. Gewalt auch
allein ausben kann, also niemals von Rechts wegen an das Bischofskolle-
gium gebunden ist.
Der Verfassungssystematiker mu diese Summe des geltenden Redits
durch zwei doktrinelle Anmerkungen ergnzen. Die eine betrifft die Fest-
stellung, da die gesamtkirchl. Gewalt des Bischofskollegiums, soweit sie
aktuiert wird, also auf Konzilien, in Konferenzen oder im Umlaufverfah-
ren, nicht auf die Bischfe beschrnkt und nicht auf alle Bischfe ausgedehnt
werden mu. Vielmehr kann sie auf nichtbischfl. Jurisdiktionstrger
Prlaten und bte nullius; Leitende Klosterobere ausgedehnt werden, so
wie sie beim Vaticanum II auf solche ausgedehnt worden ist, und bloe
Titularbisdife mssen nicht notwendig an diesen Aktualisierungen der ge-
samtkirchl. Macht des Bischofskollegiums beteiligt werden. Das Bischofskol-
legium ist also nur solange begriffl. ein Kollegium von Bischfen und aller
Bischfe, als es nicht ttig wird; sobald es ttig wird, hat es keinen gttl.-
rechtl. Anspruch darauf, da es allein oder vollstndig ttig wird, sondern
mu sich mit der Mglichkeit abfinden, da auch nichtbischfl. Jurisdik-
tionstrger mit gleichem Stimmrecht wie die Bischfe bei den Beschlssen
mitwirken und da die bloen Titularbisdife nicht hinzugezogen werden.
Die andere doktrinelle Anmerkung besagt, da in der verfassungsrechtl.
Wirklichkeit die kollegialen gesamtkirchl. Organe durch die Einfhrung des
Bischofskollegiums nicht vermehrt und nicht verfestigt worden sind; alle
angefhrten Mglichkeiten seines Ttigwerdens gab es auch schon nach dem
Recht des CIC und mit genau der gleichen rechtl. Verankerung. Das Bi-
schofskollegium steht verfassungssystematisch als eine theoretische, nicht
praktische Neuerung neben ihnen; und diese Neuerung mu dem Verfas-
sungssystematiker als berflssig erscheinen, da sie nichts bewirkt und nichts
begrndet, was nicht schon lngst bewirkt und begrndet wre.
 268 Kirche und Kirchenrecht

bb) Das -* kumenische Konzil

cc) Die durch das MPrSE eingefhrte Bischofssynode. Sie ist ein gesamt-
kirchl. formell stndiger Bischofsrat, der in Vertretung des Weltepiskopats
bei entsprechendem Anla befristet (also faktisch unstndig; stndig ist nur
der, vom Papst zu ernennende, Generalsekretr der Bischofssynode) als Be-
ratungsorgan fr den Papst funktioniert. Von ihm hngt sie vllig, nach
Berufung, Besttigung und Ergnzung der Mitglieder, Tagesordnung, Vor-
sitz und Besttigung ihrer Beschlsse (falls der Papst ihr im Einzelfall ein
Beschlurecht zugesteht) ab. Sie kann als allgemeine Versammlung (die
obersten Geistlichen aller unierten Orientalischen Kirchen, gewhlte Vertre-
ter aller Bischofskonferenzen, gewhlte Vertreter der klerikalen Religiosen-
Gemeinsdiaften; die leitenden Kardinle aller Behrden der Rmischen
Kurie), als auerordentliche Versammlung (zahlenmig verringerte Repr-
sentanz der zu einer allg. Versammlung einzuladenden Kirchen, Bischofs-
konferenzen und Religisen; ferner die genannten Kardinle) und als Son-
cierversammlung (fr einzelne kirchl. Regionen mit entsprechender Be-
schrnkung der Vertretung auf diese) einberufen werden.
dd) Die Partikularkonzilien (Plenarkonzilien einzelner unierter Kirchen
oder mehrerer Kirchenprovinzen, insbes. der Kirchenprovinzen eines einzel-
nen Landes; Provinzialkonzilien einzelner Kirchenprovinzen). -* Konzi-
lien.
ee) Die Bischofskonferenzen. Sie sind ebenfalls schon im CIC vorgesehen
als unentbehrl. Ersatz fr die wegen ihrer weitaus greren Frmlichkeit
fr schnelle kollegiale Einigungen unbrauchbaren Teilkonzilien. Das DEP
legt fest, da diese Bischofskonferenzen in allen Staaten (Nationen"), auch
[1053] in geschlossenen Teilgebieten oder als Konferenzen aus mehreren Staaten,
eingerichtet werden sollen. Sie knnen, im Unterschied zur Regelung des
CIC, fr alle Mitglieder verbindl. Beschlsse fassen, aber nur unter folgen-
den Bedingungen: mindestens Zweidrittelmehrheit der Stimmberechtigten;
Beschrnkung auf die Flle, fr die solche Beschlsse vom gemeinen Recht
oder vom Hl. Stuhl vorgesehen sind.
Gttl.-rechtl. Trger der ortskirchl. Verfassung ist der regierende Bischof
(-* Bischofsamt). In der Verwaltung der Dizese untersttzen ihn einer
oder mehrere Generalvikare; die kirchl. Gerichtsbarkeit bt er nicht selbst
aus, sondern durch einen Offizial. Als Instrument der Dizesanleitung dient
ihm und den genannten Stellvertretern die Dizesankurie mit einer Verwal-
tungsabteilung (Generalvikariat oder Ordinariat), einer Gerichtsabteilung
(Offizialat) und einer Kanzlei. Auerdem verfgt er ber eine Gruppe von
(meist zugleich in der Dizesankurie ttigen) Beratern, das Domkapitel
oder, wo ein solches fehlt, die Dizesankonsultoren. Das kanonische Recht
legt eingehend fest, wann der Bischof diese Berater hren mu und wann er
fr seine Beschlsse auf ihre Zustimmung angewiesen ist. Doch ndert diese
 11. Kirchenverfassung, IL Rm.-Kath. Kirche 269

Beschrnkung nichts daran, da er in allen wichtigen Fragen der Dizesan-

leitung allein entscheiden kann. Das gleiche gilt fr sein Verhltnis zu dem
unstndigen Organ der Dizesanleitung, der Dizesansynode; auch auf ihr
ist die gesetzgebende Gewalt allein dem Bischof vorbehalten. Die Dizese
unter dem regierenden Bischof ist daher der gttl.-rechtl. Einzelbaustein der
Kirche: die Ortsgemeinde (Pfarrei) ist in grundlegendem Unterschied zur
K. der Kirchen der Reformation nur ein Verwaltungsbezirk. Diese schon
im C I C festgelegte nachgeordnete Stellung der Einzelgemeinde ist durch das
DPM noch verstrkt worden; es hat den neuen Rechtsbegriff des (Dizesan)
presbyteriums als der Gemeinschaft aller dem betr. Dizesanbischof unter-
stehenden Weltpriester eingefhrt, so da die Pfarrer mehr als bisher nur
eine Gruppe unter mehreren bilden.
Die neben der Territorialdizese als Ausnahme vom gttl. Recht (ber
dieses B 5 c aa) mgl. Personaldizese und/oder -pfarrei ist i. a. nur in der
exemten Militrseelsorge (mit Militrbischof und -pfarrern fr die Streit-
krfte eines Staates) verwirklicht.
Quellen: > Codex Iuris Canonici; -* IL Vatikanisches Konzil Lit.: >- Kanonisches
Recht; -* Kirchenrecht. Y. C O N G A R : Das Bischofsamt und die Weltkirche, 1964 Lit.
 Die Begrenzung des Kirchenrechts
Bemerkungen zu einer Vorlesung

1. Eine neue Behandlung des Una-Sancta-Problems

Das Thema der durch berlegte und berlegene Gedankenfhrung
ebenso wie durch Hinausgehen ber das kanonistische Detail, durch
eine, wenn der Ausdruck erlaubt ist, metakanonistische Haltung aus-
gezeichneten Bonner Antrittsvorlesung von Joseph K l e i n , Grund-
legung und Grenzen des kanonischen Rechts" (Recht und Staat in
Geschichte und Gegenwart H. 130, Tbingen 1947), sind die Hindernisse,
die das kanonische Recht in seiner jetzigen Ausdehnung der Ver-
wirklichung des Christlichen bereitet, und der Weg zu seiner Begren-
zung. Diese Kritik kreist nach K 1 e i n s eigener Zusammenfassung
(S. 27/28) um zwei Punkte.
Einmal nmlich beanstandet sie den nach ihrer Meinung im kanonischen
Recht gemachten Versuch, ,,das Religise in Rechtsbegriffen, den aus-
gesprochenen Kategorien dieser Weltsphre, aufzufangen" (S. 11). ,,Der
rechtlich bestimmte Gesetzesbegriff" vermge jedoch nur einen relativ
kleinen Ausschnitt des genuin Ethischen und Religisen zu fassen. Im
Bereich der Realisierung des Christlichen" hingegen wirke er destruktiv,
wenn er seinen Geltungsanspruch zu weit" vortrage (S. 13). An diesen
und vielen anderen Stellen wird das geltende kirchliche Recht als eine
kollektivierende Dublierung des Ethischen und Religisen betrachtet
und versucht, dieser mit einer Entgegenstndlichung des Heiligen"
(S. 27) oder, wie man diese mehr eindrucks- als sinnvolle Wortprgung
T i 11 i c h s wohl bersetzen und mit Bezug auf das Thema dieser Vor-
lesung konkretisieren darf, mit einer personalen Durchdringung und
Umformung des kirchlichen Rechts zu begegnen, die sich, wie K l e i n
in dem Zusammenhang sagt, nach dem Mae des in der Verkndigung
lebendigen Wortes und nach seinem personalen Verstndnis in der
Sakramentenspendung" vollziehen werde. Diese Kritik und diese Vor-
schlge lassen sich nicht fruchtbar behandeln ohne eine Auseinander-
setzung mit der dahinterstehenden Auffassung des Rechtes als einer
primitiven Vorform der Sittlichkeit oder, anders ausgedrckt, mit
der Auffassung der sozialen Gemeinschaftswerte als einer Vorstufe der
sozialen Einzelwerte. Das wre jedoch kein kanonistisches oder theo-
logisches Problem, sondern die Aufgabe einer mit kanonistischem und
theologischem Material arbeitenden philosophischen Untersuchung, die
hier nicht beabsichtigt ist.
 272 Kirche und Kirchenrecht

[14] Neben diese Kritik an der mangelnden theoretischen und praktischen

Ethisierung und Personalisierung des kanonischen Rechtes tritt der
Widerspruch gegen den Versuch, die Entscheidung des einzelnen
Glubigen fr die Taufe zugleich als Entscheidung fr die kanonisch
verfate Kirche zu werten: den hchst personalen Akt der Glaubens-
entscheidung mit seiner geheimnisvollen Verbindung von Freiheit und
Abhngigkeit irgendwie in den Organismus und Normenkomplex des
kirchlichen Rechts eingliedern zu wollen, scheint eine Verkennung der
innersten Natur dieses Aktes zu sein" (S. 20). K l e i n fordert vielmehr
die Anerkennung der Tatsache, da die Entscheidung zum Glauben sich
in rechtlich nicht fabarer Freiheit vollziehe, und will die Kirche dem-
gem in eine Kirche der freien Gefolgschaft umwandeln. Indem diese
Selbstbescheidung" als der erste und notwendigste Beitrag der
kanonisch verfaten Kirche zur Una Sancta, dem tiefsten Anliegen aller
Christen" (S. 28), und als eine unabdingbare Voraussetzung fr wirk-
lich ernst zu nehmende Gesprche zwischen den Konfessionen" (S. 4)
bezeichnet wird, erhlt die Vorlesung neben ihrer rechtsphilosophischen
zugleich eine kumenische Zielsetzung, von der sie in Auswahl des
Stoffes und Durchfhrung der Gedanken so sehr geprgt wird, da sie
ungezwungen auch als ein Beitrag zu einer neuen Ordnung" des Ver-
hltnisses zwischen den christlichen Konfessionen betrachtet werden
kann, der ihre ausfhrliche Behandlung an dieser Stelle rechtfertigt.
Seine allgemeine Charakterisierung ergibt sich am einfachsten, wenn
man die alte, aber unentbehrliche Scheidung von gttlichem und
menschlichem Kirchenrecht als Bezugspunkt benutzt. Man knnte dann
die Rede bezeichnen als einen Versuch, Hemmnisse der Wieder-
vereinigung aufzudecken, die im rein kirchlichen Recht liegen und
darum menschlicher Abnderung fhig sind: ihre Auffassung vom Ver-
hltnis der Una Sancta zum gttlichen Kirchenrecht aber wrde nicht
in ihr selbst, sondern in der mehr angedeuteten als ausgesprochenen
Voraussetzung zu suchen sein, da die protestantische Lehre von der
Kirche zu dem durch diesen Abbau kirchlich-rechtlicher Normen frei-
gelegten und von K l e i n in immer neuen Anstzen umschriebenen
katholischen Urverstandnis der Kirche im Grunde nicht im Gegensatz
stehe. Damit sind die beiden Punkte festgestellt, auf die K l e i n die
Auseinandersetzung zwischen dem katholischen und dem protestantischen,
genauer dem lutherischen Kirchenbegriff radiziert: die Mglichkeit und
Tragweite einer Begrenzung des (menschlichen) Kirchenrechts und die
Beurteilung der katholischen Grundlegung des (gttlichen) Kircheu-
rechts als eines Lehrstcks, das auch vom Standpunkt des Protestantis-
mus aus eigentlich den gemeinkirchlichen Grundlagen und nicht den
Unterscheidungslehren zugerechnet werden mte. Da K l e i n diese
zweite Frage selbst nicht errtert, hat es keinen Sinn, im Zusammen-
 12. Die Begrenzung des Kirchenrechts 273

hang einer Wrdigung seiner Vorlesung darauf einzugehen: der Gegen- [I5]
stand dieser Bemerkungen sind demgem nur seine Vorschlge zur
Begrenzung des Kirchenrechts.

2. Die Vorschlge Kleins

Die Ubiquitt des Kirchenrechts ist ein Stein des Anstoes fr viele:
fr den Theologiestudenten, der vor dem Examen steht, fr den Pfarrer,
der sich durch die Zwirnsfden" des Kirchenrechts gehemmt oder
vielleicht auch nicht gehemmt fhlt, fr den Kanonisten, den es ver-
driet, wenn die Moraltheologen ihm stndig seine Probleme und
Methoden wegnehmen, und fr manche andere Glieder der kirchlichen
Wissenschaft und Hierarchie. Die Forderung auf eine Begrenzung des
Kirchenrechts ist daher eines Echos sicher, dessen Breite schon den
polymeren Charakter .dieser Opposition verrt, die kontrre und nicht
komplementre Gegenstze in sich vereinigt. Um so wichtiger ist es,
die Vorschlge K 1 e i n s zunchst einmal genau zu umschreiben, damit
sie innerhalb der gesamten Kritik am Kirchenrecht richtig eingeordnet
und nicht in ihrer Zielsetzung miverstanden werden.
Seine Darlegungen wurzeln und gipfeln in einer Errterung der kirch-
lichen Mitgliedschaft, ihrer Begrndung durch die Taufe, ihrer
Bewhrung durch die Gefolgschaft, ihrer Sicherung durch die kirchliche
Strafgewalt, also der cc. 87. 12. 2314 CIC Insbesondere in c. 87 ver-
knoten sich fr ihn die Grundlegung und die Begrenzung des kirchlichen
Rechts. Er wendet sich schon im Anfang seiner Rede gegen den Versuch,
den Satz: Baptismate homo constituitur in Ecclesia Christi persona"
(c. 87) mit einem profanen Rechtssatz gleichzustellen: Nicht von der
rechtsgesetzlichen Konstitution der kirchlichen Personalitt ist die Rede,
sondern der Kanon besagt, da die in der Taufe vollzogene ontische
Konsekration zum Glied des Corpus Christi auch im Rechtsbereich der
Kirche ihre Wirkungen hat" (S. 8). Die Vorordnung des religis-ethi-
schen Gehalts und der sakramentalen Ordnung des Corpus Christi
vor die normative Gesetzlichkeit des Jurisdiktionellen sieht er in dem
Versuch verletzt, von den drei Elementen, die zum Empfang der Taufe
gehren, nmlich Intentio, lnstructio und Attritio, nur die Intention als
eigentlich wesentlich herauszuheben und so ihre materielle Bestimmtheit
abzuschwchen. Nur durch diese inhaltliche Entleerung der Intention
sei es mglich, unter die Rechtswirkungen der Taufe nicht nur solche
Tuflinge zu beschlieen, die auch ihrem Glauben und ihrem Bekenntnis
nach zur katholischen Kirche gehren, sondern jeden, der berhaupt
gltig getauft ist. Damit rckt er die Grundlegung des kirchenrecht-
lichen Anspruchs an die Getauften oder, wie er sich ausdrckt, die
Konstituierung des kirchlichen Rechtssubjekts in den Mittelpunkt seines
Gedankenganges; die Verwurzelung des objektiven kirchlichen Rechts
im Donum revelatum, also die Grundlegung" im gewhnlichen Sinne
 274 Kirche und Kirchenrecht

[16] des Wortes, wird nur gelegentlich und immer im Sinne einer selbst-
verstndlichen Bejahung gestreift.
Mit dieser Zuspitzung seines allgemeinen Themas gewinnt K l e i n auf
ebenso elegante wie geistvolle Art den Ansatzpunkt, um die Begrenzung
des Kirchenrechts zu diskutieren. So wie er praktisch unter dem Stich-
wort Grundlegung" die Eingliederung der Getauften in das Normen-
gefge des kirchlichen Rechts und nicht die Begrndung des Rechts
selbst behandelt, so versteht er unter der Begrenzung auch nicht eine
materielle Reduktion der Kanones, eine Frage, auf die er nicht eingeht,
sondern die Beschrnkung des Geltungsbereichs auf diejenigen Getauf-
ten, die bewut und freiwillig zur katholischen Kirche gehren. Seine Vor-
schlge beziehen sich also, kanonistisch gesprochen, auf den von ihm
nicht ausdrcklich erwhnten c. 12, der mittels eines implizierten
Umkehrschlusses alle ber sieben Jahre alten und im Gebrauch der
Vernunft befindlichen gltig Getauften an alle kirchlichen Gesetze
bindet und damit die allgemeine Bezugnahme des c. 87 auf die fr jeden
Getauften verpflichtenden Officia christianorum przisiert. Dieser
generellen Regelung stellt er die Einschrnkung des Formzwanges beim
Eheabschlu und des trennenden Ehehindernisses der Religionsver-
schiedenheit auf die baptizati in Ecclesia catholica" (cc. 1099 2. 1070
1) gegenber und lt erkennen, da er darin eine Teilkorrektur der
beim c. 87 beklagten Uberordnung des rechtlichen ber das religise
Verstndnis der Taufe sieht: der Formzwang und das Ehehindernis der
Religionsverschiedenheit werden nach geltendem Kirchenrecht nicht
durch jede gltige Taufe, sondern nur durch eine Taufe ausgelst, die
der Tufling mit dem Willen empfngt, sich dadurch zugleich auch in
die katholische Kirche hineinzustellen. K l e i n sieht damit wenigstens
in einem zwar schmalen, aber hochwichtigen Ausschnitt des kanonischen
Rechts das anzustrebende Prinzip verwirklicht, die nicht katholisch
Getauften von allen kanonischen Gesetzen positiver Natur auszu-
nehmen, und rckt diese Exemption in eine Linie mit der Tatsache, da
der Kodex selbst in Anerkennung eines jahrhundertealten Rechts-
zustandes seine Geltung auf die lateinische Kirche einengt, innerhalb
der Katholischen Kirche also zwei verschiedene Rechtsbereiche
anerkennt" (S. 23). So gewinnt er eine erste eindeutige und weder
extensiv noch restriktiv mideutbare Mglichkeit der Begrenzung des
kanonischen Rechts: auf diejenigen nmlich, die mit dem Empfang der
Taufe ein Bekenntnis zur (lateinisch-)katholischen Kirche verbinden, das
im Falle der Taufe oder Konversion eines Herangewachsenen dieser
selbst, im praktisch weit berwiegenden Fall der Kindertaufe die
Gemeinschaft stellvertretend ablegt.
Indem K l e i n damit fr die verpflichtende Kraft des positiven kirch-
lichen Rechts neben dem objektiven Tatbestand der Taufe den subjek-
tiven Tatbestand des Bekenntnisses nicht zur Offenbarung schlechthin,
 12. Die Begrenzung des Kirchenrechts 275

sondern zur katholischen Kirche als der Trgerin dieser Offenbarung [17]
und dieses Rechts mageblich zu machen vorschlgt, mu er auch die
Frage stellen, wieweit das kanonische Recht den durch die Taufe von
ihm ergriffenen Adressaten seiner Normen festzuhalten berechtigt ist.
Er bezeichnet denn auch, und zwar im Rahmen seines Gedankenganges
durchaus zutreffend, die Frage, wie weit die Kirche gegenber denen,
die ihr den Gehorsam aufkndigen, ein Recht des Zwanges hat", als die
eigentliche Entscheidungsfrage". (S. 24.) Seine den Zwang zum Fest-
halten des einmal abgelegten Bekenntnisses ablehnende Antwort sttzt
sich auf die fr das geistliche Recht zu fordernde bereinstimmung
zwischen religis-ethischer und rechtlicher Verpflichtung", die nicht
beim .ersten' kirchlichen Delikt", also bei den Glaubensdelikten des
c. 2314 (Apostasie, Hresie, Schisma), in ihr Gegenteil umschlagen"
knne, so da die Loslsung des Hretikers aus der kirchlichen Gemein-
schaft keine Strafe" sein drfe, sondern eine Konsequenz, die er selbst
ziehen mu". Die von der Kirche verhngte Exkommunikation, in der
diese Loslsung vor sich geht, soll den Hretiker zwingen, zu seinem
Gewissen zu stehen". (S. 25/26.) In dieser Anerkennung der rechtlich
nicht fabaren freien Entscheidung zum Glauben, zu deren Aktualisie-
rung die verfate Kirche hinfhren will" (S. 28), sieht er die zweite not-
wendige Begrenzung des Kirchenrechts, ein Vorschlag, dem man wie
dem ersten das Prdikat einer przisen und gegen auslegende Zerfase-
rung gesicherten Formulierung nicht versagen kann.

3. Gttlich-rechtliche Zulssigkeit der vorgeschlagenen Begrenzung

Es wirkt ohne Zweifel hausbacken, wenn man an dieses mit groer
Wrme vorgetragene und durch reiche historische und systematische
Ausblicke in angrenzende theologische wie kanonistische Probleme
unterbaute rechtspolitische Programm zunchst einmal mit der simplen
Frage herantritt, ob sich der Geltungsbereich des kirchlichen Rechts
berhaupt in dem von K l e i n befrworteten Ausma einschrnken
lasse, ohne da die gttliche Verfassung der Kirche berhrt wird, ber-
flssig ist die Frage jedoch nicht, wenn die ganze Auseinandersetzung
vor dogmatischer Zweideutigkeit bewahrt werden soll. Die Antwort
lt sich nach der voraufgegangenen verdeutlichenden Nachzeichnung
der K l e i n sehen Begrenzungsvorschlge leicht geben.
Was den c. 12 angeht, so besteht kein Zweifel daran, da die Kirche
in der Lage wre, von der Geltung ihrer positiven, rein kirchlichen
Gesetzgebung diejenigen auszunehmen, die nicht baptizati in Ecclesia
catholica" sind. Da sie diesen Schritt beim Formzwang und beim Ehe-
hindemis der Religionsverschiedenheit schon getan hat, bedarf die
Mglichkeit einer Erweiterung des c. 12 durch eine entsprechende
Generalklausel keiner weiteren Explikation und Begrndung.
Beim c 2314 ist die gleiche Antwort vielleicht nicht sofort einsichtig,
weil die Hresie und ihre Paralleldelikte die Gemeinschaft des Tters
 276 Kirche und Kirchenrecht

[18] mit der Kirche in einer Weise beeintrchtigen, die der uerlichen,
gesellschaftlichen Sichtbarmachung durch das positive Recht nicht
bedarf, um wirklich zu sein. Aber der Vorbehalt K 1 e i n s bezieht sich
auch nur auf diese positiv-rechtliche Unterstreichung eines unabhngig
vom Recht gegebenen religis-sittlichen Sachverhalts, deren Wegfall er
wnscht und die er nur in den Fllen urgiert wissen will, in denen der
Hretiker nicht von sich aus die kirchliche Gemeinschaft aufgibt. Die
Anerkennung der gttlich-rechtlichen Grundlage dieses Zwanges ist mit
dem Verzicht auf seine positiv-rechtliche Sanktionierung durchaus ver-
einbar; c. 2314 lt sich einengen, ohne da die cc. 1324, 1325 angetastet
werden, in denen die Glaubenspflichten der Getauften festgelegt sind.
Eine derartige Modifizierung der rechtlichen Folgen, die sich aus der
Taufe ergeben, mte sich naturgem in c. 87, als dem Kanon, der diese
Folgen dem Grunde nach feststellt, auswirken. Auch das liee sich ohne
Eingriff in seine gttlich-rechtliche Substanz leicht durch eine General-
klausel erreichen, die die nicht in der katholischen Kirche Getauften
und die von ihr durch ein Glaubensdelikt (wieder) Getrennten von allen
Pflichten nur kirchlich-rechtlicher Natur befreite. Auf diese Weise wre
die Homogenitt zwischen den cc. 87, 12,2314 wiederhergestellt und in
der Tat die Kirche zu einer Kirche der freien Gefolgschaft" umgebildet,
ohne da sich ein dogmatisch unzulssiger Wandel ihrer Verfassung
vollzogen htte. Die Vereinbarkeit der K l e i n sehen Vorschlge mit
dem gttlichen Kirchenrecht lt sich also wohl nicht bestreiten.

4. Der Gegensatz zum geltenden kirchlichen Recht

Aber dieser Mastab ist zu undifferenziert, als da er es erlaubte, die
K l e i n sehen Vorschlge zutreffend zu qualifizieren. Man kommt ihrer
Eigenart nher, wenn man einmal fragt, ob die nach ihr in den cc. 1070
1. 1099 2 eingeschlagene Entwicklung" tatschlich in (die) Rich-
tung" seiner Vorschlge drngt". (S. 24.) Diese Frage mu jedoch ver-
neint werden, zumal seitdem die in c. 1099 2 enthaltene Sonderbestim-
mung fr katholisch getaufte, aber akatholisch erzogene Nachkommen
akatholischer Eltem und die damit tatschlich in etwa gegebene Rck-
sichtnahme auf das subjektive Bekenntnis mit Wirkung vom 1. Januar
1949 an weggefallen ist.
Schon der bloe Begriff baptizatus in Ecclesia catholica", das
Charakteristikum der zitierten Kanones, ist im Gefge des CIC sowohl
wie auch in sich betrachtet nicht eine Anerkennung der vorkanonischen
religis-ethischen und sakramentalen Ordnung", sondern im Gegenteil
eine typisch weltseitige Rechtskategorie". (S. 23.) Dieser Begriff und die
in ihm vorausgesetzte Nebeneinanderstellung von Ecclesia catholica und
anderen durch eine gltige Taufe begrndeten christlichen Gemein-
schaften sind um so schwieriger einzuordnen, je strenger man sich an
den dogmatischen, sakramentalen Begriff der Ecclesia bindet, die nur
im Singular existiert, und werden um so handlicher, je mehr man sich
 12. Die Begrenzung des Kirchenrechts 277

der juristischen und insofern auch dem Kanonisten leicht eingngigen t19l
Auffassung nhert, fr die Kirche" ein soziologischer und konfessions-
statistischer Sammelbegriff und ein Plurale tantum ist. Selbstverstnd-
lich ist die Ausdrucksweise der cc. 1070 1 1099 2 auch dogmatisch
durchaus korrekt interpretierbar, aber sie stellt keine Durchlcherung,
weder eine gewollte noch eine ungewollte, sondern einen Ausbau des
juristischen Begriffsapparates dar und wird dem Dogmatiker immer
unsympathisch bleiben.
Wer diesem formalen Verstndnis des fraglichen Begriffes zustimmt,
wird auch mitrauisch werden gegen die sachliche Auslegung K 1 e i n s ,
da die mit ihm vollzogene Abschichtung der nichtkatholisch Getauften
von den katholisch Getauften eine der Begrenzung des kirchlichen
Rechts dienende Entwicklung erffnen knne. Seine Einfhrung dient
in beiden Kanones der Sicherung der gttlich-rechtlichen Unauflslich-
keit der Ehe fr die formlosen Ehen nichtkatholisch Getaufter. Es handelt
sich also hier um eine rechtspolitisch eindeutige und in ihrer Eindeutig-
keit der von K l e i n ihr zugeschriebenen Dynamik gerade entgegen-
wirkende Ausnahme, die kirchliches Recht zwar begrenzt, aber nur, um
gttliches Recht nicht zu gefhrden, so da ursprngliches gttliches
Recht an der von seiner positiv-rechtlichen Konkretisierung frei-
gegebenen Stelle wieder wirksam wird und nicht, wie bei einer realen
Begrenzung, ein von rechtlicher Formung freier Raum entsteht.
Das gleiche gilt im brigen auch von dem von K l e i n in diesem
Zusammenhang als Parallele angefhrten c. 1, der in den katholischen
Errterungen zur Unionsfrage eine so groe, aber unzutreffende Bedeu-
tung erhalten hat. Indem c. 1 die Geltung des CIC auf die lateinische
Kirche einschrnkt, stellt er nmlich nicht, wie das gewhnlich auf-
gefat wird, der weitgehend durch das Recht geprgten lateinischen
Kirche eine mehr rechtsfreie orientalische gegenber, sondern schafft
nur, wie jeder, der sich einmal mit orientalischem Kirchenrecht befat
hat, zugeben wird und wie K l e i n auch selbst ganz richtig sagt, zwei
verschiedene Rechtsbereiche", die aber formal gleich strukturiert sind.
C. 1 begrenzt ein Gesetzbuch, aber nicht das Kirchenrecht.
Der Versuch von K l e i n , die Befreiung der nichtkatholisch Getauften
von allen rein kirchlichen Rechtsvorschriften als eine folgerichtige Ver-
allgemeinerung der in den cc. 1070 1 1099 2 fr sie statuierten Aus-
nahmen darzutun, kann also nicht anerkannt werden. Erst die von ihm
angestrebte grundstzliche Erweiterung des c. 12 wrde den Bruch in
das bisherige Gefge des kirchlichen Rechts tragen, den er schon durch
die genannten Ausnahmen eingeleitet glaubt. Das Ergebnis dieser ber-
legungen ist also ein scharfer Schnitt zwischen den K l e i n sehen Vor-
schlgen und dem geltenden Kirchenrecht, einschlielich der cc. 1070
1 1099 2, der auch durch die abstrakte Vereinbarkeit dieses Pro-
gramms mit dem gttlichen Kirchenrecht nicht verdeckt werden kann.
 278 Kirche und Kirchenrecht

[20] 5. Die positivistische Deutung des kirchlichen Rechts durch Klein

Die mit diesem Ergebnis vollzogene Korrektur des rechtssystemati-
schen Ansatzes, von dem K l e i n ausgeht, entkrftet natrlich nicht
sein rechtspolitisches Anliegen. Wohl aber schafft sie die Mglichkeit,
die rechtstheoretische Eigenart dieses Ansatzes nunmehr przise zu
qualifizieren, ohne da befrchtet werden mte, mit dieser Qualifizie-
rung zugleich auch die cc. 1070 1 1099 2 zu treffen. Whrend diese
sich nmlich als durch den von ihnen erfaten Sachverhalt bedingte
Abwandlungen der allgemeinen Grundstze des kirchlichen Rechts dar-
stellen und sich demgem nur zu den formulierten cc. 87, 12, aber nicht
zu den in ihnen geformten theologischen Gegebenheiten wie Ausnahmen
verhalten, bedeuten die K l e i n sehen Vorschlge eine Loslsung der
rechtlichen Normen von dem theologischen Untergrund, auf dem sie
aufsitzen wie das Juwel auf dem Mineral seines Vorkommens. Sie
positivieren damit das rein kirchliche Recht und lassen es als eine
Masse von Rechtsstzen erscheinen, deren grundstzliche Ausdehnung
auf die nichtkatholisch Getauften theologisch betrachtet nicht be-
grndet ist.
K l e i n sieht den Fehler, der hier nach seiner Meinung" vorliegt, in
der Vermischung religiser Ordnungsform und weltlicher Rechtsform,
wie sie durch die noch immer fortdauernde Fiktion eines einheitlichen
Rechtsbegriffs des Corpus Christianum gegeben sei. Das praktische
Gewicht dieser Kritik ist nicht gro. Denn die Kirche begngt sich
in loro externo in foro interna ist ohnehin die Gewissensberzeugung
des einzelnen magebend mit dem grundstzlichen Anspruch auf die
nichtkatholisch Getauften und nimmt sie nach der im Ergebnis ein-
helligen, wenn auch in der Begrndung vielfach unvollkommenen Auf-
fassung der modernen Kanonisten von den subjektiven Nachteilen
dieses Anspruchs aus. Infolgedessen wrde eine nderung der cc. 87, 12
im Sinne der K l e i n sehen Vorschlge praktisch keine neue Begrenzung
des kanonischen Rechts, sondern nur die Einfhrung einer neuen Kon-
struktion der schon anerkannten Begrenzung bedeuten.
Die Auffassung K 1 e i n s freilich, da diese neue Rechtskonstruktion
trotzdem notwendig sei, um die Fiktion des einheitlichen Corpus
Christianum abzubauen, ist damit noch nicht widerlegt. Er hat in Ab-
schnitt II seiner Rede die rechtsgeschichtliche Begrndung dieser Auf-
fassung weit ausgesponnen und greift in den rechtskritischen und
-politischen Darlegungen immer wieder darauf zurck. Indes drfte er
die Bedeutung des abendlndisch-mittelalterlichen gesellschaftlichen
Denkens und des diesem korrespondierenden Rechtsdenkens" (S. 9), die
sich in der Tat in dem Begriff des Corpus Christianum schlsseln lt,
fr die Formulierung der cc. 87, 12 berschtzen. Diese beiden Kanones
und die in ihnen vollzogene Einbeziehung der nichtkatholisch Getauften
 12. Die Begrenzung des Kirchenrechts 279

auch in das kanonische Recht wurzeln in einer Auffassung, die lange 1211
vor der Auseinandersetzung zwischen Kirche und Staat liegt, deren
mittelalterliches Ergebnis das Corpus Christianum war, nmlich in dem
urtmlich-sakramentalen Verstndnis der kirchlichen Mitgliedschaft
als einer durch das Opus operatum der Taufe bewirkten Eingliederung
des Tuflings in die Eine Kirche Christi. Selbstverstndlich ist es
unrichtig und zeugt von einer bedauerlichen Verflachung des theo-
logischen Denkens, wenn dieser Vorgang von einzelnen Kanonisten
seiner subjektiven Bezogenheit zu sehr entleert und so aufgefat wird,
als ob es auf Glaube und Bekenntnis des Tuflings nicht ankomme. Aber
auch bei voller Restitution des subjektiven Moments kann dem Tufling
die Wahl zwischen zwei Kirchen nicht freigestellt werden, weil es eben
nur Eine Kirche gibt, so da entweder die Taufe gltig ist und dann der
Getaufte auch zur katholischen Kirche gehrt oder seine Intention mit
Entschiedenheit auf eine andere christliche Gemeinschaft und auf
Ablehnung der katholischen Kirche gerichtet ist und dann eben die
Taufe ungltig ist, weil die generalis intentio" suscipiendi baptismum
. . . sicut Ecclesia tradit" fehlt. (S. th. 3, 68, 8 ad 3.) Dieser Sachverhalt
bietet die, in c. 8 des Trident. sess. 7 positiv formulierte, theologische
Grundlage fr die cc. 87. 12, und die Einbeziehung der gltig, wenn auch
nichtkatholisch Getauften in das rein kirchliche Recht ist demgem
nicht das Ergebnis einer zu weit getriebenen Juridifizierung, sondern
die Frucht eines engen Anschlusses an die existente sakramentale
Ordnung. Diese Kanones bzw. ihre bliche Auslegung und Rechtferti-
gung stehen nicht, wie es in der positivistischen Ausdeutung durch
K l e i n den Anschein hat, als weltliche Rechtsform beziehungslos neben
der religisen Ordnungsform, sondern sind mit ihr fest verbunden
freilich nicht so fest, da ihre nderung notwendig eine Verletzung des
gttlichen Kirchenrechts bedeuten wrde. Diese lge nur dann vor,
wenn man auch die Befugnis der Kirche leugnen wollte, ihre eigene
Gesetzgebung auf die getauften Nichtkatholiken auszudehnen.

6. Die Kirche der freien Gefolgschaft"

Nun erst ist der Punkt erreicht, an dem sich die Idee maitresse dieser
Rede, nmlich die Kirche der freien Gefolgschaft", in ihrem eigent-
lichen Sinn erfassen lt. An sich ist diese Formel doppeldeutig: sie
kann den Anspruch der Kirche grundstzlich auf diejenigen ein-
schrnken wollen, die bereit sind, sich nicht nur zum Christentum in
irgendeinem Sinne, sondern zum rmisch-katholischen Christentum zu
bekennen. In diesem Sinne wre die Kirche der freien Gefolgschaft mit
den im vorigen Absatz angedeuteten theologischen Gegebenheiten
unvereinbar. Die Formel kann aber auch so verstanden werden, da die
Kirche, unbeschadet ihres grundstzlichen Anspruchs auf alle gltig
Getauften, darauf verzichten solle, ihr eigenes Recht auch auf solche
katholisch oder nichtkatholisch Getauften auszudehnen, die sich ihr
 280 Kirche und Kirchenrecht

[22] nicht (mehr) unterordnen wollen. In diesem zweiten Sinne, dem die in
der Theologie sooft gehandhabte Unterscheidung von Ius und Usus
iuris zugrunde liegt, versteht K l e i n selbst seine Vorschlge: nicht die
Gehorsamspflicht, sondern die Sanktionsmglichkeit ist der Kern seines
Problems. Was er dazu zu sagen hat, knpft er an eine Kritik des
c. 2314 an.
Sinn und Tragweite seiner Ausfhrungen sind leider dadurch ver-
deckt, da er selbst sie formell als die Errterung der Frage bezeichnet,
wieweit die Kirche gegenber denen, die ihr den Gehorsam auf-
kndigen, ein Recht des Zwanges hat" (S. 24) und als Antwort die
Anerkennung der rechtlich nicht fabaren freien Entscheidung zum
Glauben" (S. 28) und den Verzicht auf die zum Schutz des Evangeliums
ausgebauten Sicherungen" (S. 26) des c. 2314 fordert. Mit derartigen
Wendungen scheint auf den ersten Blick die Strafandrohung des c. 2314,
der die Glaubensdelikte mit der Exkommunikation belegt, abgelehnt
und sogar in ihrem grundstzlichen Recht bestritten zu sein. Sieht man
jedoch genauer zu, so entdeckt man, da K l e i n im Grunde die
Exkommunikation nicht als solche, sondern nur, wie die von ihm selbst
geprgte verrterische Formel lautet, als Strafe i. e. Sinne" (S. 25) bean-
standet, also ihre kirchenrechtliche Bewertung und Verwendung als
Manahme zur Rckfhrung des Delinquenten in die kirchliche
Gemeinschaft. Kanonistisch gesprochen: Er mchte hier und vermutlich
berhaupt die Exkommunikation von dem ihr positiv-rechtlich ber-
geordneten Gattungsbegriff der Poena medicinalis absetzen und nur im
wrtlichen Sinne, als eine Ausgliederung aus dem Leib der Kirche,
betrachten. Die Begrenzung des Kirchenrechts", die er fr die Behand-
lung der Glaubensdelikte anstrebt, beschrnkt sich also auf ein anderes
systematisches Verstndnis der materiell gleichbleibenden Rechts-
folgen: der Hretiker wird auf jeden Fall von den Sakramenten aus-
geschlossen, nach geltendem Kirchenrecht, damit er wieder zur Kirche
zurckkehre, nach K1 e i n s Vorschlag, weil er sich selbst von ihr
getrennt hat. Die Kirche der freien Gefolgschaft unterscheidet sich daher
von der kanonisch verfaten Kirche im Grunde nur dadurch, da sie die
Exkommunikation nicht mehr medizinal, sondern repressiv oder, anders
ausgedrckt, nicht mehr konstitutiv, sondern deklarativ auffat und diese
Deklaration nicht schon dann vornimmt, wenn der Delinquent ein
Glaubensdelikt setzt, sondern erst und nur dann, wenn er trotz dieses
Delikts weiterhin in ihrer Sakramentsgemeinschaft verbleiben will. So
ergibt sich schlielich die berraschende Tatsache, da K l e i n nicht
nur das Ius excommunicandi, sondern auch den Usus iuris gegenber
Hretikern anerkennt und da gerade an dem Punkt, der sowohl
objektiv wie auch subjektiv, in seinem Sinne, die Entscheidung trgt,
die Kirche der freien Gefolgschaft mit der kanonisch verfaten Kirche
bereinstimmt. Der Versuch, durch eine andere Konstruktion der
Rechtsfigur der Exkommunikation beide Kirchen voneinander zu unter-
 12. Die Begrenzung des Kirchenrechts 281

scheiden, bleibt so lange ein bloer Versuch, den der Hretiker als [23]
nominalistisch beurteilen wird, wie ihm die Sakramentsgemeinschaft
verweigert wiTd. Gerade das aber tut K 1 e i n mit schroffen und unzwei-
deutigen Worten: Auch (?) die sichtbare Rechtskirche mu den
Hretiker zwingen, zu seinem Gewissen zu stehen". (S. 26.) Mit diesem
Satz erweist er die in seiner Schluthese angestrebte Wandlung der
kanonisch verfaten Kirche in eine Kirche der freien Gefolgschaft selbst
als bloe positivistische Neuformulierung der sachlich unverndert
bleibenden Forderung an den Hretiker, sich entweder zu unterwerfen
oder auf die Gnadenmittel der Kirche zu verzichten, genau so wie seine
Kritik an den cc. 87. 12, um die oben gebrauchte Formulierung zu
wiederholen, praktisch keine neue Begrenzung des kanonischen Rechts,
sondern nur die Einfhrung einer neuen Konstruktion der schon vor-
handenen Begrenzung" bedeutete. Seine Kritik trifft die Kanones, nicht
deren rechtliche Substanz.

7. Das rechtsgeschichtliche Argument

So schlssig dieses Ergebnis auch ist, so kann es noch nicht ganz
befriedigen, da es gewonnen ist mit Hilfe einer kanonistischen Argu-
mentation, die K 1 e i n s Einzelthesen zwar widerlegt, aber ihren gemein-
samen Ansatz nicht durchsichtig macht und daher als bloe Variationen
eines Miverstndnisses erscheinen lt, was in Wirklichkeit ein sehr
sorgfltig durchgearbeitetes und auf nicht gewhnlicher theoretischer
Hhe stehendes Gedankengefge ist. Die kanonistische Kritik mu
daher verbunden werden mit einem Versuch, von K 1 e i n s eigenem
Standpunkt und nicht von dem archimedischen Punkt des CIC aus diese
Vorlesung aus den Angeln zu heben.
Beim ersten Lesen scheint es freilich kaum mglich, ihre vielfltig
auseinanderstrebenden Gedanken und Vorschlge auf einen Punkt
zurckzufhren. Sobald man jedoch als ihr systematisches Leitmotiv den
Rckgang auf die vorrechtliche Gestalt der Kirche erkannt hat, schwindet
dieser Eindruck ungeordneter Flle. Wo K l e i n auch ansetzen mag mit
seiner Kritik, ob an dem Verhltnis von Ordo und Jurisdiktion oder von
Jurisdiktion und Lehrgewalt, ob an dem von ihm so beurteilten kate-
gorialen bergriff des Rechts in die ihm nicht homogene Sphre des
ethischen und religisen Lebens oder an der im Mittelpunkt der vor-
liegenden Bemerkungen stehenden Frage der kirchlichen Mitgliedschaft,
stets sieht er die Fehlentwicklungen ausgehen von einer zu weit
getriebenen Juridifizierung und nimmt die Legitimation fr seine Vor-
schlge aus der Berufung auf ein Zeitalter der Kirche, in dem diese
Vorherrschaft des Rechts noch nicht bestand, das also vorrechtlich"
war. So entfaltet sich fr ihn der Gang der kirchlichen Rechts- und Ver-
fassungsgeschichte in zwei Etappen: vorrechtliche Kirche und kanonisch
verfate Kirche, und als dritte Etappe erhofft und erwartet er eine
 282 Kirche und Kirchenrecht

[24] Kirche der freien Gefolgschaft, die ber die kanonisch verfate Kirche
hinweg wieder an die vorrechtliche anknpft.
Diese im Dreitakt gerundete Spirale der Entwicklung erinnert stark
an das gelufige Hegeische Schema. Bei K l e i n jedoch ist sie, wie er
selbst mit Recht andeutet, nicht deduktiv oder systematisch gewonnen,
sondern aus der Betrachtung der empirischen Geschichte des kanoni-
schen Rechts abgeleitet, und ihr Pate ist nicht der Philosoph Hegel,
sondern der Historiker Rudolph Sohm. Von ihm bernimmt K l e i n
nicht nur die allgemeine Linie der Entwicklung, vom theologischen zum
juristischen Kirchenrecht, vom geistlichen zum weltlichen Rechtsbegriff,
vom Ius utrumque zum Einerlei-Recht, so wie er sie in Abschnitt II
seiner Vorlesung zeichnet, sondern insbesondere auch die Auffassung,
da diese beiden Perioden durch eine Kluft" (S. 12) geschieden sind,
die zeitlich nach Gratian angesetzt werden mu. All das sind historisch
gemeinte und historisch nachprfbare Urteile.
Diese historischen Urteile aber und damit stoen diese Bemer-
kungen auf den gesuchten Punkt innerhalb des K l e i n sehen Gedanken-
gefges, von dem aus eine immanente Kritik mglich ist werden zu-
gleich auch systematisch, juristisch interpretiert, wenn K l e i n den
Unterschied der beiden Perioden vor allem bezeichnet als einen Unter-
schied zwischen vorrechtlicher und kanonisch verfater Kirche und
damit das Fehlen oder Hinzutreten des Rechts" zum entscheidenden
begrifflichen Merkmal seiner historischen Gliederung macht. Diese
Verbindung von historischer und juristischer Technik ist ebenfalls bei
Sohm vorgebildet und von ihm mit einer Virtuositt gehandhabt worden,
die vor allem auf exakter Anpassung der systematischen Kategorien an
die historischen Gegebenheiten beruht. An dieser przisen Synchroni-
sierung des systematischen und des historischen Gedankenganges
scheint es aber bei K l e i n zu fehlen, und ein Nachweis dieses Mangels
wrde seine ganze Gedankenfhrung von innen heraus zugleich erklren
und widerlegen.

8. Vorrechtliche oder vorjuristische Kirche?

Dieser Mangel lt sich am schnellsten einsichtig machen, wenn man
K 1 e i n s Periodisierung mit der Sohms vergleicht. Formal betrachtet ist
seine Dreigliederung bei Sohm genau vorgebildet; auch Sohm unter-
scheidet ein erstes Stadium, in dem er den richtigen Kirchenbegriff ver-
wirklicht findet, ein zweites, das diesen Kirchenbegriff verrechtlicht,
und ein drittes, in dem diese Verrechtlichung wieder beseitigt wird.
Aber inhaltlich betrachtet hat diese Dreigliederung bei Sohm ein vllig
anderes Substrat: Urchristentum, Katholizismus, Reformation, und die
K l e i n sehe Periodisierung geht in seinem Entwicklungsschema als
Untergliederung der katholischen Periode auf. Die eigentliche Kluft in
der kirchlichen Rechtsgeschichte liegt daher bei Sohm nicht im Mittel-
 12. Die Begrenzung des Kirchenrechts 283

alter, sondern scheidet Urkirche und katholische Kirche, whrend die t25]
Kluft", die durch Gratian bezeichnet wird, bei ihm nicht zwei Perioden,
sondern zwei Einzelstufen innerhalb der gleichen Periode, der des
Katholizismus, voneinander abhebt, und die zweite dieser Einzelstufen,
das kanonische Recht des Neukatholizismus", trotz aller Unterschiede
im Grunde, wie er selbst sagt, nur das vollendet", was auf der ersten
Stufe im altkanonischen Recht bereits am Werke" war. (Rudolph
S o h m , Kirchenrecht, Bd. 2, Mnchen u. Leipzig 1923, S. 87.)
Bei Sohm ist diese Dreigliederyng nur historisch angreifbar; seine
juristischen Thesen sind mit so groer logischer Schrfe voneinander
abgesetzt und miteinander verbunden und so sorgfltig auf die histori-
schen Thesen abgestimmt, da die systematische Kritik erst ansetzen
kann, wenn die historische erfolgreich war. Bei K l e i n ist das anders.
Zwischen seiner historischen Bezeichnung der ersten Periode der kirch-
lichen Rechtsgeschichte als der Periode des geistlichen, theologischen
Rechts und ihrer systematischen Kennzeichnung als der vorrechtlichen
Kirche liegt eine andere Kluft", nicht der geschichtlichen Entwicklung,
sondern der fehlenden begrifflichen Entsprechung. Hier steckt der
Mangel seiner Konstruktion, den zu berwinden er sich weder bemht
noch bei seinem Ansatz imstande ist. Denn an einer ganzen Reihe von
Stellen anerkennt er, wie schon in Abschnitt 2 mit Absicht hervor-
gehoben wurde, da das objektive Recht im Donum revelatum ver-
wurzelt ist. Um es mit seinen Worten auszudrcken: Die . . . fides guae
creditur setzt eine konkrete Glaubensgemeinschaft von existentiell
rechtlicher Struktur voraus." (S. 6.) Infolgedessen hat seine Unter-
scheidung der vorrechtlichen und der kanonisch verfaten Kirche nur
einen Sinn, wenn in dieser Begriffsprgung Recht als die positive Aus-
formung eines anderen, urtmlichen, von Anfang mit dem brigen
Glaubensinhalt mitgegebenen Rechts verstanden wird. Sein Terminus
vorrechtlich" leidet an einer quivokation des Terminus Recht";
diese quivokation mu beseitigt und sein systematischer Gedanken-
gang seiner historischen Auffassung angeglichen werden, indem man
statt dessen sagt: vorjuristisch" und als juristisch" jene technisierte
Benandlung der Rechtsprobleme bezeichnet, die in der Tat in der Kirche
erst seit Gratian aufgekommen ist.
Mit dieser Neuprgung der Terminologie ist nun zwar die ber-
einstimmung zwischen dem historischen und dem systematischen
Schema dieser Vorlesung hergestellt, aber gleichzeitig auch ihr ganzer
Gedankengang in ein anderes Licht gerckt. Es handelt sich jetzt nicht
mehr um eine Kritik am Kirchenrecht, sondern um eine Kritik an seiner
Technisierung und Formalisierung, um einen Versuch, den Akzent von
der juridifizierenden, generalisierenden, sozialen Betrachtung der kirch-
lichen Ordnung auf die ethisierende, konkretisierende, individuelle
zurck- oder vorzuverlegen. Damit aber schwindet auch die Mglich-
 284 Kirche und Kirchenrecht

[26] keit, irgendeinen qualitativ gearteten, substantiellen Unterschied zwi-

schen der kanonisch verfaten Kirche und der in der Kirche der freien
Gefolgschaft wieder auflebenden vorrechtlichen" Kirche zu konsta-
tieren. Das von K l e i n in immer wiederholter Wendung angerufene
vorrechtliche Bild der Kirche ist durch das kanonische Recht nicht ber-
malt, sondern nur verdeutlicht worden, und das kanonische Recht hat
den urtmlich-sakramentalen Gehalt des Kirchenbegriffs in eodem
sensu eademque senlentia" festgehalten.
Eine notwendige Folge dieser Sachlage und ihrer grundstzlichen
Anerkennung durch K1 e i n ist der Zwiespalt zwischen seiner so radikal
erscheinenden Kritik am geltenden Kirchenrecht und seinen Vor-
schlgen, die es praktisch unverndert lassen. Die Aufdeckung dieses
Zwiespaltes durch einen Rckgriff auf unbestrittene Fakta des Kirchen-
rechts, wie man, eine Kl e i n s e h e Wendung (S. 13) variierend, sagen
kann, war notwendig, um zu zeigen, da die unzutreffende systematische
Auswertung der historischen Gegebenheiten zu fehlethaften Analysen
der positivrechtlichen Schicht des kanonischen Rechts fhrt, die auch
von auen her feststellbar sind, so da innere und uere Kritik sich
gegenseitig ergnzen und besttigen. Das abschlieende Ergebnis lt
sich in dem Satz zusammenfassen: Das geltende Kirchenrecht ist grund-
gelegt im Gttlichen und berschreitet auch in seiner Ausdehnung auf
den nichtkatholisch getauften und auf den dissentierenden katholischen
Christen nicht die Grenzen, die das gttliche Kirchenrecht zieht, ohne
da jedoch diese Ausdehnung durch das gttliche Kirchenrecht gefor-
dert wrde.

9. kumenisches oder innerkirchliches Problem?

Mit diesem Ergebnis ist das Problem K1 e i n s, die Begrenzung des
Kirchenrechts, als ein technisches Problem erwiesen, das nicht die
Substanz des Kirchenrechts, sondern ihre legislatorische Prgung
betrifft. Es darf wohl billig bezweifelt werden, da die Gegenstze zwi-
schen der katholischen und der protestantischen Theologie in der
Beurteilung der Rechtskirche sich gerade an dieser Frage entznden,
obwohl sie an ihrem Ort und in ihrer Ebene durchaus real, interessant
und schwierig ist. Sie liegen vielmehr im katholischen Urverstndnis
der Kirche, das auch bei einer Begrenzung des kanonischen Rechts im
Sinne K 1 e i n s unverndert bleiben wrde und zu dem der Kirchen-
begriff Luthers und der Kirchenbegriff der protestantischen Kirchen in
dem Mae, in dem sie an Luther festhalten oder sich ihm annhern, in
einem unberbrckbaren Gegensatz steht. Dieser Gegensatz kommt in
K1 e i n s Vorlesung nicht zu Wort, obwohl er das eigentliche Problem
eines sachwichtigen kumenischen Gesprchs zwischen den Kon-
fessionen bilden wrde; was K l e i n behandelt, ist im Grunde nicht
eine kumenische, sondern eine innerkirchliche Frage.
 Von der Tragweite des geltenden kanonischen Rechts

A i. JOSEPH LORTZ eine Gabe darzubringen, die zu seinem eigenen [549]

Lebenswerk in sinnvollem Bezug steht, verlangt nicht notwendig, da diese
Gabe stofflich unmittelbar mit seinem Hauptwerk ber Die Reformation in
Deutschland verbunden sei. Dieses Werk und alles, was der Jubilar an Auf-
stzen, Thesen, Vortrgen darum gelegt hat, mu als die Grundlage eines neuen
und richtigeren katholischen Verstndnisses fr die Reformation und fr Luther
betrachtet werden. Er hat magebend dazu mitgewirkt, dieses Verstndnis von
veralteten, verzerrten, unzulnglichen Meinungen und Werturteilen zu be-
freien, wo noch nicht bei allen in facto, so aber doch in thesi. Neben dieser
inhaltlichen Bedeutung von LoRTzens groem Werk fr die katholische Arbeit
an der Wiedervereinigung im Glauben steht aber die vorbildliche, die ohne
Kompromi besttigte strenge Bindung des Historikers an das, was ist oder
gewesen ist. Die beiden anfnglichen Zweige der kumenischen Arbeit, die
Bewegung fr Faith and Order und die fr Life and Work, waren symbo-
lisch fr die beiden Wege, auf denen man versuchen kann, zur Wiedervereini-
gung im Glauben zu gelangen. JOSEPH LORTZ hat nie darin geschwankt, da er
bei aller Hinneigung zum persnlichen Leben und Wirken fr die Wieder-
vereinigung jeden Versuch ablehnt, die Unterschiede im Glauben und in der
Verfassung zu verkleinern, zu verkleiden, abzudrngen auf harmlose Fragen
an der Peripherie der Unterscheidungslehren; er hat gerade durch diese ber-
ordnung der Wahrheit ber die Konvenienz in seiner eigenen reformations-
geschichtlichen Forschung das Beispiel dafr gegeben, wie man berhaupt die
theologischen Probleme anfassen mu, die zwischen der katholischen Kirche
und den anderen christlichen Kirchen stehen.
 286 Kirche und Kirchenrecht

[550] So ist der nachfolgende Versuch einer nochmaligen1 Auseinandersetzung

mit JOSEPH KLEIN ber kirchenrechtliche Grundfragen der Wiedervereinigungs-
Theologie in seinem Bestreben, die Dinge so zu sehen, wie sie sind, eine dank-
bare Anerkennung des Vorbildes, das der Jubilar gegeben hat, und in der Mg-
lichkeit seiner Verffentlichung in dieser Ehrengabe ein Zeugnis fr den wissen-
schaftlichen wie fr den kirchlichen Erfolg seiner Lebensarbeit. Wenn darber
hinaus der Jubilar, der Verfasser dieses Versuchs und der Vertreter der Posi-
tion, gegen die er sich richtet, seit vielen Jahren in der gemeinsamen und in
manchem Gesprch besttigten berzeugung von der grundlegenden Bedeu-
tung der Lehre von der Kirche fr die Theologie der Wiedervereinigung ver-
bunden sind, so weist das an dieser Stelle nicht nur und nicht so sehr auf ein
persnliches Band zwischen ihnen als vielmehr ber alles Trennende hinweg auf
die Gleichheit der theologischen Haltung hin, mit der alle drei ihre wissen-
schaftliche Arbeit begonnen haben und deren Leitbild die berzeugung ist,
da an der Kirche die mannigfaltige Weisheit Gottes (Eph. 3, 10) kund-
getan wird.
2. Die persnlichen Zusammenhnge allein wrden den nachfolgenden
Versuch nicht rechtfertigen, die Frage nach der Tragweite des geltenden kano-
nischen Rechtes, die fr die katholische Theologie der Wiedervereinigung eben-
so wichtig ist wie fr die nichtkatholische Theologie der kumenischen Bewe-
gung, nur im Rahmen einer speziellen Befassung mit hierhin gehrenden Arbei-
ten KLEINS zu errtern. Wissenschaftlich ist diese Begrenzung des Themas in
der Tatsache begrndet, da bisher nur KLEIN das Problem der Rechtskirche
in dieser Zuspitzung auf die Kontroverstheologie zureichend behandelt hat.
Auf nichtkatholischer Seite fehlt durchweg das Interesse am Codex Iuris Cano-
nici (CIC), das ntig ist, um die Masse seiner Kanones nach sachlicher Beziehung
und rechtlicher Stufung zu einem Kosmos zu gliedern, auf katholischer Seite
fehlt oft genug die Bereitschaft, der Kontroverstheologie ein przises Bild der
Rechtskirche zu liefern. KLEIN selbst hat die Neigung vieler katholischer Theo-
logen zu einer euphemistischen Behandlung des Kirchenrechts, das dann vom
Wesen der Kirche abgetrennt und ihrer ueren Erscheinung zugewiesen wird,

1. Gegenstand der nachfolgenden Betrachtungen ist: JOSEPH KLEIN, Von der Trag-
weite des kanonischen Rechts, in: Evangelische Theologie 17/1957, S. 97116. Dieser
Aufsatz ist praktisch die teils erweiterte, teils verkrzte, vor allem aber in entgegengesetzte
Richtung zielende Neufassung von: JOSEPH KLEIN, Grundlegung und Grenzen des kanoni-
schen Rechts = Recht und Staat in Geschichte und Gegenwart, Heft 130/1947. Zu dieser
Arbeit vgl.: HANS BARION, Die Begrenzung des Kirchenrechts, in: Die neue Ordnung
6/1952, S. 1326.
 13. Von der Tragweite des geltenden kanonischen Rechts 287

an einem schlagenden Beispiel gezeigt2 und sich in seinem Aufsatz als Ziel 15511
gestellt, durch eine ausfhrliche Analyse die grundstzlichen Probleme der
Rechtskirche bewut zu machen, die im katholischen Una-Sancta-Gesprch so
hufig verdrngt werden. Ob er dabei, vom CIC aus betrachtet, fehlgegriffen
und ein Zerrbild3 der (Rechts-)Kirche entworfen hat, ist die Frage, die im
nachfolgenden beantwortet werden soll.
3. Indem so der positiv-rechtliche Aspekt der Fragen, die KLEIN auf-
wirft, isoliert betrachtet wird, bleibt ein groer Teil seiner Darlegungen auer-
halb des Bereichs dieser Auseinandersetzung, nmlich alles das, was er an so-
zusagen antekanonistischen Erwgungen in seinen Angriff auf das kanonische
Recht einbezogen hat.
Es sind zum einen Teil stndige Variationen ber die beiden Prinzipien
oder, wenn man die Art und Weise betrachtet, wie er sie einfhrt oder vielmehr
voraussetzt, ber die beiden Dogmen von der Weltseitigkeit des Rechtes und
von der Subjektivitt der Religion. Das Recht ist fr ihn die normierende
Form menschlicher, diesseitiger, irdischer Gemeinschaft und steht daher in
unauflslichem Gegensatz zu der an die Entscheidung des einzelnen gebunde-
nen und ihr allein zugnglichen Sphre des Religisen und Ethischen. Wo eine
religise Gemeinschaft rechtlich geformt wird, ist sie nicht mehr religise, son-
dern weltliche, diesseitige Gemeinschaft. Die Mglichkeit zu einer solchen Ver-
tauschung der Sphren ist nur dort gegeben, wo die Religion wesenhaft an
objektive Sachverhalte gebunden wird. Aber ihr Anfang und ihr Ende sind in
Wirklichkeit im personalen und individuellen Bereich beschlossen, und keine
Berufung auf objektive Glaubensinhalte, auf die Fides, quae creditur, vermag
sich gegenber der subjektiven Selbstmchtigkeit des Glaubenden, gegenber
der Fides, qua creditur, zu behaupten. Dem Objektivismus des rechtlich nor-
mierten Glaubens tritt der Subjektivismus des jeglichem schemreligisen Recht
berlegenen Glaubenden gegenber.

2. Vgl. die Kritik an KARL ADAM S. 112 und 114. Zu letzterem Beispiel vgl. ferner:
HANS BARION, Sacra Hierarchia, in: Tymbos fr WILHELM AHLMANN, 1951, S. 38, Anm. 3.
3. So die Qualifizierung in: Herder-Korrespondenz u/195657, S. 400. Die ganze
Stelle lautet: Dieser wohlgezielte Angriff eines Mannes, der als Sachkenner gilt, auf die
katholische Kirche, von der gesagt wird, da sie das Dogma dem Recht unterordne und
die Freiheit des Glaubens aufhebe, ist geeignet, schwere Verwirrung im Glaubensgesprch
zwischen Lutheranern und Katholiken anzurichten. Denn die meisten Leser werden nicht
beachten, da diese Anatomie des Unglaubens den Leib Christi von seinen Knochen und
Bndern und nicht von seinem Geist und Herzen her versteht und somit ein Zerrbild
gibt.
 288 Kirche und Kirchenrecht

[552] Neben dieser religisen Vindikation einer nicht rechtlich einzufangende(n)

Sphre des Humanen (S. 100) luft in etwas dissonanter Verbindung ein
hufig wiederholter politischer Protest gegen den kirchlichen Totalitarismus
einher. Er ist das zweite Ingrediens des theoretischen Kittes, mit dem KLEIN
die von ihm ausgehobenen Kanones des CIC zu einem eindrucksvollen Modell
kirchenrechtlicher Verirrung zusammengefgt hat, und trgt nicht wenig dazu
bei, dem ganzen Aufsatz jene eigentmlich die Emotionen weckende und die
kritische Schrfe abstumpfende Aura zu geben, die seine literarische Eigenart
bestimmt. Die vielfltige Kontrastierung des totalitren Kirchenrechts sowohl
mit den Rechtsberzeugungen der parlamentarischen Demokratie nach auen
wie mit der Gewissensfreiheit des einzelnen nach innen ist, um einen Ausdruck
KLEINS aufzunehmen, der weltseitige Kontrapunkt zu dem religisen Thema
von der Tragweite des kanonischen Rechtes.
Der Verzicht auf eine formelle Auseinandersetzung mit diesen theoretischen,
mehr thetischen als argumentierenden Aufstellungen KLEINS wird die positiv-
rechtliche Antikritik des Kanonisten nicht beeintrchtigen und nicht verwund-
bar machen. Welche rechtliche Tragweite das kanonische Recht hat, ist Eine
Frage ob diese Tragweite, wenn sie so gegeben ist oder gegeben wre, wie
KLEIN meint, die daran von ihm gebte religise und politische Kritik verdient,
ist eine andere. Die kanonistische Errterung wird vielfache Hinweise auch fr
diese zweite Frage geben, aber so wenig KLEINS grundstzlicher Standpunkt
durch den Nachweis widerlegt wird, da er die rechtliche Tragweite des kano-
nischen Rechts in vielen Punkten falsch eingeschtzt hat, so wenig hngt das
juristische Urteil ber die rechtliche Tragweite des kanonischen Rechts davon
ab, ob man die an ihm gebte religise und politische Kritik anerkennt, wider-
legt oder dahingestellt sein lt. Die kanonistische Argumentation, wie ber-
haupt die positiv-rechtliche, ist nicht auf einen Archimedes angewiesen, der ihr
einen auerrechtlichen Locus standi anbte, wenn sie rechtsdogmatische Sach-
verhalte nachprfen will.
B I. i. KLEIN sagt (S. 113): Jeder Begriff ... hat im gewachsenen
System des rmischen Katholizismus seinen bestimmten Ort und gewinnt seinen
Sinn vom Ganzen her, aber bei der Behandlung des geltenden kirchlichen
Rechts hlt er sich nicht an diese Einsicht. Vielmehr sieht sich der Kanonist,
wenn er zu KLEINS Auseinandersetzung mit dem positiven Recht der katholi-
schen Kirche Stellung nehmen will, einer formalen Schwierigkeit gegenber:
die Kanones, die er gewohnt ist, in bestimmten systematischen Zusammen-
hngen zu sehen und zu wrdigen es braucht nicht unbedingt die Systematik
des CIC zu sein , werden hier wie sich selbst gengende Individualvorschriften
 13. Von der Tragweite des geltenden kanonischen Rechts 289
behandelt, die in jedem formulierungsmig mglichen Zusammenhang glei- [553]
chen Sinn und gleiche Tragweite haben und in jeder beliebigen Kombination
volles Gewicht geben. Das hochmittelalterliche Quodlibet ist die Literatur-
form, mit der allein man, immer kanonistisch gesprochen, diese Darlegungen
vergleichen kann. Nun mag es mit der logischen Mglichkeit, Aussagen oder
Entscheidungen von ihrem systematischen Untergrund abzutrennen und sie in
irgendeinem anderen Zusammenhang neu zusammenzufgen, als seien sie funk-
tionsvariable Elemente eines Baukastens, in anderen Wissenschaften anders
sein in der Rechtswissenschaft ist das eine Snde wider den Grundsatz der
Systemgebundenheit oder, wie man, einer oft mibrauchten Formel einen rich-
tigen Sinn gebend, sagen knnte, wider das Denken in konkreten Ordnungen.
Ein Beispiel dieses Sndenfalls bei KLEIN ist c. 1556. Er kommentiert ihn
so (S. 100): Was aber gttliches Recht ist, entscheidet der Papst, die Kirche
besitzt die Dezisionsgewalt: ,Prima Sedes a nemine judicatur' ... Das steht im
Prozerecht, man darf es aber nicht nur prozerechtlich verstehen, der Satz
hat eine ganz allgemeine Bedeutung angenommen. Dieser Kommentar ist
positiv-rechtlich falsch. Selbstverstndlich ist es Befugnis und Aufgabe des
kirchlichen Lehramtes, in letzter Instanz des Papstes, darber zu entscheiden,
was gttlichen Rechtes ist, aber c. 1556 hat mit dieser Aufgabe und Befugnis
nichts zu tun. Er registriert nur den schon zu Beginn des 6. Jahrhunderts an-
nhernd in die heutige, rechtssprichwrtliche Form gebrachten Abschlu einer
prozerechtlichen Entwicklung, die seitdem immer so verstanden wurde, da
der Heilige Stuhl von niemandem vor Gericht gezogen werden darf4. Mit der
grundstzlichen Vindizierung der ppstlichen Lehrgewalt hat dieser Satz und
hat demgem c. 1556 nichts zu tun.
Die Quodlibet-Methode KLEINS kann also im Rahmen der positiv-recht-
lichen Errterung seiner CIC-Argumente nicht akzeptiert werden; vielmehr
mssen die Kanones wieder in den systematischen Mutterboden eingepflanzt
werden, aus dem er sie, teilweise, wie das errterte Beispiel zeigt, mit rck-
sichtsloser Hand, herausgelst hat. Grundlage aller weiteren Kritik mu die
Frage sein, welches die systematische Gesamttragweite seiner CIC-Zitate ist.
2. KLEIN selbst sieht sie als Belege dafr an, da das geltende katholische
Kirchenrecht in zweifacher Hinsicht ber den katholisch-kirchlichen Raum
(hinausgreift) (S. 110). Zunchst und vor allem ber den kirchlichen Raum
hinaus in den staatlichen: das geltende Kirchenrecht bedeutet den totalen
Zugriff auf die Welt (S. 100); die^katholische Kirche erstrebt mit Hilfe ihres

4. Vgl. H. E. FEINE, Kirchliche Rechtsgeschichte 3 , Bd. 1, 1955, S. 297.

 290 Kirche und Kirchenrecht

[554] kodifizierten Rechts ... den katholischen Glaubensstaat (S. 107). Daneben
aber und sachlich noch in ganz anderer Weise (S. 110), nmlich in noch
schrferem Gegensatz zur eigentlichen Konstitution des Religisen (und des
Ethischen) (S. 115) greift sie ber den Raum der kirchenglubigen Katholiken
hinaus in den in diesem Sinne nichtkatholischen: Die Gesetzesordnung des
geistlichen Rechts legt sich als geltende Ordnung ber alle, an denen die Taufe
vollzogen wurde (S. 110). Diese doppelte berschreitung des innerkirchlichen
Bereichs der freiwillig sich zum katholischen Glauben bekennenden Christen,
nach der politischen und nach der Seite des Glaubens hin, ist die Tragweite
des kanonischen Rechts, um die es ihm geht. Damit sind auch die beiden kon-
kreten Fragen gegeben, die errtert werden mssen: Enthlt das kodifizierte
katholische Kirchenrecht ein politisches Programm? Gilt es schlechthin auch
fr die nichtkatholischen Christen?
IL 1. Das von KLEIN aus dem CIC abgeleitete politische Programm des
Glaubensstaates lt sich nur mit solchen Kanones belegen, die zwei Forde-
rungen gengen: sie mssen sich auf die Aufgaben, Rechte, Pflichten des Staa-
tes schlechthin beziehen, und sie mssen gttliches Recht kodifizieren. Die
erste Forderung bedarf keiner Begrndung, die zweite ergibt sich daraus, da
kirchliche Vorschriften fr die politische Verfassung, die nur ratione habita
opportunitatis temporum und ohne Legitimierung durch das gttliche Recht
ausgesprochen wrden, fr eine grundstzliche Auseinandersetzung mit der
Rechtskirche belanglos wren.
An diesem doppelten Mastab gemessen, mssen aus KLEINS Kanones-
zitaten die folgenden ausscheiden:
a) als auerhalb eines politischen Leitbildes liegend:
i cc. 137274, 137678, 1380 (S. 107). Diese Kanones schlieen keines-
wegs, wie KLEIN will, nicht nur ... alle Katholiken, sondern grundstzlich ...
alle Getauften ein, um so fr das Erziehungs- und Bildungswesen den Glau-
bensstaat zu verwirklichen. Das ergibt sich allgemein aus der Tatsache, da
laut c. 1372 1 der ganze Titel De scholis sich auf die Fideles catholicae religio-
nis, nicht auf die Baptizati insgemein bezieht, im besonderen daraus, da in
c. 1374 ausdrcklich die Scholae acatholicae von der Scholae catholicae, als
welchen eben dieser Titel formell gilt, unterschieden werden, da c. 1373 mit
seiner Vorschrift der Institutio religiosa als Pflichtfach fr alle Schler gem
c
- 1-379 x n u r die Scholae catholicae betrifft, und da schlielich die anderen
Kanones berhaupt nur innerkirchlich gemeint sind. Das Schulprogramm des
CIC stellt also insoweit keine Forderung an die allgemeine Schulpolitik des
Staates, sondern betrifft nur die eigentlichen Katholiken.
 13. Von der Tragweite des geltenden kanonischen Rechts 291

2 c. 1553 2 (S. 101). KLEIN kommentiert diesen Kanon so: Auch be- [555]
anspracht die Kirche das jus praeventionis in den Angelegenheiten, die Staat
und Kirche in gleicher Weise betreffen. Das ist eindeutig. Damit ist dieser
Kanon berbewertet, wie sich bei einer systematischen Einordnung sogleich
zeigt. Dieses Ius praeventionis wrde die von K L E I N ihm zugeschriebene ein-
deutige Tragweite nur haben, wenn es ein spteres Ttigwerden staatlicher
Gerichte ausschlsse. Eine solche exkludierende Praevention liegt aber fr das
Strafrecht nicht vor, da in c. 2198, der c. 1553 2 vorangeht wie die Sach- der
Verfahrensvorschrift, ausdrcklich festgelegt wird, da die Delicta mixta stets
das ist in diesem Zusammenhang die Bedeutung des Kanons auch vom
Staat bestraft werden knnen und gem c. 1933 3 in der Regel eine kirch-
liche Bestrafung sogar unterbleiben soll, wenn eine ausreichende staatliche er-
folgt ist. Und im brigen wird gem c. 1554 dieses Ius praeventionis nur
verletzt, wenn ein Klger zuerst den kirchlichen und dann den staatlichen
Richter angeht eine Regelung, die das Ius praeventionis praktisch auf die
Zivilklagen beschrnkt und von ihm in dem fr K L E I N S These notwendigen
Sinn einer berordnung des kirchlichen ber das staatliche Gericht bei Causae
mixtae nichts briglt, weil die staatliche Zustndigkeit berhaupt nicht in
Zweifel gezogen ist.
3 c. 1556 (S. 100). Anscheinend sieht K L E I N auch in diesem Kanon fr
die Kirche die Mglichkeit eines totalen Zugriffs auf die Welt angelegt. Das
stimmt nicht, da dieser Rechtssatz nach der Systematik des CIC, der diese
Bestimmung in die Vorschriften ber das zustndige kirchliche Gericht ein-
reiht 5 , nur die Unzulssigkeit jeglichen kirchlichen Gerichtsverfahrens gegen
den Heiligen Stuhl aussprechen will. Dessen Exemption von staatlichen Ge-

5. Die zwingende Bedeutung der systematischen Einordnung eines Kanons fr seine

Auslegung ist durch eine Entscheidung des S. Officium vom 30. 6. 1949 [in: Acta Aposto-
licae Sedis (AAS) 41/1949, S. 427] zu c. 1088 1 anerkannt worden. Dieser Kanon bindet
die Eheschlieung an die persnliche Gegenwart der Brautleute oder ihrer Stellvertreter,
schliet also die Ferntrauung aus. Da er mithin eine Formvorschrift ist und die getauften
Nichtkatholiken vom Formzwang gem c. 1099 2 befreit sind, wren nichtkatholische
Ferntrauungen also gltig [vgl. NIKOLAUS HILLING, Sind die Ferntrauungen der Akatholi-
ken kirchlich ungltig?, in: Archiv fr katholisches Kirchenrecht (AkKR) 123/1948,
S. 448452]. Trotzdem hat das S. Officium, offenbar wegen der Einordnung des Kanons
unter die Konsensvorschriften, entschieden, da er auch fr Ehen von Nichtkatholiken
gilt, hat also nicht die materielle, sondern die formelle Systematik geltend sein lassen.
Im brigen ist diese Entscheidung ein weiterer Beweis fr die unten (vgl. III, 4) dargelegte
Tatsache, da die getauften Nichtkatholiken auch nach der Enzyklika Mystici Corporis
(1943) als rechtlich zur katholischen Kirche gehrend betrachtet werden mssen.
 292 Kirche und Kirchenrecht

[556] richten ist in c. ioo i impliziert und bildet im CIC berhaupt nicht den Gegen-
stand eines eigenen Rechtssatzes. In c. 1556 liegt also kein nach auen, auf die
staatliche Sphre bezogenes politisches Ordnungsbild vor.
b) als nicht gttlichen Rechtes: c. 1553 2 (S. 101). KLEIN stellt diesen
Kanon mit den cc. 1553 I, 2198, die gttliches Recht kodifizieren, auf eine
Stufe. Das ist nicht mglich. Das Ius praeventionis dieser Vorschrift ist in dem
abgeschwchten und nicht auf den Staat, sondern auf den einzelnen Klger
bezogenen Sinn, der unter a 20 dargelegt wurde, rein kirchlichen Rechtes und
kann nicht einmal als eine Art dritter Extraktion aus dem gttlichen Recht
gewertet werden. Es ist eine reine Ordnungsvorschrift fr den Katholiken, der
eine Causa mixta gerichtlich verfolgen will.
Die Tragweite dieser Ausstellungen an KLEINS CIC-Benutzung ist begrenzt.
Sie besagen weder, noch wollen sie besagen, da er mit der Berufung auf diese
Kanones das Bild der Rechtskirche verzerrt habe. Sie zeigen nur, da er bei
der positiv-rechtlichen Begrndung seiner These mehrfach migegriffen hat,
und wollen dieser Begrndung die uere Fehlerlosigkeit geben, die eine sach-
lich treffende Auseinandersetzung berhaupt erst ermglicht.
2. Die Beurteilung des so von Fehlern gereinigten Kanonesmaterials,
auf das sich KLEIN fr seine politische These sttzt, mu ausgehen von der
Systematisierang des im CIC kodifizierten gttlichen Rechts 6 . Diese Kodifizie-
rung ist in der Form erfolgt, da eine Reihe von Kanones durch im einzelnen
wechselnde Klauseln ausdrcklich als gttlichen Rechtes qualifiziert werden;
daneben stehen viele andere, die materiell gttliches Recht enthalten, aber
sich nicht formell darauf berufen. Wenn man diese gttlich-rechtlichen Kano-
nes systematisiert, ergibt sich zwischen ihnen zunchst ein Verhltnis von Fun-
damental- und abgeleiteten Kanones. So sind z. B. die cc. 1322 2, 1352 in
gleich nachdrckhcher Weise als gttlich-rechtlich qualifiziert, sind aber unter
sich systematisch nicht gleichwertig: c. 1352 ist eine Anwendung zu c. 1322, 2.
In dem gleichen Verhltnis von Anwendung zu Obersatz steht wiederum c. 1322
2 zu c. 100 1, und erst dieser Kanon lt sich nicht mehr auf einen anderen
gttlich-rechtlichen Kanon des CIC zurckfhren, ist also ein Wurzelkanon im
Vollsinn.
Wenn man in dieser Weise die gttlich-rechtlichen Kanones systematisiert,
ergeben sich drei Kanones-Gruppen, die von den Wurzelkanones 100 1, 107

6. Die nachfolgenden Darlegungen beruhen auf: JOHANN ADAM FASSBENDER, Das

gttliche Recht im Codex Iuris Canonici, Kathol.-theol. Dissertation Bonn, 1948/49
(Maschinenschrift).
 13. Von der Tragweite des geltenden kanonischen Rechts 293

x
8 3. 731 1 abhngen und die Gesamtheit des kodifizierten gtthchen Kir- l557
chenrechts unter den drei Gesichtspunkten der Unabhngigkeit der Kirche vom
Staat, der gttlich-rechtlichen Grundlagen der inneren Kirchenverfassung und
des Sakramentenrechts aufgUedern. Was der CIC an gttlichem Kirchenrecht
enthlt, lt sich unter diese drei Hauptpunkte bringen; ein Rest von natur-
rechtlich begrndeten Kanones (z. B. c. 103 1), der brig bleibt, ist fr die
vorliegende Auseinandersetzung belanglos.
Diese Kodifizierung des gttlichen Kirchenrechts im CIC ist grundstzlich
vollstndig; was man an weiterem Kirchenrecht gttlich-rechtlicher Herkunft
in ihm auch vermissen mag, es lt sich auf eine dieser drei Wurzeln zurck-
fhren. Damit ist aber auch dargetan, da ein Versuch, aus dem CIC ein kirch-
liches Programm fr die staatliche Idealverfassung zu entnehmen und ihn ge- :
wissermaen als die Basis fr einen Glaubensstaat (anzupreisen oder) zu ver-
dammen, kanonistisch gesehen ein noch weit grerer Migriff ist als die irr-
tmliche Einreihung von innerkirchlich gemeinten Kanones in das Ius publicum
ecclesiasticum externum. Die staatsrechtliche Tragweite des CIC beschrnkt
sich darauf, die religise Selbstndigkeit der Kirche, ihre Unabhngigkeit vom
Staate in ihren eigenen Angelegenheiten an allen wesentlichen Punkten fest-
zulegen.
3. Eine Durchmusterung der von KLEIN fr seine These vom Glaubens-
staat aufgerufenen Kanones besttigt diese allgemeine Beurteilung der staats-
rechtlichen Tragweite des CIC. Bei KLEIN sind diese Kanones in der oben so
genannten Quodlibet-Methode, ohne strenge Ordnung, eingefhrt; ihre Zu-
sammenfassung nach ihrem eigenen systematischen Zusammenhang erlaubt es,
diese Gegenprobe abzukrzen. Es ergeben sich dann, auer dem Wurzelkanon
100 1, die Gruppen: Lehrrecht, Vermgensrecht, Proze- und Strafrecht, so-
wie, in besonderer Darlegung7 entwickelt, das Eherecht.
a) Lehrrecht:
cc. 1322 2, 1375, 1379, 1381, 7382 (S. T.03108). Die staatsrechtliche Trag-
weite dieser Kanones liegt nach KLEIN in dem Rechtsanspruch der Kirche auf
Beherrschung der Welt (S. 103), aus dem schulrechtlich der Anspruch auf
das gesamte Erziehungs- und Bildungswesen nicht nur fr alle Katholiken,
sondern grundstzlich fr alle Getauften (vgl. can. 13721382)folgt (S. 107).
Da mit dieser Auslegung der Titel De scholis im ganzen rmdeutet ist, wurde
schon (ia i) dargelegt. Auch die dabei ausgeklammerten cc. 1375, 1579, 1381,

7. JOSEPH KLEIN, Die Ehe als Vertrag und Sakrament im Codex Iuris Canonici, in:
Materialdienst des konfessionskundlichen Instituts 8/1957, S. I9-
 294 Kirche und Kirchenrecht

558] 1382 befassen sich nicht mit allen Getauften, sondern nur mit den Fideles,
d. h. in diesem Zusammenhang mit den glubigen Katholiken. Wenn diese
vier Kanones im brigen mit ihren Ansprchen das staatliche Gebiet berhren,
so nicht etwa, um ein glaubensstaatliches allgemeines Schulwesen als Ziel auf-
zustellen, sondern nur oder besser noch im Gegenteil, um den Ansprach der
Kirche auf ein eigenes Schulwesen oder wenigstens auf ein fr ihre Glubigen
nach ihren Grundstzen aufgebautes konfessionelles Schulwesen anzumelden.
Das kirchliche Schulprogramm ist keineswegs auf einheitliche Katholisierung
des staatlichen Schulwesens bedacht, sondern auf seine Konfessionalisierung,
und wer im Titel De scholis ein Leitbild fr das ganze staatliche Schulwesen
sieht, verfehlt diese grundlegende Tendenz der kirchlichen Schulpolitik und des
kirchlichen Schulrechts. Die Katholisierung des ffentlichen Schulwesens ist
kirchenrechtlich nicht der Normalfall, sondern der Grenzfall, nmch in ge-
schlossenen katholischen Staaten, in bereinstimmung damit, da allgemein
gesprochen nicht der konfessionelle Einheitsstaat, sondern der weltanschaulich
neutrale und insofern pluralistische Staat der Normalfall ist, von dem das
Kirchenrecht ausgeht und auf den die Kirchenpolitik hinzielt.
In formal gleicher Weise wie der Titel De scholis ist auch der fr ihn funda-
mentale c. 1322 falsch eingeschtzt. Sein 2 beansprucht die religise Ver-
kndigungsfreiheit, grenzt also die kirchliche Verkndigung gegen staatliche
Eingriffe ab; nicht aber enthlt er irgend einen Hinweis darauf, da der Staat
seinerseits positiv die kirchliche Verkndigung aufnehmen, untersttzen oder
sogar zwangsweise durchsetzen solle. Adressat dieser Vorschrift sind, soweit
die Annahme der kirchlichen Verkndigung in Frage kommt, nicht die Staaten,
also eine politische Gre, sondern die gentes, die omnes, also die unter
Abstrahierung vom politischen Zusammenschlu betrachtete natrliche Ge-
gebenheit der Menschen insgesamt.
b) Vermgensrecht:
cc. 1495 1, 1496, 1513 2, 1529 (S. 108109). Bei dieser Gruppe betont
KLEIN den kirchlichen Anspruch auf Steuerfreiheit und die von der Kirche
erklrte Gewissensverpflichtung, letztwillige Vermgensverfgungen zugunsten
der Kirche auch dann zu erfllen, wenn sie zivilrechtlich kraftlos sind. Die
gttlich-rechtlichen Grundlagen des kirchlichen Vermgensrechtes sind damit
nur sehr eingeschrnkt dargelegt; aber auch ihre volle Auswertung wrde nur
besagen, da die Kirche lr ihre Vermgensgebarung die gleiche Unabhngig-
keit vom Staate fordert wie fr ihre Verkndigung. Das bedeutet nur ihren
Ansprach auf die eigene Heraushebung aus allem einschlgigen staatlichen
Recht, aber nicht einen Versuch, dieses staatliche Recht positiv und ber die
 13. Von der Tragweite des geltenden kanonischen Rechts 295

kirchhche Sphre hinaus auf irgendeinen bestimmten Inhalt festzulegen. Und l559-
die Gefahr, da die Kirche sich auf Grund dieser Unabhngigkeit in temporali-
bus zu einem bergroen wirtschaftlichen Machtzentrum entwickeln knnte,
ist jedenfalls theoretisch dadurch beseitigt, da die kirchliche Vermgens-
bdung grundstzlich nur fr die der Kirche eigentmlichen Aufgaben erfolgen
darf (c. 1495 1).
c) Proze- und Strafrecht:
cc. 120 1, 1553 1, 2198 (S. 100101 und 108). Insoweit diese Kanones
das Privilegium fori ordnen (c. 120 und die Verweise darauf in den beiden
anderen Kanones), stellen auch sie nur fr dieses Gebiet ausdrcklich die Un-
abhngigkeit der Kirche vom Staat heraus mehr lt sich daraus nicht ent-
nehmen, und KLEIN hat das selbst nicht weiter errtert. Der eigentliche Schwer-
punkt ist die Beanspruchung kirchlicher Strafgewalt und der zu ihrer Aus-
bung notwendigen eigenen kirchlichen Gerichtsbarkeit gegenber allen De-
likten, durch die kirchliche Gesetze verletzt werden, sowie, ratione peccati,
auch gegenber bertretungen staatlicher Gesetze. Hierin sieht KLEIN ganz
besonders den totalen Zugriff auf die Welt, die gttlich-rechtliche Befugnis,
berall da einzugreifen, wo der von der Kirche interpretierte Wille Gottes ver-
letzt wird. Darber, ob dieses Globalurteil stimmt, entscheidet c. 2198. Seine
Analyse im Gesamtzusammenhang des kirchlichen Strafrechts ergibt folgendes:
Ein kirchliches Delikt oder auch ein Delikt mixti fori setzt formell zweierlei
voraus: da durch diese Haltung (auch) ein kirchliches Gesetz verletzt worden
ist (c. 2195 1) und da diese Verletzung zugleich eine schwere Snde im moral-
theologischen Sinne war (c. 2218 2). Daraus ergeben sich fr alle kirchlichen
Delikte zwei Einschrnkungen: objektiv kann nur eine solche Handlung als
kirchliches Delikt qualifiziert werden, die die kirchliche Ordnung im engen
Sinn, also im Unterschied von der staatlichen Ordnung, strt in Bereichen,
die nicht in den offenbarungsmigen, eigenstndigen Auftrag der Kirche fallen,
sind kirchliche Delikte nicht mglich. Und als Tter kann nur jemand belangt
werden, fr den diese Handlung nach seinem subjektiven Gewissen auch eine
schwere Snde darstellt. Insoweit bleibt also das kirchliche Strafrecht inner-
halb der grundstzlichen Herausnahme der Kirche als religise Gemeinschaft
aus dem staatlichen Bereich und, mit seiner Bindung des ueren Delikts an
die innere schwere Snde, auch innerhalb des Bereichs der glubigen Katho-
liken. Von einer theoretischen Mglichkeit des totalen Zugriffs auf die Welt
kann hier nicht gesprochen werden und die Frage, ob nicht kirchliche Amts-
trger diese Grenzen praktisch berschritten haben oder berschreiten, ist fr
diese grundstzliche Betrachtung so gleichgltig wie zufllige historische Tat-
 296 Kirche und Kirchenrecht

[560] sachen berhaupt fr das Urte ber eine Idee gleichgltig sind. Die Menschen
und nicht die Ideen erkennt man an ihren Frchten die Sachverhalte der
Wertsphre werden geistig erforscht (i. Kor. 2, 14).
Was aber den Zugriff ratione peccati angeht, so bezieht er sich auf Hand-
lungen, durch die nur unice heit es ausdrcklich in c. 2198 staatliche Ge-
setze verletzt werden. Hier kann also von einem kirchlichen Delikt und folgege-
m von einer Mglichkeit kirchlicher Strafverfolgung in foro externo nicht die
Rede sein soweit das verletzte staatliche Gesetz auerhalb des eigenstndi-
gen kirchlichen Bereichs liegt und mithin berhaupt nicht durch ein kirchliches
Gesetz ergnzt werden kann, grundstzlich nicht; soweit die betreffende Hand-
lung an sich zu einem Delikt mixti fori werden knnte, aber ein ergnzendes
kirchliches Gesetz fehlt, tatschlich nicht. In jedem Fall ist der Zugriff ratione
peccati auf staatliche Delikte im System des kirchlichen Strafrechts ein reiner
Zugriff ins Gewissen, der die uere Rechtssphre, die staatliche wie die kirch-
hche, ex definitione nicht berhren kann. Insoweit lt sich sogar die Frage er-
heben, ob die Formulierung von c. 1553 1 n. 2, wonach fr die Verhngung
kirchlicher Strafen die Ratio peccati gengt, nicht im Widersprach zu c. 2198
steht und auf der gleichen unzulnglichen Erfassung der systematischen Trag-
weite der Dekretale Novit le Innozenz' I I I . 8 beruht, an der auch K L E I N S
Verwertung dieser Dekretale leidet. Jedenfalls aber ist auch hier die theore-
tische Grenze gegenber dem totalen Zugriff auf die Welt so scharf wie nur
mglich gezogen, und abgesehen davon ist schwer einzusehen, wieso die zu-
stzliche kirchhche Bestrafung eines staatlichen Deliktes einen, staatlich be-
trachtet, relevanten bergriff in die staatliche Sphre darstellen soll. Die kano-
nistische Betrachtung mu auch hier feststellen, da der von K L E I N angerufene
schtzende Schild der Kanones nicht gro genug ist, um seiner These die
Deckung zu gewhren, auf die sie positiv-rechtlich angewiesen ist.
d) ber das kanonische Eherecht hat sich K L E I N eigens und unter ausfhr-
licher Bercksichtigung der geschichtlichen Entwicklung geuert. Fr die
Frage nach seinen politischen Auswirkungen oder Implikationen ist entschei-
dend c. 1016 mit seiner Aufteilung der Ehe Jurisdiktion auf Kirche und Staat
in der Form, da die Kirche fr die christliche (und halbchristliche) Ehe und
der Staat fr deren Effectus mere civiles zustndig ist. Der von K L E I N so sehr
in den Vordergrund gestellte und zur Grandlage seiner These von der absolu-

8. c. 13, X, II, 1. Da diese Dekretale systematisch nicht so weit trgt, wie c. 1553
1 n. 2 und KLEIN, wenn auch mit untereinander gegenstzlicher Bewertung, annehmen,
liegt daran, da ihr die przisen Unterscheidungen des c. 2198 noch fremd sind.
 13. Von der Tragweite des geltenden kanonischen Rechts 297
ten Inkompetenz des Staates in eherechtlichen Fragen (Die Ehe, S. 7) nach [5
kanonischem Recht gemachte c. i960 schiebt den von ihm bergangenen c. 1016
nicht etwa beiseite, sondern setzt ihn voraus, so wie eben, um ein schon ge-
brauchtes Argument abzuwandeln, die Verfahrensvorschrift die Sachvorschrift
voraussetzt; auf c. 1016 wird demgem auch in c. 1961, der c. i960 ergnzt
und daher htte mitzitiert werden sollen, verwiesen9. Die absolute Inkompe-
tenz des Staates ebenso wie KLEINS Qualifizierung der kirchlichen Ehejuris-
diktion als eines Versuches, sich einer Entwicklung entgegenzuwerfen, die die
Ehe als Rechtsgebilde der Zustndigkeit des Staates zurckgeben mute (Die
Ehe, S. 8), sind Auslegungen des kanonischen Eherechtes, die mit c. 1016 als
dem Kanon, der die grundstzliche Abgrenzung kirchlicher und staatlicher
Ehejurisdiktion festlegt, unvereinbar und daher kanonistisch unrichtig sind.
Es fragt sich nur, ob die Lsung des c. 1016 so beschaffen ist, da sie ihrerseits
nicht ber das auch von KLEIN anerkannte Recht der Kirche hinausgeht, die
Voraussetzungen festzulegen, unter denen die Beobachtung ihrer kanonischen
Ordnung in der staatlichen Rechtsordnung mglich ist und nicht behindert
wird (Die Ehe, S. 8). Die Antwort darauf ergibt sich, wenn man c. 1016 mit
1588 BGB in Beziehung setzt. Diese Vorschrift bildet fr den Geltungsbereich
des deutschen Zivilrechtes das genaue systematische Gegenstck zu c. 1016:
sie stellt der kirchlichen Unterscheidung zwischen christlicher Ehe und deren
brgerlichen Rechtswirkungen die staatliche Unterscheidung zwischen brger-
licher Ehe und religisen Verpflichtungen gegenber. Im Prinzip ist mit dieser
Unterscheidung von christlicher und brgerlicher Ehe sowohl vom CIC wie
von der Verfassungslehre des modernen, auf Eingriffe in den religisen Bereich
verzichtenden Staates aus das ganze Problem so gelst, da weder das kanoni-
sche Eherecht noch die Zustndigkeit des Staates zu kurz kommt; da die
legislatorische Verwirklichung des Prinzips im geltenden deutschen Recht seiner
theoretischen Vollkommenheit Erdenreste beimischt, wird derjenige zugeben,
der etwa die viel elegantere und reinere Verwirklichung des Prinzips im italieni-
schen Konkordat von 1929 mit der deutschen verglichen hat, ist aber fr die
grundstzliche Beurteung des Ausgleichs zwischen Kirche und Staat, den

9. Indem c. 1961 dem kirchlichen Richter Inzidententscheidungen ber die Effectus

mere civiles einer christlichen Ehe freistellt, macht er deutlich, da auch in solchen Fllen
die staatliche Turisdiktion ber die brgerlichen Wirkungen, die fr Haupt-Streitfragen
in c. 1961 ausdrcklich anerkannt ist, weiterbesteht. Der kirchliche Richter kann denn
auch solche Inzidentfragen nur iure proprio, aber nicht iure exclusivo entscheiden. I m
Grunde erkennt also der CIC eine absolute Kompetenz des Staates in allen Fragen an, die
die brgerlichen Wirkungen der Ehe betreffen.
 298 Kirche und Kirchenrecht

562] c. 1016 vollzieht, belanglos. Jedenfalls mu auch hier positiv-rechtlich geurteilt

werden, da das kanonische Eherecht in keiner Weise, wie K L E I N annimmt,
die. religisen Pflichten des Christen . . . durch gesetzliche Manahmen des
Staates garantieren lassen will (Die Ehe, S. 8) und erst recht nicht ein Ord-
nungsbild des Eherechts aufrichtet, das jenseits der kirchlichen Grenzen auf
staatlichem Boden stehen mchte. In c. 1016 wird nur der staatlichen Ordnung
gegenber der notwendige Raum beanspracht, um das kirchhche Eherecht frei
formulieren zu knnen, und so lange seine prinzipielle Vereinbarkeit mit einer
staatlichen Regelung nach Art des 1588 BGB nicht mit juristischen Argu-
menten widerlegt wird, fehlt K L E I N S staatsrechtlicher Kritik am kanonischen
Eherecht Ziel und Grandlage. Wieweit sie mit Konkordatsmaterial gesttzt
werden knnte, hat er selbst nicht gefragt; darauf soll am Schlu des Abschnitts
(vgl. II 4) kurz eingegangen werden.
e) Wenn man nunmehr diese vier Kanonesgrappen auf den Wurzelkanon
100 1 bezieht, von dem sie innerhalb des CIC systematisch abhngen, was
ihre formale gttlich-rechtliche Komponente angeht, dann ergibt sich auf-
steigend von der Einzelregelung zum Prinzip genau das, was oben schon in
allgemeiner Form als Inhalt und Ziel der staatsrechtlichen Programmatik des
CIC festgestellt wurde: c. 100 1 will im ganzen nichts anderes als die ihm zu-
geordneten gttlich-rechtlichen Kanones im einzelnen, nmlich die Unabhngig-
keit der Kirche vom Staate in ihrem eigenen Bereich festlegen, und er t u t das,
indem er fr die Katholische Kirche und fr den Heiligen Stuhl die unmittelbar
auf gttliche Anordnung zurckgefhrte Eigenschaft einer Persona moralis
beanspracht. Wenn K L E I N darin eine unerhrte Metabasis eis allo genos
sieht und sagt, da jeder echte juristische Ansprach der prtendierten Art
fehle (S. 103), so ist das antekanonistischer Protest, der hier nicht ex professo
errtert werden soll; es sei nur angemerkt, da die von ihm allein als echt
bewertete weltseitige Rechtsbegrndung dieses Anspruchs in Art. 18 der
Allgemeinen Erklrung der Menschenrechte von 1948 enthalten ist, wo die
vorstaatliche Freiheit der Glaubensgemeinschaften anerkannt wird. Wenn
K L E I N aber im gleichen Zusammenhang positiv-rechtlich den c. 100 1 als das
Pendant zu dem schwer zu erreichenden vlkerrechtlichen Fernziel eines
obersten Regierungsgremiums der Welt und die Katholische Kirche als eigen-
stndige juristische Person auf einer Ebene mit den Rechten von Staaten
untereinander und von juristischen Personen gegenber dem Staate sieht,
dann ist das ein kanonistischer Migriff. Kirche und Staat, Einzelstaat sowohl
wie Weltstaat, sind inkommensurabel, gehren verschiedenen Sphren an und
unterscheiden sich auch dann wie bernatrliche und natrliche Ziele sich
 13. Von der Tragweite des geltenden kanonischen Rechts 299

unterscheiden, wenn formal beide Gemeinschaften rechtlich strukturiert sind, t56-

Wenn K L E I N sagt, da katholisch-theologisches Denken . . . die mit c. ioo i
gegebene absolute ... juristische Grundlegung der Kirche nicht wahrhaben
will, so kann er sich dafr selbstverstndlich auf die schon eingangs an einem
Beispiel gekennzeichneten kirchenrechtlichen Euphemismen vieler Theologen
berufen, aber nicht darauf, da auch der normentreue Kanonist bei der Aus-
legung des c. ioo i und des ganzen in diesem Kanon wurzelnden Ius publicum
ecclesiasticum externum sich dieser Verdrngung schuldig machen mte, um
nicht in Widersprach zur Lehre der Kirche zu geraten. Die katholische Kirche
will eben tatschlich als eigenstndige Rechtskirche aufgefat werden, auch
dann noch, wenn bei der theologischen Gesamterrterang des Kirchenbegriffs
der biblische und der dogmatisch-spekulative Aspekt als seine Quellen neben
den kirchenrechtlichen treten 10 . Aber weil die Kirche nur auf und nicht von
dieser Welt ist, mu der CIC weder, noch will er, noch kann er fr die rechtliche
Eigenstndigkeit der Kirche die Prinzipien anrufen, auf denen die Rechtsord-
nung dieser Welt, die staatliche, beruht; ebensowenig kann oder will er daher
auch Vorschriften fr einen Glaubensstaat geben. Sein ffentlich-rechtliches
Ziel ist die Abschirmung des innerkirchlichen Bereichs gegen staatliche Ingerenz
und nicht die Grundlegung eines glaubensstaatlichen Ordre public.
4. Indem K L E I N seine These vom Glaubensstaat als einem Ziel der katho-
lischen Kirche aus dem CIC belegen wollte, h a t er sich in der Beweisgrandlage
vergriffen. Die katholischen Principia iuris politici 11 mssen notwendig, weil
sie auch fr den Staat gelten wollen, in dem noch keine Katholiken sind, nicht
aus dem positiven Offenbarungs-, sondern aus dem Naturrecht abgeleitet werden
und knnen schon darum nicht im CIC kodifiziert sein. Anders ausgedrckt: ob
der Nichtkatholik, nherhin, um diese Zusammenfassung auf den Standpunkt
K L E I N S zuzuspitzen, der evangelische Christ in der Frage der Wiedervereinigung
im Glauben vor die Wahl zwischen einer religisen, als die er die evangelische,
und einer politischen Kirche, als die er die katholische ansieht, gestellt v/ird, lt

10. Vgl. BARION, Sacra Hierarchia, S. 38, Anm. 1.

n . Den vllig verschiedenen systematischen Ort der katholischen Staatslehre und des
Ius publicum ecclesiasticum externum zeigt am besten ein Vergleich zwischen zwei Stan-
dardwerken beider Disziplinen. Fr jene vgl.: JOSEPH N. GENECHEA, Principia Iuris
Politici, 2 Bde., Rom 1938; fr dieses: ALAPHRIDUS OTTAVIANI Institntiones Iuris Public!
Ecclesiastici5, 2 Bde., Rom 1947/48. Da bei OTTAVIANI noch Fragen des Ius politicum in
einer durch den CIC systematisch berholten Weise einbezogen sind, ndert an der grund-
stzlichen Geschiedenheit und Unterscheidbarkeit beider Disziplinen und ihrer Gegen-
stnde nichts, sollte aber bei Auseinandersetzungen mit ihm beachtet werden.
 300 Kirche und Kirchenrecht

564] sich nicht vom CIC oder, allgemeiner, vom kanonischen Recht aus entscheiden.
Die Bejahung oder Verneinung des Glaubensstaates hat mit dem Kirchenrecht
nichts zu tun und ist ein Problem, mit dem sich die christliche Verkndigung
unabhngig davon auseinandersetzen mu, ob ihr Trger eine Rechtskirche ist
oder eine Kirche, die nicht rechtlich verfat sein will. Empirisch zeigt sich das
daran, da die evangelische Kirche genau so intensiv sich mit der Problematik
der Zwei-Reiche-Lehre oder mit der Lehre von den Schpfungsordnungen be-
fat wie die katholische Kirche mit der Weiterentwicklung ihrer Sozial- und
Staatslehre; beide Kirchen und nicht nur die katholische mhen sich mit der
Grundlegung und der Zielsetzung der politischen Ethik und Predigt ab. Soweit
die katholische Lsung dieser Aufgabe in Rechtsstzen konkretisiert ist, findet
sie sich nicht im CIC, sondern in den von K L E I N nicht bercksichtigten Kon-
kordaten nach dem CIC, und zwar in denjenigen ihrer Vorschriften, die ber
das Ziel der vertragsgesicherten Trennungskirche und damit ber die staats-
kirchenrechtliche Zustimmung zur innerkirchlichen Durchfhrung von CIC-
Kanones hinausgreifen. Hierhin gehren vor allem die in einem Teil dieser Kon-
kordate enthaltene Anerkennung der katholischen Religion als Staatsreligion
und die Bindung der Katholiken an das kanonische Eherecht auch fr die br-
gerlichen Ehewirkungen. In beiden Hinsichten zeigen die betreffenden Kon-
kordate in der Tat eine Tendenz zum Glaubensstaat; aber diese Tendenz hat
keinen Eingang in den CIC gefunden, we die staatskirchenrechtliche Pro-
grammatik des Kirchenrechts ber die eigenstndige Trennungskirche nicht
hinausgeht. Die staatsrechtliche Programmatik der kathohschen Kirche, anders
ausgedrckt: die katholische Staatslehre steht eben methodisch und inhaltlich
selbstndig neben dem Kirchenrecht, auch soweit dieses Ius publicum eccle-
siasticum externum ist.
Nun mgen die Fragen der christlichen Staatslehre, der politischen Ethik
und Predigt auch ein wichtiger Topos der Wiedervereinigungs-Theologie sein,
obwohl anscheinend auf beiden Seiten seine systematische Selbstndigkeit
gegenber den Problemen der Rechtskirche noch nicht deutlich erfat wird.
Jedenfalls aber kann er hier nicht einbezogen werden, weil es nach dem von
K L E I N gestellten Thema nicht um die christliche Staatslehre, sondern um die
Tragweite des kanonischen Rechts geht. Darum kann hier auch die Kritik
nicht errtert werden, mit der K L E I N ohne sachlichen Zusammenhang mit
dieser Fragestellung die Auetores probati OSWALD VON N E L L - B R E U N I N G (S. 103
104; 115) und ALFREDO OTTAVIANI (S. 106) bedenkt. Es sei nur, was OTTA-
VIANI angeht, angemerkt, da dessen Auffassung, wonach die Kirche den
Normgehalt jener Vorschriften eines Konkordats, in denen die religise Eigen-
 13. Von der Tragweite des geltenden kanonischen Rechts 301

stndigkeit der Kirche staatlich anerkannt wird, auch als einseitiges kirchhches [565]
Recht in Kraft setzen kann (soweit es nicht ohnehin schon als solches gut),
nicht nur mit dem hier entwickelten Standpunkt des CIC, sondern auch mit
dem des modernen Staates bereinstimmt, fr den die Religionsfreiheit ein
vorgegebenes Grundrecht ist, das nicht nur fr den einzelnen, sondern auch fr
die Glaubensgemeinschaften gilt. Soweit aber das OiTAViANi-Zitat ber diesen
Rahmen hinausgeht, ist es fr die Frage nach der Tragweite des Kirchenrechtes
als eines auf die Kirche bezglichen Rechtes nicht wichtig.
Das unionstheologische oder kumenische Problem des Kirchenrechts ist
also damit kann der Schlustrich unter diesen Abschnitt gezogen werden
nach auen, gegenber dem Staat, nicht die politische Programmatik der ka-
tholischen Staatslehre, sondern die rechtliche Eigenstndigkeit der Kirche, die
Abgrenzung des innerkirchlichen Rechtsbereichs gegenber dem staatlichen.
Ob dieses Problem im kontroverstheologischen Gesprch wirklich so wichtig
ist, wie KLEIN anzunehmen scheint, mag dahingestellt bleiben. Die Eigen-
stndigkeit des kirchlichen Bereichs gegenber dem staatlichen ist jedenfalls
seit dem Ende des Ersten Weltkrieges in immer steigendem Mae auch ein
Postulat der evangelischen Kirchen geworden, so da diese zwischenkirchliche
Kontroverse sich auf die Frage beschrnken wrde, ob der kirchliche Ansprach
auf Eigenstndigkeit gegenber dem Staat in kirchhche Rechtsnormen gefat
werden kann und soll. Als kontroverstheologisch bedeutsam kann dieses rechts-
philosophische Problem wohl kaum betrachtet werden; jedenfalls erscheint es
nicht als tragfhig fr das Pathos, mit dem KLEIN es behandelt oder besser
gesagt verfehlt. Denn er hat sich das mu als der theologische Migriff
seiner einschlgigen Ausfhrungen angesehen werden dieses Problem durch
die stndige Konfrontierung des CIC mit der politischen Theorie des Glaubens-
staates verdeckt, die dazu nicht einmal der Hauptpunkt der heutigen kathoh-
schen Staatslehre ist.
III. i. Anders steht es mit der zweiten, von KLEIN aufgegriffenen Frage,
der Erstreckung des kirchlichen Rechts auf die getauften Nichtkatholiken.
Sie ist ein echtes kirchenrechtliches Unionsproblem. Zwar ist es vom nicht-
katholischen Standpunkt aus und also auch fr KLEIN der Problematik der
Rechtskirche nach auen zugeordnet, whrend es vom eigenen Standpunkt des
Kirchenrechts aus der inneren Kirchenverfassung zugehrt; das ndert jedoch
nichts am Sachgehalt der Fragestellung. Hier hat KLEIN auch weithin die
Deckung von Kanoneszitaten und Sachfrage erreicht, die seinen Darlegungen
ber die uere Tragweite des Kirchenrechts gegenber dem Staat fehlte, so
da die Konfrontierang der beiden Standpunkte erheblich erleichtert wird.
 302 Kirche und Kirchenrecht

[566] 2. Wenn man die in diesem Zusammenhang von KLEIN angerufenen

Kanones sachlich gruppiert, so sind fr ihn (und auch objektiv) grandlegend
die cc. 87. 12, die von ihm folgendermaen zusammengefat werden (S. 110):
Rechtspersonalitt erlangt der Mensch in der Kirche durch die Taufe, d. h.
aber: wer auch immer die Taufe empfngt, untersteht damit in jedem Falle
und ohne weiteres dem kanonischen Recht ... Die Kombination von can. 87
und 12 ergibt, da das kanonische Recht seine Geltung gegenber allen, auch
den nichtkatholisch Getauften, beansprucht, soweit es nicht ausdrcklich an-
ders verfgt. Gegenber dieser Regelung weist KLEIN darauf hin, da zum
Empfang der Taufe Glaube und Bekenntnis gehren, und da Glaube und Be-
kenntnis als konstitutive Elemente Voraussetzung fr die Zugehrigkeit zur
kathohschen Kirche sein mssen. Statt dessen wird so schliet er seine
Kritik ab die Taufe als beweisbares Faktum zur Basis der kanonischen
Rechtsordnung gemacht, und nolens volens wird der Getaufte fr immer in
diese eingegliedert. Er hat keine Mglichkeit, sich ihr zu entziehen. Die in der
Glaubensentscheidung enthaltene Intention des Empfngers, das Moment, in
dem die eigentliche Problematik der Konstitution des kirchlichen Rechts-
subjektes sich verbirgt, wird praktisch ignoriert.
Die durch diese Kanones umschriebene Rechtslage exemplifiziert KLEIN
sodann am Eherecht, das im brigen allein positive Einschrnkungen des c. 87
enthlt, nmlich in den cc. 1070 1, 1099 2. Durch diese Kanones sind die
getauften Nichtkatholiken genauer: die nichtkatholisch getauften und nie
katholisch gewesenen Nichtkatholiken vom Ehehindernis der Disparitas
cultus (Verbot der Ehe zwischen Getauften und Nichtgetauften) und vom
kanonischen Formzwang (Gltigkeit der Ehe nur bei Abschlu vor einem be-
vollmchtigten Geistlichen und zwei Zeugen) ausgenommen. Fr die Ausdeh-
nung des rein kirchlichen Rechts auf getaufte Nichtkatholiken verweist er auf
c. 1017 1, der den Formzwang fr das Verlbnis festlegt (Gltigkeit nur bei
schriftlichem, von einem bevollmchtigten Geistlichen oder zwei Zeugen be-
sttigtem Abschlu). Seine Kritik an diesen Kanones nach dem unmittel-
baren Zusammenhang scheint nur c. 1017 1 gemeint zu sein, aber die in ihm
enthaltene Regelung, da ein formloses Verlbnis auch vor dem Gewissen un-
gltig sei, trifft genau so auf die formlose Ehe zu, die fr katholisch getaufte
Nichtkatholiken auch gewissensmig ungltig ist, so da sich ein Grand fr
die Beschrnkung dieser Kritik auf c. 1017 1 nicht ersehen lt ist be-
sonders heftig (S. 111): In Wahrhaftigkeit und vor Gott bernommene Ver-
pflichtungen erklrt die katholische Kirche fr ungltig, wenn die von ihr
vorgeschriebene kanonische Form nicht eingehalten wurde, auch wenn der sich
 13. Von der Tragweite des geltenden kanonischen Rechts 303

Verpflichtende keinerlei Kenntnis von der kanonischen Satzung hatte. Das [567]
Recht nimmt hier gottwidrigen Charakter an.
Gegen diese Rechtsordnung beruft sich K L E I N auf die Freiheit der religi-
sen berzeugung als die jedem Einzelnen belassene Mglichkeit des Schritts
zur persnlichen Entscheidung auf Grand der inneren Wahrhaftigkeit(S. 113)
und sieht diese Freiheit dadurch verneint, da das kanonische Recht zu seiner
Durchfhrung geistliche und weltliche Strafen fr sich in Ansprach nimmt
(S. 112). Indem die Kirche sich weigert, die Achtung vor der persnlichen
Entscheidung zur Grundlage fr die Befreiung der getauften Nichtkatholiken
von den kanonischen Gesetzen zu machen und letztere zu gewhren und im
Gegenteil den Katholiken, der sich einer nichtkatholichen Religionsgemein-
schaft anschliet, gem c. 2314 1 n. 3 mit der infamia juris (und facti!)
belegt (S. 114) und indem der CIC generell den Ansprach der Kirche auf die
Hilfe der Polizeigewalt, auf das auxium brachii saecularis (can. 2198) ver-
tritt, wird der religisen Autoritt eine jure divino bestehende rechtliche
Macht ber die Gewissen der Getauften zuerkannt (S. 112).
3. Wer kirchenrechtlich zu diesen Darlegungen K L E I N S Stellung nehmen
will, wird leider auch hier zunchst die Distinktionen treffen mssen, deren
stilistische Unergiebigkeit und trockene Gedanklichkeit von vornherein hchst
unvorteilhaft mit dem impetuosen Bewegungsflu und der existentiellen Ge-
samtbezogenheit kontrastiert, durch die dieser in der Tat wohlgezielte An-
griff auf das Kirchenrecht ausgezeichnet ist. Sie betreffen folgende Punkte:
a) den soziologischen Hintergrand.
K L E I N bezieht ihn in doppelter Hinsicht ein. Einmal nmlich verweist er
auf die Infamia facti, mit der die sattsam bekannte Stellungnahme des katho-
lischen Volkes und des weitaus grten Teils des Klerus (S. 114) den Katho-
liken trifft, der sich einer nichtkatholischen Religionsgemeinschaft anschliet.
Als ein theologisches oder kirchenrechtliches Argument kann man diesen Hin-
weis nicht wohl werten. Botier mit moralischen Vorurteilen, beschrnkter Ein-
sicht und dem energischen Willen, diese Beschrnktheit zu praktizieren, gibt
es berall. In der vorliegenden Betrachtung jedenfalls, die theoretische Fragen
errtert und theoretische Ziele verfolgt, werden sie und ihre Reaktionen nicht
beachtet.
Zum anderen verweist KLEIN auf die persnlichen Folgen von unerhrter
Tragweite, denen solche ausgesetzt sind, die beim inneren Abfall stehen
bleiben und denen die Angst vor den Konsequenzen den Mund schliet (S. 114).
Als zermarterte Seelen irren sie umher, um aus diesem Gesetzeslabyrinth
sich zu befreien, das sie nicht verstehen und in dem sie gefangen sind (S. 111)
 304 Kirche und Kirchenrecht

[568] oder retten sich in die Mglichkeit des Rekurses auf die einzigartige Situation
der im Rechtsgesetz Gefangenen und vom System Niedergehaltenen (S. 115),
soweit sie nicht als katholische Gnostikerein Zurckgehen und Sichbeschrn-
ken auf das vorrechtlich gegebene Ethisch-Rehgiose whlen (S. 101102).
Diese kirchenrechtliche Parallele zu der Situation von Melvles Benito Cereno
entbehrt jedoch ebenfalls der theoretischen Triftigkeit, auf die kontrovers-
theologische Auseinandersetzungen bedacht sein sollten, we diese Parallele
solange nur persnlich bedingte Ausnahmen betrifft, als nicht uerer Zwang
hinzutritt. In der ueren Durchsetzung kirchlicher Ansprche steckt das theo-
retische Problem, nicht in den inneren Schwierigkeiten derer, die nicht mehr
katholisch sind, aber ohne ueren Rechtszwang in der katholischen Kirche
bleiben. Das wird sich bei der Errterung der geistlichen Kirchenstrafen zeigen,
b) die dogmatischen Voraussetzungen des c. 87, also die kirchliche Lehre
von der Taufe.
Der von KLEIN SO nachdrcklich erhobene und in gewisser Weise wie schon
in seiner Antrittsvorlesung ber Grundlegung und Grenzen des kanonischen
Rechts so auch hier zum Angelpunkt seiner kirchenrechtlichen Kritik ge-
machte Vorwurf, da c. 87 die konstitutiven Elemente der Zugehrigkeit zur
Kirche, Glaube und Bekenntnis vernachlssige, htte nicht an das Kirchen-
recht gerichtet werden drfen, sondern an die Dogmatik gehen mssen. Denn
c. 87 ist geradezu der Modellfall eines .gttlich-rechtlichen Kanons, der nicht
konstitutiert im Sinne von Schaffen12, der auch nicht einen unmittelbar
kirchenordnenden und in diesem materiellen Sinn rechtlichen Offenbarangs-
inhalt kodifiziert, wie das etwa c. 108 3 tut, sondern der in diesem Zusam-
menhang kann man sagen: nur die kirchenordnende Wirkung eines primr
auf die Rechtfertigung des einzelnen bezogenen Sakramentes aus seinem gna-
denhaften Gesamtgehalt heraushebt. Die Frage nach der konstitutiven Be-
deutung von Glaube und Bekenntnis fr die Taufe ist dogmatischer, nicht
rechtlicher Natur; sie kann durch die Diskussion des c. 87 in keiner Weise ent-
schieden oder auch nur vertieft werden. In allen drei Punkten, auf die sich
KLEINS Kritik an c. 87 zuspitzen lt, obwohl er selbst sie in seinem insoweit
undifferenzierten Protest mehr impliziert als przisiert, nmlich in den Fragen
der Kindertaufe, der Zurechnung der gltig nichtkatholisch Getauften zur
katholischen Kirche als der Kirche Christi, der Unauflslichkeit der durch jede
gltige Taufe bewirkten kirchlichen Bindung, steht er primr nicht zum Kir-

12. JOSEPH KLEIN, Modernes Rechtsdenken und kanonisches Recht, in: Scientia
sacra. Theologische Festgabe fr Kardinal SCHULTE, 1935, S. 338.
 13. Von der Tragweite des geltenden kanonischen Rechts 305

chenrecht, sondern zum Dogma im Gegensatz. Es ist daher sachlich verkehrt, [569]
diese Kritik auf die Tragweite des Kirchenrechtes zu beziehen. In c. 87 pr-
valiert nicht, wie er meint, die kanonische Rechtsnorm ber den dogmatischen
Glaubenssatz, sondern wird die dogmatische Grundlage fr weite Bereiche des
Kirchenrechts in seine Kodifizierung einbezogen. Ob die Dogmatiker dem
nichtkatholischen Theologen auf die soeben angedeuteten drei Kontrovers-
punkte schon eine methodisch ausreichende Antwort gegeben haben, kann hier
nicht geprft werden. Es sei nur angemerkt, da sie bisher wohl nicht mit der
ntigen Deutlichkeit den anscheinend verbreiteten Irtum berichtigt haben, als
ob gerade das Recht die Freiheit des Glaubens aufhebe; dem gltig Getauften
fehlt diese Freiheit aus Grnden des Dogmas, nicht aus Grnden des Rechts.
Das Kirchenrecht differenziert vielmehr in der Frage der Glaubensentscheidung
auf das sorgfltigste, wie sich noch (vgl. 5 b i) ergeben wird. Aber auch wenn
der Kirchenrechtler konstatieren mte, da die Dogmatiker ihn nicht ge-
ngend untersttzen, knnte er diese (nicht dogmatische, sondern spekulative)
Lcke von seiner Wissenschaft aus nicht ausfllen. Die rechtlichen Kontrovers-
fragen, die an c. 87 sichtbar werden, betreffen die Erstreckung des Kirchen-
rechtes auf den getauften Nichtkatholiken und den Zwang bei seiner Durch-
fhrung.
4. K L E I N qualifiziert die Erstreckung des Kirchenrechtes auf die getauf-
ten Nichtkatholiken als gottwidrig unter Berufung auf den Formzwang beim
Verlbnis (und wohl auch beim Eheabschlu). Dieser Formzwang erschwert
jedoch gewissensmige Bindungen, er erleichtert sie nicht, so da das von KLEIN
mit so plastischer Wendung perhorreszierte Klappnetz des Ehe-Sakramen-
tes 13 durch den Formzwang an Reichweite verliert und nicht etwa gewinnt.
Sachlich beruht brigens der Formzwang nicht auf einer juridifizierenden ber-
dehnung des sakramentalen Charakters der christlichen Ehe, die allein einen
rechtlichen Kontroverspunkt im Sinne des KLEiNschen Angriffs abgeben wrde,
sondern auf der in der Ausdehnung des kanonischen Eherechtes auf die nicht-
sakramentalen halbchristlichen Ehen manifestierten berzeugung, da auch
die nichtsakramentale Ehe, der naturrechtliche Vertrag, nicht ein weltliches
Ding mit religisen Bezgen sei, sondern grundstzlich dem sakralen, nicht
dem profanen Bereich zugeordnet ist, ein Kontroversproblem, das wiederum
nicht spezifisch kirchenrechtlich ist. K L E I N S Protest gegen die Erstreckung des
Kirchenrechts ber die Grenze der glubigen Katholiken hinaus lt sich besser
an c. 12 als der einschlgigen positiven Hauptvorschrift errtern.

13. K L E I N , Die Ehe, S. 7.

 306 Kirche und Kirchenrecht

[570] Indem c. 12 die Ungetauften sowie solche Getaufte, denen entweder der
hinreichende Vernunftgebrauch fehlt oder die das 7. Lebensjahr noch nicht
vollendet haben, von den rein kirchlichen Gesetzen ausnimmt, stellt er c. 87
dahin klar, da im brigen alle Getauften stets dem gttlichen und ohne be-
sondere Befreiung auch dem rein kirchlichen Recht unterhegen, da sie also
grundstzlich zur kathohschen Kirche gehren. Diese Rechtslage ist auch durch
die Enzyklika Mystici Corporis (1943)w nicht gendert worden, obwohl ein
Widerspruch zwischen ihr und den cc. 87. 12 zu bestehen scheint15. Die Enzy-
klika rechnet nmlich nur jene zu den Mitgliedern der Kirche, die ber die
gltige Taufe hinaus auch den katholischen Glauben haben und sich weder
selbst von der Kirche losgesagt haben noch von ihr ausgeschlossen worden
sind. Diese Formulierung scheint an sich genau der Forderung KLEINS ZU ent-
sprechen, wonach die Zugehrigkeit zur katholischen Kirche und die Verpflich-
tung auf ihr Recht auer der Taufe auch noch das freiwillige Bekenntnis zu ihr
voraussetzen msse. Diese Auslegung der Enzyklika wrde also bedeuten, da
Papst Pius XII. den angegebenen Grundsatz des c. 12 habe desavouieren oder
abndern wollen. Indessen hat der gleiche Papst in dem spter (1948) ergange-
nen Motu proprio Decretum Ne temere16 eine Erweiterung des Formzwanges
vorgenommen, die rechtstechnisch gerade und nur auf diesem Grandsatz des
c. 12 beruht. Es handelt sich um die bisherige Vorschrift des c. 1099 2, nach
der die katholisch Getauften, die von nichtkatholischen Eltern stammen und
nichtkatholisch erzogen worden sind, dem Formzwang nicht unterliegen. Papst
Pius XII. hat durch sein Motu proprio aus Grnden der Rechtsklarheit den
Formzwang auf diese Gruppe von Nichtkatholiken ausgedehnt und hat das
rechtstechnisch so gemacht, da er die betreffende Befreiungsvorschrift des
c. 1099 2 einfach strich. Da dieses Vorgehen den gewnschten Rechtseffekt
nur haben konnte, wenn c. 12 unverndert gltig war, wrde also eine Aus-
legung der Enzyklika Mystici Corporis , nach der diese die rechtliche Mitglied-
schaft in der Kirche auf den Kreis der glubigen Katholiken beschrnkte, mit
dem Motu proprio des gleichen Papstes, das dieser, seine eigene Enzyklika vor
Augen, erlie, unvereinbar sein.
Es mu also festgehalten werden, da KLEIN die Rechtslage, auf der seine
Kritik beruht, richtig umschrieben hat, und da er damit auch nicht die Lehre

14. A A S 35/1943. Die in Bezug g e n o m m e n e Stelle S. 202/203.

15. Vgl. N I K O L A U S H I L L I N G , Die kirchliche Mitgliedschaft n a c h der E n z y k l i k a Mystici
Corporis Christi u n d n a c h d e m Codex J u r i s Canonici, i n : A k K R 125/1951, S. 122129.
16. A A S 40/1948, S. 305/306
 13. Von der Tragweite des geltenden kanonischen Rechts 307

der (von ihm nicht berhrten) Enzyklika Mystici Corporis verzerrt hat: das [571]
rein kirchliche Recht gilt grundstzlich fr alle getauften Nichtkatholiken. Es
mu KLEIN ferner auch darin zugestimmt werden, da eine Beschrnkung des
kirchlichen Rechts auf die glubigen Katholiken an der grundstzlichen Rechts-
lage nichts ndern wrde. Die tatschliche Einbeziehung der Nichtkatholiken
in das rein kirchliche Recht ist nicht durch gttliches Recht vorgeschrieben
und knnte also beseitigt werden: es wre eine Erweiterung des c. 12 mglich,
die auch alle jene vom rein kirchlichen Recht ausnhme, die nicht glubige
Katholiken sind. Aber wenn eine solche Einschrnkung kme, wrde sie nur
seelsorgliche Tragweite haben KLEIN sagt: Nur ein Ansto wrde be-
seitigt, weil der Opportunismus in einer solchen Regelung das kleinere bel
gegenber der bisherigen Normierung erkennen wrde (S. 114). Eine grund-
stzliche Beschrnkung des kirchlichen Rechtes auf die glubigen Katholiken
ist hingegen in der Tat nicht mglich, weil sie das gttliche Recht verletzen
wrde.
An diesem Punkt schafft die Tragweite des kanonischen Rechts also einen
echten Gegensatz zu der von KLEIN vertretenen protestantischen Auffassung,
we das Kirchenrecht entsprechend dem Dogma das objektive Moment der
gltigen Taufe, fr die die generalis intentio suscipiendi baptismum ... sicut
Ecclesia tradit (Summa theologica 3, 68, 8 ad 3) gengt und die nur dann
nicht zustande kommt, wenn der Tufling die konkrete katholische Kirche durch
positiven Entschlu ablehnt, zum Ordnungsprinzip erhebt und nicht das sub-
jektive Moment der bewuten Einordnung in die katholische Kirche und des
glubigen Verbleibens in ihr magebend sein lt. Zwar ist diese berordnung
des objektiven Rechts ber den subjektiven Glauben systematisch betrachtet
nur eine Funktion der Ineinssetzung von unsichtbarer Kirche Christi und kon-
kreter katholischer Kirche und mithin theologisch kein primrer Gegensatz,
aber die kontroverstheologische Bedeutung dieser Ineinssetzung wird gerade
an c. 12 besonders deutlich. Hier hrt also die Mglichkeit auf, durch bloe
nderung der Praxis einen Gegensatz zwischen der katholischen und den evan-
gelischen Kirchen zu beseitigen: ohne Anerkennung des den cc. 87. 12 zugrunde
liegenden gttlich-rechtlichen Grundsatzes, nach dem der gltig Getaufte auch
dem rein kirchlichen Recht unterworfen ist, soweit er nicht von ihm befreit
wird, ist eine Wiedervereinigung mit der katholischen Kirche nicht mglich.
Indem KLEIN diese Tatsache, wenn auch als Gegner des katholischen Kirchen-
rechts und Dogmas, herausarbeitete, hat er also keine Anatomie des Un-
glaubens getrieben, sondern nur festgestellt, was ist. Die Knochen und Bnder
sind eben ein legitimes Objekt jeglicher Anatomie. Wenn KLEIN seinerseits diese
 308 Kirche und Kirchenrecht

572] Rechtslage als objektivistisch und gottwidrig charakterisiert, so kann auf

diesen antekanonistischen Protest hier nicht eingegangen werden; sein Axiom,
da die katholische Trennung von objektiver Sachlage und subjektiver Ent-
scheidung im Glaubensbereich die Religion verflsche, ist eine evangelisch-dog-
matische These, die nicht an kanonistischem Material, sondern religionsphiloso-
phisch errtert werden mte. Ob das von beiden Seiten schon zureichend ge-
schehen ist, darf freilich bezweifelt werden.
5. Der Zwang, mit dem die Durchfhrung des Kirchenrechts gesichert
werden soll, oder, wie KLEIN es formuliert, der verfhrerische Gedanke, des
Anspruchs Gottes auf den Menschen in rechtlicher Weise menschlich habhaft
zu werden, um ihm mit welthchen Mitteln Geltung zu verschaffen , ist fr ihn
der systematische Hhepunkt des rechtlichen Irrwegs, auf den sich die katholi-
sche Kirche begeben hat: Hier enthllt sich die eigentliche Gefhrlichkeit des
Anspruchs des kanonischen Rechts (S. 112). Die kanonistische Grundlage fr
diese Feststellung ist der schon zitierte Globalverweis darauf, da das Kirchen-
recht seine Durchfhrung durch geistliche und weltliche Strafen erzwingen will
und dafr sogar die Hufe des weltlichen Armes in Ansprach nimmt. Damit ist
die Fragestellung dieses letzten positiv-rechtlichen Punktes gegeben: Welche
Zwangsmittel benutzt und beansprucht das Kirchenrecht zu seiner Durch-
fhrung?
a) Wenn KLEIN ZU den Mitteln des Glaubenszwanges gegenber Nicht-
katholiken die geistlichen Strafen des Kirchenrechts zhlt, so ist das theoretisch
und praktisch nicht haltbar.
Theoretisch nmlichhier wird ein Punkt, in dem KLEIN die Tragweite des
kanonischen Rechts nicht richtig bestimmt, zum zweiten Mal (vgl. II, 3, c) be-
deutsam treffen die geistlichen Strafen nur den, der subjektiv eine schwere
Snde begangen hat (c. 2218 2). Das gilt auch fr die Glaubensdelikte. Wer
stets nichtkatholischer Christ gewesen ist, fr den ist es praktisch ausgeschlos-
sen, da er in eine der Strafen fllt, die auf Glaubensdelikte stehen, weil er in
aller Regel nie von der Wahrheit des katholischen Glaubens berzeugt gewesen
ist eine Rechtslage, deren Bestehen auch KLEIN, etwas zgernd, zugibt
(S. 113/114). Aber auch der frhere Katholik wird von den Strafen, die auf
Glaubensdelikte stehen, also vor allem von dem auch von KLEIN berhrten
c. 2314, nur soweit getroffen, als er sich wider seine bessere Einsicht vom katho-
bchen Glauben abwendet. KLEIN freilich vertritt die Meinung, da die Kirche
grundstzlich von einer freiwilligen Abkehr vom wahren Glauben als einer
Schuld spreche und beruft sich dafr auf eine uerung des jetzigen Papstes
(S. 113/114). Damit ist jedoch weder die kirchliche Lehre noch die uerung
 13. Von der Tragweite des geltenden kanonischen Rechts 309

des Papstes einwandfrei erfat. Der Papst h a t in der von K L E I N zitierten An- t57
sprche gesagt 17 : L'Eglise considerait et considere l'abandon volontaire de
la vraie foi comme une faute. Damit ist auf die dogmatische Erklrung des
Vatikanums 1 8 angespielt: Uli enim, qui fidem sub Ecciesiae magisterio sus-
ceperunt, nullam unquam habere possunt iustam causam mutandi a u t in du-
bium fidem eandem revocandi. Da mit dieser Aussage n u r die objektive
Seite der Abwendung vom katholischen Glauben getroffen und die Mglich-
keit des subjektiven guten Gewissens bei einer solchen Abwendung nicht aus-
geschlossen wird, geht aus ihrem Wortlaut deutlich genug hervor u n d ist die
allein mit den anerkannten Prinzipien der Moraltheologie vereinbare Aus-
legung. Die ppstliche uerung fgt sich ihr ein, da faute nicht notwendig
eine subjektive Schuld einschliet. Selbstverstndlich geht das Urteil der Theo-
logen darber, ob diese Mglichkeit der n u r objektiven Schuldhaftigkeit eines
Glaubensdeliktes nur selten oder sogar n u r ausnahmsweise, ob sie oft, ob sie
sehr oft verwirklicht wird, sehr auseinander aber dieser Dissens ist ein
bloes F a k t u m und theoretisch darum belanglos, we er an der grundstzlichen
Begrenzung der geistlichen Strafen auf den, der sich subjektiv als schuldig
erkennt, nichts ndert. Geistliche Strafen und gutes Gewissen schlieen sich
von Rechts wegen gegenseitig aus.
Freilich gilt das in dieser Entschiedenheit n u r pro foro interno, im Gewis-
sensbereich. Pro foro externo, im ueren kirchlichen Rechtsbereich, fllt jeder
getaufte Nichtkatholik solange unter die geltenden Strafen fr Glaubensdelikte,
als die Tatsache seines subjektiv guten Gewissens nicht in eben diesem Forum
externum erwiesen ist (c. 2218 2). Aber das ist fr sich betrachtet auch noch
nicht der kirchliche Glaubenszwang, den K L E I N dem kanonischen Recht zum
Vorwurf macht. Hier greift die praktische Belanglosigkeit der geistlichen Stra-
fen als solcher fr K L E I N S These ein, auf die schon (vgl. I I I , 3, a) hingewiesen
wurde. Es ist nmlich nicht einzusehen, wieso geistliche Strafen u n d berhaupt
kirchliche Rechtsstze subjektiv jemanden treffen und binden knnen, der sich
in seinem Gewissen nicht oder nicht mehr als der katholischen Kirche zugehrig
ansieht. Die ganze von K L E I N mit den auszugsweise zitierten bewegten Worten
beschriebene Gewissensnot, die nach seiner Meinung aus der Erstreckung des
kanonischen Rechts auf den entsteht, der dieses Recht ablehnt, kann doch
subjektiv nur bei solchen Menschen vorliegen, die eben nicht oder noch nicht

17. Ansprache an den 10. Internationalen Historiker-Kongre vom 7. 9. 1955, in:

AAS 47/1955. Die in Bezug genommene Stelle S. 678.
18. DENZINGER, Enchiridion symbolorum Nr. 1794.
310 Kirche und Kirchenrecht

in ihrem Gewissen davon berzeugt sind, da das kanonische Recht im Un-

recht ist. Um das an der Exkommunikation eindeutig klarzustellen: der Aus-
schlu aus der katholischen Kirche bt die von ihr gewollte beugende Macht
nur auf das Gewissen dessen aus, der in ihr noch die einzige Kirche Christi sieht,
die allein das Depositum fidei und allein die Sakramente verwaltet. Wer diese
Ansprche der katholischen Kirche fr unbegrndet hlt, fr den wird die In-
kurrierung der Exkommunikation gewissensmig gleichgltig sein. Die geist-
lichen Strafen der Kirche knnen nur solche subjektiv binden, die auch subjek-
tiv zur Kirche gehren wollen wer das nicht will, bei dem fallen sie subjektiv
ins Leere. Damit soll nicht geleugnet werden, da viele Tragdien des Gewissens
dort vor sich gehen, wo die objektive Eindeutigkeit der kirchlichen Lehre und
die Hrte des ihren dogmatischen Gehalt schtzenden kanonischen Rechts
mit seinen Strafen auf einen Verstand und einen Willen treffen, die weder die
Kraft haben, das eigene Ich mit seinen subjektiven Meinungen und Strebungen
in die objektive Gemeinschaft der katholischen Kirche einzufgen, noch die
entgegengesetzte Kraft, das eigene Gewissen ber die Lehre der Kirche zu
stellen, wenn es von ihr abweicht. Aber das sind eben Tragdien des schwachen
Gewissens, kleine Tragdien, die zu verhten oder wieder aufzulsen Sache des
Seelsorgers ist. Eine grundstzliche, theoretische Bedeutung fr die Tragweite
des kanonischen Rechts kommt ihnen nicht zu, weil auch in foro externo aus
den geistlichen Strafen fr den, der nicht (mehr) katholisch-glubig ist, ein
Glaubenszwang nur entstehen kann, wenn zu ihnen ein uerer Zwang hinzu-
tritt.
KLEIN scheint das zwar abzulehnen. Fr ihn beruht das kanonische Recht
auf einem Einerlei-Rechtsbegriff (S. 109); es ist vom weltlichen Recht nur
inhaltlich, aber nicht formal unterscheidbar. Daher sieht er im geistlichen
Recht den gleichen Zwang wirksam wie im weltlichen: Das Dogma verpflichtet
im Sinne des Rechtes dieser Welt-Wirklichkeit (S. 112). Rechtstheoretisch
ist dieser Begriff des einerlei Rechts eine fehlerhafte bertragung des SoHMschen
einerlei Kirchenrecht auf das Verhltnis von geistlichem und weltlichem
Recht, ein Sachverhalt, dessen selbstndige Errterung wiederum ber den
Rahmen dieser positiv-rechtlichen Betrachtungen hinausgeht. Hier mu die
auf philosophische Bedeutsamkeit verzichtende Feststellung gengen, da es
ein fhlbarer Unterschied ist, ob ein Hretiker von den Sakramenten ausge-
geschlossen oder in ein Gefngnis eingesperrt wird. Nur derartiger uerer, welt-
licher Zwang, der erst aufhrt, nachdem der Hretiker zur Kirche zurck-
gekehrt ist, kann als eigentlicher Zwang verstanden werden. Wo er fehlt, han-
delt es sich bei Kirchenstrafen um eine nicht krperlich zwingende, um eine
 13. Von der Tragweite des geltenden kanonischen Rechts 311

geistliche Strafe, auch bei der Infamia facti, die im brigen nur von solchen [575
offiziellen kirchlichen Bettigungen ausschliet (c. 2294 2), die der Hretiker
ohnehin nicht erstreben wird. Entscheidend fr das Urteil ber K L E I N S These
ist der uere Glaubenszwang.
b) Fr die Behauptung eines ueren Glaubenszwanges kann man zwei und
nur zwei kirchenrechtliche Tatbestnde vorbringen: die im Kirchenrecht vor-
gesehenen weltlichen Strafen und den Anspruch auf die Hufe des Brachium
saeculare bei der Durchfhrung kirchlicher Strafen. Beide mssen zweimal ge-
prft werden, je nachdem ob es sich um das geltende Recht oder um die
Rechtsgrandstze handelt.
i Was das geltende Recht angeht, so ist die Tragfhigkeit der weltlichen
Strafen des CIC fr die These vom ueren Glaubenszwang sehr bescheiden.
Im CIC haben zwar eine Reihe geistlicher Strafen auch uere, insbesondere
finanzielle Auswirkungen als Beispiel sei herausgegriffen der Verlust eines
kirchlichen Amtes oder der klerikalen Standesrechte , und es gibt sogar eine
rein weltliche Strafe, die Geldstrafe. Aber diese unmittelbar oder folgeweise
weltlichen Strafen sind im CIC nur formell als allgemeine Zwangsstrafen um-
schrieben. Tatschlich angedroht werden sie nur solchen, die in einem besonde-
ren Treueverhltnis zur Kirche stehen, weil sie ein Amt oder eine Aufgabe in
ihr bernommen haben oder anstreben, vorzugsweise also den Klerikern. Diese
mssen in der Tat zwischen der Anerkennung des kirchlichen Dogmas und
ihrem Amtsverlust whlen. Aber es ist wohl nicht gut mglich, das als Gewis-
senszwang in dem theoretisch reinen Sinn zu werten, auf den K L E I N S Kritik
zielt. Fr K L E I N liegt nmlich das Skandalon des Gewissenszwanges darin, da
er auf Grand der Taufe als eines ueren, beweisbaren Faktums ausgebt und
der Getaufte nolens volens, wie er ausdrcklich sagt, der kanonischen Rechts-
ordnung eingegliedert wird. Wer jedoch in der Kirche ein Amt, eine Bettigung
oder eine Ehrenstellung bernimmt, wei, da er sich damit auch der ent-
sprechenden Disziplin unterwerfen mu, sowohl was die Lehre wie was den
Lebenswandel angeht, um die bliche Umschreibung dieser besonderen kirch-
lichen Treuepflicht zu verwenden. Diese Bindung hngt also nicht von der
Taufe ab, sondern von einem persnlichen, erst lange nach erlangter Ver-
standesreife gefaten Entschlu, ist also eine zustzliche und freiwillige Bin-
dung. Wenn jemandem die subjektive Einsicht in die Tragweite dieser frei-
willigen Bindung erst kommt, nachdem er sie bernommen hat, so mag das
in vielen Fllen zu schweren persnlichen Gewissenskonflikten fhren, kann
aber nicht wohl als Beweis dafr dienen, da ein Glaubenszwang auf Grund der
Taufe ausgebt wird, was der Kern des KLEiNschen Angriffs ist.
 312 Kirche und Kirchenrecht

[576] Abgesehen von diesem Sonderfall der zustzlichen kirchlichen Treuepflicht

sind also die weltlichen oder sich weltlich auswirkenden Strafandrohungen
des CIC nicht dazu geeignet, die religisen Gewissensentscheidungen dessen
von auen her umzubiegen, der zu seinem von der Kirche abweichenden Ge-
wissen zu stehen bereit ist. Das gut besonders fr die Glaubensdelikte, die
den eigentlichen Schauplatz der Auseinandersetzung mit KLEIN bezeichnen.
Wer sich von der- Kirche trennen will, wird nach Ausweis der cc. 2314
2319, in denen die Strafen fr Glaubensdelikte festgelegt sind, nicht mit
weltlichen Strafen daran gehindert; die weltlichen Auswirkungen der Glau-
bensstrafen treffen vielmehr nur solche, die das Unvereinbare vereinigen wol-
len, ein freiwillig bernommenes Amt in der Kirche und die Trennung von
ihrem Glauben.
Die auf jegche religise, ethische oder phosophische Drapierung offen-
sichtlich verzichtende Simplizitt dieser Feststellung ist durch die ebenso
offensichtliche Notwendigkeit gerechtfertigt, das einmal in aller Deutlichkeit
zu sagen. Mit ihr ist fr das geltende Recht auch die Mglichkeit ausgerumt,
den ueren Glaubens- oder generell Gewissenszwang aus dem etwaigen Ein-
greifen des Brachium saeculare zu beweisen. Gem c. 2198 hat die staatliche
Zwangsgewalt innerhalb des geltenden Rechts keine andere Aufgabe und Mg-
lichkeit als die, in den Fllen, in denen die kirchliche Autoritt es fr zweck-
mig und notwendig ansieht, kirchhche Strafen gegen Widerstrebende durch-
zusetzen. Dieser uere Zwang ist bei den geistlichen Strafen nicht notwendig
und im eigentlichen Sinn berhaupt nicht mgch; die Verweigerung der kirch-
lichen Gnadenmittel wirkt ex opere non operato und braucht weder durch das
Brachium saeculare verwirklicht noch kann sie durch es gesteigert werden. Im
ganzen Bereich der Glaubensdelikte hat also das Brachium saeculare, sozu-
sagen ex definitione, keine andere Aufgabe und Mglichkeit, als gegebenenfalls
die von einem glaubensmig von der Kirche Abweichenden zustzlich zur
Taufverpflichtung freiwillig bernommene Treuepflicht zu sanktionieren, also
etwa einen Kleriker, der wegen eines Glaubensdeliktes seines kirchlichen Amtes
entsetzt worden ist, an dem Versuch zu hindern, in der Kirche weiter zu amtie-
ren. Fr das heutige Recht trifft es mithin vllig zu, wenn U. STUTZ als sein be-
sonderes Kennzeichen die Spiritualisierung, d. h. den Verzicht auf den Einsatz
uerer Machtmittel, hervorhebt19. Wenn KLEIN dieses Urteil von STUTZ, das
der Bewahrer und Mehrer seines wissenschaftlichen Erbes, H. E. FEINE, ber-

19. ULRICH STUTZ, Kirchenrecht, in: Enzyklopdie der Rechtswissenschaft.. .*, begrn-
det von FRANZ VON HOLTZENDORFF, herausgegeben von JOSEF KOHLER, 5, 1914, 43.
 13. Von der Tragweite des geltenden kanonischen Rechts 313

nommen hat 20 , als eine grandiose Naivitt bezeichnet (S. 102), so ist das ein 15771
rechtsgeschichtlicher Faux pas.
2 Wieweit allerdings diese Spiritualisierung des modernen Kirchen-
rechts ein grundstzlicher und nicht widerrafbarer Verzicht auf zeitgebundene
frhere Formen des Glaubenszwanges ist, wieweit nur eine zeitbedingte Ab-
schwchung grundstzlicher Ansprche, das ist damit noch nicht geklrt und
mu nunmehr geprft werden. Auch diese Prfung lt sich am besten durch-
fhren, wenn man sie an die einschlgigen Kanones des CIC anschliet; es sind
die schon von KLEIN verwerteten cc. 1351, 2198 und die von ihm nicht genann-
ten cc. 750, 751, 2214 1.
Da c. 2198 mit seiner schon entwickelten Begrenzung der Aufgabe, die
dem Brachium saeculare innerhalb des Kirchenrechts zukommt, nmlich im
Notfall die uere Durchfhrung kirchlicher Strafen zu sichern, nicht nur posi-
tiv-rechtliche, sondern absolute Bedeutung hat, braucht nicht lange dargelegt
zu werden. Ein Hinausgreifen der weltlichen Zwangsgewalt ber die dienende
Mitwirkung an der Durchfhrung des Kirchenrechts wrde allen seinen Grand-
stzen und seiner ganzen Geschichte widersprechen. Der uere staatliche
Zwang ist fr die Kirche eine weisungsgebundene Ergnzung ihres Rechts und
nicht etwa ein autonomer Bereich protegierender staatlicher Mitwirkung. Die
kirchhche Legahtt des ueren Glaubenszwanges ist nur gegeben, wenn er
auf kirchliche Strafvorschrifteri oder wenigstens auf einen kirchlichen Straf-
willen gesttzt werden kann; das gut nicht nur nach dem CIC, sondern folgt
unabhngig von aller geschichtlichen Bedingtheit aus dem dogmatischen Selbst-
verstndnis der Kirche21. Die Frage ist also, welches die kirchliche Lehre vom
ueren Glaubenszwang ist.
Um sie zu beantworten, wird heute meist auf c. 1351 verwiesen, der fest-
setzt: Ad amplexandam fidem catholicam nemo invitus cogatur. KLEIN
wendet sich jedoch mit Recht dagegen (S. 112), da dieser Kanon so gedeutet
wird, als ob er jede Gewaltanwendung in Sachen des Glaubens verbiete. Diese
Auslegung ist schon darum verkehrt, we der Kanon sich seinem Wortlaut
nach nur auf die Glaubensmndigen bezieht. Fr diese freilich verbietet er

20. FEINE, Kirchliche Rechtsgeschichte, S. 594597.

21. Der erste hochmittelalterliche Markstein in der weltlichen Bekmpfung der Hresie
war die Konstitution Kaiser Friedrichs II. vom 22. XI. 1220. Sie ist in der ppstlichen
Kanzlei entworfen und dem Kaiser vom Papst geradezu aufgedrngt worden. Damit
ist am schlagenden Beispiel die These des Textes erwiesen. Vgl. GIOVANNI DE VERGOTTINI,
Studi sulla legislazione imperiale di Federico II in Italia, Mailand 1952, und dazu HANS
BARION, in: ZSavRG 70, Kan. Abt. 39/1953, S. 470474.
 314 Kirche und Kirchenrecht

78] nicht nur die Zwangstaufe, sondern auch die Zwangskatholisierung getaufter
Nichtkatholiken, soweit diese nicht schon einmal mit Bewutsein katholisch
waren22. Denn c. 1351 ist durch die Einfgung in das Kapitel De sacris missi-
onibus mit c. 1350 verknpft, der seinerseits von allen Nichtkatholiken, nicht
nur den nichtgetauften, handelt. Die vorgetragene Auslegung bleibt also inner-
halb des systematischen Zusammenhangs des CIC und kann nicht, wie KLEIN
es gegenber einer entsprechenden uerung des jetzigen Papstes 23 tut, als
Ausweitung (S. 112) bezeichnet werden. Aber es kommt nunmehr nicht auf
diese positiv-rechtliche, sondern auf die grundstzliche Tragweite des Kanons
an. In dieser Hinsicht kann jedoch nur das eine mit Sicherheit festgestellt
werden, da die Zwangstaufe eines Glaubensmndigen aus dogmatischen Grn-
den, also absolut unzulssig ist, we eben die gltige Taufe eines Glaubens-
mndigen von seiner eigenen Intention abhngt und die Zwangstaufe daher
notwendig ungltig ist, whrend ein kirchlicher Glaubenszwang, falls man ihn
berhaupt als zulssig anerkennt, die gltige Taufe voraussetzt, ohne die nie-
mand der Kirche untersteht. Hinsichtlich der Frage, ob auch die Zwangskatho-
lisierung eines gltig getauften Nichtkatholiken absolut unzulssig sei, ob also
auch ihm gegenber grundstzlich kein uerer Glaubenszwang angewendet
werden drfe, lt sich eine gleich eindeutige Antwort nicht geben. Nach dem
heutigen Stand der theologischen Errterung wird man fr diese Gruppe die
grundstzliche Mglichkeit eines ueren Glaubenszwanges nicht ausschlieen
knnen, so eindeutig auch seine positiv-rechtliche Untersagung ist.
hnlich steht es mit den Glaubensunmndigen. Fr sie sind die cc. 750. 751
magebend, in denen als Bedingung fr die Erlaubtheit der Taufe von Kindern
ungetaufter (c. 750) oder getaufter (c. 751) nichtkatholischer Eltern auer bei
Todesgefahr die moralische Gewiheit einer spteren katholischen Erziehung
aufgestellt wird. In beiden Fllen ist aber daran festzuhalten, da nach der
heutigen kirchlichen Lehre das einmal gltig getaufte Kind solcher nichtkatho-
lischen Eltern grundstzlich auch gegen deren Willen katholisch erzogen werden
darf, da also insofern ein Glaubenszwang nicht grundstzlich ausgeschlossen
ist. Wenn KLEIN fr seine These vom Glaubenszwang auf gewisse Flle katho-
lischer Zwangserziehung von katholisch getauften Kindern jdischer Eltern
hinweist, wie sie aus dem Kirchenstaat (Fall Mortara im 19. Jahrhundert) und
nach dem Zweiten Weltkrieg aus Frankreich und den Niederlanden bekannt

22. Das ergibt sich aus dem Terminus amplecti, der nur das erstmalige Ergreifen des
katholischen Glaubens meint.
23. Ansprache vom 7. 9. 1955 (vgl. Anm. 17), S. 679.
 13. Von der Tragweite des geltenden kanonischen Rechts 315

geworden sind, so hat er insoweit seine These vom Glaubenszwang also zu- P^
treffend substantiiert. Wieweit diese Zwangskatholisierungen mit dem gelten-
den Recht des CIC in Einklang standen oder gestanden haben wrden, kann
dahin gestellt bleiben, solange ihre grundstzliche Zulssigkeit kirchenrechtlich
nicht bestritten werden kann und theologisch auch anerkannt wird24. Auch fr
diese Gruppe von Fllen ist die Frage nach dem ueren Glaubenszwang also
ein echtes kontroverstheologisches Problem.
Was schlielich den ueren Glaubenszwang gegenber denen betrifft, die
einmal mit Bewutsein katholisch waren und sich dann (wieder) von der katho-
lischen Kirche getrennt haben, so kann dafr c. 1351 nicht angerufen werden.
Denn er verbietet den Zwang nur fr das erstmalige Ergreifen des katholischen
Glaubens, wie schon bemerkt wurde. Hinsichtlich dieser Gruppe, hinsichtlich
derjenigen also, die beim katholischen Glauben gehalten oder wieder zu ihm
zurckgefhrt werden sollen, fehlt berhaupt eine unmittelbare uerung des
positiven Rechts, so da die grundstzliche Unzulssigkeit des ueren Glau-
benszwanges in diesem dritten Fall noch weit problematischer ist als in den
beiden anderen Fllen.
Damit sind die Einzelfragen bezeichnet, die in der allgemeinen Frage nach
der grundstzlichen Zulssigkeit eines ueren Glaubenszwanges, vom CIC aus
gesehen, beschlossen liegen. Wenn man diese Frage nunmehr abschlieend for-
mulieren will, so wre dafr an c. 2214 1 anzuknpfen, der besagt: Nativum
et proprium Ecciesiae ius est ... coercendi delinquentes sibi subditos poenis
tum spiritualibus tum etiam temporalibus. In dieser Bestimmung liegt ein
undifferenzierter kirchlicher Anspruch darauf beschlossen, das Straf- und das
Strafensystem des CIC zu erweitern. Der Kanon erlaubt es also, fr sich be-
trachtet, in das kirchliche Strafsystem weltliche Strafen, etwa Freiheitsstrafen,
einzufgen, die im Unterschied zu den jetzigen keine uere Mglichkeit lassen,
zwischen der Unterwerfung unter die Kirche und der Trennung von ihr zu
whlen, und er erlaubt es ferner, solche weltlichen Strafen auch fr Glau-
bensdelikte anzudrohen, also einen echten ueren Glaubenszwang fr alle
Kirchenmitglieder auszuben. Vom CIC aus gesprochen lautet die entschei-
dende Frage also: Ist es grundstzlich zulssig, einen Glaubenszwang auf Ge-
taufte auszuben, damit sie katholisch bleiben oder (wieder) werden, oder ist
ein solcher Glaubenszwang mit c. 2214 1 nur formell vereinbar und in Wirk-
lichkeit aus theologischen Grnden ausgeschlossen?

24. Vgl. die sehr aufschlureiche Behandlung des Falles Mortara bei: JOSEF SCHRTELER,
Das Elternrecht in der katholisch-theologischen Auseinandersetzung, 1936, S. 370 374.
 316 Kirche und Kirchenrecht

[580] Da dieser Glaubenszwang nach evangelischem Glaubensverstndnis ab-

solut unzulssig wre, versteht sich; wenn seine Zulssigkeit vom kathohschen
Standpunkt aus bejaht werden mu, so wre auch hier fr das Unionsgesprch
ein Punkt erreicht, an dem katholisches und evangelisches Glaubensverstndnis
durch einen kirchenrechtlichen Sachverhalt unvereinbar getrennt wren. Auch
an diesem Punkt mu man also anerkennen, da KLEIN das kontroverstheo-
logische und kirchenrechtliche Problem nicht verzerrt hat, wenn er auch nicht
darauf bedacht gewesen ist, die Beweisfrage klar zu stellen. Denn wenn vom
Boden des geltenden kanonischen Rechts aus der uere Glaubenszwang gegen-
ber Getauften auch nicht grundstzlich als unzulssig erwiesen werden kann,
so hat sich doch andererseits gezeigt, da der CIC tatschlich darauf verzichtet.
Und wenn nach der heute innerhalb der katholischen Kirche herrschenden
Sententia communis diesem tatschhchen Verzicht auch kein grundstzlicher
entspricht, so ist doch neuerdings innerhalb der katholischen kirchenrechts-
geschichtlichen Forschung deutlich die Tendenz erkennbar, den ueren Glau-
benszwang des Mittelalters, der als Faktum unbestreitbar ist, als zeitgeschicht-
lich bedingt und als nicht dogmatisch verankert zu erklren25. So darf also
wohl geurtet werden, da die Frage nach dem grundstzlichen Ansprach der
Kirche auf die Ausbung ueren Glaubenszwanges noch nicht abschlieend
geklrt ist. Fr ihre Beantwortung stehen wie fr alle derartigen Fragen zwei
Wege offen, der Weg der geschichtlichen Erforschung dessen, was die Kirche
in dieser Hinsicht praktiziert und grundstzlich als zulssig betrachtet hat,
und der Weg der systematischen Besinnung auf die einschlgige Glaubenslehre.
Beide Wege knnen auch hier nur bezeichnet, aber nicht beschritten werden.
Hier liegt bis jetzt eine Lcke der rechtsgeschichtlichen und dogmatischen
Arbeit, die sich nicht im Rahmen eines Aufsatzes nebenbei ausfllen lt. So
mu insoweit auf die Anklage KLEINS mit einem Nondum liquet geantwortet
und kann der kontroverstheologische Fortschritt dieser Betrachtungen nur
darin gesehen werden, da die Frage des Glaubenszwanges schrfer formuliert
und auf den CIC als den methodisch gegebenen Ausgangspunkt projiziert wor-
den ist. Ob die Antwort eine Verstndigung in diesem Punkt mit der evangeli-
schen Auffassung erlauben oder ausschlieen wird, bleibt abzuwarten.
c) Mit diesem Ergebnis ist aber noch nicht das letzte Wort in der Frage des
ueren Glaubenszwanges gesprochen. Es ist nmlich nur das objektive Ergeb-
nis, und vom subjektiven Standpunkt aus sieht sich die Frage des ueren

25. Vgl. ROSALIOCASTILLOLARA, Coaccion eclesiastica y Sacro Romano Imperio (Turin

1956) und dazu HANS BARION in: ZSavRG 74, Kan. Abt. 43/1957,8.354 358.
 13. Von der Tragweite des geltenden kanonischen Rechts 317

Glaubenszwanges anders an. Es gehrt zu den Paradoxien dieser Auseinander- [581]

setzung, da KLEIN, der das Recht des subjektiven Gewissens so scharf betont,
gerade an diesem Punkte, der in mehr als einer Hinsicht der wichtigste und
gewichtigste seiner ganzen Polemik ist, es versumt hat, die Dinge auch einmal
von der subjektiven Seite des kanonischen Rechts aus zu sehen. Die cc. 2195,
2218 2, die er mit Stillschweigen bergeht, tuen nmlich gerade das, was er
am kanonischen Recht so sehr vermit: sie geben der subjektiven Wahrhaftig-
keit des Gewissens den gebhrenden Raum und nehmen so dem unter b 2
erreichten Ergebnis seine objektive Schrfe.
Es ist schon mehrfach (vgl. II, 3, c; III, 5, a) darauf hingewiesen worden,
da das kirchliche Strafrecht das Vorhegen eines Deliktes von der subjektiven
Sndhaftigkeit der bertretung (c. 2195) und die Bestrafungsmglichkeit von
der Schwere der begangenen Snde (c. 2218 2) abhngig macht. Die grund-
stzliche Tragweite dieser positiven Regelung fr die Frage des Glaubens-
zwanges ist so bedeutsam, da sie nicht als Koronar zu den Bemerkungen ber
den objektiven Ansprach der Kirche auf ueren Glaubenszwang errtert wer-
den, sondern den Gegenstand einer selbstndigen Schlubetrachtung zu diesem
ganzen Teabschnitt bden soll. Sie lt sich in dem einen Satz zusammen-
fassen, da mit diesen Kanones das kirchliche Strafrecht den berzeugungs-
tter um es der greren Deutlichkeit halber einmal weltlich-rechtlich zu
formulieren von allen Strafen freistellt; nicht nur von den geistlichen, die
den berzeugungstter ohnehin nicht kmmern werden, wie schon dargelegt
wurde, sondern auch von den welthchen, bei denen das nicht so ohne weiteres
und immer der Fall sein wrde. Fr das geltende Recht ist das unbestreitbar,
we die weltlichen Strafen fehlen; aber es kann auch nicht bestritten werden,
da die cc. 2195, 2218 2 in dieser Hinsicht grundstzliche Bedeutung be-
sitzen, we in der Kirche das Forum externum objektiv an das Forum internum
gebunden ist, soweit es um das Strafrecht geht. Das kirchhche Delikt setzt
eben immer, absolut, ein Peccatum subiectivum voraus, und zwar fr alle
schweren Strafen und damit praktisch berhaupt ein Peccatum grave, was
der insofern hochwichtige, aber von KLEIN ebenfalls bergangene c. 986 fr
eine einzelne Gruppe von Delikten, auf die diese Bemerkung aber nicht ein-
geschrnkt werden kann, ausdrckhch und unter Verwendung dieses Terminus
besttigt. Mit uerem Zwang wie berhaupt mit kirchlichen Strafen kann und
darf die Kirche nur gegen einen Snder einschreiten; wo die in c. 1553 1 n. 2
postulierte Ratio peccati fehlt, wo der objektive Delinquent sich subjektiv
weder eines Dolus noch einer Culpa schuldig gemacht hat, hat der legitime
Zugriff der Kirche auf den Delinquenten keinen Raum mehr, eine Tatsache,
 318 Kirche und Kirchenrecht

[582] die ironischerweise K L E I N ebenso verkennt wie der von ihm wegen seines
lauten Beifalls fr die Ketzerverbrennung negativ zitierte 26 E R I K P E T E R S O N .
Da in foro externo ein Nachweis fr das Fehlen einer schweren Snde, also
fr das subjektiv gute Gewissen, gefhrt werden mu, ehe der kirchliche Straf-
ansprach zessiert, wurde als ausdrckliche Klausel des c. 2218 2 schon (vgl.
5 a) hervorgehoben. Hier sei darauf hingewiesen, da auch unter der Herrschaft
dieser Klausel, die vllig sachgerecht ist, alle diejenigen von der Tragweite
des kanonischen Rechts, was den ueren Glaubenszwang angeht, nicht er-
reicht werden, die zwar getauft sind, aber nie mit Bewutsein katholisch waren,
weil diese Excusatio pro foro externo unwiderleglich ist. Aber auch derjenige,
der einmal mit Bewutsein katholisch gewesen ist und sich dann von der katho-
lischen Kirche getrennt hat, wird im augemeinen den Nachweis seines subjektiv
guten Gewissens fhren knnen, wenn er wirklich diesen Schritt aus berzeu-
gung getan hat. Da die Theologen des Mittelalters noch nicht soweit dachten
und diesen Nachweis nicht anerkannt htten, sei ausdrcklich zugegeben; da
auch heute noch viele Theologen die Mglichkeit eines subjektiv guten Gewis-
sens beim Hretiker leugnen, sei auch nicht bestritten; an der theoretischen
Sachlage ndert das nichts. Wie sehr im Kirchenrecht sich de facto diese Ein-
sicht schon durchgesetzt hat, zeigt am deutlichsten die Tatsache, da das
geltende Recht unter der Zustimmung aller Theoretiker des Ius publicum
ecclesiasticum auf weltliche Strafen fr Glaubensdelikte verzichtet; da der
Hretiker nur dann ein ueres Interesse an dem Nachweis seines subjektiv
guten Gewissens haben kann, wenn ihm ein uerer Zwang droht, ist damit
fr den Bereich der Glaubensdelikte die ganze Frage gegenstandslos geworden.
Das geltende Kirchenrecht ist also so gestaltet worden, da die grundstzliche
und grundstzlich notwendige Freistellung des berzeugungstters von welt-
lichen Strafen gerade bei Glaubensdelikten nicht durch Beweisschwierigkeiten
hinfig wird. Im geltenden Recht ist also der Vorrang der subjektiven Kom-
ponente des kirchlichen Delikts vor der objektiven gewahrt und ist jeder
uere Glaubenszwang gegenber dem, der zu seinem Gewissen steht, unter-
bunden worden. In dem Mae, in dem die grundstzliche Tragweite dieser
positiv-rechtlichen Regelung in das Bewutsein der kirchlichen Kanonistik
eindringt, wird auch die kontroverstheologische Schrfe der Frage des ueren
Glaubenszwanges sich abstumpfen. Die grundstzliche Anerkennung des ber-
zeugungstters im kirchlichen Strafrecht schrnkt die Kontroverse fast ganz

26. Vgl. KLEIN, Von der Tragweite des kanonischen Rechts, S. 112 und fast ebenso
schon in: Grundlegung und Grenzen des kanonischen Rechts, S. 2425.
 13. Von der Tragweite des geltenden kanonischen Rechts 319

auf kirchen- und rechtsgeschichthche Fragen ein, denen dann keine entscheiden- [583]
de theologische Tragweite mehr zukommen wird. Jedenfalls aber wird jegliche
kontroverstheologische Errterung des ueren Glaubenszwanges ebenso vorlu-
fig bleiben wie es KLEINS Polemik ist, wenn sie die im kirchlichen Strafrecht ent-
haltene Rechtsfigur des kirchlichen berzeugungstters nicht bercksichtigt27.
C. i. In my end is my beginning. Diese alte Weisheit mag ausdrcken,
was das Ergebnis einer langwierigen und umstndlichen Beschftigung mit
dem Kanones-Material KLEINS ist: fr die eigentlichen Ziele seiner Polemik
mu das exakte Beweismaterial erst noch geliefert werden, wenn aus dem the-
tischen Spiel seiner weitgreifenden Formulierungen das mit Argumenten ge-
sicherte Fundament einer erwgenswerten Gegenposition gegen die Prinzipien
und die Tragweite des kanonischen Rechts werden soll. Wirklich gelungen ist
ihm das nur fr die beiden unter III, 4 und III, 5 errterten Fragen nach der
Erstreckung des kanonischen Rechts auf die getauften Nichtkatholiken und
nach dem Glaubenszwang. Hier hat er echte kirchenrechtliche Probleme der
Kontroverstheologie klargelegt wenn nicht in dem Sinne, da sie vorher
nicht erkannt waren, so aber doch zum mindesten insoweit, als sie bisher in
den fr die deutsche Theologie reprsentativen katholischen Beitrgen zur
Kontroverstheologie umgangen, wo nicht verdrngt waren. Nicht minder ver-
dienstlich ist sein stndiger energischer Hinweis darauf, da Gegenstand der
Auseinandersetzung ber diese beiden Fragen die Grundstze sein mssen, von
denen sie bestimmt werden, und nicht die abschwchende Anwendung, die
diesen Grundstzen, sei es im geltenden Recht, sei es in dessen Handhabung
heute zute wird und morgen vieUeicht noch mehr zute werden wird.
Wenn man aber von diesen Punkten absieht, deren hohe Wichtigkeit frei-
lich unbestreitbar ist, so sind im brigen sein kanonistisches Material und seine
Thesen durch eine gegenseitige Verschiebung oder Verwerfung getrennt, bei
deren Betrachtung man in der Tat sagen kann, da am Ende der kanonistischen
Durchmusterung seines groen Aufsatzes nicht mehr erreicht ist als der An-

27. KLEIN hat sich mit dem Problem der cc. 986. 2195. 2218 2 ausfhrlich in Kap. V
seines Buches: Kanonistische und nioral theologische Normierung in der katholischen
Theologie (1949) auseinandergesetzt. Der dort gemachte Versuch, das Peccatum grave
des CIC und das Peccatum mortale der Moraltheologie miteinander zu kontrastieren, kann
zwar trotz seiner methodischen und inhaltlichen Fruchtbarkeit nicht anerkannt werden;
jedoch berhrt auch diese Kontroverse nicht die Frage nach der Tragweite des kanonischen
Rechts gegenber dem berzeugungstter. Einerlei, ob man diese beiden Peccata scheidet
oder in eins setzt, bleibt bestehen, da Voraussetzung fr die kirchliche Strafflligkeit
eines objektiven Delinquenten sein subjektives bses Gewissen ist.
 320 Kirche und Kirchenrecht

584] fang einer Auseinandersetzung ber die beiden Fragen, die er in den Mittel-
punkt seines Angriffs gesteht hat, nmlich die Fragen nach der religisen Mg-
lichkeit des kanonischen Rechts und nach seiner politischen Vereinbarkeit
mit der parlamentarischen Demokratie. Die erbitterte Verneinung, mit der er
beide Fragen beantwortet, ruft nunmehr, nachdem sie ihre vermeintliche kir-
chenrechtliche Unterbauung verloren hat, um so dringender nach einer ber
das bloe Bekenntnis hinausreichenden wissenschaftlichen Begrndung.
2. Nach der religisen Seite hin wird diese Begrndung wohl oder bel
auf das kanonische Recht als Steinbruch fr Argumente verzichten mssen.
Was auch immer KLEIN vorbringt oder voraussetzt, ob den ihm eigentmlichen
Begriff der Konvenienztheologie, der fr die grobogige Polemik weitaus kon-
venienter ist als fr die dogmengeschichtliche Feinarbeit, ob die auch der Ge-
schichte der christlichen Lehrmeinungen als einer profanen Disziplin eindeutig
zuwiderlaufende These vom anfnghch symbolischen Charakter der Glaubens-
stze, der erst spter zu inhaltlich fest bestimmten Dogmen denaturiert worden
sei, ob die Unmglichkeit ethischer Normen neben den ethischen Individual-
werten alles ist mit bemerkenswert groer Kraft systematischer Verknp-
fung auf seinen Hauptsatz von der rechtlich nicht einzufangenden Sphre des
Humanen und seiner individuellen Beziehung zum Ewigen zurckgewandt. Das
aber ist kein kirchenrechtliches Problem, sondern ein religionsphosophisches,
soweit es die Herausarbeitung der Wegscheide angeht, an der katholisches und
evangelisches Verstndnis der Rehgion sich trennen, und ein dogmatisches,
soweit es um die inhaltliche Erfassung dieser beiden Wege geht. In beiden
Hinsichten aber wird der Kanonist mit der seinen strengen methodischen
Grundstzen entsprechenden Spannung darauf warten, wie nun der bisherige,
von der Kritik am kanonischen Recht geborgte Schein zusammengefater Be-
weisketten entweder mit problemhomogenem Material ins Sein bergefhrt oder
fr eine offen deklarierte These preisgegeben wird, die dann keine Antikritik
mehr, sondern nur eine Antithese erfordern wrde.
3. Die politische Kritik am kanonischen Recht, die KLEIN gebt hat,
tet mit seiner religisen zwar den Schwung rhetorischer Eindrcklichkeit,
aber nicht die Eindringlichkeit, die jeder echten und eigenen religisen ber-
zeugung eignet. Denn sie ist durchaus weltseitig, und man fhlt sich gelegent-
lich, so etwa, wenn er gleich zu Anfang (S. 97) mit unterdrcktem Abscheu auf
den antikommunistischen Feldzug des verstorbenen Senators McCarthy an-
spielt, auf ein vordergrndiges Tagesniveau hinabgezogen, wo der Theoretiker
des kanonischen Rechts keine Erkenntnisse gewinnen kann. Eine Folge davon,
wenn nicht ein Grand dafr, ist die Tatsache, da KLEIN mit der modernen Ver-
 13. Von der Tragweite des geltenden kanonischen Rechts 321

fassungslehre keine rechte Fhlung hat. Er bestreitet seine pohtische Kritik am [585
kanonischen Recht in etwas monotoner Weise mit dem Vorwurf des Totali-
tren. Nun ist das Totalitre in der Verfassungslehre ein spezifisch dem Staat
zugeordneter Begriff, der Gegenbegriff zu dem fr die parlamentarische Demo-
kratie kennzeichnenden Begriff der gleichen Chance, dem in der Praxis der
pluralistische Staat entspricht. Der totalitre Zug der katholischen Kirche, fr
den KLEIN kanonistisches Material anruft, ist aber nicht dieser staatspohtische
Totalitarismus, sondern der innere Totalitarismus eines jeden freiwilligen
Zusammenschlusses, fr den inbezug auf seine Grundlagen, mgen sie nun welt-
anschaulich, konfessioneU, politisch oder was sonst sein, Toleranz nach innen
ein Widersprach in sich wre. Die Intoleranz der kathohschen Kirche nach
innen, die sogenannte dogmatische Intoleranz, kirchenrechtlich gesehen die in
Abschnitt B III fixierte berordnung des objektiven Rechts ber den subjek-
tiven Glauben, ist bei ihr quantitativ zwar weiter gespannt als bei den evange-
lischen Kirchen, qualitativ jedoch nicht schrfer als die anderer Bekenntnis-
gemeinschaften. Vom staatspolitischen Totalitarismus aber, den KLEIN meinen
mu, wenn seine pohtische Kritik berhaupt einen Sinn haben soll, das heit
in den Kategorien der modernen Verfassungslehre: von dem Programm eines
antipluralistischen Staates ohne gleiche Chance fr alle Richtungen, die das
Prinzip der gleichen Chance bejahen, ist im kanonischen Recht nichts zu ent-
decken, wie in Abschnitt B I I dargelegt wurde. Die Argumente fr eine solche
Qualifizierung der kathohschen Staatslehre wird man nicht aus dem kanonischen
Recht, sondern eben nur aus dieser Staatslehre selbst holen knnen, und es sei
fr die Mglichkeit einer solchen Substantierang nochmals bemerkt, da es ein
Miverstndnis ist, die heutige katholische Staatslehre als antipluralistisch auf-
zufassen. Das war nicht einmal die kirchhche Staatslehre des Mittelalters28.
Das Verhltnis der kathohschen Kirche zum politischen Bereich wird man nur
dann richtig erfassen, wenn man weder zustimmend noch wie KLEIN (S. 115
116) ablehnend von CARL SCHMITTS berhmtem Essay ber Rmischen
Katholizismus und politische Form sich leiten lt, sondern wenn man sich
klar macht, da die Kirche aUe politischen Fragen religis, das heit von einem
gegenber dem politischen Bereich transzendenten Standpunkt aus betrachtet.
Sie steht, um es in Anlehnung an CARL SCHMITTS Definition des Politischen zu
sagen, jenseits von Freund und Feind. ber diese Tatsache wird keine poh-
tische Kritik am kanonischen Recht hinaustragen.

28. Vgl. SERGIO MOCHI ONORY, Fonti canonistiche dell'idea modema dello stato
(Mailand 1951) und dazu HANS BARION in: ZSavRG 69, Kan. Abt. 38, 1952, S. 531537.
322 Kirche und Kirchenrecht

4. Diese kritischen Bemerkungen soUen aber nicht die Tatsache ver-

hllen, da KLEIN durch seine zweimalige Kritik am kanonischen Recht den
Kanonisten gezwungen hat, sich von gewissen Grandproblemen seiner Wissen-
schaft erneut und grndlicher Rechenschaft zu geben. Weil diese Grandpro-
bleme zugleich auf das engste mit kontroverstheologischen Grandfragen der
Lehre von der Kirche verknpft sind, ist seine Kritik auch fr die Kontrovers-
theologie auerordentlich anregend und frachtbar. Hinsichtlich der Tragweite
des kanonischen Rechts wird ihm der Kanonist nur in gewissen Fragen, aber
nicht in den Antworten folgen knnen die wissenschaftliche Tragweite des
Anstoes, den er der grundstzlichen Errterung des kanonischen Rechts ge-
geben hat, wird durch die Ausfhrlichkeit der zweimaligen Erwiderung an-
erkannt. Freich ist diese zweite Auseinandersetzung zugleich auch der Ab-
schlu der Kontroverse. KLEIN selbst das ist wohl das positive Ergebnis
seiner Kritik hat es wesentlich bewirkt, da in den von ihm aufgegriffenen
Fragen nun zunchst analytische Arbeit geleistet werden mu, ehe an neue
Synthesen gedacht werden kann.
 [Rezension]
[716] JOSEPH K L E I N : Skandalon. Um das Wesen des Katho-
lizismus. 8. X I I + 464 p. J. C . B . M o h r (Paul
Siebeck), Tbingen 1958. DM 2 9 , - .
Partout en parier, nulle pari en ecrire das scheint
das Schicksal des Skandalons zu bleiben. Die ge-
ringe Zahl nichtkatholischer Stellungnahmen soll hier
nicht kommentiert werden; aber ber die katho-
lischen, die in dem Aufsatz des Rez. ber Die gegen-
[717] wrtige Lage der Wissenschaft vom katholischen
Kirchenrecht (Zeitsohr. f. evangel. Kirchenrecht.
VIII (Tbingen 1961/62); vgl. ib. Anm. 9) zusam-
mengestellt sind, mchte er frei nach H E R M A N
HEFELE sagen, da sie sich an den Fingern einer
H a n d aufzhlen lassen und da einem dann noch der
Daumen brig bleibt, um eine Trne ber dieses Elend
aus dem Auge zu wischen. Hefeies Ausspruch findet
sich in seinem Brief ber das Sittliche an Lorenzo
Valla (Das Gesetz der Form, Jena 1928, S. 72);
dieser Brief wird mit Absicht zitiert, weil er, cor-
rectis corrigendis in puncto Wertphilosophie, das
unentbehrliche und beste Antidoton fr jeden Leser
des Skandalons ist, der sich zweiseitig ber das
Verhltnis von objektiver Form und subjektivem
Ethos unterrichten mchte, das die Basis fr die
Position des Skandalons und alles triftigen Pro
und Contra ist. D a das Contra hier von dem Mit-
adressaten dieses Angriffs auf den Katholizismus
entwickelt wird, hngt mit dem angedeuteten Elend
zusammen. Er hatte die Besprechung anfnglich ab-
gelehnt; aber nach einem erfolglosen Giro durch die
kirchenrechtliche Welt kehrte das Skandalon
schlielich zu ihm zurck, so da er nun mit starker,
ihm zur Last fallender Versptung ber seinen Inhalt
und ber seine Problematik berichtet.
Das Skandalon ist ein Sammelband, zusammen-
gestellt aus 10 Arbeiten (Aufstze, Vorlesungen, Vor-
trge), deren frheste von 1935 stammt und deren
letzte, der titelgebende Beitrag, 1958 geschrieben
wurde. Soweit die Arbeiten schon gedruckt waren
(Nr. 2, 3, 4, 5, 8, 10), ist ein Teil von ihnen betrcht-
lich erweitert und sind alle gelegentlich, wenigstens
in der. Anmerkungen, ergnz: worden. Die Anord-
nung der Beitrge ist nicht chronologisch, obwohl
das fr ein Buch, das die Entwicklung eines histo-
risch-systematischen Denkens erkennen lassen will,
das ein Menschenalter um die Frage nach dem Wesen
des rmischen Katholizismus kreist (S. III), nahe-
gelegen htte. Auch die dort beanspruchte konse-
quente und in sich geschlossene gedankliche Einheit
tritt bei der gewhlten Anordnung nicht hervor.
Sachlich lassen sich zwei Gruppen unterscheiden. Die
eine ist ausgesprochen oder berwiegend dem Inhalt
des kanonischen Rechtes gewidmet; es sind die Arbei-
ten 1, 2, 3, 5: Skandalon, Grundlegung und
Grenzen des kanonischen Rechts, Von der Trag-
weite des kanonischen Rechts, Die Ehe als Vertrag
und Sakrament im Codex Iuris Canonici. Hierzu
hat sich der Rez. grundstzlich in dem eingangs ge-
nannten Aufsatz (ib. B, I, 1, a) geuert; das kann
und soll hier nicht wiederholt werden. Die 2. Gruppe
bezieht sich auf vier Fragen, auf rechtsphilosophische
Voraussetzungen des kanonischen Rechts (4: Moder-
nes Rechtsdenken und kanonisches Recht), auf die
kirchliche Moralphilosophie (8: Ursprung und Gren-
zen der Kasuistik, 7: Die thomistische Ethik als
Grundlegung der katholischen Sittenlehre), auf die
katholische Unterordnung der Philosophie unter die
Theologie (10: Ursprung und Ziel des Neuthomis-
mus), auf den Gegensatz zwischen katholischem und
evangelischem Verstndnis des Chrisdichen (9: Die
Verwirklichung des Christlichen in katholischer und
protestantischer Sicht, 6: Rmische Form und Ver-
wirklichung des Christlichen). Mit dieser Grup-
pierung der Beitrge um die beiden Kristallisations-
punkte der kanonistischen und der philosophisch-
theologischen Rckfhrung des Katholizismus auf
sein Wesen und mit dem Versuch, die nicht berwie-
gend kanonistischen Beitrge noch weiter aufzuglie-
dern, wird das schriftstellerische Genus des Buches
freilich verdeckt. Es lt sich weder stilistisch noch
dem analytischen Niveau nach mit den Meisterwer-
ken solcher Polemik gegen die kirchliche Theologie,
etwa mit LOISYS unbertroffenen Briefen Autour d'un
pettt Uvre, vergleichen; denn es bietet keine gedank-
lich scharf profilierten und nach systematischen Er-
wgungen aufeinander und auseinander folgenden
Argumentationen, sondern von der ersten bis zur
letzten Seite Variazioni appassionate ber einige
wenige, immer von neuem angeschlagene Themen.
Das Contra mu daher, wenn es nicht in den gleichen
Kreislauf abgleiten, sondern fortschreitend entwik-
kelt werden soll, seinem eigenen Gesetz folgen und
diesem die jeweils am besten passenden Beitrge so
zuordnen, wie es oben schon angedeutet wurde. Dann
ergeben sich vier Haupteinwnde.
 324 Kirche u n d K i r c h e n r e c h t
Der erste betrifft die Verwandtschaft zwischen der
in den kanonistischen Arbeiten behaupteten totali-
tren Haltung des Katholizismus und des kano-
nischen Rechts und dem modernen Rechtsdenken.
K' nimmt dieses in Nr. 4 nicht so sehr als geschicht-
liche Gre, sondern vielmehr als die endlich erreichte
Mitte wissenschaftlicher Erkenntnis des Rechtes als
einer jeweils konkreten Ordnung im Sinne von
CARL SCHMITTS berhmter Schrift ber die drei
Arten des rechtstvissensobalichen Denkens (Ham-
burg 1934), und er sieht in seinem Aufsatz das
kanonische Recht als ein wohlgelungenes Produkt
solcher Bindung an eine konkrete Ordnung an. An
dieser Meinung lt sich mehreres zur Beurteilung
des ganzen Buches demonstrieren. Zunchst einmal
die immer wieder verblffende Selbstverstndlich-
keit, mit der K' einen Denker, dem er zustimmt, hier
C. Schmitt, in anderen Zusammenhngen Kant oder
Hegel, als eine Autoritt verwertet, mit deren Nen-
[719] nung das Causa finita fr jeden unwidersprechlich
gegeben ist, der sich nicht seine konfessionell, zeitge-
schichtlich oder sonstwie bedingte Beschrnktheit vor-
werfen lassen will. Obwohl, um bei diesem Beispiel zu
bleiben, die grundlegende Frage, von der das Urteil
ber die drei Arten des rechtswissenschaftlichen Den-
kens im Sinne C. Schmitts abhngt, die Frage nmlich,
ob das Denken in konkreten Ordnungen sich wirk-
lich auf die gleiche Ebene neben das dezisionistische
und das normative Denken stellen lt, nur aufge-
worfen zu werden braucht, um sofort das rechtswis-
senschaftlich Fragmentarische des K'schen Aufsatzes
hervortreten zu lassen, der ganz an der Nichterrte-
rung dieser Vorfrage hngt. Auch klrt K' nirgendwo
den Leser darber auf, da sein Gebrauch des Ter-
minus totalitr zwei vllig getrennte Bedeutungen
einschliet, totalitr im wrtlichen, quantitativen
Verstand, und autoritr im Sinne einer Bindung des
nicht notwendig quantitativ totalitren Rechtes eben
an die konkrete Ordnung. Damit ist schon die
in diesem Zusammenhang vor allem wichtige weitere
Tatsache berhrt, da die von K' behauptete und
beklagte totalitre Struktur der katholischen Kir-
che und des kanonischen Rechts, wenn man darunter
das fr K's Gedankengang unentbehrliche und hinrei-
chende autoritre Element versteht, untrennbar mit
dem von ihm anerkannten und an Beispielen prakti-
zierten Denken in konkreten Ordnungen zusammen-
hngt, so da sie zusammen stehen und zusammen
fallen. Schlielich fehlt jegliche analytische Deduk-
tion fr den damit gegebenen Widerspruch zwischen
der Bejahung des Denkens in konkreten Ordnungen
und der Verdammung des Katholizismus eben
wegen dieses notwendig autoritren (totalitren)
Denkens. Wohlverstanden: Es geht hier weder um
die Richtigkeit der einen oder der anderen Position
noch um den Wandel der K'schen Beurteilung des
kanonischen Rechts, sondern nur um die Konstatie-
rung der Tatsache, da K' den Leser insoweit mit der
Frage allein lt, worin er selbst die Unzulnglichkeit
der mit dem Aufsatz Skandalon desavouierten
frheren Arbeit sieht, und da er es sogar dem
Leser zuschiebt, diese Desavouierung berhaupt her-
auszufinden.
Sachlich htte in diesem Zusammenhang die Frage
nach dem Wesen des Katholizismus dahin gestellt
werden mssen, ob sein unleugbares autoritres Ele-
ment die durch das kanonische Recht bestimmte
uere, normative Erscheinung der katholischen Kir-
che zur bloen Fassade macht oder ob sie rechtlich
als normativ geordnetes Gebilde mit autoritren Ein-
sprengseln gekennzeichnet werden mu. K' hat diese
Frage formell nicht aufgenommen und htte sie mit
einem so inadquaten begrifflichen Instrumentarium [720]
auch nicht lsen knnen. Insoweit bleibt die Frage
nach dem Wesen des Katholizismus also offen.
Als 2. Zug dieses Wesens hebt er die Verrechtlichung
des Sittlichen heraus. Hier bewegt er sich auf seinem
ureigensten Gebiet, der Kritik an der Kasuistik, und
trifft in der T a t ein bestimmendes und fr seine Auf-
fassung unentbehrliches Element der katholischen
Moralphilosophie. Er beschreibt es in Nr. 8 in seinem
Wesen, der Einengung der Verwirklichung des Christ-
lichen auf das in Gesetzen normierte Debitum legale,
und in Nr. 7 in seiner Herkunft aus der thomistischen
Ethik, die als Seinsethik und damit notwendig auch
Gesetzesethik und als Ethik einer doppelten, nmlich
einer Moral der Gebote und einer der Rte, ver-
standen wird. Die im Rahmen dieses Berichts ma-
gebende Frage, ob K' insoweit das Wesen des
Katholizismus richtig bestimmt und die katholische
Moralphilosophie und -theologie zutreffend von der
reformatorischen abgrenzt, mu bejaht werden, auch
wenn in Einzelpunkten, besonders bei seiner An-
nherung der materialen Gterethik des Thomismus
an die moderne Wertethik, Vorbehalte mglich und
nach der Meinung des Rez. notwendig sind. Sicher-
lich wird K' gerade mit diesen beiden Aufstzen
auch vielfache Zustimmung von katholischer Seite
finden. Trotzdem verfehlen sie in zwei Hinsichten
die katholische Position. Einmal, indem die norma-
tive Ethik und die Kasuistik der katholischen Moral-
theologie als unhaltbare Verabsolutierung einer be-
stimmten geschichtlichen Phase der theologischen Ent-
wicklung betrachtet werden. Aber die darin einge-
schlossene Meinung, da insoweit das Wesen der
katholischen Kirche einer Wandlung fhig sei, ist
nicht haltbar: Die normative Ethik und mit ihr
die Kasuistik sind und bleiben ein unlsbarer Be-
standteil der Verwirklichung des Christlichen im
katholischen Sinne, womit zugleich auch die Unter-
 14. R e z e n s i o n
Scheidung von Gebot und Rat fr die katholische
Moraltheologie unaufgebbar wird. Zum anderen be-
ruhen K's Analyse und Kritik der katholischen
Moraltheologie auf der philosophischen und theolo-
gischen Voraussetzung, da die von der katholischen
Moraltheologie bisher insoweit lt sich K's Kritik
zurechtrcken und rechtfertigen ohne zureichende
moralphilosophische Unterbauung gebte normative
Fassung der ethischen Werte philosophisch berhaupt
keine annehmbare Mglichkeit sei. Aber das stimmt
nicht: Die katholische Theologie ist keineswegs zwi-
schen die Scylla der kirchlich unaufgebbaren Kasui-
stik und die Charybdis der philosophisch unmg-
lichen Umformung der ethischen Werte in entspre-
chende Normen gestellt, sondern kann diese ethische
[721] Voraussetzung der Kasuistik auch philosophisch
rechtfertigen. Sie braucht also ebensowenig, wie sie
es drfte, gem der Forderung K's (S. 364) die
ganze Lehre von der Ubernatur zurck-zu-intcrprc-
tieren. Insoweit hat K' einen Wesenszug des
Katholizismus zwar richtig gefat, aber seine
Endgltigkeit verkannt.
Das mit dieser Feststellung oder, wenn man will,
Aufstellung an K's Deutung und Kritik bestimmter
philosophischer Wesenszge des Katholizismus an-
gebrachte Fragezeichen entwickelt sich zum selbstn-
digen, 3. Einwand gegen sein Buch, wenn man nun-
mehr dessen philosophischen Kern- und Schluaufsatz
(Nr. 10) einbezieht. Die Betrachtungen ber Ur-
sprung und Ziel des Neuthomismus sind der wissen-
schaftlich geschlossenste und eindrucksvollste Beitrag
des ganzen Werkes. Er umfat als Hauptteil eine
ausfhrliche Darstellung und Kritik der thomasischen
Ontologie, die er als religis gerichtete und im Sinne
und Dienste der kirchlichen Theologie abgewandelte
Paraphrase der Philosophie Piatos mit aristotelischen,
nur notdrftig damit ausgeglichenen Einfgungen
charakterisiert und als bar jeder Einsicht in Dasein
und Wesen rein philosophischer, nicht theologisch be-
dingter Probleme verurteilt. Immerhin habe sie ein
relatives Recht gehabt, weil sie, hegelisch ausgedrckt,
ihre Zeit, nmlich das 13. Jh., in Gedanken erfat
gewesen sei. Die absolute philosophische Unzulng-
lichkeit des Neuthomismus ergibt sich ihm aus dieser
Einordnung des Thomismus wie von selbst: Sie liege
in dem Versuch, eine an das 13. Jh. gebundene Philo-
sophie im 19. Jh. zu repristinieren ein Versuch,
der den Neuthomismus auch formell-wissenschaftlich
unheilbar blostelle, weil seine kirchliche Geltung
nicht in der Sache, sondern in dem auerwissenschaft-
lichen Faktum der rechtlichen Lehrverpflichtung be-
grndet sei. Dieser Angriff K's auf den Thomis-
mus berhrt sich nahe mit der Auffassung einer lite-
rarisch zwar fast nur von J. Hessen offen vertretenen,
aber dennoch weitverbreiteten katholischen Reform-
325
partei. Fr eine Besprechung, der es um das Wesen
des Katholizismus im ganzen und nicht um die
eines wenn auch bedeutenden Teilproblcms der katho-
lischen Theologie geht, wrde eine philosophische
Antikritik ihrer Thesen zu weit fhren; sie kann
hier auf die Feststellung beschrnkt werden, da der
von dieser Reformpartei behauptete Zirkel im Sy-
stem des katholischen Lehrgebudes audi der
Rez. wrde persnlich meinen: nur bei K' zu
finden ist. Denn dessen eigene Position sttzt s:ch
mit der Behauptung, da philosophisch offene Fragen
religis berbrckt werden knnen (S. 437) und da
dieser religise Glaube erst die wahre Freiheit zum
Philosophieren ermgliche (S. 464), ganz offen auf
den Zirkel, den nach ihm die katholische Theologie
in wissenschaftlicher Ahnungslosigkeit benutzt, um
ihre philosophischen Voraussetzungen zu erschlei-
chen (S. 449: tobreptio und subreptio*). Fr eine
konfessionskundliche Besprechung aber ist die Pointe
dieses Aufsatzes die Behauptung, da nicht nur die
Rationabilitt und die in der Konvergenz ihrer Ent-
wicklung zur absoluten Richtigkeit gelegene Unge-
schichtlichkeit der katholischen Theologie, sondern
auch die totalitre Rechtsstruktur der katholischen
Kirche, besonders ihr Glaubenszwang, mit dem Tho-
mismus unlsbar verknpft sei (z. B. S. 430, 454 bis
61), so da fr K' das von Thomas zwischen der
Weisheit Gottes und der Weisheit der Welt geschlos-
sene Konkordat auch die Prinzipien aller spteren
Konkordate zwischen Staat und Kirche enthlt
(S. 428). Angesichts der tatschlichen Entwicklung
des Verhltnisses der katholischen Kirche zum Staat
und seiner dogmatischen Begrndung ist diese Pointe
und sind die immer wiederkehrenden gleichen und
hnlichen Behauptungen in den anderen Aufstzen
erstaunliche Proben einer miverstandenen kirch-
lichen Rechtsgeschichte. Weder fr den Entwurf noch
fr die Unabnderlichkeit ihres lus publicum externum
hat die katholische Kirche auf Thomas warten ms-
sen; beides ist schon mit Papst Gelasius (4926)
vollendet, wie immer man auch die Mglichkeit be-
urteilen mge, die Entstehung des Frhkatholizis-
mus geschichtlich zu fassen (S. 429). Der 3. Einwand
gegen das Skandalon lt sich daher in Erweite-
rung des zweiten zu der Feststellung verallgemeinern,
da K's konfessionskundliche Analyse der Rechts-
kirche nach ihrer philosophisch-theologischen Grund-
legung in den von ihm als wesentlich angesehenen
Punkten geschichtlich verfehlt ist.
Mit diesen drei Einwnden sind wohl die tragen-
den Einzclpositioncn des Skandalon bezeichnet
und im (katholisch-)theologischen wie im profan-
wissenschaftlichen Koordinatensystem verortet. Der
4. und letzte Einwand mu das gleiche fr den
alle Einzelpositionen bergreifenden Schlsselbegriff
 326 Kirche u n d Kirchenrecht
des Buches leisten, fr die Verwirklichung des Christ-
lichen. K's eigentliches und Hauptargument gegen
den Katholizismus ist das katholische Einfangen
dieser Verwirklichung in Rechtsstze, die Uberord-
nung der objektiven Form ber das subjektive Ge-
wissen. Thematisch verarbeitet er dieses Argument
in zwei Beitrgen, von denen Nr. 9 (Die Verwirk-
lichung des Christlichen in katholischer und prote-
stantischer Sicht) eine auf Objektivitt bedachte
Analyse der katholischen Lehre vom Leben des ein-
zelnen Christen aus dem Glauben ist, whrend in
[723] N r . 6 (Rmische Form und Verwirklichung des
Christlichen) diese Orientierung am Selbstverstnd-
nis der katholischen Kirche wieder hinter der insi-
stierenden, aber, zum stilistischen wie argumenta-
torischen Nachteil des ganzen Buches, nur unzulng-
lich substantiierenden Repetition des Protestes gegen
das Gesetz der Form zurcktritt. Nun ist ein solcher
Protest das gute Recht des Protestanten und sollte
ihm vom katholischen Theologen weder verbelt
noch beschrnkt werden wenn er hoch genug zielt.
Das aber, die mangelnde wissenschaftliche Flle die-
ses Protestes, nicht seine gelegentlich etwas aufgeregte
Vehemenz, ist der eigentliche Einwand gegen das
Skandalon im ganzen, ein Einwand, der sich an
den genannten beiden Aufstzen theologisch wie
profanwissenschaftlich gleich gut verdeutlichen lt.
Theologisch nmlich substituiert K' der bei solcher
Zielsetzung allein zureichenden Gesamtbetrachrung
der katholischen Kirche die Kritik an ihrer Moral-
theologie so, als ob die katholische Kirche in erster
Linie eine moralische Anstalt wre. Dabei hat schon
C. SCHMITT, an den K' so gerne, ausdrcklich oder
stillschweigend, anknpft, in einem einzigen Satz
alles das zusammengefat, was das allein wissen-
schaftlich zureichende Ziel fr seinen Angriff gewesen
wre (Rmischer Katholizismus und politische Form,
Hellerau 1923, S. 18): Hier, nmlich in der katho-
lischen Kirche, ist eine substantielle Gestaltung der
historischen und sozialen Wirklichkeit gelungen, die
trotz ihres formalen Charakters ein existentielles
Ethos hat, lebensvoll und doch im hchsten Mae
rational ist. Diese katholische Wirklichkeit kann
man theologisch nicht mit Betrachtungen ber die
Verwirklichung des Christlichen ausreichend erfassen
oder gar ihres Offenbarungsfundamentes berauben.
Damit ist nun das Stichwort fr das profanwissen-
schaftliche, die theologische Identifizierung mit der
katholischen Lehre aufgebende Gesamturteil gefun-
den: die Frage, ob das katholische oder das reforma-
torischc Verstndnis des Evangeliums das richtige
ist. K' lt keinen Zweifel daran, da er in immer
steigendem Mae, bis hin zu den beiden Aufstzen,
die als erster und letzter sein Buch umklammern,
sich von der Richtigkeit des reformatorischen Ver-
stndnisses und von der Mglichkeit, das katholische
als unrichtig zu erweisen, berzeugt hat und da
er daher fr sein Urteil gemeinwissenschaftliche Trag-
weite beansprucht. Er ist damit den umgekehrten
Weg gegangen wie H . Schlier, der vom reforma-
torischen Schriftprinzip ausging und nun meint, seine
konsequente Anwendung msse zur katholischen
Deutung des Neuen Testaments fhren. Aber beiden
kann man entgegenhalten, da die profanwissen-
sdiaftliche Betrachtung des N T nur seine theologische [724
Ambivalenz feststellen kann. Der nichttheologische
Historiker und Systematiker wird die Bedeutung
Luthers nicht in seinen Angriffen auf die katholische
Kirche, sondern in der Tatsache sehen, da er als
erster und zugleich auch abschlieend (und damit den
von ihm abweichenden reformatorischen Auspr-
gungen des Christentums das Ma setzend) die ein-
zige mgliche Gegenposition zum katholischen Ver-
stndnis des Evangeliums entwickelt hat, aber eben
nur eine 2. Position, die weder theologisch mit der
altkirchlichen ausgeglichen noch profanwissenschaft-
lich dieser gegenber als die richtige gerechtfertigt
werden kann. Er wird daher jeden, der sich, sei
es als katholischer, sei es als protestantischer Theo-
loge, mit dem katholischen oder reformatorischen
Verstndnis des Evangeliums befat, danach beur-
teilen, ob er die theologische Analyse dieses Ver-
stndnisses nicht durch Widerlegungen (oder H a r -
monisierungen) von gemeinwissenschaftlichem An-
spruch beeintrchtigt. K' aber hlt das Skandalon,
das ihm die katholische Kirche gibt, nicht nur fr
ein evangelisches, sondern auch fr ein katholisches
Faktum, das jedem wissenschaftlich Denkenden durch
ihn einsichtig gemacht werde. Das ist das profan-
wissenschaftliche Skandalon, das seine Bemhungen
um das Wesen des Katholizismus auch fr den
nichttheologischen Wissenschaftler zu Fall gebracht
hat.
Universitt Bonn H A N S BARION
Kirchenrecht, I. Wesen und Rechtsquellen, A. Kath. Kirche

1. Schichten, Bezeichnungen 2. Stoffbereich 3. Quellen 4. Formale Struktur [1501]

5. Kirchliche Bedeutung.

1. K. ist innerhalb der kath. Kirche, also als kath. K., aus zwei Rechts-
massen zusammengefgt: aus dem gttlichen, der Kirche vorgegebenen und
von ihr nicht abnderbaren K. und dem menschlichen, von ihr selbst im
Rahmen des gttlichen gesetzten und nderbaren K. Das gttliche K. (-*
Ius divinum, 2) wiederum steht als positives gttliches Recht, als geoffen-
bartes Recht neben der ursprnglicheren Schicht gttlichen Rechts, dem -*
Naturrecht, das wegen dieses natrlichen" Charakters nur in Sachverhal-
ten, die nicht spezifisch kirchlich sind, aber in dieser Beschrnkung doch auch
in die Kirche hineinwirken kann (z. B. im Recht der Vertrge). So ist das
kath. K. die Summe der Stze des positiven gttlichen und des kirchlichen
gesetzten Rechtes, durch das Verfassung und Ttigkeit der -* Kirche (: VI
A) geordnet werden, vermehrt um einzelne Rechtsstze naturrechtlichen
Inhalts.
Als Gesamtbezeichnung fr diese Summe von Rechtsstzen werden die
Termini K. (Ius ecclesiasticum)" und kanonisches Recht (Ius canonicum)" [1502]
verwandt, beide jedoch seit je mit nicht ganz eindeutigem Sinn. Die Be-
zeichnung kanonisches Recht" geht wurzelhaft zurck bis auf die pauli-
nische Wendung vom Wandeln der Glubigen nach dem Kanon" der durch
den Glauben bewirkten Neuschpfung (Gal 6, 15 f.). Mit der Vereinzelung
dieser Regel" in einzelne Rechtsstze wurden auch die betreffenden kirch-
lichen Vorschriften Kanones und ihre Summe Ius canonum (canonicum),
Ordo canonicus genannt, eine Entwicklung, die bei -* Gratian schon ab-
geschlossen ist. Die bertragung dieser Bezeichnung auch auf die Sammlun-
gen des kirchlichen Rechts fhrte dazu, da bes. deren grte, das -* Cor-
pus Iuris Canonici, diesen Namen erhielt. Er ist bei der Kodifizierung des
K.s im CIC bernommen worden, ohne freilich damit einen eindeutig fest-
gelegten Sinn zu erhalten. Denn als Ius canonicum wird im CIC sowohl das
von der Kirche getragene Recht im Gegensatz zum Ius civile, dem staat-
lichen Recht, bezeichnet (c. 1523 n. 2) wie auch das nur kirchlich gesetzte im
Gegensatz zum gttlichen K., dem Ius divinum (c. 1016). In diesem zwei-
ten, engeren Sinn wird das Ius canonicum dann auch Ius ecclesiasticum ge-
 328 Kirche und Kirchenrecht

nannt (c. 1926), so da eine Zeitlang fr den jetzigen CIC auch der Name
Codex Iuris Canonici Ecclesiastici" erwogen wurde, der freilich fr diese,
das gttliche Recht so umfassend einbeziehende Kodifikation zu eng gewe-
sen wre. Diese terminologische Differenzierung findet sich zwar auch schon
im MA, hatte aber damals einen etwas abweichenden und in sich auch wie-
der unscharfen Sinn. Das Ius canonicum der kirchlichen Rechtssammlungen
enthielt auch Bestimmungen, die in den Bereich des weltlichen Rechts hin-
bergriffen und daher nicht zum Ius ecclesiasticum gehrten, whrend um-
gekehrt im Corpus Iuris Canonici das neu entstehende Ius ecclesiasticum
fehlte. Im deutschen wissenschaftlichen Sprachgebrauch werden die Termini
(kath.) K." und kanonisches Recht" durchweg als gleichbedeutend ge-
braucht und wird die etwa ntige terminologische Differenzierung zwischen
den beiden Schichten des K.s nur durch Hinzufgung von gttlich" und
(rein) kirchlich" bewirkt.

2. Der Stoffbereich des K.s lt sich in Anlehnung an die prinzipiell voll-

stndige, wenn auch systematisch nicht einwandfrei gegliederte Zusammen-
fassung des CIC umschreiben als a) Verfassungs- und Verwaltungsrecht.
Hierzu gehren die grundlegenden formalen Rechtsstze ber die (physi-
schen und moralischen) Personen, ber die Stnde (-* Klerus und Laien, 2),
die Weihe- (- Ordination: III) und -* Jurisdiktionsgewalt, die Bildung
von Gesetzes- und Gewohnheitsrecht; sodann das jeweils stark ins Verwal-
tungsrecht ausgreifende mterrecht mit den Untergruppen der allgemeinen
Kirchenleitung (Papst, -* Kardinle, Rm. -+ Kurie, -* Legaten; als nicht-
stndiges Organ das allgemeine - Konzil) und der Leitung der Einzel-
kirchen (die hierarchischen Mittelstufen des Patriarchen und des Metropoli-
ten; der -* Bischof [: II] mit Dizesankurie und -klerus, bes. dem Pfarrkle-
rus, sowie mit der Dizesansynode als nichtstndigem Organ; die Missions-
hierarchie [-* Mission: III F ] : die Partikularkonzilien); schlielich das
Recht der Stnde der Vollkommenheit, bes. das Klosterrecht (-* Kloster:
III). Zum Stoffbereich des K.s gehrt ferner b) das vom CIC so ge-
nannte Sachenrecht, dessen Hauptteile das Recht der Sakramente (bes. das
Eherecht [-* Ehe: VI, 2] ), das Recht der hl. Orte und Zeiten, das Kultus-
oder liturgische Recht, das Lehr-, Benefizial-, Vermgensrecht sind; c) Das
Prozerecht mit einem allgemeinen Teil und den Sondervorschriften fr
Straf-, Ehe- und Weiheproze sowie fr eine Reihe von prozehnlichen
[1503] summarischen Verfahren (formal gehrt hierhin auch der Selig- und -* Hei-
ligsprechungs-Proze); d) das -*> Strafrecht (: III).
3. Der Auf- und Ausbau dieses sehr umfassenden Rechtssystems ist nur
allmhlich und mit groen Unterbrechungen vor sich gegangen. Die Phasen
seiner Entwicklung spiegeln sich in der Geschichte der -* Kirchenverfassung
(: IV. V) wieder; deren jeweilige Quellen sind daher im wesentlichen auch
 15. Kirchenrecht, I. Wesen und Rechtsquellen, A. Kath. Kirche 329

die Quellen des jeweils geltenden K.s. Die Quellen des heute geltenden
und in den AAS publizierten gemeinen K.s sind: a) Der - Codex Iuris
Canonici, der in seinen gttlich-rechtlichen Vorschriften fr die ganze
Kirche, in der quantitativ weit berwiegenden Masse seiner rein kirchlichen
Bestimmungen, soweit diese nicht vereinzelt als sog. interrituelles Recht auch
die Orientalische Kirche einbeziehen, nur fr die Lat. Kirche gilt. b) Fr
die Lat. Kirche treten zum CIC hinzu: die Entscheidungen der Interpreta-
tionskommission (- Codex Iuris Canonici), ferner die seit der Promulga-
tion des C I C teils als ppstliche Erlasse, teils als solche der betreffenden
Kardinalskongregationen ergangenen, den CIC ergnzenden und vereinzelt
auch abndernden Einzelregelungen in Gesetzesform. Unter ihnen sind als
bes. wichtig hervorzuheben: die neuen Prozeordnungen (-* Gerichtsbar-
keit: I, Lit.; bei der dortigen Aufzhlung ist zu lesen: . . . Eheproze, AAS
28, 1936, 313372; fr die Rota der Apostolischen Nuntiatur in Spanien,
ebd. 39, 1947, 155163); die Ordnungen fr die Hl. -* Paenitentiarie
(ebd. 27, 1935, 97113; -* Kurie), fr die -> Weltlichen Institute, fr die
Ordensschwestern (-* Orden), fr die -* Militrseelsorge (ebd. 43, 1951,
562565), fr die Auswanderer- und Flchtlingsseelsorge (ebd. 44, 1952,
679704), fr die Seemannsmission (ebd. 50, 1958, 375383). c) Fr
die Orientalische Kirche (- Unierte Kirchen) gilt der werdende CIC Orien-
talis. d) Die Masse des liturgischen Rechts ist nicht in den vorstehend
genannten Quellen, sondern in den liturgischen Bchern (-* Liturgik: II)
zusammengefat.
Das besondere K. ist zum kleineren Teil wie das gemeine ppstlichen Ur-
sprungs und dann in den AAS zu finden, nmlich etwaige Sonderregelungen
fr einzelne Dizesen und Kirchenprovinzen sowie bes. die mit einer Reihe
von Staaten abgeschlossenen -* Konkordate. Das nichtppstliche Recht,
praktisch also das Recht der Dizesen (in den Dizesanblttern publiziert)
und vereinzelt von Partikularkonzilien und das Recht der zu den Stnden
der Vollkommenheit gehrenden Genossenschaften (den Auenstehenden
durchweg nicht zugnglich), kann das gemeine Recht grundstzlich nicht
ndern und tatschlich auch nicht wesentlich erweitern. Es ist daher trotz
seines z. T. groen Umfanges mehr als Anwendung des CIC auf den jewei-
ligen Geltungsbereich denn als zustzliche Rechtsmasse zu bewerten. Das
-* Gewohnheitsrecht ist eine nur theoretisch wichtige Quelle des K.s.
4. Um die formale Struktur des K.s zu bestimmen, mu man es an der in
dieser Hinsicht grundlegenden rechtsphilosophischen Unterscheidung von
grundnormgebundener Einzelgestaltung und normenschaffender Dezision,
anders ausgedrckt: an der Unterscheidung der rechtlich gebundenen Macht
und eines der Bewahrung und Mehrung von Macht dienenden Rechts mes-
sen. So betrachtet scheidet das nichtppstliche Recht als strukturell un-
wesentlich aus: seine Bindung an die Normen des gemeinen Rechts ist so eng
 330 Kirche und Kirchenrecht

und der ihm fr Dezisionen gelassene geringe Spielraum ist auf das Ganze
des K.s. gesehen so peripher, da es fr die Anwendung dieser Unterschei-
dung zu schmal ist. Das gesamtkirchliche ppstliche Recht hingegen das
partikulare ppstliche Recht kann hier auer Betracht bleiben ist, soweit
[1504] es rein kirchlicher Natur ist, entsprechend der Stellung des Papstes als des
obersten und durch keine kirchliche Instanz beschrnkten Gesetzgebers for-
mell durchaus Dezisionsrecht, eine Summe von Anordnungen, die die
Rechtsgestalt der Kirdie bestimmen und die nach dem Ermessen des Papstes
ergehen, gendert und aufgehoben werden. Indessen ruht das rein kirchliche
gemeine Recht trotz seines dezisionistischen Charakters auf einer Reihe von
Grundnormen gttlichen Rechts, die den allgemeinen Aufbau der Kirchen-
verfassung nach innen an die Zweiheit von ppstlichem und bischflichem
Amt binden (cc. 107. 108 3), die Mglichkeit des geistlichen Ttigwerdens
der Kirche von der durch Christus vorbestimmten richtigen Verwaltung der
Sakramente abhngig machen (c. 731 1) und schlielich die Ordnung des
Verhltnissen von -* Kirche und Staat, (, 6) in allen wesentlichen Punkten
der kirchlichen Dezision vorwegnehmen. Darum ist auch das gemeine Recht
der Kirche in der Substanz die in sich allerdings sehr stark dezisionistische
Ausfllung eines vorgegebenen Rahmens von gttlich-rechtlichen, unab-
nderlichen Grundnormen und nicht die ursprnglich auch in anderen Rich-
tungen mglich gewesene und daher formal nur geschichtlich, nicht normativ
begrndete, rein tatschliche Gestaltung der Verfassung und des Wirkens
der Kirdie. Diese normative, nicht dezisionistische Grundstruktur des gemei-
nen K.s prgt dieses so stark, da sogar rein kirchliche und insofern eindeu-
tig dezisionistische Normen des gemeinen Rechts, wenn sie durch ihre kon-
struktive Bedeutung systematisch (nicht formell) in die Nhe des gttlichen
Rechts rcken, schlielich an dessen Unabnderlichkeit in der Form einer
Irreversibilitt der geschichtlichen Entwicklung teilnehmen. Klassisches Bei-
spiel dafr ist der nur auf kirchlichem Recht beruhende Zlibat des Lat.
Klerus, der nach ausdrcklicher ppstlicher Erklrung (Benedikt XV. 1920
an den Erzbischof von Prag; AAS 12, 1920, 3335) niemals" mehr auf-
gehoben werden wird und den die Kurie langsam, aber zielbewut auch auf
die Orientalische Kirche ausdehnt.
5. Die sachliche Bedeutung des K.s fr die kath. Kirche mu zunchst
entwickelt werden aus seiner Aufgabe, die an die Hl. Schrift und an die
mndliche Verkndigung der Apostel gebundene und mit ihnen grundstz-
lich abgeschlossene Offenbarung in dieser geschichtlich gegebenen Form zu
bewahren. Das K. ist also in erster Linie durch seine dogmatische Aufgabe
bestimmt, die ganz unter das gttliche K. fllt. Dieses hat formal betrachtet
gegenber der Offenbarung die Aufgabe, fr den durch gttliche Offenba-
rung gegebenen Inhalt eine eindeutige Fassung zu bieten, die es erlaubt,
diesen Inhalt zu fixieren, die Verpflichteten an den so umschriebenen Inhalt
 15. Kirchenrecht, I. Wesen und Rechtsquellen, A. Kath. Kirche 331

zu binden und Abweichungen von ihm festzustellen. Diese Aufgabe be-

stimmt das Wesen, ihre Lsung begrndet die Rechtsnatur des kath. K.s, das
demgem mit jeglichem dynamischen Verstndnis der Offenbarung als
einer noch immer andauernden oder je und je sich neu ereignenden und an-
zueignenden Kundmachung Gottes unvereinbar ist und gegenber solcher
dynamischen Auslegung das Donum revelatum in seiner geschichtlichen Ur-
gestalt fixiert und nur eine dieser Urgestalt homogene Entwicklung zult.
So betrachtet, sind also die Dogmen formal als Rechtsstze strukturiert
(-* Dogma: II, 3). Das zeigt sich auch an bedeutsamen Analogien ihrer
Struktur zu der des weltlichen Rechts, bes. an der Verselbstndigung des
Dogmas gegenber seiner Begrndung (-* Infallibilitt; berhmtes Beispiel
die Bulle Unam sanctam" -* Bonifatius' VIII. von 1302) und gegenber
dem etwa verwendeten nichttheologischen Begriffsmaterial seiner Formulie-
rung (bes. deutliches Beispiel die Definierung des Verhltnisses von Seele
und Leib durch das Konzil von Vienne 1312 unter Bezugnahme auf die ari- [1505]
stotelische Materie-Form-Philosophie, die trotzdem nicht etwa als dogma-
tisch mitdefiniert gilt). Beide Erscheinungen finden ihre Parallele in der
Verselbstndigung des weltlichen Rechtssatzes gegenber dem empirischen
Willen des Gesetzgebers und in der nicht seltenen erweiternden oder einen-
genden Loslsung der vom Gesetzgeber verwandten Allgemeinbegriffe von
dem Sinn, in dem er selbst sie verstanden hat oder in dem sie frher ver-
standen wurden (z. B. beim Begriff der Persnlichkeitsrechte).
Insofern die Offenbarung auch die Grundlinien der Kirchenverfassung
enthlt, fllt dem K. zugleich die Aufgabe zu, diese vom positiven gtt-
lichen Recht vorgeschriebene Rechtsgestalt der Kirche zu wahren, eine Auf-
gabe, die quantitativ seinen Inhalt berwiegend bestimmt. Hier tritt auch
das rein kirchliche Recht zum gttlichen hinzu, und beide in ihrer Gesamt-
heit konstituieren die Kirche als Rechtskirche, als eine Gemeinschaft also, die
in ihrer ueren Gestalt an eine geschichtliche, grundtzlich abgeschlossene
Offenbarung gebunden ist und in den Wesenszgen dieser ueren Gestalt,
wie sie das gttliche K. enthlt, nicht gendert werden kann. Der begriff-
liche Gegensatz zu dieser Rechtskirche ist mithin nicht die auf rechtliche
Ordnung ihres Gemeinschaftslebens verzichtende Liebeskirche, sondern die
zu einer Zerbrechung berkommener Wesensformen fhige pneumatische -*
Kirche (: VI A, 2), die aber im brigen im jeweiligen Stadium ihrer Ent-
wicklung durchaus rechtlich geordnet sein kann und praktisch stets rechtlich
geordnet ist, nur eben ohne jegliches Element unvernderlichen, gttlichen
Rechts. Da die kath. Kirche im Gegensatz hierzu eine Rechtskirche ist, be-
ruht demgem ebenfalls nicht auf der Flle ihres Rechts berhaupt, ist
nicht quantitativ gemeint, sondern qualitativ, als Verwurzelung dieses
Rechts selbst noch in seinen uersten Verzweigungen im unabnderlichen,
gttlichen Recht. Man kann daher sagen: ohne das als gttliches Recht aner-
 332 Kirche und Kirchenrecht

kannte und definierte K. wre die kath. Kirche nicht mehr die gleiche, ihre
geschichtliche Identitt beruht auf ihrem Recht.
Diese Rechtskirche darf aber nicht als geistliches Pendant zum Rechtsstaat
als einem Staat, der eine einmal festgelegte Rechtsordnung solange innehlt,
als sie formell in Kraft steht, verstanden werden. Im ganzen Bereich des
rein kirchlichen Rechts vielmehr gilt das K. nicht unverbrchlich, sondern
wenigstens theoretisch nur soweit und solange, als seine Befolgung nicht dem
jeweils fr kirchlich widitiger gehaltenen Zweck im Wege steht. Hierfr ist
das schlagende Beispiel c. 2222 1, der das von der Kirche im Prinzip (c.
2195 1) bernommene moderne rechtsstaatliche Axiom keine Strafe ohne
(vorhergehendes) Gesetz" zur Durchbrechung durch den zustndigen Ordi-
narius freigibt, wenn es die konkrete Ordnung" erfordert. Damit ist eine
letzte wichtige Charakterisierung des K.s gewonnen: seine beiden Massen,
das gttliche und das rein kirchliche, unterscheiden sich nicht durch die ge-
setzgebende Instanz Offenbarung, kirchliche Hierarchie und in der
Bindungskraft unabnderlich, vernderlich , sondern auch in der for-
malen Struktur. Das gttliche Recht duldet keine Abweichungen, wenn auch
seine Verwirklichung nicht notwendig immer absolut zu sein braucht (vgl.
-* Kirche und Staat, 6 d ) ; das rein kirchliche Recht kann nicht nur vern-
dert, es kann in bestimmten Fllen vom zustndigen Ordinarius auch ohne
formelle Abnderung und unter Fortdauer seiner verpflichtenden Kraft im
brigen im Einzelfall durchbrochen werden.
Die Frage, ob das K. in einem allgemeinen Sinn als Redit betrachtet wer-
den kann, ob es sich also gleichberechtigt mit dem staatlichen Recht unter
[1506] den einen Oberbegriff des Rechts einordnen lt, wird auer von den Ka-
nonisten meist nur gestellt, um verneint zu werden. Soweit man das K. als
Recht im Vollsinn ansieht, gewhrt man ihm gewhnlich nur den Status eines
innerhalb des staatlichen als des allumfassenden Rechtes begrndeten und
insofern zwar im modernen, weltanschaulich neutralen Staat autonomen,
aber doch nicht eigenstndigen Rechts. Rechtsphilosophisch betrachtet lt
sich diese Charakterisierung des K.s im Gegensatz zum staatlichen Recht
vergleichen mit dem seit Kant diskreditierten Versuch, 100 mgliche und
100 wirkliche Taler nach ihrem Begriff zu unterscheiden. Selbstverstndlich
hat im modernen Staat jeder Katholik nach seinem Ermessen die Freiheit,
aus der Kirche auszutreten, eine Freiheit, die in dieser Form dem Staatsbr-
ger fehlt: die Kirche ist keine Gemeinschaft (mehr), die wie der Staat auch
durch ueren Zwang zusammengefgt wrde. Aber deswegen ist die for-
male Struktur ihres Rechts doch genau die gleiche wie die des staatlichen,
und seine Kanones haben fr den, der zur kath. Kirche gehren will, genau
die gleiche, nicht vereinsmige, sondern hoheitliche, nicht anerkennungsbe-
drftige, sondern vorgegebene Autoritt wie die Stze des staatlichen Rechts
fr den Staatsbrger. Eine begriffliche Ausklammerung des kath. K.s aus
 15. Kirchenrecht, I. Wesen und Rechtsquellen, A. Kath. Kirche 333

dem Bereich des eigentlichen" Rechts, die nur analoge Verwendung des
Begriffes Recht" im weltlichen und im (kath.-)geistlichen Bereich und auch
seine Auffassung als staatlich autorisiertes, also nicht wurzelhaft eigenstn-
diges Recht sind begrifflich nicht mglich. Auch fr die formalrechtliche
Betrachtung des K.s von auen bleibt es bei der mittelalterlichen Paralleli-
sierung des Ius fori und des Ius poli im Ius utrumque.
Lit. s. -* Kirchenrecht: II A.
 Rmisch-katholisches Kirchenrecht

(kanonisches Recht = K. R.), das Recht der Kath. Kirche.

2. Aufl. 1975

A. Gegenstnde [1229]

1. Das innere K. R. wird im -* Codex Iuris Canonici (CIC) nach einem

von den Institutionen des Rm. Rechts angeregten Schema (Personae, Res,
Actiones) gegliedert in Personenrecht, Sachenrecht, Proze- und Strafrecht.
Vorauf geht ein Allg. Teil. Die sachl. Zweckmigkeit dieser Gliederung ist
unabhngig von der formellen Beschrnkung des CIC auf die Lat. Kirche
und dem neben ihm entstehenden CIC Orientalis fr die unierten Ost-
kirchen, unabhngig auch von der schon bald nach der Verkndigung des
C I C einsetzenden und nunmehr durch die Dekrete des II. Vatikanischen
Konzils sehr stark vorangetriebenen und in Zukunft noch strker eingrei-
fenden Ergnzung und Abnderung des K.R.; sie erlaubt es, seine dem lat.
und dem orientalischen Recht ebenso wie seiner jetzigen und seiner kom-
menden Gestaltung gemeinsamen Hauptgegenstnde kurz zu umschreiben.
ber das Personenrecht -* Kirchenverf. IL Das Sachenrecht umfat im
einzelnen: das Sakramentenrecht, darunter als bes. ausfhrl. bearbeitet und
fr die anderen christl. Kirchen auch bes. aufschlureich das Weihe- und -
Eherecht (III), das Recht der hl. Orte (Kirchen, Kapellen und Friedhfe,
einschlielich des Begrbnisrechtes) und Zeiten (Fest-, Fast-, Abstinenztage);
das liturgische Recht; das Lehrrecht (Lehrverkndigung, Ausbildung der
Kleriker, Schulrecht, Bcherzensur); Benefizialrecht; Vermgensrecht. Das
Prozerecht (hierzu und zum Strafrecht - Gerichtsbarkeit, kirchl.) enthlt
die Organisation der kirchl. Gerichte und ihre Verfahrensordnungen (dar-
unter die Ordnungen fr Weihe- und Eheproze), die Ordnung des Selig-
und Heiligsprechungsprozesses und die summarischen Disziplinarverfahren.
Das Straf recht schlielich behandelt im allg. Teil Delikt und Kirchenstrafen; [1230]
der bes. stellt die einzelnen Delikte samt den zugehrigen Strafdrohungen
erschpfend zusammen. Der Allg. Teil bietet die formale Lehre vom kirchl.
Gesetzes- und Gewohnheitsrecht und die allg. Vorschriften fr Erla und
Wirkung von Rechtsbescheiden, Privilegien und Dispensen. 2. Das uere
336 Kirche und Kirchenrecht

K.R. befat sich mit den Rechtsbeziehungen der Kirche zum Staat. Seine
allg. Stze sind amtl. bisher nicht kodifiziert worden, sind aber in der Kodi-
fizierung der -* Kirchenverf. enthalten und lassen sich aus ihr systematisie-
ren. Die Hauptmasse des ueren K.R. besteht jedoch aus dem sehr vielfl-
tigen und zersplitterten, in Konkordaten, im kirchl. akzeptierten staatl.
Religionsrecht (leges canonizatae") und in staatl. akzeptierten kirchl. Re-
gelungen enthaltenen Recht der Res mixtae (- Kirche und Staat). Das
staatl. Religionsrecht als solches gehrt nicht zum K.R.; ber die Lehre des
K.R. von seiner Rechtswirksamkeit vgl. u. C 3.

B. Schichten

1. Das K.R. lt sich, bes. in der eindrucksvollen Verarbeitung durch den

CIC, als eine einzige, einheitl., stufenlos durchgefhrte und alle wesentl.
Fragen umfassende Ordnung des kirchl. Lebens ansehen. Fr die konfes-
sionskundl. Betrachtung darf dieser Ganzheits-Aspekt des K.R. auch nicht
ausgeschaltet werden; so gesehen ist es die spezifisch kath. Erfllung von 1
Kor 14, 40. Aber sowohl wissenschaftl. betrachtet wie seinem Selbstver-
stndnis nach ist es keine Einheit, sondern aufgebaut aus zwei wesensmig
scharf und unvermischbar geschiedenen Schichten: dem gttl. und dem rein
kirchl. Recht. 2. Das gttl. Recht der Kirche will sachl. und mu lehrrechtl.
definiert werden als Offenbarungsrecht, als gegrndet auf die Hl. Schrift
und in einem Teil seiner Stze, etwa in dem Nebeneinander, nicht Inein-
ander und nicht bloem bereinander, von gesamtkirchl. und teilkirchl.
Ordnung nur auf die Tradition. Es hat daher teil an den drei rechtl. we-
sentl. Qualitten der kath. verstandenen Offenbarung, an ihrer Vorgege-
benheit gegenber der kirchl. Verkndigung, die eine allmhl. Entwicklung
seiner Erkenntnis und seiner Ausformung in distinkte und przise Normen
nicht aus-, wohl aber seine substantielle Unvernderlichkeit einschliet, an
ihrem Abschlu mit dem Tode der Zwlf Apostel, und an der Bindung ihrer
Feststellung und verpflichtenden Kraft an die kirchl., genauer: an die hier-
archische Verkndigung. Insofern mu also das K.R. formal gegliedert wer-
den in unvernderl. und vernderl. Recht, je nachdem es von der Kirche nur
verkndigt oder auch geschaffen, also rein kirchl. Recht ist. 3. Das rein
kirchl. Recht ist keine willkrl. oder auch auf kirchenfreie Rume des
menschl. Gemeinschaftslebens ausgreifende Hinzufgung zum gttl. Recht;
vielmehr ist es in seiner geschichtl. Gestalt eine Konkretisierung allg. gttl.-
rechtl. Wurzelstze und ist es grds. auf diese Konkretisierung beschrnkt, so
da das gesamte rein kirchl. Recht sich inhaltl. in das System des gttl.
Kirchenrechts einordnen lt und lassen mu. Innerhalb dieses Bereichs aber
ist es weder unabnderl. noch an ein einmal erreichtes Stadium seiner Ent-
 16. Rmisch-katholisches Kirchenrecht 337

wicklung gebunden, sondern kann es sich auch im Bruch mit seiner Gesch.
entwickeln, kann alte Ordnungen aufheben und neue einfhren. Die Grenze
dieser Vernderlichkeit zieht nur, aber absolut das gttl. Kirchenrecht.

C. Verpflichtende Kraft

1. Sie ist beim gttl. Recht in ihm mitgegeben: so wie der Christ die Of-
fenbarung im ganzen annimmt und annehmen mu, so nimmt er auch an
und mu er annehmen das in ihr gesetzte gttl. Kirchenrecht; das gttl.
Recht verpflichtet aus sich im Gewissen, und die Kirche schafft diese Ver-
pflichtung nicht, sondern verkndigt sie nur. Die Verpflichtung setzt vor-
aus, da die Stze des gttl. Rechts in der Offenbarung enthalten sind und [1231]
aus ihr gerechtfertigt werden knnen; wo der Schrift- und/oder Traditions-
beweis nicht mgl. ist, entfllt auch die Qualitt eines kirchl. Rechtssatzes
als gttl. Rechts. Die Verpflichtung des gttl. Rechts ist ferner nur bei Ver-
boten (z. B. der Glaubensverleugnung) absolut bindend; bei Geboten (z. B.
der Glaubensbekennung) und noch mehr bei Forderungen, fr deren Prakti-
zierung die Glubigen oder die Kirche auf Verstndigung mit weltl. Instan-
zen angewiesen sind (z. B. freie Verkndigung der Offenbarung), kann die
Erfllung den Mglichkeiten angeglichen werden und verpflichtet das gttl.
Recht nur innerhalb dieser Mglichkeiten. Seine in den angegebenen Gren-
zen unleugbare Elastizitt ndert jedoch nichts daran, da es, soweit es
reicht, aus sich bindet und der Kirche vorgegeben ist. 2. Dem rein kirchl.
Recht fehlt eine unmittelbar bindende Kraft; die Verpflichtung der Glubi-
gen auf seine einzelnen Stze ist nicht inhaltl. in ihnen mitgegeben oder aus
ihrem Inhalt ableitbar, sondern wird von der Kirche zu ihnen hinzugefgt.
Seine bertretung ist daher zwar nicht in sich sndhaft, wohl aber als Un-
gehorsam gegen die kirchl. Bindegewalt (Mt 16, 19; 18, 18) und als Strung
der durch ihre Anwendung angestrebten kirchl. Ordnung. 3. Soweit das
K.R. in die Res mixtae eingreift, schreibt ihm die Kirche bindende Kraft
nicht nur fr ihre Glubigen, sondern auch fr den Staat zu, eine Bindung,
die durch den nach K.R. gegebenen Vorrang des geistl. Rechts vor dem
weltl. begrndet wird und die es der Kirche erlaubt, auf diesem Umwege
(-* Potestas indirecta) Rechtsansprche an die staatl. Gestaltung der Res
mixtae, z. B. des Schulwesens, zu erheben. Im demokratischen Staat bt die
Kirche ihre Potestas indirecta vorzugsweise durch politische Weisungen an
die kath. Whler, Abgeordneten und Regierungsmitglieder aus. Das theol.
Problem der Potestas indirecta ist die Frage, ob sie nur soweit verpflichtet,
als die Nichtbefolgung der kirchl. Weisung in sich, als Verletzung des gttl.
oder Naturrechts, sndhaft ist, oder ob sie darber hinaus unter mehreren
ethisch erlaubten Lsungen eine bestimmte vorschreiben kann. Fr dieses
 338 Kirche und Kirchenrecht

Problem gibt es noch keine bindende kirchl. Antwort. 4. Dem staatl. Reli-
gionsrecht als solchem erkennt das K.R. keine fr die Kirche verbindl. Ver-
pflichtung zu. Vielmehr mu es in irgendeiner Form durch ausdrckl.
kirchl. Anerkennung (einseitig oder vertragl.); durch den kanonischen An-
forderungen entsprechendes kirchl. Gewohnheitsrecht kirchl. mit einer
solchen Verpflichtung ausgestattet werden. Umgekehrt betrachtet die Kirche
das K.R. als aus sich selbst geltendes, staatl. Anerkennung nicht bedrftiges
Recht.

D. Ekklesiologische Bedeutung
(Bedeutung fr Begriff und Aufbau der Kirche)

1. Das K.R. hat zunchst wie jedes Recht einer Glaubens- oder Welt-
anschauungsgemeinschaft eine Ordnungsfunktion nach innen, die daher als
solche noch kein kath. Sondergut darstellt. Die Ordnungssicherung ist im
Bereich des rein kirchl. Rechts nicht starr; auch ordnungswidrige Akte dieses
Bereichs knnen gltig sein (z. B. die ungerechtfertigte Dispens von rein
kirchl. Recht). 2. Im Bereich des gttl. Rechts, nherhin der Jurisdiktions-
hierarchie (- Kirchenverf. II), verstrkt sich die Ordnungsfunktion des
K.R. zur starren Legalittssicherung: die Gltigkeit der Bestellung kirchl.
Jurisdiktionstrger und die Gltigkeit der von ihnen gesetzten kirchl.
Rechtsakte hngt an der Legalitt von Bestellung und/oder Vollzug (Bei-
spiel: die Bestellung eines Bischofs fr eine Dizese). Hingegen ist bei der
Weihehierarchie wie bei der Sakramentenspendung der Legalittsgrundsatz
stark eingeschrnkt und durchbrochen. Auch die Legalittssicherung ist als
Prinzip in allen christl. Kirchen anerkannt. Wohl aber ist seine Ausgestal-
tung (Starrheit der Legalitt im gttl.-rechtl. Bereich; Anwendung des Prin-
[1232] zips auf die Jurisdiktionshierarchie trotz Unmglichkeit seiner vollen
Durchfhrung im Bereich des Sakramentenrechtes) striktes Sondergut des
K.R. (und in gewissen Grenzen der nicht-unierten Ostkirchen). Kath. Son-
dergut ist vor allem jedoch die Verknpfung von Legalitt und 3. Legitimi-
tt. Nach K.R. ist im Bereich des gttl. Rechts jede legale Rechtstatsache
auch legitim, d. h. sachl., inhaltl. dem gttl. Recht entsprechend, whrend es
umgekehrt illegal zustande gekommene Rechtstatsachen im Bereich des
gttl. Rechts, soweit es an der starren Legalittssicherung teilhat, nicht ge-
ben kann. Diese Bindung der Legitimitt an die Legalitt und die darin
beschlossene Unmglichkeit der Entgegensetzung beider ist eines der forma-
len, d. h. Rechtsmerkmale, das den kath. Kirchenbegriff prgt und ihn vom
Kirchenbegriff der reformatorischen Kirchen zustzlich zum Legalittsprin-
zip scheidet; bei ihnen schliet das eine das andere nicht notwendig ein.
Auerdem bewirkt die Bindung der Legitimitt an die Legalitt auch die
 16. Rmisch-katholisches Kirchenrecht 339

ebenso scharfe Scheidung vom Kirchenbegriff der nichtunierten Ostkirchen,

weil sie die von ihnen geleugnete Mglichkeit einschliet, mit bindender und
unabnderl. Wirkung ber den dogmatischen Konsens eines wie auch immer
gewhlten frheren Vergleichszeitpunktes hinauszuschreiten. Wenn eine
lehrmige Weiterentwicklung im Offenbarungsbereich (z. B. die Primats-
lehre) legal zustande gekommen ist, dann ist sie auch legitim. Die inhaltl.
Legitimitt der legal weitergebildeten kirchl. Lehre erzwingt das K.R. durch
das andere von ihm dem kath. Kirchenbegriff aufgeprgte Strukturmerk-
mal der 4. lehrmigen Identitt. Die kath. Dogmen sind formal unabn-
derl. Rechtsstze. Daher kann kein einmal vom gesamtkirchl. -* Lehramt
(s. a. Kirchenverf.) als Dogma verkndigter Glaubenssatz wieder aufgeho-
ben werden und mssen neue Glaubensstze sich den schon gesamtkirchl.
verkndigten ohne begriffl. Widerspruch einfgen lassen. Das Merkmal der
lehrmigen Identitt ist mit seiner formalen Hinordnung auf die uere
Legalitt und auf theol.-begriffl. Vereinbarkeit aller Dogmen untereinander
und mit der darin beschlossenen dauernden Bindung an die Tradition gleich-
sam der Modellbegriff fr den ganzen gttl.-rechtl. Bereich des K.R. Das
K.R. bindet die Kirche Christi an ihre dogmatische Tradition und macht sie
so zur rechtl. eindeutig sichtbaren und konfessionell eindeutig eigenstndi-
gen kath. Kirche.

E. Vergangenheit und Zukunft des rm.-kath. Kirchenrechts

1. Die Gesch. des K.R., so wie es im Vorstehenden beschrieben wurde,

lt sich in ihren Anstzen bis ins erste christl. Jh. zurckverfolgen, eine
These, in der die zwei heute allein wissenschaftl. begrndeten Auffassungen
der kirchl. Rechtsgesch. bereinstimmen, nmlich die kath.-theol. geprgte
auf der einen Seite und die ihr entgegenstehende, vom reformatorischen
Verstndnis der Kirche Christi getragene auf der anderen. Die formale
Struktur des K.R. steht in dem um 1140 entstandenen Lehrbuch des Kamal-
dulensermnchs und Bologneser Magisters Gratian, der Concordia dis-
cordantium canonum", schon deutl. greifbar da. Seine inhaltl. Durchbildung
hat sich bis zum -* I. Vatikanischen Konzil hingezogen und weist seitdem
nur noch eine einzige grds. Lcke auf: noch immer ist die abschlieende ge-
samtkirchl. Definierung des Verhltnisses der Kirche zur weltl. Gewalt,
zum sog. Brachium saeculare (- Kirche und Staat) nicht erfolgt. Davon
abgesehen ist der Problemkreis der formalen und inhaltl. Struktur des
Rechts der Kath. Kirche ausgeschritten.
2. Damit ist auch schon die geschichtl. Stellung des > IL Vatikanischen
Konzils und die von ihm ausgehende Einwirkung auf die Zukunft des K.R.
bezeichnet. Die Konzilsbeschlsse zum K.R. konnten fr das gttl. Recht
 340 Kirche und Kirchenrecht

nur eines von beiden bringen: entweder die Ausfllung von Lcken, sei es
der bezeichneten Lcke ber das Verhltnis der Kirche zum Brachium saecu-
[1233] lare (die aber von beiden Konzilsparteien, der konservativen sowohl wie
der progressistischen, sorgfltig ausgeklammert worden ist), sei es sekund-
rer, bloer Detaillierungslcken, in beiden Fllen aber in Einfgung in den
geschichtl. Rahmen des K.R. oder aber einen inhaltl. und darum notwen-
dig auch die formale Struktur ergreifenden Bruch mit dem bisherigen K.R.
des gttl. Bereichs. Dieser Bruch wurde von der progressistischen Konzils-
partei angestrebt, ist aber (nur) 1 in Form einer Verunklrung der bis zum
IL Vatikanischen Konzil lehramtl. erreichten Erfassung des gttl. Kirchen-
rechts gelungen, so da das unter AD geschilderte gegenwrtige System des
K.R. weitergilt.
Geltendes K. R.: E. E I C H M A N N , K. MRSDORF, Lehrbuch des Kirchenrechts, 3
Bde., 1964 ff. (Lit.) Gesch. des K. R.: H . E. FEINE, Kirchl. Rechtsgesch. Die Kath.
Kirche, 1964* (Lit.) H. B A R I O N : Die gegenwrtige Lage der Wissenschaft vom kath.
Kirchenrecht, ZevKR 8 (1961/1962) 228290.

Zur Verdeutlichung des Sinnes vom Herausgeber eingefgt.

 Die gegenwrtige Lage der Wissenschaft
vom katholischen Kirchenrecht

A. Das Thema 12281

1) Die gegenwrtige Lage der Wissenschaft vom katholischen Kir-

chenrecht* im Vergleich mit der evangelischen Kirchenrechtswissen-
schaft lt sich am schnellsten an den bersichten ablesen, die der
Artikel Kirchenrecht" der RGG 1 ber Wesen, Rechtsquellen und
Wissenschaft des katholischen und evangelischen Kirchenrechts bietet.
Der RGG-Entwurf des evangelischen Kirchenrechts ist von seinen Pro-
blemen her betrachtet sowohl (rechts) dogmatisch wie geschichtlich voll-
stndig; seine Vollstndigkeit ist aber erkauft durch die Aporie der ver-
schiedenen Mglichkeiten der Grundlegung (rechtsdogmatische, -histo-

Der nachfolgende Aufsatz ist die erweiterte und mit Anmerkungen ver-
sehene Wiedergabe eines Vortrages ber das gleiche Thema, der am 27. April
1961 in Heidelberg vor den Mitarbeitern der ZevKR als kanonistische Ein-
fhrung in die vergleichende Betrachtung der Wissenschaft vom katholischen
und vom evangelischen Kirchenrecht gehalten wurde (vgl. den Bericht ber
diese Tagung auf S. 198). Das Thema hatte Herr Professor D. Dr. Rudolf Smend
gestellt. Die Ausarbeitung schliet sich an die durch Kursivdruck kenntlich
gemachten Leitstze des Vortrages an, bercksichtigt aber auch die sehr fr-
derliche Diskussion.
Der Aufsatz ist als nachtrgliche und durch die Schuld des Verfassers noch
zustzlich versptete Gabe Herrn Dr. Gustav Hillard-Steinbmer zum 80. Ge-
burtstag (24. Februar 1961) in Verehrung und Freundschaft gewidmet.
1
Art. Kirchenrecht. I. Wesen und Rechtsquellen. II. Kirchenrechtswissen-
schaft. III. Theologische Beurteilung", in: Die Religion in Geschichte und
Gegenwart, 3. Aufl. (RGG) Bd. 3, Tbingen 1959, Sp. 1501-1520. Die Abschnitte
ber das katholische Kirchenrecht in I und II sind von H. Ba'ion, die ber das
evangelische Kirchenrecht I von Erik Wolf, II von R. Smend, III von K. Jans-
sen. Vgl. ferner den Artikel Kirche und Staat", ib. Sp. 1327-1339. Der Artikel
ist bis auf Abschnitt 6 (ber Kirche und Staat nach katholischer Auffassung"),
der von H. Barion stammt, von U. Scheuner. Auch der Artikel Kirche VI. Recht-
lich" von H. Barion (kathol.) und 5. Grundmann (evangel.), ib. Sp. 1321-1325,
und der in Anm. 3 zitierte Artikel von Hollerbach sind heranzuziehen.
 342 Kirche und Kirchenrecht

[229] rische, -soziologische, -theologische Methode; die letztere wiederum als

konfessions-, kumenisch-, situations-, kontroverstheologische neben-
einander gestellt). Diese Mglichkeit mehrerer Entwrfe des evange-
lischen Kirchenrechts ist theologisch b e d i n g t 2 u n d darum kirchlich nicht
auf eine einzige rckfhrbar. Das katholische Kirchenrecht hingegen
beruht auf einer kirchlich vorgegebenen und darum theologisch festen
und geschlossenen Grundlegung, ist vllig einheitlich, whrend weder
die dogmatischen noch die geschichtlichen Probleme, die in dieser Ein-
heitlichkeit verborgen liegen, bisher ausreichend erfat worden sind.
Dieses Bild ndert sich auch nicht, wenn man reprsentative ber-
sichten ber den Stand des katholischen Kirchenrechts heranzieht 3 und
mit der magebenden Darstellung des evangelischen Kirchenrechts
durch Erik Wolf und Smend vergleicht. Das Ergebnis bleibt immer
dasselbe: Die Wissenschaft vom katholischen Kirchenrecht ist kirchlich
und damit auch theologisch fest begrndet, weist aber noch Lcken der
Stoffbewltigung auf.
2) Weder kirchlich noch auch theologisch - insofern nmlich die
Aufgabe der katholischen Theologie sich in der wissenschaftlichen
Erfassung der kirchlichen Lehre erschpft - besteht daher eine Not-
wendigkeit oder Mglichkeit, die materiellen Prinzipien des katholi-
schen Kirchenrechts zu erweitern oder zu verndern. Mit dem Vati-
canum I hat es - bis auf das Strafrecht (vgl. B II 3 f) - seine end-
gltige Gestalt gefunden, welche praktischen Desideria auch immer
noch bleiben oder je nach dem Wandel der Zeitlage hinzutreten mgen.
Die offenen Fragen, die fr ihre - der Wissenschaft vom katholischen
Kirchenrecht - gegenwrtige Lage kennzeichnend sind, betreffen dem-
gem nicht die Grundlagen, sondern Geschichte und System des kano-
nischen Rechts. Der gegenwrtige Stand seiner geschichtlichen Erfas-
sung und seiner systematischen Durchdringung ist mithin der Zielpunkt
der Fragestellung, whrend die Grundlagen thematisch, wenn auch
nicht in allem inhaltlich, ausgeklammert werden.
3) Fr eine solche Darstellung gibt es zwei Mglichkeiten, die an
je einem Modele du genre verdeutlicht werden sollen. Das eine ist die
* Vgl. den in Anm. 1 zitierten Abschnitt III des RGG-Artikels.
K. Mrsdorf, Art. Katholisches Kirchenrecht", in: Staatslexikon, 6. Aufl.,
(StL) Bd. 4, Freiburg i. Br. 1959, Sp. 899-909, und Kirchenrecht", in: Lexikon
fr Theologie und Kirche, 2. Aufl. (LThK), Bd. 6, Freiburg i. Br. 1961, Sp. 245
bis 250; A. M. Stickler, Art. Kanonistik", in: LThK 5, Freiburg i. Br. 1960,
Sp. 1289-1302. Vgl. ferner H. Rahner und P. Mikat, Art. Kirche und Staat"
I. III, in: StL 4, Sp. 991-992. 1005-1016; K. Mrsdorf, Art. Kirche und Staat"
II, in: LThK 6, Sp. 295-297. - Dem Art. Kirchenrecht" von Mrsdorf ist als
Abschnitt V angehngt Evangelisches Kirchenrecht" von A. Hollerbach, ib.
Sp. 250-252.
 17. Die gegenwrtige Lage der Wissenschaft vom kath. Kirchenrecht 343

Schrift von L. Wenger ber den Stand der rmischen Reclitswissen- [230]
schaft seiner Zeit 4 . Sie wird dem Romanisten nach nunmehr 35 Jahren
vielleicht in der Auffassung und Umschreibung der Probleme und
sicher in der Verarbeitung der Forschung ergnzungsbedrftig erschei-
nen, besticht aber wie eh und je durch die meisterhafte Zusammen-
fassung und Durchdringung beider; ein inhaltlicher berblick ber die
kanonistische Wissenschaft nach diesem Vorbild wrde eine hchst will-
kommene Arbeit sein. Entwrfe dafr treten wenigstens fr das gel-
tende Recht in mannigfacher Form ans Licht, seitdem der regierende
Papst am 25. J a n u a r 1959 als Begleitung und Krnung der (schon 1960
abgehaltenen) rmischen Dizesansynode und des fr 1962 einberufe-
nen Vaticanum II das auspicato e atteso aggiornamento del Codice di
Diritto Canonico" ankndigte 5 . Die bisher grte wissenschaftliche
Bedeutung unter diesen Entwrfen darf man wohl den Vortrgen auf
der (spanischen) Achten Woche des Kanonischen Rechts (Bilbao 19. bis
25. September 1960) zusprechen, die in ihrer Gesamtheit 8 ein ein-
drucksvolles Bild von denjenigen Aspekten des kanonischen Rechts und
seiner Kodifikation vermitteln, die beim heutigen Stand der Kanonistik
als verbesserungsbedrftig angesehen werden knnen und mssen.
Aber die Durchsicht einer so umfnglichen und dabei doch noch auf
Teilprobleme des kanonischen Rechts beschrnkten Darstellung lt
Zweifel daran aufsteigen, ob eine solche Meletematum iuris canonici
mantissa der rechte Weg ist, um das hier angestrebte Ziel zu erreichen,
um nmlich die Lcken zu schlieen, die der Entwurf des kanonischen
Rechts gegenber dem des evangelischen Kirchenrechts heute noch
aufweist. Die Errterung dieser Fragen erfolgt daher zweckmig nicht
in Form einer inhaltlichen Gesamtbersicht ber den Stand der kanoni-
stischen Arbeit, sondern in Beschrnkung auf diejenigen Fragen, von
denen die Vervollstndigung des kanonistisclien Systems als solchen ab-
hngt.
U) Das, man darf wohl sagen: klassische Modell fr eine solche
Ablsung der sachlichen von den technischen Fragen des Rech-
tes, fr eine Aufgliederung der sachlichen Fragen in prformierende
und prformierte und fr eine rechtswissenschaftliche Bestandsauf-
nahme von den prformierenden Fragen her ist Carl Schmitts Vortrag

4
L. Wenger, Der heutige Stand der rmischen Rechtswissenschaft. Erreich-
tes und Erstrebtes. Mnchener Beitrge zur Papyrusforschung und antiken
Rechtsgeschichte, hg. v. L. Wenger und W. Otto, 11, Mnchen 1927.
5
Acta Apostolicae Sedis (AAS) 51, Rom 1959, S. 68.
Estudios de Deusto, N. 17, H. 1, Bilbao 1961.
 344 Kirche und Kirchenrecht

[231] ber die Lage der europischen Reclitswissenschaft 7 . Die Zielbewut-

heit und konomie, mit der diese Analyse, deren Text auch im Druck
kaum ber den Rahmen eines Vortrags hinausgewachsen ist, die gegen-
wrtige Lage der europischen Rechtswissenschaft in einer einzigen
Aufgabe zusammenfat, in der Selbstbehauptung gegenber Theologie
und Philosophie auf der einen Seite und gegenber der Versuchung
bloer Rechtstechnik auf der anderen, waren der Ansporn fr einen
Versuch, auch die wissenschaftlichen Probleme des kanonischen Rechts
gegenber dem evangelischen Kirchenrecht von einem einzigen Punkt
aus zu entwickeln. Dieser wurde gefunden und konnte nur gefunden
werden in der Feststellung, da die Kirche durch das gttliche Recht
(als Rechtskirche) formiert und (als in ihrer Formung unvernder-
lich) strukturiert wird. Die Aufgabe der Wissenschaft vom kanonischen
Recht, die empirische Rechtskirche nach Entfaltung und Gegenwart zu
erfassen, ist daher, jedenfalls gegenber dem evangelischen Kirchen-
recht, zunchst die, die Fragen zu beantworten, die das gttliche
Kirchenrecht wissenschaftlich stellt. Die grundstzliche Vollstndigkeit
des kanonistisclien Systems beruht auf der zureichenden Erfassung des
gttlichen als des formierenden und strukturierenden Rechtes der
Kirche. Das Thema dieser Betrachtungen ist also die Frage nach den
Lcken, die die bisherige kanonistische Systematisierung des gttlichen
Rechts noch gelassen hat und die in erster Linie die gegenwrtige Lage
der Kanonistik bestimmen.

. Offene Probleme der Systematisierung

des gttlich en Kirchenrechts

Generell betrachtet sieht sich die kanonistische Systematisierung des

gttlichen Kirchenrechts zwei und nur zwei Fragenkomplexen gegen-
ber: dem wissenschaftstheoretischen und dem inhaltlichen.
Wissenschaftstheoretisch steht die Kanonistik, als Wissenschaft vom
gttlichen Kirchenrecht verstanden, vor den beiden Fragen nach ihrem
Gegenstand und nach ihren Voraussetzungen, von denen die erste ein-
deutig ist, die zweite einer kurzen Przisierung bedarf. Was nmlich
hier als die Frage nach den Voraussetzungen bezeichnet wird, die Frage
nach den nicht bewiesenen, sondern eben vorausgesetzten Stzen, auf
denen die Kanonistik aufbaut, das wird vielfach, aber wenig glcklich,
als die Frage nach ihrer Methode angesehen, so da dann theologische,
7
C.Schmitt, Die Lage der europischen Rechtswissenschaft, in: Verfas-
sungsrechtliche Aufstze, Berlin 1958, S. 386-429.
 17. Die gegenwrtige Lage der Wissenschaft vom kath. Kirchenrecht 345

juristische und schlielich struktur- und kulturwissenschaftliclie Me- [232]

thode terminologisch nebeneinander und sachlich durcheinander ge-
raten. Aber die Methode gehrt ins Proseminar; den Gegenstand, dem
die in ihrem Namen gefhrten wissenschaftlichen Gesprche gelten,
bilden gemeiniglich die Voraussetzungen der in Frage gestellten Ge-
dankengnge" 8 . Daher wird hier die Frage nach den Voraussetzungen
der Systematisierung des gttlichen Kirchenrechts ohne jeglichen me-
thodologischen Ehrgeiz beantwortet.
Die inhaltlichen Fragen einer solchen Systematisierung betreffen die
Entfaltung und die Dogmatik des gttlichen Kirchenrechts. Sie lassen
sich von den wissenschaftstheoretischen nicht glatt absondern; je grund-
stzlicher man sie anfat, um so strker werden sie auch axiomatisch
befrachtet. Daraus ergibt sich eine gewisse Ambivalenz der inhaltlichen
Fragen. Ihr wird hier begegnet, indem die geschichtliche Frage, als
vorwiegend durch ihre Voraussetzungen bestimmt, zum ersten Fragen-
komplex gestellt wird, whrend die rechtsdogmatische Frage wegen
ihres vorwiegend inhaltlichen Charakters den zweiten Teil der Dar-
legungen ausmacht.

/. Wissenschaftstheoretische Fragen

1. Gegenstand und Aufgaben:

Das Verhltnis der Kanonistik zur Theologie

Alles, was wissenschaftstheoretisch ber den Gegenstand und folge-

weise ber die Aufgaben der Kanonistik als Wissenschaft vom gtt-
lichen Kirchenrecht gesagt werden kann, wurzelt in ihrem Verhltnis
zur Theologie. Dieses Verhltnis lt sich mit drei Stzen beschreiben:

a) Die Kanonistik ist die Ancilla theologiae,

1. weil sie ihren vornehmsten und grundlegenden Gegenstand, das
gttliche Kirchenrecht, von der Dogmatik erhlt, deren einschlgige
Lehraussagen die Kanonistik aus sich selbst weder erzeugt noch er-
zeugen knnte, sondern notwendig von ihr bernehmen mu, so da
8
H. Barion, Rudolph Sohm und die Grundlegung des Kirchenrechts. Recht
und Staat in Geschichte und Gegenwart 81, Tbingen 1931, S. )2. Anderer
Meinung W. Schnfeld, Der Positivismus und das Kirchenreclit. Archiv fr
Rechts- und Sozialphilosophie 30, Berlin 1936/1937, S. 28: Da die Methode
ins Proseminar gehre, meine die Einfalt. .. offenbar deshalb, weil eine
solche Wissenschaft, die ohne wahren Fortschritt ist, dann in dem Pro-
seminar von der Methode ohne Sache und in dem Seminar von der Sache ohne
Methode redet".
 346 Kirche und Kirchenrecht

[233] die g t t l i c h - r e d i t l i c h e n F u n d a m e n t a l k a n o n e s des Codex I u r i s Canonici

(CIC) d i e i h n e n p a r a l l e l e n Stze d e r D o g m a t i k nicht i n d u z i e r e n , son-
d e r n w i d e r s p i e g e l n . Diese einleitende F e s t s t e l l u n g ist k e i n e s w e g s n e u ,
a b e r sie g e h r t a n die Spitze einer k a n o n i s t i s c h e n L a g e p r f u n g an-
gesichts des b i s h e r i g e n Mangels a n k a t h o l i s c h e n A u s e i n a n d e r s e t z u n -
gen m i t d e r V e r d a m m u n g des k a n o n i s c h e n Rechts d u r c h J. Klein9.
Dieser h a t d a s k a n o n i s c h e Recht als die G r u n d l a g e fr d a s s e k u n d r e
u n d v e r f l s c h e n d e S k a n d a l o n qualifiziert, d a s v o n d e r d a s p r i m r e u n d
allein w a h r e S k a n d a l o n des K r e u z e s Christi in ihr Gesetz u m w a n d e l n -
den institutionellen Kirche" am Hretiker genommen u n d d e m natr-

9
J. Klein, Skandalon. Um das Wesen des Katholizismus, Tbingen 1958.
Nidit alle Teile dieses Sammelbandes berhren unmittelbar das kanonische
Recht; hier werden nur die in Anm. 13 genannten ausgesprochen antekanoni-
stischen Arbeiten bercksichtigt.
Zu diesem Buch sind bisher folgende katholische Besprechungen erschienen:
V. Hossfeld, Um das Wesen des Katholizismus. Zu einem Buch von Professor
Klein, Gttingen, Theologie und Glaube 49, Paderborn 1959, S. 188-198. Dieser
Aufsatz charakterisiert die hier so genannte antekanonistische Position Kleins
fr den Einzelpunkt seiner Kritik am Thomismus mit der Bemerkung, da
diese Kritik die Meinung" erzeuge, von einem Punkt aus erhoben zu sein,
der der eigenen Reflexion entbehren darf, da er allen einsichtig und gewi sei,
durch keine Gegenargumente zu erschttern" (S. 188). Wieweit es Hossfeld
gelungen ist, dieses antekanonistische Argumentationsdefizit Kleins vollstn-
dig und n a d i allen Elementen zutreffend zu bestimmen, kann in diesem
kanonistischen Aufsatz ebenso dahingestellt bleiben wie Hossfelds Ansidit,
da Kleins antekanonistische Absolutheit sich mit seiner konsequenten Histo-
risierung der katholischen Auffassung nicht vereinbaren lasse. Jedenfalls
bleibt ihm das Verdienst, nachdrcklich und przisierend das scholastische
Faveas probare fr Kleins antekanonistische Prmissen angemeldet und damit
das Feld, auf dem ber diesen Generalangriff auf das kanonische Recht ent-
schieden wird, richtig bezeichnet zu haben.
J. Staber, Tbinger Theologische Quartalschrift 140, Stuttgart 1960, S. 367
bis 369. Diese Besprechung ist nicht ganz exakt - die Bemerkung Kleins ber
das Crimen pessimum ist miverstanden - , verfehlt vor allem aber mit der
Frage Wie kann die eine Kirche Gottes sich in eine pluralistische Gesellschaft
einfgen, ohne renitent hinter der Geschichte zurckzubleiben?" einen Haupt-
punkt der ganzen Kontroverse, nmlich die von Klein bestrittene Tatsache,
da die katholische Kirche heute dem Grundsatz nach den Pluralismus in
Staat und Gesellschaft bejaht.
D.T.S., Irenikon 33, Chevetogne 1960, S. 409. Diese Besprechung eines fr
die Wiedervereinigung im Glauben arbeitenden Benediktiners ist trotz ihrer
Krze von groer Prgnanz und lt deutlidi erkennen, da ihr Verfasser
Kleins Ziele sehr begreiflich findet, wenn er ihm auch einen ernsthaften Man-
gel an doigte theologique" aufs Debetkonto sdireibt, und da er sich d u r d i
dieses Buch in der Forderung nach einer refonte totale" des geltenden kano-
nischen Rechtes und nach mesures radicales dans le domaine de la reforme
legislative de l'Eglise" besttigt fhlt.
DZ, Erbe und Auftrag. Benediktinische Monatsschrift, Neue Folge 37,
Beuron 1961, S. 333-334, eine persnliche Invektive, die auf sachliche Aus-
einandersetzung ausdrcklich verzichtet.
 17. Die gegenwrtige Lage der Wissenschaft vom kath. Kirchenrecht 347

liehen M e n s c h e n " gegeben w e r d e 10 . D e r a n s c h e i n e n d e Verzicht d e r k a t h o - [234]

Iischen K a n o n i s t i k d a r a u f , Kleins A n a t h e m a wissenschaftlich zurecht-
z u r c k e n , gibt d e r F e s t s t e l l u n g , d a die K a n o n i s t i k die Ancilla t h e o -
logiae d o g m a t i c a e ist, eine A k t u a l i t t , die i h r bis zu s e i n e m Angriff
auf d a s k a n o n i s c h e Recht so nicht z u k a m .
A m k a n o n i s c h e n Recht l t sich n m l i c h eine m i t CIC-Material
a r b e i t e n d e , also i m R a h m e n s e i n e r eigenen Stze u n d i h r e s geschicht-
lichen H i n t e r g r u n d e s b l e i b e n d e Kritik n u r b e n , soweit diese Stze die
in i h n e n v o r a u s g e s e t z t e n D o g m e n nicht richtig e r f a t o d e r nicht k o n -
s e q u e n t , nicht e r s c h p f e n d u n d geschichtlich nicht h o m o g e n ausgelegt
h a b e n . G r u n d s t z l i c h e Kritik a m k a n o n i s c h e n Recht d a g e g e n m u a n t e -
k a n o n i s t i s c h n g e b t w e r d e n ; jeglicher i m m a n e n t e k a n o n i s t i s c h e Ansatz
d a f r ergibt n u r e n t w e d e r eine Kritik a n d e n k i r c h e n r e c h t l i c h e n K o n -
s e q u e n z e n d e r v o r g e g e b e n e n D o g m e n o d e r eine a n K o n s e q u e n z e n u n d
U r s a c h e n zugleich, ist also e n t w e d e r ein M i v e r s t n d n i s o d e r eine
wissenschaftlich berflssige u n d d a r u m u n g e r e c h t f e r t i g t e V e r d o p p e -
l u n g l 2 des a n t e k a n o n i s t i s c h e n Ansatzes. D a Klein sich i m a n t e k a n o n i -
stischen Bereich m i t T h e s e n u n d B e k e n n t n i s b e g n g t 1 3 u n d a r g u m e n -

10
Klein, Skandalon, S. 8.
11
Das Feld dieser grundstzlichen Kritik nicht als ante-, sondern als meta-
kanonistisch zu bezeichnen, liegt zwar von anderen Meta-Bildungen aus nahe;
so findet sich der Ausdruck bei H. Barion, Die Begrenzung des Kirchenrechts.
Die neue Ordnung 6, Paderborn 1952, S. 13, und bei G. Shngen, Der meta-
kanonistische Bereich, ein rechtstheologischer Begriff. Die Kirche und ihre
mter und Stnde. Festgabe . . . Joseph . . . Frings . . . , Kln 1960, S. 276. Aber
diese Bezeichnung verdeckt doch zu sehr die Tatsache, da der kanonistisch
transzendente Bereich nicht im kanonischen Recht begrndet ist, sondern es
hervorbringt.
12
Klein bersieht entweder diese Verdoppelung oder strebt sie sogar an,
wenn er (Skandalon, S. IX) nur die Mglichkeit" sieht, die Prinzipien der
katholischen Kirche zur Grundlage jeglichen Kontroversgesprches zu machen
oder aber die letzten Auswirkungen des Systems". Allerdings lt sich die
wissenschaftliche Tragweite seines nach diesem Programm gefhrten Angriffs
auf das kanonische Recht von dem hier eingenommenen Standpunkt aus mit
seinem eigenen Ausspruch (ib. S. 18) umschreiben: Echter Glaube dagegen
kennt nur das lebendige Zeugnis und hat keinerlei sonstige Waffe." Das erste
sollte als Signum seines Buches von jedem respektiert werden und wird in
diesen Darlegungen auch respektiert; das zweite kann leider, ungeachtet der
Notwendigkeit, eine Reihe von Einzelheiten seiner Kritik aufzunehmen, als
abschlieendes Urteil ber deren kanonistische Gesamtbedeutung gelten. Vgl.
auch die Besprechung seines Buches durch H. Barion in: ERASMVS 14, Darm-
stadt 1961.
ls
Die bisher aufgestellten antekanonistischen Thesen Kleins lassen sich
wohl lckenlos, jedenfalls aber in allem Wesentlichen entnehmen aus seinen
Aufstzen: Skandalon (Klein, Skandalon S. 1-87); Grundlegung und Grenzen
des kanonischen Rechts (ib. S. 88-114); Von der Tragweite des kanonischen
Rechts (ib. S. 115-180); Die Ehe als Vertrag und Sakrament im Codex Iuris
Canonici (ib. S. 239-287). F r die Aufstze ber die Grundlegung bzw. ber
 348 Kirche und Kirchenrecht

[235] tierende Kritik nur im kanonistischen Bereich bt, ist der eigentliche
Einwand gegen ihn; da dieser Einwand bisher nicht erhoben wurde,
kennzeichnet die gegenwrtige Lage der Wissenschaft vom katholischen
Kirchenrecht um so deutlicher, je schrfer Kleins Angriff von katholi-
scher Seite abgelehnt wird. Die Kanonistik ist eben nicht selbsttragende
und selbstkritischer Mutation fhige Wissenschaft, sondern Systemati-
sierung der fr sie magebenden Dogmen.
2. Die Kanonistik ist daher fr ihre wissenschaftliche Begrndung
angewiesen auf die Dogmatik, die ihrerseits wie die gesamte Theologie,
auch die Kanonistik, die Ancilla Ecciesiae ist. Anders ausgedrckt: in
der katholischen Kirche ist die theologische Wissenschaft nicht Herrin
des Glaubens, sondern Gehilfin" (2. Kor. 1, 24) des kirchlichen Lehr-
amts, die dessen Glaubensverkndigung zu begrnden und zu systema-
tisieren hat.
Hier tut sich demgem ein weiter Bereich der Kritik auf; in ihm
findet auch die Ablehnung des kanonischen Rechts ihren allein richti-
gen Ort, indem sie ihrerseits die theologische Grundlegung des gtt-
lichen Kirchenreclits in Schrift und/oder Tradition mit Gegengrnden
gleicher Provenienz und Exaktheit - statt mit Bezugnahmen auf den
eigenen kontrren Standpunkt - angreift. Die katholische Theologie
allerdings ist nicht zu solcher Kritik, sondern nur zu ihrer Bestreitung
berufen, weil sie eben die Ancilla Ecciesiae ist; das Problem der theo-
logischen Fakultt qua Kirche 1 4 k a n n im katholischen Bereidi ber-
haupt nicht enstehen. Das kirchliche Dogma, einschlielich der gttlich-
rechtlichen Stze des Ius canonicum, ist nidit die Hervorbringung,
sondern der Gegenstand der Theologie, ein Sachverhalt, den man,
Hobbes abwandelnd, mit dem Satz beschreiben knnte: Auctoritas, non
theologia facit dogma. Das gilt ohne Abstrich auch vom gttlichen

die Tragweite des kanonischen Rechts und ber die Ehe im CIC sind die
Punkte, an denen Klein von der (kanonistischen) Argumentation zur (ante-
kanonistischen) These bergeht, jeweils blogelegt worden von H. Barion,
Die Begrenzung des Kirchenrechts, S. 13-14; Von der Tragweite des geltenden
kanonischen Rechts, Festgabe Joseph Lortz, hg. von . Iserloh und P. Manns,
Baden-Baden 1958, 1, S. 549-586. Klein hat in Anmerkungen und Nachtrgen
zu seinen Aufstzen die Begrndetheit dieser Blolegungen bestritten, so da
der Leser insoweit nunmehr das Material fr ein eigenes Urteil zur Hand hat.
Was den Aufsatz ber das Skandalon angeht, so kann weder an dieser Stelle
noch in der in Anm. 12 angekndigten Rezension seines Buches diese Blo-
legung fortgesetzt werden; bei Gelegenheit einer noch zu schreibenden Arbeit
ber die Figur des berzeugungstters im kirchlichen Recht soll das nach-
geholt werden.
14
Vgl. als immer noch treffende Einfhrung in dieses gegenwrtig aller-
dings zurckgetretene Problem K. L. Schmidt, Evangelisch-Theologische
Fakultt und Evangelische Kirche. Theol. Bltter 9, Leipzig 1930, Sp. 235
bis 240.
 17. Die gegenwrtige Lage der Wissenschaft vom kath. Kirchenrecht 349

Kirchenrecht; es ist als Ordnung der Hierarchie und der Kultusbung [236]
nicht von der Theologie geschaffen, sondern vom kirchlichen Lehramt
autoritativ aus der Offenbarung abgeleitet worden.
Auch diese Feststellung ist nicht neu, aber im Rahmen eines Ver-
suchs, der auftragsgem die Konfrontierung der gegenwrtigen katho-
lischen und evangelischen Kirchenrechtswissenschaft frdern soll,
aktuell und unentbehrlich. Denn damit wird erklrt, warum die katho-
liche Kirchenrechtswissenschaft mit der Vielfltigkeit der evangeli-
schen Kirchenrechtsentwrfe nidit in Wettbewerb treten kann, und
wird der nach Gegenstand und Aufgaben zwischen beiden Disziplinen
bestehende wissenschaftstheoretische Gegensatz besonders deutlich.
Jedenfalls will es dem kanonistischen Beobachter, der sieht, wie im
gegenwrtigen evangelischen Kirchenrecht die Mglichkeit miteinander
nicht vereinbarer wissenschaftlicher Entwrfe so sehr hervortritt 1 5 ,
scheinen, als ob im Unterschied zur Kanonistik die evangelische Kir-
chenrechtswissenschaft eine Aufgabe und vor allem eine Zustndigkeit
habe, die ebenso gro sind, wie Aufgabe und Zustndigkeit der Theo-
logie innerhalb der evangelischen Kirchen berhaupt.
Um an die oben eingefhrte /fo&bes-Variierung anzuknpfen: Als
das Ganz Andere des evangelisdien Kirchenrechts und der evangelischen
Lehre von der Kirche mu dem kanonistischen Beobachter, sofern ei-
sernen eigenen Standpunkt begriffen hat, die theologische Grundlegung
- im Gegensatz zur kirdilidien der Kanonistik - erscheinen. Hier ruhen
Lehre und Recht nicht auf der Autoritt einer sich absolut setzenden
Kirche, sondern hier sind je nach der gewhlten Theologie verschie-
dene rechtliche Ausprgungen des reformatorischen Verstndnisses der
neutestamentlichen Lehre von der Kirche mglich. Wenn man so will,
wird diese Wahl zwisdien den theologischen Mglichkeiten von der
(Gemeinde oder) Kirche getroffen, nicht von den Theologen. Aber das
ndert nichts an der theologisch prfenden und nicht kirdilich unab-
nderlich verfestigten Grundlegung: kein einzelner Entwurf des evan-
gelischen Kirchenrechts, etwa der lutherische oder der reformierte,
kann oder will beanspruchen, der fr alle Kirchen der Reformation
allein legitime zu sein. Diese mehreren Entwrfe mssen vielmehr, um
Wolf zu zitieren 16, dialektisch miteinander verbunden werden, knnen
also vom reformatorischen Standpunkt aus nicht - das ist der in die-
sem Zusammenhang fr den Kanonisten magebende Sachverhalt
in absolut richtige und absolut falsche geschieden werden. Wieweit

15
Vgl. die alles Wesentliche in knappster Form sagenden Bemerkungen
Wolfs in seinem Anm. 1 zitierten Artikel Kirchenrecht" (I B 1 d = Sp. 1507).
u
An der Anm. 1 zitierten Stelle (I B 1 e = Sp. 1508).
 350 Kirche und Kirchenrecht

[237] dieses dialektische Programm des Kirchenrechts praktischer Erprobung

standhlt, liee sich nunmehr hchst instruktiv an dem khnen und
eindrucksvollen Lehr- und Handbuch des Kirchenredits auf kumeni-
scher Basis" studieren, das Wolf geschrieben hat 1 7 ; in den Rahmen
einer kanonistischen Lageprfung gehrt nur die Feststellung, da ein
soldies Unternehmen kanonistisch nicht mglich wre, weil katho-
lisches und reformatorisches Kirchenrecht sich in ihrer theologischen
Grundlegung nicht auf eine gemeinsame kumenische Basis bringen
lassen (vgl. C 4).
3. Die unbekmmerte Art, in der im Vorangehenden die Kanonistik
sowohl gegenber dem Angriff Kleins auf das kanonische Recht wie
auch im Vergleich mit der Wissenschaft vom evangelischen Kirchen-
recht auf eine dienende Rolle gegenber Theologie und Kirche zurck-
genommen wurde, darf nicht zu dem Miverstndnis verleiten, als ob
sie schon darum nicht als Wissenschaft im profanwissenschaftlichen
Sinne anerkannt werde, etwa nach dem ber das Ma seiner theo-
retisdien Tragkraft hinaus berhmt gewordenen Dictum Kirchmanns
von der Wertlosigkeit der Jurisprudenz als Wissenschaft: Drei be-
richtigende Worte des Gesetzgebers, und ganze Bibliotheken werden zu
Makulatur." Die Kanonistik ist in der hier zugrundegelegten Einschrn-
kung auf die Wissenschaft vom gttlichen Kirchenrecht gegen jegliche
Berichtigung durch das kirchliche Lehramt, das in diesem wissenschafts-
theoretischen Zusammenhang als der Gesetzgeber angesehen werden
kann, geschtzt. Eine zutreffende Darstellung der Lehre vom Ius eccle-
siasticum divinum kann zwar immer noch verbessert, aber durch das
kirchliche Lehramt nicht mehr im Sinne Kirchmanns berichtigt" und
seit dem Vaticanum I von ihm auch kaum noch mit wesentlichen Er-
weiterungen ihres Gegenstandes konfrontiert werden. Eine Ausnahme
bildet wohl nur die unter II 3 f behandelte Frage der Poena mere
temporalis und des Brachium saeculare, whrend insbesondere die ge-
genwrtig so stark in den Vordergrund gerckte Lehre vom Episkopat
zwar formell nodi fehlt, aber inhaltlich durch die Lehre des Vatica-
num I vom Primat schon in allen Hauptpunkten prformiert ist. Vor
der Wissenschaftstheorie Kirchmanns wrde die Kanonistik also im
Unterschied zur profanen Rechtswissenschaft sogar mit Auszeichnung
bestehen.
Ihre Abgrenzung von den Profanwissenschaften liegt vielmehr, wie
schon angedeutet wurde, darin, da ihr die Mglichkeit selbstkritischer
Mutation versagt ist. die Mglichkeit also, ihre Grundlagen in Zweifel

17
Erik Wolf, Ordnung der Kirche, Frankfurt a. M. 1961.
 17. Die gegenwrtige Lage der Wissenschaft vom kath. Kirchenrecht 351

zu ziehen und, wenn sie das wissenschaftlich fr richtig hlt, von ihnen [238]
abzuweichen. Die Mglichkeit kritischer Selbstbersdircitung ist fr die
Wissenschaften im profanwissenschaftlichen Sinne konstitutiv, whrend
die Kanonistik die gttlich-reditlichen Grundlagen ihres Systems von
der Theologie und diese sie wiederum vom kirchlichen Lehramt ber-
nehmen mu, so da der Kanonistik die eigenstndige Feststellung
ihrer inhaltlichen Grundlagen und damit die Mglidikeit transzendie-
render Kritik aus doppeltem Grunde versagt ist. Das hindert nicht, da
die heutige Wissensdiaft vom katholischen Kirchenrecht technisch, in
der intensiven und extensiven Bewltigung ihres Stoffes, auerordent-
lich hoch steht, wie schon ein Blick auf das fhrende Fachorgan der
Kanonistik, das Archiv fr katholisches Kirchenrecht", lehrt. Aber vor
dem Stuhl der Wissenschaftstheorie steht die Kanonistik trotzdem da
wie Jakob vor Isaak: die Kleider zwar sind die Kleider der Wissen-
schaft, aber die Stimme ist die Stimme des kirchlichen Lehramts.

b) Die Kanonistik ist die Custos theologiae

Die Qualifizierung der Kanonistik als der Ancilla theologiae bezieht
ihre derzeitige Aktualitt von auen, aus der Verwerfung des kanoni-
schen Rechts durch Klein mit kanonistischen statt mit theologischen
Argumenten und aus dem Gegensatz zwischen der Einheitlichkeit des
kanonischen Rechts und der nach 1945 strker als frher hervorgetre-
tenen Vielfltigkeit der evangelischen Kirchenrechtsentwrfe. Die Ka-
nonistik als Custos theologiae zu bezeichnen, wird der Betrachter im
jetzigen Augenblick vor allem innerkirchlich gedrngt.
7. Mglich ist diese Kennzeichnung, weil alle Dogmen, auch die inhalt-
lich nicht auf das Kirchenrecht bezogenen, die Struktur von Rechtsstzen
haben. Mit dieser Feststellung soll nicht in die Auseinandersetzung um
das Verhltnis von Gesetz und Evangelium eingegriffen werden; diese
Frage rangiert im System des katholischen Kirchenrechts nicht bei den
Prolegomena, sondern bei der Auslegung des c. 87 CIC mit seiner recht-
lichen Bindung des Getauften. Wohl aber sdiliet sie eine Abgrenzung
der Kanonistik gegenber der Rechtstheologie ein.
Die Rechtstheologie will nach der treffenden Formulierung von
Wolf , 8 Antwort geben auf die Frage nach dem Woher und Wohin des
Reditseins und Reditgesolltseins". Das mag reditsphilosophisch mg-
lich sein; aber im antekanonistischen als einem theologischen Bereich
wrde eine solche Rechtstheologie nur das Kirchliche, nicht das Rechtliche
am Kirchenrecht begrnden, wie die schon zitierte metakanonistisdie

18
Erik Wolf, Art. Rechtsphilosophie", in2 RGG 5, 1961, Sp. 854.
 352 Kirche und Kirchenrecht

[239] Rechtstheologie Shngens zeigt. Diese Rechtstheologie stellt, von ihrem

Ansatz aus vllig richtig, neben den metakanonistisdien einen meta-
dogmatischen Bereich 19, scheidet also die Dogmen in, wenn man so
sagen will, kanonistische, nmlich auf die inhaltliche Rechtsordnung
der Kirche bezogene, und in Dogmen mit anderem, nicht die kirchliche
Rechtsordnung, sondern sonstige dogmatisdie Gegenstnde betreffendem
Inhalt. Das aber setzt einen Rechtsbegriff voraus, der die Ordnung der
Kirche als konkrete Ordnung versteht, d. h. der die rechtliche Verpflich-
tung im Inhalt des Rechtssatzes mitgegeben sein lt 2 0 . Mit diesem
Reditsbegriff lt sich jedoch das gttliche Kirchenrecht als eine nor-
mative Ordnung 21 der Kirche, d. h. als eine Ordnung, in der die dauernde
Verpflichtung zum Inhalt des Rechtssatzes hinzutritt wie das befesti-
gende Prinzip zur schwankenden oder jedenfalls zur vernderlichen
Erscheinung, nicht erfassen. Das rechtlich Wesentliche am gttlichen
Kirchenrecht ist nicht die in ihm gegebene Ordnung, sondern die aus
dieser Ordnung nicht ableitbare, vielmehr kraft positiver gttlicher Set-
zung zu ihr hinzutretende Unabnderlichkeit und Heilsnotwendigkeit.
Genau das gleiche Zusammen- oder Widerspiel besteht aber auch
zwischen Inhalt und Verpflichtung der Dogmen. Eine kirchliche Lehre,
eine theologische Meinung wird zum Dogma, wenn und weil sie fr
unabnderlich und heilsnotwendig erklrt wird 2 2 . Daher besteht fr

19
Shngen, Der metakanonistische Bereich, S. 283.
80
Die konkrete Ordnung von diesem Aspekt aus verstehen, bedeutet zwar
keine Abweichung von dem durch Schmitt festgelegten unmittelbaren Sinn
dieses Begriffs; vgl. C. Schmitt, ber die drei Arten des rechtswissenschaft-
lichen Denkens, Hamburg 1934, S. 20: Institutionell gestaltete Lebensgebiete
haben eine eigene rechtliche Substanz, die wohl auch generelle Regeln und
Regelmigkeiten kennt, aber nur als Ausflu dieser Substanz ...". Wohl aber
wird damit implicite die Frage angerhrt, ob das konkrete Ordnungsdenken
ohne Berufung auf eine begrndende Norm oder Entscheidung auskommt, ob
also die konkrete Ordnung wirklich als dritte Mglichkeit in der gleichen
Ebene neben Norm und Entscheidung liegt. Diese Frage wird im Text, dem
Thema gem, nur fr das gttlidie Kirchenrecht aufgenommen.
21
ber diese normative Auffassung des gttlichen Kirchenreclits vgl.
H Barion, Sacra Hierarchia. Tymbos fr Wilhelm Ahlmann, Berlin 1951,
S. 35-37.
22
Der Kanonist kann daher mit der Kontrastierung von Kerygma und
Sophia" in dem Sinne, wie H. Sclilicr, Die Zeit der Kirche, Freiburg i. Br. 1956,
S. 206-232 sie in dem so benannten Aufsatz bt, nicht einverstanden sein.
Denn er kann nicht zugeben, da Erkenntnis und Glaube sich gegenseitig
inhaltlich ausschlieen mssen (Schlier S. 231: . . . da an die Stelle der
Erkenntnis auf Grund der Selbstbegrndung der Welt der Glaube an das im
Kerygma bzw. Dogma Vorgelegte t r i t t . . . " ) , sondern wird daran festhalten,
da die formale Struktur der dogmatischen Lehrverkndigung ihr Wesen
ausmacht und da sie darum an sich auch Inhalte ergreifen kann, die der
Sophia nicht weniger als dem Kerygma zugnglich sind. Abgesehen davon,
da die von Schlier so stark betonte Moria, die dem Kerygma von der Sophia
 17. Die gegenwrtige Lage der Wissenschaft vom kath. Kirchenrecht 353

die formale Betrachtung der Kirdie und ihrer Lehre kein Anla und [240]
keine Mglichkeit, zwischen kirdienrechtlichen und anderen Dogmen
zu unterscheiden; alle Dogmen, nidit nur die ekklesiologischen, sondern
auch etwa die christologischen oder mariologischen, sind als Dogmen,
d. h. formal, strukturiert nicht durch ihren Inhalt, sondern durch ihre
Unabnderlichkeit 2 * und Heilsnotwendigkeit. So lt sich mit gutem
Sinn und gutem Recht sagen, da alle Dogmen, auch die inhaltlich nicht
auf das Kirchenrecht bezogenen, die Struktur von Rechtsstzen haben
und es darum
2. eine spezifisch juristische Aufgabe ist, die Mastbe fr die Be-
wahrung des Donum revelatum in seiner Urgestalt festzulegen. Dieser
Satz darf freilich nicht so miverstanden werden, als ob er die Kano-
nistik als eine vor allem rckwrts gewandte Disziplin hinstellen wollte.
Die Urgestalt des Donum revelatum steht von der katholischen Theo-
logie aus betrachtet nicht am Anfang, sondern am Ende der Entwick-
lung und ist dann erreldit, wenn eine Glaubenslehre so formuliert wird,
da aus den mglichen theologischen Fassungen dieser Offenbarungs-
wahrheit eine bestimmte als die kirchlich allein zulssige festgelegt
wird, wenn also ber eine blo aussagemige Eindeutigkeit hinaus, die
noch verschiedene Arten des Verstndnisses zu decken vermchte, die
sachliche erreicht ist, die nur ein einziges begriffliches Verstndnis mehr

aus gesehen anhaftet, nicht nur das dogmatische, einer irreformablen Fassung
zustrebende Bekenntnis zum Kerygma trifft, sondern auch das im Ergebnis
undogmatische, theologisch zu immer neuem Ansatz fhige. Diese hchst
widitige Sttze fr seinen Versuch, profanwissenschaftlich aus der neutesta-
mentlichen Kontrastierung von Kerygma und Sophia die katholische Lehre
von der Struktur des Kerygmas abzuleiten, reicht also dafr nicht aus; das
im Sinne Luthers verstandene Kerygma steht der Sophia genau so schroff
gegenber wie das im gegenreformatorischen Sinne verstandene Kerygma
Schliers.
23
Dogmatisch wird zwischen solchen irreformablen Stzen unterschieden,
deren Lehrgehalt unmittelbar im Donum revelatum beschlossen ist und die
demgem Fide divina (et catholica) zu glauben sind, und anderen, bei denen
die Kirche nur eine unlsbare Verknpfung mit geoffenbarten Glaubens-
wahrheiten festgestellt hat und bei denen der geschuldete Glaube daher als
Fides (mere catholica vel) ecclesiastica gekennzeichnet werden mu. Kano-
nistisch kann diese Unterscheidung vernachlssigt werden; das formal wesent-
lidie Merkmal, die Irreformabilitt, ist bei beiden Arten von Glaubensstzen
gleich. Dem entspricht die Kodifizierung der Unfehlbarkeit in c. 1323 CIC,
wenn die dort allein ausdrcklich einbezogene Fides divina entsprechend der
Lehre vieler Theologen (vgl. F. X. Wernz - P. Vidal, Ius canonicum 4, 2, Rom
1935, S. 8 Anm. 14) so verstanden wird, da sie die Fides ecclesiastica als
Fides mediate divina mitumfat. Die Einengung des 1 auf die Fides imme-
diate divina erscheint darum als unannehmbar, weil dann von der in 2 unter
stillschweigendem Verweis auf die vatikanisdie Definition der Ex cathedra
festgestellten Unfehlbarkeit des Papstes entgegen dem Vaticanum die Fide
ecclesiastica zu glaubenden Kathedralentscheidungen ausgeschlossen wrden.
 354 Kirche und Kirchenrecht

[241] zult. Als Beispiel fr eine bei aller theologischen, in der Fassung lie-
genden Eindeutigkeit begrifflich noch mehrdeutige dogmatische Defini-
tion sei die Lehre des Konzils von Vienne 1312 zitiert, quod anima
rationalis seu intellectiva . . . sit forma corporis humani per se et essen-
tialiter" 24. Diese Definition kann nach ihrem Begriffsmaterial ohne
nderung ihrer theologischen Aussage philosophisch im Sinne des
aristotelisch-sdiolastischen Hylomorphismus verstanden werden, m u
aber nicht so verstanden werden und wird es theologisch durchweg
auch nicht. Derartige sachliche Mehrdeutigkeit ist hingegen bei einem
dogmatischen Satz wie Matrimonium validum ratum et consummatum
nulla h u m a n a potestate nullaque causa, praeterquam morte, dissolvi
potest" (c. 1118 CIC) nicht mehr gegeben; er verkrpert daher kanoni-
stisch betrachtet den Idealtyp dogmatisdier Eindeutigkeit.
Diese Eindeutigkeit ist, um zunchst in einer Zeit blhender Sprach-
philosophie einer Verkrzung ihrer Tragweite vorzubeugen, unabhn-
gig von der Sprache, in der das Dogma formuliert wird. Die Unmg-
lichkeit adquater bersetzung aus einer Sprache in eine andere gilt
nur fr dichterische Sdipfungen; einen Satz wie Cogito, ergo sum"
kann m a n in jeder Sprache, die ber eine entsprechende Begrifflichkeit
verfgt, also z. B. im Deutschen, so wiedergeben, da das von Descartes
Gemeinte ohne Plus, Minus oder Aliud getroffen wird. Das gilt auch
fr dogmatische Aussagen; ihre lateinische Fassung in den lehramt-
lichen Verkndigungen des Hl. Stuhles ist zwar zur wissenschaftlichen
Verstndigung am bequemsten, aber doch n u r Mittel zum Zweck be-
grifflicher Eindeutigkeit und nicht Selbstzweck. Aber die Mglichkeit
und Notwendigkeit, etwa fr die Missionspredigt von der Sprache des
Lehramtes abzuweichen, steht unter dem Zwang, die Umformulierung
so zu whlen, da die implizierte Begrifflichkeit nicht verndert wird.
Fr den Kanonisten, der ber eine nicht geringe Zahl von Stzen des
gttlichen Kirchenrechts verfgt, die bis zur Eindeutigkeit der endgl-
tigen oder Urgestalt gefhrt worden sind, ist das etwas Gewohntes und
Selbstverstndliches; er kann gar nicht auf den Gedanken kommen, da
es mglich oder erlaubt wre, etwa an dem oben zitierten c. 1118 in-
haltlich noch etwas zu ndern, wenn er fr bestimmte, seien es keryg-
matische, seien es theologische, z. B. kontroverstheologische Zwecke,
sprachlich anders gefat wird. F r ihn ist der Mastab, mit dem er die
Bewahrung des Donum revelatum mit, die absolute Bindung der wis-
senschaftlichen Aussage an das in dem betreffenden Dogma Gemeinte,
bei zweckvariierter Freiheit gegenber dem Gesagten.
24
H. Denzinger-H. Rahner, Enchiridion Symbolorum, 28. Aufl., Freiburg
i. Br. 1952, Nr. 481 (S. 223).
 17. Die gegenwrtige Lage der Wissenschaft vom kath. Kirchenrecht 355

Mit diesem Ergebnis mndet die bisher scheinbar beziehungslose Er- [242]
rterung der Custos-Funktion der Kanonistik unmittelbar in das ge-
stellte Thema ihrer gegenwrtigen Lage ein. Die Kanonistik sieht sich
nmlich heute einem von ungezhlten Gesprchen zur Wiedervereini-
gung im Glauben genhrten und weitgebreiteten Versuch katholisdier
Theologen gegenber, die Urgestalt des Donum revelatum am Anfang
der Dogmengeschichte und nicht am jeweils erreichten letzten Stand der
Dogmatik zu fassen. Um es mit einem fr viele einschlgige Verffent-
lichungen reprsentativen 2 5 Zitat 2 6 zu sagen: Das Geheimnis der Kirdie
erfordert es, da das zu Glaubende und als Dogma Vorgelegte noch
besser gesagt und gefat wird, da in ihm noch m e h r der Urlaut der
Schrift selbst zu Worte kommt". Gegen dieses Postulat eines skriptu-
ristisch genhrten Gestaltwandels der Dogmen ist kanonistisch solange
nichts einzuwenden, als dieser nidit hinter den schon erreichten sach-
lichen Gehalt zurckfhrt. Eine derartige Reduktion des Dogmas wird
heute aber an den verschiedensten Stellen seines Systems versucht, sei
es unter Berufung auf den Urlaut der Schrift", sei es mit anderer Be-
grndung.
Insbesondere hat die Ankndigung des Vaticanum II in der gesam-
ten Ekklesiologie, also auf demjenigen Gebiet der Dogmatik, an dem
der Kanonist fachlich und um der Selbsterhaltung willen interessiert ist,
eine literarische Ttigkeit 27 ausgelst, die von Verwirrung nicht m e h r
weit absteht 28 . Als Beispiel sei der allmhlich fast zum Error toleratus
gewordene Versuch vermerkt, die Unfehlbarkeit des kirchlichen Lehr-
amts auf das Iudicium (extraordinarium et) solemne eines kumeni-
schen Konzils oder einer Kathedralentscheidung einzuschrnken. Diese
Entleerung des ebenfalls (c. 1323 1 CIC) unfehlbaren Magisterium
ordinarium et universale findet sich heute beispielsweise in bischfli-
chen Lehrschreiben 2 9 , obwohl etwa die cc. 265. 1352 CIC mit ihrem

25
Die Unterbauung des Textes mit Belegen ist, entsprechend dem unter
A 3 Gesagten, als Exemplifizierung, nicht als Bibliographie gedacht.
26
H. Fries, Einigung der Christen - eine Utopie? Catholica 15, Mnster i. W.
1961, S. 133.
27
Vgl. J. Leder, Bulletin d'histoire des doctrines ecclsiologiques. Recher-
ches de Science religieuse 49, Paris 1961, S. 430-471 (ein sehr instruktiver
Literaturbericht).
28
Vielfache Anzeichen davon lt Leder, Bulletin II: Eglises, Magistere et
Tradition (S. 442456) erkennen. Die in den Anmerkunger. 29, 30 zitierten
Beispiele sind unabhngig von ihm ausgewhlt worden.
29
De Bisschoppen van Nederland over het Concilie, Hilversum o. J. (1961),
S. 16: Aus c. 1323 3 CIC, der besagt, da declarata seu defmita dogmatice
res nulla intelligitur, nisi id manifeste constiterit", wird gefolgert, dat
praktisch de laatste en enige volstrekte zekerheid die wij over een geloofs-
waarheid hebben de buitengewone uitspraak van de Kerk is: nl. hetzij door
 356 Kirche und Kirchenrecht

[243] A n s p r u c h auf d a s p p s t l i c h e G e s a n d t s c h a f t s r e c h t b z w . auf d a s eigen-

stndige u n d ausschlieliche Recht der Kirdie, den Klerus auszubilden,
g t t l i d i e s R e c h t k o d i f i z i e r e n , a l s o (kirchenrechtliche) D o g m e n sind u n d
d e n n o c h b i s h e r d u r c h k e i n e E n t s c h e i d u n g eines k u m e n i s c h e n Konzils,
v o n K a t h e d r a l d e f i n i t i o n e n g a n z zu s c h w e i g e n , s o n d e r n n u r " d u r c h d a s
M a g i s t e r i u m o r d i n a r i u m et u n i v e r s a l e in d e r Gestalt des v o m P a p s t er-
lassenen und vom ganzen Episkopat ohne Widerspruch b e r n o m m e n e n
C I C 3 0 g e d e c k t w e r d e n . W e r diese K a n o n e s nicht im W i d e r s p r u c h z u m
CIC f r r e f o r m a b e l e r k l r e n will, m u i h r e E n d g l t i g k e i t a u f d a s Ma-
g i s t e r i u m o r d i n a r i u m et u n i v e r s a l e stellen.
N u n ist es z w a r nicht A u f g a b e d e s K a n o n i s t e n , selbst auf allen Ge-

een plechtige ex-cathedra-bepaling van de P a u s , hetzij door een plechtige

uitspraak van een oecumenisch concilie of van een vergadering van het
wereldepiscopaat tezamen met de P a u s " . Das im Text zu dieser Stelle an-
gebrachte Fragezeichen ist gedeckt durch das Schreiben P i u s ' IX. an den
Erzbischof von Mnchen-Freising vom 21. Dezember 1863, in dem er aus
Anla der kurz vorher abgehaltenen Mnchener Versammlung katholischer
Gelehrter die Meinung ablehnt, die Fides divina drfe auf ausdrckliche
Glaubensdefinitionen kumenischer Konzilien bzw. des Papstes beschrnkt
werden, und ihre zustzliche Erstreckung auf alle Glaubenslehren verlangt,
die ordinario totius Ecciesiae per orbem dispersae magisterio" als geoffen-
bart verkndet werden (Denzinger, Enchiridion Nr. 1683, S. 475). ber das
manifeste" des 3 vgl. Anm. 30.
30
Darber, ob gesamtkirchliche Verlautbarungen des Papstes, also z. B.
Enzykliken, in frheren Zeiten stets berallhin gelangten und so zum Ansatz
fr das Magisterium ordinarium des Gesamtepiskopats werden konnten, mag
m a n streiten. Im Zeitalter des Weltpostvereins ist kein Zweifel m e h r d a r a n
mglich, da alle gesamtkirchlichen Lehruerungen des Papstes, also z. B.
der CIC, in der ganzen Kirche bekannt sind und umgekehrt ein die moralische
Einhelligkeit ihrer bernahme durch das Magisterium universale aller Orts-
ordinarien d u r d i b r e c h e n d e r lehrmiger Widerspruch gegen derartige ge-
samtkirchliche Lehruerungen nicht verborgen bleiben kann. Die Feststellung
Pius' XII. in der Enzyklika Humani generis" vom 12. August 1950 (AAS 42,
Rom 1950, S. 568), da ea quae in Encyclicis Litteris proponuntur, assensum
per se" verlangen, weil sie vom Magisterium ordinarium vorgelegt werden,
bedeutet also heutzutage, da fr jeden erkennbar - im Sinne des c. 1323
3 CIC: manifeste - Lehrverkndigungen des Magisterium ordinarium durch
die Zustimmung der Ortsordinarien zur Verkndigung des Magisterium uni-
versale werden und damit den theologischen Gewiheitsgrad erlangen, den die
betreffende ppstliche Lehrverkndigung sich selbst beilegt. So da z. B. die
lehramtlich ebenfalls weder auf eine kumenische Konzilsentsdieidung noch
auf eine Kathedraldefinition, sondern nur" auf die Lehre der Enzyklika
Humani generis" (ib. S. 576) gesttzte Abstammung aller Menschen von
Adam und Eva, der Monogenismus, als seit dieser Enzyklika vom Magisterium
universale b e r n o m m e n e Lehre nicht mehr revidiert werden k a n n : Non
enim christifideles eam sententiam (nmlich den Polygenismus) amplecti
possunt." Wie sehr die Kanonistik in solchen Fllen durch Setzen der Ma-
stbe eine Custos-Aufgabe zu erfllen hat, zeigt der Versuch von M. de Tolle-
naere, Weltschpfung als Entwicklung (Wort und Wahrheit 16, Freiburg i. Br.
1961, S. 278-279), die kirdiliche Monogenismus-Lehre trotz dieser Feststellung
des Magisterium o r d i n a r i u m et universale fr reformabel zu erklren.
 17. Die gegenwrtige Lage der Wissenschaft vom kath. Kirchenrecht 357

bieten der Dogmatik solche Rckschritte hinter die schon gewonnenen [244]
Einsichten zu beanstanden; soweit geht das der Kanonistik hier zuge-
sprochene Custos-Amt nicht. Wohl aber ist seine bung an kirchen-
rechtlichen Dogmen paradigmatisch auch fr die Behandlung der bri-
gen: die im Falle der Auslegung des c. 1323 1 soeben angewandte,
dem Kanonisten selbstverstndliche Methode, Lehraussagen an dem
begrifflichen Gehalt der hierarchischen Lehrverkndigung zu messen
und nicht diesen nach theologischen Meinungen zu modulieren, ist auch
in der brigen Theologie unentbehrlich. Die Aktualitt dieser Feststel-
lung ist durch das vorgefhrte Zitat aus dem Lehrschreiben der nieder-
lndischen Bischfe genugsam dargetan; da sie der Rolle der Kano-
nistik als der Ancilla theologiae nicht widerspricht, ergibt sidi aus der
oben (I 1 a 2) beschriebenen Bindung der theologischen Arbeit an
den jeweils erreichten Stand der lehramtlichen Verkndigung. Das
Wort Ne memineritis priorum et antiqua ne intueamini" (Jes. 43, 18)
gilt nicht fr die Theologie, und so selbstverstndlich auch die Kano-
nistik jeden Fortschritt in der theologischen Durchdringung des Donum
revelatum als Ancilla bernehmen mu, so sehr ist es wegen der for-
malen Rechtsstruktur der Dogmen auch ihre Aufgabe und ihre beson-
dere Mglichkeit, als Custos Mastbe, wie nunmehr genugsam dar-
getan, fr die Bewahrung seiner Urgestalt und, wie jetzt noch dargetan
werden mu,

3. fr seine homogene Entwicklung festzulegen.

Fr das Erwachsen einer kirchlichen Glaubenslehre in den Status der
Res dogmatice declarata seu definita ist die Homogeneitt ihrer Ent-
wicklung die Conditio sine qua non, weil die Unfehlbarkeit des Magi-
sterium universale zwar nidit die Unsicherheiten allmhlicher An-
nherung an die Urgestalt des Donum revelatum ausschliet, wohl aber
jeden formellen Widerspruch eines frheren Stadiums der gesamtkirch-
lichen Lehre zur endgltigen Fassung. Daher mssen audi die verschie-
denen Stadien dieser Lehrentwicklung zwar nicht notwendig in stetem
Fortschritt, wohl aber homogen verlaufen. An dieser geschichtlichen
Seite der Durchdringung des Donum revelatum ist die Kanonistik wie-
derum auf das strkste interessiert, weil die kirchliche Erfassung der
gttlich-rechtlichen Grundlagen des kanonischen Rechts rund 1900
Jahre, bis zum Vaticanum I, gebraucht hat. Eine mglichst scharfe Be-
zeichnung der allgemeinen Probleme, die die Geschichte der Erfassung
des gttlichen Kirchenreclits als theologische Disziplin dem Kanonisten
stellt, ist daher fr diesen unentbehrlich. Zugleich aber ist sie auch
- damit wird die Umschreibung der Custos-Funktion der Kanonistik
 358 Kirche und Kirchenrecht

[245] abgerundet - fr den Theologen paradigmatisch: Die Voraussetzungen

fr eine kanonistisch korrekte Darstellung der Entwicklung, die die
kirchliche Lehre vom gttlidien Kirchenrecht genommen hat, mssen
zwar an der kirchlichen Rechtsgeschichte entwickelt, knnen aber nicht
auf sie beschrnkt werden. Vielmehr geben sie ein Muster ab fr die
theologisdie berformung der Lehrgeschichte des Donum revelatum
berhaupt. Die Analyse dieser Voraussetzungen wird entsprechend dem
einleitend (unter B) Gesagten den zweiten Teil der wissenschaftstheore-
tischen Betrachtung der Kanonistik ausmachen; dabei wird sich dann
auch genugsam zeigen, da eine solche Errterung durchaus aktuell ist
und bleiben wird.

c) Die Kanonistik ist die Illuminatrix theologiae

Der soeben erneut berhrte Zwang des gestellten Themas, die Kano-
nistik nicht absolut, sondern nach ihren aktuellen Fragen zu betrachten,
fhrte trotzdem mit den ersten beiden Punkten auch zu einer Fixierung
ihres grundstzlichen und von aktuellen Problemen unabhngigen wis-
senschaftstheoretischen Verhltnisses zur Theologie. Diese theologische
Verortung der Kanonistik wre vollstndig, wenn auch ihre Aufgabe
als Illuminatrix theologiae sich von ihrer gegenwrtigen Lage aus hier
einbeziehen liee. Zwar versteht es sich von selbst, da der Kanonistik
diese Aufgabe
1. nicht darum zufllt, weil sie dem Donum revelatum als dem Ge-
genstand der Theologie etwas wurzelhaft Neues hinzufgen knnte.
Sachlich ist die Kanonistik ebenso wie die ganze Theologie an die ge-
schichtliche Einmaligkeit, Endgltigkeit und Vollstndigkeit der in Chri-
stus und den Aposteln gesdiehenen Offenbarung gebunden. Auch, wenn
sie sich um die Systematisierung des gttlichen Kirchenrechts als um
ihre vornehmste und wichtigste Aufgabe bemht, kann sie der Theolo-
gie keinen Stoff liefern, der objektiv neu wre,
2. sondern nur subjektiv neuen, weil und soweit sich bei der Syste-
malisierung des grundstzlich seit je vollstndigen gttlichen Rechts
3. Fragen ergeben, die theologrisdi noch nicht erkannt oder noch nicht
endgltig entschieden sind. Diese Lcken in der theologischen Durch-
dringung des gttlichen Kirdienredits sind solange aktuell, als sie be-
stehen, und hier tut sich ein weites Feld auf, nicht nur fr die Frage
nach der gegenwrtigen Lage der Kanonistik, sondern auch fr die an-
dere nach den Aufgaben, die sie nodi lsen mu, ehe das gttliche Kir-
chenrecht befriedigend systematisiert ist. Zwar kann sie die Fragen, die
sich da ergeben, nicht selbst verbindlich beantworten, aber es lt sich
wohl auch dann von einer kanonistischen Erleuchtung der Theologie
 17. Die gegenwrtige Lage der Wissenschaft vom kath. Kirchenrecht 359

und zwar von einer durchaus aktuell bedeutsamen Erleuchtung reden, [246]
wenn wesentliche Fragen des gttlichen Kirchenrechts festgestellt wer-
den, auf die bisher die Theologie keine abschlieende Antwort gegeben
hat und die von der Kanonistik als offene Fragen dann dem kirchlichen
Lehramt vorgelegt werden, soweit die Lcke normativ, nicht blo kano-
nistisch bedingt ist. Da es sich dabei um inhaltliche Fragen handelt, mu
der Versuch ihrer Inventarisierung in einen besonderen, den IL Teil
dieser Darlegungen verwiesen werden. Wissenschaftstheoretisch war
ihre Erwhnung nur notwendig, um auch den letzten Eckpunkt fr
die Bestimmung des formalen Verhltnisses der Kanonistik zur Theolo-
gie in diesen Aufri einzubeziehen, und diese Errterung war im Rah-
men des Themas geboten, weil ein Versudi des Kanonisten, seinerseits
die Theologie zu erleuchten, hchst aktuelle Fragen des gttlichen Kir-
chenredits zur Diskussion stellen wird.
d) Mit diesem Hinweis ist zugleich auch schon teilweise angedeutet,
welche Frderung die Systematisierung des gttlichen Kirchenreclits
aus den bisherigen Bemerkungen gewinnt, nmlich den Antrieb zu einer
pflichtgemen Besinnung auf offene inhaltliche Fragen dieses Systems.
Daneben steht als weiterer Ertrag die aus der Verbindung von Ancilla-
Rolle und Custos-Funktion der Kanonistik sich ergebende energische
Hinweisung der Arbeit am System des gttlichen Kirchenrechts auf den
rechtlich magebenden Punkt. Von inhaltlichen, rechtstheologischen Er-
wgungen ist fr die Kanonistik wenig zu erwarten; was ihr weitaus
mehr not tut, wenigstens, wenn man die bisherigen Darlegungen aner-
kennt, ist die formale Frage nach der Unabnderlichkeit, Eindeutigkeit
und ekklesiologischen Unabweisbarkeit des gttlichen Kirchenrechts.

2. Voraussetzungen:
Das Verhltnis des kanonistischen Systems zu seiner Geschidite

Die in Abschnitt 1 beschriebene Zuordnung der Kanonistik zur Theo-

logie lie sich als antekanonistische, d. h. der Systematisierung des
gttlichen Kirchenrechts vorgeordnete Voraussetzung ihrer Arbeit ver-
stehen. Daneben treten nunmehr die system-immanenten Voraussetzun-
gen, die kanonistischen Axiome, von denen die ganze Anlage dieser
Systematisierung bestimmt wird. Diese Voraussetzungen sind an sich
zweifacher Art: rechtsdogmatische und rechtsgeschichtliche. Die rechts-
dogmatischen sind jedodi, weil sie sich von der inhaltlichen Betrach-
tung des gttlichen Kirchenrechts nicht ablsen lassen, in den IL Teil
verwiesen worden, so da dieser Abschnitt es nur mit den rechts-
 360 Kirche und Kirchenrecht

[247] geschichtlichen Voraussetzungen zu tun hat, also mit der Frage nach
dem Verhltnis des kanonistischen Systems zu seiner Geschichte.

a) Die geschidliche Betrachtung des kanonischen Rechts

1. mu kanonistisch dem theologischen Postulat der geradlinigen
und im Donum revelatum grundgelegten Entwicklung entsprechen, so
wie dieses Postulat oben (B I 1 b) umschrieben worden ist. Die kirch-
liche Rechtsgeschidite ist mithin, kanonistisdi betrachtet, nicht etwa ein
einheitlicher Unterbau fr die verschiedenen Systeme des gesamten
christlichen Kirchenrechts, in dem alle Entwicklungsanstze gleich-
berechtigt auftrten und sich nur faktisch, nach der Art ihres geschidit-
lichen Inhalts, differenzieren lieen. Vielmehr kann und mu der Kano-
nist Anstze und Fortgnge der kirchlichen Rechtsgeschichte in richtige
und falsche, theologisch gesprochen in orthodox gerichtete und zur
Hresie fhrende, aufgliedern, freilich nur,
2. soweit es sich um das gttliche Recht handelt. Zwar ist das rein
kirchliche Recht bestrebt, sich der inhaltlichen Ordnung des gttlichen
Kirchenrechts gleichsam stilistisch anzupassen. So ist etwa mit einer
so durchaus hoheitlidi und anstaltsmig angelegten Kirchenverfas-
sung wie der des kanonischen Rechts auf keiner Stufe der Hierardiie
eine rein genossenschaftliche Willensbildung praktisch vertrglich, auch
wo sie, wie beispielsweise bei den Provinzialsynoden, gttlich-rechtlich
zulssig wre. Und ebenso verfestigen sich Stze des rein kirchlichen
Rechts, je nher sie systematisch dem gttlichen Kirchenrecht zugeord-
net sind, dergestalt, da sie zwar nicht irreformabel werden, da aber
die rein kirchliche Entwicklung, die zu ihnen gefhrt hat, nachdem sie
einmal abgelaufen ist, als irreversibel bezeichnet werden mu, wofr
das klassische Beispiel der Zlibat des lateinischen Klerus ist 3 l . Aber
das ist ein geschichtliches Urteil, das ohne dogmatische Voraussetzun-
gen, also sozusagen auch von auen her gewonnen werden kann, wie
denn berhaupt fr das rein kirchliche Redit, weil der Zwang zu homo-
gener Entwicklung zu einer unabnderlich festgelegten Urgestalt hin
fehlt, auch die Mglichkeit seiner dogmatischen Auswertung wegfllt 32 .
Kanonistisch bestimmte Rechtsgeschichte ist nur die Geschichte des
gttlichen Kirchenrechts.

31
Benedikt XV. am 3. Januar 1920 an den Erzbischof von Prag: . . . nee
umquam futurum esse ut eam (scilicet ecclesiastici caelibatus legem) haec
Apostolica Sedes abolere aut mitigare velit" (AAS 12, Rom 1920, S. 34).
32
Infolgedessen kann das rein kirchliche Recht als Plattform fr Angriffe
auf das Wesen des Katholizismus" nur benutzt werden, wenn man bei der
Bestimmung dieses Wesens vom Selbstverstndnis der katholischen Kirche
abweicht; denn Kritik am rein kirchlichen Recht trifft nur solche Zge ihrer
 17. Die gegenwrtige Lage der Wissenschaft vom kath. Kirchenrecht 361

b) Diese kanonistische Betrachtung der kirchlichen Rechtsgeschichte [248]

steht also formal, axiomatisch, methodisch" scharf abgegrenzt neben
einer profanwissenschaftlichen, jene an das Dogma und an das Postulat
seiner homogenen Entwicklung gebunden, diese nicht imstande und,
wofern sie streng profan verfhrt, auch nicht gewillt, Erfolg und Mi-
erfolg rechtsgeschichtlicher Anstze anders als rein faktisch zu sehen 33.
Damit tun sich fr die kanonistische Geschichte des gttlidien Kirchen-
rechts einschneidende Aporien auf. Denn sie mu der profanwissen-
schaftlichen Betrachtung des gleichen Gegenstandes zugeben,
1. da das heutige System des gttlichen Rechts nicht oder zum min-
desten nicht in allen seinen Stzen bis in die Offenbarungszeit zurck-
verfolgt werden kann. Diese erste Aporie knnte man die Aporie der
fehlenden zeitlichen Katholizitt (im wrtlichen Verstand des xad'Aov
TV ;tpch>ov) nennen. Sie ist, um es einmal scholastisch auszudrcken
und um sie zugleich an einem bedeutenden Beispiel zu konkretisieren,
das Formalobjekt von Hallers Geschichte des Papsttums, wie schon
deren Untertitel Idee und Wirklichkeit" anzeigt. Fr Haller ist es ge-
wi, da die Idee des Papsttums selbst es ist, die im Lauf der Ge-
schichte und sogar in verhltnismig spter Zeit entstand" 34. Profan-
wissenschaftlich wird man diese These zwar in vieler Hinsicht korrigie-
ren knnen, schon gleich fr das Ende des 1. Jahrhunderts durch den
ersten Clemensbrief, den Haller nicht zureichend ausgewertet hat und
der eine dezidierte Bejahung gesamtkirchlicher hierarchisdier Ordnung
zeigt 35. Aber auch unter Bercksichtigung solcher Ergnzungen bleibt

Rechtsgestalt, die sie selbst als geschichtlich bedingt ansieht und nicht zu
ihrem Wesen rechnet, auch wenn dieses kirchliche Recht sich in manchen
Punkten bis zur praktischen Endgltigkeit verfestigt hat. Logisch einwand-
freie kirchenrechtliche Kritik an ihr mu daher, entgegen der Meinung Kleins,
Skandalon S. 121, Anm. 3, stets von dieser Unterscheidung ausgehen, wobei es
ihr unbenommen bleibt, den Nachweis dafr zu versuchen, da die katholische
Kirche sich im konkreten Fall oder generell darber tuscht, was von ihrem
Recht zu ihrem Wesen gehrt und irreformabel ist.
33
Mit dieser Bemerkung wird also anerkannt, da der von F. Overbeck
(der in den katholischen Einleitungen in die Theologie durchweg nicht vor-
kommt; vgl. z. B. A. Kolping, Einfhrung in die katholische Theologie, Mn-
ster 1960) mit voller Schrfe herausgearbeitete Unterschied theologischer und
profanwissenschaftlicher Betrachtung theologischer Gegenstnde auch fr die
kirchliche Rechtsgeschichte von grundstzlicher Bedeutung ist - beide Be-
Irachtungsweisen lassen sich trennen und mssen getrennt werden. Auch
G. Shngen, Philosophische Einbung in die Theologie .. , Freiburg . . . 1955,
geht auf das von Overbeck gestellte Problem nicht ein.
34
J. Haller, Das Papsttum. Idee und Wirklichkeit, Verbesserte und ergnzte
Ausgabe, Urach und Stuttgart 1950, S. IX.
35
Vgl. Hinweise darauf in der Besprediung der Arbeit von F. Gerke, Die
Stellung des ersten Clemensbriefes innerhalb der Entwicklung der altkirch-
lichen Gemeindeverfassung und des Kirchenrechts . . ., Leipzig 1931, durch
 362 Kirche und Kirchenrecht

[249] es dabei, da der gleiche Clemensbrief in der Tat ber den rmischen
Primat oder gar ber einen persnlichen Trger desselben nichts sagt,
da sich also schon von ihm aus und fr einen Hauptsatz des systema-
tisierten gttlichen Kirchenrechts profanwissensdiaftlich die Aporie der
fehlenden zeitlichen Katholizitt feststellen lt. In gleicher Weise
kann man, um bei der Primatsidee zu bleiben, zeigen, da sie nach
einer ersten krftigen Entwicklung in einem spteren Stadium, nm-
lich im 10. Jahrhundert, wieder vllig zurcktrat 38 , da also Beispiele
fr die Aporie, die profanwissenschaftlich dem heutigen System des
gttlichen Kirdienrechts entgegengehalten werden knnen, schon in
seinen Anfngen zu finden sind und da es audi in seiner Entfaltung
Lcken und Neuanstze aufweist.
Neben dieser Aporie der fehlenden zeitlidien Katholizitt steht als
zweite die der fehlenden theologischen Katholizitt des Systems, die
Tatsache nmlich,
2. da es wohl in allen seinen Stzen seinen Ausgang von geschicht-
lich kontingenten Situationen nahm und erst allmhlich den formellen
Charakter bergesdchtlichen Rechtes gewann.
Als Beispiel fr eine auf diese Aporie gesttzte profanwissenschaft-
liche Kritik am System des gttlichen Kirchenrechts sei Sohms vielleicht
glnzendste rechtsgeschichtliche Aufstellung gewhlt, da nmlich die
katholische Kirche aus der urkirchlidien Gleichsetzung von sichtbarer
und unsichtbarer Kirche entstand und da sie in der Geschichte des
Christentums so weit zurckreiche, wie diese Gleichsetzung oder Nicht-
unterscheidung selbst 37.
Wie alle Thesen des Kirchenrechtlers Sohm erschliet auch diese ihre
durchschlagende Einfachheit nur einer etwas subtileren Interpretation.
Sohm meint nicht, da die katholische Kirche sich stets als die siditbare

//. Barion in: Zeitschrift der Savigny-Stiftung fr Rechtsgeschichte (ZRG) 52,

Kanonistische
36
Abteilung (KA) 21, 1932, S. 383-391.
Vgl. H. M. Klinkenberg: Der rmisdie Primat im 10. Jahrhundert,
ZRG 72 (KA 41). Weimar 1955, S. 1-57. Ist diese Arbeit ein vortreffliches Bei-
spiel einer Lcke in der Entfaltung des Primats, so knnte man vielleicht
lionifaz VIII. als Inaugurator eines Neuanfangs betrachten; wenigstens er-
scheint er so bei 5. Gagner, Studien zur Ideengesdiichte der Gesetzgebung,
Stockholm 1960 (vgl. ib. II: Sacrosanctae, S. 121-287, bes. etwa S. 174 bis
179, 284-287). Indes bedarf diese Frage, die Gagner mit ausgezeichneter
geistes- und rechtsgcschiditlicher Technik ins Licht rckt, noch weiterer Pr-
fung, so da in dieser Hinsicht Bonifaz VIII. noch nicht im Textzusammen-
bang genannt werden kann.
37
R. Sohm, Wesen und Ursprung des Katholizismus, Leipzig und Berlin
1912; nicht die einzige, aber in ihrer Vereinzelung die eindrucksvollste Aus-
fhrung, die Sohm dieser grundlegenden These gewidmet hat. Vgl. zu ihrem
Verstndnis H. Barion, Rudolph Sohm, S. 13-18.
 17. Die gegenwrtige Lage der Wissenschaft vom kath. Kirchenrecht 363

Form der unsichtbaren Kirche Christi verstand - das wre keine Ver- [250]
neinung, sondern eine Besttigung des katholischen Kirchenbegriffs in
dem Sinne, da das theologische Verstndnis der Kirche von Anfang an
ein Verstndnis der Fides nacta intellectum gewesen sei. Vielmehr zielt
Sohms Analyse auf die Unterscheidung zwischen sichtbarer und unsicht-
barer Kirche, genauer auf die begriffliche Mglichkeit ihres Auseinan-
derfallens oder besser noch auf ihre Inkommensurabilitt zugunsten
der unsichtbaren Kirche, die nach Matth. 18, 20 berall sei, wo zwei
oder drei in Christi Namen zusammenkommen, und die daher nicht
auf die verfate Kirdie beschrnkt werden knne, und schliet die Be-
hauptung in sich, da die Urkirche die Mglichkeit dieser Unterschei-
dung noch nicht erfat hatte und sie darum auch nicht ablehnen konnte,
da also die theologische Katholizitt dieses Dogmas in dem soeben
angedeuteten Sinne der reflektierenden und den verschiedenen Mg-
lichkeiten des Verstndnisses in bersicht, Verneinung und Bejahung
adquaten Glaubenserkenntnis erst allmhlich sich entwickelte. Der
gttlich-rechtlidie Satz von der Bindung der unsichtbaren Kirche Christi
an die sichtbare erlangte, von Sohm aus betrachtet, also erst spt, nm-
lich zu dem Zeitpunkt, wo er auf bewuter Verknpfung zwischen sicht-
barer und unsichtbarer Kirche Christi aufbaute, seine bergeschichtliche
Form; bis dahin war er nur der Ausdruck der Nichtunterscheidung
zwischen beiden, also die Funktion einer (theologie-) geschichtlich kon-
tingenten Begriffslage. So da also, immer mit den Augen Sohms ge-
sehen, der bei der Betrachtung der Geschichte des kanonischen Rechts
durchaus profanwissenschaftlich argumentiert 3 8 , ein, wenn nicht der
Hauptsatz des gttlichen Kirchenrechts seine dogmatische Dignitt erst
und nur durch die Verabsolutierung eines geschiditlich kontingenten
Stadiums der Rechtsentwicklung gewonnen hat und damit profanwis-
senschaftlich gesehen der theologischen Katholizitt entbehrt, unabhn-
gig davon, ob man die zeitliche fr gegeben erachtet.
Der Kanonist, der sich mit dem axiomatischen Verhltnis des kano-
nischen Rechts zu seiner Gesdiichte befat, tut, um derCustos-Funktion
anderer theologischer Disziplinen auszuweichen, gut daran, ausdrck-
lich festzustellen, da die vorstehende Erluterung der oben sogenann-
ten zweiten Aporie dieses Verhltnisses zunchst nur das profanwissen-
schaftliche Fundamentum in re, auf dem sie beruht, exemplifizieren soll.
Eine sachliche Stellungnahme zu dem als Beispiel gewhlten Problem

38
Mit dieser Feststellung ist durchaus vertrglich und zur Ergnzung not-
wendig die andere, da Sohms Entscheidung fr die pneumatische Ordnung
der Kirche eine glaubcnsmige Aussage ist (so //. Barion, Der Rechtsbegriff
Rudolph Sohms, Deutsche Rechtswissenschaft 7, [1942] S. 51).
 364 Kirche und Kirchenrecht

[251] schliet sie nur insoweit in sich, als sie stillschweigend die Erheblich-
keit der Fragestellung Sohms anerkennt und eine profanwissenschaft-
liche Widerlegung seiner Auffassung fr bislang fehlend erklrt - wo-
mit sie incidenter auch die Meinung als Illusion hinstellt, da man ohne
Bercksichtigung der vorstehend skizzierten Problematik die Identitt
des katholischen und des neutestamentlichen Kirchenbegriffs als ge-
meinwissenschaftliche Gegebenheit (im Sinne eines fr Theologie und
Profanwissenschaft in gleicher Weise zwingenden Sachverhalts) erwei-
sen knne 39. Einer solchen Clausula salvatoria bedarf der Kanonist
hingegen nicht, wenn er als letzte profanwissenschaftliche Aporie, die
auf dem Verhltnis zwischen dem System des gttlichen Kirchenrechts
und seiner Geschichte lastet, die Tatsache feststellt,
3. da viele seiner Stze sich gegen kirchlichen, auch gegen hierarchi-
schen Widerstand durchsetzen muten. Fr diese dritte Aporie, die man
fglich die Aporie der fehlenden kirchlichen Katholizitt nennen knnte,
verfgt der kanonistische Rechtshistoriker nmlich ber eine gewisse
und mit keinem theologischen Argument diskreditierbare Copia exemplo-
rum, aus denen hier der Konziliarismus herausgegriffen sei, genauer
gesagt die Tatsache, da auf dem Fundament einer breiten und keines-
wegs revolutionren", sondern im kirdilich noch offenen Fragestand
der damaligen Theologie gegrndeten Mglichkeit 40 das Konzil von

39
So etwa Schlier. Die Zeit der Kirche, der in seinem Nachwort" die nur
rhetorische Frage aufwirft, ob also das Neue Testament - kurz gesagt - nicht
doch katholisch ist, ob die katholischen Prinzipien nicht doch die apostoli-
schen sind" (S. 308) und (S. 311) diese Feststellung nach der anderen Seite
hin mit dem Satz ergnzt: Will man die Glaubensposition Luthers und der
Reformation retten, mu man den Kanon der Schrift auflsen." Die Frage der
generellen Begrndetheit dieser Anschauungen berhrt den Gedankengang
des Textes nicht; fr die spezielle Frage der bereinstimmung des katholi-
schen Kirchenbegriffs mit dem des Neuen Testaments und der Unvereinbar-
keit des reformatorischen damit reichen die exegetischen Erwgungen Schliers
nicht aus. Das zeigen seine Bemerkungen zum Kirchenbegriff des Epheser-
Briefes (H. Schlier, Der Brief an die Epheser, 2. Aufl., Dsseldorf 1958), wenn
man sie mit einem durch Sohm geschrften Blick liest. So wird der kanoni-
stische Rechtshistoriker das von Schlier behauptete unlsbare Miteinander,
ja Ineinander von Liebes- und Rechtskirche" (vgl. Schlier, Die Zeit der Kirche,
S. 176) zwar als These bejahen, aber fr ihre Begrndung zustzliche Argu-
mente bentigen.
40
Da der Konziliarismus in der damaligen Ambivalenz der kanonistischen
Doktrin ber das Verhltnis von Papst und Konzil und nicht in einer revo-
lutionren Oppositionsmeinung occamistisch-nominalistischer bzw. profan-
demokratischer, auf Marsilius zurckgehender Art begrndet war, hat B. 77er-
ney, Foundations of the Conciliar Theory . .., New York 1955, nachgewiesen;
M. Scidlmayer hat in seiner Besprechung Tierneys (ZRG 74, KA 43, Weimar
1957, S. 374-387) die Bedeutung des Buches fr die Fundicrung der hier so
genannten Aporie der fehlenden theologischen Katholizitt hervorragend her-
ausgearbeitet. Die kirchliche Bedeutung des kanonistischen Konziliarismus
 17. Die gegenwrtige Lage der Wissenschaft vom kath. Kirchenrecht 365

Konstanz in seiner Declaratio vom 6. April 1415 sich als allgemeinem [252]
Konzil eine auch dem Papst bergeordnete Gewalt in Fragen des Glau-
bens, der Union und der Reform beilegte 41 . Der Hinweis, da diese
Declaratio nicht den Anforderungen an die unfehlbaren Entscheidun-
gen des Magisterium ecclesiasticum gengt, ist zwar riditig, trifft aber
nicht den Kern dieser Aporie, die fr die kirchliche Katholizitt, d. h.
fr die Forderung universaler hierarchischer Anerkennung eines gtt-
lich-rechtlichen Satzes, hier also der berordnung des Papstes ber das
allgemeine Konzil, auf eine rechtsgeschichtliche Analogie zu dem aria-
nischen f/v noie ze oiix tfv hinausluft. Die damit an dem theologisch
unbestreitbaren Beispiel eines auch als nicht kumenischen legitimen
Konzils konstatierte Aporie der fehlenden kirchlichen Katholizitt fr
Stze des gttlichen Kirchenrechts bertrifft die andere ihrer fehlenden
theologischen an kanonistischer Tragweite in dem gleichen Mae, in
dem die kirchliche Verkndigung an Autoritt ber der theologischen
Errterung steht: die beiden Aporien knnen also nicht in eins gesetzt
werden. Profanwissenschaftlich ist diese Aporie ebenfalls der strkere
Einwand gegen das kanonistische System des gttlichen Kirchenrechts;
ruht doch seine Entwicklung von auen betrachtet auf der Kirche und
nicht auf der Theologie.
c) Die kanonistisdie Darstellung dieser Entwicklung steht damit vor
der Frage, wie sie theologische und kirchliche Korrektheit mit einer
profanwissenschaftlich haltbaren Erforschung der rechtsgeschichtlichen
Tatsachen vereinigen kann. Nach der Meinung der sozusagen profanen
Profanhistoriker - als Beispiel sei nochmals Haller genannt 4 2 - lt
sich diese Aufgabe nicht lsen: das eine schliee das andere aus; und
hing freilich am groen abendlndisdien Schisma und endete nach dessen
berwindung durch das Konstanzer Konzil schon zwei Jahrzehnte spter in
dem vlligen Mierfolg des Konzils von Basel, der erst auf dem Hintergrund
der von L. Buisson, Potestas und Caritas. Die ppstlidie Gewalt im Spt-
mittelalter. Forschungen zur kirchlichen Reditsgeschichte und zum Kirrhen-
recht, hg. v. H. E. Feine, J. Heckel, H. Nottarp, 2, Kln und Graz 1958. ab-
schlieend nachgewiesenen konziliaristischen berzeugung der zeitgenssi-
schen Kanonistik zutreffend erfat werden kann (vgl. dazu die Besprechung
Kuissons durch H. Barion, ZRG 77, KA 46, Weimar 1960, S. 506-516). Aber das
ndert nichts daran, da das gleich zu zitierende Konstanzer Dekret fr seinen
Zeitpunkt die fehlende kirchliche Katholizitt der seit dem Vaticanum I
dogmatisch feststehenden Bindung auch des allgemeinen Konzils an den Papst
unumstlich dartut.
41
Vgl. K. Mirbt, Quellen zur Geschichte des Papsttums, 5. Auflage, Tbin-
gen 1934, Nr. 392 (S. 228).
42
Haller, Papsttum, S. VII: Wer grundstzlich auf dem Boden des kirch-
lichen Dogmas steht" und im Papsttum eine von Gott gesetzte Einrichtung
sieht, kann wohl in der Verwirklichung der Absicht manchen Wechsel ein-
rumen, die Idee selbst mu ihm von Anbeginn feststehen, keiner Wandlung
fhig".
 366 Kirche und Kirchenrecht

[253] auch die ebenfalls schon zitierte Enzyklika Humani generis" enthlt
den zwar nicht auf die kirchliche Reditsgeschichte gemnzten, aber
audi auf sie anwendbaren Satz 4 3 : ...theologia etiam positiva. . .
scientiae dumtaxat historicae aequari nequit." In der Tat steht die
kanonistische Geschichte des gttlichen Kirchenrechts - insoweit treffen
sich Haller und die Enzyklika - unausweichbar unter dem oben so
formulierten theologischen Postulat der geradlinigen und im Donum
revelatum grundgelegten Entwicklung. Sie
7. braucht jedoch trotz dieses theologischen Postulats inhaltlich nicht
sich den genannten drei Aporien zu unterwerfen und damit von der
profangeschiditlichen Darstellung des kirddichen Redits abzuweichen.
Denn die Scheidewand zwischen theologischer und profanwissenschaft-
licher Betrachtung der Geschichte, audi der kirchlichen Rechtsge-
schichte, ist zwar prinzipieller, aber nicht schon deswegen notwendig
auch materieller Natur. Vielmehr ist die kanonistische Rechtsgeschichte
wie die gesamte geschichtlidie Erforschung der Kirche gehalten, sich
skrupuls an die Tatsachen zu binden, wenn sie nicht in Gegensatz
zum Glauben als einem obsequium rationi consentaneum" 4 4 geraten
will. In dieser Allgemeinheit freilich gewhrt die aus der vatikanischen
Definition folgende, wenn auch nicht formell in ihr enthaltene lehr-
amtliche Freigabe der Tatsachenforschung keinen Hinweis darauf, wie
die kanonistische Rechtsgeschichte das heutige System des gttlichen
Kirchenrechts als homogene Entwicklung des Donum revelatum hin-
stellen soll, und die kirchlichen Schwierigkeiten, die zwei besonders
bedeutsamen Versuchen, das axiomatische Verhltnis von Glauben und
Geschichte zu klren, entstanden sind 45 , zeigen deutlich genug, da der

43
AAS 42, S. 569.
44
So das Vaticanum I; vgl. Denzinger, Enchiridion Nr. 1790 (S. 493). Auch
diese Erklrung des kirchlichen Lehramtes betrifft unmittelbar nicht die
Verits de fait, sondern die de raison, lt sich aber nicht auf diese beschrn-
ken. Die im Text zitierte Wendung spielt dem Wortlaut nach auf Rm. 12, 1
an, wo nicht vom Glaubensgehorsam, sondern vom Gottesdienst gesprodien
wird. Deswegen kann aber die Wendung selbst nicht so eingeschrnkt werden,
da sie die im Text daraus abgeleitete Verpflichtung skrupulser Bindung an
die Tatsachen nicht mehr decken wrde; der vermittelnde Begriff des Obse-
quium ist hier nur formal aus Rm. 12, 1 entnommen und in Wirklichkeit im
Sinne des Glaubensgehorsams vom 2. Kor. 10, 5 gemeint.
45
M.-D. Chenu, Une 6cole de theologie. Le Saulchoir, Le Saulchoir bzw.
Etiolles 1937; L. Charlier, Essai sur le Probleme Theologique. Bibliotheque
Orientations, Section scientifique 1, Thullies 1938. Diese Versuche liegen zwar
vor der Enzyklika Humani generis", sind aber bisher fr die Erfassung des
Problems und, seit ihrer Indizierung (4. Februar 1942; vgl. AAS 34, Rom 1942,
S. 37), fr die dabei zu wahrenden lehramtlichen Richtlinien unentbehrlich.
Unmittelbar auf das Verhltnis von Theologie und Gesdiichte beziehen sich
Chenu S. 58-69 und Charlier S. 51-80, 153-168. Beide werden hier angefhrt.
 17. Die gegenwrtige Lage der Wissenschaft vom kath. Kirchenrecht 367

endgltige Weg, Hallers Verdikt zu entkrften, ohne sich zu den zuletzt [254]
in der Enzyklika Humani generis" allgemeingltig formulierten lehr-
amtlichen Bedingungen in Widerspruch zu bringen, noch nicht ge-
funden ist.
Das alles aber befreit die Kanonistik nicht von der Notwendigkeit
eines Versuchs, das Verhltnis des kanonistischen Systems zu seiner
Geschichte so zu bestimmen, da die oben entwickelten Aporien, mit
denen es profanwissenschaftlidi belastet erscheint, versdiwinden. Dazu
braucht sie jedoch die geschichtlichen Tatsachen nidit dem Postulat
homogener Entwicklung aus der Offenbarung apologetisch anzupassen,
2. sondern kann ihm durch teleologische Betrachtung der profan-
geschichtlich festgestellten Entwicklung gengen, d. h. durch die Auf-
fassung der kirchlichen Rechtsgeschichte als der Bewutwerdung und
allmhlichen Klrung der Sachprobleme, die in den einzelnen gttlidi-
rechtlichen Stzen des kanonistischen Systems beschlossen sind.
Der von dieser teleologischen Betrachtung erhoffte Zuwachs an pro-
fanwissenschaftlicher Festigung der kanonistischen Rechtsgeschichte
mag allerdings darum zweifelhaft erscheinen, weil ihre Konzentrierung
auf geschichtsunabhngige Sadiprobleme sie in einen anderen Gegen-
satz zur Profangeschichte bringt. Der Rechtshistoriker, der Sachprobleme
fr unabhngig von ihrer geschichtlichen Bewutwerdung ansieht und
mit der Arbeitshypothese an seinen Stoff herantritt, da sie schon vor
ihrer klaren Erfassung wirksam sein konnten, wird damit, wie die
Profangeschichte seit einigen Jahrzehnten mit immer strkerem Nadi-
druck behauptet, selbst das Opfer nicht durchschauter Zeitgebundenheit
seiner eigenen Fragestellungen und Leitbilder. Reditsgeschichtliche Tat-
bestnde des Mittelalters mit Prdikaten wie vorlufig", unfertig",
unklar" zu bedenken, heie sie ungeschichtlich betrachten 4 6 . Das

nidit um ihre eigenen Lsungen des Problems zu bernehmen, sondern weil sie
mit besonderer Klarheit und Schrfe die Frage gestellt haben, um die es auch
dem kanonistischen Historiker des gttlichen Kirchenrechts angesichts der
Aporien, mit denen ihn die profanwissenschaftliche Betrachtung seines Gegen-
standes konfrontiert, geht: ... la th^ologie, comme la foi qui l'inspire, ne
sont-elles pas . . . justiciables d'une critique historique?" {Chenu S. 58).
46
Als ein Programm dieser Auffassung darf wohl bezeichnet werden der
Aufsatz von O. Brunncr, Moderner Verfassungsbegriff und mittelalterliche
Verfassungsgeschichte. Wege der Forschung II: Herrsdiaft und Staat im
Mittelalter, Homburg v. d. H. 1960, S. 1-19. Die hier fr die kanonistische Ge-
schichte des gttlichen Kirchenreclits abgelehnte These formuliert er fr seinen
Forschungsbereich mit den Stzen (S. 13): Dann wird auch sofort die immer
vorgebrachte Behauptung von der .Unklarheit' mittelalterlichen Rechtsden-
kens, dessen mangelhaftem Unterscheidungsvermgen etwa zwischen ffent-
lichem und privatem Recht in ihrer Sinnlosigkeit deutlich werden. Denn diese
.Unklarheit' entstammt ja nur der Tatsache, da man ein auf ltere Jahr-
hunderte unanwendbares Rechts- und Staatsdenken zur allgemeingltigen
 368 Kirche und Kirchenrecht

[255] Prinzip dieser Kritik an juristisch geschrfter Reditsgescliichte lt sich

vergleichen mit dem metaphysischen Prinzip Berkeleys; was der sp-
tere Bischof von Cloyne von den Gegenstnden der Auenwelt sagte,
das sagen diese Historiker von den Sachproblemen der Rechtsentwick-
lung: Their esse is pereipi."
Wiederum wird der Kanonist sich hten, von sich aus zu dieser
Forderung einer Psychologisierung der Rechtsgeschichte Stellung zu
nehmen, soweit sie das weltliche Recht betrifft 47 . Aber fr die Geschidite
des kirchlichen Rechts wird er eine solche Kritik nicht fr begrndet
halten, wenn sie die juristische Fragestellung als solche und nicht deren
mehr oder minder geglckte Handhabung meint. Jedenfalls die seit
etwa 15 Jahren in Gang gekommene groe Auseinandersetzung ber die
hochmittelalterliche Theorie des Verhltnisses von Kirche und Staat
hat inzwischen deutlich gemacht, da Sadiprobleme des kanonischen
Rechts auf seine damalige Gestaltung und auf den Fortgang seiner Ent-
wicklung schon zu einer Zeit eingewirkt haben, wo sie von den sei es
wissenschaftlichen sei es kirchlichen Trgern der Entwicklung noch
nicht klar erfat wurden 4 8 , und gegenber einem Protagonisten dieser
Bindung der rechtsgeschichtlichen Forschung an die Sachprobleme und
nicht an ihre Bewutwerdung, gegenber Sohm, mute neuerdings

Norm erhebt, alle Erscheinungen, die diesem Mastab nicht entsprechen, als
.vorlufig' .unfertig', .unklar' hinstellt."
47
Immerhin wird es ihm erlaubt sein, mit einer gewissen Genugtuung das
Ergebnis hchst sorgfltig belegter Untersuchungen ber die Staatsrson im
Hochmittelalter, also ber ein formal unmittelbar einschlgiges Thema, zu
zitieren. G. Post, Ratio publicae utilitatis, ratio Status und Staatsrson"
(1100-1300), Die Welt als Geschichte, hrsg. v. H. E. Stier und F. Ernst, 21,
Stuttgart 1961, schreibt S. 16: Die Staatsrson als die vernnftige Einsicht
in die Handlungen . . ., die ntig sind, ,uin den Staat in Gesundheit und Kraft
zu erhalten', . . . finden wir . . . in gleicher Weise bei primitiven, antiken, mit-
telalterlichen und neuzeitlichen Gemeinwesen. . . . Wenn nidit das Wort, das
Prinzip ist zeitlos."
48
Eine kurze Einfhrung in diese Auseinandersetzung, ihre malerialen und
ihre formalen Probleme, bei der besonders auch die Forderung der quellen-
gebundenen oder, wie sie oben im Text charakterisiert worden ist, der psycho-
logisierenden Bearbeitung der kirchlichen Rechtsgeschichte bercksichtigt
wird, findet sich im Rahmen einer Besprechung der Saggi storici intorno al
Papato . . ., Rom 1959, durch H. Barion, ZRG 77, KA 46, Weimar 1960, S. 486
bis 500. Die Erwiderung von F. Kempf, Zur politischen Lehre der frh- und
hochmittelalterlidien Kirche, ib. 78 (47), Weimar 1961, S. 305-319, rundet
diese Einfhrung von der Gegcnposilion aus ab, so da auch hier der Leser
sich selbst ein Urteil bilden kann. Eine Weiterfhrung der Auseinandersetzung
ist unerllich; sie wird aber kaum etwas an dem im Zusammenhang des
Textes interessierenden formalen Ergebnis ndern knnen, da die Frage
nach der politischen Lehre der frh- und hochmittelalterlichen Kirche weder
ohne die Sonde geklrter Rechtsbcgrille noch ohne die Prdizierungeinsdilgi-
ger mittelalterlicher Rechtsanschauungen als vorlufig", unfertig", unklar"
auskommen wird.
 17. Die gegenwrtige Lage der Wissenschaft vom kath. Kirchenrecht 369

wiederum der Versuch aufgegeben werden, auch seine kirchenredits- [256]

geschichtliche Arbeit in das oben schon anklingende Schema der zeit-
gebundenen Fragestellungen und Leitbilder" zu zwngen 4 9 .
Angesichts dieses Standes der Diskussion darf jedenfalls frs erste
an einer nicht an ihre .Erfassung, sondern an die Institutionen gebunde-
nen Existenz der kirchengeschichtlichen Sachprobleme festgehalten wer-
den, und damit ergibt sich dann die Mglichkeit, die Geschichte des
kanonischen Rechts im ganzen wie im einzelnen als die von diesen
Sachproblemen bestimmte Bewutwerdung derselben aufzufassen,

3. wodurch sich die angedeuteten drei Aporien auflsen lassen.

Gegen die erste Aporie, die der fehlenden zeitlichen Katholizitt,

gengt von dem hier eingenommenen teleologischen Standpunkt aus der
Nachweis, da ein Satz des gttlichen Kirchenrechts, der sich formell
nicht bis in die Urkirche zurckverfolgen lt, wenigstens untrennbar
mit kirchlichem Recht zusammenhngt und als Problem in ihm an-
gelegt ist. Nadi c. 329 1 CIC beispielsweise ist die bischfliche Gewalt
nur als ortskirchliche gttlich-rechtlicher Natur 6 0 , ein Satz, der in dieser
przisen Form noch fr die gttlich-rechtlich gesehen spte Zeit Cy-
prians von Karthago geschichtlich nicht mglich ist. Wenn sich aber
von den beiden Elementen dieses Kanons, von der Monokratie als dem
Idealtyp kirchlidier Leitungsordnung und von der Unterscheidung
zwischen gesamtkirchlicher und ortskirchlicher Gewalt, aufzeigen lt,
da wenigstens sie bis in die Urkirche zurckreichen, so ist damit zu-
gleich gezeigt, da die Frage, auf die c. 329 1 antwortet, ebenfalls im
urkirchlichen Recht enthalten war und eine Antwort verlangte, sobald
sie erfat wurde, und ist die in c. 329 1 gegebene Antwort im Sinne
ihrer zeitlichen Katholizitt legitimiert, wenn diese Antwort eine Ent-
wicklung und nicht eine Vergewaltigung seiner Elemente ist.
Allgemein gesprochen: die Aporie der fehlenden zeitlichen Katholi-
zitt lt sich nicht an jedem beliebigen Satz des heutigen gttlich-
rechtlichen Kirchenrechts demonstrieren, sondern nur an solchen
49
So der Untertitel des fr eine grundstzliche Errterung dieses axio-
matischen Problems der Rechtsgeschichte hchst ntzlichen und unentbehr-
lichen Buches von E.-W. Bckenfrde, Die deutsche verfassungsgeschichlliche
Forschung im 19. Jahrhundert, Berlin 1961. Die Darlegungen ber Sohm
finden sich S. 191-197; das vei deckte Eingestndnis der nicht bewltigten
Schwierigkeit, sein Kirchenrecht" in diese Zeitgebundenheit" einzubeziehen,
S. 193 oben und S. 195 Anm. 93.
50
Vgl. H. Barion, Ordnung und Ortung im kanonischen Recht, Festschrift
fr Carl Schmitt, hg. v. H. Barion, E. Forsthoff, W. Weber, Berlin 1959, S. 1
bis 34. ber die heuristische Bedeutung dieses Satzes fr die Betrachtung und
Erforschung der kirchlichen Redilsgesdchte vgl. S. 15-16.
 370 Kirche und Kirchenrecht

[257] Stzen, die auch in ihren Voraussetzungen und nicht nur in ihrer
subjektiven Erfassung durch Theologie und/oder Kirche einen nacb-
offenbarungsmigen Neuanfang darstellen. Die Frage, ob es solche
Neuanfnge gibt, knnte man als das kanonistische Formalproblem
der Geschichte des gttlichen Kirchenrechts hinstellen. Damit ist fr
diejenigen, die dem kanonistischen System des gttlichen Kirchenrechts
eine urkirchliche Grundlegung zuschreiben, wie fr diejenigen, die sie
bestreiten, ist fr Kanonisten und fr Antikanonisten in gleicher Weise
Notwendigkeit, Mglichkeit und Grenze seiner zeitlichen Katholizitt
bezeichnet.
Die zweite Aporie, die der fehlenden theologischen Katholizitt, ist in
besonders enger Weise mit dem Theorem der erkenntnisgebundenen
Sadiverhalte verknpft: sie erhebt die Bedingung fr die Ausbildung
eines formalen Rechtssatzes, nmlich seine Verwurzelung im geschicht-
lichen Werden, zu seinem Prinzip und kommt von ihrem Ansatz her
nicht ber die, wenn das Paradox erlaubt ist, absolute Kontingenz allen
Rechtes hinaus. Es sei nochmals betont, da der Kanonist als Kanonist
zu diesem Satz, soweit er das weltliche Recht betrifft, keine Stellung
nimmt, nehmen kann und zu nehmen braucht. Aber weil er die Geschichte
des gttlichen Kirchenrechts als die Blolegung seiner oflenbarungsm-
igen Elemente und nicht als die Vaticinatio invariabilis der heutigen
gttlich-rechtlichen Kanones versteht, braucht er die Aporie der fehlen-
den theologischen Katholizitt fr Stze des gttlichen Kirchenrechts nur
anzuerkennen, wo der Antikanonist im konkreten Fall nachweist, da
hier nur eine kontingente Rechtsauffassung und nicht eine berge-
schichtliche, in der Offenbarung begrndete Norm kodifiziert worden
ist. Der bloe Hinweis darauf, da jede rechtsgeschichtliche Situation
zunchst einmal kontingent ist, weil sie sonst als geschichtliche gar
nicht mglich wre, reicht fr diesen Nachweis nicht aus. Am schon
einmal angezogenen Beispiel des ppstlichen Legationsrechtes erlutert:
Die in c. 265 CIC ausgesprochene gttlidi-rechtliche Unabhngigkeit
dieses Rechtes von jeder weltlichen Gewalt ist als Abwehr entgegen-
gesetzter staatlicher Ansprche formuliert worden und geschiditlich
ein Ergebnis des hoch- und sptmittelalterlichen Streites zwischen
Kirche und Staat, wie sie denn auch in dieser pointierten Form erst zu
Beginn des 14. Jahrhunderts in das kirchliche Recht einging 51 . Aber
deswegen ist das Legationsrecht des Papstes doch nicht selbst zeit-
gebunden; nachdem die Kanonistik am Zusammensto Philipps des

51
Vgl. den Quellenapparat Gasparris zu c. 265 CIC. Die oben im Text
anschlieend in Bezug genommene Dekretale Johannes' XXII. (c. un. Extra-
vag, comm. I, 1) ist dort als erster Beleg zitiert.
 17. Die gegenwrtige Lage der Wissenschaft vom kath. Kirchenrecht 371

Schnen mit Bonifaz VIII. die nationalkirchlicbe Wurzel des Staat- [258]
liehen Anspruchs auf Plazetierung der ppstlichen Legaten endgltig
erfat hatte, war sie logisch gezwungen, diesen staatlichen Anspruch
als mit gttlichem Kirchenrecht berhaupt und nicht nur damals un-
vereinbar abzulehnen, so wie es Johannes XXII. in seiner Dekretale
denn auch lehramtlich getan hat. Fr dieses Beispiel ist der Nachweis,
da der bergesdiichtliche Rechtssatz eine in ihrer Zeitgebundenheit
nicht erkannte geschichtliche Situation verabsolutiert, also nicht
mglich.
Das schliet freilich nicht aus, da es auch kirchenrechtlidie Stze
gibt, die kanonistisch schon einmal als berzeitliches, gttliches Kir-
chenrecht betrachtet wurden und die in Wirklichkeit doch nur zeit-
bedingt sind; ein Beispiel dafr ist die Todesstrafe fr Hretiker. Zu
einer profanwissenschaftlichen Aporie reicht eine solche Preisgabe fal-
scher kanonistischer Positionen freilich nicht aus, solange es nur
kanonistische, theologische Positionen waren; die darauf gesttzte
Schwierigkeit ergibt sich erst und nur als kirchliche, im Sinne der noch zu
errternden dritten Aporie. Die zweite Aporie wrde den Kanonisten nur
dort profanwissenschaftlich treffen, wo er fr einen Satz seines gttlich-
rechtlichen Systems keine andere Begrndung htte als eine zeitgebun-
dene. Ob es solche Stze gibt, bei denen bergeschichtlicher Anspruch
und eine nur kontingente Begrndung nebeneinanderstehen, braucht
hier nicht geprft zu werden; die gegenwrtige Lage der kanonistischen
Rechtsgeschichte ist insoweit ausreichend durch die Feststellung ge-
kennzeichnet, da einem, man darf wohl sagen bereifer in dieser
Hinsicht auf antikanonistischer Seite eine gewisse axiomatische Un-
zulnglichkeit der rechtsgeschichtlichen Kanonistik entspricht 52 .
Das rgernis der dritten Aporie schlielich, der fehlenden kirch-
lichen Katholizitt, entspringt aus dem Bruch, den sie in die lehramt-
liche Vorlage des gttlichen Kirchenrechts hineintrgt. Wie strend die-
ser Bruch von der Kanonistik empfunden wird, zeigen beispielsweise
die Versuche 53 , die in der Bulle Unam sanetam" zu ihrem deutlich-
sten Ausdruck gelangte Lehre Bonifaz' VIII. von der Unterordnung des
Staates unter die Kirche, oder, zeitgebunden ausgedrckt, von der Un-
62
Mit solcher axiomatischer Unzulnglidikeit, die sich in diesem konkreten
Falle zu einer etwas apologetisch gefrbten Haltung auswchst, ist z. B. das
hinsichtlich der Todesstrafe fr kirchliche Delikte einschlgige Buch von
R. Castillo Lara: Coaccion Eclesiastica y Sacro Romano Imperio . . ., Turin
1956, behaftet; vgl. seine Besprechung durch H. Barion, ZRG 74 (KA 43),
1957, S. 354-358.
53
Vgl. Barion, Besprediung der Saggi storici, ib., S. 484-485. Die anschlie-
end im Text verwendeten uerungen Innozenz' III. und Bonifaz' VIII.
finden sich bei Mirbt, Quellen Nr. 325. 372 (S. 177, 210).
 372 Kirche und Kirchenrecht

[259] terordnung des Weltlichen unter das Geistliche, als eine Sondermeinung
dieses Papstes und seiner Zeit hinzustellen, die sidi von dem vorher,
unter Innozenz III., noch und spter, mit dem Fortschreiten der neu-
zeitlichen Entwiddung, wieder lehramtlich vertretenen Nebeneinander
beider Bereiche entfernt habe.
Teleologisch betrachtet kann dieses rgernis aber nur entstehen,
wenn der Brudi in der kirchlichen Katholizitt erst nach vollendeter
inhaltlicher Klrung eines Problems des gttlichen Kirchenrechts ein-
tritt. So wie sich die Irreformabilitt einer dogmatischen Definition
erst dann vollendet, wenn sie zu eindeutiger Fassung gelangt ist, so ist
die Forderung der kirchlichen Katholizitt erst dann unabweislich,
wenn die Unklarheiten der Sachfrage ausdiskutiert worden sind und
ihre Entscheidung unter Bercksichtigung aller theoretischen Mglich-
keiten erfolgt oder wenn diese Entscheidung zwar zu einem frheren
Zeitpunkt der theologischen Entwicklung ergeht, aber so eindeutig ge-
fat ist, da sie keinem spteren Distinguo mehr unterworfen werden
kann. Da so gesehen in dem hier gewhlten Beispiel Innozenz III. mit
seiner Dekretale Novit ille" noch ebensoweit von der endgltigen
dogmatischen Fassung des Verhltnisses von Kirche und Staat entfernt
war wie Bonifaz VIII. mit der Bulle Unam sanctam", zeigt sich allein
schon daran, da m a n bei der Behandlung seiner Auffassungen stn-
dig gezwungen ist, die Kategorien des Kirchlichen und Staatlichen, die
ihrerseits die begrifflichen Elemente des Problems auch noch nicht
abschlieend fixieren, in die von der notwendigen Eindeutigkeit noch
weiter abstehenden Begriffe des Geistlichen und Weltlichen zurck-
zutransponieren. Zugleich vermag dieses Beispiel aber auch darzutun,
da die hier so genannte teleologische Betrachtung der Geschichte des
kanonistischen Systems gegen die Versuchung gefeit ist, durch apolo-
getische oder sonstige Manipulierung der kirchengeschichtlichen Tat-
sachen die Aporie der fehlenden kirchlichen Katholizitt zum Ver-
schwinden zu bringen: wenn diese Aporie die Eindeutigkeit des gtt-
lich-rechtlichen Satzes, um den es jeweils geht, voraussetzt, dann kann
der Kanonist, um bei dem gewhlten Beispiel zu bleiben, mit Gelassen-
heit zugeben, da sowohl Innozenz III. wie Bonifaz VIII. mit den an-
gefhrten lehramtlichen Entscheidungen der heutigen, von Leo XIII.
geformten Lehre von der Utraque potestas in suo genere maxima 5 4 noch
nicht entsprechen, ohne damit sich dem profanwissenschaftlichen Ein-
wand der fehlenden kirchlichen Katholizitt fr die heutige Lehre aus-
zusetzen.

54
Vgl. Anm. 80.
 17. Die gegenwrtige Lage der Wissenschaft vom kath. Kirchenrecht 373

d) Die Aktualitt des gemachten Versuchs, das Verhltnis des kano- [260]
nistischen Systems zu seiner Geschichte zu bestimmen, m u sidi an den
Gesamtdarstellungen der kirchlichen Rechtsgeschichte erproben. Sie
werden noch immer von dem Bilde geprgt, das Stutz vor fast 60 Jah-
ren entworfen hat 55, nmlich von einer Gliederung nach dem Verhlt-
nis des gesamten, nicht nur des gttlichen Kirchenrechts zur jeweiligen
geschichtlichen Umwelt: Frhkirche, Kirche im Rmischen Reich, Kirche
im Frhmittelalter, Ausbildung des klassischen Systems des kanoni-
schen Rechts im Hochmittelalter, Katholische Kirche der Neuzeit. In die-
ser allgemeinen Form sind die heute magebenden Gesamtdarstellun-
gen von Feine, Plchl und des monumental geplanten und begonnenen
Gemeinschaftswerkes, das Le Bras leitet 56, alle Stutz gefolgt, auch wenn
sie bei der Abgrenzung der einzelnen Perioden und bei der Akzentuie-
rung des geschichtlichen Verlaufs voneinander und von Stutz mehr
oder minder abweichen 57. Der nachdrckliche Einspruch Sohms gegen
diese Auffassung der Entwicklung des kanonischen Rechts 58 und seine
These, da vom gttlichen Kirchenrecht aus betrachtet die Geschichte
des kanonischen Rechts in den drei Abschnitten der unbewut oder naiv
kathohschen Urkirche, der altkatholischen Kirche bis auf Gratian und
der neukatholischen Kirche seit Gratian verlaufen sei, sind bisher ohne
Wirkung geblieben.
Jedoch kann das beilufige Hinweggehen der kirchenrechtsgeschicht-
lichen Handbcher ber den Gegensatz in der Gliederung der kirch-
lichen Rechtsgeschichte zwischen Stutz und Sohm nur den befriedigen,
der davon berzeugt ist, da sich die fortsdireitende Systematisierung
des gttlichen Kirchenrechts in das auf Sfufz zurdigehende heutige
Gesamtbild der kirchlichen Rechtsgeschichte ohne wesentliche Reibun-
gen und zutreffend einfgen lt. Ob m a n das profanwissenschaftlich

53
U. Stutz, Geschichte des katholischen Kirchenrechts in: Kirchenrecht =
Enzyklopdie der Rechtswissenschaft, hg. v. F. v. Holtzendorff, J. Khler,
2, Leipzig 1904, S. 811-901.
58
H. E. Feine, Kirchliche Bechtsgeschichte 1, 3. Aufl.: Die katholische
Kirche, Weimar 1955; W. M. Plchl, Gesdiichte des Kirchenrechts, Wien und
Mnchen 1953 ff.; Histoire du Droit et des Institutions de l'Eglise en Occident,
hg. von G. Le Bras, Paris o. J. (1955 ff.). Vgl. auch H. E. Feine, Die Periodisie-
rung der kirchlichen Rechtsgeschichte, ZRG 67 (KA 36), 1950, S. 1-14.
57
Wie schwer es ist, sich der Gesamtkonzeption Srurzens zu entziehen,
zeigt die Tatsache, da in dem von Le Brns geplanten groen Unternehmen
die ursprngliche - vgl. G. Le Bras, Prolegomenes, Histoire du D r o i t . . . 1,
Paris o. J. (1955), S. 230 mit Anm. 3 - Absicht, das alte Recht bis zum Ponli-
fikat des Gelasius zusammenzufassen, nachtrglich zugunsten einer der Stulz-
schen Periodisierung entsprechenden getrennten Darstellung der drei ersten
und des 4. und 5. Jahrhunderts aufgegeben worden ist.
68
R. Sohm, Kirchenrecht 2, Mnchen und Leipzig 1923, S. 152-164.
 374 Kirche und Kirchenrecht

[261] sagen kann, ist wiederum der Beurteilung in einem kanonistischen

Tour d'horizon entzogen; aber theologisch betrachtet mu das gtt-
liche Kirchenrecht als das Mark im reditlichen Rckgrat der Kirche
gem dem oben unter a) Gesagten durch alle Phasen der kirchlichen
Rechtsgeschichte hindurch kenntlich gemacht werden und ihre Gesamt-
darstellung bestimmen, eine Aufgabe, die bis jetzt noch nidit gelst
und als Ganzes nicht einmal angefangen ist. Welche Schwierigkeiten
vor einer theologisch korrekten und profanwissensdiaftlich einwand-
freien Geschidite des gttlichen Kirdienrechts liegen, hat die Errterung
der dabei sich ergebenden Aporien oben unter b) und c) gezeigt. Wie
eine solche Geschidite aussehen wird oder wrde, ob sie in der Perio-
disierung, die durch Sohm zu ihrer Quaestio quaestionum geworden ist,
seiner oben angedeuteten Auffassung oder Stutz redit gbe, ist die
offene Frage, unter der die Kirchenrechtsgeschichte seit Sohm steht und
deren Unterschtzung fr die gegenwrtige Lage der katholischen Auf-
fassung dieser Geschichte bezeichnend ist.
Soweit die Diagnose; eine Prognose wrde das gestellte Thema und
die jetzigen Mglichkeiten einer begrndeten Antwort in gleicher Weise
bersteigen.

//. Inhaltliche Fragen:

Rechtsdogmatische Probleme

Die Dogmatik des gttlichen Kirchenrechts gibt dem Kanonisten an

sich ebenso wie der geschichtliche Verlauf seiner Erfassung zahlreiche
Einzelfragen auf, die noch nicht abschlieend geklrt sind. Aber die
Vollstndigkeit eines Rechtssystems bemit sich nicht nach der Auf-
arbeitung seiner Einzelfragen, sondern nach der Lckenlosigkeit seines
Entwurfs. Aus ihm gehen die Einzelfragen erst hervor, nur in ihm wer-
den sie voll verstndlich, in ihm ist zugleich die richtige Antwort schon
beschlossen, auch wenn sie noch nidit gefunden wurde. Die gegenwr-
tige Lage der Dogmatik des gttlichen Kirchenreclits lt sidi daher
ebensowenig wie das Verhltnis seines Systems zur Geschichte durch
eine notwendig vordergrndige bersidit ber offene Einzelfragen zu-
reichend beschreiben, sondern es mssen die Grundsatzfragen bezeich-
net werden, die von der Dogmatik bisher vernachlssigt wurden.
Der vorliegende Versuch sieht diese Vernachlssigung wesentlich an
drei Stellen: bei der Abgrenzung der Kanonistik von der Moraltheologie,
beim Verstndnis des Ius utrumque, beim Verhltnis von Kirche und
Staat. Von ihnen betreffen die beiden ersten auch die wissenschafts-
theoretischen Fragen nach Gegenstand und Voraussetzungen des kano-
 17. Die gegenwrtige Lage der Wissenschaft vom kath. Kirchenrecht 375

nistischen Systems, so da sie, wie schon eingangs (B, Einleitung und [262]
I 2) angedeutet und zugegeben worden ist, auch unter den ersten
Hauptabschnitt htten gezogen werden knnen. Aber an keiner Stelle
fehlen die inhaltlichen Probleme, und die Mglichkeit einer blo
formalen Errterung ist auch fr die beiden ersten Fragen nicht gege-
ben. So lassen sich alle drei I'ragen unter das gemeinsame Stichwort
der inhaltlichen Probleme des gttlichen Kirchenrechts stellen, wiewohl
die beiden ersten enger unter sich als mit der dritten zusammengehren
und diese verborgene Zweiteilung in der Gliederung formell nicht sicht-
bar wird.

1. Das Verhltnis von Recht und Ethik innerhalb des kanonischen

Rechtes

Die Abgrenzung der Kanonistik von der Moraltheologie ist ein

Thema, das merkwrdig einheitlich an den Rand des theologischen
Bewutseins und der theologischen Arbeit geschoben wird, wo die Be-
ziehung zwischen beiden in einer Art von Unschrferelation ver-
schwimmt. Zwar haben die ausgezeichneten Prolegomena van Hoves
auch dieses Problem einbezogen, aber ohne eigentliche Errterung 5!>,
und der hchst energische Vorsto Kleins zu seiner Bewltigung M hat
weder auf der kanonistischen 6 1 noch auf der moraltheologischen 6 '-
noch auf der Seite der theologischen Enzyklopdie fl3 dazu gefhrt, da
das berkommene Schema der allgemeinen Verortung beider Diszipli-
nen innerhalb der Theologie entsprechend berichtigt worden wre.
Die Aktualitt dieser Lcke ist damit konstatiert; ihre Bedeutung fr
die Systematisierung des gttlichen Kirchenreclits ergibt sich nicht erst,
wenn man sie allseitig auszufllen versucht, sondern schon dann, wenn
man ihre Behandlung auf die Frage nach dem Verhltnis von Recht
59
A. van Hove, Prolegomena = Commentarium Lovaniense in Codicem
iuris canonici I, l2, Mecheln 1945. Die betreffenden Bemerkungen finden
sich in den Nr. 38. 528 (S. 38, 576).
00
J. Klein, Kanonistische und moraltheologische Normierung in der katho-
lischen Theologie, Tbingen 1949.
01
Vgl. statt aller E. Eldimann - K. Mrsdorf, Lehrbuch des Kirchen-
rechts, 9. Aufl., Bd. 1 Mnchen 1959, S. 38-40, 50.
02
Weder F. Tillmann, Die Idee der Nachfolge Christi, in: Handbuch der
katholischen Sittenlehre . . ., hg. v. F. Tillmann, 3. Bd., 4. Aufl., Dsseldorf
1953, noch B. Hring, Das Gesetz Christi..., 3. Aufl., Freiburg 1954, befassen
sich ex professo mit der Grenzziehung zwischen Moraltheologie und Kano-
nistik. Beide verziditen auch darauf, wenigstens den systematischen Ort an-
zugeben, an dem diese Frage in den Gesamtentwurf der Moraltheologie ein-
zufgen wre.
63
Als Beispiel sei wiederum angefhrt Kolping, Einfhrung (vgl. dort
S. 136 mit Anm. 31, 137, 139).
 376 Kirche und Kirchenrecht

[263] und Ethik innerhalb des kanonischen Rechts beschrnkt. Damit ist die
moraltheologische Betrachtung des Problems, ist insbesondere auch die
Frage nach Mglichkeit und Redit der Kasuistik innerhalb der Moral-
theologie ausgeklammert; die gegenwrtige Lage der Kanonistik ist
durch ihre eigenen Versumnisse, nicht durch die anderer theologischer
Disziplinen bestimmt. Dem entspricht es auch, da im folgenden der
Ausgang von den positiven Gegebenheiten der Kanonistik und nicht von
obersten Prinzipien aller Theologie genommen wird. So betrachtet
a) mu das Problem dieses Verhltnisses zwischen zwei, wiederum
durch Klein unbersehbar gemachten Extremen gesucht werden, nm-
lich zwischen den beiden Extremen der juridifizierten und damit auch
das Ius canonicum einbeziehenden oder in ihm aufgehenden Mo-
raltheologie und der jegliche Normierung des Sittlichen ablehnenden
und damit das Ius canonicum zu einer Sammlung rein uerer Normen
entleerenden Indioidual-, Personal- oder Situationsethik. Anders aus-
gedrckt: das kanonische Recht darf sich nicht von der Moraltheologie
mediatisieren lassen, und es darf sich nicht des Anspruchs auf ethische
Erheblichkeit seiner Normen und der Befugnis, sie unter Umstnden
auch ethisch begrndeten Entscheidungen entgegenzuhalten, begeben.
Fr das geschichtliche Verhltnis von Kanonistik und Moraltheologie,
von kanonischem Recht und christlicher Ethik, liegen bisher nur Teil-
arbeiten vor, darunter freilich einige ausgezeichnete 64. Dabei zeigt sich
immer wieder deutlich, wie das zureichende Verstndnis der Quellen
von der Frage abhngt, ob die weithin gebte rechtliche, nherhin
kanonistische Normierung der Moraltheologie das Residuum einer noch
immer nicht geglckten und durchgefhrten Ausscheidung der moral-
theologischen Komponente aus dem kanonischen Recht oder der Effekt
der Durchdringung eines anfnglich reinen Kirchenreclits mit moral-
64
Genannt seien: M.Mller, Ethik und Recht in der Lehre von der Ver-
antwortlichkeit . . ., Regensburg 1932; S. Kuttner, Kanonistische Schuldlehrc
von Gratian bis auf die Dekretalen Gregors IX. . . . Studi e Tcsti 64, Citt del
Vaticano 1935; L. Buisson, Potestas und Caritas. Zu letzterem Werk vgl. die
Besprechung von H. Barion (zitiert Anm. 40) S. 511-513 (dort S. 511 das oben
im Text folgende Zitat). Wie zhlebig und sozusagen zeitlos die Vermengung
ethischer und rechtlicher Betrachtung ist, wie sie z. B. sich der rechtlidien (im
Unterschied zur willkrlichen) Handhabung des ppstlichen Jurisdiktions-
primats (um Sohms Rechtsbegriff des Rechts" einmal zu konkretisieren),
entgegenstellt, zeigt die erstaunliche und unabsichtliche Parallele zu den ein-
schlgigen Thesen der von Buisson analysierten sptmittelalterlichen Kano-
nistik in den Reflexionen K. Rahners ber rechtliche und moralische Normen"
bei seiner Ausbung, Reflexionen, die er in einer gewissen Selbsttuschung
als eine Unterscheidung" bezeichnet, obwohl sie auch eher eine Vermengung
darstellen (vgl. K. Rahner - J. Ratzinger, Episkopat und Primat. Quaestiones
disputatae, hg. v. K. Rahner und H.Schlier, 11, Freiburg i. Br. 1961, S. 119
bis 125).
 17. Die gegenwrtige Lage der Wissenschaft vom kath. Kirchenrecht 377

theologischen Elementen ist". Im ganzen wird man diese Frage ver- [264]
mutlidi einmal dahin beantworten mssen, da das Thema dieses ge-
schichtlichen Prozesses die allmhliche Scheidung beider Disziplinen
und die Anpassung an die Notwendigkeit war, das Ma der ethi-
schen Hhen und Tiefen unabhngig von dem Gesetz der rechtlichen
Form und Norm zu finden. Wenn das zutrfe, wrde am Anfang dieser
Entwicklung als Normalfall stehen, was heute immer nachdrcklicher,
wenn auch vorlufig nur von einer Minderheit von Moraltheologen und
Kanonisten, als unzulssiges Extrem abgelehnt wird: die Vermischung
beider Disziplinen. Aber das Endziel wrde und knnte keineswegs die
Erklrung der reinen Ethik bzw. der bloen christlichen Tugendlehre
zur alleinigen Gestalterin auch des kirchlichen Lebens sein, also die
Erhebung des anderen Extrems zum Normalfall, sondern kann nur sein
die Trennung von Kanonistik und Moraltheologie, von kanonischem
Recht und christlicher Ethik in dem Sinne, da das kanonische Recht
das Gemeinschaftsleben der sichtbaren Kirdie ordnet und in diesem
Bereich die rechtliche Normierung den Vorrang vor der ethischen In-
dividualentscheidung 6S hat.
Aber auch wenn diese geschichtliche Einordnung der beiden Extreme
sich schlielich einmal als nicht haltbar erweisen sollte, so bleibt syste-
matisch die Kanonistik doch an die soeben umschriebene Position ge-
bunden, wie sich sogleich zeigt, wenn man diese in ihre Elemente zer-
legt. Von ihr aus mu nmlich das Verhltnis von Recht und Ethik
innerhalb des kanonischen Rechtes zunchst dahin bestimmt werden,
b) da das kanonische Recht mit der Moraltheologie bzw. mit der
christlidien Ethik den Bereich der ueren Akte unter Ausschlu der
Actus mere interni gemeinsam hat. Wenn man die Bemerkung ber die
Actus mere interni aus dieser Feststellung ausklammert, dann ist sie
ein Locus communis und sicherlich kein neuer Beitrag zum Thema die-
ses Abschnitts. Immerhin mag es zur Verdeutlichung der hier vertrete-
nen kanonistischen Position ntzlich sein, eigens hervorzuheben, da
dieser Locus communis philosophisch ein ganz bestimmtes Verhltnis
von Recht und Ethik vertritt: er schneidet aus der Sphre des Ethischen
eine Untersphre der ueren Akte heraus und behauptet, da diese
65
Der in dieser Wendung enthaltene Verzicht auf eine Stellungnahme zu
der Frage, ob es eine ethische Normierung gibt bzw. geben kann, entspricht
der Zugehrigkeit dieses Problems zur moraltheologischen Seite der ganzen
Frage. Der Kanonist braucht zu der kirchlich wie theologisch notwendigen
Entscheidung fr eine normierende Ethik im Gegensatz zur (um die Formu-
lierung des Leitsatzes zu wiederholen) Individual-, Personal- oder Situations-
elhik keine Grnde beizutragen und kann sich, um alles Ausweichen vor seinen
eigenen Problemen zu erschweren, in diesem Zusammenhang auf die im Text
gewhlte ambivalente Formulierung zurckziehen.
 378 Kirche und Kirchenrecht

[265] Untersphre einen doppelten Aspekt habe, da sie nmlich sowohl als
Rechtsschicht wie als ethische Schicht im engeren, von der rechtlichen
Betrachtung unabhngigen Sinn konstituiert sei. Indem im vorliegen-
den Zusammenhang diese Sicht der ueren Akte bejaht, aber nicht
begrndet wird, sttzt sich das Folgende insoweit auf eine antekanoni-
stische These, die hiermit eigens gekennzeichnet sein soll, um ebenso-
sehr eine Selbsttuschung ber die Lckenlosigkeit der tatschlichen
Argumentation zu verhindern wie die pfliditgeme selbstkritische
Blolegung dieser Lcke vorzunehmen.
Aber im Rahmen einer Darlegung, die nicht das Problem des Verhlt-
nisses von Kanonistik und Moraltheologie oder von gttlichem Kirchen-
recht und christlicher Ethik allseitig darstellen will, sondern entspre-
chend dem gestellten Thema auf Lcken bei der kanonistischen Be-
handlung dieses Problems hinweisen soll, ist dieser Locus communis
trotz der ihm hier fehlenden philosophischen Sicherung ntzlich und
zwar in zweifacher Hinsicht. Denn zum ersten entscheidet er die Frage
der Actus mere interni dahin, da sie nidit ins kanonische Recht ge-
hren; wo solche Akte vorgeschrieben werden, handelt es sich um Mo-
raltheologie und nicht um Kanonistik. Eine derartige Einbeziehung der
Actus mere interni in die kirchliche Rechtssphre erfolgt manchmal mit
ausfhrlicher Begrndung 66, manchmal nur en passant, ohne weitere
Errterung 67. In jedem Fall wre es notwendig, die Systematisierung
des gttlichen 68 Kirchenrechts durch eine ausfhrliche Analyse dieser
Frage mit dem Ziel strikter Unterscheidung rechtlicher und ethischer
Bindung innerhalb der Kirche zu ergnzen.
Mit der Konstatierung dieser Lcke hat der bewute Locus commu-
nis seine Ntzlichkeit als kanonistische Wnschelrute einmal bewiesen;
86
Die Frage, num actus interni lege humana praecipi possint", wird aus-
fhrlich und eindringlich bejaht bei H. J. Cicognani - D. Staffa, Commen-
tarium ad Librum primum Codicis Iuris Canonici, 2. Aufl., 1. Bd., Rom 1939,
S. 120-126.
87
Vgl. Eidimann-Mrsdorf, Lehrbuch 1, S. 95: Im allgemeinen gebieten
die Gesetze nur uere Akte; dem kirchlichen Gesetz aber ist es eigen, da es
auch innere Akte gebieten kann."
08
Die mangelnde Analyse des Problems zeigt sich in der durchweg als
evident behandelten Einschrnkung auf die Lex humana; vgl. die Frage-
stellung Cicognani-Staffas (in Anm. 59) und die Argumentation von van Hove
gegen die bejahende Ansicht: er erklrt die Berufung auf die interna adhaesio
nientis", die fr die unfehlbare Lehrverkndigung der Kirche verlangt wird,
noii . .. vi legis ecclesiasticae sed vi iuris divini" (A. van Hove, De legibus
ecclesiasticis = Commentarium Lovanicnse 1, 2, Mecheln 1930, Nr. 174,
S. 180) und hlt damit insoweit die Fragestellung fr erledigt. In Wirklichkeit
kommt es nicht auf die Verwurzelung einer solchen Forderung im gttlichen
oder im rein kirchlichen Bereich an, sondern darauf, ob sie sinnvoll dem Kir-
chenrecht berhaupt zugeordnet werden kann.
 17. Die gegenwrtige Lage der Wissenschaft vom kath. Kirchenrecht 379

zum zweitenmal tut er das durch den von ihm ausgehenden Zwang, [266]
nach einer materiellen, inhaltlichen Abgrenzung zwischen ueren
Akten, die nur die Moraltheologie, und solchen, die auch die Kanonistik
angehen, zu fragen, weil es von vornherein als zweifelhaft erscheint,
da jeder ethisch relevante uere Akt auch kanonistisch erheblich
sein knnte. Fr diese Frage hlt das kanonische Recht ebenfalls die
Antwort schon bereit: es normiert die ueren Akte der ihm Unter-
gebenen,
c) soweit diese ueren Akte kirchliche (nicht jegliche religisen)
Pflichten betreffen. Dafr ist die Belegstelle die Definition des kirch-
lichen Delikts als einer Violatio externa in c. 2195 CIC. Denn das Er-
fordernis der ueren Handlung schliet alle nur inneren Akte vom
kirchlichen Strafrecht aus und macht dieses damit zu einer Funktion
der Kirche als sichtbarer und eigenstndiger Gemeinschaft, genau so, wie
die Kirche ihren Anspruch darauf, ihr untergebene Delinquenten
zwangsweise zur Befolgung des kanonischen Rechts zurckzufhren
(c. 2214 1 CIC), nicht ber die Grenze der ueren Rckfhrung hin-
aus verwirklichen kann. Ohne diese Hinordnung des kirchlichen Straf-
rechts auf einen innerweltlichen, von auen, nicht blo mit den Augen
des Glaubens fabaren, wenn auch von Gott gesetzten und damit ethisch
relevanten Gemeinschaftszweck der Kirche wre die Erweiterung der
moraltheologischen Snde zum kanonistischen Delikt nicht mglich,
und ohne die Qualifizierung dieses Gemeinschaftszweckes als eines spe-
zifischen, d. h. der Kirche eigen und mit staatlichen Zwecken nicht
koinzidierend, liee sich die ausschlieliche Strafgewalt der Kirche ber
rein kirchliche Delikte (c. 2198 CIC) nicht begrnden.
Diese Sachlage ist aber nicht nur fr das Strafrecht, sondern fr das
ganze kanonische Recht bedeutsam, weil sie den Charakter der Rechts-
kirche als einer sichtbaren Gemeinschaft mit nur ihr eigenen Zielen
festlegt und sie auf diesen Charakter und diese Zielsetzung reduziert.
Zwar wird die Definition des kirchlichen Delikts in c. 2195 CIC mit
ihrer Bezugnahme auf sein Wesen als Actio externa, aus der sich der
ganze vorgelegte Gedankengang ergibt, als kirchlichen Rechtes charak-
terisiert; aber diese Definition und berhaupt die angedeuteten Grund-
lagen des kanoniseben Sirafrechts sind die Entfaltung eines nativum
et proprium Ecciesiae ius" (c. 2214 1 CIC), sind also gttlich-recht-
licher Natur, und dieses gttliche Recht kann nicht auf das kanonische
Strafrecht beschrnkt werden, sondern mu genau so als Aussage ber
die Natur der Rechtskirche berhaupt und nicht nur ber die kirchliche
Strafgewalt verstanden weiden, wie das kirchliche Straf recht umgekehrt
nicht die Summe, sondern ein Teilbereich des ganzen kanonischen Rechts
 380 Kirche und Kirchenrecht

[267] i m allgemeinen und des gttlichen Kirchenreclits im besonderen ist. Es

bleibe dahingestellt, wieweit die Kanonistik diese Sachlage schon ver-
arbeitet hat; als abschlieend wird man die Antworten, die sich darauf
aus den kirchenrechtlichen Handbchern holen lassen, nicht bezeichnen
wollen.
d) Mit dem bisher Gesagten ist zwar schon ein wesentlicher Beitrag
zu der im Gesamtgefge des Gedankenganges unentbehrlichen Teilauf-
gabe, das Verhltnis von Recht und Ethik innerhalb des kanonischen
Rechts zu errtern, geleistet, aber die dabei aufgedeckte Lcke in der
gegenwrtigen Systematik des gttlichen Kirchenreclits reicht noch wei-
ter. Die Unterscheidung zwischen kanonistischer und moraltheologischer
Betrachtung einer ueren Handlung, die auch das kanonische Recht
verletzt, wurde in den vorangegangenen Bemerkungen vom Gegenstand
der Handlung aus vollzogen; diese objektive Betrachtung mu nunmehr
durch eine subjektive, vom Gewissen des Handelnden aus, ergnzt wer-
den. Ansatzpunkt dafr ist die Feststellung, da bei diesen ueren
Akten, wenn sie das kanonisdie Recht verletzen, die Sndhaftigkeit,
also die Gewissenswidrigkeit, prsumiert wird.
So wie die Souvernitt am Ausnahmefall sichtbar wird, so wird die
Einstellung des kanonischen Rechts zum Gewissen des ihm unterwor-
fenen Handelnden an der Reaktion dieses Rechts auf Verletzungen
kenntlich. Die Bezugnahme auf das kanonische Strafrecht lenkt nm-
lich den Blick wie von selbst auf den entscheidenden Unterschied zwi-
schen moraltheologischer und kanonistischer Bewertung des Gewissens:
ber die subjektive Sndhaftigkeit von Handlungen, die der ethischen
Normierung widersprechen, entscheidet nur das Gewissen des einzel-
nen, und er ist nicht gehalten, soweit es um die Sndhaftigkeit dieser
Handlungen geht, einen Beweis fr sein gutes, wenn auch irriges Ge-
wissen zu fhren: Confitenti tarn pro se quam contra se loquenti cre-
dendum est - so wird diese moraltheologische Sachlage fr die Verwal-
tung des Busakramentes und zwar ausgezeichnet formuliert. Das kano-
nistische Gegenstck dazu ist die in dem oben aufgestellten Leitsatz be-
zeichnete Prsumption des c. 2200 2 CIC, die dem Delinquenten pro
foro externo die Beweislast auferlegt 69.

89
Da diese Beweislast auch den Peccator publicus etwa der cc. 1066. 1240
1 CIC (im letzteren Fall ber seinen Sachwaller), also dem Wortlaut nach
eine Figur der Moraltheologie treffen wrde, ist kein Einwand gegen die hier
vorgeschlagene Scheidung moraltheologischer und kanonistischer Betrachtung.
Denn der Peccator publicus des kanonischen Rechts ist ein potentieller Delin-
quent, der nur darum nidit als formeller Delinquent betrachtet werden kann,
weil den von ihm verletzten Nonnen des kanonischen Rechts keine kanonische
Sanktion angefgt ist, obwohl das mglidi wre; er entspricht nicht dem im
 17. Die gegenwrtige Lage der Wissenschaft vom kath. Kirchenrecht 381

Soweit scheint also hier die kanonistische Gewissensfrage, wenn man [268]
sie abgekrzt und mit einer gewissen berechtigten Doppeldeutigkeit so
nennen will, auf der Via trita allgemeiner theologischer bereinstim-
mung beantwortet zu werden. Sobald man aber dem obigen Leitsatz die
etwas pointiertere Fassung gibt,
e) da das irrige Gewissen von der ueren Bindung an die Kanones
nicht befreit, zeigen sich sowohl das eigentliche Gewissensproblem in-
nerhalb des kanonischen Redits als auch - worin die Rechtfertigung
dieser Bemerkungen im vorliegenden Rahmen liegt - die Lcke seiner
kanonistischen Behandlung.
Zunchst das Problem. Die neue Fassung des Leitsatzes fr die Ge-
wissensfrage rckt in den Mittelpunkt der Betraditung den bei irrigem
Gewissen entstehenden Zwiespalt zwischen Forum externum und Forum
internum, zwischen rechtlicher und ethischer Beurteilung, und betont,
den vorigen Leitsatz weiter entwickelnd und ber ihn hinausgehend,
da nadi kanonischem Recht im ueren Bereich die Rechtsbindung
auch gegenber der durch ein gutglubig irrendes Gewissen vermittelten
Freiheit von dieser Rechtsbindung nicht nur die Prsumption fr sich
hat, sondern da diese Rechtsbindung auch dann bestehen bleibt, wenn
das gute Gewissen pro foro externo anerkannt werden kann oder m u .
Die Frage, wie dieser Leitsatz kanonistisch legitimiert sei, lst sich
durdi einen Verweis auf c. 731 2 CIC, der zwar zunchst nur verbie-
tet, Hretikern oder Schismatikern die Sakramente zu spenden, dessen
Prinzip aber allgemeine Bedeutung besitzt und in dem vorstehenden
Leitsatz ausgesprodien wird. Weil das Verbot des c. 731 2 gttlichen
Rechtes ist, wird durdi diesen Kanon zunchst klargestellt, da der
soeben geprgte Leitsatz sich in der Sphre des gttlidien Kirchenrechts
bewegt und in den Gesamtbereidi dieser Darlegungen hineingehrt. Da
der Kanon sein Verbot auch auf die Haeretici aut schismatici bona fide
errantes erstreckt, lt sich aus ihm ferner die entscheidende Spitze des
Leitsatzes begrnden, da nmlich im ueren Bereich die Rechtsbin-
dung auch dem gutglubig irrenden Gewissen vorangeht. In diesem Vor-
rang der Rechtsbindung auch vor dem gutglubig irrenden Gewissen
steckt das eigentliche Problem des oben so genannten subjektiven Ver-
hltnisses von Recht und Ethik im kanonischen Recht und das zweite
Hauptproblem des Verhltnisses von Kanonistik und Moraltheologie
berhaupt. Fr den Ethiker m u dieser Vorrang hchst anstig sein,
fr den Kanonisten ist es eine sehr schwierige Aufgabe, ihn zu recht-
fertigen, und fr den Moraltheologen ist es wohl noch schwieriger, der
Text mit dem kanonistischen Delinquenten kontrastierten moraltheologischen
Snder im nichtrechtlichen Sinn.
 382 Kirche und Kirchenrecht

[269] Ethik das zu geben, was die christliche Sittenlehre der natrlichen Ethik
als ihrem Suppositum schuldet, ohne dem Kanonisten zugleich den Rck-
halt an einer ethisch einwandfreien Systematisierung des gttlichen
Kirdienrechts zu nehmen. Alle drei aber knnen eine theologisch kor-
rekte Lsung des Problems nur finden, wenn sie strikte daran festhalten,
da die uere Bindung als Ausflu gttlichen Kirchenrechts auch
ethisdi relevant ist.
Wieweit das damit bezeichnete Problem in der Ethik und Moraltheo-
logie theologisch schon befriedigend gelst ist, mu hier dahingestellt
bleiben; seine kanonistische Behandlung gehrt jedenfalls auf die von
dem gestellten Thema verlangte Liste aktueller Liidien in der Syste-
matisierung des gttlichen Kirchenreclits, die sich bisher zum mindesten
in den Handbchern auf die bloe Texterklrung des c. 731 2 be-
schrnkt hat 7 0 .
Diese Lcke hier auszufllen, wrde Thema und Rahmen des Auf-
satzes sprengen; er braucht die Lcke nur anzuzeigen und nach Mg-
lichkeit zu przisieren. Dafr mte man an sich von der Unterschei-
dung des Forum externum und internum und von der Bindung jeden
Delikts an eine (schwere) Snde durch c. 2195 CIC ausgehen. Aber die
entsprechende Folgerung hat der CIC schon selbst gezogen und in den
Kompromiformulierungen des sdion zitierten c. 2200 2 und des da-
zu in dieser Hinsicht parallelen c. 2218 2 71 proklamiert, so da man
sich mit der Berufung auf diese beiden Kanones begngen kann. Fr
den Fall eines Zwiespaltes zwischen rechtlicher und ethischer Beurtei-
lung eines ueren Aktes statuieren sie nmlich nicht den absoluten
Vorrang der Rechtsbindung vor dem guten Gewissen, sondern erkennen
durch die Klausel in foro externo" bereinstimmend die Begrenzung der
Rechtsbindung auf den ueren Bereich an. Das kanonische Recht spart
also fr diesen Fall die Reditsfigur des pro foro interno gerechtfertigten
oder berzeugungstters aus, eine Rechtsfigur, die der CIC fr den
Haupt- und wohl, was besonders zu prfen wre, einzigen Bereich,
innerhalb dessen sie mglich ist, nmlich fr die Glaubensdelikte, mit
der Formel vom Haereticus vel schismaticus bona fide errans (c. 731
2) umsdireibt.
Da diese ausdrckliche Anerkennung der Mglichkeit, in rebus fidei
guten Gewissens zu irren, nicht auf die nach ihrer Erziehung nicht-
katholischen Christen beschrnkt ist, sondern dem Grundsatz nach auch

70
Vgl. Wemz-Vidal, Ius canonicum 4, 1, Rom 1934, S. 32; Eichmann-
Mrsdorf, Lehrbuch 2, Mnchen 1958, S. 22.
71
Vgl. die Besprechung dieses Kanons bei Barion, Von der Tragweite des
geltenden kanonischen Rechts, S. 580-583.
 17. Die gegenwrtige Lage der Wissenschaft vom kath. Kirchenrecht 383

die einem Dogma widersprechenden Katholiken betreffen kann, ist eine [270]
Voraussetzung fr die hier vorgenommene Ausntzung des Kanons, die
keineswegs unkontrovertiert ist 72 , die sich aber theologisch wohl nur
angreifen lt, wenn man den hier einschlgigen und aus der Verurtei-
lung des Hermesianismus entstandenen magebenden dogmatischen
Grundstzen "3 nicht ihr volles Gewicht gibt. Ebensowenig ist die Ein-
beziehung eines hretischen Katholiken in den Kreis der Haeretici bona
fide errantes deswegen unmglich, weil c. 2202 CIC dort keinen Error
inculpabilis anerkennt, wo Fhigkeit und Mglichkeit, sich ber die
kirchliche Lehre zu unterrichten, gegeben sind. Denn da die Bona fides
des c. 731 2 mit dieser Fhigkeit und Mglichkeit bei Nichtkatholiken
durchaus vereinbar ist, drfte es kaum mglich sein, nachzuweisen, da
bei Katholiken sich beides gegenseitig ausschlieen mu.
Dies vorausgeschickt, lt sich nun die hier gemeinte Lcke in der
Systematisierung des gttlichen Kirchenredits genau beschreiben:
Wenn auch die Bindung an das kanonische Recht bei gutglubig irren-
dem Gewissen auf das Forum externum beschrnkt ist, so bleibt fr den
Bona fide errans die darin liegende Freigabe seines Gewissens pro foro
interno trotzdem irreal und eine bloe Redensart,
f) auer wenn fr die Poenae temporales auch in foro externo die
Bindung aufgehoben wird. Anders ausgedrckt: die in c. 2200 2 CIC
ausgesprochene Beschrnkung der Rechtsbindung auf das Forum exter-
num und die damit zugestandene Freigabe pro foro interno mu durch
einen Verzicht auf zwangsweise 74 durchzufhrende Poenae temporales
ergnzt werden, um ihre volle Wirkung zu gewinnen.
Damit tritt das Problem des ueren Zwanges zum erstenmal in den
Zusammenhang der inhaltlichen Errterungen; es mu in den folgen-
den Abschnitten noch durch zwei weitere Phasen seiner dogmatischen
Klrung hindurchgehen, bis es schlielich als ein aktuelles, wenn nicht
als das aktuelle Hauptproblem der Systematisierung des gttlichen Kir-
chenrechts erwiesen werden kann. Der erste Abschnitt aber lt sich
mit der Feststellung abrunden, da die Kanonistik die moraltheologi-
schen Einschlsse in ihrem System zu beseitigen vermag, wenn sie nach

72
Vgl. die sehr instruktive bersicht ber die Kontroverse und die, c. 731
2 freilich bergehende, Entscheidung fr die grundstzliche Unmglichkeit
eines rlaereticus catholicus bona fide errans bei /, Trtsch, Giaubensabfali,
in: LThK 4, Freiburg 1960, Sp. 931-934.
" Es handelt sich um Stze des Vaticanum I; vgl. Denzinger, Enchiridion
Nr. 1814. 1815 (S. 499-500).
74
Bei der Poena temporalis der Zwangskonlinierung eines Klerikers
- c. 2298 n. 8 CIC - begngt sich die Kirche schon heute mit der freiwilligen
bernahme; vgl. Eichmann-Mrsdorf, Lehrbuch 3, Mnchen 1960, S. 408.
 384 Kirche und Kirchenrecht

[271] der objektiven Seite hin das kanonische Recht, und zwar zunchst das
gttlidie, konsequent als auf die Gemeinschaft der sichtbaren Kirche
und nur auf sie bezgliches Recht versteht, und wenn sie nach der sub-
jektiven Seite hin ebenso konsequent an dem Vorrang der Rechtsbin-
dung vor der individuellen ethischen Entscheidung, bei Verzicht auf
ueren Strafzwang, festhlt, und diesen Vorrang aus dem gttlichen
Kirchenrecht herleitet und so ethisch rechtfertigt. Da in dieser Zuschrei-
bung ethischer Relevanz an das Ius divinum positivum wiederum eine
antekanonistische und darum hier nur vorausgesetzte These steckt, sei
um der einwandfreien Gedankenfhrung willen eigens angemerkt.
So leitet dieser Abschnitt schlielich zu der Feststellung zurck, mit
der er begann, da nmlich das Verhltnis von Recht und Ethik zwar
ein sehr wichtiges kanonistisches Problem ist, aber nicht blo ein kano-
nistisches. Freilich ist die Illuminatio, die damit von der Kanonistik aus-
geht, auf die Theologie beschrnkt; der S'tz des ganzen Problems ist
nicht eine Lcke in den lehramtlichen Normen, die der Moraltheologie
und der Kanonistik vorgegeben sind, sondern die bisher noch nicht zu-
reichende Systematisierung dieser Normen.

2. Das Verstndnis der Kirche als einer auch naturrechtlichen

Gemeinschaft

ist der Kern des zweiten inhaltlichen Problems, das die gegenwrtige
Lage der Kanonistik bietet. Es kann mit der Formel vom Ius utrumque
bezeichnet werden, wenn man diese Formel nicht rein kodifikatorisch
versteht, also nicht blo im Sinne einer Bezugnahme auf die beiden
Corpora Iuris und auf die von ihnen vertretenen Rechtsmassen des Ius
civile und des Ius canonicum. Die mit dieser Formel hier gemeinte
sachliche Frage wird hingegen sofort deutlich, wenn man das Ius
utrumque auf die mittelalterliche Scheidung zwischen Ius fori und Ius
poli bezieht und in ihm das Nebeneinander eines weltlichen und eines
geistlichen, eines staatlichen und eines kirchlichen Rechtes verkrpert
findet.
Die Problematik dieses Nebeneinanders soll hier freilich nicht zu der
sptestens seit Sohm 75 zum eisernen Bestand jeder Grundlegung des
kanonischen Rechtes gehrenden Frage ausgeweitet werden, ob philo-
sophisch und theologisch betrachtet die Unterscheidung beider Rechte
in einer strukturellen Verschiedenheit oder, bei struktureller Gleichheit,
nur im Inhaltlichen ihrer Normen begrndet ist. Der bloe Kanonist,
75
R. Sohm, Weltliches und geistliches Recht, Mnchen 1914 (Sonderdruck
aus: Festgabe fr K. Binding).
 17. Die gegenwrtige Lage der Wissenschaft vom kath. Kirchenrecht 385

der sich um die aktuelle Lage seiner Disziplin bemht, nimmt diesen [272]
allgemeinen Unterschied zwischen beiden so oder so als bekannt hin
und fragt nach etwas Speziellem, nmlich nach der Tragweite dieser
Unterscheidung fr die Eigenstndigkeit des Kirchenredits.
Damit tut sich dann aber eine neue Lcke in der Systematisierung
des gttlichen Kirchenrechts auf. Sie betrifft den naturrechtlichen Be-
griff der Kirche. Zwar erscheint das Verstndnis der Kirche als einer
auch naturrechtlichen Gemeinschaft in einem ekklesiologischen Augen-
blick, der im Zeichen der Enzyklika Mystici Corporis" (1943) steht,
als vllig unzeitgem, aber es ist durchaus legitim oder wenigstens
legal, wie etwa die Thesen Schrders, des hchst einflureichen Theolo-
gen des Vaticanum I, ber das Corpus Christi Mysticum 76 beweisen: er
schiebt zwischen die einleitende allgemeine Betrachtung desselben und
die Errterung der Ecclesia militans eine Protheoria" ein, nmlich
eine Disputatio iuridico-philosophica De hominum societate generatim.
Diese Verbindung der sichtbaren Kirche Christi mit anderen mensch-
lichen Gemeinschaften unter dem univoken und nicht analog gemeinten
Oberbegriff der Societas hominum generatim sumpta, also im Singular,
ist keineswegs zeitgebundene Auffassung des rationalistischen und posi-
tivistischen 19. Jahrhunderts, sondern findet sich mit allen Zeichen der
Selbstverstndlichkeit und durch eine dogmatische Parallele zur mensch-
lichen Natur Christi gerechtfertigt auch bei einem so organisch, konkret,
biblisch denkenden Theologen wie K. Rahner 77 wieder. So darf die Sub-
sumierung der sichtbaren Kirche Christi unter einen naturreditlichen
und allgemeinen Begriff der menschlichen Gemeinschaft wohl zu den
derzeitigen Loci communes der Kanonistik gerechnet werden. Aber sie
a) ist bisher nicht mit gengender Deutlichkeit als Element der kano-
nistischen Doktrin erkannt worden. Denn das Ius naturale oder die Na-
tura rei sind zwar sozusagen stehende Requisiten des CIC 78, und so
gehren sie auch zu den beliebten Versatzstcken aller ins Grundstz-
liche erhobenen kanonistischen Untersuchungen. Aber die Schwierigkei-
ten, die sidi daraus fr das Festhalten an einem Ius utrumque bzw. fr
die Deutung dieses Begriffes ergeben, werden in der Kanonistik noch
nicht ausreichend gewrdigt. Im allgemeinen 7* begngt man sich damit,
78
H. Schau/, De corpore Christi mystico sive de ecclesia Christi theses. Die
Ekklesiologie des Konzilstheologen Clemens Schrader S. J., Freiburg i. Br.
1959, S. 187-216.
77
Rahner-Ratzinger, Episkopat und Primat, S. 15.
78
Vgl. fr das Naturrecht: cc. 6 n. 6. 27 1. 1068 1. 1139 2. 1499 1.
1509 n. 1. 1513 1. 1935 2; fr die Natur der Sache": cc. 1. 7. 9. 202 3
und viele andere.
79
Vgl. Wernz-Vidal, Ius Canonicum 1, Born 1938, Nr. 111 (S. 145-147);
Eichmann-Mrsdorf, Lehrbuch 1, S. 17-18, 36.
 386 Kirche und Kirchenrecht

[273] die notwendige Abhebung des Ius naturale vom Ius divinum positivum
seu revelatum nur einleitend und in abstracto vorzunehmen, whrend
bei der Einzelerrterung der kanonischen Normen Naturredit und posi-
tives gttliches Kirchenrecht ohne weitere Begrndung als gegenseitig
deckungsfhig behandelt werden, wenn man einen so vorzglich passen-
den Begriff aus dem Haushaltsrecht einmal in die Kanonistik berneh-
men darf. Ehe die damit bezeichnete Lcke in der Systematisierung des
gttlichen Kirchenrechts am Beispiel demonstriert wird, soll jedoch ein
Miverstndnis abgewiesen werden. Zwar mag das Nebeneinander von
Corpus Christi Mysticum und sichtbarer Kirche als auch naturrechtlicher
Gemeinschaft, trotz Rahners Parallele mit der menschlichen Natur des
Gottessohnes, in dieser unverhllten Konstatierung befremdend wirken.
Die Betrachtung der sichtbaren Kirche auch unter naturrechtlichen
Aspekten
b) ist aber grundstzlich berechtigt, weil es rein logisch und formal
betrachtet mglich ist und weil es wissenschaftlich zur Vollstndigkeit
des kanonistischen Systems gehrt, den Begriff der sichtbaren Kirche mit
dem der naturrechtlichen Societas auszugleichen. So soll dieser natur-
rech tlidie Weg zum Verstndnis des kanonistischen Kirchenbegriffs auch
hier keineswegs abgelehnt werden. Vielmehr wird ein begrifflicher Aus-
gleich zwischen Societas h u m a n a und sichtbarer Kirdie ausdrcklich
anerkannt,
c) solange seine Grenzen beachtet werden. Diese Grenzen aber kn-
nen wohl kaum aus dem Begriff der Kirche als des Corpus Christi Mysti-
cum abgeleitet werden. W o sie liegen, zeigt zum mindesten weitaus
schneller und deutlicher die lehramtliche Erklrung, da kirchliche und
staatliche Gewalt zu zwei verschiedenen Genera gehren und da jede
von ihnen je in ihrem Genus die hchste und in ihrem Wirkungskreis
von der anderen unabhngig ist 80 . Angesichts dieser positiven Feststel-
lung der Kirche ist es theologisch unzulssig, ohne zureichende Begrn-
dung auch ex genere proprio Eigentmlichkeiten, Forderungen, An-
sprche von der einen Gewalt oder Gemeinschaft auf die andere zu ber-
tragen. Wer das tut, wer also fr einen Anspruch der Kirche auf die geist-
liche Begrndung oder fr eine Pflicht des Staates auf die weltliche Be-
grndung verzichtet, leugnet damit praktisch die Scheidung der Genera,
die Leo XIII. in der zitierten Enzyklika vollzogen hat. Hier liegen die
eigentlichen Grenzen einer naturrechtlichen Behandlung des kanonisti-
schen Kirchenbegriffs, Grenzen,
d) die vor allem das kirchliche Straf recht betreffen. Zwar knnte eine
80
Leo XIII., Enzyklika Immortale Dei" vom 1. November 1885; die zitierte
Stelle bei Denzinger, Enchiridion Nr. 1866 (S. 519).
 17. Die gegenwrtige Lage der Wissenschaft vom kath. Kirchenrecht ->87

erschpfende Behandlung der Scheidung zwischen Naturrecht und posi- [274]

tivem gttlichem Kirdienrecht sich nicht auf das kanonische Strafrecht
beschrnken, sondern mte versuchen darzulegen, wo berall im kano-
nischen Recht diese Grenzen erheblich sind. Um sie zu exemplifizieren und
unleugbar zu machen, was der alleinige Zweck dieser Bemerkungen ist,
gengt jedoch vllig die Berufung auf das Strafrecht, wo diese Grenzen,
wie schon beim Verhltnis von Recht und Ethik, wiederum besonders
deutlich sind und
e) wo die nicht blo naturrechtliche, sondern auch geistliche Legitimie-
rung der Kirchenstrafen eine aus dem Nebeneinander der beiden Genera
potestatum unabweisbar erflieende Forderung ist. Die kirchliche Straf-
gewalt blo naturrechtlich zu begrnden, ginge nicht an und wird wohl
auch nirgendwo in der Kanonistik versucht. Denn so fest die natur-
rechtliche Begrndung der Strafgewalt einer Gemeinschaft auch sein
mag, sie ist ex natura rei", wie man mit einem Lieblingsterminus der
Naturrechtstheoretiker hier einmal sagen kann, zunchst n u r fr das
Ius civile seu fori beweisend. Da es auch eine kirchliche Strafgewalt
gibt, mu aus der Offenbarung, also aus der Schrift und/oder Tradition,
begrndet werden.
Damit ist nun die Lcke in der Systematisierung des gttlichen Kir-
chenrechts erreicht, auf die dieser ganze Abschnitt zielt. Sie lt sich
zunchst einmal mit der Feststellung beschreiben, da zwar die Straf-
gewalt der Kirche generell betrachtet offenbarungsrechtlich nachgewie-
sen ist und insoweit das gttliche Kirchenrecht lckenlos systematisiert
ist, da aber eine offenbarungsmige, geistliche Legitimierung speziell
f) der Poena (mere) vindicativa bisher noch fehlt und auf ihre Mg-
lichkeit geprft werden mu. F r die Poena vindicativa qua talis ergibt
sich die Richtigkeit dieser Feststellung aus einem Blick in die fhrenden
kanonistischen Handbcher 8 1 , die keine gesonderte Begrndung fr die
Shnestrafen bieten, sondern sich auf einen generellen (naturrecht-
lidien und offenbarungsmigen) Nachweis der kirchlichen Strafgewalt
beschrnken. Das ist insoweit vllig in Ordnung, als der Besserungs-
zweck der kirchlichen Strafen unzweifelhaft vom Nachweis der kirch-
lichen Strafgewalt gedeckt wird. Da alle kirchlichen Strafen nach dein
Willen des Gesetzgebers sowohl (c. 2215 CIC) wie ex natura rei"
- die Wendung diesmal nicht naturreditlich, sondern logisch ge-
meint - Besserungszweck und Shnewirkung miteinander verbinden,
ist also die hiermit ausdrcklich anerkannte zulngliche kanoni-
81
Vgl. Wernz-Vidal, Ius canonicum 7, Rom 1937, Nr. 152-154. 160-163.
332-334 (S. 170-176, 181-186, 342-345); Eichmann-Mrsdorf, Lehrbuch 3,
S. 297-298, 330-331.
 388 Kirche und Kirchenrecht

[275] stische Begrndung der Kirchenstrafen berhaupt auch eine zulng-

liche Begrndung der Poena vindicativa qua talis. Das Problem, das
sie stellt, und die Lcke in der Systematisierung des gttlichen Kir-
chenredits, die sie bezeichnet, ergeben sich erst, wenn man den Begriff
der Poena mere vindicativa einfhrt, der im System des kanonisdien
Strafrechts formell nicht vorkommt, aber trotzdem zu seiner Vollstn-
digkeit gehrt.
Denn gem der Definition der Poena vindicativa als einer Strafe,
die unmittelbar auf die Shne des Delikts abzielt und darum ber die
Besserung des Delinquenten hinaus fortdauern kann (c. 2286 CIC), ist
es mglich, da eine Poena vindicativa, die zunchst auch Besserungs-
wirkung hatte, von dem Zeitpunkt ab, wo die Contumacia des Delin-
quenten aufgehrt hat, bloe Shnewirkung ausbt, so wie die Verhn-
gung einer Poena vindicativa ber einen etwa durch Medizinalstrafen
schon vollkommen gebesserten Delinquenten, wie sie nach c. 2223 3
n. 2 CIC mglich ist, von vornherein bloe Shnewirkung haben wrde.
Der Begriff der Poena mere vindicativa lt sich also vom geltenden
Recht aus einwandfrei bilden, und es erhebt sich dann die Frage, wie
eine solche Strafe geistlich, wie sie vor allem neutestamentlich gerecht-
fertigt werden kann. Ob das mglich sein wird oder nicht, und welche
Folgerungen man aus der etwaigen Unmglichkeit ziehen mte, das
sind Fragen, die zwar noch vllig offen sind, die aber ber das gestellte
Thema hinausfhren. Hier wird nicht geantwortet, hier wird nur ge-
fragt - auch wenn der eine oder andere versucht sein sollte, auf die
Frage nach der geistlichen Begrndung der Poena mere vindicativa
das Wort von Konrad Wei anzuwenden: Frage ist auf Frage Ant-
wort nur." Jedenfalls ist diese Frage kanonistisch berechtigt, wie wohl
deutlich geworden ist, und ebenso ist wohl deutlich geworden, da hier
eine Lcke in der Systematisierung des gttlichen Kirchenrechts klafft,
die nicht nur aktuell, sondern auch sehr weitreichend ist,

g) was additis addendis auch fr die Poena (mere) temporalis gilt.

Die damit behauptete Sonderstellung der Poena mere temporalis ge-
genber der Poena mere vindicativa ist nicht ohne weiteres einleuch-
tend. Denn eine Mglichkeit, eine Poena temporalis auch als Besserungs-
und nicht als Shnestrafe zu verhngen, besteht nicht. Gem c. 2241
CIC knnen Bona temporalia nur - was im begrifflichen Zusammen-
hang der Zensuren auch bedeutet: drfen grundstzlich nur - als Bona
spiritualibus adnexa entzogen werden. Auch abgesehen vom Begriff der
Zensur als einer primr auf Bona spiritualia gerichteten Strafe wrde
es moraltheologisch und ethisch nicht zu rechtfertigen sein, wenn die
 17. Die gegenwrtige Lage der Wissenschaft vom kath. Kirchenrecht 389

Kirche die notwendige sittliche Besserung ihrer Glubigen durch Poenae [276]
mere temporales, etwa mit einer Geld- oder Prgelstrafe, erzwingen
wollte.
Ebenso ist die Poena temporalis irreparabilis, sind also die leiblichen
Strafen der Verstmmelung und Ttung fr sich genommen nur ein
Sonderfall der Poena mere vindicativa, der sie ausschlielich zugerech-
net werden mssen: was zu dieser ber die bisher fehlende geistliche,
besonders neutestamentliche Begrndung gesagt worden ist, gilt in ge-
steigertem Mae, aber nicht in anderer Art auch von ihnen.
Gegenber der Poena mere vindicativa ist vielmehr das neue Problem
der Poena mere temporalis im allgemeinen, also einschlielich der
Poena irreparabilis und nicht auf sie beschrnkt, die Notwendigkeit, fr
ihre Durchfhrung die Hilfe der staatlichen Zwangsgewalt anzurufen
oder der Kirche eine eigene physische - weltliche" wre zu unbe-
stimmt - Zwangsgewalt zuzuerkennen. Dieses Problem kann ex na-
tura rei" nicht auftreten, wo der Delinquent bereit ist, freiwillig die
Poena temporalis zu bernehmen, eine Voraussetzung, die die Kirche
zwar hinnimmt 82, auf die sie ihre strafrechtlichen Ansprche aber nicht
zuschneidet (womit ein systematisches Nebenproblem des kanonischen
Straf rechts, die Poena temporalis voluntarie accepta, bezeichnet ist).
Audi bei den Poenae temporales spiritualibus adnexae, etwa beim Ver-
lust der Dienstwohnung, der einen strafweise abgesetzten Pfarrer trifft,
wird die Frage in der hier einschlgigen Form nicht akut. Denn von der
im Zusammenhang dieser Darlegungen vorausgesetzten und im moder-
nen Rechtsstaat allgemein anerkannten oder wenigstens ohne schwere
Einbue an Rechtsstaatlichkeit nicht zu beschrnkenden Eigenstndig-
keit der Religions- und Weltanschauungsgemeinschaften aus mssen
die einer Poena spiritualis etwa anhaftenden zeitlichen Nachteile, im
Beispiel also die Rumung der Dienstwohnung, notfalls vom Staat
durchgesetzt werden, ohne da ihm eine Nachprfung der Poena spiri-
tualis zustnde. Es handelt sich vielmehr hier allein um die Poenae
mere temporales, bei denen das angedeutete rechtsstaatliche Argument
nicht durchschlgt, weil die rechtsstaatlidie Eigenstndigkeit der Reli-
gions- und Weltanschauungsgemeinschaften eine geistliche Eigenstn-
digkeit ist, die per se keineswegs das staatliche Monopol auf die Ent-
sdieidung ber die Anwendung physischen Zwanges durchbricht.
Hier tut sich also eine Lcke in der Svstematisierung des gttlichen
Kirchenrechts auf: vorausgesetzt, da die Poena mere vindicativa geist-
lich gerechtfertigt wird, was nach dem unter f) Gesagten bisher nicht

82
Vgl. oben B II 1 f und Anm. 74.
 390 Kirche und Kirchenrecht

[277] gesdiehen ist, mu fr die Poena mere temporalis noch zustzlich der
Nachweis erbracht werden, da der Staat gttlich-rechtlich verpflichtet
ist, fr diese Poena seine physische Zwangsgewalt zur Verfgung zu
stellen.
Damit ist das in B II 1 f zum erstenmal berhrte systematische Pro-
blem des physischen Zwanges einen Schritt weiter gefrdert: der phy-
sische Zwang ist oder wre im heutigen kanonisdien Strafrecht nicht
nur ein sperriges Element, das die in den cc. 2200 2. 2218 2 CIC
verankerte Beschrnkung der deliktischen Imputabilitt auf das Forum
externum bei subjektiv gutem Gewissen durdibricht oder durchbrechen
wrde; er involviert auch die Notwendigkeit, das System des gttlichen
Strafrechts durch die geistliche Begrndung des Anspruchs auf das Bra-
chium saeculare zu ergnzen oder auf die Poena mere temporalis zu
verzichten. Wie es mit der Rcksicht auf diese Notwendigkeit bisher
steht, ist eine Frage, die in den folgenden Abschnitt gehrt.
Unabhngig davon, welche Antwort sie finden wird, kann als Ertrag
des vorliegenden Abschnitts fr die Systematisierung des gttlichen
Kirchenrechts die Notwendigkeit gebucht werden, seine Darstellung
auf das genaueste nach ihren Quellen, dem Naturrecht und dem Offen-
barungsrecht, zu gliedern und die von Leo XIII. definitiv in die theolo-
gische und damit auch in die kanonistische Ekklesiologie eingefhrte
Scheidung der zwei Genera societatum bei allen Deduktionen und The-
sen zu beachten. Von den Ergebnissen dieser berlegungen wird sich
vor allem eines kaum umstoen lassen: grundstzliche Aussagen ber
die Rechtskirche mssen auch offenbarungsreditlich und drfen nidit
n u r naturrechtlich abgeleitet werden. Die kanonistische Ekklesiologie
bentigt demgem eine lckenlose offenbarungsrechtliche Grundlage,
whrend die naturrechtliche ein Superadditum ist und eben darum
nicht vollstndig zu sein braucht, ja nidit vollstndig sein kann, wenn
man den Individualbegriff der als Corpus Christi Mysticum verstan-
denen Kirche und den Gattungsbegriff der naturrechtlichen Societas so
scharf unterscheidet, wie es logisch, kanonistisch und dogmatisch not-
wendig ist.
Gerade diese Unterscheidung lt freilidi auch die letzte Lcke in der
Systematisierung des gttlichen Kirchenrechts scharf hervortreten. Die
Notwendigkeit einer offenbarungsrechtlichen und die Entbehrlichkeit
einer naturreditlidien Grundlegung der kanonistischen Ekklesiologie
gilt so, wie sie in diesem Absdinitt entwickelt wurde, nur fr das Ius
publicum internum Ecciesiae. Vllig offen ist hingegen noch die Frage,
wie das offenbarungsrechtliche und das naturrechtlidie Element bei der
Grundlegung des Ius publicum externum, also der kirchlichen Rechts-
 17. Die gegenwrtige Lage der Wissenschaft vom kath. Kirchenrecht 391

beziehungen zum Staat, beteiligt sind. Sie bildet das Thema des letzten ' J
Abschnitts.

3. Die kanonistische Theorie der kirchlichen Rechtsbeziehungen

zum Staat

ist in der Einleitung zu II als das dritte aktuelle Hauptproblem einer

auf Vollstndigkeit bedachten Systematisierung des gttlichen Kirchen-
rechts bezeichnet worden. Da die damit unterstellte Lckenhaftigkeit
dieses Bereichs nicht das ganze Gebiet der Rechtsbeziehungen zwischen
Kirche und Staat betrifft, versteht sich von selbst; es gibt wenige Teile
des kanonischen Rechts, die von Anfang an so eifrig bearbeitet worden
sind wie gerade dieser. Da seine Betrachtung unter dem thematisch
bedingten Gesichtspunkt der gegenwrtigen Lage der Kanonistik nicht
die reichlich vorhandenen Tagesfragen und Tagesaufgaben heraus-
heben will, entspricht ebenfalls dem auf die Vervollstndigung des
Entwurfs und nicht auf die Katalogisierung von Einzelheiten bedachten
Verstndnis des Themas. Es handelt sich vielmehr um die Lcke oder
die Lcken bei der Systematisierung der kirchlichen Rechtsbeziehungen
zum Staat, soweit sie nach kirchlicher Lehre durch das gttliche Kir-
chenrecht prformiert sind.
Wo diese Lcken zu suchen sind, lie sich zum Teil schon erkennen, als
unter den vorigen Abschnitt der Schlustrich gezogen wurde: Die Frage
der Poena temporalis konnte auch dort noch nicht endgltig przisiert
werden. Es ist aber nicht die einzige Lcke, die im Zusammenhang der
kirchlichen Rechtsbeziehungen zum Staat errtert werden mu, wenn
auch wohl die theoretisch wichtigste. Um diese Lcken mit ihrem vollen
Gewicht zu prsentieren, wenn das paradoxe Bild verziehen wird,
a) mu bei dieser Errterung die katholische Staatslehre ausscheiden.
Sie hat im Ius canonicum publicum externum keinen Locus standi,
auch nicht in Form von Praenotiones 8 3 ; die Einbeziehung des Ius
politicum in den Stoffbereich des Ius canonicum lt sich ohne Ab-
striche an der Reinheit der kanonistischen Begriffsbildung und ohne
Beeintrchtigung ihrer Stringenz nicht durchfhren. Das System der
kirchlichen Ansprche an den Staat mu vielmehr entwickelt werden,

85
Das durch die Person des Erslverfassers als des Sekretrs des Hl. Offi-
ziums und durch die hervorragende Verarbeitung des Stoffes fhrende Werk
ber den Ordre public der Kirche und ber ihre Beziehungen zum Staat ist
A. Ottaviani - l. Damizia, Institutiones iuris publici ecclesiastici, 4. Aufl.,
2 Bde., Rom 1958 und 1960. Hier findet sich in beiden Bnden eine Flle von
Thesen ber den Staat, die in 2, S. 1-77 zu ausfhrlichen Praenotiones de
Statu verdichtet sind.
 392 Kirche und Kirchenrecht

[279] ohne da als Adressat ein dem kirchlich geformten Ius politicum ent-
sprechender Staat vorausgesetzt wird und
b) mu unter Beschrnkung auf die Forderungen der Kirche fr ihre
weltliche Rechtsstellung aufgebaut werden. Die weltliche Rechtsstellung
der katholischen Kirche und nur die ihre sind damit zum Gegenstand des
Traktats De iure publico ecclesiastico externo gemacht. Damit scheiden
auch alle Erwgungen ber die vom Staat zu wahrende (oder, nach man-
chen Kanonisten, ihm gttlich-rechtlich verwehrte) Paritt zwischen der
Rechtsstellung der katholischen Kirche und der der nichtkatholischen
Kirchen, Religions- und Weltanschauungsgemeinschaften aus dem kano-
nischen Recht aus; so unentbehrlich sie sind und so wenig befriedi-
gend ihr gegenwrtiger Stand auch sein mag, sie sind kein im eigent-
lichen Sinne kanonistisches Thema. Dem Kanonisten als solchem obliegt
nur die Systematisierung der Forderungen, die die Kirche fr ihre
eigene weltliche Rechtsstellung an den Staat des Naturrechts richtet.
In diese Systematisierung wirkt nun mit Nachdruck die schon im
vorigen Abschnitt unter dem Zwang des gestellten Themas explizierte
Tatsache des Ius utrumque hinein: der Kanonist mu sich darber klar
werden,
c) ob diese von der Kirche erhobenen Forderungen auch naturrecht-
lich begrndet sind oder nur aus dem positiven gttlichen Recht be-
grndet werden knnen. Die damit verlangte sorgfltige Scheidung
naturrechtlicher und gttlich-rechtlicher Argumente de statu civili
Ecciesiae debito gehrt zu den formalen Aufgaben der Kanonistik bei
der Ausarbeitung dieses Traktats und hat stets dazu gehrt. So ist es
eine Pflicht der kanonistischen Rechtsgeschichte, dem Dualismus, Mo-
nismus oder gegebenenfalls auch Eklektizismus der kanonistischen
Argumentation des Mittelalters ber die Potestas Ecciesiae in tempo-
ralibus nachzuspren, eine Aufgabe, der sie bisher nicht mit bewuter
Strenge nachgekommen ist 84 . Aber nur durch eine saubere Bestands-
aufnahme nach dem dualistisdien Schema wird sich die Auseinander-
setzung darber schlichten lassen, ob die hoch- und sptmittelalter-
liche kanonistische Lehre ber die kirchlichen Rechtsbeziehungen zum
Staat oder, wenn man es zeitgebunden ausdrcken will, ber die Pote-
stas Ecciesiae in temporalibus, hierokratischen Charakter trug oder
nicht.
Fr die systematische Lehre von den Rechten der Kirche im und
gegenber dem Staat ist die entsprechende Fragestellung ebenfalls ein
Desiderat, dem die kanonistisdie Dogmatik noch nicht gengt. Denn

84
Vgl. die in Anm. 48 zitierte Auseinandersetzung Barion-Kempf.
 17. Die gegenwrtige Lage der Wissenschaft vom kath. Kirchenrecht 393

auch sie hat die bewute und konsequente Dualisierung der Be- [280]
grndung fr die kirdilidien Rechtsansprdie bisher nicht vorgenom-
men 8 5 . Es handelt sich dabei um eine echte Lcke in der Systemati-
sierung des gttlichen Kirchenrechts, die freilich im Rahmen des
Gesamtthemas wiederum nur angezeigt, aber nicht ausgefllt werden
kann. Doch sei wenigstens entsprechend dem Leitsatz die Mglichkeit
angedeutet, da die Rechte, die die Kirche gegenber dem Staat ber-
haupt beanspruchen kann und die im CIC in allen Hauptpunkten kodi-
fiziert86 und damit durch die Autoritt des Magisterium ordinarium et
universale der Kanonistik als verbindlich und unabnderlich vorgegeben
sind, sich wenigstens teilweise nur aus dem gttlichen Kirchenrecht be-
grnden lassen. So drfte es beispielsweise nicht mglich sein, den Vor-
behalt des c. 1038 1 CIC, der blo der Kirche (genauer: dem Papst oder
dem mit ihm verbundenen kumenischen Konzil) das Recht zuspricht,
gttlich-rechtliche Ehehindernisse, also auch die naturrechtlichen, fest-
zustellen, naturrechtlich zu begrnden, so unbestreitbar seine Verwurze-
lung im gttlichen Recht fr den Kanonisten auch ist: fr c. 1038 1 gibt
es zwingende Argumente nur im Ius divinum positivum.
d) Wenn aber die von der Kirche beanspruchte weltliche Rechts-
stellung sich wenigstens zum Teil nicht natur-, sondern nur offen-
barungsrechtlidi begrnden lt und soweit letzteres der Fall ist, mu
sich die Kanonistik darber klar werden, ob eine solche monistische
Begrndung in diesem Bereich theologisdi berhaupt mglich ist.
Damit tritt die allgemeine der beiden spezifischen Fragen dieses Ab-
schnitts hervor. Sie zielt auf eine Lcke in der Grundlegung der kirch-
lichen Rechtsstellung im und gegenber dem Staat: kann die Kirche
an den Staat des Naturrechts (im Unterschied zu dem kraft eigener
Verfassungsentscheidung katholischen Staat) Rechtsansprche stellen,
die nur im Offenbarungsrecht begrndet sind? Oder, wenn man die
Fragestellung noch um einen Genauigkeitsgrad steigert: Billigt das
Ius divinum positivum berhaupt der Kirche Rechtsansprche gegen-
ber dem Staat, sei es der des Naturrechts oder der katholische, zu, die
ber ihre naturrechtlich ohnehin gegebenen Ansprche hinausgehen?
Die kanonistische und folgeweise auch die insoweit anscheinend auf
die illuminierende Funktion der Kanonistik angewiesene theologische
Dogmatik haben diese Frage bisher nicht ex professo gestellt 87 . Sie
85
Vgl. die fnf Principia, mit denen Ottaviani die Rechtsbeziehungen zwi-
schen Staat und Kirche umschreibt (Ottaviani-Damizia, Institutiones 2, S. 107,
119, 133, 145, 147).
88
Vgl. J. A. Fabender, Das gttliche Recht im Codex Iuris Canonici (Kath.-
theol. Diss. Bonn, 1948/1949, Maschinenschrift).
87
Fr die Kanonistik vgl. Ottaviani-Damizia, Institutiones 2, S. 46-99. Das
 394 Kirche und Kirchenrecht

[281] wird auch hier nicht beantwortet, weder analytisch noch thetisch; der
Kanonist, der die Lcken in der Systematisierung des gttlichen Kir-
chenrechts inventarisieren soll und will, ist darauf beschrnkt, die
Frage aufzuwerfen, er ist belohnt, wenn sie als Frage erster Ordnung
anerkannt wird, und er ist gespannt auf die Grnde, wenn ihr diese
Anerkennung versagt wird.
Da die trotz dieser Selbstbescheidung an c. 1038 1 CIC vorgenom-
mene Probebohrung" in die bejahende Richtung deutete, gibt jedoch
Veranlassung, der theoretischen Frage sozusagen ein praktisches Korol-
lar anzufgen. Die Kanonistik, bzw. in letzter Instanz die Kirche, mu
sich entsprechend dem Leitsatz darber klar werden, ob sie den Monis-
mus offenbarungsrechtlicher Begrndung im System des Ius publicum
externum fr mglich hlt, und,
e) wenn ja, ob sie auch an diesen nur monistisdi begrndeten Forde-
rungen festhalten will. Diese Frage berhaupt zu stellen, bedeutet bei
der im brigen strikte durchgehaltenen Distanzierung dieser Betrach-
tungen von jeglicher Abstumpfung der Probleme gleichsam einen
opportunistischen Sndenfall. Denn wer sie aufwirft, baut damit der
Kanonistik eine goldene Brcke, ber die sie von der im Zeitalter einer
religis agnostizistischen Fassung der Menschenrechte politisch un-
durchfhrbaren offenbarungsrechtlichen Konzeption der kirchlichen
Rechtsstellung gegenber dem Staat herunterkommen und ohne Preis-
gabe dogmatischer und offenbarungsrechtlicher Grundstze einen in
den Grenzen des Naturrechts bleibenden Kompromi mit der welt-
lichen Verfassungslehre schlieen kann (soweit diese die natur- und
menschenrechtliche Eigenstndigkeit der Religions- und Weltanschau-
ungsgemeinschaften anerkennt). Die einzige Rechtfertigung fr diesen
Sndenfall ist die Feststellung, da erst mit der Einbeziehung eines
solchen Kompromisses in die theoretische Errterung und mit dem
Verzicht auf Dissimulierung der ihm entsprechenden, heute von der
Kirche gegenber allen weltanschaulich neutralen Staaten gebten

fhrende Werk der theologischen Dogmatik ber die Kirche ist M. Schmaus,
Katholische Dogmatik 3, 1, 3.-5. Aufl. (Die Lehre von der Kirche), Mnchen
1958. wo auf S. 653-680 die Weltaufgabe der Kirche" ebenfalls unter Ver-
zicht auf die Unterscheidung offenbarungs- und naturrechtlicher Begrndung
der kirchlichen Ansprche erlutert wird. Die unumwundene, aber naturrecht-
lich, d. h. unter strengem Verzicht auf jegliche Anleihe beim Offenbarungs-
recht, nicht unterbaute Forderung, da der Staat (la cite terrestre") immer,
auch als profaner (sous un regime profane"), zutiefst christlich sein und mit
der Kirche zusammenarbeiten msse, erhebt auch C. Journet, L'Eglise du Verbe
incarne 1, ohne Ort und Jahr (Brgge 1941), S. 249.
 17. Die gegenwrtige Lage der Wissenschaft vom kath. Kirchenrecht 395

naturrechtlichen Selbstbeschrnkung die unter d) gestellte allgemeine [2821

Frage dieses Abschnitts ausreidiend beantwortet sein wird 8 8 .
Von diesem bisherigen kanonistischen Verzicht auf theoretische Kl-
rung wird auch die Einzelfrage betroffen, die im Rahmen der hier ver-
suchten Bestandsaufnahme als das aktuelle Hauptproblem der gttlich-
rechtlichen Beziehungen zwischen Kirche und Staat angesehen wird,
die Frage nmlich,
f) ob der kirchliche Anspruch auf das Brachium saeculare ohne
Rcksicht darauf, ob er naturrechtlich begrndet werden kann oder
nicht, gttlich-reditlich haltbar ist89.
Fr die Przisierung dieser Frage ist in den vorangehenden Ab-
schnitten schon einiges getan worden. Zunchst nmlich mu die kirch-
liche Anrufung weltlicher Zwangsgewalt hingenommen werden, wenn
zeitliche Nachteile geistlicher Strafen gegen solche durchgesetzt werden
sollen, die, um den weltlich-rechtlichen Terminus zu gebrauchen, der
Kirche auf Grund eines besonderen Treueverhltnisses unterstehen,
also gegen Kleriker, Klosterleute und Trger kirchlicher mter, Auf-
gaben und Wrden 9 0 . Dieser Fall ist unter B II 2 g an dem Rckgriff
auf das Brachium saeculare, um einen amtsenthobenen Pfarrer zur
Rumung seiner Dienstwohnung zu zwingen, exemplifiziert worden;
er bietet keine theoretischen Schwierigkeiten.
Solche Schwierigkeiten setzen erst ein, wo es sich um die allgemeinen,
aus der Taufe folgenden Pflichten der Glubigen (einschlielich der
oben genannten Gruppe der in besonderem kirchlichem Treueverhltnis
stehenden) und demgem um die Frage handelt, ob die Verletzung
soldier gemeinchristlicher Pflichten auch durch Poenae temporales

88
Vgl. Ottaviani-Damizia, Institutiones 2, S. 98-99: Der Kompromi selbst
wird zwar gesucht, aber auf seine theoretische Einordnung und auf die Recht-
fertigung der damit dem gttlichen Kirdienrecht stillschweigend zugeschriebe-
nen Nachgiebigkeit wird - und darin liegt die Dissimulation - verzichtet.
88
Zum folgenden vgl. Barion, Von der Tragweite des geltenden kanoni-
schen Rechts, S. 575-583.
90
Zeitliche Nachteile im Sinne von Wirkungen, die notfalls mit physischer
Gewalt durchgesetzt werden mssen, ergeben sich aus geistlichen Kirchen-
slrafen fr Glubige berhaupt, also nicht nur fr die in einem besonderen
Treueverhltnis zur Kirche Stehenden, nach dem geltenden Recht nur bei dem
Versuch eines Exkommunizierten oder persnlich Interdizierten, aktiv am
Gottesdienst mitzuwirken, und bei dem Versuch eines Excommunicatus vitan-
dus, dein Gottesdienst beizuwohnen; wer das versucht, wre zurckzuweisen
bzw. aus dem Gotteshaus auszuweisen (vgl. cc. 2259 2. 2275 n. l.CIC). In
diesen Fllen wre die weltliche Gewalt nach den weltlich-rechtsstaatlichen
Grundstzen ber den Schutz gottesdienstlicher Veranstaltungen ohnehin ver-
pflichtet, im Sinne der Kirche einzugreifen, so da es theoretisch bei der im
Text vorgenommenen Beschrnkung des Problems auf die in einem besonde-
ren Treueverhltnis zur Kirche stehenden Glubigen bleiben kann und mu.
 396 Kirche und Kirchenrecht

[283] geahndet oder unterdrckt werden soll. Die Sedes materiae hierfr
sind die cc. 2198. 2214 1 CIC, von denen jener den nicht weiter spezi-
fizierten kirdilidien Ansprudi auf das Auxilium brachii saecularis bei
der Verfolgung kirchlicher Delikte enthlt, whrend dieser es, ebenfalls
in allgemeiner Form, als eigenstndiges Redit der Kirche erklrt, die
ihr untergebenen Delinquenten p o e n i s . . . etiam temporalibus" zu
bestrafen. Von der Errterung dieser beiden Ansprche sind die folgen-
den Bemerkungen bestimmt.
W e n n man die Poena temporalis voluntarie accepta als einen Sonder-
fall, der brigens theoretisch auf gewisse Schwierigkeiten trifft, aus-
scheidet, wenn man also, wie es in aller Regel auch sein drfte, unter-
stellt, da die Durchfhrung einer Poena temporalis durch Anrufung
des Brachium saeculare erzwungen werden mte, dann betreffen die
Schwierigkeiten, die sich aus diesen beiden Kanones ergeben, zunchst
die in B II 1 e. f entwickelte Unmglichkeit, die ethisch gebotene und
de lege lata von der Kirche anerkannte Freistellung des berzeugungs-
tters pro foro interno zu verwirklichen, solange er pro foro externo
einer Poena temporalis unterworfen bleibt. In diesen Fllen mte also
die Anrufung des Brachium saeculare vom kanonischen Recht ausge-
schlossen werden, wenn die Widerspruchsfreiheit des Systems und die
Anerkennung des irrenden Gewissens erhalten bleiben sollen.
Wies schon diese, von Klein bei frherem Anla mit vielen Ex-
klamationen unglubigen Staunens kommentierte 9 1 Hypothese des
kirchlichen berzeugungstters auf ungelste Schwierigkeiten bei der
Sj - stematisierung der Poena temporalis hin, so verstrkten sich die
Schwierigkeiten noch, als in B II 2 f weiterhin festgestellt wurde, da
die Kirche vor sich selbst und fr sich selbst die Poena mere vindicativa
offenbarungsrechtlich begrnden m u . Ihr Anspruch an den Staat, ihr
seine physische Zwangsgewalt fr die Durchfhrung von Poenae mere
temporales zur Verfgung zu stellen, die wegen Verletzung gemein-
christlicher Pfliditen verhngt wurden, kann also mit naturreditlidien
Erwgungen allein theologisch nicht gerechtfertigt werden. Eine solche
offenbarungsrechtliche Begrndung liegt bisher nicht vor; die Be-
rufung darauf, da Gott seiner Kirche alle ihr notwendigen Mittel zur
Verfgung stellen wollte und da sie darum die ihr fehlende Vis
physica vom Staate verlangen knne 9 2 , ist eine Petitio principii und

91
Vgl. die Anm. 71 zitierte Analyse des c. 2218 2 CIC und dazu Klein,
Skandalon S. VIII und passim. Staber pflichtet in seiner in Anm. 9 zitierten
Rezension Klein bei.
92
Das ist der Kern der Begrndung, mit der Ottaviani-Damizia, Institutio-
nes 2, S. 150-152 der Kirche den Anspruch auf das Brachium saeculare zu-
 17. Die gegenwrtige Lage der Wissenschaft vom kath. Kirchenrecht 397

ersetzt nicht den materiellen offenbarungsrechtlichen Beweis dafr, d a [284]

nach Christi Willen die physische Zwangsgewalt zu den Mitteln gehrt,
ber die seine Kirche verfgen m u , um ihre geistlichen Auf gaben lsen
zu knnen.
Damit wird nun eine eigentliche Aporie des kirchlichen Anspruchs
auf physische Zwangsgewalt sichtbar. Auf der einen Seite m u er
gem den allgemeinen, im Begriff oder, wenn m a n will, im Symbol
des Ius utrumque geschlsselten Voraussetzungen der Rechtskirche
offenbarungsrechtlich begrndet werden und kann nicht n u r auf dem
Naturrecht aufgebaut werden. Auf der anderen Seite erhebt sich die
Frage, ob das Offenbarungsrecht hinsichtlich einer der Kirche un-
mittelbar 9 3 oder ber den entsprechenden Anspruch an den Staat
mittelbar zustehenden physischen Zwangsgewalt nicht sogar eine Grenze
zieht, die eine Poena mere temporalis (im Unterschied zur Poena
temporalis voluntarie accepta und zur Poena temporalis poenae spiri-
tuali adnexa) ausschliet. Jedenfalls liegt es zum mindesten nahe, aus
dem bisherigen Fehlen einer przisen offenbarungsmigen, insbeson-
dere neutestamentlidien Begrndung fr einen generellen kirchlichen
Anspruch auf das Brachium saeculare den Schlu zu ziehen, da es
eine solche offenbarungsrechtliche Begrndung nicht gibt und da die
Beanspruchung des Brachium saeculare fr die Durchsetzung von
Poenae mere temporales sich nur naturrechtlich unterbauen lt, nm-
lich aus dem Anspruch, den die Societas hominum generatim sumpta
im Sinne Schrders auf die Ausbung physischen Zwanges hat.
Die damit konstatierte und konstituierte dritte und letzte Schwierig-
keit bei der Systematisierung der Poena mere temporalis wurde in dem
obigen Leitsatz in die Frage gebracht, ob die Kirche berhaupt die
naturrechtliche Befugnis der Societas hominum generatim sumpta zur
Ausbung physischen Zwanges fr sidi beanspruchen darf. F r ihre
Verneinung sprechen zwei Erwgungen.
Die erste, mehr sozialphilosophischer Art, sttzt sich auf die Not-
wendigkeit, bei naturrechtlicher Begrndung des kirchlichen Anspruchs
auf das Brachium saeculare die Zuordnung der Kirche zu einem eige-
nen, geistlichen, vom weltlidien verschiedenen Typ der Societas, also

erkennen. Eichmann-Mrsdorf, Lehrbuch 3, S. 304, 335-336 begngt sich mit

einem gedmpften Referat der cc. 2198. 2214 1 CIC.
93
Den Nachweis dafr, da der hochmittelalterlichen Kirche der Anspruch
auf unmittelbare, also nidit vom Staat entlehnte oder bei ihm in Gang gesetzte
physische Zwangsgewalt, auf das Ius gladii in der Form der kirchlichen Vis
armata gelufig war, hat Castillo Lara in dem in Anm. 52 zitierten Buch er-
bracht. Die unmittelbare Bradiialgewalt der Kirche kann oder mu also in
diese berlegungen einbezogen werden.
 398 Kirche und Kirchenrecht

[285] die von Leo XIII. lehramtlich betonte Unterscheidung zweier Genera
societatum zu durchbrechen und wenigstens fr die Anwendung physi-
sdier Strafgewalt die Kirche mit den Societates mere humanae in das
gleiche Genus einzuordnen. Diese Notwendigkeit fhrt dann auf die
schon in B II 2 c vorbereitete Frage, ob es sozialphilosophisch mglich
ist, auf der einen Seite mit Leo XIII. der geistlichen wie der weltlichen
Gewalt je ein eigenes Genus zuzuschreiben und auf der anderen mit
Schrader Kirche und Staat gleichmig unter den Oberbegriff der
Societas humana generatim sumpta zu bringen.
Die zweite und eigentlich theologische Gegenerwgung bezieht ihre
Kraft aus der geistlichen, bernatrlichen Aufgabe auch der sichtbaren
Kirche, aus ihrer Wesensart als irdischer Erscheinungsform des Corpus
Christi Mysticum. Es ist nicht ersichtlich oder jedenfalls bisher nicht
gelungen 94 darzutun, wie mit dieser Wesensart sich der naturrechtliche
Rckgriff auf das Brachium saeculare zur Durchsetzung gemeinchrist-
licher Pflichten, also die Zuerkennung wahrer, wenn auch nur indirek-
ter physischer Zwangsgewalt und damit des empirisch entscheidenden
Merkmals der staatlichen Societas an die Kirche vereinbaren lt.
Wenn das Corpus Christi Mysticum zur Verwirklichung seiner geist-
lichen Ziele auch physische Zwangsgewalt beanspruchen darf, dann ist
es doch wohl wenigstens in diesem Punkte ein Regnum de hoc mundo
(vgl. Joh. 18, 36).
Es entspricht dem ganzen Stil dieser Betrachtungen ber die gegen-
wrtige Lage der Kanonistik, da sie sich auf diese Erwgungen nicht
endgltig festlegen, sondern sie den Anhngern (direkter oder indirek-
ter) kirdilicher Brachialgewalt zur Widerlegung freigeben. Bis diese
erfolgt ist, besteht hier eine Lcke im kanonistischen System des gtt-
lichen Kirchenrechts, deren Aktualitt im Sinne des gestellten Themas
aber noch eigens verdeutlicht werden soll.
Den Ausgang nimmt diese Verdeutlichung von der vielleicht trotz
aller bisherigen Ausfhrungen nicht berflssigen Feststellung, da
die ganzen Darlegungen des Teils II, soweit sie das kanonische Straf-
recht betreffen, die geistliche Strafgewalt der Kirche uneingeschrnkt
bejahen; die Lcke des Systems steckt von dem hier eingenommenen
Standpunkt aus nur in der Poena mere temporalis und in der zu ihrer
Durchsetzung in der Regel unentbehrlichen Mitwirkung des Brachium
saeculare. Nun mag m a n diesen Errterungen entgegenhalten, da sie
jeder praktischen Bedeutung entbehren, weil niemand in der heuligen
Kirche selbstndige physische Zwangsstrafen (im Unterschied zu welt-

Vgl. die in Anm. 92 zitierten Autoren.

 17. Die gegenwrtige Lage der Wissenschaft vom kath. Kirchenrecht 399

liehen Nachteilen, die mit primr geistlichen Strafen fr die zur Kirche [286]
in einem besonderen Treueverhltnis stehenden Glubigen verknpft
sind) wegen gemeinchristlicher Delikte anzuwenden gedenke. Wissen-
schaftlidien Wert wird der Theoretiker des kanonischen Rechts einem
soldien, blo geschichtlich 95 , nicht theoretisch-systematisch triftigen
Argument nicht zusprechen, daraus vielmehr nur die Ermutigung ent-
nehmen, mit aller Deutlichkeit die Ergnzung des praktisdien Ver-
zichts durdi die theoretische Ablehnung zu verlangen. Denn solange
die Frage der (direkten oder indirekten) kirchlichen Bradiialgewalt
nicht geklrt ist, lastet sie sozusagen als erste Hypothek auf allen kanoni-
stischen Bemhungen um das im brigen vollstndige System des
gttlichen Kirchenredits, dem zu seiner grundstzlichen Abrundung,
wie schon unter B I 1 a gesagt wurde, eben n u r die Klrung dieser
Frage fehlt.
Da die Kanonistik sie noch nicht bieten kann, Hegt freilich nicht
an ihr, sondern an der noch immer ausstehenden authentischen Przi-
sierung der cc. 2198. 2214 1. Denn diese beiden Kanones drcken
sich nicht eindeutig aus: Das Brachium saeculare, so sagt c. 2198, wird
interdum, ubi eadem (ecclesiastica) auctoritas necessarium vel oppor-
tunum iudieaverit", also formell nicht absolut und bei jeder strafrecht-
lichen Aktion der Kirche beansprucht; c. 2214 1 seinerseits bezieht in
die eigenstndige kirchliche Strafgewalt poenas etiam temporales"
nur in dieser ganz allgemeinen Fassung ein. So liegt hier eine Rechts-
lcke vor, wenn auch nicht in der Kodifizierung des gttlichen Rechtes,
sondern in seiner Przisierung. Denn mit den zitierten Fonnulierungen
ist beides vereinbar. Sie erlauben die hier empfohlene Auffassung, da
die Kirche grundstzlich keine physische Zwangsgewalt zur Erzwingung
gemeinchristlicher Pflichten einsetzen kann und da die Poenae tempo-
rales, ber die sie verfgt, sich auf die weltlichen Nachteile aus geist-
lichen Strafen beschrnken, die im Zusammenhang eines besonderen
Treueverhltnisses verhngt werden, bzw. da diese Poenae temporales,
soweit andere Glubige betroffen sind, nur als Poenae voluntarie
aeeeptae in das System des gttlichen Kirchenrechts passen. Die Formu-
lierung der beiden Kanones deckt aber auch die entgegenstehende Auf-
95
Geschichtlich freilich hat die Kirche diesen Verzicht schon zu Beginn der
Neuzeit praktiziert, nmlich als sie oder genauer als Kardinal Commendone,
der ppstliche Nuntius, fr sie oder statt ihrer das Brachium saeculare, die
kaiserliche Vis armata nicht gegen den Augsburger Religionsfrieden (1555)
mit seiner Anerkennung der Protestanten anrief. Aber es war eben nur ein
faktischer, kein theoretischer Verzicht. Vgl. dazu K. Repgen, Kaiser und Reich
als Idee und Wirklichkeit fr das Papsttum im Zeitalter der Reformation,
Jahres- und Tagungsbericht der Grres-Gesellschaft 1958, o. O. (Kln) 1959,
S. 14-15.
 400 Kirche und Kirchenrecht

[287] fassung, da der Kirche das Recht auf physischen staatlichen Zwang
gegen ihr untergebene Delinquenten bei jedem Delikt zustehe und da
sie mit Hilfe dieses Zwanges beliebige zeitliche Strafen, einschlielich
der oben so genannten Poenae irreparabiles an Leib und Leben, also his
hin zur Todesstrafe, gegen solche Delinquenten durchsetzen drfe.
Wie in einer Zeit, die sich ansdieinend den Wissenschaftler nur als
Bekenner vorzustellen vermag, immer wieder betont werden mu: der
bloe Kanonist hat seiner, in diesem Falle illuminierenden Pflicht ge-
ngt, wenn er der Kanonistik, der Theologie und, anllich des bevor-
stehenden allgemeinen Konzils, dem kirchlichen Lehramt diese Lcke
des kanonistisdien Systems zur Ausfllung prsentiert. Im brigen
wird er sich mit der Feststellung begngen, da zunchst die Rechts-
beziehungen der Kirche zum Staat und sodann das ganze System des
gttlidien Kirchenreclits je nachdem, wie die soeben umschriebene Un-
klarheit lehramtlich gelst wird, versdiieden aufgebaut werden mssen
und knnen.
Mit diesen Bemerkungen ist die Aktualitt audi des letzten Abschnitts
wohl hinreidiend verdeutlicht. Jedenfalls wird der bloe Kanonist eine
klare Antwort ber die Tragweite der cc. 2198. 2214 1 fr ein weit-
aus wrdigeres, weil hchst grundstzliches Thema fr das kommende
Konzil ansehen als die ungezhlten administrativen, disziplinaren,
redaktionellen und rubrizistischen Quisquilien aus dem Bereich des Ius
mere ecclesiasticum " , die von Theologen und Laien fr das angekn-
digte Aggiornamento des kanonisdien Rechts vorgeschlagen werden. So
da damit zum Absdilu der ganzen Betrachtungen nodi einmal in den
Blick des Lesers tritt, wie fruchtbar das gestellte Thema fr die Selbst-
besinnung der Kanonistik war.

C. D i e Tragweite dieser Betrachtungen

zu beurteilen, steht ebenfalls dem Leser zu. Immerhin mag es erlaubt

sein, auch eine Selbstbeurteilung zu versuchen. Sie lt sich in vier
Leitstzen zusammenfassen.
7. Die vorgelegte Behandlung aes gestellten Themas bezieht ihre
Legitimierung nicht aus der Anpassung an die herrschende kanonisti-
sche Doktrin, zu der sie nadi Frage wie nach Antwort eher kontrr
steht, sondern aus ihren suchlichen berlegungen.
98
Einen reprsentativen Querschnitt" daraus bieten die Antworten auf die
Rundfrage Was erwarten Sie vom Konzil?". Wort und Wahrheit 16, S. 569
bis 718. Vgl. auch: Fragen an das Konzil. Herder-Bcherei 95, Freiburg i. Br.
1961, S. 105-110.
 17. Die gegenwrtige Lage der Wissenschaft vom kath. Kirchenrecht 401

Die mit diesem Leitsatz und mit der ihm entsprechenden Anlage der [2S8]
ganzen Betraditungen vollzogene Athetese der sogenannten herrschen-
den Lehre" mu gegenber der manchmal fast bis zur Kritiklosigkeit
gesteigerten Berufung auf das Gesetz der greren Zahl eigens gerecht-
fertigt werden. Wie immer es mit dem argumentatorischen Gewicht der
herrsdienden Lehre" im weltlichen Recht stehen mag, im kanonischen
Recht ist sie aus der wissenschaftlichen Auslegung durch c. 18 CIC ver-
bannt und nur fr die in c. 20 CIC geordnete Ausfllung von Gesetzes-
lcken (vorgeschrieben und) zulssig.
Ebensowenig ersdiien eine Anpassung an den heutigen, in Leitsatz 4
noch eigens in Bezug genommenen kumenischen Trend kanonistischer
und antekanonistischer Errterungen, also eine opportunistische Ziel-
setzung, als notwendig. An eine solche Arbeit kann man vielmehr nur
zwei Forderungen stellen: sie darf die dogmatischen Bindungen der Ka-
nonistik nicht verletzen, und sie darf nicht hinter dem schon erreichten
Sadistand des kanonistischen Systems zurckbleiben. Um die Beachtung
dieser beiden Forderungen hat die Arbeit sich nach Krften bemht:
2. Trotz dieser Stellungnahme abseits von der blichen Traktierung
des kanonischen Rechts erhebt sie den Anspruch, eine dogmatisch ein-
wandfreie und die wissenschaftlich besser begrndete Deutung der
gegenwrtigen (glaubens- und rechts)dogmatischen Grundlagen und
Probleme der Kanonistik zu sein, fr wie inopportun man auch eine
derart offenherzige Blolegung dieser Grundlagen und Probleme hatten
mag.
Freilich darf diese mangelnde kumenische Anpassung der Gedan-
kenfhrung nicht als ein Ausweidien vor dem kumenischen Problem
aufgefat werden. Im Gegenteil stehen die auf den ersten Blick viel-
leicht multifariain multisque modis errterten Lcken im kanonistischen
System in einem inneren Zusammenhang, dessen Herausarbeitung den
Beitrag dieser Arbeit zum kumenischen Gesprch ausmacht. Denn
3. ihre innere Einheit gewinnt sie aus der steten, wenn auch nur still-
schweigenden Hinordnung auf das formierende Prinzip des katholischen
Glaubens und damit auch des kanonischen Rechtes: Sola Ecclesia.
Dieses Prinzip war in B I 1 unmittelbar, in B I 2 in Gestalt der
Unterordnung der kanonistischen Geschichte des gttlichen Kirchen-
reclits unter die Forderung einer kirchlich homogenen Entwicklung des
Donum revelatum das Leitmotiv. In B II aber war der Versuch, das
System des gttlichen Kirchenrechts rechtsdogmatisch von der Kirche
aus und auf sie hin zu vervollstndigen, ohnehin der Weg, auf dem die
drei behandelten rechtsdogmatischen Probleme gefunden und analy-
siert wurden.
 402 Kirche und Kirchenrecht

[289] So mnden die Schlubemerkungen, indem sie als Leitmotiv der gan-
zen Arbeit das Sola Ecclesia bezeidinen, in die bergreifende Aufgabe
der Tagung ein, fr die diese Betrachtungen bestimmt waren, in die Be-
sinnung auf die Unterschiede zwischen dem katholischen und den evan-
gelischen Entwrfen des Kirchenrechts. Der Versuch, katholische und
evangelische Kirchenrechtswissenschaft im Selbstverstndnis ihrer aktu-
ellen Probleme nebeneinander zu sehen, war schon lange und ist jeden-
falls seit der Ankndigung des Vaticanum II durch die kumenische
Frage bestimmt. So ist notwendig eine richtig angelegte Betrachtung
ber die gegenwrtige Lage der Wissenschaft vom katholischen Kir-
chenrecht zugleich auch eine Antwort auf die Frage, ob ein Kirchenrecht
auf kumenischer Basis mglich ist.
Es braucht kaum noch ausdrcklich gesagt zu werden, da die vor-
liegende kanonistische Betraditung diese Frage bewut und entschie-
den verneint. Zwar vertreten katholische Theologen und Kirchenmn-
ner vielfach die gegenteilige Ansicht und bemhen sich mit einer Un-
verdrossenheit, die Sisyphus beschmen knnte, um den Nachweis, da
eine eigentliche kumenische Einigung zwischen der katholischen und
den Kirchen der Reformation mglich sei. Aber das ist eine Selbsttu-
schung. Wie die Formel Sola Ecclesia fr die katholische Kirche der
Articulus stantis et cadentis revelationis ist, so beruhen der Glaube, die
Kirchen und das Kirchenrecht der Reformation auf dem Prinzip des
Sola Scriptura. Zwischen der katholischen und den Reformationskir-
chen kann die kumene daher nur eine solche von Life and Work sein,
wenn nicht Faith and Order auf einer von beiden Seiten, wo nicht auf
beiden, substantiell gendert werden sollen. Fr den Glauben das dar-
zutun, ging ber den Auftrag des gestellten Themas hinaus, wenn die
Arbeit auch an einzelnen Stellen 97 Unzulnglichkeiten bisheriger Ver-
suche, das reformatorische Schriftprinzip ins katholisdie Prinzip des
kirchlichen Lehramts einzufgen, registrierte. Fr die Ordnung der
Kirche aber ist, solange die hier vertretene kanonistische Auffassung
nicht in eodem genere widerlegt wird, jede Mglichkeit ausgeschlossen,
zu einer Verschmelzung oder auch nur Kombinierung katholischen und
evangelischen Kirchenredits zu kommen: was beide auf weite Strecken
gemeinsam haben, ist die Praxis, was sie unberbrckbar scheidet, sind
die Prinzipien.
So liegt das aktuelle Fazit der ganzen Arbeit in dem Prinzip des Sola
Ecclesia beschlossen:
4. Die Wissenschaft vom katholischen Kirchenrecht mu die in ihrer

97
Vgl. Anm. 22. 39.
 17. Die gegenwrtige Lage der Wissenschaft vom kath. Kirchenrecht 403

gegenwrtigen, vom kommenden Vaticanum II bestimmten Lage auch [290]

ihr gestellte kumenische Frage dahin beantworten, da sie von den
beiden Wegen kumenischer Einigung nur den von Life and Work be-
schreiten kann, aber nicht den von Faith and Order.
Kirchliche und politische Gewalt
 [Zum Verhltnis von kirchlicher und politischer
Gewalt im frhen und hohen Mittelalter]
[Rezensionen]

Rosalio Castillo Lara, Coaccion Eclesiastica y Sacro Romano [354]

Imperio. Estudio juridico-histrico sobre la potestad coactiva
material suprema de la Iglesia en los documentos conciliares y
pontificios del periodo de formacin del derecho canonico clsico
como un presupuesto de las relaciones entre Sacerdotium e
Imperium. Institutum Historicum Juris Canonici. Studia et
Textus Historiae Juris Canonici, curante AlphonsoM. Stick-
ler, vol. 1. Augustae Taurinorum 1956, apud Custodiam Lib-
rariam Pontificii Athenaei Salesiani. XXI, 305 p. gr. 8.
Unter der Fhrung des sowohl durch zahlreiche Spezialuntersuchungen
wie durch den ersten Band seiner Historia Juris Canonici Latini wissen-
schaftlich stark in den Vordergrund getretenen Salcsianers A. M. Stickler
beginnt eine neue Schule der kirchenrechtsgeschichtlichen Forschung ihre
Ttigkeit. Ihr Sitz ist das Institutum Historiae Juris Canonici an der ppst-
lichen Hochschule der Salesianer in Turin; als ein Organ ihrer Verffent-
lichungen hat sie sich die mit dem hier zur Besprechung anstehenden Werk
erffneten Studia et Textus geschaffen.
Der Verfasser hat sein Ziel thematisch, quellenmig und chronologisch
przise begrenzt: er will innerhalb des weiten Bereichs der mittelalterlichen
Beziehungen zwischen Sacerdotium und Imperium das kirchliche Ius gladii
als Voraussetzung dieser Beziehungen studieren. Dabei sttzt er sich auf
die einschlgigen konziliaren und ppstlichen uerungen, soweit sie in die
Zeit von Alexander III. bis zur Bulle Unam sanetam fallen. Das 12. Jh.
vor Alexander ist schon durch Stickler behandelt worden, und mit der
Unam sanetam ist das Thema in der Auseinandersetzung zwischen beiden
Gewalten voll entfaltet. Die Begrenzung der Aufgabe ist also sachlich wie [355]
nach dem derzeitigen Stand der Bearbeitung vllig begrndet, der Stoff
innerhalb dieser Begrenzung noch immer sehr ausgedehnt, freilich durch
 408 Kirchliche und politische Gewalt

die zahlreichen Quellenzitate leicht kontrollierbar. Er ist gruppiert um die

beiden Unterthemen einer Darstellung der kirchlichen Lehre vom Ius gladii
in seiner doppelten Gestalt der Effusio sanguinis und der Vis armata einer-
seits, der Tragweite dieser Lehre fr eine geschichtlich einwandfreie Nach-
zeichnung der kirchlichen Lehre vom Verhltnis zwischen Kirche und Staat
andererseits.
Was den kirchlichen Anspruch auf die Verhngung der Todesstrafe angeht,
so stellt der Verfasser in sorgfltiger Untersuchung der Quellen fest, da
die Kirche ein unmittelbares Recht der Effusio sanguinis, das also den
Klerikern und den Trgern kirchlicher Jurisdiktion zugestanden htte, nicht
beansprucht hat (Teil 1, Sektion 1, Kap. 2), wohl hingegen ein mittelbares
Recht. Jedoch auch dieses mittelbare Recht wurde nicht in dem Sinn ver-
standen, da der Staat bei der Verhngung der Todesstrafe wegen kirch-
licher Delikte, also vor allem gegen Hretiker, als bloer Helfer der Kirche
aufgetreten wre, sondern so, da die Kirche vom Staat verlangen konnte
und bei bestimmten kirchlichen Delikten verlangte, da dieser kraft eigener,
weltlicher Zustndigkeit die Todesstrafe aussprach und vollstreckte (Kap. 3).
Die zweite Unterfrage, nach dem Recht der Kirche, das Ius gladii unter
der Form der Vis armata auszuben, ist damit noch nicht beantwortet.
Die Effusio sanguinis war die Form, in der besonders schwere kirchliche
Delikte bestraft wurden; mit der Vis armata sollten rechtmige Ziele im
ueren Bereich des kirchlichen Wirkens durchgesetzt werden. Die Frage,
ob die Kirche das eine, und die, ob sie das andere Recht beanspruchte,
mssen also getrennt behandelt werden. Das Recht der Vis armata ist Gegen-
stand der 2. Sektion des 1. Teils; das Ergebnis ist: Abgesehen von gerechter
Selbstverteidigung darf der Kleriker privatim keine Waffen fhren und darf
auch nicht kmpfend an einem Krieg teilnehmen (Kap. 2). Trotzdem ist
jedoch der Einsatz einer Vis armata fr geistliche Zwecke nicht, wie die
Bestrafung von Hretikern und anderen kirchlichen Delinquenten ein eigen-
stndiges, wenn auch kirchlicher Weisung unterliegendes weltlich-staatliches
Recht, sondern ein Recht, das der Kirche zusteht und das sie durch die
Laien ausbt. Diese These unterbaut der Verfasser durch eine ausfhrliche
Analyse der konziliaren und ppstlichen Erklrungen zu den verschiedenen
Kreuzzgen jener Zeit (Kap. 3: Kreuzzge im Heiligen Land, Reconquista,
die Kmpfe des Deutschen Ordens in Nordostcuropa; Kap. 4: Kmpfe gegen
die Hretiker, besonders der Kreuzzug gegen die Albigenser; Kap. 5: Kmpfe
egen Aufrhrer, die die soziale Ordnung der Kirche stren, indem sie ihr
Recht und ihre Strafen miachten, besonders der Kreuzzug gegen Kaiser
Friedrich IL). Da dem Klerus die kmpfende Beteiligung an einem solchen
Kreuzzug verboten ist, kann die Kirche eine Vis armata nur aufbieten, wenn
sie Laien heranzieht. Aber diese aus Laien gebildete Streitmacht ist nicht
ein kirchlich beauftragtes staatliches Heer, sondern ist kirchlich ebenso nach
[356] ihrer Beauftragung und Anerkennung durch die kirchliche Autoritt wie
nach ihrer Bindung an die Kirche, bei den groen Kreuzzgen an den Papst
selbst, als eigentlichen Trger dieser Gewaltausbung. Die Auffassung der
 18. Rezensionen 409

mittelalterlichen Kirche von ihrem Recht auf eine eigene Vis armata ist
eingebettet in ihre berzeugung, da sie eine sichtbare, in dieser Welt
wirkende, vollkommene Gesellschaft ist, der die Bewahrung und Verkn-
digung der einzigen wahren Religion anvertraut ist (Kap. 6).
Aus dieser sorgfltigen begrifflichen Ordnung und Wrdigung des an sich
bekannten und schon oft behandelten mittelalterlichen Materials zur kirch-
lichen Strafgewalt an Leib und Leben zieht der Verfasser im zweiten Teil
seines Buches Folgerungen fr das grundstzliche Verhltnis von Kirche
und Staat in der von ihm behandelten Periode. Zunchst (Kap. 1) versucht
er zu einer allgemeinen, wenn auch immer schon vom Problem der ueren
Zwangsgewalt bedingten Antwort auf die Frage zu kommen, ob nach
damaliger kirchlicher Auffassung das Verhltnis von Kirche und Staat
dualistisch oder monistisch war, ob nach der kirchlichen Theorie die staat-
liche Gewalt von Gott oder vom Papst herrhrte, ob, um es einmal so aus-
zudrcken, die Zwei-Schwerter-Allegorie eigentlich oder uneigentlich zu ver-
stehen sei. In einer ausgedehnten Errterung ppstlicher uerungen von
Alexander III. bis zu Bonifaz VIII. entscheidet er sich fr die dualistische
Theorie und ist .unangenehm berrascht' (S. 172/173) davon, da H. E.
Feine in seiner Kirchlichen Rechtsgeschichte die kirchliche Theorie moni-
stisch deutet.
Im folgenden Kapitel, das in gewisser Weise das zentrale des Buches ist
(Kap. 2), versucht C. L. nun, der Folgerung auszuweichen, da die Dar-
legungen ber die Vis armata im Grunde doch auf eine monistische Theorie
der Kirche schlieen lassen. Er tut das, indem er einmal sehr nachdrcklich
betont, wie die kirchliche Beanspruchung der staatlichen Gewalt sich auf
die Forderung beschrnkt, da das Brachium saeculare ihr fr geistliche
Zwecke zur Verfgung stehen msse, deren Vorrang vor den weltlichen Auf-
gaben dem Mittelalter ohnehin gelufig war, da aber das ganze Feld der
sonstigen irdischen Aufgaben dem Staat zu freier Gewaltausbung ber-
lassen blieb. Zum anderen greift er die Theorie Sticklers von einem doppelten
Brachium saeculare auf, das im weiteren Sinn gemeint war, wenn die Kirche
die von ihr fr notwendig gehaltenen Zwangsmanahmen dem Staat be-
zeichnete und dieser aus eigener Autoritt sie vollzog, im engen Sinne, wenn
sie selber Zwangsmanahmen durchfhrte, mit denen sie Laien beauftragte,
die aber dann nicht kraft weltlichen, sondern kraft delegierten kirchlichen
Rechts ttig wurden. Durch diese beiden Konstruktionen, durch eine
quantitative Begrenzung der staatlichen Unterordnung auf die Flle, in
denen der Staat die Kirche in ihrem eigenen Aufgabenbereich untersttzt,
und durch die Unterscheidung eines doppelten Begriffs des Brachium saecu-
lare, ist die dualistische Theorie mit der vorgefhrten kirchlichen Quellen-
schicht ausgeglichen und klargestellt, da die Auseinandersetzungen ber
das Verhltnis von Kirche und Staat sich im Mittelalter vor allem auf den
Einsatz uerer Zwangsgcwalt fr kirchlich-geistliche Zwecke bezogen und [357]
nicht etwa eine Gesamttheorie, oder, wie C. L. sagen wrde, eine politische
Theorie dieses Verhltnisses betrafen.
 410 Kirchliche und politische Gewalt

Dieses Ergebnis lt sich, je nach dem eigenen Urteil des Betrachters

ber die Quellenaussagen, als die Herausnahme eines speziellen Problems,
nmlich der Grundlage, Tragweite und Zielsetzung der ueren kirchlichen
Zwangsgewalt, aus dem Gesamtbereich des Verhltnisses von Kirche und
Staat auffassen, oder als der Nachweis, da dieses Verhltnis im Mittelalter
nach kirchlicher Theorie in der Frage der ueren kirchlichen Zwangsgewalt
aufging. C. L. versteht es in diesem letzteren Sinn, wie deutlich die beiden
folgenden Kapitel zeigen. In Kapitel 3 bezieht er die Zwei-Schwerter-
Allegorie auf die weltliche, d. h. die mit ueren Zwangsmitteln arbeitende,
und die geistliche, d. h. die auf geistliche Strafen gesttzte Zwangsgewalt,
auf Todesstrafe und Anathema. In Kapitel 4 wird die eigentliche Gegen-
instanz gegen diese ganze Auslegung der Quellen, das h i e r o k r a t i s c h e
System, als eine Abweichung von der richtigen kirchlichen Lehre ber
das Verhltnis von Kirche und Staat behandelt. Indem und soweit die
kirchlichen Autoritten die berordnung der Kirche ber den Staat, die
im Bereich der ueren Zwangsgewalt ihren ursprnglichen und berechtigten
Sinn habe, auf das gesamte, auf das von ihm sogenannte politische Verhltnis
von Kirche und Staat ausdehnen, verfallen sie einer .Abweichung' von der
richtigen Auffassung. Diese Abweichung ist teils nur terminologisch, teils
auch begrifflich, ist aber im ganzen weitaus seltener, als man nach der
herrschenden Lehre annehmen sollte, als deren Exponent wiederum H. E.
Feine mit seinem Kapitel ber ,Die ppstliche Universalherrschaft' zitiert
wird; vorherrschend ist auch im Hochmittelalter die Auslegung der Zwei-
Schwerter-Allegorie durch die Kirche als nicht politisch, sondern als koaktiv.
Das letzte Kapitel schlielich (5) sucht diese Ergebnisse zu sichern und
noch zu erweitern, indem es die kaiserliche und die ppstliche Auffassung
des Imperiums miteinander zu verschmelzen sucht. An sich sind sie un-
vereinbar: fr die kaiserliche Partei ist das Imperium ein selbstndiges
weltliches Machtgebilde mit weltlichen Aufgaben, zu denen, ohne seinen
weltlichen Charakter zu ndern, die religise Aufgabe hinzutritt, die Kirche
zu beschtzen und gegebenenfalls zu ordnen. Fr die ppstliche Partei ist
der Kaiser ein Organ der Kirche, das Instrument ihrer eigenstndigen
ueren Zwangsgewalt. Nach C. L., der damit Gedanken von Stickler und
F. Kempf aufnimmt, ist die Wurzel dieses Widerspruchseine nicht gengend
geklrte Schwierigkeit der Theorie gewesen. Im Kaisertum sind eben zwei
Elemente miteinander vereinigt, ein staatliches und ein kirchliches, ein welt-
liches und ein religises. Nach jener Seite hin ist der Kaiser ein weltlicher
Herrscher wie andere .Knige' auch, und diese weltliche Herrschaft hat der
jeweilige Kaiser schon, sobald er Rex Romanorum geworden ist. Wenn der
Papst ihn zum Kaiser krnt, so fgt das seiner weltlichen Macht nichts
hinzu, sondern nimmt ihn fr eine religise, kirchliche Aufgabe in Pflicht,
nmlich als der weltliche Arm der Kirche nach ihren Weisungen und fr
[358] ihre Aufgaben ttig zu sein. Im Kaiser sind zwei Aufgaben verschmolzen,
die .politische', weltliche, die jedem .Knig' zusteht, und zwar von Gott aus,
und die .koaktive', die ihm vom Papst bertragen und durch die er zum
 18. Rezensionen 411

weltlichen Arm der Kirche wird. Darum kann ber das Verhltnis von Sacer-
dotium und Imperium erst abschlieend geurteilt werden, wenn zunchst
einmal geklrt wird, was die Grundlage, die Aufgabe und die Mittel uerer
Zwangsgewalt in kirchlichen, geistlichen, religisen Fragen nach mittelalter-
licher Theorie waren.
Wenn dieser Bericht ber das Buch C. L.s teilweise den argumentierenden,
logischen Zusammenhang, in den der ausgedehnte Stoff gebracht ist, etwas
zugespitzt wiedergibt, so war das insofern erlaubt, als es sich, wie der Ver-
fasser selbst im Untertitel sagt, um eine auch juristische Untersuchung
handelt. In der Tat sind die bei dem bisherigen Bericht ausgesparten Partien,
die Einleitung zum ganzen Buch und das jeweils erste Kapitel der beiden
Sektionen des ersten Teils, der systematischen Errterung der kirchlichen
Zwangsgewalt gewidmet, bei der auch reichlich die heutige Kanonistik zu
Worte kommt. Das ist an sich richtig: ohne klare juristische Begriffe kann
man die Rechtsgeschichte genausowenig verstehen wie die Geschichte der
Mathematik ohne vorherige Erfassung der mathematischen Probleme. Aber
und das ist der Haupteinwand gegen ein Buch, dem man eine hingegebene,
sachliche, zuverlssige und umsichtige Ausschpfung der Quellen lobend zu-
erkennen mu diese systematische Besinnung mu natrlich das jeweilige
Problem in sich, logisch, aus der ,Natur der Sache' heraus, lckenlos erfassen.
Daran scheint es aber bei C. L. zu fehlen, wenn er die dualistische und die
monistische Deutung der hochmittelalterlichen kirchlichen Theorie ber das
Verhltnis von Sacerdotium und Imperium als ausreichende Durchdringung
des geschichtlichen Tatbestandes hinstellt. Die von ihm vornehlh und in
durchaus urbanen Formen, aber sehr nachdrcklich angegriffene herrschende
Lehre mag die monistische Frbung der kirchlichen Theorie insofern ber-
schtzt haben, als in der Tat das seinsmige Verhltnis von Sacerdotium
und Imperium auch nach kirchlicher Theorie dualistisch war. Aber wenn
man. was C. L. ex professo nicht prft, sondern mit einer vorweggenommenen
Bejahung bergeht, sich einmal die Frage stellt, ob nach der damaligen
kirchlichen Theorie dem seinsmig eigenstndigen Staat noch irgendeine
reale Selbstndigkeit des politischen Handelns blieb, ob also die kirchliche
Theorie auch fr das Agere und nicht nur fr das Esse des Staates den Dua-
lismus vertrat, so mu die Antwort doch sehr anders lauten. Sub ratione
peccati war eben nur ein staatliches Handeln mglich, das dem kirchlichen
Wollen entsprach. Die hochmittelalterliche kirchliche Theorie ber das Ver-
hltnis von Sacerdotium und Imperium war zwar dyophysitisch zugunsten
des Imperiums, aber monotheletisch zugunsten des Sacerdotiums. Es ist
nunmehr, nach den Arbeiten von Stickler, Kempf, C. L., eine dringende
Aufgabe der herrschenden Lehre, darzutuu, da sie insoweit zu Recht
besteht.
Bonn. H a n s Barion.
 18. Rezensionen 413

Saggi storici intorno al Papato dei Professori della Facolt di [481]

Storia Ecclesiastica (Miscellanea Historiae Pontificiae, edita
a Facultate Historiae Ecclesiasticae in Pontificia Universitate
Gregoriana, Vol. XXI). Roma 1959, Pontificia Universit
Gregoriana, XX, 480 p. Gr. 8.

Die Besprechung dieses Sammelbandes von Aufstzen zur Geschichte des

Papsttums, mit denen die Kirchengeschichtliche Fakultt der Gregoriana
das im Herbst 1957 vollendete erste Vierteljahrhundert ihres Bestehens
begeht, bietet Anla, zunchst mit kurzen Worten der bisherigen Gesamt-
leistung dieser Fakultt zu gedenken. Sic ist literarisch vor allem zu er-
heben aus den beiden Gruppen der seit ihrer Grndung bei ihr gefertigten
Dissertationen und der Buchreihe der Fakultt selbst, deren neuester Band
den Gegenstand dieser Besprechung bildet. In diesen Miscellanea, die ihrem
Titel nach sich besonders der Papstgeschichte widmen sollen, finden sich
nicht nur Arbeiten der Fakulttsmitglieder, unter denen als besonders
bedeutsam die bisherigen drei Verffentlichungen F. Kempfs ber Inno-
zenz III. (die Bde. 9,12,19) genannt seien, sondern auch Beitrge her-
vorragender anderer Gelehrter (z.B. G r a b m a n n , J e d i n , A. Mercati).
ber die bisher bei der Fakultt gefertigten Dissertationen unterrichtet ein [482]
besonderer Elenchus, der, themenchronologisch geordnet, fast auf den
ersten Blick erweist, wie sorgfltig die Kleinarbeit dieser Dissertationen
ber das weite Feld der Kirchengeschichte verteilt ist. Freilich entfllt der
Hauptanteil der 192 Arbeiten, von denen brigens viele nur im Auszug und
87 berhaupt noch nicht gedruckt sind, nmlich fast vier Fnftel, ziemlich
gleichmig auf die Zeit seit Bonifaz VIII., whrend die vorhergehende
Zeit, von Petrus angefangen, bisher nur mit 43 Arbeiten bedacht worden ist.
Jedenfalls besttigt dieser kurze Rundblick auf die bisherige vortreffliche
und weitgebreitete Leistung der Fakultt, da der vorliegende Sammelband,
in dem sie selbst sich zu ihrem Jubilum die Festschrift geschrieben hat,
nicht eine ad hoc gemachte Anstrengung ist, sondern als gerundete Frucht
jahrzehntelangen zielstrebigen und weitsichtigen, in dem Vorwort des
jetzigen Dekans V. Monachino sehr instruktiv geschilderten Aufbaus des
ersten und bisher einzigen kirchengeschichtlichen Forschungs- und Aus-
bildungszentrums gelten mu.

Der Themenkreis der elf Aufstze des Bandes begleitet die Geschichte
des Papsttums von den ersten Jahrhunderten an bis zur ersten Hlfte des
39. Jh.s und soll hier vorwiegend unter der Frage nach dem rechtsgeschicht-
lichen Ertrag dieser Arbeiten durchmustert werden. Dabei wird der Beitrag
von F. Kempf als besonders in den Interessenbereich der Kanonistischen
Abteilung gehrig und als beim augenblicklichen Stand der Forschung
besonders aktuell jedoch herausgenommen und in einem eigenen, zweiten
Teil dieser Besprechung errtert.
 414 Kirchliche und politische Gewalt

I. ber Namen und Herkunft der Rmischen Bischfe der ersten

Jahrhunderte" handelt L. H e r t l i n g (S. 116), der vor allem die Namen
der Papstliste bis auf Cornelius daraufhin abhrt, was sie ber den sozialen
Stand und die nationale Herkunft anzudeuten vermgen. Es handelt sich
um eine prosopographische Studie, die sehr wahrscheinlich macht, da diese
Mnner zum groen Teil Freigelassene waren, und zwar, trotz der berwie-
gend griechischen Namen, rmischer oder wenigstens italischer Herkunft.
Nher mit der Rechtsgeschichte berhrt sich der ausgedehnte Beitrag
(S. 1789) V. Monachinos ,,11 primato nella controversia ariana".
Allerdings vermittelt er weniger eine Schrfung unserer Kenntnis von dieser
Entwicklungsstufe des Primats als vielmehr einen in lauter kleine und kleinste
berichtende Zusammenstellungen der einschlgigen Vorgnge aufgelsten
Leitfaden fr den, der sich rechtsgeschichtlich mit ihr befassen will. Mona-
chino selbst hat auf eine scharfe juristische Ausschpfung der Quellen
verzichtet, hat z. B. die noch Ende des 4. Jh.s deutlich (vgl. c. 3 Constanti-
nopolitanum von 381) vorhandene berlagerung der primatialen Juris-
diktion des Bischofs von Rom durch die politische Rangordnung der Bischofs-
sitze nicht bercksichtigt (sehr auffllig ist dieser Mangel z. B. auf S. 29,
bei der Behandlung der Formalien des Nicaenums I. von 325) und geht
auch ber manche andere rechtsgeschichtliche Fragen zu schnell hinweg (als
Beispiel hierfr ist seine zugunsten des Primats harmonisierende und auf
[483] Auseinandersetzung etwa mit Caspar und H a l l e r verzichtende Darstellung
des Liberius aufschlureich; vgl. S. 5458). Aber als Wegweiser zu den fr
die Primatsentwicklung wichtigen Zwischenfllen des arianischen Streits
ist der Aufsatz verdienstlich.
Die Arbeit von P. R a b i k a u s k a s Zur fehlenden und unvollstndigen
Skriptumzeile in den Papstprivilegien des 10. und 11. Jahrhunderts"
(S.91-116) ist im wesentlichen Fragender Urkundenlehre gewidmet; rechts-
geschichtlich bemerkenswert ist jedoch seine an die Forschungen von
Klewitz und Elze anknpfende Datierung der Anfnge einer eigenen,
brokratisierten" ppstlichen Kanzlei auf die Wende vom 10. zum 11. Jh.
M. B a t l l o r i bietet mit seiner Studie Bernardino Lopez de Carvajal,
legado de Alejandro VI en Anagni 1494" (S. 171188) unter reichlicher
Verwertung von Berichten dieses Kardinals an den Papst aus dem Vati-
kanischen Archiv zwei, vom 12. und 19. Juli 1494, sind im Anhang ediert
ein Bild seiner genau drei Monate whrenden und ziemlich erfolglosen
Ttigkeit als Legat in Anagni, die nur kirchen- und, wegen der Verstrickung
in den Kampf zwischen Frankreich (Anjou) und Spanien (Aragon) um das
Knigreich Neapel, profangeschichtlich interessant ist.
Desgleichen kirchen-, nicht rechtsgeschichtlich hervorzuheben ist der bei
aller Gelehrsamkeit doch sehr flssig geschriebene und gedankenreiche
Essay von R. G. Villoslada ber La Contrarreforma. Su nombre y su
coneepto histrico" (S. 189242), in dem er formell den Ausdruck Gegen-
reformation fr die ganze katholische Reformbewegung des 16. Jh.s festhlt,
zugleich aber in geistvoller Weise in der Sache die Bedeutung der Refor-
 18. Rezensionen 415

mation fr diese katholische Bewegung nur als frdernd und beschleunigend,

nicht als urschlich anerkennen will.
Rodolfo Pio da Carpi, erster und einziger Kardinalprotektor der Gesell-
schaft Jesu" (S. 242267), findet bei J. Wicki eine Darstellung, die das
fr den Auenstehenden stets etwas blasse Bild eines Kardinalprotektors
farbiger gestaltet und so auch rechtsgeschichtlich nicht uninteressant ist.
In hnlicher Weise ist der Aufsatz von B. S c h n e i d e r ber Die Jesuiten
als Gehilfen der ppstlichen Nuntien und Legaten in Deutschland zur Zeit
der Gegenreformation" (S. 269303) auch fr den Rechtshistoriker ntzlich,
indem er zeigt, wie schon damals die innerkirchliche Aufgabe der Nuntien
von ihren weitblickenden jesuitischen Gehilfen mehr als die heute so ge-
nannte diplomatische betont wurde.
Unmittelbar die kirchliche Rechtsgeschichte berhrt hingegen der um-
fnglichste Beitrag, die Arbeit von J. Grisar ber Die Reform der .reser-
vatio casuum' unter Papst Clemens VIII." (S. 305385). Er untersucht
eine Enquete der Kardinalskongregation der Bischfe und Regularen vou
1602/03, die sich mit der Reservation von Snden in den italienischen Bis-
tmern befat, und er gewinnt aus der beraus sorgfltigen und umstnd-
lichen Ausschpfung der bischflichen Berichte wie aus dem Vorgehen der
Kongregation einmal eine ntzliche Darlegung der formalen Behandlung
dieses Rechtsinstituts zu Beginn des 17. Jh.s, zum anderen wertvolles ge-
schichtliches Material ber die religis-sittliche Lage Italiens zu jenem Zeit- [484]
punkt.
Der nachgelassene Aufsatz des ersten Dekans der Kirchengeschichtlichen
Fakultt, P. de L e t u r i a , ber Pio VIII y la independencia de Hispano-
america" (S. 387-400) ist wiederum mehr kirchengeschichtlich interessant;
er handelt ber das politische und kirchliche Hinundher bei der Verselb-
stndigung der kirchlichen Hierarchie in den ehemals spanischen Vize-
knigtmern Mittel- und Sdamerikas unter Pius VIII., so fr diesen Ponti-
fikat kurz die frheren Arbeiten Leturias ber die Emanzipation des spani-
schen Amerika ergnzend.
In seinem Interesse fr den Rechtshistoriker vergleichbar mit dem Auf-
satz Schneiders ist der Schlubeitrag des Bandes, P. D r o u l e r s archiva-
lisch sorgfltig unterbauter Bericht ber La nonciature de Paris et les troub-
les sociaux-politiques sous la monarchie de juillet" (S. 401463), weil er
erlaubt, eine hchst konkrete und wohl paradigmatische Anschauung von
der politischen Berichterstattung und Rolle eines Nuntius zu gewinnen. Im
vorliegenden Fall allerdings drfte das Material bedeutsamer sein als seine
Bearbeitung durch den Verfasser. Denn dieser gibt doch wohl zu sehr der
Versuchung nach, die mangelnde Einsicht der damaligen Nuntien in die
hochbrisant werdende Frage des Vierten Standes und ihre einseitig politische
Berichterstattung wie ihre persnliche Haltung ohne hinlngliche sachliche
Begrndung zu ridiklisieren, whrend er selbst, theoretisch hnlich un-
zureichend, auch nur eine einzige Wurzel der Schwierigkeiten sieht, nmlich
die im wohlfahrtsstaatlichenSinn soziale, und die sachlich unentbehrliche und
 416 Kirchliche und politische Gewalt

vom Roi bourgeois gelegentlich mit erstaunlichem Verstndnis vertretene

wirtschaftliche Seite der Frage bergeht.
IL Wenn die wissenschaftliche Soliditt der besprochenen Arbeiten einen
leisen Wunsch offenlt, so wre es der nach einem gewissen Anstieg ber die
Ebene der materialgefllten, aber mit den bergreifenden Problemen der
Kirchengeschichte nicht verknpften Spezialstudie hinaus gewesen, der
einem solchen Festband wohl angestanden htte, der aber eigentlich nur
von Villoslada angestrebt und erreicht wird. So ist es sehr begrenswert,
da mit dem Beitrag von F. Kempf ber Die ppstliche Gewalt in der
mittelalterlichen Welt" (S. 117169) doch noch ein wahrhaft bedeutend
und umfassend konzipierter Aufsatz hinzutritt, der zugleich auch, wie
schon eingangs gesagt wurde, unmittelbar zum Forschungsbereich dieser
Zeitschrift gehrt und in ihr eine eigentliche Besprechung finden mu. Stellt
er doch einen weiteren Schritt auf dem Wege zu einer Revision der herr-
schenden, zuletzt in H. E. Feines Kirchlicher Rechtsgeschichte'- mit
groer Sorgfalt belegten und zugleich in ihrer grundstzlichen Bedeutung
vorgestellten Lehre von der ppstlichen Universalherrschaft des Hoch-
mittelalters, des mit einem sehr praktikablen Ausdruck so genannten
hierokratischen Systems dar. Dieses Revisionsbegehren wird bisher vor allem
von Kempf selbst und A. Stickler getragen, die mit ihren einschlgigen
Arbeiten jeweils in dieser Zeitschrift besprochen worden sind. Zu einem
[485] formellen Einspruch gegen Feines Gesamtdarstellung ist es dann in dem
unter Sticklers Patronanz erschienenen Buch von R. Castillo L a r a
ber Coaccion Eclesiastica y Sacro Romano Imperio" (Turin 1956) ge-
diehen, was bei dessen Besprechung in dieser Zeitschrift (74, 1957 Kan.
Abt. 43, S. 354358, von H. Barion) eigens herausgehoben wurde. In
der hchstmglichen Form ffentlicher Anerkennung ist die These vom
nicht hierokratischen Charakter des Hochmittelalters vor Bonifaz VIII.
schlielich von Pius XII. ausgesprochen worden (Acta Apostolicae Sedis 47,
1955 p. 678), der in seiner Ansprache vor dem Internationalen Historiker-
kongre in Rom 1955 sagte, da auch im Hochmittelalter peut-etre meme
une majoriti" der Vertreter der kirchlichen Lehre nicht hierokratisch dachte.
So erscheint es als gerechtfertigt und geboten, sich mit Kempfs Beitrag
als einer besonders deutlichen Formulierung der Kritik an der hierokratischen
These eingehender zu befassen.
Kempf selbst deutet den besonderen Charakter seines Aufsatzes durch
den Untertitel Eine Auseinandersetzung mit Walter Ulimann" an. Es
handelt sich hier um einen unter stetem Rckgriff auf die neue Literatur
und die Gesamtheit der einschlgigen Sachfragen unternommenen Vorsto
gegen Ullmanns Buch ber The growth of papal government in the
Middle Ages" (London 1955; Besprechung durch H. M. K l i n k e n b e r g in
dieser Zs. 73, 1956 Kan. Abt. 42, S. 417424). Dieser Vorsto ist in der
Tat fr die Revision der herrschenden Lehre ber das hierokratische System
unentbehrlich. Denn U l i m a n n hat mit einem wohl nicht immer gengend
gewrdigten Scharfblick es in seinem Buch unternommen, die Kennzeich-
 18. Rezensionen 417

nung der hochmittelalterlichen Universalherrschaft des Papstes als einer

wahren Hierokratie gewissermaen aus der Prsenz des hierokratischen
Gedankens in allen mageblichen kirchlichen uerungen und Bestrebungen
seit dem Niedergang des Westrmischen Reiches, also seit dem 5. Jh., zu
unterbauen. Wenn er damit recht behlt, mu die Bestreitung des hiero-
kratischen Charakters der hochmittelalterlichen Ansprche des Papsttums
als ungeschichtlich und widergeschichtlich erscheinen und ist es vor allem un-
mglich, die weltherrscherliche Geste der Bulle Unam sanetam" als ein
Hinausgehen ber die wohlabgewogene Theorie Innozenz' III. hinzustellen,
die nur fr Bonifaz VIII., aber nicht fr das Papsttum des Hochmittelalters
insgesamt bezeichnend sei.
Kempf baut seine Auseinandersetzung mit Ullmann auf einer ein-
gehenden, sorgfltigen und schon in sich anregenden Nachzeichnung von
Ullmanns Weg und Ergebnissen auf (Teil I, S. 118135), um dann in
Teil II seiner Studie Ullmanns Widerlegung mit dem dreifachen Mittel
der theologischen Problemklrung, der methodischen Kritik und der quellen-
migen Einzelerrterung zu unternehmen. Die Quellenanalyse liefert den
berwiegenden Anteil (S. 139167) dieser Gegendarstellung; Kempf bietet
sie in meisterhafter Verbindung der Herausarbeitung von allgemeinen
Linien" und ihrer Veranschaulichung" durch Einzelheiten (Anm. 46).
Daneben tritt die theologische und methodische, besser formal-axiomatische
Kritik an Ullmann uerlich zurck (S. 135139, 168169). Das darf [486]
jedoch nicht darber hinwegtuschen, da diese mehr spekulativen, bei aller
Krze aber sehr przise gehaltenen und den eigenen Standpunkt erschpfend
verdeutlichenden Partien seiner Studie ber deren Ansatz und Ergebnis
genau so entscheiden, wie Ullmanns aprioristische Spekulation" (S. 138)
ber dessen Buch, was sich bei nherer Betrachtung sofort zeigt.
Die theologische Kritik Kempfs an Ullmann przisiert den eigentlichen,
nmlich den systematischen Gegensatz zwischen beiden. Ulimann sieht
die Idee maitresse der ganzen Entwicklung des mittelalterlichen Herr-
schaftsanspruchs der Ppste von Gelasius an in der Betrachtung der Societas
christiana als einer von religisen (d. h. praktisch von kirchlichen) Aufgaben
bestimmten Gemeinschaft, in deren Leitung sich die einzelnen Amtstrger
je nach ihrer Funktion teilen, die beim Klerus wegweisend ist, bei den
Trgern der weltlichen Gewalt die kirchlichen Zielsetzungen untersttzen
soll. Fr die Societas christiana des Mittelalters ist nach ihm also gleicher-
maen kennzeichnend ihr religis-kirchliches Telos wie ihre dieser Teleologie
entsprechende funktionale Aufteilung der Gewalttrger in die kirchlichen
als eigenstndige und die weltlichen als ausfhrende und helfende. Kempf
bezeichnet diese Deutung der mittelalterlichen Idee der Societas christiana
als Theologie, und zwar eine sehr anfechtbare Theologie", und er setzt
dieser monistischen, kirchliche Hierarchie und staatliche Gewalt zu einer
Hierokratie vermengenden Auffassung mit grtem Nachdruck das zum
Wesenbestand katholischer Staatslehre gehrende", also theologisch allein
korrekte dualistische Prinzip der grundstzlichen Scheidung zwischen
 418 Kirchliche und politische Gewalt

kirchlicher und staatlicher Gewalt und (der) damit verbundene(n) Anerken-

nung der menschlichen Freiheit sowie der Autonomie des Staates" entgegen
(S. 137). Mit dieser Fixierung des geschichtlichen Problems auf die Ent-
scheidung zwischen monistischer und dualistischer Deutung der Quellen
bietet er indes genau wie U l i m a n n das Beispiel eines Dogmatismus, nur
eines nach der entgegengesetzten Seite gerichteten.
Denn die Antithese des monistischen und des dualistischen Systems wre
nur dann vor dem gegen U l i m a n n erhobenen Vorwurf dogmatisch-aprio-
ristischer Spekulation geschtzt und als den Quellen entsprechendes und
damit legitimes heuristisches Prinzip ihrer Ausschpfung erwiesen, wenn sie
als vollstndige Inventarisierung der mglichen problemrelevantcn Quellen-
deutungen anerkannt werden mte. Konkret gesprochen: mit dem Ent-
weder-Oder monistischer und dualistischer Gliederung der Societas christiana
ist Ulimann sicherlich zu widerlegen, denn da die mittelalterliche So-
cietas christiana dualistisch gegliedert war und nach der sogar in der Bulle
Unam sanetam" nachdrcklich vorgetragenen kirchlichen Lehre es sein
sollte, ist unbestreitbar und wird auch bei Ullmann nicht selten sicht-
bar, etwa wenn er der Unterscheidung des ausgehenden Investiturstreites
zwischen den geistlichen Rechten der Bischfe und den Regalien ein..theo-
retical untidiness" (S. 410) vorwirft. Aber damit ist das Problem noch nicht
geklrt und der Wechsel noch nicht eingelst, den Kempf mit seiner dog-
[487] matischen Behauptung, da das dualistische Prinzip . . . zu keiner Zeit
gefehlt, sondern das Verhltnis der Kirche zur Welt und zur menschlichen
Gesellschaft jeweils mitbestimmt" (S. 137) habe, auf die Geschichte zieht.
Was bei Kempf wie bei Stickler bis jetzt noch ausstellt und bei Castillo
Lara als noch ausstehend besonders deutlich auffllt, ist der Nachweis, da
dieser mittelalterliche Dualismus von Kirche und Staat auch politisch dua-
listisch war, und zwar der kirchlichen Theorie nach, da also Ullmanns
Aufstellungen auch dann noch unhistorisch sind, wenn man sein principle
of functional qualification", was eine nicht glckliche Formulierung ist,
deutet als das Prinzip der Geltung des kirchlichen Wollens auch im staat-
lichen Bereich und den wollensbezogcnen, den politischen Unterschied
zwischen Monismus und Dualismus nicht in der Vermengung oder Ge-
trenntheit der Organe oder der Aufgaben und Zustndigkeitsbereiche sieht,
sondern in der Frage, ob eine Abweichung des staatlichen Wollens vom
kirchlichen nach der damaligen kirchlichen Theorie schon aus blo geistlich-
politischen Grnden oder erst aus auch weltlich-politischen Grnden ille-
gitim war. Zwar versucht Kempf anscheinend diesen Gesichtspunkt mit
der Alternative Monismus-Dualismus durch den Hinweis zu kombinieren,
da im 12. und 13. Jh. die Kirche immer wieder versucht habe, eine
Lsung zu finden, in der die geistliche und die weltliche Gewalt prinzipiell
getrennt und doch wieder in einer hheren, den Vorrang des Geistlichen
betonenden Ordnung vereint waren" (S. 141). Aber dieser Hinweis auf den
Vorrang des Geistlichen" ist zwar geschichtlich richtig, aber begrifflich
unklar, abgesehen davon, da seine Proklamierung der Kirche nicht nur
 18. Rezensionen 419

im 12. und 13. Jh. ein Hauptanliegen war, und er bleibt bei Kempf vorder-
grndig. Denn der Vorrang des Geistlichen" ist solange monistisch be-
dingt, als er sich nur aus geistlich-politischen Argumenten ergibt, er ist erst
dann dualistisch gegrndet, wenn zu den geistlich-politischen Argumenten
fr ihn weltlich-politische Argumente hinzugefgt werden mssen. Mit
anderen Worten: die Alternative Monismus-Dualismus bezieht sich so, wie
Kempf sie stellt, nur auf die statische Seite des mittelalterlichen Verhlt-
nisses von Kirche und Staat und nicht auf ihre dynamische oder politische
oder funktionale, wie man, dieses Wort etwas anders und wohl den Quellen
angepater als Ullmann verwendend, sagen knnte. Wenn man erkennen
will, wie dieses Verhltnis funktioniert" hat, mu man auch die Alternative
einheitlichen oder doppelten politischen Wollens einbeziehen, mu also,
um dogmengeschichtliche Termini zu appropriieren, fragen, ob dem kirch-
lich-staatlichen Dyophysitismus des Mittelalters nach kirchlicher Theorie
auch ein politischer Dyotheletismus entsprochen habe. Wenn dieses politische
Verhltnis aber nach der kirchlichen Theorie monotheletisch gewesen sein
sollte, dann war es praktisch auch hierokratisch. Den Terminus Hierokratie"
auf eine Verkirchlichung der staatlichen Organe oder des staatlichen Be-
reichs zu beschrnken und die Verkirchlichung blo des staatlichen Wollens,
also einen eigenstndige staatliche Politik theoretisch nicht kennenden und
praktisch aufzehrenden Vorrang des Geistlichen" davon auszunehmen,
besteht sachlich kein Anla. Terminologisch aber ist die Gefahr, da der [488]
quellengeme Ausdruck fr diese Bindung des staatlichen Wollens an das
kirchliche, nmlich ihr Verstndnis als eines imperium spirituale" (vgl.
hierzu die Besprechung des unten zitierten Buches von S. Mochi Onory
durch H. Barion in dieser Zeitschrift 69, 1952 Kan Abt. 38, S. 535), die
Tatsache der daraus erflieenden Mediatisierung des (weltlich-)politischen
Bereichs verdeckt, grer als die Gefahr, da der Terminus Hierokratie"
im Sinne einer Herleitung des kirchlichen Wollens und Handelns gegenber
dem staatlichen Bereich aus nichtkirchlichen, weltlich-politischen Ziel-
setzungen miverstanden wird.
Ebensowenig wie die theologische und systematische Kritik Kempfs
an Ullmann ist seine Beanstandung von dessen Methode berzeugend.
Er wirft ihm in dieser Hinsicht zweierlei vor: die unzureichende quellen-
mige Unterbauung seiner These von der hierokratischen Ordnung der
mittelalterlichen Societas christiana und die logische, nicht geschichtliche
Interpretation der Quellen. Was zunchst die Beurteilung der Quellen nach
einem aprioristischen Prinzip" angeht, so ist das schon bei der Behandlung
der theologischen Kritik mit erledigt worden. Historische Anschauung ist
ohne systematische Begriffe blind; im Laufe jeder Quellenstudiums, das
nicht blo uere Fakten, etwa Itinerarien, betrifft, mu notwendig eine
Inbeziehungsetzung zwischen Idee und Geschehen erfolgen, und man kann
Ullmann nicht dieses Inbeziehungsetzen als solches vorwerfen, sondern
gegebenenfalls nur, da es in concreto eine Brcke zu falschen oder unzu-
lnglichen Begriffen schlage. Insbesondere der Rechtshistoriker darf nicht
 420 Kirchliche und politische Gewalt

bei geistesgeschichtlicher Unmittelbarkeit, d. h. bei der Angleichung des

eigenen Gesichtswinkels an den subjektiven Horizont der untersuchten
Periode, stehenbleiben, sondern mu die objektiven Rechtsbegriffe heraus-
arbeiten, die im Sein und Handeln einer Periode impliziert sind, wenn sie
auch von Periode zu Periode wechseln knnen und stets nur als perioden-
objektiv gefat werden drfen. Die Kritik Kempfs kann also insofern nur
dort durchgreifen, wo den Rechtsbegriffen, die sich durch das legitime Mittel
juristischer Schrfung der Quellenaussagen gewinnen lassen, solche substi-
tuiert werden, die nicht aus den geschichtlich gegebenen Anschauungen
abgeleitet worden sind.
Damit sind auch schon die Bedenken Kempfs gegen die Interpretations-
methode Ullmanns auf den eigentlichen Fragepunkt zurckgefhrt. Sein
Vorwurf besagt insofern, da Ulimann anscheinend keine echte Beziehung
zu dem konkreten, irgendwie individuellen, zeitgebundenen Sein der Ideen
habe, vielmehr die einer Idee innewohnende Logik zur einseitigen Aus-
deutung der Quellen verwende, ohne die tatschliche Mehrscitigkeit ihrer
Aussagen bei Honorius Augustodunensis wird diese Mehrseitigkeit in
unvorsichtiger Parallele zu Ullmanns theoretical untidiness" sogar als
das Konfuse des ganzen Traktats" bezeichnet (S. 147) zu beachten.
Solche Mehrseitigkeit (oder Konfusion) der Quellenaussagen ist aber immer,
wenn sie das Signum einer ganzen Quellenschicht und nicht nur einzelner
[489] intellektuell beschrnkter Trger der Entwicklung ist, ein Anzeichen dafr,
da auf dieser Stufe der Entwicklung noch mit der zureichenden Erfassung
eines sachlichen, systematischen Problems gerungen wurde, und es gehrt
zu den Aufgaben des Historikers, besonders des Rechtshistorikers, klar-
zulegen, welche begrifflichen, systematischen Schwierigkeiten den Theo-
retikern und Praktikern jener Zeit zu schaffen machten. Eine solche be-
griffliche Durchleuchtung von Quellenaussagen kann man inhaltlich mit
dem Nachweis widerlegen, da sie zu unrichtigen Ergebnissen fhre oder
den komplexen wenn man will, konfusen Charakter der Quellen
verdecke, aber man kann sie nicht formell untersagen mit dem axiomatischen
Einwand, da solche begriffliche Durchleuchtung den weiten Schritt von
der Mglichkeit zur Wirklichkeit nicht zu tun vermge, da also, um Kempf
einmal etwas berspitzt zu exemplifizieren, die hierokratische Wirklichkeit
Bonifaz' III. geschichtlich nicht mit der hierokratischen Mglichkeit des
Gelasius verknpft werden knne. Es kommt hier alles auf die tatschliche
Quellenlage an.
Dem in dieser Hinsicht erhobenen Vorwurf, da Ulimann wirklich
festen Boden . . . fr die hierokratischen Gedankengnge erst im 13. Jh.,
genauer: in seiner zweiten Hlfte", gewinne, stellt Kempf als Boweispunkt
die Frage entgegen, in welchem Teil der Papstgeschichte" vor dem 13. Jh.
derartige Gedankengnge klar ausgesprochen und irgendwie auch auf die
Praxis angewendet worden sind" (S. 138). Die Beschrnkung dieser Beweis-
frage auf die Papstgeschichte ist zwar durch Ullmanns eigene Formulierung
seines Themas uerlich gerechtfertigt, sachlich aber bei beiden, bei Uli-
 18. Rezensionen 421

mann wie bei Kempf, eine etwas ungeschickte Substituierung der teleo-
logischen fr die kausale Betrachtung der Entwicklung, des speziell prima-
tialen fr das generell kirchliche Element. Aber im brigen ist sie zutreffend
gestellt, und es fragt sich nur, ob Ullmann sie wirklich nicht erfllt hat,
wie Kempf dartun will, und ob Kempf seinerseits Quellenbclege dafr
hat, da der von ihm gegen Ullmann fr das ganze Mittelalter bis ins
13. Jh. behauptete Dualismus der kirchlichen Theorie des Verhltnisses von
Kirche und Staat sich auch auf das politische Wollen beider erstreckt hat,
ob also die kirchliche Theorie jemals in dieser Zeit dem Staat oder, um
diese zur Bequemlichkeit des Lesers schon mehrfach und auch weiterhin
verwendete Vokabel gegen arbitrre Fchlprojektionen auf den modernen
Staatsbegriff wenigstens einmal durch Substituierung des Gemeinten zu
schtzen, ob die Kirche den als Einheit verstandenen Gesamtheiten der
jeweils von einem obersten Gewalthaber wenigstens theoretisch mageblich
geleiteten Trger weltlich-politischen Wollens die Eigenbegrndetheit
dieses Wollens zugeschrieben hat.
Damit ist nun das Corpus articuli Kempfs erreicht: die, wie schon ge-
sagt, meisterhafte geschichtliche Gegendarstellung der Jahrhunderte von
Gelasius bis zu Innozenz III., deren sachliche Eindringlichkeit durch die
notgedrungen sehr starke und von Kempf selbst unterstrichene, (Anm. 46)
Raffung der Darlegungen 29 Seiten gegen Ullmanns 457 eher ge-
winnt als verliert. Sie ist in die beiden groen Abschnitte ber Die Zeit [490]
Gregors VII. und seiner Nachfolger" und Die Zeit vor Gregor VII."
gegliedert und verweilt bei allen Hhepunkten der Entwicklung so lange,
da sich ein klares Bild von Position und Gegenposition ergibt. Zugleich
aber ergibt sich auch sehr deutlich, da Kempf dem Fhrungsanspruch
der Kirche im Abendland" (S. 141) nicht sein volles, nmlich das monothe-
letische Gewicht beimit. Wenn Innozenz III. nach ihm mit Erfolg ver-
sucht hat . . . , fr Theorie und Praxis eine Lsung zu finden, in der die
geistliche und die weltliche Gewalt prinzipiell getrennt .. .waren" (S. 141),
so mu diese Auffassung einer prinzipiellen Trennung ebenso wie sein frheres
Buch Papsttum und Kaisertum bei Innozenz III." (Rom 1954, Bespre-
chung von H. Barion in dieser ZS. 72,1955 Kan. Abt. 41, S. 465469) als
thetische Verengung der Quellenzeugnissc fr Innozenzcns Theorie solange
beurteilt werden, als nicht deren monothelctischc Erklrung ebenfalls
durchgeprft ist. Nur wenn auch die darin beschlossene Grundform der
hierokratischen These als falsch erwiesen ist, die These also, da der von Inno-
zenz vertretene Dualismus von Kirche und Staat nur statisch war und eine
eigenstndige, weltliche Begrndung des staatlichen politischen Wollens
weder erwartete noch sie, im Falle eines Widerspruchs zwischen kirchlicher
und staatlicher politischer Zielsetzung, zulie, kann Innozenz aus dem Ge-
samtbild der mittelalterlichen Hierokratie, wie es Ullmann entworfen hat,
herausgenommen werden.

Das gilt mutatis mutandis auch fr die anderen, teils zusammenfassenden,

 422 Kirchliche und politische Gewalt

teils analysierenden Quclleneinwendungen Kempfs gegen Ullmann, die

hier nicht im einzelnen vorgefhrt und gewrdigt werden knnen. Vielmehr
erscheint es als zweckmig, mittels einiger abseits von dieser unmittelbaren
Auseinandersetzung zwischen Kempf und Ullmann gewhlter Stichproben
12. und 9. Jh. zu vergleichen, um so zu zeigen, was die monotheletische
Fragestellung zu leisten vermag, und damit einen kleinen quellenmigen
Beitrag zur Verteidigung der herrschenden Lehre vom hierokratischen
Charakter des hochmittelalterlichen Papsttums und zur Verstrkung der
These Ullmanns von seiner Grundlegung schon im Frhmittelalter zu
liefern. Dabei soll die Beweiserhebung jedoch auf Rechtsfragen eingeengt
werden, weil einmal die Eigenart der kirchlichen Politik, sich hauptschlich
rechtsfrmiger Argumente zu bedienen, auch im Mittelalter deutlich her-
vortritt, und weil zum anderen der Nachweis von Rechtsanschauungen ohne
die fr stringente Quellenverwertung verhngnisvollen konjekturalen
Tnungen auskommt, die politische Analysen gedankenreicher und be-
liebiger zu machen pflegen. Es ist also im nachfolgenden zu prfen, ob der
Dualismus Kirche-Staat von kirchlicher Seite nur statisch bzw. organisato-
risch gemeint war oder ob ihm nach der kirchlichen Theorie auch ein Dualis-
mus von geistlichem und weltlichem Recht entsprach. Dabei ist, um die
Beweisfragc rechtsgeschichtlich und reclitsbegrifflich vllig einwandfrei zu
stellen, in bereinstimmung mit dem schon soeben Gesagten von vornherein
zuzugeben, da ein inhaltlicher Gegensatz des weltlichen Rechts zum geist-
[4*1] liehen innerhalb der Societas christiana nach kirchlicher Theorie unzulssig
war, da also der Dualismus des weltlichen Rechtes zum geistlichen, wenn er
kirchlich anerkannt wurde, inhaltlich ein Parallelismus gewesen sein mu.
Damit ist genau angegeben, wofr Quellenbelege gesucht werden mssen:
nmlich fr diesen parallelen Dualismus des weltlichen Rechts zum geist-
lichen, ganz genau gesagt, fr die kirchliche Anerkennung der Tatsache,
da ein wirklicher Dualismus von Kirche und Staat auch den zwar gleich-
gerichteten, aber eben doch realen Dualismus weltlich-rechtlicher und
geistlich-rechtlicher Regelung aller beide Gewalten betreffenden Fragen
erforderte und da der formale Dualismus der beiden Gewalten sich auch
auf das Recht erstreckte, da also kirchliche Forderungen an den Staat
auch weltlich-rechtlich und nicht nur geistlich-rechtlich, aus dem Ius fori
und nicht nur aus dem Ius poli begrndet werden muten, wenn sie Res
mixtae betrafen. Res mixtae nicht dualistisch, sondern nur kirchlich be-
trachten, heit eben monistisch-hierokratisch denken eine Feststellung,
deren Simplizitt ihre Richtigkeit und, gemessen an der Kontroverse Kempf-
Ullmann, wohl auch Notwendigkeit nicht tangiert. Es ist vielleicht auch
nicht berflssig anzumerken, da die Qualifizierung der hochraittelalter-
lichen Anschauung der Res mixtae als monistisch-hierokratisch nicht dazu
zwingt, diese Anschauungen auch als bergeschichtliches Dogma zu ver-
stehen. Eine dogmatisch bindende, irreformable Festlegung ihrer Lehre
zu diesem Punkte ist der Kirche erst mglich geworden, nachdem explicite
erkannt worden ist, da das Ius poli nur ber die Taufe verpflichten kann
 18. Rezensionen 423

und da das Ius fori als ein fr alle, Getaufte nicht nur, sondern auch
Ungetaufte, geltendes Recht konstruiert werden mu.
Wenn man im Lichte dieser Fragestellung zunchst einmal die Dekrctale
Novit ille" (c. 13 X, II, 1) analysiert, ein Paradebeispiel fr die dualistische
Deutung Innozenz' III., so lt sich rein rechtlich betrachtet folgendes aus
ihr ablesen:
a) Der bis heute vgl. die Verwertung der Dekretale als Quellenbeleg
fr das ratione peccati" in den cc. 1553 1. 2198 COD. I. C. als systema-
tisch tragende Feststellung anerkannte und verwertete Satz Non cnim
intendimus iudicare de feudo . . . , sed decerncre de peccato . . . " unter-
scheidet statisch betrachtet in der Tat przise und korrekt zwischen Geist-
lichem und Weltlichem. Aber damit ist er rechtlich nur sehr unvollkommen
ausgewertet. Vielmehr mu man aus ihm insoweit zweierlei ber den
statischen Dualismus hinaus entnehmen: einmal das implizierte Zugestnd-
nis, da es sich hier um eine Res mixta handelt, da der in sich unteilbare
Lehnsstreit zwischen den Knigen von Frankreich und England sowohl einen
weltlich-rechtlichen wie einen geistlich-rechtlichen Aspekt bietet. Zum
zweiten aber schliet die an dieser Rex mixta mit dem vorliegenden Satz
gebte und offensichtlich als Prinzip gemeinte wie auch stets als Prinzip
verstandene Auseinanderreiung beider Seiten, schliet dieser Dualismus
des Non intendimus iudicare de feudo" die Verabsolutierung der geistlich-
rechtlichen Betrachtung in sich, erklrt also den strukturellen Dualismus
des Problems fr irrelevant gegenber seiner monistischen Lsung mittels [492]
der Decisio de peccato. Dynamisch und nicht statisch, auf das Handeln
und nicht auf seiner Organe hin betrachtet, besagt der Satz also geradezu
eine Leugnung des dualistischen Prinzips und proklamiert er eine Vorherr-
schaft der geistlich-rechtlichen Beurteilung ber die weltlich-rechtliche,
die nur als monotheletisch, als monistisch, als hierokratisch begrifflich
zutreffend gekennzeichnet ist.
b) Mit dieser Interpretation des tragenden Satzes stimmt die prozessuale
Auswertung des kirchlichen Anspruchs in dieser Dekretale berein. Sie ist
in deren vorletztem Satz Ne e r g o . . . " enthalten und lt sich dahin zu-
sammenfassen, da der franzsische Knig vor die Wahl gestellt wird, ent-
weder mit dem englischen Knig den schon einmal beschlossenen Frieden zu
erneuern bzw. einen entsprechenden Gottesfrieden einzugehen oder aber
wenigstens humititer" zu dulden, da die ppstlichen Legaten de piano"
darber entscheiden, ob die kirchliche Klage des englischen Knigs gegen
ihn gerecht" oder seine eigene der Kirche eingereichte Exceptio gegen diese
Klage legitim" sei. Das besagt, unter der hier vorwrfigen Fragestellung
betrachtet, dreierlei: Zum ersten wird damit dem staatlichen Proze und
Urteil in der Angelegenheit jegliche Wirkung abgesprochen, nicht nur
etwa eine exkludicrende Prventivwirkung. Fr das kirchliche Verfahren
ist die staatliche Rechtsfindung ohne irgendeine bindende Wirkung. Zum
zweiten wird damit klargestellt, da auch die staatliche Rechtslage zwar in
der drftigen Form der Exceptio drftig darum, weil der Kirche die
 424 Kirchliche und politische Gewalt

Illegitimitt dieser gleich noch zu przisierenden Exceptio schon von vorn-

herein feststeht gegenber dem kirchlichen Verfahren und Recht zu
Worte kommt, da aber die Sache trotzdem ex integro oder, wie Inno-
zenz sagt, de piano" geistlich-rechtlich beurteilt wird. Drittens schlie-
lich ergibt sich daraus, da diese geistlich-rechtliche Beurteilung auch aus-
reicht, um die Res mixta als solche zu entscheiden: was fr das Peccatum
gilt, gilt auch fr das Feudum, oder, um einen scholastischen Satz zu
variieren: a peccato ad feudum valet illatio eine selbstndige Rechts-
konstruktion fr das Feudum ist berflssig. Dabei wre doch sachlich
zum mindesten die Frage zu prfen gewesen, ob das weltliche Lehnsrecht,
insoweit es das Vorgehen des franzsischen Knigs deckte, in sich und
grundstzlich betrachtet ungerecht und damit unerlaubt war oder ob nicht
das Peccatum des franzsischen Knigs nur per aeeidens gegeben war und
sein lehnsrechtliches Vorgehen an sich auch erlaubterweise geschehen
konnte.
c) Da diese Leugnung eines eigentlichen, nmlich eines Rechtsdualismus
oder, deutlicher gesagt, eines Dualismus relevanter Normen richtig erfat
ist, ergibt sich unmittelbar aus der Kommentierung, die dieser Dekretale
in- der zeitgenssischen Kanonistik zuteil wurde und deren beherrschender
Terminus das indirecte" ist. Um nur einen zu zitieren, Vincentius Hispanus,
so erlutert dieser das non enim intendimus iudicare de feudo" so: Di-
recte, set indirecte cognoscendo, an peccet, et inducendo ad penitentiam . . .
[493] e t ita per consequentiam feudum restituet . . . " (vgl. F. Gillmann, Von
wem stammen die Ausdrcke potestas direeta" und potestas indirecta"
papae in temporalia?, AKKR. 98, 1918, S. 408). Diese zeitgenssische
Auslegung ist auch heute noch vllig gelufig und allgemein bekannt. So
mag es kommen, da man ber diesem Dej vu nur zu oft die erstaunliche
Leichtigkeit bersieht, mit der hier Vincentius Hispanus und seine gleich-
zeitigen und nachfolgenden Kollegen aus dem geistlichen Recht weltlich-
rechtliche Schlufolgerungen ziehen und weder die methodische Hierokratie
merken, die in dieser Illatio ex iure poli ad ius fori liegt, noch an die sachlich
unentbehrliche Unterscheidung zwischen dem Peccatum ex sese und per
aeeidens denken, die allein die Ausdehnung des Urteils ber das Peccatum
auf das Feudum theoretisch nmlich durch formellen Ausschlu des
Peccatum per aeeidens htte rechtfertigen knnen, auch wenn der
Staat damals die kirchliche berzeugung von dem inhaltlichen Parallelis-
mus des weltlichen mit dem geistlichen Recht durchaus teilte. Fr eine so
distinktionsfreudige und gebte Zeit wie das Hochmittelalter kann das nur
als Monismus des politischen Wollens, oder, um die hier eingefhrte Beweis-
frage zu treffen, als Monismus der aus dem politischen Wollen isolierbaren
rechtlichen Formung gewertet werden. Der kanonistische Hintergrund der
Dekretale Novit ille" ist mithin (politisch-) rechtlicher Monotheletismus
zugunsten der Kirche, also funktionale Hierokratie in optima forma, und
der etwaige Einwand, da man damals eben so dachte, da es sich also nicht
um bewute, um reflektierend erfate, um gewollte" Hierokratie handelte,
 18. Rezensionen 425

kann an diesem objektiven Befund ebensowenig etwas ndern, wie man

etwa die fundamentale konomische Falschheit des mittelalterlichen Zins-
verbots mit dem Hinweis ins Richtige transponieren kann, da man im
Mittelalter das Wesen des Geldkapitels noch nicht begriffen hatte.
Im brigen bietet die Exceptio des franzsischen Knigs den abschlieen-
den Beweis dafr, da die dualistische Unterscheidung zwischen geistlich-
rechtlicher und weltlich-rechtlicher Regelung des gleichen Tatbestandes,
deren Nichtbercksichtigung die hierokratische Theorie ausmacht, damals
durchaus schon ins Blickfeld der Juristen getreten war: Philipp IL August
beruft sich auf die Eigenstndigkeit des Lehnsrechtes, hat also den springen-
den Punkt ganz richtig begriffen. Die Feststellung, da Innozenz III. und die
zeitgenssische Kanonistik diese Distinktion mittels eines indirecte" moni-
stisch umgangen haben, statt sie dualistisch anzuerkennen, ist das quellen-
mige Minimum, dessen die hierokratische Deutung der Dekretale Novit
ille" bedarf, ist aber auch vllig hinreichend, um diese Deutung zu recht-
fertigen. Ein quellenmiger Gegenbeweis ist nur mglich mit Hilfe von
Stellen, in denen der bei Res mixtae zu einem echten Dualismus begriffs-
notwendig hinzugehrende Dualismus relevanter Normen kanonistisch aner-
kannt wird. Solche Quellenbelege fehlen bisher; sie zu liefern, wird Sache
der Verteidiger des Dualismus und Gegner der hierokratischen These sein.
d) Die Tragweite dieser Bemerkung soll nicht berschtzt werden. Sie
bedeuten keine Gesamtrechtfertigung Ullmanns und keine Gesamtwider-
legung Kempfs, sondern gelten zunchst nur fr die Dekretale Novit ille". [494]
Aber immerhin geben sie ein Modell dafr ab, was sich aus den Quellen die
als solche, um das auch einmal anzumerken, zu allen wesentlichen Punkten
bekannt sind und auch bei Ullmann und Kempf kein beachtenswertes
Plus oder Minus aufweisen entnehmen lt, wenn man sie einmal durch
die Lupe scharfgeschliffener und systematisch vollstndiger juristischer
Distinktionen betrachtet. Das hat Ullmann nicht ausreichend getan,
aber doch wohl auch Kempf nicht, und so drfen diese Bemerkungen zur
Dekretale Novit ille" ber die Einzelauslegung hinaus auch als Beleg dafr
gelten, da die ganze interpretierende und bewertende Arbeit beider Rich-
tungen, der monistischen wie der dualistischen, an den Quellen noch einmal
nachgeprft werden mu. Dabei werden die Monisten mit der in der vor-
stehend angedeuteten Richtung verbesserten, aber grundstzlich schon immer
von ihnen gehandhabten kategorialen Apparatur auskommen, whrend die
Dualisten einen zustzlichen Quellenbeweis dafr erbringen mssen, da
die Kanonistik vor der zweiten Hlfte des 13. Jh.s, in der auch nach Kempf
(vgl. S. 138) die hierokratische These sich unbestreitbar durchsetzte, dyo-
theletisch dachte und die axiomatische und methodische Notwendigkeit eines
normativen Dualismus beider Rechte in bezug auf die Res mixtae zugab.
Von den beiden Fixpunkten dieser Beweisfrage ist der eine, die Res
mixta, zwar systematisch gengend przise entwickelbar, rechtsgcschichtlich
jedoch keine feste Gre. Doch kommt es darauf nicht an, da im vor-
liegenden Zusammenhang eine Res mixta immer dann gegeben ist, wenn fr
 426 Kirchliche und politische Gewalt

die Behandlung eines Tatbestandes, der weltlichen Normen unterliegt, vom

kirchlichen Standpunkt aus auch das geistliche Recht herangezogen werden
mu. Insoweit kann also die Beweisfrage nicht als geschichtsfremd bean-
standet werden. Anders scheint es vielleicht auf den ersten Blick mit der
Forderung eines normativen Dualismus zu liegen. Um jedoch zu zeigen, da
die hochmittelalterliche Kanonistik diese geistlich-weltliche Doppelung der
Normen durchaus kannte, da also die Frage danach keineswegs geschichts-
fremd ist, sei als zweites Beispiel fr die Richtung, in der die Kontroverse
zwischen Monisten und Dualisten noch vertieft werden mu, eine Huguccio-
Stclle herangezogen, nmlich seine Darlegung ber das Recht der Kirche,
oberste Trger weltlich-politischer Gewalt, also den Kaiser oder einen
Knig, qui non subest imperatori", abzusetzen. Es handelt sich dabei um
den Kommentar Huguccios zu c. 3 C. 15 qu. 6 (im folgenden zitiert nach
S. Mochi Onory, Fonti canonistiche dell'idea moderna dello Stato,
Mailand 1951, p. 155 Anm. 2).
Die Dekretstellc selbst handelt von der Absetzung des letzten Mero-
wingerknigs, den Papst Zacharias non tarn pro suis iniquitatibus, quam
pro eo, quod tantae potestati erat inutilis, a regno deposuit". Hierzu be-
merkt Huguccio: tarn pro suis iniquitatibus quam pro eo quod inutilis, his
duabus de causis depositus fuit, unde non est questio qua re illi non datus
fuit coadiutor, tunc enim illud locum habet cum quis incoens (fr dies
unverstndliche Wort ist nach Cod. Monac. lat. 10247 fol. 187 v zu lesen:
[495] innoccns) invenitur insufficiens administrationi, ut VII. q. I. quam is,
petisti, quia ( = cc. 14. 17. 18 C. 7 qu. 1) et XVIII. q. I. si petrus ( = c. 1
C. 8 qu. 1)". Diese Stelle ist in zweifacher Hinsicht fr die hier gebte Kritik
an der dualistischen These ntzlich.
Einmal nmlich gibt Huguccio ausdrcklich zu erkennen, da er dieser
Res mixta einen normativen Dualismus zuordnet, eine geistlich-rechtliche
und eine weltlich-rechtliche Regelung des gleichen Tatbestandes: das Ein-
schreiten gegen den Knig kann duabus de causis", aus einem geistlichen
Grunde, wegen seiner iniquitates" oder Snden, und aus einem weltlichen
Grunde, weil er insufficiens administrationi" ist, erfolgen. Da dieser
Grund mit den Iniquitates nicht auf der gleichen Ebene des geistlichen
Rechtes liegt, mithin also weltlich-rechtlich gemein sein mu, ergibt sich
seinerseits daraus, da derjenige, der nur insufficiens administrationi"
ist, als innoccns" im Gegensatz zum Iniquus charakterisiert wird. Damit
ist nun die oben erhobene Forderung, einen hochmittelalteilichen Kano-
nisten nur dann als echten, d. h. antihierokratischen Dualisten hinzustellen,
wenn er nachweislich zunchst einmal wenigstens die Mglichkeit zugibt,
fr die Res mixtae einen normativen Dualismus gelten zu lassen, gegen den
etwaigen Vorwurf der Geschichtsblindheit oder der fehlenden Zeitbezogen-
heit gerechtfertigt: die hochmittelalterlichen Kanonisten an dem zu messen,
was Huguccio zum mindesten in diesem Falle in terminis einsah, ist kein
Vorgriff auf die Kategorien des 20. Jh.s, sondern eine Anpassung an die
zeitgenssische Einsicht. Damit ist gleichzeitig, um das kurz einzufgen,
 18. Rezensionen 427

erneut erwiesen, da die oben an Huguccios grtem Schler, nmlich an

Innozenz III. bzw. an seiner Dekretale Novit ille" gebte Exegese eben-
falls zeitnahe und nicht zeitblind ist.
Neben diese formale Rechtfertigung der oben gestellten Beweisfrage tritt
als zweite Frucht des Huguccio-Textes die materielle Rechtfertigung der
hierokratischen These. Huguccio nmlich stellt implicite fest, da die Inu-
tilitas eines obersten staatlichen Gewalthabers zu seiner Absetzung nicht
hinreicht; wer nur insufficiens administrationi" ist, soll einen coadiutor"
erhalten, jener Knig aber erhielt mit Recht keinen coadiutor", sondern
wurde abgesetzt, weil bei ihm auch noch iniquitates" vorlagen. Das ist
diese Qualifizierung mu hier wiederholt werden Hierokratie in optima
forma: Der weltlich-rechtliche Grund der Inutilitas reicht zur Absetzung
nicht hin, sondern nur zur Bestellung eines Coadiutors, der geistlich-recht-
liche Grund der Iniquitas aber rechtfertigt die Absetzung. Gegenber dieser
sachlich betrachtet eindeutigen Umkehrung der Rechtsmastbe ist es
belanglos, da Huguccio sich des weiteren eifrig und mit etwas gewunden
distinguierenden Mitteln bemht, den beteiligten staatlichen Macht-
trgern einen starken Anteil an der Absetzung selbst zukommen zu lassen:
die Uberordnung des geistlichen Rechtsgrundes fr die Absetzung ber den
weltlichen und die Selbstgengsamkeit des geistlichen Rechtsgrundes, der
auch durchgreift, wenn die Inutilitas fehlt wie aus dem weiteren hervor-
geht, ist fr die Depositio magebend die Excommunicatio des Herrschers,
die weder fr bloe Inutilitas verhngt werden knnte noch auer den [496]
Iniquitates auch eine Inutilitas voraussetzt , sind unbestreitbar.
Diese vielleicht naive und nicht reflektierte, aber deswegen doch vorhan-
dene hierokratische Einstellung Huguccios in der vorliegenden uerung wird
noch deutlicher, wenn man sie mit seiner Quellenvorlage vergleicht. Zu-
nchst einmal fllt dann die Weglassung des non (tarn pro . . . ) " auf. Die
Behauptung Huguccios, da der Merowingerknig nicht nur oder vor allem
wegen Inutilitas, sondern duabus de causis" abgesetzt wurde, ist nmlich
in dieser dezidierten Form nur mglich, wenn man dieses non" der Quelle
so wie Huguccio ignoriert. Diese Ignorierung mu als vorbedacht beurteilt
werden, weil die Bercksichtigung des non" den ganzen Gedankengang
Huguccios tangiert haben wrde, kann er doch den Vorwurf der Hierokratie
in dem Sinne einer Potestas direeta in temporalibus, gegen den er Papst
Zacharias im folgenden zwar nicht in terminis, wohl aber in re verteidigt,
nur abweisen, wenn er sich um das non" nicht kmmert. Neben diese
textwidrige Auslegung der Quelle tritt dann als weitere Aufflligkeit die
Eintragung des innocens". So wie die Quelle lautet, liegt der Nachdruck
dar Absctzungsbcgrr.dung auf der Inutilitas des Knigs. Huguccio hin-
gegen verkehrt ihren Sinn in sein Gegenteil, indem er ausdrcklich sagt,
da ein innocens", der also blo insufficiens administrationi" ist, nicht
abgesetzt werden, sondern nur einen coadiutor" erhalten soll. Huguccio
lehnt also die in seiner Vorlage gegebene Mglichkeit einer kirchlichen Ab-
setzung aus weltlich-rechtlichem Grund, die kirchliche Absetzung nmlich
 428 Kirchliche und politische Gewalt

eines kirchlich unschuldigen Herrschers, ausdrcklich ab. Mit diesen beiden

Quellenabweichungen verrt Huguccio aber, da er den Fragepunkt durch-
aus schon so gesehen hat, wie wir ihn im 20. Jh. sehen und da er keineswegs
so naiv und zeitgebunden" der Frage gegenberstand, wie die dualistische
These meint. Er umgeht mittels der angegebenen, hchst scharfsinnigen
und genau ins Schwarze der Schwierigkeiten fr seine hierokratische Haltung
treffenden Manipulationen den auf Potestas directa hinzielenden Sinn der
Quelle zugunsten seiner Umdeutung in eine Potestas indirecta, und er tut
das, um gegen den Coadiutor-Einwand der damaligen wirklich echten und
wirklich naiven Dualisten geschtzt zu sein, wenn er nun indirecte in das
weltliche Recht, in casu in die Frage der Absetzung eines Knigs, eingreift.
Sachlich ist diese Ausschaltung weltlich-rechtlicher Beurteilung einer
Herrscherabsetzung zugunsten einer rein geistlich-rechtlichen politischer
Monotheletismus zugunsten der Kirche, ist Hierokratie, und methodisch,
fr den heutigen Betrachter jener Zeit, ergibt sich gerade aus dem Scharf-
sinn, mit dem Huguccio zu diesem Ergebnis kommt, die Mglichkeit, nun
auch seinerseits ohne Gefahr der Geschichtsblindheit diese Kanonisten mit
gleicher juristischer Akribie ins Verhr zu nehmen. Womit zum weiteren Male
Ullmann dem Grundsatz nach gerechtfertigt ist und nur die nicht hierhin
gehrende Frage bleibt, ob er in seinem Buch die Quellen de facto immer
richtig juristisch abgehrt und ob er das mgliche Ma juristischer Akribie
schon erreicht hat.
[497] Ist so fr das Hochmittelalter gezeigt, da die hierokratische These weitaus
solider fundiert werden kann, als es nach der Lektre von Kempf, Stick-
ler, Castillo Lara den Anschein hat, so soll nunmehr an zwei weiteren
Quellcnbeispiclen noch kurz dargetan werden, da auch fr das materielle
Thema Ullmanns, den Nachweis der zeitlichen Verwurzelung des hiero-
kratischen Gedankens im Frhmittelaltei, die Qucllenlage keineswegs so
ungnstig ist, wie Kempf meint. Man mu nur die Quellen richtig zum
Reden bringen.
Das erste Beispiel in dieser Hinsicht ist gesttzt auf einen kurzen Vergleich
der beiden karolingischen Reichsteilungen von 806 und 817. Der hier rele-
vante Unterschied zwischen beiden ist rein uerlich durch die Tatsache
gegeben, da nach der Divisio regnorum Karls des Groen von 806 das
frnkische Reich wirklich geteilt werden sollte, whrend Ludwig der Fromme
es in seiner Ordinatio imperii von 817 als Einheit erhalten will. Karl nmlich
teilt sein Reich fr seine drei Shne in drei Teile, die einander ungefhr
gleichkommen und deren Umschreibung jedenfalls keinen Anhalt dafr
gewhrt, da eine besondere Bevorzugung oder Benachteiligung eines
Sohnes beabsichtigt war. Ludwig hingegen lt den greren Teil des Reiches
auf den ersten Sohn bergehen, whrend die beiden anderen eine der Macht
des ltesten gleichkommende Stellung nicht erhalten. Dem entspricht die
Ordnung der rechtlichen Beziehungen zwischen den knftigen Nachfolgern,
die Karls so vornimmt, da die drei Brder einander gleichgeordnet sind und
eine Oberhoheit des einen von ihnen ber die anderen ohne deren Zustim-
 18. Rezensionen 429

mung legal nicht entstehen kann, whrend Ludwig von vornherein fest-
setzt, da die Teilreiche der jngeren Shne frmlich im Gesamtverband
des Reiches bleiben und von ihnen unter der Oberhoheit des ltesten Bru-
ders verwaltet werden sollen. Die berragende Stellung des ltesten Sohnes
in der Regelung Ludwigs entspringt, das ist der in diesem Zusammenhang
formal entscheidende Zug, dem bergang der Kaiserwrde auf ihn: die in der
Ordinatio von 817 strikte gewahrte Einheit des Reiches ist auf das engste
verknpft mit dem Fortbestand des Kaisertums, whrend Karl im Jahre
806 des berganges der Kaiserwrde mit keiner Vorschrift gedenkt, so
da sein Gesetz das Dokument einer das Kaisertum ignorierenden Reichs-
politik ist. Dieser Gegensatz zwischen den beiden Gesetzen von 806 und 817
ist von ihrem Monumenta-Herausgeber, Boretius, ausgezeichnet dadurch
angedeutet worden, da er das von 817, das in den Quellen in einer schon
von Ranke (vgl. L.V.Ranke, Weltgeschichte 6,1,1.3. Aufl., Leipzig
1885, S. 25 Anm. 1) bemngelten Weise genau wie das Karls von 806 als
divisio" bezeichnet wird, statt dessen ordinatio imperii" benennt.
Der Unterschied nun zwischen den beiden Gesetzen beruht nicht etwa
auf Gleichgltigkeit Karls gegenber der Erhaltung der gesamtfrnkischen
Machtstellung. Karl betont ebenso nachdrcklich wie spter Ludwig die
Pflicht der Shne zur Wahrung der Eintracht untereinander und gibt ihnen
mit seinen Mahnungen zu gegenseitiger Untersttzung nichtfrnkischen
Vlkern gegenber und zu gemeinsamem Eintreten fr den Stuhl Petri
Anweisungen fr eine gemeinsame Auenpolitik", die ebenso wie die Vor- [498]
Schriften zur weiteren Regelung des Erbganges nach dem Tode eines der
drei Brder den fortdauernden inneren Zusammenhang aller frnkischen
Teilreiche als Forderung voraussetzen. Der Unterschied beruht vielmehr
auf der politischen Begrndung beider Gesetze.
Karl rechtfertigt seine Divisio fast hausbacken-praktisch und rein weltlich-
politisch mit dem Willen, den Shnen sein Reich nicht confuse atque
inordinate" oder ihnen sub totius regni denominatione iurgii vel litis
controversiam" zu hinterlassen (MG. LL. 2,1 p. 127, 7). An keiner Stelle der
Divisio verrt er ein Bcdfrnis nach weitcrausholender Rechtfertigung aus
oder gegenber einer ber die unmittelbaren Forderungen der nchsten
Zukunft hinausgreifenden Ideologie. Gemessen also an einer Auffassung, die
die Fortsetzung des Kaisertums und die Erhaltung der Reichseinheit als
eine der wichtigsten Aufgaben Karls und seiner Nachfolger ansieht, verdient
die Divisio Karls in der Tat das Prdikat unbegreiflich" (so H. v. Schu-
bert, Geschichte der christlichen Kirche im Frhmittelalter, Tbingen
1921, S. 393) und kann oder mu man Ludwig das Lob spenden, da er
versuchte, die Arbeit seines Vaters durch Schaffung rechtlicher Formen zu
sichern" (a. a. 0. 395). Die politische Naivitt dieser Kontrasticrung und
der abwertenden Beurteilung der Divisio braucht hier nicht dargelegt
zu werden; es gengt der Hinweis, da die Divisio schon knapp 40 Jahre
spter, mit dem Vertrag von Verdun 843, politisch recht erhielt. Politisch
oder genauer, wiederum auf die besondere Zielsetzung dieser ganzen Be-
 430 Kirchliche und politische Gewalt

merkungen zur Auseinandersetzung Kempfs mit Ullmann eingeschrnkt,

rechtlich betrachtet, liegt vielmehr das Punctum salicns dieses Vergleichs
in dem Warum der Ordinatio. Ludwig selbst klrt uns darber mit schner
Deutlichkeit auf: , , . . . nequaquam nobis nee his qui sanum sapiunt visum
fuit, ut amore filiorum aut gratia unitas imperii a Deo nobis conservati
divisione humana scinderetur, ne forte hac occasione scandalum in sancta
ecclesia oriretur et offensam illius in cuius potestate omnium iura regnorum
consistunt ineurreremus." (MG. LL. 2,1 p. 270, 38). Magebend dafr, da
Ludwig die Gesichtspunkte der Divisio von 806 nicht beibehlt, sondern sie
mit dem offen mibilligenden Seitenblick des bigotten Sohnes, qui sanum
sapit", auf den politischen Vater, der sich vom amor filiorum" mileiten
lie ein scandalum", das Ludwig dann selbst unter dem Einflu seiner
zweiten Gemahlin Judith und aus Liebe zu seinem nachgeborenen Sohn
mit ihr, dem spteren Karl dem Kahlen, wiederholen wird , ablehnt,
ist also kein weltlich-politischer, sondern ein geistlich-politischer Grund,
ist nicht die weltliche Forderung auf uere Einheit des Reiches, sondern die
geistliche Forderung auf innere Einheit der Kirche. Weil die innere Einheit
der (Reichs)kirche sonst gefhrdet wre, mu die uere Einheit des Reiches
gewahrt bleiben. Diese uere Einheit ist also in der Ordination nicht welt-
lich-rechtlich, nicht einmal mit der Berufung auf das Kaisertum, sondern
geistlich-rechtlich begrndet: an die Stelle des weltlich-rechtlichen Begriffs
der Reichscinheit tritt der geistlich-rechtliche Begriff der Einheit der Reichs-
[499] kirche, die keinem Scandalum ausgesetzt werden darf, auch wenn dieses
Scandalum mit der abgelehnten weltlich-rechtlichen Regelung nach dem
Vorbild der Divisio von 806 nicht sicher, sondern nur vielleicht (forte")
verknpft ist.
So betrachtet, liefert der Vergleich der beiden Reichsteilungen von 806
und 817 ein geradezu klassisches Argument fr die These Ullmanns, da
schon im Frhmittelalter die Kirche die 817 durch Ludwigs Mund redete
hierokratisch, monistisch dachte, und zwar nicht etwa naiv, unreflektiert,
weil man nmlich den monistisch-hicrokratischen Charakter einer solchen
Ordinatio" noch gar nicht als solchen, d. h. als gegenstzlich zu der dies-
seitig begrndeten, weltlich-rechtlich konzipierten Divisio Karls erfat ge-
habt htte, sondern im vollen, moralisch sich brstenden Bewutsein dessen,
der das Sanum anstrebt und es darin sieht, da die weltlich-rechtliche
Frage, wie die Reichsteilung zu konstruieren sei, ob realiter wie bei Karl oder
unter Aufrechterhaltung des rechtlichen Zusammenhangs, mit der geistlich-
rechtlichen Berufung auf die zu bewahrende innere Einheit der Rcichskirche
entschieden wird. Die methodische Bedeutung dieses Quellenbeispiels liegt
innerhalb der vorwrfigen Auseinandersetzung in der Mglichkeit, an ihm
eindeutig, quellenmig, durch das sanum sapere" darzutun, da jene
Zeit den hier relevanten Unterschied zwischen den Reichsteilungen von
806 und 817, nmlich den zwischen weltlich bestimmter und geistlich be-
stimmter Politik, zwischen deren weltlich-rechtlicher und deren geistlich-
rechtlicher Formulierung und Begrndung, durchaus erfat hatte und
 18. Rezensionen 431

da es daher nicht geschichtsblind ist, wenn man die gesamten Quellen-

aussagen jener Zeit an diesem Gegensatz mit und wenn man erwartet, da
die Vertreter des dynamischen Dualismus, des politischen Dyotheletismus
ihrerseits Quellenaussagen nachweisen, in denen die Kirche das tut, was sie
im Falle der Reichsteilung als insane abgelehnt hat, nmlich, um Kempf
zu zitieren, die Anerkennung . . . der Autonomie des Staates" zur Grund-
lage ihrer eigenen Haltung bei politischen Entscheidungen zu machen.
Wie przise die Hoftheologen Ludwigs des Frommen, oder, wie Ulimann
sie gerne mit einem etwas sonderbaren, aber doch recht suggestiven Aus-
druck nennt, the Frankish intelligentsia" (z. B. S. 132), diese ganzen
Zusammenhnge durchschauten und da sie sie wie Ullmann anschauten,
soll schlielich am vierten Quellenbeispiel, einer uerung Agobards von
Lyon, gezeigt werden. Er sagt in seinem Liber apologeticus pro filiis Ludovici
(MG. SS. 15, 1 p. 277, 6): Si ergo illa veritas de qua et in psalmis canta-
mus: Prope esto, Domine, et omnes viae tuae veritas oninium hominum
mentes possideret, etiam sine rectoribus et principibus res mundi concordi
societate pacatae manerent." Die Gesamtanschauung, deren symptomatische
Zusammenfassung dieser hypothetisicrendc Stoseufzer Agobards ist, lt
sich am einfachsten in den Zusammenhang der vorliegenden Bemerkungen
einfgen, wenn man etwa an das Bild des Leviathan denkt, wie Hobbes es
seinem so benannten Buch beigegeben hat (vgl. die Reproduktion bei
C. S c h m i t t , Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes, Ham-
burg 1938, S. 27). Man braucht nur Schwert und Bischofsstab des magnus [500]
homo" zu vertauschen, also ihm den Bischofsstab in die Rechte und das
Schwert in die Linke zu geben, und man hat eine perfekte Symbolisierung
der hierokratischen Lehre von der Societas christiana als einem einzigen
Corpus, dessen Haupt Christus ist und dem beide Gewalten, die geistliche wie
die weltliche, unterstehen. Da Hobbes mit seinem mythischen Bild vom
Leviathan sachlich nur die Societas-christiana-Lehre des hierokratischen
Mittelalters umkehrt, wird dabei in einem mitsymbolisiert, auch wenn die
Frage, ob Hobbes tatschlich der hierokratischen Corpus-Lehre etwa seines
Landsmannes Johannes von Salisbury ein staatliches Gegenstck entgegen-
stellen wollte, noch offen ist. Jedenfalls denkt Agobard in diesen Vor-
stellungen von der Societas und kommt von daher zu der vollendet monisti-
schen, monokratischen, hierokratischen Erwgung, da im Grunde, wenn
nmlich die Menschen wirklich sich von der gttlichen Wahrheit leiten
lieen, die berflssigkeit des Schwertarmes, die staatsfreie Gesellschaft das
Ergebnis sein wrde. Hier ist also deutlich gemacht, da in der politischen
Theologie eines magebenden karolingischen Kirchenmannes kirchliche
und staatliche Gewalt nicht auf der formal gleichen Ebene zweier je in ihrem
Bereich hchster, autonomer und mit getrennten Aufgaben befater Ge-
walten nebeneinanderstehen, sondern da die staatliche Gewalt oder, um es
zeitgebunden auszudrcken, die rectores et prineipes" nur ntig sind, weil
und soweit das Denken der Menschen nicht von der gttlichen Wahrheit in
Besitz genommen ist. Fr diese politische Theologie ist also der Staat nur
 432 Kirchliche und politische Gewalt

ein notwendiges bel, dessen hierokratische Beschrnkung auf die Aufgabe,

als weltlicher Arm der Kirche zu fungieren, auf the auxiliary function of
the prince" (Ullmann S. 447), keinen Platz fr einen autonomen nicht-
geistlichen Bereich lt.
Mit diesen beiden Beispielen ist gengend dargetan, da der Versuch,
schon im Frhmittelalter die hierokratische Haltung der Kirche nachzuwei-
sen, keineswegs aussichtslos ist. Mehr allerdings geben sie auch nicht her;
ob das Gesamtbild, das bei einer Prfung aller theologischen Quellen im
Lichte der hier vorgeschlagenen Frage nach dyotheletischer und monothele-
tischer Deutung des Nebeneinanders von Kirche und Staat herauskme,
fr Ullmann oder fr Kempf sprechen wrde, lt sich aus diesen Bei-
spielen nicht entnehmen. Insofern ist diese Besprechung der Studie von
Kempf also sachlich nicht abschlieend und kann es auch nicht sein. Wohl
aber sollte sie zeigen und hat sie wohl auch gezeigt, da die Fragestellung
Kempfs nicht alle Mglichkeiten der Quellendeutung einbezieht, so da
auch seine Ablehnung U l l m a n n s nicht das letzte Wort in dieser Ausein-
andersetzung ist und sein kann. Da freilich der hier vorgelegte Versuch,
diese Auseinandersetzung ihrer Fragestellung nach zu ergnzen, da der
darin mehrfach geuerte Zweifel, ob Ullmanns Position schon endgltig
gesichert sei, da schlielich der Anreiz, berhaupt diese dornige Proble-
matik mit eigener quellenmiger Begrndung erneut anzufassen, da alles
dies der Anregung und Verlockung zu danken ist, die von Kempfs meister-
[501] haftem, wahrhaft des Anlasses und des Gesamtthemas der Saggi storici
intorno al Papato" wrdigem Aufsatz ausgehen, soll zum Schlu nochmals
eigens gesagt werden.
Bonn. Hans Barion.
 18. Rezensionen 433

Ludwig Buisson, Potestas und Caritas. Die ppstliche Gewalt l506!

im Sptmittelalter (Forschungen zur kirchlichen Rechts-
geschichte und zum Kirchenrecht, hg. von Hans Erich Feine,
Johannes Heckel, Hermann N o t t a r p , Band 2). Kln
und Graz, Bhlau Verlag 1958. XI, 448 S.
Diese sehr wichtige Arbeit, als Freiburger philosophische Habilitations-
schrift entstanden, stellt den Berichterstatter vor eine schwierige Aufgabe,
wie sich aus einer bersicht ber ihren Inhalt sogleich ergibt. Das Problem
des Buches wird in der Einfhrung (S. 116) mit der Frage umschrieben,
wie es dazu kommen konnte, da die ppstliche Plenitudo potestatis, die
gegenber der weltlichen Gewalt erst unter Bonifaz VIII. einen ersten Rck-
schlag erlitt und innerkirchlich noch bis ins 14. Jh. hinein immer weiter
ausgedehnt wurde, schon in der zweiten Hlfte des 15. Jh.s zerbrckelte;
die Antwort darauf soll gegeben werden, indem das Ringen der Kanonisten
um die plenitudo potestatis des Vicarius Christi und um die potestas welt-
licher Herrscher in der inneren Bewegung der opinio communis in einem
Lngsschnitt von Gratian bis zur Mitte des 15. Jahrhunderts" aufgezeigt
und das Eindringen und die Wirksamkeit der gefundenen Normen in der
geschichtlichen Wirklichkeit" festgestellt wird (S. 16).
Zunchst wird (1. Kapitel, S. 1773) das excmplum caritatis" als die
treibende Kraft dieser Entwicklung vorgestellt und in reicher geistes-,
nherhin theologiegeschichtlicher Unterbauung, die vor allem auf Augustinus
und sein Fortleben im Denken der Theologen und Kanonisten achtet, als
die Verdichtung und Veranschaulichung abstrakt formulierter Sittengebote
und Lebenswerte" (S. 26) durch vor allem biblische Beispiele, deren voll-
kommenstes Christus selbst, das eigentliche Exemplum caritatis, ist, be-
schrieben. Aus diesen Exempla wurde jeweils abgeleitet, wie das Gebot
der Liebe im Handeln konkret verwirklicht" werden sollte (S. 30). Indem
die Ecclesia Dei berhaupt als Liebesgemeinschaft gefat wurde, ergab
sich aus den Exempla caritatis eine Einengung der vom Gesetz gelassenen
Freiheit. Wo der Gebrauch dieser Freiheit zum Scandalum fhrte, wurde
nach dieser Auffassung die Liebesgemeinschaft gestrt, mute also um der
Liebe willen auf die gesetzlich gegebene Freiheit verzichtet werden: Das
rgernis (scandalum) ist daher das Kriterium fr die Verbindlichkeit des
Liebesgebotes dort, wo das Gesetz das Handeln erlauben wrde eine
fundamentale Folgerung, welche in seiner", nmlich Augustins Moral eine
zentrale Stellung einnimmt und im Hohen und Spten Mittelalter eine
ungeheuere Bedeutung gewinnen sollte. Sie wurde bis jetzt in der Literatur
berhaupt noch nicht beachtet" (S. 36). So zeigt Augustinus, da das Recht
der katholischen Kirche sich aus einem Denken entwickelte, das vom
Wirklichkeitssinn des exemplum bestimmt und deshalb das Liebesgebot
auch konkret zu fassen bestrebt ist" (S. 41/42), und dem entspricht das
Dekret Gratians als Ordnung der Kirche und des Verhaltens der Christen
 434 Kirchliche und politische Gewalt

[507] in der Welt nach dem Gebot der Liebe" (S. 56), ein Ergebnis, das dann
seinerseits selbst in ausgedehnter Darlegung der Konkordanzmethode
Gratians, die im Gedanken einer stufenweisen, bis in die Gegenwart hinein-
reichenden Vervollkommnung der Ordnung der Kirche Gottes" gipfelt (S. 50),
und an der Entwicklung der ppstlichen Plenitudo potestatis bei Gratian und
durch Innozenz III. exemplifiziert wird. Als Endergebnis wird die Bindung
der ppstlichen Plenitudo potestatis an die Mastbe der Gerechtigkeit,
des Geziemenden (quid deceat secundum honestatem") und der Ntzlich-
keit gewonnen (S. 70).
Im 2. Kapitel (S. 74124) wird sodann im einzelnen die Bindung der
ppstlichen Potestas durch die Gerechtigkeit analysiert. Den Ausgangs-
punkt bildet der Beitrag Innozenz' IV. zu dieser Frage. Er nahm fr den
Papst in Anspruch, da er bei entsprechendem Grund, bei einer magna
causa", auch von den Vorschriften der Evangelien und von dem grund-
legenden Recht der Kirche dispensieren knne, von blo positivem kirch-
lichem Recht aber sogar ohne Grund. Gegen diese Loslsung der Dispens-
gewalt von einer ausreichenden Begrndung der einzelnen Dispens wandte
sich jedoch allmhlich die Gesamtheit der Kanonisten, untersttzt vor allem
von Thomas von Aquin, der auch die Dispenserteilung der Forderung
(distributiver) Gerechtigkeit unterwarf. In diesem Punkt ergab sich also
am Ende des Mittelalters ein Zwiespalt zwischen dem ppstlichen Anspruch
und der herrschenden Meinung der Kanonisten: sie gaben zu, da auch
unbegrndete Dispensen des Gesetzgebers, rein kirchlich betrachtet, gltig
sind, erklrten sie aber fr sndhaft, weil eine ohne Grund gewhrte Dispens
die Gerechtigkeit (und damit auch die Honestas) verletze.
Diese Analyse wird im 3. Kapitel (S. 125165) durch die Untersuchung
des Scandalum-Gedankens ergnzt, indem gefragt wird, wie die positive
oder negative Utilitas eines Aktes ihn auch innerhalb der von der Gerechtig-
keit gezogenen Grenzen noch strker sittlich qualifizierte: ntzlich war ein
Akt nur, wenn er auch der Liebe entsprach; wenn er aber als Scandalum
diese verletzte, wurde er selbst als sndhaft und als verboten angesehen.
Wiederum verfolgt der Verfasser auf das genaueste die Entwicklung dieser
Lehre vom Scandalum und seiner das rechtlich Zulssige begrenzenden
Bedeutung bei Augustinus, bei den Kanonisten vor Thomas, bei Thomas
selbst und bei den spteren Kanonisten, ebenso wie die Anwendung dieser
These von der Begrenzung der Rechtsausbung durch die Rcksicht auf
das Scandalum auf die ppstliche Potestas, die dadurch nach der Opinio
communis der Kanonisten trotz ihrer Plenitudo ebenso beschrnkt wurde
wie die jedes anderen Rechtstrgers.
Nachdem so der von den sptmittelalterlichen Kanonisten entwickelte
dreigegliederte Mastab des Sittlichen ausfhrlich analysiert worden ist,
tritt im 4. Kapitel (S. 166215) die entscheidende Frage, nmlich die Frage
nach dem Ausnahmefall, in den Vordergrund: Was ist von den Gliedern der
Kirche zu tun, wenn sie sehen, da der Vicarius Christi sich nicht an diesen
Mastab hlt? Die damaligen kanonistischen berlegungen hierzu knpften
 18. Rezensionen 435

an die von Christus ausgesprochene Pflicht der brderlichen Zurecht- [508]

Weisung und der Anzeige an die Kirche, wenn jene erfolglos bleibt. Indem
die Kanonisten diese Pflicht mit der Feststellung verbanden, da trotz des
Satzes Prima Sedes a ncmine iudicatur" der hretische Papst von der
Kirche zur Verantwortung gezogen werden kann, und indem sie den Begriff
der Hresie im Gefolge Augustins ber das beharrliche Abweichen vom
Dogma hinaus auf jedes beharrlich festgehaltene Scandalum des Papstes
ausdehnten, gewannen sie die Mglichkeit, den Papst trotz seiner Plenitudo
potestatis wegen eines Scandalums vor das allgemeine Konzil zur Ver-
antwortung zu rufen und ihn abzusetzen, wenn er sich nicht bessert, wie
es das Konzil von Basel getan hat. Diese ganze Entwicklung wird als eine
Umgestaltung des Kirchenrechts verstanden, bei der die Caritas mittels der
Rechtsfolgen, die sich aus dem Scandalum, der nicht befolgten Admonitio
evangelica und dem erweiterten Hresiebegriff ergaben, gegenber der
ppstlichen Plenitudo potestatis zum magebenden Prinzip wurde (S. 214):
Die lodernde Liebe des Bildes und Ideals eines in der Nachfolge Christi
wandelnden Papstes verbrannte die Schranken amtsrechtlicher Sonder-
stellung im ordo caritatis."
Damit sind die Prinzipien entwickelt, nach denen gem der Lehre der
hoch- und sptmittelalterlichen Kanonisten die Handhabung der ppstlichen
Gewalt an das Exemplum Christi gebunden und so in ihrer Plenitudo stark
eingeschrnkt wird, und der Verfasser sprt nunmehr am Beispiel der Eides-
lehre den Wirkungen nach, die diese Einfhrung des dreigegliederten Ma-
stabes gerechten Handelns auf die ppstliche Gewalt, auf die weltliche
Gewalt und auf die Zuordnung der weltlichen Gewalttrger zueinander und
zur geistlichen Gewalt ausgebt hat. Den Eid in den Mittelpunkt dieser
Kapitel zu stellen, war darum sachlich sehr ergiebig, weil dieser das Binde-
mittel weltlicher und kirchlicher Lebensordnung schlechthin" war (S. 222).
Das 5. Kapitel (S.216269) befat sich mit der Entwicklung der kirchlichen
Eideslehre, die unter Ausscheidung des nur prozerechtlich wichtigen Iura-
mentum assertorium nach den systematischen Fragen der Lsung vom er-
laubten Eid, der Unverbindlichkeit des Eides mit sndhaftem und mit er-
laubtem Inhalt und schlielich der Begrenzung des eidlich der Kirche ver-
sprochenen Gehorsams untersucht wird. Es zeigt sich dabei zunchst eine
starke Ausdehnung der Plenitudo potestatis, indem der Papst von jedem in
sich erlaubten Eide lsen konnte, wenn sich aus seiner Erfllung ein Scan-
dalum ergab, also praktisch angesichts des Ausbaus der Scandalum-Lehre
in sehr weitem Umfang. Indem jedoch die Kanonisten beim durch Vis oder
Metus erpreten Eid mit erlaubtem Inhalt, der an sich auch fr verpflichtend
gehalten wurde, immer rrehr die innere Absicht des Schwrenden zum
Mastab nahmen, machten sie fr diese Eide die ppstliche Lsegewalt
berflssig, indem sie ihnen Unverbindlichkeit aus sich zusprachen. In
hnlicher Weise gewannen sie die Mglichkeit, auch freiwillige Eide ohne
Eingreifen der ppstlichen Gewalt fr unverbindlich zu erklren, bei Eiden
sndhaften Inhalts durch den Rckgriff auf den kasuistisch ausgedehnten
 436 Kirchliche und politische Gewalt

[509] Sndenbegriff, bei Eiden erlaubten Inhalts durch Auslegung der Eidesab-
sicht. In den Bereich dieser Auflsung der eidlichen Bindung geriet schlie-
lich sogar der Gehorsamseid: auch dem Papst darf der Gehorsam versagt
werden, wenn er durch seine Befehle ein Scandalum erregt.
Mit dem 6. Kapitel (S. 270347), ber den Krnungseid, geht die Dar-
stellung nunmehr in den weltlich-rechtlichen, heute Staats- oder genauer
verfassungsrechtlichen Bereich ber: die Potestas der weltlichen Herrscher
tritt in den Mittelpunkt der Betrachtung und wird an der kanonistischen
Lehre vom Krnungseid behandelt. Dessen magebende Bedeutung fr die
Gestaltung des damaligen ffentlichen Rechtes beruhte wesentlich auf zwei
Punkten: einmal auf seiner Eigenschaft als erster Eid des neuen Herrschers,
so da er damit zum Mastab der Erlaubtheit und Verbindlichkeit aller
seiner spteren Verpflichtungen wurde, die diesen Krnungseid berhrten;
zum anderen auf seiner sehr allgemeinen Fassung, besonders auf dem Ver-
sprechen, das (bei der Krnung geltende) Recht wahren zu wollen, womit
de facto alle politisch wichtigen Handlungen des Knigs unter die Bindung
an den Krnungseid fielen. Das rechtliche Ergebnis davon war die Be-
schrnkung des Knigs auf die treuhnderische Handhabung und Ver-
waltung seiner Rechte; diese selbst hingegen wurden in ihrem ganzen Um-
fang, sowohl die dinglichen wie die undinglichen, seiner Verfgungsgewalt
entzogen. Der Knig handelte also stets fr das Ganze, oder, wie Innozenz IV.
das formuliert hat (vgl. S. 291): Negocium regis, negocium universitatis
reputatur." Dabei war er bei jeglicher berschreitung der treuhnderischen
Befugnisse an die Mitwirkung des Volkes gebunden, so wie dieses umgekehrt
in das geltende Recht nur im Einvernehmen mit dem Knig eingreifen
konnte.
Diese rechtliche Tragweite des Krnungseides, die als Verpflichtung auf
das konkret beschworene geltende Recht und als dessen Sicherung gegen
einseitige und willkrliche Vernderung, vor allem Verschlechterung der
Rechte der Gemeinschaft, des Staates, verstanden werden mu, wirkte
sich nicht nur verfassungsrechtlich, im Verhltnis zwischen Herrscher und
Volk, sondern auch vlkerrechtlich, im Verhltnis der Knige bzw. ihrer
Regna zueinander aus, soweit dieses Verhltnis durch Vertrge geordnet
wurde. Denn die eidliche Bekrftigung dieser Vertrge machte ihre Aus-
legung und sogar ihre Geltung ohne weiteres vom Krnungseid abhngig.
Die allmhliche Einwirkung der Rechtsregeln, die ber den Krnungseid
von der Kanonistik entwickelt worden waren, auf das Staats- und Vlker-
recht wird im zweiten Teil des 6. Kapitels zwar nicht umfassend, aber in
gut gewhlten Beispielen aus der sptmittelalterlichen Geschichte Eng-
lands, Frankreichs, des Reichs und schlielich am Friedens- und Kirchen-
schutz dargestellt. Fr England wird der Aufstieg des Parlaments gegen-
ber dem Knig fr die Zeit vom 12. bis zum Ende des 14. Jh.s kurz skiz-
ziert und dabei jeweils die Verknpfung dieser Entwicklung mit der Aus-
legung des Krnungseides hervorgehoben. In Frankreich verlief die Ent-
wicklung etwas anders, weil die franzsischen Knige es besser verstanden,
 18. Rezensionen 437

die Rechtsanschauungen der Zeit in ihre Politik einzubeziehen, wurde aber [510]
auch die Bindung des Knigs an die Bewahrung der berkommenen Rechte
und die entsprechende Einschrnkung seiner Regierungsgewalt innerstaatlich
wie vlkerrechtlich (in den Auseinandersetzungen mit England) auf Grund
der kirchlichen Eideslehre durchgesetzt. Fr das Reich wird vor allem am
Beispiel der Absetzung Wenzels als deutschen Knigs und an der Wahl-
kapitulation seines Nachfolgers Ruprecht dargetan, wie der Krnungseid
mit seiner Verpflichtung zur Wahrung des berkommenen Besitz- und
Rechtsstandes die knigliche Potestas band und damit die Wahrung und
Mehrung der Reichsmacht zum Gegenstand dieses Eides machte.
Fr den Friedens- und Kirchenschutz schlielich, genauer fr den Schutz
des Friedens innerhalb der Landeskirche, wird die eigentmliche Auswirkung
des Krnungseides gegenber den Ansprchen der ppstlichen Plenitudo
potestatis am Beispiel des entstehenden Gallikanismus gezeigt. Dessen recht-
liche Waffe gegenber der Plenitudo potestatis war eben die Bindung des
Knigs durch seinen Krnungseid an das alte Recht. Indem der Papst
durch seine Benefizialpolitik Reservationen usw. in dieses alte Recht
eingriff, strte er nach dieser Lehre den Frieden der gallikanischen Kirche,
verletzte er die Caritas, nherte er sich also sogar der Hresie, und in der
Pflicht des Krnungseides, das abzuwenden, entzog der franzsische Knig
dann die Kirche seines Landes dem Gehorsam gegen den Papst. Es ist sehr
instruktiv nachgezeichnet, wie dieses Krftemessen zwischen Papst und
franzsischem Knig mehrfach hin und her ging, bis zur Pragmatischen
Sanktion von Bourges, die dann den Rahmen fr die Plenitudo potestatis
vorlufig absteckte und damit zugleich klarstellte, da die Rechte der
Gallikanischen Kirche zu den im Krnungseid beschworenen unveruer-
lichen Kronrechten gehrten.
Das 7. Kapitel (S. 348399) bringt die gesamten Untersuchungen zum
Abschlu, indem es am Beispiel Ludwigs XL von Frankreich die Frage
prft, ob die dargelegte Entfaltung der Herrscherethik und der kniglichen
Rechtsgewalt auch im 15. Jh. bestimmend geblieben ist. Indem die Chose
publique, die Gesamtheit der weltlichen und geistlichen Rechtsordnung
Frankreichs, zum perspektivischen Zentralpunkt des Kapitels gemacht
wird, rckt nunmehr noch strker der Staat in den Mittelpunkt der Be-
trachtungen. Sie ergeben, aus dem vielschichtigen Material die Ausein-
andersetzungen mit dem Papsttum (zwar formelle Aufhebung der Prag-
matischen Sanktion, aber Hinarbeiten auf den zuerst im Konkordat von
Amboise 1472 erreichten Kompromi zwischen ppstlicher Plenitudo po-
testatis und kniglichem Kirchenschutz), mit dem Knig von Aragon wegen
der katalanischen Teile Sdirankreichs, mit den nach eigener Souvernitt
strebenden Feudalherren, besonders mit dem Herzog der Bretagne und mit
Karl dem Khnen, heraushebend, wie Ludwig XL immer wieder die juri-
stischen Mglichkeiten der Eideslehre ausnutzte, um die als starre Fesseln
gedachten beschworenen Vertrge in geschmeidige Konstruktionen um-
zuformen, die eine Notlage berwinden halfen und nach deren berwindung
 438 Kirchliche und politische Gewalt

[511] wieder als unvereinbar mit den hohen ethischen Normen des Krnungseides
erkannt und fr kraftlos erklrt wurden.
Reichhaltige und sorgfltige Register beschlieen das Buch, das durch
den Umfang seines Materials wie durch die Bedeutung seiner Analysen diese
ausfhrliche Inhaltsangabe rechtfertigt. Zugleich hat die Inhaltsangabe aber
wohl auch deutlich gemacht, welchen Schwierigkeiten sich der gegenber-
sieht, der nun zu diesem Buch Stellung nehmen soll. Zwar die Kapitel 6 und 7
knnen dabei in dieser Zeitschrift ausgespart werden; sie bieten weniger
eigene und neue Quellenforschung als vielmehr eine Konfrontierung der
blichen Auffassung ihrer profanhistorischen Gegenstnde mit den vorher
gewonnenen Ergebnissen der kirchlichen als der auch im weltlichen Bereich
magebenden Eideslehre. Aber in den ersten fnf und speziell kanonistischen
Kapiteln steht der Berichterstatter einem auf den ersten Blick fast ent-
mutigenden Ausma quellenmiger Bearbeitung des Themas gegenber
und wird, wenn er den Versuch einer eigenen Stellungnahme zu den Ergeb-
nissen wagt, wie von selbst in die undankbare Rolle dessen gedrngt, der
abweichende Meinungen berhaupt nur darum uern kann, weil er zuerst
einmal dieses uerlich wie innerlich gewichtige Werk sorgfltig gelesen hat.
Aber auch um den Preis solcher Annherung an die Figur des Rezensenten,
wie Goethe sie mit entrsteten Versen gezeichnet hat, mu die Pflicht er-
fllt werden, hier den rechtsgeschichtlichen Ertrag einer solchen Leistung
kritisch zu buchen. Er darf wohl in drei Ergebnissen gesehen werden.
Das erste betrifft das Verhltnis von normativer und ethischer Bindung
innerhalb des kanonischen Rechtes, oder, genauer ausgedrckt, die all-
mhliche gesonderte Erfassung der ethischen Forderungen innerhalb der
kanonistischen Normen und ihre Herauslsung aus diesen. Die Frage nach
dem Verhltnis von Recht und Ethik innerhalb des kanonischen Rechts
gehrt zu den Hauptproblemen desselben; sie ist bis heute systematisch
noch nicht einleuchtend und zureichend formuliert und daher auch noch
nicht befriedigend beantwortet worden.- So fehlt es bei der Abhngigkeit
rechtsgeschichtlicher Forschung von der systematischen Fragestellung bis
heute auch an fr ihre jeweilige Zeitspanne einigermaen abschlieenden
Darstellungen der Entwicklung dieses Verhltnisses, und auch den Aus-
fhrungen von B. wird man insoweit das Prdikat abschlieend" noch
nicht geben knnen. Denn es bleibt auch bei ihm eine Hauptfrage der ge-
schichtlichen Entwicklung dieses Verhltnisses offen, die Frage nmlich,
ob, mit den heutigen Begriffen ausgedrckt und auf die heutige Lage der
Kirchenrechtswissenschaft bezogen, die weithin gebte rechtliche, nherhin
kanonistische Normierung der Moraltheologie das Residuum einer noch
immer nicht geglckten und durchgefhrten Ausscheidung der moral-
theologischen Komponente aus dem kanonischen Recht oder der Effekt
der Durchdringung eines anfnglich reinen Kirchenrechts mit moral-
theologischen Elementen ist. Es wird nicht einmal ganz klar, wie B. zu dieser
Frage steht. Im ganzen scheint es, als ob er das Verdienst der von ihm
untersuchten Kanonisten in der Anwendung moraltheologischer Begriffe
 18. Rezensionen 439

auf Rechtsfragen sieht; die anerkennenden, manchmal bis zu religiser [512]

Bewegtheit vgl. z. B. den aus Kapitel 4 zitierten Satz ber die lodernde
Liebe des Bildes und Ideals eines in der Nachfolge Christi wandelnden
Papstes reichenden Wertungen deuten jedenfalls darauf hin. Vom Stand-
punkt des wissenschaftlichen Theologen aus, der die stilistische Bedingtheit
und Formelhaftigkeit der Quellenaussagen ber Caritas, Scandalum, Exem-
plum usw. strker zu bercksichtigen geneigt ist als der Laie, wird man
jedoch die Frage als noch weiterer Aufklrung bedrftig ansehen mssen,
was bei den Ausfhrungen der damaligen Kanonisten ber die Bindung der
Potestas an die Caritas unmittelbar intendierte Ziele, was Loci communes
sind. Dafr wird man zunchst die Methode des Verfassers nachprfen
mssen, der seine geistesgeschichtlichen Darlegungen ber die auergewhn-
liche und erst von ihm ins Licht gerckte Einwirkung des augustinischen
Scandalum- und Exemplum-Denkens auf die ethische Vertiefung der
kanonistischen Doktrin im wesentlichen gewinnt, indem er den genuinen
Augustinus mit den ihm eigentmlichen ethischen und biblischen Perspek-
tiven dem allerdings sehr reichhaltigen Schatz augustinischer Exzerpte
substituiert, mit dem Gratian arbeitet und der allein die Grundlage fr
den von B. so sehr betonten augustinischen Einschlag der sptmittelalter-
lichen Kanonistik gewesen ist. Huguccio etwa steht mit seinen Gedanken
ber die Eideslehre doch nicht in Beziehung zu Augustinus selbst, sondern
zu dem durch Gratian gefilterten Augustinus. Diese Filterung und die damit
de facto bewirkte und de intentione auch gewollte Umstrukturierung der
ethischen und damit immer auf das Gewissen des einzelnen bezogenen Dar-
legungen Augustins in normative und normierende Aussagen oder gar
Regeln sind doch wohl von B. nicht bedacht worden; die Bercksichtigung
der Spannung zwischen der meist juristischen Struktur der Quellenbelege
und den philosophisch-theologischen, von Kapitel 5 ab auch politisch-
geschichtlichen Analysen des Textes wrde die, im Rahmen dieser Rezen-
sion nicht primren, geistesgeschichtlichen Ergebnisse der Arbeit wahr-
scheinlich betrchtlich ndern. Wie sehr Gratian Augustins und der brigen
von ihm zitierten Kirchenvter Schriften nicht als in sich zusammenhn-
gende Einheiten ethischer berlegungen, sondern als Depositum beliebig
isolierbarer und verwendungsfhiger moralgesetzlicher Normen betrachtete
und wie B. das nicht hinreichend bercksichtigt, zeigt sich etwa an den
beiden Gratian-Zitaten auf S. 237 Anm. 62 und 63. Hier werden die Stellen
c. 2 C. 22 q. 4 und cc. 3. 6 ib. von B. miteinander kontrastiert und dahin
kommentiert, da in ihnen die Norm Reddes Domino iuramenta tua", wie
sie durch das in c. 2 zitierte Exemplum des Herodes, der seinem Eid zufolge
Johannes hinrichten lt, ausgesprochen sei, unlsbar auf das andere Gebot
Du sollst nicht tten" zu stoen scheine. In Wirklichkeit hat Gratian durch
seine Summarien zu den zitierten drei Stellen diesen Gegensatz zwischen
c. 2 und cc. 3. 6 von vornherein ausgeschlossen und alle drei berein-
stimmend als Belege fr die fehlende Bindekraft unerlaubter Eide benutzt
und in seinem abschlieenden Dictum zu der ganzen Quaestio nach c. 23
 440 Kirchliche und politische Gewalt

[513] in einem hchst kasuistischen Raisonnement ausfhrlich die ganze Frage

der unerlaubten Eide errtert, ohne auch nur an einer Stelle den nicht recht-
lichen, sondern ethischen, nicht das uere Verhalten normierenden, son-
dern die innere Sittlichkeit psychologisch schrfenden Gedankengngen
Augustins irgendwelchen Raum zu gnnen. Caritas, Scandalum, Exemplum
all das wird in den eigenen Darlegungen Gratians zum normierend
wirkenden Material normativ generalisierender berlegungen, die mit der
Ethik, sei es Augustins, sei es berhaupt, nur eben das Material der ueren
Fakten gemeinsam haben. Die stndige quivokation der Kanonistik
zwischen Liebe gleich konkreter, auf die einzelne Situation bezogener und
alle Rechtsberlegungen bergreifender und gegebenenfalls umformender
Liebe und Liebe gleich einer Rechtsnorm unter vielen wird von B. kaum
je bercksichtigt; die Einsicht, da im damaligen kanonistischen Denken
dem Liebesgebot auch Rechtswirkung in der Kirche zukommt, wird zwar
gelegentlich ausgesprochen (s. S. 192), aber nirgendwo ist die Kluft gezeigt,
die den normativen, gesetzlichen, generalisierenden Gebrauch des Liebes-
gebotes von dessen eigentlichem, ethischem, etwa bei Augustinus in unber-
troffenen Gedankenreihen auseinandergelegten individualisierenden und
konkreten Gehalt trennt.
Trotz dieser Bedenken bleibt das groe Verdienst B.s bestehen, das
Material fr eine geschichtliche Behandlung des Verhltnisses von kano-
nischem Recht und Moraltheologie fr das Sptmittelalter in mhsamer
und sorgfltiger Arbeit bereitgestellt und die Forschung auf die groe grund-
stzliche Bedeutung dieses Materials hingewiesen zu haben. Wer sich an
dieses noch offene kanonistische Problem begeben will, wird knftig selbst-
verstndlich fr das Historische, aber auch fr das Systematische zunchst
einmal das Werk B.s studieren mssen.
Das zweite kanonistische Ergebnis seines Buches kann als die rechts-
geschichtliche Kommentierung des c. 84 1 Cod. I. C. gekennzeichnet
werden. Im Quellenapparat Gasparris ist dieser Kanon, der fr die Dispens
vom nur kirchlichen Recht eine Causa iusta et rationabilis verlangt und bei
unbegrndeter Dispens den Gesetzgeber selbst nur von der im brigen in-
validierenden Wirkung dieser Forderung freistellt, fr das Sptmittelalter
nur mit c. 14 in VI0, I, 6 belegt. B. zeigt in wiederum ebenso mhseliger wie
exakter und erhellender Quellenforschung, wie ausgedehnte Gedanken-
arbeit die hoch- und sptmittelaltcrliche Kanonistik geleistet hat, bis sie
der ppstlichen Plenitudo potestatis erfolgreich den inzwischen in den
Bereich der kanonistischen Selbstverstndlichkeiten gehrenden Satz von
der Bindung auch des Gesetzgebers, auch des obersten Gesetzgebers, des
Papstes, an sein eigenes Gesetz und die Stigmatisierung der unbegrndeten
Dispens durch den Gesetzgeber, auch den obersten, als Mibrauch der
Amtsgewalt entgegengestellt hatte. Hier wird man B. also ohne Vorbehalt
zustimmen knnen und mssen: er hat an der Dispensgewalt als an dem
wohl wichtigsten Punkt gezeigt, wie der seit dem 13. Jh. immer umfnglichere
Mibrauch der Plenitudo potestatis die Gegenwehr der Kanonistik hervor-
 18. Rezensionen 441

rief und wie diese durch das stndige Operieren mit den (freilich normativ [514]
verstandenen) Begriffen der Caritas und des Scandalums diesen Mibrauch
theoretisch blostellte und damit die Grundlage fr seine berwindung
und Ausmerzung in der Katholischen Reform schuf.
Indem B. diesen rechtsgeschichtlich hochbedeutsamen Erfolg der spt-
mittelalterlichen Kanonistik so berzeugend herausarbeitet, wird freilich
zugleich die Grenze deutlich, an die sie kirchenrechtlich stie, als sie ver-
suchte, um es mit dem zum 4. Kapitel zitierten und soeben schon einmal
angezogenen Satz B.s zu sagen, die Schranken amtsrechtlicher Sonder-
stellung" des Papstes im ordo caritatis" zu verbrennen. Damit ist das
dritte rechtsgeschichtliche Ergebnis des Buches erreicht, das leider wiederum
nicht ohne Vorbehalte anerkannt werden kann. Es betrifft die kirchenver-
fassungsmige Stellung des Papstes im ganzen und grundstzlich. Schon
die beraus vorsichtige Differenzierung in der zeitgenssischen Bekmpfung
der unbegrndeten Dispens, die zwar grundstzlich als ungltig, aber beim
Gesetzgeber, besonders beim obersten Gesetzgeber, dem Papst, nur als die
Gltigkeit nicht berhrender Mibrauch qualifiziert wurde, lt erkennen,
da die ppstliche Plenitudo potestatis als solche der einschrnkenden
kanonistischen Argumentation des Sptmittelalters nicht erreichbar war.
Den schlagenden Beweis dafr und fr das Scheitern des Versuchs, die,
wie B. sagt, amtsrechtliche Sonderstellung des Papstes zu verbrennen",
erbringt das erstaunliche, fast groteske Miverhltnis zwischen der theo-
retischen Grundlegung des Konzils von Basel seitens der sptmittelalterlichen
Kanonistik und seinem tatschlichen Mierfolg. B. zeigt vortrefflich und
ohne da Lcken in der Beweisfhrung sichtbar wrden, wie die kanonistische
Opinio communis des 16. Jh.s auf der Seite der Konzilsvter von Basel und
ihres Versuchs stand, sich als Instanz oberhalb des Papstes zu etablieren.
Fr die geschichtliche Erfassung der kanonistischen Doktrin vom Verhltnis
zwischen Papst und allgemeinem Konzil sind also diese Darlegungen wohl
als ein wichtiger Fortschritt und jedenfalls als in der Hauptsache ab-
schlieende Festlegung ihres bis zum Konzil von Basel erreichten Standes
zu bewerten. Aber zugleich zeigt die Tatsache, da ungeachtet der vollen
bereinstimmung der Konzilsvter mit der Opinio communis der damaligen
Kanonistik das Konzil immer mehr an Boden verlor und schlielich als
bedeutungsloses Conciliabulum endete, wie in diesem allgemeinen Problem,
bei dem es nicht um die Eindmmung objektiv vorhandener Mibruche
ging, sondern um die Fixierung der ppstlichen Gewalt auf ein noch nicht
ausgereiftes Stadium ihrer begrifflichen Erfassung und praktischen Durch-
setzung, die sptmittelalterliche Eanonistik auf der verlierenden Seite
stand. Aus der Lektre B.s kann man das nicht richtig erkennen; er be-
trachtet nur die kanonistische Opinio communis, die in der Tat, wenn man
das so berschwenglich formulieren will, versuchte, die amtsrechtliche
Sonderstellung des Papstes im Ordo caritatis zu verbrennen", und wer
nicht wei, wie klglich das Konzil von Basel schlielich scheiterte, mu
aus den darauf bezglichen sprlichen 11 Zeilen B.s auf S. 214/215 einen
 442 Kirchliche und politische Gewalt

[515] vllig falschen Eindruck davon bekommen, wie die konkrete Verfassungs-
lage der ppstlichen Sonderstellung nach der erfolgreichen berwindung
des groen abendlndischen Schismas war. Er wird die Opinio communis der
damaligen Kanonistik fr die Opinio communis der Kirche halten, whrend
von der Kirche aus oder, wie man heute sagen wrde, (schon) vom (damali-
gen) Glaubenssinn der Kirche aus betrachtet sie eine berholte und nur noch
in Trugblte stehende Sondermeinung war. Aber diese Feststellung berhrt
selbstverstndlich nicht das groe Verdienst B.s, in dieser Hinsicht gezeigt
zu haben, wie der kanonistische Konziliarismus mittels virtuoser brigens
mit den ethischen Einsichten und Zielsetzungen Augustins strukturell wie
wohl auch inhaltlich vllig unvereinbarer Handhabung der Loci communes
von Caritas und Scandalum die theoretisch und praktisch aus der Ent-
wicklung des Papsttums seit dem kirchlichen Altertum noch briggebliebene
Frage nach seinem Verhltnis zum Allgemeinen Konzil im Sinne der
konziliaren Doktrin beantwortete.
Die Zurckhaltung B.s in der Darlegung des Mierfolgs, mit dem der
Versuch des Konzils von Basel endete, die sptmittelalterliche Opinio
communis der Kanonisten von der Uberordnung des Allgemeinen Konzils
ber den Papst, der seine Plenitudo potestatis nicht nach dem Gebot der
Caritas handhabt und so ein Scandalum erregt, fr die konkrete Verfassungs-
lage der Kirche mageblich zu machen, erinnert an die Zurckhaltung,
mit der er, wie oben gezeigt wurde, darauf verzichtet, das in seinen Quellen
implizierte grundstzliche Verhltnis von Ethik und (Kirchen)recht ana-
lytisch zu eruieren. In beiden Fllen scheint es so, als ob fr diese Zurck-
haltung zwei Grnde bestehen. Der erste, mehr uere, ist die (verstndliche)
Neigung B.s, nun die ganze Entwicklung des Sptmittelalters im Lichte der
von ihm zum erstenmal und gleich mit solcher Schrfe und Eindringlichkeit
prsentierten Leitbegriffe der Caritas, des Exemplums und des Scandalums
zu sehen. So konstruiert er, wie sich besonders an seiner Darstellung der
Eideslehre und ihrer Bedeutung zeigt, die damalige Politik, sowohl der Kirche
wie der einzelnen weltlichen Herrscher, von ihren argumentierenden Mitteln
statt von ihren Zielen aus, macht das Mittel, die vertiefte rechtliche Er-
fassung der Caritas, des Eides usw. und die juristische Differenzierung dieser
Begriffe zum Primum movens der Entwicklung und lt damit die geschicht-
lichen, politischen Faktoren des Geschehens hinter ihren rechtsgeschicht-
lichen Aspekten zurcktreten. So wird schlielich die Baseler Niederlage
des Konziliarismus fast nebenschlich neben seiner fr sich betrachtet
freilich hchst imponierenden kanonistischen Grundlegung und rckt die
augustinisierende Phalanx ursprnglich ethisch gemeinter rechtlicher Hilfs-
begriffe in den Vordergrund der sptmittelalterlichen Kanonistik.
Dazu tritt freilich als zweiter und sachlicher Hauptgrund B.s nicht eigent-
lich erwiesene, sondern vorausgesetzte Deutung der sptmittelalterlichen
Kirche als einer der Absicht und der Theorie nach von der Liebe bestimmten
Gemeinschaft, deren Recht wie seine aus Kapitel 1 zitierte, von ihm durch
Sperrdruck nachdrcklich hervorgehobene These (S. 41/42) besagt vom
 18. Rezensionen 443

Wirklichkeitssinn des Exemplum bestimmt und deshalb das Liebesgebot [516]

auch konkret zu fassen bestrebt ist". Es ist vorhin wohl mit ausreichender
Deutlichkeit gezeigt worden, da diese Auffassung durch B.s Analysen noch
keineswegs genugsam begrndet worden ist, wie hoch auch sein Verdienst
um die Bereitstellung und Auslegung des Quellenmaterials veranschlagt
werden mu. Mit seinen Thesen von der sptmittelalterlichen Kirche als
einer Liebesgemeinschaft und vom Charakter des sptmittelalterlichen
Kirchenrechts als eines konkreten Rechts was in dieser B. etwas ber-
spitzenden Fassung, als Contradictio in adiecto, am schnellsten den Punkt
sichtbar macht, an dem die rechtsphilosophische Kritik an B.s Buch ein-
setzen mte und erfolgreich einsetzen knnte hat er seiner Arbeit selbst
Grenzen der Quellenanalyse gezogen, die nun zu berschreiten Aufgabe der
weiteren Forschung sein wird. Da sie ohne erneute umstndliche, zeit-
raubende und mhselige Quellensuche mglich ist und da sie mit neuen
kanonistischen Fragestellungen arbeiten kann, ist das sehr groe Verdienst
dieses Buches, dessen Kenntnis fr den mit dem Sptmittelalter befaten
Rechtshistoriker unerllich ist.
Bonn. Hans Barion.
 ber die Begrenzung der Staatsreligion
durch die Toleranz

Bemerkungen zu einer ppstlichen Kundgebung

Ohne den Vorwurf bertriebener Wertschtzung zu befrchten, glauben

wir sagen zu drfen, da mit vorliegendem Beitrag dem In- und Ausland
ein ganz auergewhnlicher Dienst erwiesen wird. Wer die inzwischen
berhmt gewordene Toleranz-Ansprache Pius XU. verstehen und ver-
wenden will, wird an den hier gebotenen Erklrungen nicht vorbei-
kommen. Der Beitrag verlangt allerdings, aufmerksam durchdacht, regel-
recht studiert zu werden; aber diese Mhe lohnt sich.
Die Schriftleitung

1. Die Ansprache, die der Heilige Vater am 6. Dez. 1953 an die zum
5. Nationalkongre versammelte Vereinigung der italienischenkatholischen
Juristen gehalten hat und die sich mit der Toleranz im Zusammenleben
der Staaten befat, hat ein auergewhnlich starkes Echo gefunden. Es
ist nicht die Aufgabe dieser Zeitschrift, die Auseinandersetzungen, die
der Aussprache vorangingen oder die sich aus ihr ergeben haben, doku-
mentarisch darzustellen; wer sich darber belehren will, sei auf die ein-
gehenden Berichte der Herder-Korrespondenz" (zuletzt Bd. 8. 1953/54,
S. 213-215) verwiesen. Hier soll nur sachlich nachgezeichnet werden,
was der Heilige Vater gemeint hat. Dabei wird sich, auch ohne stndige
Nutzanwendung, bald zeigen, was der eigentliche Sinn seiner Ansprache
gewesen ist, der in den bisherigen uerungen, jedenfalls in Deutsch-
land, nicht ganz zu seinem Recht gekommen ist.
2. Die ppstliche Ansprache enthlt in ihrer offiziellen Wiedergabe in
den Acta Apostolicae Sedis" (Bd. 35, 1953, S. 794-802) sieben Ab-
schnitte, denen eine kurze Einleitung als Themastellung vorangeht.
Dieses Thema umschreibt der Papst zunchst ganz allgemein als die
Beziehungen zwischen Vlkern und Staaten"; indem er ausdrcklich
hervorhebt, da die internationalen Beziehungen, private (nmlich
zwischen einzelnen Angehrigen verschiedener Vlker) und ffentliche
(nmlich zwischen diesen verschiedenen Vlkern selbst) auch von einem
inneren Gesetz der Entwicklung bestimmt werden", gelangte er zu der
grundstzlichen Feststellung, da diese Beziehungen nicht unterdrckt,
 446 Kirchliche und politische Gewalt

[66] sondern vielmehr begnstigt und gefrdert werden mssen". Damit hat
er gleichsam selbst eine Auslegungsrcgel fr die ganze Ansprache gege-
ben, an die der Leser sich halten mu, wenn er nicht irregehen will.
Freilich ist es nicht ntig, fr das Thema der Toleranz die ganze
Ansprache durchzunehmen; die Abschnitte 1-3 dienen mehr einer all-
gemeinen Umschreibung der vlkischen und rechtlichen Probleme, die
sich aus einem Zusammenschlu verschiedener Staaten zu einer ber-
staatlichen Gemeinschaft ergeben. Der Heilige Vater bejaht eine solche
Gemeinschaft mit groem Ernst und Nachdruck und mit hochbedeut-
samen juristischen und theologischen Ausfhrungen; aber, so betont
er immer wieder, die Verschiedenheiten der Vlker bieten groe Hinder-
nisse, die nur berwunden werden knnen, wenn man als obersten
Grundsatz fr die Behandlung festhlt: in den Grenzen des Mglichen
und Erlaubten das frdern, was die Vereinigung erleichtert und wirk-
samer macht; das einengen, was sie strt; im Einzelfall aber auch das
ertragen, was sich nicht gltten lt und was trotzdem mit Rcksicht
auf das hhere Gut der Vlkergemeinschaft nicht erlaubt, sie scheitern
zu lassen." Indem der Papst anmerkt, da , die Schwierigkeit in der
Anwendung dieses Prinzips liege", leitet er zum Thema der Toleranz
ber, dem die folgenden vier Abschnitte gewidmet sind.
3. Die ppstliche Behandlung dieses Themas verbindet mit einer
Eleganz, die den geschulten Juristen verrt, und die dem, der dieser
vollendeten Handhabung der juristischen Methode zu folgen versteht,
zur sachlichen Belehrung ein sthetisches Vergngen hinzuschenkt, zwei
Einzeldarlegungen, nmlich die Errterung der Grundstze, nach denen
die Toleranz zu versagen oder zu gewhren ist, und die Errterung des
Bereichs, in dem innerhalb einer berstaatlichen Vlkergemeinschaft
Toleranz gebt werden soll. Die nachstehende Analyse kann dieses sub-
tile, aus Verknpfen und Trennen geschaffene Nebeneinander beider
Darlegungen nicht bestehen lassen, sondern mu es in ein sehr viel lang-
weiligeres Nacheinander auflsen; das Ergebnis freilich wird dieses
Vorgehen rechtfertigen, indem es den aktuellen Kern der ppstlichen
Ansprache auch fr den deutlich macht, der ber der methodischen die
sachliche Frage bersehen hat.
4. Den methodischen Ertrag seiner Darlegungen nimmt der Papst
selbst gleich zu Anfang vorweg: sie betreffen die Unterscheidung
zwischen der objektiven Wahrheit und der Gewissensverpflichtung
gegenber allem, was objektiv wahr und gut ist" einerseits und der
tatschlichen Haltung der Vlkergemeinschaft gegenber dem einzelnen
Staat und des einzelnen Staates gegenber der Vlkergemeinschaft in
 19. ber die Begrenzung der Staatsreligion durch die Toleranz 447

Glaubens- und Sittensachen" andererseits. Die Frage, nach welchen [67]

Grundstzen in diesen beiden Hinsichten zu handeln sei, bedarf keiner
langen Prfung: Keine menschliche Autoritt kann einen positiven
Befehl oder eine positive Erlaubnis geben, etwas zu lehren oder zu tun,
was der religisen Wahrheit oder dem sittlich Guten zuwider wre";
hingegen ist es keine oberste Pflicht, moralische oder religise Irrungen
zu unterdrcken", vielmehr mu diese Pflicht hheren und allgemei-
neren Regeln untergeordnet werden, die unter gewissen Umstnden es
erlauben oder sogar als besser erscheinen lassen, den Irrtum um eines
hheren Gutes willen nicht zu hindern".
Beide Grundstze sind, einmal ausgesprochen, vllig klar und lassen
sich nicht bestreiten. Das gilt audi von dem zweiten, der hiebt etwa das
Ergebnis langer und umstndlicher scholastischer Deduktionen ist, son-
dern den der Papst mit hchst wirkungsvoller Einfadiheit aus dem
Gleichnis Jesu vom Unkraut unter dem Weizen ableitet: so wie Unkraut
und Weizen zusammen wachsen bis zur Zeit der Ernte und der Herr
seinen Knechten verbietet, das Unkraut vorher auszureien und dadurch
auch den Weizen zu vernichten, so soll man auch im Zusammenleben
der Vlker nicht immer dem Ziel nacheifern, den Irrtum auszurotten.
Jedenfalls ist das keine absolute Pflicht, und das Gegenteil, der Verzicht
auf die Unterdrckung, eben die Toleranz, kann im konkreten Fall
sogar weitaus besser sein, wenn und weil die Toleranz einem hheren
und fr eine grere Gemeinschaft bedeutsamen Gut dient.
Wenn man diese formalen Prinzipien aus der Papstrede herauslst,
ist es nicht leicht verstndlich, warum sie solches Aufsehen erregt hat.
An diesen beiden Prinzipien kann es jedenfalls nicht liegen, denn sie ent-
halten alte moraltheologische Weisheit der Kirche", die jedem gelufig
ist, der sich einmal mit dem Traktat von der sittlichen Ordnung des
Gemeinschaftslebens befat hat. Der Grund des Aufsehens und des
auerordentlich starken Echos wird also wohl in dem liegen, was der
Papst ber die sachliche Frage gesagt hat.
5. In der Tat stellt man, sobald man sich ber diese sachliche Frage
aus den Berichten ber die Papstansprache und aus der Auswertung, die sie
gefunden hat, nher zu orientieren sucht, zunchst eine sonderbare Zwie-
spltigkeit fest: die einen halten fr das Hauptthema, dem die An-
sprache gilt, die Errterung der Frage, ob katholische Staaten sich an
einer Staatsgemeinschaft beteiligen drfen, der auch nichtkatholische,
sogar nichtchristliche Staaten angehren die anderen entnehmen ihr
die Feststellung, da es zum mindesten im Interesse der Vlkergemein-
schaft geboten sei, auch innerhalb eines katholischen Staates allen
 448 Kirchliche und politische Gewalt

[68] Bekenntnissen Freiheit zu gewhren. Wenn man nunmehr, um klarzu-

stellen, wer nun recht hat, die Papstansprache selbst befragt, dann ergibt
sich sehr bald, da keine der beiden Auslegungen den Hauptgedanken
der Papstansprache richtig getroffen hat, da vielmehr die erste ein
Nebenergebnis ber Gebhr in den Vordergrund rckt und die andere
das Hauptergebnis falsch gedeutet hat. Das mu nunmehr sorgfltig
dargetan werden; hier liegt offenbar der neuralgische Punkt, den der
Papst in seiner Ansprache berhrt hat und berhren wollte und der so
gegenstzliche Reaktionen verursacht hat.
6. Da der Papst die Zulssigkeit einer Staatengemeinschaft bejaht, in
der katholische Staaten mit nichtkatholischen zusammenwirken, da er
sogar das Zusammenwirken mit atheistischen Staaten fr mglich hlt
immer unter der Voraussetzung, da diese Zusammenarbeit keine
moraltheologisch verbotenen Ziele verfolgt , ist zweifelsohne einer der
Punkte, die in dieser Ansprache vllig klargestellt werden. Denn diese
Zusammenarbeit katholischer mit nichtkatholischen Staaten in einer
berstaatlichen Gemeinschaft ist die Grundlage, von der der Papst aus-
geht; seine Ansprache will gerade dieses Zusammenwirken frdern und
helfen, es in die rechten Bahnen zu lenken. Aber wenn das Problem der
berstaatlichen Gemeinsdiaft den Ausgang der Rede bildet, so ist es doch
nicht ihr Thema; wer die Papstrede so interpretiert, sieht an ihrem Kern
vorbei. Diesen Kern hat der Papst selbst mit klaren Worten umschrie-
ben. Zu Beginn des Abschnitts 4 bezeichnet er als das Problem, mit dem er
sich ausdrcklich befassen will, das praktische Zusammenleben zwischen
katholischen und nichtkatholischen Gemeinschaften. In diesem Zusam-
menhang weist er darauf hin, da sich ganz allgemein die Staaten in
christliche, nichtschristliche (aber religis festgelegte wie z. B. die moham-
medanischen Staaten), religis neutrale oder laisierte und in atheistische
scheiden lassen. Gerade wegen dieser religis-sittlichen Zerklftung, so
fhrt er fort, mu fr den ganzen Bereich einer solchen Staatsgemein-
schaft eine genau umschriebene Ordnung des Zusammenlebens der Reli-
gionen und Weltanschauungen gefunden werden, und zwar eine Ord-
nung des positiven Rechts. Eine mgliche und die nach seiner Meinung
wahrscheinliche Ordnung dieser Art formuliert er nunmehr selbst mit
folgenden Worten: Innerhalb seines Gebietes und fr seine Brger
regelt jeder Staat die Fragen des religis-sittlichen Bereichs mit einem
eigenen Gesetz; trotzdem ist es im ganzen Bereich der Staatengemeinschaft
den Brgern aller Mitgliedsstaaten erlaubt, ihre eigenen ethischen und
religisen berzeugungen und Bruche auszuben, soweit diese nicht den
Strafgesetzen des Landes, in dem sie sich aufhalten, zuwiderlaufen."
 19. Ober die Begrenzung der Staatsreligion durch die Toleranz 449

Mit dieser Probeformulierung eines Grundsatzes fr die Verfassung [69]

der von ihm befrworteten Staatengemeinschaft hat der Papst das
eigentliche Thema, den Kernpunkt seiner Ansprache, selbst so deutlich
gemacht, wie es nur ging; damit ist klargestellt, da die Frage des Zu-
sammenschlusses katholischer Staaten mit nichtkatholischen zu einer
berstaatlichen Gemeinschaft eine Vorfrage, aber nicht die Hauptfrage
seiner Ansprache ist.
7. Mit dieser Feststellung ist jedoch noch nicht die zweite Auslegung
als die richtige erwiesen. Sie sieht in der Rede des Papstes das Eintreten
fr volle Religionsfreiheit; sie entnimmt ihr den Satz, da das Prinzip
der Staatsreligion zwar richtig, da seine Durchsetzung aber unter den
heutigen Zeitumstnden geeignet sei, andere, wichtigere Ziele des
Gemeinwohls, der greren Gemeinschaft eines Staatenbundes, zu
schdigen. Wenn man diese Auslegung der Papstansprache mit dem oben
zitierten Gesetzesvorschlag vergleicht, dann mchte man daran zweifeln,
da es mglich ist, durch klare und eindeutige Formulierungen auch
Klarheit zu verbreiten.
Der Punkt, um den sich die ganzen ppstlichen Darlegungen offenbar
drehen, ist der Begriff oder das Prinzip der Staatsreligion. Die jedenfalls
in Deutschland so gut wie herrschende Auffassung von der Stellung,
die der Papst zu diesem Prinzip einnimmt, geht dahin, da er es zurck-
drngen wolle zugunsten der Religionsfreiheit. Sie mu also, wenn
Worte und wenn Auslegungen berhaupt noch einen Sinn haben sollen,
als formalen Bezugspunkt der ppstlichen Stellungnahme das einzel-
und innerstaadiche System des Verhltnisses von Staat und Kirche hin-
stellen. Wenn das nicht zutrifft, wenn der formale Bezugspunkt der
Papstansprache ein anderer ist, dann ist diese Auslegung irrig.
Was aber der formale Bezugspunkt seiner Ansprache ist, das hat der
Papst in dem wrtlich zitierten Gesetzesvorschlag mit einer Deutlichkeit
gesagt, die kaum berboten werden kann: es handelt sich nicht um das
inner- und einzelstaatliche Verhltnis von Staat und Kirche, es handelt
sich nicht um das Prinzip der Staatsreligion, sondern es handelt sich um
die Frage, wieweit ein Staat mit katholisdier Staatsreligion, also ein
Staat wie Italien oder Spanien, dieses Prinzip auch seiner Behandlung
nichtkatholischer Brger anderer Staaten, mit denen er zu einer Staats-
gemeinschaft verbunden ist, zugrundelegen soll, wenn diese fremden
Staatsangehrigen in seinem Territorium sich aufhalten.
Das ist eine vllig andere Frage als die, auf die man mit allerlei
Kunstgriffen die Papstansprache antworten lt. Es handelt sich nun-
mehr nicht darum, ob der Staat, der die katholische Religion als Staats-
 450 Kirchliche und politische Gewalt

[70] religion hat, seinen eigenen Brgern gegenber dieses Prinzip zur Durch-
fhrung bringen soll oder nicht, sondern nur darum, wieweit er es gegen-
ber solchen Andersglubigen durchfhren soll, die einem mit ihm durch
eine Staatengemeinschaft verbundenen Fremdstaat angehren, aber auf
seinem Territorium leben. Hier empfiehlt der Papst Zurckhaltung; hier
weist er in der T a t nachdrcklich darauf hin, da es nicht Pflicht des
katholischen Staates ist, nichtkatholisches Religionsbekenntnis und nicht-
katholische Religionsausbung zu verhindern. Aber darber, wie der
katholische Staat sich zu seinen eigenen Brgern in dieser Hinsicht ver-
halten soll, darber, wieweit er die Auswirkungen solcher Religions-
freiheit fr Fremdbrger begrenzen soll oder kann, um das Prinzip der
katholischen Staatsreligion im eigenen Bereich rein zu erhalten, darber
schweigt die Rede sie hat eben kein inner-, sondern ein zwischen-
staatliches, kein staatsrechtliches, sondern ein vlkerrechdiches Thema,
und es ist eine erstaunliche Tatsache, da die bliche Auslegung der
Papstansprache diese Grundunterscheidung nidit zu machen verstanden
hat.
8. ber die Frage, welchen Inhalt man dem Prinzip der katholischen
Staatsreligion geben soll, mu man sich also, solange der Papst nicht
auch diese Frage einmal aufgreift, aus den einschlgigen Konkordats-
bestimmungen unterrichten. Es ist in den modernen Konkordaten jeweils
der Artikel 1, der sich mit dem grundstzlichen Verhltnis von Staat
und Kirche befat; leider haben diese Eingangsartikel noch keine dem
Thema gewachsene monographische Behandlung gefunden. Aber fr die
Zwecke dieser Untersuchung gengt es, auf das italienische und das spa-
nische Konkordat abzuheben. Sie liegen fast 25 Jahre auseinander, aber
sie stimmen in der Frage der Staatsreligion vllig berein: die katho-
lische, apostolische, rmische Religion" ist die alleinige" (Vertrag zwi-
schen dem Heiligen Stuhl und Italien, Art. 1) bzw. einzige" (Spanisches
Konkordat, Art. 1) Religion des Staates. Es ist bezeichnend, da das
Spanische Konkordat sogar noch weiter geht als das italienische
bezeichnend nmlich im Licht der Auseinandersetzungen um die spa-
nische Handhabung des Prinzips der Staatsreligion, die schon lange vor
dem Abschlu des Konkordats in vollem Gange waren und die den
aktuellen Anla zu der Papstansprache gegeben haben. In voller Kennt-
nis dieser Auseinandersetzungen, nur wenige Monate vor der groen
Ansprache des Papstes, hat der Heilige Stuhl sich im Spanischen Kon-
kordat die vor 25 Jahren bei Italien nicht verlangte, zustzlidie Ver-
sicherung geben lassen, da die katholische Religion in Spanien alle
 19. ber die Begrenzung der Staatsreligion durch die Toleranz 451

Rechte und Vorrechte genieen soll, die ihr gem dem gttlichen und [71]
kanonischen Recht zustehen.
9. Damit ist die Frage, was der Papst mit seiner Ansprache gemeint
hat, wohl vllig geklrt. Diese Ansprache kann nicht benutzt werden,
um dem spanischen Staat und der spanischen Kirche Vorwrfe daraus
zu machen, da sie das Prinzip der Staatsreligion als innerspanisches
Recht in voller Schrfe aufrechterhalten. Der Papst hat nur davor
gewarnt, dieses Prinzip auch auf die Fremden auszudehnen, die in Spa-
nien leben; ihnen Religions- und Kultusfreiheit fr sich selbst zu ver-
sagen, wre eine Ausdehnung des Prinzips der Staatsreligion, die durch
das Konkordat nicht gefordert und durch die Papstansprache nicht
gedeckt ist. Die Frage aber, ob und wie der spanische Staat verhindern
will, da diese den Fremdbrgern gewhrte Religionsfreiheit auf die
eigenen Brger ausstrahlt, ist eine Frage, die von Fall zu Fall entschieden
werden mu, eine reine Quaestio facti, wie der Papst ausdrcklich
erklrt.
 Kirche oder Partei?
Der Katholizismus im neuen Reich

Nachdem in unserm Aprilheft der Versuch unternommen wurde, [401]

die Aufgabe, die dem deutsehen Katholizismus im neuen Reich
gestellt ist, konkret zu bezeichnen, verffentlichen wir nachstehend
die grundstzlichen Ausfuhrungen des bekannten katholischen
Kirchenrechtlers zum Problem des politischen Katholizismus. Wir
gedenken die Errterung dieser fr die deutsche Entwicklung 60
bedeutungsvollen Frage demnchst durch eine Stellungnahme zu der
These H. Barions fortzusetzen. Vorbem. d. Red.

Soweit die Teilnahme katholischer Theologen und Politiker an der seit

dem 5. Mrz einsetzenden Hochflut politischer Schriftstellerei der Stellung
der Kirche und des Katholizismus im neuen Reich gilt, ist sie weithin
gekennzeichnet durch vornehme Allgemeinheit. Diese tut sich schon in den
Titeln kund, in denen Begriffe und Gegenberstellungen wie Kirche und
Staat; Kirche und Weltgestaltung; der christliche Staat; der totale Staat viel-
fach wiederkehren. Zuweilen verdeckt diese Flucht in nebelhafte Abstrak-
tionen nur die vorsichtige Abstinenz von einer Stellungnahme zur augen-
blicklichen Wirklichkeit; hufiger aber 6tehen solche Expektorationen im
Dienst eines brigens ziemlich simplen Kunstgriffs. Den Ausgangspimkt des
Entwurfs bilden diejenigen Ziele oder Ergebnisse der nationalsozialistischen
Revolution, die abgelehnt werden sollen; dann werden die allgemeinen
Grnde zusammengestellt, die dagegen sprechen oder zu sprechen scheinen.
In der Niederschrift wird das Verhltnis umgekehrt, so da jene Ablehnung
als unbeabsichtigtes und den Autor scheinbar selbst berraschendes Ergebnis
betont beraktueller Gedankengnge erscheint.
Bei diesem Vorgehen wird die deutsche Revolution zum Anla genommen,
um auf alles und noch mehr Antwort zu geben, was in politicis und tri
ecclesiasticis vom theologischen Standpunkt aus diskutiert werden kann; die
vielen Darstellungen der katholischen Grundstze ber das Verhltnis von
Kirche und Staat werden um berflssige neue Wiederholungen vermehrt;
die katholische Staatslehre" oder das Wesen der politischen Verpflichtung"
erfahren gelehrte Errterung. Mit alledem haben diese Seiten nichts zu tun.
Sie bedeuten auch nicht in erster Linie einen Versuch, Wege zu zeigen, auf
denen katholisches Ideengut fr den Neuaufbau des Reiches fruchtbar
gemacht werden kann. Sie wollen nur die eine konkrete und aktuelle Frage
aufwerfen, ob die Form, in der die deutschen Katholiken bisher am staat-
lichen Leben teilnahmen, ob der politische Katholizismus auch im neuen
Reich eine Stelle finden kann oder mu.
Soweit den folgenden Gedanken berhaupt Beachtung zuteil werdcu
sollte, werden sie daher von vornherein auf die Ablehnung derjenigen
 454 Kirchliche und politische Gewalt

102] (tocn, die in den alten Geleisen w e i t e r f a h r e n d das R e c h t des politischen

Katholizismus nicht grundstzlich zu e r r t e r n w n s c h e n , sondern sich
damit begngen, die F o r m e n seiner B e t t i g u n g d e r gewandelten Zeit
anzupassen und alten Wein in n e u e S c h l u c h e zu gieen. Diese D a r l e g u n g e n
mssen damit rechnen, d a sie m i t d e m B e m e r k e n a b g e t a n w e r d e n , sie seien
n u r negativ. Sie w u r d e n n i e d e r g e s c h r i e b e n auf d i e G e f a h r h i n , d a m a n
den beliebten Versuch m a c h t , i n d e m , was sie sagen, u n d n o c h m e h r in d e m ,
was sie nicht sagen, Gegenstze z u r k a t h o l i s c h e n L e h r e zu e n t d e c k e n . N u r
eines wird m a n ihnen n i c h t a b s p r e c h e n k n n e n : sie greifen die F r a g e auf,
die praktisch fr die Stellung u n d W i r k m g l i c h k e i t d e r K i r c h e i m n e u e n
Reich entscheidend ist.
I.
Vom Staat aus gesehen b e d e u t e t d i e p a r t e i m i g e Organisation der
deutschen K a t h o l i k e n eine M e d i a t i s i e r u n g i h r e s Staatsbewutseins. Sie
standen schon im Reich B i s m a r c k s m i t t e l b a r z u m Staat, u n m i t t e l b a r z u r
Partei. Diese Einstellung, i n i h r e n A n f n g e n z u r c k g e h e n d in die Zeit des
K u l t u r k a m p f s u n d n a c h seinem A u f h r e n festgehalten, fand die i h r vllig
geme F o r m i m P a r t e i e n b u n d e s s t a a t d e r W e i m a r e r R e p u b l i k . Das Bestreben,
den politischen Katholizismus ins n e u e R e i c h h i n b e r zu r e t t e n , m u d a h e r
notwendig begleitet sein von d e m V e r s u c h , d e n pluralistischen Staat zu
rechtfertigen. In dieses Ziel m n d e n alle G e d a n k e n g n g e , m i t d e n e n d e r
politische Katholizismus h e u t e v e r t e i d i g t w i r d . F r i h r e Analyse b e d a r f es
nicht einer mglichst vollstndigen Erfassung d e r l i t e r a r i s c h e n P r o d u k t e
dieses B e m h e n s ; vielfltig ist a n i h n e n n u r die u e r e F o r m , n i c h t d e r
Inhalt. So mag es gengen, m i t einigen S t r i c h e n das Schema i h r e r
Argumentation zu skizzieren.
Die polemische F r o n t g e h t gegen d e n t o t a l e n Staat, b e s o n d e r s gegen die
Staatslehre C a r l S c h m i t t s . E i n e A u s e i n a n d e r s e t z u n g m i t diesen An-
griffen w r d e nicht n u r b e r die v o r l i e g e n d e A u f g a b e h i n a u s f h r e n , sondern
erbrigt sich auch d e s h a l b , weil sie juristisch vielfach auf einem N i v e a u
liegen, auf dem noch der G e m e i n p l a t z wie ein P l a g i a t w i r k t . Als positive
Leistung sei der Versuch gebucht, d e n Staat auf e i n e R a h m e n f u n k t i o n ein-
zuschrnken u n d von seiner B e t t i g u n g e i n e n V o r r a u m auszuschlieen, i n
dem die Politik u n d die rechtsetzende T t i g k e i t des Staats k e i n e Stelle h a b e n
und in dem sich das Gesellschaftsleben auf d e r G r u n d l a g e eines eigenen R e c h t s
entfaltet, das aus der staatlichen Gewalt n i c h t weiter abgeleitet w e r d e n
kann. Die Frage, wieweit diese G e d a n k e n g n g e m i t d e r E n z y k l i k a
Quadragcsimo anno" z u s a m m e n s t i m m e n , v e r d i e n t eigene E r r t e r u n g , die
einer anderen Gelegenheit v o r b e h a l t e n sei. Sie ist theologisch interessant,
weil in jener Konstruktion n e b e n die b e i d e n v o l l k o m m e n e n u n d in i h r e m
Bereich hchsten Gesellschaften (societates perfeetae et in suo genere
maximae) des Staats u n d d e r K i r c h e n o c h e i n e d r i t t e bislang u n b e -
kannte tritt, die Societas als solche o d e r wie m a n die B e z e i c h n u n g w h l e n
 20. Kirche oder Partei? Der Katholizismus im neuen Reich 455

will, und ber die man gern nheres hren mchte, wie brigens auch ber [403
die Frage, ob der Kirche ebenfalls nur eine Rahmenfunktion zukomme.
Es bedarf keines langen Beweises und wird gelegentlich mit Offenheit
zugegeben, da diese Staatslehre pluralistisch ist. Demgem werden in
solchen Darstellungen auch alle Eigentmlichkeiten des pluralistischen
Staates bejaht. Der Staat mu ein Rechtsstaat sein; selbst katholische
Theologen strt nicht die liberale Schlagseite" dieses Begriffs. Konflikte
ber Manahmen der Reichspolitik durch justizfrmiges Verfahren auszu-
tragen, unterliegt durchaus nicht grundstzlichen Bedenken. Es ist falsch,
zu meinen, der Staat knne seinem Wesen nach nicht in einer hheren Ein-
heit, also etwa im Verbund, aufgehen. Vor allem wird unterstrichen, da
mit diesem Staatsbegriff die Mglichkeit der Parteihildung durchaus ver-
einbar ist; ja, man kann die Parteien nur angreifen, wenn man ihn selbst
angreift.
Man wird dieser flchtig skizzierten Auffassung dankbar zugestehen, da
sie die entscheidende Bedeutung des pluralistischen Staats fr die Existenz
der Parteien durchaus richtig betont, wie sie auch von den verschiedensten
Seiten her immer wieder bei diesem Sachverhalt anzulangen wei. Denn
damit macht sie selbst den Ansatzpunkt sichtbar, von dem aus der Versuch,
die parteimige Zusammenfassung der deutschen Katholiken theologisch
zu rechtfertigen, beurteilt werden mu. Er steht und fllt mit dem Satz,
da nur der pluralistische Staat den Forderungen des Christentums ent-
spreche.
Die Annahme, da diese Formulierung genge, um einen solchen Versuch
als aussichtslos erscheinen zu lassen, liegt nahe; indes wre sie falsch. Immer
wieder wird seit etwa einem Jahr den deutschen Katholiken versichert, da
ein Angriff auf den pluralistischen Staat mit dem Naturrecht in Wider-
spruch stehe. Die vorgetragene Staatslehre erklrt sich dabei fr frei von
aller Rcksichtnahme auf eine bestimmte Partei; sie will nicht einmal von
spezifisch katholischen Gedankengngen bestimmt sein; sie beruft sich viel-
mehr auf die zeitlosen Forderungen des Naturrechts, die alle anerkennen
mssen. Indes tragen der dabei vorausgesetzte Begriff von Naturrecht und
dieses Naturrecht selbst die Herkunft aus der Aufklrung und weiter zurck
aus der Barockscholastik deutlich zur Schau und stehen in scharfem Wider-
spruch zum echten Naturrecht, wie es fr das staatliche Leben die deutsche
Revolution zu entdecken und fruchtbar zu machen sich anschickt. Diese
angeblich naturrechtlichen Stze, mit denen eine vergehende Zeit gesttzt
werden soll, sind im Grund nur analytische Urteile, deren Prdikat nichts
aussagt, was im Subjekt nicht schon enthalten wre, und deren Abstraktionen
beziehungslos ber der Wirklichkeit von Volk und Reich schweben, aus der
sie allein verpflichtende Kraft gewinnen knnten.
Die Tragweite dieser Feststellungen reicht ber das rein Theologische ins
Politische hinein. Wenn man ihnen beipflichtet, mu man zugleich die
 456 Kirchliche und politische Gewalt

[404] F i k t i o n aufgeben, als entstehe aus der p a r t e i m i g e n Zusammenfassung der

K a t h o l i k e n eine Verfassungspartei, eine P a r t e i n m l i c h , die sich auf den
B o d e n jeder Verfassung stellen knne. Diese M e i n u n g k o n n t e n u r R a u m
gewinnen, weil m a n den politischen Katholizismus m i t der n i c h t p o l i t i s c h e n
K i r c h e , die freilich zu j e d e m Staat in ein positives V e r h l t n i s t r e t e n k a n n ,
gleichsetzte. D e m g e g e n b e r ist mit aller Schrfe zu betonen, d a politischer
K a t h o l i z i s m u s u n d pluralistischer Staat zusammengehren. Die T a g e des
politischen K a t h o l i z i s m u s sind gezhlt, n i c h t weil der Ausschlielichkeits-
a n s p r u c h einer P a r t e i oder religise U n d u l d s a m k e i t oder sonstige u e r e
Schwierigkeiten i h m entgegenstehen, sondern weil er mit d e m Staatsgedanken
des n e u e n Reichs innerlich u n v e r e i n b a r ist. Die E n t w i c k l u n g d r n g t auf
einen e i n h e i t l i c h e n u n d echten, auf den totalen Staat h i n . I n i h m wird
d e r politische Katholizismus trotz seines guten u n d e h r l i c h e n W i l l e n s zur
M i t a r b e i t ein F r e m d k r p e r bleiben. M a n k n n t e i h n zwar u e r l i c h ein-
glieder n u n d das Bild des totalen Staates v o r t u s c h e n ; tatschlich w r d e
seine F o r t d a u e r uns an Stelle des totalen den gleichgeschalteten pluralisti-
schen Staat bescheren.

IL
N i e m a n d w i r d leugnen wollen, d a der politische Katholizismus es stets
fr seine v o r n e h m s t e Pflicht erklrte, d e m W i r k e n der K i r c h e im deutschen
R e i c h R a u m zu schaffen u n d i h r e R e c h t e zu verteidigen. Seine Verwurzelung
im k a t h o l i s c h e n Volk geht denn auch n i c h t auf b e w u t e B e j a h u n g dessen
z u r c k , was als sein politischer K e r n klargelegt w u r d e ; das alles w i r d meist
n i c h t e i n m a l i m allgemeinen erfat. E r zieht seine w e r b e n d e Kraft aus der
b e r z e u g u n g seiner A n h n g e r , die katholische K i r c h e b e d r f e einer
politischen V e r t r e t u n g . D e r politische Katholizismus ist i n i h r e n Augen
n i c h t Selbstzweck, sondern dient dem Einsatz der katholischen K r f t e im
staatlichen u n d gesellschaftlichen Leben.
Es w r e u n g e r e c h t gewesen, diese U n t e r s u c h u n g d u r c h z u f h r e n , ohne
d e m W i r k e n des politischen Katholizismus diese A n e r k e n n u n g gezollt zu
h a b e n . Sie auszusprechen, b e d e u t e t zugleich die zweite F r a g e b e r h r e n ,
die er aufgibt. Seine B e t r a c h t u n g vom Staat aus fhrte zu d e m E r g e b n i s , d a
i m n e u e n R e i c h k e i n Platz m e h r fr i h n sein wird. W i r d sein Wegfall die
K i r c h e n i c h t z u r O h n m a c h t verurteilen?
Die nationalsozialistische Revolution ist eine politische R e v o l u t i o n ; i h r
groes Ziel, V o l k u n d Staat aus pluralistischer Zersplitterung zu e i n e m ein-
h e i t l i c h e n R e i c h zu schmieden, lebt vom politischen G e d a n k e n . Dieser Satz
ist n i c h t gleichbedeutend m i t der B e h a u p t u n g , sie wolle das gesamte Leben
des deutschen Volkes politisieren". Solche Redensarten, vielfach n u r ein
A p p e l l an l i b e r a l e Ressentiments m i t d e m Ziel, die E m p f n g l i c h k e i t des
Volks fr das Politische zu m i n d e r n u n d so die Revolution zu h e m m e n , unter-
schieben d e m groen W e r d e n u n s e r e r Tage einen ganz falschen Sinn. Sie
 20. Kirche oder Partei? Der Katholizismus im neuen Reich 457

lassen die Vorstellung aufkommen, das politische Moment solle in Ver- [405]
hltnis6e hineingetragen werden, denen es wesensmig fremd sei. Das
Gegenteil ist der Fall: das Politische wird endlich von den vielen ber-
wucherungen und Verschlingungen befreit, die es immer mehr in seinem
eigenen Herrschaftsbereich zu ersticken drohten, und gewinnt die Bedeutung
zurck, die ihm zukommt.
Unter diesen Gesichtspunkt mu das Schicksal des politischen Katholizis-
mus gerckt werden. Die Feststellung, da die parteimige Zusammen-
fassung der deutschen Katholiken mit dem Staatsgedanken des neuen Reichs
innerlich unvereinbar sei, war das Ergebnis des I. Abschnitts. Man knnte
versuchen, seine Tragweite darauf einzuschrnken, da damit der politische
Katholizismus nur getroffen sei, soweit er sich in Form einer Partei bettige.
Die Tatsache des wesentlich politischen Charakters der deutschen Revolution
entzieht diesem Einwand den Boden. Einem Weiterleben des politischen
Katholizismus steht in letzter Linie nicht sein Parteicharakter, sondern das
im Weg, da er das konfessionelle Moment in das anders geartete und wesens-
mig vllig verschiedene politische Leben hineintrgt. Sein Parteicharakter
ist geradezu durch diese Vermischung des Politischen mit dem Konfessio-
nellen bedingt und kann daher nicht abgestreift werden. Kein volksnaher
politischer Fhrer und noch weniger, wer dem katholischen Volk selbst
zugehrt, kann verkennen, da es diesem nicht leicht fllt, eine Partei auf-
zugeben, mit der es wegen ihrer groen Verdienste um die katholische Kirche
trotz allem innerlich verbunden war. Rechtfertigung und Lohn dieses
Opfers liegen darin, da es dem angedeuteten und bermchtig gewordenen
Wollen der deutschen Revolution den Weg frei macht, um das politische
Leben zu entkonfessionalisieren und damit das strkste Hindernis, das der
Erneuerung des Reichs entgegensteht, zu sprengen. Der Verzicht auf kon-
fessionelle Parteipolitik ist notwendig, wenn die politische Einheit des deut-
schen Volkes nicht an seiner religisen Spaltung scheitern soll 1 ).

a
) An diesem Punkt des Gedankengangs mag es angebracht sein, anmerkungsweise den
Begriff der konfessionellen Partei zu erlutern. Sic mu definiert werden als eine Partei,
welche die Gefolgschaft a l l e r Mitglieder des betreffenden Bekenntnisses eben wegen ihres
Bekenntnisses verlangt. Wo dieser Anspruch erhoben wird, handelt es sich um eine
konfessionelle Partei, mag sie auch im brigen bereit sein, Andersglubige aufzunehmen.
Die Mglichkeit, da das gleiche Bekenntnis von mehr als einer Partei zw Grundlage
genommen wird, ist in Deutschland zur Zeit nicht aktuell und wird daher in diesem Aufsatz
nicht bercksichtigt. Indes sei scharf betont, da in diesem Fall die Dinge zwar im ein-
zelnen komplizierter, aber grundstzlich gleich liegen, so da die Ergebnisse dieser Unter-
suchung mutatis mutandis auch dann gelten wrden. Ferner sei betont, d a der Versuch,
aus den obigen Gedanken und aus der Anerkennung des totalen Staats die Behauptung
absoluter Eigengesetzlichkeit des Politischen und unbeschrnkter Allmacht des Staates
herauszulesen, ein bswilliges Miverstndnis wre; trotzdem ist es vielleicht nicht ber-
flssig, schon im voraus dagegen zu protestieren und zu erklren, da diese Auffassung
vom Verfasser durchaus abgelehnt wird.
 458 Kirchliche und politische Gewalt

[406] Wenn man diesen Gedanken die Wendung gibt, da im neuen Reich die
politische Willensbildung ein Monopol des Staates ist, bieten sie die Mg-
lichkeit, das Problem des politischen Katholizismus von der Kirche aus sach-
gem zu formulieren. Der flache Utilitarismus des beliebten Arguments:
W as sonst als eine katholische politische Partei kann der Kirche den Raum
fr ihre geistliche Wirksamkeit sichern, mu der grunstzlichen Besinnung
auf die entscheidende Frage weichen: Kann oder sogar mu die Kirche auf
politische Macht Anspruch erheben?
Diese Frage mchte man mit einem Hinweis auf das Wort des Herrn Mein
Reich ist nicht von dieser Welt" fr entschieden halten. Indes gibt es auch
heute noch bereifrige Katholiken, die sich mit dem mittelalterlichen Kano-
nisten Heinrich von Cremona der Wucht dieses Ausspruchs entziehen, indem
sie sagen, Christus meine das nur de facto, weil man ihm eben nicht gehorche,
aber nicht de iure. So empfiehlt es sich, die Grundlage fr das Weitere durch
kurzes Eingehen auf die Lehre der Kirche ber ihr Verhltnis zum Politischen
zu schaffen.
Diese Lehre wird gemeinhin in dem Satz zusammengefat, im Weltlichen
oder Zeitlichen (in temporalibus) habe der Staat unmitteare Gewalt
{potestas direeta), die Kirche mittelbare (potestas indirecta). Um den richtigen
Sinn dieser Gegenberstellung zu erfassen, stellt man zweckmig zunchst
einmal fest, was sie nicht bedeutet. Die Gewalt der Kirche und die des
Staates ber das Weltliche sind nicht etwa nur dadurch unterschieden, da
die eine mittelbar, die andere unmittelbar wirksam wird. Staat und Kirche
wren dann zwei Trger der gleichen Gewalt; die mittelbare Gewalt der
Kirche wre gleichsam eine verlngerte unmittelbare Gewalt, eine Gewalt,
die sie einem Stellvertreter berlt und gelegentlich durch ihn ausbt, die
sie aber auch selbst gebrauchen kann. Diese Auslegung der mittelbaren
Gewalt ist zwar nicht selten anzutreffen, scheitert aber auer an anderen
Grnden daran, da nach der schon einmal erwhnten Lehre der Kirche
sie selbst sowohl wie der Staat vollkommene und jeweils fr ihren Bereich
hchste Gesellschaften sind; das wrde fr den Staat nicht mehr gelten,
wenn die Kirche unabhngig von ihm weltliche Gewalt ausben knnte.
Solche Fehlschlsse lassen sich vermeiden, wenn man von der obersten
Unterscheidung ausgeht, die in diesem Zusammenhang zu machen ist: die
Kirche hat unmittelbare Gewalt im Geistlichen (in spiritualibus), der Staat
im Weltlichen. Anders ausgedrckt: die Gewalt der Kirche ist geistlich, die
Gewalt des Staates weltlich; beide sind so verschieden, wie das Geistliche
und das Weltliche verschieden sind. Die mittelbare Gewalt der Kirche im
Weltlichen ist aber keineswegs mittelbare weltliche, sondern ihrem Wesen
nach ebenfalls geistliche Gewalt. Mittelbar ist sie insofern, als die Forde-
rungen der Kirche im Weltlichen von einem andern Gesichtspunkt
bestimmt sind als dem, der ihm eigentlich seinsgerecht wre. Denn das
Weltliche ist in diesem Zusammenhang das Herrschaftsgebiet des Staates, der
 20. Kirche oder Partei? Der Katholizismus im neuen Reich 459

seine E n t s c h e i d u n g e n als politische trifft oder treffen sollte. Das Politische [407
a b e r lebt, u m die Definition C a r l S c h m i t t s a u f z u n e h m e n , von der Unter-
scheidung von F r e u n d u n d F e i n d , w h r e n d die K i r c h e bei i h r e r Stellung-
n a h m e zum W e l t l i c h e n n u r n a c h d e r Snde fragt. Ratione peccati, wie die
alte, i m K i r c h l i c h e n Gesetzbuch fortlebende F o r m e l lautet, auf G r u n d der
S n d e trifft d i e K i r c h e a u c h i n politischen D i n g e n i h r e Entscheidung.
D a m i t ist, wie eingeschoben w e r d e n mag, der A n k n p f u n g s p u n k t fr die
theologische E r r t e r u n g des Verhltnisses von K i r c h e u n d Staat bezeichnet,
die h i e r a u c h n i c h t a n d e u t u n g s w e i s e aufgenommen w e r d e n k a n n . Dagegen
sei d e m K i r c h e n r e c h t l e r eine B e m e r k u n g e r l a u b t . A u c h rein juristisch
b e t r a c h t e t ist d e r Begriff d e r m i t t e l b a r e n Gewalt i n d e m Sinn, d a dieselhe
d e m Staat u n m i t t e l b a r , d e r K i r c h e mittelbar, a b e r b e i d e n u n a b h n g i g von-
e i n a n d e r z u k o m m e , ein U n d i n g . Den Erfordernissen juristischer Begriffs-
b i l d u n g gengt n u r die h i e r v e r t r e t e n e Auffassung, die in Zuspitzung auf
diesen b e s o n d e r e n G e s i c h t s p u n k t etwa so formuliert w e r d e n k n n t e : W e n n
die K i r c h e i m W e l t l i c h e n ratione peccati F o r d e r u n g e n stellt, so verlangt sie
u n d m u sie v e r l a n g e n , d a i h r e Stimme gehrt u n d befolgt w i r d ; sie b t
also a u c h i m W e l t l i c h e n u n m i t t e l b a r e Gewalt, u n d zwar u n m i t t e l b a r e geist-
liche Gewalt aus.
N a c h dieser Abschweifung sei die Frage wiederholt, von der die Errte-
r u n g ausging: K a n n o d e r sogar m u die K i r c h e auf politische Macht An-
spruch e r h e b e n ? D i e A n t w o r t ist n a c h d e m Gesagten nicht m e h r zweifel-
haft: Die K i r c h e e r h e b t e i n e n solchen A n s p r u c h nicht, u n d zwar nicht etwa
deshalb, weil sie politisch n e u t r a l wre, wie liberalisierende Theologen so
gerne sagen; a u c h n i c h t , weil sie unpolitisch wre, i m Sinn des F e h l e n s einer
Eigenschaft, die sie a n sich h a b e n k n n t e ; sondern d a r u m nicht, weil poli-
tische Macht i h r e m W e s e n z u w i d e r ist. Sie ist berpolitisch, oder besser
noch, sie ist d u r c h a u s n i c h t p o l i t i s c h ; u m es von d e r schon angezogenen De-
finition des P o l i t i s c h e n aus auf die schrfste, w e n n auch nicht genaue For-
mel zu b r i n g e n : sie 6teht jenseits von F r e u n d u n d Feind.

III.
Die p a r t e i m i g e Z u s a m m e n f a s s u n g der deutschen K a t h o l i k e n fhrt vom
Staat aus gesehen zu e i n e r M e d i a t i s i e r u n g ihres Staatsbewutseins. E i n e hn-
liche W i r k u n g h a t t e sie a u c h von d e r Kirche aus betrachtet. Diese b t e bisher
ihre potestas in temporalibus auf d e m Umweg b e r den politischen K a t h o -
lizismus aus u n d b e s c h r n k t e sich so auf eine Gewalt, die m i t t e l b a r in einem
ganz wrtlichen u n d eigenen S i n n war. Der I L Abschnitt sollte zeigen, d a
dieser Zustand w e d e r vom Wesen d e r kirchlichen Gewalt gefordert ist noch
b e r h a u p t d e r W r d e d e r K i r c h e ganz entspricht. N i c h t mittelbar, ver-
treten d u r c h eine P a r t e i , s o n d e r n u n m i t t e l b a r , als K i r c h e , soll sie d e m Staat
gegenbertreten u n d als K i r c h e , m i t der ganzen M a c h t ihres gttlichen Auf-
trags, i h m die F o r d e r u n g e n des Christentums v e r k n d e n . Mit dem kommen-
 460 Kirchliche und politische Gewalt

[408] den Wegfall des politischen Katholizismus sind Kirche und Staat vor die
Notwendigkeit gestellt, eine Form ihres gegenseitigen Verhltnisses zu
finden, die diesen Erkenntnissen entspricht. Diese Aufgabe kann nur gelst
werden, wenn endlich an die Stelle einer Vermischung ihrer Herrschafts-
bereiche deren Trennung tritt. Die beiden vorangehenden Abschnitte sollten
diese Forderung vom Wesen der Kirche und des Staates aus begrnden; ein
letzter Abschnitt sei dem Versuch gewidmet, wenigstens andeutungsweise
zu zeigen, da die geschichtliche Betrachtung der Frage in. eine Besttigung
der systematischen Gedankengnge ausluft.

In der mangelnden Unterscheidung des kirchlichen und staatlichen Be-

reichs liegt die tiefste Wurzel des Verfalls, von dem unser Volk im ver-
gangenen Jahrtausend immer wieder gehemmt und betroffen wurde. Dem
Historiker erscheint der politische Katholizismus im Reich Bismarcks nur
als ein Glied in der Kette der Versuche, das Verhltnis von Staat und
Kirche auf einem Weg zu ordnen, der zum erstenmal schon in den An-
fngen des Reichs beschritten wurde. Der Reichsgedanke wurde von der
deutschen Revolution neu belebt und in den Mittelpunkt des politischen
Denkens gestellt; an ihm seien die geschichtlichen Bedenken gegen diesen
Weg in allgemeinsten Zgen verdeutlicht.
Kmpfe und Niedergang des Reichs im Mittelalter sind aufs engste ver-
knpft mit einer Reichsidee, die das Imperium nicht in sich, sondern nur
als Gegenstck zum Sacerdotium zu erfassen vermochte. Einzig Karl der
Groe, der erste Kaiser des erneuerten Imperiums, hat sich den Gefabren
dieses Reichsbegriffs mit Bewutsein entzogen. Er ist im Sinn jener Theo-
logen, die Reich und Kaisertum nur als Gabe des Papsttums zu verstehen
vermgen, ein schlechter Kaiser gewesen. Erst unter seinem Sohn Ludwig
dem Frommen gelingt es, den Begriff des Reichs mit theologischen Vor-
stellungen zu bepacken, die leider nicht bloe Vorstellungen blieben, son-
dern sehr reale Krfte deckten. Ein Vergleich des Reichsteilungsplans von
806 mit dem von 817 zeigt aufs deutlichste, wie an die Stelle Karls, des
groen Realpolitikers, der sein Erbe unbekmmert um die theologische Idee
des Imperiums verteilen wollte, Louis le Debonnaire getreten ist, der sich
bei der Teilung statt von den politischen Notwendigkeiten von einem Reichs-
begriff leiten lt, den ihm seine Hoftheologen aufgeschwtzt haben und der
von der Verwechselung von Reichseinheit und Kircheneinheit lebt. Li
diesem theologisch infizierten, auf das Sacerdotium hingerichteten Reichs-
gedanken haben die Krisen, die immer wieder am Bestand des Reiches
rttelten und es bergab fhrten, ihren letzten Grund; hier liegen auch die
Ursachen, die Papsttum und Kirche oft Jahrhunderte hindurch ihren geist-
lichen Aufgaben in strkstem Ma entfremdeten. Nur ein Versuch ist ge-
macht worden, die Fundamente neu und richtig zu legen: das Konkordat von
Sutri 1111. Es blieb ein Versuch.
 20. Kirche oder Partei? Der Katholizismus im neuen Reich 461

Auch heute fehlt es nicht an solchen, die den Reichsgedanken nicht als [409]
die deutsche Lsung der Aufgabe, Volkstum und Staat zueinander zu brin-
gen, und somit als einen rein politischen Begriff erfassen wollen, sondern
die an mittelalterliche Ideen anknpfend ihn zum Vehikel nehmen
fr eine theologisierende Pobtik oder pobtisierende Theologie, die vielleicht
einer spteren Zeit als das realen Seins entkleidete spirituali-
sierte Endstadium des politischen Kathobzismus erscheinen wird. In der
Wirklichkeit des neuen Reichs aber mu an die Stelle mittelbarer Be-
ziehungen zwischen Staat und Kirche ber eine politisch-konfessionelle
Mischzone hinweg die unmittelbare Begegnung beider treten, um der Kirche
willen, um des Staates willen, um des deutschen Katholizismus willen.

Die seinsmige Echtheit und innere Gre der deutschen Revolution be-
whren sich daran, da sie die Frage Kirche und Staat in ihrer ganzen Tiefe
gestellt hat. Mit bloem Ausbalancieren einzelner Forderungen ist es nicht
mehr getan; die Entwicklung drngt auf eine grundstzliche Lsung hin.
Mge sie der hohen Wrde und Aufgabe der Kirche und dem Recht des
Staats in gleicher Weise gengen. Das ist der heie Wunsch der deutschen
Katholiken. (Abgeschlossen am 22. VI. 1933.)
 Kirche oder Partei?
Rmischer Katholizismus und politische Form

A. [131]

1. Carl Schmitt* h a t mit dem T h e m a seines Essays Rmischer K a t h o -

lizismus u n d politische F o r m " das politische im Unterschied zum
zeitgeschichtlichen P r o b l e m des rmischen Katholizismus bezeichnet,
die F r a g e nmlich, ob i h m ein politisches S y s t e m affin sei u n d gege-
benenfalls welches oder welche. Zugleich h a t er zur A n t w o r t auf diese
F r a g e drei E l e m e n t e beigesteuert: die schon im ersten Satz 1 vollzogene
R e d u z i e r u n g d e r zeitgeschichtlichen Fragestellung auf den antirmischen
Affekt u n d i h r e d a m i t gegebene V e r w e i s u n g in den Bereich der stand-
p u n k t l i c h e n B e k e n n t n i s s e ; die in der systematischen Mitte seiner A n a -
l y s e s t e h e n d e K o n t r a p u n k t i e r u n g der theologischen Beschreibung des
rmischen K a t h o l i z i s m u s durch eine juristische 2 , die mit der b e r h m t e n

* Titel und Untertitel des vorliegenden Aufsatzes weisen hin auf:

1. H. Barion, Kirche oder Partei? Der Katholizismus im Neuen Reich =
Europische Revue 9 (1933), S. 401409.
2. C. Schmitt, Rmischer Katholizismus und politische Form, Hellerau 1923.
Der Aufsatz ist ein erneuter, diesmal durch den Untertitel ausdrcklich
kenntlich gemachter Versuch, das im Titel bezeichnete Problem von dem
Essay C. Schmitts aus seiner Antwort nher zu bringen. Im Jahre 1963 lag
jener Essay vier Jahrzehnte zurck, der davon angeregte Aufsatz drei Jahr-
zehnte. So eignet diese Retractatio sich als passende, wenn auch nachtrg-
liche und durch die Schuld des Verfassers noch zustzlich versptete Gabe
zum 75. Geburtstag Carl Schmitts, der ebenfalls in das J a h r 1963 fiel
(* 11. Juli 1888).
1
Der Satz Es gibt einen anti-rmischen Affekt" {Schmitt, Katholizismus
S. 7) wird auf den S. 715 als der Generalnenner der Angriffe auf den
politischen Katholizismus erwiesen. Wenn man Schmitts Bemerkungen auf
den spiegelbildlichen prormischen Affekt der Verteidigung ausdehnt, ist das
ewige Gesprch ber den politischen Katholizismus bis hin zum Jahre 1S65
wissenschaftlich kategorisiert.
* Schmitt, Katholizismus, S. 18: Von der politischen Idee des Katholizismus
aus betrachtet, liegt das Wesen dieser rmisch-katholischen complexio oppo-
sitorum in einer spezifisch formalen berlegenheit ber die Materie des
menschlichen Lebens, die bisher kein Imperium gekannt hat. Hier ist eine
substantielle Gestaltung der historischen und sozialen Wirklichkeit gelungen,
die trotz ihres formalen Charakters ein existentielles Ethos hat, lebensvoll
und doch im hchsten Mae rational ist. Diese formale Eigenart des rmischen
Katholizismus beruht auf der strengen Durchfhrung des Prinzips der
Reprsentation." Der fr die spezifisch juristische Logik" (ib. S. 27) dieser
 464 Kirchliche und politische Gewalt

[132] F o r m e l Bellarmins3 sowohl die theoretische Vollendung o h n e u n b e w l -

tigt bleibenden P r o b l e m r e s t teilt wie das Schicksal, da beide Aussagen
von denen, die sie zunchst a n g e h e n die theologische B e l l a r m i n s von
d e r h e u t i g e n Ekklesiologie, die wissenschaftliche Schmitts von den so-
ziologischen, geschichtswissenschaftlichen u n d juristischen B e t r a c h t e r n
des rmischen Katholizismus in i h r e r Unwiderleglichkeit, Unersetz-
lichkeit u n d Unentbehrlichkeit nicht begriffen w e r d e n ; schlielich die
a m E n d e des Essays sichtbar gemachte grundstzliche E n t h o b e n h e i t des
rmischen Katholizismus aus der dezisionistischen S t r u k t u r aller Poli-
tik 4 u n d damit aus eindeutiger politischer V e r o r t u n g b e r h a u p t .
2. Die Frage, ob d e n n bei solcher E i n o r d n u n g des Schmittschen E s -
says in die wissenschaftliche E r r t e r u n g der politischen Oszillationen
des rmischen Katholizismus dieser E r r t e r u n g noch e t w a s b e r dem
Strich, also abgesehen von d o k u m e n t i e r e n d e n F u n o t e n die sich mit
fortschreitender D o k u m e n t a t i o n s a u t o m a t i s i e r u n g i m m e r beliebiger auf-
s c h w e m m e n lassen , zu t u n b r i g bleibe, m u aus zwei G r n d e n b e -
jaht werden.
Z u m einen nmlich h a t Schmitt darauf verzichtet, selbst die von i h m
a m k o n k r e t e n Fall des atheistischen u n d anarchistischen Sozialismus
exemplifizierte u n d formell auf diesen Fall bezogene Affinitt des r -
mischen Katholizismus z u m westeuropischen Begriff von H u m a n i t t
u n d Zivilisation in eine allgemeine Theorie seines Verhltnisses zur p o -
litischen F o r m berzufhren. Z u m a n d e r e n h a t er das ganze P r o b l e m
nicht v o m Selbstverstndnis der Kirche aus angefat, w i e sich schon
d a r a n zeigt, d a er in seinem Essay die T e r m i n i rmischer Katholizis-
m u s " u n d katholische Kirche" s y n o n y m gebraucht. D a s ist z w a r sozio-
logisch mglich u n d in einer Untersuchung wie Schmitts Essay, die den
Begriff der politischen F o r m in den M i t t e l p u n k t stellt, auch durchaus

Beschreibung grundlegende Begriff der Reprsentation wird (ib. S. 39) inhalt-

lich so erlutert: Die Kirche reprsentiert die civitas humana, reprsentiert
in jedem Augenblick den historischen Zusammenhang mit dem historischen
Augenblick der Menschwerdung und des Kreuzopfers Christi, sie reprsen-
tiert Christus selbst, persnlich, den in geschichtlicher Wirklichkeit Mensch
gewordenen Gott".
R. Bellarmin, Disputationes de controversiis christianae fidei (15861593):
De ecclesia militante (= C. Mirbt, Quellen zur Geschichte des Papsttums und
des rmischen Katholizismus 5 , Tbingen 1934, S. 361, 611): ecclesiam
unam tantum esse non duas; et illam unam et veram esse coetum hominum
eiusdem christianae fidei professione et eorundem sacramentorum commu-
nione colligatum, sub regimine legitimorum pastorum ac praecipue unius
Christi in terris vicarii, Romani pontificis."
* Schmitt, Katholizismus S. 7880: Seit dem 19. Jahrhundert gebe es in
Europa den Gegensatz zwischen Idee und westeuropischer Zivilisation"
und dem atheistischen und anarchistischen Sozialismus. Sub specie ihrer
alles berlebenden Dauer braucht die katholische Kirche sich auch hier nicht
zu entscheiden . . . " (S. 79). Daraus zog der Aufsatz ber Kirche oder Partei?"
(S. 407) dann seinerseits in Schmittschen Kategorien die Folgerung, da sie
politisch jenseits von Freund und Feind" stehe.
 21. Kirche oder Partei? Rmischer Katholizismus und politische Form 465

einwandfrei, mte aber dem Kanonisten als Mangel an Begriffsschrfe [133]

vorgeworfen werden. So bleibt trotz Schmitt und bisher auch nach ihm
die allgemeine Frage bestehen, mit welchen politischen Systemen sich
die Katholische Kirche verbinden kann; die Beantwortung dieser Frage
aber in kategorialer Kirchlichkeit wird zugleich die theologische was
in diesem Stoffbereich heit: kanonistische 5 Ergnzung zu seiner
weltlich-juristischen Errterung bringen. Auch wird damit die bisher
noch ungelste Aufgabe eines wissenschaftlich zureichenden Tractatus
de iure publico ecclesiastico intersociali gefrdert werden wenn und
soweit der hier unternommene Versuch gelingt.
3. Eine kanonistisch einwandfreie allgemeine Antwort auf die Frage
nach dem Verhltnis der Katholischen Kirche zur politischen Form
kann erst gegeben werden, nachdem dieses Verhltnis an Einzelbeispie-
len beschrieben worden ist. Damit ist die Gliederung eines solchen
Versuches vorbezeichnet: er mu zunchst den Sachverhalt erfassen
(hierber unter B) und diesen dann kanonistisch verarbeiten (hierber
unter C). Vorausgehen mu, entsprechend der Anknpfung dieses Ver-
suchs an einen frheren zum gleichen Thema, die in unserer Zeit, die
man insofern als eine augustinische bezeichnen knnte, obligatorische
Selbstkritik.
4. Wenn man zum Zwecke solcher Selbstkritik den frheren Versuch
auf Thesen bringt, so mu sie auf dreierlei gerichtet werden: auf die
geschichtliche Analyse des politischen Katholizismus bis hin zur Zen-
trumspartei von 1933, auf die Anerkennung des totalen Staates, auf die
Verdichtung des damaligen politischen Dilemmas der Katholischen
Kirche zu der Alternative Kirche oder Partei?".
Was das erste angeht, so fehlt jeder wissenschaftliche Anhaltspunkt
fr Selbst- oder auch Fremdkritik an der damaligen geschichtlichen
Analyse, wenn man ihren Al-fresco-Duktus einmal als gegeben hin-
nimmt. Die Tatsachen, auf die sie gesttzt ist, sind zutreffend erfat;
die bisherigen Versuche, die schon jener Analyse zugrunde gelegte
rechtsgeschichtliche These vom berkommenen monotheletischen Cha-
rakter des politischen Katholizismus oder, wie es im Rahmen dieses
5
ber das enzyklopdische Verhltnis von Kanonistik und Theologie vgl.
H. Barion, Die gegenwrtige Lage der Wissenschaft vom katholischen Kirchen-
recht = ZevKR8 (19611962), S. 232246. Diese Darlegungen knnen im
vorliegenden Zusammenhang durch die Feststellung ergnzt werden, da die
katholische Theologie die Frage Kirche oder Partei?" um so weniger przise
beantworten kann, je mehr sie, wie es heute in einem bis auf Johannes XXIII.
ungewohnten Mae zutrifft, auf pastoralen Eindruck bedacht ist. Mit diesen
seelsorglichen Prokkupationen ist die Gefahr eines absichtlichen oder auch
blo gut gemeinten Begriffs-Tachismus enge verknpft; die Kanonistik hin-
gegen ist, so lange sie ihrer formalen Struktur als Normwissenschaft treu
bleibt, gegen die in der Theologie um sich greifende Methode unaufflliger
Zweideutigkeiten gefeit.
 466 Kirchliche und politische Gewalt

[134] Versuchs heien m u , der kirchlichen Politik, d. h. der These von i h r e m

Anspruch auf L e n k u n g des politischen Wollens der Glubigen, zu w i d e r -
legen, mssen vor den Einzelfakten, e t w a vor der schon damals als Bei-
spiel angezogenen Politik L u d w i g s des F r o m m e n u n d seiner Hoftheo-
logen, oder vor der spter" als besonders i n s t r u k t i v e r Beleg v e r w a n d t e n
Manipulierung von Quellenaussagen durch Huguccio, haltmachen; in-

Die Frage nach dem dualistischen oder monistischen Verhltnis von

Kirche und Politik, nach der theologischen Mglichkeit und der kirchen-
geschichtlichen Anerkennung eigengesetzlicher politischer Entscheidungen ist
in den letzten Jahrzehnten aus thetischem A priori immer strker in den
Bereich kirchenrechtsgeschichtl icher Differenzierung gerckt. Auch das
kirchliche Lehramt hat diesen Proze gefrdert, indem es durch den Mund
Pius' XII. (vgl. dessen Ansprache an den Internationalen Historikerkongre
in Rom vom 7. September 1955 = Acta Apostolicae Sedis AAS 47 (1955),
S. 672682; der angezogene Passus S. 677678) die Formel von der Souve-
rnitt sowohl der Kirche wie des Staates je innerhalb ihres Bereichs und
insoweit die Unabhngigkeit des Staates von der Kirche als Ausdruck der
kirchlichen berzeugung pour tout le premier millenaire comme pour les
quatre derniers siecles" hinstellte so da die hochmittelalterliche Lehre
von der Abhngigkeit der weltlichen von der kirchlichen Gewalt, besonders
in ihrer Fassung durch Bonifaz VIII., als eine Ausnahme erscheint. Damit
ist auch lehramtlich anerkannt worden, da die kirchliche Theorie vom Ver-
hltnis zwischen Kirche und Staat geschichtliche Vernderungen aufweist,
die der Diskussion bedrfen. ber die Notwendigkeit, diese Diskussion aus
der statischen Grobanalyse in eine dynamische Feinanalyse berzufhren, in-
dem nicht blo nach dem Verhltnis von Kirche und Staat als einem dyo- oder
monophysitischen gefragt wird, sondern auch und vor allem nach der dyothe-
letischen oder monotheletischen Handhabung dieses statisch stets als Faktum
anerkannten Dualismus durch die kirchliche Theorie, vgl. H. Barion, Be-
sprechung von: Saggi storici intorno al Papato . . . , Rom 1959, in: ZSavRG 77,
Kan. Abt. 46 (1960), S. 481501 (hier S. 494496 die Analyse der Huguccio-
Stelle); F. Kempf, Zur politischen Lehre der frh- und hochmitteialterlichen
Kirche = ib. 78, Kan. Abt. 47 (1961), S. 305319; ders., Kanonistik und kuriale
Politik im 12. Jahrhundert = Archivum Historiae Pontiflciae 1 (1963), S. 1152;
O. Hageneder, Das ppstliche Recht der Frstenabsetzung: seine kanonistische
Grundlegung (11501250) = ib. S. 5395; H. E. Feine, Kirchliche Rechts-
geschichte. Die Katholische Kirche 4 , Kln und Graz 1964, S. 303. Feine geht,
der Anlage seines monumentalen Werkes entsprechend, auf Einzelheiten wie
die bewute Huguccio-Stelle nicht ein, sondern begngt sich mit einer nur
unwesentlich abgeschwchten Zustimmung zu der Unterscheidung von dyo-
theletischer und monotheletischer Theorie und zu der These, da die Kirche
damals dualistisch in der statischen Auffassung des Verhltnisses von Sacerdo-
tium und Regnum war, aber monotheletisch zugunsten der geistlichen Gewalt
hinsichtlich seiner Funktion. Bei Kempf und Hageneder, die der damit gege-
benen hierokratischen Theorie im Hochmittelalter nur einen Ausnahme-
charakter zugestehen mchten, wird Huguccios Manipulation der Childerich-
Stelle des Dekrets nicht in die Errterung einbezogen; die von Huguccio
behauptete und fr sein Expose zu c. 3 C. XV qu. 6 grundlegende Unzulssig-
keit der Absetzung eines Herrschers, der moralisch ohne Schuld und nur
politisch inutilis" ist, insoweit also die ausdrckliche Leugnung einer Eigen-
stndigkeit des politischen Bereichs, kommt daher nicht zu ihrem Recht.
Dabei ist die Lehre Huguccios von der Unerlaubtheit eines Regime-
wechsels (dieser Terminus ist fr Huguccio etwas zu modern, lt aber die
sachliche Identitt scharf hervortreten) bis heute ein Kernstck der lehr-
amtlichen Beurteilung von Verfassungsnderungen; vgl. den unter B II 2 b
benutzten und in Anm. 48 nachgewiesenen Ausspruch Leos XIII.
 21. Kirche oder Partei? Rmischer Katholizismus und politische Form 467

soweit ist weder thetisch noch dokumentarisch" etwas zu berichtigen. [135]

Lt sich diese Analyse also auch nicht korrigieren, so lt sie sich
aber doch vertiefen; das sei an anderem geschichtlichem Material dann
in Teil B versucht.
Die gleiche berlegenheit gegenber etwaiger Kritik hat auch die
thematische Grundlage jenes Aufsatzes bewahrt, die Antithetik von
kirchlicher und parteipolitischer Weisung und die darin beschlossene
These von der kirchlichen Begrndbarkeit und Unbegrndbarkeit des
politischen Katholizismus. Das wird bei der kanonistischen Verarbei-
tung des Ergebnisses von Teil B in Teil C noch darzulegen sein und
braucht hier, innerhalb der selbstkritischen Bilanz, nicht eigens auf
der Aktivseite verbucht zu werden.
Auf die Passivseite aber gehrt die damalige Anerkennung des to-
talen Staates. Zwar war sie der Sache nach und auf das heutige publi-
zistische Begriffssystem bezogen in jenem Aufsatz als Gegenposition
zum pluralistischen Staat und seinem Prinzip, der Auslieferung der
Staatsgewalt an die Gesellschaft, gemeint und wollte weder den Welt-
anschauungsstaat, zu dem das Deutsche Reich unter dem NS-Regime
verfassungsrechtlich denaturiert wurde, noch den Dienstleistungsstaat
anerkennen, als der es seit dem formellen Vollzug der Personalunion
zwischen Fhrer und Reichskanzler im Jahre 1934 dastand. Aber die
praktische Mglichkeit, dem Terminus totaler Staat" noch einen gegen
Mideutung geschtzten Sinn zu geben, ist dahin: Seit dem NS-Regime
ist er kein Protest mehr gegen den Versuch, die Staatsgewalt auf die
Rolle des Bttels der pluralistischen Gesellschaft und ihrer verschie-
denen Programme zu beschrnken, sondern bezeichnet er umgekehrt
nur noch eine staatliche Ordnung, welche die unbedingte Mglichkeit
gesellschaftlicher Bettigung leugnet, jedes gesellschaftliche Tun, und
sei es ein Klavierabend, fr politisch schwngerungsfhig erklrt und
so gegebenenfalls die Einbeziehung rein gesellschaftlicher Vorgnge in
das Wollen des Staates und ihre Gleichschaltung damit rechtfer-
tigt. Sachlich anderseits war die Trennung von Staat und Gesellschaft
und die ihr entsprechende Trennung hoheitlicher und freier Bettigung,
unter Ausschlu jeglicher gesellschaftlicher Feudalisierung der Staats-
gewalt, weder 1933 geschichtlich berholt noch ist sie auf dem Boden
des (liberalen als einer thetisch unangreifbaren Form des) Rechtsstaates
berholbar. Damit ist jener erste Versuch, eine Antwort auf die Frage
nach dem Verhltnis der Kirche zur politischen Form zu finden, verfas-
sungsrechtlich unbrauchbar geworden, so da eine neue Antwort ge-
sucht werden mu. Ganz abgesehen von dem damaligen wissenschaft-
lichen Fehler, dem nmlich, sich auf eine konkrete politische Frage ein-
zulassen: Den korrekten Kanonisten darf das Verhltnis der Kirche zu
einer einzelnen politischen Form oder zu einem einzelnen Parteipro-
 468 Kirchliche und politische Gewalt

[136] gramm nicht in sich interessieren, sondern nur als Indicium ihres Ver-
hltnisses zur politischen Form schlechthin.

B.
Vor die grundstzliche Errterung dieses Verhltnisses hat die Logik,
wie schon angedeutet wurde, die Notwendigkeit gestellt, den geschicht-
liehen Sachverhalt zu bestimmen, auf dem die systematische Errterung
aufbauen mu und allein aufbauen kann. Dafr stehen dem Kano-
nisten 20 Jahrhunderte kirchlicher Rechtsgeschichte zur Verfgung, ein
Material, das er nicht einmal in einem Buch ausschpfen und ausbreiten
knnte. Doch ist das auch nicht ntig; die exemplarische statt der kom-
pendisen Heranziehung der kirchlichen Rechtsgeschichte ist eine sach-
lich ausreichende und darum grundstzlich gerechtfertigte Methode ka-
nonistischer Systematik. Demgem wird der geschichtliche Sachver-
halt auf die letzten Jahrzehnte beschrnkt und in drei Abschnitten ent-
faltet werden: bisherige Behandlung (darber unter I); beweiskrftige
Exemplifizierung (darber unter II); Mglichkeit seiner thetischen Zu-
sammenfassung (darber unter III).

I.
1. Den Ausgangspunkt fr die Befassung mit der bisherigen Behand-
lung des Problems bildet entsprechend seiner hier gewhlten literari-
schen Verankerung die Kritik an Schmitts Begriff des Politischen, in-
soweit dieser Begriff den Essay ber Rmischen Katholizismus und
politische Form" einschliet oder voraussetzt.
a) Es ist also nicht beabsichtigt, sich von der Frage Kirche oder
Partei?" durch die hchst reizvolle Aufgabe weglocken zu lassen, die
Kritik an Schmitts Begriff des Politischen ex professo zu wrdigen.
Es geht nur darum, wie die Kritik am Begriff des Politischen" sich
mit dem bezeichneten Essay und mit der Aufgabe abgefunden hat,
die in dem Essay gemeinte politische Form" einzubeziehen. Und
ebenso geht es hier nicht darum, diese Kritik in ihrer ganzen, bis zum
Jahre 1959 durch die ausgezeichnete Bibliographie P. Tommissens7
erschlossenen und seitdem noch immer weiter zerflieenden Breite zu
durchmustern; vielmehr wird es gengen, einige besonders hervor-
getretene Kritiker unter dem hier gewhlten Aspekt zu befragen.
b) Was dieser Aspekt sichtbar macht, ist schon in der Einleitung
(vgl. A 1) angedeutet worden: die Verknpfung des politischen Zwangs
zur Dezision mit der geschichtlichen Endlichkeit des einzelnen kon-
kreten politischen Gesamtsubjekts mag man es nun als Staat oder
1
P. Tommissen, Carl-Schmitt-Bibliographie = Festschrift fr Carl Schmitt,
Berlin 1959, S. 273330.
 21. Kirche oder Partei? Rmischer Katholizismus und politische Form 469

sonstwie bezeichnen , eine Verknpfung, deren Widerspiel eben die [137]

berlegenheit der Katholischen Kirche ber alle politischen Zwnge
ist, weil sie sich sub specie ihrer alles berlebenden Dauer" nie, bis
zum Jngsten Tage nicht, politisch zu entscheiden braucht. Die theti-
sche Nutzbarmachung dieses Aspekts fr die Frage Kirche oder
Partei?" gehrt nach Teil C; eine hchst erwnschte Hilfe dazu knnten
diejenigen bieten, die allenthalben Schmitts Begriff des Politischen
kritisieren, wenn sie diesen Aspekt bemerkt htten; das hier aus-
gewhlte halbe Dutzend von ihnen 8 hat insoweit versagt.
c) Zwei, Laufer* und Sternberger10, haben den Essay ber Rmi-
schen Katholizismus und politische Form" berhaupt beiseitegelassen;
Schmitts Hinweis auf die Entstehung des Zwanges zu politischer
Entscheidung aus der steten Unsicherheit des berdauerns wird bei
ihnen daher nicht aufgenommen.
Die anderen vier haben den Essay Schmitts zwar in ihre Literatur-
verzeichnisse einbezogen, aber ihn nur unzureichend benutzt. Pattloch
begngt sich mit der Anfhrung in der Bibliographie 11 ; er gehrt
also in der konkreten Ordnung, wie man mit einer hier naheliegenden
Wendung sagen knnte, noch zu Laufer und Sternberger. Kaum anders
steht es mit Fijalkowski, in dessen Text der Essay Schmitts nur
beilufig in einem groben berblick" ber die gedankliche Entwick-
lung Carl Schmitts, soweit sie sich aus seinen Publikationen ablesen
lt", erscheint12. Krockow erweitert seine hnlich beilufige Erwh-
nung des Essays nur durch die ebenso beilufige Demonstrierung
mangelnden Verstndnisses; er bringt ihn mit der nicht belegten
Formel des Action-Frangaise-Katholiken Charles Maurras: ,Je suis
catholique, mais je suis athee'" zusammen 13 , obwohl Schmitt die
Kirche ausdrcklich als die Reprsentation des regierenden, herr-
schenden, siegenden Christus" erklrt 14 .

8
P. Schneider, Ausnahmezustand und Norm ... = Quellen und Darstellun-
gen zur Zeitgeschichte, Bd. 1, Stuttgart 1957; J. Fijalkowski, Die Wendung
zum Fhrerstaat... = Schriften des Instituts fr Politische Wissenschaft...,
Bd. 12. Kln und Opladen 1958; Chr. Graf von Krockow. Die Entscheidung...
= Gttinger Abh. zur Soziologie..., Bd. 3, Stuttgart 1958; H. Laufer, Das
Kriterium politischen Handelns, ohne Ort und Jahr (als Verffentlichung des
Instituts fr Politische Wissenschaften der Universitt Mnchen heraus-
gegebener Fotodruck einer Wrzburger jur. Dissertation von 1961); P. P.
Pattloch. Recht als Einheit von Ordnung und Ortung. Aschaffenburg 1961;
D. Sternberger, Begriff des Politischen, Frankfurt am Main 1961.
10 Vgl. die Bibliographie bei Lauf er, Kriterium S. XXIXXIII.
Vgl. Sternberger, Begriff des Politischen, S. 3237.
ii Vgl. Pattloch, Recht als Einheit, S. 130.
Fijalkowski, Wendung S. 220 (Bibliographie), S. XV (Erwhnung des
Essays), S. XX (Charakterisierung des berblicks als grob").
i3 Krockow, Entscheidung S. 67 mit Anm. 94.
" Schmitt, Katholizismus S. 6566; oben Anm. 2.
 470 Kirchliche und politische Gewalt

[138] Einzig P. Schneider h a t sich die M h e gemacht, den Essay b e r d e n

rmischen Katholizismus in die G e s a m t d e u t u n g Schmitts analytisch
statt n u r bibliographisch einzubeziehen. Zu dem T i t e l p r o b l e m des
Essays und folgeweise zu der F r a g e Kirche oder P a r t e i ? " t r a g e n diese
Analysen jedoch nichts bei, weil sie sich, wo sie ber die F l o r i l e g i u m s -
techniki 5 hinausgehen, auf das allgemeine Verstndnis des Begriffs
der Reprsentation 1 ' u n d auf die F r a g e nach dem O r t richten, d e n
Schmitt der Kirche im totalen S t a a t zuweist 1 7 . Z u m mindesten, w a s
diesen zweiten P u n k t betrifft, wird der Essay ber d e n rmischen
Katholizismus auch von Schneider m i v e r s t a n d e n : in ihm ist die Kirche
nicht, wie Schneider meint, schlechthin das Ganze", s o n d e r n braucht,
wie Schmitt ausdrcklich gesagt hat 1 8 , eine staatliche F o r m , w e i l
sonst nichts v o r h a n d e n ist, das i h r e r wesentlich r e p r s e n t a t i v e n H a l -
t u n g korrespondiert. . . . Sie will mit d e m Staat in d e r besonderen
Gemeinschaft leben, in der zwei Reprsentationen sich als P a r t n e r
gegenberstehen". Jedenfalls aber ist Schneider an dem von Schmitt
b e h a u p t e t e n Z u s a m m e n h a n g zwischen politischem E n t s c h e i d u n g s z w a n g
u n d geschichtlicher G e f h r d u n g nicht interessiert; die F r a g e nach der
politischen Idee des Katholizismus" wir d d e m g e m auch von i h m
nicht gefrdert.

2. Greift m a n sie n u n m e h r vom praktischen statt v o m theoretischen

E n d e aus an, schaut m a n also entsprechend der g a n z e n S t r u k t u r
dieses Versuchs als einer auf das J a h r 1933 bezogenen R e t r a c t a t i o
auf die zeitgeschichtliche B e t r a c h t u n g des politischen K a t h o l i z i s m u s
von 1933, so wiederholen sich die beiden Erfahrungen, die der Einsatz
bei der L i t e r a t u r ber Carl Schmitt brachte: ungeformtes und u n b e r -
sichtliches Zerflieen der Diskussion in passionate r o u n d e l a y s u n d
fehlendes Interesse fr die allgemeine P r o b l e m a t i k der F r a g e Kirche
oder P a r t e i ? " , die allein die zeitgeschichtliche Befassung m i t d e m p o l i -
tischen Katholizismus von 1933 b e r das bloe antiquarische I n t e r e s s e
h i n a u s z u h e b e n vermchte.
Denn w e n n m a n die zeitgeschichtliche L i t e r a t u r zu diesem P r o b l e m
d u r c h m u s t e r t , h a t m a n im groen u n d ganzen den Eindruck, v o r e i n e r
S c h m e t t e r l i n g s s a m m l u n g zu stehen, die sich aus Mangel an a n d e r e m

I* Damit sind die Erwhnungen bei Schneider, Ausnahmezustand S. 62, 97,

98, 213 gemeint. Sie sind keine zur Begrndung der Darstellung oder Kritik
notwendigen, methodisch geforderten Zitate, dienen auch nicht der schneiden-
den Zuspitzung eines ganzen Gedankenganges, sondern sind nur stilistischer
Schmuck einer grau in grau sich endlos hinziehenden Widerspiegelung der
Rechtslehre Carl Schmitts.
16
Schneider, Ausnahmezustand, S. 7576, 8284.
17
Schneider, Ausnahmezustand, S. 220221; hierin gehren auch Bemer-
kungen ber die von Schmitt in anderen Arbeiten der Kirche zugewiesene
Stellung im Staat auf S. 140 Anm. 3, S. 216 Anm. 3.
18
Schmitt, Katholizismus, S. 5253.
 21. Kirche oder Partei? Rmischer Katholizismus und politische Form 471

Material auf Kohlweilinge beschrnkt hat. Das gilt, um ein Beispiel [139]
zu geben, von dem Dokumentenband H. Mllers ber Katholische
Kirche und Nationalsozialismus" 19 . In seiner Auswahl, in seinen Kapi-
teleinleitungen und in der Einleitung von K. Sontheimer beruht er
auf der Ansicht, da das Nebeneinander von Staat und Kirche, die
Anerkennung des Freiheitsprinzips und der sich aus ihm herleitenden
pluralistischen Struktur der modernen Welt, dem zwar verstndlichen,
aber politisch fragwrdigen katholischen Ganzheitsanspruch nicht ge-
ngen knnte". Nimmt man hinzu Sontheimers Meinung, da das Zen-
trum seine Prinzipien nicht nur der christlichen Theologie", sondern
auch der Politik als der Sphre des Ringens um die Realisierung einer
gerechten Ordnung in der modernen Welt" htte entnehmen mssen
und knnen, so ist hier alles in allem die wissenschaftliche Problematik
des politischen Katholizismus verfehlt. Ob die in diesen Thesen einge-
schlossene VerurteUung des so verstandenen politischen Katholizismus
wirklich gegen jedes Fragezeichen gefeit wre, wie Sontheimer anzu-
nehmen scheint, mag auf sich beruhen bleiben. Jedenfalls aber wird
hier der schon seit ber einem Jahrhundert 20 sich abzeichnende im-
manente Pluralismus der gegenwrtigen katholischen Staatslehre eben-
so verkannt wie der Sitz der sachlichen Schwierigkeit, ein kirchliches
und ein politisches Programm zu einem einheitlichen Parteiprogramm
zusammenzukoppeln, und wird der begrenzte Horizont einer als Selbst-
zweck betriebenen Zeitgeschichte zum Ma aller Fragen gemacht.
Diese Bindung an die zeitgeschichtliche Fragestellung erweist sich
auch dort als hinderlich, wo die Einsicht in die Sachfragen grer
ist. So hat J. Becker, dem man die bisher wissenschaftlich beste Arbeit
ber Das Ende der Zentrumspartei" verdankt 21 , zwar die Frage nach
der Problematik des politischen Katholizismus" hchst nachdrcklich
gestellt, aber hat sie eben nur in Deutschland" betrachtet und damit
auf den Schritt ber die Zeitgeschichte hinaus verzichtet. Das Fazit
der stofflich reichen und gedanklich sehr abgewogenen Analyse, der er
Quellen und Literatur ber das Ende der Zentrumspartei unterzieht,
lt sich mit seinen eigenen Worten dahin formulieren, da das Zen-
trum immer mehr sein wollte, als eine konfessionell-kirchliche Inter-
essenvertretung (und dies auch war), aber fr das Inkommensurable
19
H. Mller, Katholische Kirche und Nationalsozialismus. Dokumente 1930
bis 1935. Mit einer Einleitung von K. Sontheimer, Mnchen 1963; das im Text
folgende
20
Zitat aus S. XXIV.
Vgl. C 3 c a.
21
J. Becker, Das Ende der Zentrumspartei und die Problematik des poli-
tischen Katholizismus in Deutschland. Zu einem Aufsatz von Karl Otmar
Freiherr von Aretin = Die Welt als Geschichte, 23 (1963), S. 149172; das im
Text folgende Zitat aus S. 170. Von diesem Aufsatz sowie von dem Dokumen-
ten- und Literaturverzeichnis des in Anm. 19 genannten Werkes aus lt sich
alle wesentliche zeitgeschichtliche Literatur ber den politischen Katholizis-
mus von 1933 auffinden.
 472 Kirchliche und politische Gewalt

[140] Kirche und Partei, Religion und Politik keinen gemeinsamen Nen-
ner finden konnte", whrend es anderseits aus seiner Entstehung in
der Stunde der Bismarckschen Reichsgrndung" heraus den Weg zu
einer reinen Staatspartei . . . nie zu Ende gehen konnte". Was hier zur
berwindung der blo zeitgeschichtlichen Betrachtung fehlt, ist einmal
der Versuch, die Inkommensurabilitt zwischen Kirche und Partei, zwi-
schen Religion und Politik generell zu begrnden, und zum anderen
die Prfung der Frage, die auch Sontheimer nicht als Frage empfunden
hat, warum eine Partei, die aus konfessionellen oder kirchenpolitischen
Erwgungen entstanden ist, keine reine Staatspartei" sein kann oder
sollte werden knnen.
3. So bleibt als letzte Mglichkeit, der Antwort auf die Frage Kirche
oder Partei?" auf gebahnten Pfaden nherzukommen, der Rekurs auf
die grundstzlichen Betrachtungen ber dieses Problem, wie sie in der
einschlgigen wissenschaftlichen Literatur geboten werden.
a) Als eine erste Gruppe dieser Literatur drfen wohl die Lehr-
bcher der ppstlichen Hochschulen angesprochen werden; als Repr-
sentanten dieser Auetores probati seien Ottaviani22 und Genechea23
gewhlt.
Von ihnen knnte Ottaviani leicht bersehen werden, da sein Prae-
notiones de Statu", um die es in dem vorliegenden Zusammenhang geht,
formell kein Thema des Ius publicum ecclesiasticum sind24. In Wirk-
lichkeit erlauben sie es als die Darlegungen eines Mannes von ebenso
hoher kirchlicher Autoritt wie theologisch-kanonistischer berlegen-
heit ber seine progressistischen Kritiker, die lehramtliche Stellung
zu dem Thema elueidandum, zu der Frage nmlich, ob der Kirche ein
bestimmtes politisches System affin sei, zuverlssig und bequem dar-
zutun. Ottaviani geht auf diese Frage formell nicht ein, wohl aber
praktisch, und zwar mit dem Ergebnis, da er sie vllig verneint. Frei-
lich verficht er sehr dezidierte Ansichten ber die Unzulssigkeit religi-
ser Neutralitt des Staates und ber seine Pflicht, die katholische als
die wahre Religion zu bevorzugen oder zum mindesten mit allen an-
deren Kulten gleichzustellen25. Soweit das aber geschieht, gibt es nach
ihm2* im brigen keine optima regiminis forma": ex variis igitur
reipublicae generibus nullum non probat Ecclesia, dummodo religionis
et morum disciplina salva sit." Und Genechea, dessen Werk sich durch
eine bemerkenswert korrekte Beschrnkung auf naturrechtliche Argu-
22
A. Ottaviani, Institutiones iuris publici ecclesiastici4, adjuvante . . .
I. Damizia, 2 Bde., Rom 1958 und 1960. Die gleich errterten Praenotiones de
Statu
23
stehen in Bd. 2, S. 177.
24
I. N. Genechea, Principia iuris politici, 2 Bde., Rom 1938 und 1939.
Vgl. H. Barion, Von der Tragweite des geltenden kanonischen Rechts =
Festgabe Joseph Lortz, Baden-Baden 1958, Bd. 1, S. 563564.
25 Ottaviani, Institutiones 2, S. 4677.
2 Ottaviani, Institutiones 2, S. 31.
 21. Kirche oder Partei? Rmischer Katholizismus und politische Form 473

mente unter Beiseitelassung theologischer Erwgungen auszeich- [141]

net, mu schon darum auf die gleiche Antwort kommen 27 : Ex se, nulla
forma gubernii, lege naturali, est nee praecepta, nee vetita." Auch sein
Pldoyer fr die Monarchia temperata als die relativ beste Staatsform
begrndet er ausschlielich naturrechtlich und praktisch 28 ; die Frage
nach der etwaigen tendenziellen Bevorzugung dieser politischen Form
durch die Kirche ergibt sich fr ihn daher berhaupt nicht.
Im ganzen luft also die Stellungnahme der Auetores probati auf
grundstzliche Indifferenz gegenber der politischen Form hinaus, ein
Ergebnis, das durch die Auetores privati der katholischen Staatslehre
besttigt wird.
b) Als Reprsentanten dieser Gruppe seien drei national bestimmte
Sammelwerke gewhlt, ein vereinsstaatliches 29 , ein deutsches30 und ein
spanisches31. Der Staraufsatz des vereinsstaatlichen stammt von J. C.
Murray und trifft mit seiner Errterung On the strueture of the
Church-State-Problem" 32 genau die Frage, um die es hier geht. Murray
verwirft ebenso den Versuch, die Kirche nunmehr so mit der Demokra-
tie zu verbinden, wie frher der Altar mit dem Thron verbunden war,
wie er es fr unerlaubt hlt, dem current myth about the incompat-
ibility of Catholicism with demoeraey" mit dem Versuch entgegenzu-
treten, to show some native kinship between the two". Fr ihn wird
die grundstzliche Affinitt bestimmter Staatsformen zur Kirche durch
zwei Tatsachen ausgeschlossen: the relativity of all concrete political
forms, which forbids the incorporation of any of them into . . . a trans-
temporal statement of the doctrine of the Church", und the principle
of the transcendence of the Church to all political forms, as the conse-
quence and condition of her freedom". O. Bauhof er besttigt das in
dem Aufsatz Demoeraey and the Catholic Church" 33 mit dem Satz:
Populr government, in the eyes of the Catholic Church, is . . . one
not the one possible and legitimate way of achieving the ends of all
secular goverment." Und Y. R. Simon schlielich hlt, wenn er The
doctrinal Issue between Church and Demoeraey" errtert 34 , die Fragen
nach the general relation of the State to religion" und die nach free-
dom of belief and expression" fr unabhngig von der Annahme oder
27
Genechea, Principia 1, S. 176.
-s Genechea, Principia 1, S. 130185.
2' The Catholic Church in World Affairs. Hrsg. v. W. Gurian und M. A.
Fitzsimons,
30
Notre Dame (Ind.), 1954.
31
G. E. Kafka, Die Katholiken vor der Politik, Freiburg 1958.
Doctrina Pontificia II. Documentos politicos. Hrsg. v. J. L. Gutierrez
Garcia
32
= Biblioteca de Autores Cristianos, Bd. 174, Madrid 1958.
Catholic Church, S. 1132; die gleich zitierten Stellen finden sich
S. 3031.
33
34
Catholic Church, S. 6986; die gleich zitierte Stelle findet sich S. 73.
Catholic Church, S. 87114; die gleich zitierten Stellen finden sich
S. 8788.
 474 Kirchliche und politische Gewalt

[142] A b l e h n u n g der demokratischen S t a a t s f o r m : They are, in essence, liberal

r a t h e r t h a n democratic."
Die deutsche S t e l l u n g n a h m e entspricht im wesentlichen d e r v e r e i n s -
staatlichen, bis hin zur offenen A n l e h n u n g an die A r b e i t e n von M u r -
ray 3 5 ; sie schiebt also die F r a g e nach d e r Affinitt der Kirche zu b e -
s t i m m t e n politischen F o r m e n beiseite z u g u n s t e n der N e u t r a l i t t ihnen
gegenber 3 8 , soweit n u r die S t a a t s g e w a l t auf das Notwendige begrenzt
bleibt 3 7 u n d die F o r d e r u n g e n des G l a u b e n s u n d der Moral gesichert
sind 3 8 .
Vom spanischen S t a n d p u n k t aus gesehen, erscheint diese I n t e r p r e -
tation d e r kirchlichen L e h r e b e r die politischen F o r m e n als zu stark
z u m Indifferentismus hin orientiert; es h a n d e l e sich, w i e A. M a r t i n
Artajo39 sagt, nicht u m indifferencia de las formas de gobierno. Ms
e x a c t o seria l l a r m a r l a de su Hcitud", weil die jeweilige E i n m a l i g k e i t
eines momento d a d o " auch die gewissensmige B e v o r z u g u n g einer
b e s t i m m t e n F o r m ergeben k n n t e . Indes drften das auch das v e r e i n s -
staatliche u n d das deutsche S a m m e l w e r k im G r u n d e m e i n e n ; der ge-
m e i n s a m e Nenner aller drei G r u p p e n von katholischen Auetores p r i v a t i
ist doch wohl die Offenhaltung der Freiheit u n d der Pflicht, je nach
den U m s t n d e n u n d z w a r nach den U m s t n d e n der kirchlichen
Rechte u n d F o r d e r u n g e n u n t e r d e n einzelnen politischen S y s t e m e n
zu w h l e n .
c) W e n n m a n schlielich die evangelische Betrachtung des politischen
Katholizismus hinzunimmt, u m den derzeitigen F r a g e s t a n d a b z u r u n d e n ,
so w r e ihr Sitz im Leben" schon seit l a n g e m der Disput b e r die
Zwei-Reiche-Lehre, der bisher jedoch w e d e r die katholische Sachpro-
b l e m a t i k noch die katholischen Lsungen der F r a g e Kirche oder P a r -
tei?" einbezieht 4 0 . Vielmehr w i r d die evangelische Kritik des politi-
35
G. J. Ebers, Christentum und Demokratie = Kafka, Katholiken, S. 21 bis
34; die Anlehnung an Murray S. 33.
36
H. J. Wallraff, Demokratie als theologisches Problem = Kafka, Katho-
liken, S. 3547. hnlich A. Gunthar, Demokratie, die christliche und beste
Staatsform? = Erbe und Auftrag (Benediktinische Monatsschrift, Neue Folge)
37, Beuron 1961, S. 351359.
37
Lehrschreiben der deutschen Bischfe ber Aufgaben und Grenzen der
Staatsgewalt = Kafka, Katholiken, S. 920 (das Schreiben ist vom Oktober
1953 fr die Erzdizese Kln datiert vom 29. Oktober 1953 ; die Angabe
fehlt bei Kafka).
38
G. E. Kafka, Christliche Parteien und katholische Krfte = Kafka,
Katholiken S. 133146; vgl. ib. S. 144: Die Katholiken mssen vor allem
eine Meinung in politischen Fragen haben, die Glaube oder Moral betreffen
oder berhren, und diese Meinung sollte, ohne Ntigung des Gewissens, mg-
lichst geschlossen sein."
30
A. Martin Artajo, Exposicin sistemtica de la doctrina pontificia acerca
de la constituein cristiana de la Sociedad y del Estado = Doctrina Pontificia,
S. 11*75; die zitierte Stelle S. 54*55*.
40
Vgl. als gerade insofern einschlgige Darstellungen: Ernst Wolf, Sinn
und Grenze der Anwendung der Zwei-Reiche-Lehre auf das Kirchenrecht =
Staatsverfassung und Kirchenordnung. Festgabe fr R. Smend . . . , Tbingen
 21. Kirche oder Partei? Rmischer Katholizismus und politische Form 475

sehen Katholizismus" 41 im wesentlichen von den beiden geschichtlichen [143]

Voraussetzungen der (materiellen) Skularisation und der Notwendig-
keit und Mglichkeit demokratischer Verfechtung der kirchlichen
Rechte aus betrieben, wird als seine Schwche das Ressentiment gegen
die (materiell) skularisierenden und (geistig) liberalisierenden Mchte
der Moderne angesehen und wird seine Ablehnung sehr nachdrcklich
auf den Antagonismus zwischen der Bejahung der politischen Demo-
kratie und der Verneinung der innerkirchlichen gesttzt. So ist die
Quintessenz evangelischer Betrachtung des politischen Katholizismus
auch nur wieder die angebliche Affinitt zwischen katholischer Kirche
und starkem, nichtdemokratischem, die Kirche begnstigendem Staat.
4. Mit diesen drei Diskussionsausschnitten (B I 1.2.3) ist der Stand
der Frage Kirche oder Partei?" umschrieben; wer die Dokumenta-
tion" erweitern wollte, mte das jesajanisch prformierte Urteil ern-
ten: Multiplicasti annotationes et non magnificasti intellegentiam."
Das Ergebnis lt sich so zusammenfassen:
a) Die wissenschaftliche Beurteilung des Verhltnisses zwischen Ka-
tholischer Kirche und politischer Form vertritt zwei Thesen ber den
geschichtlichen Befund:
1) Die Kirche bezeichne als Ziel ihrer politischen Entscheidungen
nur die Sicherung ihrer eigenen Freiheit zum Bekenntnis und zur Ver-
wirklichung ihres Glaubens.
2) Der Beschrnkung des politischen Programms der Kirche auf
weltanschauliche und kulturpolitische Ziele entspreche die Wirklichkeit
ihres Verhaltens, nmlich ihre Indifferenz gegenber der politischen
Form.

1962, S. 443461; S. Grundmann, Kirche und Staat nach der Zwei-Reiche-

Lehre Luthers = Im Dienste des Rechtes in Kirche und Staat. Festschrift...
F. Arnold = Kirche und Recht. Beihefte zum sterreichischen Archiv fr
Kirchenrecht, Bd. 4, Wien 1963, S. 3854. Eine Ausnahme bildet H. Thielicke,
Theologische Ethik 2, 2, Tbingen 1958, S. 670698 (Das Verhltnis von
Kirche und Staat in kontroverstheologischer Sicht: I. Zur rmisch-katho-
lischen Lehre). Indes kontrastiert er zwar die katholische und die lutherische
Grundlegung der Zwei-Reiche-Lehre, kommt aber fr beide Formen zu dem
gleichen Ergebnis eines Wchteramtes gegenber dem Staat und findet auch
in der Bindung der Katholiken durch die Kirche an eine einzige Partei
kein Problem, wenn man die katholische Zwei-Reiche-Lehre einmal als
gegeben hinnimmt Von einer evangelischen Zwei-Reiche-Lehre aber, die
der katholischen nur ihre falsche Begrndung und gewisse politische ber-
spitzungen entgegenhlt, ihr praktisches Ergebnis aber fr durchaus akzep-
tabel ansieht, lt sich keine Frderung des kanonistischen Problems
Kirche oder Partei?" erwarten.
41
K. G. Steck. Kritik des politischen Katholizismus = Nr. 1 der Reihe:
Antworten, Frankfurt a. M. 1963. Die nachfolgende Zusammenfassung der
Analyse Stecks bezieht sich auf den ersten Teil seiner Schrift: Der Katholizis-
mus als politische Kraft = ib. S. 948; Anm. S. 105109. Ib. S. 3536 mit
Worten Sontheimers (aus dem Anm. 19 zitierten Werk) die im obigen Text
als Quintessenz bezeichnete Charakteristik des politischen Katholizismus.
 476 Kirchliche und politische Gewalt

[144] b) Die offizielle und offizise katholische Analyse dieses geschicht-

lichen Befundes lt es bei seiner Feststellung und bei der Zustimmung
zu dieser Haltung bewenden. Im brigen findet sich eine vielfltige
und starke Kritik daran, die man wiederum in zwei Thesen zusammen-
fassen kann.
1) Die kirchliche Haltung ist unzulnglich, weil sie infolge ihrer
Selbstbezogenheit die politischen Probleme zum groen Teil vernach-
lssigt und weil die Kirche sich nicht zur alleinigen Richtigkeit und
Erlaubtheit demokratischer und liberaler Politik bekennt.
2) Die Kirche wendet sich den demokratischen und liberalen Formen
politischer Gestaltung nur wegen der Zeitumstnde zu; an sich neigt
sie zum autoritren Glaubensstaat und betrachtet nur diesen als ihr
wahrhaft affin.
c) Der Kanonist hat zu diesem Stand der Frage folgendes zu be-
merken:
1) Die Analyse des geschichtlichen Befundes ist vordergrndig.
2) Der Hinweis Schmitts auf die, wie man heute zu sagen pflegt,
eschatologische Bestimmtheit der Kirche und ihre daraus folgende Stel-
lung abseits von jedem Zwang zu politischer Entscheidung harrt noch
der Nutzbarmachung.
3) Ein ausreichender, d. h. ein systematischer, nicht nur zeitgeschicht-
licher Nachweis fr die Affinitt zwischen Kirche und autoritren Glau-
bensstaat fehlt bisher.
4) Die Frage, ob die Kirche ihre Religions- und Positionspolitik zu
einer allgemeinen Politik erweitern knnte, ist bisher nicht eigentlich
geprft worden.
Wenn der Kanonist die damit konstatierten Lcken stopfen und sich
ber die Begrndetheit der herrschenden Meinung klar werden will,
wird er gut daran tun, von einer eigenen Betrachtung ausgewhlter
geschichtlicher Beispiele auszugehen. Das ist die Aufgabe des folgen-
den Abschnitts.

II.
1. Als fester Bezugspunkt in der berreichen Menge zeitgeschicht-
licher Materialien zum politischen Katholizismus wird immer wieder,
wenigstens hierzulande, die Auseinandersetzung Windthorsts mit der
Kurie wegen der Septennatsvorlage 42 benutzt. Indes ist sie bis jetzt
kaum richtig gedeutet worden. Dazu wrde am schnellsten die noch
unbeantwortete Frage fhren, warum der Hl. Stuhl ein Verhalten nach
42
Skizzierung des Konflikts (1887) und Literatur bei: R. Morsey, Windt-
horst = Staatslexikon0, hrsg. von der Grres-Gesellschaft, 8, Freiburg i. Br.
1963, Sp. 712714.
 21. Kirche oder Partei? Rmischer Katholizismus und politische Form 477

der Devise Politique d'abord!" bei Windthorst hinnahm und das for- [145]
mal gleiche Verhalten der Action Francaise mit ihrer Verurteilung be-
antwortete 43 . Der vorliegende Aufsatz hat nicht die Absicht, diese gr-
ere Rckgriffe auf die Quellen verlangende Frage zu errtern; er ver-
zichtet daher auf die Einbeziehung der kirchlichen Politik zu Ende
des Kulturkampfes im Deutschen Reich in die nachfolgende exempli-
fizierende berschau.
Denn deren Ziel wird man ohnehin am sichersten erreichen, wenn
man charakteristische Einzeldokumente zugrundelegt, die sich isoliert
betrachten lassen. Die in der Zeitgeschichte bliche, an Anton von
Werners Historienbilder erinnernde Kombinierung von Detaillismus
und Gesamtdarstellung wird nie die Deutlichkeit und vor allem nie
die Schlagkraft des gut gewhlten Einzelbeispiels erreichen, gehen die i
Zeitgeschichtler doch mit fast dogmatisch fixierter Methode darauf aus,
das konstituierende Moment jeglicher Geschichtswissenschaft zu elimi-
nieren, die Auswahl nmlich des Bedeutsamen aus dem unerschpf-
lichen Reservoir des Geschehenen.
Im folgenden werden demgem drei oder, wenn man so zhlen will,
vier Beispiele aufgenommen, die smtlich der letzten Vergangenheit
entstammen, die sich auf ein Minimum offizieller Dokumente sttzen
lassen und die sich darum fr die technischen Mglichkeiten dieser Stu-
die ebenso vortrefflich eignen, wie sie inhaltlich von groer Erhellungs-
kraft sind. Es sind folgende Vorgnge: die Verpflichtung der franz-
sischen Katholiken zum Anschlu an die Dritte Republik durch
Leo XIII. (1892); die Stellungnahme der Katholischen Kirche zur natio-
nalsozialistischen Machtbernahme (1933); der Druck des Hl. Stuhles
auf die Democrazia Cristiana zur Apertura a sinistra und, zeitlich eng
benachbart und argumentatorisch eng verwandt, seine Forderung an
die belgischen Katholiken zur Untersttzung der antiflmischen Politik
des Kardinals Suenens (beide Vorgnge 1963).
2. a) ber die kirchlichen Bemhungen unter Leo XIII., die Gesamt-
heit der franzsischen Katholiken, praktisch also ihren widerstreben-
den konservativen Teil, zum Ralliement", zum politischen Anschlu
an die Dritte Republik zu veranlassen, unterrichtet fr den Kanonisten
noch immer am ntzlichsten Stutz' vorzgliche Bearbeitung der Memoi-
ren des Kardinal Ferrata'11. Im vorliegenden Zusammenhang kommt es
nur auf die lehramtliche Begrndung und Rechtfertigung dieses Rallie-
43
Skizzierung des Konflikts (Verurteilung 1926) und Literatur bei: H. du
Passage, Action francaise; Maurras = Lexikon fr Theologie und Kirche2,
Bd. 1, (1957), Sp. 116117, Bd. 7 (1962), Sp. 196197.
44
U. Stutz, Die ppstliche Diplomatie unter Leo XIII. Nach den Denk-
wrdigkeiten des Kardinals Domenico Ferrata = Abh. der Preu. Akad. d.
Wiss. 1925, Phil.-Hist. Klasse. Nr. 3/4, Berlin 1926 (Einzelausgabe). Vgl. bes.
S. 5479.
 478 Kirchliche und politische Gewalt

[146] ments an45. Sein Ziel hat Leo XIII. sehr pointiert und sehr prgnant be-
zeichnet, als diplomatischer Grandseigneur auf das bliche Sfumato
kirchlicher Wahlempfehlungen verzichtend und die Dinge beim Namen
nennend, indem er seine ausfhrlichen, theoretisch formulierten, aber
praktisch gemeinten Darlegungen ber das Verhltnis der Kirche zu
den Staatsformen und zur Politik in den unzweideutigen Satz zusam-
menfate 46 : Nous avons dit aux catholiques francais: Acceptez la
Republique." Warum sollten sie das als Katholiken tun?
b) Leo XIII. gibt dafr eine Kette von Erwgungen an, die sich in
fnf Thesen systematisieren lt. Die erste betrifft die allgemeine Ver-
pflichtung, das jeweils bestehende Regime anzuerkennen 47 : . . . l'hon-
neur et la conscience reclament, en tout etat de choses, une Subordina-
tion sincere aux gouvernements constitues ..."; die zweite ergnzt die-
ses Bekenntnis zum Gouvernement constitue durch die ethische, moral-
theologische Verurteilung jeglicher gewaltsamer nderung eines Re-
gimes 48 : . . . aux formes politiques adoptees, d' autres formes se sub-
stituent, . . . Ces changements sont loin d'etre toujours legitimes l'ori-
gine il est meme difficile qu'ils le soient." Aber diese Verurteilung ist
eingeschrnkt auf gegenwrtige und zuknftige Versuche einer Re-
gime-nderung; der ganze Zusammenhang macht sehr deutlich, da
nach kirchlicher Lehre der illegitime Ursprung eines, jedes Regimes
durch den Erfolg der Etablierung geheilt wird. Diese Stigmatisierung
des Regimewechsels als solchen kann also nicht benutzt werden, um
sozusagen in die Vergangenheit hinein ein Regime wegen seiner Ent-
stehung aus einem Umsturz anzugreifen. Gouvernement constitue wird
und ist nach kirchlicher Lehre eo ipso auch Gouvernement legitime.
Mit einer dritten These sichert Leo nunmehr diese Anerkennung des
Gouvernment constitue gegen den Einwand, da eine schlechte Gesetz-
gebung zum Widerstand gegen ein Regime berechtige ein Einwand,
fr den die katholische Opposition gegen die Dritte Republik sich auf
deren kirchenfeindliche Gesetzgebung berief. Zu dem Behuf verweist
er 49 auf la distinction considerable qu'il y a entre pouvoirs constitues
et legislation" und folgert daraus 50 : . . . sous le regime dont la forme
est la plus excellente, la legislation peut etre detestable; . . . sous le
regime dont la forme est la plus imparfaite, peut se rencontrer une
excellente legislation . . . " Aus dem nach ihm fr die Beurteilung eines
*5 Leo XIII., Enzyklika an die Bischfe und Katholiken Frankreichs Au
milieu des sollicitudes" vom 16. Februar 1892 = Acta Sanctae Sedis 24, Rom
18911892, S. 519529; ders., Brief an die in Frankreich residierenden fran-
zsischen
48
Kardinle Notre consolation" vom 3. Mai 1892 = ib. S. 641647.
47
Leo XIII., Notre consolation", S. 644.
48
Leo XIII., Notre consolation", S. 645.
49
Leo XIIL, Notre consolation", S. 644.
60
Leo XIIL, Au milieu", S. 525.
Leo XIIL, Au milieu", S. 526.
 21. Kirche oder Partei? Rmischer Katholizismus und politische Form 479

Regimes allein entscheidenden Inhalt seiner Gesetzgebung gewinnt er [147]

das kann man als vierte These bezeichnen die Aufgabe der kirch-
lichen Politik 51 : Et voil precisement le terrain sur lequel . . . les gens
de bien doivent s ' u n i r . . . , pour combattre, par tous les moyens legaux
et honnetes, ces abus progressifs de la legislation."
Nachdem Leo XIIL so mit eindrucksvoll geschmeidiger Dialektik die
beiden Pflichten der Anerkennung eines etablierten Regimes und des
Widerstandes gegen den etwaigen Mibrauch seiner Gesetzgebungs-
gewalt in eine gebunden hat, nachdem er ebenfalls sub unica conclu-
sione den Umsturz einer politischen Form verurteilt und seinen Erfolg
legitimiert hat, zieht er aus dem allem in einer fnften These die tak-
tische Folgerung fr die Katholiken. Die Anstrengungen gegen die
kirchenfeindliche Gesetzgebung wrden, so sagt er52, radicalement
steriles, s'il manquait aux forces conservatrices l'unite et la Concorde
dans la poursuite du but final, c'est--dire la conservation de la reli-
gion". Darum ist die Spaltung dieser Einheit unentschuldbar, ein Ver-
sto gegen das oberste Ziel einer Verteidigung der Religion53: . . . les
hommes qui subordonneraient tout au triomphe prealable de leur parti
respectif, ft-ce sous le pretexte qu'il leur parait le plus apte la
defense religieuse, seraient des lors convaincus de faire passer, en fait,
par un funeste renversement des idees, la politique qui divise avant la
religion qui unit."
c) Wenn man dieses Ensemble der Thesen Leos XIIL zur Frage
Kirche oder Partei?" mit der unter B I gezogenen Quersumme der
herrschenden Meinung ber den politischen Katholizismus vergleicht,
hlt es schwer, sich von der wissenschaftlichen Scharfsichtigkeit dieser
herrschenden Meinung noch beeindrucken zu lassen. Zwar mit der all-
gemeinen Bestimmung der kirchlichen Politik als einer in Theorie und
Praxis auf das Kirchliche gerichteten Politik hat die herrschende Mei-
nung recht, und ebenso hat sie zutreffend erfat, da darum die Kirche
an allem, was auerhalb dieses speziellen politischen Bereiches liegt,
wenn berhaupt, nur ein geringes Interesse hat und sich insoweit stets
auf den Boden der politischen Tatsachen stellt. Aber damit und mit
einem an die Kirche gerichteten Pldoyer fr die Demokratie drfte sie
sich nicht begngen. Denn Leos XIIL Doktrin zur Frage Kirche oder
Partei?" ist weitaus prziser und hintergrndiger und htte die herr-
schende Meinung sehr bereichern knnen.
Zunchst nmlich relativiert die Anerkennung des jeweiligen Gou-
vernement constitue eben diese Anerkennung und schliet jedes grund-
stzliche und mehr als faktische kirchliche Bekenntnis zu einer poli-
61
52
Leo XIIL, Au milieu", S. 526.
53
Leo XIIL, Notre consolation", S. 643.
Leo XIIL, Notre consolation", S. 645.
 480 Kirchliche und politische Gewalt

[148] tischen Form aus. Die Anerkennung des jeweiligen Gouvernement con-
stitue fhrt vielmehr gerade darum, weil sie dem jeweiligen Regime
und nicht einem besonderen Regime gilt, zu dem zwar generellen und
nicht fr jeden Einzelfall pedantisch und mit unklug bertreibender
Offenherzigkeit wiederholten, aber auch einem kurzsichtigen Auge,
wenn es die kanonistische Brille nicht verschmht, erkennbaren Vor-
behalt des Tant que cela dure 54 , und ihre von Leo geforderte Sincerite
ist eine Sincerite auf Zeit. Grundstzlich ist an der kirchlichen Anerken-
nung eines politischen Regimes nur ihre Synchronisierung mit dessen
Dauer.
Man kann daher schon der unter B I 3 a. b belegten herrschenden
katholischen Meinung nicht die Feststellung ersparen, da sie die
grundstzliche Bindung jeglicher Anerkennung eines Gouvernement
constitue an die Dauer seiner Existenz zu betonen versumt hat. Vor
allem aber hat sie es unterlassen, daraus die ausdrckliche Folgerung
zu ziehen, da die kirchliche Anerkennung einer politischen Form auf
das Faktum und nicht auf das Programm ihrer Existenz zielt, auf die
Staatsform, nicht auf die Staatsverfassung.
Erst recht mu dieser Vorwurf mangelnder Analyse der kirchlichen
Lehre von der Anerkennung politischer Formen ihren Kritikern ge-
macht werden. Wer thetische Bekenntnisse der Kirche zur Demokra-
tie vermit oder wer es im Rahmen ihrer Lehre fr mglich hlt, da
sie sich gegenber einem Gouvernement constitue nichtdemokratischer
Art zur Wortfhrerin demokratischer Opposition macht, der hat
Leo XIIL nicht gelesen oder nicht begriffen. Seine Lehre it in soweit
auch keine Anerkennung einer irgendwie gearteten Inkommensurabili-
tt zwischen Religion und Politik; sie besagt schlicht und einfach die
Verneinung einer eigenstndigen Bedeutung der politischen Sachfragen
54
Die damit in die kanonistische Lehre ber das Verhltnis von Kirche
und Staat neu eingefhrte Clausula Tant qe cela dure ist nicht etwa eine
jocose Umformung der Clausula Rebus sie stantibus, sondern die Przi-
sierung dieser beliebig manipulierbaren Klausel fr das politische Ver-
hltnis der Kirche zu einem Staat. Sie gilt auch fr das rechtliche Ver-
hltnis zwischen beiden, soweit es sich um kirchliche Verpflichtungen han-
delt. Soweit dieses Verhltnis sich jedoch einmal in der staatlichen
Anerkennung kirchlicher Ansprche, insbesondere in einem Konkordat,
niedergeschlagen hat, ist nicht nur die Clausula Rebus sie stantibus viei
zu unbestimmt, sondern reicht auch die Clausula Tant que cela dure nicht
mehr aus, und mssen beide Klauseln fr die kirchlichen Rechte durch
die ebenfalls neu einzufhrende Clausula Usque dum stabit hie Status
et ultra ersetzt werden. Das kann man am einfachsten an der einseitigen
kirchlichen Aufkndigung der gegenber deutschen Monarchien einge-
gangenen kirchlichen Verpflichtungen nach dem Zusammenbruch von 1918
und dem Bestehen auf den kirchlichen Rechten aus dem Reichskonkordat
nach dem Zusammenbruch von 1945 dartun. Mit der vlkerrechtlichen Clau-
sula Rebus sie stantibus jedenfalls lt sich dieses gegenstzliche Verhalten
nicht beschreiben.
 21. Kirche oder Partei? Rmischer Katholizismus und politische Form 481

neben den religisen und eine (im einzelnen noch nicht substantiierte) [149]
Bindung ihrer Beantwortung an die Lehre des Glaubens, der Religion.
Die grundstzliche Leugnung eines religis unabhngigen politi-
schen Sachbereichs wird sodann verschrft durch die spezielle Bindung
politischer Sachentscheidungen an moraltheologische Prmissen. Das
ist der eigentliche Kern und Effekt der Lehre Leos XIIL von der
Schwierigkeit und sozusagen Unmglichkeit der legitimen Entstehung
eines neuen Regimes. Hier reicht er sich ber sieben Jahrhunderte hin-
weg mit Huguccio die Hand: wo moraltheologische Grnde fr einen
Wechsel des Regimes fehlen, ist dieser Wechsel eben illegitim. Das ist
seinerseits nur ein Sonderfall des allgemeinen theologischen Grund-
satzes, da politische Sachentscheidungen immer auch unter dem
Aspectus moralis betrachtet werden mssen; politische Fragen, zu
denen die Kirche keine begrndete moraltheologische Meinung haben
knnte, gibt es ebensowenig wie, gem der legislatorischen Absicht
des c. 2198 Cod. Iur. Can. (CIC), staatliche Gesetze, bei deren bertre-
tung die kirchliche Jurisdiktionsgewalt nicht ratione peccati eingreifen
knnte 55 : jede politische Frage ist der Kirche nicht nur eine dogma-
tische, sondern zugleich eine moralische Frage.
So erklrt sich schlielich auch die Lehre Leos von der notwendigen
politischen Einheit der Katholiken. Die herrschende Meinung hat sich
mit diesem Problem, wenn der unter B I vorgelegte Querschnitt zutrifft,
nur sehr oberflchlich befat. Die einen erkennen sie anscheinend als
Postulat an, wenn sie der Kirche vorwerfen, da sie beispielsweise
1933 die Katholiken nicht zum Widerstand gegen das NS-Regime ver-
pflichtet habe; die anderen merken nicht, da das Dilemma der Zen-
trumspartei nicht in einer angeblichen Inkommensurabilitt von Poli-
tik und Religion grndete, sondern in dem Versuch, die Katholiken
auch in Fragen, die vom But final aller katholischen Politik, der Siche-
rung der Religion, aus mehrere Antworten zulassen, an eine bestimmte
politische Haltung zu binden. Die Problematik der katholischen poli-
tischen Parteien liegt eben in der von Leo XIIL unmiverstndlich,
wenn auch in anderer Terminologie, erhobenen und von ihnen prak-
tizierten Forderung des Fraktionszwanges nicht nur in ecclesiasticis,
sondern auch in politicis (vgl. C 4 f). Von Leo XIIL aus betrachtet, wird
also in der blichen Kritik an der kirchlichen Politik durchweg jenes
funeste renversement des idees" wiederholt, das Leo bei den fran-
zsischen Katholiken beklagte und bekmpfte, und auf ihn gesehen,
wird bei dieser Kritik die Achillesferse wenn man die Kulturkreise
so vermengen darf des kirchlichen Raisonnements bersehen, die
Frage nmlich, mit welchem religisen, kirchlichen, kanonistischen
Recht Leo XIIL die berzeugung der Katholiken, die von der kirch-
65
Vgl. Barion, Tragweite, S. 560.
 482 Kirchliche und politische Gewalt

[150] liehen Weisung abweichen, in casu also die berzeugung der franz-
sischen Royalisten, die klgere Kirchenpolitik zu machen, als pretexte"
klassifiziert und verurteilt. Denn seine berzeugung, da er die Zu-
kunft richtiger beurteile, ist auch abgesehen von ihrer Widerlegung
in casu durch den Fehlschlag seiner franzsischen Kirchenpolitik 59
keine theologische Gegebenheit.
Das Gesamturteil dieser Konfrontierung von herrschender Meinung
ber die Frage Kirche oder Partei?" und der Lehre Leos XIIL hierzu
mu jedenfalls lauten, da die Lehre Leos nicht hinreichend analysiert
worden ist.
d) Von dieser Analyse nun zu einer umfassenden Synthese und
Kritik des kirchlichen Begriffs des Politischen vorzustoen, geht ber
das Ziel dieser Studie hinaus. Ihr sind nur die bisher schon immer
wieder betonten beiden Einzelfragen gestellt, ob eine besondere Affini-
tt zwischen katholischer Kirche und einer bestimmten Form bestehe
und wie das Dilemma der katholischen Partei kanonistisch zu beur-
teilen sei. Die von der Lehre Leos XIIL aus auf diese beiden Fragen
unter c) gegebenen Antworten sollen nunmehr, um sie gegenber der
herrschenden Meinung noch besser zu sichern, an zwei weiteren Bei-
spielen wiederholt werden, die Leugnung der Affinitt zwischen Kirche
und einer bestimmten, nmlich der antidemokratischen, autoritren
politischen Form am deutschen Beispiel von 1933, und das kanonisti-
sche Fragezeichen zu dem Postulat politischer Einheit der Katholiken
am italienischen und belgischen Beispiel von 1963.
3. a) Wenn man die politischen Pflichten der deutschen Katholiken
nach der nationalsozialistischen Machtbernahme, also nach der Wahl
vom 5. Mrz 1933, von dem Modell aus htte bestimmen sollen, das
Leo XIIL fr das Ralliement entwickelt hat, so htte man dreierlei
verlangen mssen: Anerkennung des mit der angegebenen Wahl eta-
blierten Regimes als des Gouvernement constitue, keine Lsung dieser
Anerkennung aus dem generellen lehramtlichen Vorbehalt des Tant
que cela dure, Bestehen auf einer Gesetzgebung, die die kirchlichen
Forderungen erfllt htte. Eine solche Haltung htte man nicht auf
Affinitt zu dem NS-Regime von 1933 zurckfhren knnen, denn sie
htte genau den Maximen von 1892 entsprochen. Soweit die zeitge-
schichtliche Forschung eine solche Affinitt behauptet, stellt sie mit-
hin den Kanonisten vor die Frage, ob die lehramtliche Einwirkung auf
die deutschen Katholiken nach der Mrzwahl 1933 zugunsten einer An-
erkennung des damit etablierten Regimes von dem Ralliement-Modell
gedeckt wird oder nicht. Als Quellen dafr wird der Kanonist nicht
mit den Zeitgeschichtlern den ganzen Fatras der katholischen, speziell
60
Vgl. C 4 e und Anm. 78.
 21. Kirche oder Partei? Rmischer Katholizismus und politische Form 483

der kirchlichen Proklamationen, Briefe, Artikel, Broschren, Akten, [151]

Tagebcher usw. aus der ersten Hlfte des Jahres 1933 heranziehen,
sondern sich auf die damaligen Verlautbarungen der Fuldaer Bischofs-
konferenz vom 28. Mrz57 und 3. Juni 5 8 und auf das Reichskonkordat
vom 20. Juli 1933 beschrnken.
Denn die zwei Verkndigungen der Fuldaer Bischofskonferenz sind
die einzige lehramtliche Quelle von Gesamtbedeutung fr die Haltung
der deutschen katholischen Kirche zu Anfang des NS-Regimes; alles
andere, was die Zeitgeschichte an Material fr die Spanne unmittelbar
nach der Machtbernahme des Nationalsozialismus bis zum Reichs-
konkordat angehuft hat, mag es von katholischen Journalisten, Seel-
sorgern, Politikern, Wissenschaftlern oder von einzelnen Bischfen oder
Bischofsgruppen stammen, sind nur Einzelzeugnisse, die fr die Frage
nach der damaligen Lehrverkndigung der ganzen deutschen katholi-
schen Kirche belanglos sind: ihr amtliches Organ war und ist nur die
Fuldaer Bischofskonferenz. Das Reichskonkordat aber stellt die pri-
matiale berlagerung dieser teilkirchlichen Direktiven und damit ihre
kirchlich allein verpflichtende Auslegung dar.
b) Da die zeitgeschichtliche Befassung mit den beiden Verlautbarun-
gen der Fuldaer Bischofskonferenz sich nicht des Ralliement-Modells
erinnert hat, braucht nach dem bisher Gesagten nur festgestellt, nicht
belegt zu werden. Die Folge davon ist gewesen, da sie sich einer
Sehhilfe beraubt hat, die ihr sehr frderlich gewesen wre, zumal sie
aus diesen Verlautbarungen den Articulus cadentis Ecciesiae gemacht
hat. Die Bezugnahme des Kanonisten auf das Ralliement ist indessen
kein unlauterer Wettbewerb, denn die drei Programmpunkte dieses
Modells Anerkennung des Gouvernement constitue, Vorbehalt des
Tant que cela dure, Bestehen auf einer dem kirchlichen Programm
gengenden staatlichen Gesetzgebung mssen sich schon ohne vor-
gngige Einbung korrekter historischer Methode an anderen Beispie-
len in den fr sich betrachteten bischflichen Kundgebungen feststellen
lassen, wenn sie darin befolgt worden sind.
a) Fr die erste der beiden Fuldaer Verkndigungen, die vom
28. Mrz 1933, sind diese Fragen schnell beantwortet. Sie beschrnkt
sich darauf, die vorangegangenen Verbote und Warnungen vor der NS-
bewegung nochmals mit der 59 pflichtmigen Sorge fr Reinerhaltung
des katholischen Glaubens und fr Schutz der unantastbaren Aufgaben
und Rechte der katholischen Kirche" zu rechtfertigen und sie als nicht
mehr notwendig zu betrachten, weil von dem hchsten Vertreter der
Reichsregierung, der zugleich autoritrer Fhrer jener Bewegung ist,
57 Mller, Kathol. Kirche, S. 7678.
68
69
Mller, Kathol. Kirche, S. 152161.
Mller, Kathol. Kirche, S. 76, 77 (rechte Spalte).
 484 Kirchliche und politische Gewalt

[152] ffentlich und feierlich Erklrungen gegeben worden sind, durch die
der Unverletzlichkeit der katholischen Glaubenslehre und den unver-
nderlichen Aufgaben und Rechten der Kirche Rechnung getragen,
sowie die vollinhaltliche Geltung der von den einzelnen deutschen Ln-
dern mit der Kirche abgeschlossenen Vertrge durch die Reichsregie-
rung ausdrcklich zugesichert wird". Das war am 28. Mrz 1933 genau
so wie die damit verbundene Mahnung zur Treue gegenber der recht-
migen Obrigkeit", also zu der am 30. Januar 1933 konstituierten
Reichsregierung, kein Abweichen von der berkommenen lehramtlichen
Theorie des Verhltnisses der Kirche zur politischen Form, sondern
vielmehr ihre korrekte Anwendung. Das gilt umsomehr, als diese
Zurcknahme frherer Verbote und Warnungen ausdrcklich mit dem
Festhalten an dem weltanschaulichen, sozial- und kulturpolitischen
Programm verknpft wird, das bis dahin politisch von der Zentrums-
partei vertreten worden war und das nunmehr nach der Auffassung
der Fuldaer Bischofskonferenz durch die feierlichen Erklrungen" des
Reichskanzlers und Fhrers anerkannt wurde, wie immer auch das
Programm der NSDAP lautete.
) ber diese Linie der Anerkennung des Gouvernement constitue
und ber die ausdrckliche Verbindung dieser Anerkennung mit dem
Programm eines christlichen Staates im Sinne der katholischen Lehre,
also mit freier Wirkmglichkeit der Kirche und ihrer Glubigen in
Schule, Jugend- und Standesorganisationen, Caritas und Presse, ist
auch der Pfingsthirtenbrief nicht hinausgegangen. Insbesondere emp-
fiehlt oder billigt er nirgendwo ein Bekenntnis zur NS-Weltanschau-
ung und/oder zur NSDAP. Im Gegenteil, er umgeht jegliche Erwh-
nung der NSDAP, die direkte nicht nur, sondern auch eine umschrei-
bende, und kennt, wie sich sagen lt, keine Parteien mehr, sondern
nur noch den Staat.
Dieses Stillschweigen des Pfingsthirtenbriefes ber die Bewegung"
mu man auf dem Hintergrund der Tatsache sehen, da der Fuldaer
Bischofskonferenz die fr das NS-Regime grundlegende Gegenber-
stellung von Staat und Partei damals schon klar war. In der Verlaut-
barung von 28. Mrz 1933 ist zwischen den beiden, bis zum Zusammen-
bruch des NS-Regimes nie verschmolzenen Funktionen Hitlers als des
hchsten Vertreter(s) der Reichsregierung" und des autoritre(n) Fh-
rer(s) jener Bewegung" genau unterschieden. So gelesen erscheint da-
her der Pfingsthirtenbrief als eine virtuose Anerkennung des Gouver-
nement constitue, so wie die Fuldaer Bischofskonferenz es auffat,
eben des, wie er gelegentlich mit betonter Naivitt sagt, neuen Staa-
tes". Diesem und folgeweise der Reichsregierung, mitsamt selbstver-
stndlich ihrem hchsten Vertreter", gilt allein die Anerkennung des
Pfingsthirtenbriefes; die NSDAP existiert fr ihn nicht, solange man
 21. Kirche oder Partei? Rmischer Katholizismus und politische Form 485

sich an seinen, durch die Rckbeziehung auf die Verlautbarung vom [153]
28. Mrz 1933 verdeutlichten Wortlaut hlt und auf tiefenpsycholo-
gische Hypothesen verzichtet. Der erste Punkt des Ralliement-Modells,
die Anerkennung des Gouvernement constitue und nicht eines Par-
teiprogramms ist damit in beiden Verkndigungen von Fulda wie-
dergefunden.
Nicht anders steht es mit dem zweiten Punkt jenes Modells, der Bin-
dung der Anerkennung an das Tant que cela dure. Schon fr das Ral-
liement wurde betont, da die Kirche weder pedantisch noch tricht
genug ist, um diesen Vorbehalt jedesmal zu konkretisieren; er ist viel-
mehr mit der Anerkennung des Gouvernement constitue als constitue
verbunden wie die innere Krmmung einer Kurve mit ihrer ueren.
Dieser Vorbehalt ist berall dort gegeben, wo er nicht ausdrcklich
ausgeschlossen wird; Leos Staatslehre ist in diesem Punkte ganz ein-
deutig. Von ihr aus gesehen, mu man also den Pfingsthirtenbrief da-
nach befragen, ob er irgendwie ber die Anerkennung der faktischen
Existenz des neuen Staates" hinausgeht. Ein solches, um mit Murray
zu reden, trans-temporal Statement" wird man aber vergebens suchen.
Auch wenn der Pfingsthirtenbrief mit Nachdruck bestreitet, da in ihm
ein versteckter Vorbehalt dem neuen Staat gegenber" enthalten
sei60, so schliet diese Wendung nach dem ganzen Zusammenhang nicht
etwa eine versteckte" Desavouierung des Tant que cela dure ein, son-
dern bezieht sich ausdrcklich auf die aufgezhlten Forderungen" nach
einer gesetzlichen und tatschlichen Gestaltung des neuen Staates"
im Sinne der katholischen Soziallehre, also auf den dritten Punkt des
Ralliement-Modells. Das Tant que cela dure wird durch die Leugnung
eines versteckten Vorbehalts" bezglich der Gesetzgebung des neuen
Staates" nicht tangiert.

Im brigen gehrt schon eine gewisse, bei den Anhngern des poli-
tischen Katholizismus nicht anzunehmende Harmlosigkeit dazu, aus
dieser Wendung die Leugnung eines Vorbehalts schlechthin und nicht
nur die eines versteckten Vorbehalts zu entnehmen. Der Vorbehalt zu-
gunsten der katholischen Soziallehre, also die Forderung einer im
kirchlichen Sinn korrekten staatlichen Gesetzgebung, die Ablehnung
eines jeden abus progressif de la legislation", ist im Gegenteil mit
grter Offenheit ausgesprochen, und jeder Katholik, der diesen Hir-
tenbrief las oder hrte, mute und konnte wissen, da er, um noch-
mals eine vertraute Wendung zu gebrauchen, von der Fuldaer Bischofs-
konferenz aufgerufen war, mit der alten Fahne in den neuen Staat
zu ziehen und ihm um keinen Preis", um noch eine andere, politisch
uerst geschickte Formulierung des Pfingsthirtenbriefs zu zitieren, die

60
Mller, Kathol. Kirche, S. 159160.
 486 Kirchliche und politische Gewalt

[154] im Sinne der katholischen Soziallehre wirkenden Krfte der Kirche"

vorzuenthalten.
c) Der Hinweis auf das Reichskonkordat braucht im Rahmen dieses
Abschnitts nur kurz zu sein. Da es in einem bis dahin nicht fr
mglich gehaltenen und unter dem demokratischen Regime von Wei-
mar nie mglich gewesenen Ausma den Staat auf die freie Zulassung
und Praktizierung der katholischen Soziallehre in ihren wichtigsten
Punkten festlegte, ist, wie insbesondere der sogenannte Konkordats-
proze von 19551957 vor dem Bundesverfassungsgericht gezeigt hat,
unbestrittene Gemeinanschauung aller Sachkenner und Prozebetei-
ligten. Das Reichskonkordat ergnzte daher fr den Katholiken die
Fuldaer Vereinbarungen nach der Seite der programmatischen Spezi-
fizierung hin und bezeugt so auf das deutlichste, da die Kirche sich
1933 wie bei sonstigen nderungen der politischen Form seit Leo XIIL
strikte im Rahmen seines Ralliement-Modells gehalten hat. Die beiden
Verlautbarungen von Fulda und das Reichskonkordat bildeten eine Ein-
heit, vergleichbar der Zusammengehrigkeit von Staatsvertrag und
Konkordat in den Lateranvertrgen von 1929, und von den drei Doku-
menten von 1933 galt genau so wie von den Lateranvertrgen das Wort
Pius' XL: Simul stabunt et simul cadent." Kein denkender Katholik
konnte bona fide der Meinung sein, da er die Loyalittserklrungen
der Fuldaer Bischofskonferenz aus dem Kontext ihrer durch das Reichs-
konkordat katalogisierten Soziallehre herauslsen drfte: der kirch-
liche Aufruf zur Anerkennung des NS-Regimes war gebunden an die
Praktizierung seiner Gesetzesforderungen durch den Staat und mit-
nichten ein Aufruf zu einem von der staatlichen Gesetzgebung in
den durch die Fuldaer Bischofskonferenz umschriebenen und durch
das Reichskonkordat kodifizierten Fragen unabhngigen metapositiven
politischen Bekenntnis. Und wenn heute ein Katholik sagt: Credea
d'averlo inteso", so wird ihm der Kanonist als der fachlich berufene
Exeget solcher hirtenamtlicher Dokumente erwidern: Si, se voluto
aveste intendermi!"

4. Die dreifach eingeschrnkte Anerkennung des Pouvoir constitue

nur faktisch, nur fr die Dauer des Regimes, nur unter Vorbehalt
der kirchlichen Rechte bildet die eine Konstante des Ralliement-
Modells, die Forderung politischer Einheit der Katholiken seine zweite.
Leo XIIL hat ihren wesentlichen Inhalt dahin formuliert, da der
Katholik im Interesse solcher Einheit bereit sein msse, seine Partei-
ziele zugunsten der kirchlichen zurckzustellen. Ohne das damit ange-
schlagene Motiv des Annex-Charakters (weltlich-)politischer Ziele
innerhalb des kirchenpolitischen Bereichs ist das Ralliement-Modell
nicht vollstndig beschrieben; er soll nunmehr an der Apertura a
sinistra der Democrazia Cristiana und an der dem frankophonen
 21. Kirche oder Partei? Rmischer Katholizismus und politische Form 487

Kardinal Suenens durch Paul VI. gewhrten politischen Untersttzung [155]

przisiert werden.
a) Fr die Apertura a sinistra, genauer gesagt: fr den Druck, den
der Heilige Stuhl, diesmal nicht weltkirchliche, sondern landeskirch-
liche Instanz, Ende 1963 auf die rechtsstehenden Abgeordneten der
Democrazia Cristiana zugunsten der Apertura a sinistra ausgebt hat,
liegt als allgemein zugngliche Quelle ein anonymer, also autoritativer
Artikel des Osservatore Romano vor61. Sein angestrebtes und auch
erreichtes Ziel, das geschlossene Eintreten der Democrazia Cristiana
fr die Apertura a sinistra, gehrt nicht in diese Analyse; sie hat es
nur mit der Begrndung der vatikanischen Pression zu tun. Sie besagt,
kurz zusammengefat: die kirchliche Autoritt verlange die (politi-
sche) Einheit der Katholiken im Namen ihres moraltheologischen
Lehramtes (wrtlich: Magistero morale), und zwar als eine Forderung
des Gemeinwohls, weil nmlich sonst des italienischen Volkes Reli-
gionsfreiheit, Sicherheit, Friede und Unabhngigkeit gefhrdet wren.
Daher msse jeder fr die Einheit die notwendigen Opfer bringen.
Die necessari sacrifici" sind das Schlsselwort der zweiten Kon-
stante des Ralliement-Modells. Was geopfert werden soll, wird nicht
mit drren Worten gesagt, weil das bedeuten wrde, sich einzulassen
auf una valutazione politica che non ci compete". Nach dem ganzen
Zusammenhang sind es die politischen Ziele des rechten Flgels der
Democrazia Cristiana, die als solche ausdrcklich von jeder theologi-
schen Zensurierung ausgenommen werden 62 , weil sie in sich offen-
sichtlich nicht beanstandet werden knnen. Erst aus dieser an sich
gegebenen theologischen Einwandfreiheit wird es verstndlich, da
der Verzicht auf sie ein Opfer genannt werden kann: es ist das Opfer
moraltheologisch durchaus unangreifbarer Einzelziele zugunsten kirch-
licher Interessen und Zukunftsvermutungen. Umgekehrt ausgedrckt:
wo die Kirche ein solches Opfer" verlangt, hat sie keine theologische
Einzelbegrndung fr ihre Forderung.
b) Im Lichte dieser Feststellung wird auch der im Rahmen der
vorliegenden Studie allein relevante Passus aus der Ansprache Papst
Pauls VI. an die belgischen Katholiken vom 12. Dezember 1963"
61
L'Osservatore Romano 103 (1963), Nr. 290 vom 15. Dezember, S. 2: Unit
necessaria. Der Schlu von der Anonymitt des Artikels auf seine kirch-
liche Autoritt ist angesichts des amtlichen Charakters des Osservatore
Romano in sich einleuchtend; er wird besttigt durch die Bemerkung eines
Konsultors des Hl. Offiziums: Non signe, (un article de L'Osservatore
Romano) est plus fort que signe..." (Philippe de la Trinite, Rome et
Teilhard de Chardin, Paris 1964, S. 22).
62 Unit necessaria: ..Noi non esprimeremo qui un giudizio sui moventi e le
causanti della grave decisione del gruppo di parlamentari d. c", die der
Apertura widerstreben.
63
AAS 56 (1964), S. 5253; das Zitat aus S. 53.
 488 Kirchliche und politische Gewalt

[156] verstndlich. Nach einem Hinweis auf die traditions de culture

humaine et chretienne, de generosite apostolique, de fidelite la patrie
et au Saint-Siege", die den vornehmsten Teil des patrimoine" der
belgischen Katholiken ausmachten, stellt der Papst die Forderung auf,
que rien ne se perde de ce precieux capital, et (qu')il ne soit pas
compromis par de steriles querelles". Denn nur dans l'union de tous
ses fils" knne Belgien auch weiterhin seinem historischen Beruf treu
bleiben.
Die Querelies steriles betreffen die innen- und kulturpolitischen
flmischen Forderungen 64 , die auch hier nicht eigentlich theologisch
zensiert werden ihre Qualifizierung als steril ist eine moralfreie
Abwertung , die aber nach Paul VI. nur soweit vertreten werden
drfen, als sie das bergeordnete Ziel der politischen Einheit der
belgischen Katholiken nicht gefhrden. Eine solche Gefhrdung
wiederum koppelt die Kirche ihre Ablehnung politischer berzeugun-
gen mit Mutmaungen ber die andernfalls eintretende Entwicklung
wrde auch die vocation historique" Belgiens beeintrchtigen, die
Berufung nmlich, das precieux capital" seiner humanitren, christ-
lichen und kirchlichen Traditionen auszubeuten (exploiter).
c) Wenn man das Ergebnis dieser beiden Teilanalysen auf einen
gemeinsamen Nenner bringen will, um so die zweite Konstante des
Ralliement-Modells in allgemeiner Form zu charakterisieren, so bietet
sich dafr der Generalstabsbegriff der Patentlsung an65. Die Fhrung
von Massen, eine Aufgabe, der Generalstbler und kirchliche Hierarchie
sich in gleicher Weise, wenn auch in verschiedenen Bereichen, widmen,
verlangt von allen Beteiligten eine Gleichheit des Denkens, der
Sprache und der Befehlsform". Ausdruck dieser Gleichheit ist fr
operative und taktische Aufgaben die sogenannte .Patentlsung', welche
keine absolute Richtigkeit in sich" schliet, aber durch ihre normative
Logik doch eine absolute Richtigkeit" beansprucht. In dem Anspruch
auf absolute Verbindlichkeit trotz nicht ableitbarer absoluter Richtig-
keit liegt das Tertium comparationis zwischen militrischen und
kirchenpolitischen Patentlsungen.
Mit dieser Feststellung lt sich nunmehr von dem oben angedeute-
ten Annex-Charakter (weltlich-)politischer Parteiprogramme das Mi-
verstndnis fernhalten, als ob sie jeweils mit (theologisch) zwingender
64
Frankfurter Allgemeine Zeitung fr Deutschland vom 23. Dezember 1963
(Nr. 297), S. 3: Bericht ber den Protest des Flmischen Studentenverbandes
gegen die zitierten uerungen des Papstes. Sie bedeuteten eine unduldbare
Unkenntnis von den christlichen und menschlichen Werten des Kampfes, den
das flmische Volk fr seine sozialen und kulturellen Rechte" fhre. Der
Bericht
65
ist, soweit bekannt, nicht dementiert worden.
Vgl. zum Folgenden G. Hillard, Epilog auf den preuisch-deutschen
Generalstabsoffizier = Neue Deutsche Hefte, H. 100 (Juli/August 1964), S. 90
bis 99; die Zitate aus S. 94.
 21. Kirche oder Partei? Rmischer Katholizismus und politische Form 489

Kraft aus der bergeordneten und als bergeordnet hinzunehmenden [157]

kirchlichen Zielsetzung folgten. Das mag per aeeidens der Fall sein,
ist aber nach den vorgefhrten Beispielen nicht grundstzlich so und
wird auch nicht regelmig angestrebt. Vielmehr beruft sich die Kirche
fr ihr Programm politischer Einheit der Katholiken ganz offen auf
Mutmaungen ber die Folgen einheitlicher und gespaltener Willens-
bildung der Katholiken. Lt man diese Mutmaungen einmal beiseite,
so zeigt sich die Unmglichkeit, mit theologischen Prinzipien eine
Verbindung zwischen kirchenpolitischen Zielen und weltlich-politi-
schem Parteiprogramm herzustellen. Die Bedeutung dieser Feststel-
lung zu errtern, wird Aufgabe des Teiles C sein; vorher mu noch
die kritische Summe des Teiles B gezogen werden.

III.

1. Sein erstes Ergebnis ist die Feststellung, da die eingangs (vgl.

A 2) apostrophierten politischen Oszillationen des rmischen Katho-
lizismus" durch den Wechsel der Objekte und nicht durch den Wandel
der Grundstze bedingt sind. Das Ralliement-Modell vermochte drei
(oder vier) untereinander nach Ort und Zeit, nach Ambiente und
Background, nach Beteiligten und Zielen vllig verschiedene politische
Weisungen der Kirche auf Repetitionen eines einzigen Verhaltens-
musters zurckzufhren. Solange es der Kritik nicht gelingt, das
Ralliement-Modell als die Trugfrucht einer irregeleiteten Analyse der
vorgefhrten konkreten Ralliements-Flle zu erweisen, lt sich also
das Ergebnis von B II in das nunmehr den Zeitgeschichtlern zu wid-
mende Wort zusammenfassen: Ihr sehet Wechsel, doch ich tat das
gleiche." Jede weitere Exploitierung dieser Feststellung wre Zeilen-
verschwendung.
2. Das Ralliement-Modell als Intermezzo ohne Vorher und Nachher
hinzustellen und es so aus der herrschenden Diskussion fernzuhalten,
die es freilich erheblich strt, ist ebenfalls nicht mglich. Da es, auf
das Vorher von ber achtzehn Jahrhunderten projiziert, von dem
Gesetz der kirchlichen Lehrentwicklung gezeichnet ist, versteht sich.
Zwar hat es in Rm. 13, 1 seine skripturistische Grundlage, und auch
die verbindenden. Zwischenglieder zwischen Paulus und Leo XIIL
fehlen nicht. Aber der Abstand zwischen der urchristlichen, mehr
naiven Aussage und dem Ralliement-Modell als dem hchst durch-
reflektierten Endstadium der Lehre vom Verhltnis der Kirche zur
politischen Form ist gro, und das Ralliement-Modell kann ebenso-
wenig gleich einem Krebse rckwrts gehen, als das dem Polonius
mglich war. Doch mu es im engen Rahmen des vorliegenden Versuchs
insoweit bei der bloen Behauptung einer zwar an beschleunigenden
 490 Kirchliche und politische Gewalt

[158] und retardierenden Einwirkungen reichen, aber inhaltlich bruchlosen

Entwicklung bleiben.
Ob das Ralliement-Modell vom Nachher besttigt wird, ist eine
andere Frage; sie kann nicht so vllig wie die nach dem Vorher
bergangen werden. Freilich mu auch hier auf eine erschpfende
Antwort verzichtet werden. Denn eine solche wrde erfordern, da
die Gesellschafts-, Staats- und Politiklehre Johannes' XXIII. einbezo-
gen wrde, so wie sie, mehr andeutungsweise, in seiner Enzyklika
Mater et Magistra" (1961) und, breit ausgefhrt, in seiner Enzyklika
Pacem in terris" (1963) vorliegt. Das geht aber aus methodischen
Grnden nicht, denn die lehramtlichen Darlegungen des letzten
Papstes mssen smtlich jeweils zuerst daraufhin betrachtet werden,
ob sie und gegebenenfalls wo und wie weit sie mit der bis auf ihn
als verbindlich hingestellten kirchlichen Lehre brechen, ehe sie in die
Gesamtlinie der kirchlichen Lehrentwicklung zutreffend eingefgt
werden knnen eine Aufgabe, die bisher mehr verheimlicht als
ausgesprochen worden ist, die wegen ihrer Tragweite in einer selb-
stndigen Untersuchung gelst werden mte und die daher nicht als
bloer Exkurs zu der Frage Kirche oder Partei?" hinzugenommen
werden kann.
So wird also in diesem Versuch dem Ralliement-Modell lehramtliche
Geltung nur bis zum Pontifikat Pius' XII. hin zugeschrieben (unbe-
schadet der Behauptung seiner praktischen Anwendung auch unter
Paul VI. oder durch ihn). In dieser Begrenzung soll sie noch kurz
dargetan werden, weil die Leugnung seines Modell-Charakters am
ersten vom Nachher aus erwartet werden kann.
3. In der Tat hat Pius XII. zu der Frage, ob Affinitt zwischen
dem rmischen Katholizismus und" einer bestimmten politischen
Form" bestehe, also zu der ersten Konstante des Ralliement-Modells,
hchst przise Aussagen gemacht, und zwar in seiner Ansprache an
die S. Romana Rota von 194566. Er geht dabei von der Frage aus, ob
nicht die larga somiglianza esterna ed interna" zwischen kirchlicher
und weltlicher Gerichtsbarkeit und zwischen den beiderseitigen Formen
ihrer Ausbung auf einer Wesensverwandtschaft in der Terminologie
dieser Studie: auf einer Affinitt beruhe, und ob nicht die Erweite-
rung des Vergleichs von der Gerichtsgewalt auf die Gesamtgewalt von
Kirche und Staat eine Affinitt zwischen Kirche und einzelnen poli-
tischen Formen noch strker erkennen lasse. Pius XII. prft dann
diese Frage fr die drei ihm als typisch erscheinenden Ausprgungen
des modernen Staates, den totalitren, den autoritren und den demo-
kratischen, und verneint sie fr alle drei.
66
Pius XII.: Allocutio ad Praelatos Auditores . . . S. Romanae Rotae . . .
vom 2. Oktober 1945 = AAS 37 (1945), S. 256262; die im folgenden ver-
wandten Bezugnahmen betreffen smtlich Teil I (S. 257259) der Allocutio.
 21. Kirche oder Partei? Rmischer Katholizismus und politische Form 491

Die Begrndung dafr findet er beim totalitren Staat in der Unter- [159]
Ordnung aller Bettigung seiner Brger unter die Herrschaft eines
kirchlich unannehmbaren Leitbegriffs, sei es die Nation, die Rasse oder
die Klasse, beim autoritren in der Unterdrckung der Rechtssicherheit
zugunsten gesetzgeberischer Dynamik. Beide Fehler wrden zwar von
der demokratischen Form der Staatsgewalt vermieden, die darum nach
manchen eine besonders enge hnlichkeit mit der kirchlichen Gewalt
habe. Indessen seien die Falschheiten des staatlichen Totalitarismus
und Autoritarismus auch bei anderen (das kann nur meinen: auch bei
nichtdemokratischen) Regierungsformen vermeidbar. Nach ihm ist
also insoweit die moderne Demokratie der Kirche nicht nher verwandt
als nichtdemokratische politische Formen, sofern nur sie Totalitarismus
und Autoritarismus von sich fernhalten. Zu den nichtdemokratischen,
aber dennoch legitimen politischen Formen rechnet Pius XII. ins-
besondere auch die absolute Monarchie 67 .
Bis hin zu Pius XII. gilt also, entgegen einer populren Meinung,
die schon bei ihm und nicht erst bei Johannes XXIII. einen Bruch mit
der Staatslehre Leos XIIL einsetzen lt, dem kirchlichen Lehramt
jede politische Form, sofern sie nicht alles totalitr einem kirchlich
unannehmbaren Leitbegriff unterordnet oder sofern sie nicht autoritr
die rechtsstaatliche Sicherheit und Kontinuitt in legislatorischer Dy-
namik untergehen lt, fr gleichwertig. Das kirchliche Lehramt
leugnet mithin auch theoretisch jegliche Affinitt zwischen rmi-
schem Katholizismus" und einer bestimmten politischen Form", wenn
sie nur legitim" ist, d. h. auf totalitre oder autoritre Gestaltung des
Staates in dem erluterten Sinne verzichtet. Es ist zweckmig, hier
einzufgen, da dieser staatliche Verzicht ein politisches Hauptelement
des Reichskonkordats von 1933 gewesen ist, wenn es nach seinem
formellen Inhalt betrachtet wird, und da dieser Verzicht mit rechtlich
einwandfreien Mitteln nicht ausgehhlt werden konnte. Der Kardinal-
staatssekretr Pacelli hat somit 1933 genau das praktiziert, was er
zwlf Jahre spter, als Papst Pius XII., theoretisch darlegte.
4. Nunmehr ist die eine der hier gestellten beiden Fragen, die nach
der Affinitt von Katholischer Kirche und einer bestimmten politischen
Form, soweit beantwortet, wie sie auf Grund des geschichtlichen und
des theoretischen Status quaestionis beantwortet werden kann, nmlich
sowohl geschichtlich wie theoretisch zugunsten einer negativen Af-
finitt, die der Kirche erlaubt, jede politische Form anzuerkennen, die
nicht unter einem glaubensmig unannehmbaren Leitbegriff steht
' Pius XII.: Nuntius radiophonicus ,.Ai Popoli del Mondo Interno" vom
24. Dezember 1944 = AAS 37 (1945), S. 17: L'assolutismo di Stato (da non
confondersi, in quanto tale, con la monarchia assoluta, di cui qui non si
tratta) consiste infatti nell'erroneo prineipio che I'autorit dello Stato e
illimitata ..."
 492 Kirchliche und politische Gewalt

[160] und nicht rechtsstaatliche Sicherheit und Kontinuitt ablehrt. Kritik

an der geschichtlichen und theoretischen Fundiertheit dieser These wird
schwierig sein und soll abgewartet werden; Kritik an dem kirchlichen
Verstndnis der Affinitt als einer negativen und an der daraus
erflieenden oszillierenden politischen Praxis ist wissenschaftlich nur
mglich, wenn sie in gleicher Weise alle Verwirklichungen dieser
politikinvarianten Haltung trifft. Die royalistische Kritik hingegen
blo an dem demokratischen Ralliement von 1892 oder die demokrati-
sche Kritik blo an der Anerkennung des (durch das Reichskonkordat
auf eine im Sinne des kirchlichen Lehramtes legitime politische Form
festgelegten) NS-Regimes im Frhjahr 1933 wird der Kanonist hnlich
beurteilen wie der Mathematiker den Hinweis, da das Viereck nicht
rund sei: als Feststellung unwiderleglich, als Einwand borniert.
Die kanonistische Blostellung dieser Partialkritik war ein Ziel der
Studie; es ist nunmehr erreicht. Die Frage, ob die allein als wissen-
schaftlich zureichend anzusehende Globalkritik an der negativen
Affinitt von Katholischer Kirche und politischer Form sinnvoll mg-
lich ist, leitet ber zum dritten und letzten Teil der Studie; er ist der
Frage nach der theoretischen Vollkommenheit des Ralliement-Modells
gewidmet.

C.

1. Dem korrekten Kanonisten dienen die Prinzipien seiner Wissen-

schaft als eine Brille, die alle Sehfehler bei der Betrachtung der
Kirchenpolitik korrigiert und die ihm darber hinaus auch noch ihre
Formelemente enthllt. Das erlaubt ihm und verpflichtet ihn, die
Prinzipien des Ralliement-Modells so zu wrdigen, da sie dabei kri-
tisch vertieft werden. Der enge Rahmen der vorliegenden Studie ist
ihm wiederum eine willkommene Entschuldigung dafr, da er weder
analytische Breite noch dokumentarische Tiefe anstrebt, sondern sich
mit der Skizzierung dreier Teilaspekte des Ralliement-Modells be-
gngt, die ihm bisher noch nicht den mglichen Grad sich selbst ver-
stehender Klarheit erreicht zu haben scheinen: es sind sein politischer
Positivismus (darber unter 2); die, wie Murray sagen und behaupten
wrde, transtemporale Bedeutung der negativen Affinitt (hierber
unter 3); und schlielich die Trennlinie zwischen der kirchlichen und
der parteilichen Wirkung des Ralliement-Modells (darber unter 4).
2. a) Zum blichen Handwerkszeug der wissenschaftlichen Kritik
politischer Modelle gehrt heutzutage die Kontrastierung geschichtlicher
und naturrechtlicher Grundlegung des Politischen. In diesem Zusam-
menhang pflegt das kirchhche Verhltnis zur politischen Form, sei es
lobend, sei es tadelnd, als naturrechtlich bestimmt hingestellt zu wer-
 21. Kirche oder Partei? Rmischer Katholizismus und politische Form 493

den. Vom Ralliement-Modell aus gesehen ist das falsch. Wie Teil B bis [161]
zu seiner Einzelwiderlegung fr den derzeitigen Stand dieses Verhlt-
nisses zu behaupten erlaubt, und wie es bis zurck zum Neuen Testa-
ment gezeigt werden kann, wenn man kanonistisch korrekt an diese
Frage herangeht, ist das politische Verhaltensmuster der Kirche so viel
und so wenig naturrechtlicher Struktur teilhaftig, wie das Tant que
cela dure auf naturrechtliche Dignitt Anspruch erheben kann. Es ist
auch nicht geschichtlich pointiert in dem Sinne, da irgendeine ge-
schichtliche Lage als die zur Zeit richtige" bejaht wrde. Vielmehr ist
es in seiner Motivierung aus den kirchlichen Ansprchen an die staat-
liche Gesetzgebung durch und durch pragmatisch geformt und in
seinem Effekt ebenso vllig positivistisch, relativistisch, historistisch.
Die Kirche kennt und hat kein politisches Bekenntnis.
b) Die offenherzige Formulierung dieses Sachverhalts ist freilich nicht
das letzte Wort dazu. Das findet man vielmehr erst, wenn man sich von
dem eingangs zitierten Hinweis Schmitts leiten lt, da die Kirche
sich sub specie ihrer alles berlebenden Dauer" politisch nicht zu
entscheiden brauche. Der politische Positivismus und Relativismus
der Kirche ist nur die geschichtliche Inkarnierung ihres heute von der
Theologie und von dem Vaticanum II so beraus stark betonten escha-
tologischen Charakters. Fr sie gilt schon jetzt und galt durch alle
zwei Jahrtausende ihrer Geschichte hindurch das Wort des Apostels
Paulus (1. Kor. 7,31): Praeterit enim figura huius mundi." Im Lichte
dieses Glaubens mssen begriffsnotwendig die politischen Entscheidun-
gen der Kirche die Form eines Interims annehmen; das Tant que cela
dure des Ralhement-Modells ist nichts anderes als die skularisierende
Widerspiegelung jenes Pauluswortes, vor dem geschichtliche und natur-
rechtliche Grundlegung politischer Entscheidung in gleicher Weise ins
Nichts hinwegrinnen. Wer das kritisieren will, mu ebenso begriffs-
notwendig die eschatologische Betrachtung des Politischen ablehnen.
c) Zwar scheint der damit behauptete Gegensatz zwischen eschatolo-
gischem und immanentem Verhltnis zur politischen Form sich durch
die Parallelisierung von Eschatologie und Weltanschauung auflsen zu
lassen 68 : Jede Partei, die eine feste Weltanschauung hat, kann in der
Taktik des politischen Kampfes Koalitionen mit den verschiedenartig-
sten Gruppierungen bilden. Fr den berzeugten Sozialismus, soweit er
ein radikales Prinzip hat, gilt das nicht weniger als fr den Katholizis-
mus." In der Tat werden unter dem Gesichtspunkt einer Welt-
anschauung . . . alle politischen Formen und Mglichkeiten zum bloen
Werkzeug der zu realisierenden Idee". Aber eine zu realisierende
pohtische Idee ist und bleibt ein je nach den Umstnden directe oder
68
Schmitt, Katholizismus, S. 1112.
 494 Kirchliche und politische Gewalt

[162] oblique, progressiv oder dialektisch, geradUnig oder lavierend anzu-

strebendes, immer aber unverrckbares diesseitiges Ideal, und dies-
seitige pohtische Ideale, schon gar unverrckbare, fehlen der Kirche
nun einmal durchaus wegen ihrer eschatologischen Grundhaltung. Sie
kann sich ohne jede doktrinre Schwierigkeit der politischen Entschei-
dung entziehen, weil sie kein politisches Ideal, sondern nur politische
Ziele hat; nur eine Weltanschauung, die von der Vergnglichkeit dieser
Welt keine Kenntnis nimmt, endet politisch bei einem Ideal und damit
bei dem Zwang, sich dafr oder dagegen zu entscheiden. Fr den
Katholizismus" gilt nur das erste; fr den berzeugten Sozialismus"
und berhaupt fr jede auf Prinzipien aufbauende pohtische Welt-
anschauung gilt nur das zweite; das nicht weniger als" lt sich nicht
halten.
Mit dieser Verknpfung von Diesseitigkeit, politischem Ideal und
Entscheidungszwang ist zunchst einmal, als Nebenergebnis, angedeutet,
wie vorlufig die bliche Polemik gegen den Begriff des Politischen"
ist, wenn sie mit dem Essay ber Rmischen Katholizismus und
politische Form" konfrontiert wird. Vor allem aber ist mit ihr noch
einmal dargetan, da ein Fundamentalelement des Ralhement-Modells,
die Clausula Tant que cela dure, nicht auf vordergrndigem, tak-
tischem, von der Rechtfertigung aus einer Idee entbltem Positivis-
mus beruht, sondern mit dem eschatologischen Charakter und dem
eschatologischen Bekenntnis der Kirche untrennbar verknpft ist, und
da jegliche Kritik an konkreten Ralliement-Fllen seicht und ober-
flchlich bleibt, wenn sie nicht an diesem Punkte einsetzt.
d) Eine Kritik des Ralliement-Modells, die sich auf den aller kirch-
lichen Lehre von politischen Formen notwendig inhaerierenden eschato-
logischen Aspekt sttzen wollte, drfte indes sehr schwierig sein. Die
eigentliche Bedeutung der beim Wort genommenen Eschatologie und
damit das Ergebnis des Abschnittes C 2 ist nicht etwa eine Schwchung
des Ralliement-Modells, sondern ist vielmehr die Feststellung, da das
Verhltnis der Kirche zur politischen Form und berhaupt zu den
weltlichen Gemeinschaften, also der Gegenstandsbereich des Ius publi-
cum ecclesiasticum intersociale, solange nur positivistisch gefat wer-
den kann und, wie Murray sagt, auf transtemporale Bedeutung ver-
zichten mu, als die eschatologische Komponente in der Darstellung
dieses Verhltnisses bestehen bleibt. Damit rckt in den Mittelpunkt
der weiteren kritischen Vertiefung des Ralhement-Modells die Frage,
ob die bisher dem kirchlichen Recht und folgeweise auch der Kanonistik
fehlende 69 strikte Unterscheidung von Naturrecht und im Sinne der
katholischen Glaubenslehre verstandenem christhchem Offenbarungs-

Vgl. Barion, Die gegenwrtige Lage, S. 271287.

 21. Kirche oder Partei? Rmischer Katholizismus und politische Form 495

recht wirklich nicht erreichbar ist. Gerade in dieser Hinsicht darf der [163]
Kanonist vom Vaticanum II bedeutsame Aufschlsse erwarten. Bis sie
vorliegen, mu er sich notgedrungen selbst seinen noch im Nebel liegen-
den Weg suchen.
3. a) Der Begriff des Naturrechts ist zwar auf das lebhafteste um-
stritten, und ein Versuch seiner sozusagen empirischen Definierung,
nmlich durch Zurckfhrung des gegenwrtigen wissenschafthchen
Materials an Analysen, Begrndungen, Programmen und Bekenntnissen
auf den grten gemeinschaftlichen Nenner, kommt nicht ber die
Feststellung hinaus, da Naturrecht, von diesem Material aus betrach-
tet, nichts anderes ist als die metaphysisch verkleidete Dezision zu-
gunsten von obersten Rechtsstzen, die man fr richtig hlt, ohne sie
begrnden zu knnen. Der Kanonist brauchte sich also nicht zu genie-
ren, wenn er der daraus entspringenden Vielfalt naturrechtlicher
Grundlegungen und Ausformungen eine weitere positive Beschreibung
hinzugesellen wollte. Indes ist er durch die ihm vorgegebene Tatsache
eines Offenbarungsrechtes davon dispensiert und in der glcklichen
Lage, da er als Naturrecht oder genauer: natrliches Recht, von
dem dann das Naturrecht im blichen Verstand nur einen Ausschnitt
bildet alles Recht ansehen kann, das in keiner Weise sich auf die
(im oben angegebenen Sinn verstandene) Offenbarung beruft.
Diese sozusagen negative Definition des Naturrechts kann sich an
Tiefsinn und wissenschaftlichem Air mit den positiven Definitionen des
Naturrechts nicht vergleichen. Trotzdem reicht sie fr den Kanonisten
aus und ist fr ihn sehr ntzlich, denn sie erlaubt ihm fr den Fragen-
komplex dieser Studie gleich zwei aneinander anschlieende Folgerun-
gen. Die allgemeine betrifft die wissenschaftlich einwandfreie Anlage
von Aussagen ber das Verhltnis von Kirche und Welt berhaupt;
die besondere betrifft die Mglichkeit einer theologisch einwandfreien
positiven Affinitt der Kirche zu einer bestimmten politischen Form.
b) Falls C 2 nicht vllig in die Irre ging, ist jeder an die Offen-
barung anknpfenden Aussage ber Kirche und Welt notwendig ein
eschatologisches Moment beigemischt. Darum kann eine auf die Offen-
barung gesttzte kirchhche Aussage ber die anzustrebende Gestaltung
dieses ons nicht ber deren mit dem eschatologischen Aspekt unab-
lsbar verbundene Vorlufigkeit und Abwertung hinauskommen, und
soweit sie innerhalb dieser Grenzen verbindliche Kraft beansprucht,
kann sie wegen des vorausgesetzten Zusammenhangs mit der im katho-
hschen Sinne verstandenen und ausgelegten christlichen Offenbarung
nur fr den Katholiken verbindlich sein. Jeder Versuch, einen gemein-
samen Boden fr den Dialog zwischen Kirche und weltlichen Gemein-
schaften zu finden, mu daher mit der zumindest methodischen Be-
 496 Kirchliche und politische Gewalt

[164] schrnkung auf reines Naturrecht beginnen, also mit dem Versuch,
das Ius publicum intersociale auf rein natrliche Erwgungen und
Axiome zu sttzen.
Betrachtet man von dieser methodischen Forderung aus einmal das
kirchliche Ius publicum, so ergibt sich sehr schnell, da es bisher auf
einer aus Naturrecht und Offenbarungsrecht gemischten Begrndung
beruht 70 . Dabei wrde deren genaue Scheidung ihm gleich zweierlei
bescheren: einmal den Zwang, die kirchhche Kritik an rein natrlichen
Modellen des menschlichen Gemeinschaftslebens, also etwa an dem
System der Menschenrechte im Sinne der UNO-Erklrung von 1948,
methodisch sauber auf naturrechtliche und offenbarungsrechtliche
Argumente zu verteilen (wobei ber die Mglichkeit oder Unmglich-
keit rein naturrechtlicher Kritik manches im kanonistischen Bereich
Neue zutage treten drfte); sodann die Klrung der Frage, ob sich
neben die eschatologische Betrachtung dieses Bereichs, die mit seiner
Ordnung vom Offenbarungsrecht aus unlsbar verbunden ist, auch ein
in sich geschlossenes Modell des nur naturrechtlich bestimmten Neben-
einander menschlicher Gemeinschaften stellen lt.
c) Damit ist die Connexio zum Ralliement-Modell geschaffen, ist
nmlich die Frage erreicht, ob seine negative Affinitt zur politischen
Form wirklich so transtemporal ist, wie Murray und alle, die in ihm
den Bellarmin der Jahrhundertmitte sehen, meinen. Im einzelnen mu
hier ein Vierfaches herausgehoben werden:
a) Die Entscheidung ber die Frage kann nicht aus einer Betrachtung
der geschichtlichen Gegebenheiten abgeleitet werden. Ein klassisches
Beispiel fr einen solchen Versuch sind die Kapitel III, IV, V des
24. Buches in Montesquieus groem Werk De l'esprit des lois". Sein
Ergebnis, da die konstitutionelle Regierungsform, das Gouvernement
modere, besser der christlichen Religion entspreche und der Despotis-
mus besser dem Islam, und da innerhalb des Christentums die katho-
lische Region sich besser mit der Monarchie vertrage und die protestan-
tische besser mit der Republik, ist der unsterbliche Name Montes-
quieus wird dadurch nicht verlieren schwach. Es beruht auf einem
geschichtlich-soziologischen Vergleich zwischen den genannten Religio-
nen und Konfessionen und den verschiedenen potischen Formen. Aber
zum mindesten fr die katholische Region als die Complexio opposi-
torum ist das ein windschaffener Fangschlu; bei anderer Auswahl
70
Vgl. dazu auer Barion, Die gegenwrtige Lage, auch A. de la Hera
Ch. Munier, Le droit public ecclesiastique travers ses definitions, Revue
de Droit Canonique, 14 (1964), S. 3263. Aus dieser stoffreichen und mit vor-
bildlicher Umsicht gefhrten Untersuchung ergibt sich sehr deutlich, da
der kombinierende Rckgriff auf das Offenbarungsrecht bisher noch zu den
Selbstverstndlichkeiten des gesamten Ius publicum ecclesiasticum gehrt.
 21. Kirche oder Partei? Rmischer Katholizismus und politische Form 497

des Materials lt sich fr sie auch das Gegenteil zeigen. Treffende [165]
Einsichten allgemeiner Art gewinnt man nur aus theoretischer Ent-
schiedenheit und nicht aus geschichtlicher Vielfltigkeit.
Das gilt auch fr die seit langen Jahrzehnten zu beobachtende allge-
meine Entwicklung der Kirche auf ein engeres Verhltnis zur demo-
kratischen Staatsform hin. Zwar die Zeitgeschichtler pflegen solche
Entwicklungsrichtungen nicht zu bemerken, weil sie jeweils den ein-
zelnen geschichtlichen Komplex isolieren und daher, wie unter B II 3
gezeigt wurde, die pohtische Haltung der Katholischen Kirche zum NS-
Regime in der ersten Jahreshlfte 1933 falsch beurteilen. Aber dem
Historiker der kirchlichen Rechts- und Dogmenentwicklung drfen
solche Entwicklungen und werden sie im allgemeinen nicht entgehen,
und er ist auch gewohnt, dem Anfang einer doktrinellen Verfestigung
in ihnen nachzuspren. Aber die gegenwrtige Hinwendung der Kirche
zur Demokratie lt eine solche doktrinelle Verfestigung bisher (d. h.
entsprechend dem unter B I I I 2 gemachten Vorbehalt: bis zum Tode
Pius' XII.) nicht erkennen. Wer sie rein geschichtlich betrachtet, kann
sie nur in dem pragmatischen, nicht axiomatischen Sinne deuten, den
schon 1870 der damalige Frsterzbischof von Prag, Kardinal (Frst zu)
Schwarzenberg, in die Worte 71 gefat hat: Wir haben unsere ganze
Sache auf die Vlker gestellt; mit der Monarchie rechnen wir nicht
mehr."

Die Frage, ob die negative Affinitt von Kirche und politischer Form
das einzige mgliche trans-temporal Statement ber das Verhltnis von
Rmischem Kathobzismus und politischer Form" ist, darf daher nicht
auf die Geschichte, sondern mu auf die Theorie hin gerichtet werden,
eben auf den Versuch eines rein naturrechtlich aufgebauten Ius
intersociale.
) In einer solchen rein naturrechtlichen Theorie fnde aber der
Pragmatismus keinen Locus standi; in ihr wre die Haltung aus-
geschlossen, die gelegentlich mit dem Satz beschrieben worden ist 72 :
,Man reklamiert von den Gegnern alle Freiheiten im Namen der
gegnerischen und verweigert sie ihnen im Namen der eigenen katho-
lischen Prinzipien.'" Zwar wird das in praxi immer wieder vorkommen
und, mutatis mutandis, nicht nur bei der Katholischen Kirche; es ist,
sozusagen, ein allgemeiner Brauch" aber in theoria ist es sofort
71
H. Geizer, Jakob Burckhardt = Ausgewhlte kleine Schriften, Leipzig
1907, S. 295366. Ib. S. 361362 der Bericht ber eine 1870 getane uerung
Schwarzenbergs gegen den Baseler Staatsrat Geizer (t 1889): Auf dem
Vaticanum I sei die Grndung katholischer Parteien in Belgien, der
Schweiz, den sterreichischen Alpenlandschaften und vor allem in Deutsch-
land und Frankreich" festgelegt worden (selbstverstndlich ist gemeint: in
Kulissengesprchen). Daran schliet sich das im Text gebrachte Zitat.
72
Schmitt, Katholizismus, S. 10.
 498 Kirchliche und politische Gewalt

[166] ganz anders, wenn nur die Theorie streng naturrechtlich gehalten und
auf die Vermischung mit spezifisch katholischen Prinzipien verzichtet
wird.
Denn wenn man als ein durch die amtlichen vatikanischen Berichte
ber die Konzildiskussion gut beleuchtetes Beispiel die Toleranz oder,
wie man sich konziliar auszudrcken vorzieht, die Religionsfreiheit
nimmt, so sind die beiden Axiome, mit denen viele Konzilsvter sie
zuungunsten der nichtkatholischen Kirchen und Religionen einschrn-
ken mchten, das Axiom nmlich, da der Irrtum nicht gleiches Recht
mit der Wahrheit haben knne, und das andere, da das Gemeinwohl
den Vorrang vor individuellen Freiheiten haben msse, fr eine Privi-
legierung des katholischen Glaubens nur brauchbar, wenn man sie nicht
naturrechtlich, sondern offenbarungsrechtlich versteht. Um einem Mi-
verstndnis vorzubeugen: es soll hier nicht eine solche Kombinierung
natur- und offenbarungsrechtlicher Prinzipien fr theologisch unzu-
lssig erklrt werden, sondern es geht hier nur darum, da beim
Aufbau des Ius publicum ecclesiasticum intersociale genau unter-
scleden werden mte, ob eine Norm naturrechtlich oder offenbarungs-
rechtlich begrndet ist. Insbesondere bei dem Locus communis des Ge-
meinwohls aber wird diese Unterscheidung von den Theologen fast
gewohnheitsmig unterlassen, wenn es um seine Anwendung geht.
y) Wenn und soweit aber die Freiheiten, die die Kirche fr sich in
Anspruch nimmt, naturrechtlich begrndet werden, sind es begriffs-
notwendig generische und nicht spezifische Freiheiten: sie stehen
naturrechtlich betrachtet der typischen Gemeinschaft solcher Art zu
und nicht blo der Katholischen Kirche. Da diese Freiheiten insbeson-
dere die schon oben (B II 3 b . c) skizzierte freie Zulassung und Prakti-
zierung der katholischen Soziallehre in ihren wichtigsten Punkten" ein-
schlieen und ein nur naturrechtlich begrndetes Ius publicum eccle-
siasticum intersociale sie allen Gemeinschaften des gleichen Typs zu-
sprechen mte, wre ein Staat, der sich dem naturrechtlichen Modell
des kirchlichen Intersozialrechtes anpate, mithin: ein Staat mit stren-
ger Trennung von Staat und Gesellschaft; ein Staat mit prinzipiell
unbegrenzt pluralistischer Gesellschaft; ein Staat mit freier Wahl der
Zugehrigkeit zu einer bestimmten religisen oder weltanschaulichen
Gemeinschaft und folgeweise ein Staat ohne Mglichkeit, als Brachium
saeculare irgendeiner Kirche oder Weltanschauungsgemeinschaft zu
fungieren; ein Staat, in dem jede rehgiose oder weltanschauliche Ge-
meinschaft nach dem Beispiel der Katholischen Kirche, deren Sozial-
lehre, weltlich betrachtet, ein politisches Programm ist, ein politisches
Programm aufstellen knnte; ein Staat, der diese pluralistische Gesell-
schaft gewhrleisten mte mit einem Wort: es wre der liberale
Rechtsstaat. Fr ein nur naturrechtlich aufgebautes Ius publicum
 21. Kirche oder Partei? Rmischer Katholizismus und politische Form 499

ecclesiasticum intersociale wre also der liberale Rechtsstaat der affine [167]
Staat schlechthin unbeschadet der offenbarungsrechtlichen Mglich-
keit fr die Katholische Kirche, mit jedem Pouvoir constitue paktieren
zu knnen, sofern und soweit er ihre eigene Freiheit achtet.
Der pohtische Positivismus des Ralliement-Modells, seine negative
Affinitt zur politischen Form, ist damit um einen formellen Ergn-
zungsbegriff zu Murrays sinngem fr die negative Affinitt bean-
spruchten trans-temporal statement zu bilden als ein pre-natural
statement dargetan, als eine Position, die es noch nicht zu einer
methodisch einwandfreien Unterscheidung von Offenbarungs- und
Naturrecht gebracht hat. Wenn diese Unterscheidung aber durchgefhrt
wird und wenn sie theologisch durchgefhrt werden kann, dann ergibt
sich ein inhaltlich geflltes positives trans-temporal statement: eben die
Affinitt zwischen Katholischer Kirche und liberalem Rechtsstaat, und
zwar als eine naturrechtlich auf diese Form beschrnkte Affinitt.
6) Fraglich ist also nur noch, ob das soeben behauptete Verhltnis
positiver Affinitt zwischen Katholischer Kirche und dem liberalen
Rechtsstaat als einziger einer solchen positiven Affinitt fhiger poli-
tischer Form theologisch einwandfrei gewonnen worden ist. Wer das
verneinen will, wird nicht ohne die These auskommen, da das bloe
Naturrecht insoweit lckenhaft ist und auch fr die natrhche Ordnung
der Ergnzung durch das Offenbarungsrecht bedarf. Solange diese
theologische These nicht bewiesen oder lehramtlich festgelegt ist, wird
der Kanonist an der nunmehr wohl mit aller begrifflichen Przision
gekennzeichneten positiven Affinitt zwischen Kirche und liberalem
Rechtsstaat als einer theologischen Mglichkeit festhalten und sie
gleichzeitig als die einzige naturrechtliche Mglichkeit solcher positiven
Affinitt qualifizieren. Der Weg zur theologischen und kirchlichen
Gleichwertigkeit aller im Sinne Pius' XII. legitimen politischen For-
men fhrt nur ber das Offenbarungs-, nicht ber das Naturrecht.
4. a) Die Frage hegt nahe, warum die kirchhche Errterung der
Affinitt zwischen Kirche und politischer Form, warum insbesondere
Pius XII. zu der im vorangehenden Abschnitt entwickelten Problem-
stellung sich noch nicht geuert hat, warum vor allem die dann sich
ergebende positive Affinitt zwischen Kirche und liberalem Rechtsstaat
bisher nicht beachtet wurde. Der Grund dafr ist die stndige Bindung
dieser Errterung an das schon ber zweitausend Jahre alte unent-
wickelte Modell des Staates als eines durch Regierungsform und Ge-
setzgebung bestimmten Gebildes. Es ist eine entscheidende wissen-
schaftliche Schwche des Ralhement-Modells und aller davon abhngi-
gen oder damit bereinstimmenden lehramtlichen Aussagen, auch der
Pius' XII., da sie nicht die neuzeitliche Unterscheidung der Staaten
aufnehmen, nmlich danach, ob sie eine Verfassung haben, ob diese
 500 Kirchliche und politische Gewalt

[168] Verfassung geschrieben oder quivalenter einen Grundrechtsteil

aufweist und wie dieser Grundrechtsteil sich materialiter zu den Men-
schenrechten verhlt. Die bloe Unterscheidung von Regierungsform
und Gesetzgebung ist gegenber einem modernen Verfassungsstaat
unzulnglich. Wenn die Kirche einem solchen Staat gegenber ber-
haupt zu einem Ralliement kommen will, mu sie die Verfassung in
dieses Ralliement einbeziehen. Die dem Ralliement-Modell ex natura
sua eigene Unterscheidung zwischen Sein und Wirken eines Staates
mte mithin heute als die Unterscheidung zwischen seinem Verfas-
sungs- und seinem Gesetzesrecht verstanden werden, als jene Unter-
scheidung folglich, die Pius XII. immerhin sachlich vorbereitet hat,
indem er legitime und nichtlegitime pohtische Formen nebeneinander-
stellte und diese Sonderung unabhngig von der Regierungsform" (im
Sinne etwa der Unterscheidung von Monarchie und Republik) vornahm.
Indes reicht auch die Unterscheidung von Verfassungs- und einfachem
Gesetzesrecht noch nicht aus. Sie ist zwar positiv-rechtlich zutreffend,
verdeckt aber eine Tendenz der modernen Verfassungslehre, die dem
Kanonisten als Parallele zu seiner eigenen Unterscheidung des Kirchen-
rechtes in gttlich-unvernderliches und rein kirchhches, vernderliches
Recht besonders auffallen mu: es ist die Tendenz, bestimmte Verfas-
sungsentscheidungen, besonders die Positivierung der Menschenrechte,
als in der Substanz unaufhebbar zu deklarieren. Erst diese Abgrenzung
eines substanziell unaufhebbaren verfassungsrechtlichen Kerns von
dem brigen staatlichen Recht, das dann in jedem Falle, als Verfas-
sungsrecht schwieriger, als einfaches Gesetzesrecht leichter, vernder-
lich ist, erlaubt es, das kanonistische Problem des Abschnitts C 4 genau
zu fassen. Es ist die Frage, wie sich Wirkung und Anwendung des
Ralliement-Modells ndern, wenn man als magebend fr ein kon-
kretes Ralement nicht die Unterscheidung von Regierungsform und
Gesetzgebung, sondern die von unvernderlichem Verfassungskern und
sonstigem Recht whlt. Dabei wird um der Konzentration auf den ent-
scheidenden Punkt willen die Untersuchung auf ein Verfassungsmodell
beschrnkt, dessen unvernderlicher Kern einen Grundrechtsteil um-
fat, dessen Grundrechtsteil der UNO-Deklaration der Menschenrechte
von 1948 entspricht und dessen politischer Teil die Grundrechte nicht
durch legalistische Tricks entleert oder solcher Entleerung preisgibt,
also auf eine Verfassung, a b deren konkretes Beispiel das Grund-
gesetz fr die Bundesrepublik Deutschland gedacht werden kann und
im folgenden stndig mitgedacht ist.
b) Bei solcher Ausrichtung der Untersuchung ergibt sich nun eine
zweifache nderung des Ralhement-Modells.
Die erste betrifft die Bedeutung des mit dem Ralliement anerkannten
unaufhebbaren Grundrechtsteils. Angesichts des Inhaltes der Men-
 21. Kirche oder Partei? Rmischer Katholizismus und politische Form 501

schenrechtserklarung von 1948, als nach deren Vorbild gefat er im [169J

vorhegenden Fall angenommen wird, enthlt dieser Grundrechtsteil
notwendig auch die Grundlinien des staatlichen Religionsrechtes,
Grundlinien, die dann auch das mglicherweise im Falle des GG:
tatschlich im politischen Teil enthaltene oder durch einfache Ge-
setze noch zu ordnende Staatskirchenrecht prformieren. Wenn, solange
und soweit also die Kirche zum Ralliement gegenber einer solchen
Verfassung aufruft, billigt sie damit zugleich die in ihr festgelegte
grundstzliche und insoweit unvernderliche Stellung der Kirche als
vielleicht nicht vllig zufriedenstellend, als vielleicht mit manchen,
sogar mit schweren Mngeln behaftet, aber in jedem Falle als vereinbar
mit dem kirchlichen Anspruch auf Freiheit oder, um Leo XIIL nochmals
zu zitieren, als vereinbar mit dem but final, c'est--dire (avec) la
conservation de la religion".
Die zweite nderung des Ralliement-Modells ist damit schon vor-
gezeichnet. Wie immer auch die neben dem unaufhebbaren Verfas-
sungskern stehende abnderbare Gesetzgebung in den die Kirche be-
rhrenden oder interessierenden Fragen des staatlichen und gesell-
schaftlichen Lebens gestaltet wird, stets ist sie, solange sie in den
Grenzen des Verfassungskerns bleibt und keine der kirchlichen Frei-
heit abtrgliche etwaige Lcke des Grundrechtsteiles ausnutzt, durch
das Ralliement mit gedeckt, also vereinbar mit dem kirchlichen An-
spruch auf Bewahrung der Religion. Ein Ralliement, das die Zustim-
mung der Kirche zu Gesetzen, die sie betreffen, auch dann ausklammern
und spterer Entscheidung vorbehalten wollte, wenn sie verfassungs-
gem sein wrden, oder das spter verfassungsgeme Gesetze solchen
Inhalts ablehnen wollte, wre also zwar ohne logischen oder rechtlichen
Selbstwiderspruch mglich. Aber es wrde zugleich bedeuten, da die
Kirche aus der einzigen zwingenden Begrndung fr die Ralliement-
Verpflichtung der Glubigen hinaustrte, nmlich aus der Berufung
auf die Sicherung des But final. Denn dieses, die Bewahrung der Reli-
gion, ist ja im angenommenen Falle solange gewhrleistet, als der
unaufhebbare Grundrechtsteil der Verfassung nicht tangiert wird.
Damit rckt nun die zweite Konstante des Ralliement-Modells, die
in B II 4 c so genannte Patentlsung", in den Mittelpunkt des vorlie-
genden Abschnitts, anders ausgedrckt, die Frage, wie man bei dem
angenommenen Ralliement die Verpflichtung der Glubigen zu poli-
tischer Einheit ber die Anerkennung und gegebenenfalls Verteidigung
des unaufhebbaren Grundrechtsteils hinaus religis, kirchlich, kano-
nistisch begrnden will. Es ist die mit der Kirche zugleich entstandene
Frage nach der Potestas indirecta, also nach der Weisungsgewalt der
Kirche (ursprnglich gegenber dem christlichen bzw. katholischen
Staat, heute) gegenber der politischen Bettigung der Katholiken.
 502 Kirchliche und politische Gewalt

[170] c) Das weite Feld der Potestas indirecta braucht im Zusammenhang

einer am modernen, freiheitlichen Verfassungsstaat exemplifizierten
Untersuchung der Frage Kirche oder Partei?" nicht ausgemessen zu
werden, weder geschichtlich noch systematisch. Fr die zweite Kon-
stante des Ralliement-Modells ist nur eines wichtig: die Feststellung,
da die Potestas indirecta darum indirecta ist, weil sie nur ratione
peccati, nur auf dem Umweg fr die Erklrung eines potischen Ver-
haltens als sndhaft das heit im Rahmen des kanonischen Rechtes
und seines Deliktsbegriffs: als schwer sndhaft 73 einen Ansatzpunkt
fr pohtische Weisungen zu finden vermag. Das ist der geschichtliche
Sinn des Terminus Potestas indirecta 74 und ist auch dogmatisch nicht
anders mglich: damit eine politische Weisung der Kirche verpflich-
tende Kraft erhlt, mu sie durch den Finis spiritualis der Kirche
gedeckt sein, mu also ihre Nichtbefolgung den Finis spiritualis der
Kirche verletzen, Snde sein.
Das kanonistische Problem der Patentlsung" lt sich also im
Laboratoriumsrahmen dieser Studie in die Frage fassen: ist der Katho-
lik unter schwerer Snde gehalten, politischen Weisungen der Kirche
auch in einem Staate zu folgen, in dem die Kirche kraft ihres eigenen
Ralliement-Aufrufs den unaufhebbaren Verfassungskern dieses Staates
als eine ausreichende Garantie fr die Mglichkeit anerkannt hat, in
Freiheit am But final, der Bewahrung der Religion, zu arbeiten? Ihnen
auch dann zu folgen, wenn es nicht um die Wahrung dieses Verfas-
sungskernes geht, sondern um seine nderung oder Ergnzung im
Sinne grerer Annherung an die kirchlichen Ansprche? Spricht
die Kirche mit solchen ber die Wahrung des fr sie ausreichenden
und von ihr als ausreichend anerkannten Verfassungskerns hinaus-
zielenden Weisungen als Kirche oder spricht sie als Partei?
d) Wenn der Kanonist die bezeichnete Gewissenspflicht verneinen
und entsprechende kirchliche Weisungen nicht als kirchlich, sondern als
parteipolitisch qualifizieren will, mu er eine Voraussetzung machen:
da der kirchliche Freiheitsanspruch nicht starr und maximalistisch ist,
sondern zwischen dem Idealzustand und dem unerllichen Minimum
73
ber die Bindung des kirchlichen Delikts an eine schwere Snde des
Delinquenten vgl. Barion, Tragweite, S. 559560, 572, 581. Daraus folgt
auch, da es im kanonistischen Bereich kein Analogon zu der Grenz-
moral" gibt, also zu der moraltheologischen Diskriminierung eines Ver-
haltens, das sich absichtlich am uersten Rande des sittlich noch Er-
laubten bewegt. Das kanonische Recht ist hier strenger als die Moral-
theologie und bindet das kirchliche Delikt eindeutig an die (subjektiv)
schwere Snde; auf schwankende Grenzbegriffe lt sich sein Deliktsbegriff
nicht
74
ein.
Vincentius Hispanus: ... papa de temporali se iurisdictione non debet
intromittere nisi indirecte ratione peccati..." = F. Gimann, Von wem
stammen die Ausdrcke potestas directa" und potestas indirecta" papae
in temporalibus?, Archiv f. kathol. Kirchenrecht, 98 (1918), S. 408.
 21. Kirche oder Partei? Rmischer Katholizismus und politische Form 503

an Freiheit, jenseits dessen die Unterdrckung beginnt, frei gestaltet [171]

werden kann. Denn auch kirchliche Weisungen, die nicht den fr die
Freiheit der Kirche unentbehrlichen Verfassungskern, sondern die
Politik innerhalb seiner Grenzen betreffen, berufen sich immer auf
kirchliche Rechtsansprche, weil sie sonst nicht als kirchliche Weisun-
gen auftreten knnten. Die Zwischenfrage lautet also: sind die kirch-
lichen Rechtsansprche wenigstens jenseits eines gewissen Minimums
elastisch?
Wenn diese Zwischenfrage verneint werden mte, wenn also der
kirchhche Freiheitsanspruch unabdingbar maximalistisch wre, dann
wre die Antwort auf die unter c) gestellte Frage schon gegeben: auch
die dort bezeichneten politischen Weisungen der Kirche wrden unter
Snde verpflichten. Ob die Zwischenfrage bejaht werden kann, hngt
von der Tragweite des gtthchen Kirchenrechts ab, weil sich fr die
Vorschriften des rein kirchlichen Rechts die Mglichkeit freier Gestal-
tung von selbst versteht. Die Kirche ist durch nichts gehindert, in dem
Bereich ihres Rechts, den sie selbst geschaffen hat, nach ihrem eigenen
Ermessen vorzugehen, etwa auf der Forderung, da ein durch den Tod
eines Ehrenprlaten freigewordenes Kanonikat dem Hl. Stuhl zur Be-
setzung vorbehalten sei (c. 1435 1 n. 1 CIC), zu bestehen oder sie zum
Gegenstand einer Kompensation in einem Konkordat zu machen oder
sie vllig fallen zu lassen.
Das Problem steckt also im gtthchen als dem der Kirche vorge-
gebenen, unvernderlichen Kirchenrecht. Fr dieses fehlen jedoch lehr-
amtliche Aussagen, die es ausdrcklich als elastischer, nachgiebiger
Handhabung fhig erklren. Hier gibt es mithin keine analytische,
sondern nur eine synthetische Antwort, den Rckgriff auf die kirch-
liche Praxis. Wenn sich zeigen lt, da die Kirche gttliches Recht
elastisch handhabt, dann besteht diese Elastizitt auch von Rechts
wegen.
Zwei solcher Beispiele seien vorgefhrt. Das eine betrifft das dem
gtthchen Recht zuzurechnende Recht der Kirche, Schulen jeglicher
Art frei zu errichten (c. 1375 CIC). Kann die Kirche eine Verfassung
anerkennen, die die Errichtung kirchlicher Schulen an eine staatliche
Genehmigung bindet? Die Frage mu bejaht werden, da die Kirche
derartige Anerkennungen ausgesprochen hat, beispielsweise gegenber
dem GG, das in Art. 7 Abs. 4 Satz 2 die bezeichnete Einschrnkung des
kirchlichen Rechtes einschliet.
Das zweite Beispiel ist die Politische Klausel, d. h. die in vielen Kon-
kordaten enthaltene 75 Zustimmung der Kirche zu politischer Mitwir-
75
Vgl. W. Weber, Die politische Klausel in den Konkordaten. Staat und
Bischofsamt, 1939; J. Kaiser, Die Politische Klausel der Konkordate, 1949.
 504 Kirchliche und politische Gewalt

[172] kung des Staates bei der Besetzung der Bischofssthle, obwohl nach
gttlichem Recht (c. 109 CIC) die Kirche in der Ernennung der Bischfe
von jeder weltlichen Autoritt unabhngig ist.
Beide Beispiele sind strikt problemrelevant, beide sind unwiderleg-
lich, beide sind in Zentralpunkten des Ius publicum ecclesiasticum ver-
wurzelt. Die Folgerung ist daher genauso unwiderleglich: Das gttliche
Kirchenrecht ist elastisch und nicht starr maximalistisch. Selbst-
verstndlich hat diese Elastizitt ihre Grenzen, Grenzen, ber die
ebenfalls keine lehramtlichen Aussagen existieren. Es sind teils absolute
Grenzen z. B., da taugliches Subjekt der Weihe nur der getaufte
Mann ist (c. 968 CIC) , teils relative (etwa die soeben genannten zwei
Beispiele). Auch diese Grenzen mten also synthetisch ermittelt wer-
den. Es wre die Aufgabe einer vergleichenden Ralliementsforschung,
fr die es von den Zeiten der Urkirche an reiches Material gbe, einen
Katalog der von der Kirche je bewilligten Einschrnkungen des gtt-
hchen Kirchenrechts aufzustellen, um so zu einer enumerierenden Be-
grenzung der Elastizitt zu kommen, wenn sie schon taxative nicht
zu erreichen ist. Ein wichtiger und vermutlich fr sich allein schon
ausreichender Ausschnitt aus diesem Material liee sich durch das ver-
gleichende Konkordatsrecht gewinnen jedes Konkordat ist zugleich
ein Ralliement , das indes die Frage nach der Elastizitt des gtt-
hchen Kirchenrechts anscheinend bisher nicht gestellt hat 76 . Doch
kommt es im Rahmen dieser Studie nicht auf Kasuistik, sondern auf
Axiomatik an, und so gengt die vorstehend erwiesene Feststellung,
da das gttliche Kirchenrecht in der Tat innerhalb gewisser Grenzen
elastisch und nicht starr maximalistisch ist.

e) Nunmehr kann die Frage Kirche oder Partei?" enger gefat

werden: Sind die Glubigen unter schwerer Snde verpflichtet, poh-
tische Weisungen der Kirche auch dann zu befolgen, wenn deren Ziel
nicht blo ist, die unelastische Mindestgrenze der kirchlichen Freiheit
zu sichern, sondern die Stellung der Kirche im Staat ber diese Min-
destgrenze hinaus, im Bereich des nachgiebigen gttlichen Kirchen-
rechts, zu verbessern? Im Rahmen der vorliegenden Studie, die eine
Ralliements-Studie ist, die also, wie der Terminus Ralliement" ohne-
hin genugsam andeutet, sich nur mit den Fllen befat, in denen die
Kirche die Glubigen zur Anerkennung eines Staates und seiner Ver-
fassung aufgerufen hat im Rahmen dieser Studie aber mu die
gestellte Frage noch weiter verengt werden: Sind die Glubigen unter
schwerer Snde gehalten, politischen Weisungen der Kirche auch dann
76
Vgl. die ausgezeichnete wissenschaftliche Verortung des Konkordats-
rechtes von A. de la Hera, La Autonomia didactica y cientifica del Derecho
Concordatorio = IUS CANONICUM, 3 (1963), S. 963, bes. die Bemer-
kungen auf S. 57.
 21. Kirche oder Partei? Rmischer Katholizismus und politische Form

zu folgen, wenn sie darauf abzielen, die Stellung der Kirche innerhalb 11731
der Grenzen eines kirchlich anerkannten Verfassungskerns, genauer:
innerhalb der Grenzen des durch diesen Verfassungskern bestimmten
und somit ebenfalls von der Kirche anerkannten staatlichen Religions-
rechtes zu verbessern?
Eine Antwort auf diese Frage scheint bisher zu fehlen; jedenfalls
findet man nichts darber in den einschlgigen Monographien 77 . So
mu der Kanonist von der Tatsache ausgehen, da solche Verpflich-
tungen von der Kirche vielfach ausgesprochen worden sind und mu
diese Verpflichtungen daraufhin prfen, ob sie unter Snde verpflichten
wollen und/oder knnen. Im Rahmen der vorliegenden Studie bieten
sich als Material dieser Prfung die in B II besprochenen Beispiele an.
Von ihnen drfen der Pfingsthirtenbrief des deutschen Episkopats
von 1933 und das Reichskonkordat bergangen werden; die reinen
Toren, die sich durch diese beiden Dokumente fr unter Snde ver-
pflichtet hielten, in die NSDAP einzutreten, braucht man in einer
wissenschaftlichen Studie nicht weiter zu beachten.
So bleiben der Ralliements-Aufruf Leos XIIL von 1892 zur Mitarbeit
an der Dritten Republik und die beiden vatikanischen Aufforderungen
von 1963 zur Apertura a sinistra und zur Unterordnung der Flmischen
Bewegung unter die frankophone Richtung der belgischen Christlich-
Sozialen Partei. In allen drei Beispielen ist der Nachdruck, mit dem die
betreffende pohtische Weisung vorgetragen wird, unverkennbar. Ob sie
deswegen unter Snde verpflichtet, hngt aber von der Begrndung ab.
Und in die Begrndung ist in allen drei Fllen das wurde schon
bei der Analyse in B II jeweils kenntlich gemacht das verdeckte
Zugestndnis eingegangen, da die abgelehnte politische Haltung fr
sich genommen theologisch nicht beanstandet werden kann, und in
allen drei Fllen ist diese fehlende theologische Begrndung der Ab-
lehnung durch Mutmaungen darber ersetzt worden, was geschehen
wrde, wenn diese Weisung nicht befolgt wrde. Diese Mutmaungen
sind also in allen drei Beispielen ein magebliches und ohne Verlust
der Stringenz nicht entbehrliches Element der kirchlichen Weisung. Da
indes der Kirche die molinistische Scientia media nicht gegeben ist,
kann sie aus ihren Mutmaungen keine moraltheologisch oder gar
kirchenrechtlich bindende Verpflichtung ableiten. So wie denn auch
gerade Leo XIIL jede Begrndung dafr schuldig gebeben ist, warum
die Meinung der konservativen franzsischen Katholiken, unter der
77
Als ein neuer Beitrag sei zitiert: J. Jullien. Le chretien et la politique,
Tournai 1963. Diese Monographie eines franzsischen Moraltheologen be-
sticht stilistisch durch die dem Franzsischen eigentmliche Clarte, gibt
aber inhaltlich keine Antwort auf die im Text gestellten przisen Einzel-
fragen, und das Allgemeine versteht sich ohnehin immer von selbst.
 506 Kirchliche und politische Gewalt

[174] damaligen Repubhk lasse sich die mit dem Ralliement angestrebte
Sicherung der kirchlichen Rechte doch nicht erreichen, als Pretexte
klassifiziert werden msse eine Lcke, die um so aufflliger und
fr eine solche Argumentation aus Mutmaungen um so tdlicher ist,
als schon er selbst und nicht erst, wie eine verbreitete Legende
will, die starre" Politik Pius' X. und seines Staatssekretrs Merry del
Val es erleben mute, da die Ralliemcntspolitik genau so schei-
terte 78 , wie es die von ihm so rcksichtslos gleichgeschalteten konser-
vativen franzsischen Katholiken vorausgesagt hatten.
Jedenfalls: solange die Kirche derartige Weisungen, die ber das
von ihr als fr ihr But final ausreichend anerkannte Religionsrecht
eines Staates hinauszielen, nur begrnden kann, indem sie auf Coniec-
turae de futuro zurckgreift, kann die unter Snde verpflichtende
Kraft solcher Weisungen falls man sie angesichts ihrer Konjektural-
begrndung "berhaupt zugeben will durch begrndete Coniecturae
contrariae auer Kraft gesetzt werden. Und solange diese, im vorliegen-
den Abschnitt Schritt fr Schritt entwickelte Argumentationskette
nicht Schritt fr Schritt widerlegt wird, mu der Kanonist zu dem
Urteil kommen: innerhalb eines Staates, dessen verfassungsnormiertes
und als unabnderlich normiertes Religionsrecht die Kirche durch ein
Ralliement anerkannt hat, verpflichten pohtische Weisungen der
Kirche, die ber das verfassungsmige Religionsrecht hinauszielen,
nicht unter Snde. Infolgedessen ist die politische Verpflichtung der
Katholiken in einem solchen Staat, wenn er eine Parteiendemokratie ist,
kirchlich auf die Pflicht begrenzt, nur solche Parteien zu untersttzen,
die ebenfalls das verfassungsgeme staatliche Religionsrecht und seine
Unaufhebbarkeit und Unabnderlichkeit (als Verbot seiner Verschlech-
terung) anerkennen. Aber sie knnten nicht durch eine politische Wei-
sung der Kirche unter Snde an eine bestimmte von diesen Verfas-
sungsparteien gebunden werden.
f) Damit ist nun zum Schlu auch noch das Problem der sogenann-
ten Inkommensurabilitt von Religion und Politik oder der reinen
Staatspartei" und ihrer Unvereinbarkeit mit dem Charakter einer
katholischen (oder generell: christlichen) Partei in den Kreis der Unter-
suchung gerckt. Denn wenn das soeben zusammengefate Ergebnis
des Abschnitts C 4 anerkannt wird, so bedeutet das zugleich die Fest-
stellung, da politische Weisungen der Kirche nicht notwendig allge-
mein verfassungspolitisch sein mssen, da sie de facto auch partei-
politisch sein knnen und dies jedesmal dann sind, wenn es der Kirche
nicht mglich ist, auf solche Weisungen unter Snde zu verpflichten.
Es ist eine wertvolle Sttze dieser Ansicht, da in der Politischen Klau-
78
Vgl. Stutz, Die ppstliche Diplomatie, S. 7273.
 21. Kirche oder Partei? Rmischer Katholizismus und politische Form 507

sei in hnlicher 79 Weise zwischen allgemein- und parteipohtischen Be- 11751

denken gegen einen Bischofskandidaten unterschieden wird, da also
die Kirche die Mglichkeit parteipolitischer Struktur der potischen
Haltung ihres Klerus de iure (concordatario) ausdrckhch anerkennt 80 .
Dies zugestanden, kann aber von einer Inkommensurabilitt zwischen
Religion und Politik nicht mehr die Rede sein. Wie denn berhaupt
nicht einzusehen ist, warum eine Partei, die christlich sein will, des-
wegen keine reine Staatspartei" sein knnte. Ob sie eine Staats-
partei", d.h. doch wohl: eine politische Partei, sein kann, hngt prak-
tisch vom Vorhandensein einer christlichen Soziallehre ab. Diese aber
ist seit Jahrzehnten im Auf- und Ausbau, brigens auch bei den Kir-
chen der Reformation, und hat sich insbesondere seit 1945 so stark ent-
wickelt, da auch eine christliche Partei ber ein vollstndiges politi-
sches Programm verfgt und auf alles und jedes eine aus ihrer Sozial-
lehre abgeleitete politische Antwort hat. Da eine solche Staatspartei"
aber auch reine" politische Partei ist, kann nicht blo deswegen ver-
neint werden, weil sie de facto auf alle Fragen christliche" Antworten
gibt, d. h. Antworten, die von der christlichen Soziallehre bestimmt
sind. Jede politische Partei lebt von Grundstzen ob diese christlich,
njchtchristlich oder widerchristlich sind, ob sie die Kirche, die atomare
Aufrstung bzw. Abrstung, die Vollbeschftigung, die Stabilitt des
Geldwerts oder was auch immer als hchsten Wert" ansehen, ndert
nichts an der Reinheit" ihres politischen Charakters.
Was Sontheimer als Verzicht des Zentrums auf pohtische Prinzipien
ansieht und Becker als die Inkommensurabilitt von Religion und Poli-
tik (vgl. B I 2), ist daher in Wirklichkeit ihre eigene, aber von ihnen
nicht reflex erfate Ablehnung der ausgesprochen (partei)politischen
Haltung, die das Zentrum vom Januar 1933 bis zum Ermchtigungs-
gesetz angenommen hat. Diese Haltung war eben nicht theologisch,
durch Gewissenserwgungen, sie war politisch, durch Mutmaungen im
79
Kaiser, Die Politische Klausel, S. 138146, hat versucht, die nicht
parteipolitischen Bedenken" mit Bedenken gleichzusetzen, die aus der
politischen Grundordnung" hergeleitet werden. ber die Problematik dieser
Gleichsetzung wie der Politischen Klausel berhaupt vgl. die Besprechung
seines Buches durch H. Barion = AR 77 (1951), S. 119123. Diese ganze
Problematik kann hier auer acht gelassen werden; im Text kommt es nur
darauf an, aus dem vergleichenden Konkordatsrecht zu belegen, da die
Kirche die Mglichkeit anerkennt, (auch) in der (kirchlichen) Ttigkeit eines
Bischofskandidaten parteipolitische Aspekte festzustellen.
80
Indem die Kirche das anerkennt, gewinnt sie zugleich fr alle ihre
politischen Verlautbarungen und Weisungen die zustzliche grundrechtliche
Deckung, die jeglicher parteipolitischer Bettigung im Rahmen der Ver-
fassungen mit den Menschenrechten entsprechendem Grundrechtsteil staat-
lich-rechtlich gewhrt wird. Wenn sie sich politisch uern will, ist sie
also staatlich-rechtlich dafr nicht auf den ffentlichkeitsanspruch ange-
wiesen, den in Staaten, deren Verfassung ihn nicht kennt, gelegentlich eine
parakonstitutionelle Wirklichkeit suppeditieren soll.
 508 Kirchliche und politische Gewalt

[176] besten Stile Leos XIIL, bestimmt. Und soweit die Kirche diese Haltung
mitbestimmt haben sollte, htte sie dann eben auch parteipolitisch und
nicht allgemeinpolitisch gehandelt, um diese hchst treffende konkorda-
tre Formulierung zu bernehmen. So wie auch, um am Schlu noch
einmal den Konflikt von 1887 zwischen Windthorst und der Kurie
wegen der Septennatsvorlage zu streifen, dieser Konflikt sich bei
zureichender kanonistischer Begriffsbildung als ein Konflikt zwischen
zwei parteipohtischen Konzepten und nicht als ein Konflikt zwischen
Kirche und Partei herausstellen wrde.
5. Es ist der groe Mangel dieser Studie, da sie nicht zu einem
Buche ausgebaut worden ist. So bleiben viele einschlgige Fragen
unbeantwortet. Die Hauptlcke ist wohl die Beschrnkung auf die
kirchliche Freiheit und das staatliche Religionsrecht und die damit
gegebene Ausklammerung der sie bergreifenden kirchlichen Sozial-
lehre als eines Gesamtdatums, das bei der Wrdigung der verpflichten-
den Kraft kirchlicher politischer Weisungen einbezogen werden mte.
Diese Lckenhaftigkeit soll nicht bestritten sein; doch darf mit ihrem
Eingestndnis der Anspruch verbunden werden, da zwar insbesondere
Teil C nur punktuelle Perspektiven bietet, da aber das von diesen
punktuellen Perspektiven freigelegte Problemskelett solange als real,
als vollstndig und als kanonistisch zutreffend eingeordnet gelten mu,
als jene Perspektiven nicht in specie widerlegt werden. Bis dahin ist
mit ihnen auch der Weg gewiesen, wie die hier bergangenen Fragen
ebenfalls in ihrer ganzen Problematik analysiert werden mssen, wenn
man zu standfesten Ergebnissen kommen will.
Darber hinaus darf die Studie wohl fr sich in Anspruch nehmen,
da sie bei aller Lckenhaftigkeit doch von einer einzigen Position aus
entwickelt worden ist. Sobald man als Ziel der ganzen Untersuchung
die Trennung von Kirche und Partei erfat hat, wird aus der Skizze,
dem Fragment, doch an all in all". Das Fazit ihrer punktuellen
Perspektiven lt sich dann mit dem Wort ziehen, mit dem Hieronymus
den Ausspruch Prediger 3,11 wiedergegeben hat: Et mundum tradidit
disputationi eorum."
 Potestas indirecta

1. Die als p.i. bezeichnete Weisungsgewalt der Kirche gegenber dem [1592]
Staat (-* Kirche und Staat, -* Staat, -* Soziallehre, kath.) nach kanoni-
schem Recht umschliet folgende Stze: So wie (1) gemeinreligis beim Kon-
flikt zwischen Religion und Recht jene vorgeht (Sophokles: Antigone), so
muis man (2) gemeinchristl. Gott mehr gehorchen als den Menschen (Apg
5, 29). Da nach kath. Glauben (3) die Lehre der Kirche objektive Gewis-
sensnorm ist und (4) die Kirche als sichtbare und eigenstndige Gemein-
schaft auch ber die uere Verwirklichung ihrer Lehre wacht, stellt sie (5)
mit bindender Kraft fest, wo und wie staatl. Politik (heute auch: Parteipoli-
tik) kirchl. Weisung zu folgen hat und wo der Glubige im Konfliktsfall ihr
und nicht dem Staat'bzw. einer Partei folgen mu.
2. Sachl. ist der Sitz im Leben der p.i. die Unterscheidung von Kirche und
Staat als zweier Gemeinschaften, die ber den gleichen Mitgliedern aufge-
baut sind, wenn auch der Staat nach dem Ende der ma. Glaubenseinheit
ber den Kreis der Kirchenmitglieder hinausgreift. Die Unterscheidung bei-
der beginnt schon in der Urkirche (Mt 22, 21) und fhrt noch in der alten
Kirche zu dem begriffl. Endpunkt der Zwei-Gewalten-Lehre (Papst Gela-
sius 494, seit Bernhard von Clairvaux, um 1150, in Anlehnung an Lk 22, 38
als Zwei-Schwerter-Lehre versinnbildlicht). Diese Lehre wird von Papst Leo
XIIL (1885) kirchl. abgeschlossen: Zwei Gewalten stehen nebeneinander,
kirchl. und weltl.; jede von ihnen ist in ihrer Gattung die grte; aber die
kirchl. Gewalt entscheidet ber alles, was seiner Natur oder seinem (gesell-
schaftl.) Zusammenhang nach das Seelenheil oder die Gottesverehrung be-
trifft (Gewalt sowohl ber rein kirchl. wie ber gemischte Angelegenheiten).
3. Ein Konflikt zwischen beiden Gewalten ist also vom Standpunkt der
Kirche aus immer dann gegeben, wenn nach dem ihr allein zustehenden Ur-
teil eine Forderung, Handlung oder Unterlassung des Staates sndhaft ist.
Im Hinblick auf solche Snde, ratione peccati (so Papst Innozenz III.
1204), also mit einer Gewalt, die, durch den Umweg ber die Feststellung
der Snde, mittelbar, indirecte (so die Kanonisten seit 1210/1220) begrn-
det war, beanspruchte sie, in den (weltl.apolitischen Bereich, in die Tempo-
ralia, einzugreifen. Im ganzen MA. wurde diese p.i. in temporalibus prak- [1593]
tisch und bei vielen, vor allem bei Papst Bonifaz VIII. (Bulle Unam sane-
tam" 1302), auch theoretisch zu einer unmittelbaren politischen Weisungsge-
510 Kirchliche und politische Gewalt

walt (potestas directa in temporalibus) gesteigert (Hierokratie). Erst der

Jesuitenkardinal Robert Bellarmin (15421621) hat die kirchl. Weisungs-
gewalt endgltig als eine unmittelbar nur auf das Geistliche, praktisch
auf die Snde gerichtete Gewalt, mit blo indirekter Auswirkung auf das
Weltliche, beschrieben und damit die lehramtl. Theorie ber das Verhltnis
der kirchl. zur Staatsgewalt als eine p.i. begrndet.
4. Der Einwand, da auch die p.i. der Kirche jegl. Eingreifen in alle grds.
politischen Fragen erlaube, ist so alt wie diese Lehre selbst. Die theoretische
Tragweite solcher Kritik bemit sich danach, welche von den grundlegenden
fnf Stzen, auf denen die p.i. aufbaut, sie bestreitet. Die weitestreichende
Kritik stammt von Thomas Hobbes (15881679), der die Stze (3) bis
(5) in der Sache ablehnt. Indes lt auch er der p.i. in dem nach ihm fr
die Christlichkeit eines Staates unentbehrl., aber auch hinreichenden Satz,
da Jesus der Christus sei, noch ein Fundament brig. So erkennt man ge-
rade an Hobbes, da die herkmml. Kritik an der p.i. vor allem Kritik an
dem vorausgesetzten Kirchenbegriff und seinen theol. Auswirkungen ist;
ihre grds. Leugnung ist nur mglich, wenn man auch die Stze (1) und (2)
verwirft. -* Kirche und Staat; ber ihre kath.-theol. Problematik - Kir-
chenrecht II C 3.
Lehrbcher des kath. Kirchenrechts und der kirchl. Rechtsgesch. ( Kirchenrecht II)
F. X. A R N O L D , Die Staatslehre des Kardinals Bellarmin, 1934 D. BRAUN, Der
sterbl. Gott, I, 1963 F. C. H O O D , The Divine Politics of Thomas Hobbes, 1964.
Konzil und Konzilskritik
 Das Zweite Vatikanische Konzil
Kanonistischer Bericht

Erster Teil
Zum Arbeitsbereich dieser Zeitschrift gehrt auch das Kirchenrecht, [221]
so da eine fachgeme, d. h. kanonistische Berichterstattung ber das
Vaticanum II als angebracht erscheint vorausgesetzt, da sie auf
die Interessen des weltlichen Juristen, soweit sie das kanonische Recht
berhren, hingeordnet und durch sie begrenzt wird.
I.
1. Die Ntzlichkeit, wenn nicht Notwendigkeit solcher Berichte ergibt
sich schon aus der Tatsache, da jedenfalls bisher die publizistische
Befassung mit dem Verlauf des Konzils in der kirchlichen wie in der
weltlichen Presse, im Rundfunk wie im Fernsehen, in theologischen
und in anderen Zeitschriften, in hierarchischen und wissenschaftlichen
uerungen das kanonistische Hauptproblem des Vaticanum II, pau-
cissimis excipiendis exceptis, ganz zurcktreten lt. Dieses konziliare
Hauptproblem des Kanonisten und damit, im eingangs bezeichneten
Rahmen, auch des weltlichen Juristen ist die Frage nach der Verein-
barkeit der Vorschlge und Plne der progressistischen Konzilspartei
mit dem geltenden kanonischen Recht, soweit diesem vom ordentlichen
und allgemeinen kirchlichen Lehramt gttlich-rechtlicher Charakter
und damit Unvernderlichkeit zugesprochen worden ist.
Nun ist darber zwar im Zusammenhang mit Einzelfragen des pro-
gressistischen Aktionsprogramms eine teilweise recht heftige theolo-
gische Fachdiskussion im Gange; aber als grundstzliche Frage wird
seine Vereinbarkeit mit dem Ius divinum entweder nicht erwhnt
oder mit der pauschalen Behauptung bejaht, da die dogmatische Kri-
tik an ihm unberechtigt sei. Eine derartige Verharmlosung der Grund-
lagenkrise, in die das kanonische Recht mit und seit dem Pontifikat
Johannes' XXIII. geraten ist und die auf dem Vaticanum II voll auf-
brach, kann der Kanonist jedoch nicht stillschweigend hinnehmen; er
mu daher die Berichterstattung ber den Konzilsverlauf vorlufig
als wissenschaftlich unzulnglich bezeichnen.
Als Einzelbeleg fr dieses Urteil sei folgende Stelle aus dem Ge-
meinsamen Hirtenbrief der deutschen Bischfe zur dritten Aktion
Adveniat 1963" vom 5. 11. 1963 ( = Kirchlicher Anzeiger fr die Erz-
 514 Konzil und Konzilskritik

[222] dizese Kln 103, 1963, S. 273) zitiert: Dieses Konzil hat eine alte
katholische Wahrheit neu aufleuchten lassen: Jeder Bischof ist fr
die ganze Kirche mitverantwortlich, nicht nur fr sein Bistum." Diese
Aussage ist sprachlich miglckt (der Bischof ist fr seine Dizese ver-
antwortlich, nicht mitverantwortlich), ist als These mit dem lehramt-
lichen Verstndnis des Ius divinum unvereinbar (weil nach diesem der
Einzelbischof, abgesehen vom Bischof von Rom, nicht eigenstndiger
Trger berdizesaner Verantwortung sein kann) und ist in ihrer kon-
zilerluternden Substanz irrefhrend (weil die hier als alte katho-
lische Wahrheit" bezeichnete These der progressistischen Konzilspartei
sich laut den publizierten Testfragen der Konzilsleitung auf das
Bischofskollegium, nicht auf den Einzelbischof bezieht).
2. Neben diese Kritik des Systematikers an der kanonistischen Un-
terrichtung der wissenschaftlich interessierten ffentlichkeit ber das
Vaticanum II mu die Feststellung treten, da sie auch rechtsgeschicht-
lich ungengend ist. Etwa die jedem Kenner der kirchlichen Rechts-
geschichte sich fast gewaltsam aufdrngende Parallele zwischen den
heutigen progressistischen Angriffen auf die ppstliche Monokratie
und den episkopalistischen Bestrebungen frherer Jahrhunderte wird
praktisch ebenso verschwiegen wie die unzulngliche rechtsgeschicht-
liche Grundlegung des progressistischen Programms. Auch in der fach-
theologischen Diskussion begegnet man nur selten einer przisen Blo-
stellung dieses Sachverhalts.
Wiederum sei die Kritik an einem Beispiel substantiiert. In der
uerst lebhaften Konzilsdebatte ber die verfassungsrechtliche Stel-
lung des Bischofskollegiums wurde nach unwidersprochen gebliebenen
Presseberichten fr dessen Anerkennung in der alten Kirche das
Dictum Cyprians von Karthago von 251 (De catholicae ecciesiae uni-
tate cap. 5 = C. Mirbt, Quellen zur Geschichte des Papsttums.. .5,
Tbingen 1934, S. 28 Z. 18) angefhrt: Episcopatus unus est, cuius
a singulis in solidum pars tenetur." Die rechtssprachliche (in solidum,
samt oder sonders, ist nicht dasselbe wie collegialiter, samt und son-
ders, sondern der kontrre Gegensatz dazu), rechtsgeschichtliche (Cyp-
rian meinte diesen Satz nicht als Bezugnahme auf ein Bischofskolle-
gium, sondern als Hinweis auf die Radizierung der vollen, einer kolle-
gialen Vergrerung nicht fhigen Bischofsgewalt in jedem einzelnen
Bischof) und rechtsdogmatische (Cyprians Satz schliet ein Bischofs-
kollegium als Trger berdizesaner Rechtsgewalt aus) Ahnungslosig-
keit dieses Arguments und ihre symptomatische Bedeutung lassen sich
aus der Konzilsberichterstattung nicht erkennen.
3. Die Notwendigkeit einer wissenschaftlich zureichenden vorlufi-
gen kanonistischen Unterrichtung ber das Vaticanum II ist damit
solange dargetan, als die angefhrten Beispiele fr ihr bisheriges
Fehlen nicht entkrftet werden. Ihre stoffliche Begrenzung ergibt sich
aus der gemeinjuristischen Feststellung, da die rechtliche Bedeutung
gesetzgebender Versammlungen, seien es nun kumenische Konzilien
oder Parlamente, nicht in ihren Verhandlungen, sondern in ihren
 23. Das Zweite Vatikanische Konzil. Kanonistischer Bericht (I) 515

Beschlssen gesucht werden mu. Gegenstand der hier begonnenen [223]

Berichte ist demgem nicht das Hin und Her der Konzilsberatungen,
sind nicht ihre offiziellen oder offizisen Zusammenfassungen oder die
Schilderung ihres von kirchlichen und weltlichen Copy-Jgern so
eifrig ausgebeuteten Ambiente, sondern sind nur die Dekrete des
Vaticanum II, von denen am Ende von zwei ausgedehnten Konzils-
perioden (11.10.8.12.1962; 29. 9.-4.12.1963) erst zwei vorliegen: die
Constitutio de sacra liturgia und das Decretum de instrumentis com-
municationis socialis (beide vom 4.12.1963; hier benutzt nach dem
Abdruck im Osservatore Romano 103, Nr. 281 vom 5.12.1963; hinzu
kommt ein Motu proprio ber die partielle Inkraftsetzung der Con-
stitutio vom 25.1.1964 = ib. 104, Nr. 23 vom 29.1.1964). Sie bilden
demgem das sachliche Thema dieses Berichts.

II.
Da die Berichte nur vorlufig sein knnen, wurde schon angedeu-
tet; das einzelne Konzilsdekret kann, kanonistisch wie theologisch,
erst abschlieend beurteilt werden, wenn sie alle vorliegen. Aber auch
innerhalb dieser Beschrnkung ist noch eine gewisse Stufung der Er-
rterung notwendig, bedingt durch ihre Hinwendung zu dem fr den
weltlichen Juristen Wichtigen.
Von ihm aus gesehen, mu ein solcher Bericht dreierlei zu erfassen
versuchen:
1. Die Aussagen der einzelnen Konzilsdekrete ber die Rechts-
beziehungen der Kirche zu Staat und Gesellschaft. Sie mten voll-
stndig in die Berichte einbezogen werden.
2. Die konziliaren nderungen des geltenden kanonischen Rechts.
Von ihnen wren die nderungen an den Grundlagen des kirchlichen
Verfassungsrechts ebenfalls vollstndig aufzusuchen; im brigen k-
men nur die fr den nichttheologischen Juristen wichtigeren Punkte
in Betracht, also nicht Bestimmungen, die blo die Theologie (z. B.
Mariologie) oder Pastoral (z. B. Liturgie) betreffen.
3. Formal schlielich mte ber alle Bestimmungen berichtet wer-
den, die das. im Codex Iuris Canonici (CIC) praktisch vollstndig
enthaltene, berlieferte Ius divinum berhren.

III.
1. Von den beiden Themen des vorliegenden Berichts ist das erste
die Konstitution ber die Liturgie. Inhaltlich fllt sie nicht in seinen
Bereich; verfassungsrechtlich hingegen geben ihre Bezugnahmen auf
die territorialen Bischofskonferenzen Anla zu einigen Bemerkungen.
a) Entgegen der in den Konzilsberichten vielfach geuerten Mei-
nung, da territoriale Bischofskonferenzen rechtlich eine Neuerung
darstellten, sind sie dem geltenden kanonischen Recht durchaus be-
kannt, und zwar dem geschriebenen Recht als Konferenzen der Bi-
schfe einer Kirchenprovinz, die wenigstens alle fnf Jahre statt-
 516 Konzil und Konzilskritik

[224] finden sollen (c. 292 CIC), und dem Gewohnheitsrecht als Bischofskon-
ferenzen eines politisch zusammengehrigen Gebietes (in Deutschland:
die gesamtdeutsche Fuldaer Bischofskonferenz, daneben die teildeut-
schen Konferenzen der bayerischen Bischfe, der nichtbayerischen
westdeutschen Bischfe, der Bischfe und Bischofsvertreter in der
DDR). Sie sind der den neuzeitlichen Verhltnissen angepate Ersatz
fr die nicht funktionsfhigen Plenar- und Provinzialkonzilien (ber
diese vgl. cc. 281291 CIC) und unterscheiden sich von ihnen bisher
vor allem dadurch, da ihnen eine kollegiale, auch abweichende Bi-
schfe rechtlich bindende Beschlugewalt fehlt.
b) Wie aus den amtlichen Konzilsberichten zu entnehmen war, er-
strebt die progressistische Konzilspartei drei nderungen dieses
Rechtszustandes:
1. die Kodifizierung des bezeichneten Gewohnheitsrechtes der poli-
tisch-territorial abgegrenzten, berprovinzialen Bischofskonferenzen;
2. ihre Ausstattung mit einer der teilkonziliaren analogen, auch die
Minderheit bindenden kollegialen Beschlugewalt;
3. die Verselbstndigung dieser Bischofskonferenzen gegenber der
Rmischen Kurie im Sinne eines auf der Rechtsfigur eines Bischofs-
kollegiums als des Nachfolgers des Apostelkollegiums aufbauenden
polyzentristischen Episkopalismus.
c) Die unmittelbaren konziliaren Beschlsse zu dieser Grundfrage
des kirchlichen Verfassungsrechtes stehen noch aus; wie sich aus der
Konstitution ber die Liturgie ergibt, ist aber die Vorentscheidung im
Sinne einer gesetzlichen Verankerung der territorial abgegrenzten
berprovinzialen Bischofskonferenzen schon gefallen. Die Konstitution
bezieht sich an einer ganzen Reihe von Stellen (vgl. Art. 22 2,36
3.4, 39, 40 Nr. 1.2, 44, 63, Buchst, b, 77 Abs. 3, 120 Abs. 2, 128 Abs. 2) auf
mit Beschlugewalt ausgestattete competentes varii generis territoriales
Episcoporum coetus legitime constitutos", setzt also voraus, da ver-
schiedene Arten territorialer Bischofskonferenzen geschaffen werden.
Das Motu proprio (vgl. Nr. 10) lt ihre Gestalt im einzelnen noch
offen, bertrgt ihre von der Constitutio festgelegten Aufgaben vor-
lufig den hergebrachten nationalen Bischofskonferenzen, gibt die
Hinzuziehung der bischflichen Koadjutoren und der Weihbischfe
frei und bindet die Beschlufassung an geheime Abstimmung und
Zweidrittelmehrheit.
d) Soweit geht das positivrechtliche Zwischenergebnis der Constitu-
tio fr die Bischofskonferenzen und damit fr den Ausbau des teil-
kirchlichen Episkopalismus; es ist mit dem bisher geltenden kanoni-
schen Recht vllig vereinbar, wenn man die einzige tatschliche
Neuerung, die diesen Konferenzen gewhrte rechtliche Beschluge-
walt, in die schon unter a) festgestellte Tendenz des kirchlichen Ver-
fassungslebens einfgt, die Bischofskonferenzen an die Stelle der
Partikularkonzilien treten zu lassen. Durch die Verleihung der im
brigen gegenber den mit Stimmenmehrheit beschlieenden Parti-
 23. Das Zweite Vatikanische Konzil. Kanonistischer Bericht (I) 517

kularkonzilien auf die Zweidrittelmehrheit beschrnkten Beschluge- [225]

walt an die Bischofskonferenzen wird diese schon Jahrzehnte vor dem
CIC einsetzende Entwicklung zu einem logisch und praktisch kaum ent-
behrlichen Abschlu gebracht. Das geltende kanonische Recht wird
durch diese Neuerung also nicht revolutioniert, sondern verbessert.
e) Einer Revolution hingegen wrde es gleichkommen, wenn diese
territorialen Bischofskonferenzen von der Rmischen Kurie unabhngig
wrden. Ob der progressistischen Konzilspartei diese Revolution ge-
lingen wird, steht noch dahin; die Konstitution ber die Liturgie je-
denfalls hlt sich strikte an das Ius divinum, nach dem eine den ein-
zelnen Bischof und seine Dizese bergreifende teilkirchliche Gewalt
nur von einem der beiden Trger gesamtkirchlicher Gewalt, dem stn-
digen, d. h. dem Papst, oder dem unstndigen, d. h. dem vom Papst
geleiteten und in seinen Beschlssen von dessen Besttigung abhn-
genden kumenischen Konzil, also nur von oben nach unten, und nicht
von unten, von den einzelnen Bischfen zu anderen Bischfen hinber,
gehen kann.
Dieser Grundsatz wird fr den liturgischen Bereich durch zwei Re-
gelungen der Constitutio bzw. des Motu proprio aktuiert. Zunchst
nmlich wird die liturgische Entscheidungsgewalt der Bischofskonfe-
renzen nicht als Beschneidung einzelbischflicher Zustndigkeiten
konstruiert, sondern als eine vom positiven Recht gewhrte Teilhabe
am grundstzlich voll gewahrten liturgierechtlichen Monopol des Apo-
stolischen Stuhles, also von Papst und Rmischer Kurie (vgl. Art. 22
1.2 und c. 7 CIC). Und zum anderen mssen alle liturgierechtlichen
Manahmen, die gem der Constitutio von einem Einzelbischof oder
von einer Bischofskonferenz getroffen werden knnen, soweit sie
Rahmenvorschriften der Constitutio ausfllen, vom Apostolischen
Stuhl, also praktisch von der Rmischen Kurie, genehmigt werden,
wie die Constitutio in allen diesen Fllen (z. B. Art. 40 Nr. 1. 2.) festlegt.
f) Das kanonistische Gesamturteil mu also lauten, da die Kon-
stitution ber die Liturgie verfassungsrechtlich, hinsichtlich der ter-
ritorialen Bischofskonferenzen, vllig im Rahmen des berkommenen
kanonischen Rechtes bleibt und da das kirchliche Verfassungsrecht
auch nach der Constitutio noch keine Ansatzpunkte fr einen eigen-
stndigen und von der Rmischen Kurie unabhngigen polyzentristi-
schen Episkopalismus aufweist. Ob sich das mit dem Fortschreiten des
Vaticanums II ndern wird, bleibt abzuwarten.
2. Das Dekret ber die Massenmedien ist innerhalb dieses Berichts
nur interessant hinsichtlich seiner Aussagen ber das Ius intersociale
im Sinne der Katholischen Kirche. Sie lassen sich etwa so zusammen-
fassen:
a) Die Kirche beansprucht fr sich das angeborene" und eigenstn-
dige, von auerkirchlicher Verleihung unabhngige und auf die Ver-
leihung durch Christus begrndete Recht, alle Massenmedien (Presse,
Film, Hr- und Sehfunk usw.) zum Zweck der christlichen Verkndi-
gung zu benutzen und auch selbst zu betreiben (Nr. 3 Abs. 2). Indem
 518 Konzil und Konzilskritik

[226] sie damit ihren Anspruch nicht natur-, sondern offenbarungsrechtlich

unterbaut, klammert sie die dornige Frage aus, ob ein staatliches
Monopol fr Massenmedien, wenn es die kirchlichen Ansprche erfllt,
mit dem Naturrecht vereinbar ist, und sichert ihren Anspruch gegen
die Beschrnkung auf bloe Gleichberechtigung mit anderen nicht-
staatlichen Trgern massenmedialer Kommunikation, falls die nicht-
staatliche Kommunikationsfreiheit im Einzelfall nicht ihren eigenen
Ansprchen gengt.
Dieser Programmsatz des Dekrets ist nicht wurzelhaft neu, sondern
die Explikation des in c. 1322 CIC kodifizierten, ebenfalls aus der
positiven Offenbarung, nicht aus dem Naturrecht abgeleiteten Rechts
auf rumlich und zustndigkeitsmig freie Verkndigung des Evan-
geliums. Aus ihm folgen die hier nicht interessierenden, an die Ka-
tholiken gerichteten Vorschriften ber die Benutzung der Massen-
medien, ber die Beteiligung an ihrem Betrieb und ber die Organi-
sation dieser Beteiligung, die inhaltlich im Dekret berwiegen.
b) Sodann enthlt das Dekret przise Aussagen ber die kirchliche
Lehre von der naturrechtlichen Ordnung der Massenmedien.
1. Es erklrt den Anspruch des Einzelnen und der Gesellschaft auf
wahrheitsgeme, vollstndige, ethisch einwandfrei beschaffte und
verbreitete Information ber alles, was ihnen zu wissen zusteht, fr
naturrechtlich begrndet (Nr. 5).
2. Oberster Mastab fr alle massenmedialen Kommunikationen ist
die objektive", d. h. die naturrechtliche und damit auch fr Nicht-
katholiken geltende Sittenordnung, hinter der sowohl die knstlerische
wie die berichtende wie die darstellerische Freiheit zurcktreten ms-
sen (Nr. 6.7).
3. Die staatliche Gewalt ist naturrechtlich verpflichtet, die beiden
vorstehenden Forderungen durchzusetzen. Auerdem ist sie natur-
rechtlich verpflichtet, auch im Bereich der Massenmedien Religion,
Kultur, Kunst zu frdern und subsidir bei allen dem Gemeinwohl
dienenden massenmedialen Unternehmungen zu helfen, besonders bei
solchen, die der Jugendwohlfahrt gewidmet sind (Nr. 12).
c) Fr die Erfassung des Ius publicum ecclesiasticum externum
seu intersociale als eine Aufgabe des Kanonisten wie des weltlichen
Juristen sind die im vorstehenden ausgehobenen Dekretvorschriften
sehr wichtig. Ihr unmittelbarer Sinn ist wohl mit gengender Przi-
sion angegeben worden. Ihre zureichende Kommentierung wrde
zweierlei verlangen:
1. eine Analyse der zwischen Natur- und Offenbarungsrecht schwe-
benden Dialektik ihrer Begrndung. Die grundstzliche Anlage einer
solchen Analyse ist schon in dem Aufsatz des Verfassers ber Die
gegenwrtige Lage der Wissenschaft vom katholischen Kirchenrecht"
( = ZEvKR, 8, 1961/62, S. 271287) vorgezeichnet; auf sie kann daher
verzichtet werden.
2. fr den deutschen Bereich eine Konfrontierung mit dem Grund-
gesetz. Sie gehrt nicht in einen kanonistischen Bericht.
 Zweiter Teil

A. [341]
1
Fr die Anlage dieses Berichts sei auf Bericht I verwiesen. Die
Art und Weise, wie die Berichterstattung ber die dritte Konzils-
session berwiegend erfolgte, hat erneut die Notwendigkeit eines
solchen wissenschaftlichen Berichtes besttigt; Kritik an den Fest-
stellungen des Berichts I ist nicht bekannt geworden; so besteht kein
Anla zu nderungen der Methode oder des (nach wie vor rein kano-
nistischen) Zieles.
Die zum Bericht vorliegenden drei Lehrdokumente 2 sind: die Con-
stitutio Dogmatica de Ecclesia (Const); das Decretum de Ecclesiis
Orientalibus Catholicis (DEOC); das Decretum de Oecumenismo
(DOEC). Alle drei sind am 21. November 1964 von Papst und Kon-
zil so die Reihenfolge in Intitulation und Promulgation be-
schlossen worden und hngen auch inhaltlich eng zusammen.

B.
1.1. Das bei weitem umfnglichste, stoff- und problemreichste Do-
kument ist die Const. Sie behandelt in acht Kapiteln: das Mysterium
der Kirche; das Volk Gottes; die hierarchische Verfassung der Kirche,
besonders den Episkopat; die Laien; die allgemeine Berufung zur
Heiligkeit in der Kirche; die Klosterleute; die eschatologische Pr-
gung der irdischen Kirche und ihre Verbundenheit mit der himm-
lischen; die Stellung Marias innerhalb des Mysteriums von Christus
und der Kirche.
Von diesen acht Kapiteln ist das letzte, ber Maria, ohne kano-
nistisches Interesse; das siebte, ber die Eschatologie, kann nur im
Zusammenhang mit dem noch ausstehenden Dekret ber die Kirche
in der Welt gewrdigt werden; in den ersten sechs Kapiteln aber
1
2
Der Staat 3 (1964), S. 221226.
Benutzt in der amtlichen Ausgabe: Acta Apostolicae Sedis (AAS) 57
(1965), S. 5112. Die Zitierung erfolgt mit Nr. und S. des betreffenden
Dokuments. Der Codex Iuris Canonici (CIC) wird nur mit der Nummer
des Kanons (c.) zitiert.
 520 Konzil und Konzilskritik

[342] finden sich zahlreiche grundstzliche Aussagen zum Kanonischen

Recht, deren fr die gemeinjuristische Wrdigung des Konzils wich-
tigste das Thema dieses Teils bilden.
2. Die dogmatische Zwiespltigkeit der Const. wie die aller bis
jetzt vorliegenden oder in ihren Umrissen durch die Konzilsdiskussion
und -berichterstattung bekannt gewordenen vorbereiteten Konzils-
dekrete ist bestimmt durch den Kompromicharakter, den ihnen der
auch kirchlicherseits nicht mehr abgeleugnete schroffe Gegensatz zwi-
schen sogenannter kurialer und progressistischer Konzilspartei, zwi-
schen berlieferter und neuer Theologie aufprgt. Aus ihm entspringt
auch die speziell kirchenrechtliche Problematik der einzelnen Kon-
zilsdekrete, so da ihre kanonistische Kommentierung ohne stndige
Blolegung jenes Gegensatzes vordergrndig bleiben mu und besten-
falls erbaulichen Wert htte.
Die bloe Konstatierung jenes Gegensatzes wrde freilich nicht aus-
reichen, das wissenschaftliche Verstndnis der Const. zu ermglichen.
Dazu ist es vielmehr ntig, den Gegensatz der beiden Konzilsparteien
nicht wie in der blichen Konzilsberichterstattung nur als pragma-
tisches, kirchenpolitisches oder auch theologisches Aufbegehren einer
(brigens teilweise schon recht gereiften) neuen Generation gegen eine,
wie ihr scheint, unbewegliche und zu fortschreitender Erkenntnis
unfhig gewordene Schicht von Kurialprlaten zu sehen; hinter ihm
liegt eine Sachproblematik, die unabhngig ist von der Zugehrigkeit
zur Kurie, zum Renouveau theologique oder zu welcher kirchlichen
Gruppe auch immer. Sie lt sich auch nicht mittels der in den Kon-
zilsberichten berwiegenden prosopographischen Methode finden, son-
dern nur, wenn man bei der Sache bleibt und die verschiedenen Dicho-
tomien des Kanonischen Rechts als Leitfaden durch die Const. be-
nutzt, um von Punkt zu Punkt genau anzugeben, zwischen welchen
beiden Thesen die Const. jeweils vermittelt oder auch whlt.
Die erhellende Kraft dieser Analyse ist bedingt durch die Entschie-
denheit, mit der sie ihrerseits die Dichotomie von gttlichem und rein
kirchlichem Recht innerhalb des Kanonischen Rechts als Point de
depart benutzt. Die fortlaufende Konstatierung des gttlichen Rechts
wird dabei auf die entsprechenden* Aussagen des CIC gesttzt, deren
Unfehlbarkeit hier vorausgesetzt wird, weil sie unter E I 2 b ohnehin
errtert werden wird.
IL 1. Die Abfolge der Dichotomien, nach denen die kirchenrechts-
dogmatischen Aussagen der Const. geordnet werden sollen, ist so ge-
whlt, da mit dem Allgemeinen begonnen und zum Besonderen fort-
geschritten wird. Dann gehrt an die Spitze das Nebeneinander von
Kirche Christi und irdischer Kirche, die Frage, ob nach der Lehre
der Const. die Kirche Christi sichtbar oder unsichtbar ist, ob sie also
mit einer oder auch mehreren der sichtbaren christlichen Kir-
chen verbunden und wie diese Verbundenheit beschaffen ist.
 23. Das Zweite Vatikanische Konzil. Kanonistischer Bericht (II) 521

Die bisherige katholische Antwort auf diese Frage besagte, da [343]

nach gttlichem Recht (cc. 87.1322) die Katholische Kirche und nur
sie mit der Kirche Christi in eins zu setzen sei, unbeschadet der beiden
Tatsachen, da zur Kirche Christi auch Nichtkatholiken gehren kn-
nen und da die uere Zugehrigkeit zur Katholischen Kirche nicht
notwendig mit der Zugehrigkeit zur Kirche Christi Hand in Hand
geht. Die reformatorische Antwort auf die gleiche Frage verneint die
Bindung der Kirche Christi an eine oder auch an mehrere einzelne
Kirchen, wie immer auch die reformatorische, besonders die kume-
nische Theologie das Verhltnis der Kirche Christi zu der Gesamtheit
der christlichen Kirchen verstehen mag. Sie entscheidet sich, mit der
begrifflichen Dichotomie zwischen beiden konfrontiert, fr ihre reale
Bedeutung. Die progressistische Konzilspartei will den damit grund-
gelegten unvereinbaren Gegensatz zwischen katholischem und refor-
matorischem Verstndnis der Kirche Christi zum mindestens durch
einen Formelkompromi abschwchen, steht aber der reformatorischen
Auffassung sachlich ungleich nher, weil sie den Bereich der sicht-
baren Kirche ber die Katholische Kirche hinaus erweitern will.
Vor dieses Trilemma gestellt, hat sich die Const. eindeutig fr die
berkommene katholische Lehre und gegen die reformatorische ent-
schieden (Nr. 8, S. 12). Sie hlt daran fest, da die Kirche Christi
sichtbar und in der Katholischen Kirche verkrpert sei: Diese Kirche
(sc. Christi), in dieser Welt als Krperschaft errichtet und geordnet,
lebt als in ihrer Verwirklichung in der vom Nachfolger Petri und den
in Gemeinschaft mit ihm stehenden Bischfen geleiteten Katholischen
Kirche . . ." Demgem sieht sie die brigen christlichen Kirchen als
nicht nur von der Katholischen Kirche, sondern als auch von der
Kirche Christi getrennt an; als terminologische Konzession an die mit
ihrer theologischen These, da die Kirche Christi in Gestalt formierter
Kirchen ber die Katholische Kirche hinausreiche, nicht durchgedrun-
gene progressistische Konzilspartei und an den Faith-and-Order-ku-
menismus der Life-and-Work-kumenismus wird von dieser Ent-
scheidung nicht behindert formuliert die Const. diesen Sachverhalt
jedoch positiv: ,,. . .wiewohl sich auerhalb ihres Organismus in mehr-
facher Weise Grundlagen der Heiligung und Wahrheit finden, die
als der Kirche Christi eigene Gaben zur (rmisch-)katholischen Ein-
heit antreiben". ber die Frage, ob damit formierte Kirchen auer-
halb der Katholischen Kirche anerkannt werden, vgl. D 3.

2. Im kanonistischen System folgt als nchstes die stndische Glie-

derung der Kirche. Sie mu nach dem geltenden Kanonischen Recht
(c. 107) als ein Ineinander zweier Dichotomien gefat werden: der
gttlich-rechtlichen Scheidung zwischen Klerikern und Laien und der
kirchlich-rechtlichen Scheidung zwischen Klosterleuten und Weltleuten.
In beiden Hinsichten war die progressistische Konzilspartei, wiederum
in enger Anlehnung an den Glaubensstandpunkt der Reformatoren,
um mglichste Minimalisierung der Scheidung bemht, bei der ersten
 522 Konzil und Konzilskritik

[344] Dichotomie durch entschiedene Betonung des allgemeinen Priester-

tums, bei der zweiten durch Unterstreichung der fr alle Christen
unteilbaren und gleichen Vollkommenheit.
Die Stellungnahme der Const. zu diesen beiden Anliegen der pro-
gressistischen Konzilspartei lt sich so skizzieren:
a) Hinsichtlich des allgemeinen Priestertums der Glubigen beharrt
sie bei der berkommenen Lehre: Gott hat zwischen den Klerikern
und dem brigen Gottesvolk" eine Scheidung" errichtet (Nr. 32, S. 38),
so da das allgemeine Priestertum der Glubigen und das Amts-
oder hierarchische Priestertum... nach ihrem Wesen und nicht nur
nach ihrer Stufung verschieden sind" (Nr. 10, S. 14). Diese kategoriale
und kategorische Scheidung zwischen Klerus und Laien wird von der
Const. zwar durch hufige Hinweise auf die Zuordnung beider Stnde
zueinander und auf den Dienstcharakter des geistlichen Amtes der
progressistischen Partei psychologisch annehmbar gemacht; die theolo-
gische Substanz der Scheidung aber und die in ihr beschlossene Ab-
lehnung des im Sinne der Reformation verstandenen allgemeinen
Priestertums wird davon nicht berhrt. Insbesondere hat die Const.
durch die terminologische Differenzierung des Amts- und des allge-
meinen Priestertums auf der Grundlage des zwar analog, aber eben
fr beide verwendeten Ausdrucks Sacerdotium und durch die viel-
fache Identifizierung von Presbyteri und Sacerdotes (vgl. Nr. 28, S. 35)
den progressistischen Versuch abgelehnt, das Amtspriestertum zu-
nchst einmal vokabularisch von dem nach progressistischer Ansicht
nur in dem allgemeinen Priestertum fortlebenden Sacerdotium Christi
abzuspalten und auf die Fortfhrung des Amtes der urkirchlichen
ltesten (Presbyteri = Priester") einzuschrnken.
In diesen sachlichen Zusammenhang gehrt auch die formal
wiederum eine psychologische Konzession an die progressistische Par-
tei nur beilufige, in der Sache aber zu den Fundamentalaussagen
der Const. gehrende Beschrnkung der Laien hinsichtlich ihres An-
teils an der Lehrentwicklung der Kirche und an ihren charismati-
schen Gaben (Nr. 12). Der Glaubenssinn der Laien wird in voller
bereinstimmung mit der klassischen Formel von ihrer blo passiven
Unfehlbarkeit beschrieben als die Unmglichkeit, da die Gesamtheit
der Glubigen in ihrem Glauben getuscht wird" (S. 16); und soweit
Laien sich fr ihre kirchliche Ttigkeit auf charismatische Gaben
berufen, gebhrt das Urteil ber deren Echtheit und geordnete Aus-
bung denen, die der Kirche vorstehen" (S. 17). Die Unterordnung
der Laien unter die Hierarchie ist mithin in beiden Hinsichten ge-
wahrt, und die Kirche bleibt also, was das Verhltnis von Klerus
und Laien, Lehramt und Glaubenssinn, Amt und Charisma angeht,
entgegen der progressistischen Tendenz einer Angleichung an das
reformatorische Verstndnis der Kirche Christi als einer Kirche aus
Gleichen eine Societas inaequalis im berlieferten Sinne dieses Ter-
minus. Das schliet freilich eine sehr starke Heranziehung der Laien
 23. Das Zweite Vatikanische Konzil. Kanonistischer Bericht (II) 523

fr das innerweltliche Ziel der Kirche, die heute so genannte Conse- [345]
cratio mundi, nicht aus; doch kann diese Inpflichtnahme der Laien
erst behandelt werden, wenn das Dekret ber die Kirche in der Welt
vorliegt.
b) Weitaus strker verhllt die Const. die Scheidung zwischen
Welt- und Klosterleuten, indem sie gewisse darauf beruhende Ge-
gebenheiten des geltenden Kanonischen Rechtes so umschreibt, da sie
fr jeden, der nicht Fachmann ist, unkenntlich werden.
Das gilt zunchst von der Vermeidung des Terminus technicus
(vgl. z. B. c. 297) Clerus saecularis. An einer besonders signifikanten
Stelle (Nr. 41, S. 46), wo er die einfachste und unzweideutigste Aus-
sage erlaubt htte, wird er durch eine Formulierung ersetzt, die man
kaum anders denn als der progressistischen Partei konzedierte ge-
wollte Verunklrung deuten kann: Alle Priester und vor allem die-
jenigen, die wegen ihres besonderen Weihetitels Dizesanpriester ge-
nannt werden.. ."3.
Der Verhllung der Scheidung zwischen Welt- und Klosterleuten
dienen auch die Vermeidung des Terminus Status perfectionis acqui-
rendae" fr die drei dauernden Formen des Lebens" nach den evan-
gelischen Rten (Nr. 43, S. 49), nmlich fr die Klostergenossenschaf-
ten, die klosterhnlichen Genossenschaften und die Weltlichen Insti-
tute, die dadurch bedingte unbeholfene, terminologisch sogar falsche
Ausdehnung des Terminus Religiosi (= Klosterleute im eigentlichen
Sinne) auf die zweite und dritte Form der Vollkommenheitsstnde,
schlielich das Stillschweigen ber die im geltenden Kanonischen
Recht przis individuierte Dreizahl dieser Formae vivendi und ber
ihre sachlichen Unterschiede.
Diese und andere terminologische Unebenheiten der Const. knnen
wohl nicht anders denn als Konzession an die progressistische Konzils-
partei erklrt werden. Sie bleiben aber rein formal und ndern nichts
daran, da die Const. in der Substanz ihrer Aussagen ber die Reli-
gisen vllig mit dem geltenden Kanonischen Recht (c. 487) berein-
stimmt (Nr. 44, S. 51 in Verbindung mit Nr. 43, S. 49): Der Stand
also, der durch die Verpflichtung auf die evangelischen Rte (der
Keuschheit, der Armut und des Gehorsams) begrndet wird, berhrt
zwar nicht die hierarchische Struktur der Kirche, gehrt aber dennoch
unerschtterlich zu ihrem Leben und ihrer Heiligkeit." Auch nach der
Const. stehen die Angehrigen der einzelnen Instituta perfectionis"
(Nr. 45 S. 51) als eigener Stand in der Kirche da, von dem mithin,
auch wenn das in dieser Deutlichkeit nirgendwo gesagt ist, alle an-
deren Kleriker und Laien als der Stand der Weltleute geschieden sind,
zur Vollkommenheit der evangelischen Rte nur berufen, aber nicht
3
Verunklrung darum, weil der Terminus Dizesanpriester", wie Nr. 28,
S. 35, zeigt, den Terminus Skularklerus" verdrngen soll, whrend er hier
durch die Bezugnahme auf den Weihetitel so definiert wird, da er begriff-
lich nur einen Teil, wenn auch praktisch den berwiegenden, des Skular-
klerus umfat.
 524 Konzil und Konzilskritik

[346] von Standes wegen dazu verpflichtet. Auch diese Dichotomie des gel-
tenden Kanonischen Rechtes ist also erhalten geblieben, und, unter
Anerkennung ihres nur kirchlich-rechtlichen Charakters, als ein irre-
versibles (S. 51: inconcusse") Element der katholischen Ekklesiologie
(ib.: ad Ecciesiae vitam et sanctitatem . . . pertinet") besttigt worden.
3. Die Dichotomien als ein besonders aufflliges Element der katho-
lischen Ekklesiologie im Gegensatz zu der reformatorischen und in
diesem Unterabschnitt teilweise auch zu der der nicht-unierten orien-
talischen Kirchen setzen sich innerhalb der Sacra Hierarchia fort.
Hier sind drei Scheidungen zu bercksichtigen: zwischen Weihe- und
Jurisdiktionshierarchie; zwischen gesamtkirchlicher und einzelkirch-
licher Jurisdiktionsgewalt; zwischen primatialer und synodaler gesamt-
kirchlicher Gewalt. Zugleich ist in allen drei Hinsichten die Verun-
klrung der Rechtsprobleme durch die Const. herauszuarbeiten; sie
erreicht mit der Einfhrung des Bischofskollegiums in die Sacra
Hierarchia ihren Hhepunkt.
a) Zwar was die Scheidung von Weihe- und Jurisdiktionsgewalt
angeht, stand das Konzil in der Tat vor einer Aporie im Kanonischen
Recht, die schon bei der Redigierung des CIC unbewltigt geblieben
ist. C. 948 deutet die Verwurzelung sowohl der Weihe- wie der
Jurisdiktionsgewalt in der Weihe an, whrend c. 109 nur die Weihe-
gewalt der Kleriker auf die Weihe zurckfhrt, ihre Jurisdiktions-
gewalt aber aus einer besonderen Wurzel, beim Papst aus der Wahl
und ihrer Annahme, bei den brigen Mitgliedern der Jurisdiktionshier-
archie, den Bischfen, aus der Missio canonica entstehen lt. Wie man
diese Aporie auch schlielich auflsen mag, ein Element der end-
gltigen Lsung ist vorgegeben, wenn man c. 108 3 ernst nimmt. Ge-
m seiner ausdrcklichen und eindeutigen Aussage stehen nach
gttlichem Recht zwei Formen der einen Hierarchie nebeneinander,
die Weihe- und die Jurisdiktionshierarchie. Die Scheidung der Sacra
Hierarchia ratione ordinis und ratione iurisdictionis ist mithin das
Signum der berkommenen katholischen Lehre.
Bei der wissenschaftlichen Geschlossenheit der reformatorischen
Glaubensberzeugungen ist es selbstverstndlich, da von ihnen auch
diese Dichotomie abgelehnt wird; sie kann dort wegen der strikten
Leugnung jedes besonderen Priestertums von vornherein keinen Locus
standi haben. Ebenso ist es, an diesem Punkt des Berichtes, schon
so gut wie selbstverstndlich, da die progressistische Theorie ver-
sucht hat, in Annherung an den reformatorischen Standpunkt die
Zweifaltigkeit der Sacra Hierarchia wegzuinterpretieren. Sie bedient
sich dazu des von ihr aus dem episkopalistischen Arsenal lngst ver-
gangener Jahrhunderte wieder hervorgezogenen Begriffs des Bischofs-
kollegiums als einer eigenstndigen hierarchischen Einrichtung. Es ist
nach ihr als solches Trger der Jurisdiktionsgewalt, so da fr eine
besondere Wurzel der Jurisdiktionsgewalt der neu zu ihm hinzutreten-
den Bischfe sowohl das rechtliche Bedrfnis wie die logische Mg-
lichkeit fehlt. Zugleich wird damit kirchenpolitisch der Grundstein
 23. Das Zweite Vatikanische Konzil. Kanonistischer Bericht (II) 525

fr eine hierarchische Verselbstndigung der Bischfe gegenber dem t34?]

Papst gelegt, der Bruch mit dem Primatsdogma des Vaticanum I, das
eigentliche Ziel der Einfhrung des Bischofskollegiums, eingeleitet.
Die Const. hat hier wie berall, wo sie sich mit der Unvereinbarkeit
der kanonisch-rechtlichen und der progressistischen Auffassung von
der Kirchenverfassung konfrontiert sah, einen Mittelweg eingeschla-
gen, indem sie auf der einen Seite den neuen Begriff des Bischofs-
kollegiums bernimmt, auf der anderen Seite aber die Mitgliedschaft
zu ihm nicht einfach aus der Weihe hervorgehen lt, sondern (Nr. 22,
S. 26; vgl. Nr. 21, S. 25) aus der sakramentalen Weihe und der hier-
archischen Gemeinschaft mit dem Haupt und den Gliedern des Kol-
legiums". Sie hlt also an der zweifachen Wurzel der bischflichen
Gewalt Weihe nicht nur, sondern auch hierarchische, das heit
rechtlich geordnete, durch entsprechenden, von der Weihe unterscheid-
baren Rechtsakt bewirkte, Gemeinschaft fest, ist also im Kern ihrer
Aussage bei der Lehre des Kanonischen Rechtes geblieben. Aber indem
sie das Bischofskollegium dazwischen schaltet, konzediert sie der pro-
gressistischen Partei eine Weitergabe der bischflichen Gewalt, die in
sich widersprchlich ist: da die Jurisdiktion des Bischofskollegiums
durch den Tod oder das Ausscheiden einzelner Mitglieder nicht ge-
mindert wird, ist nicht einzusehen, warum sie beim Eintreten neuer
Mitglieder fr diese durch einen besonderen hierarchischen Akt er-
gnzt werden mte. So, wie dieser fr die Anerkennung oder Ver-
werfung der Scheidung von Hierarchia ratione ordinis et ratione
iurisdictionis entscheidende Satz der Const. lautet, kann man bei An-
wendung der blichen Regeln logisch einwandfreier Exegese von
Rechtsdokumenten aus Einzelsatz und Gesamtzusammenhang nur
schlieen, da (1) hier zwei einander widersprechende Rechtskon-
struktionen des Bischofsamtes miteinander vermengt worden sind, da
(2) die eine von ihnen, nmlich die doppelte Wurzel der bischf-
lichen Gewalt, unabdingbar ist, und da (3) darum die andere, die
Vermittlung dieser Gewalt durch ein solcher zustzlicher Begrndung
der bischflichen Gewalt fr seine Einzelmitglieder nicht bedrftiges
Kollegium, als variabel und durch wissenschaftlich vertiefte Begriffs-
bildung berholbar um es mit einem gestelzten Neologismus, der
von Progressisten hufig verwandt wird, auszudrcken betrachtet
werden mu. ber die formale kirchliche Zulssigkeit dieser Exegese
des bezeichneten Satzes vgl. E I 2.
b) Das progressistische Verstndnis der bischflichen Jurisdiktions-
gewalt in ihrem Verhltnis zur gesamtkirchlichen hat eine negierende,
antiprimatiale, und eine affirmierende, auf die Erhhung" des Bi-
schofsamtes gerichtete Tendenz.
1. Das progressistische Verstndnis der bischflichen Jurisdiktions-
gewalt als einer Teilhabe an der Gewalt des Bischofskollegiums lehnt,
in seiner von der Const. nicht bernommenen Reinheit betrachtet,
nicht nur die Herleitung dieser Jurisdiktion aus einem zur Bischofs-
 526 Konzil und Konzilskritik

[348] weihe hinzutretenden Rechtsakt ab, sondern auch ihre primr nur
einzelkirchliche Bedeutung. Die Jurisdiktionsgewalt des Bischofskolle-
giums ist seinem Begriff entsprechend gesamtkirchlicher Natur, die
Teilhabe daran verleiht daher auch nicht blo geortete, einzelkirchliche
Jurisdiktion, sondern, wenigstens primr, gesamtkirchliche.
Die progressistische Auffassung setzt sich damit wiederum in strik-
ten Widerspruch zum geltenden Kanonischen Recht, und zwar zu
gttlich-rechtlichen Stzen desselben. Nach ihm gibt es in der Kirche
kraft gttlichen Rechtes zwei und nur zwei originre Jurisdiktions-
gewalten, die gesamtkirchliche und die auf eine einzelne, konkrete
Dizese bezogene teilkirchliche (berschriften zu Lib. II Tit. VII.VIII
CIC; cc. 218.228 1.329 1), whrend die progressistische Auffassung die
einzelkirchliche Gewalt nur als Verbesonderung der gesamtkirchlichen
gelten lassen will, eine These, die diesmal neben der reformatorischen
Theologie liegt und nicht aus dem progressistischen Drang zur Kon-
sensunion mit den Kirchen der Reformation, sondern aus dem Ver-
such einer Einschmelzung des Primats in die bischfliche Kollegial-
gewalt zu verstehen ist.
Die Const. ist in diesem Punkte noch deutlicher als in der Frage
der zweifachen Wurzel der bischflichen Gewalt an der freilich unls-
baren Aufgabe gescheitert, das Bischofskollegium als Zwischentrger
in die vom kirchlichen Lehramt als gttlichen Rechtes erklrte und
ihr daher vorgegebene erschpfende Aufgliederung der originren
Jurisdiktionsgewalt in gesamtkirchliche und teilkirchliche (d. h. dize-
sane) einzufgen. Sie erklrt einerseits eindeutig (Nr. 23, S. 27), da
die einzelnen Bischfe, die Teilkirchen vorstehen, ihre (ober)hirtliche
Leitung ber den ihnen anvertrauten Teil des Volkes Gottes ausben,
aber nicht ber andere Kirchen und nicht ber die Gesamtkirche",
und unterscheidet, die in dem Konzilsbericht I an dem Adveniat-
Hirtenbrief 1963 der deutschen Bischfe gebte Kritik besttigend,
die Sorge der einzelnen Bischfe fr die ganze Kirche von diesem
Regimen pastorale der eigenen Dizese durch den ausdrcklichen Hin-
weis, da der einzelne Bischof jene gesamtkirchliche Sorge im Unter-
schied zu seiner Dizesangewalt nicht durch Jurisdiktionsakte aus-
ben knne, da also die Verantwortung" der einzelnen Bischfe fr
ihre Dizese und die fr die Gesamtkirche spezifisch verschieden
sind. Insoweit hat also die Const. das geltende Kanonische Recht be-
sttigt und die progressistische These von der primr gesamtkirch-
lichen Gewalt der Bischfe abgelehnt.
Anderseits aber hat die Const. die klassische, wie gemeielte Kodi-
fizierung dieser Rechtslage durch c. 329 1, nmlich durch den Hin-
weis darauf, da der selbstndige Einzelbischof und die ihm zuge-
wiesene Einzelkirche Elemente der gttlich-rechtlichen Kirchenver-
fassung sind, totgeschwiegen, ja hat sogar ihre eigene, fr das von
ihr gesetzte Verfassungsrecht grundlegende materielle Besttigung des
c. 329 1 in die systematisch unbegrndbare und widersprchliche
 23. Das Zweite Vatikanische Konzil. Kanonistischer Bericht (II) 527

Form der soeben zitierten zwei Nebenbemerkungen zu einer auch in [349]

sich vagen Betrachtung darber gebracht, da die kollegiale Ver-
bindung" der Bischfe auch in den gegenseitigen Beziehungen der
einzelnen Bischfe zu Teilkirchen und zu der Gesamtkirche" sichtbar
werde. Die damit bewirkte Verunklrung des c. 329 1, die technisch
vor allem auf der Vermeidung des Terminus Dizese" und auf dem
Schweigen ber die gttlich-rechtliche Verankerung der Dizese als
Baustein der sichtbaren Kirche beruht, mu vermutlich wiederum den
psychologischen Kunstgriffen zugerechnet werden, mit denen die sach-
liche Ablehnung der progressistischen These von der primr gesamt-
kirchlichen Gewalt der einzelnen Bischfe annehmbar gemacht oder
vielleicht auch verdeckt werden sollte. Die sachliche Rezeption der
Norm des c. 329 1 ber die Stellungnahme der Const. zu der in
ihm implizierten rechtsgeschichtlichen Deutung dieser Norm vgl. B III
bleibt trotzdem unverkennbar und unbestreitbar. ber die Lcke
der Const. hinsichtlich der Jurisdiktionsgewalt teilkirchlicher Dizesen-
verbnde vgl. C 2.
2. Das antiprimatiale Ziel als die negierende Tendenz der pro-
gressistischen Theorie des Bischofsamtes wird im Positiven durch das
Streben der progressistischen Konzilspartei nach seiner Erhhung" er-
gnzt. Weil das Vaticanum I hier eine Lcke" gelassen habe, msse
eigens gesagt werden, da auch die bischfliche Gewalt eigenstndig
sei, in ihrer Substanz neben der primatialen stehe und sich unmittel-
bar von Christus und nicht von der primatialen Gewalt herleite: der
Bischof sei nicht Vikar des Papstes, wie nach der stndigen Insi-
nuation der progressistischen Wortfhrer das Vaticanum I es zum
mindesten nahelege, sondern Vicarius Christi.
Mit dem Inhalt der einschlgigen Aussagen des Vaticanum I, die
ihrerseits in c. 329 1 eine ausgezeichnete Zusammenfassung gefunden
haben, ist diese progressistische Lcken- und Vicarius-Papae-Theorie
unvereinbar; sie mu im Gegenteil als Irrefhrung ber die genannten
Quellenaussagen bezeichnet werden. Dem entspricht auch, da die
Const., indem sie (Nr. 27, S. 32) die einzelkirchliche, die Dizesan-
gewalt des Bischofs als eigene, ordentliche und unmittelbare" Juris-
diktionsgewalt bezeichnet, nichts weiter bietet als eine Umschreibung
des in c. 329 1 und vor ihm im Vaticanum I lngst Gesagten. Hierin
eine Ergnzung des Vaticanum I zu sehen, mu dem Kanonisten als
anspruchslos erscheinen.
c) Mit der progressistischen Auffassung der letzten Dichotomie die-
ses Zusammenhangs, der Scheidung zwischen primatialer und kolle-
gialer gesamtkirchlicher Gewalt, erreicht die versuchte Rckgngig-
machung des Vaticanum I ihren Hhepunkt. Die progressistische These
geht insoweit mit vollem Recht davon aus, da ein Haupthinder-
nis fr die angestrebte Konsensunion mit den Kirchen der Reformation
und in diesem Punkte auch mit den Ostkirchen der Primat des Bi-
schofs von Rom sei. Sie mu daher wiederum der gttlich-rechtlichen
 528 Konzil und Konzilskritik

[350] Kirchenverfassung widersprechen, die nach der eindeutigen Lehraus-

sage der cc. 218 (Papst), 228 (Konzil) als Trger gesamtkirchlicher Voll-
gewalt nicht nur das unter dem Bischof von Rom vereinigte k u m e -
nische Konzil kennt (was die progressistische Theologie gelten lassen
knnte, unter Vorbehalt entsprechender Herunterinterpretierung des
ppstlichen Vorsitzes auf geschftsordnungsmige Rechte gelten las-
sen wrde und angesichts der geschichtlichen Entwicklung wohl oder
bel gelten lassen mte), sondern auch den Bischof von Rom als
Einzeltrger dieser Vollgewalt.
Die Const. hat in dieser Frage, in der es um Sein oder Nichtsein
des Primatsdogmas von 1870 ging, wie in allen Streitfragen des gtt-
lichen Rechts, sich der bisherigen kirchlichen Lehre angeschlossen: sie
erkennt (Nr. 22, S. 27) die gesamtkirchliche Vollgewalt des k u m e -
nischen Konzils ausdrcklich an (unter normativ unschdlicher, aber
rechtssystematisch unntiger und rechtslogisch schiefer Konstruierung
des kumenischen Konzils als einer Art von akuter Verdichtung des
Bischofskollegiums), aber sie spricht die gleiche gesamtkirchliche Voll-
gewalt auch dem Bischof von Rom allein zu, sowohl was die aus sich
und nicht aus der Zustimmung der Kirche gegebene Unfehlbarkeit
seines Lehramtes (unter den blichen Bedingungen) angeht (Nr. 25,
S. 30) wie hinsichtlich seiner gesamtkirchlichen jurisdiktioneilen Mono-
kratie (Nr. 22, S. 26; Monokratie nicht als kontradiktorischer, sondern
als komplementrer Gegensatz zur Gewalt des kumenischen Konzils
verstanden).
4. Aus den kirchenrechtlichen Einzelaussagen der Const., die sich
dem einheitlichen Gu ihrer dichotomischen Betrachtung nicht ein-
fgen, kann nur eine herausgehoben werden: die Auseinandersetzung
mit dem progressistischen Angriff auf den Zlibat.
Formal ist dieser Angriff in das Anliegen gekleidet worden, die
als solche aufhebbare, nur kirchlich-rechtliche Norm des c. 973 1,
der alle Weihen unterhalb des Presbyterats nur noch als Durchgangs-
stufen zu diesem gelten lt, zugunsten einer sogenannten Erneue-
rung des Diakonats abzuschwchen. Sachlich war die vorgeschlagene
Rckkehr zum alten Recht eines Diakonats als selbstndiger Weihe-
stufe jedoch als ein Vorsto gegen die Zlibatspflicht des c. 132 ge-
dacht. Es ging dabei nicht um den Diakon, sondern um den verheira-
teten Diakon, also um ein ekklesiologisches Minus, genau wie bei dem
progressistischen Vorsto gegen den Status perfectionis acquirendae
(B II 2 b).
Die Const. (Nr. 29, S. 36) hat zwar der progressistischen Partei die,
jeweils von den territorialen Bischofskonferenzen freizugebende, par-
tikularrechtliche Mglichkeit einer Erneuerung" des Diakonats konze-
diert. Sie legt aber fest, da (1) jngere Kandidaten des Diakonats
auch die Zlibatspflicht bernehmen mssen, da (2) der Weg zum
verheirateten Diakon nur ber die Weihe schon Verheirateter reife-
ren Alters" fhrt, und da (3) es fr diese Weihen der Zustimmung
 23. Das Zweite Vatikanische Konzil. Kanonistischer Bericht (II)

des Papstes bedarf. Damit drfte sich das progressistische Anliegen [351]
praktisch erledigen, denn es ist schwer abzusehen, welcher iuvenis
idoneus" sich blo zum Diakon berufen fhlen sollte, wenn er auch
als solcher die Standespflichten des Priesters bernehmen mu.
III. Die ausgedehnte rechtsgeschichtliche Problematik der Const.
lt sich weder mit dem progressistischen Schlagwort abtuen, da sie
nur bestrebt gewesen sei, alten Wein in neue Schluche zu gieen,
noch lt sich im Rahmen dieses Berichts auch nur thetisch in
annhernder Vollstndigkeit entfalten. Als Beispiel ihrer rechtsge-
schichtlichen Unzulnglichkeiten sei ihre Theorie des Bischofskolle-
giums gewhlt und kurz analysiert.
1. Die gttlich-rechtliche Eigenstndigkeit, Unaufhebbarkeit und
Jurisdiktionsgewalt des Bischofsamtes alles schon im Vaticanum I
und im geltenden Kanonischen Recht ausdrcklich anerkannt und
definiert wird in c. 329 1 rechtsgeschichtlich verstanden als aposto-
lische Nachfolge des einzelnen Bischofs in einer einzelnen Dizese, so
da nach bisheriger lehramtlicher Auffassung sowohl die territoriale
Gliederung der Kirche in Dizesen wie deren Leitung durch eigen-
stndige Einzelbischfe, die distributiv, nicht kollektiv, Nachfolger
der Apostel sind, also die geltende gttlich-rechtliche Struktur der
Kirche als einer Gesamtkirche aus Dizesen in der mit dem Tode der
Apostel abgeschlossenen (Nr. 25, S. 31) ffentlichen Offenbarung, d. h.
in der Hl. Schrift und/oder in der apostolischen Tradition, grundge-
legt war.
2. Die progressistische Theorie hat die noch nicht vllig ausgefeilte,
aber in ihren Grundlagen eindeutige und widerspruchsfreie bisherige
lehramtliche Auffassung der rechtsgeschichtlichen Entwicklung des
Bischofsamtes ersetzt durch seine Ableitung aus dem Apostelkollegium.
Sie mu zu diesem Zweck behaupten, da (a) das Apostelkollegium
im Bischofskollegium fortlebe, da (b) die Apostelnachfolge der Bischfe
nicht vom einzelnen Apostel zum einzelnen Bischof, sondern von Kol-
legium zu Kollegium gehe, nicht distributiv, sondern kollektiv ver-
mittelt werde, und da (c1) die Gewalt des einzelnen Bischofs dem-
gem eine Ausgliederung aus der Gewalt des Bischofskollegiums sei,
so wie (c2) die Gewalt des einzelnen Apostels als eine Ausgliederung
aus der Kollegialgewalt des Apostelkollegiums verstanden werden
msse. Von diesen Ansichten hat die Const. die erste und zweite
(Nr 22, S. 26) und zum Teil (c1) die dritte (Nr. 21, S. 2425) bernom-
men, whrend die axiomatisch als Zwischenglied unentbehrliche
These c2 in der Const. fehlt und in der progressistischen Literatur
verschwimmt, in beiden Fllen anscheinend aus mangelndem Durch-
denken der Anforderungen rechtsgeschichtlicher Bndigkeit und nicht
aus bewuter Distanzierung von dieser These.
3. Damit ist schon der von diesem Bericht behauptete rechtsge-
schichtliche Wert der ganzen Konstruktion des Bischofskollegiums in
 530 Konzil und Konzilskritik

[352] der progressistischen Theorie und in der Const. angedeutet: sie ist
wissenschaftlich nicht haltbar.
a) Eine solche Auffassung zu uern, ist wissenschaftlich (wie kirch-
lich) nur statthaft, wenn sie ausreichend bewiesen wird. So entsteht
aus diesem Urteil die selbstverstndliche Verpflichtung, eine ausfhr-
liche Begrndung nachzuliefern; sie soll in einem der nchsten Bnde
der ZSavRG, Kan.Abt., erscheinen. Bis dahin mssen zwei Andeutun-
gen gengen.
b) Die eine betrifft die rechtsgeschichtliche Eigenleistung der Const.
und der progressistischen Theorie. Der Auenstehende kann ihr Quan-
tum nicht ermessen, sondern mu sich an die Ergebnisse halten, die
freilich nicht auf ein Quantum satis schlieen lassen. Denn die Const.
zeigt mehrfach ein aufflliges Miverhltnis zwischen Aussage und
Quellengrundlage.
Das gravierendste und, wenn kein Gegenbeweis erfolgt, verhng-
nisvolle Beispiel dafr ist die These, da die zwlf Apostel eine auf
Fortdauer angelegte Gemeinschaft, einen Coetus stabilis" (Nr. 19,
S. 22) gebildet htten. Es ist schon begrifflich nicht verstndlich, wie
eine Gruppe, deren in diesem Zusammenhang grundlegendes Cha-
rakteristikum die begrenzte, und zwar gerade auf zwlf begrenzte
Mitgliederzahl ist, in einem Kollegium fortleben kann, das nicht nur
nicht geschlossen ist, sondern als Open-end-Kollegium die Begrenzung
auf zwlf Mitglieder vllig ausschliet. Aber vor allem steht ihm die
geschichtliche Erforschung des Neuen Testaments entgegen, die nach
der bekannten Instructio der Bibelkommission vom 21. April 19644
sorgfltig zu bercksichtigen ist. Der Stand der Forschung aber lt
sich dahin wiedergeben 5 , da die Zwlf als Gruppe allein zwischen"
Jesus und sein eigenes Volk" gehren, da sie aber keine Gre"
waren, die auch abgesehen von dieser Stellung das Recht oder auch
nur die Mglichkeit der Existenz" gehabt htten, da ihr eschatolo-
gischer Charakter sie von vornherein zum Aussterben bestimmte, so
wie der Zebedaide Jakobus schon keinen Nachfolger mehr erhielt.
Soweit sich das kanonistisch bersehen lt, hat die progressistische
Theologie sich mit diesem Ergebnis der wissenschaftlichen Forschung
ber die Zwlf als Zwlf bisher nicht auseinandergesetzt, was um so
verwunderlicher ist, als einige ihrer prominentesten Wortfhrer auf
dem Konzil ursprnglich Professoren der Bibelwissenschaft gewesen
sind. Jedenfalls lt die Const. entgegen ihrer sonstigen bung dieses
Fundament der ganzen Lehre vom Bischofskollegium ohne eigentlichen
wissenschaftlichen Apparat, geht also hier von der Demonstratio zur
Affirmatio ber.
Allerdings ist auch die Demonstratio oft unbefriedigend. So ver-
steht die Const. die Prdizierung der Bischfe als Nachfolger der

*B AAS 56 (1964), S. 713.

Vgl. K. H. Rengstorf, Art. Dodeka = Theol. Wrterbuch zum Neuen
Testament, hrsg. v. G. Kittel, 2, Stuttgart 1935, S. 325328.
 23. Das Zweite Vatikanische Konzil. Kanonistischer Bericht (II) 531

Apostel kollektiv, nicht distributiv, beruft sich aber trotzdem auf eine [353]
Tertullian-Stelle (Nr. 20, S. 23, Anm. 43.44), die ausdrcklich von der
Einzelnachfolge der Bischfe spricht, also die kollektive Deutung aus-
schliet. Und in der progressistischen Literatur braucht man nur irgend-
eine beliebige Darstellung ber die Rechtsgeschichte des Bischofsamtes
aufzuschlagen, um festzustellen, da ihr zum mindesten die eigentliche
Bedeutung der einschlgigen Thesen Rudolph Sohms, nicht selten aber
sogar sein Werk unbekannt geblieben ist.
c) Der auflsende Einflu der Ignorierung Sohms auf die rechts-
geschichtliche Fundierung der progressistischen Thesen und folgeweise
auch der Const. lt sich stichwortmig soweit deutlich machen, da
damit wenigstens vorlufig das Recht erwiesen ist, hinter sie das
unter a) bezeichnete Fragezeichen zu setzen. Im einzelnen sind es vor
allem folgende Punkte:
1. Sohm hat schon vor fast einem Dreivierteljahrhundert die Un-
mglichkeit betont, das Bischofsamt als Fortsetzung des Apostel-
Kollegiums zu verstehen, ohne zugleich entweder jeden Bischof auch
zu einem Nachfolger des hl. Petrus zu machen oder die apostolische
Nachfolge der Bischfe, mit Ausnahme des Bischofs von Rom, auf die
Zwlf minus Petrus zu beschrnken. Sobald man dieses Dilemma bei
der rechtsgeschichtlichen Durcharbeitung der Const. als Wnschelrute
benutzt, schlgt sie ununterbrochen aus (oder, wenn man will, nicht
aus): weder die Const. noch anscheinend die progressistische Literatur
stellen sich ihm.
2. Sohm hat, vor allem am Beispiel Cyprians, des in den Diskus-
sionen der IL Sessio so beklagenswert Miverstandenen, ausfhrlich
belegt, da nach altkirchlicher Meinung das Bischofsamt, um einen
Terminus der Const. zu bernehmen, nicht in einem Bischofskollegium,
sondern im einzelnen Bischof subsistiere, da also damals jeder Bischof
fr sich, distributiv, nicht kollektiv, ein Episcopus Catholicae Ecciesiae
sein wollte.
3. Sohm hat nachgewiesen, da schon in der alten Kirche der
Begriff Episcopus Catholicae Ecciesiae nur im Bischof von Rom seinen
Vollsinn besa. Diese Deduktion Sohms ist unabhngig davon, da er
seinen geschichtlichen Nachweis zugleich fr eine geschichtliche Wider-
legung des rmischen Primatsanspruchs hlt; seine Ablehnung des
Primats ist nicht rechtsgeschichtlich, sondern dogmatisch fundiert. Sie
ndert daher nichts an der rechtsgeschichtlichen Triftigkeit des Nach-
weises selbst.
4. Sohm hat das Rechtsinstitut der relativen Ordination, genauer:
der zur Gltigkeit notwendigen Ordination auf eine bestimmte Dizese,
gegen jede geschichtliche Kritik gesichert. Wie immer er es auch ge-
deutet hat und wie immer man seine faktische Verbreitung beurteilen
mag, mit der apostolischen Kollektivnachfolge der Bischfe, ber den
Eintritt durch die Ordination in das Bischofskollegium und von dort
durch Ausgliederung in das Einzelamt, ist die relative Ordination un-
 532 Konzil und Konzilskritik

[354] vereinbar: man mu entweder ihre Tatschlichkeit leugnen oder zu-

geben, da denen, die sie als Element des Kanonischen Rechts ver-
traten, die apostolische Kollektivnachfolge der Bischfe unbekannt
war.
5. Sohm hat die als solche unbestreitbare altkirchliche Gleichsetzung
der Konzilsdekrete in ihrer ekklesiologischen Bedeutung dahin be-
schrieben, da damals schon eine beliebige Teilversammlung von Bi-
schfen und nicht erst ihre Gesamtzusammenkunft als Reprsentation
der ganzen Kirche angesehen wurde, eine These, die ebenfalls mit der
Kollegiumsthese der Progressisten und der Const. unvereinbar ist,
weil sie das Universalkonzil berflssig macht, die aber bis jetzt nicht
widerlegt ist.
In diesen fnf Thesen lt sich vorbehaltlich ihrer Verfeinerung,
Ergnzung und gegebenenfalls Korrektur in dem angekndigten Auf-
satz die rechtsgeschichtliche Unhaltbarkeit der progressistischen
Kollegiumslehre zusammenfassen; sie scheitert um noch einen pro-
gressistischen Neologismus zu bernehmen an der Unverfgbarkeit
der Geschichte Damit ist noch keineswegs gesagt, was spter eben-
falls eingehend gezeigt werden mu, da Sohm auch gegenber der
bisherigen, in c. 329 1 komprimierten lehramtlichen Auffassung der
Rechtsgeschichte des Bischofsamtes im Recht ist. Wohl aber geben seine
Forschungen den Ausschlag in dem Urteil ber die konziliare Ver-
mengung der progressistischen und der, wie man zu sagen pflegt,
kurialen Auffassung, und zwar zuungunsten der progressistischen,
eine Sachlage, die man mit Carl Schmitt zu dem Epigramm zuspitzen
knnte: Im Kampf um Rom / Siegt Rudolph Sohm."

C.
1. Das kanonistische Interesse am DEOC ist vorwiegend innerkirch-
licher Art und betrifft die erneute (inhaltlich genau so schon c. 1) An-
erkennung zweier gleichberechtigter Teilkirchen in der Katholischen
Kirche, nmlich der Abendlndischen oder Lateinischen und der in
sich wieder aus mehreren Kirchen bestehenden (unierten) Orienta-
lischen Kirche. Allgemein bedeutsam sind nicht die darauf gesttzten
Grundstze des DEOC fr das interrituelle Recht, sondern nur seine
Stellungnahme zur Begrndung des polyzentristischen Episkopalismus.
2 Die Frage danach, vor der in gleicher Weise auch die Const. stand
(B II 3 b 1), betrifft die Rechtsgrundlage fr alle partikulren hier-
archischen Zusammenschlsse in der Katholischen Kirche. Nach gelten-
dem Kanonischem Recht, im CIC ausdrcklich (berschrift zu Lib. II
Tit. VII) als gttlicher Setzung erklrt, beruhen alle diese Zusammen-
schlsse also sowohl die Lateinische Kirche wie die verschiedenen
Orientalischen Kirchen wie die territorialen Bischofskonferenzen in-
nerhalb der einzelnen Kirchen auf rein kirchlichem Recht und
mssen als (geschichtlich und/oder praktisch bedingte) Ausgliederungen
aus der gesamtkirchlichen Gewalt verstanden werden. Die Const. und
 23. Das Zweite Vatikanische Konzil. Kanonistischer Bericht (II) 533

das DEOC gehen auf die Frage nicht ein, sondern behandeln sowohl [355]
die Lateinische Kirche, wie die Orientalischen Kirchen, wie die Orien-
talischen Patriarchen, wie die territorialen Bischofskonferenzen als
kirchenrechtliche Institute schlechthin, ohne Bezugnahme auf ihre
kirchlich- oder gttlich-rechtliche Fundierung. Es bleibt insoweit also
stillschweigend bei dem Recht des CIC, der eine nur kirchlich-recht-
liche Fundierung lehrt. Zugleich ergibt sich aus diesem Stillschweigen
die vorlufig fortdauernde Unmglichkeit, die Bemerkungen des Be-
richtes I ber die territorialen Bischofskonferenzen ins Grundstzliche
weiterzufhren.
3. Das progressistische Insistieren auf dem polyzentrischen Aufbau
der Kirche ist mit der bisherigen lehramtlichen Stellungnahme von
Anfang an unvereinbar gewesen und ist es insbesondere insoweit, als
das Insistieren auf der Sonderstellung der Patriarchen dazu dienen soll,
die primatialen (primatial hier wie in dem ganzen Bericht nicht auf
den durch die Konzilsdokumente vgl. deren Subskriptionslisten
galvanisierten teilkirchlichen Primas-Titel, sondern auf den ppstlichen
Primat bezogen) Rechte des Bischofs von Rom als auf die Lateinische
Kirche beschrnkte Rechte des Patriarchen des Abendlandes zu defi-
nieren, die flschlich als gesamtkirchliche Rechte gedeutet worden
seien.
In dieser Hinsicht ist das DEOC jedoch eindeutig; es erklrt aus-
drcklich (Nr. 3, S. 77), da der Bischof von Rom gleiche Rechte
gegenber den abendlndischen und morgenlndischen Kirchen habe,
die in seinem Primat ber die Gesamtkirche wurzelten. Der Versuch,
den ppstlichen Primat in wesentlichen Teilen auf den minderen Rang
eines abendlndischen Patriarchats herunterzuinterpretieren, ist also
vom Vaticanum II abgelehnt worden.

D.
1. Das DOEC bietet ebenfalls kaum gemeinjuristisches Interesse.
Insoweit ist wichtig nur seine Antwort auf die schon bei der Er-
rterung der Const. (B II1) berhrte Frage danach, ob das Vaticanum II
eigenstndige, auch der katholischen Ekklesiologie als formiert geltende
Kirchen auerhalb der Katholischen Kirche anerkennt.
2. Die Antwort des Konzils darauf mu man erheben aus den Aus-
fhrungen Const. Nr. 15 (S. 19) und DOEC Nr. 3 (S. 93). Was sie bieten,
ist kaum eine Antwort zu nennen, weil diese Aussagen in noch str-
kerem Mae als Viele andere Aussagen der drei Dokumente der
III. Session vom amphibologischen Eros geprgt sind. Die Const. expli-
ziert die Verbindung zwischen der Katholischen Kirche und den auer-
halb ihrer stehenden Getauften dahin, da sie eine wahre Verbindung
im Hl. Geiste" sei, der alle Jnger Christi zur Vereinigung mit der
Katholischen Kirche drnge. Demgem seien (DOEC) die getrennten
Kirchen und" kirchlichen Gemeinschaften" heilsmig keineswegs
ohne Bedeutung und Gewicht, denn der Geist Christi" bediene sich
 534 Konzil und Konzilskritik

[356] ihrer als Mittel des Heiles, als Mittel, deren Kraft abgeleitet ist aus
jener Flle der Gnade und Wahrheit, die der Katholischen Kirche
anvertraut ist".
3. Diese Aussagen lassen sich kaum auf die Anerkennung formierter
nichtkatholischer christlicher Kirchen beziehen; sie lassen sich aber
auch nicht ohne Rest dahin deuten, da die nichtkatholischen Kirchen
und kirchlichen Gemeinschaften nach katholischer Ekklesiologie keine
formierten Kirchen seien, sondern nur kirchenhnliche Zusammen-
schlsse von einzelnen Getauften. Die Art und Weise freilich, in der
die Const. die als solche katholischerseits stets zugegebene Existenz
eines sakramentalen Episkopats und einer sakramentalen Eucharistie
auch auerhalb der Katholischen Kirche nicht den betreffenden ge-
trennten Kirchen als Gemeinschaften, sondern den zu ihnen gehren-
den Getauften als (Gruppen von) Einzelpersonen (Eplscopatus und
Eucharistia inter illos", nicht inter illas") zurechnet, kann nur als
Leugnung formierter nichtkatholischer Kirchen verstanden werden.

E,
Der Const. sind angehngt (S. 7275) Kundmachungen" des Ge-
neralsekretrs des Konzils (Erzbischof Felici), durch die er in der
123. Generalkongregation, am 16. November 1964, aus den Konzilsakten
zwei Stellungnahmen von Konzilskommissionen anllich der Bearbei-
tung der nderungsvorschlge zum 3. Kapitel des Entwurfs der Const.
bekanntgegeben hat. Wie sich aus dieser ausdrcklichen Feststellung
ebenso wie aus den Stellungnahmen selbst, die noch nicht auf die
endgltige Fassung der Const., sondern auf ihren Entwurf und auf
einzelne nderungsvorschlge Bezug nehmen, ergibt, waren diese
Stellungnahmen fr die an der Schluredaktion beteiligten Konzils-
vter bestimmt. Zu diesen Stellungnahmen ist folgendes zu sagen:
LI. Die erste betrifft die Frage nach der theologischen Qualifikation
der in dem Entwurf der Const. vorgetragenen Lehre ber die Kirche.
Die Commissio doctrinalis hat hierauf, unter Bezugnahme auf eine
ebenfalls zitierte Erklrung vom 6. Mrz 1964, geantwortet, da nur
diejenigen Lehruerungen des Konzils als Dogmen im eigentlichen
Sinne gelten knnen, die es selbst ausdrcklich als Dogmen bezeichnet,
was sich im brigen schon aus den allgemeinen Regeln der theolo-
gischen Auslegung ergebe.
2. Sachlich umschliet diese uerung zweierlei:
a) Da keine Lehraussage der Const. ausdrcklich als definiertes
Dogma erklrt wird, ist ihre Ekklesiologie reversibel, nicht nur der
Formulierung, sondern auch der Sache nach.
b) Ihre Grenze findet diese Reversibilitt in den schon vorhandenen
Dogmen, seien sie vom auerordentlichen kirchlichen Lehramt als
solche feierlich verkndigt worden oder seien sie bisher Gegenstand
der dogmatischen Lehrverkndigung des ordentlichen und allgemeinen
kirchlichen Lehramtes gewesen (vgl. c. 1323). Die letztere Bedingung
 23. Das Zweite Vatikanische Konzil. Kanonistischer Bericht (II) 535

wird insbesondere von den Aussagen des CIC ber die gttlich-recht- [357]
liehe Natur gewisser Kanones-Inhalte erfllt, da der CIC seit 1918
nicht nur vom Hl. Stuhl und den ihm unmittelbar unterstellten theo-
logischen Lehranstalten, sondern von allen Dizesanbischfen und
exemten Klosteroberen und den von ihnen abhngigen theologischen
Lehranstalten ihrer einschlgigen Lehrverkndigung zugrunde gelegt
worden ist, ohne da bis auf den Regierungsantritt Johannes' XXIII.
sich irgendein jurisdiktionsberechtigtes Mitglied der Sacra Hierarchia
jemals ffentlich dagegen gewandt htte.
3. Die lehrpolitische Tragweite dieser Rechtslage lt sich in den
Satz zusammenfassen, da die progressistische Krise der katholischen
Ekklesiologie durch die Const. nicht beendet wird, nicht beendet wer-
den soll und nicht beendet werden kann. Wie sie einmal ausgehen
wird, ob mit dem Sieg der progressistischen oder mit dem Sieg der
mit ihr unvereinbaren sogenannten kurialen" Auffassung, steht vl-
lig dahin.
4. Beim Fortgang der Krise wird eine eigene Rolle die theologische
Diskussion spielen. Da sie nicht grundstzlich mit dem Hinweis auf
einen definitorischen, im strengen Sinne dogmatischen Gehalt der
Const. unterdrckt werden kann, folgt aus dem soeben Gesagten; da
bei einer freien wissenschaftlichen Auseinandersetzung die sogenannte
kuriale" Auffassung sich wenigstens theologisch durchsetzen wird,
dafr bietet die unter B III andeutungsweise vollzogene Inquadrierung
eines ihrer kirchenrechtsgeschichtlichen Probleme, solange sie nicht
widerlegt ist, schon jetzt ein Indiz.
II.l. Die zweite Stellungnahme enthlt eine Nota explicativa praevia
der Kommission fr die Bearbeitung der nderungsvorschlge zum
3. Kapitel des Entwurfs der Const., die auf hhere Autoritt hin"
(womit nur der Papst gemeint sein kann) publiziert wird und die nach
Sinn und Aussage fr die Auslegung und das Verstndnis des ge-
nannten Kapitels (gemeint ist wohl: der Const.; gesagt ist:) des Ent-
wurfs verpflichtend sein soll.
Der Inhalt der Nota betrifft:
1. den Begriff des Kollegiums, sowohl des der Apostel wie des der
Bischfe, das nicht im Rechtssinne, als Gemeinschaft Gleichberechtig-
ter, sondern gem der Offenbarung als fortdauernde Gemeinschaft
unter einem Oberhaupt zu verstehen sei;
2. die Mitgliedschaft im Bischofskollegium, die auf der doppelten
Wurzel der Weihe und der Communio hierarchica beruhe;
3. die Sonderrechte des Bischofs von Rom als Haupt des Bischofs-
kollegiums, die er auch persnlich und nicht-kollegial ausben knne;
4. die Ausbung der Kollegialrechte, die im Unterschied zu der
stets aktuellen Primatialgewalt des Bischofs von Rom nur potentiell
ununterbrochen andauerten und daher nur zeitweilig und nur bei Zu-
stimmung des Bischofs von Rom aktuell ausgebt werden knnten;
 536 Konzil und Konzilskritik

[358] 5. eine (logisch miglckte) Aussage ber die Unterscheidung des

sakramentalen und des Rechtsaspektes der Bischofsweihe.
2. Sachlich handelt es sich bei der Nota um den Rckgriff auf die
Mens legislatoris, auf die Meinung und Absicht des konkreten Ge-
setzgebers, also des durch die an der Ausarbeitung der Const. be-
teiligten Konzilsvter vertretenen Konzils. Im weltlichen Recht ist die
Bindung des abstrakten, aus sich auszulegenden Gesetzestextes an die
vor seiner Verabschiedung liegende Meinung der konkreten Gesetzes-
bearbeiter schon lange diskreditiert; im kanonischen Recht gilt sie
noch immer als gesetzliches Auslegungsmittel (c. 18). Exegetisch ist
das jedoch belanglos, da die Const. in allen von der Nota berhrten
Fragen eben darum wurde sie unter B nur aus sich, ohne Rckgriff
auf die Nota ausgelegt genau das sagt und enthlt, was die Nota
fr die Schluredaktion verlangt hatte.
3. Die Verkndigung der Nota hat nach allen Konzilsberichten zu
heftigen Unmuts- und Protestuerungen der progressistischen Kon-
zilsvter gefhrt und ist in diesen Berichten durchweg als ein nach-
trglicher Eingriff des Papstes in die Konzilsbeschlsse hingestellt
worden. Diese beiden Fakten lassen dreierlei erkennen:
a) Die wissenschaftliche Unzuverlssigkeit zum mindesten der mittel-
und westeuropischen Konzilsberichterstattung. Die Nota als einen
berfall und einen Eingriff in die Konzilsentschlsse darzustellen,
ginge nur an, wenn sie eine nachtrgliche nderung des Sinnes der
Const. bedeutete. Davon kann, wie der vorstehende Bericht gezeigt
hat, keine Rede sein; vielmehr prludiert die Nota nur, in absoluter
sachlicher bereinstimmung, dem spteren Text der Const. Eine kor-
rekte Berichterstattung htte daher die Publikation dieses vorbereiten-
den Dokuments als sachlich belanglos erklren mssen, da es zu
der Const. nichts hinzutut, von ihr nichts abstreicht und sie nicht ndert.
Die Nota ist nicht rechtlich, sondern nur pdagogisch bedeutsam; sie
expliziert den theologisch und/oder kanonistisch Unbedarften noch ein-
mal die Lehre der Const. ber das Bischofskollegium.
b) Die Unmuts- und Protestuerungen der progressistischen Kon-
zilsvter beweisen angesichts dieser Sachlage, wie zutreffend die in
diesem und dem ersten Bericht an ihrer theologischen Einsicht ge-
bte Kritik gewesen ist. Abgesehen davon mu man sich fragen,
wieso sie von einer Explicatio berrascht werden konnten, die Gegen-
stand der Kommissionsberatungen gewesen war und die mithin wenig-
stens ihren Vertretern aus diesen Beratungen bekannt gewesen sein
mu.
c) Am wichtigsten aber ist die sachliche Tragweite der progressisti-
schen Reaktion. Sie kann nur gedeutet werden als unbedachtes Ein-
gestndnis der Absicht, mit der berkommenen katholischen Ekklesio-
logie, insbesondere mit dem Primatsdogma des Vaticanum I, zu bre-
chen. Damit sind die entsprechenden Feststellungen dieses und des
 23. Das Zweite Vatikanische Konzil. Kanonistischer Bericht (II) 537

vorigen Berichtes erwiesen, ohne da es noch irgendwelcher Einzel- [359]

belege bedrfte.
Weil dieser angestrebte Bruch in den progressistischen uerungen
als Ergnzung" der bisherigen Ekklesiologie gedeutet und damit ver-
deckt wird, erhebt sich zum Abschlu auch die Frage, was sich die
katholischen Wortfhrer des progressistischen kumenismus und was
die nichtkatholischen christlichen Kirchen von einem katholischen
kumenismus versprechen, der zwar mit groen Worten gegen No-
minalismus, Konzeptualismus und andere Ismen zu Felde zieht, aber
die Tatsache verschleiert, da seine Ekklesiologie einen Bruch mit der
bisherigen bedeutet, der also, wie der Protest gegen die Nota beweist,
versucht, darber hinwegzutuschen, da ein Ausgleich zwischen dem
katholischen und dem reformatorischen Verstndnis der Kirche Christi
theologisch unmglich ist, wenn nicht eine von beiden Seiten auf ihre
glaubensmige Identitt verzichtet, und kirchlich unannehmbar, wenn
das nicht wahrheitsgem zugegeben wird. Diese kanonistische Schlu-
frage ist jedoch keine anti-kumenische Feststellung, denn sie ndert
nichts daran, da jederzeit eine kumene aller christlichen Kirchen
ohne Identittsverluste mglich ist, nmlich die kumene von Life
and Work.
 Dritter Teil

[341] A.

1. Der stumme Jubel (um einen Terminus der Theologia mystica zu

arripieren), mit dem Bericht I1 von den Wortfhrern der progressisti-
schen Konzilpartei in ihren Zeitungen und Zeitschriften, theologischen
Paperbacks und massenmedialen Kommunikationen aufgenommen
worden ist, hat auch bei Bericht II 2 angehalten. Im Hinblick darauf ist
es dem Kanonisten erlaubt, seinerseits den postkonziliaren Dialog, die
progressistische Verfremdung des Kerygmas, auf sich beruhen zu las-
sen und sich auch in Bericht III vllig auf die Lehrdokumente des Kon-
zils zu beschrnken.
2. Die in der IV. und letzten Konzilsperiode verabschiedeten, insge-
samt 11 Dokumente machen ihm freilich einen grundstzlichen Fehler
deutlich, den er in Bericht I begangen hat. Die damals ausgesprochene
Absicht, alle Konzilsdokumente kanonistisch zu durchmustern, hat die
Grenze nicht bedacht, die solcher Absicht gesetzt ist und die schon die
beiden ersten Dokumente, die Konstitution ber die Liturgie und das
Dekret ber die massenmedialen Kommunikationsmittel, ihn htten
lehren sollen. Denn der Kanonist kann zwar mit seiner Methode, der
Beschrnkung auf die positiven Festsetzungen der Kirche, bei allen
Lehruerungen des Konzils das Punctum contra punctum dessen, was
gesagt wird, herauslsen aus der stets hchst eindrucksvollen, aber phra-
seologisch nicht immer durchsichtigen und gedanklich nur selten not-
wendigen rhetorisch-theologischen Instrumentierung, in der es vorge-
tragen wird und die der postkonziliare Dialog erstaunlich oft fr die
Hauptsache nimmt. Aber er kann sich als Kanonist nicht inhaltlich
ob kritisch oder panegyrisch, ndert daran nichts zu einem Gesamt
von Konzilstexten uern, das, wissenschaftstheoretisch gesprochen, eine
enzyklopdische Bestandsaufnahme der theologischen Fragen systemati-
scher, geschichtlicher, praktischer Natur geworden ist, die der Kirche
hier und heute", wie man zu sagen pflegt, gestellt sind. Denn dafr

1
Der Staat 3 (1964), S. 221226.
1
Der Staat 4 (1965), S. 341359.
 23. Das Zweite Vatikanische Konzil. Kanonistischer Bericht (III) 539

mte er ber die Grenzen der positiven Normen des Kanonischen [342]
Rechts hinausgreifen und ihre theologischen Voraussetzungen einbe-
ziehen; dann aber wrde er sich nicht mehr in eine Zeitschrift fr
Staatslehre, ffentliches Recht und Verfassungsgeschichte einfgen,
wo er nur als Jurist, wenn auch geistlicher, unter Juristen erwarten
darf, zugelassen zu werden. Der vorliegende Bericht zieht daraus die
Konsequenz, sich auf den Beitrag der neuen Dokumente zur Gestaltung
der Kirchenverfassung zu beschrnken; damit gewinnen alle drei Be-
richte zugleich eine stoffliche Einheit, ber die sie nach dem anfng-
lichen Programm hinausgewachsen wren.
3. Die Gruppe der in diesen Bericht einzubeziehenden Texte ist da-
mit vorgezeichnet. Von den konziliaren Dokumenten ist fr die post-
konziliare Gestalt der Kirchenverfassung bedeutsam nur das Decretum
de pastorali Episcoporum munere in Ecclesia (DEP; am 28. Oktober
1965 verkndigt). Die brigen zehn Konzilstexte von 1965 tragen fr
die Lehre von der Kirchenverfassung nichts Wesentliches aus und
mssen aus der darauf bezogenen Berichtstrias ausgeschieden werden.
Hingegen mssen und das ist kennzeichnend fr den kirchenver-
fassungspolitischen Gesamtertrag des Konzils , um die seit seinem
Abschlu geltende Kirchenverfassung zureichend darzustellen, zwei
Dokumente spezifisch primatialer Natur hinzugenommen werden: das
Motuproprio ber die Synodus Episcoporum (MPrSE; vom 15. Septem-
ber 1965) und das Motuproprio ber die Commissiones postconciliares
(MPrCP; vom 3. Januar 19663). Beide Dokumente sind, weil sie Motu
proprio ergingen, auf das deutlichste und unbestreitbar von der konzi-
liaren Willensbildung abgehoben und haben damit das unprogressisti-
sche Nebeneinander, man knnte und mte eigentlich sagen: die Vor-
ordnung der primatialen Gewalt vor der konziliaren bzw. kollegialen,
auch formal wiederhergestellt, wie denn die Tatsache, da eine ein-
wandfreie kanonistische Rechenschaft ber die postkonziliare Gestalt
der Kirchenverfassung nicht mglich ist ohne Einbeziehung primatialer
Dokumente, im Rahmen der vorliegenden drei Berichte nur als eine
Besttigung ihrer schon in Bericht I angedeuteten These gelten kann,
da die progressistische Einschtzung des Vaticanum II als einer Rck-
kehr zur synodalen Form der gesamtkirchlichen Willensbildung einer
wissenschaftlichen Analyse seiner Ergebnisse nicht standhlt.
5
Leider liegen beim Abschlu des Manuskripts (18. Juni 1966) von diesen
drei Texten nur die beiden primatialen schon in den Acta Apostolicae Sedis
(AAS) vor: MPrSE in: AAS 57 (1965), S. 775780. und MPrCP in: AAS 58
(1966), S. 3740. Fr DEP wurde daher benutzt die Verffentlichung in:
L'Osservatore Romano 105 (1965), Nr. 250 vom 29. Oktober, S. 3 und 4. Zitiert
wird wiederum nach den Nummern der einzelnen Dokumente; auf die Angabe
der Seitenzahl wird bei der uneinheitlichen Quellenlage verzichtet. Der Codex
Iuris Canonici (CIC) wird durch Angabe seiner Kanones (c.) in Bezug ge-
nommen.
Der Bericht berhrt sich an einzelnen Stellen, sachlich unvermeidbar, mit
des Verfassers Artikel KirchenVerfassung. II. Rm.-Kath. Kirche" in: Evan-
gelisdies Staatslexikon, hrsg. v. S. Grundmann und H. Kunst (Stuttgart, im
Druck).
 540 Konzil und Konzilskritik

[343] 4. wie schon in den ersten beiden Berichten, so wird auch diesmal der
Stoff unter systematische Gesichtspunkte gestellt; die paraphrasie-
rende Wiederholung der Konzilstexte in ihrer eigenen Gedankenfolge
ist ein Hauptgrund fr die wissenschaftliche Sterilitt mancher Kom-
mentare. Dann sind es zwei Fragen, die ber die Fachkanonistik hin-
aus als fr die allgemeine Befassung mit dem Kanonischen Recht be-
deutsam erscheinen: (I) die institutionellen Erweiterungen der gesamt-
kirchlichen Hierarchie; (II) die neue Stellung des Papstes innerhalb
ihrer.

B.

I. Die konzilsinduzierten Erweiterungen der gesamtkirchlichen Hier-

archie sind formell vier: Bischofskollegium, Bischofssynode, postkon-
ziliare Gremien, Bischofskonferenz (neuer Art), so da vier Einzel-
analysen notwendig sind. Materiell freilich ist das Bischofskollegium,
wie sich zeigen wird, nur eine theoretische Hinzufgung zur berkom-
menen kirchlichen Hierarchie, so da bei strenger Systematik die an-
deren drei Hinzufgungen als die Gruppe effektiver Erweiterungen
von ihm abgegrenzt werden mten. Darauf wurde jedoch verzichtet,
um die Gliederung des Abschnitts nicht ins Pedantische zu verfeinern.
1. Das Bischofskollegium ist schon in Bericht II (B II 3 und B III =
S. 346350, 351354) nach seiner konstruktiven Stellung als gesamt-
kirchliches Organ der Kirchenleitung und nach der Zuverlssigkeit
seiner rechtsgeschichtlichen Fundierung gewrdigt worden. Im vor-
liegenden Zusammenhang geht es um seine funktionelle Bedeutung.
Sie lt sich wie folgt charakterisieren:
a) Das Bischofskollegium als solches" kann auf einem kumenischen
Konzil oder durch kollegiale Beschlufassung im Umlaufverfahren, die
ihrerseits wieder vom Papst veranlat oder gebildet werden mu, ttig
werden (DEP Nr. 4).
b) Die soeben gebrauchte Wendung vom Bischofskollegium als sol-
chem" ist logisch zwar eine Tautologie, stilistisch aber sehr gut geeig-
net, der Aufmerksamkeit des Lesers die Tatsache zu empfehlen, da
die gesamtkirchliche Gewalt des Bischofskollegiums in actu weder auf
die Bischfe beschrnkt werden mu noch auf alle Bischfe ausgedehnt
zu werden braucht.
Was das erste angeht, so haben gem c. 223 1 auch Jurisdiktions-
trger, denen die Bischofsweihe noch (ernannte Bischfe) oder ber-
haupt (in vielen Fllen bte und Prlaten nullius; in der Regel die
leitenden Klosteroberen) fehlt, auf einem kumenischen Konzil Sitz
und Stimme, eine Regelung, die auch auf dem Vaticanum II befolgt,
durch DEP nicht beseitigt und durch MPrSE Nr. X als Mglichkeit fr
die Bischofssynode bernommen und sogar auf sachverstndige Kleri-
ker auerhalb der Jurisdiktionshierarchie ausgedehnt worden ist. Per
analogiam mu diese Regelung daher auch fr Beschlufassungen des
 23. Das Zweite Vatikanische Konzil. Kanonistischer Bericht (III) 541

Bischofskollegiums im Umlaufverfahren gelten, solange die Rechtslage 13441

nicht gendert wird.
Hinsichtlich des zweiten aber ist anzumerken, da bloe Titular-
bischfe, also Bischfe, denen keine Dizese (oder, wie die konziliar
bevorzugte Terminologie lautet: keine Ecclesia particularis) zu eigener
Leitung bertragen ist, nach c. 223 2 nicht notwendig zu einem ku-
menischen Konzil eingeladen werden mssen und durch DEP entgegen
der sonstigen Ratio-ordinis-Ideologie der progressistischen Mehrheit
in einem kollegialen Dokument stillschweigend von der kollegialen
Vollstellung der Bischfe ferngehalten werden. Denn als Subjekt von
DEP erscheinen nur solche Mitglieder des Bischofskollegiums, die auch
als Singuli eine Dizese verwalten (DEP Nr. 3). Die Titularbisdife
hingegen werden im DEP nur erwhnt, soweit sie Coadjutoren und
Hilfsbischfe regierender Bischfe sind, also nur als unselbstndige
Bischfe, und sie werden mit nichtbischflichen Klerikern zu der Ge-
samtgruppe der Cooperatores Episcopi Dioecesani zusammengefat
und so von den Episcopi Dioecesani auf das unzweideutigste abge-
trennt (DEP Nr. 25, 26 und berschriften hierzu). Die Titularbisdife
als Kategorie aber, also unter Einbeziehung der vielen, die nicht als
bischfliche Cooperatores wirken, existieren fr DEP und folglich auch
fr die progressistische Mehrheit berhaupt nicht.
c) Damit ist der Stellenwert des Bischofskollefjiums in der kirch-
lichen Verfassungswirklichkeit festgelegt: Das Bischofskollegium ist
nur solange ein Kollegium nur von Bischfen und aller Bischfe, als es
ruht; sobald es ttig wird, hat es, wie die unter b) erluterte positive
Rechtslage zeigt, keinen gttlich-rechtlichen Anspruch darauf, da es in
begrifflicher Reinheit, also allein und vollstndig, ttig wird. Es mu
sich vielmehr mit der Mglichkeit abfinden, da auch nichtbischfliche
Jurisdiktionstrger mit gleichem Stimmrecht wie die Bischfe bei sei-
nen Beschlssen mitwirken und da die bloen Titularbisdife zu
ihnen nicht hinzugezogen werden. Da auerdem die genannten und
aus der Natur der Sache einzigen Mglichkeiten seines Ttigwerdens,
das kumenische Konzil und das Umlaufverfahren, auch nach dem
bisherigen Recht schon, und zwar mit der gleichen rechtlichen Veranke-
rung und Differenzierung, bestanden, mu das Bischofskollegium ver-
fassungssystematisch als eine blo theoretische Neuerung und kann
nicht als eine effektive Erweiterung der kirchlichen Hierarchie gelten;
und diese Neuerung mu dem Verfassungssystematiker als berflssig
erscheinen, da sie nichts bewirkt und nichts ermglicht, was nicht schon
lngst bewirkt und mglich gewesen wre.
Vom positiven Kirchenrecht aus gesehen ist also die Einfhrung des
Bischofskollegiums ein Fehlschlag geworden, und theologisch hat sie an
der Lehre von der gesamtkirchlichen Gewalt auch nichts zu ndern
vermocht. Entscheidende Grundlage fr die Mitwirkung an der ge-
samtkirchlichen Willensbildung ist trotz dem Bischofskollegium die
Zugehrigkeit zur Hierarchia ratione iurisdictionis und nicht die Zu-
gehrigkeit ratione ordinis. Es ist mglich, da dieses theologische und
 542 Konzil und Konzilskritik

[345] r e c htliche
Scheitern eines, wenn nicht des Lieblingsprojektes der pro-
gressistischen Konzilspartei soweit sie es begreift und zugibt von
ihr wie so mancher andere konziliare Mierfolg der achterdeurtjes-
bekwamheit ener konservatieve minderheid" zugeschrieben wird. Der
Kanonist wird zwar die aristokratische Melancholie dieser Formulie-
rung eines niederlndischen Bischofs genieen, wird aber nach den
Ergebnissen seiner Analyse eher geneigt sein, zur Erklrung des
Scheiterns nicht die Hintertreppengeschicklichkeit der konservativen
Minderheit heranzuziehen, sondern die theologische und kanonisch-
rechtliche Sachlage: Fundament der hierarchischen Stufung und Be-
ttigung ist nicht die Ratio ordinis, sondern die Ratio iurisdictionis.
2. Die Bischofssynode
a) ist ihrer Verfassung nach durch vier Elemente gekennzeichnet:
1. Ihre Aufgabe ist es, als Organ der Gesamtkirchenleitung (MPrSE
Nr. 1 a) den Papst zu unterrichten und zu beraten und die Auffassun-
gen der vertretenen Kirchen, Bischofskonferenzen und Religiosenge-
meinschaften ber gesamtkirchliche Lehr- und Leitungsfragen zum
Austausch und Ausgleich zu bringen. Verbindliche Beschlsse kann sie
nur bei zustzlicher Ermchtigung durch den Papst fassen, und solche
Beschlsse wrden jeweils noch von ihm besttigt werden mssen
(MPrSE Nr. II).
2. Ihrer Zusammensetzung nach ist die Bischofssynode grundstzlich
eine Vertretung des Weltepiskopats (MPrSE Nr. Ib); faktisch (MPrSE
Nr. V, VI, VII, VIII, X) ist die Zusammensetzung recht kompliziert.
Wenn die Bischofssynode als Vollversammlung einberufen wird, ge-
hren zu ihr die leitenden Hierarchen der unierten Orientalischen
Kirche (Patriarchen, Groerzbischfe, von keinem Patriarchen abhn-
gende Metropoliten), ferner wenigstens ein, hchstens vier gewhlte
Vertreter jeder Bischofskonferenz (je nach deren Mitgliederzahl),
schlielich zehn von der Rmischen Union der Leitenden Oberen kleri-
kaler Religiosengemeinschaften gewhlte Religisen.
Wenn die Bischofssynode als auerordentliche Versammlung tagt,
dann wird die Vertretung der Bischofskonferenzen auf ihre Vorsitzen-
den und die der Religisen auf drei beschrnkt.
Die Bischofssynode kann auch als Sonderversammlung, nur fr be-
stimmte Gebiete der Kirche, zusammentreten; dann wirken nur Mit-
glieder mit, die zu diesen Gebieten gehren.
Zu den durch Amt oder Wahl bestimmten Synodalmitgliedern kn-
nen vom Papst ernannte Mitglieder bis zu einem Hchstanteil von
15 Prozent jener hinzutreten. Dabei ist angedeutet, da der Papst sich
nicht grundstzlich auf Bischfe beschrnken will; die Mglichkeit,
da er Religisen und sogar sachverstndige Geistliche, die weder Bi-
schfe noch Religisen sind, als ernannte Mitglieder entsendet, wird
ausdrcklich offengehalten. Auerdem nehmen die leitenden Kardinle
aller Kurialbehrden an den Voll- und auerordentlichen Versamm-
lungen der Bischofssynode teil.
 23. Das Zweite Vatikanische Konzil. Kanonistischer Bericht (III) 543

3. In ihrem Ttigwerden hngt die Bischofssynode vllig vom Papst [346]

ab, dem die Festlegung von Ort, Zeit, Tagesordnung, sachlicher Vor-
bereitung sowie die Wahlprfung fr die gewhlten Teilnehmer vor-
behalten ist und der die Bischofssynode auch selbst oder durch andere
leitet (MPrSE Nr. III). Er ernennt auch den (stndigen) Generalsekre-
tr der Bischofssynode und den fr jede einzelne Tagung neu zu be-
stellenden Sondersekretr (MPrSE Nr. XII).
4. Ihrer Verfassungskategorie nach schlielich ist die Bischofssynode
ein unstndiges Organ der Kirchenleitung (MPrSE Nr. I d, XI), das nur
in den einzelnen Tagungen greifbar wird und ttig werden kann. Denn
nach jeder Versammlung der Bischofssynode erlschen die Mitglied-
schaft zu ihr, alle synodalen mter und Aufgaben ihrer Mitglieder und
das Amt des jeweiligen Sondersekretrs. Nur der Generalsekretr mit
seinem Stab bleibt auch zwischen den Tagungen im Amt.
Wenn der Bischofssynode trotz dieser Beschrnkung ihrer Existenz
auf ein vollendetes Diskontinuum die Natur" eines stndigen Organs
der Kirchenleitung zugesprochen wird (MPrSE Nr. I c), so ist dieser
begriffliche Widersinn kaum anders erklrbar denn als verbale Kon-
zession an die progressistische Konzilspartei: stndig ist nicht die
Synode, sondern nur ihre Mglichkeit. Im Unterschied zum Bischofs-
kollegium, das starke Beeintrchtigungen seines Wesens hinnehmen
mu, wenn es ttig wird, und sich in seiner Reinheit nur prsentiert,
wenn es ruht, lebt die Bischofssynode nur in ihren einzelnen Tagungen
und ist in den Zwischenzeiten auf ihren Generalsekretr reduziert.
Mit dieser Bemerkung geht jedoch die Verfassungsanalyse schon
ber in die
b) verfassungspolitische Wrdigung der Bischofssynode, die zweierlei
feststellen mu:
1. Ein Hauptziel der progressistischen Konzilspartei war von Anfang
an die Schaffung eines stndigen Bischofsrates, der zur berwindung
oder, wie sie zu sagen pflegte, zur ekklesiologischen Ergnzung des
ppstlichen Primats, wie er auf dem Vaticanum I definiert worden
war, dienen sollte. Man braucht kein Donoso Cortes zu sein, um nach
dem Vaticanum II die Vision einer Jerarquia discutidora als einen Alb-
traum zu empfinden. Jedenfalls gehrt die Art und Weise, wie der
Hl. Stuhl den Plan der progressistischen Konzilspartei ausmanvriert
hat, zu seinen glnzendsten Schachzgen. Er tat es, indem er die Bi-
schofssynode schuf, ehe ein stndiger Bischofsrat vom Konzil formell
postuliert oder beschlossen und dabei in seiner Verfassung prformiert
werden konnte, und indem er sie nicht durch kollegialen, sondern durch
primatialen Akt schuf. Das MPrSE datiert vom 15. September 1965; der
Konzilsbeschlu zu der Frage des Bischofsrates kam erst am 28. Ok-
tober 1965, im Rahmen des DEP, zustande und beschrnkt sich dort auf
eine lustlose und der sonst angestrebten rhetorisch-theologischen Ver-
brmung entbehrende Hinnahme des MPrSE (DEP Nr. 5). So ist die
piogressistische Absicht, den Papst in Repristination sptmittelalter-
licher Zustnde, wo die Kardinle im Konsistorium gesamtkirchliche
 544 Konzil und Konzilskritik

[347] Mitbestimmung praktizierten, erneut auf die Rolle eines an einen

stndigen Rat gebundenen konstitutionellen Monarchen zurckzudrn-
gen, jedenfalls normativ vorerst gescheitert und konnte die durch die
Konzilspolitik Johannes' XXIII. unvermeidlich gewordene Konzession
an die ebenfalls erst von ihm inaugurierte neoepiskopalistische Str-
mung in der Katholischen Kirche noch im Rahmen des gttlichen Kir-
chenredits gehalten werden. Die Erklrung des Konzils, da die Bi-
schofssynode die Beteiligung aller Bischfe an der Leitung (sollici-
tudo" ist in solchem Zusammenhang, genau wie 2. Kor. 11, 28, mehr
als fromme Bekmmernis) der Weltkirche bezeichne, kann daran nichts
ndern; die ppstliche Plenitudo potestatis vermag durch die Bischofs-
synode, wie die Analyse ihrer Verfassung gezeigt hat, nur beschrnkt
zu werden, wenn und soweit der Papst das zult. Insbesondere ist sie
durch die Konstruktion des praktisch absoluten Diskontinuums ihrer
Bettigung auf das rigoroseste von jeder Mglichkeit abgeschnitten,
sich zu jener Stndigkeit zu entwickeln, die eine Art von moralischer
Mitbestimmung nach sich ziehen wrde.
Die reale Bedeutung der Bischofssynode fr die progressistischen
nderungsplne liegt also nicht in einer normativen Beschrnkung der
ppstlichen Vollgewalt; sie mu vielmehr gesucht werden
2. in der Schaffung eines Gegenpols zu zwei bisherigen Institutionen
gesamtkirchlicher Mitregierung: dem kumenischen Konzil und den
(Kurien)Kardinlen.
Sie in diese Beziehung zum kumenischen Konzil zu setzen, ist nur
cum grano salis mglich. Denn an sich wird man die Bischofssynode
genau wie die teilkirchlichen Bischofskonferenzen als einen Modus an-
sehen mssen, die Mglichkeiten konziliarer Kirchenleitung nutzbar zu
machen, ohne die Erschwerungen durch ihren herkmmlichen Apparat
in Kauf nehmen zu mssen, aber auch, ohne sie zu verneinen. Aber
wie die Bischofskonferenzen praktisch die Partikularkonzilien ber-
flssig machen und wohl schon gemacht haben, so knnte es sein, da
die Bestrebungen, in absehbarer Zeit ein neues kumenisches Konzil
einzuberufen und damit dessen unleugbaren, quantitativ bedingten
Einflu erneut und nach Mglichkeit erfolgreicher als beim Vatica-
num II wirksam werden zu lassen, durch die Versammlungen der Bi-
schofssynode an Kraft und Aussicht verlieren.
Da die Bischofssynode aber der Gegenpol zu den (Kurien)Kardi-
nlen ist, lt sich nicht bestreiten. Beide haben genau die gleiche Auf-
gabe: die Kurienkardinle formell, die Kardinle berhaupt sind
die consiliarii et adiutores" des Papstes bei der Regierung der Kirche
(c. 230); die Bischofssynode soll dem Papst dabei adiutricem operam"
leisten und das munus edocendi et consilia dandi" ausben (MPrSE
Nr. I, II). Welche der beiden Gruppen auf die Dauer die wichtigere sein
wird, ist vllig offen. Jedenfalls ist das Kardinalskollegium durch die
von Johannes XXIII. vollzogene Zerstrung seiner geschichtlichen
Struktur, durch seine, Parkinsons Comitology-Thesen um ein schla-
gendes Beispiel vermehrende ungemessene Vergrerung und durch
 23. Das Zweite Vatikanische Konzil. Kanonistischer Bericht (III) 545

die Einbeziehung der in Rom weilenden auswrtigen Kardinle in die [348]

Verwaltungsarbeit der Kurienkardinle in eine recht schwache Stel-
lung geraten und auerdem durch die 1965 eingefhrte Sonderstellung
der zu ihm gehrenden Orientalischen Patriarchen, die zu vermeiden
nach den Manahmen Johannes' XXIII. und bei der, wie Parkinson
sagen wrde, Nuisance value einzelner unter ihnen wohl kaum mglich
und jedenfalls sachlich nunmehr bedeutungslos war, in seinem gesamt-
kirchlichen Rang diskriminiert worden. Die Frage, ob diese Destruk-
tion durch eine rechtzeitige Reform, indem nmlich die Kurienkardi-
nle im Sinne des c. 232 1 ex toto terrarum orbe" berufen worden
wren, sich htte verhindern lassen, ist nunmehr berholt, eine Pro-
gnose, ob und wann die Kurienkardinle noch einmal zu ihrer alten
Bedeutung aufsteigen werden, nicht mglich, abgesehen davon, da der
Kanonist nicht zu Prognosen, sondern nur zu Diagnosen berufen ist.
Jedenfalls ist die Bischofssynode ein progressistischer Erfolg gegenber
den Kurienkardinlen.

Soweit und solange aber die Bischofssynode die Aufgaben der Ku-
rienkardinle an sich ziehen wird, liegt hier ein bergang von der
homogenen zur pluralistischen Vorbereitung gesamtkirchlicher Lei-
tungsakte vor. Die Kurienkardinle sind ihrem blichen Werdegang
und dem unausweichbar prgenden Einflu der Urbs nach geneigt und
befhigt, in allen groen Fragen von der Gesamtkirche aus und nicht
von einer Teilkirche aus zu denken. Zwar wurde das von unierter
Seite auf dem Konzil stndig mit Heftigkeit bestritten und wurden
die Kardinle als Partikularklerus eines lateinischen Bistums hinge-
stellt. Das war rechtsgeschichtlich oberflchlich, weil das Kardinals-
kollegium sich schon im Mittelalter zu einem Organ der Gesamtkirche
entwickelt hat, und ekklesiologisch ahnungslos, weil der rmische Bi-
schofsstuhl nicht ein lateinisches Accessoire zum Primat des Papstes
ist, sondern seine gttlich-rechtliche Grundlage und der Bischof von
Rom samt seinem Senat daher aus der Bindung in eine Partikular-
kirche enthoben ist. Jedenfalls aber werden in Zukunft gesamtkirch-
liche Leitungsakte, wenn sie von der Bischofssynode geprgt werden,
aus deren Struktur heraus stets ein Kompromi zwischen teilkirch-
lichen Bestrebungen sein und nicht mehr der Absicht und durchweg
auch der Tatschlichkeit nach wie bisher gesamtkirchlich konzipiert.

3. Das hauptschliche Instrument fr die Mitwirkung der (Kurien)-

Kardinle bei der Leitung der Gesamtkirche ist die Gruppe der Kar-
dinalskongregationen; aus ihr und aus den ebenfalls vorwiegend
wichtigste Ausnahme: die Sacra Romana Rota von Kurienkardin-
len gebildeten oder geleiteten ppstlichen Gerichtshfen und mtern
setzt sich die Rmische Kurie zusammen. Die Rmische Kurie ist also
neben den Kurienkardinlen, und ohne da sie von ihnen adaequat
unterschieden werden knnte, die zweite gesamtkirchliche Leitungs-
instanz, ber die der Papst verfgt, um seinen Primat auszuben. Sie
wurde daher von der progressistischen Konzilspartei ebenfalls unab-
lssig bekmpft; der Ertrag dieses Kampfes ist die Schaffung des
 546 Konzil und Konzilskritik
[349] neben die Rmische Kurie tretenden neuen gesamtkirchlichen Behr-
denapparats der postkonziliaren Gremien durch MPrCP.
a) Er besteht (in der Reihenfolge des MPrCP) aus folgenden Gre-
mien:
(1) Der Rat fr die Durchfhrung der Konzilskonstitution ber die
Liturgie.
(2) Der Ppstliche Rat fr die massenmedialen Kommunikationen.
(3) Die Ppstlidie Kommission fr die Revision des CIC.
(4) Die Kommission fr die Bischfe und die Leitung der Dizesen.
(5) Die Kommission fr die Religisen.
(6) Die Kommission fr die Missionen.
(7) Die Kommission fr die christliche Erziehung.
(8) Die Kommission fr das Laienpostolat.
(9) Die Zentralkommission fr die Koordinierung der postkonzi-
liaren Arbeiten und fr die Auslegung der Konzilsdekrete; sie koordi-
niert die Ttigkeit der Kommissionen (4) bis (8), arbeitet ihre Vor-
schlge durch und legt sie dem Papst vor.
(10) Das Sekretariat fr die Einheit der Christen.
(11) Das Sekretariat fr die (an Gott glaubenden) Nichtchristen.
(12) Das Sekretariat fr die Unglubigen.
Von diesen Gremien ist das unter (10) genannte noch vor dem Konzil
und sind die unter (1), (3), (11) und (12) verzeichneten whrend des
Konzils errichtet worden. Durch das MPrCP wurden neu bestellt die
unter (4) bis (9) genannten Kommissionen; sie allein heien amtlich
Postkonziliare Kommissionen und fr sie allein ist ausdrcklich fest-
gelegt, da sie nach Durchfhrung der Konzildekrete aufhren sollen
zu bestehen.
Der ganze Apparat ist also nach Namengebung, Konstituierung, Zu-
sammensetzung (die hier nicht im einzelnen dargelegt werden soll) und
formaler Befristung oder Nichtbefristung stark differenziert. Trotzdem
bildet er seinem Zweck nach eine Einheit, denn die gemeinsame Auf-
gabe aller Gremien soll nach der einleitenden Festlegung des MPrCP
das Bemhen darum sein, da die Konzilsbeschlsse ad effectum
quamprimum deducantur". Von dieser teleologischen Einheit des neuen
Apparats, die das Annuario Pontificio4 verkannt hat, wird seine ver-
fassungsrechtliche und verfassungspolitische Bedeutung bestimmt.

* Vgl. Annuario Pontificio per l'anno 1966 (Citt del Vaticano 1966), S. 1002
bis 1004, 10081010, 11081122. Die mangelhafte sachliche Uberlegtheit dieser
Auseinanderreiung verrt sich am deutlichsten in der Verweisung der ein-
zigen Gremien der Antikurie, die ekklesiologisch auf Dauer Anspruch haben,
nmlich der Sekretariate fr die Einheit, die Nichtchristen, die Unglubigen, in
die Appendice, die Sammelgruppe fr alles, was sich innerhalb der Aufzh-
lung der dauernden gesamtkirchlichen Leitungsstruktur deplaziert ausnhme.
 23. Das Zweite Vatikanische KonziL Kanonistischer Bericht (III) 547

b) Der verfassungsrechtliche Schwerpunkt des neuen Apparats ist [350]

seine gesamtkirchliche Stellung. Sie lt sich durch drei Merkmale
bezeichnen:
1. Formal die organisatorische Scheidung von der Kurie. Zwar be-
stehen zwischen Kurie und postkonziliarem Apparat vielfltige perso-
nale Querverbindungen, aber er ist faktisch, wegen der starken Heran-
ziehung von nicht in Rom wohnenden Mitgliedern und Mitarbeitern,
und rechtlich ein selbstndiger, von der Kurie unabhngiger Apparat.
2. Sachlich das, wie man sagen knnte, postkonziliare Monopol des
neuen Apparats. Durch ihn ist die Kurie von der Auslegung und weit-
hin auch von der Durchfhrung der Konzilsdekrete ausgeschlossen
worden. Das geht so weit, da die Gremien (1) und (4) bis (8) formelle
Gegenbehrden zu den entsprechenden Kardinalskongregationen dar-
stellen. Man knnte, wiederum cum grano salis zu verstehen, den gan-
zen postkonziliaren Behrdenkomplex die Antikurie nennen.
3. Strukturell die bernahme des die Rmische Kurie prgenden
primatialen Prinzips. Auch die Antikurie ist in allen ihren Gremien
aus selbstndiger ppstlicher Entschlieung entstanden und hngt fr
die Effektivitt ihres Wirkens von der jeweiligen ppstlichen Autori-
sierung ab. Sie ist de lege lata in aller Reinheit ein primatiales, kein
kollegiales Instrument zur Verwirklichung der konziliaren Dekrete.
c) Das verfassungspolitische Urteil ber die Antikurie ist damit
schon vor gezeichnet:
1. Die progressistische Konzilspartei wollte die Rmische Kurie dem
Bischofskollegium in hnlicher Weise unterstellen, wie sie dem Papst
untersteht. Dieser Plan ist fehlgeschlagen; die Kurie ist nach wie vor
in ihrer eigenen Organisation und Arbeit von kollegialen, bischflichen
Weisungen frei, ein rein primatiales Instrument.
2. Ebensowenig hat die progressistische Konzilspartei es erreicht,
da die Durchfhrung der Konzilsdekrete eine kollegiale, bischfliche
Aufgabe wurde; sie ist in der Hand des Papstes geblieben.
3. Wohl aber ist es der progressistischen Konzilspartei gelungen,
sich durch die Antikurie neben die Kurie zu stellen und in die post-
konziliare Zukunft hinein institutionell fortzupflanzen. Wie lange die-
ses Nebeneinander oder Gegeneinander anhalten wird, lt sich nicht
aus der teilweise befristeten Einsetzung der postkonziliaren Gremien
ableiten und bleibt abzuwarten. Solange es aber besteht, solange ins-
besondere nicht die kirchlich und nicht konziliar bedingten Aufgaben
der Sekretariate fr die Einheit, fr die Nichtchristen und fr die Un-
glubigen in die Rmische Kurie eingegliedert werden, wird die Anti-
kurie genau wie die Bischofssynode ihrem antikurialen Ursprung und
ihrer Zusammensetzung nach der ganzen postkonziliaren Ttigkeit der
Kirche den progressistischen Charakter pluralistischer Kompromisse
aufdrcken, ein Erfolg der progressistischen Konzilspartei, den der
korrekte Kanonist ausdrcklich registrieren mu.
4. ber die von der progressistischen Konzilspartei angestrebte neue
und ber die nach der IL Konzilsperiode entstandene vorlufige Rechts-
 548 Konzil und Konzilskritik

[351] Stellung der Bischofskonferenzen hat schon Bericht I (III, 1 = S. 223

bis S. 225) sich geuert. Durch DEP Nr. 3638 ist diese vorlufige
Ordnung nun endgltig geworden. Sie besttigt den tatschlichen
bergang der Willensbildung teilkirchlicher Zusammenschlsse von
den Partikularsynoden, die nur noch nebenbei erwhnt werden, auf die
Bischofskonferenzen. Verfassungsrechtlich und -politisch ist dabei be-
sonders hervorzuheben:
1. Die mit dem sonstigen progressistischen Bestehen auf der Ratio
ordinis als der alleinigen Wurzel bischflicher Rechte unvereinbare,
durchaus konservative Einstellung der progressistischen Konzilspartei
gegenber den Titularbischfen hat sich auch fr die Bischofskonfe-
renzen behauptet: nur zum Bereich einer Bischofskonferenz gehrende
Titularbisdife mit irgendeinem Jurisdiktionellen Auftrag sind de iure
Mitglieder derselben, und nur diejenigen unter ihnen, die an der juris-
diktionellen Leitung einer Dizese aus ppstlicher Beauftragung be-
teiligt sind, nmlich die Koadjutoren von Dizesanbischfen, haben de
iure auch Stimmrecht. Im brigen entscheidet die Konferenz darber,
ob sie den Titularbischfen beschlieendes Stimmrecht verleihen will.
2. Fr die Besdilufassung der Bischofskonferenzen ist die Zwei-
drittelmehrheit bestehen geblieben. Sie ist ein Kompromi zwischen
dem Episkopalismus der vielen Dizesanbischfe, die Einstimmigkeit
der Beschlsse vorgeschrieben wissen wollten, und dem progressisti-
schen Archiepiskopalismus, nach dem die Bindung der Konferenzmit-
glieder schon bei einfacher Mehrheit eintreten sollte.
3. Die formelle Qualifizierung der Konferenzbeschlsse als eines
nicht von unten nach oben, von den Ortskirchen zu ihren partikulren
Zusammenschlssen begrndeten, sondern als eines von oben, gesamt-
kirchlich und zwar primatial, nach unten, den teilkirchlichen Zusam-
menschlssen ermglichten Jurisdiktionsaktes, ist durch die beiden Be-
stimmungen gesichert, da ihre bindende Kraft von dem Einverstnd-
nis des Apostolischen Stuhles mit den Beschlssen und von ihrer
Verbindlichkeitserklrung kraft gemeinen kanonischen Rechts oder
kraft besonderer Anordnung des Apostolischen Stuhles abhngt.
4. Trotzdem sind die Bischofskonferenzen ein bedeutender Fort-
schritt zum episkopalischen Polyzentrismus geworden. Denn ihre
nunmehrige nationalstaatliche oder mehrstaatlich-grorumliche, also
politische Gliederung ist ein Bruch mit dem berkommenen Recht, das
zwar praktisch auch mit den politischen Grenzen und Rumen sich ab-
finden mu, aber in der Theorie auf das nachdrcklichste Partikular-
synoden und Bischofskonferenzen als rein kirchliche Zusammen-
schlsse behandelt. Wieweit dieser Bruch dem Konzil berhaupt zu
Bewutsein gekommen ist, geht aus den amtlichen Sitzungsberichten
nicht hervor; jedenfalls ist er eine faktische Verstrkung des progres-
sistischen Polyzentrismus, weil er politischer Dynamik Einla in die
teilkirchlichen Zusammenschlsse von Rechts wegen gewhrt.
IL Nachdem so die konziliaren Neuerungen der gesamtkirchlichen
Verfassung analysiert worden sind, steht ihre kanonistische Betrach-
 23. Das Zweite Vatikanische Konzil. Kanonistischer Bericht (III) 549

tung wieder vor dem Leitmotiv der drei Berichte, vor der Frage, wie [352]
weit der progressistische Angriff auf das Primatsdogma von 1870 er-
folgreich gewesen ist. Auf dem Fundament der vorgelegten Berichts-
trias lt sich die Antwort darauf sehr kurz fassen.
1. Normativ betrachtet sind alle vier Neuerungen, das Bischofskolle-
gium, die Bischofssynode, die Antikurie, die Bischofskonferenz neuer
Art, in den Grenzen des Primatsdogmas geblieben. Nach dem Buch-
staben des konziliaren Rechtes knnen diese Organe nicht ohne den
Papst gesamtkirchliches Recht setzen, whrend umgekehrt der Papst
sie nicht zu gesamtkirchlichen Akten heranzuziehen braucht. Der for-
melle Bruch mit den bisher lehramtlich als Offenbarungsrecht dekla-
rierten Prinzipien des kanonischen Rechts ist der progressistischen
Konzilspartei nicht gelungen.
2. Verfassungspolitisch betrachtet aber haben die Neuerungen an die
Stelle der bisherigen, im Hl. Stuhl, d. h. in Papst und Kurie, institutio-
nalisierten homogenen gesamtkirchlichen Willensbildung die plura-
listische gesetzt, eine institutionelle Kontrastierung von Kurie und
Antikurie. Sie zwingt im Unterschied zu der Zeit bis zu Johannes
XXIII. den Papst zu stndigem persnlichem Eingreifen, wenn eine
homogene gesamtkirchliche Willensbildung erhalten bleiben soll. Auf
diese Formel lt sich die neue, die postkonziliare Aufgabe des Papstes
bringen. Der jeweilige Papst wird sie nur zu lsen vermgen, wenn er
nach Intelligenz und Willenskraft, nach theologischer Bildung und
dogmatisdiem Pflichtgefhl der Flle seiner gttlich-rechtlichen Macht-
vollkommenheit gewachsen ist.

C.

Schon eingangs des Berichtes I ist der Kontrast zwischen kanonisti-

scher und herrschender Betrachtung des Vaticanum II betont worden.
Am Schlu einer Berichtstrias, die sich immer schrfer auf die konzi-
liare Auseinandersetzung mit der Kirchenverfassung des berkomme-
nen Kanonischen Rechts konzentriert hat, mu die Feststellung stehen,
da die kanonistische Betrachtung der progressistischen an Opportuni-
tt, Eingngigkeit und Konformismus weit unterlegen ist. Ihre Strke
ist nur die Bindung an die nchternen Normen des Kanonischen Rechts,
hinter die sie nicht zurckgeht. Wenn sie mit dieser Methode die Be-
deutung des Vaticanum II fr die Kirchenverfassung verfehlt haben
sollte, so mte es mglich sein, das mit der gleichen Methode, also mit
der Beweisfhrung aus dem Kanonischen Recht und nicht aus rheto-
risch konzipierten Theologumena wie dem vom Populus Dei zu erwei-
sen. Aber solange der Kanonist sich strikte an sein Material hlt, an die
Normen des positiven Rechts, darf er darauf vertrauen, da er Recht
behlt: Man suche nur nichts hinter den Phnomenen: sie selbst sind
die Lehre."
 Das konziliare Utopia
Eine Studie zur Soziallehre des Zweiten Vatikanischen Konzils::"

Homo, quis me constituit iudicem aut divisorem 1*87]

super vos?
... it is much more easy to have sympathy
with suffering than it is to have sympathy with
thought.

EXPOSITION

Das konziliare Utopia lt sich fr die Zwecke dieser Studie paradoxerweise

verorten: es liegt im Schnittpunkt ihrer drei Aufgaben, der festschriftlichen,
der konzilsdialogischen, der freundschaftlichen.
I. Die erste Aufgabe ist bestimmt durch das Rahmenthema der Festschrift:
Skularisation und Utopie.
1. Das Rahmenthema teilt mit allen Und-Themen die thesenfreie Elastizi-
tt, die es dem Mitarbeiter erlaubt, seine eigene These ungezwungen in die
Festschrift einzufgen, solange er darauf bedacht bleibt, sie zwischen den
beiden Leitbegriffen der Skularisation und der Utopie auszuspannen. Da
die Leitbegriffe ebenfalls vieldeutig sind, kann also eine Errterung des
konziliaren Utopia zu dem Rahmenthema berhaupt nicht querstehen; sie
bedarf nur einer entsprechenden Przisierung der eigenen Themastel-
lung, einer Przisierung, die ihrerseits durch das wissenschaftliche Me-
tier des Beitrgers als eines theologischen Kanonisten schon vorgezeichnet
ist.
2 Die Przirierung beginnt zweckmig bei dem Begriff dei Skulari-
sation. Seine kanonistischen Fachbedeutungen scheiden hier aus; weder die

* Die nachfolgende Studie ist in verkrzter Form am 16. Januar 1967 in Mnstereifel
vor dem LIONS-Club Nordeifel vorgetragen worden. Die Ergebnisse der Diskussion
sind eingearbeitet.
 552 Konzil und Konzilskritik

U88l Entfremdung von Kirchengut durch den Staat noch der klosterrechtliche
Begriff der Entlassung aus dem Religiosenstand haben eine utopische
Facette. Indes rckt das Rahmenthema damit noch nicht aus der Reichweite
des Kanonisten; was fr Antus die Erde, ist fr ihn die Theologie, und die
theologische Bedeutung des Terminus Skularisation bietet ihm das eine
Widerlager seiner These.
Theologisch betrachtet lassen sich alle Sinnvarianten der Skularisation
heute zurckfhren auf zwei zueinander spiegelbildliche Typen: die Los-
schlung weltlicher Sachverhalte aus ihrer bisherigen religisen, kirchlichen,
theologischen, allgemein gesprochen: geistlichen Einbettung, also der Voll-
zug des Programms, das Auguste Comte aufgestellt hat, ohne da sich die
heutigen Saecularizantes, besonders die kirchlichen und theologischen,
dieses Vorgngers immer bewut wren, und die Verformung geistlicher
Verkndigung zu weltlichen Modellen. Aus der ersten Form der Skulari-
sation knnen sich keine Utopien mit geistlichen Einschlssen ergeben;
wenn der Kanonist zu dem Rahmenthema eine Fachstudie beisteuern will,
mu er also mit der zweiten Form sich befassen, mit dem Versuch, die Selb-
stndigkeit und Selbstgesetzlichkeit der weltlichen Ordnung aufzuheben,
ein Versuch, den Jesus mit seinem Spruch vom Zinsgroschen (Matth. 22,
1522) und Paulus mit seiner Anerkennung jeglicher Obrigkeit und
ihrer Ordnung (Rm. 13, 17) entschieden abgelehnt haben. Nur in
diesem Bereich kann er erwarten, Utopien vorzufinden, fr die er zustn-
dig ist.
3. Den unter 2 ausgesparten und vorausgesetzten Sachbegriff der Utopie
in eine auf alle Utopien passende Festlegung zu gieen, gelingt am ehesten,
wenn man nicht nach ihrem Wesen, sondern nach ihrem Ziel fragt. Diesen
Weg hat auch Papst Paul VI. beschritten (S. 1082'): Wenn wir Menschen
unsere Gedanken, unsere Wnsche bis zu einem idealen Entwurf des Lebens
vorwrts treiben, finden wir uns unvermittelt entweder in der Utopie oder
im rhetorischen Zerrbild oder in der Einbildung oder in der Enttuschung.
Doch eine fr den Kanonisten brauchbare Definition ist das nicht. Er wird
als eingngigste Beschreibung der Utopien das DADA-Programm ansehen,
in dem mit der ganzen artistischen Treffsicherheit DADAs das Constitu-
1 Alle auf das Konzil bezglichen Zitate erfolgen mit Angabe von jeweiliger Dekret-
abkrzung, Randnummer des Dekrets und Seite soweit es sich nicht um Dekrete
handelt, nur mit Angabe der Seite nach der amtlichen Ausgabe: Sacrosanctum
Oecumenicum Concilium Vaticanum II: Constitutiones, Decreta, Declarationes, Rom
1966. Das Zitat des Textes ist entnommen der Homilie Pauls VI. vom 8. Dezember
1965.
 24. Das konziliare Utopia 553

tivum jeder Utopie eingefangen worden ist: DADA fordert die Abschaf- 11891
fung aller Mistnde. Die Utopie entwirft eine von Mistnden freie, eine
vollkommene Welt.
Damit hat der Kanonist das von jeder Utopie angestrebte Ergebnis in
eine praktikable und gegen Begriffsspaltereien immune Formel gefat, und
sofort zeigt sich, da es aus seiner Sicht mit der Utopie hnlich bestellt ist
wie mit der Skularisation: fr ihn lassen sich alle Utopien in zwei Grup-
pen unterbringen, der blo innerweltlichen und der Gruppe der geistlich
induzierten innerweltlichen Utopien. Dagegen gibt es im geistlichen Bereich
fr ihn keine Utopien: die Sponsa sine rugis et macula, der neue Himmel
und die neue Erde, was immer es an eschatologischen Bildern in der christ-
lichen Offenbarung gibt, sind keine Utopien, sondern Verheiungen, die
fr den kirchlichen Theologen untrglich sind.
Von den echten Utopien aber scheiden die blo innerweltlichen fr eine
kanonistische Fachstudie aus; sie kann sich mit Utopien nur befassen, so-
weit sie geistlich gerechtfertigt werden, und sie kann ihre Rechtfertigung
nur auf ihr theologisches Gewicht hin prfen.
4. In die so vollzogene kanonistische Przisierung und Verengerung des
Rahmenthemas fgt sich eine Studie ber das konziliare Utopia auf das
beste ein und lt zugleich ihren thetischen Inhalt erkennen, die Be-
hauptung nmlich, da die Soziallehre des II. Vatikanischen Konzils
in ihrer Hauptquelle, der Constitutio Pastoralis De Ecclesia in mundo
huius temporis (CPEM) utopische Elemente aufweise, die aus der unbe-
grndbaren theologischen Aufsteifung weltlicher Sachverhalte entstanden
seien.

II. Die konzilsdialogische Aufgabe des Kanonisten ist

1. primr existentiell bedingt. Der korrekte Kanonist kann den progres-
sistischen Texten, Thesen und Tendenzen des Vaticanum II in allen grund-
stzlichen Fragen nur zustimmen, wenn er verleugnet, was er bis zum Tode
Pius' XII. als verpflichtende katholische Glaubenslehre betrachtet hat, wis-
senschaftlich betrachten mute und lehramtlich zu betrachten gehalten war.
Anderseits kann er auch nicht einfach stillschweigen oder etwa auf Studien
zur handschriftlidien berlieferung Pseudo-Isidors ausweichen, so wie Louis
Duchesne nach der Errichtung der Ppstlichen Bibelkommission den katho-
lischen Exegeten riet, nur noch ber Hebrische Grammatik zu lesen. Dafr
ist die konziliare Herausforderung der wissenschaftlichen Theologie durch
die progressistische zu umfassend und zu massiv. So nimmt denn der kor-
 554 Konzil und Konzilskritik

[190] r e kteKanonist mit einem >Poscimur< den Handschuh auf, wobei ihn zustz-
lich das intellektuelle Vergngen lockt, als Vertreter des einzigen positivisti-
schen Teilgebiets der Theologie die progressistische Epiphanie des aposto-
lischen Kerygmas wissenschaftlich zu berholen.
Die konziliar-progressistische Theologie wird ihm das nicht verbeln;
ihr Schlsselwort ist der Dialog, die Diskussion, die Auffassung aller bis-
herigen Theologie wozu im Jahre 1967 auch schon das Vaticanum II
gehrt als eines bloen Durchgangspunktes, so da sie zu einem der
Geschichtlichkeit entzogenen Glaubenskanon nicht geeignet ist. Die neue
Theologie verlangt im Gegenteil die Aufsprung aller kirchlichen und theo-
logischen Probleme in einem colloquium, quod sola caritate erga veritatem
ducatur (CPEM 92, S. 833) und auf das alle sich so vorbereiten sollen, da
sie partes suas agere possint (CPEM 43, S. 747). In solcher Wahrheits-
liebe und fr solche Diskussion ist der Kanonist geschult, und sie verpflich-
tet ihn, die Auseinandersetzung mit der progressistischen Konzilstheologie
als die wichtigste Aufgabe anzusehen, die ihm in der Ecclesia huius tem-
poris gestellt ist, und diese Diskussion zu fhren rerum natura duce, ratione
comite.
2. Der Konzilsdialog des Kanonisten mute aus fachlichen Grnden mit
einer Analyse der konziliaren Lehre von der Kirchenverfassung beginnen',
kann sich aber nicht damit begngen. Auch die konziliare Soziallehre greift
so unmittelbar ein in die theologischen Grundlagen und geschichtlichen
Ausprgungen des kanonischen Rechts, in seine praktisch-theologische Ziel-
setzung und in die Errterung seiner sogenannten Reform die wissen-
schaftlich nur als Ausscheidung kirchlich oder theologisch verfremdeter
weltlicher Normen und als Przisierung noch undeutlicher geistlicher sowie
als Ausfllung von grundstzlichen Lcken verstanden werden kann, aber
nicht als der angestrebte progressistische Umsturz der im Codex Iuris Cano-
nici (CIC) schon zu vorbildlicher Annherung an das gttliche Kirchenrecht
gelangten inneren Ordnung der Rechtskirche , da der Kanonist ihre Dis-
kussion nicht nur der katholischen Soziallehre berlassen darf, die ohne-
hin, wie sich noch zeigen wird, auf einer theologischen und kirchlichen Fehl-
entwicklung beruht und die sozial- und wirtschaftstheoretischen Unzulng-
lichkeiten der progressistischen Theologie eher noch verschrfen als ver-
bessern wird. Eine Errterung des konziliaren Utopia gehrt also zu den

2 Hans Barion, Das Zweite Vatikanische Konzil. Kanonistischer Bericht (I), (II), (III)
= Der Staat 3 (1964) S. 221226; 4 (1965) S. 341359; 5 (1966) S. 341352.
 24. Das konziliare Utopia 555

dringenden konzilsdialogischen Pflichten des Kanonisten und kann nicht als 11911
unntige Bemhung eines Bnhasen beanstandet werden, sondern nur und
hchstens als zu eng.
3. Denn das konziliare Utopia als eine wirtschaftliche und gesellschaft-
liche Ideologie hat seinen Sitz im Caput III der Pars II von CPEM, das vom
wirtschaftlich-gesellschaftlichen Leben handelt. Mit dem so gestellten Thema
sind also die anderen Kapitel der Pars II ber die Familie, den kulturellen
Fortschritt, das politische Leben und das Vlkerrecht von der vorliegen-
den Errterung der konziliaren Soziallehre ausgeschlossen. Die Rechtferti-
gung fr eine solche Selbstbeschrnkung liegt uerlich in der Notwendig-
keit, den Beitrag dem Umfang der ganzen Festschrift anzupassen, persn-
lich in der Erwgung, quod non omnes possumus omnia simul, und sach-
lich in der Tatsache, da die angefhrten fnf Kapitel der Pars II jeweils
einigermaen in sich abgeschlossen sind.
Aus hnlichen berlegungen ist die ganze Pars I, der allgemeine Teil der
CPEM ber die Lehre der Kirche von der Berufung des Menschen und von
ihrer eigenen Aufgabe dabei, unbercksichtigt geblieben. Der Kanonist
steigt, positivistisch, wie er fachgedrungen und immer etwas verlegen ist,
lieber vom Konkreten zum Allgemeinen auf, als da er beim Allgemeinen
begnne. In der vorliegenden Studie geht es also nur um das Kapitel De
vita oeconomica-sociali in CPEM; es bleibt abzuwarten, ob die progres-
sistische Kritik aus dieser Beschrnkung sachliche Einzelargumente gegen
die Ergebnisse der Studie zu ziehen vermgen wird.

III. Die freundschaftliche Aufgabe der Studie, die Widmung an Ernst

Forsthoff,
1. verlangt ein Thema, das eine Beziehung zu seinem fachlichen Lebens-
werk hat. Dabei kann es sich nicht um einen Versuch handeln, zu seinem
Forschungsgebiet, dem ffentlichen Recht, unmittelbar, in specie, etwas bei-
zutragen. Aber zu den ihm besonders eigenen Leistungen gehrt, im
Ebracher Kreis institutionalisiert, die ausstrahlende Kraft seiner Arbeiten
auf Nachbargebiete, und die Aufgabe der ihm gewidmeten Studie des
Kanonisten besteht insoweit darin, Anregungen Forsthoffs fr das eigene
Fachgebie; nutzbar zu machen. Die Errterung des konziliaren Utopias er-
laubt das auf das ungezwungenste, mu sie doch, dem zum Thema gewhl-
ten Caput De vita oeconomica-sociali in CPEM folgend, den Plastilinbegriff
des Sozialen in ihre Analyse einbeziehen und kann sie dafr anknpfen an
eine der groen Leistungen Forsthoffs, an seinen Nachweis nmlich, da
 556 Konzil und Konzilskritik

[192] Sozialstaat und Rechtsstaat in einem Spannungsverhlmis stehen und sich

verfassungsrechtlich nicht verschmelzen lassen'.
2. Forsthoff hat den Zwiespalt zwischen Sozialstaat und Rechtsstaat
seinerzeit in sechzehn verfassungsrechtlichen Thesen verdeutlicht. Unter
ihnen ist These XI die logisch tragende: Das Wort sozial ist auf die Gter-
verteilung bezogen. Er knnte heute rechtsvergleichend dafr CPEM bei-
ziehen, deren Lehre vom Sozialen und deren Soziallehre immer wieder um
die Gterverteilung kreisen und die mit einer fr die progressistische Theo-
logie kennzeichnenden und schon bei der Analyse ihrer Lehre von der Kir-
chenverfassung zutage getretenen Simplifizierung die konomischen Un-
gleichheiten, so, als ob sich das von selbst verstnde, mit individueller
und sozialer Minderberechtigung verbunden sein lt (CPEM 66, S. 788:
inaequalitates oeconomicae cum discriminatione individuali et sociali con-
iunctae); die bergroen konomischen und sozialen Ungleichheiten zwi-
schen den Mitgliedern und Vlkern der einen Menschheitsfamilie seien
ein rgernis und widersprchen der sozialen Gerechtigkeit (CPEM 29,
S. 721: . . . nimiae inter membra vel populos unius familiae humanae in-
aequalitate oeconomicae et sociales scandalum movent, atque iustitiae
sociali... adversantur).
Die angefhrten Phrasen beschreiben in kompressester Form die Initial-
zndung der progressistischen Soziallehre, die Polemik gegen die bestehende
Gterverteilung; das Soziale ist im Sinne von CPEM genau der polemische
Begriff, von dem Forsthoff in seiner These XII handelt und den man dann
richtig fat, wenn man das polemische Element des Terminus sozial erst
in einer Gterumverteilung zur Ruhe kommen lt, die zu konomischer
Gleichheit fhrt. Das konziliare Utopia errtern heit also, im gegenwrti-
gen Durchgangspunkt der Kirchenlehre auch der Frage nachgehen, ob das
kirchliche Verstndnis des Sozialen als eines auf konomische Gleichheit
abzielenden Programms der Gterumverteilung theologisch begrndet ist
oder wenigstens theologisch begrndet werden kann.

DURCHFHRUNG
I. Die konzilsdialogische Aufgabe, die den Kern der vorliegenden Studie
ausmacht,
3 Ernst Forsthoff, Begriff und Wesen des sozialen Rechtsstaates = Rechtsstaat im Wan-
del, Stuttgart 1964, S. 2756. Die im Text in Bezug genommenen 16 Thesen finden
sich auf S. 5456.
 24. Das konziliare Utopia 557

1. lt sich, wie ihre Analyse gezeigt hat, ohne eine gewisse Selbst- [193]
beschrnkung nicht lsen. Aber die Beschrnkung auf Caput III gengt
auch noch nicht: wenn man es Abschnitt fr Abschnitt kommentiert oder
gar, etwa unter der wohlklingenden Umschreibung Zur Entstehungs-
geschichte, den konziliaren Kulissentratsch einbezieht, werden die eigent-
lichen Probleme verdunkelt und nicht geklrt, wie schon die frhere
kanonistische Analyse der konziaren Lehre von der Kirchenverfassung be-
wiesen hat. Deren Durchschlagskraft gegenber einer berwiegend irre-
fhrenden Konzilsberichterstattung und einer berwiegend die Sachfragen
verschleiernden Kommentierung der Dekrete beruhte auf der Handlichkeit,
Ergiebigkeit und Durchsichtigkeit einer Exegese, die sich auf beispielhaft
fruchtbare und ganze Partien der errterten Dekrete strukturierende end-
gltige Einzelaussagen konzentrierte. Die gleiche Methode empfiehlt sich
bei der vorliegenden Studie.
2. Inhaltlich greift sie demgem aus dem bewuten Caput III nur zwei
Aussagen heraus, die den ideologischen Standort der progressistischen
Soziallehre besonders deutlich fixieren und die sich im Rahmen dieser
Studie auch wissenschaftlich mit so groer Genauigkeit wgen lassen, da
das Ergebnis keinen Kredit fr eine sptere Vertiefung zu begehren braucht.
Es sind die beiden Aussagen ber das Recht aller auf wirtschaftliche Mit-
bestimmung und ber die Ausgrenzung des groen Besitzes als eines
Superfluum. Um dem Anspruch der vorliegenden Studie zu gengen, ms-
sen beide Konzilsaussagen nach ihrem Inhalt exegesiert, nach der Stand-
festigkeit ihrer konziliaren Begrndung geprft, nach der Mglichkeit oder
Unmglichkeit einer wissenschaftlich haltbaren theologischen Begrndung
untersucht und nach ihrer verpflichtenden und prgenden Tragweite fr die
konziliare Soziallehre dargelegt werden.
II. Die konziliare Lehre von der Mitbestimmung aller
i. erscheint unter dem Titel De participatione in inceptis et in universa
rei oeconomicae dispositione, et de conflictibus in labore (CPEM 68,
S. 791793). Abschnitt 68 handelt also von der Teilhabe an Unterneh-
mungen und an der gesamten Regelung der Wirtschaft und von den Ar-
beitsstreitigkeiten, fat mithin wirtschafts- und arbeitsrechtliche Lehren
des Konzils zusammen, brigens in juristisch unbeholfener Weise, da beide
Rechtskomplexe auch noch in anderen Abschnitten des Caput III errtert
werden, so da ein Gesamtkommentar zu Caput III, wenn er logisch und
nicht rhetorisch fortschreiten will, dessen Abschnittsordnung notwendig
aufgeben mu.
 558 Konzil und Konzilskritik

[194] Die konziliare Lehre von der Mitbestimmung ist als eine Frage der Wirt-
schaftsverfassung in Absatz 1 des Abschnitts 68 errtert; CPEM Ab-
schnitt 68 Absatz l ist demgem der einzige Gegenstand der folgenden
Darlegung.
2. Die These des Konzils zur Mitbestimmung lautet: In inceptis oeco-
nomicis personae consociantur, homines scilicet liberi et sui iuris, ad
imaginem Dei creati. Ideo, attentis muneribus uniuscuiusque, sive proprie-
tariorum, sive conductorum operis, sive dingen tium, sive operariorum, atque
salva necessaria directionis operis unitate, promoveatur, modis apte de-
terminandis, omnium actuosa participatio in inceptorum curatione ('). Cum
autem saepius non iam in ipso incepto, sed altius a superioribus ordinis
institutis de oeconomicis et socialibus condicionibus decernatur, e quibus
sors futura laborantium eorumque liberorum pendet, etiam in his statuen-
dis partem habeant, et quidem per seipsos vel per delegatos libere electos.
Das heit zu deutsch: Bei wirtschaftlichen Unternehmungen verbinden
sich Personen miteinander, nmlich freie, im eigenen Recht stehende, nach
dem Bilde Gottes geschaffene Menschen. Daher werde, unter Beachtung
der Aufgaben eines jeden einzelnen, der Eigentmer, der Arbeitgeber, der
Betriebsleiter, der Arbeiter, und unbeschadet der notwendigen Einheit der
Betriebsleitung, in entsprechend zu bestimmenden Formen die ttige Be-
teiligung aller an der Leitung der Unternehmungen gefrdert (7). Da aber
hufiger nicht in der Arbeitsunternehmung selbst, sondern oberhalb des
einzelnen Unternehmens von bergeordneten Einrichtungen ber die wirt-
schaftlichen und sozialen Bedingungen entschieden wird, von denen das zu-
knftige Los der Arbeiter und ihrer Kinder abhngt, sollen sie auch an der
Beschlufassung ber diese Bedingungen beteiligt werden, entweder
selbst oder durch frei gewhlte Vertreter.
Wenn die konziliare Anmerkung zu diesem Abschnitt, die Anmerkung 7
des Caput III, vorlufig ausgeklammert wird, so ist an der vorgefhrten
These selbst zweierlei bemerkenswert: einmal die schon in den Analysen
zur konziliaren Lehre von der Kirchenverfassung immer wieder festgestellte
beraus groe Gewandtheit des Konzils in der Vermeidung von Aussagen,
die von vornherein eindeutig wren eine Gewandtheit, die frheren Kon-
zien, etwa dem Tridentinum oder dem Vaticanum I, wenigstens in dieser
Vollendung noch fehlte, die aber auf dem Vaticanum II anscheinend be-
wut angestrebt wurde 4 , zum anderen die Reduzierung des in der an-
4 CPEM 43, S. 746: Wenn Lsungen, von den verschiedenen Gruppen der Glubigen
fr die Wirtschaftsfragen vorgeschlagen, von vielen leichthin mit der evangelischen
 24. Das konziliare Utopia 559

gefhrten These vorliegenden Kompromisses auf einen bloen, nicht 11951

dilatorischen, nicht ambivalenten, nur verbalen Formelkompromi.
Da die These nicht prima facie eindeutig ist, zeigen die naiven Ver-
suche, ihre sachliche bereinstimmung mit der Mitbestimmungsforderung
etwa des Deutschen Gewerkschaftsbundes zu leugnen 5 . Es soll derartigen
Versuchen ausdrcklich zugestanden werden, da das Nebeneinander des
Vorbehaltes unbeschadet der notwendigen Einheit der Betriebsleitung
und der Aufforderung, die ttige Beteiligung aller an der Leitung der
Unternehmungen anzustreben, eine gewisse Verschwommenheit der kon-
ziliaren These bewirkt. Aber es ist nur eine scheinbare Verschwommen-
heit.
Denn zum ersten ist die Einheit der Betriebsleitung seit eh und je tech-
nisch und wirtschaftlich unerllich gewesen, wo es sich nicht um Einmann-
betriebe handelt, und schliet bei Grobetrieben trotzdem weder einen aus
mehreren bestehenden Vorstand noch einen aus mehreren bestehenden
Aufsichtsrat (Verwaltungsrat, Beirat) mit leitenden Befugnissen aus. Also
kann die Einheit der Betriebsleitung per se auch nicht die Einbeziehung
von Arbeitnehmern in den Vorstand oder den Aufsichtsrat und damit die
Auslegung ausschlieen, da das Konzil die ttige Beteiligung der Ar-
beitnehmer an der Leitung der Unternehmen materiell nicht notwen-
dig formell, obwohl das angesichts der arbeitsrechtlichen Verlautbarungen
deutscher Theologen zum Konzil durchaus als mglich erscheint im Sinne
des Deutschen Gewerkschaftsbundes gemeint habe.
Zum zweiten aber besagt die Forderung nach der ttigen Beteiligung
aller an der Curatio der Unternehmungen ganz eindeutig, da eben alle,
also nicht nur die Eigentmer, Arbeitgeber, Betriebsleiter, sondern auch
die Arbeiter an der Curatio der Unternehmungen beteiligt werden sollen.
Man mag den lateinischen Terminus Curatio manipulieren, wie man will
er meint eine rechtlich fixierbare Sorge fr das Unternehmen, die von den
Eigentmern, Arbeitgebern, Betriebsleitern schon vor jeder Mitbestim-
mung ausgebt worden ist und wird, und das omnes besagt daher schlicht
und unabdingbar, da in diesen Kreis von rechtlich Sorgeberechtigten auch
die Arbeiter einbezogen werden sollen.

Botschaft verknpft werden, mssen sie dessen eingedenk sein, da es niemandem

erlaubt ist, in den genannten Fllen die Autoritt der Kirche fr seine Meinung aus-
schlielich in Anspruch zu nehmen.
5 Vgl. W. Weber, W. Schreiber, A. Rauscher, Das Konzil zur Wirtschaftsgesellschaft,
Mnster 1966, S. 8891.
 560 Konzil und Konzilskritik

11961 Zum dritten sodann enthlt der Absatz die Forderung, da die Arbeiter
auch an der Beschlufassung etwa bestehender bergeordneter wirtschaft-
licher Leitungseinrichtungen, also an Syndikaten, Kartellen, Wirtschafts-
rten der Ausdehnung des Terminus institutiones sind keine Grenzen
gezogen beteiligt werden sollen. Hier wird die curatio also inhaltlich
erlutert: ihr Sinn ist das decernere, die Entscheidungsgewalt, und die
Arbeiter sollen an solcher Entscheidungsgewalt auch in den bergeord-
neten Leitungseinrichtungen teilhaben. Das auch beendet die ganze Kon-
troverse um die curatio, die von Anfang an tricht war: gemeint ist die
Beteiligung der Arbeiter an der wirtschaftlichen (und der im Rahmen dieser
Analyse nicht bercksichtigten sozialen) Leitung der Wirtschaft, auf der
Ebene des einzelnen Unternehmens ebenso wie auf der hheren Ebene ber-
geordneter Einrichtungen.
Viertens schlielich gibt CPEM ausdrcklich, nmlich in der hier zunchst
noch beiseite gelassenen Anmerkung 7, die Quelle an, aus der sie den Ter-
minus curatio bernommen hat: es ist die Enzyklika Quadragesimo
anno, die ihrerseits unter curatio eine entscheidende Mitbestimmung
versteht*. Da CPEM ihren Quellenhinweis nicht vokabularisch, sondern
inhaltlich meint, ist unbestreitbar; so bietet er eine zustzliche Sttze fr
die bersetzung von curatio mit Leitung.
Damit ist die konziliare Lehre von der Mitbestimmung geklrt und bis
auf eine Mehrdeutigkeit ber den Vertretungsanspruch der Gewerkschaf-
ten, die hier bergangen wird, im Sinne des Deutschen Gewerkschaftsbun-
des entschieden. Die nchste Aufgabe ist die Prfung ihrer Begrndung.
3. Der theologische Umsturz, den Johannes XXIII. begonnen, den das
Vaticanum II weiter getrieben und den die progressistische Theologie in-
zwischen zum Prinzip des kirchlichen Fortschritts erhoben hat, erstreckt sich
auch auf die Anforderungen an die Begrndung kirchlicher Lehraussagen.
Die konziliare Lehre von der Mitbestimmung mu daher zunchst darauf-
hin befragt werden, ob ihre Begrndung dem Mastab entspricht, den das
Konzil selbst aufgestellt hat. So gliedert sich der Absatz in zwei Unter-
abschnitte: die Eruierung des theologischen Mastabes, mit dem das Konzil
grundstzlich gemessen haben will, und seine Anlegung an die konziliare
Lehre von der Mitbestimmung.
a) Der theologische Mastab des Konzils lt sich am besten mit seinem
eigenen Wort umschreiben, da die Heilige Schrift . . . gleichsam die Seele
6 Pius XI., Enzyklika Quadragesimo anno vom 15. Mai 1931 = Acta Apostolicae
Sedis (AAS) 23,1931, S. 199.
 24. Das konziliare Utopia 561

der gesamten Theologie sei (Decretum De institutione sacerdotali 16, 11971

S. 376; hnlich Constitutio Dogmatica De divina revelatione CDDR 24,
S. 444), so da jegliche . . . kirchliche Verkndigung wie die christliche
Religion selbst von der Heiligen Schrift genhrt und geleitet werden mu
und, in unverkennbarer bernahme der reformatorischen Begrndung der
Kirche Christi auf Wort und Sakrament, der Tisch des Wortes Gottes,
nmlich wie grammatisch eindeutig gesagt wird, die Heige Schrift schon
ohne Tradition, und der Tisch des Leibes Christi fr die Glubigen das
Brot des Lebens sind (CDDR 21, S. 442). Eine den Forderungen des Kon-
zils gengende theologische Prfung semer Mitbestimmungslehre mu also
fragen, ob sie biblisch genhrt ist oder nicht.
Diesen Mastab kann man nicht entwerten, indem man sich darauf be-
ruft, da das Konzil neben der Heiligen Schrift noch eine zweite Offen-
barungsquelle anerkannt habe, nmlich die Tradition (CDDR 7, S. 429).
Denn zum einen hat das Konzil in einer seiner spektakulrsten Doppel-
deutigkeiten, die denn sofort auch gerade von der gegenber seinen kir-
chenverfassungsrechtlichen Eindeutigkeiten so begriffsstutzigen Mehrheit
der Konzilskommentatoren auf das lebhafteste beklagt worden ist, es sorg-
fltig vermieden, die katholisch-theologische Streitfrage zu beantworten,
ob die beiden Offenbarungsquellen, Heilige Schrift und Tradition, sich
gegenseitig materiell ergnzen oder ob die Heilige Schrift auch fr sich
allein materiell die Summe des apostolischen Kerygmas bietet7. So mu es
dabei bleiben, da gegenber der gewollten Doppeldeutigkeit der zitier-
ten Stelle die soeben im Text angefhrten eindeutigen Aussagen ma-
gebend sind; sie aber implizieren die materielle Suffizienz der Heiligen
Schrift.
Zum anderen aber wrde, konzilstheologisch betrachtet, die Berufung
auf die Tradition dann nichts ntzen, wenn sich aus der Heiligen Schrift
die konziliare Mitbestimmungslehre nicht ableiten liee. Denn das Konzil
erklrt (CDDR 9, S. 430431) die Tradition, insofern sie eine Offen-
barungsquelle ist, fr in eins verwachsen mit der Heiligen Schrift: Sacra
Traditio ergo et Sacra Scriptura arcte inter se connectuntur et communi-
cant. Daher mssen nach der Traditionstheorie des Konzils ihre Aussagen
unmittelbar, geschichtlich, historisch-kritisch mit der Heiligen Schrift ver-

7 Die Stelle lautet (CDDR 9, S. 431): Durch das Nebeneinander von Heiliger Schrift
und Tradition wird bewirkt, da die Kirche ihre Gewiheit ber alles Geoffenbarte
nicht aus der Heiligen Schrift allein schpft (fit ut Ecclesia certirudinem suam de
omnibus revelatis non per solam Sacram Scripturam hauriat).
 562 Konzil und Konzilskritik

[198] bunden sein, wenn sie nicht blo theologische Meinung bleiben, sondern
verpflichtende Offenbarung sein wollen.
Abschlieend kann also konstatiert werden, da der Mastab, nach dem
das Konzil alle Theologie und folglich auch die seine beurteilt sehen will,
ihre Grundlegung in der Heiligen Schrift ist, sei die Grundlegung unmit-
telbar biblisch, sei sie mittelbar durch den Nachweis gegeben, da eine theo-
logische Lehre auf die extraskripturale, aber mit der Heiligen Schrift eng-
verbundene und mit ihr austauschbare (kommunizierende) Tradition
zurckgeht.
b) Die Prfung der konziliaren Mitbestimmungslehre nach diesem Ma-
stab kann sich
(1) auf ihre einleitende Bemerkung beschrnken, da der Mensch nach
dem Bilde Gottes geschaffen sei. Der Mitbestimmungspassus macht, wenn
man sie ausnimmt, im brigen nicht den geringsten Ansatz zu einer Grund-
legung der Mitbestimmung im apostolischen Kerygma, werde es nun skrip-
tural, werde es als Tradition gefat; nicht zum mindesten, um das mg-
lichst deutlich zu zeigen, wurde der ganze Mitbestimmungspassus wrtlich
angefhrt. Auch die In der Anmerkung dieses Passus vom Konzil zitierten
und im folgenden Absatz zu errternden frheren ppstlichen Kundgebun-
gen zur Mitbestimmung haben sich um deren kerygmatische Grundlegung
nicht bemht brigens ganz erklrlich, was Pius XI. und Pius XII. an-
geht, weil diese von der ausschlielich historisch-kritischen, das heit
biblischen Grundlegung des Kerygmas noch nichts wuten.
(2) Die Bezugnahme des Konzils auf die Gottebenbildlichkeit des Men-
schen ist zwar biblisch begrndet (Genesis 1, 27), ist aber nur das als skrip-
tural ausgegebene Pendant zu der voraufgehenden Aussage von den Per-
sonen als freien und im eigenen Recht stehenden Menschen. Nicht die
Gottebenbdlichkeit im umfassenden Sinn der biblischen Anthropologie
berhaupt, sondern die nach der stillschweigenden Voraussetzung des Kon-
zils in ihr eingeschlossene Freiheit und Eigenstndigkeit des Menschen ist
das Fundament der Mitbestimmungslehre. Ist dieses Fundament skrip-
turistisch? Und ist es hinreichend? Das sind die beiden Fragen, um die es
hier geht; von ihnen wird hier nur die erste beantwortet, whrend die
zweite in den Zusammenhang des nchsten Abschnitts gehrt.
(3) Die unausgesprochene, sozusagen unpointierte argumenta torische
Pointe der in der konziliaren Aussage gestifteten Verknpfung zwischen
der Gottebenbildlichkeit des Menschen und seiner Freiheit ist ihre Geltung
auch fr den Bereich des weltlichen Rechts; ohne die Supplierung dieser
 24. Das konziliare Utopia 563

Voraussetzung ist die ganze Bezugnahme des Mitbestimmungspassus auf [199]

die Gottebenbildlichkeit des Menschen kraftlos. Die Frage ist also, ob die
biblische Aussage auch weltlich-rechtlich gemeint sei, eine Frage, die schnell
und eindeutig an der biblischen Stellung zum Extremfall der Sklaverei ge-
klrt werden kann. Nun lt es sich aber nicht dartun, da die Sklaverei
als Rechtsfigur der antiken Welt und als weltlich-rechtliche Verneinung der
Freiheit und Eigenstndigkeit des Sklaven in der Heiligen Schrift um der
Gottebenbildlichkeit des Menschen willen oder berhaupt als unsittlich ab-
gelehnt wird. Statt eines langen Exkurses ber diesen auch fr das Ver-
hltnis von geistlicher Ordnung und Naturrecht hchst wichtigen Sach-
verhalt genge ein Verweis auf die klassische Stelle l Kor. 7, 2122. Wenn
aber die Gottebenbildlichkeit so geistlich gemeint ist, da sie nicht einmal
die weltlich-rechtliche persnliche Unfreiheit ausschliet, dann kann sie auch
eine Einzelforderung des weltlichen Wirtschafts- und Arbeitsrechts wie die
Mitbestimmung aller nicht sttzen, wie denn auch die Menschenrechte ins-
gesamt, nicht nur das der Sklaverei entgegengesetzte Recht auf persnliche
Freiheit, in die weltlich-rechtliche, in die politische Anthropologie gehren,
nicht in die geistlich-rechtliche, theologische. Damit ist gezeigt, da der Mit-
bestimmungspassus nicht, wie man nach CDDR erwarten sollte und erwar-
ten mte, in Wirklichkeit von der Heiligen Schrift genhrt und geleitet
ist er ist es nur scheinbar.
(4) Wenn man angesichts dieser Fehlanzeige fragt, ob denn irgendwo an
logisch bergeordneter und darum in den Mitbestimmungspassus hinein-
wirkender Stelle eine kerygmatische Grundlegung erfolgt sei, mu die Fehl-
anzeige wiederholt werden. Die ganze, in CPEM Caput III ausgebreitete
Lehre des Konzils De vita oeconomica-soziali enthlt nur an einer ein-
zigen Stellen eine skripturistische Grundlegung, die man bei logischem Ent-
gegenkommen als bergeordnet ansehen knnte: die Anmerkung 3 (CPEM
64, S. 786). Es handelt sich um die Stellen Matth. 16, 26; Luk. 16,131;
Kol. 3,17. Alle drei Stellen wren fr eine Herleitung des Mitbestim-
mungsrechtes aus der Heiligen Schrift unbrauchbar, wie ihre bloe, hiermit
dem Leser anheimgestellte Durchsicht zeigt.
Auch der erste Teil von CPEM (S. 681751), nherhin das Prooemium,
die Expositic introductiva De hominis condicione in mundo hodicmo und
die Pars I: De Ecclesia et vocatione hominis, enthalten keine einzige keryg-
matische Aussage, die ein Mitbestimmungsrecht im Sinne des bewuten
Passus voraussetzte, einschlsse oder gar aussprche. Der ganze erste Teil
von CPEM kann nach seinen kerygmatischen Aussagen ebensogut ohne
 564 Konzil und Konzilskritik

[200] wie mit Mitbestimmungsrecht akzeptiert werden wie immer man ihn
auch in sich theologisch bewerten mag. Das am theologischen Mastab des
Konzils orientierte Urteil ber ihre Mitbestimmungslehre mu daher lau-
ten : sie ist kerygmatisch nicht begrndet worden.
(5) Vielleicht mchte man gegen dieses fr den theologischen Anspruch
der konziliaren Mitbestimmungslehre vernichtende Ergebnis einwenden
wollen, da das Konzil ihre kerygmatische, nherhin ihre skripturistische
Grundlegung nicht gengend beachtet habe, da das aber von der progres-
sistischen Theologie nachgeholt werden knne und von ihr auch schon als
notwendig anerkannt worden sei 8 . Mit dem Ergebnis einer solchen pro-
gressistischen Nachleistung braucht der Kanonist sich erst auseinander-
zusetzen, wenn sie einmal vorliegt; bis jetzt ist nichts davon zu sehen. Wer
sich etwas in frheren Versuchen kerygmatisch fundierter Soziallehre um-
getan hat, wird auch bezweifeln, da eine solche Nachleistung je gelingt.
Ein bei all seinen abstrusen Vorschlgen zur Sozialreform so intelligenter
und wissenschaftlich begabter Denker wie Charles Fourier* hat sich schon
mit der skripturistischen Fundierung der Soziallehre abgemht und ist zu
dem Ergebnis gekommen, da der Menschheit zwei Offenbarungen ntig
seien: die Heilsoffenbarung und die Sozialoffenbarung. Jene sei geschehen
durch Jesus Christus, der vom Vater mit ihr beauftragt worden sei; diese
hingegen habe er mit dem Spruch vom Zinsgroschen (Matth. 22,1522)
von seiner Lehre ausgeschlossen, so da die Menschen selbst sie suchen
mten, um sie zu finden10. Ohne die progressistischen Theologen, die den
Mitbestimmungspassus in die Konzilslehre hineingebracht haben, im bri-
gen mit Fourier vergleichen zu wollen, wird man in dieser Hinsicht sagen

8 Vgl. Osservatore Romano 106, 1966, Nr. 290 (17. Dezember), S. 2: Zusammenfassung
eines Vortrages von St. Lyonnet ber die biblischen Grundlagen von CPEM.
9 E. Lehouck, Fourier, aujourd'hui, Paris 1966, hat in einem Kapitel ber L'utopie et
la science (S. 104129) Marx und Fourier als Wissenschaftler verglichen, mit Er-
gebnissen, die fr Fourier schmeichelhafter sind als fr Marx.
10 Vgl. N. V. Riasanovsky, L'emploi de citations bibliques dans l'oeuvre de Charles
Fourier = Archives de Sociologie des Religions 20, 1965, S. 3143. Wenn man ein-
mal skripturistische Bemhungen um konkrete wirtschaftliche Fragen mit der Auf-
fassung Fouriers vergleicht, findet man seine Prophezeiung wie man es nennen
knnte ihrer Ergebnislosigkeit immer wieder besttigt. Vgl. beispielsweise G. Lan-
zenstiel, Der gerechte Lohn in biblisch-theologischer Sicht = Th. Heckel, Der gerechte
Lohn, Mnchen 1963, S. 9, wo die Unmglichkeit der biblischen Grundlegung einer
konkreten Lehre vom gerechten Lohn in folgender Weise zugegeben wird: Wer von
der Bibel oder vom NT her mit Hilfe von biblischen Zitaten (also mit Hilfe eines
gesetzlichen Fundamentalismus oder Biblizismus) eine Arbeits- oder speziell eine
Lohn-Ethik entwirft, berfordert die Schrift und auch speziell das NT.
 24. Das konziliare Utopia 565

drfen, da er mit seinem radikalen Verzicht auf kerygmatischen Anspruch [201]

fr seine Soziallehre scharfsichtiger war. Das apostolische Kerygma ist in
sich weit geschlossener, als es der progressistischen Theologie vorzukom-
men scheint, und es ist wenig wahrscheinlich, da sich eine kerygmatische
Grundlegung der konziliaren Mitbestimmungslehre wird aufbauen lassen,
wrde sie doch in flagrantem Widerspruch stehen zu dem von den progres-
sistischen Konzilsvtern und ihren Periti in CPEM leider nicht beherzigten
Wort Jesu (Luk. 12,14): Homo, quis me constituit iudicem aut divisorem
super vos?
4. Die tatschliche Begrndung des Mitbestimmungspassus ist also
nicht kerygmatischer, sondern sozialphosophischer Art, sowohl in ihrer
thetischen wie in ihrer quellenmigen Form, und soll in beiden Hinsichten
nunmehr analysiert und gewrdigt werden.
a) Das thetische Element der Begrndung beschrnkt sich auf den ein-
leitenden Satz, der nochmals angefhrt sei: Bei wirtschaftlichen Unter-
nehmungen verbinden sich Personen miteinander, nmlich freie, in eigenem
Recht stehende, nach dem Bilde Gottes geschaffene Menschen. Der ganze
Mitbestimmungspassus wird mit einem ideo auf diese Aussage gesttzt;
alles andere ist Zergliederung des Mitbestimmungsbegriffs, der sich, wie
man das Konzil interpretieren mu, aus dieser These ergibt wie die Win-
kelsumme des Dreiecks aus den Stzen ber die Winkel an geschnittenen
Parallelen.
Da das Konzil sich insoweit tuscht, da vielmehr statt des ideo
sozialphilosophisch nur ein non sequitur mglich ist, lt sich leicht
zeigen. Denn ganz allgemein gesprochen gibt es gesellschaftlich keinen ein-
zigen Ordnungszusammenhang, in dem der einzelne, der ja als einzelner
und nicht als Mitglied eines Kollektivs Imago Dei ist, sein eigenstndiges
Recht ungeschmlert, ohne jede Unterordnung unter ein Gemeinschafts-
recht, behaupten knnte ohne da das seine Gottebenbildlichkeit beein-
trchtigte. So ist nicht einzusehen, warum die rechtliche Eigenstndigkeit
des einzelnen Menschen gerade bei der Wirtschafts- und Arbeitsverfassung
nur durch die Mitbestimmung der Arbeiter als einer Gnippe gewahrt wer-
den knnte. Die fehlende Mitbestimmung ist keineswegs die einzige Be-
schrnkung des eigenen Rcd.tes des einzelnen innerhalb der Wirtschafts-
und Arbeitsverfassung; daher kann man umgekehrt auch nicht nur die Mit-
bestimmung der Arbeiter aus ihr ableiten. Die These des Konzs von der
Gottebenbildlichkeit und darum Eigenstndigkeit des Menschen schliet
entweder jede oder gar keine Einzelbeschrnkung durch eine Wirtschafts-
 566 Konzil und Konzilskritik

[202] und Arbeitsverfassung aus, soweit diese im brigen nach rechtsstaathchen

Grundstzen gestaltet ist. Man geniert sich fast, eine derartige Allgemein-
verstndlichkeit als Argument anzurufen; aber auf die Gefahr hin, da die
progressistische Theologie zum Gegenbeweis antritt, sei es proponiert.
Es kann sogar noch und mu theologisch zugespitzt werden, nmlich auf
den Sachverhalt hin, da die kirchliche Verfassung des wandernden Gottes-
volkes nach gttlichem Recht eine hierarchische Verfassung ist, laut eigenen
Aussagen des Konzils in der Constitutio Dogmatica de Ecclesia'1. Da das
Naturredit durch das gttliche Recht zwar berhht, aber nicht auer Kraft
gesetzt werden kann und wird, mte aus der zitierten Konzilsthese von
der Gottebenbildlichkeit des Menschen und seiner darin beschlossenen recht-
lichen Eigenstndigkeit auch der Anspruch auf Mitbestimmung fr alle in
der Kirche folgen. Nun mag die progressistische Theologie auf diesen An-
spruch zusteuern manche Anzeichen sprechen dafr ; aber mit der
zitierten Kirchenkonstitution wre das nicht vereinbar, und sie mte dann
insoweit unter Bruch mit dem Dogma aufgehoben werden. Solange das
nicht geschehen ist, wird der fachlich zum Positivismus gezwungene
Kanonist feststellen, da die gttlich-rechtliche Kirchenverfassung nicht
dem Naturrecht widersprechen kann (theologisch) oder widersprechen will
(lehramtlich), da also die von ihr dem wandernden Gottesvolk vorenthal-
tene innerkirchliche Mitbestimmung die Gottesebenbildlichkeit des einzel-
nen Glubigen und seine eigenstndige Rechtspersnlichkeit weder objektiv
noch nach der Auffassung der Kirche beeintrchtigt und da das konziliare
Argument, aus dem sie ebenso folgen wrde wie die Mitbestimmung in der
Wirtschafts- und Arbeitsverfassung, zuviel und deshalb nichts beweist. Das
konziare ideo scheitert schlicht und emfach an dem alten scholastischen
Satz: Qui nimium probat, nihil probat.
Soweit ber die thetische Begrndung der konziliaren Mitbestimmungs-
lehre.
b) Ihre quellenmige Begrndung ist in der bis jetzt aufgesparten An-
merkung 7 des Mitbestimmungspassus enthalten. Sie zu analysieren, ist
leider ein fr den Dialogpartner des Konzils umstndliches und fr den
Leser seines Dialogs langweiliges Stck Arbeit. Die bewute Anmerkung
mu Baustein fr Baustein durchgegangen werden, ehe man das Fazit
ziehen kann. Denn sie verknuelt insgesamt sieben Quellenstellen zu einer
auf den ersten Blick eindrucksvollen Einsenkung des Mitbestimmungs-

i i Vgl. Barion, Konzilsbericht II, S. 344.

 24. Das konziliare Utopia 567

passus in die kirchliche Soziallehre der letzten Jahrzehnte. Lst man den [203]
Knuel aber auf, so gelangt man zu erstaunlichen Ergebnissen.
(l) Zunchst also die einzelnen Bausteine.
aa) Die Enzyklika Quadragesimo anno. Die aus ihr vom Konzil an-
gefhrte Stelle12 wird gleich zweimal verwertet, einmal mittelbar durch die
unter cc) analysierte Bezugnahme auf sie in der Enzyklika Mater et
Magistra, zum anderen unmittelbar als Quelle fr den Terminus curatio
des Mitbestimmungspassus.
Die Stelle lautet, um die in Mater et Magistra nicht im Wortlaut an-
gefhrte Begrndung erweitert: Wir halten dafr, da es unter den heu-
tigen Bedingungen gesellschaftlicher (wrtlich: menschlicher) Verbun-
denheit ratsamer sei, wenn nach Mglichkeit der Arbeitsvertrag durch einen
Gesellschaftsvertrag so in eine entsprechende Form gebracht wird, da
die Arbeiter und Angestellten am Besitz oder an der Verwaltung (latei-
nisch curatio) oder am Gewinn in irgendeiner Form beteiligt werden.
Pius XI. bejaht also die rechtliche Mitbestimmung; anders kann curatio
hier wegen seines formalen Gleichschritts mit Besitz und Gewinn nicht
ausgelegt werden. Aber er begrndet die rechtliche Mitbestimmung nicht
nur nicht kerygmatisch, sondern nicht einmal naturrechtlich, sondern mit
seinem in diesem Falle nur als persnliche, nicht als irgendwie theo-
logisch abgeleitete oder ableitbare lehramtliche Meinung qualifizierbaren,
von ihm selbst als persnlich qualifizierten (reputamus) und von Pius XII.
in der unter ff) behandelten Ansprache demgem als Leugnungdes for-
mellen Rechtes auf Mitbestimmung der Arbeiter ausgelegten Urteil, da
das unter den heutigen Bedingungen ratsamer sei. Im brigen folgt aus
seiner Aussage, die, wie gezeigt, curatio als Entscheidungsteilnahme ver-
steht, da die unmittelbare Bezugnahme der konziliaren Anmerkung auf
Quadragesimo anno, nmlich auf die bernahme des Ausdrucks curatio
aus dieser Enzyklika, zugleich das Verstndnis der Curatio im Konzilstext
bestimmt, und zwar genau im Sinne der schon in Absatz z angestellten
ersten drei Erwgungen, nmlich als Mitentscheidung.
bb) Die Ansprache Pius' XII. an die katholischen Vereinigungen kleiner
und mittlerer Unternehmer vom 8. Oktober 1956", die ebenfalls, wie die

12 Vgl. Anmerkung 6.
13 AAS 48, 1956, S. 799800. Die sogleich im Text zitierte Mitbestimmung blo durch
Angehrtwerden wird von Pius XII. so formuliert: Der Unternehmer solle seine,
des Arbeitnehmers, Wnsche, seine Anregungen bercksichtigen, er solle ihm den
Grund fr eine Ablehnung erklren.
 568 Konzil und Konzilskritik

[204] Aussage Pius' XL, nicht unmittelbar eingefhrt wird, sondern mittelbar,
ber die Zitierung der Enzyklika Mater et Magistra. Pius XII. kehrt an
dieser Stelle die Gedankenfhrung Pius' XI. sozusagen um: Pius XI. hatte
sich auf eine persnliche uerung beschrnkt, Pius XII. hingegen beginnt
mit einem naturreditlidien Axiom, nmlich mit dem Satz, die wirtschaft-
liche und gesellschaftliche Aufgabe, die jeder Mensch zu erfllen strebt,
verlange, da die Entfaltung der Ttigkeit eines jeden nicht vllig dem
Willen eines anderen unterworfen sei. Er leitet daraus aber in dem ganzen
Abschnitt, dem er das zitierte Axiom vorausschickt, an keiner Stelle einen
Anspruch auf wirtschaftliche Mitentscheidung ab, sondern gewinnt aus ihr
zum andemmal von Pius XI. abweichend nur eine, wie man heute zu
sagen pflegt, auf die Verbesserung des Betriebsklimas abzielende Empfeh-
lung zu anhrender Mitbestimmung in technischen und kaufmnnischen
Betriebsfragen. Das pat in solcher sozusagen pdagogischer Abzweckung
ausgezeichnet zu dem angesprochenen Kreis kleiner und mittlerer Unter-
nehmer, gibt aber gerade darum fr die Grobetriebe, um die es in der Mit-
bestimmungsfrage vor allem geht, nichts her.
cc) Die beiden soeben analysierten Quellenaussagen sind in den Konzils-
text, wie schon gesagt wurde, nicht unmittelbar eingegangen, sondern
wenn man von der begleitenden zweiten, unmittelbaren Bezugnahme auf
die auch in Mater et Magistra angezogene Aussage Pius' XI. ab-
sieht nur auf dem Umweg ber die Enzyklika Mater et Magistra. De-
ren vom Konzil angefhrte Aussagen14 mssen nunmehr geprft werden.
Die erste ist das unter aa) fr sich errterte Zitat aus Quadragesimo
anno. Johannes XXIII. leitet daraus, mit vollem Recht, die Anerkennung
der Arbeiter-Mitbestimmung ab, die er mittels dieser Zitation zu seiner
eigenen Lehre erhebt. Zwar unterdrckt er, wie schon unter aa) angemerkt
wurde, Pius' XI. Qualifizierung dieser Darlegung als einer persnlichen
Meinung und macht so aus einer Empfehlung eine lehramtliche Aussage;
aber seine eigene damit gegebene lehramtliche Zustimmung zur Mitbestim-
mung ist unbestreitbar.
dd) Die zweite Stelle der Enzyklika Mater et Magistra beruft sich auf
die unter bb) errterte Ansprache Pius' XII., die Johannes XXIII. fr sein
Ziel, die Mitbestimmungslehre, gleichfalls einem Stream-lining unter-
wirft. Diesmal bernimmt er das naturreditliche Axiom, lt aber im
unklaren, da Pius XII. daraus keine entsdieidende, sondern nur eine
14 Johannes XXIII., Enzyklika Mater et Magistra vom 15. Mai 1961 = AAS 53, 1961,
S. 408, 424, 427.
 24. Das konziliare Utopia 569

anhrende Mitbestimmung ableitet. Diese Unterscheidung, ohne die man 12051

den Sinn der uerung Pius' XII. verfehlt, wird in der brigens sehr geschick-
ten Bearbeitung des Wortlautes weggelassen; und die Frage, ob auch diese
Stelle aus Mater et Magistra ein Beleg fr die Forderung der entschei-
denden Mitbestimmung durch Johannes XXIII. ist, mu daher bejaht wer-
den.
ee) Die dritte Stelle in Mater et Magistra, auf die CPEM sich beruft,
hat keinen Bezug auf die Mitbestimmungsfrage, sondern handelt von dem
Recht und der Begrenzung des Privateigentums. Falls kein Satzfehler bei
der Seitenangabe in den amtlichen Ausgaben von CPEM vorliegt, mu die
dritte Stelle aus Mater et Magistra also aus der konziliaren Quellen-
begrndung ausgeschieden werden: das private Eigentum, auch das an
Produktionsmitteln, und die nicht auf das Eigentum, sondern auf die Mit-
arbeit in einem Unternehmen gegrndete Mitbestimmung sind zweierlei.
ff) Die konziliare Anmerkung enthlt ferner einen Hinweis auf die lehr-
amtliche Entwicklung des Fragestandes und belegt sie durch Ansprachen
Pius' XII. und Pauls VI.
Pius XII. wendet sich in seiner Ansprache vom 3. Juni 1950 an den Inter-
nationalen Kongre fr Sozialstudien und an den Kongre der Internatio-
nalen Christlich-sozialen Gemeinschaft u mit Nachdruck gegen den Versuch,
ein Recht der Arbeiter auf Mitbestimmung zu konstruieren. Er geht aus
von der These, da in der Volkswirtschaft Lohnempfnger und Arbeitgeber
in gleicher Weise Subjekt, nicht Objekt seien, und knpft daran den ent-
scheidenden Satz: Wenn ihre Beziehungen nur auf einem Lohn vertrag,
nicht auch auf Mitbestimmung beruhen, so gibt es nichts in den privaten
Rechtsbeziehungen, so wie sie der einfache Lohn vertrag, also ein Vertrag
ohne Mitbestimmung, regelt, was dieser grundlegenden Gleichheit wider-
sprche. Daran schliet er die schon unter aa) in Bezug genommene Be-
merkung ber die Lehre Pius' XI. in Quadragesimo anno an, da dieser
nmlich ebenfalls die naturrechtliche (intrinseque) Notwendigkeit einer
Erweiterung des Lohnvertrages durch einen Mitbestimmungsvertrag ge-
leugnet habe.
gg) In eine andere Welt versetzt glaubt man sich insoweit hat CPEM
mit ihrer Konstatierung einer Entwicklung der Frage vllig recht ,
wenn man die Ansprache Pauls VI. vom 8. Juni 1964 an den Kongre der
(italienischen) Vereinigung christlicher Unternehmer und Betriebsleiter"
15 A A S 42,1950, S. 487.
16 A A S 56, 1965, S. 576577.
 570 Konzil und Konzilskritik

[206] vergleicht. Denn sie erklrt, in bereinstimmung mit der marxistischen

Auffassung, die heutige soziale Wirklichkeit als einen Klassenkampf zwi-
schen Kapital und Arbeit und verlangt von den Zuhrern, da sie das
gegenwrtige konomisch-soziale System, das geboren sei aus dem
Liberalismus des Manchestertums und bis jetzt . . . in dem Programm der
auf einen einzigen Teil der Gesellschaft beschrnkten Einseitigkeit des
Besitzes an den Produktionsmitteln und einer vorwiegend auf privaten
Gewinn gerichteten Wirtschaftsfhrung fortdauere, im christlichen Sinne
umgestalten.
Die Tatsache, da Paul VI. der marxistischen Analyse des gegenwrtigen
Verhltnisses von Kapital und Arbeit zustimmt, braucht hier nicht errtert
zu werden; wohl aber mu man feststellen, da in den unter aa) ange-
gebenen Kategorien Pius' XI. gesprochen von den drei Mglichkeiten
einer berbrckung der wie man Pauls VI. soziologische Beschreibung
auf einen gngigen Ausdruck bringen kann Kluft zwischen besitzender
und arbeitender Klasse, nmlich Mitbesitz, Mitbestimmung und Gewinn-
beteigung, er nur den Mitbesitz und jedenfalls nicht die Mitbestimmung
errtert hat. Fr die Mitbestimmungslehre des Konzs ist diese Stelle also
fruchtlos.
(2) Nun die quellenkritische Bewertung der konziliaren Anmerkung. Aus
den angestellten sieben Mikro-Analysen ergibt sich:
aa) Pius XI. hat die Mitbestimmung bejaht, sie aber weder theologisch
noch lehramtlich begrndet; Pius XII. hat die Mitbestimmung fr natur-
rechtlich unbegrndbar erklrt; Paul VI. polemisiert gegen das auf eine
einzige gesellschaftliche Klasse beschrnkte Eigentum an Produktionsmit-
teln, aber nicht gegen die fehlende Mitbestimmung. Die von CPEM ange-
rufenen Aussagen der drei Ppste beweisen also nichts fr die Mitbestim-
mungslehre des Konzils; die konziliare Anmerkung ist mithin insoweit
quellenmig irrefhrend.
bb) Johannes XXIII. hat die Mitbestimmung im Sinne von CPEM
anerkannt; er wird daher in der bewuten Anmerkung zu Recht als Zeuge
angefhrt. Aber Johannes XXIII. begrndet seine Mitbestimmungsthese
nur mit Verweisen auf Pius XI. und Pius XII., und zwar mit irrefhrenden
Verweisen. Wenn eine lehramtliche ppstliche Kundgebung wie Mater et
Magistra keine anderen Argumente hat als falsch verwertete Zitate aus
Kundgebungen frherer Ppste, dann knnte man den lehramtlichen Wert,
den sie beansprucht, nur bejahen, wenn sie einen dogmatischen Anspruch
stellte, was sie nicht tut; einen wissenschaftlichen Wert fr die Begrndung
 24. Das konziliare Utopia 571

einer spteren, in diesem Falle also der CPEM-ussage hat sie jedenfalls l207J
nicht; und die fragliche konziliare Anmerkung, die es entsprechend progres-
sistischem Brauch nicht auf lehramtliche Drosselung des Dialogs, sondern
auf wissenschaftliche Unterbauung des Mitbestimmungspassus abgesehen
hat, ist auch hinsichthdi der Bezugnahme auf Johannes XXIII. wertlos.
Anhangsweise soll in diesem Zusammenhang auch noch auf die Bedeu-
tung unwissenschaftlicher Quellenhandhabung fr die eigene sachliche
Tragweite der Enzyklika Mater et Magistra hingewiesen werden. Die
beanstandete Sorglosigkeit des Zitierens ist zwar nur ein einzelner, aber
ein sehr markanter Beleg dafr, da Johannes XXIII. wenig Wert auf
genaue, wissenschaftlich standfeste Ausarbeitung seiner Gedanken legte.
Jedenfalls kann die Wertschtzung, derer Mater et Magistra sich in der
progressistischen Soziallehre erfreut, nur als gerechtfertigt gelten, wenn die
unter (1) cc), dd) gewonnenen Ergebnisse entkrftet oder als Ausnahmen
dargetan werden.
cc) Die Einfhrung der unter (i) ff) zergliederten Ansprache Pius' XII.
von 1950 in die Errterung der konziliaren Mitbestimmungslehre ist
schwer begreiflich. Die Tatsache, da Pius XII. die naturrechtliche Begrnd-
barkeit der Mitbestimmung ausdrcklich verneint und seinen Vorgnger im
gleichen Sinne mit Recht, wie gezeigt wird ausgelegt hat, ist doch,
theologisch betrachtet, zuallererst bezeichnend fr die Fragwrdigkeit des
Versuchs, die Mitbestimmung wenigstens naturrechtlich zu unterbauen.
Wenn zwei Ppste in den letzten Jahrzehnten die Mglichkeit dazu formell
geleugnet haben, obwohl sie das Problem sachlich schon genauso erfat
hatten wie das Vaticanum II, dann wird der Kanonist die lehramtliche
Mglichkeit einer naturrechtlichen Begrndung bestreiten mssen und
erneut feststellen, da ihre wissenschaftliche Grundlegung milungen ist.
dd) Damit ist nun der entscheidende Punkt erreicht: auch eine quellen-
mige Begrndung der konziliaren Mitbestimmungslehre fehlt, nicht nur
eine zureichende thetische. Das ganze in der bewuten konziliaren Anmer-
kung zusammengeprete Beweiskonglomerat enthlt nirgendwo eine
kerygmatische Begrndung der Mitbestimmung; es veimittelt auch keine
naturrechtliche Begrndung, sondern nur eine berraschende Einsicht in
ihie lehramtliche Unmglichkeit und wissenschaftliche Brchigkeit; mit
einem Wort: fr die theologische Begrndung der Mitbestimmungslehre ist
die konziliare Anmerkung so unbrauchbar wie die konziliare Thetik.
5. Ehe das Ergebnis des im vorstehenden gefhrten Dialogs mit der
konziliaren Mitbestimmungslehre gezogen wird, empfiehlt es sich, einer
 572 Konzil und Konzilskritik

[208] etwaigen progressistischen Polemik von vornherein zweierlei zuzugeben:

der vorgelegte Dialog ist weder eine systematische Darstellung der kirch-
lichen Mitbestimmungslehre berhaupt sondern nur eine Exegese des
konziliaren Mitbestimmungspassus noch eine weltlich-wissenschaftliche
Errterung sondern nur eine Analyse seiner theologischen Begrndung.
Berufungen auf die kirchliche Mitbestimmungslehre im allgemeinen liegen
trotzdem so lange neben dem Thema dieser Studie, als die obige Exegese
der konziliaren Mitbestimmungslehre nicht in sich widerlegt ist; weltlich-
wissenschaftliche Argumente fr (oder gegen) die Mitbestimmung aller
sind fr die Beurteung des Dialogs dieser Studie belanglos, weil er
sich auf das sorgfltigste im Schatten theologischer Erwgungen gehalten
hat.
Dies vorausgeschickt, kann als Ergebnis festgestellt werden:
a) Die konziliare Mitbestimmungslehre entbehrt einer sachlichen theo-
logischen Begrndung, wie geringe Anforderungen man auch an theolo-
gische Begrndungen stellen mag. Wissenschafthchen Wert als Theologie
besitzt sie nicht.
b) ber den lehramtlichen Wert ist damit auch entschieden: da sie keine
dogmatischen Ansprche erhebt, besitzt sie auch keinen lehramtlichen Wert.
Denn dieser ist, auerhalb etwa definierter dogmatischer Unfehlbarkeit, an
eine wissenschaftlich einwandfreie theologische Begrndung gebunden.
Die katholischen Sozialwissenschaftler knnen sich daher fr die Mitbe-
stimmung aller nicht auf die konziliare Mitbestimmungslehre berufen und
so versuchen, einen lehramtlichen Kurzschlu des Dialogs herbeizufhren.
Wenn sie nichts vorzubringen haben als das Vaticanum II, dann steht es
jedem Sozialwissenschaftler oder -praktiker frei, die Mitbestimmungslehre
aus nichttheologischen Erwgungen heraus abzulehnen, ohne da die
katholische Soziallehre ihm theologisch widersprechen knnte.
c) Anscheinend hat das Konzil die fehlende theologische Schlssigkeit
der Pars II von CPEM im allgemeinen und damit implicite auch der Mit-
bestimmungslehre im besonderen selbst, wo nicht gesehen, so doch befrch-
tet. Anders lt sich die in die Form einer exegetischen Anleitung gekleidete
Clausula salvatoria zu CPEM17 nicht deuten. Jedoch soll diese Clausula nicht
hier, sondern erst zum Schlu (CODA II 3) kommentiert werden.

17 CPEM Prooemium Anmerkung 1, S. 681. Die Bezeichnung der Anmerkung als 1

weicht, mit entsprechender Verschiebung der Anmerkungs-Numerierung fr das ganze
Prooemium, von dem Text in AAS 58, 1966, S. 1025 ab, wo die Anmerkung auerhalb
der Numerierung bleibt und durch " gekennzeichnet ist.
 24. Das konziliare Utopia 573

III. Der Begriff des berflssigen Besitzes [209]

1. wird in CPEM nur sehr kurz behandelt, sei es absichtlich, sei es aus
mangelndem Verstndnis fr seine Schlsselbedeutung. Auf jeden Fall ist
er ein Leitbegriff der konziliaren Eigentumslehre, die ohne ihn nicht zu-
treffend erfat werden kann. Er soll jedoch im folgenden nicht innerhalb
seines systematischen Zusammenhangs, sondern fr sich betrachtet werden,
nach Inhalt, Begrndung, Begrndetheit und Begrndbarkeit. Es bleibt
wiederum abzuwarten, ob die Schlssigkeit der Analyse durch die Isolie-
rung des Begriffs leidet oder nicht. Vom Standpunkt dieser Studie aus wird
das bis zum Beweis des Gegenteils bestritten und nur das eine zugegeben,
da die unilineare Struktur einer solchen Einzelanalyse rhetorisch weit hin-
ter den Darlegungen in CPEM und in den progressistischen Kommentaren
dazu zurckbleibt.
Die magebliche Stelle fr den Begriff des berflssigen Besitzes ist fol-
gender Passus in CPEM 69, S. 793: . . . ius habendi partem bonorum sibi
suisque familiis sufficientem omnibus competit. Ita Patres Doctoresque
Ecciesiae senserunt, docentes ad pauperes sublevandos homines obligari, et
quidem, non tan tum ex superfluis (10). Qui autem in extrema necessitate
degit, ius habet ut ex aliorum divitiis necessaria sibi procuret ("). Das
heit zu deutsch: . . . das Recht auf einen fr sich und ihre Familien hin-
reichenden Anteil an den irdischen Gtern steht allen zu. So haben es die
Kirchenvter und -lehrer verstanden, wenn sie lehren, da die Menschen
verpflichtet seien, die Armen zu untersttzen und zwar nicht nur vom
berflu (l0). Wer aber sich in uerster Notlage befindet, hat das Recht,
sich das Notwendigste aus den Reichtmern anderer zu beschaffen (").
2. Die Tragweite des zitierten Passus ist nicht ganz eindeutig. Er be-
trifft auf jeden Fall und unmittelbar die Pflicht, die Armen zu untersttzen.
Ob er darber hinaus auch einen Dotationsanspruch der Besitzlosen (wenn
auch nicht notwendig Armen) gegen die Besitzenden einschliet, lt sich
nicht zwingend entscheiden, obwohl die Erstreckung auf einen solchen Do-
tationsanspruch auch nicht zwingend bestritten werden kann. Fr beide
Auslegungen aber ist vorgegeben die Aufspaltung des Besitzes, indem er
am Mastab des Superfluum, des berflssigen, gemessen wird.
3. Damit ist das Thema des vorliegenden Abschnitts erreicht, die Frage
nach der Systembedeutung oder, mit einem den Progressisten aller kultur-
wissenschaftlichen Bereiche teueren Terminus, nach dem Stellenwert des
Superfluum. Sie (oder er) lt sich nicht in absoluter Vollstndigkeit,
wohl aber in relativer, nmlich bezogen auf Gegenstand und Ziel der gan-
 574 Konzil und Konzilskritik

[210] zen Studie in vier Thesen zusammenfassen, die in dem zitierten Passus
freilich weniger ausgesprochen als verborgen sind:
(i) Die konziliare Eigentumslehre unterscheidet zwischen berflssigem
und nicht berflssigem Besitz. Diese Auslegung ist unangreifbar, weil der
zitierte Passus die bezeichnete Unterscheidung voraussetzt, wenn er die
Pflicht der Untersttzung Armer nicht auf die Superflua beschrnkt sein
lt, und sie ist bei aller scheinbaren Banalitt unentbehrlich, weil der ganze
folgende Gedankengang auf ihr beruht und we sie dessen Bestreiter
zwingen wrde, zuerst oder zuletzt, jedenfalls aber auch die hier behauptete
begriffliche Aufspaltung jeglichen Besitzes durch die konziliare Eigentums-
lehre zu bestreiten. Solange jedoch die Tatsache der Aufspaltung nicht aus
dem Wege gerumt ist, wird sich jeder, nicht nur der Progressist, schwer
damit tun, die weitere Analyse als grundstzlich unhaltbar hinzustellen,
was immer er auch an ihren Einzelschritten aussetzen mag.
(2) Indem der zitierte Passus die so bewirkte begriffliche Aufspaltung
des Besitzes hinsichtlich der Untersttzungspflicht fr die Armen beiseite
schiebt eine solche Pflicht besteht nach ihm nicht nur vom berflu ,
weist er ihr als eigentlichen Sitz im System die Lehre vom in sich betrach-
teten Besitz an. Nur wenn und weil es begrifflich Besitz gibt, der berflssig
ist, hat es einen Sinn, die Begrenzung der Untersttzungspflicht auf die
Superflua abzulehnen. Damit ist zweite These die begriffliche Auf-
spaltung des Besitzes in berflssigen und nicht berflssigen als eigen-
stndiges, von der Bezugnahme auf die Armen unabhngiges Element der
konziliaren Eigentumslehre dargetan; blo fr die Errterung der Unter-
sttzungspflicht wrde sie nicht bentigt werden.
(3) Die begriffliche Aufspaltung des Besitzes in berflssigen und nicht
berflssigen bleibt unbefriedigend, solange beide Begriffe nur durch ein-
ander definiert werden. Das Nicht-berflssige braucht einen positiven In-
halt, wenn die ganze Aufspaltung nicht logisch verschwimmen soll. CPEM
bietet fr die positive Erluterung des Nicht-berflssigen drei Mglich-
keiten an.
Zunchst steht in dem zitierten Passus den Superflua die Pars bonorum
sufficiens gegenber. Danach liee sich das Nicht-berflssige als ein hin-
reichender, ausreichender Anteil an den irdischen Gtern bestimmen.
Der zitierte Passus fhrt dann fort mit der Kontrastierung von Necessaria
und Divitiae, von notwendigem Gterante und Reichtmern. Danach wre
das Nicht-berflssige im Sinne des Konzils zu definieren als das zum
Leben Notwendige, als das Existenzminimum, wie man in weltlicher Ter-
 24. Das konziliare Utopia 575

minologie sagen knnte. Wer das bestreiten will, mu behaupten, da es 12111

auch nicht berflssigen Reichtum gibt eine Ausflucht, die man auf sich
beruhen lassen kann, solange der Begriff des berflssigen berhaupt bei-
behalten wird.
Schlielich wird im Zusammenhang mit der Errterung der Entwicklungs-
hfe (CPEM 88, S. 828) verlangt, da das Gottesvolk sie leiste nicht nur
aus dem berflssigen, sondern auch aus der >substantia< (non ex super-
fluis tantum, sed etiam ex substantia). Wenn man diese substantia als
ertragbringendes Anlagevermgen deutet ein anderer vernnftiger Wort-
sinn ist nicht zu erkennen , so klingt das zwar kapitalfreundlicher und
damit konomisch einsichtiger als die beiden anderen Erklrungen, beson-
ders wenn der Ertrag als Nettoertrag verstanden wird, also nach Abzug
der Aufwendungen fr seine Sicherung. Aber an der Aufspaltung des
Besitzes in den Teil, dessen Ertrag zum eigenen Unterhalt hinreicht, und in
den Teil, der insoweit berflssig ist, ndert das nichts.
Da die vorgefhrten drei Erluterungen des nicht berflssigen Besitzes
hinreichender Besitz, Existenzminimum, Substanz des Besitzes logisch
weder in sich durchgearbeitet noch aufeinander abgestimmt sind, ist evident
und ein Symptom des intellektuellen Eskapismus, dem die progressistische
Konzilspartei und Theologie zum groen Teil ihre massenmediale Beliebt-
heit verdanken. Dennoch nuancieren sie nur die in allen drei Einzelkontra-
stierungen enthaltene und allein fr die kanonistische Analyse des ber-
flssigen wichtige Grundkontrastierung von hinreichendem (oder notwen-
digem oder substantiellem) Besitz und berflu, die ihrerseits damit ist
nun die dritte These erreicht eine qualitative Diskriminierung des groen
Besitzes gegenber dem kleinen in sich abschliet. Die Unterscheidung des
Besitzes berhaupt in kleinen und groen wre eine bewertungsneutrale
quantitative Aufspaltung; die Unterscheidung in hinreichenden und ber-
flssigen Besitz schliet die ethische Hherbewertung des hinreichenden
Besitzes und keimhaft die Forderung nach Nivellierung der Besitzverhlt-
nisse in sich. Das entspricht dem Zusammenhang, welchem der zitierte
Passus eingefgt ist, nmlich der Pars II von CPEM, die unzweideutig die
Notwendigkeit betont, wenigstens die groen Vermgensunterschiede
zwischen den einzelnen und zwischen den Vlkern zu beseitigen16, so da
die diskriminierende Nivellierungstendenz der vorwrfigen Aufspaltung
gerade von einer Gesamtdarstellung der konziliaren Eigentums- und Wirt-
18 Vgl. die EXPOSITION III, 2 zitierten Stellen. Weitere Belege sind die einschlgigen
Forderungen fr die Entwicklungshilfe in CPEM 85 und 86, S. 823826.
 576 Konzil und Konzilskritik

12121 schaftslehre nicht bestritten werden knnte, sondern als ihr zentraler Per-
spektivpunkt zugestanden werden mte.
(4) Die konziliare Stigmatisierung des ber den hinreichenden Besitz
hinausgehenden Besitzteils als berflssig diskriminiert den groen Besitz
nicht nur im Vergleich zwischen reich und arm, sondern diskriminiert ihn
als groen Besitz berhaupt. Der Begriff des Superfluums ist nicht an eine
Gesellschaft gebunden, in der es noch solche gibt, die keinen hinreichenden
Besitz haben, sondern ist insoweit ein absoluter Begriff. Man knnte sagen:
konziliar betrachtet ist der berflssige Besitz nicht nur sozial ungerecht,
solange es noch Menschen ohne hinreichenden Besitz gibt, sondern mu
auch oder kann wenigstens auch individualethisdi beanstandet werden.
Vierte These: berflssiger Besitz ist, moraltheologisch ausgedrckt, in sich
unvollkommen; wenn er in sidi ethisch indifferent wre, dann wre er eben
nicht berflssiger, sondern groer Besitz.
4. Das Konzil begrndet die von ihm vorausgesetzte begriffliche Auf-
spaltung des Besitzes hauptschlich mit der Berufung auf entsprechende
Aussagen der Kirchenvter und Kirchenlehrer, wofr es Material in den
Anmerkungen zu dem zitierten Passus, nmlich in den Anmerkungen 10
und 11 zu Caput III, zusammenstellt. Hinzu tritt eine auf das ganze Caput
III, also auch auf die in ihm vorausgesetzte Aufspaltung des Besitzbegriffes
bezgliche Sammelverweisung auf das Neue Testament (CPEM 72, Anmer-
kung 16, S. 799). Damit ist die konziliare Begrndung aber auch ausge-
schpft.
Denn die Bezugnahme auf die fragliche Aufspaltung in CPEM 88, S. 828,
erfolgt ohne Begrndung und braucht insoweit nicht bercksichtigt zu wer-
den. Und der als Hauptstelle zitierte Passus aus Abschnitt 69 ist zwar in
dessen Thema, den wurzelhaften Gesamtbesitz aller Erdengter, eingebet-
tet; aber die damit bewirkte Verknpfung ist so, wie sie vollzogen wird,
nur formaler, nicht argumentatorischer Art, so da sich der zitierte Passus
von der konziliaren Lehre vom ursprnglichen Gemeinbesitz, vom Primr-
kommunismus, absdiichten lt, wie sogleich dargetan werden soll. Fr den
konziliaren Begriff des Superfluum sind nur die genannten Anmerkungen 10,
11,16 wichtig, die daher allein im einzelnen geprft zu werden brauchen.
a) Zunchst die Herauslsung des zitierten Passus aus dem thematischen
Gesamtzusammenhang des Abschnitts 69. Dieser handelt von der Bestim-
mung der Erdengter fr alle Menschen, die nach seiner ausdrcklichen
Feststellung den Vorrang vor allen Eigentumsordnungen hat und zugleich
die Sozialgebundenheit jeglichen Eigentums begrndet. An diese einleitende
 24. Das konziliare Utopia 577

Deduktion fgt das Konzil dann den zitierten Passus mit einem im bri- 12131
gen (ceterum) an und stellt ihn dadurch neben die Lehre vom Primr-
kommunismus, als eine ergnzende, nicht aus ihr abgeleitete, sondern zu
ihr hinzutretende weitere These zur Eigentumslehre.
Ob trotz dieses formalen Befundes eine sachliche Mglichkeit besteht,
die begriffliche Aufspaltung des Besitzes in hinreichenden und berflssigen
auf die Lehre vom Primrkommunismus zu sttzen, soll unten (Absatz 6)
noch errtert werden. Die Frage kann hier auf sich beruhen bleiben, weil es
vorerst nicht um die Begrndbarkeit der konziliaren Diskriminierung des
groen Besitzes geht, sondern nur um ihre tatschliche Begrndung, und
diese ist eben entsprechend dem konziliaren ceterum nicht in der Lehre
vom Primrkommunismus zu suchen, sondern in den Argumenten, die
CPEM in den
b) nunmehr zu errternden Anmerkungen 10, n , 16 vorlegt.
(l) Den Beginn der Analyse mache Anmerkung 16, we sie ausdrcklich
beansprucht, eine neu testamentliche Weisung fr den rechten Gebrauch
der Gter zu geben, so da sie der schon (DURCHFHRUNG II 3 a) nach-
gewiesenen skripturistischen Prokkupation der progressistischen Theologie
am besten entspricht, und weil sie gleich von vornherein erlaubt, den
kerygmatischen Aspekt der Lehre vom berflssigen Besitz richtig zu fassen.
Zwar auf den ersten Blick macht die Anmerkung einen sehr nachlssigen
Eindruck: ein Prinzip, nach dem die einzelnen Stellen aufeinander folgen,
ist nicht zu erkennen. Sie sind weder nach dem Kanon des Neuen Testa-
ments noch nach der Entstehungszeit noch systematisch, nach dem Inhalt
geordnet, und man mu, im Rahmen einer den kanonistischen Dialog mit
allen Konzilsdokumenten anstrebenden Studienfolge, eigens anmerken, da
diese Lieblosigkeit der Prsentation wieder einmal" die Fadiexegeten unter
den prominenten progressistischen Vtern und Periti des Konzils in einem
befremdenden Licht erscheinen lt. Hierhin gehrt auch die Feststellung,
da die Berufung auf 1 Petr. 5, 3 falsch ist; der Vers handelt nicht vom
rechten Gebrauch der Gter, sondern von der klerikalen Herrschsucht.
Das Zitat lt sich nur als mechanische bernahme aus einem scholastischen
Argumentenkomplex 20 erklren, innerhalb von dessen Zielsetzung er frei-
lidi durchaus sinnvoll ist.

19 Vgl. Barion, Konzilsbericht II, S. 352.

20 Vgl. z. B. die Berufung auf 1 Petr. 5, 3 in einer Quaestio De superfluo bei E. Lio,
S. Bonaventura e la questione autografa de superfluo = Lateranum, N.F. 32, Rom
1966, S. 213.
 578 Konzil und Kohzilskritik

[214] Sachlich mssen ferner die Stellen ausgenommen werden, die andere
Aspekte der konziliaren Eigentumslehre als den Begriff des berflssigen
Besitzes betreffen. Die Stellen Mark. 8, 36 und 12, 2931 betonen, da
vor allem Besitz die Sorge um das Seelenheil und die Erfllung des Liebes-
gebotes stehen mten; die Stelle Jak. 5, 16 verurteilt die Ausbeutung
der Armen durch die Reichen. Beides gehrt zwar zum Gesamtthema des
Caput III, liegt aber neben dem Gegenstand dieser Analyse.
Genau auf sie bezogen aber sind die, zwei Gruppen bildenden, brigen
Stellen. Von ihnen betont die eine Gruppe Luk. 10, 3037 (Gleichnis
vom barmherzigen Samaritan); Luk. 11, 41 (Besitz aus Raub und Schlech-
tigkeit soll als Almosen gegeben werden); 2 Kor. 8, 1315 (Spende fr die
Gemeinde zu Jerusalem als Ausgleich zwischen berflu und Mangel);
1 Joh. 3, 1718 (Hilfe des Besitzenden fr den Armen) die Pflicht zum
Almosengeben, bei Paulus mit einer leisen Hinneigung zur Vermgens-
nivellierung. Die andere Gruppe Luk. 3, 11 (Spruch von den zwei Rk-
ken); Eph. 4, 28 (arbeiten, damit man Almosen geben kann); 1 Tun. 6, 8
(Zufriedenheit mit dem Existenzminimum, nmlich mit Nahrung und Klei-
dung) stigmatisiert Besitz ber das Existenzminimum hinaus als ber-
flssig, soweit er nicht zum Almosengeben angestrebt wird.
(2) Anmerkung 11 ist der alten Regel gewidmet, da in der uersten
Notlage aller Besitz gemeinsam damit ist gemeint: mitzuteilen sei.
Die Anmerkung betrifft also den Fall extremer Hilfsbedrftigkeit, den sie
durch Bezugnahme auf die einschlgigen Darlegungen des hl. Thomas und
der zeitgenssischen bewhrten Autoren (moderni probati auctores) un-
terbaut", ein Nachweis, der gelungen ist und hier als gelungen unterstellt
wird.
(3) Am umfnglichsten ist Anmerkung 10. Sie bringt nicht weniger als
elf Quellenzitate, von Basilius bis zu Albertus Magnus, darunter sogar eine
vollstndige scholastische Untersuchung, die schon erwhnte, Bonaventura
zugeschriebene und ihm wohl zugehrende, bei der Promulgation von
CPEM nur handschriftlich vorliegende Quaestio De superfluo. Angehngt
ist ein Zitat aus einer Femsehansprache Johannes' XXIII. vom 11. Septem-
ber 1962. Diese (fast zweifache) Plejade von Zitat zu Zitat zu wrdigen,
wie es fr die Mitbestimmungslehre des Konzils geschah, ist in dieser Studie
nicht mglich und sachlich auch nicht ntig, weil sich der Inhalt aller Stellen

21 Das moderni ist eine stilistisch wie sachlich glnzend vollzogene und versteckte
Abkehr von dem im Text des zitierten Passus noch beibehaltenen frheren theolo-
gischen Erkenntnisprinzip der Lehrkontinuitt.
 24. Das konziliare Utopia 579

ausreichend in den drei Stzen zusammenfassen lt, da von Namr aus [215]
alle Gter gemeinsam seien22, da es christliche Pflicht sei, vom berfls-
sigen nicht nur, sondern auch vom Notwendigen Almosen zu geben23, und
da berflssiger Besitz berhaupt etwas Unvollkommenes, wo nicht gar
Snde sei24.
5. Die in Absatz 3 abgeleiteten konziliaren Krypto-Thesen ber das
Superfluum mit der in Absatz 4 vorgelegten konziliaren Begrndung fr
den Begriff des Superfluum vergleichen, heit, die Frage nach der Begrn-
detheit jener Thesen stellen, genauer gesagt: die Frage nach der Begrndet-
heit der konziliaren Stigmatisierung des groen Besitzes, des Reichtums, als
berflssig. Die Frage mu folgendermaen beantwortet werden:
(1) Fr die Verpflichtung zum Almosengeben ist die Stigmatisierung des
Reichtums als berflssig nicht zwingend, da das Konzil theologie-
geschichtlich und theologisch mit Recht jeglichen Besitz, nicht nur den
berflssigen, fr almosenpflichtig erklrt.
(2) Mit dem Primrkommunismus der konziliaren Eigentumslehre ist,
wie CPEM 69 unzweideutig voraussetzt, Sonderbesitz in allen seinen legi-
timen (oder legalen die Stelle ist nicht zu Ende gedacht) Formen verein-
bar. Von da aus kann die Diskriminierung des groen Besitzes als ber-
flssig mithin auch nicht begrndet werden.
(3) Alle vom Konzil angezogenen Quellen kontrastieren den berflssi-
gen Besitz nicht mit dem hinreichenden, sondern nur mit dem Existenz-
minimum, etwa im Sinne der unter 4 b (1) zitierten Stelle 1 Tim. 6, 8, oder
mit der Not des Nchsten, wie der Gegensatz in dem Papst-Zitat in An-
merkung 10 umschrieben wird. Die in der Bezeichnung als berflssig
enthaltene Diskriminierung des groen Besitzes zugunsten des blo hin-
reichenden, des kleinen oder mittleren Besitzes, lt sich aus den
konziaren Belegen fr die Superfluum-Lehre nicht ableiten. Damit wird

22 Beispiel: Lactantius, Divinarum Institutionum lib. V, cap. V (/. P. Migne, Patrologia

Latina 6, Sp. 565 B): Da ja Gott die Erde allen gemeinsam gegeben hatte, damit
niemandem fehlte, was fr alle entstand.
23 Beispiel Gregorius Magnus, Homiliae in Evangeha 20, nr. 11 (Migne, Patrologia 76,
Sp. 1165 A): Zur wrdigen Frucht der Bue gehrt es, da wir nicht nur Neben-
schliches und weniger Notwendiges mit den Nchsten teilen mssen, sondern auch
das, was uns sehr notwendig ist.
24 Quaestio De superfluo (Lio S. 167): Wenn von jemand gesagt wird, er habe
berflssiges, erstreckt sich dieser Sachverhalt auf Unzulssiges; daher bedeutet er
immer etwas in sich Bses, wie einen Menschen tten ( . . . cum dicitur habere super-
fluum, transit actus supra materiam indebitam; ergo semper dicit malum in se, sicut
oeeidere hominem).
 580 Konzil und Konzilskritik

[216] eme schwerwiegende theoretische Unzulnglichkeit der konziliaren Eigen-

tumslehre aufgedeckt.
Da sie die Besitzumverteilung, die Besitznivellierung, anstrebt, ist un-
bestreitbar und im vorangehenden nicht nur aus dem Begriffsinhalt des
Superfluum abgeleitet worden, sondern auch, wenigstens beispielhaft, aus
unmittelbaren konziaren uerungen". Besitzausgleich und Armen-
untersttzung sind aber zwei vllig getrennte Vorgnge, und das Konzil
htte an einer fr seine Lehre vom Eigentum und vom berflssigen so
fundamentalen Stelle wie CPEM 69 fr beide Forderungen und nicht nur
fr die Almosenpflicht eine Begrndung bieten mssen. Denn man kann
die Almosenpflicht begrnden und anerkennen, ohne damit auch die auf
die Forderung der Besitznivellierung hinauslaufende Diskriminierung des
groen Besitzes als berflssig schon begrndet zu haben oder anzuerken-
nen. Der theoretische Fehler, den die konziliare Eigentumslehre sich hier
zuschulden kommen lt, besteht in der versumten Unterscheidung zwi-
schen der Sozialpflichtigkeit des Besitzes als Frsorgepfliditigkeit und dem,
was man sich angewhnt hat, die Sozialgerechtigkeit der Gterverteilung zu
nennen, so wie sie in Forsthoffs zitierten Thesen XI und XII (EXPOSITION
III 2) ausgesprochen ist. Eine Darlegung von der Bestimmung der Erden-
gter fr alle Menschen ohne Einbeziehung, Analyse und lehrhafte Auf-
arbeitung der Unterscheidung zwischen Frsorgepflicht und Gtervertei-
lung ist ungengend, sowohl thetisch wie auch was hier in Frage steht
wegen fehlender Begrndung fr die vom Konz implizierte Forderung
nach Gterumverteilung.
(4) Die Diskriminierung des berflssigen Besitzes in sich, als einer
Unvollkommenheit, ist als einzige tatschlich in den CPEM 69 angezogenen
Quellen enthalten und mu mithin als begrndet anerkannt werden. Aber
begrndet ist eben nur die Unvollkommenheit des Superfluum, nicht seine
Unzulssigkeit, und die konziliare Stigmatisierung des groen Besitzes als
berflssig kann, solange die jetzige Begrndung nicht entsprechend er-
gnzt wird, nicht als gemeinethische, sondern nur als vollkommenheits-
ethische, stufenethische Diskriminierung anerkannt werden, obwohl die
konziliare Eigentumslehre ihre Bezugnahmen auf das Superfluum nir-
gendwo auf die Vollkommenheitsethik einschrnkt, sondern zum min-
desten den Anschein erweckt, sie meine diese Stigmatisierung gemein-
ethisch.

25 Vgl. Anmerkung 18.

 24. Das konziliare Utopia 581

6. Um die theologische Begrndetheit der konziaren Diskriminierung [217]

des groen Besitzes als berflssig steht es also fast ebenso schlecht wie um
die theologische Begrndetheit der konziliaren Mitbestimmungslehre: sie
schrumpft bei genauer Analyse der in CPEM vorgelegten Begrndung zu-
sammen auf die Feststellung, da im Sinne des neutestamentlichen
Kerygmas berflu unvollkommener sei als (freiwillige oder mit Ergeben-
heit ertragene) Armut. Tant de bruit mchte man da sagen; denn da die
Armut zu den evangelischen Rten gehrt, ist bis jetzt innerhalb der katho-
lischen Moraltheologie, auch der konziliaren ", noch anerkannt, auch wenn
brigens in eurem Widerspruch zur konziliaren Lehre vom Superfluum,
der bei so viel in den bisherigen Analysen zur Kirchenverfassung und
Soziallehre des Konzs festgestellter wissenschaftlicher Myopie der pro-
gressistischen Theologie eher selbstverstndlich als befremdlich ist pro-
gressistische Anstze zur Destruierung der katholischen Lehre von den
evangelischen Rten schon erkennbar sind.
Aber die Frage, ob die konziliare Lehre vom Superfluum begrndbar sei,
ist mit dem Nachweis, da die Begrndung in CPEM milungen ist, noch
nicht beantwortet. Topisch betrachtet, lassen sich zwei Mglichkeiten den-
ken, durch eine theologisch einwandfreie Begrndung die Begrndbarkeit
darzutun: durch einen verbesserten argumentatorisdien Rckgriff auf das
apostolische Kerygma und durch eine schrfere Betonung des Primr-
kommunismus als der naturrechtlichen Grundlage der konziliaren Lehre
vom Superfluum. Sachlich betrachtet existieren jedoch beide Mglichkeiten
nicht.
a) Eine kerygmatische Begrndbarkeit der konziaren Lehre vom Super-
fluum mit ihrer ethischen Diskriminierung des groen Besitzes schlechthin,
statt nur innerhalb der Vollkommenheits- und Stufenethik, kann als aus-
geschlossen bezeichnet werden. Entsprechend den strengen skripturisti-
schen Anforderungen der progressistischen Konzilspartei an theologische
Gedankengnge sei dafr auf Matth. 19, 21 verwiesen, Jesu Antwort an
den reichen Jngling auf die Frage, was er noch mehr tun msse als bisher:
Wenn du vollkommen sein willst, so geh, verkaufe deine Habe und gib
sie Armen. ber diese Stelle hilft keine Auslegekunst hinweg: die ethische
Diskriminierung des gioen Besitzes als berflssig gehrt in die Vollkom-
menheitsethik. Eine theologische Diatribe gegen die Superflua wre keryg-
matisch nur haltbar, wenn sie diese Stelle widerspruchsfrei und in ihrem

26 Vgl. Barion, Konzilsbericht II, S. 345.

 582 Konzil und Konzilskritik

[218] vollen Sinne einbezge; mit ihr aber ist es unmglich, zu einer kerygmati-
schen Verurteilung des groen Besitzes als in sich minderwertig, weil ber-
flssig, zu kommen. Das hatten brigens in jenen patristischen Zeiten, die
dem hier vorwrfigen Passus aus CPEM 69 so wichtig sind, schon manche
Kirchenvter sehr genau gesehen, die in der Anmerkung 10 keine Beachtung
gefunden haben. Klassischer Zeuge fr eine Auslegung der Erzhlung vom
reichen Jngling, die ohne ethische Diskriminierung des groen Besitzes
auskommt, ist Clemens von Alexandria mit seiner fr eine umfassende
in diesem Sinne katholische kerygmatische Eigentumslehre so wichti-
gen Schrift ber die Frage, welcher Reiche gerettet werde. Wenn man alle
kerygmatischen und patristischen Aussagen hierzu einbezieht, was das
Konzil, aus welchen Grnden auch immer, versumt hat, so ergibt sich eme
Eigentumslehre, in welcher der konziare Leitbegriff des polemisch ver-
standenen Superfluum nur als Sondermeinung einen Platz findet.
Die daraus zu ziehende Folgerung, da eine theologisch einwandfreie
Eigentumslehre den gemeinethischen Begriff des Superfluum eliminieren
mu, ist gleichsam angewandter Fourier, die Anerkennung der Tatsache,
da man das neutestamentliche Kerygma berdehnt, verzerrt, entstellt,
wenn man aus ihm ein Social gospel ableitet Social gospel im Sinne der
theologisch motivierten und lehramtlich vorgeschriebenen Option fr eine
bestimmte unter den wirklichen oder mglichen Soziallehren verstanden.
b) Damit soll an dem Social gospel nicht das Social, sondern nur das Gospel
kritisiert werden: eine christliche Soziallehre mit Gospel truth gibt es nicht,
wenn die vorgelegte Analyse der konziliaren Lehre vom Mitbestimmungs-
recht und vom Superfluum nicht vllig irregegangen ist. Immerhin knnte
das inhaltlich konziliar verstandene Social theologisch vielleicht noch ge-
rettet werden, wenn man vom Gospel auf das Naturredit bergeht und die
konziliare Lehre vom Primrkommunismus entsprechend ausbaut. Wenn
das gelnge, wre die Begrndbarkeit der konziliaren Lehre vom Super-
fluum zwar nicht gerade im progressistischen Idealsinn, nmlich kerygma-
tisch, aber doch erwiesen.
So steht der Dialog mit CPEM vor der Notwendigkeit, die konziliare
Lehre vom Primrkommunismus zu errtern, ein Thema, das im Rahmen
der vorliegenden Studie nicht angegangen werden kann. Wohl aber lt
sich ansatzweise zeigen, warum sie die fehlende Begrndung fr die Diskri-
minierung des groen Besitzes als berflssig auch nicht liefern kann: weil
der naturrechtliche Primrkommunismus von CPEM 69 den in jeglichen
Besitz eingegangenen Anteil menschlicher Arbeit nicht bercksichtigt und
 24. Das konziliare Utopia 583

begrifflich nicht bercksichtigen kann. Im einzelnen ist hierzu folgendes zu [219]

sagen:
(1) Der konziliare Primrkommunismus wird in CPEM 69, S. 793, aus
der Tatsache abgeleitet, da Gott die Erde mit allem, was sie enthlt, zum
Gebrauch fr alle Menschen und Vlker bestimmt habe, so da die
erschaffenen Gter allen in gleicher Weise zuflieen mssen (Deus terram
cum omnibus quae in ea continentur in usum universorum hominum et
populorum destinavit, ita ut bona creata aequa ratione ad omnes ffluere de-
beant). Diese These wird in der vorliegenden Studie als naturrechtlich quali-
fiziert, weil die Bezugnahme auf die biblische Lehre von der Schpfung nur
die religise und offenbarungsmige berhhung einer natrlichen
Rechtsanschauung von der Landnahme als dem zweiten gegenber dem
Fehlen jeglichen Besitzes als dem ersten ist. Fr die Schlssigkeit der sogleich
folgenden Kritik an der konziliaren Berufung auf den Primrkommunismus
bleibt es jedoch gleichgltig, ob man ihn nur naturrechtlich, auch keryg-
matisch oder nur kerygmatisch begrndet sein lt. Denn
(2) in jedem Falle ist es ein Kommunismus, der nur die erschaffenen, die
noch unbearbeiteten Gter betrifft, die Schpfung, noch ehe der Mensch mit
seiner Arbeit in sie eingegriffen und ihre Gaben umgeformt hat.
(3) Daher lt sich aus ihm nichts ableiten ber die Sozialpflichtigkeit,
ber die ethische Bewertung, ber die Eigentumszurechnung des Besitzes
an geschaffenen Gtern, die erst durch menschliche Arbeit aus den von Gott
erschaffenen Gtern entstanden sind.
(4) Den damit umsdiriebenen fundamentalen begrifflichen Unterschied
zwischen (von Gott) erschaffenen und (vom Menschen) geschaffenen G-
tern bercksichtigt die konziliare Eigentumslehre berhaupt nicht. Vielmehr
bertrgt sie in einem, formal genommen, imponierenden Quidproquo das,
was sie von den erschaffenen Gtern aussagt, auf die geschaffenen Gter.
(5) Sobald man aber dieses Quidproquo korrigiert und strikte vom
namrrechtlichen Primrkommunismus als einem Kommunismus nur der
erschaffenen Gter ausgeht, fehlt jegliche naturrechtliche Handhabe, um
geschaffenen Besitz berhaupt, und folglich ebenso, um geschaffenen groen
Besitz zu diskriminieren. Der diskriminierende Begriff des Superfluum hat
seinen theologbchen.Sitz in der Vollkommenheitsethik, in der Aszese; aus der
gemeinethischen kirchlichen Eigentumslehre mu er entfernt werden, we
er sich weder aus dem apostolischen Kerygma noch aus dem Primrkom-
munismus noch aus anderen naturreditlidien Erwgungen als gemein-
ethische Diskriminierung ableiten lt. Der konziliare Begriff des Super-
 584 Konzil und Konzilskritik

[220] fluum stammt nicht aus theologischer Erkennmis, sondern aus politischer
Entscheidung: er ist ein dezisionistischer Begriff von ungewhnlich reinem
Wasser.
7. Die vorgelegte Analyse des konziliaren Superfluum-Begriffes erhebt
nicht den leisesten Einwand gegen die christliche Substanz, die kerygmati-
sche Begrndetheit und die pastorale Notwendigkeit des konziliaren Aufrufs
an die Besitzenden, den Nichtbesitzenden zu helfen im Gegenteil, sie
erkennt ihn insoweit ausdrcklich an. Von ihr aus betrachtet beginnt die
Unzulnglichkeit des konziliaren Aufrufs erst dort, wo er mit lehramtlicher
Autoritt sich auf bestimmte wirtschaftliche und soziale Sachentscheidun-
gen festlegt, ohne sie theologisch zureichend zu begrnden oder auch nur
begrnden zu knnen.
Damit ist jedoch nodi nichts darber gesagt, ob das konziliare Wirt-
schafts- und Sozialprogramm im allgemeinen oder seine Diskriminierung
des groen Besitzes im besonderen wirtschafts- und sozialwissenschaftlich
gerechtfertigt werden knnen oder nicht. Zwar wird man auch da Zweifel,
teilweise lebhafte Zweifel haben, etwa wenn die Sozialpflichtigkeit des Be-
sitzes aus der Gemeinbestimmung der erschaffenen Gter abgeleitet wird,
so da sie wirtschaftswissenschaftlich betrachtet bestenfalls fr den vorge-
schichtlichen Kulturkreis der Sammler und Jger gegeben ist, aber berall
dort der Begrndung entbehrt, wo es um geschaffene Gter geht, um den
Ertrag menschlicher Arbeit. Insoweit jedoch nimmt diese Analyse keine
Partei fr oder gegen irgendeine weltlich-wissenschaftliche Soziallehre; ihr
geht es nur um die Frage, ob die, unbestreitbar lehramtlich gemeinte, Partei-
nahme des Konzils in den wirtschafts- und sozialpolitischen Auseinander-
setzungen unserer Tage theologisch gerechtfertigt ist oder werden kann.
Diese Frage mu nach der vorgelegten Analyse und fr ihren Gegenstand,
den konziliaren Begriff des Superfluum, verneint werden. Auch von der
konziliaren Superfluum-Lehre gilt die Bemerkung, mit der Oskar Wde
The soul of man under Socialism, jene sublime Satire auf die marxisti-
sche Gesellschaft, einleitet: . . . it is much more easy to have sympathy
with suffering than it is to have sympathy with thought.

REPRISE

Der Ertrag der beiden Einzelanalysen zu CPEM, ber die konziliare Lehre
von der Mitbestimmung und vom berflssigen Besitz, fr die zu Anfang
exponierten drei Aufgaben lt sich so bestimmen:
 24. Das konziliare Utopia 585

1. Beide Einzelanalysen fgen sich auf das beste in das festschriftliche i 221 !
Rahmenthema von Skularisation und Utopie ein und rechtfertigen die
These vom konziliaren Utopia.
i . Die konziliare Mitbestimmungslehre bietet ein perfektes Beispiel fr
die Skularisation religis-theologischer Aussagen, indem sie die biblische
Lehre von der Gottebenbildlichkeit des Menschen in die Errterung des
Mitbestimmungsrechtes aller einfhrt. Der daraus folgende theologische
Schiffbruch ist der beste Beweis dafr, da in der konziliaren Mit-
bestimmungslehre ein innerweltlicher Sachverhalt religis miverstanden
wird.
Zum anderen ist der Versuch, eine zur Erzeugung des notwendigen So-
zialprodukts fhige Volkswirtschaft arbeits- und wirtschaftsverfassungs-
mig der theologischen Lehre von der Gottebenbildlichkeit des Menschen
anzupassen, eine religis induzierte Utopie religis induziert angesichts
der soeben berhrten Herbernahme aus dem geistlichen Bereich, und eine
Utopie, weil keine Volkswirtschaft ohne hierarchische Struktur funktions-
fhig ist und ihre Organisation auf der Grundlage einer ttigen, konkreten
Gleichberechtigung aller weder mglich ist noch auch von dem Konzil wirk-
lich gewollt wird, wie sein insoweit verrterischer Vorbehalt unbeschadet
der notwendigen Einheit der Betriebsleitung zeigt. Einheit der Betriebs-
leitung und eine der Gottebenbildlichkeit angepate Gleichberechtigung aller
Mitarbeiter des Betriebes sind zweierlei: jenes ist praktikable Wirklichkeit,
dieses Utopie. Womit, um es noch einmal zu sagen, die innerweltliche Frage
der Mitbestimmung aller offen bleibt, da die Einheit der Betriebsleitung,
wie ebenfalls schon gesagt wurde, die Mitwirkung von Arbeitern begriff-
lich nicht ausschliet. Abgelehnt aber und fr utopisch, inpraktikabel erklrt
wird ihre konziliare Betrachtung, Begrndung, Erstreckung, womit die Dis-
kussion ber die Mitbestimmung aus dem konziliaren Lehrbereich, in den
sie theologisch nie htte einbezogen werden sollen, wieder in den weltlich-
wissenschaftlichen zurckversetzt wird.
2. Die konziliare Stigmatisierung des groen Besitzes als berflssig und
damit als ethisch minderwertig ist ebenfalls nur durch einen theologischen
Fehler mglich, nmlich weil und soweit ein Ideal der Vollkommenheits-
und Stufenethik in die Gemeinethik bertragen wird. Damit hat, gemein-
ethisch ausgedrckt, das Konzil die christliche Lehre vom Eigentum unsach-
gem verengt oder je nachdem, wie man die frhere kirchliche Lehre
vom Superfluum beurteilt an ihrer unsachgemen Verengung festgehal-
ten. Die Schnittebene zwischen der innerweltlich bestimmten Ordnung des
 586 Konzil und Konzilskritik

[222] Besitzes und der kerygmatischen Lehre vom Besitz liegt im Gemeinethi-
schen, im 7. Gebot. Die Einbeziehung der Vollkommenheitsethik, innerhalb
derer der groe Besitz nicht nur, sondern berhaupt der Besitz ber das
Existenzminimum hinaus, zum berflssigen Besitz wird, bedeutet, kano-
nistisch gesprochen, eine Skularisation, die sachwidrige Eintragung eines
Vollkommenheitsrates in eine weltseitige Sachlage, die sich kerygmatisch
verbindlich nur vom gemeinethischen Verbot des Diebstahls und der damit
verwandten Snden aus formen lt.
Die kerygmatische Zuordnung des berflssigen Besitzes zur Vollkom-
menheitsethik, des groen Besitzes zur Gemeinethik erlaubt zugleich, den
utopischen Charakter der konziaren Superfluum-Lehre przis zu erlutern:
sie ist utopisch, weil sie die anthropologische Bedingtheit der evangelischen
Scheidung von Gebot und Rat in der Besitzordnung nicht wahrhaben will,
sondern die begriffliche Aufspaltung des Besitzes in berflssigen und not-
wendigen, statt blo in groen und kleinen, in die Gemeinethik hineintrgt,
weil sie verkennt, da die neutestamentliche Besitzlehre den Reichtum
ethisch disziplinieren, nicht ihn konomisch angreifen will und da nur
eme solche Besitzlehre dem Menschen, wie er ist und gemeinethisch sein
darf, entspricht.
II. Als ebenso ertragreich wie die festschriftliche erweist sich die
konzilsdialogische Aufgabe. Ihr kanonistisches Ergebnis betrifft drei
Punkte:
1. Die Methode. Die pedantische Anwendung kanonistischer Thesen- und
Quellenprfung auf die konziliaren Lehrstcke von der Mitbestimmung
und vom berflssigen Besitz hat gezeigt, da in der Tat der korrekte Ka-
nonist dem apostolischen Kerygma besser gerecht wird als die progressisti-
sche Theologie. Es hat sich die schon bei der Analyse der konziliaren Lehre
von der Kirchenverfassung gemachte Erfahrung wiederholt, da die pro-
gressistische Theologie der berlieferten an Schwung, Modernitt, Gro-
zgigkeit im Umgang mit Sachfragen berlegen ist, da aber das Verhlt-
nis sich umkehrt, sobald es um die wissenschaftliche Standfestigkeit der
beiden Theologien geht.
2. Whrend insoweit die vorgelegten beiden Analysen fr sich selbst
sprechen, mssen die bei ihrer Durchfhrung zutage getretenen kanonisch-
rechtlichen Lcken noch eigens umschrieben werden. Es sind zwei:
a) CPEM hat sich in dem in der DURCHFHRUNG beispiels- und aus-
zugsweise analysierten Caput III semer Pars II viele Sorgen um das kono-
 24. Das konziliare Utopia 587

misch-soziale Leben gemacht, ein Notwendiges aber vllig bergangen: l223!

das Aggiomamento des kirchlichen Vermgensrechtes27, genau gesagt: des
kanonisch-rechtlichen Verstndnisses seiner gttlich-rechtlichen Grundlage,
so wie sie in c. 1495 1 CIC fixiert ist.
Das kanonistische Problem des genannten Kanons ist folgendes: Er fhrt
die in ihm ausgesprochene und beanspruchte Befugnis der Kirche, zeitliche
Gter zu erwerben, zu besitzen und zu verwalten, auf gttlich-rechtliche
Verleihung zurck; die Befugnis ist aber gerade als gttlich-rechtliche be-
grenzt auf die Frderung der der Kirche eigentmlichen Aufgaben, nmlich
(c. 100 1 CIC) auf die religisen und karitativen. Die Frage ist nun, ob
die religisen und karitativen Aufgaben auch die werbende Anlage von
Vermgenswerten verlangen und damit auch erlauben oder ob alle Ein-
nahmen schon im laufenden Bedarf fr religise und karitative Aufgaben
einschlielich der Bildung des fr solche Aufgaben unmittelbar notwendigen
Anlagevermgens wie Kirchen, Klster, Krankenhuser usw. verbraucht
werden mssen, so da Einnahmereste als berflssiger Besitz im Sinne der
konziliaren Begriffsbildung anzusehen und demgem an die Armen zu
verteilen wren und werbendes kirchliches Vermgen beziehungsweise
fundiertes kirchliches Einkommen sich nicht bilden knnte und drfte und,
soweit es vorhanden ist, aufzulsen wre.
Dem konziliaren Begriff des berflssigen Besitzes wrde nur die zweite
Verwendung kirchlicher Einnahmen entsprechen, da die Kirche ihren eige-
nen Besitz nach der Vollkommenheitsethik beurteilen mte und fr sich
nicht auf die Gemeinethik ausweichen drfte. Jedoch hat das Konzil insoweit
geschwiegen, wenn man nicht die Tatsache, da nur den Religiosen-Genos-
senschaften geraten wird, den Anschein der Anhufung irdischer Gter, also
die Schaffung werbenden Vermgens, zu vermeiden2S, als Entscheidung fr
die erste Auslegung des c. 1495 1 ansehen will. Jedenfalls aber hat der
kanonistische Dialog hier eine Lcke in der konziliaren Programmatik blo-
gelegt, von der man gespannt sein darf, wie die progressistische Hierarchie
sie nadikonziliar behandeln wird.

27 Vgl. H. Barion, Finanzwesen, kirchliches, I = Die Religion in Geschichte und Gegen-

wart 3 , 2, Tbingen 1958, Sp. 946950 Abschnitt 1 dieses Artikels ist zu der im Text
entwickelten Frage noch nicht durchgestoen und bedrfte einer entsprechenden Ver-
tiefung.
28 Decretum De accommodata renovatione vitae religiosae 13, S. 345: Obwohl die
Religiosen-Genossenschaften das Recht haben, alles Notwendige fr das diesseitige
Leben und Arbeiten zu haben, sollen sie dennoch den Schein. . . der Gteranhufung
vermeiden.
 588 Konzil und Konzilskritik

[2241 b) Erleuchtend ist die vorgelegte Analyse auch fr das kanonistische Pro-
blem, wie die verbindliche kirchliche Lehrgewalt inhaltlich begrenzt werden
mu. Gem c. 1322 1 CIC erstreckt sie sich nur auf den Offenbarungs-
inhalt und die mit ihm zusammenhngenden Fragen. Diese Begrenzung ist
gerade von der progressistischen Theologie im Zusammenhang mit ihrem
Bestreben, die auf dem Vaticanum I erfolgte Dogmatisierung der ppst-
lichen Unfehlbarkeit inhaltlich auszuhhlen, sehr stark herausgearbeitet
worden: sie vertritt insoweit brigens mit einem Nachdruck, der durch
die Sachlage nicht erfordert war, da der korrekte Kanonist diese Grenze stets
betont hat die sogenannte Rckbindung kirchlicher, insbesondere ppst-
licher Lehraussagen an das Depositum fidei, an die Offenbarungshinterlage.
Diese Rckbindung kann jedoch nicht auf Fragenkreise wie etwa die
Mariologie oder die hierarchische Verfassung der Kirche oder die Eucharistie
beschrnkt werden, die der progressistischen Theologie negativ besonders
wichtig sind. Vielmehr mu sie, wenn man sie einfhrt und begreift, was
man damit sagt, auch auf die kirchliche Soziallehre erstreckt werden: sofern
und soweit diese nicht mit der Offenbarungshinterlage verknpft werden
kann, und zwar genau so, wie es die progressistische Theologie beispiels-
weise fr die Ex-cathedra-Gewalt und die Ex-cathedra-Definitionen des
Papstes fordert, ist sie nicht Gegenstand der kirchlichen Lehrgewalt. Die
Lcke, die sich damit hinsichtlich der grundstzlichen Aussagen des CIC
ber die kirchliche Lehrgewalt (cc. 13221326) auftut, ist zwar keine Lcke
des kanonischen Rechts, sondern eine Lcke seiner kanonistischen Aus-
legung. Aber insoweit besteht sie, solange nicht die Theologie hier wre
dann vorzugsweise die progressistische aufgerufen die in der DURCH-
FHRUNG aus den konziliaren Aussagen ber die Mitbestimmung und
ber das Superfluum abgeleitete progressistische berdehnung der kirch-
lichen Lehrgewalt als nicht vorhanden dargetan oder die kanonistische
Doktrin eine diesen Beispielen entsprechende theoretische Begrenzung der
kirchlichen Lehrgewalt entwickelt hat.
3. Die konziliare Soziallehre ergibt fr den Kanonisten schlielich auch
eine rechtsgeschichtliche Aufgabe. Ein Hauptthema der kirchlichen Rechts-
geschidite ist der Begriff und die Geschichte des Corpus Christianum, der
erst in den letzten Jahrzehnten so genannten, sachlich aber damit vorzg-
lich getroffenen politischen Einheit aller Christen im Mittelalter unter zwei
Huptern, Papst und Kaiser, und in zwei Verfassungsgliederungen, der
kirchlichen und der staatlichen. Die neuzeitliche Abwendung vom Corpus
Christianum geht unmittelbar in rechtspolitische Fragen des geltenden
 24. Das konziliare Utopia 589

Kanonischen Rechtes ein, da dieses im Strafrecht noch sehr zhlebige Struk- l225!
turen aufweist, die das Corpus Christianum voraussetzen.
Das II. Vatikanische Konzil hat mit der Erklrung ber die Religionsfrei-
heit nur einen ersten Schritt zu ihrer Auflsung getan. Die damit gefrderte
berwindung des Corpus-Christianum-Denkens mu und wird der kor-
rekte Kanonist begren; was ihn bedrckt, ist die Beobachtung, wie in der
konziliaren Soziallehre der Corpus-Christianum-Gedanke in neuzeitlicher
Form wieder auflebt. Man knnte dieses Nebeneinander zweier gegenlufi-
ger Entwicklungen am besten in die Kontrastierung des mittelalterlichen
Corpus Christianum politicum und des gegenwrtigen Corpus Christianum
sociale fassen: jenes versinkt, dieses steigt als Inbegriff der katholischen
Soziallehre seit Leo XIIL allmhlich auf und hat in CPEM, Pars II, Caput III,
einen neuen Hhepunkt erreicht, der freilich durch die Enzyklika Popu-
lorum progressio Pauls VI. vom 26. Mrz 1967 schon wieder gesteigert
worden ist. Die formale Vergleichbarkeit beider Corpus-Christianum-
Theorien liegt in dem Bestreben, die im apostolischen Kerygma grund-
gelegte Lehre von den zwei Reichen zugunsten einer Programm- und Ar-
beitsgemeinschaft beider Reiche beiseite zu schieben. Sache der kanonistischen
Doktrin wre es, die theologische Problematik des Corpus Christianum
sociale ebenso grndlich aufzuklren, wie es fr das Corpus Christianum
politicum schon zum greren Te geschehen ist.

III. Die Verschrnkung schlielich der Untersuchung mit dem wissen-

schaftlichen Werk Ernst Forsthoffs
1. wurde durch die Behauptung vollzogen, da CPEM in dem Begriff des
Sozialen auch die Gterumverteilung, die Besitznivellierung enthalten sein
lasse und insoweit mit ihrer Anwendung des Begriffs der sozialen Gerech-
tigkeit auf die Eigentumslehre einen polemischen, gegen die bestehende
Gterverteilung gerichteten Sinn verbinde.
Die Analyse des Superfluum als eines Schlsselbegriffs der konziliaren
Eigentumslehre hat diese Behauptung besttigt, hat aber ebenso besttigt,
da die in CPEM fr die Superfluum-Lehre angefhrten kerygmatischen
und Traditionsbelege fr die konziare Forderung der Gterumverteilung,
der Besitznivellierung nidits hergeben, sondern sich alle auf die Frsorge-
pflicht oder auf die in diesen Zusammenhang nicht gehrende Vollkom-
menheitsethik beziehen.
Die Analyse hat femer ergeben, da CPEM den Unterschied zwischen Fr-
sorgepflichtigkeit des Besitzes und Sozialgerechtigkeit seiner Verteilung
 590 Konzil und Konzilskritik

[226] berhaupt nicht errtert, sondern ohne Bindung an die unter dem Strich als
Quellen angerufenen biblisdien, patristischen und theologischen Aussagen,
die wiederum abgesehen von der Vollkommenheitsethik blo der Fr-
sorgepflichtigkeit des Besitzes gelten, ber dem Strich sich vor allem mit der
Sozialgerechtigkeit der Besitzverteilung befat.
2. Wenn und solange das nicht widerlegt wird, darf die Analyse der kon-
ziliaren Lehre vom Superfluum also auch beanspruchen, Forsthoffs Thesen
ber den Gegensatz von Sozialstaat und Rechtsstaat fr die wissenschaft-
liche katholische Soziallehre zu besttigen:
a) Die katholische Soziallehre hat kerne theologische Handhabe, um die
Besitznivellierung als ethische Pflicht zu erklren; die so verstandene Sozial-
gerechtigkeit bleibt im politischen, dezisionistischen Bereich verwurzelt, und
die kirchliche Verkndigung kann die bestehende Gterverteilung nicht
grundstzlich angreifen, sondern nur, soweit sie diese auf Verletzungen des
Siebten Gebots zurckzufhren vermag was CPEM nicht versucht hat.
Eine im Rahmen des Siebten Gebots zustande gekommene Gterverteilung
ist theologisch nicht angreifbar, was das geistliche Pendant dazu ist, da,
weltlich betrachtet, eme solche Gterverteung in einem Rechtsstaat ge-
schtzt sein mu.
b) Die katholische Soziallehre hat, wiederum nach der konziliaren Lehre
vom berflssigen Besitz geurtet, bisher versumt, die Frsorgenotwen-
digkeit als eigentlichen kerygmatischen Mastab fr die Sozialpflichtigkeit
des Besitzes herauszuarbeiten und so ihre Lehre von der sozialen Gerechtig-
keit theologisch zu fundieren und auf das von der Gemeinethik vorgeschrie-
bene Ma zu begrenzen. Ihr fehlt daher ein theologisch einwandfreier Ma-
stab fr die weltlichen Sozialprogramme, die an sie herangetragen werden.
Wenn sie ihn htte, mte sie wie Forsthoff urteilen, da ein sozialer Staat,
der unter sozialer Gerechtigkeit die erzwungene Besitznivellierung versteht,
kein Rechtsstaat ist.
CODA
Die vorgelegte Auseinandersetzung mit dem konziliaren Utopia will und
kann nicht als in sich rahende Analyse verstanden werden; sie ist vielmehr
Teil eines umfassenden Versuchs, das objektive Verhltnis der progres-
sistischen Theologie zur katholischen zu bestimmen. Die daraus folgende
Rckbindung der Studie in bergreifende theologische Zusammenhnge be-
darf zum Schlu noch einer kurzen Darstellung, und zwar zunchst einer
Besinnung auf
 24. Das konziliare Utopia 591

I. ihre theologische Standfestigkeit, die

1. formell auf der entschiedenen Beanspruchung dialogischer Freiheit in
allen nicht als Dogma definierten kirchlichen Lehraussagen beruht.
a) Das polemische Recht dazu nimmt der korrekte Kanonist aus der in
den schon vorliegenden Analysen wohl genugsam nachgewiesenen Tat-
sache, da die progressistische Auflsung der berkommenen katholischen
Glaubenslehre als Scheidewasser eben diese Zurckdrngung der kirch-
lichen Lehrautoritt auf das beim besten Willen noch nicht offen bestreit-
bare Reduit durchdefinierter Glaubenswahrheiten benutzt. Die Umwand-
lung der Lehrverkndigung in emen Dialog lt sich aber nicht auf die bis
zum Tode Pius' XII. in Kraft stehende Lehre beschrnken; auch die progres-
sistische Theologie mu sich dem Tantum valet, quantum probat stellen,
das sie mit so groem Erfolg in die konziliare und nachkonziliare Lehr-
entwicklung eingefhrt hat.
b) Das theologische Recht dazu und die untrennbare Verknpfung der
dialogischen Methode, nmlich der Frage nach dem wissenschaftlichen Be-
weis, mit der hierarchischen Ordnung der Glaubenswahrheiten, die das
Decretum De oecumenismo n , S. 260, in der Offenbarungshinterlage wirk-
sam sieht, mssen in der noch vorzulegenden Analyse der Constitutio Dog-
matica De divina revelatione dargetan werden. Insofern bedarf also die
jetzige Studie einer Ergnzung, die als selbstndiges Problem von ihr los-
gelst werden konnte, ohne ihre eigene Standfestigkeit, so weit sie geht, zu
gefhrden.
2. Die sachliche Standfestigkeit aller schon unternommenen oder noch zu
unternehmenden kanonistischen Konzilsanalysen
a) beruht auf der sorgfltigen Innehaltung ihrer theologischen Zustn-
digkeit. Sie wird auf der einen Seite begrenzt durch das Dogma im eigent-
lichen Sinne, also durch die Summe der fide divina et catholica zu glauben-
den Lehre, auf der anderen Seite durch die Linie, jenseits derer die theo-
logisch nachprfbare Rckbindung der kirchlichen Lehraussagen an die
Offenbarungshinterlage aufhrt zugunsten freier Gestaltung der kirchlichen
Wirklichkeit und wo darum nidit mehr die kerygmatische Wahrheit, son-
dern die pastorale Zweckmigkeit das Kriterium des Richtigen ist.
b) Innerhalb dieser Grenzen hat sich auch die Analyse des konziaren
Utopia gehalten. Sie war aber gegenber den frheren Analysen des kon-
ziliaren Versuchs, die mit dem Vaticanum I in allen wesentlichen Hinsichten
abgeschlossene, gttlich-rechtliche Kirchenverfassung umzustrzen, inso-
fern schwieriger, als sie sich nicht wie jene mit dem bloen Vergleich zwi-
 592 Konzil und Konzilskritik

[228] sehen dem schon endgltig definierten Dogma und dessen versuchter Ab-
nderung begngen konnte, um sich theologisch unangreifbar zu machen.
Vielmehr mute sie sich im Bereich der mit Leos XIIL Enzyklika Rerum
novarum von 1891 begonnenen Entwicklung einer katholischen Sozial-
lehre bewegen, wo dogmatische Definitionen von auch nur entfernter in-
haltlicher Bedeutung nicht vorliegen und aus sogleich anzudeutenden Grn-
den auch nicht mglich sind. Daher fehlt diesmal der fr die Analyse der
kirchenverfassungsrechtlichen Neuerungen des Vaticanum II so handliche
und unkontrovertierbare dogmatische Mastab; die Fehlentwicklung ' r.e
katholischen Soziallehre seit Leo XIIL lt sidi nicht einfach am Vergleich
mit dem Dogma ablesen, sondern mu durch gleichsam selbsttragende
Analysen nachgewiesen werden.
Ihr Ergebnis, eben die Fehlentwicklung, kann den korrekten Kanonisten
nicht beunruhigen, denn auch er ist, aus der kirchlichen Rechtsgeschichte,
an Fehlentwicklungen gewhnt. Die REPRISE II 3 erwhnte mittelalterliche
Lehre vom Corpus Christianum politicum war eine solche, inzwischen aller-
seits erkannte und grundstzlich berwundene Fehlentwicklung, so da die
Frage, ob die katholische Soziallehre eine Fehlentwicklung zeigt, formell
mglich ist und nicht durch Ausrufe der Entrstung, die Progressisten ohne-
hin nicht stehen, sondern nur durch Widerlegung der hier vorgelegten
Analysen beantwortet werden kann. Im brigen ist die hier behauptete
Fehlentwicklung durch die Enzyklika Populorum progressio inzwischen
allen katholischen Kreisen bewut geworden, was die einen durch betrete-
nes Schweigen, die anderen durch mehr oder minder deutliche Fragezeichen,
die Progressisten schlielich durch forcierten Beifall gezeigt haben.

IL Die damit eingeleitete kanonistische Kritik an der gegenwrtigen

katholischen Soziallehre mte zu einer eigenen groen Untersuchung aus-
gebaut werden, die im wesentlichen dreierlei ergeben wrde:
1. Das eklektische Durcheinander dieser Soziallehre. Insoweit mag die
Feststellung gengen, da bei allem zunehmendem Antiliberalismus der
katholischen Soziallehre, bei der in der erwhnten Enzyklika Pauls VI. un-
bestreitbar gewordenen progressistischen Option fr ein Planning against
liberty, sie trotzdem stndig gezwungen war und ist, liberale Vorbehalte zu
machen, um nicht in manifesten Widersprach zum apostolischen Kerygma
zu geraten. Darum lt sich aus einer grundstzlichen Betrachtung der
katholischen Soziallehre, wenn sie nur wissenschaftlich objektiv bleibt und
tief genug schrft, das quellenmig unwiderlegliche und thetisch erstaun-
 24. Das konziliare Utopia 593

liehe Ergebnis ableiten, da die Wirtschaftsfreiheit als Freiheit eines wich- 12291
tigen Teilbereichs des gesellschaftlichen Lebens emen legitimen Platz im
katholischen System der Werte einnimmt 2 ". Audi wer die Complexio op-
positorum als religionswissenschaftlich zutreffende Beschreibung und als
religionsphosophisch unangreifbare, ja der Eingleisigkeit der anderen
christlichen Konfessionen berlegene Eigenart der katholischen Kirche und
des katholischen Glaubens anerkennt, wird in dem religisen Randgebiet
ihrer Soziallehre kerne Complexio mehr sehen, sondern nur und schlechthin
ein Durcheinander.
2. Die stndige bertretung ihrer eigenen Spielregel. Diese Spielregel
ist am deutlichsten und besten formuliert in Pius' XL Enzyklika Quadra-
gesimo anno und lautet so 30 : Die Kirche kann keinesfalls auf die ihr von
Gott bertragene Aufgabe verzichten, da sie ihre Autoritt geltend mache,
nicht zwar in dem, was Sache der Wirtschafts- und Sozialwissenschaft ist,
fr die sie weder mit geeigneten Mitteln ausgestattet noch mit einem Amt
belehnt ist, wohl aber in all dem, was sich auf die Sittenlehre bezieht
(renuntiare nullatenus potest muneri sibi a Deo concredito, ut auetoritatem
interponat suam non iis quidem, quae artis sunt, ad quae neque mediis aptis
est instrueta nee officio praedita; sed in iis omnibus quae ad regulam
morum referuntur). Wie bei aller Potestas indirecta, so ist auch bei der da-
mit umschriebenen Potestas indirecta in oeconomicis das Problem die Grenz-
ziehung zwischen legitimer und grenzberschreitender Lehrverkndigung
und Theologie oder, in den Kategorien Pius' XL ausgedrckt, die Frage, wo
die Sittenlehre aufhrt und die ethisch indifferente wirtschafts- und sozial-
wissenschaftliche Technik beginnt.
ber die abstrakte Grenzziehung lt sich im Rahmen einer CODA nichts
sagen auer dem, da sie nach der eigenen Lehre der Kirche mglich ist; fr
die stndige konkrete Grenzverletzung gengen zwei konziare Beispiele.
Das eine ist die DURCHFHRUNG II ausfhrlich analysierte kirchliche -
theologische kann man sie nach dem Ergebnis der Analyse nicht nennen
Forderung der Mitbestimmung aller. Die Verletzung der eigenen Spielregel,
der skularisierende theologische bergriff in die wirtschafts- und sozial-
wissenschaftliche Technik, lt sich an diesem Punkte nur leugnen, wenn
man die in Bezug genommene Analyse widerlegt. Ebenso ist bis zu einer
solchen Widerlegung unbestreitbar, da eine kirchlich verbindliche, weil

29 G. B. Kripp, Wirtschaftsfreiheit und katholische Soziallehre. Dissertation Nr. 239

St. Gallen, 1967. Das Zitat S. 171.
30 AAS 23, 1931, S. 190.
 594 Konzil und Konzilskritik

[230] kerygmatisch rckgebundene katholische Soziallehre ein zur Substanz der

heutigen weltlichen Soziallehre gehrendes Problem wie die Mitbestim-
mung aller nicht einbeziehen kann, da sie als Soziallehre also gegenber
der weltlichen notwendig unvollstndig, lckenhaft bleiben mu und da
der Versuch, die katholische Soziallehre zugleich kirchlich verbindlich und
sozialwissenschaftlich vollstndig zu machen, an der fehlenden Sozial-
offenbarung scheitert.
Das andere konziliare Beispiel sei die nicht an das apostolische Kerygma,
nicht an die Patres Doctoresque Ecciesiae, nicht einmal an die Auetores pro-
bati moderni, sondern faktisch an Raoul Prebisch, den Generalsekretr des
Welthandels- und Entwicklungsrates, angelehnte Behauptung CPEM 85,
S. 823: Materielle Hilfe wird den Entwicklungsvlkern nicht bereitgestellt
werden knnen, wenn nicht die Gepflogenheiten des heutigen Welthandels
von Grand auf gendert werden (Auxilium materiale nationibus pro-
gredientibus non procurabitur, nisi consuetudines hodiemi commerc in
mundo profunde mutentur). Das ist keine Aussage, die sich auf die geoffen-
barte Sittenlehre oder auf das Naturredit berufen knnte, das ist nicht ein-
mal eine wirtschaftswissenschaftliche Tatsache, sondern das ist eine Coniec-
tura de futuro, eine Mutmaung, wofr die Kirche, um Pius XL zu wieder-
holen, weder mit geeigneten Mitteln ausgestattet noch mit einem Amt
belehnt ist, und noch dazu eine Mutmaung, die sich auch profanwissen-
schaftlich nicht verifizieren lt, da das nur mglich wre, wenn man die
Entwicklungshilfe zweimal ablaufen lassen knnte, einmal mit und einmal
ohne nderung der Gepflogenheiten des Welthandels von Grund auf.
Damit ist das zweite Merkmal, das die kanonistische Kritik der katho-
lischen Lehre zuschreibt, auch belegt, die stndige Grenzberschreitung in
den ethisch neutralen Bereich der wirtschafts- und sozialwissenschaftlichen
Technik hinein, und zugleich nimmt die Charakteristik des zweiten Beispiels
dafr als einer Mutmaung schon das dritte Merkmal voraus, um dessent-
willen die kanonistische Kritik die katholische Soziallehre nicht als Theo-
logie anerkennen kann:
3. Die Einbeziehung von Mutmaungen in die Soziallehre. Da eine voll-
stndige, auf die Einzelregelung des wirtschaftlichen und gesellschaftlichen
Lebens sich erstreckende Soziallehre Mutmaungen einbeziehen mu, soll
nicht bestritten werden; die andere Tatsache, da die Kirche (oder die Theo-
logie), wenn sie sich auf wirtschafts- oder sozialwissenschaftliche Mut-
maungen einlt, ber keinerlei geistliche Autoritt verfgt, sondern nur
zu einer Anbieterin unter vielen auf dem immer breiter werdenden Markt
 24. Das konziliare Utopia 595

der Prognosen- und Trendforschung wird, kann nicht bestritten werden.

Es versteht sich, da der katholische Theologe als Katholik, als Christ auch
sehne Soziallehre durch Mutmaungen vervollstndigen und seine dezisio-
nistischen Modellvorschlge durch Mutmaungen begrnden darf; aber als
Theologe kann er das nicht. Die Theologie und das kirchliche Lehramt sind,
wie die Kanonistik, teste Codice Iuris Canonici, schon lange vor der
progressistischen Welle gelehrt hat, rckgebunden an das apostolische
Kerygma, und dieses lt sich nicht in die Zukunft hinein extrapolieren.
Das Computer-Verfahren des Prognostizierens ist eminent untheologisch,
so billigenswert und ntzlich es auch fr eme weltliche Wissenschaft sein
mag. Daher kann eine katholische Soziallehre, die sich innerhalb des Be-
reiches hlt, in dem die Kirche mit einem Amt belehnt ist, immer nur un-
vollstndig sein. Denn eme kerygmatisch rckgebundene Soziallehre mu
auf das verzichten, was zu jeder Soziallehre gehrt und was das hervor-
stechendste Merkmal der progressistischen Soziallehre, gerade und auch
der konziliaren, ist, auf das mittels Mutmaungen entworfene Programm
einer Wirtschafts- und Sozialpolitik.
Das Konzil hat in seiner Interpretationsregel fr CPEM (Prooemium An-
merkung i , S. 68i) dieses Dilemma der katholischen Soziallehre denn auch
verklausuliert zugegeben: die Auslegung msse, besonders fr die Pars II,
die vernderlichen Umstnde bercksichtigen, mit denen die errterten
Fragen ihrer Natur nach behaftet seien (ratione habita. . . adiunctorum
mutabilium cum quibus res de quibus agitur natura sua connectuntur).
Anders ausgedrckt: Ohne Mutmaungen gibt es laut der konziliaren Inter-
pretationsregel keine vollstndige, die Sozialpolitik mit einbeziehende
Soziallehre, mit Mutmaungen gibt es laut den hier angestellten ber-
legungen keine katholisch, kirchlich, theologisch verbindliche Soziallehre.
Dieses negative Ergebnis lie sich vom Kanonisten voraussehen. Denn
die von der katholischen Soziallehre fr die Kirche beanspruchte Potestas
indirecta in oeconomicis ist nur ein Sonderfall der Potestas indirecta in
politicis berhaupt, und fr diese ist schon nachgewiesen worden, da die
Kirche sie nur um den Preis der Parteiwerdung ausben kann, aber nicht
als Hirtin und Lehrerin der Vlker, nidit mit lehramtlicher oder theolo-
gischer Verbindlichkeit". Der Glaube an die Mglichkeit einer kirchlich
verbindlichen und fachlich zur Theologie gehrenden vollstndigen, also die
Sozialpolitik einbeziehenden katholischen Soziallehre ist ein Irrglaube.

31 H. Barion, Kirche oder Partei?, in: Der Staat 4 (1965), S. 131176.

 596 Konzil und Konzilskritik

[232] Das damit fixierte negative kanonistische Urteil ber die gegenwrtige
katholische Soziallehre sttzt sich auf die beiden Analysen der DURCH-
FHRUNG. Da diese Grundlegung topisch ausreicht, auch wenn sie quan-
titativ nur einen Ausschnitt aus der mglichen Kritik an der katholischen
Soziallehre heute darstellt, liegt an dem

III. Modellcharakter jener Analysen. Denn

1. sie bieten
a) zwei perfekte Beispiele dafr, wie man mit der katholischen Sozial-
lehre berhaupt umgehen mu, nmlich kerygmatisch. Die Frage, wie es
um die Rckbindung in das apostolische Kerygma steht, drngt sich nicht
nur bei der konziliaren Forderung nach Mitbestimmung aller oder bei der
konziliaren Lehre vom berflssigen Besitz auf, sie gehrt zu allen Einzel-
anweisungen der katholischen Soziallehre hinzu. Etwa die kirchliche Kon-
struktion der Entwicklungshfe, wie CPEM sie vorzeichnet und die Enzy-
klika Populorum progressio sie zu einem antiliberalen Schema fort-
entwickelt hat, lt sich nach der Modellanalyse der Lehre vom berflssi-
gen Besitz mit Leichtigkeit kritisch bewerten. Bei allen diesen weiteren
kerygmatischen Analysen wrde sich ergeben, was die DURCHFHRUNG
an zwei signifikanten Beispielen im einzelnen gezeigt hat, da
b) die Verpflichtung der Christen, der einzelnen wie der Vlker, zu gegen-
seitiger Hilfe, zu ttiger Nchstenliebe, von solcher Kritik unberhrt bleibt
und fast noch deutlicher hervortritt, da aber das kirchliche Lehramt und
die kirchliche Theologie ber die wirtschafts- und sozialwissenschaftlichen
Mittel dazu nichts entscheiden knnen, sondern eher wie schon das Ver-
sagen sowohl der Enzyklika Mater et Magistra wie von CPEM gegenber
der Whrangsfrage zeigt Gefahr laufen, in vorwissenschaftliche Triviali-
tten abzusinken, wo doch, um bei diesem Beispiel zu bleiben, die kerygma-
tische Aufgabe der Kirche wre, die heutige Whrungspolitik einmal
energisch an das Siebte Gebot riickzubinden.
Ein Hauptergebnis der ganzen Studie ist die auch schon mit zwei Analy-
sen, eben weil sie exemplarisch sind, genugsam begrndete Feststellung,
da von der Aufgabe, dem gttlichen Amt, der sachlichen Zustndigkeit
der Kirche keine Brcke zu ihrer heutigen Propaganda fr die Planifikation
und generell zu ihrer sozialpolitischen Apertura a sinistra fhrt, genauso,
wie umgekehrt es auch nicht mglich wre, die freie Marktwirtschaft und
generell eine Apertura a destra theologisch zu urgieren, wenigstens nicht,
solange nicht geprft ist, ob man vom apostolischen Kerygma aus not-
 24. Das konziliare Utopia 597

wendig und mit vollem Recht religionsrechtlich den liberalen Rechtsstaat

verlangen kann", ohne daraus fr die liberale oder antiliberale Gestaltung
des staatlichen und gesellschaftlichen Lebens im brigen Folgerungen zu
ziehen. Bis zu dieser Prfung mu es dabei bleiben, da die Auseinander-
setzung zwischen Markt- und Planwirtschaft, in der sich die ganze gegen-
wrtige wirtschafts- und sozialwissenschaftlidie Diskussion schlsselt,
kerygmatisch unentscheidbar und darum der katholischen Soziallehre ent-
zogen ist. Nur die progressistische Theologie scheint zu meinen, da sich
unter ihrer Hand jeder wirtschafts- oder sozialpolitische Tombak in keryg-
matisches Gold verwandle. Aber so weit geht die hnlichkeit mit Midas
nicht. ->
2. Wenn man nach diesen kritischen Klrungen zum Schlu noch einmal
die konziliare Quelle fr diese Studie, das Caput III der Pars II von CPEM,
im Zusammenhang liest, wird man gewahr, wie sehr das Konzil in und mit
seiner Constitutio Pastoralis um eine vollkommene Welt gerungen hat. Das
soll ausdrcklich zugestanden und festgestellt werden. Worin das Caput III
in die Irre gegangen ist auch das haben die beiden Einzelanalysen der
DURCHFHRUNG exemplarisch gezeigt , ist sein ethischer Perfektionis-
mus oder, im Stil der soziologischen berlegungen ber den Begriff der
Utopie in EXPOSITIO I 3 gesagt, sein Streben nach Abschaffung aller Mi-
stnde. Das eben ist das Utopische in Caput III, und diesem konziliaren
Utopia setzt der christliche Realismus, auf den der Kanonist theologisch
verpflichtet und rechtsauslegend angewiesen ist, die berzeugung ent-
gegen": Die Ordnung dieser Welt ruht auf dem Verzicht, sie vollkommen
machen zu wollen.

32 Barion, Kirche oder Partei?, S. 166.

33 G. Hillard, Recht auf Vergangenheit, Hamburg 1966, S. 190.
 Weltgeschichtliche Machtform" ?
Eine Studie zur Politischen Theologie des IL Vatikanischen Konzils

nur ein prophetisches Pasticcio ..." [13]

A.
1. Festschriften sind in der wissenschaftlichen Welt etwas Gelufiges.
Sie entstehen vor allem, um eine nach Werk und Leben verdienstvolle
und anerkannte Persnlichkeit durch eine wissenschaftliche Gabe zu
ehren." Dieses Prolegomenon zu einer jeden knftigen Festschrift, die als
Festschrift wird auftreten knnen, verdankt die Wissenschaftstheorie
A. Schule1; H. Huber hat fast gleichzeitig eine hnliche und hnlich be-
deutende Theorie ber Festschriften erarbeitet 2 , und H. Ridder hat beider
Darlegungen noch wesentlich vertieft 3 . Hinter einer solchen autoritativen
Wesensschau der Festschriften kann, darf und mag man nicht zurck-
bleiben; am ehesten wird ihr wohl Genge getan, wenn der Beitrag zu
einer Festschrift sich an ein Forschungsthema des Geehrten anschliet.
Das soll im folgenden denn auch, und zwar zum drittenmal 4 , geschehen;
der Beitrag nimmt seinen Ausgang von Carl Schmitts Essay Rmischer
Katholizismus und politische Form" 5 .
2. In diesem Essay hat Schmitt die Frage gestellt, ob der (Katholi-
schen) Kirche neben ihrer eigentlichen, bernatrlichen Form Form"
hier und weiterhin als die Idee genommen, in der die Kirche und der Staat
als konkrete gesellschaftliche Existenzen ihre idealtreuen Essenzen be-
grndet finden , die durch ihren gttlichen Auftrag religiser Verkn-
digung und geistiger Herrschaft konstituiert wird, auch eine natrliche
1
2
A. Schule: Eine Festschrift = Juristenzeitung 14,1959, S. 729.
H. Huber, in: Zeitschrift fr Schweizerisches Recht 100, N. F. 78, 1. Halb-
band,
3
1959, S. 431^32.
H. Ridder: Schmittiana (I) = Neue Politische Literatur 12, 1967, S. 3; ders.:
Ex oblivione malum, in: Gesellschaft, Recht und Politik, Festschrift fr W.
Abendroth,
4
1968, S. 305 ff.
Vgl. H. Barion: Ordnung und Ortung im Kanonischen Recht = Festschrift
fr Carl Schmitt..., hrsg. v. H. Barion, E. Forsthoff, W. Weber, Berlin 1959,
S. 134; H. Barion: Kirche oder Partei? Rmischer Katholizismus und poli-
tische
5
Form = Der Staat 4,1965, S. 131176.
C. Schmitt: Rmischer Katholizismus und politische Form, Hellerau 1923.
 600 Konzil und Konzilskritik

[14] u n d zwar eine politische F o r m zukomme. E r h a t diese F r a g e in einer

meisterhaften G e d a n k e n f h r u n g bejaht: er sieht die politische F o r m der
Kirche als Teilhabe an dem Wesen jeder politischen Form, nmlich an der
R e p r s e n t a t i o n einer (weltlichen, geschichtlichen) nichtkonomischen
Idee. Wer aber eine in die geschichtliche Welt hineingreifende nichtko-
nomische Idee reprsentiere, der konstituiere sich d a m i t als T r g e r einer
u n d als A n w r t e r auf die politische Autoritt 6 . I n d e m die Kirche das
tue, i n d e m sie die civitas h u m a n a " u n d Christus selbst, persnlich, den
in geschichtlicher Wirklichkeit Mensch g e w o r d e n e n Gott", reprsentiere,
w e r d e sie und sei sie politisch.
Diese Hauptthese von Schmitts Essay w u r d e in d e r an ihn a n k n p f e n -
den, schon in Anm. 4 zitierten Untersuchung b e r Kirche oder P a r t e i ? "
z u g u n s t e n von deren eigener F r a g e nach der Affinitt der Kirche zu den
k o n k r e t e n politischen F o r m e n u n d von Schmitts Aussagen dazu beiseite-
gelassen. N u n m e h r soll sie in den M i t t e l p u n k t der U n t e r s u c h u n g t r e t e n
u n d an der Politischen Theologie des IL Vatikanischen Konzils erprobt
werden.
3. Dabei m u zunchst eine gewisse Doppeldeutigkeit des T e r m i n u s
Politische Theologie" durch entsprechende P r z i s i e r u n g beseitigt w e r -
den. Terminologisch nmlich lt der Ausdruck offen, ob die Theologie
u n t e r Berufung auf das Recht, alles geistlich zu prfen 7 , auch das Weltlich-
Politische ihrer F o r m u n g u n d Weisung u n t e r s t e l l e n will, oder ob w e l t -
liche Politik sich fr ihre P r o g r a m m e auch auf theologische A r g u m e n t e
beruft. Beides ist geschichtlich schon wirklich gewesen; ein jngstes
Beispiel ist die konziliare L e h r e von der wirtschaftlichen M i t b e s t i m m u n g
der Arbeiter 8 und der Einbau dieser L e h r e durch katholische Theologen
in die gewerkschaftliche A r g u m e n t a t i o n , die wirtschaftspolitisch u n d
nicht seelsorglich ist und gemeint ist. Beides k a n n m a n Politische Theolo-
gie nennen. Die darin liegende U n k l a r h e i t w r d e genau so der u m g e -
k e h r t e n Verknpfung beider Termini, d e r Theologischen Politik, anhaf-
ten. Der Versuch, die hier gemeinte Sache u n d i h r e Bezeichnung ohne
zustzliche definitorische V e r e i n b a r u n g z u r Deckung zu bringen, ist aus-
sichtslos. Als solche V e r e i n b a r u n g soll gelten, da Politische Theologie
geistliche V e r k n d i g u n g meint, die den weltlichen Bereich betrifft, w h -
r e n d zeitliche P r o g r a m m a t i k mit theologischen Einschlssen als Theolo-
gische Politik verstanden wird.
4. Mit dieser Aufteilung und Gliederung eines b e r q u e l l e n d e n e m p i -
rischen Stoffes ist n u n m e h r auch die zunchst weltliche F r a g e nach der

Schmitt: Rmischer Katholizismus, S. 3440; das Zitat S. 3940.

7
1. Kor. 2, 15: Spiritualis autem iudicat omnia, et ipse a nemine iudicatur.
8
H. Barion: Das konziliare Utopia. Eine Studie zur Soziallehre des II. Vati-
kanischen Konzils = Skularisation und Utopie. Ebracher Studien, Ernst
Forsthoff zum 65. Geburtstag, Stuttgart 1967, S. 187233.
 25. Weltgeschichtliche Machtform"? 601

Theologischen Politik auf eine Frage an die Theologie zurckgefhrt. Es 1151

mag fr die progressistischen Bischfe kirchlich erfreulich sein, wenn
etwa die Sozialausschsse der Christlich-Demokratischen Arbeitnehmer-
schaft oder gar der Deutsche Gewerkschaftsbund selbst sich fr die Mit-
bestimmung auf die Pastoralkonstitution Gaudium et spes" des Vatica-
num II berufen; wissenschaftlich ist damit nichts getan. Die Theologische
Politik mu ihre Rechtfertigung jeweils von der Theologie beziehen, kann
also kein Forschungsgegenstand sein, der axiomatisch innerhalb der welt-
lich-politischen Sphre beheimatet wre. Nicht nur die Politische Theolo-
gie, auch die Theologische Politik hngt in ihrer Begrndung davon ab,
was theologisch, was geistlich zu ihr gesagt werden kann. Gegenstand
systematischer Analyse des zwischen Theologie und Politik liegenden
Beziehungsfeldes kann also unbeschadet der auch gegenber der Theo-
logischen Politik mglichen soziologischen Bestandsaufnahme nur die
Politische Theologie sein. Dabei ist die formale Zugehrigkeit des Analy-
sierenden zum Stand der Theologie freilich gleichgltig; in der Errte-
rung der Politischen Theologie kann jeder Wissenschaftler mittun, so-
lange er theologisch argumentiert.
5. Nunmehr lt sich endlich die formale Grundfrage Politischer
Theologie stellen: Gibt es ein solches Beziehungsfeld zwischen Theologie
und Politik, oder werden hier zwei Bereiche verknpft, die in Wirklich-
keit seinsmig voneinander getrennt sind? Eignet, unter Ausscheidung
aller religionswissenschaftlichen berlegungen und auf das Kanonische
Recht und auf die Ekklesiologie als ein Fachgebiet innerhalb desselben
zugespitzt, der Kirche wesentlich nicht nur eine geistliche, sondern auch
eine politische Idee, oder sind ihre jeweiligen konkreten politischen Theo-
logien nur eine Usurpation weltlicher Aufgaben, durch die sie sich ihrem
geistlichen Auftrag entfremdet?
6. Diese Frage soll im folgenden nicht grundstzlich, sondern am
Beispiel der Politischen Theologie des IL Vatikanischen Konzils er-
rtert werden. Angesichts der Polarisierung der gesamten religisen,
theologischen und rechtlichen Problematik der Katholischen Kirche, die
als die ausgezeichnet gelungene eigentliche Leistung des Vaticanum II
gelten mu, ist das nur sachgerecht: mit katholischer 9 Politischer Theo-
logie kann man sich seit ihm nur befassen, wenn man seine Beschlsse
als den Anfang, die Wurzel und die Grundlage ihrer Betrachtung whlt.
Alle Untersuchung frherer Perioden Politischer Theologie, sei es in der

Eine christliche Politische Theologie im Singular gibt es nicht, ebensowenig

wie eine einzige Christliche Kirche. So lt sich aus den verschiedenen christ-
lichen Politischen Theologien die katholische als selbstndiger Gegenstand
wissenschaftlicher Analyse aussondern. Wie sich aus dieser begrifflichen
Przisierung ergibt, wird unter Theologie in dem ganzen Aufsatz nur katho-
lische Theologie verstanden.
 602 Konzil und Konzilskritik
[161 Urkirche, im Konstantinischen Zeitalter 10 , im Hochmittelalter oder wann
auch immer, bleibt kanonistisch und damit auch theologisch vorlufig,
wenn sie nicht beim Vaticanum II einsetzt.
Allerdings bedarf es dafr nicht einer Heranziehung aller fr die
Politische Theologie bedeutsamen konziliaren Aussagen. Wie bei der
schon in Anm. 8 zitierten Analyse der konziliaren Soziallehre, so ist auch
bei der Betrachtung der politischen Konzilstheorie keine Vollstndig-
keit erforderlich; wenn man die Probebohrung richtig ansetzt, lassen sich
deren Ergebnisse ebensowenig durch (noch) nicht bercksichtigte politi-
sche Partien der Konzilsbeschlsse widerlegen, wie das bei der Be-
trachtung des konziliaren Utopias mglich wre ein Sachverhalt, der
insoweit durch das bisherige Echo auf diese11 auch zugestanden worden
ist.
Als Material fr die vorliegende Analyse ist demgem ausgewhlt
worden das thematisch unmittelbar der Politischen Theologie gewid-
mete konziliare Kapitel: De vita communitatis politicae 12 .

B.

7. Die konziliare Lehre De vita communitatis politicae enthlt eine

Staats- und Verfassungslehre; die Vlkerrechtslehre des Konzils wird in
einem anschlieenden Kapitel De pace fovenda et de communitate gen-
tium promovenda dargelegt, und hier nicht errtert. Die formale Fest-
stellung, wo im geistlichen und/oder weltlichen Bereich der Sitz dieses
konziliaren Modells der politischen Gemeinschaft ist, v/ird ausgehen von
der Beschreibung der politischen Form der Kirche in dem Essay Schmitts,
an den die ganze Untersuchung anknpft (I); sie wird sodann das Konzil
selbst sprechen lassen (II); sie wird schlielich fragen, ob man fr die

10
Damit ist fr die Lateinische Kirche, die seit dem Schisma von 1054 zu-
gleich auch die Katholische Kirche ist, die Zeit vom Edikt von Mailand bis etwa
auf Gregor den Groen (590604) gemeint. Das Konstantinische Zeitalter der
Kirche" ber ihn hinaus andauern zu lassen, ist ein Zeichen mangelnder ge-
schichtlicher und rechtlicher Einsicht, auer wenn der historisch-kritisch ar-
beitende Kanonist gelegentlich sich der angedeuteten Verwechslung des kon-
kreten geschichtlichen Begriffs mit einem geschichtlich falsch gefaten Struk-
turbegriff fr polemische Effekte bedient.
11
12
Bis zum 31. Mrz 1968 fehlte es.
Als Text wird benutzt: Sacrosanctum Oecumenicum Concilium Vaticanum
II: Constitutiones, Decreta, Declarationes, Rom 1966. Alle Zitate erfolgen mit
jeweiliger Dekretabkrzung, Abschnittsnummer des Dekrets und Seite. Das
Kapitel De vita communitatis politicae findet sich: Constitutio Pastoralis De
Ecclesia in mundo huius temporis Gaudium et spes" vom 7. Dezember 1965
(EM) Nr. 7376, S. 800809. Der Abschnitt Nr. 74 dieses Kapitels (S. 801803)
ist als Hauptgegenstand der Studie als Anlage am Schlu beigegeben, so da
Zitate aus ihm ohne Seitenzahlen erfolgen. Die Anlage erleichtert dem Leser
sein Richteramt.
 25. Weltgeschichtliche Machtform"? 603

Politische Theologie des Vaticanum II Schmitts Beschreibung zustimmen 1171

mu oder kann oder ob die konziliare Politische Theologie kanonistisch,
also theologisch und geistlich, beurteilt, ein Irrweg ist (III).

I.

8. Schmitt hat gesagt, da alle prgnanten Begriffe der modernen

Staatslehre... skularisierte theologische Begriffe" seien13. Das ist
geistesgeschichtlich eine unwiderlegliche Feststellung 14 ; als Grundlage
fr die Behauptung aber, da das Post hoc der Jurisprudenz gegenber
der Theologie oder, auf die Gegenstnde beider Wissenschaften bezogen,
des Staates gegenber der religisen Gemeinschaft auch ein Ex hoc sei,
wrde sie nicht ausreichen. Leibnizens, von Schmitt zustimmend zitierte
und durch knappe, aber schlagende Bemerkungen gesicherte Berufung
auf die systematische Verwandtschaft von Jurisprudenz und Theologie ist
solange ein bloes Faktum, als sie nicht durch einen theoretischen Nach-
weis des Ex hoc, der seinsmigen Verwurzelung des Staates in der Kir-
che, des Politischen im Theologischen, des weltlichen Bereichs im geist-
lichen, ergnzt wird. Die analytische Errterung der Politischen Theolo-
gie kann demgem auch als die Frage verstanden werden: Gehrt die
Politische Theologie nur zur Geschichte oder auch zum Wesen der Kirche?

9. Auf diese Frage gibt es wie auf alle sachgerecht gestellten Grund-
fragen zwei, nicht mehr als zwei und genau zwei auch im dialogischen
Zeitalter, das so rhrend darum bemht ist, das dialektische abzulsen
und fr jede Frage nur eine einzige Antwort zuzulassen Antworten.
Die eine ist die neutestamentliche Lehre von den zwei Reichen, die
in der alten Kirche Augustinus am besten vertreten und die Luther zu
einem Hhepunkt gefhrt hat. Die Aufklrung hat, anscheinend ohne
insoweit ihre Vorgnger zu kennen, die Scheidung durch Enttheologi-
sierung was die progressistische Theologie fr Skularisierung halten
wrde der Staatslehre aufgenommen, und A. Comte hat unbe-
schadet der nach ihm vollzogenen erkenntnistheoretischen, geistesge-
schichtlichen und anthropologischen Fortschritte in seinem Drei-
stadiengesetz die axiomatische Schlufassung jener Scheidung vorbe-
reitet, die lauten mu: die anfngliche geschichtliche Verknpfung von
Geistlich und Weltlich, von Theologie und Politik, ist nur eine Tatsache,
keine Wesenszusammengehrigkeit. Eine legitime Politische Theologie
kann es demgem nicht geben.

,s
14
C Schmitt: Politische Theologie, Mnchen und Leipzig 1922, S. 37.
Als Beispiel vgl. E.-W. Bckenfrde: Die Entstehung des Staates als Vor-
gang der Skularisation = Festschrift Forsthoff, S. 7594.
604 Konzil und Konzilskritik

Ebenso q u e r durch die blichen L e h r b u c h z u s a m m e n h n g e verluft

die Entwicklung der entgegengesetzten, d e r positiven A n t w o r t , die eine
Politische Theologie als mglich b e j a h t u n d zu den Rechten u n d Aufgaben
der Kirche zieht. Sie entwickelt sich erst im vierten J a h r h u n d e r t , mit
d e m E i n t r i t t in das Konstantinische Zeitalter, erreicht d a n n aber v e r -
hltnismig schnell, nmlich mit P a p s t Gelasius I. und seiner b e r h m t e n
Epistel an Kaiser A n a s t a s i u s I. von 494, i h r e n H h e p u n k t und ist seitdem
die Lehre, mit der die kirchliche P r a x i s auf katholischer Seite i m m e r
eng v e r w a n d t w a r u n d die auf d e r Seite der Reformationskirchen vor
allem von i h r e m r e f o r m i e r t e n Zweig v e r t r e t e n worden ist, bis sie in der
G e g e n w a r t eine erstaunliche Hochblte in d e m unablssigen B e m h e n
d e r Reformationskirchen b e r h a u p t findet, zu allem und j e d e m P r o b l e m
im weltlichen Bereich ein kirchliches W o r t zu sagen u n d sich in der V o r -
bereitung, A u s a r b e i t u n g u n d P r o p a g i e r u n g solcher Worte enge mit dem
politischen Katholizismus z u s a m m e n z u t u n 1 8 .

10. I n diese zweite Entwicklungslinie m u auch der hier zum A u s -

g a n g s p u n k t g e w h l t e Essay Schmitts gestellt werden; er h a t ihn ge-
schrieben, u m zu zeigen, d a die Kirche wesentlich nicht n u r geistlich,
sondern auch politisch sei, u n d er h a t seine g a n z e A r g u m e n t a t i o n an einer
gliedernden F u n d a m e n t a l - u n d stilistischen Glanzstelle desselben in den
Satz 1 6 z u s a m m e n g e f a t : Die W e l t des R e p r s e n t a t i v e n als der eigent-
lichen politischen F o r m hat i h r e Hierarchie d e r W e r t e u n d ihre H u m a -
nitt. In ihr lebt die politische Idee des Katholizismus u n d seine Kraft
zu der dreifach groen F o r m : z u r sthetischen Form des Knstlerischen,
zur juridischen Rechtsform u n d endlich zu d e m ruhmvollen Glanz einer
weltgeschichtlichen Machtform".
Als Schmitt dieses Elogium niederschrieb, i m J a h r e 192217, traf es ge-
schichtlich o h n e Zweifel zu: die sthetische Form, als die Schmitt vor
allem die F h i g k e i t zur Sprache einer groen Rhetorik" 1 8 ansieht, welche
a b e r theologisch n u r einen Teilgehalt der eigentlich kirchlichen s t h e t i -
schen F o r m , der Liturgie, d a r s t e l l t kirchliche Rhetorik ist Rhetorik im
liturgischen R a u m , wie g e r a d e die von Schmitt als in der T a t sublimes
Beispiel angezogenen Oraisons funebres Bossuets d a r t u n , w a r noch

15
Vgl. die Zusammenarbeit zwischen der Fachabteilung Church and
Society" wie der Name von Life and Work" bezeichnenderweise aus dem
Geistlichen ins Weltliche gendert worden ist , die zur Studienabteilung des
Weltrates der Kirchen gehrt, und dem Hl. Stuhl bei der Vorbereitung der
Konstitution Gaudium et spes" einerseits und bei der Genfer Weltkonferenz
1966 von Church and Society" anderseits. Die Zusammenarbeit fand vor-
lufig in einer von der Ppstlichen Studienkommission Iustitia et Pax und dem
Weltrat der Kirchen abgehaltenen gemeinsamen Tagung in Beirut (April 1968)
ihren Hhepunkt.
16
Schmitt: Rmischer Katholizismus, S. 45.
17
Vgl. die Vorbemerkung zu Schmitt: Politische Theologie, S. 2.
18
Schmitt: Rmischer Katholizismus, S. 47.
 25. Weltgeschichtliche Machtform"? 605

u n b e r h r t ; die juridische Rechtsform h a t t e soeben (1917) mit der P u b l i - t 19 l

z i e r u n g des Codex I u r i s Canonici auf d a s g l n z e n d s t e die S u m m e aus fast
1900 J a h r e n der Rechtskirche gezogen; u n d die politische F o r m w a r mit
d e r A n t r i t t s e n z y k l i k a P i u s ' X L Ubi a r c a n o " v o m 23. D e z e m b e r 1922 und
i h r e m Pontifikatsthema, der P a x C h r i s t i in R e g n o Christi, auf einem
H h e p u n k t angelangt, dessen b e d e u t s a m s t e Manifestation die Einfh-
r u n g des Christknigsfestes (1925) u n d die L a t e r a n v e r t r g e (1929) w u r -
den. Und auch noch 1958, im T o d e s j a h r P i u s ' XII., h t t e m a n dieses Elo-
g i u m niederschreiben knnen.
11. Seine W a h r h e i t w u r d e wie m i t e i n e m einzigen Schlage zunichte,
als J o h a n n e s XXIII. das von i h m als A g g i o r n a m e n t o bezeichnete h u m a -
nistische A p p e a s e m e n t der Kirche einleitete. Das V a t i c a n u m II h a t dem
Elogium Schmitts die F u n d a m e n t e g e n o m m e n : die sthetische F o r m ist,
w i e d e r von dem Consilium ad e x e q u e n d a m C o n s t i t u t i o n e m de Sacra
L i t u r g i a seit 1964 m i t sich a u f s c h a u k e l n d e r W i r k u n g p r a k t i z i e r t e litur-
gische Umsturz beweist, d e m Schnheitssinn Calibans gewichen 1 0 ; die
juridische Rechtsform wird d u r c h die b e g i n n e n d e I n t e g r a t i o n des ppst-
lichen wie des bischflichen L e h r a m t e s in die gesamttheologische F o r -
schung" 2 0 zerfleddert; und der v o m V a t i c a n u m I m i t d e m P r o p h e t e n w o r t
des Signum l e v a t u m in n a t i o n e s " (Jes. 11, 12) a p o s t r o p h i e r t e r u h m -
volle Glanz einer weltgeschichtlichen Machtform" ist v o m V a t i c a n u m II
d e r Angst vor dem s o g e n a n n t e n T r i u m p h a l i s m u s u n d d e m schwchlichen

18
Die Qualifizierung der Liturgiereform als eines Umsturzes betrifft das
von diesen Konzilsstudien ausgeschlossene Gebiet der nicht unmittelbar dog-
matisch relevanten progressistischen Neuerungen, deren Mastab daher ein
statistischer ist, nmlich der seelsorgliche oder, wie die Progressisten sagen,
seelsorgerliche Erfolg. Sollte er eintreten, wird die Qualifizierung als Um-
sturz modifiziert werden mssen; bis dahin sind beide, Lob und Tadel der
liturgischen Neuerungen, Vorurteile, die im dialogischen Zeitalter der Kirche
auch beide gleichberechtigt sind. Die sthetische Ablehnung der Neuerungen
sodann steht jedem frei und kann mit theologischen Argumenten nicht zensiert
werden. Immerhin sei zu ihrer Begrndung eine religionswissenschaftliche An-
merkung
10
gemacht. Man lese in R. Ottos Buch ber Das Heilige" (Breslau
1923) den Abschnitt 1 des Aufsatzes ber den schweigenden Dienst (S. 313
315), vor allem seine religionsphnomenologische Einordnung des Kanons der
(noch prkonziliaren) rmischen Messe, und vergleiche damit den Vollzug der
postkonziliaren vulgrsprachigen Messe und insbesondere ihres Kanons. Wo
hier der positive sthetische Wert ist und wo der negative, wird dann dem
josephinistisch nicht Belasteten sofort klar. Zumal wenn bei einer solchen pro-
fanliturgischen und antisakralen Zusammenkunft nicht gebetet, sondern ge-
beatet wird, mchte man wieder einmal DADA zitieren (H. Ball: Tenderenda
der Phantast, Zrich 1967, S. 84): Von den Anmaungen der Theoretikaster
und Liturgiker, von den vereinigten Glockenspielern erlse uns, o Herr."
Fr die anschlieenden Feststellungen ber den Verfall der Rechtsform und
die Pervertierung der Machtform sind die Belege sowohl in den frheren vier
Konzilsstudien (vgl. Barion: Das konziliare Utopia, und die dort S. 190 Anm. 2
genannten drei Arbeiten) wie in der vorliegenden enthalten, so da die ge-
legentliche Bezugnahme auf weitere Studien zum gleichen Thema eine bloe
Ankndigung ist und keine Tarnung von Beweisnot.
20
Herder-Korrespondenz 22,1968, S. 30. Vgl. Anm. 88.
 606 Konzil und Konzilskritik

[20] B e m h e n geopfert worden, die Kirche n u r noch ein S i g n u m conformatum

Nationibus Unitis sein zu lassen.
Jedoch ist die geschichtliche E n t l e e r u n g des Schmittschen Elogiums
ebensowenig ein theoretisches A r g u m e n t gegen die Mglichkeit einer
Politischen Theologie, w i e seine f r h e r e geschichtliche F u n d i e r u n g ein
A r g u m e n t dafr w a r . Die B e w e i s k r a f t aller Geschichte liegt in i h r e n
bergeschichtlichen Voraussetzungen, w i e denn d e r vorliegende Aufsatz
statt m i t d e m E l o g i u m - Z i t a t auch m i t d e r Frage nach d e r bergeschicht-
lichen Mglichkeit Politischer Theologie h t t e berschrieben w e r d e n
knnen.
12. Ob die A n t w o r t auf diese durch Schmitts Essay provozierte F r a g e
schon gefunden ist, zeigt a m schnellsten eine k u r z e I n v e n t u r d e r A u s -
einandersetzungen, die von d e r Nachkriegskritik m i t Schmitts W e r k u n d
also auch mit d e m h i e r im M i t t e l p u n k t stehenden Essay gefhrt w o r d e n
sind. I m wesentlichen ist diese I n v e n t u r schon in d e m Aufsatz b e r
Kirche oder P a r t e i ? " v o r g e n o m m e n worden 2 1 , m i t d e m Ergebnis der
Belanglosigkeit d e r d a m a l s beigezogenen A r b e i t e n fr jeden, d e r eine
beweiskrftige K r i t i k a n u n d b e w i e s e n e Gegenposition zu Schmitts d a -
maliger 2 2 A n e r k e n n u n g des legitimen C h a r a k t e r s politischer Theologie
sucht. Die W u r z e l dieser Belanglosigkeit ist die n a i v e Voraussetzung der
d a m a l s befragten Arbeiten, Schmitts wissenschaftliche W i r k u n g sei j e -
weils a u s e i n e m P u n k t e zu k u r i e r e n . I n Wirklichkeit m u der K r i t i k e r
sich w o h l oder bel bereitfinden, auf die lineare K o n t r a p u n k t i k von
Schmitts L e b e n s w e r k einzugehen; sonst w i r k t e r w i e ein Dilettant, der
eine Doppelfuge nicht von einem Lied ohne W o r t e " unterscheiden kann.
21
22
S. 137138.
Schmitt hat in seiner Studie ber den Leviathan in der Staatslehre des
Thomas Hobbes", Hamburg 1938, die Position von 1922 zugunsten einer Kritik
an der politischen Form der Kirche aufgegeben, die deren Wesen in der
Potestas indirecta sieht und diese, wenn auch mit etwas anderen Worten, als
eine Zumutung fr den ablehnt, der im politischen Raum existieren mu. Diese
Entwicklung seiner Lehre von der Politischen Theologie haben die in Kirche
oder Partei" angezogenen Kritiker anscheinend fr unwichtig gehalten, obwohl
seine seitdem noch mehrfach dargelegte vgl. die Zusammenstellung der be-
treffenden Aufstze in den Bibliographien Tommissens am Schlu der Fest-
schrift von 1959 und der vorliegenden neue Position einer thetischen Zer-
schneidung der geschichtlichen Nabelschnur zwischen Theologie und Politik
gleichkommt, die er in seiner anfnglichen Politschen Theologie so sehr geneigt
war als objektiv grundstzlichen Zusammenhang anzuerkennen. Erst seitdem
wurde ihm die lckenlose Begrndung eines eigenstndigen Begriffs des Poli-
tischen mglich. Jede Errterung seiner politischen Philosophie mte das dar-
legen; aber es geschieht in keiner der angezogenen Arbeiten. Auch P. Schnei-
der: Ausnahmezustand und Norm, Stuttgart 1957, S. 220221, fat diese Ent-
wicklung falsch, weil er ihre Ausgangsposition unzutreffend (vgl. Barion:
Kirche oder Partei, S. 138) beschreibt, nmlich als ob in dem Essay die Kirche
schlechthin das Ganze sei". Der inzwischen hinzugekommene Mathias Schmitz:
Die Freund-Feind-Theorie Carl Schmitts (Kln und Opiaden 1965) bietet zu
dem hier gewhlten Thema auch nichts. ber H. Hofmann (Anm. 24) vgl.
Anm. 25.
 25. Weltgeschichtliche Machtform"? 607

Inzwischen t r a t als n e u e A r b e i t H. H o f m a n n s ebenfalls e t w a s vorder- [21]

grndige 2 3 Radizierung der politischen Philosophie Schmitts auf eine
Entgegensetzung von L e g i t i m i t t u n d Legalitt 2 4 hinzu. Auch sie liefert
fr die kritische W r d i g u n g von Schmitts These, d a d e m Rmischen
Katholizismus wesensmig (auch) eine politische F o r m eigne, kein Ma-
terial 2 5 . Als Fazit dieser Suche nach V o r a r b e i t e r n bleibt also bestehen,
da die A r b e i t noch g e t a n w e r d e n m u .

II.

13. Die Constitutio G a u d i u m et spes" entwickelt i h r e politische

Theologie, soweit sie in d e m K a p i t e l b e r das Leben d e r politischen Ge-
meinschaft e n t h a l t e n ist, in v i e r T h e m e n oder Thesen, die im folgenden
jeweils nach I n h a l t (a), B e g r n d u n g (b), progressistischer Auffassung 2 6
(c) u n d wissenschaftlicher T e x t u r (d) vorgestellt w e r d e n sollen.

23
In seiner Schrift Legalitt und Legitimitt", Mnchen und Leipzig 1932,
S. 97, fhrt Schmitt dieses Nebeneinander zurck auf die Alternative einer
Anerkennung substanzhafter Inhalte" einer Verfassung oder ihrer funk-
tionalistischen Wertneutralitt mit der Fiktion gleicher Chahce". Diese Alter-
native ist in Art. 79 Abs. 3 des Bonner Grundgesetzes zugunsten der Legiti-
mitt, im Sinne der Anerkennung substanzhafter, jeder nderung entzogener
Verfassungsinhalte, also genau im Sinne Schmitts entschieden worden (vgl. H.
Schneider: ber Einzelfallgesetze = Festschrift C. Schmitt, S. 170, Anm. 28).
So wirkt es befremdend, wenn eine kritische Untersuchung der politischen
Philosophie Schmitts (vgl. Anm. 24) als Quintessenz dieser Kritik Schmitt seine
Option fr die Legitimitt vorhlt.
24
H. Hofmann: Legitimitt gegen Legalitt. Der Weg der politischen Philo-
sophie Carl Schmitts, Neuwied 1964.
25
Zwar ist Hofmann mehr als seine Vorgnger und bisherigen Nachfolger
imstande, Schmitts Gedankengngen zu folgen, und hat insbesondere als einzi-
ger der hier Angezogenen die Unentbehrlichkeit des Essays ber den rmischen
Katholizismus fr die Beschreibung von Schmitts politischer Philosophie" er-
fat; aber in diesem speziellen Punkt jedenfalls hat er ihn nicht zutreffend ge-
wrdigt. Seine Auslegung des Essays, da dieser nur auf die Bedeutung fr
die Methodik" der Rechtswissenschaft" hingewiesen habe (Hofmann: Legi-
timitt, S. 58), verfehlt dessen Kern, da der Kirche eine originre politische
Form eigen sei. Notwendiger Weise verkrzt er von diesem Miverstndnis
aus auch die eigentliche Absicht und Bedeutung der Leviathan-Schrift, die
dem Begriff der Potestas indirecta nicht blo, wie Hof mann: Legitimitt, S. 117
Anm. 70 sagt, das Sinnbild des Leviathan als ein Symbol direkter, offener
Herrschaft gegenberstellt", sondern die der Potestas indirecta ihr Fundamen-
tum in theoria entziehen will und damit zugleich die in dem Essay noch an-
erkannte legitime Fhigkeit der Kirche su unmittelbarer politischer Reprsen-
tation pro tempore in Frage stellt.
2
* Es wre unvorsichtig, sich fr die Wrdigung der politischen Theologie
des Vaticanum II nur auf die eigene Analyse zu verlassen; wie der hl. Benedikt
gesagt hat: Saepe iuniori Dominus revelat quod melius est." Gem dieser
Warnung wird der korrekte Kanonist progressistische Literatur beizuziehen
bemht sein. Anderseits vermehrt die heute bliche, auf Vollstndigkeit be-
dachte Dokumentation" zwar die Anmerkungen, vergrert aber meist nicht
in gleichem Mae die Einsicht. Im vorliegenden Fall jedenfalls wird als Gegen-
probe der eigenen Analyse nur ein einzelnes Werk beigezogen: Die Kirche in
der Welt von heute. Untersuchungen und Kommentare zur Pastoralkonsti-
 608 Konzil und Konzilskritik

[22] 14. Das heutige ffentliche Leben" als das an die Spitze gestellte
Thema (Abschnitt Nr. 73) wird in zwei Gedankengngen errtert, einem,
wie man sagen knnte, soziologischen und einem ethischen.
a) Die soziologische Bestandsaufnahme stellt bei vielen Vlkern und
in den verschiedenen Teilen der Welt ein Streben nach einer politisch-
rechtlichen Ordnung" fest, die dem Einzelnen grere ffentliche Frei-
heitsrechte (Vereinigungs-, Meinungs-, Religionsfreiheit) und greren
Anteil an der politischen Fhrung gibt und die den Schutz nationaler
Minderheiten, politische und religise Toleranz sowie materiale Rechts-
gleichheit gewhrleistet.
Daran schliet sich die ethische These, da ein menschenwrdiges
politisches Leben am besten durch die Frderung von Gerechtigkeit,
Wohlwollen und Gemeinsinn geschaffen werde.
b) Was die Begrndung angeht, so soll kein Nachdruck auf das Fehlen
jeglicher Anmerkung gelegt werden; eine argumentierende Rckbe-
ziehung auf Principia primaria mte und wrde auch dem korrekten
Kanonisten zunchst gengen. Er gibt auch zu, da die soziologische Be-
standsaufnahme als deskriptive Aussage keiner solchen argumentieren-
den Begrndung fhig ist; ihr Kriterium ist nur die Frage, ob sie zu-
trifft, und das kann man bei Deskriptionen von der Art der vorgelegten,
im wrtlichen Sinne globalen in variis mundi regionibus" Ana-
lyse, auch nicht bestreiten. Ob sie ausreicht, soll unter d) geprft werden.
Bei der ethischen These aber ist die Frage nach den sie legitimierenden
Principia primaria berechtigt und notwendig; aus der Art, wie das Konzil
die These rein positiv vorlegt, ohne jeglichen deduktiven Ansatz, mu
man daher schlieen, da es sie fr ein Stck phnomenologischer Ethik
gehalten hat, die als solche begriffsnotwendig irreduzibel wre, wie hoch
oder wie gering auch immer man den Grad ideierender Abstraktion an-
schlagen mag, den das Konzil hier erreicht hat.
c) Sowohl die soziologische Bestandsaufnahme wie die darauf folgende
ethische Mahnung werden in der Konzilskonstitution genau so un-
intellektuell dargeboten, nur etwas ausfhrlicher, wie sie unter a) zu-
sammengefat worden sind. Vielleicht darum hat der progressistische

tution Gaudium et Spes" des II. Vatikanischen Konzils. Herausgegeben von

G. Barana, deutsche Bearbeitung von V. Schurr, Salzburg 1967. Es ist ein um-
fngliches (570 S.) Sammelwerk, das betont progressistisch ist vgl. die Vor-
worte des Herausgebers und des Bearbeiters, die beide beklagen, da die
Konstitution hinter den progressistischen Erwartungen noch sehr zurckbleibe
und darum ausreicht, um den Anspruch der hier vorgelegten Analyse, eine
begrndete Konfrontation auch mit 'der progressistischen Theologie zu sein,
nicht nur mit der Konstitution selbst, zu rechtfertigen. Der Kommentar zu dem
Kapitel De vita communitatis politicae" stammt von R. La Volle (Barana,
S. 387120).
 25. Weltgeschichtliche Machtform"? 609

Kommentator den Abschnitt uninteressant gefunden; jedenfalls bergeht [23]

er Abschnitt Nr. 73 mit Stillschweigen, so wie dieser Abschnitt in dem
ganzen progressistischen Sammelwerk, das der hier angestellten Ana-
lyse als Gegenprobe dient, bis auf zwei inventarisierende Hinweise tot-
geschwiegen wird.
d) Eine objektive Wrdigung seiner wissenschaftlichen Textur findet
aber doch soviel Stoff, da dieses Totschweigen als beschrnkt erscheinen
mu.
Im einzelnen wird der korrekte Kanonist zu Abschnitt Nr. 73 der
Konstitution folgendes notieren:
1. Abschnitt Nr. 73 ist aus zwei methodisch getrennten Teilen zu-
sammengesetzt, aus einem deskriptiven und einem normativen, einem
soziologischen und einem ethischen, die inhaltlich nicht aufeinander ab-
gestimmt sind. Der soziologische Teil beschreibt eine freiheitliche Ver-
fassungslehre; die Forderungen des ethischen Teils gelten einer vita
politica vere humana" und lassen offen, ob ihnen auch, nur oder nicht die
im soziologischen Teil dargestellte Vita politica entspricht oder ob sie als
leitmotivischer Vorspann fr die folgenden sozialphilosophischen Ab-
schnitte dienen wollen.
Auf eine solche nur thematische Bedeutung des ethischen Abschnitts
deutet die abschlieende Bemerkung hin, da eine begrndete Einsicht
in die wesensmige Beschaffenheit der politischen Gemeinschaft und in
die Aufgabe, die rechte Ausbung und die Begrenzung der ffentlichen
Gewalt unerllich sei. Damit wrde dann die einleitende soziologische
Darstellung nur die Vordergrndigkeit der nichttheologischen Bem-
hungen um eine menschenwrdige politisch-rechtliche Ordnung erken-
nen lassen, und die anschlieend in den Abschnitten Nr. 7476 ent-
wickelte konziliare Theorie dieser Ordnung wrde damit in den Rang
einer notwendigen und auerhalb der kirchlichen Soziallehre noch feh-
lenden oder mangelhaften Wegweisung zu einer solchen Ordnung er-
hoben.
Es ist wissenschaftlich nicht zu begreifen, warum die progressistische
Kommentierung der Konstitution sich mit diesem interpretatcrischen
Problem des Abschnitts Nr. 73 nicht befat. Davon nmlich hngt es ab,
ob der erste Teil des Abschnitts das weltweite Streben nach einer Ord-
nung, die die Menschenrechte schtzt, das Verlangen nach Mitgestaltung
des politischen Lebens, die Sensibilitt gegenber Minderheiten, das
Streben nach Toleranz und Rechtsgleichheit aller" schon in dieser nicht-
theologischen Fassung als begrndet erachtet 27 oder die Beschreibung

27
Das ist die summarische Beurteilung bei X. Rahner H. Vorgrimler:
Kleines Konzilskompendium, Freiburg 21966 (1967), S. 44t.
610 Konzil und Konzilskritik
nur als sozialphilosophisch noch unbegrndetes, naturalistisches Ma-
terial fr die eigene Lehre des Konzils betrachtet, ob die Konstitution
also eine auch schon verpflichtende natrliche Lehre von der politischen
Gemeinschaft anerkennt oder ob die Verpflichtung ihre Einbettung in
theologische Zusammenhnge voraussetzt.
Alles in allem scheint diese zweite Deutung des Abschnittes Nr. 73
dem Gedankengang des Kapitels am ehesten zu entsprechen 28 ; sie wrde
die andernfalls gegebene logische Beziehungslosigkeit zwischen ihm und
den Abschnitten Nr. 7476 vermeiden. Bis zum Beweis des Gegenteils
(aus dem Gedankengang des Textes, nicht aus irgendwelchen rechtlich
beweisunkrftigen Materialien") wird sie daher in dieser Studie als die
richtige behandelt. Dann wrde dem Abschnitt Nr. 73 auch eine subtile
Note unterschwelliger Meinungssteuerung eignen, die mit seiner ph-
nomenologischen Zweidimensionalitt gut zusammenginge und mit sei-
ner inhaltlichen Trivialitt etwas vershnte.
2. Unabhngig von dieser Frage ist die weitere Feststellung, da die
politische Bestandsaufnahme des Abschnitts Nr. 73 wissenschaftlich un-
gengend ist. So wie er beschreibt, was in den verschiedenen Welt-
gegenden" verfassungspolitisch angestrebt wird, ist dieses Programm
zum mindesten allen Mitgliedsstaaten der Vereinigten Nationen gemein-
sam und darber hinaus wohl auch den Staaten, die noch nicht zu ihnen
gehren. Freiheit, Gerechtigkeit, Friede, politische Selbstregierung des
Volkes sind sozusagen der Generalba fr alle politischen Programme,
die innerhalb und auerhalb der Vereinigten Nationen vertreten werden,
so da die konziliare Beschrnkung auf die plures" und die multi",
statt der Erstreckung auf die Omnes, einen nach den politischen Pro-
grammen andersdenkenden Rest an Vlkern oder Staaten insinuiert und
insoweit falsch ist.
Anderseits beschweigt der Abschnitt Nr. 73 aber mit einer Naivitt,
die mindestens ebenso erstaunlich ist wie die Ignorierung der vokabu-
larischen Einmtigkeit aller heutigen Staaten und Vlker, die doppelte
sachliche Kluft zwischen ihnen, die sie in Demokratien und Volksdemo-
kratien und die Demokratien wieder in Parteidemokratien und autori-
tre Demokratien scheidet. Es gehrt zu den Beschrnktheiten des Kon-
zilstextes und seiner progressistischen Kommentatoren, da man kein
Wort ber diese beiden Unterscheidungen findet, obwohl sie zu den
Grundtatsachen jeder allgemeinen Verfassungslehre gehren, die wis-
senschaftlich einwandfrei sein will. Da man heute zwischen Ost- und

28
Auch E. Schlink: Die theologischen Grundlagen der Pastoralen Konsti-
tution ber die Kirche in der heutigen Welt = Wir sind gefragt... Antworten
evangelischer Konzilsbeobachter, hrsg. v. F. W. Kantzenbach und Vilmos
Vajta, Gttingen 1966, S. 162, entscheidet sich fr diese Auffassung.
 25. Weltgeschichtliche Machtform"? 611
Westdemokratie unterscheiden mu, wird selbst dem einfachen Zeitungs- [25]
leser hben wie drben so gut wie tglich eingehmmert, und da inner-
halb der westlichen Demokratien die Parteidemokratien die autoritren
Demokratien nicht als demokratisch gelten lassen, auch; nur die Pa-
storalkonstitution Von der Kirche in der Welt dieser Zeit" hat das noch
nicht erfat und legt eine soziologische Bestandsaufnahme der politischen
Wirklichkeit vor, die davon nichts wei. Wohlverstanden: es geht hier
nicht darum, da in Abschnitt Nr. 73 eine Wahl zwischen den verschie-
denen Formen der Demokratie vermit wrde, sondern um die naive,
unwissenschaftliche, politisch ahnungslose Prsentierung unter einem
einzigen Vokabular fr alle Teilformen.
3. Die in Absatz 4 des Abschnittes Nr. 73 enthaltene Ablehnung frei-
heitsfeindlicher, verbrecherischer und vom Eigennutz der Machthaber
gelenkter politischer Systeme kann gegen die soeben getroffene Fest-
stellung nicht angefhrt werden. Sie ist ebenso allgemein gehalten wie
die brige Bestandsaufnahme des Abschnitts und bietet keine Handhabe,
sie staatenmig zu konkretisieren. Jede politische Richtung wird diese
Charakteristik nur auf ihre Gegner beziehen; diese Feststellung ist
gleichbedeutend mit der anderen, wissenschaftlich vernichtenden, da
sie unscharf ist, eindeutig nur in der Formulierung, vieldeutig aber in der
Konkretisierung.
Nach diesen Bemerkungen kann der Kanonist den Abschnitt Nr. 73
ad acta legen; weder die vorliegende noch sptere Konzilsstudien knnen
mit einer wissenschaftlich so unprofilierten Darlegung irgend etwas an-
fangen. Als Einfgung in eine aggiornierte Inszenierung von Holbergs
Politischem Kannegieer" knnte sie vielleicht noch ntzlich sein.
15. Abschnitt Nr. 74 handelt von der Natur und dem Ziel der politi-
schen Gemeinschaft".
a) In sechs Abschnitten entwickelt er eine Staatslehre, deren Kern-
begriff das Gemeinwohl 20 als die Summe jener Bedingungen des ge-
sellschaftlichen Lebens" ist, durch welche" die Trger der brgerlichen
Gemeinschaft, nmlich die in ihr lebenden Menschen, Familien und"
nicht staatlich-ffentlichen 30 .Zusammenschlsse umfassender und un-

29
Die Unterscheidung des Bonum commune in ein ideales, anzustrebendes
Gemeingut und in seine fortschreitende Verwirklichung im Gemeinwohl
so z. B. G. Gundlach: Artikel Gemeinwohl", in: Staatslexikon . . . , hrsg. von
der Grres-Gesellschaft", 3, Freiburg 1959, Sp. 737 ist geknstelt; die bliche
bersetzung von Bonum commune als Gemeinwohl" vermag sich allen be-
grifflichen Nuancen anzupassen und verunklrt keine, da Bonum commune
und Gemeinwohl ohnehin stets der Rckbeziehung auf die jeweils gemeinte
Begriffsschattierung
30
bedrfen.
Die Organe der mittelbaren Staatsverwaltung, die vielfach als Krper-
schaften des ffentlichen Rechts gestaltet sind und daher rein vokabularisch
unter den consociationes" der Brger wenigstens insoweit mitverstanden wer-
 612 Konzil und Konzilskritik

[26] g e h e m m t e r ihre Vervollkommnung erlangen k n n e n " . Um dieses G e -

m e i n w o h l s willen besteht die politische Gemeinschaft u n d ist sie not-
wendig, weil die brgerliche Gemeinschaft aus sich h e r a u s es nicht v e r -
wirklichen kann.
Die politische Gemeinschaft jedoch k a n n ihre Aufgabe n u r erfllen,
w e n n eine Autoritt neben ihr v o r h a n d e n ist, die dem an sich legitimen
P l u r a l i s m u s der gesellschaftlichen Einzelmeinungen u n d -ziele steuert,
so da also politische Gemeinschaft und ffentliche G e w a l t in gleicher
Weise in der menschlichen Natur", also naturrechtlich, b e g r n d e t sind
u n d zur Schpfungsordnung Gottes gehren.
Bei d e r Leitung der Gemeinschaft ist die politische A u t o r i t t an sitt-
liche Grenzen gebunden; sie m u ferner eine Politik des auch wirtschaft-
lichen Wachstums treiben 3 1 ; und sie m u das nach den Vorschriften einer

den knnten, erscheinen, deutlich von ihnen abgesetzt, als Instituta rem
publicam repraesentatia". Vgl. auch die Bezugnahme EM 76, S. 807 auf die
sive singuli sive consociati, suo nomine tamquam cives" handelnden christi-
fideles": ihre Zusammenschlsse liegen in der gesellschaftlichen, privat-
rechtlichen, nicht in der staatlichen, ffentlichrechtlichen Sphre.
31
Dieses Element konziliarer Politischer Theologie ist deduziert aus zwei
Wendungen des Abschnitts Nr. 74. In Absatz 1 wird die politische Gemein-
schaft verpflichtet, tglich ihre Krfte zu vereinigen ad commune bonum
semper melius procurandum"; nach Absatz 4 ist die politische Autoritt ge-
halten ad bonum commune et quidem dynamice conceptum procu-
randum". Das bonum commune dynamice conceptum" ist ein undeutlicher
Ausdruck. Wrtlich besagt er, da ber dem jeweils erreichten Grad von all-
gemeiner Verwirklichung des Gemeinwohls immer noch ein hherer Grad liegt,
da die Ausbung der politischen Gewalt also insoweit immer weiterschreiten
mu und asymptotisch weiterschreitet. Auf den zivilisatorischen und kulturel-
len Fortschritt lt sich diese Wendung nicht beschrnken, und die heute
naheliegende Beziehung auf das konomische Wachstum, auf die Dynamisie-
rung von Produktion, Preis und vor allem Einkommen, lt sich nicht aus-
schlieen. Ob diesem diffizilen Text die bersetzung" in der amtlichen
deutschsprachigen Ausgabe der Konstitution sie schreibt: dieses", nmlich
das Gemeinwohl, aber dynamisch verstanden" und das vllige Stillschwei-
gen des progressistischen Kommentators zu der Wendung Genge tun, darf
man wohl bezweifeln. Auch die Qualifizierung der Wendung als eines Zusatzes
von auerordentlicher Tragweite" (Rahner-Vorgrimler: Konzilskompendium,
S. 441), ist nicht eben erleuchtend.
Exegetisch unangreifbar ist jedenfalls die Verknpfung der Wendung mit
der anderen in Absatz 1, der Bezugnahme auf die Vereinigung aller Krfte zur
immer besseren Verwirklichung des Gemeinwohls". Beide Wendungen stim-
men sachlich in der Pointe der Dynamisierung berein; zu der Wendung in
Absatz 1 aber wird in der Anmerkung 1 des Kapitels auf eine Seite aus der
Enzyklika Johannes' XXIII. Mater et Magistra", vom 15. Mai 1961 = Acta
Apostolicae Sedis 53, Rom 1961, S. 417, verwiesen. Und diese Seite knpft den
sozialen Fortschritt an eine mglichst groe Frderung der civium commoda",
also in einem Zusammenhang, der rei oeconomicae cursum", die wirt-
schaftliche Entwicklung, in Bezug nimmt an eine mglichst groe wirt-
schaftliche Frderung. Damit ist die im Text gegebene Auslegung so lange
begrndet, als es nicht gelingt, die Darlegungen von Mater et Magistra",
S. 417, von ihrer primren Verwurzelung im konomischen Bereich zu lsen.
Um einem mglichen Miverstndnis zuvorzukommen: die Ansicht, da der
gesellschaftliche Fortschritt im allgemeinen Sinne auf einen konomischen
 25. Weltgeschichtliche Machtform"? 613

e n t s p r e c h e n d e n u n d entsprechend festgelegten Rechtsordnung tuen. I n -

n e r h a l b dieser dreifachen Begrenzung ist der politische Gehorsam der
B r g e r Gewissenspflicht; bei i h r e r berschreitung u n d fr den Bereich,
d e r a u e r h a l b dieser G r e n z e n liegt, haben die Brger ein, bei d e r W a h l
d e r Mittel an das N a t u r - u n d neutestamentliche Gesetz gebundenes,
Widerstandsrecht.
Die Festlegung d e r Regierungsform schlielich und die B e s t i m m u n g
d e r A u t o r i t t s t r g e r ebenso wie die k o n k r e t e verfassungsmige u n d
gesetzliche O r d n u n g s t e h e n der freien Entscheidung der B r g e r u n d so-
dann, durch sie, d e r politischen Gemeinschaft zu. Die Rechtsordnung
b r a u c h t also nicht unbeweglich zu sein und ist nicht vorgegeben; u n v e r -
r c k b a r bleibt n u r das Endziel: die F o r m u n g eines gebildeten, fried-
liebenden u n d gegen alle wohlttigen" Menschen, der im Dienste der
ganzen Menschheitsfamilie" steht, also eine Entwicklung vom N a t i o n a l -
staat zum W e l t b r g e r t u m .
b) Als B e g r n d u n g dieser Staatslehre dienen zwei G r u p p e n von A r -
g u m e n t e n : in den T e x t a u f g e n o m m e n e Principia p r i m a r i a und in A n -
m e r k u n g e n nachgewiesene A u t o r i t t e n .
1. Als Principia p r i m a r i a lassen sich bezeichnen: die Z u r c k d r n g u n g
der staatlich-politischen F o r m auf ein w e n n auch unentbehrliches Hilfs-
mittel fr den gesellschaftlich-privaten Fortschritt der Menschen, F a -
milien und Z u s a m m e n s c h l s s e " ; die Notwendigkeit einer ffentlichen
A u t o r i t t zur Sicherung d e r einheitlichen politischen Gemeinschaft gegen
den P l u r a l i s m u s der brgerlichen; die Bindung dieser A u t o r i t t a n die
sittliche O r d n u n g , das G e m e i n w o h l und eine rechtsfrmige Bettigung.
Alle andere n D a r l e g u n g e n des Abschnitts Nr. 74 folgen aus diesen drei
Principia p r i m a r i a , u n d diese ihrerseits w e r d e n als Bestandteil d e r n a -
turrechtlichen u n d d a m i t d e r Schpfungsordnung erklrt.

2. D a n e b e n s t e h t als Autorittsbeweis fr den Begriff des G e m e i n -

wohls die L e h r e d e r Enzyklika Mater et Magistra" J o h a n n e s ' XXIII. 3 2
und fr die A b l e i t u n g von politischer Gemeinschaft, politischer A u t o r i t t
und politischer Gehorsamspflicht der B r g e r aus dem N a t u r r e c h t u n d
der Schpfungsordnung die D a r l e g u n g Rm. 13,15 33 .

Fortschritt angewiesen sei, soll hier in keiner Weise kritisiert werden. Es ge-
hrt vielmehr zu den Kardinalfehlern von Mater et Magistra" wie der heu-
tigen katholischen Soziallehre berhaupt, da sie die unzerreibare Bindung
jeglichen nichtkonomischen gesellschaftlichen Fortschritts an wachsende ko-
nomische Leistung so wenig bedenkt und immer wieder gesellschaftspolitische
Vorschlge macht, die das konomische Wachstum behindern und so mit der
Przision eines vollendet geworfenen Bumerangs sich selbst frustrieren.
32
Darber vgl. Anm. 31. Die dort analysierte Seite aus Mater et Magistra"
ist auch in Anm. 2 des Kapitels gemeint.
33
Darber vgl. 26 c, 27 b.
 614 Konzil und Konzilskritik
[28] c) Der progressistische Kommentator fhrt seine kritische und im
Grunde ablehnende Auseinandersetzung mit dieser konziliaren Lehr-
aussage formal, indem er immer wieder sich auf die Staatslehre anderer
Konzilsdokumente bezieht, besonders auf die Erklrung ber die Re-
ligionsfreiheit, weil Abschnitt Nr. 74 begrifflich unvollstndig, undeut-
lich, zu allgemein sei, und inhaltlich, indem er die in dem Kapitel ber
die politische Gemeinschaft nach seiner Meinung fehlende 34 Herab-
drckung des Staates auf eine der gesellschaftlichen Gemeinschaft unter-
geordnete, dienende Aufgabe betont und ihn entmythisieren" will. Als
Entmythisierung aber versteht er im wesentlichen, unter Berufung auf
J. Maritain, den Vollzug ,des totalen Verzichts auf die Idee oder das
Idol der Souvernitt des Staates, auf die Idee dieses, wie Hobbes
sagte, sterblichen Gottes, der im 16. Jahrhundert aus dem Kopfe
Jean Bodins geboren wurde und souverner Staat heit' und zwar als
Vorbedingung fr die Errichtung einer wirklichen politischen Welt-
organisation" 35 .
d) Mit man diesen Kommentar an der unter a) gebotenen inhaltlichen
Analyse des Abschnitts Nr. 74, so stt er zum einen offene Tren ein:
Abschnitt Nr. 74 depossediert den Staat weitaus radikaler, als man nach
dem progressistischen Kommentar annehmen sollte, und der korrekte
Kanonist steht hier vor der konzilstheologisch und theologiepolitisch auf-
schlureichen Notwendigkeit, da er die progressistische Leistung des
Konzils gegen ihre progressistischen Verkleinerer in Schutz nehmen
mu. Wie er sich berhaupt darber wundert, da ausgerechnet die
Konstitution Gaudium et spes" immer wieder von progressistischer
Seite als mangelhaft hingestellt wird, obwohl sie eine wahre Muster-
sammlung soziologischer, politischer und sozialpolitischer Progressismen
ist. Im vorliegenden Abschnitt jedenfalls leistet die konziliare Lehre von
dem Wesen des Gemeinwohls und der brgerlichen Gemeinschaft alles,
was man fr den Aufbau eines liberalen Rechtsstaates ohne Hobbes-
Attribute nur wnschen kann. Das Sonderbare ist, da die konziliare
Lehre von der politischen Gemeinschaft und politischen Autoritt dieser
Lehre vom liberalen Rechtsstaat vllig widerspricht. Dieser innere
Widerspruch mu ein Hauptthema der Kommentierung des Abschnitts
Nr. 74 sein; aber der progressistische Kommentator hat ihn vllig ber-
sehen.

34
Diese naive Mikennung des Abschnitts Nr. 74 ist ein Leitmotiv des ganzen
Kommentars von La Valle; sie wird mit besonderer Deutlichkeit ausgesprochen
Barana: Die Kirche in der Welt von heute, S. 415, wo behauptet wird, da
die Erklrung ber die Religionsfreiheit die Lcke" in Gaudium et Spes"
flle, die sich aus dem Schweigen der Konstitution ber jene schriftgeme
Auffassung vom Staat und der Beziehung zwischen Gesetz und Heil, zwischen
Schwert
55
und Gottesreich" ergebe.
Barana: Die Kirche in der Welt von heute, S. 410.
 25. Weltgeschichtliche Machtform"? 615

Das Bekenntnis zum liberalen Rechtsstaat und das ihm widerspre- [29]
chende Verstndnis der ffentlichen Gewalt sind zwei der drei Kern-
punkte des Abschnitts; der dritte und letzte ist das Gemeinwohl, so wie
das Konzil es im vorliegenden Zusammenhang versteht. Der Kommen-
tator fllt ganze Seiten mit erregten Monologen darber, ob das Ge-
meinwohl natrlich oder bernatrlich sei, ob es zur politischen oder
zur Heilsgeschichte gehre, und wirft dem Abschnitt Nr. 74 in kaum ver-
hllter Form vor, da er die Durchsetzung des Gemeinwohls schlechthin
dem Staat ausliefere und diesen damit berbewerte, weil der Staat fr
die Heilsgeschichte, fr jenes .Gemeinwohl', das die Kirche als messiani-
sches und prophetisches Volk auf dieser Welt anstrebt, nicht ausschlag-
gebend" sei36 und ihm nur, wie die Erklrung ber die Religionsfreiheit
sage, das zeitliche Gemeinwohl" als Aufgabe zugewiesen sei37. Es ist
schon unter a) dargelegt worden, da in Wirklichkeit der Abschnitt Nr. 74
das zeitliche Gemeinwohl und, noch deutlicher werdend, dessen kono-
mische Grundlegung, als ein Element seiner Politischen Theologie hin-
stellt. Sie lt sich daher vom Abschnitt Nr. 74 aus kennzeichnen als eine
Politische Theologie, in der die drei Begriffe zeitliches Gemeinwohl,
politische Gemeinschaft und ffentliche Gewalt ein magisches Dreieck
bilden. Ein Kommentar, der das nicht herausarbeitet und nicht dieses
Dreieck zum Gerst seiner Errterungen macht, braucht nicht weiter be-
achtet zu werden.
16. Abschnitt Nr. 75 stellt neben die konziliare Staatslehre unter der
berschrift ber das Zusammenwirken aller im ffentlichen Leben"
eine Verfassungslehre, die
a) als unentbehrliche Voraussetzung fr die Mitwirkung aller Brger
am ffentlichen Leben eine, teilweise bis in Einzelheiten hinein be-
schriebene demokratische und liberale, nmlich den politischen Pluralis-
mus anerkennende und ihn unter das Gesetz der gleichen Chance
stellende, Verfassung fordert.
b) Begrndendes Principium dieses demokratischen und liberalen Ver-
fassungsprogramms ist die einleitende Erklrung: Der menschlichen
Natur entspricht es vollkommen, da politisch-rechtliche Bildungen ge-
funden werden, die allen Brgern immer besser und ohne jede ungleiche
Einstufung eine wirksame Mglichkeit bieten, frei und ttig teilzuneh-
men sowohl an der Bestimmung der Rechtsgrundlagen der politischen
Gemeinschaft wie an der Leitung des Staates und der Zuweisung der
Ttigkeitsbereiche und Aufgaben an die verschiedenen" staatlichen 38
Einrichtungen wie an der Wahl der Amtstrger".
33
37
Barana: Die Kirche in der Welt von heute, S. 413.
Barana: Die Kirche in der Welt von heute, S. 414. Die angezogene Stelle
aus der konziliaren Erklrung De libertate religiosa" findet sich in deren
Abschnitt
58
3 (S. 516).
Vgl. Anm. 30.
 616 Konzil und Konzilskritik

[30] Hinzu treten in den Anmerkungen Bezugnahmen auf lehramtliche

Aussprche Pius' XL, Pius' XII. und Johannes' XXIII. Tragende neu-
testamentliche Belegstellen werden weder unmittelbar noch mittelbar,
in den zitierten ppstlichen Aussprchen, angefhrt; auch diese be-
schrnken sich durchweg auf naturrechtlich gemeinte Aussagen des
Common sense.
Alles in allem fehlt also eine offenbarungsmige Fundierung des
Abschnitts Nr. 75; er wird rein naturrechtlich dargeboten.
c) Dem progressistischen Kommentator ist der Abschnitt als wenig
wichtig erschienen; er begngt sich39 mit einer kurzen Inhaltsangabe, die
nur, wie er, anscheinend ahnungslos an der fundamentalen Bedeutung
des Abschnitts Nr. 75 fr die Gesamtbeurteilung der konziliaren Sozial-
lehre vorbeisehend, sich abschwchend ausdrckt, den Vorzug" er-
kennen lt, den das Konzil den demokratischen Regierungsformen"
gibt. Ebensowenig errtert er die Frage, ob sich Abschnitt Nr. 75 mit den
Aussagen des Abschnitts Nr. 74 ber die ffentliche Gewalt vereinigen
lt.
d) Es mag sein, da der progressistische Kommentator damit die sub-
jektive Einsicht des Konzils in seine eigene Lehre zutreffend umschreibt;
der objektive Widerspruch zwischen Abschnitt Nr. 75 und der Lehre des
Abschnitts Nr. 74 von der ffentlichen Autoritt, der Widerspruch auch
zwischen Abschnitt Nr. 75 und dem beflissenen kirchlichen Dialog mit
dem Marxismus und den marxistischen Staaten im allgemeinen und der
Brandmarkung des (wirtschafts-)politischen Liberalismus in der Enzy-
klika Populorum progressio" im besonderen treten bei einer solchen
Kommentierung" vllig zurck und knnen dem Wibegierigen, der
sich mit dieser Untersuchung" begngt, nicht aufgehen, so da es Sache
des korrekten Kanonisten wre, diese erfreuliche konziliare Gegen-
position gegen den Dirigismus der progressistischen kirchlichen Sozial-
lehre im einzelnen zu errtern.
Im vorliegenden Zusammenhang kann das freilich nicht geschehen; es
hiee das 'vca TtTuay.6u.Evo;" dieses Aufsatzes gefhrden, wollte man die
groteske Widersprchlichkeit zwischen der weltlichen, staatlichen Ver-
fassungslehre des Konzils und den politischen Spezialprogrammen so-
wohl des Konzils selbst wie der nachkonziliaren lehramtlichen Verkndi-
gung des Hl. Stuhles und einer Reihe von Bischofskonferenzen in ihn
einbeziehen. Dafr mu eine andere Gelegenheit abgewartet werden.
17. Den Schluteil des Kapitels bildet der Abschnitt Nr. 76 ber
Politische Gemeinschaft und Kirche".
a) Seine sechs Abstze kreisen um drei Thesen: um die generisdie Ver-
schiedenheit von Kirche und politischer Gesellschaft, um die trotzdem
38
Barana: Die Kirche in der Welt von heute, S. 416.
 25. Weltgeschichtliche Machtform"? 617

v o r h a n d e n e r e a l e U n t e i l b a r k e i t religiser u n d politischer B i n d u n g des [31]

B r g e r s samt d e m d a r a u s folgenden Recht d e r kirchlichen V e r k n d i g u n g ,
in voller Freiheit auch die Soziallehre u n d die moralische B e u r t e i l u n g der
politischen O r d n u n g einzubeziehen, u n d schlielich u m die Ntzlichkeit
eines gesunden Z u s a m m e n w i r k e n s zwischen Kirche u n d politischer Ge-
meinschaft.
b) Das P r i n c i p i u m p r i m a r i u m dieser Thesen ist die transcendentia
h u m a n a e personae", die ber d e n politischen Bereich hinausgreifende
Wesensart des Menschen. Durch A n m e r k u n g e n w i r d es nicht u n t e r b a u t ;
die beiden A n m e r k u n g e n am Schlu des Abschnitts, ein Selbstzitat des
Konzils aus d e r Kirchenkonstitution u n d ein Hinweis auf Luk. 2, 14,
h a b e n wie der Schluabsatz, in den sie gehren, n u r rhetorische Be-
deutung.
c) Der progressistische K o m m e n t a t o r sieht in Abschnitt Nr. 76 die
Befreiung der Kirche von j e d e m Rest einer V e r b i n d u n g mit der" poli-
tischen Macht" grundgelegt, w o r a u s er insbesondere die n u n m e h r i g e
theologische Unzulssigkeit des Versuchs folgert, eine b e s t i m m t e P a r t e i
fr die allein christliche zu erklren 4 0 .
d) Kanonistisch w i r d m a n gewisse Zweifel in die M e i n u n g des K o m -
m e n t a t o r s setzen, d a das Konzil hier einen wesentlichen Schritt b e r
die kirchliche V e r k n d i g u n g der letzten J a h r z e h n t e , also auch der h e u t e
in ein verlegenes Chiaroscuro zurckgeschobenen V e r k n d i g u n g der drei
Piusppste dieses J a h r h u n d e r t s (bei gewissen m i l d e r n d e n U m s t n d e n
fr P i u s XL) g e t a n habe. Der kanonistische Rechtshistoriker wir d sogar
feststellen, da schon Bonifaz VIII. in der Bulle U n a m s a n e t a m " (1302)
ungefhr die gleiche grundstzliche Vorstellung vom V e r h l t n i s zwischen
Ewigem und Zeitlichem, zwischem Religisem u n d Politischem hatte 4 1
und d a noch h e u t e mit der konziliaren F r e i g a b e des politischen E n g a g e -
ments in der Theorie sich genau so wie in d e r mittelalterlichen H i e r o -
kratie die F o r d e r u n g nach einem G e h o r s a m v e r b i n d e n kann, der p r a k -
tisch in die monolithische Geschlossenheit d e r katholischen W h l e r
fhrt 4 2 .
40
41
Barana: Die Kirche in der Welt von heute, S. 416419.
Der theologische Knotenpunkt der Bulle Unam sanetam" ist die Aussage
(I. B. Lo Grasso: Ecclesia et S t a t u s . . . Fontes selecti, Rom 1939, S. 190): Nam
secundum B. Dionysium lex divinitatis est infima per media in suprema reduci.
Non ergo secundum ordinem universi omnia eque ac immediate, sed infima per
media, inferiora per superiora ad ordinem redueuntur." Aus der gleichen ber-
zeugung erwchst die insofern entscheidende konziliare Aussage EM 76, S. 809,
es sei das Recht der Kirche, iudicium morale ferre, etiam de rebus quae
ordinem politicum respiciunt, quando personae iura fundamentalia aut ani-
marum salus id e x i g a n t . . . " . Der Unterschied zwischen beiden Lehrdokumen-
ten liegt in den Folgerungen und in der jeweiligen konkreten Bestimmung des
moralischen Elements im politischen Bereich, nicht im Prinzip.
4
* Vgl. die Erklrung des italienischen Episkopats ber die Christen und das
ffentliche Leben vom 16. Januar 1968, in: L'Osservatore Romano 108, 1968,
 618 Konzil und Konzilskritik
[32] Aber auch das soll hier auf sich beruhen bleiben: neben der Staats-
lehre und der Verfassungslehre ist die politische Lehre von dem, was
Gottes ist, und dem, was des Kaisers ist, ein drittes Thema des konzilia-
ren Kapitels ber das Leben der politischen Gemeinschaft. Und drei
Themen sind fr einen Festschriftaufsatz zu viel; er mu sich auf eines
beschrnken. Als solches ist, wie schon mehrfach angedeutet wurde, die
konziliare Staatslehre gewhlt worden.

m.
18. Die Isolierung des Abschnitts Nr. 74 der konziliaren Pastoral-
konstitution erlaubt es, die nunmehr erreichte Hauptfrage des Aufsatzes,
ob Politische Theologie, wenigstens in der Gestaltung, in der sie in dem
bezeichneten Abschnitt geboten wird, ein Irrweg ist, auf verhltnismig
knappem Raum und zugleich so zu beantworten, da der Pfeil dieses Auf-
satzes nicht, hnlich dem ruhenden Pfeil des Zenon, vor den verschiede-
nen Zielpunkten unentschieden verharrt, sondern, wie der Pfeil des
Odysseus, geradeaus entsandt wird und trifft. Wenn die Auslegung und
Wrdigung, die Abschnitt Nr. 74 im folgenden erfhrt, mit anderen Aus-
sagen des Konzils oder des ordentlichen allgemeinen kirchlichen Lehr-
amtes unvereinbar ist, so stellt das nur die mangelnde Kohrenz ihrer
Politischen Theologie blo, kann aber die Exegese des Abschnitts Nr. 74
nicht widerlegen: die wre nur mit ihren eigenen Mitteln zu schlagen.

19. Im allgemeinen wird der Kanonist, insofern er zugleich und zu-

nchst Theologe ist, das scholastische Axiom ab esse ad posse valet
illatio" auch fr sich als verbindlich ansehen und eine Konzentrierung
seiner Fachuntersuchungen auf das kirchliche Esse fr ausreichend er-
achten. Aber gegenber der progressistischen Theologie wird er, da er
auch als Theologe Kanonist und damit Positivist bleibt, es fr notwendig
halten, das Esse und das Posse, die Wirklichkeit und die Mglichkeit der
Politischen Theologie, doch scharf zu trennen und beide gesondert zu

Nr. 18, 24. Januar, S. 3, wo unter dem beziehungsreichen Untertitel Pluralismo

o unit nel partito politico" klargestellt wird, da Pluralismus und Parteiein-
heit miteinander vertrglich seien und da die Stunde eine Bettigung des
Pluralismus verlange, die zur Einheit fhrt. Da die Erklrung auf dieses Ver-
stndnis ihrer stark verschleierten Aussagen und nicht auf die von kanonistisch
und exegetisch unbewanderten Journalisten aus ihr herausgelesene Freigabe
der politischen Entscheidung abzielt, wird durch die nicht gezeichnete und
daher vgl. Barion: Kirche oder Partei?, S. 155 Anm. 61 autoritative Stel-
lungnahme des Osservatore Romano ebd., Nr. 38, 16. Februar, S. 1 Per la
chiarezza" besttigt. Vgl. auch die zu dem angeblichen Pluralismus schlecht, zu
dem Prinzip Bonifaz' VIII. gut passende offizise Beklagung der Tatsache, da
zwei bis dahin fhrende Funktionre des italienischen katholischen Verbands-
wesens nicht mehr fr die Christlich-Demokratische Partei, sondern fr die
Kommunistische eintreten (L'Osservatore Romano ebd., Nr. 56, 8. Mrz, S. 1:
r(aimondo) m(anzini; der Chefredakteur): Due episodi.
 25. Weltgeschichtliche Machtform"? 619

errtern. Demgem richtet er an die konziliare Staatslehre zwei Fragen: [33]

Ist sie Politische Theologie ( 2024)? Und ist sie Theologie ( 2527)?
Diese kanonistische Inquisition mu dann abgerundet werden durch
die Frage nach der wissenschaftlichen Bedeutung des Abschnitts Nr. 74
und nach den Ansatzpunkten, die er fr die theologische berwindung
der progressistischen Selbstentfremdung der Kirche bietet ( 2834).
Der ganze Abschnitt III des Aufsatzes aber beansprucht, der erste wissen-
schaftlich zureichende Kommentar zu Abschnitt Nr. 74 der Pastoral-
konstitution und zugleich das, in vielem noch unvollstndige, aber grund-
stzlich zureichende Ma fr die brigen Kommentare zu sein, fr die
schon erschienenen und fr die noch erscheinenden.
20. Die erste Frage Bietet Abschnitt Nr. 74 politische Theologie?
ist in 15 schon in vorlufiger Form bejaht worden: die Staatslehre des
Konzils enthlt je eine Aussage ber das Gemeinwohl, ber die politische
Gemeinschaft und ber die ffentliche Gewalt, die zusammen eine Po-
litische Theologie des Staates ergeben. Alle drei Aussagen sollen nun-
mehr im einzelnen durchleuchtet werden.
21. An die erste Stelle gehrt die Analyse des konziliaren Gemein-
wohlbegriffs, weil
a) das Gemeinwohl die Causa finalis sowohl fr die politische Gemein-
schaft wie fr die ffentliche Autoritt ist. Fr die politische Gemein-
schaft wird das in der Erklrung ausgesprochen: Die politische Gemein-
schaft besteht. . . um" des Gemeinwohls willen; in ihm findet sie ihre
volle Rechtfertigung und ihren Sinn, und aus ihm entnimmt sie ihr
grundlegendes und eigenes Recht." Fr die ffentliche Autoritt stimmt
damit berein die Aussage: Damit nicht die politische Gemeinschaft aus-
einandergezerrt werde, indem jeder seiner Meinung folgt, ist eine Auto-
ritt erforderlich, welche die Krfte aller Brger auf das Gemeinwohl
hinlenkt."
Daneben steht nun die konziliare Definition des Gemeinwohls: Das
Gemeinwohl umfat die Summe jener Bedingungen des gesellschaft-
lichen Lebens, durch die es den Menschen, den Familien und den Zu-
sammenschlssen mglich wird, sich umfassender und ungehemmter zu
vervollkommnen." Diese Definition fat das Gemeinwohl nicht als ein
Ganzes, sondern, wie sie ausdrcklich sagt, als eine Summe; ein ganz-
heitliches Gemeinwohl, in dem das Wohl der einzelnen Glieder aufginge
und integriert" wrde, lt sich daraus nicht ableiten. Man mu sogar
fragen, ob nicht auch der Terminus Summe" noch zu hoch greift; denn
es lt sich weder aus dieser Definition noch aus den anderen Bezug-
nahmen des Abschnitts Nr. 74 auf das Gemeinwohl eine Mglichkeit ab-
leiten, die Bedingungen fr das Wohl der einzelnen Glieder zu sum-
mieren. Man mchte sie eher als eine ungeschickte Paraphrase der Marx-
 620 Konzil und Konzilskritik

[34] sehen These ansehen, da die freie Entwicklung eines jeden die Be-
dingung fr die freie Entwicklung aller sei. Das Gemeinwohl der kon-
ziliaren Definition betrifft, exakt gesprochen, nicht eine Summe, sondern
eine Menge: ein Nebeneinander dreier Klassen Klasse" hier und
weiterhin stets im quantitativen, logistischen Sinn genommen mit
zahlreichen oder sogar ungezhlten Elementen, der Einzelnen, der Fa-
milien, der Zusammenschlsse; und das Gemeinwohl selbst ist die Summe
der Bedingungen, unter denen alle drei Klassen der brgerlichen Ge-
meinschaft, die Einzelnen, die Familien, die Zusammenschlsse, ihr eige-
nes Wohl am besten finden. Dieser Gemeinwohlbegriff ist also ausge-
sprochen pluralistisch und bietet keine Plattform fr Aufopferungs-
ansprche der Zusammenschlsse an die Familien oder der Familien an
die (nicht zu ihnen gehrenden) Einzelnen.
Der pluralistische Gemeinwohlbegriff des Abschnitts Nr. 74 steht zu
der Gemeinwohlmystik, die das Vehikel so gut wie aller progressistischen
und lehramtlichen Hinwendungen zum Marxismus und aller Verdam-
mungen des Liberalismus ist, in einem scharfen Gegensatz. Man kann
sogar fragen, ob er nicht auch der klassischen katholischen Lehre vom
Gemeinwohl, wie sie Thomas von Aquino grundgelegt hat, widerspricht,
obwohl in der konziliaren Definition schwebende Anklnge an die
Summa theologica unberhrbar sind. Aber die vorliegende Konzils-
studie macht wie die ihr vorangegangenen und die als Fortsetzung ge-
planten nachfolgenden zunchst einmal Ernst mit der Annahme, da das
Konzil in der Tat, wie die Progressisten stndig behaupten, ein Neues
pflgen wollte und, soweit die reaktionre Minderheit von Anhngern
der vorkonziliaren Theologie das nicht durch ihre Hintertreppenge-
wandtheit verhinderte, auch gepflgt hat; daher verlt die Studie sich
darauf, da kein Progressist sich das Armutszeugnis ausstellen wird,
gegen die vom Kanonisten angerufene Autoritt der konziliaren Aus-
sagen voraggiornamentale Argumente ins Feld zu fhren. Solange die
vorgelegte Exegese der konziliaren Definition des Gemeinwohls nicht aus
Abschnitt Nr. 74, also, wie man heute sagt, systemimmanent widerlegt
wird, bleibt es dabei: Sein Gemeinwohlbegriff ist pluralistisch.
b) Damit ist die Exegese des konziliaren Gemeinwohlbegriffs aber
noch nicht erschpft. Fr seine politische Struktur ist fast noch wichtiger,
da der konziliare Begriff des Gemeinwohls freiwillige Zusammen-
schlsse voraussetzt. Das ergibt sich zum einen aus der Bemerkung in
Abschnitt Nr. 74, da die vielen und verschiedenen Einzelnen... be-
rechtigt sind, sich verschiedenen" gesellschaftlichen und/oder politischen
Programmen zuzuwenden", zum anderen aus der konziliaren Weisung
des Abschnitts Nr. 7543 an die staatlichen Autoritten, da sie die Fa-

43
EM Nr. 75, S. 805.
 25. Weltgeschichtliche Machtform"? 621

milien-, sozialen und kulturellen Zusammenschlsse" sowie die zwischen [35]

dem Staat und seinen Brgern stehenden, also nichtstaatlichen Krper-
schaften und Anstalten nicht behindern,... sondern . . . zu frdern be-
strebt sein sollen". Diesen beiden Aussagen wrde ein staatlich-recht-
licher Zwangscharakter bestimmter intermedirer" Zusammenschlsse
vllig widersprechen; ein kirchlich-rechtlicher Zwang zu bestimmten
Zusammenschlssen ist ohnehin aus dem ganzen Kapitel ber die politi-
sche Gemeinschaft nicht ableitbar und wre mit der eschatologischen
Bestimmtheit des wandernden Gottesvolkes unvereinbar. Die in dem
Kapitel ber die politische Gemeinschaft in Bezug genommenen Zu-
sammenschlsse sind nicht auf das Jenseits, sondern auf das Diesseits
gerichtet, nicht auf den Himmel, sondern auf die Erde.
Damit ist der Gemeinwohlbegriff des konziliaren Kapitels ber die
politische Gemeinschaft fr die noch zu ziehende Summe dieser Studie
genugsam durchleuchtet, und es folgt nunmehr die Durchleuchtung

22. des konziliaren Begriffs der politischen Gemeinschaft.

Was fr die Zwecke dieser Studie an ihm wichtig ist, lt sich in die
Feststellung fassen, da es nach der konziliaren Definition ein Gemein-
wohl nur bis unterhalb der brgerlichen Gesamtgesellschaft gibt, da
die brgerliche Gesellschaft als ganze kein denkbares Subjekt des Ge-
meinwohls ist, sondern nur seine Schale oder Ebene. Jede Berufung auf
das Gemeinwohl mu dartun, da sie die Perfectio plenior atque expe-
ditior der Homines, famiae et consociationes frdert; mit der Behaup-
tung; da die Perfectio plenior atque expeditior der Communitas civilis
als eines Ganzen etwas erheische oder verbiete, kann sie im Rahmen der
konziliaren Politischen Theologie nicht gehrt werden.
Der Nachweis dieser These, deren Sprengkraft fr so viele politische
Lieblingsstze der progressistischen Theologie", etwa fr die Thesen
der Enzyklika Populorum progressio", hier nicht im einzelnen errtert
werden kann und, wegen ihrer Offensichtlichkeit, nicht errtert zu wer-
den braucht, hngt an der Frage, ob die Communitas civilis unter den
Consociationes mitverstanden werden kann; denn da in einer soziolo-
gischen Reihe, die von Homines, familiae, consociationes gebildet wird,
die Communitas civilis nicht schon in den Klassen Homines und/oder
Familiae existiert, ist eines Nachweises nicht bedrftig.
Die Consociationes nun vielfach auch Coetus genannt sind inner-
halb der Communitas civilis nach der insoweit mageblichen Erluterung
zu Beginn des Abschnitts Nr. 74 die Elemente einer stets vorhandenen
Klasse, die sie durch ihre eigene Vervielfachung aufbauen; die Commu-
nitas civilis, also die Geseilschaft, ist nicht selbst ein Coetus, sondern
besteht auer aus Einzelnen und Familien aus Coetus, und die Bindung
 622 Konzil und Konzilskritik

[36] an das Gemeinwohl beschrnkt sich ihr gegenber auf ihre Klassen und
begreift sie nicht mit ein.
Die Communitas civilis aber geht ihrerseits auf in der Communitas
politica, die als eine Communitas amplior beschrieben wird. Das quanti-
tative Verstndnis von amplior" gbe in diesem Zusammenhang keinen
Sinn. Eine Communitas politica lt keinen Raum fr mehrere Commu-
nitates civiles; der Staat besteht nicht aus mehreren Gesellschaften. Also
mu hier das amplior" qualitativ, als straffer", verstanden werden, als
Ordnungsgemeinschaft gegenber einer Aggregationsgemeinschaft, als
politische gegenber einer nur gesellschaftlichen Ordnung der quantita-
tiv gleichen und empirisch identischen Menge von Klassen und Ele-
menten.
Die Bedeutung dieser Verhltnisbestimmung zwischen Communitas
politica und civilis und der aus den drei Klassen der Einzelnen, der Fa-
milien und der Zusammenschlsse bestehenden Gesellschaft fr die Po-
litische Theologie liegt in der Bindung der politischen Gemeinschaft an
die brgerliche und der brgerlichen, der Gesellschaft also, an ihre drei
Klassen, die ihrerseits kein Fundament fr die Begrndung einer in sich
ruhenden, durch ein staatspersonales um es mit dem von dem pro-
gressistischen Kommentator beschworenen mythischen Symbol etwas
sprachgewaltsam zu sagen: durch ein leviathaneskes Individuations-
prinzip bedingten politischen Gemeinschaft bieten und als Primrklassen
und -elemente auch die Heranziehung anderer Klassen und Elemente,
die dann notwendig sekundrer Art sein wrden, fr die Begrndung
einer in sich ruhenden Staatsperson nicht erlauben. Die politischen Ge-
meinschaften des Kapitels IV der Pastoralkonstitution verhalten sich zu
den Staaten der politischen Welt, die jeweils einem nicht an die aller-
orten gegebene Vielzahl gesellschaftlicher Klassen und Elemente ge-
bundenen, sondern als primres Datum auftretenden Individuations-
prinzip gehorchen, wie die nur durch beliebig verstellbare Trennwnde
geschaffenen Innenrume einer modernen Bro-Etage zu einer durch
tragende Mauern bestimmten Raumfolge. In der konziliaren Politischen
Theologie ist die Communitas politica nichts Festes, eigenstndig Indi-
viduiertes, berhaupt nichts Reales, sondern nur die terminologische Ver-
doppelung der Communitas civilis, die deren Unterstellung unter eine
auctoritas publica" ermglichen soll. Um es mit den Worten von 15
zu sagen: Die konziliare Lehre von dem Wesen des Gemeinwohls und der
brgerlichen Gesellschaft leistet alles, was man sich fr den Aufbau
eines Staates ohne Hobbes-Attribute, ohne Leviathan-Charakter nur
wnschen kann.
23. In einem aufflligen Gegensatz zu dieser Destruierung des Hob-
besschen Leviathans steht die der ffentlichen Gewalt vom Konzil zu-
geschriebene Aufgabe.
 25. Weltgeschichtliche Machtform"? 623
a) Das konziliare Verstndnis der ffentlichen Gewalt ist zunchst in [37]
sich selbst vllig unstimmig. Sie soll dazu dienen, die Krfte aller Br-
ger", die an sich rechtmig sich verschiedenen Programmen zuwenden
knnen", auf das Gemeinwohl hinzulenken". Das ist nur mglich, wenn
die Legitimitt der verschiedenen Programme zugunsten eines einzel-
nen, fr die Verwirklichung ausersehenen Programms auf die Theorie
beschrnkt bleibt. Dieses Einzelprogramm mag ein Kompromi, etwa in
einer Koalitionsregierung, zwischen mehreren theoretischen Program-
men sein; jedenfalls ist und bleibt das vom Konzil der ffentlichen Auto-
ritt zugesprochene Recht zu seiner Durchfhrung und zur Versetzung
der nicht bercksichtigten Programme oder Programmteile in eine Art
von Theorien-Archiv unvereinbar mit einer im blichen Sinn verstan-
denen Legitimitt freier Programmwahl und -durchfhrung. Hier auf
einmal wird die Communitas politica zu einem Ganzen, das nicht durch
programmatischen Pluralismus der Einzelnen (oder der Familien, der
Coetus) auseinandergezerrt" werden darf, ohne da dieses mit dem
pluralistischen Verstndnis des Gemeinwohls, wie es von dem Konzil in
dem gleichen Abschnitt entwickelt worden ist, unvereinbare Postulat
irgendwie theoretisch grundgelegt wrde. Da die Probleme vor allem
im nicht Begrndeten, also im axiomatisch Verstandenen zu liegen pfle-
gen, kann der progressistischen Theologie bei der Formulierung dieser
Lehre von der ffentlichen Gewalt nicht bewut gewesen sein.
b) Diese fr die theoretische Hhe progressistischen Rsonnements
symptomatische Spaltsinnigkeit der konziliaren Lehre von der ffent-
lichen Gewalt lt sich verfassungsrechtlich definieren als das unrefiek-
tierte Ineinander von pluralistischer Struktur der Gemeinschaft und
ihrer politischen Begrndung auf eine Volonte generale, mit der kon-
kreter Pluralismus in den von ihr bestimmten Bereichen unvereinbar ist.
Im vorliegenden Zusammenhang kommt es vor allem darauf an, die Ver-
wandtschaft, die materielle Identitt des konziliaren Begriffs der ffent-
lichen Gewalt mit dem verfassungsrechtlichen Begriff der Volonte gene-
rale herauszuheben. Zwar hat das Konzil vermutlich nicht an Rousseau
gedacht; jedenfalls aber hat es die Implikation und ethisch unabdingbare
Voraussetzung der Lehre vom Willen aller nicht gesehen: die Volonte
generale setzt die Homogenitt der Einzelwillen voraus 44 und ist eben
darum mit ihrem Pluralismus nicht vertrglich. Weil die ffentliche Ge-
walt des Abschnitts Nr. 74 eine Volonte generale im technischen Sinne
einer nichtpluralistischen, antipluralistischen Demokratie ist, kann es
zwischen dem Pluralismus der konziliaren Communitas civilis und der
Einlinigkeit der konziliaren Auctoritas publica keine rechtliche Ko-
existenz geben.

44
C. Schmitt: Verfassungslehre, Mnchen und Leipzig 1928, S. 229331
 624 Konzil und Konzilskritik

[38] c) Der rechtlichen Unmglichkeit entspricht der soziologische Wider-

sinn einer Communitas politica, die als Ganzes in unreflektiertem Selbst-
widerspruc h dem P l u r a l i s m u s der vom Konzil als legitim bezeichneten
E i n z e l p r o g r a m m e bergeordnet wird, ohne da sie b e r das dafr u n e r l -
liche Individuationsprinzip verfgte. Ein Nationalstaat, wie etwa F r a n k -
reich, ein dynastischer Staat, wie etwa eine arabische Monarchie, ein
kommunistischer Einparteienstaat, wie etwa die Sowjet-Union, b e r -
h a u p t alle in den Vereinigten Nationen v e r t r e t e n e n S t a a t e n ebenso wie
die aus ihnen sich bildenden Zusammenschlsse, e t w a die EWG, besitzen
ein solches Individuationsprinzip u n d knnen sich zur A b w e h r eines die
jeweilige politische Gemeinschaft sprengenden innergemeinschaftlichen
P l u r a l i s m u s darauf berufen; der konziliare Staat, die politische G e m e i n -
schaft des Abschnitts Nr. 74, besitzt es nicht. Um zu d e m oben gebrauchten
architektonischen Bild zurckzukehren: Der V e r s e t z u n g von beweglichen
T r e n n w n d e n k a n n m a n nicht die Ganzheit" eines durch ebensolche
beliebige Unterteilung b e r h a u p t erst e n t s t a n d e n e n Einzelraumes ent-
gegenhalten.
24. Damit ist das magische Dreieck des Abschnitts Nr. 74 ausge-
leuchtet, und es bleibt jetzt n u r noch brig, aus den Ergebnissen die
F r a g e zu beantworten, ob es sich hier um Politische Theologie handelt,
ob das Vaticanum II mit diesem Abschnitt ein P r o g r a m m entworfen hat,
das in die geschichtliche, politische Welt mit geschichtlichen, politischen
Zielen eingreift. W a r u m diese F r a g e n u r b e j a h t w e r d e n kann, ergibt
sich aus den 21, 22, 23 so:
a) Das Hauptgebiet aller heutigen Innenpolitik eines Staates ist die
wirtschaftliche und gesellschaftliche S t r u k t u r p o l i t i k , u n d ihr H a u p t p r o -
b l e m v e r m a g man, mit dem allen solchen U n t e r s u c h u n g e n zugebilligten
K o r n Salz, auf die A l t e r n a t i v e Versorgungsstaat oder R a h m e n s t a a t "
zurckzufhren. Die Frage, ob der Staat selbst fr das Wohl, g e n a u e r :
fr die Wohlfahrt seiner Brger sorgen oder ob er n u r den reditlichen
R a h m e n schaffen und sichern soll, ohne den die Einzelnen, die Familien
u n d die Zusammenschlsse ihr eigenes Wohl nicht w i r k s a m frdern k n -
nen, ob er mithin als zuverlssiger Schtzer die schutzlose liberale G e -
sellschaft zu einer formierten Gesellschaft macht, die also strikte liberal
bleibt und sich als liberale Gesellschaft zu b e h a u p t e n v e r m a g , entschei-
det die konziliare L e h r e vom Gemeinwohl nicht r a d i k a l , nicht in jedem
Detail konsequent, aber in linea di massima g e m d e m in 21 D a r -
gelegten zugunsten des R a h m e n s t a a t e s und der in i h m formierten G e -
sellschaft. Staatliche Gesellschaftspolitik soll nicht die B r g e r zur T r g -
heit verleiten 4 5 , sondern ihre eigene Ttigkeit ermglichen und frdern 4 6 .
45
EM 69, S. 795: invigilandum tarnen est ne cives ad quamdam erga
societatem inertiam inducanlur ...".
48
EM Nr. 75, S. 804: Omnium personarum, familiarum ac coetuum iura
eorumque exercitium agnoscantur..."
 25. Weltgeschichtliche Machtform"? 625

Diese innenpolitische Parteinahme des Vaticanum II ist ein tiefgreifen- [39]

der, der Absicht nach ein strukturierender und unbestreitbar ein poli-
tischer Eingriff in das politische Leben. Die konziliare Lehre vom Ge-
meinwohl ist im eigentlichen Sinne Politische Theologie.
b) Die Staatslehre des Vaticanum II stellt gem der Analyse in 22
dem Staat, so wie er empirisch greifbar ist, also dem durch geschicht-
liche Bedingungen und Einwirkungen zu einer Einheit geformten, in sich
ruhenden Staat die Agglomeration einer als politisch deklarierten Com-
munitas civilis entgegen, die kein ihr vorgegebenes und von der fakti-
schen Agglomerierung der drei sie bildenden Klassen unabhngiges,
also kein staatliches Individuationsprinzip besitzt. Der Staat im Sinne
der Staatengeschichte und der modernen Staatslehre, der Staat als in sich
ruhende politische Einheit, hat in der Politischen Theologie des Ab-
schnitts Nr. 74, also dort, wo der logische Sitz der konziliaren Staats-
lehre ist, keinen theoretischen Locus standi.
Keinen theoretischen da es solche, nach Werden und Wollen an ihre
Identitt gebundene und dadurch vom konziliaren Agglomerationsstaat
verschiedene Staaten gibt, da sogar faktisch sie allein existieren und
der konziliare Staat daher hier und heute" ohne jede Existenz auskom-
men mu, das konnte audi die progressistische Theologie nicht gut igno-
rieren. So findet sich denn an Stellen, aus denen fr eine die politische
Wirklichkeit ausdrcklich einbeziehende Staatslehre nichts zu holen ist,
eine Bercksichtigung der Nation47 oder des Vaterlandes 48 oder der Gens 49
oder der Populi 50 ; aber diesen politisch infizierten Termini stehen dann
als gleichberechtigte Synonyma gegenber die einer politischen Indivi-
duation entbehrenden Regiones populorum 51 , wobei Regiones an anderen
Stellen auch bloe Teilgebiete einer einzelnen Nation sein knnen52, oder
die Societates53. Wo aber der Zusammenhang es nahelegen knnte, die
etwaige Bezugnahme auf Termini wie Natio oder Patria als Bercksich-
tigung eines politischen Individuationsprinzips zu verstehen, da wird sie
vermieden zugunsten der eines solchen Individuationsprinzips nicht be-
drftigen Structurae politicae-iuridicae 54 .
Es wre sehr oberflchlich, wollte man in der Beiseiteschiebung des
geschichtlich determinierten und durch seinen Selbstbehauptungswillen
politisch innervierten Staates einen Verzicht auf Politische Theologie
sehen. Es ist, wie schon oben 15 d gesagt wurde, die (theoretische)
47
EM 6, S. 688; 9, S. 691; 63, S. 784; 69, S. 795; 85, S. 823.
48
EM 75, S. 805.
" EM 86, S. 824.
50
EM 85, S. 823.
51
EM 6, S. 688.
" EM 63, S. 784.
53
E M 69, S. 795.
54
EM 75, S. 803.
 626 Konzil und Konzilskritik
[40] Destruierung des Staates als Leviathan und ist als solche ein politischer
Akt und eine politische Idee im strengen Sinne, weil jede Entpolitisierung,
wie Schmitt schon vor fast vierzig Jahren gezeigt hat 55 , an eine neue
politische Entscheidung geknpft ist, so wie um es, freilich nicht in
seinem Sinne, durch eine philosophische Parallele zu ergnzen negati-
ver und positiver Wert in einem unzerreibaren Miteinander verbunden
sind.
Im vorliegenden Falle ist es eine eindeutig politische Entscheidung,
nmlich die konziliare Entscheidung fr den Weltstaat, die der Destruie-
rung des auf sich eingeschworenen Einzelstaates auf dem Fue folgt. Sie
wird theoretisch entwickelt in Kapitel V des IL Teiles der Pastoralkon-
stitution, ber (den Frieden und) die Frderung (des Friedens und) der
Vlkergemeinschaft 56 , klingt aber auch sonst in der Pastoralkonstitution
immer wieder auf57. Zwar versucht die konziliare Staatslehre auch den
Weltstaat zu entpolitisieren, indem sie ihn auf eine, bislang durch die
Ambitiones nationales verhinderte, wahre konomische Weltordnung"
reduziert wissen will 58 ; aber die progressistische Theologie tuscht sich,
wenn sie meint, da der im konomischen wesende Weltstaat, um es
mathematisch auszudrcken, der Konvergenzpunkt der konziliaren Reihe
von Entpolitisierungen sei. Auch an diesem anscheinenden Endpunkt
wird sich wieder das schon zitierte Schmittsche Gesetz besttigen, da
jede Entpolitisierung eine neue politische Entscheidung aus sich heraus-
treibt.
Das wre dann ein Thema fr eine neue Konzilsstudie, ber den Welt-
staat im Spiegel von Johannes' XXIII. Enzyklika Pacem in terris" (1963),
des Auftrittes Pauls VI. vor den Vereinigten Nationen (1965), der Pasto-
ralkonstitution (1965) und der Enzyklika Populorum progressio" (1967);
hier 59 gengen die unwiderlegliche Feststellung, da die konziliare De-
struierung des politisch individuierten Staates ein Akt politischer Theolo-
gie ist, und der Nachweis, da die damit anscheinend exorzisierte poli-
tische Entscheidungsnotwendigkeit sogleich in anderem Zusammenhang
wieder zurckkehrt, nmlich
c) in der Einfhrung einer politischen Autoritt. In 23 ist schon die
theoretische Brchigkeit des konziliaren Begriffs der Auctoritas publica
analysiert worden; hier mu diese Analyse ergnzt und nutzbar gemacht
55
Vgl. C. Schmitt: Der Begriff des Politischen, Mnchen und Leipzig 1932,
S. 6681: Das Zeitalter der Neutralisierungen und Entpolitisierungen (ein Vor-
trag
58
von 1929); im Neudruck (Berlin 1963) S. 7995.
57
EM 7790, S. 810830.
58
EM 9, S. 691; 74, S. 803; 75, S. 805806.
5
EM 85, S. 824.
* In die damit gelassene Lcke mge man einfgen die freilich nicht auf die
konziliare Lehre eingehenden Bemerkungen ber die Utopie des Weltstaates
bei J. Freund: Das Utopische in den gegenwrtigen politischen Ideologien =
Festschrift Forsthoff, S. 113116.
 25. Weltgeschichtliche Machtform" ? 627
werden durch den Hinweis auf den hochpolitischen Charakter des kon- [41]
ziliaren Begriffs selbst. Er ist in zwei Eigenschaften zu suchen: in seinem
Dezisionismus und in seiner Illiberalitt.
Zum einen: der konziliare Begriff der Auctoritas publica institutionali-
siert sozusagen den Dezisionismus. Das ergibt sich aus der ihr zugescho-
benen Aufgabe, die voneinander abweichenden Consilia legitima der
Einzelnen, wozu hier sinngem auch die Coetus zu zhlen sind, zu ver-
einheitlichen, also sich fr ein einziges unter den verschiedenen legitim
mglichen Programmen, gegebenenfalls in der Form eines Mischpro-
gramms, zu entscheiden, und die Verwirklichung der anderen zu ver-
hindern. Da das nicht mechanisch und nicht herrisch" geschehen soll,
sondern vor allem wie" durch eine moralische Kraft, die sich auf die
Freiheit und auf das gewissenhafte Bewutsein der bernommenen Auf-
gabe und Pflicht sttzt", erinnert peinlich an A. Huxleys Brave new
world", wo die Freiheit darin besteht, das gerne zu tun, was man tun mu,
und kann die Belassung des mechanice seu despotice" als der Ultima
ratio nicht verschleiern. Auf jeden Fall ist das eine dezisionistische Auf-
fassung der ffentlichen Gewalt und damit wie seit den Polemiken
gegen Schmitts Dezisionismus feststeht ihre Politisierung.
Zum anderen: Dezisionismus ist nicht notwendig illiberal; eine Dezision
kann nach der berzeugung und Absicht der ffentlichen Gewalt und
auch objektiv auf das Richtige mit Abweisung des Falschen, auf das Gute
mit Abweisung des Schlechten, oder wie man die antithetische Reihe
fortsetzen will, gerichtet sein. Die Illiberalitt des konziliaren Begriffs
der ffentlichen Gewalt liegt darin, da ihr die Aufgabe gestellt und das
Recht zugesprochen wird, legitime Programme von der Verwirklichung
auszuschlieen, um die Communitas politica nicht auseinanderzerren zu
lassen. Diese Illiberalitt der konziliaren Auctoritas publica, diese ber-
ordnung der politischen Einheit ber einen an sich legitimen, sachlich
nicht angreifbaren Pluralismus, ist Illiberalitt in optima forma und
damit strkste politische Imprgnierung der Auctoritas publica.
25. So lange die Analysen der 21, 22, 23 und die in 24 daraus ge-
wonnene Summe nicht widerlegt sind, ist es also berechtigt, den Abschnitt
Nr. 74 der Pastoralkonstitution als Politische Theologie aufzufassen, als
eine Theologie, der das Politische sozusagen genetisch, als unauslsch-
liches Siegel eingeprgt ist, so da, um nach so langen, wenn auch nur
scheinbaren Digressionen auf die Einleitung zurckzuschauen, Schmitts
Zuschreibung einer politischen Form an den rmischen Katholizismus",
oder wie der korrekte Kanonist sagt, an die Kirche, zunchst gerecht-
fertigt erscheint.
Zunchst denn nunmehr hat der in Wirklichkeit pfeilgerade ver-
laufene Gedankengang endlich die entscheidende, nicht weiter zurck-
 628 Konzil und Konzilskritik

[42] schiebbare Frage erreicht: Bietet der Abschnitt Nr. 74 der Pastoralkon-
stitution Theologie? Entsprechend der bei der Analyse des konziliaren
Utopia so erfolgreich erprobten Methode wird diese Zentralfrage des
Aufsatzes in zwei Unterfragen zerlegt, nach dem tatschlichen theologi-
schen Gehalt des Abschnitts Nr. 74 ( 26) und nach der Mglichkeit seiner
theologischen Neu- und Besserdotierung ( 27).
26. Die faktische konziliare Theologie ist schon in 15 b skizziert
worden als ein Neben-, wenn man will, Ineinander von Principia prima-
ria und Autoritts- bzw. Schriftbeweis.
a) Von den dort isolierten drei Principia primaria kann das dritte, die
Bindung der ffentlichen Autoritt an die sittliche Ordnung, an das Ge-
meinwohl und an eine rechtsfrmige Bettigung, hier bergangen v/er-
den, da es nicht die Struktur der politischen Gemeinschaft betrifft, son-
dern ihr Handeln, also systematisch eher im Zusammenhang mit Ab-
schnitt Nr. 75 behandelt werden mte, whrend es im vorliegenden
Zusammenhang um ihre Struktur geht. Die Struktur der politischen
Gemeinschaft aber wird durch die zwei anderen Principia primaria be-
stimmt, von denen das eine die staatlich-politische Form auf ein Hilfs-
mittel fr den gesellschaftlich-privaten Fortschritt reduziert, das andere
umgekehrt die Einheit der politischen Gemeinschaft gegen den legitimen
Pluralismus der Gesellschaft durch eine ffentliche Autoritt sichern
will.
Nach der Analyse der konziliaren Lehre von der ffentlichen Autoritt
in 23 ist es klar, da diese beiden Principia primaria nicht miteinander
vereinbar sind: eines von ihnen mu dem anderen vorgeordnet sein, und
das andere mu zugunsten des einen sozusagen schrumpfen. Damit ist
die naturrechtliche Qualitt der ganzen konziliaren Deduktion ad absur-
dum gefhrt: eine naturrechtlidie Besinnung, die zwei miteinander un-
vereinbare Principia primaria ergibt, mu falsch sein, sprengt den ratio-
nalen Begriff des Naturrechts. Insoweit also ist die Politische Theologie
des Konzils positiv-theologisch erledigt, vorbehaltlich der gleich zu err-
ternden Frage, ob sich diese Theologie verbessern und damit retten liee.
Unberhrt davon bleibt das Erstaunen ber soviel progressistische Un-
behilf lichkeit im Umgang mit dem Naturrecht.
b) Neben seine Anrufung stellt Abschnitt Nr. 74 die Berufung auf die
Autoritt des kirchlichen Lehramts, nmlich auf die Lehre der Enzyklika
Mater et Magistra" vom Gemeinwohl, und auf die Autoritt der Heiligen
Schrift, nmlich auf die Lehre des hl. Paulus von politischer Gemein-
schaft, ffentlicher Autoritt und politischer Gehorsamspflicht. Von die-
sen beiden, formal echt theologischen Autorittsargumenten ist das erste,
die Berufung auf Mater et Magistra", schon geprft worden (Anm. 31),
mit dem Ergebnis, da Johannes XXIII. an der vom Konzil in Bezug
 25. Weltgeschichtliche Machtform"? 629

genommenen Stelle im wesentlichen den sozialen Fortschritt von einer [43]

mglichst groen Frderung der wirtschaftlichen Entwicklung abhngig
sein lt. Das ist eine Platitde, aber kein naturrechtliches Principium
primarium, sicher keine theologische Deduktion und am wenigsten ein
mgliches Objekt einer unfehlbaren Lehraussage. Und was im Zusam-
menhang dieser theologischen Prfung das wichtigste ist: die Darlegun-
gen Johannes' XXIII. helfen keinen Schritt weiter in der Frage, die sich
inzwischen als die eigentliche theologische Frage des Abschnitts Nr. 74
herausgeschlt hat: wie lassen sich legitimer gesellschaftlicher Pluralis-
mus und politische Einheit miteinander verbinden? wie wird der unter a)
nochmals skizzierte Widerspruch zwischen zwei logisch unvereinbaren,
angeblich naturrechtlichen Principia primaria theologisch gelst?
c) Der korrekte Kanonist, durch die Constitutio Dogmatica De divina
revelatione zu hchsten Ansprchen an die kerygmatische Grundlegung
der konziliaren Lehraussagen ermutigt 60 , erwartet nunmehr von der
Aussage Rm. 13, 15 als der einzigen skripturistischen Grundlegung
fr Abschnitt Nr. 74 eine solide theologische Fundierung der konziliaren
Lehre von der politischen Gemeinschaft. Das Konzil hat nach seiner
eigenen Behauptung aus diesem Paulusabschnitt entnommen, da die
Einheit der politischen Gemeinschaft und die (rechtmig Gehorsam ver-
langende) ffentliche Autoritt zur Schpfungsordnung gehren, so da
wenn es auch nicht ausdrcklich gesagt wird, so ist es doch in dieser
skripturistischen Bezugnahme unabweisbar eingeschlossen von Pau-
lus aus die Unmglichkeit unverkrzten Nebeneinanders und Miteinan-
d e r von legitimem gesellschaftlichem Pluralismus und politischer Ein-
heit zugunsten der politischen Einheit aufzulsen wre.

Die vom Konzil angerufene Stelle aus dem Rmerbrief ist in ihrer
sozialtheologischen Tragweite heftig umstritten; aber der Kanonist
braucht sich bei einer Kommentierung des Abschnitts Nr. 74 auf diese
Auseinandersetzungen nicht einzulassen. Ihm gengt fr die Zwecke
seiner Studie eine zweifache Feststellung zu der konziliaren Berufung
auf Paulus.
Die eine ist allgemeiner Natur und geht aus von der Tatsadie, da die
fragliche Aussage des Rmerbriefes sich unmittelbar auf den rmischen
Staat bezieht, so wie er sich um das Jahr 58 einem hochbegabten, glnzend
ausgebildeten und in philosophischer, juristischer und soziologischer
Analyse gleich bedeutenden Theologen darstellte. Keine Exegese der
Stelle ist mglich, die einen Staat von der Art des damaligen Rmischen
Reiches theologisch diskriminieren wrde; dem Wort der Schrift wird
nur gengt, wenn ein solcher Staat als theologisch unangreifbar aner-

Vgl. Barion: Das konziliare Utopia, S. 196198

 630 Konzil und Konzilskritik

[44] kannt wird. Da nun der Staat, den Paulus meinte, als er die vom Konzil
angerufenen Stze niederschrieb, kein Staat der Volonte generale war,
wie immer man im brigen ihn in der Staatslehre einordnen mag, ist
damit audi dargetan, da die konziliare Kanonisierung der Volonte gene-
rale unhaltbar ist: wenn sie eine biblisch zulssige Staatsform ist, so ist
sie doch nicht weder allgemein noch hier und heute die einzige
biblisch zulssige Staatsform, und der lehramtliche Anspruch des be-
wuten Absatzes des Abschnitts Nr. 74 ist biblisch nicht begrndet, soweit
er das wandernde Gottesvolk auf den Staat der Volonte generale ver-
pfliditen will.

Aber das ist noch nicht alles. Der Kanonist fragt im Zusammenhang
dieser Analyse auch und mu das kann nicht deutlich genug gesagt
werden in ihrem Zusammenhang vor allem danach fragen, ob Paulus
mit seiner Darlegung berhaupt den Staat der Volonte generale mit
legitimiert hat. Die Frage stellen heit, wie man in solchen Fllen zu
sagen pflegt, sie verneinen. Aus Rm. 13, 15 lt sich nichts ber die
theologische Legitimierung des Staates der Volonte generale ableiten und
noch weniger eine Begrndung fr die konziliare berordnung der politi-
schen Einheit ber den legitimen gesellschaftlichen Pluralismus gewin-
nen, also um die konziliare Aussage der Sicherheit halber eigens zu
zitieren fr eine berordnung der politischen Einheit ber den Willen
der multi et diversi homines, qui in communitatem politicam conveniunt
et", wie der Cardo dieses Problems formuliert wird, legitime in diversa
consilia declinare possunt". Wie immer man auch sich sonst bei der Exe-
gese der Rmerbriefstelle, die brigens vom Konzil mit bemerkenswerter
exegetischer Nachlssigkeit schon bei Vers 5 statt erst bei Vers 7 abge-
brochen wird, entscheiden mag da aus ihr nichts ber einen gesell-
schaftlichen Pluralismus, folgeweise auch nichts ber seine Legitimitt
oder Illegitimitt und schlielich nichts ber den Ausgleich zwischen
einem solchen Pluralismus und der ffentlichen Autoritt entnommen
werden kann, das wird selbst die progressistische Exegese nicht bestreiten
knnen. Jedenfalls: solange sie es nicht versucht, mu das skripturistische
Fazit dahin gezogen werden, da die konziliare Option fr den Staat der
Volonte generale und die konziliare berordnung der politischen Einheit
ber den vom Konzil fr legitim erklrten gesellschaftlichen Pluralismus
kerygmatisch nicht begrndet werden.

Damit ist enumerative dargetan, da die Politische Theologie des Ab-

schnitts Nr. 74 so, wie sie geboten wird, Politik ist, aber keine Theologie.
Die Frage, die der korrekte Kanonist nunmehr als loyaler Kanonist an-
schliet, ist die nach der Mglichkeit, die progressistische Scheiterung an
der theologischen Aufgabe durch das Nachschieben einer wissenschaftlich
zureichenden theologischen Begrndung auszugleichen.
 25. Weltgeschichtliche Machtform"? 631

27. Von den drei Mglichkeiten einer solchen wissenschaftlich zu-

reichenden theologischen B e g r n d u n g der Politischen Theologie des A b -
schnitts Nr. 74 scheidet eine, die U n t e r b a u u n g der konziliaren Lehre durch
eine lehramtliche Entscheidung von unfehlbarem C h a r a k t e r , aus. Nicht
so sehr deshalb, weil fast der einzige Trost, der dem k o r r e k t e n K a n o -
nisten heutzutage bleibt das unfehlbare L e h r a m t der Kirche durch den
progressistischen Umsturz g e l h m t ist, sondern weil eine d e r a r t v e r -
w o r r e n e , u n g e n g e n d durchdachte u n d faktisch aus kaschierten O b e r -
flchlichkeiten bestehende Politische Theologie wie die des Abschnitts
N r . 74 sich n i d i t zu einer unfehlbaren Definierung eignet. Die beiden
a n d e r e n Mglichkeiten mssen etwas eingehender betrachtet w e r d e n .
a) Die erste w r e eine bessere naturrechtliche B e g r n d u n g . Das N a t u r -
recht, die naturrechtliche Ethik v/ird von der Kirche als Element d e r
Schpfungsordnung anerkannt 0 1 , so da eine Herleitung des Abschnitts
Nr. 74 aus einer n a t u r r e d i t l i d i e n Politischen Ethik theologisch ausreichen
w r d e , w e n n sie gelingt. Offen ist freilich, ob das Scheitern des A b -
schnitts Nr. 74 am Naturrecht n u r auf der wissenschaftlichen Rckstndig-
keit der progressistischen Theologie b e r u h t oder nicht auch auf d e m sach-
lichen Q u e r s t a n d fehlender Ergiebigkeit des Naturrechts fr eine Poli-
tische Ethik. Die F r a g e ist also, ob es wissenschaftlich standfeste politische
Ethik gibt.
Wenn man, eingedenk der Anm. 26 zitierten M a h n u n g des hl. Benedikt,
sich zunchst einmal bei den j n g e r e n Theologen nach einer solchen
Politischen Ethik umsieht, so seien aus einem E m b a r r a s de t r a v a u x zwei
Arbeiten herausgehoben, die von Ermecke 0 2 und die von Schmolz 63 . Von
ihnen entscheidet sich Ermecke in einer sorgfltigen Begriffsanalyse fr
die Mglichkeit einer christlichen Politik" mit der Einschrnkung: w e n n
m a n christlich im weiteren Sinne nimmt, d. h. als Sorge u m die G e m e i n -
schaft und ihr Gemeinwohl gem dem natrlichen (schon christus-
bezogenen, im weiteren Sinne christlichen) Sittengesetz bzw. N a t u r -
recht" 0 4 . Aber auf die Frage, ob eine solche im weiteren Sinne christliche"
Politik rein naturrechtlich als geboten b e g r n d e t w e r d e n knne, w i r d
m a n mit einem Regressus in infinitum u m g e k e h r t darauf verwiesen 6 5 ,
d a der Staat als natrliche S c h p f u n g s o r d n u n g . . . im weiteren Sinne
christlich, christusbezogen g e n a n n t zu werden verdient". Mit a n d e r e n
Worten: E r m e d t e n i m m t das P r o b l e m zwar weitaus ernster als das Konzil,
a b e r begngt sich mit einer Qualifizierung naturrechtlicher politischer
Ethik als eines Teils der Schpfungsordnung und gibt keinen Weg zu
61
EM 36, S. 730: Ex ipsa enim creationis condicione res u n i v e r s a e . . . pro-
priis . . . legibus ac ordine instruuntur . . . "
G. Ermecke: Christliche Politik Utopie oder Aufgabe?, Kln o. J. (1966).
" F.-M. Schmolz: Chance und Dilemma der politischen Ethik, Kln 1966.
4 Ermecke: Cristliche Politik, S. 30.
5 Ermecke: Christliche Politik, S. 32.
632 Konzil-und Konzilskritik
einer geschlossenen naturrechtlichen Begrndung von Aussagen nach der
Art des Abschnitts Nr. 74 an, deren sptere Einfgung in die Schpfungs-
ordnung man ihm dann konzedieren wrde.
Schmolz, der im Unterschied zu Ermecke eher der progressistischen
Theologie zuzurechnen ist, hat dementsprechend das Problem noch weit
mehr verfehlt. Auf der einen Seite stellt er, unter Berufung auf H. Maier,
der sich als theologische Autoritt einigermaen sonderbar ausnimmt,
den Satz auf60: Eine politische Theologie lt sich . . . weder biblisch noch
naturrechtlich begrnden." Insoweit mte er also nicht nur den kon-
kreten Abschnitt Nr. 74 der Pastoralkonstitution, die er allerdings noch
nicht errtert, sondern audi den konziliaren Ansatz zu einer Politischen
Theologie formal verwerfen. Auf der anderen Seite erklrt er67: So ist
also die .Politische E t h i k ' . . . ganz einfach jener Teil der allgemeinen
Ethik, der das vernnftige Handeln des Menschen in Gesellschaft im
Hinblick auf das summum bonum regelt." ber die mit dem Nebenein-
ander dieser beiden Stze von ihm behauptete Unzugnglichkeit der
naturrechtlichen Ethik fr das kirchliche Lehramt lt er sich nicht
weiter aus 68 ; sie mag daher auch hier auf sich beruhen bleiben. Wohl aber
mu festgestellt werden, da eine Ableitung des Abschnitts Nr. 74 aus
den Regeln fr das vernnftige Handeln des Menschen im Hinblick auf
das summum bonum" prima facie als kaum mglich erscheint und jeden-
falls so lange als unmglich geleugnet werden darf, als es nicht gelingt,
das magische Dreieck des Abschnitts Nr. 74 zwingend mit dem summum
bonum" zu verknpfen die Vereinbarkeit wrde nicht gengen.
Darber hinaus wird man sagen drfen, da eine Politische Theologie
oder Politische Ethik, aus der sich Abschnitt Nr. 74 ableiten liee, philo-
sophisch berhaupt unmglich ist. Man kann diesen Sachverhalt auf die
einleuchtende Formel69 bringen: Da man niemandem beweisen kann,
warum er moralische Forderungen berhaupt respektieren sollte, kann
eine philosophische Begrndung hier nichts ausrichten." Oder man kann,
zurckgehend auf Aristoteles70, Politik und Ethik wie das (technisch)
Besondere und das (sittlich) Allgemeine je und je miteinander vergleichen
,0
67
Schmolz: Chance und Dilemma, S. 70.
69
Schmolz: Chance und Dilemma, S. 20.
Auffllig ist immerhin, da er auch eine Ziviltheologie" kennt (S. 49)
und da er als unerlliche Voraussetzung fr jede vernnftige Ordnungs-
Theorie bezglich Mensch und Gesellschaft" die Wahrheit" ansieht, da der
Mensch seine Wrde und seine hervorragende Stellung im Kosmos erst durch
die Teilnahme am gttlichen Sein" empfange (S. 100). Seine Verneinung jeder
politischen Theologie wird man also kaum als konsequente Verneinung auf-
fassen knnen.
* G. Patzig: ber die Begrndbarkeit moralischer Forderungen = Fest-
schrift fr Joseph Klein zum 70. Geburtstag, hrsg. v. E. Fries, Gttingen 1967,
S. 7052.
W. Anz: Zum Verhltnis von Politik und Ethik bei Aristoteles = Fest-
schrift Forsthoff, S. 253262 (das gleich folgende Zitat auf S. 262).
 25. Weltgeschichtliche Machtform"? 633

und wird immer wieder feststellen, da zum Allgemeinen der sittlichen

Praxis es stets mehr als ein einziges Besonderes der politischen Poiesis
gibt, da, wie Aristoteles sagt, Poiesis und Praxis, Machen und Tun von-
einander nicht umgriffen werden". Von der Lehre des Aristoteles aus
mu der Abschnitt Nr. 74 als eine einzelne, nicht als die einzige Kon-
kretisierung des im politischen Bereich mit dem sittlich Allgemeinen
Vereinbaren angesehen und mssen die Aspirationen des Abschnitts
Nr. 74 auf naturrechtliche Lehrautoritt als hybrid beurteilt werden.
Und schlielich kann man die philosophische Unhaltbarkeit des Ab-
schnitts Nr. 74 feststellen, indem man vom Begriff des Politischen aus-
geht. Seine so lange, als sie nicht berholt wird womit es gute Weile
haben.drfte magebende Analyse stammt von J.Freund 71 ; sie grndet
das Wesen des Politischen auf die dreifache Beziehung zwischen Befehl
und Gehorsam, zwischen privatem und ffentlichem Bereich, zwischen
Freund und Feind. Alle drei Beziehungen sind soziale Gegebenheiten, die
unabhngig von jeder theologischen Beurteilung existieren. Die Theolo-
gie ihrerseits aber kann nur ratione peccati etwas ber sie ausmachen;
wo sie keinen zwingenden moraltheologischen Nexus zwischen einer ein-
zelnen, konkreten Gestaltung dieser Beziehungen und einer ihr entgegen-
stehenden Forderung des gttlichen Sittengesetzes herzustellen vermag,
wie beispielsweise nicht im Abschnitt Nr. 74, gilt fr sie nach wie vor das
Gebot: Silete, theologi, in munere alieno!
b) So bleibt als letzte Hoffnung fr eine bessere Begrndung des Ab-
schnitts Nr. 74 der Rckgriff auf die Offenbarung, genauer gesagt und in
diesem konkreten Bereich den progressistischen Monobiblizismus nicht
nur polemisch ausntzend, sondern ihm sachlich zustimmend, der Rck-
griff auf das biblische Kerygma. Wenn der korrekte Kanonist den kon-
ziliaren Versuch skripturistischer Rckversicherung als miglckt be-
urteilen mute ( 26 c), so erhofft er nun etwas besseres von der wohl-
wollenden Betrachtung der theologischen, besonders der biblischen
Grundlagen der Pastoralkonstitution durch einen progressistischen Exe-
geten wie St. Lyonnet72 und einen lutherischen Konzilsbeobachter wie
E. Schlink73.
Die Darlegungen Lyonnets mute man nach der Vorankndigung im
Osservatore Romano74 mit besonderer Spannung eiwarten. Was er nun-
mehr bietet, ist eine wohlgelungene Darlegung des Nutzens, den die
Pastoralkonstitution aus der biblischen Anthropologie fr ihre eigenen
einschlgigen Aussagen gezogen hat und insoweit das erfolgreiche Nach-
71
72
J. Freund: L'essence du politique, Paris 1965, S. 94.
St. Lyonnet: Die biblischen Grundlagen = Barana: Die Kirche in der
Welt
73
von heute, S. 7794.
74
Vgl. Anm. 28.
Vgl. Barion: Das konziliare Utopia, S. 200 Anm. 8.
 634 Konzil und Konzilskritik

[48] schieben einer in dem Konzilstext nicht ausdrcklich beigebrachten, son-

dern nur vorausgesetzten skripturistischen Grundlage. Aber sowohl ber
das schon in dem Aufsatz ber das konziliare Utopia behandelte Sozial-
kapitel wie ber das im vorliegenden Aufsatz analysierte Kapitel von der
politischen Gemeinschaft wie ber das hier bergangene Kapitel vom
Weltstaat schweigt er, schweigt insbesondere ber die Bezugnahme des
Abschnitts Nr. 74 auf Rm 13,15. Der Kanonist wird das als Indiz dafr
nehmen, da auch Lyonnet diese Kapitel einer kerygmatischen Grund-
legung nicht fr fhig hlt und da die Bezugnahme des Abschnitts Nr. 74
auf Rm. 13,15 in der Tat ein exegetischer Migriff ist.
Was den Aufsatz Schlinks angeht, so leidet er an einer sonderbaren und
im einzelnen nicht belegten Einschtzung der politischen Kapitel als in
der (biblisch-)theologischen Anthropologie grundgelegt 75 . Das eigentliche
theologische Problem der genannten drei Kapitel fat er erst im zweiten
Teil seines Aufsatzes an, wo er eine Verschiebung" von der Gerichts-
verfallenheit der Welt, die unter Gottes Zorn stehe, zur Annahme ihrer
Reformierbarkeit findet, so da die pessimistischen Aussagen des Neuen
Testaments ber die Bewahrung der Gestalt dieser Welt ihm eigentm-
lidi abgeblat" erscheinen 76 . Der Kanonist wird finden, da diese Be-
merkungen Schlinks das Verdikt unheilbar bibelferner und untheologi-
scher Lehre in dem Sozial- und den beiden politischen Kapiteln der
Pastoralkonstitution, jedenfalls aber in dem hier in Frage stehenden Ab-
schnitt Nr. 74 nicht widerlegen knnen, und wird das beredte Schweigen
Lyonnets fr geschickter halten.
28. Damit sei der Versuch abgebrochen, nach Mglichkeiten fr die
Erhebung des Abschnitts Nr. 74 in den Rang einer theologischen Lehr-
aussage auszuschauen: es gibt sie nicht. So kann nunmehr das abschlie-
ende Urteil gefllt werden. Es nimmt seinen Ausgang von dem Kontrast
zwischen dem konziliaren, lehramtlichen Anspruch des Abschnitts und
seinem untheologischen, weltlich-politischen, um nicht zu sagen: partei-
politischen Inhalt. Der lehramtliche Anspruch kann nicht etwa mit dem
Hinweis auf die einleitende Clausula salvatoria der Pastoralkonstitution 77
dahin abgeschwcht werden, da sie selbst in dem Inhalt des zweiten
Teils, also gerade auch in seiner Politischen Theologie, neben dauernden
Aussagen auch zeitbedingte anerkenne. Denn auch der zweite Teil der
75
Schlink: Die theologischen Grundlagen, S. 170: In diesen konkreten An-
weisungen", nmlich zu den Sozial- und Wirtschaftswissenschaften sowie"
zu den politischen Wissenschaften", ist in jedem Fall die theologische Anthro-
pologie von grundlegender Bedeutung"; S. 172: Das Konzil lehrt... eine an-
dere (nmlich theologische) Begrndung fr" seine sozialen und politischen
Grundstze; S. 173: Diese Anweisungen grnden in einer theologischen Lehre
vom
76
Menschen und diese wiederum letztlich in der Lehre von Christus".
77
Schlink: Die theologischen Grundlagen, S. 177.
EM Anm. 1, S. 681. Sie wurde schon kommentiert Barion: Das konziliare
Utopia, S. 208, 231.
 25. Weltgeschichtliche Machtform"? 635

Konstitution hat nach dieser Clausula eine Intentio doctrinalis und bean- [49]
sprucht fr ihn, da seine Darlegungen durch Principia doctrinalia ge-
formt seien. Anders ausgedrckt: es wre tricht, wollte man in der
Politischen Theologie des Abschnitts Nr. 74 so etwas wie das fr immer
letzte Wort dazu sehen; wohl aber ist es das letzte Wort fr hier und
heute", lehramtlich gesprochen und lehramtliche Autoritt verlangend.
So da die nunmehrige theologische Schlukritik eine politische wrde
den Rahmen der Studie berschreiten und bleibt ausgeschlossen an
dem hier und heute" nicht ins Leere stt.
29. Sie beginnt mit der Feststellung, da der Abschnitt Nr. 74 theolo-
gisch berhaupt nicht begrndet ist. Was die fehlende naturrechtliche
Grundlegung angeht, so soll darber mit einer Theologie und einem
Konz, die den Biblizismus zum Schibboleth ihrer eigenen Abkehr von
der Philosophie und Theologie der Vorzeit erhoben haben, nicht gerechtet
werden. Wohl aber mu man sagen, da eine Theologie und ein Konzil,
die, wie schon in 26 c angemerkt wurde, die skripturistische Grund-
legung zum Mastab der Lehre machen und die, wie hier hinzugefgt sei,
die berlieferte Ordnung des philosophisch-theologischen Studiums zu-
gunsten seines biblizistischen Aufbaus verwerfen 78 , sich von der Beobach-
tung einer solchen Forderung bei dem Aufbau einer Politischen Theologie
nicht so vllig wie in Abschnitt Nr. 74 dispensieren knnen, ohne den
Eindruck zu erwecken, da sie ihr eigenes theologisches Hauptpostulat
nicht begriffen haben. Ihr bibelgetntes Selbstverstndnis und ihre un-
biblische Politische Theologie bilden wissenschaftlich eine peinliche Dis-
sonanz.
30. Der Grund fr dieses Scheitern ist schon in 9 angedeutet worden:
das Vaticanum II hat sich nicht von der gelasianischen Form der politi-
schen Theologie freimachen knnen und hat das nach dem Vaticanum I
einzige oder fast einzige theologisch und kirchlich noch notwendige
Aggiornamento, die Korrektur dieser Fehlentwicklung zugunsten einer
strengen Scheidung der zwei Reiche, des geistlichen und des weltlichen,
des religisen und des politischen, darber verfehlt und versumt.
Eine einlliche Darlegung dieser Versumnis gehrt in eine Studie
ber das Toleranzdekret; hier gengt es, in strikter Parallele zu der
Utopia-Studie 79 festzustellen, da das Konzil die Spielregel der Scheidung
zwischen beiden Reichen kennt und anerkennt, aber sie sozusagen sub
unica conclusione mit der Anerkennung auch beiseiteschiebt. Diese Spiel-
regel lautet in der am Schlu des Abschnitts Nr. 74 vom Konzil gebotenen
Formulierung: Die besonderen Formen aber, in denen die politische
Gemeinschaft ihren eigenen Zusammenhang und die Handhabung der

78 Decretum De institutione sacerdotali (1965), Nr. 14, S. 374; 16, S. 376.

78
Barion: Das konziliare Utopia, S. 229230.
 636 Konzil und Konzilskritik

[50] ffentlichen Gewalt ordnet, knnen mannigfaltig sein gem der ver-
schiedenen Artung der Vlker und dem geschichtlichen Fortschritt." Das
politische Pldoyer des Abschnitts Nr. 74, sowohl das fr den liberalen
Rechtsstaat wie das fr den Staat der Volonte generale, ist mit dieser
Spielregel unvereinbar, weil der Abschnitt in beiden Fllen nicht eine
generelle Richtung, sondern eben eine besondere Form der politischen
Gemeinschaft lehramtlich vorschreibt.
Fr den liberalen Rechtsstaat ergibt sich diese Feststellung aus einem
Vergleich mit dem nichtliberalen, deutlicher gesagt: nichtpluralistischen
Reditsstaat, also etwa dem Staat der Volonte generale, in dem die mehr-
heitliche Willensbildung auf alle Bereiche des ffentlichen Lebens er-
streckt wird oder erstreckt werden kann. Da beide Formen des Staates
in das politische Schema des Abschnitts Nr. 74 passen, kann jede von
ihnen nur als eine spezielle von mindestens zwei verschiedenen, aber
ethisch oder biblisch gleich zulssigen Staatsformen gelten und ist es
manifest, da Abschnitt Nr. 74 mit der Empfehlung des liberalen Rechts-
staates, die dann in Abschnitt Nr. 75 so selbstvergessen ausgebaut wird,
genau das tut, was er in seiner Spielregel ablehnt: eine besondere Form
verbindlich vorschreiben wenn man will, nur fr hier und heute, jeden-
falls aber zum mindesten fr hier und heute.
Fr die Festlegung des Abschnitts Nr. 74 auf die Volonte generale gilt
umgekehrt das gleiche. Darber hinaus aber schreibt Abschnitt Nr. 74
damit eine besondere, nmlich die berwiegend auf das Prinzip der
Identitt gesttzte Form politischer Gewalt vor, whrend es daneben
audi die politische Form der Reprsentation gibt80. Die Spielregel wird
also insoweit gleich zweimal durchbrochen, einmal in der Entscheidung
fr den Mehrheits- gegen den wenige Zeilen vorher anerkannten libe-
ralen Rechtsstaat, zum anderen in der Entscheidung fr die in der Volonte
generale primr wirksame politische Form der Identitt gegen die ethisch
und biblisch gleich zulssige politische Form der Reprsentation.
31. Wie sich bei der Analyse des Abschnitts Nr. 74 in den 22, 23
zeigte und wie in 30 schon sehr deutlich hervortrat, enthlt seine Poli-
tische Theologie zwei miteinander unvereinbare Entscheidungen: fr den
liberalen Rechtsstaat mit legitimem Pluralismus und fr den Mehrheits-
staat mit Unterdrckung des Pluralismus zugunsten eines politischen
Monismus. Darber braucht analytisch nichts mehr gesagt zu werden;
wohl aber gehrt in das wissenschaftliche Fazit der Studie hinein die
Feststellung, da die Unbeholfenheit der progressistischen Theologie und
der progressistisdien Konzilsmehrheit in Rechtsfragen anscheinend kon-
stitutionell bedingt ist: neben die Verfehlung grundlegender naturrecht-
licher Einsichten (vgl. 26 a, 27 a) tritt die Verfehlung grundlegender

80
Schmitt: Verfassungslehre, S. 204208
 25. Weltgeschichtliche Machtform" ? 637

verfassungsrechtlicher Tatsachen, fr die neben Abschnitt Nr. 74 auch 1511

die dilettantische soziologische Analyse des Abschnitts Nr. 73 (vgl. 14)
zeugt. Anders ausgedrckt: es mangelt der Politischen Theologie des
Vaticanum II am notwendigen politologischen" Sachverstand.
Diese solange, wie das in den 1827 vorgelegte analytische Urteil
ber den Abschnitt Nr. 74 nicht in eodem genere widerlegt wird, berech-
tigte Feststellung bedarf noch einer Zuspitzung. Sie betrifft die Frage, ob
denn eine politologische" Aufbesserung des Abschnitts Nr. 74 seine theo-
logische Unhaltbarkeit beseitigen oder auch nur verringern wrde. Diese
Frage mu strikte verneint werden. Der korrekte Kanonist kann die
weltlich-wissenschaftliche Unzulnglichkeit des Abschnitts Nr. 74 nicht
mit Stillschweigen bergehen; aber auch wenn der Abschnitt insoweit
fehlerfrei wre, wrde er damit noch keine positive theologische Relevanz
gewinnen. Es gehrt zu den Grundfehlern des konziliaren Dialogs im
besonderen und des kirchlichen Dialogs im allgemeinen, wenn die Gegner
der progressistischen Theologie deren weltlich-wissensdiaftliche Unzu-
lnglichkeiten so betrachten, als ob mit ihrer Behebung auch theologisch
etwas gebessert wre. Die theologische Hhe, selbst die bloe theologische
Einwandfreiheit, vor allem die verbindliche Qualitt einer lehramtlichen
Aussage hngen nicht vom weltlich-wissenschaftlichen Sachverstand ab,
der sich darin ausspricht, sondern von ihrer Verknpfung mit dem
Donum revelatum. Der korrekte Kanonist sieht es nicht ungern, wenn
die progressistische Theologie sich auch weltlich-wissenschaftlich bla-
miert; aber sein Urteil ist auf die Feststellung solcher Blamagen nicht
angewiesen und bleibt solange das gleiche, auch wo sie wirklich einmal
fehlen sollten, als eine solche Aussage nicht in der Offenbarung fundiert
wird.
32. So kehrt der Gedankengang noch einmal zu der Feststellung des
27 zurck, da die fehlende Verknpfung des Abschnitts Nr. 74 mit
dem Donum revelatum keine korrigierbare Versumnis, sondern eine
notwendige Unzulnglichkeit ist. Auch sie mu nunmehr noch zugespitzt
werden und zwar zu der Feststellung, da damit eine Politische Theologie,
die ein bestimmtes politisches Modell, sei es auch nur fr hier und heute,
lehramtlich vorschreiben wollte und trotzdem theologisch legitim wre,
als unmglich erwiesen ist. Denn die Offenbarung enthlt keine solchen
Modelle, sondern stellt mit ihrer tatschlichen und blo tatschlichen
Anerkennung des rmischen Staats des ersten Jahrhunderts zugleich alle
im Rahmen der Zehn Gebote mglichen politischen Modelle als ethisch
gleichwertig hin.
Zu dieser Zuspitzung mu man hinzunehmen die schon in der Unter-
suchung ber Kirche oder Partei?" dargetane 81 ergnzende Tatsache,
81
Barion: Kirche oder Partei?, S. 173174.
 638 Konzil und Konzilskritik

[52] d a die Politisdie Theologie auch keine theologische Verbindlichkeit b e -

sitzt, w e n n sie als Theologie lehramtlich verpflichtender politischer Wei-
sungen versucht wird. Und da die Modelltheologie u n d die Weisungs-
theologie die ganze Politische Theologie ausmachen, ist d a m i t der Glaube,
d a eine Politische Theologie als kirchlich verbindliche u n d zugleich
politisch k o n k r e t e Theologie mglich sei, ebenso als I r r g l a u b e erwiesen,
wie die Mglichkeit einer kirchlich verbindlichen k o n k r e t e n Soziallehre
in der Untersudiung ber das konziliare Utopia destruiert w u r d e .

33. Diese Feststellung darf aber nicht so v e r s t a n d e n werden, als ob

der k o r r e k t e Kanonist die Politische Theologie des Abschnitts Nr. 74 als
u n b r a u c h b a r beiseite schieben mte, nachdem er an ihr die wissenschaft-
liche Unzulnglichkeit des Konzils demonstriert hat. Im Gegenteil: er
b e g r t die Tatsache, da das Konzil wie die Politische Theologie der
Kirche berhaupt 8 2 jedesmal, wo der liberale Rechtsstaat in die k i r d i -
liche Diskussion gert, da beide dann, hnlich wie Bileam, d e r Sohn
Beors, segnen, wo sie fluchen wollten. Die Einzelentwicklung dieser Be-
obachtung und ihre N u t z b a r m a c h u n g fr die These, da die Selbstent-
fremdung des w a n d e r n d e n Gottesvolkes zu seiner Feindschaft gegen den
gesellsdiaftlidien, wirtschaftlichen und politischen Liberalismus fhrt,
geht ber den R a h m e n dieser Untersuchung hinaus. Hier sei n u r notiert,
da der Teil des Abschnitts Nr. 74, der die Legitimitt freier pluralisti-
scher G r u p p e n b i l d u n g innerhalb der Communitas civilis a n e r k e n n t , zu-
gleich, ohne es zu merken, oder jedenfalls, ohne es sich m e r k e n zu lassen,
die seinerzeit ebenfalls mit lehramtlichem Anspruch v e r k n d i g t e berufs-
stndische O r d n u n g der Enzyklika "Quadragesimo a n n o " (1931) desavou-
iert, als welche ohne staatlichen Z w a n g w e d e r theoretisch noch faktisch
entstehen u n d (wie auch immer) funktionieren kann 8 3 .

34. Aus dieser Feststellung erwchst der letzte P u n k t der Schlu-

kritik, die F r a g e nmlich, w a s der Absdinitt Nr. 74 fr denjenigen K a n o -
nisten bedeutet, der den liberalen, also den pluralistischen Rechtsstaat
fr den S t a a t hlt, der allein die Toleranz verbrgt, die dem in der
Konzilserklrung ber die religise Freiheit k u n d g e t a n e n Willen des
w a n d e r n d e n Gottesvolkes entspricht. Die W e s e n s m e r k m a l e dieses libera-
len Rechtsstaates sind, wenn m a n die individuellen Persnlichkeitsrechte
einmal als gegeben voraussetzt, zwei: die konstitutive u n d p r o g r a m m a -
tische Selbstbestimmung d e r gesellschaftlichen G r u p p e n u n d d e r Schutz
jeder einzelnen G r u p p e vor legislatorischen, exekutivischen oder Action-
directe-Pressionen a n d e r e r G r u p p e n . Man k n n t e den so v e r s t a n d e n e n

8S
Vgl. Barion: Kirche oder Partei?, S. 166167; Barion: Das konziliare
Utopia, S. 232233; generell G. B. Kripp: Wirtschaftsfreiheit und katholische
Soziallehre, Dissertation Nr. 239, St. Gallen 1967.
83
Das setzt in schnster Klarheit auseinander G. Gundlach: Berufsstndische
Ordnung II, 1 = Staatslexikon, Bd. 1", Freiburg 1957, Sp. 11291131.
 25. Weltgeschichtliche Machtfonm"? 639

liberalen Rechtsstaat in Anlehnung an Cavours berhmte Formel um- t53l

schreiben: Freie Gesellschaft im schtzenden Staat. Da dieses Aggior-
namento Cavours auf den erbitterten Widerstand der faktisch im Zeichen
Rousseaus fechtenden progressistischen Theologie trifft, da sie von ihrer
antiliberalen Selbstentfremdung nicht lassen will, ist sptestens seit der
Enzyklika Populorum progressio" auch den frmmsten Angehrigen
des wandernden Gottesvolkes deutlich geworden. Die Frage ist nur: kann
die progressistische Theologie und kann das hier und heute von ihr be-
herrschte kirchliche Lehramt diesen Widerstand gegen den liberalen
Rechtsstaat aus dem Vaticanum II rechtfertigen?
Der eigentliche Beitrag dieser Studie zu der Entpolitisierung der Katho-
lischen Kirche ist der Nachweis, da die Politische Theologie des Konzils
dazu nicht hinreicht. Den Ansatzpunkt fr die Ablehnung des liberalen
Rechtsstaates, die Lehre von der Volonte generale, hat das Konzil in
Abschnitt Nr. 74 als theologische Aussage diskreditiert und als politische
Aussage dadurch kompromittiert, da es in diesem Abschnitt der Volonte
generale die Befugnis zuerkennt, die legitime Verschiedenheit der gesell-
schaftlichen Gruppenprogramme zu unterdrcken. Damit wurde der Ab-
schnitt aus einer Kundgebung der religisen Kirche zu einer politischen
Parteinahme. Der Abschnitt Nr. 74 der Pastoralkonstitution verzerrt den
religisen Auftrag der Kirche zur Plattform fr ein religis-politisches
Gemenge, fr ein Pasticcio.

C.

35. Mit dieser Feststellung zu schlieen, hiee, dem Teil A der Studie
sein Pendant versagen. Es ist noch ein Ausklang notwendig, dessen erstes
Motiv die Frage bildet, was die Studie, wie man mit Schles eingangs
zitierter meisterhafter Formulierung sagen knnte, leistet, um Carl
Schmitt durch eine wissenschaftliche Gabe zu ehren". Die Antwort lautet
fr seinen Essay ber den rmischen Katholizismus, da dessen wissen-
schaftliche Herausforderung an die Theologie nunmehr aufgearbeitet ist.
Die frhere Studie ber Kirche oder Partei?" und die jetzige Studie
ber die (konziliare) Theologie politischer Modelle haben die beiden
Fragen beantwortet, die er dem Theologen in munere suo gestellt hat:
nach der Affinitt der Katholischen Kirche zu einer bestimmten politi-
schen Form und nach der Politischen Theologie der Kirche selbst.
Es war ein methodischer Meistergriff Schmitts, in seinem Essay inso-
weit nmlich was die Politische Theologie angeht beim geschichtlich
Gegebenen zu bleiben und sich an seinen eigenen Rat zu halten, in munere
alieno zu schweigen. Und die vorliegende Studie wrde vllig miver-
standen, wenn man sie als den Versuch nhme, Schmitts geschichtliche
Deutung zu korrigieren. Sie bezeugt im Gegenteil zwischen allen ihren
 640 Konzil und Konzilskritik

1541 Zeilen, wie richtig Schmitt das kirchliche S t r e b e n nach einer weltpoliti-
schen Machtform gesehen hat. So korrigiert sie ihn nicht, sondern e r -
gnzt ihn in der Hinsicht, die Schmitt ausgespart hat, der theologischen.
W a s Schmitt in seinem Essay geschildert hat, ist auf diese F o r m e l lt
sich der festschriftliche E r t r a g der Studie b r i n g e n , der r u h m v o l l e
Glanz einer weltgeschichtlichen Fehlentwicklung. Es gibt kein legitimes
Beziehungsfeld zwischen Kirche und Politik a u e r h a l b der Ratio peccati;
w o die Kirche eine positive politische Idee reprsentiert, die theologisch
i m m e r n u r eine u n t e r m e h r e r e n von den Zehn Geboten aus mglichen
ist, berschreitet sie ihren gttlichen Auftrag.
D a m i t ist der Essay Schmitts kanonistisch u n d theologisch ausgesdipft;
w a s noch bleibt, ist die Aufgabe, seine m i t d e m Essay zeitlich, stofflich
u n d thematisch verknpften Aufstze b e r die Politische Theologie" zu
w r d i g e n . W a n n sie und ob sie angefat w e r d e n kann, steht dahin. W e n n
sie angefat wird, soll es geschehen in A u s e i n a n d e r s e t z u n g mit E. P e t e r -
sons parthischer Attacke auf Schmitt in der Schrift Der Monotheismus
als politisches Problem" 8 4 . Sie m a g h e u t e n u r noch selten beachtet w e r -
den 8 5 , aber damit ist sie nicht widerlegt. Nichts ist widerlegt, w e n n es
nicht aufgearbeitet wird, und so w r d e eine Studie b e r die T r i n i t t s -
l e h r e als politisches Problem der richtige O r t sein, u m die kanonistische
u n d theologische Auseinandersetzung mit Carl Schmitts A r b e i t e n b e r
die Politische Theologie abzuschlieen u n d u m d a r z u t u n , da die theolo-
gisch einwandfreie Entpolitisierung der Kirche die einzige Entpolitisie-
r u n g ist, die keine politische Entscheidung m e h r aus sich h e r a u s t r e i b t .

36. Zweites Motiv dieses Ausklangs ist die F r a g e nach der B e d e u t u n g

d e r Studie fr den postkonziliaren Dialog. Da sie schon die fnfte K o n -
zilsstudie einer fortlaufenden Reihe ist, erscheint der Versuch einer
Zwischenbilanz geboten. Diese darf wohl folgendes feststellen:

84
85
Leipzig 1935.
So wird Peterson beispielsweise zitiert bei J. B. Metz: Friede und Gerech-
tigkeit. berlegungen zu einer politischen Theologie" = Civitas. Jahrbuch fr
christliche Gesellschaftsordnung 6, Mannheim 1967, S. 12 Anm. 5. Ob Peterson
sich in dem Zusammenhang, in den Metz ihn versetzt, verstanden fhlen
wrde, kann hier und wohl berhaupt dahingestellt bleiben. Auch ist es nicht
mglich, die groflchige Projizierung einer politischen Apertura a sinistra
auf das Neue Testament, wie Metz sie in seinen berlegungen" vornimmt,
hier einzubeziehen. Wer sich mit der Handhabung der hier und schon in der
Studie ber das konziliare Utopia entwickelten theologischen Methode ver-
traut macht, wird sehr bald feststellen, da bei Metz die theologischen Achil-
lesfersen zahlreich ber jedes anatomische Erwarten hinaus sind. Man ver-
gleiche nur die Beziehung des biblischen Terminus Fleisch" auf die soziale
Existenz, die Bundesexistenz des Menschen" (Metz, S. 13) mit der historisch-
kritischen Literatur zu Fleisch", etwa mit dem Artikel Sarx" in dem Wrter-
buch zum Neuen Testament von'W. Bauer oder in dem Theologischen Wrter-
buch zum Neuen Testament von G. Kittel G. Friedrich, um an einem be-
weiskrftigen Einzelfall die bibelwissenschaftliche Hhe der progressistischen
Theologie zu erkennen.
 25. Weltgeschichtliche Machtform"? 641

a) Der bisherige Dialog w u r d e strikte s y s t e m i m m a n e n t gefhrt, in [55]

stndiger A n k n p f u n g an die Aussagen, Voraussetzungen und B e g r n -
d u n g e n des Konzils selbst, in A n k n p f u n g insbesondere an seine bibli-
zistischen P r t e n t i o n e n und seine theoretischen Einzelleistungen. Wie
u n a n g e n e h m der progressistischen Theologie eine solche S y s t e m i m m a -
nenz der K r i t i k ist, lt sie in der verdrossenen Preisgabe i h r e r s k r i p t u -
ristischen Atrophie zugunsten einer angeblichen bibeltheologischen G e -
samtschau S 6 ebenso e r k e n n e n wie in der irritierten A b w e h r einer Einzel-
exegese d e r Pastoralkonstitution, die als Ganzes gewrdigt w e r d e n wolle
u n d msse 8 7 . Zu dem ersten Entlastungsversuch braucht der k o r r e k t e
Kanonist, weil er in seiner Loyalitt sorgfltig u n d m h s a m nach d e r
u n a u f f i n d b a r e n V e r k n p f u n g der von ihm analysierten Thesen mit d e m
D o n u m r e v e l a t u m gesucht hat, nichts m e h r zu sagen er ist eine A u s -
flucht, keine E r w i d e r u n g . Und was den naiven und vermutlich u n b e w u -
ten Versuch anlangt, die Pastoralkonstitution auf die gedankliche Hhe
eines echten Objekts fr Diltheys hermeneutischen Zirkel zu heben, so
gilt das gleiche: w e r Einzelaussagen n u r mit dem Gesamtbild r e d i t -
fertigt, h a t den hermeneutischen Zirkel nicht begriffen. Alle H e r m e n e u -
tik der P a s t o r a l k o n s t i t u t i o n endet schlielich bei der Frage, ob sie v e r -
mocht hat, i h r e n Gesamtanspruch im einzelnen zu w a h r e n . Diese F r a g e
k o n n t e sowohl fr das Sozialkapitel wie fr das politische Kapitel v e r -
neint w e r d e n ; es steht der progressistischen Theologie frei, diese Ver-
n e i n u n g zu widerlegen. Bis ihr das gelungen ist, darf m a n die beiden
Studien zum konziliaren Utopia und zur konziliaren Politischen Theo-
logie
b) als zwei A u s f h r u n g e n eines Modells betrachten, das lehrt, mit den
weltlichen Konzilsthesen wissenschaftlich umzugehen. Es liee sich m i t
gleichem Erfolg auf das vlkerrechtliche Kapitel d e r P a s t o r a l k o n s t i t u -
tion, auf ihr Bekenntnis zum Weltstaat, a n w e n d e n ; vorlufig ist das nicht
beabsichtigt, weil a n d e r e , noch nicht mit gleicher Modellhaftigkeit a n a l y -
sierte Konzilsdekrete noch aufgearbeitet w e r d e n mssen.
88
G. Jarlot: Come leggere l'Enciclica Populorum progressio" = L'Osser-
vatore Romano 108, 1968, Nr. 70, 25.-26. Mrz, S. 1: Das przise Ziel der
Enzyklika sei, gem der Pastoralkonstitution die Zeichen der Zeit zu er-
forschen und sie im Lichte des Evangeliums zu deuten". Darauf folgt der ver-
rterische Satz: Poco importa il numero delle citazioni scritturali; i l . . .
scopo e di fondare una teologia dello sviluppo."
87
G. Alberigo: Die Konstitution in Beziehung zur gesamten Lehre des Kon-
zils = Barana, S. 50: Die Hypothese, man knne die Konzilsentscheidungen
jede fr sich betrachten, kommt im Grunde einer Untreue dem Konzil gegen-
ber nahe . . . " Solche Apophthegmata wrden eindrucksvoller sein, wenn ihre
Autoren die einzelnen Entscheidungen wenigstens nach der Gesamtschau er-
rtern wrden. Alberigo redet aber in seinem ganzen Beitrag immer nur von
der fehlenden theologischen Einzelvertiefung der Pastoralkonstitution (z. B.
S. 6263, 71) und belt es hinsichtlich der Ausbesserung dieses Fehlers bei
der ebenso oft wiederholten, aber nirgendwo substantiierten an der Einzel-
frage substantiierten Behauptung, da sie mglich gewesen wre.
 642 Konzil und Konzilskritik

[56] c) Das Ziel der bisherigen wie der n o d i beabsichtigten Konzilsstudien

freilich ist klar: sie alle wollen der Aufgabe dienen, den Bruch zu ber -
winden, den das Vaticanum II in eine einheitlich fortschreitende und im
Vaticanum I bis auf die noch zu schlieende Lcke des Verhltnisses
der Kirche zur politischen Form s t r u k t u r e l l vollendete homogene Ent-
wicklung des katholischen Dogmas hineingetragen hat. Der K r y p t o -
modernismus des Vaticanum II mu ebenso unschdlich gemacht w e r d e n
wie der Konziliarismus des Konzils von Konstanz.

In der theologischen und kirchlichen Arbeit fr dieses Ziel lassen sich,

w e n n m a n von dem s t u m m e n oder lauten, hoch zu lobenden, aber wissen-
schaftlich nicht artikulierten Protest der glubigen Katholiken absieht,
zwei Richtungen unterscheiden. Die eine v e r h l t sich, wie es die Vor-
schrift des preuischen Kavallerie-Reglements verlangte: Fehler sind
aus der B e w e g u n g zu korrigieren. Sie versucht demgem, die Rckkehr
zur k o r r e k t e n L e h r e durch eifrige uere Elogien fr das Vaticanum II
zu verdecken 8 8 . Ob dieser Versuch, die bis zum Pontifikat J o h a n n e s '
XXIII. gebte und d a n n unntig gewordene U n t e r w a n d e r u n g s m e t h o d e
des K r y p t o m o d e r n i s m u s nachzuahmen, erfolgreich sein wird, bleibt ab-
zuwarten. Ehrlicher und daher auch den konziliaren Idealen entsprechen-
der ist der in diesen Studien eingeschlagene Weg, der progressistischen
Theologie offen entgegenzutreten, indem m a n mit der ntigen Konse-
quenz ihre wissenschaftliche Ble enthllt. Im Zeichen der Wissenschaft
ist der K r y p t o m o d e r n i s m u s zum Angriff auf die bisherige Entwicklung
des katholischen Glaubens und der katholischen Theologie angetreten;
im Zeichen der Wissenschaft oder b e r h a u p t nicht wir d die katholische
Theologie sich gegen ihn zu behaupten vermgen.
37. Da es bei diesem Kampf der Katholischen Kirche u n d der
katholischen Theologie um die B e w a h r u n g i h r e r Identitt vor allem auf
die wissenschaftlidie Theologie ankommt, wird durch eine bisher in
88
Vgl. den fr diese Form der Korrektur des Konzils hchst interessanten
Artikel seines frheren Generalsekretrs, des jetzigen Kardinals P. Felici:
Concilio si, Concilio no = L'Osservatore Romano 108, 1968, Nr. 85, 12. April,
S. 3. Mit solchen Rossini-Titeln, die sich leicht vermehren lieen Concilio
qua, Concilio l"; Concilio su, Concilio gi" ist jedoch nicht viel getan;
wirksam sein wird auf die Dauer nicht die elegante und elegant verhllte
Polemik, sondern nur die entschiedene, wissenschaftlich fundierte Stellung-
nahme der Hierarchie gegen das Konzil. Der Anfang, den Kardinal A. Bacci
mit seinem Vorwort zu dem ausgezeichneten Buch von T. Casini: La tunica
stracciata (Rom 1967) gemacht hat, ist darum blo ein Anfang, weil der Pro-
test dieses Buches sich nur mittelbar gegen den dogmatischen Umsturz und
unmittelbar gegen den liturgischen wendet. So bleibt der Ruhm, als erster
Bischof vor der weltkirchlichen ffentlichkeit seinen Glaubens- und Bischofs-
eid erfllt und gegen den vom II. Vatikanischen Konzil inaugurierten Moder-
nismus protestiert zu haben, ohne diesen Protest durch Weihrauch, dem Konzil
gespendet, zu vernebeln, dem Erzbischof von Westminster, Kardinal J. C.
Heenan (G. Heenan: Magistero L'Osservatore Romano 108, 1968, Nr. 98,
28. April, S. 3).
 25. Weltgeschichtliche Machtform"? 643

diesen Konzilsstudien noch nicht hervorgehobene Eigentmlichkeit der [57]

progressistischen Theologie verdeckt, nmlich durch ihre prophetische
Attitde. Sie manifestiert sich damit ist das dritte und letzte Motiv
dieses Ausklangs erreicht in der noch immer zunehmenden Berufung
auf das prophetische" Amt der Kirche, der Theologie, des Klerus, der
Laien, berhaupt des ganzen wandernden Gottesvolkes. Das Konzil hat
damit begonnnen 89 ; seitdem wird jeder Progressismus, den man trotz
aller Mhe nicht mehr mit dem Donum revelatum verknpfen kann, als
prophetisches Wort" bezeichnet. Die Berufung auf das prophetische Cha-
risma gibt der progressistischen Theologie den verfhrerisch schillernden
Glanz; sie ist die propagandistisch immer wirksame Ratio prima, ultima,
unica der progressistischen Theologie.
Die wissenschaftliche Theologie kann dieser Verfhrung nicht begeg-
nen; indem sie mit ihr zu konkurrieren versucht; sie wird nie so zu schil-
lern vermgen wie die progressistische. Die einzige Mglichkeit, der
prophetischen" Verfhrung entgegenzutreten, ist ihre wissenschaftliche
Blostellung. Das prophetische Wort" ist nur ein progressistischer Trick,
eine terminologische Regression, ein Rckgriff auf ein frheres, noch
unentwickeltes Stadium der theologischen Begriffsbildung. Die Zwei-
deutigkeit des Terminus ist offenkundig: bis zum Abschlu der Offen-
barung, also bis zum Tode des letzten Apostels, konnte ein prophetisches
Wort auch eine Erweiterung der Offenbarung enthalten; seitdem ist es
nur noch ihre Anwendung und nur noch legitimiert, wenn es sich aus der
historisch-kritisch gewrdigten, der in geschichtlichen Quellen vorliegen-
den Offenbarung herleiten lt, so lange also kirchliches Lehramt und
kirchliche Theologie sich an das Wort Pauli halten, da vom Hauswalter
nicht Eigenes verlangt werde, sondern nur, da er getreu sei (1. Kor. 4, 2).
Die wissenschaftliche Theologie mu also dem prophetischen Anspruch
der progressistischen mit der Frage nach ihrer Offenbarungstreue be-
gegnen.
Auch die Pastoralkonstitution nimmt fr sich in Anspruch, prophetisch
zu sein. Da sie dabei sowohl in dem Sozialkapitel wie in ihrer Politischen
Theologie die Grenze berschritten hat, die getreue Verwaltung der
Offenbarung von ihrer eigenmchtigen, rein menschlichen Erweiterung
oder Umdeutung trennt, ist in dieser Studie wie in der ber das konziliare
Utopia nachgewiesen worden. Wer gelernt hat, geschichtlich zu sehen,
nimmt denn auch unmittelbar, ohne des Umweges ber die diskursive
Analyse zu bedrfen, wahr, welcher Unterschied zwischen echtem Pro-
phetenwort und etwa dem konziliaren Applaus zur gewerkschaftlichen
Mitbestimmung oder zur Volonte generale klafft: es fehlt der ruhm-
volle Glanz, den die Offenbarung verleiht und der auch lehramtlichen

8
Vgl. als Beispiele: Constitutio Dogmatica De Ecclesia 12, S. 113; 35, S. 157
 644 Konzil und Konzilskritik

[58] V e r l a u t b a r u n g e n eignet, die nicht auf eigene Faust prophetisch sein

wollen, s o n d e r n n u r d e m D o n u m r e v e l a t u m getreu sind. Was m a n heute
d e m w a n d e r n d e n Gottesvolk als Politische Theologie bietet, ist, u m den
A u s d r u c k zu w i e d e r h o l e n u n d zu przisieren, nur ein prophetisches
Pasticcio. Vor i h m mchte m a n nochmals DADA zitieren 9 0 :
Von den Nachstellungen der Ketzer u n d Utopisten, der Widersacher
u n d P r o p h e t e n erlse uns, o H e r r . "
D e r k o r r e k t e K a n o n i s t a b e r wird, an diesem P u n k t e angelangt, mit
d e m W o r t e des P r o p h e t e n Hesekiel (19,14) schlieen:
P l a n c t u s est, et erit in p l a n c t u m . "

Anlage

Pastoralkonstitution Abschnitt Nr. 74

74. (De communitatis politicae natura et flne). Homines, familiae et varii

coetus, qui communitatem civilem constituunt, propriae insufficientiae ad
vitam plene humanam instituendam conscii sunt et necessitatem amplioris
communitatis pereipiunt, in qua omnes, ad commune bonum semper melius
procurandum, cotidie proprias vires conferant 1 . Quapropter communitatem
politicam secundum varias formas constituunt. Communitas ergo politica
propter illud commune bonum exsistit, in quo suam plenam iustificationem et
sensum obtinet, et ex quo ius suum primigenum et proprium depromit. Bonum
vero commune summam complectitur earum vitae socialis condicionum, quibus
homines, familiae et consociationes, suam ipsorum perfectionem plenius atque
expeditius consequi possint 2 .
Multi autem et diversi sunt homines, qui in communitatem politicam con-
veniunt et legitime in diversa consilia declinare possunt. Ne igitur, unoquoque
in suam sententiam abeunte, communitas politica distrahatur, auctoritas
requiritur, quae omnium civium vires in bonum commune dirigat, non mecha-
nice nee despotice, sed imprimis ut vis moralis, quae bertte et suseepti
officii onerisque conscientia nititur.
Patet ergo communitatem politicam et auetoritatem publicam in natura
humana fundari ideoque ad ordinem a Deo praefinitum pertinere; etsi regiminis
determinatio et moderatorum designatio liberae civium voluntati relinquan-
tur3.
Sequitur item auetoritatis politicae exercitium sive in communitate ut tali,
sive in institutis rem publicam repraesentantibus, semper intra fines ordinis
moralis ad effectum deducendum esse, ad commune bonum et quidem dyna-

90
Ball: Tenderenda, S. 84. K. Barth: Ad Limina Apostolorum, Zrich 1967,
S. 31 findet freilich, da die Pastoralkonstitution die prophetische Funktion"
versumt habe. Aber das stimmt nicht, wie die ganze Studie zeigt: wenn man
das Prophetische, wie man sowohl beim Konzil wie bei Barth es tun mu, als
menschliche berschreitung des Donum revelatum versteht, ist die Pastoral-
konstitution berreichlich prophetisch.
1
Cf. Ioannes XXIII, Litt. Encycl. Mater et Magistra: AAS 53 (1961), p. 417.
2
Cf. Id., ibid.
5
Cf. Rom. 13,15.
 25. Weltgeschichtliche Machtform"? 645

mice conceptum procurandum, secundum ordinem iuridicum legitime sta- [59]

tutum vel statuendum. Tunc cives ad obedientiam praestandam ex con-
scientia obligantur 4 . Exinde vero patet responsabilitas, dignitas et momentum
eorum, qui praesunt.
Ubi autem a publica auctoritate, suam competentiam excedente, cives
premuntur, ipsi, quae a bono communi obiective postulantur, ne recusent; fas
vero sit eis contra abusum huius auctoritatis sua conciviumque suorum iura
defenderc, illis servatis limitibus, quos lex naturalis et evangelica delineat.
Modi vero concreti, quibus communitas politica propriam compagem et
publicae auctoritatis temperationem ordinat, varii esse possunt secundum
diversam populorum indolem et historiae progressum; semper autem ad
hominem excultum, pacificum et erga omnes beneficum efformandum inser-
vire debent, ad totius familiae humanae emolumentum.

4
Cf. Rom. 13, 5.
Epilog
 Aufgabe und Stellung der katholischen Theologie
in der Gegenwart
Nichtffentlicher Vortrag am 28. September 1970 in Ebrach

Anmerkung des Herausgebers: Barion war davon berzeugt, da die geistigen Wirren
jener Jahre die aus seiner Sicht negativen Auswirkungen des Konzils noch verstrkten. Er
sah die Kirche in den letzten Jahren seines Lebens in einer bis an die Wurzeln reichenden
Identittskrise und in der Gefahr, sich der Welt anzupassen. Von daher lassen sich manche
berpointierten Formulierungen verstehen. Trotz der persnlichen Note dieses vor einem
kleineren Kreis gehaltenen Vortrags meinte der Herausgeber auf dessen Verffentlichung
nicht verzichten zu sollen. Die aufgrund einer Tonbandaufzeichnung gefertigte, von Barion
nicht autorisierte Nachschrift wurde vom Herausgeber ohne nderung der inhaltlichen
Aussagen fr den Druck berarbeitet.

Gliederung
Vorbemerkung

A. Die Aufgabe der katholischen Theologie

1. Ihr gegenwrtiges Thema: die Zerstrung der Katholischen Kirche durch das Zweite
Vatikanische Konzil
2. Dessen Rechtfertigung: Die Umwandlung der Katholischen Kirche in die Konzilskirche
als theologische Zentralperspektive
3. Die Gliederung: Wesen, Wirkungen, Wurzel des Bruchs

B. Die Zerstrung der Katholischen Kirche

I. Das Wesen des Bruchs: der kumenismus
1. Das Wesen der Katholischen Kirche
a) Die rechtliche Identitt der sichtbaren Katholischen Kirche mit der unsichtbaren
Kirche Christi
b) Die Einzigkeit der unsichtbaren Kirche und die geschichtliche Identitt der sichtbaren
Kirche mit sich selbst
2. Die Gegenposition
a) Die religise Gleichwertigkeit aller sichtbaren Kirchen
b) Die Unerheblichkeit uerer Gegenstzlichkeiten
c) Die Unmglichkeit, fr sichtbare Kirchen Identitt mit der unsichtbaren Kirche Chri-
sti zu beanspruchen
d) Das erschpfende nichtkatholische Kirchenverstndnis Martin Luthers
3. Die Illusion des Faith-and-Order-kumenismus
a) Eine Illusion innerhalb des nichtkatholischen Kirchenbegriffs
b) Eine Illusion im Verhltnis von katholischem und nichtkatholischem Kirchenbegriff
c) Eine Illusion innerhalb des katholischen Kirchenbegriffs
4. Der Preis fr den katholischen kumenismus: der Bruch mit dem katholischen Kirchen-
begriff
650 Epilog

II. Die Wirkung des Bruchs: die Heterodoxie

1. Das Vehikel der Heterodoxie: die Unterscheidung von Substanz und Formulierung des
Dogmas
2. Der Effekt der Heterodoxie: die Leugnung der katholischen Dogmen
a) Die Einbettung des Schriftprinzips in das Traditionsprinzip
b) Der ppstliche Primat
c) Die katholische Meopferlehre
3. Die logische Brchigkeit der Konzilstheologie
a) Die Brchigkeit hinsichtlich des Schriftprinzips
b) Die Brchigkeit hinsichtlich der Unmglichkeit absoluter Formulierung eines Dogmas
III. Die Wurzel des Bruchs: die politische Theologie
1. Die Erscheinungsformen politischer Theologie
a) Die soziologische Affinitt zu einem bestimmten politischen System
b) Die kerygmatische Form verbindlicher politischer Weisungen
c) Die politische Ausstrahlung der Konzilskirche
2. Die gemeinsamen Wurzeln der politischen Theologie
a) Die Nichtunterscheidung des Weltlichen und des Geistlichen
b) Die Verkehrung und praktische Leugnung des eschatologischen Charakters der Bot-
schaft Christi
3. Die gegenwrtige Epiphanie der politischen Theologie: der theologische Marxismus
a) Der theologische Marxismus in den Rechtsstrukturen
b) Der theologische Marxismus in der Wirtschaftstheorie
c) Der theologische Marxismus im Naturrecht

C. Die Stellung der katholischen Theologie

1. Das faktische Monopol der Theologie fr das Verstndnis der Konzilskirche
) Die psychologische Sichtweise
b) Die axiomatische Sichtweise
2. Der heutige Preis fr dieses Monopol der Theologie: ihre Umwandlung in Religionswis-
senschaft

Meine sehr verehrten Damen und Herren!

Zunchst eine Vorbemerkung: Diese Darlegung ist noch nicht die endgl-
tige Fassung dessen, was ich thematisch hierzu vorlegen will, sondern fr
mich ein Versuch herauszufinden, wo ich meine Gedanken ber die Zerst-
rung der Katholischen Kirche durch das Zweite Vatikanische Konzil noch
etwas prgnanter gestalten, noch etwas schrfer pointieren mu, damit sie
die Stellen erreichen, die man in frheren klassischen Zeiten als Achillesfer-
sen bezeichnet hat. Und insofern werde ich Ihnen sehr dankbar sein, wenn
Sie so eifrig opponieren, wie Sie nur knnen, natrlich immer im Rahmen
meines Vortrages.
Damit komme ich zu einer kurzen Erluterung meiner Gliederung. Sie
hat drei Funktionen.
 26. Aufgabe und Stellung der kath. Theologie in der Gegenwart 651

Das ist erstens eine Leitplankenfunktion fr mich. Ich neige dazu, wie Sie
vielleicht schon gemerkt haben, mich zu verplaudern.
Die zweite Funktion ist die einer Sanduhr. Sie kennen aus Kirchen des 16.
und 17. Jahrhunderts die Einrichtung, da auf der Kanzel eine Sanduhr
steht, die den Prediger an seine Zeit erinnern sollte. In Wirklichkeit hat sie,
soweit ich das beurteilen kann, dazu gedient, da man zwar gebannt an den
Lippen des Predigers hing, zugleich aber auch mit einem diskreten Blick
feststellen konnte, wie lange man dieses gebannte Hngen noch aufrechter-
halten mute. Sie sind also durch diese Gliederung einigermaen darber im
Bilde, wie schnell oder wie langsam ich mich meinem Endpunkte zubewege.
Und die dritte und eigentliche Funktion dieser Gliederung ist die, da sie
als Verkehrskreisel fr die Diskussion dienen soll, mit Vorfahrtregelung,
auch mit Wasserscheidenfunktion, wenn Sie so wollen. Paul VI. hat ja ge-
sagt: Wir leben im Zeitalter des Dialogs, und es gibt nichts, was dem Dialog
fremd wre. Aber die Dialoge leiden vielfach darunter, da man sich auch
da verplaudert.
Diese Gliederung hat also zunchst die Aufgabe, bei allen Diskussionsbe-
merkungen zu scheiden zwischen dem, was sich auf das bezieht, was ich ge-
sagt habe, und dem, was sich auf etwas bezieht, was ich nicht gesagt habe.
Und ich mchte vorschlagen, da die Diskussion strikt geteilt wird: erstens
zum Vortrag, zweitens nicht zum Vortrag.
Eine weitere Funktion dieser Gliederung ist die, da eine gewisse Reihen-
folge beachtet wird. Ich habe mich nun einmal auf meinen Gedankengang
eingestellt und sehe es ungern, wenn ich um die Frchte meines Nachdenkens
dadurch gebracht werde, da Sie diese nach Ihrem Belieben arrangieren.
Also jeder kann alles sagen, nur mu es an der richtigen Stelle stehen. Ich
habe das schon hufiger erprobt, da mit diesem verhltnismig simplen
technischen Trick man Diskussionen erstaunlich gut in den Griff bekommen
kann. Damit komme ich zu meinem Referat.

A. Die Aufgabe der katholischen Theologie

Ich habe in drei Punkten das zusammengefat, was ich dazu sagen
mchte.
1. Fr die katholische Theologie gilt auch das Wort: Das Aktuelle ist der
Schlssel zur Wirklichkeit. Wenn man die Wirklichkeit dessen, womit die
katholische Theologie sich befat, erkennen will, mu man beim Aktuellen
anfangen. Es gibt kaum etwas Aktuelleres als den in rasender Geschwindig-
keit sich vollziehenden Abbau, die sich vollziehende Zerstrung, das Ver-
schwinden der Katholischen Kirche. Jede katholisch-theologische Bemhung,
652 Epilog

die sich nicht mit diesem Verschwinden, mit dieser Zerstrung der Katho-
lischen Kirche befat, ist irgendwie zeitfremd.
2. Alle theologischen Probleme, die sich der Katholischen Kirche, den ka-
tholischen Theologen stellen, kann man heute zentrieren in diesem Zerfall
der Katholischen Kirche. Wenn man sich fragt: Wie ist es dazu gekommen,
worin besteht dieser Zerfall?, dann hat man die theologische Zentralper-
spektive, unter die man, jedenfalls nach meiner These, alles einordnen kann,
was heute berhaupt interessant und wichtig ist. Selbstverstndlich gibt es
auch periphere Themen, beispielsweise die Entwicklung des kirchlichen
Zehnten in Sdfrankreich, oder die Frage, wie sich die Pfarrbcher also
das Taufbuch und das Eheschlieungsbuch usw. entwickelt haben. Aber
jede Frage, die theologisch wichtig und interessant ist, lt sidi heute auf
katholischer Seite nicht errtern, ohne da man sie unter dieser Zentralper-
spektive der Zerstrung der Katholischen Kirche sieht.
3. Da stellt sich das Problem, wie man, um nicht ganz diffus so einfach der
Reihe nach Inventur zu machen, zu einer Gliederung kommt, welche die
tragenden Ideen heraushebt und es erlaubt, diese Erscheinungen und Fragen
zu gruppieren und zu gliedern. Die drei Ideen, auf die man die ganze Pro-
blematik der heutigen oder, man mte schon sagen: der gestrigen Katho-
lischen Kirche zurckfhren kann, mchte ich in die alliterierende Formel
vom Wesen, von der Wirkung und von der Wurzel des Bruchs bringen, der
sich eingestellt hat durch das Zweite Vatikanische Konzil. Es gibt keine
eigentlich theologische Frage im katholisch-theologischen Bereich, die sich
nicht unter einen von diesen drei Gesichtspunkten einordnen liee und die
nicht durch diese Einordnung ihre eigentliche Perspektive, Tiefe und Bedeu-
tung gewnne. Das ist also der Anspruch, mit dem ich diese Gliederung pr-
sentiere.

B. Die Zerstrung der Katholischen Kirche

/. Das Wesen des Bruchs: der kumenismus

Als das Wesen des Bruchs bezeichne ich die Hinwendung der Katholischen
Kirche zum kumenismus. Das ist terminologisch etwas schwierig: kume-
nismus ist die katholische Ausdrucksweise fr das, was man im nichtkatho-
lischen Bereich kumenische Bewegung nennt, aber praktisch ist derselbe
Sachverhalt gemeint: die Bestrebung zu einer Vereinigung der christlichen
Kirchen. Dieser kumenismus ist unvereinbar mit dem Wesen der Katho-
lischen Kirche, wie sie als Katholische Kirche durch ungefhr 2000 Jahre
bestanden hat.
 26. Aufgabe und Stellung der kath. Theologie in der Gegenwart 653

Als katholischer Theologe, der gewohnt ist, sein Denken an Autoritten

zu orientieren, habe ich fr jeden dieser drei Teile einen Kronzeugen ge-
sucht. Der Kronzeuge fr diesen ersten Teil ist Rudolph Sohm. Ich darf ihn
zunchst einmal kurz vorstellen. Rudolph Sohm war mit Ausnahme des
Rmischen Rechts ein Auenseiter. 1841 geboren, 1917 gestorben, war
Sohm zuerst Professor in Straburg und dann sehr bald in Leipzig, wo er
sein ganzes weiteres Leben hindurch gewirkt hat. Rudolph Sohm war ein
Doktor, ein Lehrer, ein Professor dreier Rechte.
Er ist berhmt geworden durch ein bis heute didaktisch unbertroffenes
Lehrbuch der Institutionen des Rmischen Rechtes, das niemand wieder er-
reicht hat in seiner Geschlossenheit; das ist eigentlich nie in Kontroversen
geraten. Er ist ferner bekannt und berhmt geworden durch sein Buch ber
die Frnkische Reichs- und Gerichtsverfassung, das von vornherein die Ver-
suche etwa von Otto Brunner widerlegt hat, die Annahme eines Staa-
tes in der frnkischen Zeit im frhen Mittelalter als eine unerlaubte Projek-
tion von Ideen des 19. Jahrhunderts hinzustellen. Und er hat dann drittens
ein Kirchenrecht begonnen, aber nicht zu Ende gefhrt, obwohl es in allem
Wesentlichen in seinen Schriften impliziert ist: ein Kirchenrecht, von dem
man im allgemeinen den Satz zu zitieren pflegt, da das Wesen des Rechts
mit dem Wesen der Kirche Christi im Widerspruch steht. Damit kann man
sich zwar auf seine Worte berufen, aber nicht auf den gemeinten Sinn. Die
groartige Leistung Rudolph Sohms besteht darin, da er wohl als erster
ob es von ihm stammt oder ob er es von anderen bernommen hat, ist mir
jetzt gleich die gltige Formulierung des Wesens der Katholischen Kirche
geprgt hat.

1. Das Wesen der Katholischen Kirche

Sohm sagt, das Wesen der Katholischen Kirche besteht darin, da sie
sichtbare und unsichtbare Kirche in eins setzt: Dort, wo die sichtbare Kirche
ist, dort ist auch die unsichtbare Kirche, die Kirche Christi. Und das hat
Folgen fr den Kirchenbegriff, fr das kirchliche Selbstverstndnis, die das
Wesen der Katholischen Kirche umfassen und erschpfen. Wegen der recht-
lichen Identitt der Katholischen Kirche mit der unsichtbaren Kirche Christi
folgt aus der Einzigkeit der unsichtbaren Kirche notwendig die geschicht-
liche Identitt der sichtbaren Kirche mit sich selbst.

a) Die rechtliche Identitt der sichtbaren Katholischen Kirche

mit der unsichtbaren Kirche Christi
Rudolph Sohm sagt: Wenn man sich auf den Standpunkt des Christen-
tums stellt, dann mu man davon ausgehen, da es nur eine Kirche Christi
gibt. Christus hat nicht mehrere Kirchen grnden wollen, sondern nur eine.
654 Epilog

Er hat auch nur eine gegrndet oder vielleicht auch keine , jedenfalls
gibt es nur eine Botschaft Christi. Er hat nicht mit mehreren Zungen ge-
sprochen, sondern mit einer. Und wenn man nun das ist die These Sohms
sagt, die sichtbare Kirche, die Gemeinschaft der Christglubigen hier auf
Erden, ist zugleich der Trger der unsichtbaren Kirche, man kann unsicht-
bare und sichtbare Kirche nicht unterscheiden, dann kann man nicht zur
unsichtbaren Kirche Christi gehren, ohne zugleich zu seiner sichtbaren
Kirche zu gehren. Das, so sagt Rudolph Sohm, ist das Wesen des katholi-
schen Kirchenbegriffs.
Diese These fhrt er selbst zurck bis in das 1. Jahrhundert, bis auf den
1. Clemensbrief. Im 1. Clemensbrief, sagt er, ist das zum ersten Mal mit
Hnden zu greifen, wie sichtbare und unsichtbare Kirche in eins gesetzt
werden: Die Zugehrigkeit zur unsichtbaren Kirche verlangt, da man auch
zur sichtbaren Kirche gehrt, die Trennung von der sichtbaren Kirche be-
deutet zugleich die Trennung von der Kirche Christi. Mit dieser These hat
Sohm rein geschichtlich gesehen die heftigsten Widersprche entfesselt,
sowohl von katholischer wie von evangelischer Seite.
Von katholischer Seite hat man es wohl berhaupt nicht richtig begriffen,
da Rudolph Sohm damit der Katholischen Kirche das geliefert hat, was
man, wissenschaftlich gesehen, den locus standi nennen knnte: den Stand-
punkt, von dem aus sie argumentieren mu und in Wirklichkeit auch argu-
mentiert. Es ist geradezu grotesk, da ein so berzeugter, ein so radikaler
Lutheraner wie Rudolph Sohm kommen mute, um der Katholischen
Kirche die endgltige Formulierung ihres Selbstverstndnisses zu liefern.
Grotesker aber ist dies: Bis heute haben die fhrenden katholischen Theolo-
gen nicht begriffen, da das Selbstverstndnis der Katholischen Kirche bis
zum Zweiten Vaticanum, das sie selbst haben und vertreten, von Rudolph
Sohm exakt und genau beschrieben und definiert worden ist. Jedenfalls ist
der Punkt, auf den man nun hier hinaus mu, da fr die Katholische
Kirche eine Scheidung zwischen sichtbarer und unsichtbarer Kirche nicht
mglich ist, da derjenige, der zur Kirche Christi gehrt, auch zur Katho-
lischen Kirche gehren mu.
Wer getauft ist, der ist an sich katholisch (die katholischen Theologen
haben merkwrdigerweise nie begriffen, da sie sich hier an Sohm orientie-
ren knnen). Das ist ein Satz des katholischen Kirchenrechts, der schon eine
Reihe von Jahren beschwiegen wurde und heute vllig abgelehnt wird, aber
in der Katholischen Kirche war das so. Im Codex Iuris Canonici steht das
bis heute. Man hat noch nicht Zeit gehabt, das anzupassen. Es ist die groe
Leistung von Sohm gewesen, da er mit dem Aussprechen, mit dem Bewut-
machen, Sichtbarmadien dieses Ineinssetzens von sichtbarer Kirche und un-
sichtbarer Kirche einen ganz bestimmten Kirchentyp gekennzeichnet hat,
eben die Katholische Kirche.
 26. Aufgabe und Stellung der kath. Theologie in der Gegenwart 655

b) Die Einzigkeit der unsichtbaren Kirche und die geschichtliche Identitt

der sichtbaren Kirciie mit sich selbst
Die Katholische Kirche als solche mu folglich darauf bestehen, da sie
eine einzige Kirche ist, da es nicht mehrere katholische Kirchen geben
kann, sondern nur eine, und da ihre Sichtbarkeit nur daran hngen kann,
da sie mit sich selbst identisch bleibt. Sobald man zugibt, da die Kirche
sich wandeln kann sie kann sich entwickeln, aber sie kann sich nicht wan-
deln , bricht die Gleichsetzung von sichtbarer und unsichtbarer Kirche
auseinander. Denn die Einzigkeit der Kirche Christi schliet es aus, da
verschiedene Kirchen ob sie nun verschieden im Nebeneinander oder im
Nacheinander sind sich mit gleichem Reciit darauf berufen knnen, die
Kirche Christi zu verkrpern, sichtbar zu machen.
In der Katholischen Kirciie kann es zwar einen dogmatischen Fortschritt
geben, ein besseres Verstndnis, eine bessere Durchdringung bis hin zu die-
sem Tage, an dem gewissermaen im Abendsonnenschein noch einmal auf-
leuchtet, was die Katholische Kirche war. Aber grundstzlich gesehen mu
die katholische Theologie daran festhalten, da es keinen eigentlichen Wan-
del ihrer Auffassungen gibt. Wo ein Wandel ist, wo ein Wandel war, han-
delt es sich um das Ausscheiden falscher Meinungen, die man nicht erkannt
hatte. Grundstzlich ist die eigentliche, die definierte, die dogmatisch fest-
gelegte Kirchenlehre von Anfang an bis heute unverndert geblieben, nur
bereichert durch geschichtliche Einsichten, aber im Kern nicht verndert.
Das ist der Begriff vom Wesen der Katholischen Kirche, den Sohm ge-
prgt hat und der nach meiner Meinung auch, was ja wissenschaftlich not-
wendig ist, die beobachtbaren Tatsachen deckt. Die Katholische Kirche hat
sidi immer so verstanden, gelegentlich mit etwas schlechtem Gewissen, mei-
stens allerdings mit groer Plerophorie 1 . Jedenfalls ist die Geschidite der
Katholischen Kirche, vom Theologischen her gesehen, die Geschidite eines
Kirdienkrpers, der prinzipiell danach strebt, mit sich selbst im Nacheinan-
der der Zeit im Einklang zu bleiben und jeden Widerspruch gegen tragende
frhere Dogmen auszuschlieen.

2. Die Gegenposition

a) Die religise Gleichwertigkeit aller sichtbaren Kirchen

Rudolph Sohm sagt: Es hat gedauert bis zur Zeit Luthers, bis man dahin-
tergekommen ist, da die geschilderte katholische Position eigentlich ein
Fehler ist. Das Wesen des Katholizismus ist die Gleichsetzung von sichtbarer
und unsichtbarer Kirche. Das Wesen des Christentums ist die Trennung bei-

1
Plerophorie kommt aus dem Griechischen des Neuen Testaments und bedeutet: volle
Gewiheit.
656 Epilog

der. Man kann die Botschaft Christi nur dann richtig verstehen, wenn man
strikt und unter allen Umstnden daran festhlt, da sichtbare und unsicht-
bare Kirche nicht in eins gesetzt werden knnen und nicht in eins gesetzt
werden drfen. Sohm nennt das die religise Gleichwertigkeit aller sicht-
baren Kirchen.
Rudolph Sohm sagt: Sobald man anfngt, zwischen verschiedenen christ-
lichen Kirchen als richtig und falsch glaubenden, als orthodoxen und hre-
tischen Kirchen zu unterscheiden, hat man schon die Botschaft Christi verra-
ten. Das ist die Schriftstelle, auf die er sich immer wieder beruft: Wo zwei
oder drei in meinem Namen zusammen sind, da bin ich mitten unter ihnen."
Und von da aus gesehen ist es vollstndig ausgeschlossen, da man die
christlichen Gruppierungen einteilen kann in orthodoxe und hretische, in
richtige und falsche Kirchen.

b) Die Unerheblichkeit uerer Gegenstzlichkeiten

Solche Unterscheidungen von Wahrheit und Irrtum sind fr Rudolph
Sohm nur uerlichkeiten. Ich habe einmal, wenn ich das hier einfgen
darf, mit dem hochverehrten Patriarchen der modernen Kirchenrechts-
geschichte, mit Ulrich Stutz, einen hchst urbanen, aber doch sehr dezidier-
ten Zusammensto gehabt. Er regte sich enorm darber auf, da ich ein
solch engagierter Anhnger von Sohm sei, und da hat er mir entgegengehal-
ten: Wie knnen Sie diese These von Sohm bernehmen, der sich so weit
verrannte, da er den Pfarrer Jatho verteidigt hat?" Es war wohl 1906; da
wurde der berhmte Pfarrer Jatho, der ja die Gottheit Christi leugnete, in
einem Lehrzuchtverfahren vor dem preuischen Oberkirchenrat abgesetzt.
Das gab damals einen ganz groen Skandal (bei dem, was wir heute er-
leben, wrde es wohl als Minimalskandal gelten). Und da hat Rudolph
Sohm sich auf die Seite von Jatho gestellt gegen die Orthodoxen, die Luthe-
raner, gegen den Oberkirchenrat, berhaupt gegen das gesamte evangelisch-
theologische Establishment. Sohm tat das mit der Erklrung, solange der
Mann den Namen Jesu anruft, sich im Namen Jesu versammelt, ist Jesus
auch in der Versammlung, in der Pfarrer Jatho anwesend ist. Es ist voll-
stndig und grundstzlich verkehrt, es ist katholisch, einen Mann wie den
Pfarrer Jatho abzusetzen wegen seiner Lehre. Sohm wandte sich gegen ein
Lehrzuchtverfahren. Er hat das damals in zwei ausgezeichneten Artikeln in
dem von Sdierl herausgegebenen Blatt Der rote Tag" hervorragend aus-
einandergelegt, da man den Pfarrer Jatho, dessen Meinungen er persnlich
vllig ablehnte, nur dann kirchenamtlich belangen knne, wenn man katho-
lisch ist, und nicht, wenn man an Luther festhlt. Die von Sohm vertretene
Gegenposition ging aus von einer Unerheblichkeit der ueren Gegenstz-
lichkeiten.
 26. Aufgabe und Stellung der kath. Theologie in der Gegenwart 657

c) Die Unmglichkeit, fr sichtbare Kirchen Identitt

mit der unsichtbaren Kirche zu beanspruchen
Aus der Sicht Sohms ist es nach Luther nicht mglich, fr eine einzelne
oder auch fr mehrere sichtbare Kirchen die Identitt mit der Kirciie Christi
zu beanspruchen. Das lt sich sogar noch weiterfhren: Selbst wenn sich
alle Kirchen zusammenschlssen, dann wre es immer noch nicht mglich.
Der Spalt zwischen der unsichtbaren und der sichtbaren Kirche liegt eben
darin, da die sichtbare Kirche in irgendeiner Form immer auf bestimmte
Ordnungen hinaus mu. Diese Ordnungen, die flieend werden mssen,
wenn man das Wesen der Kirche Christi richtig begreift, ermglichen dann
durchaus vorbergehende Verdichtungen zu bestimmten Kirdienkrpern.
Das ist aber vollstndig peripher gegenber der einen und einzigen religis
entscheidenden Frage, ob ich zur unsichtbaren Kirche gehre. Auf diese
Frage kann eine Antwort aus meiner konkreten Konfessionszugehrigkeit,
aus meiner Berufung auf eine bestimmte Kirche, nicht gefunden werden.
Rudolph Sohm hat diese Auffassung gewonnen aus seinem Studium Lu-
thers. Fr ihn liegt die Gre Luthers darin, da er ber 1500 Jahre hinweg
wieder an die Verkndigung Christi anknpft. Und fr midi ist es ein Zei-
chen fr die Kurzsichtigkeit ich will einmal unparteiisch sein beider
Kirchen, der katholischen und der Reformationskirchen, da sie daraus
nicht die historische Folgerung gezogen haben, die Rudolph Sohm weitge-
hend gezogen hat: da es, wissenschaftlich gesehen, tricht ist zu versuchen,
die von ihm abgelehnte Katholische Kirche spter als im 1. Jahrhun-
dert einsetzen zu lassen.
Das ist immer wieder der Punkt, an dem sich konfessionell gesehen
die Kirdiengeschichtsschreibung beider groen Kirchen scheidet: Die katho-
lischen Kirchenhistoriker wollen darauf zurck, da es immer so gewesen
ist, und die evangelischen sagen: Nein, das hat spter begonnen. Der eine
sagt: im Hochmittelalter, andere sagen: im Frhmittelalter oder im Alter-
tum, das geht hin und her. Jedenfalls ist, soweit ich das beurteilen kann, in
keiner reprsentativen Kirchengeschichte der evangelischen Seite klipp und
klar zugegeben, was Rudolph Sohms These in sich schliet, da man die
Katholische Kirche nur ablehnen kann, wenn man es nicht geschichtlich, son-
dern theologisch begrndet. Geschichtlich gesehen, lt sich die Katholische
Kirche bis in das Neue Testament, bis in die Jahre Christi und der Apostel
hinein zurckverfolgen, weil damals eben schon die Gleichsetzung von sicht-
barer und unsichtbarer Kirciie begonnen hat. Deren Unterscheidung, die fr
Sohm das Wesen des Kirchenbegriffs ausmacht, ist berhaupt zum ersten
Mal wirklich klar geworden durch Martin Luther. Das ist seine unvergng-
liche Tat sagt Sohm , damit hat er, wie ich es immer ausdrcke, den
Gegenpol geschaffen zum katholischen Kirchenverstndnis.
658 Epilog

d) Das erschpfende nichtkatholische Kirchenverstndnis Martin Luthers

Das also ist die ganz groe Leistung Luthers, da er als erster ein erschp-
fendes nichtkatholisches Verstndnis der Botschaft Christi, einen nichtka-
tholischen Kirchenbegriff begrndet hat. Seitdem gibt es zwei Kirchen-
begriffe: den katholischen und den reformatorischen Luthers mit den Ab-
schwchungen durch Calvin und Zwingli, die ja sehr stark katholisiert
haben, wenn ich das von meinem Standpunkt aus so sagen darf. Aber damit
sind die Mglichkeiten erschpft. Zwischen diesen beiden Mglichkeiten ist
eine wissenschaftliche Entscheidung nicht mglich, weil insoweit das Neue
Testament, wenn ich das so ausdrcken darf, ambivalent ist.
Fr jemanden, der sich an die Botschaft Christi hlt, wie sie ihm durch
das Neue Testament berliefert wird, ist es eine Frage der Psychologie oder
der Struktur es soll mir gleich sein, worauf Sie das zurckfhren ,
meinetwegen auch der wissenschaftlichen Art zu rsonieren, ob er katholisch
oder ob er evangelisch wird. Ein katholischer Theologe, der die evangelische
Deutung des Kirchenbegriffs fr falsch hlt, beweist damit, da er nicht auf
der Hhe seiner Wissenschaft steht. Und umgekehrt ist es ebenfalls so ich
bin da streng parittisch , da ein evangelischer Theologe, der den katho-
lischen Kirchenbegriff fr falsch erklrt, auch nicht auf der Hhe der Wis-
senschaft steht. Das lt sich wissenschaftlich nicht entscheiden. Das sind
zwei Mglichkeiten, die stehen nebeneinander.
Das ist dann der Punkt, wo die Glaubensentscheidung einsetzt. Sie kann
auch durch uere Umstnde hervorgerufen sein, das lt sich durchaus alles
sagen und zugeben. Jedenfalls ist grundstzlich diese wissenschaftliche
quivalenz des katholisdien und des evangelischen Kirchenbegriffs die
These von Sohm. Es ist die These, von der ich sage, da es die einzige ist, die
wirklich mit den Fakten fertig wird.
Da Sohm einen so engagierten Widerspruch erfahren hat, ist mir immer
unbegreiflich gewesen. Sehen Sie, da ist zum Beispiel der gute Prlat Batif-
fol, ein Kirchenhistoriker, der in den 30er Jahren gestorben ist, ein Fran-
zose, der dann in den Verdacht des Modernismus geraten ist. Der hatte ein
Buch geschrieben ber Urkirche und Katholizismus, das war gegen Loisy
gerichtet. Das sind ja Thesen, Fragen, die unabhngig von Sohm damals
auch andere beschftigten. Nehmen sie Harnadks Wesen des Christentums"
und den franzsischen Gegenschlag von Loisy, L'evangile et l'eglise".
Das sind ja alles Untersuchungen, die um die Frage kreisen: Kann man zwi-
schen sichtbarer und unsichtbarer Kirche scheiden, mu man zwischen beiden
scheiden oder kann man sie auch in eins setzen?
Der ganze kumenismus und die ganze kumenische Bewegung sind fr
meine Begriffe in dem Ausma wissenschaftlich brchig, in dem sie glauben,
da man auf eine von den beiden Mglichkeiten sich einigen kann. Und sie
 26. Aufgabe und Stellung der kath. Theologie in der Gegenwart

sind niciit nur brchig, sondern ausgesprochen beschrnkt, wenn sie glau-
ben, da man beides zusammennehmen kann. Wenn ich zum Beispiel mei-
nen verehrten Freund Lortz nehme, den unentwegten Don Quijote der ku-
menischen Bewegung auf katholischer Seite, wenn ich mir dessen umfang-
reiche, gelehrte und auerordentlich interessant geschriebenen Werke an-
schaue, sage ich ihm immer wieder: Solange Du als Grundlage und als
Effekt Deiner vielhundertseitigen Untersuchungen die Feststellung hast,
da die Kirdientrennung auf einem Miverstndnis beruht, solange brauche
ich sie berhaupt nicht zu lesen; denn ich wei von vornherein, da es falsch
ist; es mu falsch sein, es ist gar nicht anders mglich."
Wer das Neue Testament einmal begriffen hat, dem mu es klar sein, da
es nicht mglich ist, wissenschaftlich die beiden Kirchen zusammenzubrin-
gen. Das ist ein Punkt, an dem zum Beispiel auch Hegel scheitert; denn hier
ist eine Synthese nicht mglich. Ich bin ein ausgesprochener Anhnger des
Satzes: Es gibt Thesen und es gibt Antithesen, aber eine Synthese ist blo
ein Zeichen dafr, da entweder die These oder die Antithese nicht riciitig
gefat war, sonst knnte man ja niciit synthetisieren. So ist es auch hier.
Katholische Kirche und Reformationskirche, wobei ich immer als Bezugs-
punkt Luther meine, lassen sich nicht auf eins bringen. Und wer das glaubt,
der hat die Dinge niciit begriffen. Der kann dann Bcher schreiben von
3 000 Seiten, das ist vllig gleichgltig. Das ist genauso, wie wenn jemand
ein Buch schreibt und sagt, da im euklidischen System ein Dreieck zwei
stumpfe Winkel haben kann; dann brauche ich das Buch berhaupt nicht zu
lesen; wenn das der Schlu ist, dann mu es falsch sein, es ist gar niciit
anders mglich. Und so ist das auch hier. Wenn also ein noch so gelehrtes
Buch mit noch so viel Sachinhalt und Dokumentation zu dem Ergebnis
kommt, da katholische und evangelische Kirche irgendwie zusammenkom-
men knnen, da die Trennung ein Miverstndnis ist was ja die heutige
offizielle These ist , dann ist es falsch, mu es falsch sein; das ist gar nicht
anders mglich. Damit haben wir die Begrndung fr den dritten Punkt
schon vorweggenommen.

3. Die Illusion des Faith-and-Order-kumenismus

Ich halte es nicht fr symptomatisch, sondern auch fr providentiell, da
die kumenische Bewegung von vornherein in zwei Zweigen Gestalt ange-
nommen hat: Life and Work" und Faith and Order".
ber Life and Work" lt sich immer reden. Ich habe das immer wieder
gesagt. Es ist geradezu jmmerlich, es ist herzzerreiend, wenn man sieht,
wie die Kirchen, anstatt ihre Krfte zu vereinigen fr ihre christlichen Auf-
gaben, diese Krfte dazu benutzen, um gegeneinander zu arbeiten, etwa in
der Mission. Ich habe nie begriffen, warum es nicht mglich sein sollte, da,
wie Abraham und Lot sich das Land geteilt haben in Kanaan, die katho-
660 Epilog

lische und die evangelische Kirche sich teilen in den Missionsgebieten. Ich
habe nie begriffen und dies gilt fr beide Kirchen , da jede Kirdie
mit besonderem Impetus und mit besonderer Inbrunst dort missioniert, wo
die andere schon einmal missioniert hat. Das ist in Indonesien so, da gehen
die katholischen Missionare in Gegenden, die von den hollndischen Calvi-
nisten sehr erfolgreich christianisiert worden sind, und die evangelische
Kirche hat das dringende Bedrfnis, in Spanien zu missionieren oder in
Sdamerika. Das nenne ich einen Versto gegen Life and Work", den ich
durchaus ablehne.
Was dagegen Faith and Order" angeht, so ist das ein katholisches Mi-
verstndnis. Die Einheit von Glaube und Kirdienverfassung ist ein katho-
lisches Ziel. Wer als Protestant auf dieses Ziel hinarbeitet, der katholisiert.
Ich wundere mich immer wieder, da diese fr meine Begriffe verhltnis-
mig simple Einsicht auerhalb meines Kopfes kaum verbreitet ist und
wenn ich sie einmal ausspreche, dann wird gelacht, statt da man in sich
geht und sagt, er hat recht.

a) Eine Illusion innerhalb des nichtkatholischen Kirchenbegriffs

Eine bereinstimmung oder Annherung bezglich Faith and Order" ist
schon im evangelischen Bereich, also im Bereich der reformatorischen Kir-
chen, eine Illusion. Das ist niciit mglich. Natrlich sagt man heute, die
Abendmahlsfragen zum Beispiel seien keine Fragen des Status confessionis
und der kirchentrennenden Gegenstze mehr. Man fragt: Warum knnen
wir nicht zusammen Abendmahl feiern? Das kann man selbstverstndlich.
Der springende Punkt ist, rein wissenschaftlich gesehen, die Frage, ob dabei
beide Verstndnisse des Abendmahls, das lutherische und das reformierte,
unverndert bleiben, unverndert bleiben knnen. Ich meine, das geht nicht,
aber ich lasse mich hier gern belehren.
Soll man aber nicht trotzdem auf evangelischer Seite das Abendmahl ge-
meinsam feiern? Schauen Sie sich die Arnoldshainer Thesen von 1957 an.
Hier ging es nicht darum, zu einem modus celebrandi commemorationem
Jesu Christi zu gelangen, sondern um einen Versuch, fr diese gemeinsame
Abendmahlsfeier dogmatische Stze zu formulieren, die fr beide annehm-
bar waren. Das aber ist ein Versuch, von dem Rudolph Sohm sagen wrde
und ich als sein getreuer Sachwalter ihn jetzt ergnze , da er gar nicht
ntig, ja vollstndig berflssig sei.
Wie Pfarrer Jatho trotz der Leugnung Christi ein Christ war, so ist auch
der orthodoxe Hans Eduard Hengstenberg Protestant. Fr diese Fragen be-
darf es keiner einheitlichen dogmatischen Grundlage. Wer darauf hinaus
will, der katholisiert. Das ist der Punkt, auf den man immer wieder hinaus
mu: Die Lehrzuchtverfahren und die Lehrvereinheitlichungsverfahren der
evangelischen Kirchen sind eine katholische Illusion. Ich habe einmal von
 661
26. Aufgabe und Stellung der kath. Theologie in der Gegenwart

Harnack einen Vortrag gehrt ber Ritschi. Da kam er auf den Pietismus zu
sprechen und sagte, der Pietismus sei dilettantischer Katholizismus. Und das
sage ich auch hier wieder: Ein Dilettantismus sind diese Versuche, innerhalb
des nichtkatholischen Kirchenbegriffs zu einem Faith-and-Order-kumenis-
mus zu gelangen.
b) Eine Illusion im Verhltnis von katholischem
und nichtkatholischem Kirdienbegriff
Das Gesagte gilt natrlich in noch weit grerem Mae, wenn man ver-
sucht, den katholisdien und den nichtkatholischen Kirchenbegriff auf eine
Formel zu bringen. Die beiden sind einfach miteinander nur vereinbar um den
Preis, da einer von den beiden Begriffen sein Wesen quittiert. Beide Be-
griffe zu erhalten und sie trotzdem zu vereinigen, das geht eben nicht. These
und Antithese lassen sich, wenn sie klar gefat sind, nicht zu einer Synthese
zusammenbringen.
Erlauben Sie mir an dieser Stelle eine persnliche Zwischenbemerkung:
Was ich jetzt hier sage, wird, wie ich hoffe, in der Substanz im Laufe des nchsten
Frhjahrs als selbstndige Schrift verffentlicht werden. Ich gehre nicht zu denen, von
denen Heinrich Heine sagt: sie tranken heimlich Wein und predigten ffentlich Wasser. Ich
bin eher zu dem Umgekehrten geneigt, da ich privatim Wasser trinke und nadi auen hin
Wein predige. Glauben Sie nicht, dies seien Gedanken, die ich hier einmal, verfhrt durch
das ganze Ambiente, zum Ausdruck bringe, im brigen aber ngstlich in mich verschliee.
Sie haben das ja wohl schon gemerkt, ich fhle mich an der Nase herumgefhrt. Ich bin
durch den Antimodernisteneid, den ich mit voller berzeugung geschworen habe, auf die
alte katholische Lehre verpflichtet worden (5, 6, 7, 8mal habe ich geschworen; bei uns ist
das mit den Eiden ja so, einer gengt nicht, wie mein Lehrer Koeniger zu sagen pflegte, es
mssen mindestens zwei sein). Ich fhle mich lcherlich gemacht vor meinen frheren
Hrern und wrde mich lcherlich machen, wenn ich zu dieser vollstndigen Verkehrung alles
dessen schwiege, was bis zum Tode Pius XII. als katholische Lehre gegolten hat. Ich sehe
das nicht ein. Ich will mich von diesem System, das mit dem Zweiten Vatikanischen Konzil
zur Herrschaft gekommen ist, vollstndig und absolut absetzen. Es soll niemand sagen
knnen: Mir hat er's gesagt, aber in der ffentlichkeit hlt er ja den Mund.

Und nun wieder zur Sache:

c) Eine Illusion innerhalb des katholischen Kirdienbegriffs
Faith-and-Order-kumenismus" ist erst reciit innerhalb des katholi-
schen Kirchenbegriffs eine Illusion. Es ist einfach und vollstndig dmm,
wenn man behauptet, da man noch katholisch sei, wenn man den kume-
nismus vertritt. Zu den vielen, teilweise ganz unglaublichen theologischen
Kurzschlssigkeiten und Blindheiten des Zweiten Vatikanischen Konzils
gehrt als die krnende, abschlieende und wurzelhafte die Meinung, man
knne katholisch bleiben oder sein und trotzdem behaupten, auch auerhalb
der Katholisdien Kirche gebe es Kirchen Christi. Es gibt selbstverstndlich
nach dem alten katholischen Glauben die unsichtbare Kirche in dem Sinne,
da das extra ecclesiam nulla salus" niciit in einem ganz wrtlichen empi-
rischen, materiellen Sinne verstanden werden darf. Aber derjenige, der zur
662 Epilog

Kirche Christi gehrt, wrde, wenn er sich selbst richtig verstnde, nach
katholischer Auffassung im Grunde katholisch sein oder werden. Das ist der
Punkt, an dem man das Fazit ziehen mu.

4. Der Preis fr den katholischen kumenismus:

der Bruch mit dem katholischen Kirdienbegriff
Man kann entweder katholisch sein in dem Sinne, wie es vom 1. Jahrhun-
dert bis zu Pius XII. einschlielich gegolten hat, oder man kann konziliar-
kumenisch sein. Beides zusammen geht einfach niciit. Was beim katholi-
schen Theologen dumm ist, das ist bei den evangelischen Theologen ausge-
sprochene Wissenschaft. Diese Ablehnung der Koppelung von sichtbarer und
unsichtbarer Kirche hat vom Standpunkt Luthers aus und derer, die in ihm
verwurzelt sind, ihren guten Sinn. Viele Thesen, die das Konzil vertreten
hat, sind fr einen Protestanten durchaus richtig, durchaus wissenschaftlich
begrndbar, theologisch haltbar und gut, sogar sehr gut. Dumm wird es, wenn
man das aufpfropft und verknpft mit der These, dies sei eigentlich auch
immer katholisch gewesen.
Verstehen Sie bitte richtig: Mir liegt es absolut fern, die Unterscheidung
von sichtbarer und unsichtbarer Kirche als solche anzugreifen. ber die Be-
rechtigung dieser Unterscheidung lt sich nicht wissenschaftlich, sondern
nur glaubensmig entscheiden. Wenn man diese Unterscheidung einmal
macht, kann man selbstverstndlich Stze aufstellen, die in diesem Zusam-
menhang sinnvoll sind, die aber unter der berschrift das ist katholisch"
unsinnig sind, weil sie beweisen, da der Betreffende nicht begriffen hat,
was eigentlich der katholische Kirchenbegriff ist. Ich bin da also vollstndig
parittisch. Damit ist das Wesen des Bruchs einigermaen umschrieben.

//. Die Wirkung des Bruchs: die Heterodoxie

An sich mte ich sagen: Die Wirkung des Bruchs ist die Hresie inner-
halb der Katholischen Kirciie. Aber das gehrt zu den Errungenschaften
des Zweiten Vatikanischen Konzils bei uns gibt es keine Hretiker mehr.
Der Hretiker ist ja konstituiert nicht durch seine Ansichten, sondern durch
seine Hartnckigkeit (pertinacia). Hretisch ist, wer sich weigert, auf das
Wort der Kirciie hin seine Meinung aufzugeben und sich der Lehre der
Kirche anzupassen. Da die Kirciie solche Feststellungen nicht mehr trifft,
gibt es auch keine Hretiker mehr, sondern nur noch Heterodoxien. Das ist
eine ganz simple Tatsache. Simplex ingenium veri! Wenn man versucht,
mglichst primitiv zu denken, wie ich das tue, dann kommt man dem Wah-
ren sehr viel schneller nher, als wenn man auf den komplizierten Wegen
etwa von Karl Rahner S. J. geht.
 26. Aufgabe und Stellung der kath. Theologie in der Gegenwart 663

1. Das Vehikel der Heterodoxie:

die Unterscheidung von Substanz und Formulierung des Dogmas
Das ist die ganz groe Entdeckung, die Rudolph Sohm in die unber-
treffliche Formulierung gebracht hat: Es mu in der Kirche immer Dogma-
tik geben, aber niemals Dogmen. Aus protestantischer Sicht ist das vollstn-
dig richtig. Sohm hat auch da wieder das mot juste gefunden. Man kann
selbstverstndlich in einer christlichen Kirche nicht ohne Glaubenslehre aus-
kommen. Aber dieser Versuch, den Glauben in ein rationales System, in ein
System von Stzen zu bringen, mu immer als oberste Prmisse haben: ver-
pflichtend, bleibend ist das nicht; das kann auch genauso gut gendert wer-
den. Man sagt: Die Wahrheit, die Verkndigung, die Offenbarung Christi
ist (nur) eine; die Art, wie wir sie begreifen, ist abhngig von allen mg-
lichen Umstnden, und dieses Begreifen kann sich nach den Umstnden n-
dern. Das ist protestantisch gesehen eine vllig legitime und auch eine
wissenschaftlich geforderte Auffassung vom Standpunkt Luthers aus.
Vom Standpunkt der Katholischen Kirche aus ist das vllig unannehm-
bar, solange man an dem katholischen Grunddogma festhlt, da die
Katholische Kirciie sich nicht ndert. Wenn Theologen behaupten, es sei
nicht mglich, das Dogma begrifflich eindeutig zu fassen, so ist das vollstn-
dig unkatholisch. Und wenn sie darber hinaus sagen, es sei nicht mglich,
das Dogma unter Ausschaltung aller soziologischen Einwirkungen zu fassen
das Dogma habe immer eine soziologische Struktur, wie etwa der Primat
des Papstes die Widerspiegelung der damaligen Auffassung von der Mon-
archie sei , dann ist auch das eine Auffassung, die nach meiner Meinung
vollstndig unkatholisch ist.

2. Der Effekt der Heterodoxie: die Leugnung der katholischen Dogmen

Ich habe als Beleg ein paar Beispiele herausgesucht, die ich fr besonders
signifikant halte, aber ich stelle anheim, auch andere Dogmen zu nehmen.
a) Die Einbettung des Schriftprinzips in das Traditionsprinzip
Besonders signifikant ist die bernahme des Prinzips: Sola scriptura
durch das Zweite Vaticanum. Bei Luther und in der lutherischen Theologie
gibt es die vier soli": sola scriptura, sola fide, sola gratia und solo Christo.
Damit ist die eigentliche Leistung Luthers und seiner Kirche, seiner Konfes-
sion, seiner Theologie umschrieben.
Die Sola-scriptura-Lehre, von der ja alles abhngt, bedeutet auf katho-
lischer Seite einen Bruch. Zunchst einmal rein formal: Es gibt zahlreiche
Definitionen darber aus dem Altertum (z. B. Vinzenz von Lerin), aus
dem Mittelalter, dem Tridentinum bis hin zum Vaticanum I von 1870 ,
da fr die Katholische Kirche die Heilige Schrift nicht die einzige Glau-
bensquelle ist, sondern da es daneben, ich wrde sogar sagen, darber die
 664 Epilog

Tradition gibt, die mndliche berlieferung, oder wie man das scholastisch
formuliert: die revelatio divina a primo auctore non scripta. Das ist eine
ausgezeichnete scholastische Formulierung. Und dieser Lehre hat das Vati-
canum II mit seiner These, da man bei einem Dogma zwischen Substanz
und Formulierung unterscheiden mu, den Abschied gegeben. Man leugnet
also, was klipp und klar in den Definitionen gesagt ist, da die Schrift nicht
aus sich ausgelegt werden kann, sondern von der Tradition her ausgelegt
werden mu, und da es Glaubensaussagen gibt, die aus der Schrift ber-
haupt nicht belegt werden knnen man versucht das zwar, aber das ist
tricht.
Die Mariologie, die Lehre von Maria als der Mutter Gottes, mit ihren
Explikationen bis hin zur Aufnahme Mariens in den Himmel (von 1950)
kann man doch nicht mit der Schrift belegen, das ist ja einfach abwegig. Wer
das tut, der zeigt, da er nicht richtig lesen kann, da er nicht gelernt .hat,
wissenschaftlich zu denken. Die Lehre von der Aufnahme Mariens in den
Himmel ist ja formuliertes Dogma. Ich habe es immer als providentiell an-
gesehen, da Pius XII., gerade ehe der Vorhang niederging, noch dieses
Dogma formuliert hat. Infolgedessen hat man eine solide Bastion, von der
aus man argumentieren kann. Dieses Dogma lt sich aus der Heiligen
Schrift niciit belegen. Wenn man also sagt, die alleinige Glaubensquelle ist
die Heilige Schrift, und die Tradition ist nichts weiter als eine Art von Ver-
schnerung dessen, was ohnehin in der Heiligen Schrift steht, dann scheitert
man allein an dem Dogma von der Aufnahme Mariens in den Himmel. Das
ist ganz unzweifelhaft, und ich frage, wieso die Konzilsvter und ihre Periti
Periti hieen sie, spotten ihrer selbst und wissen nicht wie das nicht
gemerkt haben sollen. Offiziell werde ich immer vertreten, da sie es nicht
gemerkt haben, aber hinzufgen wie es Bismarck einmal gesagt hat im
Reichstag bei irgendeinem groen Zusammensto und gewrtige ich den
Gegenbeweis". Was das Schrift- und Traditionsprinzip angeht, so gewrtige
ich den Gegenbeweis, da dieses Dogma aus der Schrift bewiesen werden
kann.

b) Der ppstliche Primat

Der ppstliche Primat ist durch das Erste Vatikanische Konzil 1870 klipp
und klar formuliert worden. Man sieht, damals waren die Leute zwar nicht
so temperamentvoll und nicht so sophistisch, wie ich das bin. In der Sache
gleichen wir uns aber ber diese 100 Jahre hinweg, die das jetzt her ist, voll-
stndig. Die haben mit groem Scharfsinn geahnt, da 100 Jahre spter
Kardinle wie Alfrink und Suenens kommen und sagen wrden: Natrlich
ist der Papst unfehlbar, wenn er sich nach uns richtet; die Unfehlbarkeit be-
steht in der Kollegialitt. Und was, wenn er allein entscheidet? Das Vatica-
num I hat definiert, da die Entscheidungen des Papstes, wenn er ex cathedra
 26. Aufgabe und Stellung der kath. Theologie in der Gegenwart

spricht, ex sese et non ex consensu ecciesiae" irreformabel, d. h. Dogma im

eigentlichen Sinne sind. Wenn jemand versucht, mir plausibel zu machen,
da die Kollegialitt als Bedingung einer Definition vereinbar sei mit einer
Definition, die ex sese et non ex consensu ecciesiae" gltig ist, dann mu ich
sagen, da hat einer von uns beiden die falsche Logik. Das ist einfach nicht
mglich. Das ist ein ganz evidenter Bruch.

c) Die katholische Meopferlehre

Was das Vaticanum II sich in dieser Hinsicht geleistet hat, das lt sich
im wesentlichen auf drei Punkte reduzieren:
Es hat erstens gebrochen mit dem katholischen Dogma, da das Meopfer
die unblutige Wiederholung des Kreuzesopfers ist, da es nicht nur ein Ge-
dchtnis ist, sondern eine Wiederholung.
Es hat zweitens gebrochen mit der Auffassung, da im Meopfer sich bei
der Konsekration eine wirkliche Wandlung vollzieht, da hier eine Trans-
substantiation vorliegt auf den Substanzbegriff will ich mich nicht fest-
legen und nicht nur, wie das Zweite Vaticanum sagt, eine Transsignifi-
kation, eine Vertauschung des Zeichens.
Und drittens hat es gebrochen mit der alten katholischen Lehre, nach der
das Meopfer dargebracht wird vom Priester, der durch das Sakrament der
Priesterweihe dazu befhigt ist und ohne den das Meopfer nicht zustande
kommt. Vom Zweiten Vatikanischen Konzil her ist der Geistliche das, was
man den Vorsteher der Eucharistie nennen wrde, den Bruder Vorsteher.

Aus protestantischer Sicht lt sich alles drei durchaus sagen:

Mit dem Hebrerbrief ist es unvereinbar, nach dem Kreuzesopfer noch
ein wirkliches Opfer anzunehmen; die Abendmahlsfeier kann nur ein Ge-
dchtnisgottesdienst sein, nicht eine Wiederholung im eigentlichen Sinne.
Vom evangelischen Verstndnis des Abendmahls aus kann man niciit mit
Transsubstantiation arbeiten, das ist ein berholter Begriff, der nicht bib-
lisch ist. Das Abendmahl ist eben Brot und Wein; darber hat man sich
auerordentlich heftig gestritten; es ist bis heute nicht ausgetragen (die Ar-
noldshainer Thesen sind der beste Beweis dafr), wie man das auffassen
soll. Jedenfalls kann man aus evangelischer Sicht durchaus zu einer Leug-
nung der Transsubstantiation kommen. Das ist in sich vllig sinnvoll, weil
ja die evangelische Theologie niciit behauptet, das sei genau das, was sie im-
mer gesagt htte.
Und schlielich drittens das ist der gravierendste Punkt die neue
Theorie des Meopfers, nach welcher der Geistliche nur der Vorsteher ist
und wo es im Grunde zwar ohne Geistlichen, aber nicht ohne Gemeinde
geht, ist die Theorie des allgemeinen Priestertums. Mit ihr wird zugleich der
qualitative Unterschied zwischen Klerus und Laien geleugnet, der fr den
666 Epilog

katholischen Kirchenbegriff kennzeichnend und unverzichtbar ist; auf ihn

kann man nur verzichten, wenn man auf den katholischen Kirchenbegriff in
seiner Flle verzichtet.
Das sind also drei Beispiele, die zeigen, da die Lehre des Zweiten Vati-
canums und die frhere katholische Lehre in unauflslichem Widerspruch
stehen. Wohlverstanden, soweit man vom evangelischen Standpunkt aus
diese Dogmen leugnet, ist das durchaus mglich, sinnvoll und rational. Vom
katholischen Standpunkt aus kann man das nur, wenn man zunchst sagt:
Wir brechen mit dem katholischen Glauben. Aber wenn man sagt: Wir sind
katholisch und trotzdem gegen den Primat, da hrt es dann auf.

3. Die logische Brchigkeit der Konzilstheologie

a) Die Brchigkeit hinsichtlich des Schriftprinzips

Ich habe bereits ein Beispiel angefhrt. Es gibt Dogmen, die sich aus der
Schrift nicht begrnden lassen, also nur aus der Tradition. Es ist verblf-
fend: Die Konzilstheologie begreift nicht, da das Festhalten am katho-
lischen Dogma, verbunden mit der Reduktion auf das sola scriptura", zu-
gleich auch den Verzicht auf die historisch-kritische Interpretation des
Neuen Testamentes bedeutet.
Der weitaus grte Teil der Dogmen, das ganze katholische Dogmenge-
bude, mchte ich sagen, beruht nicht auf einem historisch-kritischen, son-
dern auf einem theologischen Verstndnis des Neuen Testaments. Sehen Sie
den Begriff des Typos. Da Adam der Typos Christi war, wie es im Neuen
Testament heit, das ist ja nicht ein historisch-kritischer Begriff. Wie wollen
Sie historisch-kritisch feststellen, wenn Sie sich mit Adam befassen, da er
der Typos Christi ist? Das geht gar nicht. Davon kann nur geredet werden
in einem nicht wrtlichen, sondern in einem geistlichen Schriftsinn. Es gibt ja
die Lehre von den verschiedenen Schriftsinnen. Die Dogmen beruhen eigent-
lich auf dem allegorischen Sinn, dem typologischen Sinn, und niciit auf der
unmittelbaren historisch-kritischen Bedeutung, welche die Stze des Neuen
Testaments haben.
Von da aus gesehen ist es in hchstem Mae logisch brchig und wider-
spruchsvoll, wenn man glaubt, man knne das katholische Dogma verbin-
den mit dem Schriftprinzip sola scriptura. Der Punkt, wo fr mich dann das
Verstndnis ganz aufhrt, ist die auerordentlich naive Feststellung, es be-
stehe natrlich eine Ausnahme: den Kanon knne man aus dem Neuen
Testament niciit beweisen. Aber das sei ja nur eine Ausnahme, im Prinzip
sei fr uns nur die Heilige Schrift magebend. Indem man den Kanon als
verbindlich anerkennt, wird das Prinzip sola scriptura entwurzelt. Dafr
finde ich vielleicht bei mathematischen Logikern eher Verstndnis als bei
Theologen. Es ist vollstndig ausgeschlossen, da man sola scriptura und
 26. Aufgabe und Stellung der kath. Theologie in der Gegenwart 667

den niciit aus der Schrift abgeleiteten Kanon miteinander in Einklang brin-
gen kann. Das geht nicht.
Von da aus gesehen hat auch Luther er ist ja ein ganz groer Theologe
gewesen vollstndig recht, wenn er den Jakobusbrief eine epistula stra-
minea, eine stroherne Epistel nannte. Fr Luther ist ja was Christum
treibt" die Schrift und nicht eigentlich der Kanon. Es ist mir vllig unbe-
greiflich, wie mein Freund Lortz, um ihn noch einmal zu zitieren, in allem
Ernst und aller Naivitt meint, das seien nur Quisquilien, peripherische
Differenzen; und in Wirklichkeit sei Luther da von der Katholischen Kirche
miverstanden worden. Die piece de resistance fr meine Kritik an der
Sola-scriptura-Lehre des Zweiten Vatikanischen Konzils ist ja eben, da sie
nicht imstande ist, das Festhalten am Kanon zu begrnden. Solange die
Theologen den Kanon als Kanon anerkennen, knnen sie niciit sola scrip-
tura sagen; das ist schlechthin Blech.

b) Die Brchigkeit hinsichtlich der Unmglichkeit absoluter Formulierung

eines Dogmas
In dieser Hinsicht nenne ich seit Jahrzehnten schon das klassische Beispiel,
da nach gttlichem Recht die gltig geschlossene Ehe unauflslich ist. Hier
hrt jede Mglichkeit einer Unterscheidung zwischen Substanz und Formu-
lierung auf. Die Formulierung kann man nur ndern, wenn man die Sub-
stanz ndert. Da ist gar nichts zu machen. Schon rein von der Logik her
widerlegt diese eine nicht integrierbare Tatsache die ganze These, da man
beim Dogma unterscheiden kann oder mu zwischen Formulierung und
Substanz.
Beim Primat ist das genauso. Man kann den Satz, da ex-cathedra-Defi-
nitionen des Papstes unfehlbar sind ex sese et non ex consensu ecciesiae, nie
so umformulieren, da er in der Substanz erhalten bleibt und trotzdem die
Kollegialitt einschliet. Das ist einfach Unsinn, das kann man nicht.
Es liegt mir sehr viel daran, da Sie midi hier richtig verstehen und nicht
unter die konfessionellen Scharfmacher einreihen. Deshalb sage ich: Was
von Luther aus gesehen eine vllig legitime, richtige und nach seinem Kir-
dienbegriff groartige Erkenntnis und Erfassung der neutestamentlichen Bot-
schaft ist, das ist auf katholischer Seite so lange Unsinn, wie man behauptet,
immer noch katholisch zu sein im Sinne des Jahres 1000.
Eine Zwischenbemerkung: Ich hatte versprochen, Ihnen meine Kronzeu-
gen zu nennen. Fr den ersten Abschnitt von Teil B war das also Rudolph
Sohm. Fr den zweiten Abschnitt bin ich selbst es. Soweit ich das beobachten
und beurteilen kann, bin ich wissenschaftlich und literarisch, wenn nicht der
erste, so jedenfalls in den letzten Jahrzehnten der einzige gewesen, der mit
einer derartigen Radikalitt und Schrfe argumentiert hat. Sie knnen das
nachlesen in dem Lexikon Religion in Geschichte und Gegenwart", in dem
668 Epilog

ich die magebenden Artikel ber das katholische Kirchenrecht bearbeitet

habe. In dem Artikel ber das Kirchenrecht2 habe ich sehr prgnant ausein-
andergesetzt, da Dogmen Rechtsstze sind und da sie als Rechtsstze eben
unvernderlich sind. Man kann sie selbstverstndlich verfeinern, man kann
sie aber nicht, wenn sie einmal dogmatisch definiert sind, ndern, ohne da
man einen Bruch in die Rechtsstruktur der Katholischen Kirciie bringt. Fr
den jetzt folgenden dritten Abschnitt ist mein Kronzeuge Carl Schmitt.

/ / / . Die Wurzel des Bruchs: die politische Theologie

Ich frage: Wie ist es mglich, da die Katholische Kirche das, was im
Schifflein Petri bisher als das kostbare Handelsgut galt, nmlich die Dog-
men, nun als Ballast ansieht, den sie schleunigst ber Bord wirft? Die Wur-
zel ist die politische Theologie. Seit sehr langer Zeit ist es in der Bezie-
hung bin ich nun auch parittisch die Versuchung, der beide Kirchen im-
mer wieder erliegen, sich mit der politischen Autoritt zu arrangieren. Die
Katholische Kirche bietet da ein besonders ausgedehntes Feld mglicher For-
schung.

1. Die Erscheinungsformen politischer Theologie

Als ich 1923 den Essay von Carl Schmitt mit dem Titel Rmischer Katholi-
zismus und politische Form" gelesen habe, ist in gewisser Weise der Vortrag
geboren worden, den Sie heute hier hren. Dieser Essay hat mein wissenschaft-
liches Leben sowie meine Betrachtung der Wissenschaft berhaupt und der
theologischen Arbeit vllig verndert. Carl Schmitt sagt ja: Wenn das so wei-
tergeht mit der Rationalisierung und der konomisierung des gesellschaft-
lichen und des staatlichen Lebens, dann hat nachher allein noch die katho-
lische Kirche das Monopol des Politischen. Sie ist kraft ihres Wesens, kraft
ihres Kirchenbegriffs, ob sie will oder nicht, eine politische Gre, und von
da aus mu der Jurist, mu der weltliche Wissenschaftler sie nehmen und
verstehen. Das ist eine These, die ich immer noch nicht richtig widerlegt
habe, deren Widerlegung ich aber jetzt so allmhlich in den Griff bekomme.

a) Die soziologische Affinitt zu einem bestimmten politischen System

Zum groen rger von Carl Schmitt habe ich seinen Essay in meinem
Aufsatz Kirche oder Partei" 3 benutzt, um mich ber die soziologische Affi-
nitt der Kirche zu einem bestimmten politischen System zu uern. Ich
habe da dargelegt, was zu meiner groen Verblffung anscheinend gerade
2
Nr. 15, oben Sp. 327333 (331).
3
Nr. 21, oben S. 463508.
 26. Aufgabe und Stellung der kath. Theologie in der Gegenwart 669

bei linkskatholischen Kreisen gut angekommen ist, da die Katholische

Kirche sich mit einem politischen System nur verbndet unter dem Motto,
das ich der Madame Laetitia nachgebildet habe: tant que cela dure".
Ich habe das ja noch erlebt: Die Katholische Kirche war bis 1918 aufs
hchste beleidigt, wenn man an ihrem Monarchismus zweifelte; 1919 war
sie streng republikanisch; im Dritten Reich hat sie sich dann so verhalten,
wie das auf beiden Seiten brigens jetzt die Polen und die ganzen
Ostblockhierarchen tun; und jetzt ist sie streng demokratisch, hyperdemo-
kratisch sozusagen.
Dieses tant que cela dure" habe ich ja wohl in dieser Form zum ersten
Mal formuliert. Es besagt, da es eine soziologische Affinitt einfach nicht
gibt. Die politische Ausstrahlung einer sichtbaren Kirche setzt voraus, da
die Kirciie intakt ist, da sie eine Macht darstellt, da sie nicht aus Plastilin
ist, sondern aus Fels gebaut. Aber in einer Zeit, von der Carl Schmitt mit
Reciit sagt: Alles fliet, sagt Heraklit, der Felsen Petri, der fliet mit", ist
es natrlich geradezu grotesk, da die Katholische Kirche heute im groen
die Rolle spielt, welche die F.D.P. im kleinen spielt: kindlich kmmer-
lich. Carl Schmitt ist insofern durch die Geschidite widerlegt: Die politische
Ausstrahlung der Katholischen Kirche besteht heutzutage darin, da sie
wohl zum ersten Mal in ihrer Geschichte mit voller berzeugung auf
eine ganz bestimmte politische Form hinzielt, nmlich auf eine absolute De-
mokratisierung (des Staates).
Das hat sie bisher nie getan. Sie hat immer, was es an politischen Syste-
men gab, hingenommen, wie es in Rmer 13 heit: Die Obrigkeit hat das
Schwert, die Ordnung; da mu man sich eben fgen. Fr das Heil kann ich
in jedem System wirken das ist die Theorie des heiligen Paulus , dazu
brauche ich keine politischen nderungen vorzunehmen; das nehmen wir
dann eben hin, solange das dauert. Wenn da ein Kaiser ist, dann schwren
wir bei dem, wenn es ein Prsident ist, schwren wir bei dem, das machen
wir, wie wir wollen.
Das Zweite Vaticanum hat zu seinen vielen sonstigen wissenschaftlichen
Migriffen noch den hinzugefgt, da es zum ersten Mal in einer quasidog-
matischen Form die Kirche auf die Demokratie festgelegt hat, auf die Men-
schenrechte. Schauen Sie sich die Leute an, die sich die Menschenrechte aus-
gedacht haben; die werden jetzt unter die Kirchenvter gerechnet. Sunt certi
denique fines, mchte ich da noch sagen; Ballonmtzen mchte ich nicht,
dann ziehe ich die Mitra doch entschieden vor. Jedenfalls ist das ein Punkt,
der in dieser Form jetzt zum ersten Ma! herauskommt: Es ist der entschei-
dende und endgltige politische Sndenfall der Kirche, da sie das tant que
cela dure gestrichen hat und sich auf die Demokratie festlegt.
Ernst Topitsch hat in seiner Naturgeschichte der Illusion des lngeren
dargelegt, da die katholische Kirche sich immer und nur an das jeweilige
670 Epilog

System angepat htte. Das ist in gewisser Weise bis heute riciitig. Es mag
so scheinen, als ob sie sich heute noch anpasse. In Wirklichkeit ist es so, da
die Konzilskirche sich nicht anpat, sondern sich danach drngt, die leader-
ship der democratie universelle zu bernehmen.
Der Abbe de Nantes in Frankreich, bisher der einzige konservative
Theologe, der einer offiziellen Rge von Rom gewrdigt wurde, hat das in
die Formel gefat, da wir heute nicht mehr in der Zeit der Kirche, sondern
des MASDU leben, des mouvement d'animation spirituelle de la democra-
tie universelle. Da hat er vllig reciit, das ist eine sehr gute Bemerkung. Ich
werde ihn zitieren und hoffe, auf die Weise in seinem Kielwasser dann auch
noch zu einem Konflikt zu kommen (im allgemeinen werde ich ja totgeschwie-
gen, was ja in gewisser Weise die subtilste Form der Anerkennung ist).

b) Die kerygmatische Form verbindlicher politischer Weisungen

Die Frage, um die es hier geht, lautet: Wie kann man die politische Op-
tion der Kirche kerygmatisch, also von der Heiligen Schrift aus, begrnden?
Die Achillesfersen, die einem geliefert werden, soll man natrlich nutzen.
Ich habe in den letzten Jahren meine Kritik an der Konzilskirche im we-
sentlichen formal-methodisch bestritten mit der Frage: Wo steht das in der
Heiligen Schrift? Es wird zwar immer behauptet, das steht in der Heiligen
Schrift, aber darin ist gar keine Rede davon. Die Heilige Schrift hat nie
daran gedacht, einen derartigen Schwindel ber die richtige politische Ord-
nung der Welt wie das Dekret Gaudium et spes" von vornherein zu be-
grnden.
Viel ist darber bis jetzt noch nicht verffentlicht. Wenn Sie sich gelegent-
lich einmal den Aufsatz Kirdie oder Partei" 4 anschauen, dann finden Sie
dort ber diese politische Theologie etwas, dann in der Festschrift fr Carl
Schmitt ber die weltgeschichtliche Machtform5, und schlielich habe ich in
der Festschrift fr Forsthoff ber das konziliare Utopia" geschrieben. Ich
mchte annehmen, da diese drei Aufstze jedenfalls nach dem unter-
drckten Echo, das sie gefunden haben gesessen haben, besonders der in
der Festschrift fr Forsthoff ist in jeder Hinsicht ein Schu ins Zentrum
gewesen. Sogar die Arbeitgeber haben das gemerkt. Die haben in ihrer Ver-
bandszeitsdirift daraus einmal groe Passagen ber die Mitbestimmung
zitiert. Bei der bekannten Abstinenz der Arbeitgeber von hheren wissen-
schaftlichen Auseinandersetzungen ist das wie man sagt der Pour le
Merke des Theologen, wenn er bei Arbeitgebern Bercksichtigung findet.
Ich wiederhole: Die Kirche kann sich nicht mit einem politischen System
verheiraten; das hat sie auch bisher nie getan. Jetzt hat die Konzilskirche es
4
Siehe Note 3.
s
Nr. 25, oben S. 599645.
Nr. 24, oben S. 551597.
 26. Aufgabe und Stellung der kath. Theologie in der Gegenwart 671

getan. Die Konzilskirche kann ihre politischen Weisungen nicht verbindlich

aus der Heiligen Schrift unterbauen, brigens ein Problem, das die evan-
gelische Kirciie ja audi stndig beschftigt. Ich sehe das mit groem Interesse.
Was ich der evangelischen Kirche vorwerfe, ist, da sie der Versuchung niciit
widerstehen kann, kirchlich, ekklesiologisch zu katholisieren. Das ist ganz
eindeutig. Wenn sie sich vom Katholisieren streng fernhielte, dann wren
diese ganzen Denkschriften der EKD berhaupt nie entstanden. Das ist das
Katholische in uns" (wrde man vielleicht erwidern. D. Hrsg.).

c) Die politische Ausstrahlung der Konzilskirche

In gewisser Weise kann man natrlich sagen, da die katholische Kirche
ich meine immer die Konzilskirche, wenn ich kritisiere eine politische
Ausstrahlung hat. Die Konzilskirche hat in der heutigen Gesellschaft die
Rolle bernommen, die Theodor Mommsen fr die Juden mit der Formel
vom Ferment der Dekomposition bezeichnet hat: Wo die Konzilskirche da-
zwisdiensteckt, da geht es bergab politisch, gesellschaftlich, in jeder Hin-
sicht. Die frhere Katholische Kirche wollte sich nicht unterscheiden lassen
von der Kirche Christi. Die Konzilskirche will sich nicht mehr unterscheiden
lassen von der Gesellschaft. Die Konzilskirche ist darauf aus, ihre Ununter-
scheidbarkeit von der voll demokratisierten Gesellschaft zum Prinzip zu
erheben. Darunter verstehe ich die marxistische Gesellschaft.
Die Konzilskirche hat das grundgelegt in ihrer Erklrung ber die Reli-
gionsfreiheit (Wie sagt doch Heinrich Heine: Fr Menschenrechte und die
Freiheit des Lichts kmpft die katholische Eule nicht." Inzwischen haben
wir Licht, aber fr die verkehrte Welt). In der Konzilserklrung ber die
Religionsfreiheit wird nicht ausdrcklich, aber dem immanenten Sinn
nach gesagt, die Stellung der Kirche in der Gesellschaft und im Staat
mu abgeleitet werden in einer Form, da sie auf alle Gesellschaften zu-
trifft. Das ist die vollkommene Demokratie, die Pluralitt, die Gleichheit
aller, die Gleichwertigkeit aller, das ist die Skularisierung des Lutherischen
Begriffs der Gleichwertigkeit aller Kirchen, die Gleichwertigkeit aller politi-
schen Anschauungen. Darauf will die katholische Kirche hinaus.
Von da aus gesehen ist es geradezu grotesk, da die Kirche sich in praxi
fr den marxistischen Weg entscheidet. Dessen A und O ist die Erklrung:
Solange man nicht wie der Marxismus denkt, hat man noch das falsche Be-
wutsein und mu notfalls mit repressiven Mitteln zu einem richtigen Be-
wutsein gebracht werden. Es ist fr meine Begriffe geradezu eine Delika-
tesse in diesem Konzilswirrwarr, da als Ziel hingestellt wird, was nur
durch Repression erreicht werden kann. Das zeigt sich ja berall. Nehmen
Sie blo Herrn Ulbricht und seine Mauer. Er hat in gewisser Weise die Kon-
zilstheorie schon lange vor dem Konzil weitgehend praktiziert. Eine solche
Gesellschaftsform geht nur mit einer Mauer, anders nicht; sonst laufen die
672 Epilog

Leute weg. Da gibt es Parallelen in der Verhaltensforschung. Ich komme

gleich noch einmal darauf.

2. Die gemeinsamen Wurzeln der politischen Theologie

a) Die Nichtunterscheidung des Weltlichen und des Geistlichen

Die Wurzel dieser ganzen politischen Verirrungen der Kirche ist immer
gewesen, da sie geistliche Verheiungen in das Weltliche hineinbringen
wollte, da der heilen geistlichen Welt eine entsprechend heile politische
gesellschaftliche Welt entsprechen sollte. Rein kirchlich gesehen ist die
Nichtunterscheidung von sichtbarer Kirche und Kirche Christi genau das,
was den katholischen Kirchenbegriff ausmacht. Von auen, von der Welt
her, in hoc saeculo, gesehen, ist die Nichtunterscheidung von Weltlichem und
Geistlichem genau das, was den Sndenfall der Katholischen Kirche ausmacht.
Dafr ist sie mit der Konzilskirche dann bestraft worden. Darin zeigt sich das
Wesen des ganzen Konzilskirchentums. Da wird dann gefragt, um es einmal
etwas berspitzt auszudrcken: Was sagen wohl die Gewerkschaften dazu?
Das ist also die Autoritt, mit der man sich heute konformieren will.

b) Die Verkehrung und praktische Leugnung des eschatologischen Charak-

ters der Botschaft Christi
Aus der Nichtunterscheidung des Geistlichen und des Weltlichen folgt die
Verkehrung und Leugnung des eschatologischen Charakters der Botschaft
Christi. Esdiatologie ist heute ein Modewort geworden. Das ist so, wie es
frher mit dem homo-ousios und dem homoi-ousios ging nach dem bekann-
ten Dictum Gregors von Nazianz. Der hat sich darber teils mokiert, teils
gergert, da er sich in Konstantinopel nicht die Haare schneiden lassen
knne, ohne da ihn der Friseur in die Frage verwickle, ob man homo-
ousios oder homoi-ousios sagen solle, und hat dann sich des lngeren dar-
ber ausgelassen. Heute kann man sich nicht mit theologischen Fragen be-
fassen, ohne da die Eschatologie ins Spiel kommt. Nehmen Sie blo Jo-
hann Baptist Metz, der Ihnen ja bekannt ist, der ist ja ein Eschatologe kat'
exochen. Was mich immer dabei wundert, ist, da man den eigentlichen
Begriff der Eschatologie dabei vllig aus dem Auge verliert.
Der eschatologische Charakter des Erscheinens und der Botschaft Christi
beinhaltet zweierlei. Das erste ist: Die Sache ist abgeschlossen. Die eschato-
logische Zeit ist gewesen. Jetzt ist die genehme Zeit, heit es, jetzt sind die
Tage des Heils. Und damit Schlu! Was jetzt noch kommt, das ist Verlnge-
rung, aber nichts Neues mehr. Das ist die Flle der Zeiten: Jesus Christus
mit seiner Botschaft, so wie er damals vor dem Jahre 33 sie verkndet hat
oder durch seine Apostel hat verknden lassen.
 26. Aufgabe und Stellung der kath. Theologie in der Gegenwart

Das zweite, was dieses Eschatologische in sich schliet, das ist die radikale
Ablehnung jeder Mglichkeit, biblische Stze ber die Gerechtigkeit, ber
die Gleichheit oder was es auch sein mge, auf das Gesellschaftliche zu ber-
tragen und als dort magebend hinzustellen. Das ist ganz ausgesprochen
eine Leugnung des Eschatologischen, das ist die Hresie wenn Sie das so
nennen wollen , welche die Jnger geuert haben, als sie fragten: Herr,
wenn du dann wiederkommst, wirst du das Reich Israel wieder herstellen?"
Das hat Christus mit grter Entschiedenheit und Entrstung abgelehnt und
sozusagen als einen Verrat an seiner Botschaft hingestellt. Es ist infolgedes-
sen auch heute noch das Wesen eines wirklich christlichen Verstndnisses des
Neuen Testaments, da man daraus keine Rezepte fr die Mitbestimmung
oder fr sonst etwas holt, sondern da man sich sagt: Was hier gelehrt wird,
ist religis.
Ich bin einer der wenigen Vertreter des religisen Katholizismus. In dem
von mir stammenden Artikel Katholizismus" im Brockhaus-Lexikon kn-
nen Sie nachlesen: Es gibt zwei Katholizismen, den religisen und den poli-
tischen: Der religise ist sehr selten; ihn hat es immer gegeben, aber uerst
selten, und im brigen ist es eben immer politisch. Das ist die groe Ver-
lockung, das ist die groe Snde; Dostojewski hat das vollstndig richtig
gesehen in seinem Groinquisitor. Das ist ganz eindeutig. Dostojewski hat
das mit dem Fanatismus des Slawen des Russen erfat.
Carl Schmitt hat damals in seinem Essay geschrieben, das sei so flach wie
alles, was nur Gefhl und Empfindung ist. Das ist nicht flach, das ist auch
niciit nur Gefhl und Empfindung, das ist die ganz exakte Beschreibung der
stndigen Versuchung und des stndigen Sndenfalls der Katholischen
Kirche: der Versuchung, die Botschaft Christi ins Politische umzumnzen.
Und dagegen mu der religise Katholizismus sich wehren. Er kann das
jetzt auch, da das Zweite Vatikanische Konzil ja gesagt hat: Wir verbieten
niemandem mehr den Mund. Davon mache ich Gebrauch, wenn ich sage:
Was das Zweite Vaticanum gemacht hat, das ist die Verkehrung und die
Leugnung des eschatologischen Charakters der Botschaft Christi.

3. Die gegenwrtige Epiphanie der politischen Theologie:

der theologische Marxismus
Die gegenwrtige Epiphanie der politischen Theologie ist eindeutig der
theologische Marxismus. Das zeigt sich besonders in drei Bereichen.
a) Der theologische Marxismus in den Rechtsstrukturen
Das knnen Sie in der Katholischen Kirche sehen. Schauen Sie sich die
Katholikentage an. Da werden die Bischfe angeredet: Unsere Mitchristen
im bischflichen Amt", ich persnlich bin in diesem Fall fr Frau Pappritz,
ich bin dafr, da man jemanden mit seinem Titel anredet und nicht in der
674 Epilog

frere-cochon-Weise, um es einmal so auszudrcken. Ich finde das unange-

messen. Vergleichen Sie einmal die beiden Tafeln, die im Brockhaus-Lexikon
in der 16. und 17. Auflage dem Papst gewidmet sind. In der 16. Auflage ist
sein groer Einzug auf der sedia gestatoria mit Tiara und Pfauenfedern
abgebildet, und in der 17. Auflage sieht man den Heiligen Vater umgeben
von schwieligen Arbeiterfusten und sie schttelnd. Ein Vergleich zeigt, was
unter den Hnden Johannes XXIII. und Pauls VI. aus dem Papsttum ge-
worden ist.
Die Demokratisierung, die Massendemokratie im Katholikentag, im Kon-
zil, in der Synode! Schauen Sie sich einmal das hollndische Pastoralkonzil
an, ein solches Satyrspiel (Shakespeare wre bla vor Neid geworden, wenn
er das htte erleben knnen; er htte den Sommernachtstraum umfunktio-
niert: durch die Handwerker htte er das spielen lassen, durch den Zettel,
den Peter Squenz usw.). Das ist rechtsstruktureller Marxismus in reinster
Ausprgung. Das ist genauso in den politischen Lehren.
Da Italien auf einer schiefen Ebene ist, das verdankt es doch der Kon-
zilskirche, das ist ganz eindeutig. Johannes X X I I I . und besonders Paul VI.
haben mit allem Eifer jeden Versuch blockiert, der Linken Paroli zu bieten.
Immer wenn die Gefahr auftaucht, da die Linke ausmanvriert wird, ist
schon der Heilige Vater da und sorgt dafr, da es danebengeht. Um
etwas konkret zu werden, wie sagt doch Friedrich Wilhelm L:
Exemplifizieren Sie, es ist keine Wahrheit als in den exemplis" eine
Hierarchie, welche die Zeitschrift Publik mit Kirchensteuergeldern finan-
ziert, eine solche Hierarchie kann man wohl mit Fug und Recht als marxi-
stisch bezeichnen. Das wren die Rechtsstrukturen.

b) Der theologische Marxismus in der Wirtschaftstheorie

Ich beschrnke mich auf das von mir so sehr geliebte und gepflegte Gebiet
der Mitbestimmung. Vergleichen Sie dazu meinen Beitrag in der Festschrift
fr Forsthoff7, da habe ich das genau analysiert. Ich habe jede einzelne Be-
legstelle hergenommen und analysiert. Und was ist der Effekt? Ich frage:
Wo hat die Konzilskirche die theologisch verpflichtende Grundlegung fr
das Mitbestimmungsmodell des Herrn Brenner geliefert? Nirgendwo! Das
sind reine Floskeln. Ich kann wieder mit Bismarck sagen: und gewrtige ich
den Gegenbeweis. Die Mitbestimmung, wie sie vom Vaticanum II prakti-
ziert, gelehrt, gefordert worden ist, ist ein geradezu klassisches Beispiel da-
fr, da die Kirche theologisch heute beim Marxismus angelangt ist. Man
kann in gewisser Weise sagen: Die Propheten in der Mitbestimmung hier in
Deutschland heien nicht Karl Marx und Fritz Naphtali (falls Sie diesen
Wirtschaftsjuristen der 20er Jahre kennen), die Propheten der Mitbestim-

7
Siehe Note 6.
 26. Aufgabe und Stellung der kath. Theologie in der Gegenwart 675

mung, deren Saat jetzt aufgeht, heien heute: Oswald von Nell-Breuning
S. J. und Herrmann Josef Wallraff S. J. Das ist przise gesagt, das kann
man niciit widerlegen! Man kann sagen, es gibt Gegenbeispiele fr andere
Flle, aber dieses Beispiel als solches kann man jedenfalls nicht widerlegen.

c) Der theologische Marxismus im Naturrecht

Da kommt jetzt eine weitere Entdeckung von mir, nmlich der Primr-
kommunismus, ber den sich Nell-Breuning auch so aufgeregt hat. 8 Die ka-
tholische Kirciie hat sich fr das Privateigentum ausgesprochen als eine na-
turrechtliche Institution. Das Konzil greift hier auf, was allerdings schon bei
Thomas von Aquin angelegt ist. Es ist ja nicht so, da alle Sndenflle den
heutigen Theologen anzulasten sind. Soweit langt es niciit, da sie die Sn-
denflle alle aus sich produzieren knnten, sie haben schon bei Thomas von
Aquin eine Anleihe gemacht. Das ist die Idee vom Primrkommunismus:
der Gedanke, da die Welt und alle ihre Schtze allen gehren und da
infolgedessen jedes Privateigentum unter dem Vorbehalt der allgemeinen
Verfgbarkeit steht.
In dem Aufsatz fr Forsthoff habe ich darauf hingewiesen, da da ein
wichtiges Glied in der Kette fehlt, nmlich die Frage nach der Arbeit. Es ist
zum Beispiel jetzt hochinteressant zu beobachten, da sich bei dem Riesen-
krach um die Ausbeutung der Tiefseeschtze, bei den Bohrungen nach For-
men von Mangan in der Tiefsee, zwei Fronten bilden: Die einen sagen,
wenn wir Milliarden in die Arbeit stecken, um aus der Tiefsee Mangan oder
l herauszuholen, dann knnen wir doch wohl sagen, da dieses Mangan
(oder was es nun sein mag) uns dann auch gehrt. Nein, sagen die anderen
die Konzilskirche ist noch niciit ganz so weit, aber das wird demnchst
schon kommen das ist ganz verkehrt, die reichen Vlker haben erstens
die Pflicht zu frdern und zweitens die Pflicht, das, was sie gefrdert
haben, den anderen zu berlassen.
Das ist der Primrkommunismus: die Leugnung der konstitutiven Bedeu-
tung der Landnahme, um es einmal juristisch zu formulieren. Die Land-
nahme ist der Punkt, an dem sich, wenn die Konzilskirche theoretisch mehr
auf der Hhe wre, ihre Entrstung, ihre Proteste, entznden mten:
Landnahme darf nicht sein. Primrkommunismus bedeutet, da eben ber-
haupt Kommunismus sein mu im Wirtschaftlichen, im Materiellen, und
zwar kraft des Naturrechts. Von dieser Auffassung von der grundstz-
lichen Herrschaft aller ber alles, von der vlligen Leugnung des Faktors
der Landnahme, des Faktors der Arbeit und des Kapitaleinsatzes aus kann
man sagen, da die Konzilstheologie brigens ist das bei der evange-
8
Oswald von Nell-Breuning, Skularisation und Utopie. Zur gleichnamigen Festschrift
fr Ernst Forsthoff zum 65. Geburtstag, in: Theologie und Philosophie 43 (1968) 237 bis
241 (239).
676 Epilog

lischen Theologie auch nicht viel anders ganz und gar im Marxismus ver-
wurzelt ist, und zwar in einer Form, die so doch frher wohl nicht war. Leo
XIIL hat sich, als er fr das Privateigentum eintrat, doch etwas differen-
zierter ausgedrckt. Er hat eigentlich nicht daran gedacht wie man das
heute mit dem Primrkommunismus macht , einfach zu sagen, alles gehrt
allen.
Das ist brigens auch im Tierreich so. Jetzt komme ich zu Konrad Lo-
renz und zu Irenus Eibl-Eibesfeldt. Ich habe da vor einiger Zeit gele-
sen, irgendjemand habe nicht aus Konzilsgrnden, sondern rein aus bio-
logischen Grnden erforscht, wie das bei den Graugnsen oder bei den
Elefanten, bei den Lwen, bei den Affen zugeht mit der Landnahme. Und
er hat festgestellt: Im Tierreich gibt es eine Landnahme; da gibt es den sch-
nen Ausdruck, da sie ihr Terrain verduften". Das ist also das biologische
Pendant zu dem, was in kultivierten Nationen das Hissen der Flagge ist.
Ich finde es ber die Maen komisch, da unsere ethologisdien9 Fans,
die das von den Biologen bernehmen und uns zum Beispiel in der Frage
von Humanae Vitae stndig mit der Biologie kommen, noch nie auf die Idee
gekommen sind, einmal diese Parallele zwischen dem Verduften eines Terri-
toriums bei den Zwerggorillas und dem Hissen der Flagge bei den kultivier-
ten Nationen zu ziehen. Es ist doch zu fragen, ob man auf der einen Seite
sich stndig auf die Zwerggorillas berufen darf, auf die Graugnse oder die
Pinguine, um berkommene geistig-menschliche Werte abzulehnen als bio-
logisch nicht verifizierbar oder gegen das Biologische gerichtet, und auf
der anderen Seite, bei der Landnahme, wo es sich um eine Grundlage unse-
rer gesamten menschlichen Kultur handelt, die sich ja berhaupt auf dem
Prinzip der Landnahme entwickelt hat, sagen kann: Was die Zwerggorillas
machen, ist uns vollstndig egal; die mgen ruhig verduften, wir hissen
keine Flaggen mehr.
Damit haben Sie ein einigermaen scharf belichtetes Bild dessen, was ich
die Zerstrung der Katholischen Kirche genannt habe.

C. Die Stellung der katholischen Theologie

1. Das faktische Monopol der Theologie

fr das Verstndnis der Konzilskirche
Wenn ich zurckschaue auf das, was ich hier gesagt habe, dann meine ich
und hoffe da auf Ihre Zustimmung, da Sie das noch nie so gehrt haben; es
drfte aus meiner Leier in dieser Form zum ersten Mal ans Licht getreten
sein.

* Ethologie ist die Lehre von den Lebensgewohnheiten und Verhaltensweisen der Tiere.
 26. Aufgabe und Stellung der kath. Theologie in der Gegenwart 677

a) Die psychologische Sichtweise

Was mich so verdriet und wogegen ich mich fest entschlossen wehre, ist
der stndige Versuch dieser Konzilskatholiken zu sagen: Das ist alles nur
Nostalgie. Nostalgie ist das Zauberwort, mit dem man sich um jede Ausein-
andersetzung mit der katholischen Theologie und der katholischen Auffas-
sung, die ja jetzt rein historisch geworden ist, herumdrckt. Man sagt: Die
haben Heimweh, die haben Sehnsucht nach der heilen Welt, das ist Nostal-
gie. Psychoanalytisch gesprochen ist halte sonst nicht viel davon, aber
hier kann man sie ganz gut gebrauchen ist diese Erklrung meiner Hal-
tung zunchst ein Zeichen von Blindheit. Ich nehme nicht an, da irgend
jemand hier das Gefhl gehabt hat, ich sei sentimental. Ich habe mit einer
Rabbiatezza, die mir fast Gewissensbisse macht, immer versudit, genau ins
Schwarze zu treffen, was ein Sentimentaler ja nie tut, der schiet immer
daneben.
Nicht nur bei den Konzilskatholiken gibt es eine vllige Verkennung der
Verteilung des Intellekts. Gehlen hat wohl als erster in der ffentlichkeit
gesagt: Es ist ein Mythos, wenn die Linken sich fr intellektuell halten.
Gehlens Hauptthese, auf die man sein ganzes Wirken bringen kann, besagt:
Der Intellekt ist bei den Rechten. Links ist man verwaschen. Das kann ich
nur besttigen. Ich mu schon sagen, wieso diese Konzilskatholiken meinen
knnen, die katholische Theologie sei sentimental, sei von Nostalgie erfllt,
sei also verwaschen, das ist mir unklar. Das ist eine Projektion. Damit
komme ich auf Sigmund Freud oder auf C. G. Jung (die sind insoweit unter-
einander auswechselbar, Adler auch). Das ist eine Projektion der nostalgie
du progres in die Gedanken, in die Emotionen, in die Seelenlage der
katholischen Theologen. Davon kann also gar keine Rede sein, da ich hier
mit Nostalgie arbeite. Ich arbeite strikt mit einer ganz radikalen, wenn Sie
wollen: mit einer barbarischen Intellektualisierurig der Probleme. Das ist
das, was ich nenne: Das psychologische Monopol, das die katholische Theo-
logie fr diese ganzen Fragen hat.

b) Die axiomatische Sichtweise

Axiomatisch gesehen ist merkwrdigerweise auer einem katholischen
Theologen kaum jemand imstande, die wirkliche und eigentliche, von Sohm
begrndete oder unter dem Namen Sohms segelnde Scheidung der bei-
den theologischen Standpunkte, dieser beiden theologischen Mglichkeiten
nachzuvollziehen. Soweit ich das sehe, gibt es nur einen, mit dem ich mich da
vllig verstehe, obwohl er dann fr die andere Seite optiert hat, das ist der
Gttinger Professor Joseph Klein, mein Freund seit einem halben Jahrhun-
dert. Joseph Klein ist auch in gewisser Weise von Sohm ausgegangen er
hat ihn vielleicht nicht ganz so verstanden wie ich, aber das ist hier einerlei
678 Epilog

und ist von da aus zu seinem bertritt aus der Katholisdien in die evan-
gelische Kirche gekommen, er ist evangelisch geworden vor etwa 20 Jahren.
Ich meine darber sind wir uns beide einig , es gibt, bisher jedenfalls
niemand, der in dieser Schrfe die Scheidung jener beiden Mglichkeiten
durchgefhrt hat. Von dieser Scheidung aus, die aber axiomatisch, soweit ich
das beurteilen kann, eigentlich nur einem katholischen Theologen mglich
ist, hat die katholische Theologie das Monopol fr die Befassung mit dem
Untergang der Katholischen Kirche, hat sie das faktische Monopol fr das
Verstndnis der Konzilskirche.

2. Der heutige Preis fr dieses Monopol der Theologie:

ihre Umwandlung in Religionswissenschaft
Der Preis dafr ist nun die Notwendigkeit, da sie nicht mehr theolo-
gisch, sondern religionswissenschaftlich argumentiert. Die bisherige katho-
lische und auch die Konzilstheologie verstehen sich ja als eine parteiische,
auf das jeweilige Kirchenverstndnis sei es das der Katholischen Kirche,
sei es auf das der Konzilskirche eingeschworene wissenschaftliche Rich-
tung. Das ist fr sie das Axiom, so wie fr jemanden, der euklidische Geo-
metrie treibt, das Parallelenaxiom der Punkt ist, von dem er ausgeht.
Darauf mu man aufbauen, und von da aus ist der katholische Theologe,
der als solcher ja daran festhalten mu, da die Katholische Kirche nicht
untergehen kann, gezwungen, mir zu entgegnen: Der Bruch, den Sie da hin-
eintragen und den Sie mit Johannes XXIII. anfangen lassen, ist ein Mi-
verstndnis; der Bruch existiert nicht. Von Ihren eigenen Voraussetzungen
aus drfen Sie den ja gar nicht zugeben, weil Sie die Kirche Christi und die
Katholische Kirche in eins setzen.
Dem kann man sich nur entziehen, wenn man Religionswissensdiaftler
wird. Es ist ein sehr interessantes Beiprodukt dieser Untersuchung das ist
mir erst hier, als ich diese Gliederung aufschrieb, ganz klar geworden ,
da der katholische Theologe jetzt tatschlich mu, was er nie zu mssen
geglaubt htte: er mu Religionswissensdiaftler werden. Er mu auf diese
Axiome verzichten und sich sagen: Was ich dazu zu sagen habe als katho-
lischer Theologe und was ich persnlich als dieses Individuum hier gesagt
habe, das beruht auf einer vllig unparteiischen Wertung der beobachteten
und beobachtbaren Tatsachen, Aussprche, Ansprche, wie Sie das nennen
wollen, und ist in dieser Form rein profanwissenschaftlich nicht widerlegbar.
Man mag die berzeugungen, die dahinterstehen, ablehnen. Da ich das
Gebilde: Katholische Kirche und Konzilskirche exakt, richtig und in allen
wesentlichen Punkten auch erschpfend Ihnen hier vor Augen gefhrt habe
in einer Art von abstraktem Dia, das mchte ich von mir aus als den Ertrag
dieses Vortrages ansehen. Ich berlasse nun Ihnen, diesen Ertrag zu wider-
legen.
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 Personenregister
In dieses Register wurden nur die im Text genannten Namen aufgenommen.
Adolph, Walter 59, 60, 65, 68-70
Agobard von Lyon, Bischof 431
Ahlmann, Wilhelm 153
Albertus Magnus 578
Alexander III., Papst 407, 409
Alexander VI., Papst 414
Alfrink, Bernhard, Kardinal 664
Anastasius L, Kaiser 604
Archimedes 288
Aristoteles 632, 633
Augustinus, Aurelius 227, 228, 433,
434, 435, 439, 440, 465
Bares, Nikolaus, Bischof 68-70
Basilius 578
Batllori, Miguel 414
Battiffol, Pierre 658
Bauhof er, Oskar 473
Becker, Josef 471
Bellarmin, Roberto, Kardinal 464, 510
Benedikt von Nursia 631
Benedikt XV., Papst 330
Bergen, Diego Freiherr von 42
Berkeley, George, Bischof 368
Bernhard von Clairvaux 509
Berning, Wilhelm, Bischof 68
Bertola, Arnaldo 138
Bertram, Adolf, Kardinal 44, 48, 62
Bismarck, Frst Otto von 454, 460,
472, 664
Bodin, Jean 614
Bonifaz III., Papst 420
Bonifaz VIII., Papst 331, 371, 372,
409, 413, 416, 417, 433, 509, 615
Boretius, Alfred 428
Bormann, Martin 50-52
Bossuet, Jacques-Benigne 604
Boye, Martin 84
Brenner, Otto 674
Briere, Yves de la 137
Brunner, Otto 653
Buchwieser, Ferdinand 47
Buisson, Ludwig 433-443
Calvin, Johannes 658
Capello, Felix 134
Carpi, Rudolfo Pio da 415
Caspar, Erich 414
Castillo Lara, Rosalio 407-411, 416,
418, 428
Cavour, Camillo Graf Benso di 639
Clemens VIII., Papst 415
Clemens von Alexandria 582
Comte, Auguste 552, 603
Creusen, Joseph 134
Cyprian von Karthago 195, 235, 369,
514, 531
Dalberg, Karl Theodor 248
Dante Alighieri 204
Descartes, Rene 354
Dilthey, Wilhelm 641
Dllinger, lgnaz 74
Donoso Cortes, Juan Maria de la
Saiud 543
Dostojewski, Fjodor Michajlowitsch
673
Droste-Vischering, Klemens August
von 45
Droulers, Paul 415
Duchesne, Louis 553
Eibl-Eibesfeldt, Irenus 676
Eichmann, Eduard 134
Elze, Reinhard 414
Ermecke, Gustav 631, 632
694 Personenregister
Eschweiler, Karl 28, 30, 3 1 , 33, 55,
58, 63, 71, 72, 74, 75
Faulhaber, Michael von, Kardinal 28,
38-40, 42^19, 54-57, 59
Feine, Hans Erich 312, 373, 409, 410,
416, 433
Ferrata, Domenico, Kardinal 477
Fijalkowski, Jrgen 469
Flatten, Heinrich 3, 16, 17
Foerster, Erich 95, 99
Forsthoff, Ernst 53, 555, 580, 589,
590, 670, 674, 675
Fourier, Charles 564, 582
Freud, Sigmund 677
Freund, Julian 633
Friedrich IL, Kaiser 408
Friedrich Wilhelm L, Knig 674
Garcia Villoslada, Ricardo 414, 416
Gasparri, Petrus 218, 222, 235, 236
Gehlen, Arnold 677
Gelasius L, Papst 245, 325, 417, 420,
509, 604
Gentilis, Alberico 181
Gerke, Friedrich 105-113
Gillmann, Franz 424
Globke, Hans 59, 60
Grabmann, Martin 413
Gratian 81, 221-226, 229-232,
234-236, 282, 283, 327, 339, 373,
433, 434, 439
Gregor VII., Papst 421
Gregor von Nazianz 672
Grisar, Josef 415
Grber, Konrad, Erzbischof 68
Genechea, Jose Nemesio 472
Gurian, Waldemar 68
Haller, Johannes 361, 365-367, 414
Haller, Karl. Ludwig von 173
Harnack, Adolf von 95, 98, 105, 108,
112, 196, 658, 660
Hefele, Hermann 323
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 173,
282, 324, 659
Heine, Heinrich 671
Heinrich von Cremona 458
Heraklit 669
Hermes, Georg 45
Hertling, Ludwig 414
Hessen, Johannes 325
Hieronymus 190, 191
Hitler, Adolf 28, 29, 52, 66, 484
Hobbes, Thomas 8, 17, 348, 349, 431,
510, 614, 622
Hofmann, Hasso 607
Holberg, Ludwig 611
Holl, Karl 84, 105
Holstein, Gnther 82, 98-100, 102,
105, 108-110, 112
Honorius Augustodunensis 420
Hove, Alphonsus van 375
Huber, Ernst Rudolf 137
Huber, Hans 599
Huguccio (Hugo von Pisa) 426, 427,
466
Huxley, Aldous 627
Innitzer, Theodor, Kardinal 48
Innozenz L, Papst 204, 247
Innozenz III., Papst 219, 296, 372, 413,
417, 421, 425, 427, 434, 509
Innozenz IV., Papst 434, 436
Innozenz XL, Papst 251
Jacobi, Erwin 82, 98
Jatho, Karl 656, 660
Jedin, Hubert 413
Johannes XXIIL, Papst 490, 513, 535,
544, 545, 549, 560, 568-571, 578,
605, 613, 614, 626, 628, 629, 642,
674, 678
Johannes von Salisbury 431
Judith, 2. Gemahlin Ludwigs des
Frommen 430
Jung, Carl Gustav 677
Kahl, Wilhelm 85
Kaller, Maximilian, Bischof 26, 65
Kant, Immanuel 324, 332
Karl der Groe, Kaiser 428^130, 460
Karl der Kahle, Kaiser 430
Karl der Khne, Herzog 437
Kempf, Friedrich 410, 411, 413,
416-422, 425, 430-432
Kirchmann, Julius Hermann 350
Klein, Joseph 22, 271-326, 346-348,
350, 351, 677
Klein, Kaspar, Erzbischof 44
 Personenregister
Klewitz, Hans Walter 414
Klinkenberg, Hans Martin 416
Koeniger, Albert 1, 2, 53, 80, 134, 661
Kstler, Rudolf 94
Krieg, Julius 148
Krockow, Christian Graf von 469
Laufer, Heinz 469
Le Bras", Gabriel 373
Leibniz, Gottfried Wilhelm 603
Leitner, Martin 124
Leo X., Papst 244
Leo XIIL, Papst 386, 390, 398,
477-482, 486, 489, 491, 501, 505,
508, 589, 592
Leturia, Pedro 415
Loisy, Alfred 323, 658
Lopez de Carvajal, Bernardino 414
Lorenz, Konrad 676
Lortz, Joseph 285, 659, 667
Ludwig der Fromme, Kaiser 428^131,
460, 466
Ludwig XL, Knig 437
Ludwig XIV., Knig 248, 251
Luther, Martin 5, 93, 284, 285, 326,
656-658, 663, 667
Lyonnet, Stanislaus 633, 634
Maier, Hans 632
Maritain, Jacques 614
Marquardt, Aloys 4, 33, 34, 58, 62, 74
Martin Artajo, Alberto 474
Marx, Karl 674
Maurras, Charles 17, 469
Mayer, Otto 82, 98
McCarthy, Joseph Raymond 320
Melville, Hermann 304
Menshausen, Fritz 42
Mercati, Angeio 413
Merry del Val, Raffaele, Kardinal 506
Metz, Johann Baptist 672
Miller, Otto 27
Mirbt, Carl 514
Mitteis, Heinrich 115
Mochi Onory, Sergio 419, 426
Mohler, Ludwig 47, 48
Mommsen, Theodor 671
Monachino, Vincenzo 413, 414
Montesquieu, Charles de, Baron 496
Mller, Hans 471
695
Mller, Karl 84
Murray, John Courtney 473, 485, 492,
499
Naphtali, Fritz 674
Napoleon L, Kaiser 247
Nell-Breuning, Oswald von 300, 675
Neri, Filippo 245
Nottarp, Hermann 433
Orsenigo, Cesare, Nuntius 42, 65
Ottaviani, Alaphridus 137, 300, 301,
472
Pacelli, Eugenio, Kardinal 38, 41, 57,
63; s. auch Pius XII.
Pappritz, Erika von 673
Pattloch, Peter Paul 469
Paul VI., Papst 21, 487, 488, 490, 552,
589, 592, 626, 651, 674
Peterson, Erik 318, 640
Philipp IL August, Knig 425
Philipp IV. der Schne, Knig 370
Pindar 17
Pius VI., Papst 74
Pius VIII., Papst 415
Pius X., Papst 153, 219, 244, 506
Pius XL, Papst 40, 48, 71, 486, 562,
567-570, 593, 594, 605, 614, 615
Pius XII., Papst 18, 20, 48, 49, 53, 55,
56, 59, 64, 153, 241, 306, 416,
445-451, 497, 553, 562, 567-571,
591, 605, 616, 661, 662, 664
Piaton 325
Plchl, Willibald 373
Prebisch, Raoul 594
Preysing, Konrad Graf von, Bischof
54, 59, 60, 70
Pythagoras 204
Rabikauskas, Paul 414
Rahner, Karl 385, 386, 662
Ranke, Leopold von 425
Ridder, Helmut 599
Ritschi, Albrecht 661
Rosenberg, Alfred 29, 51, 52
Rousseau, Jean Jacques 623
Ruprecht v. d. Pfalz, Knig 437
Rust, Bernhard 6668
696 Personenregister

Sander, Franz Xaver 30 151, 214, 216, 218, 251, 312, 373,
Scherl, August H u g o Friedrich 656 374, 477, 656
Schlier, Heinrich 326 Suenens, Leon Joseph, Kardinal 477,
Schlink, E d m u n d 633, 634 487, 664
Schmitt, Carl 1, 4, 6, 7, 20, 22, 119,
181, 196, 199, 214, 321, 324, 326, Tertullian 199
343,431, 454,459, 463^165,468-470, Thomas von Aquin 230, 325, 434,
532, 599, 600, 602-607, 626, 627, 578, 620, 675
639, 640, 668-670, 672 Tillich, Paul 271
Schmolz, Franz Martin 631, 632 Tommissen, Piet 181, 468
Schneider, Burkhard 415 Topitsch, Ernst 669
Schneider, Peter 470 Troeltsch, Ernst 95, 96, 98
Schnfeld, Walther von 86, 87, 96,109
Schrader, Clemens 385, 397, 398 Ulbricht, Walter 671
Schrcker, Sebastian I X , 25 Ullmann, Walter 416-422, 425,
Schubert, Hans von 429 430-432
Schule, Adolf 599, 639
Schulte, Karl Joseph, Kardinal 48, 53, Valla, Lorenzo 323
55 Vermeersch, Arthur 134
Schwarzenberg, Friedrich Frst zu, Vincentius Hispanus 424
Kardinal 497 Vinzenz von Lerin 663
Seredi, Justinianus 222
Shakespeare, William 674 Wagner, Adolf 46, 52
Simon, Yves Rene Marie 473 Wagner, Henri 135, 137
Sixtus V., Papst 244 Wallraff, Herrmann Josef 175
Smend, Rudolf 342 Walter, Johannes von 83
Shngen, Gottlieb 352 Weber, Max 17
Sohm, Rudolph 2, 4, 5, 22, 27, 80-102, Weber, Werner 25, 33
105-111, 115-119, 154, 155, 186, Wei, Konrad 388
195, 196, 221, 226, 231, 235-237, Wenger, Leopold 115, 343
241, 282, 283, 362-364, 368, 373, Wenzel IV., Knig 437
374, 384, 531, 532 Werner, Anton von 477
Sontheimer, Kurt 471, 507 Wicki, Josef 415
Sophokles 509 Wilde, Oskar 584
Steinbmer, Gustav Hillard 18, 20 Windthorst, Ludwig 476, 477, 508
Sternberger, Adolf 469 Wolf, Erik 342, 349-351
Stickler, Alfons Maria 407, 409-411, Wrede, Paul 105, 108
416, 428
Stuckart, Wilhelm 60, 67 Zacharias, Papst 426, 427
Stutz, Ulrich 82, 84, 94, 98, 135, 136, Zwingli, Ulrich 658
 Sachwortregister
Zu einzelnen Sachwrtern sind als wichtig erscheinende Stellen durch Kursivdruck hervorgehoben.
Abendmahl 660, 665
Abhilfeverfahren s. Beanstandungs-
verfahren
Allgemeines Priestertum s. Priester-
tum, allgemeines
Almosen 578-580
Altkatholische Kirche, altkatholisch
85, 93, 116, 195, 196, 373
Altkatholisches Kirchenrecht 221, 222,
235-237
Amt und Charisma 522
Amt und Gemeinde 106
Antekanonistischer Bereich, antekano-
nistisch 287, 298, 308, 347, 378, 384;
s. auch metakanonistischer Bereich
Antimodernisteneid 18, 661
Apostelkollegium 12, 186, 188, 192,
200, 516, 529
Apostolische Sukzession 184, 186,188,
191, 192, 199, 529, 531
- Apostolische Kollektivnachfolge
531, 532
Apostolischer Stuhl 548; s. auch
Heiliger Stuhl
Arbeiter, Arbeitnehmer 559, 560, 565,
567, 569, 600, 676
Arme (Besitzlose) 13, 573, 574, 578, 580
Beanstandungsverfahren 31, 61
Besitz (Reichtum) s. auch Konzil,
Zweites Vatikanisches: Eigentums-
lehre
groer 13, 575, 576, 579, 580, 582,
584, 585
berflssiger (Superflua) 13,
573-590, 596
- Umverteilung 556, 580, 589
Bischfliche Gewalt
- gesamtkirchliche 12, 188, 190, 192,
193, 196, 198, 208, 246, 258, 260,
369, 517, 526, 528
- teilkirchliche 12, 187, 188, 190-201,
207, 246, 258, 260, 369, 517, 526, 528
Bischfliche Kollegialitt 12, 665, 667
Bischofsamt (Episkopenamt) 12, 106,
165, 168,170,185, 186,191,192, 531
Bischofskollegium 12, 13, 186, 192,
194, 254, 258, 259, 265, 266, 514,
524-526, 528-530, 535, 536, 540, 541
Bischofskonferenz (en) 248, 260, 262,
267,268,515-517, 528, 532, 540, 542,
544, 548, 616
- Fuldaer Bischof skonferenz(en) 29,
44, 483-186, 516
Bischofssynode 262, 540, 542-545
Bischofsverfassung (Dizesanverfas-
sung) 165, 166, 172, 187, 189, 199
Bonn, Kath. Theol. Fakultt, - Uni-
versitt 1, 2, 12, 53
Brachium saeculare 250, 251, 303, 308,
311-313, 339, 340, 350, 389, 390,
395-399, 409-411, 498; s. auch
Kirche und societas christiana,
Kirche und Staat
Braunsberg, Staatliche Akademie 2,
26, 30, 33, 35, 37, 62, 67, 71, 75
Christenversammlungen 92-95
Codex Iuris Canonici (von 1917) 9, 10,
19, 135-152, 155, 205, 243, 285-322,
329, 335, 554, 559, 609, 654
- Novellierung 254
Corpus christianum 278, 279, 588,
589, 592; s. auch Societas christiana
Corpus Iuris Canonici 327, 328
698 Sachwortregister
Delikt(kirchliches) s.Strafrecht: Straftat
Demokratie 320, 321, 476, 480, 491,
497, 610, 611, 669-671; s. auch
Ralliement-Modell
Depositum fidei 22, 310, 588, 591
Dezision(ismus)dezisionistisch 14,172,
289, 324, 329, 330, 464, 468, 495,
584, 590, 594, 627
Diakon(at) 112, 528, 529
Dizese s. Ecclesia peculiaris, Teil-
kirche
Dispensvollmacht des obersten Gesetz-
gebers 434, 440, 441
Dogma, dogmatisch, Dogmen 8-10,
12, 15, 17, 101, 189, 203, 240, 305,
307, 310,311,320,331,347,352-354,
361, 534, 592, 655, 656, 663, 664
- Dogmen als Rechtsstze 15, 19, 331,
339, 351-353, 357, 370, 668
- Unabnderlichkeit 12, 15, 330-332,
336, 337, 339, 352, 353, 359, 372,
513, 668
Donum revelatum (Offenbarung)
14, 16, 273, 283, 331, 353-355, 357,
358, 360, 637, 640, 643, 644
Doppeltrauung (Verbot der) 124, 125,
128, 129, 132, 133
Ecclesia peculiaris 184-186, 188-190,
196, 197, 200-202, 545; s. auch
Teilkirche
Ehejurisdiktion (der Kirche) 296, 297
Eherecht (kirchliches) 9, 296-298, 300,
305
Eid
- ppstliche Vollmacht, vom Eid zu
lsen 435-438, 442
- Treueid der Bischfe 21
Eigentumslehre s. Konzil, Zweites
Vatikanisches: Eigentumslehre
Ekklesiologie (katholische) 390, 524,
534, 536, 601
Episkopalismus (teilkirchlicher) 246,
255, 516, 517, 524, 532, 548
Episkopat 165, 167, 168; s. auch Papst:
Verhltnis Primat - Episkopat
Eschatologischer Charakter der Offen-
barung 6, 493, 494, 530, 672, 673
Ex cathedra-Definition s. Kathedral-
entscheidung
Ex cathedra-Gewalt s. Lehr gewalt
Exkommunikation 123, 131, 133, 275,
280, 310, 427; s. auch Zensur
Fides qua creditur 287; s. auch
Glaube: Glaubensakt
Fides quae creditur 287; s. auch
Glaube: Glaubensinhalt
Formelkompromi 11, 260, 521, 559
Formpflicht, Formzwang (bei der
kirchlichen Eheschlieung) 123,
124, 126, 127, 274, 302, 305, 306
Forum externum, -internum 278, 296,
309, 317, 380-383, 396
Fundamentalkanon(es) s. Wurzel-
kanon (es)
Gallikanismus 248, 249, 437; s. auch
Nationalkirche
Gebot und Rat (Unterscheidung) 156,
256, 324, 523, 586; s. auch Gemein-
ethik, Vollkommenheitsethik
Gehorsam
- kanonischer 161-163, 166, 172
- klsterlicher 161-163
Geistlich - weltlich (Unterscheidung)
s. Weltlich - geistlich
Gelbde 156, 161, 162
Gemeinde, Gemeinderecht 111,269
Gemeinethik 13, 580, 583, 585-587,
590
Gemeinwohl 14, 613-615, 619-622,
624, 625, 628
- der Kirche 156
Gesamtkirchliche Gewalt(trger) 192,
196, 259, 261, 532, 541
- kollegiale 12, 261, 267, 525, 527,
539, 540; s. auch Bischfliche Ge-
walt: gesamtkirchliche
- primatiale 12, 261, 525, 527, 535,
539
Gesandtschaftsrecht, ppstliches 356,
370
Gesetzgeber, kirchlicher 9, 330, 331,
350, 536
Gewalt, kirchliche 386
- Bischfliche Gewalt s. dort
- Geistliche Gewalt 158; Mibrauch
74
- Gesamtkirchliche Gewalt s. dort
 Sachwortregister
- Jurisdiktions (Leitungs)gewalt
s. dort
- Lehrgewalt s. dort
- Weihegewalt s. dort
- Verhltnis Jurisdiktions- und
Weihegewalt 167, 281, 542
- in weltlichen Angelegenheiten
s. Potestas indirecta
- Zwangsgewalt (vis armata) 397400,
408-411
Gewerkschaften, Deutscher Gewerk-
schaftsbund 559, 560, 600, 601, 643,
671
Gewissen 309-312
- irriges 317, 318, 337, 380, 381
- Gewissensfreiheit 288
- Gewissensberzeugung 278 s. auch
Strafrecht: berzeugungstter
Glaube
- Glaubensakt
- Glaubensentscheidung 272, 302,
305, 658
- Glaubensgehorsam 23, 366
- Glaubensberzeugung 90, 102
- Glaubensinhalt
- Glaubensaussage 664
- Glaubenslehre 17, 18, 20, 189,
287, 316, 484, 494, 553, 591, 663
- Glaubenssatz 18, 91, 92, 101, 305,
320, 339; s. auch Dogma
Glaubensdelikte (Apostasie, Hresie,
Schisma) 239, 275, 276, 280, 308,
309, 312, 315, 318; s. auch Hresie,
Schisma
Glaubensstaat (katholischer) 290, 293,
294, 299, 300, 301, 476
Glaubenszwang 308, 309-319, 325
Gttliches (Kirchen-)Recht, gttlich-
rechtlich 4, 8-10, 12, 17, 19, 21, 85,
86, 93, 110, 111, 116, 155, 159, 165,
167, 170, 171, 183, 187, 191, 192,
194-196, 198, 217, 233, 246, 256,
257, 259, 261, 275-277, 279, 284,
289, 290, 292-295, 298, 304, 307,
327-332, 336, 344-401, 503, 504,
513-515, 517, 520, 526-529, 535,
541, 544, 549, 554, 566, 591
- Systematisierung des gttlichen
Rechtes s. System, kanonistisches
- Verhltnis von Naturrecht und
699
positivem gttlichen (Offenbarungs)
Recht 234, 299, 327, 386, 387, 390,
392-394, 396, 496, 518
Gottesebenbildlichkeit 558, 562, 563,
565, 585
Hresie, Hretiker, hretisch 125, 129,
131, 203, 223, 227-229, 231, 232,
239, 275, 280, 281, 310, 318, 346,
360, 371, 381, 383, 408, 435, 437,
662, 673
Hresieverdacht 125, 129-131, 134
Heilige Schrift 233, 234, 330, 336, 355,
560, 561, 563, 666, 670, 671; s. auch
Neues Testament
Heiliger Stuhl 27, 34, 38-42, 46, 66,
70, 71, 74, 170, 266, 289, 291, 298,
354, 450, 503, 535, 549
Hermesianismus 383
Hierarchie, hierarische Ordnung 11,
151-180, 182, 216, 220, 224, 240,
488, 522, 540, 541
- Jurisdiktionshierarchie 170,194,198,
216, 219, 258, 263, 338, 524, 525, 540
- Weihehierarchie216,258,338,524,525
Hierokratie 392, 416, 417, 419, 421,
424-427, 432, 510; s. auch Kirche
und societas christiana: Monismus
Jurisdiktionsgewalt 30, 158, 159, 167,
168, 184, 191, 216, 221-227, 229,
230, 233-237, 257-260, 263, 338,
481, 524, 527; s. auch Lehrgewalt
- ordentliche (ordinaria) 185, 186
- eigene (propria) 186, 188, 259
Jurisdiktionsprimat 13, 263, 540, 541;
s. auch Papst: Primat
Jurisprudenz, ihr Verhltnis zur Theo-
logie 344, 603
Kanonist, der korrekte 1, 6, 16-22,
467, 492, 547, 553, 554, 586, 588,
591, 592, 608, 609, 614, 616, 627,
630, 633, 637, 638, 641, 644
Kanonistik (Wissenschaft vom katholi-
schen Kirchenrecht) IX, 3, 10, 11,
21, 182, 189, 341-343, 401
- kanonistisches System s. System
- Verhltnis zur Moraltheologie
374-378, 380, 381, 438
700 Sachwortregister
- Verhltnis zur Theologie (allg.)
344-359
Kardinle 244, 263, 264, 542-545
Kasuistik 324, 325, 376, 435
Kathedralentscheidung 9, 12, 355, 356,
588, 664, 667
Katholisieren, Katholisierung 294,
314, 315, 671
Katholizismus 5, 71, 83, 92, 93, 282,
288, 323-326, 453, 464, 470; s. auch
Politischer Katholizismus
Kerygma, apostolisches (biblisches)
14, 352, 554, 561, 562, 565, 580,
582, 586, 592, 594, 596, 633; s. auch
Verkndigung
- kerygmatische Aussagen 563, 577
- kerygmatische Grundlegung der
Verkndigung 13, 14, 563-565,
571, 581, 584, 594, 629, 634
Kirche
Begriff 4-6, 11, 21, 85
- Kirche im Glaubenssinn (im religi-
sen Sinn) 5, 90-95, 100,117
- unsichtbare Kirche 5, 89, 90, 240,
307, 362, 363, 520, 654-658, 662
- Kirche Christi 255, 304, 339, 363,
520, 521, 654, 655, 662, 671, 672
- KircheimRechtssinn5,90-5>5,lOO,117
- sichtbare Kirche(n) 5, 89, 90, 239,
240, 362, 363, 379, 384, 520, 521,
527, 654-658, 662, 669, 672
- Liebes(Geist)kirche 83, 99, 100, 331
- Rechtskirche 8, 154, 155, 184,
239-241, 281, 284, 286, 287, 290, 292,
299-301, 325, 331, 332, 344, 379,
390, 397, 521, 554, 605
- Societas im naturrechtlichen Sinn (als
Oberbegriff) 385, 386, 390, 397, 398
- inaequalis 160, 166, 172
- perfecta 409, 454, 458
Kirchenbegriff, reformatorischer 255,
338, 339, 349, 537
- Luthers 5, 6, 272, 284, 658, 671
Mitgliedschaft in der Kirche 239, 240,
273, 281, 306
- Kirche der freien Gefolgschaft 272,
276, 279-282, 284
- Rechtszwang gegenber den Mit-
gliedern 274, 280
Struktur der Kirche s. Hierarchie
Totalitarismus in der Kirche 288, 289,
321, 325
Veirechtlichung in der Kirche 172,
279, 281, 283, 324
Zerstrung der Katholischen Kirche
650-676, 678; s. auch Konzil, Zwei-
tes Vatikanisches: Konzilskirche
Kirche und Politik
- Kirche (Theologie) und politisches
System 8, 603, 639, 640
- Affinitt zu bestimmtem politi-
schen System 463, 465, 473, 474,
482, 489-492, 496, 499, 600, 639,
668, 669
- Entpolitisierung der Kirche
494, 640
- Kirche und politische Partei
453-461, 463-508
- Kirchenpolitik, kirchenpolitisch 2,
36, 294, 481, 482, 489
- Theologische Politik 461, 600,
601
Kirche und societas christiana (im
Mittelalter) 409, 410, 418, 419, 421,
422, 424; s. auch societas christiana
- Sacerdotium und Imperium 407,
411, 460
- Dualismus 392,418,419,421-423,
426, 430, 431
- Monismus 3 9 2 , 4 1 7 - 4 1 9 , 4 2 3 ^ 2 5 ;
s. auch Hierokratie
Kirche und Staat 3, 7, 25, 145, 206,
249, 250, 299, 325, 368, 371, 372,
374, 380,391,400,449,450, 458-161,
617
- Rechtsansprche gegen den Staat
392-394, 397, 503; s. auch
Brachium saeculare, Straf recht:
Strafverfolgung
- Res mixtae 337, 422-426
Kirchenrecht
Begriff
- altkatholisches Kirchenrecht s. dort
- einerlei (Christenheits-) Kirchen-
recht 85, 117,310
- geistliches und weltliches Kirchen-
recht 85, 116, 310
- gttliches und nur kirchliches Recht
 Sachwortregister
(Unterscheidung) 255, 272, 500;
s. auch Gttliches (Kirchen-) Recht
- neukatholisches Kirchenrecht s. dort
- nur kirchliches (menschliches) Kir-
chenrecht (ius mere ecclesiasticum)
86, 116, 170, 307, 327-332, 336,
337, 360, 400, 528, 532
Funktion des Kirchenbegriffs 89, 101,
102
Geltungsbereich 274, 275, 290
- Begrenzung 6, 271-284
- Tragweite 285-322, 503; s. auch
Recht und Ethik
Grundlegung (theologische) 4, 5,
81-103, 110, 111, 273, 342, 348-351,
384, 390, 401, 554
- Legalitt und Legitimitt s. dort
- Widerspruch zum Wesen der Kirche
81, 94, 95, 111, 117
Orientalisches (katholisches) Kirchen-
recht 155, 277, 335
Reformatorisches (evangelisches) Kir-
chenrecht 3, 342, 344, 345, 402
Kirchenrechtswissenschaft 85, 86, 116
- evangelische 341, 349, 350, 402
- katholische s. Kanonistik
Kirchenstaat 201, 202, 247
Kirchenverfassung 12, 154157, 166,
171,187,218, 243-251, 253-269, 301,
328, 330, 331, 360, 528, 539, 549, 554,
557, 558, 566, 581, 586, 591
Kirchenvertrge 50, 210; s. auch Kon-
kordate
Klemensbrief, erster 91, 105-113, 219,
361, 362, 654
Klerus und Laien (Unterscheidung)
11, 156, 160, 166, 219, 235, 256,
521, 522, 665; s. auch Priestertum
Klosterleute und Weltleute (Unter-
scheidung) 256, 521, 523; s. auch
Vollkommenheitsethik, Gemein-
ethik
Klo'sterverfassung 155
Konkordate 32, 50, 207-213, 300, 325,
329, 450, 503
- Bindung der Kirche 207-213
- Verhltnis zum Kirchenrecht
135-152
- als vlkerrechtliche Vertrge
208-211
701
Konkordatsproze 3, 486
Konkordatsrecht 2, 33, 42, 151, 211,
212, 249; s. auch Politische Klausel,
Preuisches Konkordat, Reichs-
konkordat
Konkordatstechnik 136
Konkrete Ordnung 116,289,324,332,
352, 469
Kontroverstheologie 286,301,307,316,
318, 322; s. auch kumenismus
Konzil, Konzilien
- kumenisches Konzil 193,194, 246,
262, 514, 517, 528, 532, 540, 5 4 1 ;
s. auch Gesamtkirchliche Gewalt:
kollegiale
- Partikularkonzilien 193, 194, 196,
205, 260, 267, 268, 329, 516, 517,
544, 548
Konzilien, einzelne (in zeitlicher Folge)
- Konzil von Nica 414
- Konzil von Konstantinopel 414
- Viertes Laterankonzil 203
- Konzil von Vienne 331, 354
- Konzil von Konstanz 365
- Konzil von Basel 435, 441, 442
- Konzil von Trient 73, 243, 245,
246, 558, 663
- Erstes Vatikanisches Konzil
(Vatikanum I) 9, 10, 12, 170, 243,
339, 342, 385, 525, 527, 529, 536,
543, 558, 588, 591, 642, 663, 664
- Zweites Vatikanisches Konzil
(Vatikanum II) IX, 1, 8, 253, 257,
335, 339, 340, 343, 355, 357, 402,
493, 495, 513-549, 553, 558, 572,
592, 601-603, 624, 642, 654, 669, 672
- Eigentumslehre 573-580, 582,
583, 585
- Ekklesiologie 12
- Konzilskirche" 670-672, 674,
676, 678; s. auch Kirche: Zer-
strung der Katholischen Kirche
- Konzilskritik IX, 3, 11, 15, 16,
19, 20, 22, 513-678
- Soziallehre 11, 13-15, 554, 556,
557, 581, 589
- Staatslehre 11, 13-15, 602, 613,
615, 618, 619, 625, 626
- Theologie 11, 675, 676
Konziliarismus 146, 364, 365, 442
702 Sachwortregister
Konzilskongregation 28, 40, 58, 73, 74
Kurie (Rmische), Kurialbehrden, ku-
rial 11, 15, 18, 30,170, 244, 264, 516,
517, 520, 532, 535, 542, 545-547, 549
Laien 262; s. auch Klerus und Laien;
Unfehlbarkeit: passive
Landnahme 199-202, 675, 676
Legalitt und Legitimitt (des Kirchen-
rechts) 338, 339
Legaten, ppstliche 264, 265
Lehramt, kirchliches, lehramtlich IX,
8, 9, 12, 13, 21, 255, 348, 350, 354,
359, 400, 402, 487, 522, 529, 553,
596, 605, 632, 643
- auerordentliches 9, 12, 355
- ordentliches und allgemeines 12, 19,
355-357, 513, 618
- lehramtliche Aussagen 10, 345, 372,
384, 490, 499, 504, 533, 616, 630,
631, 634, 638
- lehramtliche Autoritt 13, 584, 628,
635; s. auch Unfehlbarkeit
- lehramtliche Meinung 567
- lehramtliche Zustimmung 568
Lehrgewalt, kirchliche 14, 191, 289,
588, 591, 595
Lehrzuchtverfahren 656, 660
Leviathan 431, 622, 626
Marxismus, marxistisch 570, 616, 619,
620, 671, 673-676
Meopferlehre 11, 12, 665
- Transsignifikation 12, 665
- Transsubstantiation 12, 665
Metakanonistischer Bereich 352;
s. auch antekanonistischer Bereich
Metropolit, Metropolitangewalt 168,
194, 203, 245, 246, 266
Mischehe 123-128
Missio canonica 30, 44, 48, 49, 158,
165, 168, 217, 524
Mission 659, 660
Missionsverfassung 155, 164166
Mitbestimmung, Mitbestimmungs-
lehre 6, 13, 557-572, 596, 600, 643,
670, 673, 674
Monarchie, Monarchismus 201, 496,
497, 500, 669
Moraltheologie, moraltheologisch 273,
309, 324-326, 376, 377, 379, 438,
447, 481, 487, 505, 576, 581, 633
- moraltheologisches Lehramt 487
- Verhltnis zur Kanonistik s. dort:
s. auch Recht und Ethik
Mnchen, Theologische Fakultt 2,
34, 37, 42, 74
- Schlieung 46, 48
Nationalkirche 205, 207, 247-250,
371; s. auch Gallikanismus
Nationalsozialismus, N S D A P , natio-
nalsozialistisch I X , 2, 3, 26, 28, 29,
35, 36, 43, 46, 51, 52, 68, 71, 453,467,
477, 481-484, 492, 497, 505
- nationalsozialistisches (Drittes,
neues) Reich 25, 27, 29, 59, 62, 454,
456-458, 669
- nationalsozialistische (deutsche)
Revolution 455, 456, 460, 461
Naturrecht, naturrechtlich 10, 201,
247, 293, 299, 305, 337, 385, 390,
392-394, 397, 398, 455, 473, 495-499,
518, 563, 566-568, 571, 581-583,
594, 612,613,616, 628, 629, 631-633,
635, 636, 675; s. auch Gttliches
P.echt, - Verhltnis von Naturrecht
und positivem gttlichen (Offen-
barungs) Recht
Naturrechtslehre, kirchliche 201, 202
Neukatholische Kirche, neukatholisch
116, 195, 373
Neukatholisches Kirchenrecht 221,
236, 237, 283
Neues Testament, neutestamentlich 5,
6, 189, 326, 364, 388, 397, 530, 576,
577, 586, 603, 613, 634, 657-659,
666, 667, 672; s. auch Heilige Schrift
Nichtkatholiken 449
- getaufte 274, 276, 277-279, 290,
301-309, 314, 319, 533
- ungetaufte 128, 129, 132, 134, 302
Nichtkatholische Religionsdiener
123-134
Nichtkatholische Religionsgemein-
schaften (Kirchen) 303, 498, 534,
537; s. auch Reformationskirchen
Normativismus, normativistisch 10,
13, 172, 324, 325, 330, 352
 Sachwortregister
ffentliche Gewalt (auctoritas publica)
14,609,612,615,616,619,623,626-629
kumenisches Konzil s. Konzil
kumenismus, kumenisch 21, 286,
401-403, 537, 652-662
- Faith and Order 6, 11, 285, 403,
521, 659-661
- Life and Work 285, 402, 403, 521,
537, 659, 660
Offenbarung 8, 13-15, 17, 274, 275,
330, 370, 495, 529, 553, 562, 594,
616, 637, 643, 663; s. auch Donum
revelatum
- Heilsoffenbarung 564
- Sozialoffenbarung 15, 564, 594
Offenbarungshinterlage s. Depositum
fidei
Offenbarungsrecht, offenbarungsrecht-
lich 10, 13, 255, 336, 390, 393, 394,
396, 397, 469, 494, 498, 499, 518,
549; s. auch Gttliches Recht
Offenbarungswahrheit 9, 353; s. auch
Glaube: Glaubensinhalt
Ordination 159, 160
- relative 531
Ordnung (kirchliche), geistbestimmt -
traditionsbestimmt 85, 116-119
Ortung s. Teilkirchliche Gliederung,
Territoriale Ordnung
Papst 12, 13, 21, 165, 168-170, 193,
246, 255, 261-263, 268,289, 435^137,
439-442, 517, 528, 535, 536, 540,
542-545, 549
- Primat 21, 165, 169, 170, 192, 203,
216, 526, 543, 663, 664, 666
- Primatialrechte 12, 260, 527
- Primatsdogma 9, 12, 13, 261, 350.
525, 528, 531, 536, 549
- Primatsentwicklung 414
- Primatsidee 362
- Verhltnis von Papstamt (Primat)
und Bischofsamt (Episkopat) 155,
165, 167-170, 185, 186, 192
Patriarchen 168, 203. 224, 225, 246,
260, 261, 264, 266, 533
- Patriarchalrechte 12
Pluralismus, pluralistisch 14, 454456,
467, 498, 612, 615, 620, 623, 624,
626, 629, 630, 636, 639, 671
703
Pneuma, pneumatisch 105, 109, 110,
118, 119, 241, 331; s. auch Ordnung,
geistbestimmt
Politische Form (Macht), politisch 7,
8, 321, 457, 459, 464, 468, 469, 491,
599, 600, 602, 604, 607, 633, 668, 673
Politische Gemeinschaft (Staat) 612,
613, 617-619, 624, 626, 628, 629,
634-636
Politische Klausel (in Konkordaten)
503
Politische konfessionelle Partei, kon-
fessionelle Parteipolitik 457
Politische Theologie 4, 6-8, 431, 461,
599-644, 668-676; s. auch Kirche
und Politik, Religion und Politik
Politischer Katholizismus 7, 27,
453-461, 465, 467, 470, 471, 475,
604; s. auch Kirche und Politik
Positivismus, positivistisch 116, 118,
278, 281, 493, 494, 555, 566, 618
Postkonziliare Gremien 540, 546
Potestas indirecta (in temporalibus)
8, 14, 337, 399, 425, 428, 458, 459,
501, 502, 509, 510, 593, 595;
s. auch Brachium saeculare
Potestas iurisdictionis s. Jurisdiktions-
gewalt
Potestas ordinis s. Weihegewalt
Praelatus nullius 167, 244, 245, 264,
267
Presbyter, Presbyteramt 106, 112
Preuisches Konkordat 31, 67, 151
Priestertum
- allgemeines 153, 158, 256, 257, 522,
665
- besonderes (Weihepriestertum) 158,
256, 522; s. auch Klerus und Laien
Primrkommunismus 576, 577, 582,
583, 675, 676
Primat s. Papst
Privateigentum 675, 676; s. auch
Besitz
Progressismus, progressistisch, pro-
gressistische Konzilspartei 11, 12,
15, 19, 20, 253, 254,'256-261, 340,
472, 513, 514, 516, 517, 520-533,
535-537, 539, 541-545, 547-549,
553-557, 560, 564-566, 572, 573,
577, 581, 586-588, 592, 595, 597,
704 Sachwortregister
607-610, 614, 616, 618-621, 623,
625, 626, 630, 631, 633, 635-637,
639-643
Propagandakongregation 165,166,244
Rte, nachkonziliare 265
Ralliement-Modell (Wiedervershnung
der Kirche mit der Republik)
477-480, 482, 483, 485, 486, 488-490,
492-494, 496, 499-502, 504-506
Ratio peccati s. Snde
Recht
- Begriff 95, 332, 333
- Rechtsbegriff des Rechts 117,118
- einheitlicher Rechtsbegriff des
Corpus christianum 278, 282
- ius utrumque 282, 333, 392
- Gttliches Recht s. dort
- Weltliches Recht 562, 563
Recht (Kirchenrecht) und (christliche)
Ethik 375-377, 381, 384, 438, 440,
442
Recht (potestas) und Liebe (caritas)
172, 433-443
Recht und Religion 83, 287
- im Verstndnis der Taufe 274
Rechtsordnung 153, 613
Rechtssatz, Rechtsstze 9, 15, 19, 235,
300, 309, 326
- Dogmen als Rechtsstze s. dort
Rechtsstaat (liberaler) 332, 467, 492,
499, 556, 590, 597, 615, 636, 638,
639
Rechtssubjekt in der Kirche 273, 302
Reformation 86, 282
Reformationskirchen 402,604,657,658
Reichskonkordat 25, 27, 28, 30, 41,
66-72, 146, 483, 486, 491, 505
Reichtum s. Besitz
Religion und Politik 472, 480, 617,
635; s. auch Kirche und Politik
Religionsfreiheit 301, 449, 451, 498,
589, 608, 615, 671
Religionsgesellschaf tsrecht 86, 116,
117
Religionsrecht (staatliches) 336, 338,
501, 505, 506, 508, 597
Religisen, Religiosenstand, Kloster-
leute 156, 157, 257, 542; s. auch
Vollkommenheitsethik
Reprsentation 600, 636
Res mixtae s. Kirche und Staat
Skularisation, skularisiert 551, 552,
585, 586, 603, 671
Sakramente, sakramental 240, 256, 258,
271, 273, 276, 280, 284, 305, 310, 338
Sakramentenrecht 235, 236, 292;
s. auch Altkatholisches Kirchenrecht
Schisma, Schismatiker, schismatisch
223, 227, 275, 381
Schrift und Tradition (Verhltnis) 11,
12, 336, 337, 348, 529, 561, 562,
663, 664; s. auch sola scriptura
Societas christiana 417-419, 422, 431 ;
s. auch Corpus christianum
Sola Ecclesia 17, 402
Sola scriptura (Schriftprinzip) 326,
402, 663, 666, 667
Souvernitt (des Staates) 8, 202, 614
Sozialismus 464, 493, 494
Soziallehre (katholische, kirchliche)
300, 507, 567, 589, 592-594, 596,
609, 638; s. auch Konzil, Zweites
Vatikanisches: Soziallehre
Sozialstaat 556, 590
Staat
- pluralistischer Staat 454-456, 467;
s. auch Pluralismus
- totaler Staat 454, 456, 457, 465,
467, 470
Staaten- (Vlkergemeinschaft 446-450
Staatsgewalt s. ffentliche Gewalt
Staatslehre, katholische 300, 301,
321, 391, 417, 471, 473; s. auch
Konzil, Zweites Vatikanisches:
Staatslehre
Staatsreligion, katholische 300,
445451; s. auch Glaubensstaat
Staat und Kirche s. Kirche und Staat;
s. auch Brachium saeculare
Strafen (kirchliche)
- Shnestrafe (poena mere vindicativa)
387-389, 396
- zeitliche (poena mere temporalis)
350, 383, 388, 389, 396-100
- Zensur (poena medicinalis) s. dort
Strafrecht (kirchliches)
- Strafanspruch 408
- Strafbestimmung (-kanon) 126
 Sachwortregister
- Strafgewalt 273, 295, 296, 308-319,
379, 398
- Straftat (Delikt) 123, 124, 126,
128-132, 275, 295, 379, 400
- Strafverfolgung: ius praeventionis
291, 292
- berzeugungstter s. dort
Studienkongregation 40
Snde, Aspekt der Sndhaftigkeit
(ratio peccati) 8, 295, 296, 317, 337,
380, 411, 423, 424, 459, 481, 502,
506, 579, 586, 633, 640
Suspension (Dienstenthebung) 2, 17,
28-31, 33, 34, 36-40, 49, 57-59,
65, 71, 72
- ex informata conscientia 72-75
System, kanonistisches (Systematisie-
rung des gttlichen Kirchenrechtes)
336, 343-345, 358-360,362, 365,371,
373-375, 380, 382, 386, 388, 390,
391, 394, 398, 401, 402
Taufe
- Eingliederung in kirchliches Nor-
mengefge 274, 302
- religis-sakramentale Wirkung
272, 273, 302, 351, 654
Teilkirche (Dizese, Einzelkirche)
526, 527; s. auch Ecclesia peculiaris
Teilkirchliche Gewalt s. Bischfliche
Gewalt
Teilkirchliche Gliederung, - Ordnung
196, 197, 199,200,211-214
Territoriale Ordnung (Ortung), Terri-
torialittsprinzip 165, 182, 187, 198,
207, 224, 259
Theologische Fakultten 25, 50, 51
- Beseitigung 50-52
Thomismus, Neuthomismus 324, 325
Titularbischfe, Weihbischfe 167,
198, 258, 264, 267, 516, 541
Todesstrafe 398, 400, 408, 410
Toleranz 445-147, 498, 609, 638
Transsignifikation, Transsubstantia-
tion s. Meopferlehre
Trauung von Katholiken vor nicht-
kath. Religionsdiener 123-134
berzeugungstter 317-319, 383, 396;
s. auch Gewissen: irriges
705
Una Sancta 272, 287; s. auch kume-
nismus
Unfehlbarkeit (des kirchlichen Lehr-
amtes), unfehlbar 9, 13, 74, 193,
246, 254, 255, 259, 261, 355, 365,
528, 572, 588
- des auerordentlichen Lehramtes 355
- des ordentlichen und allgemeinen
Lehramtes 357
- passive Unfehlbarkeit der Laien 522
Unterwerfungserklrung Barions 17,
18, 33, 36, 59
Urchristentum, Urkirche 5, 84, 90, 91,
93, 108-110, 118, 220, 245, 282,
283, 362, 363, 369, 370, 373, 502,
602, 658
Utopie 551-553, 585, 597
- konziliares Utopia" 551-597;
s. auch Konzil, Zweites Vatikani-
sches: Soziallehre
Verkndigung (geistliche) 13, 219,
240, 294, 365, 600, 617; s. auch
Kerygma
Vollkommenheitsethik, -stand, -streben
(Evangelische Rte) 13, 156, 161,
245, 257, 263, 523, 580, 581, 583,
585-587, 589, 590
Vorlesungssperre (Verbot des Besuchs)
30, 42-45
Weihbischfe s. Titularbischfe
Weihegewalt 30, 158, 167, 168, 216,
219-221, 223, 225-231, 234-237, 257,
263, 338
Weihepriestertum s. Priestertum, be-
sonderes; s. auch Klerus und Laien
Weimarer Republik 25
Weltlich-geistlich (Unterscheidung) 6,
25, 372, 458, 603, 635, 672
Widerspruch zwischen Kirchenrecht
und Kirche (Sohm) s. Kirchenrecht,
Grundlegung
Wiedervereinigung (der Kirchen)
286, 300, 307, 355; s. auch kume-
nismus
Wirtschafts- und Arbeitsverfassung
565, 566
Wurzelkanon(es) 185, 187, 216, 220,
292, 293, 336, 346
706 Sachwortregister

Zehn Gebote 8, 14, 15, 637, 640
- Siebtes Gebot 586, 590
Zensur (Medizinal-, Beugestrafe)
123-126, 128, 129, 133, 240, 388,
487; s. auch Exkommunikation
Zentrumspartei 465, 471, 507
Zlibat 163, 330, 360, 528
Zwangsgewalt, kirchliche (vis armata)
s. Gewalt
Zwei Reiche-Lehre 14, 300, 474, 589,
603, 635
Zwei Schwerter-Allegorie 409, 410,
509
 Stellenregister

/. Heilige Schrift

1. Altes Testament

Gen 1,27 562 Jes 11,12 605 Ez 19,14 644

Koh3.ll 508 Jes 43,18 357

2. Neues Testament

Mt 16,9 337 Apg 10,44-47 158 2 Kor 10,5 366 F 44

Mt 16,26 563 Rm 12,1 366 F 44 2 Kor 11,28 544
Mt 18,18 337 Rm 13 669 Gal 1,22 185 F 9
Mt 18,20 363, 656 Rm 13,1-7 552 Gal 6,15 327
Mt 19,21 581 Rm 13,1-5 613, 629, Eph 3,10 286
Mt 22,15-22 552, 564 630, 634 Eph 4,28 578
Mt 22,21 509 Rm 13,1 489 Kol 3,17 563
Mk 8,36 578 1 Kor 1,2 185 F 9 1 Thess 1,1 185 F 9
Mk 12,29-31 578 1 Kor 2,14 296 1 Tim 6,8 578, 579
Lk2,14 615 1 Kor 4,2 643 Hebr4,12 184
Lk 3,11 578 1 Kor 7,21-22 563 Hebr 11,13 206
Lk 10,30-37 578 1 Kor 7,31 493 Jak 5,1-6 578
Lk 11,41 578 1 Kor 7,32-33 178 F 27 1 Petr 2,9 158
Lk 12,14 565 1 Kor 8,1 185 F 9 1 Petr 2,25 200
Lk 16,1-31 563 1 Kor 14,39-40 172 1 Petr 5,3 577
Lk 22,38 509 1 Kor 14,40 336 1 Joh 3,17-18 578
Joh 18,36 398 1 Kot 16,1 185 F 9
Apg 5,29 509 2 Kor 8,13-15 578
708 Stellenregister

77. Rechtsbcher

1. Corpus Iuris Canonici

a) Decretum Gratiani
Nach der Stellenangabe ist in Klammern auf die Spalte (n) der kritischen Ausgabe
verwiesen: Corpus Iuris Canonici, hrsg. von Aemilius Friedberg, Pars I, Leipzig
1879, Nachdruck Graz 1959

Dist. 9 dict. p . c. 11 [18] 234 - ibid. 3 [395] 223, 227, 228

Dist. 21 dict. princ. [66] 223, 233 - ibid. 4 [395] 228
Dist. 21 princ. 3 [67] 224 - ibid. 3 u . 5 [395] 230
Dist. 21 dict. p. c. 3 [70] 224 C. 1 q. 1 dict. p. c. 111 [401] 232
Dist. 22 [72-76] 224 C. 1 q. 7 dict. p. c. 4 [429] 231, 232
Dist. 70 princ. [256] 226 C. 7 q. 1 cc. 14. 17. 18 [572-576] 426
Dist. 71 summ. c. 3 u. summ. c. 5 C. 8 q. 1 c. 1 [590] 426
[258] 226 C. 9 q. 1 princ. [600-601] 232
Dist. 80 [279-281] 224 C. 9 q. 1 dict. p. c. 3 [601] 229, 232
Dist. 94 princ. [330] 225 C. 9 q. 2 u. 3 [602-612] 224
Dist. 96 dict. princ. [335] 223, 232 C. 9 q. 2 dict. p. c. 9 u. summ. c. 10
Dist. 96 c. 1 7 i. f. [338] 233 [605] 226
Dist. 96 u. 97 [335-348] 223 C. 15 q. 6 c. 3 [756] 426
C. 1 q. 1 [357-407] 227 C. 22 q. 4 cc. 2. 3. 6 [875-876] 439
C. 1 q. 1 dict. p. c. 97 [395-396] 234 C. 22 q. 4 dict. p. c. 23 [881-882] 439

b) Decretales Gregors IX.

(Ausgabe wie oben, Pars II, Leipzig 1881)
Extra 2, 1, 13 [242-244] 296 F 8, 423

c) Liber sextus Bonifa^ VIII. (ibid.)

VI, 1, 6, 14 [953-954] 440

2. Codex Iuris Canonici v o n 1917

c.1 154, 277, 385 F 78 c. 12 273-280, 302, 304-307

c.2 143-F 22 c. 13 1 183, 187, 214 F 36
c.3 204 c. 13 2 182, 183
c6 131, 235 c. 14 1 n. 1 182
c6 n 2 131, 132 c. 15 134
c.6 n 4 132 c. 18 401, 536
c6 n 5 132 c. 19 128
c.6 n 6 385 F 78 c. 20 128, 132, 401
c.7 170, 385 F 78, 517 c. 22 148
c.8 2 182-184, 188 c. 27 U 385 F 78
c. 9 385 F 78 c. 84 1 440
 Stellenregister 709
c. 87 239, 273, 274, 276, 278, 279,c.284 185
281, 302, 304-307, 351, 521 c. 292 516
c. 100 1 140 F 15, 183, 292, 293, c. 297 523
298, 299, 587 c. 301 1.2 204 F 26
c. 103 1 293 c. 304 2 204, 204 F 26
c. 107 155, 157, 292 c. 305 204 F 26
cc. 107.108 3 240, 330 c. 323 1 167
c. 108 153, 159, 160, 165, 167 c. 329 1 165, 184-192, 194,
c. 108 1 159, 160, 217 196-199, 204, 206-208, 212, 369,
c. 108 2 153 526, 527, 529
c. 108 3 165, 167, 186, 191, 192, c. 332 1 186
194, 198, 293, 304, 524 c. 333 186
cc. 108 3.109 216, 217, 219, 237c. 334 2 186
c. 109 140 F 15, 504 c. 340 2 205
c. 111 1 183, 184 c. 348 1 167
c. 117 n.2 204 c. 403 148, 149
c. 118 158, 159, 177 F 16, 216, 217,c. 459 4 204
220 cc. 487-687 174 F 8
c. 120 1 295 c. 487 156, 523
c. 128 178 F 21 c. 542 n.2 157, 175 F 9
c. 145 216 c. 611 204
c. 177 138 F 12 c. 626 1 156, 174, 174 F 9, 175 F9
c. 196 216 c. 629 1 186
c. 202 3 385 F 78 c. 644 1 177 F 18
c. 210 216 c. 667 204
c. 215 1 185 c. 731 240, 330
c. 216 1 184 c. 731 1 293
c. 216 4 179 F 31, 204 c. 731 2 381-383, 383 F 72
c. 217 1 204 F 26 c. 750 313, 314
c. 218 526, 528 c. 751 313, 314
c. 218 1 169, 180 F 43 c. 822 3 214 F 36
c. 218 2 190 c. 881 2 214 F 36
c. 222 170, 180 F 43 c. 883 1 214 F 36
c. 223 179 F31, 179 F 33 c. 948 159, 167, 168, 191, 215-237,
c. 223 1 193, 540 524
c. 223 2 541 c. 950 217
cc. 227-229 170, 180 F 43 c. 968 504
c. 228 528 c. 973 1 528
c. 228 1 180 F 43, 193, 526 c. 986 317, 319 F 27
c. 230 545 c. 987 n.2 178 F 27
c. 232 1 177, 545 c. 1016 296-298, 327
c. 236 4 185 c. 1017 1 302
c. 239 1 n. 1. 8 214 F 36 c. 1059 204 F 26
c. 252 153 cc. 1060-1064 128
c. 252 3 164, 198, 204 c. 1063 126, 127, 132
c. 254 204 c. 1063 1 123-128, 132, 133
c. 255 204 c. 1063 2 128, 129
c. 265 355, 370 c. 1063 3 132, 133
cc. 281-291 516 c. 1066 380 F 69
c. 281 205 c. 1067 2 204
710 Stellenregister

c. 1068 1 385 F 78 c. 1435 1 148, 149, 503

c. 1070 1 239, 273, 276-278, 302 c. 1435 1 n. 1.2 139 F 12
c. 1071 127, 128 c. 1438 169
c. 1072 178 F 27 c. 1442 174 F 9
c. 1088 1 291 F 5 c. 1482 204
c. 1099 123 c. 1495 1 294, 295, 587
c. 1099 1 124, 126 c. 1496 294
c. 1099 1 n. 1 239 c. 1499 1 385 F 78
c. 1099 2 239, 273, 276-278, c. 1502 204
291 F 5, 302, 306 c. 1508 204
c. 1118 9, 354 c. 1509 n. 1 385 F 78
c. 1125 204 c. 1513 1 385 F 78
c. 1139 2 385 F 78 c. 1513 2 294
c. 1240 1 380 F 69 cc. 1520. 1521 139 F 12
c. 1258 130 c. 1523 n. 2 327
c. 1278 204 c. 1529 294
cc. 1322-1326 588 c. 1553 1 292, 295, 423
cc. 1322-1324 240 c. 1553 1 n.2 296, 296 F 8, 317
c. 1322 14, 518, 521 c. 1553 2 291,292
c. 1322 1 240, 588 c. 1554 291
c. 1322 2 H O F 15, 292-294 c. 1556 289, 291, 292
c. 1323 353 F 23, 534 c. 1573 1 191
c. 1323 1 22, 355, 357 c. 1755 2 205 F 26
c. 1323 3 355 F29, 356 F 30 c. 1770 2n. 1 205 F 26
c. 1324 276 c. 1905 1 73
c. 1325 276 c. 1926 327
c. 1326 193 c. 1933 3 291
c. 1350 313 c. 1935 2 385 F 78
c. 1351 313-315 c. 1960 297
c. 1352 292, 355 c. 1961 297
c. 1354 3 204 F 26 cc. 2162-2167 180 F 38
c. 1356 1 157 c. 2162 178 F 22
c. 1357 4 204 F 26
c. 2163 1 178 F 22
c. 1364 n. 3 204
cc. 2186-2194 72
c. 1365 138 F 12
c. 2186 74
cc. 1372-1382 293
cc. 1372-1374 290 c. 2186 2 73
c. 1372 1 290 c. 2195 379, 382
c. 1373 " 290 c.2195 1 295, 332
c. 1374 290 c.2198 251, 291, 292, 295, 303,
c. 1375 293, 503 312, 313, 379, 423, 481
cc. 1376-1378 290 c. 2200 2 380, 382, 383, 390
c. 1379 293 c. 2202 383
c. 1379 1 290 c. 2214 1 140 F 15, 313, 315, 379
c. 1379 2 204 c. 2215 387
c. 1380 290 c. 2218 2 295,308,309,317,318,
c. 1381 138 F 12, 293 319 F 27, 382, 390
c. 1382 293, 294 c. 2221 133
c. 1399 153 c. 2222 1 332
c. 1409 169 c. 2223 3 n. 2 388
c. 2226 4 214 F 36
 Stellenregister 711

c. 2228 129 c. 2314 1 n. 3 130, 303

c. 2241 388 c.2315 130,131
c. 2241 1 173 F 3 c. 2316 125, 129-132
c. 2269 1 205 F 26 c. 2319 125,129,130,132
c. 2279 30 c. 2319 1 128
c. 2286 388 c. 2319 1 n. 1 123-134
c. 2294 2 311 c. 2319 1 n. 2-A 130
c. 2298 n. 8 380 F 69 c. 2319 1 n. 2.4 127
cc. 2314-2319 312 c. 2319 2 130
c. 2314 129,273,275,276,280,308 c. 2398 186
c. 2314 1 n. 1 173 F 3

3. Codex Iuris Canonici von 1983

c. 196 1 75 c. 752 22
c. 750 22 c. 1141 9

III. Dokumente des Zweiten Vatikanischen Konzils

Sacrosanctum Concilium, Konstitution ber die heilige Liturgie

Art. 22 1.2 517 Art. 63 Buchst, b 516
Art. 22 2 516 Art. 77 Abs. 3 516
Art. 36 3.4 516 Art. 120 Abs. 2 516
Art. 40 Nr. 1.2 516,517 Art. 128 Abs. 2 516
Art. 44 516

Inter mirifica, Dekret ber die sozialen Kommunikationsmittel

Nr. 3 Abs. 2 517 Nr. 6.7 518
Nr. 5 518 Nr. 12 518

Lumen Gentium, Dogmatische Konstitution ber die Kirche

Nr. 8 521 Nr. 25 528, 529
Nr. 10 522 Nr. 27 527
Nr. 12 522 Nr. 28 522
Nr. 15 533 Nr. 29 528
Nr. 19 530 Nr. 32 522
Nr. 20 531 Nr. 41 523
Nr. 21 525, 529 Nr. 43 523
Nr. 22 525, 528, 529 Nr. 44 523
Nr. 23 526 Nr. 45 523

Orientalium Ecclesiarum, Dekret ber die katholischen Ostkirchen

Nr. 3 533
712 Stellenregister

Unitatis redintegratio, Dekret ber den kumenismus

Nr. 3 533 N r . 11 591

Christus Dominus, Dekret ber die Hirtenaufgabe der Bischfe in der Kirche
Nr. 3 541 Nr. 25.26 541
Nr. 4 540 N r . 36-38 548
Nr. 5 543

Dei Verbum, Dogmatische Konstitution ber die gttliche Offenbarung

Nr. 7 561 N r . 21 561
Nr. 9 561 N r . 24 561

Optatam totius, Dekret ber die Ausbildung der Priester

Nr. 16 561

Gaudium et spes, Pastoralkonstitution ber die Kirche in der Welt von heute
Prooem. u. Pars I 563 N r . 72 Anm. 16 576
Prooem. Anm. 1 572 F 17 595 Nr. 73-76 602 F 12
Nr. 29 556 N r . 73 608-611
Nr. 43 554, 558 F 4 Nr. 74-76 609, 610
Pars II 572, 575 Nr. 74 14, 602 F 12, 611, 612 F 31,
Pars II, Cap. III 555,557,558,563, 613-615, 618-621, 628, 629, 636,
586, 589, 597 637, 644, 645
Cap. III, Anm. 10 u. 11 576,578 Nr. 75 615, 616, 620, 628
Nr. 64 563 Nr. 76 612 F 30
Nr. 66 556 Nr. 85 575 F 18, 594
Nr. 68 13 Nr. 86 575 F 18
Nr. 68 Abs. 1 558 Nr. 88 575, 576
Nr. 68 Abs. 1 n. 7 566 Nr. 92 554
Nr. 69 13, 573, 576, 579, 580, 582,
583