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DE LA MONTOLOGIE CHEZ SARTRE

Author(s): Thierry Delooz


Source: Les tudes philosophiques, No. 3, RECHERCHES (JUILLET-SEPTEMBRE 1983), pp. 317-
328
Published by: Presses Universitaires de France
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/20847973 .
Accessed: 01/08/2013 22:29

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DE LA ? MEONTOLOGIE ? CHEZ SARTRE

I) De VHre au neant

Uetre et le neant est un livre tout a fait singulier en ce a la


qu'il part
? recherche de l'etre ? et aboutit tr&s vite au neant. Cet aboutisse
qu'il
ment mSme et la conduite de la premiere
apparait dans le th&me partie
a savoir ?le du neant? qui va ensuite se poursuivre par Fetude
probleme
des structures du pour-soi (objet de la deuxi&me partie) ou le neant
propre au se revelera dans toute sa profondeur. Mais l'Stre
pour-soi
propre de ce neant le ne peut se si Ton
qu'est pour-soi comprendre que
se refere a la distinction et meme a la dichotomie que Sartre institue
entre ? deux types d'etres ? qui sont precisement Ven-sot et lepour-soi. Or
Sartre pose fort bien la question de savoir ? quel est le sens profond de
ces deux types d'Stres, pour
quelle raison [ils] appartiennent... Fun et
Fautre a l'etre en general, quel est le sens de Fetre en tant qu'il comprend
en lui ces deux regions d'etres radicalement tranchees ? ?1.
S'il en est ainsi il sera evidemment difficile d'expliquer ? les rapports
en fait ces en droit incommunicables... ?2. En outre
qui unissent regions
ces deux sont tout a fait inegales en
regions qualite puisque le pour-soi,
est toute et seule conscience, apparaitra comme ? hante ? par cet en-soi
qui
sur le fond duquel il emerge, mais ne saurait s'assimiler ou se
auquel il
reduire sans mauvaise foi et de toute maniere sans echouer a y parvenir.
C'est pourquoi nous emploierons le terme de meontologie pour souligner
ce que cette ontologie a d'entierement negatif l'etre pour-soi
puisque
non seulement n'est pas l'Stre en soi mais se definit ? comme etant ce
et n'etant pas ce qu'il est ?. Bref on
qu'il n'est pas pourrait dire qu'au

1. Introduction, A la recherchede Fetre, p. 34 Italiques de Sartre, Ed. Tel, Gallimard.


2. Ibid.

Les Etudes philosophiques, n? 3/1983

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seuil meme de cette ontologie on ne peut trouver de relation d'etre com


mun entre les deux
regions reconnues de l'etre. Sartre a voulu ecrire,
comme le sous-titre qu'il a donne a son ouvrage, un ? essai
l'indique
?. Une telle ontologie, aussitot apres
d'ontologie phenomenologique
l'examen du probleme du neant, s'installe pour ainsi dire dans l'etude du

pour-soi c'est-a-dire se concentre sur Investigation d'une des deux


regions de l'etre, a savoir celle de la ? realite humaine ? ou ? selon un
partage qui est peut-etre un echo de la dualite entre l'en-soi et
premiere
le pour-soi ? du pour-soi et du pour-autrui qui, a vrai dire, est essentiel
au est vrai que ? la realite humaine doit etre dans son etre,
pour-soi, s'il
d'un seul et meme surgissement, pour-soi, pour autrui ?3.
Ainsi, ce que Sartre etudie c'est ce moins d'etre et ce moindre etre
en ce
qu'est Thomme qu'il a, pour principe, si Ton peut dire, plus de
neant que l'etre en soi et cela a titre de conscience ? de part en part?. II
faut souligner que si le travail de Sartre est inspire par la phenomenologie
husserlienne et par l'ontologie heideggerienne, il accentue avec une sorte
de frenesie un certain etre singulier de l'homme et qui est d'ek-sister.
Ek-sister, c'est &tre avant tout une conscience comme ? relation extatique ?
du pour-soi a l'en-soi, conscience qui se projette certes vers l'autre dans
un mouvement
centrifuge, mais qui dans un mouvement centrip&e
se
et se retourne vers soi son au sens
reprend pour-soi selon projet, sartrien
du terme. Car, c'est bien par rapport au pour-soi et devant le pour-soi
que se presentent et se succ&dent les apparitions disparaissantes d'etre-en
soi, qu'elles soient d'ailleurs et au premier chef celles de l'en-soi propre
ment dit ou de cet autre pour-soi qu'est autrui toujours menace d'en-soi
par moi-meme qui suis un autre pour-soi mais reciproquement !Aussi
le pour-soi sartrien, qui est en principe capable d'etre conscience toute
extravertie, est-il comme un pur regard de parcours indifferent qui
n'accroche pas ? les etres selon leur etre? pour pousser Interrogation de
leur etre-autre. Bien que l'en-soi soit en principe reconnu, on peut se
demander s'il est connu, puisque le pour-soi se heurte
precisement
a
de l'en-soi renvoie la conscience a son Aussi bien
l'opacite qui pour-soi.
l'ontologie de Sartre est-elle une philosophic de la conscience ou encore
du projet par lequel le pour-soi a toujours ? a etre ? mais n'est jamais.
En ce sens, on a pu souligner, chez Sartre, ? la reduction du desir au
? a la visee intentionnelle exsangue, au
projet? regard indifferent ?4. Et
c'est ce que corrobore en ces lignes, tres Sartre lui-meme
meontologiques,
? a
lorsqu'il soutient que perpetuellement absent mon corps, a mes actes,
suis en de moi-meme cette divine absence dont a
je depit parle Valery...
De toutes parts, j'echappe a l'etre et pourtant je suis ?5.

3. Op. tit., II, III, V, La transcendance,La connaissance, p. 261.


4. Claude Bruaire, Pour la metaphysique, Fayard, 1980, I, Uatheisme, faux-problhme philo
sophique, p. 19.
5. L'etre et le neant..., I, Le problem du neant, chap. II : ? La mauvaise foi ?; II, Les
conduites de mauvaise foi, p. 97.

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II) Le neant et l'etre

Revenons done au titre qui, a son tour, decouvre ce que peut avoir
la phenomenologie ce titre qui
d'ontologique developpee par Sartre. Car
coordonne l'etre et le neant en dit long sur le sens ? ou le non-sens
? mais e'est peut-etre la meme chose ? de l'entreprise
ontologique
sartrienne : on attendrait en effet ? l'etre ou le neant ?. Mais sans doute
Sartre protesterait-il que dans son intention et son texte, le neant n'est
pas l'impossible vide d'etre et de pensee que Bergson avait deja d&ionce.
Et de fait le neant n'est rien de plus, mais aussi rien de moins, que Pope
ration de ? neantisation ? effectuee par le pour-soi qui d'ailleurs, tout a la
fin de l'ouvrage, est ainsi defini: ? Le pour-soi n'est pas autre chose que
la pure neantisation de l'en-soi, il est comme un trou au sein de l'etre ?6.
On accordera done a Sartre que son neant n'est pas rien puisqu'il est
en tout etat de cause l'etre du e'est-a-dire le quid proprium de
pour-soi,
l'?tre pour-soi face a l'etre en soi. Dans l'etude du ? probleme du neant?,
Sartre montre d'abord que ? si du neant peut etre donne, e'est au sein
meme de l'etre, en son cceur comme un ver ?. Ensuite que ? l'homme est
l'etre par qui le neant vient au monde ?, par la negation. Ainsi, dans
Pontologie sartrienne, si Petre-en-soi est toujours trop plein au point
d'etre de ? trop pour l'eternite ? l'etre-pour-soi, quant a lui, est ? son
propre neant? et, en ce sens, il n'est jamais assez !
De sorte que les deux regions irreconciliables de l'Stre sont affectees
de caractferes contradictoires qui donnent a cette ontologie une figure
eclatee assez fascinante... Ne pourrait-on soutenir que Sartre a bel et
bien ecrit un Essai sur et
le neant Vetre, en ce sens qu'il a decrit la tentative
necessairement vouee a l'echec d'une impossible synthese entre, precise
ment, le ? pour-soi ? et ? l'en-soi ? car la conscience ne peut etre dans
l'Stre... tout en y etant pas !D'ou la ferme distinction que Sartre institue,
entre ?l'etre-dans-le-monde ? le est et?l'etre-au
semble-t-il, que pour-soi
milieu-du-monde ? ne saurait vouloir etre que de mauvaise foi.
qu'il
Insistons ici sur cette primaute phenomenologique du neant qui illustre la
ce
meontologie evoquee au debut de present travail. La conscience est
? d'existence ? animatrice de conduites de transcendance vers l'etre
plein
est anterieur au neant selon Sartre lui-meme.
qui
On voit bien ici qu'en un sens la conscience est reconnue comme une
forme de l'etre. Mais ce n'est pas assez dire pour Sartre, car e'est l'etre
sui generis de la conscience qui lui interdit de se figer en un en-soi, sous
et pour-soi. En effet : ? Le pour-soi,
peine de n'etre plus conscience
comme fondement de soi, est le surgissement de la negation. II se fonde
en tant un certain etre ou une certaine maniere d'etre.
qu'il nie de soi
Ce qu'il nie ou neantit, nous le savons, e'est l'etre-en-soi. Mais pas

6. Conclusion, X,En-soi etpour-soi, Apercus metaphysiques, p. 681.

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: la realite humaine est avant tout son


n'importe quel etre-en-soi propre
neant. Ce qu'elle nie ou neantit de soi comme pour-soi, ce ne peut etre
que soi... C'est le soi-comme-etre-en-soi manque qui fait le sens de la
realite humaine ?7. Bref, l'etre du pour-soi est neant de Fetre-en-soi dans
le pour-soi et done dans Fetre-en-soi ou s'origine le pour-soi. Dans cette
ontologie, laminutieuse description de la surface des apparitions pheno
a la conscience ? absolu non substantiel ?
menales (qui est elle-meme
c'est-a-dire qui n'existe que ? dans la mesure ou elle s'apparait ?) se
substitue a une impossible investigation en profondeur de la constitution
ontologique proprement dite, puisque des Fabord l'etre est scinde en
deux par le pour-soi-neant qui ne saurait etre en-soi. Nous sommes ici
au cceur de la these sartrienne en ce a de radicalement meontolo
qu'elle
en temoigne ce passage
gique comme capital:? Cet acte perpetuel par
Fen-soi se en presence a soi, nous acte onto
quoi degrade Fappellerons
La neant est la mise en question de l'etre par l'etre, c'est-a-dire
logique.
ou pour-soi ?8. Soutenir que ?Facte ?
justement la conscience ontologique
consiste, si Fon peut dire, en la non-consistance d'un en-soi en
qui,
somme, a retrograde de la trop pleine identite de Fen-soi a la videpresence
du pour-soi c'est rendre impossible toute ontologie. En effet,d'une part,
la veritable ontologie devrait etre celle de l'etre non degrade qu'est
Fen-soi mais Fen-soi n'est, on le sait, que sterile tautologie, au point
qu'aucune ontologie n'est possible de l'etre qui est en-soi. D'autre part,
le pour-soi a bien le privilege unique de la conscience mais la conscience
n'est en definitive que neant, puisqu'elle ftestpas mais a a etre et done est
ipso facto hors ontologie. C'est pourquoi nous soutenions que, d'une
part, c'est une certaine que recouvre Fontologie et en
phenomenologie
meme temps la detruit, mais, d'autre part, c'est bien le neant qui identifie
en son cceur l'etre pour-soi ? surgi ? de Fen-soi et en consequence se
propage a la surface de l'etre en-soi. Aussi bien, dans ses conclusions,
Sartre soutient-il que le ? pour-soi apparait comme une menue neanti
sation dans son origine au sein de l'dtre; et il suffitde cette neantisation
pour qu'un bouleversement total arrive a Fen-soi ?9. Quelle que soit la
valeur de la description phenomenologique de Sartre, particuli&rement
un discours
aigue dans la poursuite du pour-soi, elle n'edifie nullement
sur l'etre mais en reste au ? phenomene d'etre ? qui apparait identique
dans Fen-soi et contradictoiredans le pour-soi. II est clair qu'ici le terme
etre est semantiquement si disloque qu'il parait autoriser deux ontologies
separees et contradictoires qui ne font meme pas une ontologie dialec
ne serait-il pas inutile de se demander si l'etre n'est pas,
tique. Peut-etre
au-dela ou en dega de nos categorisations logiques
ou
descriptions
comme Fetoffe primordiale et commune ? ens
phenomenologiques,

7. II, I, III, Le pour-soi et l'etre de la valeur, p. 127.


8. II, I, I, La presence a soi, p. 117.
9. Cf. Conclusion, I, p. 68 5...? Le pour-soi sans l'en-soi est quelque chose comme un abstrait

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De la meontologie 321

?
commune
qui n'est ni tautologique dans la chose ni contradictoire dans
la conscience. II y a, es gibt, de Fetre en ce sens qu'il exerce,
qu'il soit
chose ou qu'il soit conscience (et encore cette dualite devrait-elle etre
bien pesee, positivement) l'acte d'etre... en devenir... d'etre. Mais nous
y reviendrons.

Ill) Analytique de lafinitude

En fait, l'ontologie phenomenologique de Sartre est une phenome


de l'homme en sa liberte et en sa finitude, d'ou le
nologie ontologique
statut de cet en-soi que Ton exorcise aux confins exterieurs du
pour-soi
comme un reve et aussi comme un cauchemar !La
qui pourtant l'appelle
de Sartre est done, en ce sens, une de l'homme
phenomenologie ontologie
en tant est? homme en situation ? existentielle mais une
qu'il ontologie
non ne Vinscrit pas dans une
metaphysique puisqu'elle ontologied9 ensemble.
a la voir de ne serait-elle pas l'un des
Mais, plus haut, plus brillants
avatars de cette ? analytique de la finitude ? en Occident dont Michel
Foucault a montre qu'elle ? peut penser l'homme parce qu'elle pense le
fini a partir de lui-meme ?10. Selon Foucault cette analytique se represente
l'homme comme ? un etrange doublet empirico-transcendantal
puisque
e'est un etre tel qu'on prendra en lui connaissance de ce qui rend possible
en lui toute connaissance ?n.
II nous semble que dans la perspective ? archeologique ? de Foucault
sur la pensee moderne, on encore mieux le sens de
s'explique preeminence
de la conscience sartrienne, heritiere du Cogito cartesien et de I9egomeditans
de Husserl. Sans doute, Sartre critique-t-il le caractere transcendantal
de la phenomenologie husserlienne ? d'un
persuade que Fhypothese
sujet transcendantal est inutile et nefaste ?12.Mais, par ailleurs, il estime
? une etude de la realite humaine doit commencer par le ? et
qu' Cogito
a
fait grief Heidegger ? d'avoir totalement evite le retour a la conscience
dans sa description du Dasein ?13. Sartre ne sort done pas, en un sens,
de la conscience et du Cogito qui sont pourtant intentionnels chez lui.
C'est pourquoi, l'en-soi est le pendant empiriquement necessaire du
pour-soi dans cette problematique moderne que Sartre illustre en toute
clarte pour notre epoque. Mais Michel Foucault insiste sur ? le rapport
de l'homme a Pimpense ou plus exactement leur apparition jumelle dans
la culture occidentale ? qui dans une dualite sans recours impose a la pensee
moderne cette ?loi de penser Pimpense, de reflechirdans laforme du pour-soi

10. Michel Foucault, Les mots et les choses, II, chap. 9 : ? L'homme et ses doubles ?, III:
L'analytique de la finitude, p. 325.
11. Ibid., V, L'Empirique et le transcendental, p. 329.
12. Uetre..., Ill, Le pour-autrui, chap. : ? L'existence d'autrui ?, III : Husserl, Hegel,
Heidegger, p. 280.
13. Ibid., II, III, p. 123.

ET. ? 11

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les contenusde I'En-soi... ?14. Ce qui apparait maintenant en pleine lumiere,


et nous semble-t-il, a propos de Sartre plus que de quiconque, c'est ce
?
que Michel Foucault appelle la tache incessante qui doit toujours etre
: celle du moderne dont le ? conduit pas a
reprise cogito je pense n'y
l'evidence du je suis ?, que ce soit dans les experiences du langage, du
travail ou de la vie, et done qui ne conduit pas a une affirmation d'etre ?
mais ? a toute une serie d'interrogations ou il est question de l'etre... ?15.
De sorte qu'on aboutit, toujours selon Foucault, a cette question essen
tielle sur l'homme qu'on pourrait poser au Sartre qui a tant oppose
l'en-soi et le pour-soi: ? Qu'est-ce done que cet etre qui scintille et pour
ainsi dire clignote dans l'ouverture du Cogito mais n'est pas donne
souverainement en lui et par lui ? ?16.Question que Sartre n'aurait peut
etre pas tout a fait recusee dans la mesure ou, apres tout, le
pour-soi
est? hante ? jusqu'en son cceur par l'en-soi. Mais il faut, avec Foucault,
pousser jusqu'a cette question ultime de l'etre et de la pensee :? Qu'est-ce
que l'etre de l'homme et comment peut-il se faire que cet etre, qu'on
a de la pensee, et que
pourrait si aisement caracteriser par le fait qu'il
a lui seul, il la detient, a un rapport ineffagable et fondamental a
peut-Stre
est bien le ? ?
l'impense ? ?17. Tel probl?me d'une analytique de la finitude
est constitutive de notre modernite comme le souligne parfaitement
qui
... notre culture a franchi le seuil a
Michel Foucault:? partir duquel nous
reconnaissons notre modernity, le jour ou la finitude a ete pensee dans
une reference interminable a elle-meme ?18. Sartre ne serait-il pas le
penseur contemporain et ? moderne ? qui a le mieux eprouve dans sa
pensee le poids de cette ? reference interminable ? ? II ne faut pas oublier
que Sartre reste, a sa maniere, un humaniste... dans toute la mesure ou
sa est centred sur la liberte...
philosophic
Mais pour passer de Fimpuissante hantise sartrienne a une conjura
tion efficace de ? dualite sans recours ? entre la plenitude sans fissure de
l'en-soi et la fissure sans plenitude du pour-soi, il faudrait evidemment
admettre, au minimum, cette appartenance au monde chere a Merleau
? ? est si
Ponty dont la philosophic de l'ambiguite proche et si loin de
celle de Sartre. II a singulierement bien scrute en effet ce qu'il appelle la
?
negintuition du neant dans la pensee negativiste de Sartre ?, qui lui
etre une pensee en survol parce s'est fixee une fois pour
parait qu'elle
toutes entre ? cette entite et cette negatite ? que sont l'En-soi et le Pour
soi. Or,? si l'on part du negatif pur ?, comme le fait Sartre ? et c'est ce
nous avons tente de montrer ?
que Merleau-Ponty souligne qu'en
consequence,?il n'admettra jamais rien en lui, et meme si l'on s'apergoit
a besoin de l'etre, il n'en aura besoin que comme d'un entourage
qu'il

14. Michel Foucault, op. cit., II, chap. 5 : ? Le Cogito et Flmpense ?, p. 337-338.
15. Ibid., p. 335.
16. Ibid., p. 336.
17. Ibid., p. 336.
18. II, IX, ICE, Uanalytique..., p. 329.

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De la meontologie 323

distant qui ne Valtere pas. II disposera autour de lui, comme un pur


ce a a dtre, il l'elevera a la verite ou a la
spectacle qu'il signification,
mais lui-m6me restera le neant qu'il etait, son devouement a l'etre le
confirmera comme Neant ?19. Ou encore et pour resumer toute cette
: ? La verite de l'En-soi
dialectique pour-soi est l'intuition de l'Etre pur
et la Negintuition du Neant ?20.
On ne saurait mieux dire que l'Etre et le Neant est une ontologie
commandee par une meontologie qui? est la cons
phenomenologique
cience malheureuse ? d'une si Ton admet avec
ontologie impossible,
Sartre que ? la realite humaine est souf&ante dans son etre, parce qu'elle
a l'etre comme hant?e comme une totalite qu'elle
surgit perp&uellement
est sans pouvoir ne
l'etre, puisque justement elle pourrait atteindre
l'En-soi sans se perdre comme Pour-soi ?21.

IV) Etre et relation


Faut-il done conclure avec Sartre, que ?toute realite humaine est une
en ce se
passion, qu'elle projette de perdre pour fonder l'dtre et pour
constituer du meme coup l'En-soi qui Schappe a la contingence en etant
son propre fondement, 1'Ens Causa sui que les religions nomment Dieu ?22.
Mais faut-il done se ? perdre ? pour ? atteindre ? l'?tre et faut-il constituer
l'En-soi non contingent qu'est Dieu ? Cette tache de
Sisyphe est-elle
done inscrite dans la r?alit6 humaine dfes lors vouee a l'echec et a la
? ? ? Si Ton recuse la distinction tranchee entre l'En-soi
passion inutile
et le Pour-soi, peut-dtre retrouverait-on la possibility d'une ontologie ?

V) Etre, neant, etre-autre

C'est pourquoi il nous parait indispensable de revenir sur la cel&bre


formule dans laquelle Sartre enferme en quelque sorte le pour-soi
qui
serait done cet? etre est ce n'est et n'est pas ce qu'il est?.
qui qu'il pas
Si tel est l'homme et l'homme seul, alors la separation pntologique entre
le Pour-soi et l'En-soi est irrem6diablement consommee ? avec toutes
les consequences dont Uetre et le neant est le rigoureux.
d6veloppement
tout le problteie est de savoir si cette
Mais separation est pensable et
on peut montrer que, dans la
possible. Car perspective d'une ontologie
de Petre-en-devenir, tout etre est ce qu'il n'est pas et n'est pas
generale
ce ? sans pour autant passer a cote de la ? realite humaine ? en
qu'il est
sa a bien grecs, Platon et
specificite. II y longtemps les philosophes

19. M. Merleau-Ponty, Le visible et P invisible, Gallimard, 1964 ; Interrogation et dialectique,


p. 98-99. Je souligne.
20. Op. cit., p. 218.
21. Sartre, L'etre..., I, III, p. 129.
22. Ibid., V, Avoir, faire et etre, I, III. De la qualite comme revelation de l'etre, p. 661.

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324 ThierryDeloo%

Aristote en particulier, avaient, demonstrativement, recuse la scission


? comme a la hache ? entre l'etre et le devenir. Et d'abord Platon
qui dans
le Sophiste introduit Yautre entre l'etre et le non-etre : 1'autre est ce non
etre relatif qui est un des genres de l'etre. Pour Platon en effet ?
quand
nous enongons le non-etre, nous n'enongons pas, ce me semble, quelque
chose de contraire a l'etre, mais quelque chose d'autre ?23. II apparait
done que le ? non-etre ? n'est pas un degrade d'etre, mais un etre-autre
a dire l'etre en autorisant, on le sait, une attribution non
qui contribue
? au contraire de celle que Sartre reserve a l'en-soi lors
tautologique
en ? designe la region singuliere ? par cette definition sans appel :
qu'il
? L'etre est ce est. ? Mais Platon va encore beaucoup plus loin
qu'il
? ne
dans la mesure ou il entend etablir toujours dans le Sophiste qui,
Yetre ?
Foublions pas, traite ex-professo de les conditions universelles
d'un discours unitaire qui prenne en charge tout etant en tant qu'il
a l'etre du seul fait est un etant.
participe qu'il
Si, comme le montre Platon, le non-etre e'est 1'autre, si 1'autre e'est
en definitive l'etre-autre dans tous les genres de l'etre et, en
repandu
somme, dans les etres en tout genre, alors il est clair que la xowcovtoc
de l'etre est incompatible avec un ^copt(T(x6(;de type sartrien.
?
Aristote sera, pour sa part comme P. Aubenque l'a montre ?, le
veritable fondateur de la question ontologique ou, plus exactement, de
comme Et cela par un ecart tres significatif par
l'ontologie question.
a son maitre Platon. D'abord en eliminant l'idee presupposee
rapport
:
par Platon de l'unite de signification du mot etre sans doute le nom etre
est-il un, mais peut-etre comporte-t-il plusieurs significations ? Bref
Aristote preconise et pratique constamment? une analyse des significa
tions, a quoi se reduira finalement toute l'ontologie ?24.Or e'est par cette
semantique critique de l'etre qu'au lieu d'etre contraint de dire avec
Platon le non-etre comme... etre sous la forme de 1'autre, Aristote se
donnera les coudees franches pour penser l'etre-autre sous la forme du
devenir-autre effectivement constatable dans le registre le plus banalement
empirique de l'etre-en-mouvement tel qu'il nous est donne. II est clair
la recherche ? ? ne fait pas tort a la ?
que metaphysique description phe
? chez Aristote. Si done e'est du devenir-autre
nomenologique qu'il faut
rendre compte, la recherche ontologique est a mener sur le terrain de la
dont la tache est d'elucider les principes de l'etre-en-mouvement.
physique
En ce sens, selon la remarque de Pierre Aubenque,?la Physique d'Aristote
est une ?25. D'ailleurs on retourner la
deja ontologie pourrait peut-etre
? au moins celle de l'etre sublu
formule et estimer que l'ontologie
naire ? d'Aristote est encore une physique. Ce que demontre a vrai dire

23. Platon, Sophiste, 257b.


24. Pierre Aubenque, Leprobleme de VEtre che% Aristote, ze ed., puf, I: La Science recherche'e,
chap. II : ? Etre et langage ?, p. 158.
2 5. Ibid., II : La Science introuvable, chap. II : ? Physique et ontologie ou la realite de la
philosophic ?, ? 1 : Les mouvements divisants, p. 422.

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De la
meontologie

P. Aubenque en ? le mouvement
soulignant que pour Aristote affecte
de part en part l'etre en mouvement?. C'est bien pourquoi lemouvement
est /'affection essentielle de l'etre sublunaire : les substances sensibles,
par principe de constitution, ne peuvent etre des essences aux
repondant
exigences platoniciennes de 1'6vtc5<; 6v.Mais c'est aussi et surtout
pourquoi,
chez Aristote, l'etre qui devient est temps. En effet du fait que l'etre-en
mouvement est analysable, comme le montre Aristote, en matiere,
pri
vation, forme, c'est-a-dire en ce qu'il demeure entre ce qu'il etait et ce
sera au travers des ? accidents ?
qu'il qui lui arrivent, il apparait que l'etre
en-mouvement se confond avec le ? ? en
temps extatique qui lui est
sorte consubstantiel. Le caractere ce
quelque extatique de temps n'est
autre que la succession incessante des maintenant qui representent la
permanence de l'etre en sa successivite meme. D'ailleurs la seule pluralite
desmaintenant suffitamanifester que Petre-en-mouvement? ne va pas sans
une certaine alterite ? est I'alteration, de maintenant en
qui precisement
maintenant, de l'etre en tant qu'il n'est qu'en mouvement. D'ou l'idee
d'Aristote que la permanence successive de l'etre-en-mouvement ? est
moins celle d'un etre que d'une puissance d'etre; ce qui semaintient dans
le mouvement, c'est la mutabilite ce se meut,
toujours presente de qui
moins une presence que ce par quoi une presence est possible ?26. Bref
c'est?l'acte inacheve ?27 de ce qui est toujours ? en puissance ? d'acheve
ment mais ? en acte ? pur et
jamais simple. On voit que par avance
Aristote recuse le refus sartrien de l'etre en et sa
puissance position
d'actualisme absolu qui entraine un discontinuisme auquel l'En-soi
mais est surtout, ainsi dire, parfaitement adapte
n'echappe pas qui pour
au Pour-Soi.
II est en effet remarquable que, des le depart de son travail, Sartre
rejette la notion d'etre en puissance et se voue inevitablement a un dis
continuisme qui sera accuse dans la
ontologique particuli&rement
? ? du Pour-soi a l'En-soi sur le fond
region puisque par rapport duquel
il? surgit? inexplicablement, le Pour-soi est un ? trou dans l'etre ?. Des
lors il ne reste au Pour-soi qu'a continuer a ne pas etre, mais cette conti
nuation n'est pour ainsi dire pas continuee sinon sur le mode de la dis
aux trois ek-stases de la
persion des actes de la conscience livree tempora
lite. Qu'on en ce ? ?
juge par passage de l'ontologie de la temporalite
ou Sartre oppose d'ailleurs une fois de le Pour-soi a l'En-soi: ? On
plus
designait dans le monde antique la cohesion profonde et la dispersion
du peuple juif du nom de ? diaspora ?. C'est ce mot qui nous servira pour
designer le mode d'etre du Pour-soi: il est diasporique. L'?tre-en-soi n'a
neant comme ce
qu'une dimension d'etre, mais l'apparition du qui est ete
au cceur de l'etre la structure existentielle en faisant
complique apparaitre
le mirage du Soi. Nous verrons plus tard que la reflexion, la transcen

26. Ibid., p. 437.


27. Ibid., titre du ? 2.

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326 ThierryDe/oo^

dance et Fetre-dans-le-monde, Petre-pour-autrui, representent plusieurs


dimensions de la neantisation ou, si Fon prefere, plusieurs rapports ori
avec soi : ainsi le neant introduit la quasi-multiplicite au
ginels de Fetre
sein de Fetre. Cette quasi-multiplicite est le fondement de toutes les
intramondaines, car une suppose une unite
multiplicites multiplicite
au sein de s'ebauche la L'en-soi n'est
premiere laquelle multiplicite...
pas divers, il n'est pas multiplicite et, pour qu'il regoive lamultiplicite
comme son etre au milieu du monde, il faut le surgis
caracteristique de
sement d'un ?tre qui soit present a la fois a chaque en-soi isole dans son
identite ?28. En somme le pour-soi sartrien n'est rien, mais il est partout
a la fois successivement : la neantisation operee par la conscience est une
? ? a faire et pour
totalisation jamais achevee qui revient surgir, par
la conscience, une diversite phenomenale sur fond d'identite
ontologique.
Mais on est en droit de se demander ce que peut bien etre cet En-soi si
massif qu'il est impossible de reconnaitre et de distinguer en lui la puis
sance du devenir et la ses geneses. Michel Serres
multiplicite positive de
vient de le montrer : ce faut penser, parce que c'est? Fordinaire
qu'il
? ? le ?
des situations ? c'est lemultiple multiple pur ?, bref la diversa
?
lite des etres et des relations29.
Mais concluons ce debat. Et d'abord notons que les
philosophes
en et Aristote en et
grecs general particulier conjuguent conjoignent
et ontologie d'une part, et anthropologie de Fautre, tandis que
physique
Sartre dichotomise le logos sur Fetre et le logos sur Fhomme et a vrai
dire focalise theoriquement et pratiquement Fontologie sur
Fanthropo
le sous-titre parfaitement ? Essai
logie, d'ou justifie d' d'ontologie
?. D'Aristote on au contraire que toute
phenomenologique pourrait dire
son est une qui va de Fetre
a
entreprise phenomenologie ontologique
Dieu et a Fhomme : ? Une elucidation de
ontologique Fanthropologie
d*Aristote aurait d'une fagon generale a montrer comment Faoriste de
Factivite humaine imite le parfait de Facte divin, comment Faccomplis
sement qui s'accomplit par Fhomme imite Faccomplissement toujours
de Dieu ?30. Insistons maintenant sur ce que presente de
d^ja accompU
singulier la philosophic phenomenologique de Sartre, en rappelant les
conclusions bien claires de L,a transcendance de /'Ego ? qui se voulait
une ? esquisse d'une description ?. Sartre y excluait
phenomenologique
certes tout solipsisme qui ferait du monde la representation de ce ? Moi ?
la conscience, mais il y affirmait categoriquement que tout
qu'il deloge de
bien pese la conscience ? est tout une condition premiere
simplement

28. Uetre..., II, chap. II : ? La temporalite? II, Ontologie de la temporalite, p. 176. Ita
liques de Sartre.
29. Genhe, Grasset, 1982 ;Objet de ce livre,passim et p. 180 (chap.:? Naissance du temps ?).
30. P. Aubenque, Leprobleme..., Conclusion. La science retrouvee,Vocation de Vhomme, p. 505.
Cf. du meme auteur, l'etude sur La prudence chezAristote, Paris, 1963, qui? illustre ?, sur la
vertu centrale de prudence, la fecondite d'une telle ? elucidation ontologique
? de l'an
thropologie.

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De la meontologie 327

et une source absolue d'existence ?31 en face du monde. On pourrait


dire, en ce sens, que la phenomenologie sartrienne est tout le contraire
d'un ? aller aux choses memes ? puisqu'elle est le retour des choses, en
tant que phenomenes, comparaissant devant la conscience. Une fois de
un moderne la tradition kantienne d'une certaine revolution
plus reprend
dite copernicienne... Et Ton comprend pourquoi Sartre ecrit a la fin
de son oeuvre qu' ? un bouleversement total arrive a l'En-soi ?32 avec le
surgissement du Pour-soi. II serait au moins aussi interessant de se
demander si un bouleversement encore
plus total, si Ton peut dire,
n'arriverait pas au ? ? au cas ou il voudrait bien etre attentif a
pour-soi
multiforme et omnipresente, des choses et pour tout dire
l'apparition,
du monde. Seulement, au lieu de ? la haine des objets a la racine du
connaitre, l'horreur du monde au fondement du theorique ? que denonce
vigoureusement Michel Serres33, il faudrait commencer par reconnaitre
lemonde, un ? monde inconnu et pourtant familier ? qui est, selon Michel
Serres encore, ? celui des etoiles et des montagnes, des rives de la mer
et du relief des lies, le monde enfin, celui dont la beaute ne nous lasse
et pour faire droit au ? propos ? comme au ? regard ?
jamais ?34.Ou encore,
d'un physicien actuel qui veut reintroduire ?le beau mot d'Etre ? sous les
? et aussi bien humains : ? L'homme n'est pas
phenomenes physiques
le seul existant. Une realite est la, qui ne se reduit ni a lui ni a l'evenement.
Ce dernier n'est pas, dans ces conditions, la valeur supreme : celle-ci,
au contraire, est a rechercher dans la quete infinie? et charmante, et
a ? ?. ne
subtile, et ouverte chacun! de l'Etre...35 On saurait mieux dire
?
sinon dire plus encore et en faisant appel au meme penseur qui
est
? a la recherche du reel?, physicien aux yeux de qui la physique est voie
d'acc&s privilegiee mais dont ? les bornes ontologiques ? sont a la fois
reconnues et indirectement revelatrices :? En fait cette science a beaucoup
a dire au sujet de la notion d'Etre. Elle montre en particulier que les
seules philosophies realistes qui soient acceptables sont des realismes
lointains : c'est-a-dire des conceptions dans lesquelles la realite indepen
dante echappe a nos usuelles et a nos concepts habituels ?36.
categories
D'ou l'idee que, dans ces conditions, cette realite independante est, en
un sens, aussi proche ou aussi lointaine qu'on voudra, mais en tout cas
aussi presente que possible de chacun sous la forme d'un ? reel voile ?
et par consequent, parmi d'autres hypotheses peut-etre hasardeuses mais
non absurdes, celle-ci que ? chaque etre humain ait la possibility d'etablir
vers l'etre. A lui alors d'en trouver la nature. Plus precise
quelque pont

31. Sartre, La transcendance de I'ego, Vrin, reed. 1972, p. 87.


32. L'Ure..., Conclusions, I, p. 682. Italiques de Sartre.
33. La Naissance de la physique dans le texte de Lucrke, Minuit, 1977, p. 162.
34. Le Passage du Nord-Ouest, Minuit, 1980, p. 98, 99.
35. Bernard d'Espagnat, Un atome de sagesse. Propos d'un physicien sur le riel voile..., Seuil,
1982, 7 : ? Regrets en bref ?, p. 131.
A la recherchedu reel. Le regard d'un physicien, Gauthier-Villars,
36. B. d'Espagnat, 1979,
13 : ? Regards ?, p. 165-166.

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328 ThierryDeloo%

ment il n'est pas exclu qu'il y ait entre chaque homme particulier et l'etre
une relation, ineffable certes, mais qui se traduirait lemoins mal
possible
? un a l'homme ? ?37.
par Pexpression appel de l'etre
Cest bien pourquoi, si l'on veut a l'oscillation sartrienne
echapper
entre l'etre et/ou le neant, il faut reconnaitre la relation dans l'etre pour
ne pas se condamner a exclure la relation d'etre-entre-les-etres. Bref
ne rendre et ? et cela
pour pas incomprehensible invivable parce que
ceci
? une rencontrepourtant bien reelle ? en entre ? le je
particulier
et le tu ? que Martin Buber a si bien decrite38. Si la rencontre est reconnue
?
dans sa realite, alors est pensable une onto-logie fut-elle de l'ordre de
la quete et non de la prise. Mais sans doute aura ete reconnu le Logos de
l'Etre, c'est-a-dire la puissance de ce que les physiciens quantistes appel
lent la ? non-separabilite ?39 qui est, identiquement, accueil de l'autre au
sein du meme parce que lememe n'est pas absolument autre que son autre.
En ce sens pourquoi ne pas ? reprendre ? a Sartre l'essentielle notion du
? Pour-soi-Pour-autrui? a condition ce que
d'approfondir peut impliquer
l'universelle condition d'&tre-autre; Yette-autre est encore et aussi YStre
autre, selon le mot de Thomas :
d'Aquin Unumquodque... hoc ipsum quod
est alterius est.

Thierry Delooz,
Universite de Pau et des Pays de I'Adour.

37. Ibid., p. 166. Je souligne ? relation ?.


38. Martin Buber, Le je et le tu,Aubier. Ce penseur distingue les deux mots-couples pri
mitifs : Je-Tu et Je-Cela.
39. Sur cette notion essentielle voir B. inA la recherche..., chap. 4 : ? La non
d'Espagnat,
sdparabilite ?, et chap. 12 : ? Non-separabilite et contrafactualite ? ou d'Espagnat ecrit l'inte
ressante equivalence suivante : ... ? La notion de ou celle du Tout indivisible ?.
non-separabilite
C'est moi qui souligne.

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