Pierre Hadot La Filosofia Como Forma de Vida OCR

Pierre Hadot
La filosofa
como forma
de vida
Conversaciones con
Jeannie Carlier y
Arnold I. Davidson
ALPHA DECAY
LA FILOSOFA
COMO FORMA DE VIDA
CONVERSACIONES CON JEANNIE CARLIER

Y ARNOLD L DAVIDSON
ALPHA, BET Se GIMMEL

15
PIERRE HADOT
LA FILOSOFIA
COMO FORMA DE VIDA
CONVERSACIONES CON JEANNIE CARLIER

Y ARNOLD I. DAVIDSON
Traduccin de
Mara Cucurella Miquel
ALPHA DECAY
NDICE
Introduccin .................................................................. 9
1. En las faldas de la Iglesia ......................................... 19
2. Investigador, docente, filsofo........................... 59
3. El discurso filosfico.......................................... 89
4. Interpretacin, objetividad y contrasentido... 101
5. Experiencia unitiva y vida filosfica................. 121
6. El discurso filosfico como ejercicio espiritual . 137
7. La filosofa como vida y como bsqueda de la
sabidura............................................................. 151
8. De Scrates a Foucault. Una larga tradicin... 183
9. Inaceptable?..................................................... 215
10. Tan slo el presente es nuestra felicidad.......... 239
INTRODUCCIN
Cambiar la vida. Cambiar, por lo menos, una vida. Po

cos libros tienen este efecto. Eso es, sin embargo, lo que es
cribi a Pierre Hadot un joven americano, historiador y de
ningn modo filsofo, despus de haber ledo la traduc
cin inglesa de Ques lafilosofa antigua?. You changed
my life. Aquel lector responda as, por adelantado, a la
pregunta que planteo aqu a Pierre Hadot (pg. 219): ms
all de su gran erudicin, tus libros no son, en definitiva,
protrpticos, libros destinados a volver (trepein en
griego) al lector hacia la vida filosfica? El intervalo entre
los dos proyectos por una parte informar al lector de un
conjunto de hechos que muestran sin ningn gnero de
duda que, para los griegos, la filosofa no era una construc
cin de sistema, sino una eleccin de vida; y, por otra parte,
volver discretamente al lector hacia la filosofa as enten
dida est contenido por entero entre el ttulo francs del
libro de Pierre Hadot, Exercices spirituels et philosophie anti-
que., lo menos llamativo posible (y que sin embargo se ha
vendido mucho), y el ttulo de la traduccin inglesa, publi
cado y prologado por Amold I. Davidson, uno de los inter
locutores de las conversaciones que aqu presentamos:
Philosophy as a way oflife. Sin embargo, este ttulo infiel no
era absolutamente engaoso. Pierre Hadot se explica aqu
sobre el carcter que podemos llamar indirectamente
protrptico de sus tres grandes libros de erudicin sobre
la filosofa antigua: Exercices spirituels et philosophie antique
(1981), La Citadelle intrieure (1992) y Qu est-ce que laphi-
10 Pierre Hadot
losophieantique?(\JS)} Ms que decirle a la gente haced

esto, dice, invocando el mtodo de comunicacin indi
recta de Kierkegaard, podemos gracias a la descripcin
de la experiencia espiritual vivida por otro (...) dejar entre
ver y sugerir una actitud espiritual, dejar que se oiga una
llamada.... Es lo que hicieron, con una erudicin irrepro
chable pero siempre lmpida y jams pesada, estos tres li
bros, y la llamada fue oda, como prueban las cartas recibi
das. Quizs este libro vaya un poco ms all de estas
discretas sugerencias. Ya no es un qu es la filosofa anti
gua?, aunque trate en gran medida de los filsofos griegos
y latinos. El principal problema que se le plantea al filso
fo, dice Pierre Hadot, a propsito de una pregunta, no al
comienzo de estas conversaciones como si se tratase de un
programa, sino, al final de todo, a modo de balance (pg.
213), se trata fundamentalmente de saberlo que es filoso
far. A esta pregunta central, qu es filosofar?, Pierre Ha
dot va a dar en el fondo una nica respuesta, pero modula
da de formas bastante diversas, como variaciones sobre un
tema. Y estas respuestas van a inscribirse en primer lugar
en su recorrido intelectual y moral, trazado en las dos
primeras conversaciones y, a continuacin, al hilo de las
preguntas planteadas a lo largo de las conversaciones si
guientes, donde se pregunta cmo leer, cmo interpretar
la filosofa antigua, lo que tiene de perenne y lo que quiz
ya no podamos percibir hoy, qu juicio de valor podemos
dar actualmente a aquellos laboratorios experimentales
que son las filosofas antiguas, y cmo, en una palabra,
pueden hoy ayudamos a vivir mejor.
La primera respuesta es muy precoz, ya que Pierre Ha
dot es todava casi un nio cuando el cielo el cielo estre-
1. Han sido traducidos al castellano: Ejercicios espirituales y filoso

fa antigua, Madrid, Siruela, 2006, y Ques lafilosofa antigua?, Madrid,
Fondo de Cultura Econmica, 1998, que citaremos a partir de ahora se
gn la traduccin. (N. dla T.)
La filosofa como forma de vida 11
liado le concede una experiencia inolvidable, indecible

(y aparece ya la idea de que lo ms importante no puede
decirse), experiencia en la cual ms tarde, habiendo ledo a
Romain Rolland, reconoce lo que este autor llama el sen
timiento ocenico: ...fui invadido por una angustia a la
vez terrorfica y deliciosa, provocada por el sentimiento de
la presencia del mundo, o del Todo, y de yo mismo en este
mundo (p. 25). Creo que soy filsofo desde entonces,
dice Pierre Hadot unos sesenta aos ms tarde. As pues,
no esper a encontrarse con los filsofos antiguos (prime
ro conoci el tomismo, filosofa sistemtica donde las
haya) para aprender que la filosofa no es una construccin
de sistema, sino una experiencia vivida. Hoy, Pierre Hadot
identifica el sentimiento ocenico de Romain Rolland
con la mstica salvaje de Michel Hulin, de la que habla
varias veces aqu; y, a la mstica de la negacin, de la supre
sin, que tanto le haba fascinado de Plotino en su edad
madura (aphelepanto, qutalo todo), prefiere una mstica
de la acogida: acoge todas las cosas. Cuando leemos el
florilegio de textos magnficos que escogi para cerrar este
volumen, nos damos cuenta de que la experiencia del sen
timiento ocenico, vivida varias veces a lo largo de su
vida, no ha dejado de alimentar su reflexin filosfica. Es
el nico tema cuyo origen no se encuentra en el pensa
miento antiguo: los antiguos expresaron en textos admira
bles su maravillarse ante el cosmos, y la conciencia viva de
pertenecer a esta gran cadena del ser que nos hace solida
rios con las piedras, los rboles, los animales, los hombres
y los astros; pero, si bien experimentaron aquel sentimien
to de fusin con el Todo, no lo dijeron.
El primer verdadero contacto de Pierre Hadot con la
filosofa antigua es indirecto. A travs de Montaigne se
encuentra con la famosa definicin platnica: filosofar es
aprender a morir. Quiz no lo comprendiera bien en
aquella poca, dice Pierre Hadot hoy, pero es justamen
te uno de los textos que me han conducido a representar
12 Pierre Hadot
me la filosofa como algo distinto de un discurso terico.

Aquel texto, fecundo justamente porque tolera varias in
terpretaciones, aun cuando se toma absolutamente y fue
ra de su contexto, migrar poco a poco hasta el corazn
de la reflexin de Pierre Hadot, a la vez como sabio y
como hombre.
Sin embargo, no fue esta frase de Platn-Montaigne
la que le llev a descubrir que los discursos filosficos de
los antiguos no eran una construccin de sistema, sino
ms bien lo que l llam, despus de una larga reflexin y
sin temor a ir contra la moda (de la que nunca se preocu
p), ejercicios espirituales. Por el contrario, es una
constatacin de buen francs, a quien se ha enseado
desde tercer curso a hacer una disertacin bien hilvana
da, sin repeticiones intiles ni contradicciones, y con un
plan claro: el discurso filosfico de los antiguos no res
ponde a estos criterios de orden y de claridad; Aristteles,
Agustn componen mal, los dilogos de Platn se contra
dicen. Evidentemente, Pierre Hadot no fue el primero en
darse cuenta, pero extrajo de ello una consecuencia im
portante. De una manera quiz ms accesible aqu para el
no especialista que en sus obras precedentes, muestra
cmo estas incoherencias se explican si admitimos que el
filsofo antiguo habla (y en un segundo trmino escribe)
para un auditorio o un auditor especfico; que desea, no
informar, sino ms bien persuadir, transformar, producir
un efecto de formacin (p. 99); en resumidas cuentas,
que los tratados antiguos son, casi sin excepcin, protrp-
ticos; y que al mismo tiempo estos discursos, sean o no
dilogos, son tambin, en provecho del auditor y a veces
con su colaboracin, experiencias de pensamiento, ejer
cicios de cmo pensar. Para los antiguos, la filosofa es
ante todo una manera de vivir; por eso llamaron filsofos
a los cnicos, que no tenan ningn discurso terico, o in
cluso a personajes de todo tipo, a mujeres, ciudadanos de
a pie, hombres polticos, que no escribieron ni enseaban
nada, pero que vivan como filsofos; y los antiguos admi

raban a Scrates por su vida y por su muerte, ms que por
su doctrina, no escrita y enseguida acaparada y modifica
da por aquellos que se sirvieron de su nombre. Pierre Ha-
dot da aqu algunas indicaciones breves sobre los resurgi
mientos de aquel tema ms all de la Edad Media
cristiana. Subraya tambin la tentacin, para todo filso
fo, de creer que filosofar es construir un discurso terico
impecable y preferiblemente nuevo. La construccin
ms o menos hbil de un edificio conceptual se converti
r en un fin en s mismo (p. 94), el filsofo siempre
tiende a contentarse con su discurso (p. 196). Este decli
ve es singularmente acuciante en un pas donde la diser
tacin filosfica es para muchos oficios honorables un
primer ssamo.
La interpretacin que Pierre Hadot da del texto de
Platn sobre el ejercicio de la muerte, actualmente lastra
da por una larga frecuentacin de los textos antiguos, ya
sean de tradicin platnica o estoica, se aparta radical
mente de toda fascinacin por la muerte, tanto del memen
to mori cristiano como de cualquier exgesis que dijera
que la muerte es preferible a la vida. Ejercitarse en morir,
dice Pierre Hadot, es ejercitarse en vivir verdaderamente,
es decir, en superar el yo parcial y pasional, elevarse a
una visin desde lo alto, a una perspectiva universal.
Este triple tema, que en el fondo no es sino un nico tema,
es como un leitmotiv que retoma sin cesar en el curso de
estas conversaciones, ya que encuentra aplicacin a todos
los niveles, en todas la situaciones de la vida, para todos
los hermanos humanos. Superar el yo parcial y pasional
es, ante todo, tomar conciencia de nuestra pertenencia a la
comunidad humana y de la necesidad para nosotros de te
ner siempre a la vista, en nuestra accin, el bien de esta
koinonia. Pierre Hadot no tiene ninguna dificultad en
mostrar, despus de otros, la importancia de este tema no
slo en el discurso de la filosofa antigua, sino tambin en
14 Pierre Hadot
la prctica de los filsofos, de Scrates a Plotino, y de to

dos aquellos que, sin ser filsofos profesionales, se ins
piraron entonces en sus preceptos. Sabamos que los Es-
cvola, adeptos del estoicismo, se mostraron magistrados
ntegros, y que Mucio Escvola, gobernador de provincia,
no slo no se llen los bolsillos segn el uso, sino que se
pagaba los viajes con su dinero y exiga la misma integri
dad a sus subordinados? Que Marco Aurelio, emperador
estoico, responsable de millones de sujetos, habindose
enterado de la muerte de unos nios trapecistas, se tom la
molestia de ordenar que aquellos ejercicios fueran prote
gidos con redes a partir de entonces? Que, defendiendo
las fronteras romanas contra los srmatas, en alguna parte
en los Balcanes, se pregunt por la legitimidad de aquella
guerra? Estos principios y estos ejemplos seran tiles en
la democracia de hoy sin necesidad de someterlos a ac
tualizacin alguna.
Para Pierre Hadot, siguiendo a los antiguos, y particu
larmente a Aristteles, aquella regla, la superacin del yo
parcial y pasional, la mirada desde lo alto, la perspecti
va universal, se impone tambin al sabio: Quien estudia
un texto o microbios o las estrellas ha de deshacerse de su
subjetividad (p. 108). Tanto en la prctica de la democra
cia como en el trabajo cientfico, hay que deshacerse de la
parcialidad del yo individual y apasionado para elevarse a
la universalidad del yo racional. En esta ocasin, Pierre
Hadot arremete contra la idea, tan de moda, de que todos
los discursos son vlidos, de que todas las exgesis son
igualmente subjetivas, y de que es imposible no slo al
canzar la objetividad, sino siquiera esforzarse por alcan
zarla. Pero no nos equivoquemos. Tratndose de un histo
riador, particularmente de un historiador de la filosofa,
situarse en una perspectiva universal no significa en modo
alguno que se interpreten los textos como si escapasen al
tiempo, al lugar, a la sociedad en la que han sido produci
dos: Pierre Hadot explica el camino que le hizo pasar de
una concepcin intemporal y atpica del discurso filosfi

co, que l considera demasiado extendida, a una percep
cin precisa de su inscripcin en la historia (pp. 200-202).
Para los antiguos, esta superacin de s mismo, esta
perspectiva universal no solamente concierne al sabio y al
poltico, sino a todo el gnero humano: los griegos fueron
los primeros en concebir la unidad de la comunidad hu
mana, incluidos los esclavos, en proclamarse ciudadanos
del mundo. Al ser interrogado sobre el sentido de aque
lla perspectiva universal y sobre la relacin con la ley
universal de Kant (pp. 204-206), Pierre Hadot subraya
las similitudes: en Kant, la moralidad se crea ella misma
en el salto inesperado y en cierto sentido heroico que nos
hace pasar de una perspectiva limitada a una perspectiva
universal, o incluso del yo que no ve ms que su propio
inters al yo que se abre a los otros hombres y al univer
so. Esta es la herencia de Scrates, que deca a los ate
nienses: Quin, aparte de m, ha olvidado su inters
personal para preocuparse por vosotros?
Hay otros tres temas que se enlazan con los que aca
bamos de evocar, y se encuentran admirablemente expre
sados, mucho mejor de lo que podramos hacerlo aqu en
algunas lneas, en el pequeo recopilatorio de textos que
cierra este volumen. Pierre Hadot se top por vez primera
con el primer tema durante el bachillerato, al hacer una
disertacin sobre un texto de Bergson que defina la filo
sofa como la decisin tomada una vez de mirar ingenua
mente en s y en tomo a s. Encontr esta percepcin in
genua en los antiguos, por ejemplo en el texto de Sneca
que cita, pero tambin en pintores o poetas ms prximos
a nuestro tiempo. A ella est ligado el sentimiento de la
importancia del instante, expresado constantemente por
los estoicos y los epicreos (es el verdadero sentido del
carpe diem del epicreo Horacio), pero tambin por algu
nos modernos como Montaigne y Goethe tan slo el
presente es la felicidad-; a esta riqueza del instante est
16 Pierre Hadot
ligada lo que Pierre Hadot llama la pura felicidad de

existir, admiracin, pero tambin, entre los modernos,
angustia e incluso terror ante el enigma de la existencia.
Como vemos, todos estos temas se entrelazan: as, el
sentimiento ocenico es la cumbre de lo que Pierre Ha
dot llama la conciencia csmica; experimentar la impor
tancia del instante presente nico tiempo y nico lugar
sobre el que tenemos influencia en la inmensidad de los
tiempos y de los espacios de los que formamos parte es
vivir cada hora como si fuera la ltima, pero tambin la
primera (p. 254), como si mirsemos este mundo inge
nuamente por primera vez. Y la conciencia de pertenecer
al mundo es tambin la inscripcin en la comunidad de
los hombres, con todos los deberes que de ello se deri
van. Se dir que Pierre Hadot ha cedido a su vez a la ten
tacin de construir un sistema impecable? De ningn
modo. Estn ausentes del presente volumen toda metaf
sica, e incluso toda ontologa. Antao Platn intent pro
barnos racionalmente que la virtud es ms ventajosa que
el vicio, que tenemos que hacer el bien por nuestro pro
pio inters. No hay nada de todo esto aqu. No se nos
prueba nada. No se nos promete la felicidad. Se nos dice
solamente que tanto hoy como en tiempos de Scrates, o
de Marco Aurelio, algunos principios que guiaron la vida
cotidiana de estos filsofos podran producir tambin
para nosotros una vida ms consciente, ms racional, ms
abierta a los otros y a la inmensidad del mundo, (p. 170)
Es ste, pues, un libro escrito para todo el mundo.
Significa eso entonces que no tiene ningn inters para
las personas cuyo oficio es el de ensear filosofa? No lo
creo. Una mezcla de casualidades y de consecuencias pre
visibles ha llevado a que este libro se hiciera a tres voces,
unidas por la amistad. Arnold I. Davidson es profesor de
filosofa en la Universidad de Chicago; ha sido sobre
todo l quien ha dado a conocer y ha hecho traducir la
obra de Pierre Hadot en Estados Unidos. Desde haca al
gn tiempo tena el proyecto de realizar con l unas Con

versaciones. Por eso, cuando Hlne Monsacr, nuestra
editora, conociendo la muy larga amistad que me una a
Pierre Hadot y a su mujer, le pidi que aceptara respon
der a mis preguntas, decidimos entre los cuatro que Ar-
nold I. Davidson y yo misma compartiramos la tarea. Sa
bamos muy bien que nuestras preguntas, nuestros
intereses, nuestras competencias no eran los mismos: Ar-
nold I. Davidson es verdaderamente filsofo y est muy al
corriente de todos los problemas filosficos contempor
neos. Por mi parte, en mi seminario de la Ecole des Hau-
tes Etudes en Sciences Sociales, evoqu algunos temas
que no eran ms que marginalmente filosficos, como la
crtica de la astrologa, de la oracin, del determinismo
estoico. El resultado es que como los discursos filosfi
cos antiguos este libro contiene, si no contradicciones,
al menos repeticiones, temas abordados desde diferentes
puntos de vista, casi podramos decir, respuestas adapta
das al auditor, filsofo profano o de oficio: su unidad
sale de la sonata ms que de la disertacin filosfica. As,
se pone de manifiesto que no se trata aqu de una cons
truccin de sistema, sino de la filosofa como forma de
vida.
JEANNIE CARLIER
1
EN LAS FALDAS DE LA IGLESIA
Jeannie Carlier: Naciste en 1922 en Pars, de padresfran

ceses, pero tus primos hablaban alemn, y no es totalmente por
azar el que Goethe te guste tanto como Montaigne...
Mi madre era hija de un lorens que haba rechazado

optar por Alemania durante la anexin de Alsacia y Lore-
na en 1871. Haba encontrado trabajo en Reims, como
obrero bodeguero en una casa de campo. Cada ao, du
rante mi infancia, en torno a 1930, bamos de vacaciones a
Lorena, que haba sido retomada por Francia despus de
la Segunda Guerra Mundial. Mis primos vivan en pueblos
o en ciudades pequeas cerca de la frontera alemana,
no lejos de Saireguemines y de Sarralbe. Muchos de ellos no
hablaban francs, sino un dialecto alemn. En las estacio
nes de tren, por ejemplo, todas las instrucciones para los
viajeros estaban escritas en alemn. De hecho, los curas,
que no escondan su hostilidad hacia la Francia laica, tam
bin pronunciaban sus sermones en medio alto alemn y
los nios en la iglesia rezaban en esa misma lengua. El ca
tolicismo era muy rigorista all. Mis pantalones cortos eran
un escndalo. Los chicos de mi edad llevaban pantalones
que les llegaban por debajo de las rodillas, para esconder
sus trozos de carne, como deca el cura de Bliesbrck.
Los curas, decentemente pagados gracias al Concordato
con el Vaticano, que Francia mantuvo en Alsacia y Lorena
despus de la guerra, eran los dueos absolutos en sus pa
20 Pierre Hadot
rroquias. Por ejemplo, el cura de Zetting le haba negado

la comunin a mi prima porque en aquel entonces, en los
aos veinte, segn la moda de la posguerra, se haba he
cho cortar el pelo, humillndola as ante los otros feles.
As pues, me encontr muy pronto con el problema
de las complejas relaciones entre Francia y Alemania, con
motivo de mi experiencia infantil durante las vacaciones
lorenesas, pero tambin en los relatos de mi abuelo y en
los de mis padres, quienes, en 1914, tuvieron que aban
donar Reims a pie para finalmente refugiarse en Pars,
donde nac en 1922. Volvieron a Reims un mes despus
de mi nacimiento, a una ciudad destruida casi por com
pleto por los bombardeos. Hicieron falta veinte aos para
reparar la catedral, que fue inaugurada en 1939... en vs
peras de la Segunda Guerra Mundial. En Reims viv de
1922 a 1945 y siempre me gust la agradable ciudad de
Reims, clebre por su catedral y su champn.
Volviendo a Lorena, siempre me enerv la ignorancia
de los franceses del interior (como decan los loreneses)
con respecto a lo que era una parte de Francia donde se
hablaba alemn. Al principio de la guerra, en 1939, Lore
na haba sido totalmente evacuada. Uno de mis primos
loreneses, que haba podido volver excepcionalmente a
su pueblo, encontr su casa saqueada: incluso haban en
cerrado estpidamente algunos cerdos en los armarios.
Los franceses, al ver inscripciones alemanas, haban cre
do encontrarse en Alemania.
En trminos ms generales, la ignorancia de muchos
franceses respecto a la realidad alemana me irrita. Pienso,
por ejemplo, en un acontecimiento que al final fue bastan
te dramtico y que tuvo lugar alrededor del ao 1970. Un
joven profesor alemn haba sido invitado a dar una con
ferencia en Pars. All se encontr con un profesor, un his
toriador francs y judo, cuyos padres haban perecido en
el Holocausto. Este ltimo rechaz darle la mano a su co
lega alemn, quien me lo cont, diciendo que haba sufr-
do terriblemente por ello, porque su propio padre, comu

nista, tambin haba muerto en un campo de concentra
cin. Por qu esa actitud sistemtica y ciega de aquel pro
fesor francs, que ignoraba o no quera saber que otros, en
el bando contrario, podan haber pasado por los mismos
sufrimientos que l? Pero creo que ya se ha dicho todo so
bre esto en el admirable libro de Alfred Grosser, Le Crime
et la Mmoire, donde hablaba, a propsito de algunos inte
lectuales, de una voluntad obcecada en no querer saber.
J. C: Tu madre era catlica practicante?
Mi madre era muy piadosa; iba a misa cada maana.

Tena una personalidad muy compleja: era muy alegre,
cantaba mucho, a veces le diverta hacer unas muecas es
pantosas. Muy sociable (mientras que mi padre no quera
frecuentar a nadie), hostil con los jvenes y con las morti
ficaciones exageradas, tena sin embargo una fe casi fan
tica. Durante mi infancia senta que haba un conflicto en
tre mis padres. Mi madre me haca rezar por la conversin
de mi padre, que ya no iba a misa y que a veces haca extra
as alusiones al confesor de mi madre, el padre Brtizel.
Comprend desde entonces que, despus de mi nacimien
to, mi madre, que haba estado muy enferma, ya no poda
tener hijos, y que su confesor le haba prohibido tener re
laciones conyugales. Segn la doctrina de la Iglesia: no
debe haber unin, si el fin no es el de la procreacin. Mi
padre y mi madre dorman en habitaciones separadas. Fi
nalmente, mi padre volvi a ir a misa el domingo, pero
siempre solo, hacia las seis o las siete de la maana. Tam
bin tomaba cada ao, pero siempre solo, sus ocho das de
vacaciones, que eran de hecho un privilegio de los em
pleados de la casa de campo: hubo que esperar a 1936
para que los empleados y los obreros pudiesen tener vaca
ciones pagadas. Aquellas vacaciones las pasaba en Alsacia
o en Sarre.
22 Pierre Hadot
J. C.: De aquelpadre un poco difuminado, qu recuerdos

conservas?
Le debo mucho por todo lo que me cont sobre los

temas ms diversos. Era un autodidacta. Era originario de
un pueblo de los alrededores de Vertus, en Mame. Como
vena de una familia muy pobre, empez a trabajar hacia
los once o doce aos, en Chlons-sur-Mame (como se de
ca entonces). Esto no le haba impedido aprender ale
mn e ingls, estenografa y contabilidad. Era tambin la
poca del esperanto, aquel intento de lengua universal.
Haba corresponsales en esperanto en diversos pases de
Europa. Posea una buena biblioteca de libros alemanes y
haba hecho un estudio sobre las asociaciones de educa
cin fsica ( Tumvereine) en Alemania. Dibujaba y pintaba
muy bien; he conservado uno de sus autorretratos. Hacia
la edad de cincuenta aos, haba obtenido el cargo de
apoderado en la casa de campo Piper Heidsieck. Algunos
aos despus, se qued ciego tras un accidente. Soport
este sufrimiento con una paciencia ejemplar durante
veinte aos, hasta su muerte. Le ense braille. Eramos
muy cmplices: a menudo le lea y paseaba con l.
J. C.: Aspues, tu padre estaba un poco alejado de la reli

gin pero, sin embargo, tu has recibido una educacin muy re
ligiosa...
S, dira, por retomar el ttulo de una novela de De-

nise Bombardier, que tuve una infancia de agua bendita.
Curs mis estudios primarios en la escuela de los Frres
des Ecoles chrtiennes, en la calle de Contrai, en Reims.
Aquellos religiosos eran muy devotos y nos daban, me
parece, una enseanza muy buena. Se tomaban tambin
la molestia de organizar nuestros juegos durante los re
creos. Pero estbamos muy asustados por lo que nos ex
plicaban en las lecciones de moral, que tenan lugar cada
maana. Se trataba, por ejemplo, de apariciones del dia

blo en las sesiones de las logias masnicas, o de una reli
giosa que se le haba aparecido en sueos a otra para re
velarle que padeca los tormentos eternos del infierno
porque, a pesar de su vida ejemplar de cristiana, haba es
condido un pecado mortal en confesin. Mi madre, que
tuvo tres hijos (yo era el ltimo, diez y quince aos ms
joven que mis hermanos mayores), decidi que sus tres
hijos seran curas, y con tal pasin que a uno de mis her
manos, aquel a quien quiz ms amaba y que le pregunt
qu dira si abandonase el sacerdocio, le haba respondi
do: Preferira verte muerto, retomando as adems una
frmula que se atribua en los sermones a Blanca de Cas
tilla, quien al parecer se lo haba dicho a su hijo san Luis a
propsito del pecado mortal. Sea como fuere, yo ni si
quiera imaginaba que podra hacer en la vida otra cosa
distinta de lo que haban hecho mis hermanos, y as me
encontr naturalmente en el Petit Sminaire de Reims a la
edad de diez aos.
Estuve interno dos aos, luego externo, a causa de mi
delicada salud. Los curas que enseaban all eran tam
bin muy devotos y estaban muy cualificados, sobre todo
los que se ocupaban de las clases superiores, la segunda y
la primera. Quienes me inculcaron el amor por la Anti
gedad eran autnticos humanistas. Pero, de los que en
seaban en las clases de gramtica, como se deca en
tonces (sexto, quinto, cuarto), no todos tenan el mismo
nivel ni la misma calidad moral. Uno de ellos, el profesor
de quinto, Beug, universalmente detestado, era incluso
francamente sdico. Ingenuamente, lo haba tomado
como confesor. Cuando me confesaba en su habitacin, a
veces me dejaba tanto tiempo de rodillas que empezaba a
sentir malestar y me vea obligado a pedirle que me deja
ra sentar. En su clase de quinto no era raro ver a un pobre
alumno sentado en el suelo, sosteniendo un diccionario
con los brazos, posicin sabiamente escogida para hacer
24 Pierre Hadot
el mayor dao posible. De hecho, este tipo de prcticas no

estaba del todo ausente en el mando general de la casa.
Adems de los azotes pblicos a los que asist en clase de
sexto, administrados por el padre superior a un alumno
que haba armado jaleo en el dormitorio, el lunes por la
noche, da en que se daban las notas de comportamiento
y de trabajo de la semana precedente, tambin se poda
ver la tribuna elevada del refectorio donde los profesores
tomaban su comida decorada con nios castigados, que
estaban de rodillas frente a sus camaradas, o de pie en
una esquina y privados de comida.
J. C. Eras t tambin un nio piadoso?
S, tena una fe completamente ingenua aunque, he

de decirlo, sin entusiasmo. Por ejemplo, el da de mi pri
mera comunin mi abuelo me dijo: Es el da ms hermo
so de tu vida, pero yo no estaba nada contento de que
me hubiera dicho aquello, porque no senta nada en par
ticular. Cuando a los doce aos fui a Roma en peregrina
cin con mis dos hermanos y apareci el papa en la sedia
gestatoria, mi hermano Henry se puso a gritar: Viva el
papa!, y yo estaba totalmente asombrado por aquel entu
siasmo. Encontraba que era interesante, pero que no ha
ba necesidad de ponerse as.
Las cosas cambiaron durante mi adolescencia. De he
cho, durante mucho tiempo tuve la impresin de no haber
estado en el mundo ms que a partir del momento en que
llegu a la adolescencia, y siempre me arrepentir de ha
ber tirado por humildad cristiana las primeras notas
escritas que eran el eco del nacimiento de mi personali
dad, ya que ahora me resulta muy difcil reencontrarme
con el contenido psicolgico de los conmovedores descu
brimientos que hice entonces. Me acuerdo del marco. Una
vez sucedi en la calle Ruinart, en el trayecto del Petit S-
minaire a casa de mis padres, adonde volva todas las no
ches, ya que no estaba interno. Haba cado la noche. Las

estrellas brillaban en el cielo inmenso. En aquella poca
todava podan verse. Otra vez fue en una habitacin de
nuestra casa. En ambos casos, fui invadido por una angus
tia a la vez terrorfica y deliciosa, provocada por el sen
timiento de la presencia del mundo, o del Todo, y de m
mismo en este mundo. De hecho, no era capaz de formu
lar mi experiencia, pero despus sent que poda correspon
der a preguntas como: Quin soy yo?, Por qu estoy
aqu?, Qu es este mundo en el que estoy? Experimen
t un sentimiento de extraeza, el asombro y maravilla-
miento por estar all. Al mismo tiempo, tena la sensacin
de estar inmerso en el mundo, de formar parte de l, el
mundo se extenda desde la ms pequea brizna de hier
ba hasta las estrellas. Este mundo se me haca presente, in
tensamente presente. Ms tarde, descubrira que aquella
toma de conciencia de mi inmersin en el mundo, aquella
impresin de pertenencia al Todo, era lo que Romain Ro-
lland llam sentimiento ocenico. Creo que soy filsofo
desde entonces, si se entiende por filosofa aquella con
ciencia de la existencia, del ser-en-el-mundo. Por aquel
entonces no saba cmo formular lo que senta, pero expe
rimentaba la necesidad de escribir, y recuerdo con mucha
claridad que el primer texto que escrib era una especie de
monlogo de Adn descubriendo su cuerpo y el mundo a
su alrededor. A partir de aquel momento, tuve la sensa
cin de estar aparte de los otros, ya que no pensaba que
mis compaeros o incluso mis padres o mis hermanos pu
dieran imaginar cosas de este gnero. No fue sino mucho
ms tarde cuando descubr que muchas personas tienen
experiencias anlogas, pero no hablan de ellas.
Empec a percibir el mundo de una forma nueva. El
cielo, las nubes, las estrellas, las noches del mundo, como
me deca a m mismo, me fascinaban. Apoyando la espalda
en el alfizar de la ventana, miraba hacia el cielo la noche, y
tena la impresin de sumergirme en la inmensidad estre-
26 Pierre Hadot
liada. Esta experiencia domin toda mi vida. Volv a tener

la, varias veces, por ejemplo delante del lago mayor en As-
cona, o viendo la cadena de los Alpes, desde la orilla del
lago Leman, en Lausana, o desde Salvan, en el Valais. Ante
todo, aquella experiencia fue para m el descubrimiento de
algo conmovedor y fascinante que no estaba en absoluto
ligado a la fe cristiana. Jug, pues, un papel importante en
mi evolucin interior. De hecho, influy mucho en mi con
cepcin de la filosofa: siempre he considerado la filosofa
como una transformacin de la percepcin del mundo.
Desde entonces, sent muy intensamente la oposicin
radical que hay entre la vida cotidiana, que se vive en una
semiinconsciencia en la que los automatismos y los hbi
tos nos guan sin que tengamos conciencia de nuestra
existencia y de nuestra existencia en el mundo, entre la
vida cotidiana, pues, y los estados privilegiados en los que
vivimos intensamente y tenemos conciencia de nuestro
ser en el mundo. Tanto Bergson como Heidegger distin
guieron claramente entre estos dos niveles del yo, del yo
que permanece en el nivel de lo que Heidegger llama el
uno y aquel que se eleva al nivel de lo que llama lo
autntico. Desde entonces siempre he sentido, porque
no osaba decirle a nadie lo que haba experimentado, que
hay cosas indecibles. Lo que hubiera dicho no habra
sido sino banalidad. Y notaba tambin que cuando los
curas hablaban de Dios o de la muerte, realidades aplas
tantes o terrorficas, usaban frases hechas, que me pare
can convencionales o artificiales. Aquello que era ms
esencial para nosotros no poda expresarse.
J. C.: En suma, desde tu adolescencia que ser uno de los

leitmotivs de tu vida filosfica lo que a menudo llamas tam
bin lapura felicidad de existir, y tambin la certeza de que
lo ms importante es indecible, se instala asi' como por azar\
y aparentemente sin ninguna relacin con la educacin reli
giosa que recibas en el seminario y en tu casa?
Era una experiencia completamente extraa al cristia

nismo. Aquello me pareca mucho ms esencial, mucho
ms fundamental que la experiencia que poda vivir en
el cristianismo, en la liturgia, en los oficios religiosos.
El cristianismo me pareca ms bien vinculado a la banali
dad cotidiana. Los dos mundos, el de la experiencia se
creta y el de la convencin social, se yuxtaponan final
mente porque, con mi corta edad, no me cuestionaba las
cosas: el mundo era as, y eso es todo. Ms tarde encontr
a alguien para quien esta situacin resultaba problemti
ca. Era Rainer Schrmann (el autor de Le Principe danar-
chie), quien, en los aos setenta, fue al menos durante un
ao mi auditor en la Ecole Pratique des Hautes Etudes,
en la poca en que era novicio dominico en el Saulchoir.1
Estaba muy influenciado por Heidegger, y su fe cristiana
se yuxtapona sin armonizarse a su experiencia de la exis
tencia autntica, de la apertura al Ser. Me haba comen
tado sus notas personales, donde expresaba su desarrai
go, y me qued muy perplejo, ya que no saba cmo
ayudarlo. Intent situarme en su perspectiva cristiana y
persuadirlo de la posibilidad de aceptar esta coexistencia
en s misma. Pero creo que finalmente renunci a la fe
cristiana.
Por otra parte, tambin en el Petit Sminaire descu
br, gracias a los excelentes profesores que tuve, la Anti
gedad griega y latina, a los trgicos griegos, a Virgilio, la
1. Rainer Schrmann era de origen alemn, pero hablaba el fran

cs admirablemente. En 1971, form parte del jurado de su tesis de ter
cer ciclo: Maitre Eckhart ou la joie errante. H. Birault, gran especialista en
Heidegger, critic intensamente su interpretacin de este filsofo. Su
tesis de Estado, leda en 1980 {Le Principe danarchie, Pars, Le Seuil,
1982), se propona precisamente extraer consecuencias del pensamien
to de Heidegger: la imposibilidad de unir lo real en tomo a un princi
pio central. Se convirti despus en un profesor brillante en los Esta
dos Unidos y escribi un relato autobiogrfico notable: Les Origines\
Pars, Fayard, 1978.
28 Pierre Hadot
Eneida. En tercero habamos estudiado el episodio de

Dido y Eneas: en un momento en el que se nos esconda
todo lo que se refera al amor, haba ah versos muy con
movedores sobre este tema; una vez ms tuve la impre
sin confusa no me di cuenta claramente de que haba
all una experiencia que era, tambin, totalmente extraa
al cristianismo.
J C.: Lo que t llamas elsentimiento ocenico, porque es

as como lo llama Romain Rolland, quiz podramos llamarlo
mejor sentimiento csmico, porque es ms general. De hecho,
no le ha ocurrido sin duda a todo el mundo, aunque con una
intensidad menor? Pero no importa, es simplemente algo que
de pronto nos ocurre. Por otra parte, dices que este sentimien
to es completamente extrao al cristianismo. Efectivamente,
aparte de en el Antiguo Testamento (el Cielo y la Tierra cuen
tan la gloria de Dios), en todos los textos cristianos que citas,
especialmente en los ejercicios espirituales, este sentimiento no
aparece demasiado, mientras que en la Antigedad el senti
miento de maravillarse frente a la naturaleza se repite con un
lirismo extraordinario, no solamente entre poetas como Lucre
cio, sino incluso en un filsofo tan seco como Epicteto. No es
esa, en definitiva, una fuerte ruptura?
Defender la expresin sentimiento ocenico em

pleada por Romain Rolland, y, por la misma razn, dis
tinguir esta experiencia de la de maravillarse ante la na
turaleza, que tambin he experimentado. Al hablar de
sentimiento ocenico, Romain Rolland quiso expresar
un matiz muy particular, la impresin de ser una ola en un
ocano sin lmites, de ser una parte de una realidad miste
riosa e infinita. Michel Hulin, en su admirable La mstica
salvaje (y para l la mstica salvaje no es sino el sentimiento
ocenico), caracteriza esta experiencia por el sentimiento
de estar presente aqu y ahora, en medio de un mundo in
tensamente existente, y habla tambin de un sentimiento
Lafilosofa comoforma de vida 29
de una copertenencia esencial entre yo mismo y el univer

so ambiente2. Lo que es capital es la impresin de inmer
sin, de dilatacin del yo en Otro al que el yo no es extra
o, ya que es una parte de l.
El sentimiento de la naturaleza existe en el Evange
lio. Jess habla del esplendor del lis de los campos. Pero
ya he dicho que el sentimiento ocenico, tal y como lo
experiment, que es diferente del sentimiento de la natu
raleza, es extrao al cristianismo porque no hace interve
nir ni a Dios ni a Cristo. Es algo que se sita en el nivel
del puro sentimiento de existir. No estoy seguro de que
los griegos lo conocieran. Tienes razn al decir que tu
vieron, en un grado elevado, un sentimiento de la na
turaleza, pero no hablan sino en muy raras ocasiones de
inmersin en el Todo. Encontramos, en efecto, este frag
mento de frase en Sneca:3 totise inserens mundo, sumer
gindose en la totalidad del mundo, a propsito del
alma perfecta, de la que no puede afirmarse, de hecho,
que se corresponda con la experiencia de la que habla
mos. Quiz haya tambin una alusin a esta experiencia,
cuando Lucrecio (III, 29) habla del estremecimiento y
de la voluptuosidad divinas que le embargan al pensar
en espacios infinitos. La ausencia de testimonios litera
rios no significa la ausencia de experiencia, pero estamos
condenados a ignorarlo.
En cualquier caso, aquella experiencia no tiene nada
de excepcional. Los escritores ms diversos aluden a ella,
por ejemplo Julien Green en su Journal, Arthur Koestler
en El cero y el infinito., Michel Polac en su Journal, Jacque-
line de Romilly en su libro Sur les chemins de Sainte-Victoire,
Dostoievski en Los hermanos Karamazov, quiz Rousseau
en Las ensoaciones de un paseante solitario (5. Paseo), por
no citar ms que algunos nombres de una lista muy larga.
2. M. Hulin, La mstica salvaje, Madrid, Siruela, 2007, pg. 48.

3. Cartas a Lucilio, 66,6.
30 Pierre Hadot
Volvemos a encontrarla en otras culturas, como la hind

(en Ramakrishna,4 por ejemplo) o incluso la china: se adi
vina en algunos aspectos del pensamiento o de la pintura
chinos.
J. C.: A los quince aos entras en el Grand Sminaire.

Cules fueron entonces tus impresiones? Cmo era un semi
nario afinales de los aos treinta?
Despus de la primera parte del bachillerato, que

comportaba una disertacin en francs, entr en el Grand
Sminaire de Reims, en 1937. Me alegr mucho de ello.
Tenamos una habitacin para cada uno, un lujo que no
haba tenido nunca hasta entonces. Al caer la noche, se
cortaba la electricidad. A menudo, antes de dormirme,
miraba la inmensidad del cielo estrellado. Trabajbamos
intelectualmente en un marco agradable. Cada maana
haba una meditacin, despus asistamos a dos misas. El
da se divida entonces entre los cursos, el estudio y la lec
tura de las obras de espiritualidad. El curso de filosofa
duraba dos aos. All se estudiaba la filosofa tomista,
pero tambin a Bergson, quien, despus de haber sido
condenado por la Iglesia por haber escrito La evolucin
creadora, casi se haba convertido ahora en un Padre de la
Iglesia, desde que escribiera La dos fuentes de la moraly de
la religin. Bergson tuvo una influencia considerable en la
evolucin de mi pensamiento, en la medida en que toda
su filosofa se centra en la experiencia de un surgimiento
de la existencia, de la vida, que experimentamos en nos
otros en el querer y en la duracin y que vemos, en la
prctica, en el impulso que produce la evolucin viva.
Termin el bachillerato de filosofa en 1939 y la diserta
cin tena por tema el comentario de esta frase de Berg
son: La filosofa no es una construccin de sistema, sino
4. Vase M. Hulin, op. citpg. 25.

la resolucin tomada una vez de mirar ingenuamente en

s y en torno a s. He explicado a menudo, quiz dema
siado a menudo, el entusiasmo que experiment al tratar
este tema. Pero esto da testimonio del hecho de que aqul
fue un acontecimiento considerable para m. Esto mues
tra tambin que, en 1939, los profesores de filosofa ya se
planteaban el problema de la esencia de la filosofa.
J. C.: La guerra estallara aquel mismo ao. Cmo la vi

viste?
Despus del perodo que llamamos la guerra boba,

hubo la ofensiva de mayo de 1940. Todos los habitantes
de Reims tuvieron que ser evacuados. El Grand Sminaire
se refugi en Lu^on, en Vende. Esto me dio la oportuni
dad de descubrir la mentalidad increblemente reaccio
naria del clero vandeano. Durante la misa mayor (o misa
cantada) del domingo en la catedral de Lugon, no se can
taba la oracin para la Repblica (en latn en aquella po
ca: Domine salvam fac rempublicani). Como era yo quien
tocaba el rgano durante los oficios, llegado el momento to
qu las primeras notas y mis condiscpulos armaron un
escndalo al entonar aquella oracin... podramos decir
revolucionaria. Vuelvo a pensar en el comentario de un
profesor del Seminario de Lugon al anunciamos el armis
ticio de junio de 1940 y la formacin del gobierno Ptain:
Por fin tenemos un ministro catlico de la Educacin
nacional! Millones de franceses se haban lanzado a las
calles, centenares de miles de soldados haban sido pre
sos, Francia haba sido vencida, humillada, y eso era todo
lo que se les ocurra decirnos!
Poco tiempo despus, me reun con mis padres, refu
giados cerca de La Rochelle. Nos quedamos en el pueblo
de Croix-Chapeau hasta el mes de octubre, durante el cual
pudimos regresar a Reims. Entonces retom el Grand S
minaire.
32 Pierre Hadot
J. C.: Te quedaste durante toda la Ocupacin?
No, solamente de 1940 a 1942. En nuestra torre de

marfil la vida continuaba como hasta entonces. El nico
problema era la alimentacin, pero los curas encargados
de esta tarea se mostraban muy hbiles para transportar a
escondidas carne y patatas, y los campesinos eran muy
generosos. Un da, un aviador alemn que haca acroba
cias justo por encima del colegio para alardear de su habi
lidad se estrell en la capilla del Grand Sminaire, pero
afortunadamente no sobre el refectorio, que estaba muy
cerca, donde estbamos a la mesa! Los alemanes acudie
ron e invadieron el Seminario. Apenas tuvimos tiempo de
esconder las ovejas y las terneras en un aula donde hicie
ron copiosamente sus necesidades.
Protegidos de este modo de la hambruna, podamos
leer las obras de escritores msticos. Estaba especialmente
interesado en la monumental Histoire litteraire du sent-
ment religieux del abad Brmond. Pero estaba sobre todo
san Juan de la Cruz y sus admirables poemas. Y tambin
Teresa de vila y Teresa de Lisieux. Entonces experimen
t ardientemente el deseo de la unin mstica. La idea de
un contacto directo con Dios me fascinaba. Desde enton
ces me planteo la siguiente pregunta: Si consideramos a
Dios como lo Absoluto, cmo puede haber un contacto y
sobre todo una identificacin entre lo relativo y lo Abso
luto? En los libros de mstica que leamos, el director de
conciencia jugaba un papel importante: guiaba a sus dis
cpulos en la va purgativa o en la va iluminativa o en la
va unitiva, tres etapas que de hecho haban sido hereda
das del neoplatonismo. As pues, me llev una gran de
cepcin al constatar que mis directores de conciencia no
parecan interesarse mucho por esto; cambi incluso de
director de conciencia, imaginndome que el nuevo esta
ra un poco ms dispuesto a ocuparse de estas cuestiones,
pero eran todos muy reservados.
J. C.: Tuviste la impresin de que las reservas de la Igle

sia con respecto al misticismo eran bastante sistemticas? A pe
sar de que hay msticos cristianos tan grandes, no se vea con
cierta desconfianza el misticismo, no se instigaba, del mismo
modo en que hoy, cuando hay apariciones o milagros, la Igle
sia se compromete lo menos posible?
Hay aqu, creo, un problema histrico. Me parece que

en los siglos XVI y xvil, en tiempos de san Juan de la Cruz,
o despus de Fnelon, se le daba mucha ms importancia
a los fenmenos msticos y al recorrido clsico, heredado
del neoplatonismo: va purgativa, va iluminativa, va uni
tiva. La mentalidad cambi, pero no conocemos las razo
nes de ello. Sea como fuere, no se nos alentaba en modo
alguno a alcanzar la experiencia mstica porque, en el fon
do, se pensaba que se trataba de fenmenos totalmente
excepcionales. Lo que contaba era cumplir con el propio
deber. De todas formas, la experiencia mstica cristiana
era una gracia divina y, al no poder alcanzarse slo por las
fuerzas humanas, se pensaba que Dios mismo se encarga
ra de conceder esta gracia segn su gusto.
Sea como fuere, nunca tuve una experiencia mstica
en el sentido cristiano, lo que no tiene nada de extrao,
pero tena una piedad muy sentimental. Durante la Sema
na Santa, participaba del sufrimiento de Cristo de una
manera muy intensa, aunque cuando llegaba el Sbado
Santo o el Domingo de Pascua, tena la impresin de una
verdadera liberacin. Durante la noche del Jueves al
Viernes Santo, nos turnbamos toda la noche para rezar,
e intentaba participar de la agona de Cristo. Haba ledo
justamente en Pascal que Cristo estara en agona hasta el
fin del mundo y que no se deba dormir durante ese pe
rodo.
J. C.: Qums retuviste de tu formacin teolgica?

34 Pierre Hadot
Los estudios de teologa, que acababa de comenzar,

comportaban toda una parte consagrada a la exgesis b
blica. Tenamos un profesor de exgesis que era la pru
dencia personificada. Pero se entrevea, al menos, espe
cialmente en la exgesis del Nuevo Testamento, pero
tambin del Antiguo Testamento, que haba mucho de
humano en aquel texto inspirado. Fue entonces cuando
le el admirable libro de Jean Guitton, Portrait de Monsieur
Pouget, consagrado a la va y a las ideas de un lazarista cie
go que pareca haber sido una personalidad extraordina
ria. Sus superiores le haban prohibido hacer su curso de
exgesis porque utilizaba un mtodo crtico e histrico, o
digamos cientfico, para estudiar los libros de la Biblia.
Deca que haba que tener en cuenta, en aquel estudio, las
mentalidades colectivas que haban influenciado a los au
tores de los libros sagrados. Esto fue para m una primera
etapa en mi formacin en la tarea de interpretacin de los
textos, al que he consagrado una gran parte de mi vida.
El padre superior del Grand Sminaire haba decidido,
para el ao escolar 1941-1942, que deba interrumpir mis
estudios teolgicos a causa de mi temprana edad (corra el
riesgo de ser ordenado a los veintin aos), y que sera vi
gilante en el Petit Sminaire durante un ao. Al mismo
tiempo deba comenzar mi licenciatura de filosofa (sin po
der, de hecho, ir a Pars para seguir los cursos). Vigilando
de da el estudio de los grandes y de noche el dormitorio
de los pequeos, aquel ao, en junio y julio de 1942, lo
gr el certificado de estudios literarios clsicos (lo que me
oblig a leer todas las novelas de Balzac, las novelas de la
Mesa Redonda y las obras de Chnier) y el certificado de
historia de la filosofa (la disertacin trataba del cogito en
Descartes y en Kant, y la versin latina comentada de un
texto de Sneca). Volv al Grand Sminaire en octubre
de 1942 y pas all el ao escolar de 1942-1943. Pero
aquel ao fue decretado el Servicio de Trabajo Obligatorio
(S. T. O.), y despus de un examen mdico me asignaron
Lafilosofa como forma de vida 35
aquel servicio en Alemania. Deba partir hacia all en julio

de 1943. Ese fue el caso de muchos de nosotros y el padre
superior tuvo que darnos, a toda prisa y una nica vez para
que no tuviramos un aire demasiado estpido, los cursos
de iniciacin a las realidades de la vida sexual, que habi
tualmente estaban reservadas a los diconos (se las llama
ba diaconales). Todo aquel mundo que me era totalmente
desconocido se me revel aquella noche; y la verdad es
que estaba totalmente estupefacto.
Uno de mis hermanos mayores, que era profesor en el
Grand Sminaire de Versalles, conoca un procedimiento
que permita hacer el S. T. O en Francia. Estaba destinado
a los alumnos de las grandes escuelas (Central, etc.). Se
trataba oficialmente de especialistas en metales, que esta
ban dispensados de ir a Alemania porque eran indispen
sables para la industria francesa. Vine a Pars para hacer
unas gestiones administrativas de cuyos detalles ya no me
acuerdo, pero que tuvieron como resultado asignarme a
la SNCF.5 Entonces me encontr en la fbrica de repara
cin de las locomotoras de Vitry-sur-Seine, no lejos de la
fbrica de Rhne-Poulenc, que infestaba entonces e infes
tar siempre toda la ciudad de un fuerte olor a cloro. Fui
colocado, por el director de la fbrica, en el taller ms pe
noso, donde se efectuaba el desarme de las locomotoras,
por haber hecho una reflexin ingenua durante nuestra
acogida que haba hecho rer a todos mis compaeros
pseudoespecialistas en metales. Trabajbamos debajo de
las mquinas para desmontar las diferentes piezas, terri
blemente pesadas, recibiendo todo el barro en la cabeza.
Haca lo que poda, pero era una carga para mi equipo, al
que mi torpeza haca perder las primas de rendimiento.
Los obreros no me lo reprochaban. Aunque al mismo
tiempo me iniciaron en el aprendizaje para el diploma de
5. Societ Nationale des Chemins de Fer Franjis (Sociedad Na

cional de Ferrocarriles Franceses) [N. dla TJ
36 Pierre Hadot
ajustador, que me concedieron a pesar de que tuve que ajus

tar mis piezas a golpes de martillo, porque lo haba serra
do todo al revs.
J C.: No eres el primerfilsofo que ha trabajado con sus

manos: Cleanto era mozo de cuerda, creo. Pero ajustador\ iqu
simblico!
Al menos aprend una cosa importante. Hasta enton

ces, en mis disertaciones literarias, filosficas o teolgi
cas, haba ajustado no metal, sino ideas. En aquel caso,
siempre, de una manera u otra, nos acababa saliendo. Los
conceptos son fcilmente maleables. Pero, con la materia,
las cosas se volvan serias. No haba juego, no haba apro
ximacin, no haba arreglos ms o menos artificiales. Lo
que no quiere decir que no sea posible el rigor en las
obras del espritu. Pero es muy raro, y es muy fcil caer en
la ilusin, tanto respecto a uno mismo como a los dems.
J. C.: As pues, estabas en Pars, lejos de Reims y lejos del

medio eclesistico?
Muerto de fatiga cada noche, me levantaba todos los

das alrededor de las cinco de la maana para ir a la misa
de las seis, en la congregacin de los padres del Espritu
Santo, calle Lhomond. A continuacin, tomaba el tren ha
cia Vitry. El domingo tambin me levantaba pronto para
ir a pasar el da en el Grand Sminaire de Versalles, don
de se encontraba mi hermano. Intent refugiarme todo lo
que pude en las faldas de la Iglesia.
En septiembre, me cambiaron de fbrica. Ahora traba
jaba en la estacin Massna, en la reparacin de fuelles de
vagn. Era menos penoso. En octubre, un nuevo cambio.
Como consecuencia de las acciones de la Resistencia, los
trenes descarrilaban a menudo. Para levantarlos haba una
gra muy poderosa, supuestamente la ms grande de Eu
ropa, que tambin estaba estacionada, creo, en la estacin

de Massna. Evidentemente, habra podido ser un objetivo
a destruir para los resistentes. Los alemanes haban exigido
que fuera vigilada da y noche. Esta guardia consista en
permanecer cerca de ella, de manera que saltara por los ai
res con ella si era destruida. En suma, me converta en re
hn. Cuando se iba, acompaada de obreros, para levantar
una locomotora haba que partir con ella e incluso, en prin
cipio, permanecer dentro. Slo una vez un contramaestre
me oblig a permanecer as durante el transporte, incluso
por la noche, entre el estruendo y las trepidaciones de
aquel artefacto. Pero todos los otros desplazamientos fue
ron por lo general bastante agradables. Durante el viaje,
que duraba varios das, dormamos en el vagn, cocinba
mos: patatas fritas, por ejemplo, que era un plato extrema
damente raro en aquella poca de restriccin.
Aquella situacin de rehn tena sus ventajas. A menu
do, en la inaccin de la guardia, poda leer. Me acuerdo de
haber descubierto por vez primera el Fedro de Platn.
Cuando estaba de servicio por la noche, durante el da po
da frecuentar bibliotecas parisinas, la del museo Guimet,
por ejemplo: entonces me interesaba por la mstica hind.
Hacia final de ao qued claro que, finalmente, sera
necesario ir a Alemania. Las excepciones ya no se acepta
ban. Una vez ms intervino el Grand Sminaire de Versa-
lles. Ya no me acuerdo de los detalles, pero me convoca
ron para que fuera a ver a un inspector de trabajo, que
segn he descubierto despus era un resistente. Me
envi a pasar una visita mdica. El mdico descubri un
soplo en el corazn que era muy real. Fue el principio de
los problemas cardiacos que me han perseguido durante
toda mi vida. Entonces fui destinado al Grand Sminai
re, mencin que figuraba en mi tarjeta de trabajo.
La experiencia que acababa de vivir, y que vivieron
muchos seminaristas, fue, creo, una de las causas que pro
vocaron en aquella poca el desarrollo del movimiento de
38 Pierre Hadot
los curas-obreros. Haban podido constatar que haba un

abismo casi infranqueable entre el mundo obrero y el
mundo eclesistico, estando este ltimo demasiado liga
do a los prejuicios y a los valores de la burguesa.
J. C.: Tu ltimo ao en el Seminario transcurre en Ver-

salles en 1944?
S, y esto conducir, en otoo, a mi ordenacin sacer

dotal en Reims, en un Seminario completamente ocupado
por los soldados americanos. Entonces tena veintids
aos y normalmente habra tenido que obtener de Roma
exencin de edad. Pero era imposible comunicarse con
Roma. Si me ordenaban tan rpido era porque tenan ne
cesidad, para el curso 1944-1945, de un profesor de filo
sofa en el Grand Sminaire de Reims.
J. C.: Fuiste a la ordenacin sin vacilacin y sin reparos?
Hay que situar este acontecimiento en el marco de mi

infancia y de mi juventud. Como ya he dicho, mi madre
quera que sus tres hijos fuesen curas. No me imaginaba
que pudiera hacer otra cosa. Hubo presin, no por parte
de mi padre, sino por parte de mi madre. Cuando esta
ba en el Grand Sminaire sent que, ciertamente, no estaba
hecho para ser cura de parroquia como mximo, profe
sor; en aquel momento, era demasiado intelectual para
ocuparme de los hijos del patronato, hacer el catecis
mo, etc. Entonces me dije que lo mejor sera ser religioso,
ms bien dominico. Pens tambin en los carmelitas, por
san Juan de la Cruz. No pens en hacerme jesuita porque
estbamos bajo la impresin de la negra imagen que da
Pascal de los jesutas en Las provinciales-. No hay nada
como los jesutas! Pero cuando se lo dije a mi madre, ella
exclam: Es absolutamente imposible, tu padre se mori
r (mi padre era ciego y estaba muy apegado a m). En
realidad, quera tenernos absolutamente a su disposicin.

No poda admitir que estuviera encerrado en un conven
to, que ya no pudiese ir a verle.
Mi porvenir estaba as programado desde mi ms tier
na infancia. No me imaginaba otra cosa. Se podra decir
que todo lo que no era eclesistico me era totalmente ex
trao y mis seis meses de S. T. O. no me haban hecho ver
el mundo bajo una luz seductora. Pero tambin es cier
to que estaba extremadamente molesto por prestar el ju
ramento antimodernista. No me haban prevenido de esta
formalidad y me hicieron leer un texto del que cada lnea,
o casi, me repela. Creo que ahora ya no se habla de aquel
juramento. Haba sido instaurado por una directiva de
Po X fechada el 1 de septiembre de 1910. Tena que de
clarar, entre otras cosas, que consideraba que la doctrina
de la fe transmitida por los apstoles y por los padres ha
ba permanecido absolutamente inmutable desde los or
genes y que la idea de una evolucin de los dogmas era
hertica; tambin tena que declarar que una exgesis pu
ramente cientfica de las Santas Escrituras y de los padres
era inadmisible y que la libertad del juicio en aquel domi
nio estaba prohibida. Recuerdo que, en aquella situacin
inesperada, estaba terriblemente perplejo, pero que final
mente me dije: veremos cmo sigue, actitud de la que
ahora puedo decir, con la mirada de la vejez, que, como la
piedad, es desastrosa y genera muchos dramas. Finalmen
te, aparte de esta duda en el momento del juramento mo
dernista, no vacil, simplemente no tena idea de lo que
implicaba mi compromiso. No tom mi decisin con co
nocimiento de causa. No fue sino poco a poco como fui
descubriendo las realidades de la vida.
J. C.: Hete aqu pues, en otoo de 1944, recin ordenado

cura y encargado de ensear filosofa antes de haber acabado
tu licenciatura. En qu condiciones llevaste esta doble vida, de
docente y de estudiante?
40 Pierre Hadot
Pas el ao escolar 1944-1945 enseando filosofa,

no solamente en el Grand Sminaire, sino tambin en un
internado de chicas jvenes (era solamente un poco ma
yor que algunas de ellas), dirigido por religiosas. En el
fondo de la clase, en el internado, una hermana vigilaba la
ortodoxia y la decencia de mis propsitos.
El arzobispo de Reims me envi, a finales de aquel ao
de enseanza, a terminar mi licenciatura en Pars. Tena
que seguir a la vez los cursos del Institut catholique y los
de la Sorbonne. As es como llego a Pars en octubre de
1945; viva en la calle Cassette, en una casa destinada a re
cibir a los curas que estudiaban en el Institu catholique.
Aquella casa comunicaba con el Seminario de los carmeli
tas, que a su vez daba al Institut catholique y donde se
puede ver todava la puerta en la que tuvieron lugar, du
rante la Revolucin, las masacres de septiembre.
En el Institu catholique, segua especialmente los cur
sos del padre Lallemand, un ultratomista de Verneaux,
buen conocedor de Kant y de Simeterre, especialista en
Platn. En la Sorbonne, Poirier6 enseaba lgica moderna
(fuimos iniciados en lgica formal en el Institu catholi
que). Estaba escrito en las estrellas que nunca llegara a
dominar la lgica moderna. Poirier hablaba de todo ex
cepto de lgica, y cuando se dignaba a hablar de ello, era
sin pedagoga alguna. Esto no me impidi obtener mi cer
tificado de lgica en febrero de 1946, durante una sesin
especial reservada a los resistentes y a los refractarios al
6. Ren Poirier (1900-1995, miembro del Institut (1956), elegido
profesor de la Sorbonne en 1937, enviado como misionero a Brasil de
1939 a 1945, volvi a la Sorbonne despus de 1945. Es autor de dos
obras importantes: Remarques sur laprobabilitdes inductions (1931), Es-
sai sur quelques caracteres des notions despace et de temps (1932). De una
manera general, sus trabajos se remitan a la epistemologa: se esforzaba
en definir una antropologa intelectual. Era un espritu de una agilidad
prodigiosa que, durante sus cursos, expona tanto teoras lgicas de las
que yo no entenda nada como anlisis psicolgicos sutiles, sobre los ce
los y las creencias, por ejemplo.
S. T. O. Sin haberlo pedido haba recibido, aunque parez

ca imposible, un papel en relacin con mi visita al inspec
tor de trabajo de Versalles a finales de 1943, atestiguando
que tena derecho a la cualidad de refractario al Servicio
de Trabajo. Se haca reponsable la asociacin de resisten
tes Les Ngriers, 14 calle Vergniaud, Pars. Era, eviden
temente, completamente falso. En mi vida he utilizado
esta falsificacin, que no haba pedido, ms que para pasar
aquel examen de lgica rpida y fcilmente. Fcilmente ya
que Poirier, a quien algunos, no s por qu, acusaban de
colaboracionista (circulaban octavillas durante sus cla
ses), haba decidido que en el programa de aquella sesin
no habra ms que lgica formal. De este modo fui castiga
do por aquella debilidad con un grave defecto en mi for
macin. Intent desde entonces colmar aquella laguna,
pero de una manera muy imperfecta.
Estaba tambin Albert Bayet,7 que daba clases de mo
ral. Hablaba en un tono un poco guasn. Crea mucho en
el progreso y nos predeca que veramos al hombre ir a la
Luna. Ren Le Senne8 daba cursos admirables, redacta
dos como una disertacin, con una introduccin, un desa
rrollo y una conclusin. De hecho, aprend mucho en su
Traite deMoralegenrale. Georges Davy9 nos enseaba so
7. Autor de una Histoire de la morale en France (1930-1931), de

L* Idee de bien (1908) y de La Science desfaits moraux(1925), Albert Ba
yet era el campen de la moral laica, y dudaba entre la ciencia de la mo
ral (la ciencia de los hechos morales) y la moral de la ciencia (es decir,
la moral fundada en la ciencia).
8. Ren Le Senne (1888-1954), profesor de la Sorbonne, era au
tor, entre otras, de las obras siguientes: Traite de morale genrale (1942),
Traite de caracterologie (1946), Obstacle et valeur (s. d.). Su pensamiento
se inscribe en la tradicin espiritualista e idealista. De su enseanza re
tuve sobre todo la idea de conflictos de deberes.
9. Socilogo de la escuela de Durkheim. En su libro La Foijure
(1922), para explicar la formacin del vnculo contractual, G. Davy atribua
una gran importancia a la costumbre india del potlatch (don que constitua
el reto de hacer un don equivalente). La palabra diverta a los estudiantes.
42 Pierre Hadot
ciologa, Raymond Bayer,10 esttica, con proyecciones de

obras de arte. Por una cuestin de horario no pude se
guir, desgraciadamente, los cursos de Jean Wahl11 sobre
Heidegger.
El perodo entre 1945 y 1946 fue de intensa actividad
intelectual, en la efervescencia de la posguerra y del exis-
tencialismo. No solamente segua los dos cursos, el del
Institut catholique y el de la Sorbonne, no solamente aca
baba las dos licenciaturas correspondientes, sino que
tambin escuchaba muchas conferencias, especialmente
de Henri-Irne Marrou, de Berdiaev,12 de Albert Camus.
Frecuentaba cada viernes por la noche el crculo que se
reuna en torno a Gabriel Marcel. Haba ledo varios de
sus libros en el Grand Sminaire e incluso su pieza de
10. R. Bayer estaba casado con la hija de E. Brhier, que se ocup

con la mayor solicitud de los alumnos de su marido, entre los que yo es
taba, cuando aqul, despus de un derrame cerebral sobrevenido en Es
tados Unidos, fue afectado por una parlisis. Era, especialmente, autor
de dos obras importantes: Traite d:esthtiquey Esthtique de lagrce.
11. J. Wahl (1888-1974), profesor de la Sorbonne desde 1936;
despus de las persecuciones contra los judos se exilia a los Estados
Unidos en 1942. Retoma su ctedra en la Sorbonne en 1945, dirige la
Revue de Mtaphysique et de Morale y funda el Collge philosophique.
Entre sus obras, se pueden citar: Le Role de Vide dinstant dans laphilo
sophie de Descartes; La Philosophiepluraliste dAnglaterre et d Amrique;
Etude sur le Parmnide de Platon\ Le Malkeur de la conscience dans la
philosophie de Hegel(1930); Etudes kierkegaardiennes; Traite de mtaphy-
sique. Contribuy a dar a conocer en Francia la filosofa anglo-sajona y
el pensamiento de Heidegger.
12. N. Berdiaev (1874-1948), nacido en Kiev, intenta, despus de
la revolucin de 1917 a la que no es hostil, preservar la cultura espiri
tual. Vicepresidente de la Sociedad de los Escritores, en 1920 se con
vierte en profesor en la Universidad de Mosc, pero es expulsado en
1922. Despus pasar un tiempo en Alemania, donde compone Un nou-
veau Moyen Age, se establece en 1924 en Francia, en Clamart, donde es
cribe sus libros ms importantes: Essai dautobiographie spirituelle
(1938), as como su traduccin del libro de Jacob Boehme: Mysterium
magnum. A la vez mstica y revolucionaria, su obra es un alegato a favor
de la libertad de espritu.
teatro: El mundo roto,, y haba aprendido mucho. Haba

sido admitido, ya no s por qu intermediario, a asistir a
las discusiones que animaba todos los viernes a ltima
hora de la tarde. Las frecuent durante un ao, pero el
personaje visto de cerca, as como la gente que lo envol
va, me desagradaron por su verborrea artificial.
J. C.: Tuprimer contacto con el existencialismo se hizo,

pues, a travs del existencialismo cristiano?
Me esforzaba en conciliar tomismo y existencialismo.

Pensaba seguir as el ejemplo de Jacques Maritain que, en
sus Siete lecciones sobre el ser,; deca que para tener una no
cin del ser, objeto de la metafsica, no bastaba con espe
cular, haba que sentir viva y profundamente las cosas;
pensaba seguir, sobre todo, el ejemplo de Etienne Wil-
son, que propona una versin de la doctrina de Toms
de Aquino fuertemente tintada de la filosofa del momen
to. El verdadero existencialismo resida a sus ojos en la
distincin tomista entre la esencia y la existencia. De he
cho, renda homenaje insistentemente a la filosofa de
Sartre y de Merleau-Ponty: Por primera vez desde hace
tiempo, la filosofa se decide a hablar de cosas serias. Y
evocaba con este propsito una experiencia de todo el ser
en la que el cuerpo mismo est vitalmente interesado.
Para l, la filosofa consista en conocer, y no en construir
y producir un sistema. No me arrepiento, de hecho, de
haber comenzado por el tomismo: al menos era una filo
sofa que se esforzaba en hablar formalmente, y siem
pre me decepcion la vaguedad de los conceptos de la fi
losofa moderna.
Entonces me encontr con el padre Paul Henry,13 je-
suita y editor de Plotino que jugara un papel muy impor
13.P. Henry, de nacionalidad belga, profesor de teologa en el Ins

titu catholique, autor con H.-R. Schwyzer de una edicin notable de las
44 Fierre Hadot
tante en la eleccin de mi tema de tesis para el Institu ca-

tholique y para la Sorbonne, pero sobre todo en la orien
tacin general de mis mtodos de trabajo y quiz incluso
en mi evolucin espiritual.
Esto se hizo a travs de la mediacin de una religiosa
que preparaba, tambin ella, su licenciatura en el Institu
catholique y a quien vea a menudo. Senta por ella un
amor tan platnico como apasionado. El padre Henry, al
darse cuenta, nos pidi que no nos viramos ms. Pero,
de hecho, seguimos manteniendo correspondencia y
siendo amigos.
J. C.: Te sugiri Paul Henry un tema de tesis que no res

ponda verdaderamente a tus deseos y que, seguramente, no es
taba hecho para aseguraros grandes tiradas ni una carrera
mantenida por el inters de un pblico vasto?
En efecto: dudaba entre una tesis sobre Rilke y Hei-

degger, bajo la direccin de Jean Wahl, y una tesis sobre
un escritor neoplatnico cristiano del siglo IV de nuestra
era, muy enigmtico, que est lejos de haber entregado
todos sus secretos, Mario Victorino, oficialmente bajo la
direccin de Raymond Bayer, pero, en realidad, bajo la de
Paul Henry; finalmente me decid por Victorino. Desde
mi juventud senta una atraccin muy fuerte por la msti
ca bajo todas sus formas, que me pareca que tena que
abrirme a la indecible experiencia de Dios. San Juan de la
Cruz, pero tambin Plotino, formaban parte de mis lectu
ras favoritas. Entonces pens en unir mi trabajo universi
tario y mi inters por la mstica. Cuando fui a ver al padre
Paul Henry, esperaba que me propusiese un trabajo sobre
Plotino. Para mi gran sorpresa me aconsej estudiar un
Enadas de Plotino, enseaba una teologa muy alumbrada. Mostraba

simpata por las investigaciones de Teilhard de Chardin. En su Plotino y
Occidente (1934), revel la influencia de Plotino en el mundo latino.
oscuro autor latino, Mario Victorino, pensando que des

cubrira en el latn de aquel escritor tomado casi por in
comprensible fragmentos traducidos de Plotino. As tra
baj durante ms de veinte aos sobre este autor, hasta la
aparicin de mi tesis doctoral. No encontr all ni la msti
ca ni a Plotino sino, me pareca, huellas de su discpulo
Porfirio.
El arzobispo de Reims me haba dado un ao suple
mentario (1946-1947) para empezar aquel trabajo. Pero al
principio del ao escolar, me llam urgentemente. Haba
que remplazar al cura que ejerca como profesor de filosofa
en el colegio Saint-Rmy, en Charleville, que se haba mar
chado con una joven. Entonces me encontr en las fras Ar-
denas, enseando en un colegio de chicos y en un internado
de chicas. La biblioteca de la ciudad posea traducciones an
tiguas del siglo XIX de Proclo y de Damascio, que me podan
ser tiles para la redaccin de mi tesis. Todava recuerdo ha
ber ledo a estos dos neoplatnicos durante la pausa de me
dioda, en la cumbre del monte Olympe, a orillas del Mosa.
El ao siguiente (1947-1948), sent que era necesario
ir a Pars para trabajar seriamente en mi tesis. Realic as
cada semana idas y venidas en tren entre Pars y Charlevil
le. Durante mis estancias parisinas, me hospedaba en An-
tony, donde, para pagar mis viajes y mi alojamiento, daba
cursos en un internado de chicas. Pero no resist mucho
tiempo esta rutina y tuve que interrumpir mi enseanza a
causa de una extrema fatiga. Tras haber reposado en los
Vosgos, y despus en Suiza, fui acogido aquel ao y el ao
siguiente en Saint-Germain-en-Laye por las hermanas que
se encargaban del servicio de enfermera del hospital de
aquella ciudad.
Fue a partir del curso 1949-1950 cuando empec a
seguir las clases de Henri-Charles Puech14, en la V sec
14. H.-Ch. Puech (1902-1986), director de estudios en la cole

Pratique des Hautes Etudes (Seccin de Ciencias de la Religin), des
46 Pierre Hadot
cin, y de Pierre Courcelle15, en la IV seccin de la cole

Pratique des Hautes Etudes. Fue tambin en 1949 cuan
do Raymond Bayer hizo que me admitieran en el Centre
National de la Recherche Scientifique, para trabajar all al
mismo tiempo en una tesis de doctorado de Estado, siem
pre sobre Victorino, y en el archivo del vocabulario filo
sfico de la Edad Media que l diriga. Aquel mismo ao,
pas mi tesis al Institut catholique. Se trataba de un estu
dio sobre la nocin de Dios causa sui en Mario Victorino.
Mi director de tesis era un personaje muy misterioso: el
abad Cadiou;16 en el jurado se encontraban Paul Henry y,
creo, Dominique Dubarle. Di una leccin doctoral sobre
un tema eminentemente tomista, pero tratado con un es
pritu existencialista: la distincin real entre la esencia
pus titular en la ctedra de Historia de las religiones en el Collge de

France (1952-1972), especialista en el gnosticismo y en el maniques-
mo, editor y traductor de varios textos gnsticos descubiertos en Nag-
Hammadi.
15. P. Courcelle (1912-1980), director de estudios en la cole
Pratique des Hautes tudes (Seccin de Ciencias Histricas y Filolgi
cas), despus titular de la ctedra de Literatura latina en el Collge de
France (1952-1980), autor de obras muy importantes, entre otras: Les
Lettres grecques en Occident, de Macrobe a Cassiodore (1948); Recherches
sur les Confessions de saint Augustin (1968): Les Confessions de saint
Augustin dans la tradition littraire (1963). Se consideraba alumno de
Paul Henry y de su mtodo de las citas literales en la identificacin de
las influencias literarias.
16. R. Cadiou, profesor en el Institut catholique, autor de intere
santes trabajos sobre Orgenes, dirigi mi tesis del Institut catholique
con mucha solicitud. Digo que era misterioso porque yo me preguntaba
cul era su posicin con respecto a la Iglesia. Cuando le anunci por
carta que dejaba el estado eclesistico, me respondi: Deciros mi opi
nin sera algo complejo. Al no ser diferente la orientacin de mi senti
miento, me gustara ser dispensado de explicacin. El estatuto concor
datorio del clero nunca me llen de admiracin y vi con una tendencia
bastante aprobatoria que se esbozaba un acercamiento de punto de vis
ta con las Iglesias orientales, en particular en la doctrina del venerado
cardenal Suhard.
y la existencia. Henri-Charles Puech y Pierre Courcelle

asistieron a aquella defensa. El mismo estudio sobre Vic
torino, presentado en la Sorbonne bajo la direccin de
Raymond Bayer, me sirvi para la obtencin del diploma
de Estudios Superiores. Puech me anim a que presenta
ra un trabajo para el diploma de la Ecole Pratique des
Hautes Etudes, siempre sobre Victorino. El ponente era
Alexandre Koyr. Aquella vez era una traduccin de las
obras cristianas de Victorino lo que presentaba. Me con
sagr a ello de 1950 a 1960. Aquel trabajo apareci en
1960 en la coleccin Sources chrtiennes.
J. C.: El ao 1949-1950 marca, pues, un viraje decisivo.

Una tesis del Institut catholique, un diploma de Estudios supe
riores y, sobre todo, al entrar en el CNRS abandonaste la ense
anza secundaria y, asalariado, te hiciste menos dependiente
de la Iglesia. Culesfueron, desde 1949, tus relaciones con el
mundo eclesistico?
En 1949 haba obtenido del cura de Saint-Sverin (la

parroquia de los estudiantes) la autorizacin para vivir
en el presbiterio, cerca de la Sorbonne, y de participar en
la vida de su comunidad parroquial. Gracias a l viv du
rante dos aos en un entorno magnfico. Nunca me cans
de admirar aquella bella iglesia, con su bosque de pilares.
A cambio de aquella hospitalidad, tena que ofrecer algu
nos servicios, especialmente ocuparme de la redaccin
del peridico de la parroquia. Entonces descubr lo que
era la fabricacin de un peridico. Era muy interesante.
Escrib en l varios artculos, especialmente un informe
bastante largo de El hombre rebelde, de Albert Camus, que
con motivo de ello me envi una carta que desgraciada
mente perd. Trabajaba en mi tesis e iba a escuchar a la
Sorbonne los cursos de Hyppolite sobre Hegel y, sobre
todo, Heidegger. Explicaba especialmente el captulo de
los Caminos de bosque consagrado a Hlderlin: Para qu
48 Pierre Hadot
poetas en tiempos de penuria? Admiraba mucho la clari

dad con la que explicaba textos difciles.
Los aos que pas en Saint-Sverin representaron un
giro decisivo en mi vida. Fue solamente a partir de aquel
momento cuando comenc a adoptar una actitud crtica
con respecto a la Iglesia. Tena algunas razones. Por ejem
plo, en el clero de la parroquia haba un vicario que hu
biera querido que para las mujeres que acababan de dar a
luz se restableciera, el 2 de febrero, da de la Purificacin
de Mara, una ceremonia anloga a aquella a la que se ha
ba sometido Mara, conforme a la ley juda; lo cual impli
caba para aquel vicario (quien de hecho era doctor en
medicina), que las mujeres eran consideradas impuras por
tener relaciones sexuales y por dar a luz. Lo encontraba
extravagante. Haba all tambin dos seminaristas que de
ban iniciarse en las realidades de la vida parroquial y
que, en su juvenil ardor, se haban rebelado contra la
mentalidad eclesistica, que consideraban poco evangli
ca. He de decir que a menudo no carecan de razn. Fre
cuentemente mostraban un celo que el cura juzgaba in
tempestivo, sobre todo cuando algunos das, o ms bien
algunas noches, descubri a personas con dificultades, di
ramos sin techo, alojados en todos los pisos de su rec
torado y a los que estaba obligado a expulsar. Los semi
naristas le reprochaban entonces no tener espritu
evanglico. Pero la prctica del Evangelio habra exigido
un trastorno completo de nuestro modo de vida!
Tambin estaba Jean Massin, el futuro musiclogo,
que diriga los equipos espirituales: reunan a muchos es
tudiantes, especialmente a cierto nmero de normalistas.
Tambin l era cada vez ms crtico con la Iglesia. El cura
me encarg dar una nota ms ortodoxa a aquellos equi
pos. Participaba, as, en aquel movimiento que propona a
los estudiantes, entre otros, una iniciacin en los proble
mas bblicos utilizando mtodos histricos y exegticos
que pretendan ser rigurosos. Tambin all, sobre todo
en el dominio de la exgesis, reconoca que haba un fun

damento en las crticas de Bassin. Pero palideca frente a
su personalidad, a su elocuencia (vi a normalistas llorar
al escucharle, lo o hablar un da durante una hora, o dos,
a partir de aquellas palabras simples del Gnesis: Abra-
ham se sent), y tambin frente a su espritu satrico,
a menudo inspirado por un psicoanlisis quizs un poco
sumario (deca: bien editado, en lugar de: bien edu
cado).
A esto se aadi un golpe terrible: la encclica Huma-
ni Generis,; del 12 de agosto de 1950. Todo lo que me re
tena en la Iglesia estaba condenado: el evolucionismo de
Teilhard de Chardin y tambin el ecumenismo (lea siem
pre con gran inters el diario protestante Reform). Ade
ms, la proclamacin del dogma de la Asuncin, el 1 de
noviembre de 1950, vino a sumarse a mi decepcin.
Aquel desarrollo de la teologa mariana desde Po IX y el
dogma de la Inmaculada Concepcin me pareca un des
vo con respecto a la esencia misma del cristianismo. Por
qu querer quitarle a Mara la condicin humana? Se aa
da, a todo esto por fin, un problema sentimental. Desde
1949 amaba a aquella que habra de ser mi mujer durante
ms de diez aos y pensaba que no tena derecho, como
muchos de mis hermanos hacan, a llevar una doble vida.
Todos aquellos factores juntos tuvieron como resultado
que en junio de 1952 decidiera dejar Saint-Sverin y la
Iglesia. Y me cas en agosto de 1953, a pesar de las adver
tencias de personas de mi entorno que conocan a aquella
con quien haba de casarme y que me decan que sera un
matrimonio muy inadecuado desde todos los puntos de
vista (efectivamente culminara en un divorcio once aos
ms tarde).
J. C.: Decepcin terrible para tu madre y quiz, incluso, un

sentimiento de fracaso para ella, no crees?
50 Pierre Hadot
He de decir que no tuve el valor de ir a Reims para

enfrentarme con ella cara a cara. Le escrib una carta;
mientras lo haca tena la impresin de estar cometiendo
un asesinato. Tena en el espritu la imagen de un aviador
que deja caer sus bombas sobre una ciudad. Para ella, era
el hundimiento de todas sus esperanzas. A ello se aada
tambin la idea de que ya no tendra derecho a verme.
Pero, finalmente, la tensin se calm y en los aos si
guientes iba de vez en cuando a visitarla a Reims.
J. C.: Imagino que adems de todo el dolor que supona tu

decisin, tambin tuviste que afrontar problemas meramente
materiales?
De hecho, cuando di a conocer mi cambio de situa

cin al CNRS, de ello result ms bien un aumento sus
tancial de mi salario. Ya que el CNRS no abonaba, si mal
no recuerdo, ms que un cuarto del subsidio de investi
gacin a los eclesisticos, partiendo del principio de que
podan tener otros ingresos. Pero mi situacin econmica
segua siendo bastante precaria. Me aloj primero en una
habitacin de criada en el 6. piso del nmero 14 de la ca
lle de las Pirmides, que me prestaba Jean Bassin. Pude
apreciar durante el ao 1952-1953 el confort que la bue
na burguesa parisina ofreca a su personal. Uno o dos la
vabos para una veintena de habitaciones, sin calefaccin,
y un calor trrido en verano. Un da en que haba invita
do a un amigo a comer, algunos libros en equilibrio ines
table en lo alto del armario cayeron en la fuente de pata
tas fritas, an llena de aceite...
Despus de mi boda, me instal en Vitry-sur-Seine,
donde segua flotando el olor a cloro de Rhne-Poulenc.
Estbamos en casa de la ta de mi mujer, pero en unas
condiciones muy poco confortables. Aquellos aos fue
ron muy duros. Adems de los problemas familiares,
siempre estaba inquieto por mi porvenir. En aquella po
ca, los investigadores del CNRS no tenan la confortable

seguridad del funcionario que ahora conocen. Estaban
sometidos a una renovacin anual y era sabido que no se
poda permanecer en el CNRS ms que de forma provi
sional. Un ao, la comisin, presa de un celo intempesti
vo, despidi a un gran nmero de investigadores. Fui sal
vado del naufragio y del paro por Maurice de Gandillac,
que consigui que me mantuvieran en el mbito de los
investigadores. Le estoy muy agradecido por ello, as
como por la carta, muy comprensiva, que me escribi
cuando le anunci que dejaba la Iglesia. Pierre-Maxime
Schuhl,17 cuyo seminario frecuentaba, se inquiet por mi
suerte. Me dijo que no tena esperanza alguna en conse
guir un puesto en la Universidad, al no ser catedrtico.
Me aconsej pasar los exmenes para ser bibliotecario, lo
que hice durante un ao, en que aprend muchas cosas.
Pero la carrera de bibliotecario no me atraa. As pues,
permanec en el CNRS, y continu trabajando en mi tesis
doctoral.
J. C.: En suma, permaneciste en el regazo de la Iglesia du

rante veinte aos, de los diez a los treinta aos. Qupiensas
ahora de aquel mundo eclesistico que conociste tan bien desde
dentro?
He de decir, en primer lugar, que estoy muy agradeci

do por la educacin intelectual, muy completa, que recib
de la mayora de los profesores que se sacrificaron en
drmela. Tanto mayor agradecimiento cuanto que no
17. P.-M. Schuhl (1902-1984). Despus de haber enseado en el

colegio de Aurillac y en varias universidades de provincia, fue moviliza
do en 1939. Apresado, fue internado en varios campos en Alemania.
Fue nombrado profesor en la Sorbonne despus de la guerra. Escribi
entre otros: Essai sur la fomation de lapensegrecque (1934); Machinisme
etphilosophie (1938): LeMerveilleux, lapense etVaction (1952). Practica
ba tambin el arte de la pintura.
52 Pierre Hadot
me di cuenta de ello sino ms tarde todos mis estudios

secundarios y superiores fueron financiados por el arzo
bispado de Reims. Si no hubiera estado en el Petit Smi-
naire y luego en el Grand Sminaire, sin duda mis padres
no habran podido pagar mis estudios.
Dir a continuacin que mi ruptura con la Iglesia no
fue una ruptura con mis amigos, que siguieron mostrn
dome mucha simpata, sobre todo Paul Henry, Jean Da-
nilou, Claude Mondsert, as como mi muy querido ami
go Georges Folliet. No me alej de la fe cristiana ms que
muy lentamente. Durante algn tiempo, incluso llegu a
asistir alguna vez a oficios religiosos, aunque siempre me
parecieron muy artificiales desde que, despus del Conci
lio Vaticano II, se recitaban o cantaban en francs. En
principio no era hostil a esta traduccin, pero me pareca
que ahora revelaba, sobre todo, la inmensa distancia que
exista entre el mundo del siglo XX y las frmulas mticas
o estereotipadas de la liturgia cristiana, distancia que era
menos sensible cuando el pueblo creyente no compren
da lo que se deca. Henri-Charles Puech tena, creo, la
misma impresin que yo cuando me dijo una vez con una
gran sonrisa: Jess, Cordero de Dios, haciendo alusin
a la traduccin del Agnus Dei. No era el latn lo incom
prensible, sino los conceptos y las imgenes que desde
haca siglos se escondan detrs de esta lengua.
El mundo eclesistico que conoc de 1930 a 1950 es
evidentemente extremadamente distinto del mundo ecle
sistico actual. Hubo un tiempo en que el Concilio Vatica
no II tuvo en cuenta experiencias desdichadas y crticas
que haban sido desarrolladas por importantes telogos
en la primera mitad del siglo. De hecho, haba ledo con en
tusiasmo los escritos del padre de Lubac, del padre Con-
gar y del padre Cheng, que jugaron un gran papel en la
reforma realizada por el Concilio.
Pero tengo tambin algunos reproches que hacer. Mi
principal reproche al clero de antao se dirigir sobre
todo a los sulpicianos, sociedad de sacerdotes fundada en

el siglo XVII que dirigan la mayor parte de los grandes se
minarios de Francia. Ya sea en Reims o en Versalles, se
podra decir que, en su mayor parte, vivan todava en
tiempos de su fundador, Jean-Jacques Olier, personaje
bastante raro, a propsito del cual el lector curioso podr
leer una pgina en el diario del abad Mugnier.18 Para dar
un solo ejemplo: cada da antes de las comidas, nos reu
nan, tanto en Reims como en Versalles, para leernos los
exmenes de conciencia del seor Tronson, un sulpiciano
del siglo XX. Llambamos irreverentemente a estos ejerci
cios la tronsonada\ era el aperitivo de los sulpicianos. Pero
esto no es ms que un detalle divertido. Lo ms grave era
aquel medio artificial, totalmente aislado del mundo exte
rior, donde se repriman toda iniciativa personal, origina
lidad o toma de responsabilidades. Ignorbamos asimis
mo la realidad del mundo y, ms particularmente, la
realidad del mundo femenino. Cuando mi madre me
ofreci, lo que me extra mucho por su parte, pedirle
a la seorita Chevrot, la joven y bella organista de la cate
dral de Reims, que me diera lecciones de rgano, lo re
chac por miedo, por lo mucho que aquella mujer tena
de diablico en mi subconsciente. El resultado de aquella
educacin confinada fue que, por mi parte, al ser ordena
do cura en 1944, no estaba nada preparado para hacer
frente a las realidades concretas de la vida cotidiana de la
gente normal. No fue sino poco a poco como me fui libe
rando y afirmando. Eramos capaces, como mximo, de
ejercer nuestro ministerio en el mundo bon chic bon genre
de una parroquia burguesa, pero, por ejemplo, estbamos
completamente desarmados ante la triste realidad del ex
trarradio de las grandes ciudades.
Creo que ahora las cosas han cambiado mucho. No
obstante, pienso que la verdadera fuente del mal sigue
18. Journal de labbMugnier, Pars, 1985, pg. 378.

54 Pierre Hadot
existiendo; es lo que llamara el sobrenaturalismo. Lo

que entiendo por sobrenaturalismo es la idea segn la
cual el comportamiento puede modificarse sobre todo
a travs de lo sobrenatural, y que la confianza ciega en la
omnipotencia de la gracia permite hacer frente a todas
las situaciones. Justamente tuvimos ocasin, en aquellos
tiempos, de or hablar en los peridicos y en la televisin
de historias de curas pedfilos. En este caso, se puede
observar muy claramente en qu consiste el sobrenatura
lismo. Los confesores y los obispos tienen tendencia a
creer, demasiado a menudo, que si alguien no puede do
minar ciertas pulsiones basta con que rece, sobre todo, a
la Santa Virgen, y acabar por ser curado de aquellas
pulsiones. De hecho, hay una falta total de psicologa en
esta actitud y, en aquellos recientes asuntos de pedofilia
de los que hablaba, se puede decir que los verdaderos
responsables son los confesores que hicieron creer a
aquellos curas que bastaba con confiar en la gracia de
Dios, y que rezando se puede salir fcilmente de las difi
cultades; y tambin los obispos, que deberan de hecho
se trata de simple sentido comn encontrar un ministe
rio que alejase a aquellos curas del contacto con los nios.
En aquellos tiempos, vi situaciones en las que el cura,
consciente de sus debilidades, peda ser alejado del lugar
en que estaba expuesto a peligros. Y el obispo o el supe
rior le responda: Si Dios te ha puesto aqu, es que te va
a dar tambin la gracia para superar tus dificultades; bas
ta con rezar y todo ir bien.
De hecho, en la teologa tomista, y de una manera ge
neral tambin en toda la teologa cristiana, el sobrenatu
ralismo se basa en la idea segn la cual desde la Reve
lacin y la Redencin ya no hay moral natural. En el
manual de filosofa escolstica que tena se trataban todos
los aspectos de la filosofa, excepto la moral, ya que se de
ca expresamente que era intil ensear la moral pura
mente natural a los alumnos de los seminarios; por una
parte, porque la nica verdadera moral es la moral teol

gica y, por otra, porque si se explicase la moral natural se
correra el riesgo de exponer a los alumnos al peligro del
naturalismo, que consiste en creer que se pueden practi
car las virtudes sin la gracia. De hecho, se puede sealar
otro aspecto de esta tendencia. Nos decimos: lo que cuen
ta es la fe en Dios, y poco importa el hecho de que se siga
siendo pecador. El padre Henry a veces me citaba, apro
bndola, la frmula de Lutero: Pecca fortiter et crede fortius
(Peca con todas tus fuerzas, pero cree an con ms fuer
za). En el fondo era el tema de la novela de Graham
Greene El poder y la gloria.
Est muy bien confesarse pecador, pero sera an me
jor pensar en el mal que se hace a los dems por el propio
pecado. En Le Canard Enchaindel 6 de diciembre del
2000 (pues s, resulta que leo Le CanardEnchanV) se
contaba aquel chisme de monseor Jacques David, obis
po de Evreux, que haba aconsejado a un cura pedfilo
que se denunciara: Ya haba aconsejado en el pasado a
hermanos (es decir, a obispos), confrontados con curas
en dificultades, que actuaran en este sentido. Est muy
bien. Pero Le Canard aada con razn: Son sobre todo
los muchachos quienes tienen dificultades. Estamos
aqu, en efecto, ante una reaccin muy eclesistica. Lo
que cuenta ante todo, desde el punto de vista de la Igle
sia, es el cura en dificultades, y tambin la Iglesia, a la que
ste pone en dificultades. No se piensa de entrada en las
vctimas, no se piensa que haya que poner fin inmediata
mente al peligro al que estn expuestas. Podemos imagi
namos a todos los nios desgraciados que, en el pasado, y
a veces todava ahora, fueron vctimas de la conspiracin
de silencio que envolva tales comportamientos. De he
cho, la Iglesia no es la nica que practica la hipocresa. En
situaciones anlogas, la armada o la polica no van a la
zaga; tambin se muestran solidarias. Razn de Estado,
Razn de Iglesia, siempre se tienen buenas razones.
56 Pierre Hadot
Una de las consecuencias de aquel sobrenaturalismo

es que los curas a menudo se creen dispensados de
practicar las virtudes naturales, si es que esto puede ser
til a la Iglesia, o a s mismos, de ah las mentiras piado
sas, los entuertos a la virtud de justicia, por ejemplo los
empleados a menudo mal pagados en las empresas diri
gidas por los religiosos, porque aquellos empleados es
tn al servicio de la Iglesia y tienen que sacrificarse por
ella; o incluso, como yo mismo constat, las pginas re
cortadas en la Patrologa de Migne, en la biblioteca del
Institu catholique, por lectores que probablemente son
eclesisticos...
Sobre este tema quiz no sea intil recordar una vieja
historia, la del americanismo. El americanismo era un
movimiento que corresponda a ciertas caractersticas
propias del catolicismo americano de finales del siglo XIX:
poner atencin en los problemas morales y sociales ms
que en los dogmas y en las devociones, respetar la liber
tad y responsabilidad individuales de los laicos. Tradu
ciendo las obras de un obispo americano, monseor Ire-
land (1894), y prologando una traduccin de la Vie del
padre Hecker (1897), considerado con razn o sin ella el
inspirador de las tendencias propias del catolicismo ame
ricano, el abad Klein haba provocado en Francia toda
una disputa, a la que el papa Len XIII crey poder poner
fin en 1899 dirigiendo al cardenal Gibbons, obispo de
Baltimore, la carta Testem benevolentiae, que condenaba el
americanismo. Segn aquella carta, los americanistas
sostenan, entre otras cosas, que es oportuno, en vistas a
atraer mejor a los disidentes, dejar en la sombra o atenuar
algunos elementos de la doctrina como si fueran de me
nor importancia; sostenan tambin la necesidad de aflo
jar el lazo que los fieles tenan con la autoridad eclesisti
ca con el fin de asegurar la libertad de pensamiento a los
laicos y de dejarlos ms libres para seguir la inspiracin
del Espritu Santo. Recordar que la oposicin entre la
dominacin clerical y la iniciativa de los laicos siempre

fue un problema dentro de la Iglesia, como puede verse,
por ejemplo, en el libro de Ruedi Imbach, Dante, laphilo-
sophie et les lates. En fin, los americanistas consideraban
que las virtudes naturales y activas son ms apropiadas
para los tiempos presentes que las virtudes sobrenatura
les y pasivas. Aquella desconfianza romana con respecto
al naturalismo todava sigue viva hoy, un siglo ms tar
de. Y creo que los eclesisticos estn descuidando dema
siado a menudo la moral natural.
J. C.: Has evocado brevemente el juramento antimodemis-

ta que te fue impuesto con motivo de tu ordenacin y tambin el
principio del movimiento de los curas-obreros. Cmo sentiste
la actitud de la Iglesia ante estos dos temas?
Acabo de evocar las condenas romanas. Creo que hay

que deplorar la brutalidad de estas condenas. Esto empe
z sobre todo con el modernismo, a finales del siglo XIX y
principios del XX. Loisy, acusado de modernismo, fue vc
tima de una excomunin mayor. Lo que signific, por
ejemplo, que un profesor en el Collge de France no pu
diera asistir al entierro religioso del administrador, por
que su sola presencia habra obligado al oficiante a inte
rrumpir la ceremonia religiosa. Despus de la Segunda
Guerra Mundial, bajo el pontificado de Po XII, los curas-
obreros fueron condenados. A propsito de esto evocar
el libro, tan destacable, de Frangois Leprieur, QuandRome
condamne: dominicains etprtres ouvriers,19 que muestra
cmo los dominicanos, vinculados al movimiento de los
curas-obreros, fueron condenados de una manera que es
atentatoria al derecho natural. Muchos fueron sanciona
dos (prohibicin de ensear, incluso exilio) a veces sin sa
19. Aparecido en las Editions du Cerf, 1989. Vase tambin Y.

Congar, Diario de un telogo, 1946-1956, Madrid, Trotta, 2004.
58 Pierre Hadot
ber las razones exactas por las que les ocurra una cosa se
mejante. Y, cuando haba proceso, el acusado, al entrar en
el tribunal no saba de qu era acusado y no haba tenido
aparentemente ninguna comunicacin de su dossier y ni
siquiera saba que, al final del proceso, se le impondra,
bajo juramento, la obligacin de guardar el secreto con
cerniente a todo lo que se haba dicho en el curso del inte
rrogatorio y de la condena. Frangois Leprieur, en su con
clusin, habla de la herida incurable que haba dejado en
los corazones la condena romana. No puedo entrar en to
dos los detalles, pero estamos obligados a reconocer que
nos encontramos en presencia, probablemente desde Po
IX, de un sistema a la vez centralista y dictatorial que, si
bien ya no entrega, felizmente, a los culpables al brazo se
cular para que sean ejecutados, todava guarda al menos
una huella inquisitorial y, demasiado a menudo, da testi
monio de una falta grave de respeto hacia la persona hu
mana. El Concilio Vaticano II hizo un esfuerzo meritorio
para remediar esta actitud. Pero parece, desgraciadamen
te, que este sistema, que no tiene nada de evanglico, con
tina aplicndose an hoy. Lo extraordinario es que, des
de Galileo, por tomar un ejemplo famoso, los telogos
romanos, persuadidos de poseer, slo ellos, una verdad
que consideran absolutamente inmutable, condenan se
veramente, en un momento dado, por sus opiniones o por
sus mtodos, a hombres a quienes todo el mundo, inclui
dos telogos romanos, tendrn que dar la razn algunos
aos ms tarde. El caso es flagrante en el mbito de la ex-
gesis.
2
INVESTIGADOR, DOCENTE,
FILSOFO
Jeannie Carlier: A partir de 1953, fuiste libre de consa

grarte completamente a la redaccin de tu tesis doctoral de Es
tado?
Empec por hacer la edicin crtica de Mario Victori

no con el padre Henry. Aquella colaboracin represent
un viraje decisivo en el mtodo de trabajo. Hasta enton
ces era un mero filsofo. Me interesaba por la metafsica y
tambin, hay que decirlo, por la mstica, especialmente
por Plotino. Pero a partir de aquel momento hice mi
aprendizaje como fillogo e historiador. Descubr disci
plinas filolgicas que nunca haba practicado, la crtica
textual, la lectura de los manuscritos..., manuscritos lati
nos al menos. Para prepararme para esta lectura segu al
gunos cursos en la Ecole des chartes y en la IV Seccin de
la Ecole Pratique des Hautes Etudes.
Muchos filsofos no se dan cuenta de lo que represen
ta el estudio de los textos antiguos. A veces he llegado a
trabajar un da entero traduciendo a Marco Aurelio, por
ejemplo, para saber lo que puede llegar a significar tal pala
bra griega en un contexto determinado. As pues, edit con
Paul Henry las obras teolgicas de Mario Victorino, y yo
mismo la Apologa de David de Ambrosio de Miln, los frag
mentos del comentario sobre el Parmnides que atribu a
Porfirio, tambin colabor en la edicin de un fragmento
60 Pierre Hadot
griego muy interesante descubierto en Ai-Khanoum, en la

frontera de Afganistn, y que tal vez sea un pasaje de un
dilogo perdido de Aristteles, y finalmente edit el pri
mer libro de Asimismo de Marco Aurelio. Ahora estoy con
tinuando la edicin de los otros libros.
Tambin descubr en aquel momento el mtodo his
trico. Anteriormente trataba los textos filosficos, ya
fueran de Aristteles, de santo Toms, o de Bergson,
como si fueran intemporales, como si las palabras tuvie
ran siempre el mismo sentido fuera en la poca que fuera.
Comprend que haba que tener en cuenta la evolucin
de los pensamientos y de las mentalidades a travs de los
siglos. Henri-Irne Marrou me incluy en una dedicato
ria en la que escribi: Al filsofo que se ha vuelto histo
riador, un historiador que se ha vuelto filsofo. La disci
plina filolgica es dura, pero a menudo da un cierto
placer, cuando nos damos cuenta, por ejemplo, de que el
texto que todo el mundo recibe es evidentemente err
neo y que, gracias al examen de los manuscritos o del
contexto o de la gramtica, encontramos la versin co
rrecta, algo que me ha ocurrido alguna vez con Marco Au
relio y tambin con Ambrosio. Es una disciplina til al fi
lsofo, le da una leccin de humildad: los textos a menudo
son problemticos y hay que ser muy prudente cuando se
pretende interpretarlos. Es tambin una disciplina que
puede ser peligrosa para l, en la medida en que corre el
riesgo de bastarse a s misma, y de retrasar el esfuerzo de
la verdadera reflexin filosfica. Pienso que, para Paul
Henry mismo, era un medio de no plantearse las graves
cuestiones de la teologa.
J. C.: Quin es este tal Mario Victorino que nadie conoce?
Es un retrico de la ciudad de Roma que haba tradu

cido tratados de Plotino y que finalmente se convirti al
cristianismo. Dej una obra apologtica, en la que defien-
de la doctrina de la consubstancialidad entre las tres per

sonas de la Trinidad, afirmada en el Concilio de Nicea.
Esa obra es muy enigmtica. Cita a Plotino, desarrolla una
metafsica neoplatnica, que he credo poder atribuir a
Porfirio, el discpulo de Plotino, pero recientemente Mi-
chel Tardieu ha descubierto que hay pasajes enteros de
su obra que se corresponden literalmente con un texto
gnstico, el Apocalipsis de Zostriano, que no conocemos
ms que en su versin copta. Probablemente haba una
fuente comn para aquel pasaje de Victorino y este pasaje
del texto gnstico, pero cul?
Pas veinte aos de mi vida (de 1946 a 1968), al me
nos en parte, traducindolo y escribiendo una tesis docto
ral sobre l. Al final, no fue tiempo totalmente perdido.
Aprend muchas cosas trabajando en ello, tanto desde el
punto de vista del mtodo histrico como del mtodo cr
tico, descubr aspectos poco conocidos del neoplatonismo,
especialmente fragmentos magnficos de un comentario
sobre el Parmnides que atribu a Porfirio. Pero, en defini
tiva, quiz me demor demasiado con aquel enigma. Me
gustara, eso s, que finalmente alguien llegara a resolver el
enigma de las fuentes de Victorino.
J. C.: En 1959fuiste de los primeros en Francia en hablar

de Wittgenstein. Tiene alguna relacin con Victorino?
En cierto sentido. En efecto, mis investigaciones so

bre Victorino en modo alguno satisfacan mi pasin por la
filosofa. Por eso, sobre todo en los aos 1958-1960, fre
cuent diferentes crculos de investigacin: el grupo de
investigaciones filosficas de la revista Esprit, animado
por Paul Ricoeur, donde me encontraba sobre todo con
Jean-Pierre Faye; el Centre de Recherches de Psycholo-
gie comparatives de Ignace Meyerson, donde haba sido
introducido por Emile Poulat y donde conoc, sobre todo,
a Jean-Pierre Vernant, Madeleine Biardeau, el doctor He-
62 Pierre Hadot
caen. Ignace Meyerson organiz en Royaumont, en 1960,

un coloquio muy interesante sobre la persona, en el que
particip y durante el cual me hice amigo entre otros de
Louis Dumont, con quien no he dejado de relacionarme.
Fue tambin durante aquellos aos de 1958-1960 cuan
do descubr el Tractatus logico-philosophicus de Wittgens-
tein y sus Investigaciones filosficas. Me extra mucho
constatar que aquel filsofo, a quien se presentaba como
a un positivista lgico, hablaba de mstica en las ltimas
pginas de su obra. Intent comprender cmo era posi
ble. De este modo me vi inducido a dar, el 29 de abril de
1959 en el Collge Philosophique que diriga Jean Wahl,
una conferencia sobre el Tractatus. Conozco la fecha
exacta gracias al libro EmmanuelLvinas de Marie-Anne
Lescourret, que da una descripcin muy viva de las reu
niones en aquel Collge: tenan lugar en el edificio que se
encuentra frente al portal de Saint-Germain-des-Prs. En
aquella poca escrib una serie de artculos sobre Witt-
genstein, que era muy poco conocido en Francia. Incluso
intent hacer una traduccin del Tractatus pero se qued
siempre en un mero borrador.
En 1963, a peticin de Angele y Hubert de Radkows-
ki, escrib, en un mes, para la coleccin La Recherche de
lAbsolu, un librito: Plotino o la simplicidad de la miradcu,
que desde entonces ha sido reeditado a menudo. Enton
ces me atraa la mstica de Plotino; senta hasta qu punto
era extraa a nuestro mundo moderno.
A partir de 1968 me encamin hacia una direccin to
talmente distinta, preparando de forma especial, para los
encuentros Eranos, una conferencia que se titulaba: In
fluencias del neoplatonismo en la filosofa de la naturale
za. Entonces comprend mejor la importancia de la refle
xin sobre la nocin de naturaleza y espero que, despus
de treinta aos de investigaciones en este campo, quiz
llegue ahora a publicarlas en un libro.
J. C: 1964 es tambin un ao central, desde muchos pun

tos de vista. Fuiste elegido director de estudios en la Ecole Pra-
tique des Hautes Etudes, seccin de Ciencias Religiosas, y all
conociste a tu mujer.
No era desconocido en la Y Seccin de la Ecole Pra-

tique des Hautes Etudes. Haba seguido los cursos de
Henri-Charles Puech, presentado un trabajo bajo su di
reccin, que era una traduccin de la obra de Mario Vic
torino, y seguido tambin los cursos de Andr-Jean Fes-
tugire. Lo escuch traducir y comentar la Vida de Proclo
segn Marino y el comentario de Proclo sobre el Timeo de
Platn. Se aprenda mucho escuchndolo. Mi candidatura
era sostenida ante todo por Ren Roques1 y Paul Vig-
naux.2 Fui escogido, creo que sin dificultad, para una c
tedra de patrstica latina, a causa de mis trabajos sobre
Mario Victorino.
J. C.: El mismo ao, en la Fundacin Hardt, conoces a una

alemana que ser tu mujer.
Ms exactamente, me la vuelvo a encontrar. Si creyese

en el destino dira que mi encuentro con ella estaba escri
to en el cielo. En efecto, la haba visto por primera vez en el
Congreso de filosofa medieval en Colonia y para m aque
llo haba sido un flechazo. Despus intercambiamos libros,
1. R. Roques, cannigo de la dicesis de Albi, titular en la V Sec

cin de la Ecole Pratique des Hautes Etudes de la direccin de estudios:
Doctrinas y mtodos de la alta Edad Media. Lo conoc en 1945-1946,
durante mi ao de estudios en Pars, en la casa de la calle Cassette.
2. P. Vignaux (1904-1987) sucedi en 1934 a tienne Gilson,
como titular en la V Seccin de la direccin de estudios titulada: His
toria de las teologas medievales; fue presidente de la Seccin de 1962
a 1972. Se interesaba sobre todo por los filsofos nominalistas de fina
les de la Edad Media. Militante sindicalista cristiano, jug un papel im
portante en la creacin de la C. F. D. T. Afiliado a la C. F. D. T. en los
aos sesenta, tuve ocasin de colaborar con l.
64 Pierre Hadot
mantuvimos correspondencia, pero, habindose perdido

una carta, todo se haba parado. En septiembre de 1964 iba
a la fundacin Hardt en Ginebra-Vandoeuvres para finali
zar, con el telogo alemn Cari Andresen, una traduccin
alemana de Victorino que deba aparecer en la editorial Ar-
temis. Cuando llegu, me dijeron que la seora Ilsetraut
Marten estaba all. Entonces comprend que una nueva vida
iba a abrirse para m. Nos casamos en 1966 en Berln.
Cuando me la encontr, no tena ni idea de que mi mu
jer estaba escribiendo una tesis doctoral para la Freie Uni-
versitt de Berln, bajo la direccin de Paul Moraux, sobre
el tema Sneca y la tradicin de la direccin espiritual en
la Antigedad, que era extremadamente prxima a mis
propias preocupaciones, orientadas desde haca tiempo
hacia la definicin de la filosofa como ejercicio espiritual y
como forma de vida. Mi mujer ejerci una influencia muy
importante en la evolucin de mi pensamiento.
Pero, adems, creo que le debo el estar todava vivo.
Soy un gran asiduo de los hospitales parisinos. En el cur
so de los ltimos veinte aos, he padecido cuatro opera
ciones muy duras. Si no hubiera tenido a mi mujer cerca
de m da y noche...
J. CTu direccin de estudios en la V Seccin de la Eco le

Pratique des Hautes Etudes se llamaba Ctedra de patrstica
latina. Fuiste tu mismo quien escogi este ttulo?
Mis colegas queran mantener la tradicin de la direc

cin de estudios representada por Paul Monceaux. De he
cho, mis estudios sobre Mario Victorino, mi traduccin
de sus obras, podan dar la impresin de que era ante
todo un latinista. Pero algunos aos ms tarde, mis cole
gas me autorizaron a cambiar el ttulo que pas a ser:
Teologas y msticas de la Grecia helenstica y del final
de la Antigedad. Despus de haber dado algunos cur
sos sobre los sermones de Ambrosio de Miln y sobre las
Confesiones de san Agustn, obra maestra de la literatura

universal que haba empezado a traducir para la Bibliote
ca de la Pliade (el proyecto fue abandonado, pero esto
me dio la oportunidad de conocer a Brice Parain, a quien
siempre he admirado), pude dar cursos sobre los textos
msticos de Plotino, sobre Marco Aurelio y sobre la lgica
antigua. Este ltimo tema atrajo a algunos oyentes que se
han vuelto clebres. LEcole Pratique es una institucin
notable. Los oyentes son libres de venir, el director de es
tudios es libre de escoger sus temas. Los cursos han de
ser fruto de investigaciones originales. A partir de 1971 o
1972, me hice secretario de la Seccin, primero encarga
do de la escolaridad, despus de la administracin, que
era una tarea muy dura. Mi primera crisis cardiaca, por
una arritmia, me sobrevino con motivo de una discusin
lamentable. En suma, un accidente de trabajo, me dijo el
cardilogo.
En 1968, en una Sorbonne que conserva an la huella
de los acontecimientos, defiendo finalmente mi tesis
doctoral de Estado que se titula Porfirio y Victorino,
acompaada de una tesis complementaria (publicada en
1972) que se refera a la vida y a la obra de aquel retrico
cristiano tan enigmtico. En el jurado estn: Maurice de
Gandillac, Henri-Irne Marrou, Joseph Moreau, Pierre
Courcelle, Pierre-Maxime Schuhl.
Empiezan a leerme un poco en el extranjero. En 1968
soy invitado a los encuentros de Eranos,3 en Ascona, gra
3. Los encuentros de Eranos, que siguen existiendo, fueron insti

tuidos por C. G. Jung en un sitio encantador: la orilla suiza del lago
Mayor, en Ascona. El primero tuvo lugar en 1933, bajo el ttulo: Yoga
y Meditacin en Oriente y en Occidente. A estos encuentros fueron in
vitados, entre otros (la lista es muy larga): H. Corbin, H. Danilou.
G. Holton, K. Kerny, L. Massignon, P. J. de Menasce, P. Pelliot, H. Ch.
Puech, K. Raine, S. Sambursky, G. Scholem, E. Schrdinger, etc. La per
sonalidad que ms me impresion, durante mi estancia en 1968, fue la
del bilogo A. Portmann.
66 Pierre Hadot
das a la intervendn de Henry Corbin, mi colega de la Y

Seccin, que crea que senta el mismo entusiasmo que l
por los arquetipos de Jung, por los arcngeles y por el
imaginario. El ambiente era esplndido, y el resto de in
vitados muy simpticos, pero yo no era un adepto de la
ortodoxia reinante. Di una conferencia sobre la influencia
del neoplatonismo en la filosofa de la naturaleza en Occi
dente, que no suscit ms que un entusiasmo muy mode
rado. Fui invitado una segunda vez en 1974. El paisaje
del lago Mayor era siempre magnfico. Mi conferencia so
bre la figura de Scrates fue un poco mejor acogida, pero
desde entonces nunca volv a ser invitado.
Gracias a Hans Blumenberg, me hice miembro corres
pondiente de la Acadmie des Sciences et de Littrature de
Mayence. Frecuent con asiduidad las sesiones y esto me per
miti estar en contacto continuo con mis colegas alemanes.
J. C.: As pues, hacia 1968, el ttulo de tu ctedra es largo,

Mario Victorino est detrs de ti. Te haba obligado a apren
der el rigor filolgico y l es en parte el causante, por sus inco
herencias, de que empezases a preguntarte qu es la filosofa
antigua. Es en esta direccin hacia donde se orientaron desde
entonces tus investigaciones?
En primer lugar, en mi enseanza, desarroll mis in

vestigaciones sobre los tratados msticos de Plotino y ex
periment finalmente el deseo, que no se realiz sino ms
tarde, de hacer una traduccin comentada de los tratados
de Plotino. Pero Plotino mismo y, sobre todo, Marco Au
relio, sobre quien empec a dar clases entonces, me con
dujeron esta vez a intentar pensar de una manera ms ge
neral lo que llamo el fenmeno de la filosofa antigua;
fenmeno justamente en el sentido no slo de fenmeno
espiritual, sino tambin de fenmeno social, sociolgico.
Intent plantearme la pregunta: qu era un filsofo?, en
qu consistan las escuelas de filosofa? As fui empujado
a representarme que la filosofa no era una pura teora,

sino que era un modo de vida.
Hacia aquella poca, de hecho, empec a dar mucha
importancia a la existencia de ejercicios espirituales en la
Antigedad, es decir, a prcticas que podan ser de orden
fsico, como el rgimen alimenticio, o discursivo, como el
dilogo y la meditacin, o intuitivo, como la contempla
cin, pero todas ellas destinadas a operar una transfor
macin en el sujeto que las practicaba. De hecho, tambin
el discurso del maestro de filosofa poda adoptar la forma
de un ejercicio espiritual, en la medida en que el discpulo,
escuchndolo, o participando en un dilogo, poda pro
gresar espiritualmente, transformarse interiormente. Fue
por aquel entonces cuando le el libro titulado Seelenfh-
rung (Direccin de las almas), de Paul Rabbow, que ex
pona las diferentes formas que podan adoptar estas prc
ticas entre los epicreos y entre los estoicos, y que tena
igualmente el mrito de marcar la continuidad que existe
entre la espiritualidad antigua y la espiritualidad cristiana,
aunque limitndose quiz demasiado exclusivamente a
los aspectos retricos de los ejercicios espirituales.
El libro de mi mujer y, al mismo tiempo, las conversa
ciones que tuvimos me revelaron aspectos nuevos del fe
nmeno que intentaba comprender. Lo que me condujo
finalmente, en 1977, a publicar el artculo preliminar en el
Annuaire de la Ve section que se titulaba Ejercicios espiri
tuales. Aquel artculo estaba destinado evidentemente a
dar una muestra de lo que haca en mi curso. Pero, al mis
mo tiempo, tuve progresivamente la sensacin de que en
este artculo haba propuesto a aquellos que no pueden o
no quieren vivir segn un modo de vida religioso la posi
bilidad de escoger un modo de vida puramente filosfico.
J. C.: Proponer al no religioso la posibilidad de escoger un

modo de vida puramente filosfico, no es un programa abso
lutamente notable? No es, incluso, lo que da sentido, en otro
68 Pierre Hadot
nivel, a gran parte de tus investigaciones eruditas? Pero aquel

artculo se llamaba Ejercicios espirituales. No hay, a pesar
de todo, algo religioso en esta expresin?Piensas que la nica
verdadera religin es la filosofa o incluso, como Porfirio, que
ceslo el sabio es sacerdote ?
Creemos que los ejercicios espirituales son de orden

religioso porque hay ejercicios espirituales cristianos.
Pero precisamente los ejercicios espirituales cristianos no
aparecieron en el cristianismo ms que a causa de la vo
luntad del cristianismo (a partir del siglo II) de presentar
se como una filosofa a partir del modelo de la filosofa
griega, es decir, como un modo de vida que comporta
ejercicios espirituales tomados de la filosofa griega. Las
religiones griegas y romanas, que no implicaban un com
promiso interior del individuo, sino que eran sobre todo
fenmenos sociales, ignoraban totalmente la nocin de
ejercicios espirituales. Sin embargo, muchas religiones
como el budismo o el taosmo imponen a sus adeptos un
modo de vida filosfico que comporta ejercicios espiritua
les. De este modo, puede haber ejercicios espirituales filo
sficos y ejercicios espirituales religiosos. Por ejemplo, en
los mejores tiempos de la laicidad, Payot, en su libro La
educacin de la voluntad, aparecido hacia 1900, recomen
daba lo que he llamado ejercicios espirituales; evocaba as
el retiro espiritual, que es posible, deca, incluso en medio
de la multitud, o el examen de conciencia o diferentes tc
nicas de dominio de s mismo.
De una manera ms general, me parece que hay que
tener mucho cuidado en distinguir rigurosamente reli
gin y filosofa. A menudo he discutido esta cuestin con
Fernand Brunner, el filsofo de Neuchtel, hoy fallecido,
y de quien era muy amigo. Buscaba aproximar lo mximo
posible religin y filosofa, dando a la religin una tonali
dad filosfica y a la filosofa una tonalidad religiosa. Por
mi parte, pienso quiz me equivoque que hay que em
plear la palabra religin para designar un fenmeno

que comporta imgenes, personas, ofrendas, fiestas, luga
res consagrados a Dios o a los dioses. Lo que no existe en
absoluto en la filosofa. Se me dir: pero entonces, qu
hay de la religin en espritu y en verdad, la religin libe
rada de los aspectos sociolgicos y rituales y reducida a
un ejercicio de la presencia de Dios? Respondera: es del
orden de la sabidura o de la filosofa.
Tambin por esto considero que los fenmenos msti
cos, incluso si podemos observarlos en diferentes religio
nes, no son especficamente religiosos. No comportan es
tos aspectos sociales que he enumerado y se sitan, por
ejemplo en Plotino, en una perspectiva puramente filos
fica. Podemos observarlos en filsofos que son totalmen
te ateos, como Georges Bataille.
Desde sus orgenes, la filosofa se desarroll como una
crtica de la religin: crtica destructiva, por ejemplo la de
Jenfanes, que deca que los hombres hicieron a los dio
ses a su imagen; o crtica purificadora, como las de Platn,
Aristteles, los estoicos, los epicreos y finalmente los neo-
platnicos. Crtica purificadora en el sentido de que la fi
losofa tiende finalmente a transformar la religin en filo
sofa, sea desarrollando una teologa (pero una teologa
puramente racional); sea utilizando la alegora para pen
sar de una manera filosfica las diferentes divinidades,
como hicieron los estoicos, para quienes Zeus era el fuego,
Hera el aire, etc., como tambin hicieron los neoplatni-
cos, que identificaron a los dioses del paganismo con enti
dades platnicas; o sea incluso como lo hicieron los epic
reos, que se representaban a los dioses como sabios. De
una manera general, la filosofa siempre ha tendido a ra
cionalizar los mitos religiosos vacindolos de su conteni
do mtico y dndoles un contenido filosfico.
J. C.: Se te podra objetar que en los siglos IVy V hubo neo-

platnicos que integraron prcticas de orden especficamente
70 Pierre Hadot
religioso en su filosofa, ya que el modo de vida filosfico com

portaba ritos, los ritos de la tergia, no siendo la tergia
magia, 7)20 algo que se podra parecer a la magia, 672 la medi
da en que se utilizan objetos materiales para obtener un efecto
espiritual
En primer lugar hay que reconocer que los neoplat-

nicos, al querer hacer corresponder a los dioses del paga
nismo las diferentes entidades de su sistema, mataron
todo lo que daba el encanto y el horror sagrado a estos
productos de la imaginacin humana. Su crtica purifica-
dora es casi una crtica destructiva. Pero, de hecho, hicie
ron entrar en la filosofa prcticas a veces supersticiosas y
pueriles. Es totalmente exacto. Y encuentro que es algo
difcilmente perdonable. Por eso no me gustan ni Jmbli-
co ni Proclo. Esta intrusin de la religin en la filosofa
siempre ha sido bastante enigmtica para m. Creo que se
trata de una mala tentativa para hacer competencia al cris
tianismo, que, en esta poca, se presenta tambin como
una filosofa de apariencia platnica, pero asociada a ritos
purificadores. Esta intrusin de la religin estaba de he
cho ligada a la metafsica de los sucesores de Jmblico,
que consideraban, un poco como los cristianos, justamen
te, que el alma haba cado realmente en la materia, por
una especie de pecado original, si as puede decirse, y que
es a travs de los ritos materiales y el socorro de la gracia
divina como puede obtenerse la salvacin. Esto no existe
en Plotino.
J. C.: El platonismo, tradicionalmente desde Platn, est re

servado a las lites. Hoi polloi, literalmente los numerosos, la
masa, no comprende nada de ello. Ahora bien, el neoplatnico
Jmblico instituye tres grados de tergia y prev igualmente un
nivel para los hombres ordinarios, ligados a la materia. Quiz
se trate tambin de un intento de rastrillar tanto como los cris
tianos, que siempre han dicho: nuestro mensaje es universal.
S, encontramos, de este modo, la preocupacin de los

filsofos paganos por combatir el cristianismo en su pro
pio terreno. El emperador Juliano habra querido que los
sacerdotes paganos fueran tan austeros como los sacerdo
tes cristianos y que se consagrasen a obras de beneficencia.
En cierto modo asistimos al nacimiento de un neopaganis-
mo, que comprende una teologa y reduce los diferentes
dioses a emanaciones de un Principio nico e incognosci
ble, y un ritual purificador o sacramental, que permitira
tambin a los polloi salvarse. Gmiste Plthon y otros hu
manistas intentarn resucitar este neopaganismo en el Re
nacimiento. Se puede descubrir as, en este neopaganismo,
una contaminacin del paganismo y del cristianismo.
J. C.: La mayor parte de las religiones reales, las que la

gente practica y no sobre las que teorizan los telogos, no se
caracterizan por el hecho de que, a fuerza de oraciones (de sa
crificios, de rituales mgicos, votos, todo lo que podamos imagi
nar), se puede esperar que los dioses den una salida feliz a si
tuaciones de otro modo sin esperanza? El Dios de la Biblia, los
dioses griegos se dejan doblegar\ El dios de los filsofos no hace
nada semejante. Un verso clebre de Homero provoc de hecho
la indignacin de todos los filsofos griegos: Los dioses mis
mos se dejan doblegar.
S. Uno de los aspectos de la crtica purificadora de los

filsofos consisti en efecto en denunciar la vanidad de la
oracin de demanda y en subrayar lo ridculo que resulta
(ya que las invocaciones ms contradictorias se elevan ha
cia los dioses) al pedir los hombres al mismo tiempo la llu
via y el buen tiempo, su victoria y la derrota del adversario.
Pero, a este tema, hay que aadir dos matices. Por una
parte el filsofo, griego o latino, bien puede dirigirse a
Dios o a los dioses sin que se trate de una oracin reli
giosa que intente doblegar a Dios; sino que, por el
contrario, como dice Epicteto, se trata de un himno de
72 Pierre Hadot
alabanza, siendo una de las tareas del filsofo estoico la

de alabar a dios, es decir, para l, la Razn universal. Es
un ejercicio espiritual de contemplacin.
Por otra parte hay que considerar que, entre los estoi
cos y en la tradicin platnica, la religin tiene un lugar
preciso en la filosofa. Se sita exactamente en la teora de
los deberes. Los deberes para con los dioses, como se
quiere ver en el Manual de Epicteto, implican a la vez que
se acepte, desde el punto de vista filosfico, su voluntad
sin buscar doblegarlos, pero tambin que, como ciudada
no que practica la religin de la ciudad, se realicen las li
baciones y los sacrificios segn la costumbre de los ante
pasados. Purificacin de la nocin de Dios y conformismo
social coexisten as. Por eso, algunos filsofos como Cice
rn, por ejemplo, al criticar la religin pueden muy bien
admitir, como un elemento de la realidad social que los
envuelve, la legitimidad de las prcticas religiosas, de los
sacrificios, de la adivinacin y de otras cosas ms.
J. C.: Esta actitud critica hacia la religin, comn con al

gunas excepcionesa los filsofos antiguos, reaparece en el
Renacimiento, despus del eclipse de la Edad Media?
En la Edad Media todo cambia, porque la filosofa no

es ms que una sirvienta de la religin, pero desde que la
filosofa se emancipa de la teologa, se vuelve una crtica,
o purificadora o destructora, de la religin. En todos los
filsofos, tanto en Spinoza como en Kant por ejemplo,
hay siempre una tendencia de la filosofa a purificar la
idea de Dios y a liberarla de las representaciones propia
mente religiosas. Lo que hemos llamado religin natural
no es ms, me parece, que una filosofa testa, le falta lo
esencial de la religin: los ritos. Reconozco, de hecho,
que definiendo as la religin, contradigo un uso bastante
general, que consiste en emplear la palabra religin cuan
do se habla de Dios o de trascendencia o de misterio. Ob
serv el hecho en Thomas Mann,4 que en una carta hace

esta anotacin: Vivimos y morimos en un misterio y po
demos, si queremos, calificar de religiosa la conciencia
que tenemos de l. Por lo mismo Einstein habl de reli
giosidad cientfica o de religin csmica a propsito de su
propia posicin, que presenta as: Experimento la emo
cin ms fuerte ante el misterio de la vida,5 rechazando a
un Dios que recompensa o que castiga. Merleau-Ponty,
por su parte, en su leccin inaugural, dijo aproximada
mente lo mismo que Thomas Mann y Einstein pero, preci
sando bien, y con razn, que se trata de una actitud filo
sfica: La filosofa nos despierta a lo que la existencia del
mundo y la nuestra tienen de problemtico en s hasta el
punto de curarnos para siempre de buscar como deca
Bergson una solucin en la libreta del Maestro,6 una
actitud filosfica que Merleau-Ponty se niega a calificar
de atea, ya que consiste solamente, dice, en desplazar o
definir de otro modo lo sagrado.
J. C.: No eres ni catedrtico ni normalista, y tampoco has

sustentado una carrera escogiendo un tema de tesis muy de
moda. Sin embargo, en 1982, fuiste elegido en el Collge
de France. Es una iniciativa de Foucault, de quien te separan
muchas cosas.
El proceso comenz en otoo de 1980. Acababa de

salir del hospital despus de mi primera operacin de co
razn. Recib una llamada de Foucault, al que mi auditor
de la Ecole Pratique, Pasquale Pasquino, que haba tenido
muchas conversaciones con Foucault, haba dado a cono
cer mi artculo sobre los ejercicios espirituales. Me peda
4. Thomas Mann, Lettres, t. III, 1948-1955' Pars, 1973, pg. 424.

5. A. Einstein, Mi visin del mundo>, Barcelona, Tusquets, 1986.
6. M. Merleau-Ponty, Eloge de laphilosophie, Pars, 1953, pgs. 53 y
54-55.
74 Pierre Hadot
si aceptaba ser presentado. Qued a la vez muy sorpren

dido y muy contento. La eleccin se hace siempre en dos
tiempos. En primer lugar se vota el nombre de la ctedra,
sabiendo que tal ttulo corresponde a tal candidato deter
minado. Para esta primera fase hay que redactar una nota
de ttulos y trabajos y visitar a todos los profesores,
cientficos o literatos. Hice estas visitas en otoo de 1981.
Fue una experiencia muy interesante. Me sorprendi mu
cho la vasta cultura literaria de los cientficos y el inters
que mostraban por mis investigaciones. Finalmente lleg
el da de la votacin; era el domingo 29 de noviembre. Mi
presentador era Paul Yeyne. Hacia el medioda Foucault
me anunci por telfono que la asamblea haba adoptado
el ttulo de mi ctedra. En la primavera de 1982 tuvo
lugar la segunda fase de la ceremonia: la eleccin no
minal, que en raras ocasiones presenta dificultad. Una
tercera fase, tambin ritual, fue la leccin inaugural en fe
brero de 1983, en la que intent presentar el sentido que
daba a la nocin de filosofa antigua. De este modo fui ad
mitido en aquella venerable institucin, cuya asamblea se
rene en torno a una inmensa mesa en presencia de un
gran cuadro que representa su fundacin por Francisco I.
Institucin notable, por la libertad que da a sus miembros
de desarrollar sus investigaciones y de hacer que un p
blico muy vasto se beneficie de ellas. Solamente le repro
chara su divisa un poco pretenciosa: Docet omnicu Ya que,
evidentemente, en ella no se ensea todo; es ms, ni si
quiera cada profesor ensea toda la materia que implica
su ttulo, sino solamente el dominio particular en que, en
su disciplina, cree haber hecho avanzar a la ciencia. Lo
que en s es algo muy bueno. Por mi parte, durante los
nueve aos de mi enseanza, habl de temas sobre los
que haba trabajado y que me eran muy caros: la filosofa
como forma de vida, la actitud de los antiguos con respec
to a la naturaleza, la mstica plotiniana, el estoicismo de
Marco Aurelio.
As pues frecuent, durante unos diez aos, a sabios

muy importantes, pero me arrepent de no haber podido
o sabido aprovecharme de ello. No pude sino entablar
unas pocas amistades.
J. C.: Cules son las impresiones generales que extraes de

aquellos cuarenta aos de investigacin y de enseanza? Qu
piensas del sistema universitario francs?
De entrada, he de reconocer que tuve mucha suerte

por haber sido admitido sucesivamente en instituciones
en las que uno poda entregarse a investigaciones perso
nales. Empec siendo investigador en el CNRS en una
poca en la que, en humanidades, se dejaba a los investi
gadores trabajar sobre todo en el proyecto que haban es
cogido, incluso si realizaban individualmente trabajos co
lectivos (hice unas fichas para el Vocabulairephilosophique
du latin mdivalque Raymond Bayer deseaba realizar),
mientras que ahora, segn un mtodo calcado de la situa
cin que es normal en las ciencias exactas, se pide a los in
vestigadores que colaboren en un trabajo en equipo, que a
menudo los desva del campo de sus preocupaciones y
quiz tambin de sus competencias. De este modo a veces
debemos reunir a un personal considerable para hacer un
trabajo que un nico investigador o un pequeo grupo de
investigadores habra podido realizar mucho ms rpido.
Es cierto, de hecho, que el aislamiento de los investigado
res de los aos cincuenta o sesenta que conoc era bastan
te lamentable. A continuacin fui admitido en dos institu
ciones ideales, la Ecole Pratique des Hautes Etudes y el
Collge de France donde, como acabo de decir, se puede
conciliar admirablemente enseanza e investigacin. Fui
admitido en la primera a pesar de que todava no tena t
tulo, de que todava no tena tesis doctoral, y en la segun
da a pesar de que no perteneca a la nobleza intelectual,
uno de cuyos principales ttulos es el de antiguo alumno
76 Pierre Hadot
de la cole nrmale suprieure. Ni siquiera hablaba aquel

lenguaje de iniciados que es indispensable para hacerse
entender hoy en el mbito de las humanidades.
As pues, tuve mucha suerte. Fui admitido en el CNRS
gracias a la simple recomendacin de Raymond Bayer. En
aquella poca, 1950 o 1951, los profesores, miembros de
las comisiones del CNRS eran todopoderosos. A conti
nuacin fui admitido en la EPHE gracias al apoyo de Ren
Roques, a quien haba conocido en el Institut catholique, y
de Henri-Charles Puech, de quien era alumno. Como aca
bo de decir, si fui elegido en el Collge de France fue en
gran parte a causa de Pasquale Pasquino, que haba habla
do de m a Michel Foucault. Era tan poco conocido que
uno de los colegas de Foucault, a quien ste haba reco
mendado mi candidatura, me haba confundido con mi
mujer. Ah, s, aquel que escribi el libro de Sneca! Re
conociendo que tuve mucha suerte, esbozo ya una crtica
del sistema que rige las elecciones en la educacin nacio
nal. Tuve suerte a pesar de mi ignorancia respecto a todo
lo que hay que hacer para tener xito. Hay que espabilarse
rpido. Los padres han de pensar desde el colegio en la
mejor manera de hacer que sus hijos pasen los exmenes
de la cole nrmale suprieure o de las grandes escuelas:
cul es el mejor colegio, la mejor clase preparatoria? A
continuacin hay que escoger bien el director de tesis, el
hombre poderoso que ser capaz de admitiros en el CNRS
o en la universidad. Ya que todo depende del patrn.
Ya se trate de carrera o de publicacin, hay que pen
sar en todo, hay que adoptar una tctica sabia. Durante
una sesin del Collge intemational de philosophie, hace
algunos aos, casi se me reproch el haber publicado mi
libro Ejercicios espirituales yfilosofa antigua de una mane
ra confidencial en una editorial, tudes Agustiniens,
que no tena una gran difusin. Pero no tena ninguna re
lacin con los medios de las editoriales dirigidas al gran
pblico y agradec mucho a mi amigo Georges Folliet que
aceptara publicar aquella compilacin de estudios. Las

cosas cambiaron cuando me hice profesor en el College
de France. Curiosamente haba dejado de ser transpa
rente! Deba de serlo con anterioridad, ya que un candi
dato a una ctedra del College, que haba venido a hacer
me una visita de candidatura, me dijo que estaba
contento de conocerme mientras que, dos o tres aos an
tes, haba participado con l en un coloquio en el que no
ramos muchos: haba hecho una comunicacin justo an
tes que l, haba comido varias veces delante suyo e inclu
so hablado con l... Pero en aquella poca no era ms que
director en la EPHE, y en este sentido poco interesante,
porque era poco eficaz desde la perspectiva de una gran
carrera. No haba captado especialmente su atencin.
Una eleccin es a menudo efecto del azar, del en
cuentro fortuito entre diferentes intereses y diferentes
polticas. En las tres elecciones de las que he hablado, de
ningn modo est probado que haya sido admitido por
mis mritos personales. Me equivocara si me enorgulle
ciera de ello. El hecho de haber sido elegido en una insti
tucin, por muy prestigiosa que sea, no prueba en modo
alguno que uno mismo sea prestigioso. A veces se habla
de sistema elitista, de eliocracia, o de meritocracia. Pero
es una lite que verdaderamente se escoge? Se hace esta
eleccin siempre en funcin de las competencias, de la in
teligencia, del valor moral, del trabajo? Cules son los
verdaderos factores que han contribuido a la eleccin? Al
final no es ms que un conjunto de azares: el nacimiento,
la fortuna, la eleccin del buen colegio, la habilidad, la
suerte (haber ido a parar a la pregunta que estbamos
preparados para responder, o bien haber tenido un pa
trn fuerte o haber sido una moneda de intercambio en
un negocio). Los famosos exmenes que abren carreras y
aseguran el reclutamiento del personal de Estado, no se
ran a menudo exmenes de circunstancias y de azares?
78 Pierre Hadot
J. C.: Pareces no apreciar mucho los exmenes y en part-

cular las oposiciones.
Este sistema del examen, especialmente las famosas

oposiciones, no perjudica la formacin cientfica y huma
na de los candidatos? No se privilegian demasiado a me
nudo las cualidades retricas, la habilidad para tratar un
tema, aunque apenas se conozca, el arte de hablar de una
manera elegante y oscura? En 1841 Balzac, en Le Cur de
village, haca magistralmente el proceso de nuestro siste
ma de exmenes, que exista ya en su poca (el xito de
un joven en un examen, deca, no da ninguna certeza a
propsito del hombre maduro en el que se convertir).
En 1900, Ren Haussoulier, en su prefacio al recopilato-
rio de inscripciones griegas de Charles Michel,7 hablaba
de los exmenes envilecedores, de los horizontes limi
tados por la licenciatura o por la oposicin, estudiantes
franceses que no tienen ni el tiempo libre ni el coraje de
emprender semejantes tareas. En 1961-1962, en el infor
me de sus cursos, aparecido en el Anuario de la Y Seccin
de la Ecole Pratique des Hautes Etudes, el padre Festu-
gire declaraba a su vez: Es algo entristecedor que el es
tudiante francs est totalmente desprovisto de curiosi
dad. Se hunden en la rutina ms vaca y se ve desaparecer
lo que hay de ms esencial en las humanidades, que es
formar espritus. En este principio del siglo xxi, han
cambiado las cosas verdaderamente?
Sea como sea, volviendo al problema que evocaba, a
veces ocurre que las cualidades del candidato no son el
factor decisivo de una eleccin. No me refiero aqu a los
hombres que siempre creen hacer las cosas bien, sino al
sistema electivo, que me parece defectuoso. En este siste
ma, la poltica juega demasiado a menudo un gran papel,
y entiendo por poltica sobre todo la poltica local. En las
7. Pars, 1900.
universidades se da ventaja a los candidatos que ya estn

all, lo que de hecho puede comprenderse hasta cierto
punto, pero a menudo elimina totalmente la considera
cin de los mritos de los otros candidatos. De hecho,
muchos profesores, cerca de la jubilacin, piensan sobre
todo en su sucesin e impiden que sean elegidos algunos
candidatos que, por sus competencias, podran compro
meter y hacer intil la eleccin futura de sus pequeos
pupilos. Poltica tambin que legitima el deseo de tal o
cual profesor a ser elegido en tal o cual academia. Pero,
para esto, hay que hacerse til. A veces se aceptarn con
complacencia los consejos insistentes de algn acadmico
que querra que escogieran a uno de sus protegidos y
cuya voz sera de gran valor. De hecho, puede ocurrir
tambin que, bajo la influencia de poderosas personalida
des, alguna academia que tiene derecho a dar su punto de
vista sobre las elecciones de la Ecole Pratique des Hautes
Etudes y del Collge de France, rechace aceptar el voto
de la asamblea de una de estas instituciones, con el fin de
impedir, por razones que parecen ms polticas o a veces
incluso religiosas que cientficas, la nominacin por el mi
nisterio de tal o cual candidato. Invierte entonces el or
den de la eleccin: aquel que ha sido elegido en segunda
posicin se sita entonces en primera posicin. Esto ocu
rre en raras ocasiones. Pero se ha visto. Ha habido ejem
plos famosos. Afortunadamente, el Ministerio de Educa
cin Nacional no siempre se deja influenciar. De hecho se
trata de un uso casi centenario ya que, en 1909, la Acad-
mie des Sciences morales ya haba intentado, de esta ma
nera, impedir al modernista Alfred Loisy que fuera elegi
do en el Collge de France.
En el caso del Collge de France, hay que reconocer
que esta institucin se ha rodeado de garantas muy serias
para asegurar la objetividad de las elecciones. El candida
to ha de presentar sus ttulos y trabajos y un proyecto muy
preciso de enseanza que todos los miembros de la asam
80 Pierre Hadot
blea tienen que leer atentamente. Adems, el candidato ha

de hacer visitas a todos los profesores, que entonces pue
den, interrogndolo, ver sus cualidades personales. Pero
la asamblea est compuesta de cientficos y de litera
tos, y hay que decir que a los cientficos les cuesta com
prender los proyectos de los literatos y a los literatos los
proyectos de los cientficos, tanto ms cuanto que a menu
do las investigaciones de los candidatos son tan especia
lizadas, al menos en el dominio literario, que incluso sus
colegas tienen dificultades para juzgar con pleno conoci
miento su valor. Cmo se podra remediar esto? Quiz re
curriendo al punto de vista de especialistas cuyas investi
gaciones estaran muy prximas a las del candidato,
especialistas exteriores a la asamblea y, a ser posible, aje
nos a Francia. En todo caso, hay aqu un problema real,
que tal vez sea insuperable. Constato las dificultades, pero
habra que sopesar durante tiempo los pros y los contras
para encontrar una solucin.
J. C.: No hablas del CNRS?
Pertenec al CNRS durante catorce aos aproximada

mente. Dada la precariedad de la situacin de los investiga
dores en aquella poca, que era el perodo casi heroico del
CNRS, me haba afiliado a un sindicato, la CFDT, para ser
defendido en caso de despido. Y como, de hecho, los efec
tivos de la CFDT no eran muy numerosos en aquella po
ca, incluso me vi obligado a asumir algunas funciones sin
dicales en el sector de las ciencias humanas, mientras que
la seorita Yon, biloga, se ocupaba de las ciencias exactas.
Se trataba, por ejemplo, cuando los investigadores tuvie
ron derecho a tener delegados en las comisiones, de esco
ger a representantes de la CFDT que podran ocupar un es
cao. Yo mismo fui elegido en la comisin de filosofa a
ttulo sindical. Esto me permiti participar en el funciona
miento del CNRS y ver cmo ocurra. Desde mi humilde
punto de vista, en aquella poca, el modo en que los inves

tigadores eran reclutados era bastante defectuoso. Era el
principio do utdes(doy para que des) lo que reinaba.
Un ejemplo caracterstico: durante una sesin en la
que particip, el presidente de la comisin, que algunas
semanas antes haba escogido, segn parece, a los ponen
tes que deban leer en sesin pblica sus apreciaciones
sobre el dossier de tal o cual candidato, haba dado el
dossier de su pupilo al seor X y haba tomado, para ha
cer el informe, el dossier del pupilo del seor X. Pero des
pus supe que haba preparado dos informes: un informe
favorable, en el caso de que el seor X cumpliera su pac
to, otro desfavorable en el caso de que el seor X no lo
cumpliera. Se encontr con que el seor X cumpli su
pacto. El candidato del presidente fue, pues, admitido y,
en consecuencia, el pupilo del seor X. A los ojos de
aquel presidente, poco importaba el valor real del candi
dato del seor X. Era solamente un medio de recompensa
o de venganza.
De hecho, el sindicato CFDT no tena mucha fuerza en
el CNRS, al menos en aquella poca, aunque para ser admi
tido como investigador haba que tener el apoyo del sindi
cato nacional de los investigadores cientficos, ligado a la
FEN. Cuando, como director de estudios en la EPHE, des
pus de 1964, quise presentar un candidato que era alguien
muy notable y que demostr su capacidad a partir de en
tonces, no consegu que lo admitieran. Durante los tres
aos que siguieron present el mismo candidato sin resul
tado. Despus de lo cual le dije: Haz que te presente el otro
sindicato; ve a ver a Untel. Fue admitido de inmediato, un
ao despus. As pues, el reclutamiento no se haca segn el
valor de los candidatos, sino segn la poltica sindical.
Nos haban pedido, en 1968 o 1969, consejos para la
reforma del CNRS. En una carta al director de humanida
des de la poca, escrib que sera bueno escoger un siste
ma anlogo al que hay en el extranjero, sea en Alemania,
82 Pierre Hadot
sea en Suiza y creo que tambin en Canad, donde, ya se

trate del reclutamiento de un investigador o de la consti
tucin de un laboratorio de investigaciones o de una sub
vencin para un libro, se pide un informe a especialistas
externos a la comisin, que incluso, muy a menudo, son
extranjeros.
Esta preponderancia de algunas personalidades uni
versitarias o sindicales ha contribuido, pienso, en algunos
sectores, al desarrollo armonioso del CNRS al menos en
el dominio de las humanidades. Cuando estaba en la co
misin de filosofa tena la costumbre de decir: En la na
turaleza es la funcin lo que crea el rgano, pero en el
CNRS es el rgano lo que crea la funcin. Con eso que
ra decir que si el poderoso profesor o el poderoso sindi
calista Untel tena ganas de tener un laboratorio subven
cionado, le bastaba con presentar un vago proyecto de
investigacin que acto seguido era juzgado como indis
pensable, sin que la comisin se preguntase seriamente si
aquel proyecto era verdaderamente urgente y til en el
marco general de la disciplina. De hecho, un da haba he
cho rer a una comisin de reforma del CNRS hablando,
en una metfora terriblemente incoherente, de los tibu
rones que se ganan la parte del len. Tena razones para
estar furioso.
J C: Sin duda no eres ms blando con respecto alfuncio

namiento de las bibliotecas universitarias.
Dejo de lado el problema de sobras conocido de la Bi

blioteca Nacional de Francia, para limitarme a las bibliote
cas universitarias. Cuando se ha estado en otros pases,
cuando se han visto bibliotecas en Canad, en Inglaterra,
en Alemania, en Suiza (no he estado en los Estados Uni
dos), se constata que el acceso de los estudiantes a los do
cumentos es mucho ms fcil y ms abundante que en
Francia. En Canad, vi bibliotecas en las que hay peque
os despachos donde los estudiantes pueden trabajar y

utilizar los ordenadores. En Gran Bretaa y en Canad, los
estudiantes tienen acceso a los departamentos de las bi
bliotecas. En Alemania haba un acceso a los departamen
tos en la biblioteca de Francfort; en Berln, en una inmen
sa sala, los estudiantes tenan a mano prcticamente toda
la literatura til, todos los libros bsicos, las colecciones
de textos, las colecciones histricas. En la sala de lectura
de la biblioteca de la Sorbonne hay algunos diccionarios y
tambin lo cual es un progreso enorme la Collection
des Universits de Francia (los textos bilinges del fondo
griego y latino), pero an as es muy insuficiente.
Lo ms preocupante es que los estudiantes, a los que
cuesta mucho encontrar su sitio, hallan mil obstculos a la
hora de conseguir los libros que se estn encuadernando
o que estn en prstamo o que han sido robados. Hace
varios aos, durante un invierno, la mitad de la sala de
lectura de la biblioteca de la Sorbonne se sumergi par
cialmente en la oscuridad; esto dur varios meses sin que
pudiera hacerse la menor reparacin: o bien los estudian
tes venan con linternas, o bien no venan. Entonces pro
test a la administracin de la biblioteca, lo que no sirvi
de nada. Quiz por falta de crdito! Pero no era un caso
en que tendran que haberse desbloqueado algunos cr
ditos urgentemente? Habra que hablar tambin de la
gran miseria de las bibliotecas de provincia. Una vez criti
qu ante Marrou la calidad de una tesis de doctorado. Me
respondi: Oh, qu quieres, trabaja en una provincia.
J. C.: Antes de jubilarte, en otoo de 1991, te distrajiste

alguna vez un poco a lo largo de tu carrera, hiciste algo ms
que ensear o escribir libros?
Tuve la suerte de que mis padres se compraran un

piano y me hicieran recibir clases cuando tena cinco
aos. Recib lecciones de piano hasta que entr en el Petit
84 Pierre Hadot
Sminaire a la edad de diez aos. Entonces tocaba sona

tas de Mozart, de Beethoven, valses de Chopin. Con unos
aos ms, deca que haba que tocar Mozart por la maa
na, Beethoven a medioda y Chopin por la noche. A conti
nuacin, aprend a tocar el rgano, que es un instrumento
maravilloso hecho para las grandes naves de las catedra
les con el que da la impresin de tener toda una orquesta
a tu disposicin. Mi participacin en los oficios litrgicos
consista en tocar el rgano. El responsable de la msica
litrgica en el Grand Sminaire me reprochaba que toca
ra fragmentos demasiado sentimentales o demasiado ro
mnticos. Me entreg una libreta de obras de Bach para
clavecn, exigiendo que no tocase nada ms. Me vengu
ejecutando un fragmento que contena tresillos, de una
manera tan lnguida que acudi a m, furioso, dicindo-
me que seguramente haba tocado algo ms que no era la
msica de Bach. Le ense, triunfal, la pgina de msica.
La msica de Bach para rgano es algo admirable. En mi
juventud el piano era una pasin para m. En la casa fami
liar lo tocaba varias horas al da. Despus de haber dejado
la Iglesia, continu tocando mucho, pero finalmente el
trabajo y las preocupaciones ya no me dejaron tiempo li
bre. Aunque a menudo me he esforzado en volver a ello.
Incluso retom algunas lecciones durante todo el ao pa
sado. A veces escucho msica trabajando cuando el es
fuerzo de reflexin no es demasiado apremiante. He odo
decir que Merleau-Ponty tambin lo haca. Algunas pe
ras me fascinan, por ejemplo, El Caballero de la rosa que
escucho, en videocasete, todos los aos durante la noche
de fin de ao. Adoro a Wagner: comparto este entusiasmo
que, liberado de la pesadez, planeaba sobre el mundo de
aqu abajo escuchando su msica. Pero estn tambin C
sar Franck, Gabriel Faur y el In Paradisum del Rquiem, y
tambin Gustav Mahler, de quien algunos pasajes de la
sinfona Resurreccin me parecen expresar el surgimiento
de la existencia.
No har la enumeracin de todas mis lecturas. No re

cordar sino los autores que he reledo a lo largo de mi
vida. Estaba Montaigne, que me hizo descubrir la filosofa
antigua y que todava no he explorado del todo hasta
ahora, de tan inagotable que es.
Rilke fue mi breviario, sobre todo durante los aos
1945-1960. Lo descubr en 1944, gracias al libro de Ga
briel Marcel Homo viator,; que contiene un captulo muy
hermoso: Rilke, testimonio de lo espiritual. Le las Ele
gas y los Sonetos a Orfeo en la excelente edicin comenta
da de Angelloz. Como ya he dicho, quera hacer una tesis
sobre Rilke y Heidegger con Jean Wahl, porque Heideg-
ger haba dicho que las Elegas expresaban en forma po
tica lo que haba querido decir en Ser y tiempo. Wahl se
entristeci mucho cuando renunci a ello y se puso furio
so con Raymond Bayer: No se contenta con robarme mi
tiempo (Bayer morda siempre al menos un cuarto de
hora del curso de Jean Wahl que segua), sino que ade
ms se lleva a mis alumnos! No s si Heidegger habra
aprobado el verso de la sptima Elega: Ser es aqu un
esplendor, pero me lo repeta a menudo. Tambin le las
Cartas a un joven poeta, los Diarios de Malte Laurids Brigge,
El libro de horas. All se hablaba mucho de Dios, pero de
una manera muy distinta a como se haca en el cristianis
mo; se hablaba de un Dios que ha de venir, de un Dios
que empezamos a hacer por medio de nuestra existencia,
de un Dios pue vive todas las vidas, incluso las ms hu
mildes. Por su crtica de la civilizacin industrial y tcnica,
Rilke me hizo sentir tambin intensamente el desgarra
miento que se produjo entre el hombre y la tierra, entre el
hombre y la naturaleza, entre el hombre y la unidad cs
mica. Entusiasmado por Rilke hice, alrededor de 1950,
peregrinaciones rilkeanas a Sierre, donde visit el castillo
de Muzot y donde me encontr con Rudolf Kassner, un
amigo de Rilke; y a Rarogne, donde vi la tumba de Rilke.
Y en todo aquel paisaje del Valais, de aquel valle del Rh-
86 Pierre Hadot
ne antes de que se tirase al lago Leman, siento siempre la

presencia de Rilke. Me arrepiento de no haber visto el
paisaje de Duino.
En la poca en que descubra a Rilke tambin haca
otro descubrimiento, el del romanticismo alemn, gracias
al libro de Albert Bguin, El alma romntica y el sueo. Por
eso me apasion durante mucho tiempo con Novalis; es
pecialmente con Los discpulos de Sais y sus Himnos a la
noche, tambin con Schelling, con Lichtenberg, que no es
verdaderamente un romntico, pero a quien siempre leo y
releo, de tan divertidos que son sus aforismos, aunque,
sobre todo, profundos.
Me interes por Goethe, sobre todo a partir de 1968
mi comunicacin en Ascona sobre la filosofa de la natu
raleza me haba llevado a ello-; fui seducido por su com
prensin esttica de la ciencia y de la naturaleza, que final
mente no tiene un gran valor cientfico, pero que anuncia
ya, me parece, la filosofa de la percepcin de Bergson y
Merleau-Ponty. Me gust mucho su crtica a la verborrea
humana, ociosa y fatua, que opone al silencio y a la grave
dad de la naturaleza, que se expresa en dibujos muy elo
cuentes. A partir de aquel momento, le y rele Las afinida
des electivas, Wilhem Meister, Fausto, sobre todo el Fausto II,
donde encontr la herencia de la idea epicrea y estoica
del valor del instante presente. Es una obra inagotable. A
fuerza de leer a Goethe y libros sobre Goethe, me di cuen
ta, de hecho, de que no era el olmpico que nos imagina
mos habitualmente. Era un personaje un poco decepcio
nante desde el punto de vista humano, a menudo falto de
coraje, un poco dado a la bebida, con ideas raras como la
de ofrecerle a un hijo suyo una guillotina como juguete.
Sobre todo, no hay serenidad goethiana sino, por el con
trario, como espero mostrar en mi prxima obra, un hom
bre dividido entre el terror y la maravilla.
Otro autor que he ledo y reledo es Nietzsche, pero
no entero. Finalmente, estoy lejos de conocer el fondo de
su pensamiento. Lo descubr en primer lugar a travs de

un libro de Ernst Bertram, Nietzscke. Ensayo de mitologa,
que me encant ante todo por su forma: el libro tiene la
originalidad de reagrupar todo tipo de detalles significa
tivos de la obra de Nietzsche en torno a temas, smbolos
unificadores, por ejemplo, el cuadro de Durero, El caballe
ro, la muerte y el diablo, o bien la figura de Scrates, o pai
sajes como Portofino, Venecia. Creo que este mtodo es
fecundo, porque vincula la obra de un autor a sus diver
sas experiencias, a sus visiones. Independientemente, y
de forma inusitada, el libro me revel a Nietzsche en la
extraordinaria riqueza de su vida interior. Aquel libro de
Bertram, que Thomas Mann admiraba, fue criticado por
los especialistas del pensamiento nietzscheano, especial
mente por Charles Andler, porque descuida demasiado la
doctrina de Nietzsche. Pero personalmente encuentro
que el hombre Nietzsche se revela bien en el libro con to
das sus contradicciones. Gracias a Bernard Condominas,
tuve la suerte de hacer reeditar la traduccin de la obra
(que apareci en 1932) haciendo que fuera precedida de
un prefacio en el que habl sobre todo de Bertram y del
crculo de Stefan George, al que perteneca; un Bertram
cuyas ideas y cuya vida, es cierto, se pueden criticar. En
cuanto a Nietzsche, lo leo como se leen aforismos, delei
tndome siempre con su perspicacia y su lucidez.
En un orden de ideas completamente distinto, pero al
menos lo mencionar, hay un novelista moderno que
adoro, es David Lodge, a causa de la verdad y del humor
de sus retratos del medio universitario, as como del me
dio catlico. Es a la vez divertido y profundo.
J. C.: Pero tu jubilacin es tambin muy dada al estudio?
En efecto, aprovecho esta libertad para escribir libros

que esperaban desde haca aos a ser redactados: traduc
ciones comentadas de Plotino, un estudio sobre los Pen
88 Pierre Hadot
samientos de Marco Aurelio {La Citadelle intrieure), una

traduccin del libro I de Marco Aurelio (la continuacin
llegar pronto, espero). Me alegr mucho tambin de po
der escribir la pequea obra Ques la filosofa antigua?
Tambin intento acabar un estudio, que empec hace
unos treinta aos, consagrado al tema del velo de la Natu
raleza. Mi nieto, que tiene ocho aos, acapara gran parte
de mi tiempo. A veces, me pide que escriba en el ordena
dor los cuentos que inventa y que me dicta caminando a
lo largo y ancho de mi despacho. Estoy muy contento y
muy orgulloso de l.
3
EL DISCURSO FILOSFICO
Amoldl Davidson: Tendemos a abordar un texto filosfi

co antiguo como sifuera un texto filosfico moderno, es decir,
como una teora sistemtica del mundo, del hombre, etc., una
suma de proposiciones que podemos demostrar o rechazar, por
as decirlo, en abstracto. Pero, segn tu perspectiva, es un error
de orientacin tratar de la misma manera los textos de la filo
sofa antigua y los de la filosofa moderna. Puedes explicar
las diferencias fundamentales entre estos dos tipos de textos y,
por tanto, entre los dos tipos de lectura necesarios?
Tienes toda la razn. Los textos de la filosofa antigua

son extremadamente distintos de los textos de la filosofa
moderna. La primera de las diferencias es que los textos de
la filosofa antigua siempre se relacionan con la expresin
oral, con el estilo oral. Por ejemplo, los dilogos de Platn
estaban destinados a ser presentados en lecturas pblicas.
Incluso aquellos textos (que eran muy austeros) de los co
mentadores de Aristteles se presentaban a los alumnos, en
primer lugar, oralmente. A menudo han llegado hasta noso
tros gracias a las notas que los alumnos haban tomado du
rante el curso. Tambin podemos suponer que los textos de
los presocrticos eran antes ledos en pblico. De hecho, no
era un fenmeno exclusivo de la filosofa ya que, como dice
el lingista Antoine Mollet, todas las obras literarias de la
Antigedad tenan una relacin con la expresin oral: es
esto, sobre todo, lo que explica la impresin de lentitud
90 Pierre Hadot
que dan.1 Piensen lo que piensen algunos historiadores,

estoy convencido de que la civilizacin antigua, e incluso la
de la Edad Media, estuvieron dominadas por la expresin
oral. De ello resulta que los textos filosficos de la Antige
dad siempre estuvieran destinados a un pblico restringi
do: a diferencia del libro moderno, que puede ser ledo en
todo el mundo, en cualquier momento y por quien sea, en
millares de ejemplares, los textos antiguos tenan destinata
rios muy precisos, ya fuera el grupo de los alumnos, ya un
discpulo particular al que se escriba; y siempre se escriba
tambin en circunstancias particulares, precisas: sea porque
ponan por escrito las lecciones que se haban dado, sea
porque se escribiera a un corresponsal que hubiera plante
ado una pregunta. Y, precisamente, lo que tambin caracte
riza a la gran mayora de los escritos filosficos de la Anti
gedad es que se corresponden con un juego de preguntas
y de respuestas, porque la enseanza de la filosofa, durante
casi tres siglos, es decir, desde Scrates hasta el siglo prime
ro antes de Jesucristo, se presentaba, casi siempre, segn el
esquema pregunta-respuesta. Se trataba siempre de res
ponder a una pregunta, que era planteada por un alumno o,
por el contrario, por el maestro, Scrates por ejemplo, para
obligar al alumno a comprender todas las implicaciones de
su propio pensamiento. Esta cultura de la pregunta sigui
subsistiendo en la escolstica de la Edad Media.
De este modo la enseanza se practicaba, en gran
parte, en forma de dilogo. Es verdad que ms tarde,
despus del primer siglo de nuestra era, algo moderno
se introdujo: se empezaron a explicar los textos de Pla
tn, de Aristteles, de Crisipo, de los otros estoicos, de
los epicreos y a comentarlos. Pero, como ha sealado
Hans Georg Gadamer,2 aquellos comentarios son tam-
1. A. Meillet, Bulletin de la socit de linguistique de Pars; 32 (1931),
Comptes rendus, p. 23.
2. H. G. Gadamer, Verdad y mtodo, Salamanca, Sgueme, 2002,
pg. 413.
bien preguntas planteadas al texto; y, en gran parte, la

exgesis segua consistiendo en responder a una pre
gunta: se trataban las cuestiones filosficas por me
dio de la exgesis. La cuestin: Platn pens que el
mundo es eterno, por ejemplo, serva para tratar la
cuestin: Es el mundo eterno? As pues, finalmente,
de un extremo al otro de la historia de la filosofa an
tigua casi siempre nos encontramos con la misma situa
cin: los escritos filosficos responden a preguntas.
Por ejemplo, en su Vida de Po tino, Porfirio dice que
Plotino haba compuesto sus escritos en respuesta a las
preguntas que se planteaban en el curso. Estamos, as,
en presencia de un fenmeno extremadamente inte
resante: el pensamiento que se expone en el escrito no
se desarrolla para exponer un sistema total de la rea
lidad. Aquel sistema total de la realidad existe proba
blemente en el espritu de Platn, o de Aristteles, o de
Epicuro o de Crisipo, pero se supone solamente en la
respuesta a las preguntas o en el gnero de pregun
tas que se plantean. El escrito mismo no consiste en ex
poner de una manera sistemtica. A esto se aade que,
a causa de esta situacin de los escritos, que estn siem
pre estrechamente ligados a la enseanza, las preguntas
y las respuestas se dan en funcin de las necesidades de
los auditores: el maestro que escribe o de quien se es
criben las palabras, conoce a sus discpulos, sabe, por
las discusiones precedentes, lo que saben y lo que no
saben; tambin conoce su estado moral, los problemas
que se les plantean; a menudo habla tambin en funcin
de cada situacin particular. Estamos siempre en presen
cia de un escrito ms o menos circunstancial, y no an
te una exposicin de carcter absolutamente universal,
vlida para todos los tiempos y todos los pases; aquel
est, por el contrario, muy particularizado. Todo lo que
acabo de decir se opone al mtodo estructural, preconi
zado especialmente por Yictor Goldschmidt, que tiende
92 Pierre Hadot
a minimizar la parte de expresin oral en la filosofa an

tigua.3
A. D.: Esto significa que la expresin oral tiene sus propias

obligaciones y que no son para nada las del escrito moderno, el
cual no est en modo alguno ligado a la expresin oral o a una
enseanza para un grupo particular. Piensas que el dilogo
es un gnero privilegiado de la filosofa antigua? El dilo
go como gnero filosfico casi ha desaparecido hoy entre noso
tros: tenemos, sobre todo, tratados sistemticos. Qu piensas de
la prioridad del dilogo como gnero literario ligado a un
grupo muy especfico, a un auditorio muy especfico?
Es cierto que en la Antigedad el dilogo era una de

las formas ms fundamentales de la enseanza. Digamos,
simplificando, que poda adoptar formas bastante diver
sas. Poda adoptar las de un ejercicio de argumentacin
con reglas codificadas. Estaba a la vez destinado a formar
el espritu y a preparar al discpulo para las justas orato
rias de la ciudad o el tribunal. Tambin poda presentar
se bajo la forma de un libro de entretenimiento que, a
veces, se reduca a una nica pregunta de un discpulo,
pregunta a la que el maestro responda con una larga ex
posicin magistral, pero dirigindose siempre a un audi
torio bien definido. En cierto sentido, como dice Epicte-
to a propsito de las conversaciones de su maestro
Musonio, cada uno tena la impresin de que Musonio se
diriga a l en particular.4 Cicern, al principio del li
bro II de su Definibus, describe bien estas distintas for
mas de dilogo. Pero lo que cuenta ante todo para nuestro
propsito es la forma dialogada, el esquema pregunta-
3. V. Goldschmidt, Rflexions sur ia mthode structurale en his-

toire de la philosophie, en Mtaphysique, Histoire de la philosophie, reco-
pilatorio de estudios ofrecido a Fernand Brunner, Neuchtel, 1981,
pg. 230-231.
4. Epicteto, Plticas, III, 23,29.
respuesta del que ya hemos hablado. Es muy interesante

constatar que los latinos, cuando hablaban de un escrito
filosfico, lo llamaban dilogo, por ejemplo cuando de
signaban las obras de Cicern o de Sneca en las que
siempre se encuentran preguntas planteadas por un in
terlocutor real o ficticio.
En la Antigedad, la filosofa es, pues, esencialmente
dilogo, se trata ms de una relacin viva entre personas
que de una relacin abstracta con ideas. Intenta formar,
ms que informar, por retomar la excelente frmula de
Victor Goldschmidt,5 empleada por l a propsito de los
dilogos de Platn.
Pero hay que precisar tambin que en la Antigedad
haba otros gneros literarios filosficos, por ejemplo el
comentario, que ya hemos evocado y del que ya hemos
dicho que consista en plantear preguntas a propsito de
un texto, pero tambin en una exposicin sistemtica
de tipo geomtrico, a partir del modelo de los Elementos
de Euclides: lo vemos esbozarse en Epicuro ( Carta a Pito-
ces) y encontrar su forma perfecta en Proclo (Elementos de
teologa y Elementos de fsica). Creo que su objetivo era
menos el de entregarse a un ejercicio terico de axiomati-
zacin que permitir al discpulo adquirir, gracias a la de
mostracin rigurosa, una certeza inquebrantable en los
dogmas de la escuela que haban de reglar su vida. Pienso
que est bastante claro en el caso de Epicuro, pero esto
tambin es muy posible en el caso de Proclo.
A. D.: En la Antigedad, existan tambin otros gneros fi

losficos que hoy han desaparecido: por ejemplo las consola
ciones, la correspondencia. Ahora bien, parece que en un mo
mento determinado el tratado sistemtico invadi toda la
filosofa: consolaciones y correspondencias se volvieron pu
ramente privadas; ya no haba verdaderos dilogos, salvo al
5. Y. Goldschmidt, Les Dialogues de Platn, Pars, 1947, pg. 3.

94 Pierre Hadot
guna excepcin. Qu hemos perdido con la ausencia de estos

diferentes gneros literarios?
Las consolaciones y las correspondencias son gneros

literarios en los que el filsofo comenta a sus discpulos o
a sus amigos, en circunstancias precisas, un acontecimien
to enojoso, en el caso de las consolaciones, y las diferen
tes circunstancias de la vida, en el caso de las correspon
dencias, como las cartas de Epicuro y de Sneca. Son, en
definitiva, otras formas de dilogo. Estas formas literarias
dilogo, consolacin, correspondencia continuaron
existiendo en la Edad Media, en el Renacimiento e inclu
so en el siglo xvil, pero precisamente en forma literaria,
sin necesidad de que la enseanza de la filosofa tuviera
una forma dialgica. De este modo tenemos dilogos de
Berkeley, de Hume y de otros filsofos. Las cartas de Des
cartes a la princesa Elisabeth del Palatinado a veces adop
tan la apariencia de cartas de direccin espiritual, dignas
de la Antigedad. Creo que los tratados sistemticos, es
critos con la intencin de proponer un sistema en s mis
mo, han de ser fechados en los siglos XVII y XVIII (Descar
tes, Leibniz, Wolff). Los gneros literarios antiguos
desaparecen entonces progresivamente.
Me preguntas si hubo prdida desde este punto de
vista. En primer lugar hay (luego volveremos a ello) una
prdida parcial, aunque muy real, de la concepcin de la
filosofa como forma de vida, como eleccin de vida y
tambin como terapia. Se ha perdido el aspecto personal
y comunitario de la filosofa. Adems, la filosofa se ha
hundido cada vez ms en una va puramente formal, en la
bsqueda, a todo precio, de la novedad en s misma: se
trata para el filsofo de ser lo ms original posible, si no
creando un sistema nuevo, s, al menos, produciendo un
discurso que, para ser original, se quiere muy complicado.
La construccin ms o menos hbil de un edificio con
ceptual se convertir en un fin en s mismo. De este modo,
la filosofa se ha ido alejando cada vez ms de la vida con

creta de los hombres.
Hay que reconocer, por otro lado, que esta evolucin
se explica por factores histricos e institucionales. Desde
la estrecha perspectiva de las universidades, como se trata
de preparar a los alumnos para el estudio de un programa
escolar que les permitir obtener un ttulo de funciona
rios y les abrir una carrera, la relacin personal y comu
nitaria desaparece necesariamente para dar lugar a una
enseanza que se dirige a todos, es decir, a nadie. Desgra
ciadamente, pienso que es extremadamente difcil en
nuestros das resucitar el carcter dialgico de la filosofa
antigua. Me parece que esta forma dialgica de la ense
anza no se puede realizar ms que en las comunidades
al estilo de las escuelas antiguas, organizadas para vivir la
filosofa en comn (symphilosophein, como se deca en
tonces). Quiz esto sera posible en comunidades que
fueran de tipo monstico. Pero creo que, en la vida coti
diana y en la vida universitaria, sera muy artificial.
No obstante, sin que volvamos a una forma dialgica
de la enseanza, parece que asistimos, desde principios del
siglo XIX hasta ahora, a un redescubrimiento de la fecun
didad filosfica y tica del dilogo, es decir, de la relacin
del Yo y del T que se esboza en Schleiermacher y Feuer-
bach, y luego se desarrolla en Buber y tambin en Haber-
mas.
A. 1).: Se pueden constatar las estrechas relaciones que hay

entre el significado filosfico de un texto y su gnero literario,
lo que es muy evidente en tu interpretacin de los Pensamien
tos de Marco Aurelio. Si pensamos que estos Pensamientos
son un tratado sistemtico, constatamos asimismo todo po de
incoherencias, de contradicciones, como si no hubiera estructu
ra. Pero si comprendemos bien el gnero literario y la relacin
entre gnero literario y finalidad filosfica de los Pensamien
tos de Marco Aurelio, podemos comprender el texto desde otro
96 Pierre Hadot
punto de vista, podemos ver en l una lgica que de ningn

modo es la lgica de un tratado sistemtico moderno. Puedes
explicar cmo un texto como el de Marco Aurelio puede mos
trar una vez ms la necesidad de situar a la vez gnero litera
rio y especificidad filosfica en la Antigedad?
El libro de Marco Aurelio es un ejemplo privilegiado

para ilustrar este problema de los gneros literarios. En el
fondo, los diferentes historiadores, en el curso de las eda
des, comprendieron los Pensamientos de Marco Aurelio en
funcin de su propio ideal del gnero literario filosfico.
Y, por otro lado, hay que destacar que los ingleses que
tan bien trabajaron sobre Marco Aurelio en el siglo XVII,
es decir, Thomas Gataker y Mric Casaubon (que no era
ingls pero que viva en Inglaterra), vieron enseguida
cul era el verdadero gnero literario de los escritos de
Marco Aurelio: emplearon la palabra griega hypomnematcL,
palabra que designa las notas que se toman para uno mis
mo, y vieron adems que se trataba de exhortaciones que
Marco Aurelio se haca a s mismo. Por el contrario, du
rante el mismo siglo XVII, el francs Jean-Pierre de Joly se
imaginaba que el carcter aparentemente deshilvanado
de los Pensamientos de Marco Aurelio vena del hecho de
que haba escrito un tratado sistemtico, que haba sido
hecho pedazos y que alguien haba intentado volver a po
ner en orden; un poco como lo que les haba ocurrido a
los Pensamientos de Pascal. En tiempos del romanticismo
se pensaba que era un diario ntimo, como el diario de
Amiel o de Maurice de Gurin: Marco Aurelio, en la no
che de las batallas sobre el Danubio, expresaba su disgus
to por la vida, su tristeza.
Se ha vuelto recientemente a la posicin de Gataker y
de Casaubon, especialmente en un artculo de Brunt,6 y
6.P. A. Brunt, Marcus Aurelius in his Meditations, Journalof Ro

mn Studies; 64 (1974), pg. 1-20.
en el libro de Rutherford,7 as como en mis trabajos: nos

hemos encontrado con la idea de que Marco Aurelio se
esforzaba por despertar en l los dogmas estoicos que de
ban gobernar su vida, pero que perdan su forma persua
siva; haba, pues, que intentar persuadirse de nuevo sin
cesar. Su objetivo es tener a mano, de manera eficaz, los
dogmas estoicos y, especialmente, los tres preceptos fun
damentales de Epicteto: no admitir nada en el espritu
que no sea objetivo, dar siempre como fin a las propias
acciones el bien de la comunidad humana, conformar los
propios deseos al orden racional del universo. Hay, pues,
una lgica interna en el libro de Marco Aurelio. Pero, para
poder despertar estos principios en todas las circunstan
cias, hay que adoptar la forma del aforismo, la frmula
corta y chocante que les vuelve a dar vida. Es ste un as
pecto muy interesante, creo, para comprender tambin en
trminos ms generales la filosofa antigua. Desde esta
perspectiva, fui influido, en mi juventud, por el cardenal
Newman, que escribi una Grammaire de Vassentiment, en
la que distingue entre los asentimientos nocionales y rea
les; en ingls notionaly real assent El asentimiento nocio
nal es la aceptacin de una proposicin terica a la que
nos adherimos de una forma abstracta, como una propo
sicin matemtica, 2 y 2 son 4. Esto no compromete a
nada, es puramente intelectual. El real assent es algo que
compromete a todo el ser: comprendemos que la proposi
cin a la que nos adherimos cambiar nuestra vida. New
man desarroll esta teora desde la perspectiva de la apo
logtica cristiana, pero pienso que esto puede aplicarse
tambin al caso particular de Marco Aurelio: lo que quie
re hacer es tener un real assent de los dogmas, las proposi
ciones estoicas por ejemplo, que no hay ms bien ni mal
que el bien y el mal morales y, por ejemplo, tambin que
7. R. B. Rutherford, The Meditations of Mar cus Aurelias, Oxford,

1989.
98 Pierre Hadot
los otros hombres son parientes entre s por la misma ra

zn y que, en consecuencia, hay que perdonarlos-. Para
llegar a este asentimiento real, hay que utilizar la imagina
cin, tambin los razonamientos y toda una disciplina psi
colgica.
A. D. : A propsito de este problema, encuentro notable que

se puedan leer las Investigaciones filosficas de Wittgenstein
en el mismo contexto: no se trata en modo alguno de un tratado
sistemtico; si se lee como un tratado sistemtico se dice, como a
veces ocurre en Estados Unidos, que est lleno de incoherencias,
mal redactado las mismas criticas que se han dirigido al es
crito de Marco Aurelio, mientras que, de hecho, como bien
mostraron Stanley Cavelly otros, es un tipo de dilogo: mu
chos pequeos dilogos que se renuevan cada vez, ya que cada
vez hay que superar una tentacin, operar una verdadera tera
pia para cambiar la vida y no solamente la opinin del interlo
cutor, que es a su vez Wittgenstein mismo, que tiene que cam
biarse a s mismo. As pues, no es indiferente que hayas sido el
primer francs en haber descubierto a Wittgenstein: en un texto
de 1959 o 1960 (Juegos de lenguaje yfilosofa), empleaste
quiz por vez primera la expresin ejercicios espirituales
para hablar de Wittgenstein, e insististe en el hecho de que en
Wittgenstein hay toda una teraputica, que no hay una siste-
maticidad de tipo moderno. Esto sugiere que podemos encon
trar incluso hoy el gnero literario y el tipo defilosofa de la
Antigedad: de este modo, en cada momento de la historia de
la filosofa se puede encontrar un autor que intenta renovarla.
Por qu piensas que este modelo lafilosofa comoforma de
vida, como necesidad de transformarse sigue estando tan
vivo, aun cuando ha sido un poco ocultado por todas las cosas
que has indicado, la universidad, etc.?
Querra ante todo hacer un pequeo parntesis. Has

insistido en el hecho de que los lectores de Wittgenstein
encontraron que haba demasiadas incoherencias en las
Investigaciones filosficas. Tambin hay que decir, a prop

sito de la gnesis que hay en mi obra de la nocin de filo
sofa como eleccin de vida o de la nocin de ejercicios es
pirituales, que empec reflexionando sobre este problema:
cmo explicar la incoherencia aparente de algunos filso
fos. Incluso di una conferencia en Munich en los aos se
senta, que nunca fue publicada, que se llamaba, creo, Sis
tema e incoherencia en filosofa. Siempre me choc que
los historiadores dijeran: Aristteles es incoherente,
san Agustn compone mal. Y esto me condujo a la idea
de que las obras filosficas de la Antigedad no se compo
nan para exponer un sistema, sino para producir un efec
to de formacin: el filsofo quera hacer trabajar los esp
ritus de sus lectores o auditores para ponerlos en una
disposicin determinada. Es un punto bastante importan
te, creo: no ha partido de consideraciones ms o menos
edificantes sobre la filosofa como terapia, etc., como com
petidora con el budismo, por ejemplo... No, se trataba ver
daderamente de un problema estrictamente literario, que
era el siguiente: por qu razn los escritos filosficos an
tiguos dan en general esta impresin de incoherencia?
Por qu es tan difcil reconocer el plan? Para responder a
tu pregunta sobre una posible renovacin del modelo an
tiguo de la filosofa, me quedara por el momento, ya que
es nuestro propsito actual, con el problema de los gne
ros literarios. Creo ante todo que la expresin oral de la ci
vilizacin antigua desapareci definitivamente a partir de
la invencin de la imprenta, que ser a su vez superada por
Internet, y he dicho hace un momento que dudaba de la
posibilidad de hacer revivir el carcter dialgico de la en
seanza filosfica. Pero tienes razn al destacar que del
Renacimiento a nuestros das hubo autores que intenta
ron renovar en sus escritos gneros literarios antiguos. Po
demos citar, por ejemplo, los Ensayos de Montaigne, que
recuerdan totalmente el gnero de los tratados de Plutar
co; las Meditaciones de Descartes, que son ejercicios espiri
100 Pierre Hadot
tuales que tienen en cuenta el tiempo que necesitar el

lector para llegar a cambiar su mentalidad y a transformar
su manera de ver; los Exercices de Shaftesbury, inspirados
por Marco Aurelio y Epicteto; los aforismos de Schopen-
hauer, de Nietzsche o el Tractamsde Wittgenstein.
En cierto sentido podramos decir que hubo siempre
dos concepciones opuestas de la filosofa, una que pona
el acento en el polo del discurso, y otra que lo pona en el
polo de la eleccin de vida. Ya en la Antigedad, sofistas
y filsofos se enfrentaban. Los primeros intentaban bri
llar por las sutilezas de la dialctica o la magia de las pala
bras, los segundos pedan a sus discpulos un compromi
so concreto con una determinada forma de vida. Esta
situacin finalmente se perpetu, a veces con el predomi
nio en algunas pocas de una tendencia o la otra. Creo
que los filsofos nunca llegarn a desembarazarse de la
autosatisfaccin que experimentan en el placer de ha
blar. Sea como sea, para permanecer fiel a la inspiracin
profunda socrtica, podramos decir de la filosofa, ha
bra que proponer una nueva tica del discurso filosfico,
gracias a la cual renunciara a tomarse a s mismo como
fin en s o, peor an, como medio de hacer mercadera de
la elocuencia del filsofo, y se convertira en un medio
de superarse a s mismo y de acceder al plan de la razn
universal y de la apertura a los otros.
4
INTERPR ETA CI N, OBJETIVIDAD

Y CONTRASENTIDO
Amold I. Davidson: Toda una corriente contempornea

insiste en el hecho de que es imposible dar una interpretacin
objetiva de un texto, que la interpretacin depende siempre del
punto de vista del intrprete. Este problema hermenutico ha
deponerse en relacin con la cuestin siguiente: La voluntad
del autor\ lo que el autor ha querido decir, es lo ms importan
te para comprender un texto, o bien lo es la autonoma del tex
to mismo? En consecuencia, para interpretar un texto, hay
que intentar encontrar la intencin del autor, y podemos ha
cerlo de un modo ms o menos objetivo?
Es una cuestin que me he planteado a menudo des

pus de haber ledo las teoras de Hans Georg Gadamer,
las cuales, como decas, muestran muy bien cmo el suje
to interpreta los textos en funcin de su subjetividad; as
como la muy interesante Introduction a laphilosophie de
Tkistoire de Raymond Aron, que habla de la dificultad de
ser objetivo. He de reconocer que estas teoras tienen un
mrito: con razn han revelado las ilusiones que poda
mos hacernos sobre la objetividad del historiador, sin te
ner en cuenta la influencia de sus pasiones, de sus renco
res, de su situacin social y de las opciones filosficas
sobre sus interpretaciones. Es muy cierto, pero se no es
ms que un aspecto del problema. Creo, en efecto, que
este relativismo presenta un peligro, ya que ha conducido
102 Pierre Hadot
muy rpidamente a una posicin que, en cierto sentido,

Foucault mismo haba aceptado en un momento determi
nado: por una parte, el exegeta es incapaz de saber real
mente lo que quera decir el autor y, por otra parte y so
bre todo, el autor mismo ya no existe. Desde entonces,
se emiten interpretaciones en las que se dice cualquier
cosa a propsito de lo que sea. No soy el nico en consi
derar que esto es muy peligroso, y muchos ejemplos lo
demuestran. Me han chocado especialmente las aprecia
ciones que hace Gombrich en uno de sus libros sobre
arte:1 reflexiona sobre el sentido de la estatua de Eros si
tuada en Piccadilly Circus, en lo alto de una fuente cons
truida entre 1886 y 1897 para honrar la memoria del sp
timo conde de Shaftesbury, un gran filntropo. Gombrich
enumera las sucesivas interpretaciones que se han dado
de este monumento. En aquella poca, el escultor Albert
Gilbert haba declarado que quera simbolizar la caridad
cristiana de Shaftesbury con ayuda de la figura de Eros.
Sin embargo, a continuacin se propusieron explicacio
nes de todo tipo, que ahora no podemos enumerar. Inspi
rndose en este ejemplo, Gombrich enuncia firmemente
el principio segn el cual, para interpretar una obra de
arte o un texto, hay que buscar, ante todo, la intencin del
autor. A este respecto cita un libro muy importante de
D. E. Hirsch2 que trata sobre la interpretacin de las obras
literarias. Hirsch distingue entre sentido y significacin.
Muestra que hay un sentido que el autor quiere, una in
tencin que debemos esforzarnos por captar. Pero, luego,
reconoce que es posible descubrir significaciones di
ferentes que diversos pblicos pueden dar a la obra. Esto
explicara las interpretaciones sucesivas de la estatua de
Eros en Piccadilly Circus. Por otro lado, tal o cual expre
1. E. H. Gombrich, Imgenes simblicas. Estudio sobre el arte del Re

nacimiento, Barcelona, Debate, 2001.
2. D. E. Hirsch, Validity in Interpretador^ New Heaven, 1967.
sin, tal o cual smbolo pueden, por s mismos, tener im

plicaciones diversas. Por ejemplo, la eleccin de la figura
de Eros puede comportar por s sola, a causa de las repre
sentaciones colectivas concernientes a la figura de Eros,
algunas implicaciones que escapan a la voluntad del
autor. Como deca Andr Gide en Paludes: Si bien sabe
mos lo que queramos decir, no sabemos si no decamos
ms que eso. Siempre se dice ms que eso. Hay tam
bin otra aportacin importante del libro de Hirsch. In
siste mucho en el hecho de que el sentido de un texto,
pretendido por el autor, depende mucho del gnero lite
rario en el que se sita este texto. Vemos que este libro,
que de hecho est muy matizado, va a contra corriente de
la moda actual. Es por esto por lo que todava no haba
sido traducido al francs hasta ahora, a pesar de mis es
fuerzos por hacer que fuera traducido? Se podra creer
gue no solamente en Roma hay una Congregacin del
Indice.
A. D. : Las personas que critican la idea de que se pueda

encontrar el sentido de un texto a travs de la voluntad del
autor conciben la voluntad del autor como una realidad psico
lgica secreta, que debemos desalojar. Se puede decir que has
encontrado la clave para leer los Pensamientos de Marco
Aurelio sin introducir en ellos secreto alguno, o algn descu
brimiento psicolgico o biogrfico.
Podemos reconocer en los aforismos del libro de

Marco Aurelio un esquema ternario, la distincin entre
tres disciplinas o tres ascesis: la disciplina de los deseos,
la disciplina de la accin y la disciplina del juicio, que
consisten respectivamente en conformar los propios de
seos, las propias acciones y los propios juicios a la razn.
La presencia de este esquema, fcilmente reconocible a lo
largo de las pginas de este libro, nos muestra que res
ponde a una intencin del autor: estas repeticiones no
104 Pierre Hadot
estn destinadas, por ejemplo, a informar a los lectores a

propsito de una doctrina estoica. No, la intencin del
autor es clara. Se trata, para Marco Aurelio, de reactua
lizar, de despertar a s mismo los dogmas que han de
conducir la vida. Los manuscritos llaman al libro de Mar
co Aurelio: A s mismo, y esto corresponde perfecta
mente a la intencin del autor. No son pensamientos
destinados a otros, o efusiones de la sensibilidad del
autor. No se trata aqu de un descubrimiento psicolgico
o biogrfico. La intencin del autor se inscribe claramen
te en el contenido y la forma de la obra. Sin embargo, hay
que reconocer que, para un intrprete moderno, es muy
difcil captar el sentido que un autor ha querido transmi
tir y su intencin. Es muy fcil caer en el anacronismo
porque ignoramos mucho de las condiciones histricas
en las que escribi: a quin tiene en mente, a quin, qui
zs, imita. As, hemos credo que Marco Aurelio nos en
tregaba, en su libro, sus estados de nimo cotidianos o
que Agustn, como Rousseau, se confesaba en sus Confe
siones o que Platn expona metdicamente su sistema en
sus Dilogos. De hecho, el ttulo de Agustn, Confesiones,
quiere decir alabanzas a Dios, como muestran clara
mente las primeras lneas de la obra. Alabanzas por lo que
Dios hizo por Agustn, pero tambin por el hombre en ge
neral; ya que Agustn tiende a considerar los aconteci
mientos de su vida como smbolos de la historia de la sal
vacin. Por ejemplo, describiendo el famoso robo de
peras cometido en su juventud, quiere describir de hecho
la falta de Adn al tomar el fruto prohibido en el jardn
del Edn. Las alusiones a los textos bblicos que aparecen
en este texto lo muestran claramente. En cuanto a los di
logos de Platn, sin entrar en la disputa sobre la ensean
za oral de Platn, me parece que todo el mundo estar de
acuerdo en decir, con Vctor Goldschmidt, que Platn los
escribi no para informar, sino para formar. Sea como
fuere, como bien ha sealado Hirsch, el primer medio
para reconocer la intencin del autor es buscar el gnero

literario al que pertenece la obra.
De una manera general, en efecto, en el caso de los
autores antiguos, las reglas del discurso estn rigurosa
mente codificadas. Hay que tener en cuenta que escriben
en un sistema tradicional que obedece a exigencias pro
pias de cada gnero literario; no se escribe de la misma
manera cuando se exhorta a alguien, cuando se le consue
la, cuando se expone una doctrina o cuando se dialoga.
Para comprender exactamente el alcance de una afirma
cin, y con ms razn el sentido general de una obra, hay
que distinguir cuidadosamente, en primer lugar, lo que el
autor debe decir, por ejemplo, porque es platnico o estoi
co o porque utiliza tal o cual gnero literario o porque se
dirige a tal o cual auditorio ms o menos formado; a con
tinuacin, lo que el autor puede decir: puede, por ejemplo,
exagerar la presentacin de una doctrina para implicar
mejor a los espritus, o ser infiel a los dogmas de su escue
la, porque quiere adaptarse a un destinatario determina
do; finalmente, lo que el autor quiere decir, su intencin
profunda, por ejemplo, en el caso de Marco Aurelio, la ex
hortacin a s mismo, en el caso de las Confesiones de
Agustn, no confesarse, sino cantar la obra de Dios en el
mundo y en el hombre.
Podramos preguntarnos si los autores arcaicos o los
fundadores de alguna escuela estn, tambin ellos, condi
cionados por una tradicin o por gneros literarios pree
xistentes. Yo creo que s. En historia, no hay nunca un co
mienzo absoluto. Los primeros pensadores de Grecia
fueron influenciados por modelos orientales. Grard
Naddaf3 mostr la importancia, en los escritos de los pre
socrticos, de un esquema ternario (gnesis de los dioses,
gnesis del hombre, gnesis de la ciudad), heredado de
3. G. Naddaf, L 9Origine et Vvolution du conceptgrec de phusisThe

Edwin Mellen Press, Lewiston, Queenston, Lampeter, Canad, 1992.
106 Pierre Hadot
los mitos cosmognicos babilnicos, gnero literario en

el que se sita el Gnesis bblico. Encontramos este es
quema en el Timeo,, que tambin es una gnesis, una his
toria de las generaciones. Estos autores se vinculan as a
una tradicin que les antecede. Los fundadores de escue
la son tributarios de tradiciones mltiples: Platn, por
ejemplo, ha de situarse en las tradiciones socrtica, pita
grica y sofstica. De hecho, creo que fue Bergson quien
dijo que todo filsofo piensa como reaccin contra otro
pensador. Pero esta situacin tambin lo condiciona, le
impone una problemtica determinada, a veces restringe
el impulso de su pensamiento.
Por otro lado, como has dicho, si se habla de voluntad
del autor, no se trata de psicologa ms o menos secreta.
Este tipo de interpretacin psicolgica se basa en la idea
de que una obra de arte es la expresin de una individua
lidad nica, idea romntica que no tiene en cuenta las
obligaciones que pesan siempre sobre el autor. Por lo que
respecta al mundo antiguo, no tiene en cuenta lo que era
entonces la composicin literaria. La voluntad del autor
es de hecho la eleccin que ha hecho por lo que respecta
al objetivo de su obra, su modo de presentacin, su mto
do, la manera como ha sabido jugar con todas las reglas
que se le imponan.
Hay que manejar con mucha precaucin la psicologa
histrica; no creer, por ejemplo, como se ha querido de
mostrar, que todo el siglo II d.C. era hipocondraco por
que Frontn, el maestro de retrica del futuro Marco Au
relio, escribiera a ste a propsito de sus enfermedades, o
porque Galiano diera conferencias de anatoma ante los
aristcratas romanos. Una vez ms, hay que intentar de
terminar las verdaderas intenciones. Por el contenido de
las cartas, se ve que Frontn no tiene la intencin de con
tar con complacencia sus dolencias, sino que quiere sim
plemente excusarse por sus ausencias. En cuanto a los
aristcratas romanos, no se trata de curiosidad malsana,
sino de curiosidad cientfica. Sabemos que estos persona

jes eran aristotlicos, o sea, apasionados de la investiga
cin cientfica. El que Lucrecio, como buen epicreo,
buscara liberar a los hombres de la angustia no significa
que l mismo fuera un ansioso. Hablar de la ansiedad de
Lucrecio4 es muy fortuito.
Existen tambin casos en los que el autor no quiere
decir todo lo que dice, y en los que no todas las frases de
un texto expresan necesariamente su pensamiento. Se tra
ta sobre todo de casos en los que el autor utiliza, sin decir
lo, a otro autor, como ocurre bastante a menudo, al menos
al final de la Antigedad (y a veces en nuestros das...). Por
ejemplo, los padres latinos y los padres griegos a veces
han querido ilustrar sus sermones con bellos pensamien
tos tomados de los paganos. As, citan a Plotino, pero sin
decirlo, y a menudo con una sola frase; se ve bien la rela
cin que hay entre aquella frase y el sentido general del
sermn. Luego, quieren citar aquel pasaje de Plotino a
causa de una frase. Citan el contexto de la frase, aunque el
contexto hable de algo distinto que aquella frase que les
importa. Entonces muchos intrpretes dicen: Ambrosio o
Gregorio de Nisa fueron plotinianos. Pero no se puede en
dosar al autor toda la doctrina contenida en aquel contex
to que ha sido citado con demasiada profusin. Hay, por
consiguiente, frases que estn en el texto del autor, pero
que no se corresponden con una asercin por su parte. No
se puede decir que en aquel momento la intencin del
autor sea afirmar tal o cual doctrina. Para desentraar de
una manera probable la voluntad del autor hay que ha
cer una crtica mirando con lupa su texto.
A. D. : Entonces, crees que es posible alcanzar cierta objeti

vidad en la interpretacin?
4. Dr. Logre, L Anxitde Lucrce, Pars, 1946.

108 Pierre Hadot
Todo el trabajo del intrprete debe consistir en inten

tar, en la medida de lo posible, localizar hechos objetivos.
Por tomar un ejemplo extrado de la Antigedad tarda, si
leemos un texto de Ambrosio de Miln y encontramos en
l un texto griego de Orgenes traducido palabra por pa
labra, como me ocurri con su sermn sobre la Apologa
de David, una cosa es cierta: hubo un contacto con aquel
texto griego; y a veces es tan flagrante (siempre a propsi
to de un texto de Orgenes traducido por Ambrosio) que
hemos podido, gracias al latn de Ambrosio, encontrar la
palabra griega que faltaba en el texto de Orgenes. He
aqu un dominio en el que alcanzamos el rigor cientfico.
La gran idea que me inculc Paul Henry fue justamente
que las comparaciones doctrinales no son concluyentes,
sino solamente las comparaciones literales. Es decir
que, cuando se buscan relaciones doctrinales, lo que ha
cen la mayora de los historiadores, podemos sostener
que tal autor fue influido por tal otro nicamente por al
gunas similitudes vagas, lugares comunes, que son reto
mados por muchos autores. Pero eso no prueba nada de
nada. Por el contrario, cuando tenemos verdaderamente
una acumulacin de paralelismos textuales indiscutibles
podemos concluir, de manera objetiva, la existencia de
una relacin entre los autores. No es ms que un ejemplo
en un dominio particular, pero podramos enumerar mu
chos otros. As, los paralelismos entre estructuras con
ceptuales muy particulares, expresadas en un vocabula
rio caracterstico, pueden tambin ser concluyentes, por
ejemplo el esquema temario comn a Epicteto y a Marco
Aurelio, del que he hablado varias veces. Aqu tambin se
pueden localizar hechos objetivos.
El problema de la objetividad cientfica es extremada
mente interesante desde el punto de vista mismo de los
ejercicios espirituales. Desde Aristteles, se ha reconocido
que la ciencia deba ser desinteresada. Quien estudia un
texto o microbios o las estrellas ha de deshacerse de su
subjetividad. Gadamer y Raymond Aron dirn: es imposi

ble, pero pienso que al menos ste es un ideal que hay que
intentar alcanzar por medio de una determinada prctica.
As, los sabios que tienen el raro coraje de reconocer que
se han equivocado en tal caso particular o que intentan no
dejarse influir por sus propios prejuicios hacen un ejerci
cio espiritual de desprendimiento de s mismos. Digamos
que la objetividad es una virtud, de hecho, muy difcil de
practicar. Hay que deshacerse de la parcialidad del yo in
dividual y apasionado para elevarse a la universalidad del
yo racional. Siempre he pensado tambin que el ejercicio
de la poltica democrtica, tal como debera ser practica
do, debera corresponder a esta actitud. El desprendi
miento de s es una actitud moral que se le debera exigir
tanto al poltico como al sabio.
A. D. : Pasemos a otro aspecto de tu pensamiento a propsi

to de la objetividad de la interpretacin. Te cito:Las investi
gaciones sobre elpasado han de tener un sentido actual, perso
nal\ formador, existencial. Siempre has insistido en este
punto, y as se plantea la cuestin siguiente: cmo conciliar la
objetividad de la interpretacin, aun siendo probable, con el
sentido actual de un textofilosfico?Encuentro extraordinario
lo que has escrito en el prefacio al libro de Bertram sobre
Nietzsche? La escritura de la historia, como probablemente
toda actividad humana, deber ser una coincidentia opposi-
torum que se esfuerce en responder a dos exigencias contra
rias, tan urgente la una como la otra: para percibir y evaluar
la realidad histrica har falta, por una parte, un compromiso
consciente y total del yo, y, por otra parte, un desprendimiento
total del yo, una objetividady una imparcialidad queridas. A
mis ojos, solamente la ascesis del rigor cientfico, aquel des
prendimiento de s que exige un juicio objetivo e imparcial, po-
5. E. Bertram, Nietzsche. Essai de mythologie,, Pars, 1990, Prefacio

de Pierre Hadot, pg. 34.
110 Pierre Hadot
dr damos el derecho de implicamos a nosotros mismos en la

historia, de darle un sentido existencial.y> Ququeda, entre es
tas dos exigencias, de la posibilidad de un sentido actual
para un texto?
No recuerdo haber escrito esto, pero estoy muy con

tento de que lo cites porque corresponde muy bien a lo
que siento hoy sobre este problema. Pienso que la prime
ra de las exigencias, para un sabio, para alguien que lee
un texto antiguo, es apuntar a la objetividad y, a ser posi
ble, a la verdad. Es decir, que no sirve de nada deformar
el sentido de un texto para intentar adaptarlo a las exi
gencias de la vida moderna, o a las aspiraciones del alma,
etc. El primer deber es, ante todo, el propsito de objeti
vidad.
De hecho, siempre hay que esforzarse, cuando ello es
posible, por situar el texto en su perspectiva histrica. Es
extremadamente importante no cometer anacronismos,
con las prisas por dar al texto un sentido actual. Querra a
este respecto evocar brevemente una de mis preocupacio
nes constantes en la interpretacin de los textos, precisa
mente para evitar el anacronismo: el esfuerzo por volver a
situar, en la medida de lo posible, las obras en las condicio
nes concretas en que fueron escritas; condiciones espiri
tuales, por una parte, es decir, tradicin filosfica, retrica
o potica; condiciones materiales, por otra, es decir, medio
escolar o social, exigencias debidas al soporte material de
la escritura, circunstancias histricas. Toda obra ha de vol
ver a ser situada en la. praxis de la que emana.
Pero, como deca Aristteles a propsito del placer, al
esfuerzo por la objetividad se aade un suplemento, un
aumento, que es la posibilidad de encontrar en l nuestro
alimento espiritual. Esta vez, en cierto sentido, estamos
implicados en la interpretacin. Si intentamos compren
der objetivamente un texto, creo que ello puede llevamos
a continuacin, casi espontneamente, a descubrir su sen
tido humano, es decir, a situarlo, incluso si ello no es en

modo alguno edificante, en el problema general de la hu
manidad, del hombre. As pues, en el fondo, podemos ha
cer como hacan los estoicos a propsito de sus represen
taciones: primero empezar por el juicio adecuado y
objetivo he aqu lo que se ha dicho y, a continuacin,
emitir eventualmente el juicio de valor: esto tiene tal o
cual significado para mi vida. Esta vez, podemos hablar
de un retomo a la subjetividad, una subjetividad que por
otro lado se esfuerza por elevarse a una perspectiva uni
versal.
De hecho, el sentido querido por el autor antiguo
nunca es actual. Es antiguo y ya est. Pero puede adquirir
para nosotros un significado actual, en la medida en que
se nos puede mostrar, por ejemplo, como la fuente de al
gunas ideas actuales o, sobre todo, porque puede inspi
rarnos una actitud actual, tal o cual acto interior, tal o
cual ejercicio espiritual. Sobre este tema creo que es muy
interesante lo que ha escrito Raymond Ruyer:6 Nadie,
salvo los especialistas, se interesa demasiado por las pos
turas del estoicismo, sacadas de la fsica de Herclito, o
por las de la moral epicrea o del atomismo de Demcri-
to. Pero, como actitudes, el estoicismo y el epicureismo
siempre estn muy vivos. As pues, habr que distinguir,
de la ideologa que antao la justificaba, la actitud con
creta actualizable. Para actualizar un mensaje de la Anti
gedad, hay que desprenderlo de todo lo que marca su
poca, hay que desmitologizarlo, como deca Bultmann
a propsito del Evangelio. Hay que intentar ir por el ca
mino interior, con la actitud concreta que implica. Hay,
por ejemplo, en el epicureismo, una actitud de acogida
del presente que es siempre vlida, que no tiene en cuen
ta las teoras sobre el mnimo y el mximo de placer, teo
ras muy tcnicas, por otro lado, que Epicuro haba toma
6. R. Ruyer, La Gnose de Princeton, Pars, 1974, pg. 220.

112 PierreHadot
do, segn parece, de Aristteles. De manera anloga, la

actitud estoica que consiste en concentrarse en el presen
te, sin dejarse aplastar por el pasado o inquietarse por el
porvenir, es algo que sigue siendo vlido. De hecho, pue
de ocurrir que una frmula antigua est totalmente libre
de estos condicionamientos mitolgicos o sociolgicos
de los que hemos hablado. Por ejemplo, cuando Marco
Aurelio escribe: Pronto lo habrs olvidado todo, pronto
todos te habrn olvidado, el aforismo nos habla directa
mente. Hay, podramos decir, un valor eterno. Nietzsche
habla de la buena frase, demasiado dura desde el punto
de vista del tiempo, imperecedera en medio de todo lo
que cambia.7 El sentido querido por Marco Aurelio es
taba ligado a su necesidad de exhortarse a s mismo a
pensar en la muerte. En este sentido, est marcado hist
ricamente. Pero puede ser reactualizado sin ninguna difi
cultad.
A. D.: Si te entiendo bien, esto quiere decir que, despus de

la bsqueda de objetividad, hay un segundo momento de eva
luacin. Y para evaluar un texto antiguo, tenemos que hacer
algo para actualizarlo. No hay que deformarlo, sino que hay
que volver a emplearlo en otro contexto, desde el punto de vista
de nuestras exigencias actuales. Esto implica que lo que que
da de importante es el ncleo de significado que ha de ser reac
tualizado. Esto hace pensar en tu idea de que existen actitudes
filosficas universales, es decir, un tipo de platonismo univer
sal, de epicureismo universal, etc., siempre igual a s mismo,
pero siempre en un contexto diferente y que siempre ha de ser
reactualizado.
Evidentemente, afirmar que hay actitudes universales

supone algo as como la idea de una naturaleza humana.
7.F. Nietzsche, Humano, demasiado humano, t. II, Madrid, Akal,

2000; Fragmentos postumos, 168, t. III2, Madrid, Teknos, 2000.
Digamos, al menos, que estas actitudes son transhistricas

y transculturales. Al evocar esta cuestin en La Citadelle
intrieure, deca, si recuerdo bien: hay, en definitiva, muy
pocas actitudes posibles con respecto a la existencia y, sin
haber padecido influencias de orden histrico, las dife
rentes civilizaciones son inducidas a tener, a este respec
to, actitudes anlogas. Para los chinos, es evidente. En
Ques la filosofa antigua?, puse aquel ejemplo extraordi
nario de Pirrn, que intentaba llegar a la perfecta indife
rencia viviendo una vida completamente igual a la de los
otros hombres, que se ocupaba del cerdo de su hermana
y que iba a vender aves de corral al mercado, y a conti
nuacin la actitud del filsofo chino Lie Tseu, que haca
exactamente lo mismo, ocupndose del cerdo y de las ta
reas de la casa para ayudar a su mujer. Esta actitud de in
diferencia por ejemplo: permanecer siempre igual, sean
cuales sean las circunstancias; negarse a juzgar el valor de
las cosas; negarse a decir: esto est bien, esto est mal;
aceptarlo todo en la vida; hacerlo todo como los otros
hombres, pero sin atarse a nada, siendo indiferente a
todo es la actitud escptica. No quiero decir escptica
en el sentido en que se entenda esta palabra en el siglo
xvn, es decir, significando un rechazo intelectual de la
certeza, sino que tanto por un lado como por el otro, en
Grecia y en China, se trata del rechazo a establecer dife
rencias de juicio de valor entre las cosas. Esta es una acti
tud que parece universal, que un hombre puede por lo
dems descubrir por s mismo, no tiene necesidad de leer
esto o lo otro, puede llegar a ello l solo. Olivier Lacombe
compar la mstica de Plotino con ciertas tendencias del
pensamiento hind. Podramos decir que hay, tanto por
una parte como por la otra, un esfuerzo por superar toda
dualidad. No podemos pensar que esta analoga se funda
en una de las formas universales de la experiencia msti
ca? Otro ejemplo: la actitud estoica, que consiste en no
oponerse al destino, y tambin en situarse en una pers
114 Pierre Hadot
pectiva universal, se vuelve a encontrar en China; los tex

tos chinos citados por Jacques Gernet son muy conclu
yentes. Por su parte, Emile Brhier haba comparado la
actitud estoica con ciertas actitudes budistas. Asimismo,
tambin podemos concebir muy bien que el epicureismo,
es decir, una actitud de relajacin, pueda ser universal.
Esta idea de una universalidad de las actitudes espiritua
les puede situarse tambin en la perspectiva del esfuerzo
por desasir, de su tenaza mtica y tradicional, lo esencial
de una actitud, de una eleccin de vida.
A. D.: Querra mencionar otro dominio metodolgico que

has esbozado en un pequeo texto de 1968:Filosofa, exgesis
y contas entidoy>.8 Subrayas que en la historia de la filosofa
existen contrasentidos e incomprensiones que, dices tu, cea me
nudo han provocado una evolucin importante en la historia
de la filosofa y que particularmente hicieron aparecer nocio
nes nuevas. Evidentemente el contrasentido no es un modo de
la objetividad, pero has sealado la importancia de lo que lla
mas los contrasentidos creadores.
En el pequeo texto del que hablas, de hace treinta

aos, quizs fuera un poco temerario al formular en cierto
sentido principios generales para comprender la evolu
cin de la historia de la filosofa. Al hablar de los contra
sentidos en la historia de la filosofa, pensaba sobre todo
en la filosofa antigua. Conocemos bien, por ejemplo, las
deformaciones que Aristteles hizo en el pensamiento de
los presocrticos. Los neoplatnicos no les fueron a la
zaga al intentar sistematizar de manera artificial nociones
dispares y a menudo inconciliables extradas de los dilo
gos de Platn y, lo que es ms, aproximndolas a nocio
nes mticas sacadas de los poemas rficos o de los Orcu-
8. Retomado en Etudes de philosophie ancienne, Pars, 1998, pg. 3-

11.
los caldeos. La hermenutica antigua, sobre todo neoplat-

nica, hace decir a los textos todo lo que les quiere hacer
decir, y cae as tranquilamente en multitud de contrasen
tidos, que pueden adoptar las formas ms variadas. Para
esto tiene ya a su servicio un instrumento muy eficaz, la
alegora, que permite dar a los textos los significados ms
alejados de su sentido original; alegora cara a los estoi
cos, los platnicos y los cristianos, ya que permitir, espe
cialmente a estos ltimos, reivindicar la continuidad entre
el Nuevo Testamento y el Antiguo Testamento, como
mostr M. Tardieu.9
Es cierto que con motivo de las falsas interpretaciones
y contrasentidos aparecieron conceptos nuevos. Un buen
ejemplo de ello es, me parece, el aforismo de Herclito
que traducimos habitualmente bajo la forma: A la Natu
raleza le gusta ocultarse {physis kryptesthaiphilei). Haba
estudiado la historia de la interpretacin de este texto en
mis cursos del Collge de France del ao 1983 y espero
publicar pronto un libro sobre este tema. El sentido origi
nal de este aforismo es muy difcil de determinar. Sin re
tomar toda la discusin dir nicamente que me parece
que este sentido est relacionado con la anttesis entre la
vida y la muerte. Dado el sentido de la palabra physis en
aquella poca, esto podra ser o bien: Lo que hace nacer
tiende a hacer morir o Lo que ha nacido tiende a mo
rir. Pero, con la evolucin del sentido de la palabra phy
sis en los siglos siguientes, el aforismo adopt sentidos
muy diferentes en las diferentes filosofas. Filn de Ale
jandra, que lo cita al principio de nuestra era, le da el
sentido: A la Naturaleza le gusta ocultarse, lo que me
parece un contrasentido en relacin al sentido original,
tanto ms cuanto que, para Filn, la Naturaleza no es ms
que el Dios creador. Desde esta perspectiva, la Naturaleza
9. M. Tardieu, Legn inaugrale, pronunciada el 12 de abril de

1991, Pars, Collge de France.
116 Pierre Hadot
se esconde porque es trascendente. El aforismo adopta

incluso un sentido nuevo entre los neoplatnicos. Para
ellos, la Naturaleza corresponde a la parte inferior de la
realidad, al mundo sensible y a las divinidades inferiores.
Si a la Naturaleza le gusta ocultarse, ya no es a causa de su
trascendencia, sino, por el contrario, a causa de su debili
dad y de su inferioridad. Y, desde esta perspectiva, ocul
tarse significa envolverse en los velos del cuerpo y del
mito. No puedo elaborar ahora toda la historia de este
tema, dir solamente que en Heidegger el aforismo de
Herclito vuelve a adoptar un sentido nuevo; lo traduce
as: Ocultarse pertenece a la predileccin del Ser. Iden
tifica, pues, physis y Ser: ocultarse es propio de la esencia
misma del Ser. Lo que aparece son los entes. Pero su apa
ricin misma, aquello por lo cual aparecen, es decir el Ser,
se niega a revelarse. Aquello que hace aparecer se escon
de. De este modo podemos ver desprenderse toda una se
rie de sentidos nuevos de tres palabras enigmticas, de
las que ni siquiera estamos seguros de saber qu sentido
quera darles su autor. Es posible, en todo caso, hablar de
contrasentidos creadores, creadores de nuevos sentidos,
ya que estos sentidos implican conceptos de los que He
rclito ni siquiera poda tener una idea. Esto no quiere
decir que estos contrasentidos sean creadores de verdad.
Lo que me impresion en 1968 fue aquella acumula
cin de incomprensiones, de falsas interpretaciones, de
fantasas alegricas, que se haban sucedido a lo largo
de la historia, al menos de la filosofa antigua; por ejem
plo, la historia de la nocin de ousia, es decir, de esencia o
de sustancia, desde Aristteles hasta las disputas teolgi
cas de los padres de la Iglesia y de los escolsticos. Vaya
torre de Babel! Es desconcertante pensar que la razn
opera con mtodos tan irracionales y que el discurso filo
sfico (y tambin el discurso teolgico) haya podido evo
lucionar al azar de las fantasas exegticas y de los contra
sentidos. Pero ste es un problema que no se puede tratar
en unas pocas frases y he sido, como acabo de decir, te

merario al abordarlo en un texto tan corto.
A. D.: Hemos hablado en primer lugar de la objetividad,

despus de la bsqueda de un sentido actual, luego de los
contrasentidos creadores. Quizs a veces un contrasentido
creador est ligado a la exigencia de un sentido actual. Hay
una relacin entre el contrasentido y la exigencia de un senti
do actual? La actualizacin del pensamiento antiguo ha exi
gido a veces contrasentidos. Piensas que hay dos exigencias,
objetividad y sentido actual y que a veces la reactualizacin
pasa por un contrasentido?
Para responderte, tomar un ejemplo tomado de Hus-

serl, que ya desarroll en mi leccin inaugural del Collge
de France. Al final de sus Meditaciones cartesianas, Husserl
cita, para ilustrar su pensamiento, una frmula de Agus
tn: Noli foros ir, in te redi, in interiore homine habitat veri-
tas. No busques fuera. Vuelve a ti mismo, es en el hom
bre interior donde habita la verdad. Este texto de
Agustn es una cita de una epstola de san Pablo. Pero, tal
y como se presenta en Agustn, esta cita es un contrasenti
do en relacin al texto de san Pablo. La falta no viene de
Agustn, sino de la versin latina de la Biblia que cita. Esta
versin ha reunido indebidamente elementos que perte
necan a dos frases diferentes. En la primera frase, Pablo
dice que desea que Cristo habite (a) en el corazn de sus
discpulos. En la segunda frase, Pablo desea que sus disc
pulos sean fortalecidos por lo que respecta al hombre interior
(b). La versin latina que cita Agustn presenta el texto si
guiente: Que Cristo habite (a) en el hombre interior
(b). Este grupo de palabras no corresponde evidente
mente a la voluntad del autor. Pero Agustn reconoce en
l su propia doctrina. Substituye a Cristo por la Verdad,
lo que para l es evidente. Da a la frmula un sentido nue
vo, sirvindose de ella para afirmar que la Verdad se en
118 Pierre Hadot
cuentra en la conversin del yo hacia s mismo. Husserl se

sirve de esta frmula vinculndola de hecho a otra fr
mula, la del orculo de Delfos: Concete a ti mismo. Y es
cribe: El orculo deifico Concete a ti mismo5 ha ad
quirido un sentido nuevo. Primero hay que perder el
mundo por la epoch(es decir, por la puesta entre parn
tesis fenomenolgica del mundo), para volver a encon
trarlo a continuacin en una toma de conciencia universal
de s mismo: Noliforos ir, in te redi, in interiore homine
habitat veritas. Estamos en presencia, en primer lugar, de
una actualizacin de la frmula paulina que Agustn vuel
ve a emplear para describir la actitud de la conversin in
terior, luego ante una actualizacin de Husserl de la fr
mula deifica, para quien el conocimiento de s se vuelve
toma de conciencia del Ego trascendental, y finalmente
ante la actualizacin de Husserl de la frmula agustinia-
na: el hombre interior deviene el Ego trascendental. Dira
que, si bien tenemos aqu un bello ejemplo de reactuali
zacin y un homenaje destacable tributado por Husserl a
la tradicin antigua, y que por otro lado se prolonga a sus
ojos en las Meditaciones de Descartes, volvindolo a situar
as en esta tradicin, no hay verdaderamente contrasenti
do, porque, tanto en el caso del orculo dlfico como en
el caso de Agustn y, finalmente, en el caso de Husserl, la
reactualizacin operada por Husserl no se sita en el or
den conceptual no se trata de la interpretacin de un
texto, sino en el de la adopcin de una actitud existen-
cial, una profundizacin de la conciencia de s que se des
prende del mundo para reencontrarlo mejor. Se trata,
exactamente, de las reactualizaciones sucesivas de un acto
del espritu. Si bien es posible actualizar una actitud de
un ejercicio espiritual, un acto interior, un texto debe ser
comprendido e interpretado, en cambio, desde la pers
pectiva de su poca. Aun habiendo contrasentidos crea
dores, que hacen aparecer, de una manera inesperada,
conceptos nuevos, esto no significa que se pueda actuali
zar un texto al precio del contrasentido. La exigencia de

objetividad nunca ha de desaparecer. Dicho de otro
modo, y volvemos al punto de partida de esta conversa
cin, no se puede tratar un texto antiguo como un texto
contemporneo, corremos el riesgo de deformar comple
tamente su sentido. A menudo los filsofos analticos co
meten el error de tratar a los filsofos sin ninguna pers
pectiva histrica. Casi se creera que se extraan del
hecho de que, curiosamente, Aristteles haya ignorado
los Principia Mathematica de Russel y Whitehead. Me pa
rece que la primera cualidad de un historiador de la filo
sofa, y sin duda de un filsofo, es la de tener sentido his
trico.
5
EXPERIENCIA UNITIVA Y VIDA

FILOSFICA
Arnold I Davidson: Manifiestas desde hace tiempo un

profundo inters por el misticismo y, en particular, por el mis
ticismo de Plotino. Cul es el origen, cules son las razones de
este inters?
No vino de las experiencias de mi adolescencia a las

que he hecho alusin. Si bien en el curso de mi educacin
religiosa descubr la mstica cristiana, no establec una re
lacin entre lo que haba experimentado y lo que lea de
los msticos cristianos. An muy joven, le a Pascal, que ha
ba empleado la clebre frmula Dios sensible al cora
zn. Estaba tambin aquel memorial que le encontra
ron cosido en su hbito despus de su muerte y que relata
una especie de xtasis que haba experimentado en 1654.
En todo caso, descubr por vez primera el trmino expe
riencia mstica en el libro del neotomista Jacques Mari-
tain, Distinguenpour unir ou les degrs du Savoir,; donde
apareca precisamente como la cumbre del saber. Pero, so
bre todo, a partir de las lecturas espirituales que haca
mos en el Grand Sminaire de las obras de san Juan de la
Cruz. Este mstico codific las etapas del itinerario msti
co, distinguiendo tres etapas: la va purgativa, la va ilumi
nativa y la va unitiva, por otro lado heredadas de Plotino y
del neoplatonismo. Pero escribi tambin admirables
poemas, que me sedujeron mucho. Experiment el deseo
122 Pierre Hadot
de conocer experiencias anlogas. Era a mis ojos el punto

ms alto al que poda elevarse una vida humana. Me crea
ingenuamente capaz de alcanzarlo, como cualquier cristia
no, de hecho. Estaba tan fascinado por san Juan de la
Cruz que quera abandonar el clero secular para entrar en
la orden religiosa de los carmelitas, orden contemplativa o
eremtica la de san Juan de la Cruz, precisamente-. El
prior del Carmelo de Avon, cerca de Fontainebleau, don
de hice un retiro, me hizo comprender que aquel deseo de
contacto directo con Dios era un error y que era absoluta
mente necesario pasar por Jesucristo. Por otro lado, pode
mos preguntarnos si el mensaje cristiano es finalmente
compatible con la mstica, ya que se supone que la expe
riencia mstica, como acabo de decir, puede procurar un
contacto directo con Dios, mientras que, en el cristianis
mo, Cristo es el mediador indispensable. Pero no me em
barcar ahora en este problema difcil. Sea como sea, no
he tenido la ms mnima experiencia mstica.
En el libro de Maritain, la mstica de Plotino era evoca
da varias veces para mostrar hasta qu punto era inferior a
la mstica cristiana. Pero Maritain reconoca que haba te
nido influencia en san Agustn. Por eso, en los aos 1945-
1946 me puse a leer a Plotino, es decir, sobre todo los tra
tados en que habla de su experiencia mstica. Descubr as
la existencia de una mstica puramente filosfica.
Aadir que, aunque haya trabajado durante mucho
tiempo en los textos msticos de Plotino, al hacerlo no
abord ms que una parte minscula del gigantesco do
minio de la mstica universal. De modo que no puedo ha
blar de la mstica ms que con gran timidez.
A. D.: Hay una preparacin filosfica para la experien

cia mstica, aun cuando esta preparacin no garantice el resul
tado deseado, es decir, la unin mstica? Podemos plantear la
pregunta de otro modo. Qu relacin existe segn t entre
ejercicios espirituales y experiencia unitiva?
En Plotino hay dos vas que preparan para la expe

riencia: primero una va cognitiva, en la que se estudia la
teologa, y ms particularmente la teologa negativa Plo
tino dice que se trata en cierto sentido de paneles indica
dores que sealan la va, pero que no te hacen recorrer el
camino, y una va prctica, que es el verdadero camino y
que conduce concretamente a la experiencia. Para Ploti
no, esta va prctica son las purificaciones, la ascesis, los
ejercicios espirituales, la prctica de las virtudes, el es
fuerzo por vivir segn el Espritu. En este sentido pode
mos decir que, para Plotino, la filosofa, tanto en su dis
curso como en su eleccin de vida, prepara para la
experiencia mstica. Acabo de utilizar voluntariamente la
palabra Espritu, como he hecho en algunas de mis tra
ducciones de Plotino. Lo que designo con la palabra Es
pritu es una realidad que la mayor parte de los traducto
res y comentadores de Plotino llaman, por lo dems con
razn, Intelecto, y que es el primer ser, que emana in
mediatamente de la realidad suprema, siendo para Ploti
no la realidad suprema, el Uno absoluto. El Intelecto, que
es divino, contiene todas las Formas de los seres, todas las
Ideas. Si he empleado la palabra Espritu, trmino que
evidentemente tiene connotaciones espirituales, es preci
samente para hacer comprender mejor la expresin vivir
segn el Espritu. Ya que quiz sea ms difcil compren
der qu es lo que podra querer decir: vivir segn el Inte
lecto. Pero como mostr muy bien Emile Brhier, el Inte
lecto representa ante todo, para Plotino, una actitud
espiritual de recogimiento en s mismo.1 Cuando decimos
que el yo humano vive segn el Intelecto o el Espritu, o
que se identifica con l, quiere decir que hay una transpa
rencia en la relacin consigo mismo, que supera el aspec
to individual del yo para alcanzar el nivel de la universali
dad y de la interioridad. En efecto, el Intelecto es en
1. E. Brhier, La Philosophie de Plotin, Pars, Vrin, 1982, pg. 97-98.

124 Pierre Hadot
cierto sentido el lugar en que todos los seres son interio

res los unos a los otros, siendo cada Forma al mismo
tiempo ella misma y todas las Formas. El yo es de este
modo interior a s mismo, a los otros y al Espritu. Alcan
zar este nivel del yo es alcanzar ya un primer grado de ex
periencia mstica, puesto que se trata de un modo de ser y
de pensar suprarracional. El grado superior ser el estado
de unidad total, el contacto con el Uno y que es tambin
el Bien.
A. D.: Esto significa que hay niveles del misticismo. Pero

hay otro problema ligado al tipo de misticismo. Dado que
una experiencia mstica puede ser provocada por medios arti
ficiales, por ejemplo, las drogas, hay una diferencia entre la
experiencia provocada de este modo y la experiencia unitiva
de los grandes msticos?
Sobre este punto no tengo la pretensin de responder

te de una manera verdaderamente pertinente. Slo puedo
recomendar la lectura del libro de Michel Hulin, que trata
este problema de un modo excelente. Su libro se titula La
mstica salvaje; ya he hablado de l. Designa con este trmi
no el conjunto de las experiencias msticas no ligadas ni a
una religin ni a una tradicin espiritual, y ordena por una
parte el sentimiento ocenico y, por otra, tambin, las ex
periencias obtenidas mediante el uso de drogas. Por lo que
concierne a las experiencias obtenidas bajo los efectos de
las drogas y que parecen dar una impresin bastante anlo
ga a la experiencia mstica, muestra que son experiencias
artificiales. Tales experiencias, como no estn fundadas
en una transformacin efectiva del individuo, en el marco
de una preparacin moral y asctica, tienen finalmente
como resultado que el individuo se encuentre sometido a
una impresin de irrealidad, a la desesperacin, a la angus
tia, tratndose as, finalmente, de experiencias ms bien
destructivas.
En cuanto al sentimiento ocenico, al que Michel

Hulin consagra pginas extremadamente interesantes, lo
hemos evocado a propsito de las experiencias que tuve,
sobre todo en mi juventud, y a veces despus. En general,
principalmente al comienzo, se me presentaron sbita
mente, espontneamente, sin ninguna preparacin ascti
ca o intelectual. Desde entonces, a menudo me he esfor
zado en despertar la conciencia de mi existencia como
parte del universo para recuperar la intensidad de aquella
experiencia, y a veces lo he conseguido. En cualquier
caso, pienso que lo que experiment fue para m una
suerte: fue el origen de mi vocacin filosfica y del desa
rrollo de una sensibilidad mayor respecto a la Naturaleza,
el Universo y la existencia. Tengo la impresin de que el
sentimiento ocenico es bastante diferente de la expe
riencia mstica, por ejemplo cristiana o plotiniana. Evi
dentemente, se podr decir que lo que es comn a las dos
experiencias es que el yo tiene el sentimiento de una pre
sencia o de una fusin con otra cosa distinta, pero me pa
rece que hay en la experiencia mstica de tipo cristiano o
plotiniano cierta relacin personal, a menudo expresada
en trminos tomados del vocabulario del amor. Se adivi
na esta tendencia a la personalizacin en Plotino, cuando
habla del Uno como de un dios.
A. D.: En efecto: experiencia mstica, experiencia amorosa,

los trminos para describirlas son a menudo los mismos. Cul
es, precisamente, la relacin entre la experiencia amorosa y el
comportamiento mstico?
Es un hecho que todos los msticos, en todas las tradi

ciones espirituales, describen lo que experimentan en tr
minos tomados de la experiencia amorosa. Es un fenme
no universal, por ejemplo en la tradicin juda, donde El
Cantar de los Cantares era a la vez un poema de amor y un
poema mstico. Esto es verdad, tambin, para los musulma-
126 Pierre Hadot
nes, los hindes o los cristianos, quienes retoman una vez

ms las expresiones de El Cantar de los Cantares para expre
sar la unin con Dios. Verdadero, tambin, en la tradicin
platnica, en Platn, en el Fedroy en el Banquete, donde en
contramos aquel amor sublimado. En Plotino, lo que hay
que destacar es que, a diferencia de Platn me di cuenta
de ello cuando estudi el tratado 50, no es solamente el
amor masculino como en Platn, sino tambin el amor
conyugal lo que podra servir de modelo a la experiencia
mstica. De hecho, en Plotino no hay solamente una com
paracin entre la unin con Dios y la unin amorosa: est la
idea de que el amor humano es el punto de partida de la
experiencia mstica, siendo sta la prolongacin del amor
humano: ya que, si amamos a un ser es porque amamos an
tes y esencialmente la Belleza suprema, es porque, a travs
de l, la Belleza suprema nos atrae y, por consiguiente, es
ya el anuncio de la posibilidad de una experiencia mstica.
Por otro lado, la unin de los cuerpos, ser dos en uno, sirve
de modelo a la unin entre el mstico y el objeto de su ex
periencia. Con respecto a esto habra que abordar un pro
blema completamente distinto: la experiencia mstica po
dra ser, para el mstico, una compensacin de la privacin
asctica de los placeres del amor, y podra llegar a ocurrir
que la experiencia mstica se acompae de placeres sexua
les, de una repercusin sexual en el cuerpo. Pero no soy su
ficientemente especialista en la psicologa de los msticos
como para ser capaz de hablar de ello.
A. D.: Recientemente has hecho una distincin importante

entre teologa negativa y experiencia mstica. La teologa ne
gativa es un mtodo racional, un discurso filosfico, pero la ex
periencia mstica exige, ms all de un discurso racional, un
itinerario concreto de transformacin. Como escribes en el co
mentario2 del tratado 38:La razn, por los mtodos teolgi-
2. Plotino, Traite 38, Pars, Le Cerf, pg. 349.

eos, puede elevarse a la nocin de Bien, pero slo la vida segn

el Espritu puede llevar a la realidad del Bien. Puedes preci
sar la relacin entre la teologa negativa y la experiencia con
creta del misticismo ?
Ante todo precisemos lo que es la teologa negativa. Se

trata de una teologa, es decir, de un discurso sobre Dios,
pero que no emplea ms que negaciones; as, por volver a
tomar prestados ejemplos del Pseudo Dionisio en su Teo
loga mstica'. Dios no es ni mvil, ni inmvil, ni unidad, ni
deidad, ni bien, ni espritu, etc. La razn de estas negacio
nes es que Dios se considera como trascendente a todos
los predicados que el hombre puede utilizar para hablar
de l. Este mtodo nos hace tomar conciencia del hecho de
que el principio supremo es inconcebible, que el Absoluto
no puede ser un objeto del que podamos hablar y, como
dice Plotino,3 que hablando de l no hablamos ms que de
nosotros mismos (se sobreentiende que no podemos ha
blar ms que de lo que es relativo). Este mtodo teolgico
se desarroll en el platonismo sobre todo a partir del si
glo I a.C. (Filn de Alejandra) y fue retomado por los cris
tianos y los gnsticos. Pienso que se confunde demasiado
a menudo la teologa negativa y la mstica, confusin muy
extendida que est, podemos decir, fundada histrica
mente; ya que el libro de Dionisio Areopagita, el Pseudo
Dionisio, que se llama Teologa mstica, lleva en su ttulo la
palabra mstico, pero, para toda la tradicin griega, esta
palabra significa secreto. De hecho, si examinamos su
contenido, no se trata ms que de un tratado de teologa
negativa. Pero Plotino, como has dicho, distingue muy cla
ramente la teologa negativa, que es un mtodo puramen
te racional y abstracto, de la experiencia unitiva. He dicho
hace un momento que la compara con un cartel indicador
que seala el camino, pero no es el camino, ya que el cami-
3. Plotino, Traite 9\ Pars, Le Cerf, pg. 82 (cap. 3, lnea 49).

128 Pierre Hadot
no es la ascesis y la vida segn el Espritu. No obstante, la

teologa negativa est, por lo menos, estrechamente ligada
a la experiencia unitiva. Podramos decir que la acumula
cin de las negaciones provoca en el alma un vaco que
predispone a la experiencia.
Volveremos a encontrar una relacin entre inexpre
sable y mstico en el Tractatus logico-philosophicus de
Wittgenstein (pero no podemos decir que se trate de teo
loga negativa). Wittgenstein escribe all (6. 522): Hay,
ciertamente, lo inexpresable, lo que se muestra a s mis
mo; esto es lo mstico. El lmite del lenguaje o, si se quie
re, lo inexpresable, que es al mismo tiempo lo mstico,
es, me parece, para Wittgenstein, la existencia misma, la
existencia del mundo, cuando dice por ejemplo: El he
cho de que el mundo sea, es esto lo mstico.
A. D.: Has escrito que la experiencia mstica te parece uni

versal mientras que la descripcin y la interpretacin de esta
experiencia siempre est ligada a una tradicin, un conjunto
de dogmas, un universo de pensamiento determinado. Cmo
combinar la universalidad de esta experiencia y la pluralidad
de estas descripciones?
Creo que se trata en efecto de un fenmeno universal:

existe una inmensa literatura mstica en el mundo entero,
primero en Extremo Oriente: taosmo, brahmanismo y bu
dismo; en Grecia: platonismo y neoplatonismo; y despus
en el cristianismo, el judaismo y el islam, bajo la influen
cia, de hecho, del neoplatonismo. A todo esto hay que aa
dir las muy numerosas experiencias de mstica salvaje
de las que habla Michel Hulin. En todas partes, la expe
riencia mstica, en las descripciones que de ella hacen los
msticos, aparece con las mismas caractersticas funda
mentales: es indecible, aporta o bien una angustia, aunque
deliciosa, o bien la felicidad del apaciguamiento. En gene
ral llega y se vuelve a ir sbitamente. Pero hay tambin di
ferencias. En primer lugar, la atencin del mstico puede

dirigirse hacia los objetos espirituales, por ejemplo en Plo-
tino, el Espritu y el Uno; en san Juan de la Cruz, la Trini
dad; pero tambin sensibles, por ejemplo en el budismo
zen, como dice Pierre Ryckmans:4 Lo absoluto del Buda
se descubre en lo absoluto de lo real banal e inmediato.
En Wittgenstein, podemos pensar que la atencin del ms
tico se dirige a la existencia (que el mundo sea). De he
cho, las explicaciones tericas o teolgicas de este estado
son muy diferentes segn las tradiciones. Por ejemplo, san
Juan de la Cruz y los msticos cristianos consideran que
estos estados son el efecto de una gracia divina que asocia
el alma a la vida interior de la Trinidad: Padre, Hijo y Esp
ritu Santo. Plotino, por su parte, explica la unin amorosa
con el Uno de la manera siguiente. Hay dos aspectos o dos
momentos del Espritu divino o del Intelecto divino:
el momento en que nace a partir del Uno y en que todava
no es pensante, sino solamente amante, en un contac
to de embriaguez amorosa con su fuente, y otro momento
en que se constituye como Espritu pensante. El alma, uni
da al Espritu divino, tiene la experiencia unitiva cuando
coincide con el Espritu amante. En otras tradiciones, en
contraramos explicaciones diferentes.
Pero, en qu consiste realmente esta experiencia y
cmo se explica? Es esto lo ms importante y soy total
mente incapaz de decirlo. He intentado, con mis trabajos
sobre Plotino, aportar elementos de respuesta. Pero es una
contribucin escasa, ya que el problema es gigantesco.
A. D.: Me parece que ahora las preparacionesfilosficas

ascticas, morales, intelectuales son para ti tan importantes
como la experiencia unitiva. Incluso si esta experiencia no se
produce nunca, hay un valor en los comportamientos que la
4. Shitao, Les Propos sur lapeinture du moine Citrouille-amre, Pars,

1984, pg. 45.
130 Pierre Hadot
preparan. Qu relacin hay entre la posibilidad de una expe

riencia unitiva y la necesidad de toda una vidafilosfica?
Antes de dar mi opinin empezar, al menos, hablan

do de Plotino. Creo que, para l, si la vida filosfica pre
para de hecho para una eventual experiencia mstica, esta
vida filosfica tiene valor en s. En suma, las experiencias
msticas de Plotino eran extremadamente raras. El resto
del tiempo, es decir, casi todo el tiempo, se esforzaba,
como dice Porfirio, en estar presente para s mismo y
para los dems ( Vida de Plotino, 8, 19), lo que es final
mente una excelente definicin de lo que debera ser
toda vida filosfica.
Si ahora consideramos el problema de una manera
general, hay que decir tambin que una experiencia ext
tica, sea del gnero que sea, no forma parte integrante de
la vida filosfica. Si ocurre, bajo una u otra forma, es cier
to que puede abrir al filsofo perspectivas sobre el miste
rio de la existencia, pero no puede ser un fin, e intentar
provocarla sera intil.
A. D.: Al final delpos faci de la ltima reedicin de Ploti

no o la simplicidad de la mirada (2004), haces una peque
a critica del misticismo potiniano. Escribes: Quita todas las
cosas, deca Plotino; pero en una viva contradiccin no ha
bra que decir tambin: acoge todas las cosas? Esta levedad
crtica est sin duda ligada a un cambio en tus preferencias fi
losficas, ya que me parece que ahora te sientes ms atrado
por el estoicismo y los ejercicios espirituales estoicos que por la
mstica neoplatnica, no es cierto?
En s, el consejo de Plotino a aquel que quiera alcanzar

la experiencia unitiva, Quita todas las cosas, puede pare
cer legtimo desde la perspectiva que le es propia. Se trata
de superar todo lo que es particular, determinado o limita
do, en un movimiento que no se detiene en nada, sino que
va siempre hacia el infinito ya que, desde la perspectiva

plotiniana, toda determinacin es algo negativo. Pero
aadiendo: Acoge todas las cosas, he querido dar a en
tender que, frente a esta mstica del rechazo habra lugar
para una mstica de la acogida, una mstica segn la cual
las cosas no son una pantalla que nos impedira ver la luz,
sino un reflejo coloreado que la revelara y donde tene
mos la vida, como dice Fausto a propsito de una casca
da, en el prlogo de la segunda parte de Fausto. Podemos
reconocer en las realidades ms simples, ms humildes,
ms cotidianas, la presencia de lo indecible. Para hacer
comprender lo que quiero decir, permitidme ofrecer una
larga cita de la Carta a Lord Chandos de Hugo von Hof-
mannsthal: Al encontrar la otra noche, bajo un nogal, una
regadera medio llena, olvidada por algn jardinero, con
su agua ensombrecida por la sombra del rbol y surcada
de un borde a otro por un insecto acutico, todo este con
junto de cosas insignificantes me comunica con tal inten
sidad la presencia del infinito que un escalofro sagrado
me recorre desde la raz de los cabellos hasta la base de
los talones, hasta el punto de que quisiera estallar en pala
bras de las que s, si las encontrase, que derribaran aque
llos querubines en los que no creo. No se trata solamente
de objetos inanimados. La misma vida cotidiana, especial
mente en las relaciones que tenemos con los otros hom
bres, puede estar cargada de un valor mstico o al menos
sagrado. Ya Sneca haba dicho: El hombre es para el
hombre algo sagrado. Mi crtica de la mstica plotiniana
se sita, pues, en la perspectiva general del misticismo uni
versal. He querido subrayar el hecho de que hay muchos
tipos distintos de experiencia mstica.
Aadir que mis dudas concernientes a la mstica plo
tiniana aparecan ya en 1963, en la conclusin de mi li
bro: Po tino o la simplicidad de la mirada. All insista en la
distancia que ahora nos separa de Plotino. La mstica de
Plotino apareca all, segn la expresin de Bergson,
132 Pierre Hadot
como una llamada, una llamada no para reproducir ser

vilmente la experiencia plotinana, sino simplemente para
acoger con coraje, en la experiencia humana, lo misterio
so, lo indecible y lo trascendente; ya que haba sentido,
escribiendo el libro, que corra el gran peligro, si se toma
ba en sentido literal, de llevar al lector al espejismo, a la
ilusin de lo espiritual puro lejos de la realidad concre
ta. Justo despus de acabar el libro tuve la confirmacin
de este peligro. Ya he explicado en otro lugar5 cmo, des
pus de haber permanecido un mes casi enclaustrado
para escribir esta pequea obra, tuve, al ir a buscar pan a
la panadera, una impresin extraa. Pero me expres mal
en mi relato al escribir: Tuve la impresin de encontrar
me en un planeta desconocido. De hecho, viendo a
aquella buena gente a mi alrededor en la panadera, tuve
ms bien la impresin de haber vivido durante un mes en
otro mundo, totalmente extrao a nuestro mundo, peor
an: totalmente irreal e incluso invivible. Esto no me im
pidi continuar durante aos trabajando sobre Plotino,
tanto para estudiar este fenmeno extraordinario de lo
que es una experiencia mstica, como para intentar definir
la relacin que religaba esta experiencia y la enseanza
de Plotino, y tambin por amor a la belleza literaria de al
gunas de sus pginas msticas. Slo que, desde un punto
de vista personal, la experiencia mstica, ya fuera cristiana
o plotiniana, ya no tena para m el inters vital que haba
tenido en mi juventud, y el neoplatonismo me pareca
una posicin insostenible. Sobre todo me haba alejado
muy rpido de la actitud de Jean Trouillard, que profesa
ba tanto en sus libros como en su vida una especie de ne-
oplotinismo. Para l, Plotino era siempre actual y me re
prochaba haber escrito al final de Plotino o la simplicidad
de la mirada la frase sobre el abismo abierto entre Plotino
y nosotros.
5. Plotin, Porphyre, Pars, 1999, pg. 15.

Volviendo a tu pregunta, es verdad que ahora, para

hacer comprender la idea que me hago de la filosofa, me
parece que el estoicismo y tambin el epicureismo son
ms accesibles que Plotino a nuestros contemporneos.
Algunos pensamientos epicreos, algunos aforismos de
Marco Aurelio, algunas pginas de Sneca pueden sugerir
actitudes que podemos adoptar an hoy. Por el contrario,
nos es casi imposible comprender lo que Plotino quiere
decir sin iluminar su texto con largos comentarios: sa es,
de hecho, la razn por la cual retom, en 1987, mi colec
cin publicada en las Editions du Cerf y ahora en Le Li-
vre de Poche: Les Ecrits de Plotino.
A. D.: En la experiencia mstica hay una transformacin

del yo. Hay tambin, y es una paradoja aparente, una ruptura
con el yo. Cmo una transformacin de s mismo puede ser
tambin una ruptura con el yo?
Por una parte, en la descripcin que hace Plotino de

la experiencia mstica, encontramos muchas expresiones
por medio de las cuales insiste (38 = VI, 8, 34) en el he
cho de que el yo se pierde, si se puede decir as: ya no tie
ne conciencia de s mismo, ya no es nada determinado: ya
no es ni alma, ya ni siquiera es Espritu, evidentemente
ya no es cuerpo; sta es la ruptura con el yo. Pero, por otra
parte, hay tambin toda una serie de expresiones, espe
cialmente en el noveno tratado (= VI, 9), donde habla de
efusin, de dilatacin, de expansin de s mismo, que dan
la impresin de una intensificacin del yo. Sera el aspec
to de la transformacin de s. Finalmente, me pregunto si
estos dos aspectos no sern idnticos. En el momento del
xtasis, el yo sale de sus lmites y se dilata en el infinito.
Es a la vez una prdida y una ganancia, el acceso del yo a
un modo de ser superior. Podramos decir que el punto
ms elevado al que puede llegar el yo es el punto en que
tiene la impresin de perderse en algo que lo supera to
134 Pierre Hadot
talmente. Pero ocurre que, para Plotino, este estado no es

un corte en la corriente de la conciencia, ya que el alma
guardar el recuerdo del xtasis y hablar de l de una
manera por otro lado inexacta, subraya Plotino.
A. D.: En Plotino o la simplicidad de la mirada,, utili

zaste la expresin ce el verdadero yo. Pero, no se trata de una
transformacin del yo ms que de un descubrimiento del cc ver
dadero yo ?
Esta cuestin me lleva a precisar lo que se puede en

tender por niveles del yo. Distinguira tres niveles ms
uno; los tres niveles son: en primer lugar, el de la con
ciencia sensible, donde el yo se comporta como si se
confundiera con el cuerpo; despus, el de la conciencia
racional, donde el yo toma conciencia de s mismo como
alma y como reflexin discursiva; y, por fin, el nivel de la
conciencia espiritual, en el que el yo descubre que final
mente siempre ha sido, inconscientemente, Espritu o In
telecto, y supera as la conciencia racional para alcanzar
una especie de lucidez espiritual e intuitiva, sin discurso y
sin reflexin. Es aquel nivel que Plotino y, sobre todo, su
discpulo Porfirio consideran como el verdadero yo. La fi
losofa consiste en elevarse del primer nivel al tercero.
He dicho tres niveles ms uno, ya que la experiencia
mstica representara un nivel muy distinto. En la expe
riencia mstica del Uno, este verdadero yo supera su esta
do de identificacin con el Espritu y llega a un estado de
unidad y de simplicidad absolutas; vive en cierto sentido
con el Espritu el estado de indeterminacin y de infini
dad, de embriaguez, dice Plotino, en el que se encuentra
el Espritu en el momento de su nacimiento a partir del
Uno. Se supera, de este modo, a s mismo y se transforma:
se dilata en el infinito. Pero es, para el filsofo, una expe
riencia muy rara y muy excepcional.
A. D.: Citas, a propsito de la experiencia de Po tino, aquel

verso de Claudel: Alguien que sea en m ms yo mismo que
yo.y>
En Claudel, no se trata de la mstica plotiniana, se tra

ta de una perspectiva cristiana, es decir, de la idea de que,
en el fondo, el Creador es ms nosotros mismos que no
sotros mismos, ya que est en el origen del yo. Podramos
decir que ocurre lo mismo en el caso de la doctrina de
Plotino, ya que el Uno est tambin en el origen de las co
sas. Pero me pregunto si hice bien al citar aquel texto de
Claudel a propsito de Plotino. Sobre este punto, no pue
do sino enumerar algunas aporas. En primer lugar, el
Dios cristiano es personal y podemos concebirlo como
alguien, como un yo interior a nuestro yo. El Uno ploti-
niano no es personal. El Espritu puede ser nuestro ver
dadero yo, ya que est definido y desdoblado en sujeto y
objeto, pero el Absoluto del Uno no puede ser nuestro
yo. Por eso me pregunto si en la experiencia mstica ploti
niana se puede hablar de una identificacin entre el yo y
el Uno. Cmo podra lo relativo coincidir con lo Absolu
to? Habra que hablar ms bien de un sentimiento de una
Presencia indefinible. Adems, Plotino parece hablar ex
plcitamente de identificacin, en el tratado 9 (= VI, 9, 10,
21). Comprendera este pasaje como la descripcin de
una impresin de identificacin. Son cuestiones que me
planteo.
A. D.: Podemos aadir que en tu artculo La figura del sa

bio6 mostraste que el problema del verdadero yo est tambin
ligado al problema de la sabidura, y no solamente alproble
ma del misticismo; siempre hay que buscar el s mismo por en
cima de s mismo: el verdadero yo est a la vez dentro y fuera;
6. En Sagesses du monde, editado por G. Gadoffre, Pars, 1991,

pgs. 9- 26.
136 Pierre Hadot
es una bsqueda continua por encontrar la mejor parte de uno

mismo, que es una superacin de s y tambin el reconocimiento
del hecho de que una parte de nosotros mismos es nuestro verda
dero yo. Es el caso de los estoicos, de Aristteles, de Plotino.
Es cierto que en Aristteles, por ejemplo, el intelecto

aparece como algo que nos supera, que es de orden divi
no y, sin embargo, es nuestro verdadero yo. Lo que hace
la esencia del hombre es as algo que lo supera. Plotino
dir que el intelecto es una parte de nosotros mismos ha
cia la que nos elevamos. Marco Aurelio hablar del dai-
mon> de una divinidad interior, que finalmente no es otra
que la Razn, que es a la vez nosotros mismos y est por
encima de nosotros mismos. Cuando el filsofo intenta
alcanzar la sabidura, tiende a alcanzar aquel estado en
que sera perfectamente idntico a aquel yo verdade
ro que es el yo ideal.
En trminos generales, personalmente tendera a re
presentarme la eleccin filosfica fundamental, es decir, el
esfuerzo hacia la sabidura, como una superacin del yo
parcial y pasional, egocntrico, egosta, para alcanzar el ni
vel de un yo superior que ve todas las cosas desde la pers
pectiva de la universalidad y de la totalidad, que toma
conciencia de s mismo como parte del cosmos, que abra
za entonces la totalidad de las cosas. Me he quedado con
esta frase de Anne Cheng en su libro: Historia del pensa
miento chino, a propsito del Tao (o Dao): Toda forma de
espiritualidad comienza por un lcherpris\ una renun
cia al yo limitado y limitativo.7 Esta observacin incita a
pensar que esta idea de un cambio de nivel del yo puede
encontrarse en filosofas extremadamente diferentes.
7. Anne Cheng, Historia del pensamiento chino; traduccin de

Anne-Hlne Surez, Barcelona, Bellaterra, 2002.
6
EL DISCURSO FILOSFICO COMO

EJERCICIO ESPIRITUAL
Amoldl Davidson: Desde el punto de vistafilosfico, qu

es un ejercicio espiritual? Podras damos algunos ejemplos?
La expresin ejercicios espirituales, por lo que s,

no se suele emplear a propsito de la filosofa. En su libro
aparecido en 1954, titulado Seelenfiihrung, Methodik der
Exerzitien in der Antike (Direccin de las almas. Mtodo de los
ejercicios en la Antigedad), Paul Rabbow, que inspir a to
dos aquellos que se interesaron por este aspecto de la filo
sofa, emple la expresin ejercicio moral, mostrando
que los famosos Ejercicios espirituales de san Ignacio se si
tan en esta tradicin. En 1945, Louis Gernet1 hablaba de
ejercicio a propsito de la tcnica que consiste en reunir
el alma y concentrarla. Y, en 1964, Jean-Pierre Vernant, en
su libro Mito y pensamiento de la Grecia antigua,2 habla de
ejercicio espiritual a propsito de Empdocles y de las
tcnicas de rememoracin de las vidas anteriores. La ex
presin parece rara, pero no es tan inslita.
Personalmente definira el ejercicio espiritual como
una prctica voluntaria, personal, destinada a operar una
1. En un artculo retomado en Anthropologie de la Grce antique,

Pars, 1968 (2a ed. 1982, pg. 252).
2. J.-P. Vernant, Mito y pensamiento en la Grecia antigua, Barcelona,
Ariel, 1974.
138 Pierre Hadot
transformacin en el individuo, una transformacin de s.

Jean-Pierre Yernant y Louis Gernet acaban de proporcio
namos dos ejemplos de lo que puede ser un ejercicio espiri
tual. Otro ejemplo, tambin muy antiguo, sera el de la pre
paracin para las dificultades de la vida, que ser muy
honrado entre los estoicos. Para poder soportar los golpes
de la fortuna, la enfermedad, la pobreza, el exilio, hay que
prepararse por medio del pensamiento para su eventuali
dad. Soportamos mejor aquello que nos esperamos. Este
ejercicio es, de hecho, muy anterior a los estoicos. Ya haba
sido propugnado por Anaxgoras y retomado por Eurpi
des en su Teseo. De hecho, Anaxgoras hablaba como un es
toico antes de hora cuando declaraba, al enterarse de la
muerte de su hijo: Saba que haba engendrado un ser
mortal. Otro ejemplo: la frmula de Platn en el Fedn: Fi
losofar es ejercitarse en morir, es decir, en separarse del
cuerpo y del punto de vista a la vez sensible y egosta que
nos impone. Los epicreos tambin evocan ejercicios espi
rituales: el examen de conciencia, por ejemplo, o la confe
sin de las faltas, la meditacin, la limitacin de los deseos.
Lo que he dicho de una manera general en mis libros
sobre los ejercicios espirituales podra dar la impresin,
aunque haya intentado evitarlo, de que los ejercicios espi
rituales son algo que se aade a la teora filosfica, al dis
curso filosfico; sera una prctica, que solamente comple
mentara la teora y el discurso abstracto. De hecho, toda
la filosofa es ejercicio, tanto el discurso de enseanza
como el discurso interior que orienta nuestra accin. Evi
dentemente, los ejercicios se realizan preferiblemente por
y en el discurso interior hay incluso una frmula consa
grada para esto, un trmino griego que es empleado a me
nudo por Epicteto en su Manual, epilegein, es decir, aa
dir a la situacin un discurso interior. Por ejemplo,
decirse a uno mismo una mxima como: No hay que que
rer que no ocurra lo que ocurre, sino que hay que querer
que lo que ocurre ocurra como ocurre. Son frmulas in-
tenores que se emplean, y que cambian la disposicin del

individuo. Pero hay tambin ejercicios espirituales en el
discurso exterior, en el discurso de enseanza. Y es muy
importante, creo, porque justamente lo que he querido
mostrar es, sobre todo, que lo que considerbamos como
pura teora, como abstraccin, era prctica, tanto por su
modo de exposicin como por su finalidad. Cuando Pla
tn compone sus dilogos, cuando Aristteles da sus cur
sos y publica sus notas de curso, cuando Epicuro redacta
sus cartas o incluso su tratado de la naturaleza, que es
muy complicado y muy largo y que desgraciadamente
ha llegado a nosotros en fragmentos, en trocitos encon
trados en Herculano, en todos estos casos el filsofo ex
pone una doctrina, es cierto, pero la expone de una deter
minada manera, una manera que apunta ms a formar
que a informar. A menudo, como ya te he dicho, el discur
so filosfico se presenta bajo la forma de una respuesta a
una pregunta, en relacin con el mtodo de enseanza
escolar. De hecho, no respondemos enseguida a la pre
gunta. Si quisiramos simplemente satisfacer el deseo de
conocimiento, bastara con dar a tal pregunta tal respues
ta determinada. Ahora bien, la mayor parte del tiempo, en
Aristteles es muy caracterstico, no se responde a la pre
gunta enseguida, sino que se dan muchos rodeos para lle
gar a la respuesta. En los dilogos de Platn, o incluso en
Plotino, es lo mismo. Hasta se llega a retomar varias veces
la demostracin. Todos estos rodeos y estas repeticiones
estn destinados, en primer lugar, a ensear a razonar,
pero tambin a hacer que el objeto de la investigacin
acabe por volverse, como deca Aristteles, perfectamente
familiar y connatural,3 es decir, en definitiva, a interiorizar
perfectamente el saber. El sentido de estos ejercicios es
evidente en lo que llamamos el discurso socrtico, pero
que es tambin, finalmente, el discurso platnico, y en el
3. tica a Nicmaco VI, 1147a 22.

140 Pierre Hadot
que las preguntas o las respuestas estn destinadas a pro

vocar en el individuo una duda, incluso una emocin, una
mordedura, como dice Platn. Este tipo de dilogo es una
ascesis; hay que someterse a las leyes de la discusin, es
decir, en primer lugar, reconocerle al otro el derecho a
expresarse; en segundo lugar, reconocer que, si hay una
evidencia, se suscribe esta evidencia, lo que suele ser dif
cil cuando descubrimos que estamos equivocados; y lue
go, en tercer lugar, reconocer, por encima de los interlo
cutores, la norma de lo que los griegos llaman logos: un
discurso objetivo, que busca en todo caso ser objetivo.
Ello es cierto para el discurso socrtico, evidentemente,
pero tambin lo es para la exposicin pretendidamente
terica, que est destinada sobre todo a ensear al disc
pulo a vivir una vida espiritual. Se trata de elevarse, de so
brepasar los razonamientos inferiores y, sobre todo, las
evidencias sensibles, el conocimiento sensible, para ele
varse hacia el pensamiento puro y el amor a la verdad. Por
eso pienso que la exposicin terica no puede ser com
pleta si el auditor no hace al mismo tiempo un esfuerzo
interior, en la medida en que por ejemplo Plotino dice
que es imposible comprender que el alma es inmortal si
no nos deshacemos de las pasiones y del cuerpo.
A. D.: Cmo te diste cuenta de la centralidad de los ejerci

cios espirituales en la Antigedad? Ya has dicho que stos no
eran en modo alguno el resultado de una bsqueda de espiri
tualidad, sino ms bien la consecuencia de un problema meto
dolgico: cmo interpretar un texto de la filosofa antigua?
Metodolgicamente, podemos oponer ejercicio y sistema?
Al principio, ya lo he dicho, el problema para m era el

de explicar las incoherencias aparentes de los filso
fos. Estaba el enigma de los dilogos de Platn, que son a
menudo aporticos, poco coherentes los unos respecto a
los otros. Tambin me extraaba ver que Paul Moraux, en
su introduccin al Acerca del cielo de Aristteles, deca que

Aristteles se contradice, que compone mal. Por otra par
te, era extremadamente difcil captar el movimiento del
pensamiento en los tratados de Plotino. Finalmente, lle
gu a pensar que aquellas aparentes incoherencias se ex
plicaban por el hecho de que los filsofos antiguos no
buscaban ante todo presentar una teora sistemtica de la
realidad, sino ensear a sus discpulos un mtodo para
orientarse tanto en el pensamiento como en la vida. No
dir que la nocin de sistema no existiera en la Antige
dad. La palabra exista, pero designaba no un edificio de
pensamientos, sino una totalidad organizada cuyas partes
dependen las unas de las otras. La nocin de pensamien
to sistemtico tambin exista, pero bajo la influencia de
la geometra y de la axiomtica de Euclides. Ya he evoca
do la existencia de un gnero literario filosfico que po
demos calificar de sistemtico, que consista en dedu
cir de principios y de axiomas fundamentales todas las
consecuencias que se podan sacar. De hecho, este esfuer
zo de sistematizacin estaba destinado a permitir al disc
pulo tener a mano los dogmas fundamentales que dirigen
la accin y adquirir la certeza inquebrantable que da la
impresin de rigor lgico y de coherencia. Esto es verdad
para los estoicos, clebres por la coherencia de su doctri
na, pero tambin para las Epstolas de Epicuro, en las que
se ha podido reconocer la huella del modelo constituido
por los Elementos de Euclides.
As pues, para resumirme, dir dos cosas: por una par
te, en mis esfuerzos de interpretacin he descubierto que,
cuando se quiere interpretar una obra filosfica de la Anti
gedad hay que preocuparse ante todo por seguir el movi
miento, los meandros del pensamiento del autor, es decir,
en definitiva, los ejercicios dialcticos o espirituales que el
filsofo hace practicar a sus discpulos, por ejemplo, reto
mando la exposicin a partir de diferentes puntos de par
tida, como es el caso de Aristteles, ejercicios sucesivos
142 Pierre Hadot
que no son necesariamente ni rigurosamente coherentes;

y, por otra parte, que, cuando el filsofo intenta ser siste
mtico, como ocurre con algunos textos de Epicuro o de
los estoicos, a menudo se trata de hacer practicar un ejerci
cio espiritual, podramos decir, mnemotcnico, destinado a
permitir que se asimilen mejor los dogmas que determinan
un modo de vida y que se posean en s con certeza.
A. D.: No podramos decir que el objetivo de un sistema

moderno es el de dar una explicacin del mundo, del hombre, y
que por el contrario el objetivo principal en un texto filosfico
antiguo es el de transformar al auditor?
Creo que ya la he mencionado, pero recordar la fr

mula de Yictor Goldschmidt a propsito de los dilogos de
Platn, que es absolutamente extraordinaria; dijo: Estos
dilogos apuntan, no a informar, sino a formar. Y pienso
que de hecho esto es vlido para toda la filosofa antigua.
Naturalmente el discurso filosfico propone tambin infor
maciones sobre el ser o la materia o los fenmenos celestes
o los elementos, pero est al mismo tiempo destinado a for
mar el espritu, a ensearle a reconocer los problemas, los
mtodos de razonamiento y a permitir orientarse en el pen
samiento y en la vida. En el fondo, cuando Werner Jaeger
titul su libro Paideia palabra que significa formacin,
libro en el cual expone todo el universo del pensamiento
arcaico y luego clsico, creo que tuvo una intuicin excelen
te: para los griegos, lo que cuenta es la formacin del cuerpo
y del espritu. A menudo, Epicteto, cuando designa al fil
sofo que ha hecho progresos, dice que est& pepaideumenos,
que est formado. Quiz sea sta la gran diferencia res
pecto a una determinada filosofa moderna, esta actitud con
respecto a la formacin.
A. D.: Esto quiere decir que, si extraemos las frmulas de

los filsofos de su contexto de enunciacin para ver en ellas la
expresin de proposiciones tericas que valen absolutamente,

corremos el riesgo de desviar su significado, de deformar su
sentido?
Personalmente, prefiero siempre estudiar un filsofo

analizando sus obras, ms que intentar sustraer un siste
ma extrayendo de sus obras proposiciones tericas, sepa
radas de su contexto. Las obras estn vivas: son un acto,
un movimiento que arrastra al autor y al lector. Los estu
dios sistemticos son como herbolarios llenos de hojas
muertas. En el marco de una obra, por ejemplo la Epstola
a Herodoto de Epicuro, tenemos perfecto derecho a tomar
por proposiciones tericas vlidas las aserciones que con
ciernen a la naturaleza que Epicuro propone. Epicuro
mismo, al escribir la carta, quiso presentarlas como pro
posiciones tericas. Pero no hay que olvidar tambin su
contexto, es decir, el rol teraputico que les atribuye ex
plcitamente al final de la Epstola:, estas proposiciones tie
nen que asegurar al discpulo la paz del alma, liberarlo
del temor de los dioses. Podemos suponer que estas pro
posiciones tericas se afirmaron con la intencin de pro
ducir de la mejor manera posible su efecto liberador.
Hay que ser siempre muy prudente cuando se trata
de decidir sobre el contenido terico de un texto filosfi
co. Los platnicos discutieron durante toda la Antige
dad para saber si Platn haba querido verdaderamente
ensear, en el Timeo,, que el Mundo ha sido creado en el
tiempo por un Fabricante, que habra razonado para ha
cerlo lo mejor posible. Es, sin embargo, lo que dice expl
citamente. Pero los neoplatnicos considerarn que, para
Platn, el Mundo sensible es eterno, que emana del Mun
do inteligible, sin la intervencin de una voluntad o de
un razonamiento. Para ellos, las aserciones de Platn han
de ser situadas en la perspectiva del discurso mtico que
Platn quiso desarrollar en el Timeo. De una manera ge
neral, el sentido de una asercin ha de ser interpretado
144 Pierre Hadot
en funcin del gnero literario escogido por el autor y del

contexto en el que esta asercin est inscrita. Hemos ha
blado de ello en una conversacin anterior.
A. D.: Cuando omos la expresin ejercicios espirituales,

pensamos casi espontneamente en la religin y en la espiri
tualidad cristianas; pero, segn t, es una interpretacin de
masiado restringida de esta expresin, ya que los ejercicios es
pirituales no estn necesariamente ligados a la religin, ni
histrica ni filosficamente. Qu entiendes por la palabra es
piritual ?
La expresin ejercicios espirituales ha sido intensa

mente discutida, incluso por mi querida colega y amiga
Sandra Laugier, en una sesin del Collge philosophique
consagrada a mis trabajos. Como ya dije la primera vez
que escrib sobre esto, no est bien vista. Sin embargo, un
determinado nmero de filsofos la aceptaron muy fcil
mente; as lo hicieron, incluso a propsito de Platn, mi
colega Luc Brisson, o incluso Michel Onfray, que profesa
un materialismo hedonista.
Por qu la he escogido? Y por qu puedo decir que
no fue a causa de sus eventuales connotaciones religio
sas? He aqu las razones que me hicieron decidirme. Me
impacto mucho el ttulo de una antologa aparecida des
pus de la guerra: La Posie comme exercice spirituel. Des
graciadamente perd aquel libro, pero el ttulo me ilumi
n sobre la nocin de poesa. Desde entonces he ledo, en
el libro de Elisabeth Brisson4 sobre Beethoven, que ste
llamaba ejercicios espirituales a los ejercicios de com
posicin musical que haca hacer a sus alumnos y que
estaban destinados a alcanzar una forma de sabidura,
que quiz podramos llamar esttica. Por otra parte, Paul
4. E. Brisson, Le Sacre du musicien. La rfrence a VAntiquitchez

Beethoven, Pars, 200, pg. 261.
Rabbow, de quien hablaba hace un momento, mostr

que los famosos ejercicios espirituales de san Ignacio
haban sido heredados del pensamiento antiguo por me
diacin de los monjes, que haban empleado la expresin
ejercicios espirituales a propsito de su prctica. El
sentido del libro de Paul Rabbow, al menos segn mi opi
nin, fue decir que finalmente el concepto ejercicios es
pirituales no era religioso, ya que tena un origen filos
fico. Era la segunda razn por la que emple esta
expresin. En tercer lugar, resulta que, sin embargo, ha
ba buscado el modo de evitar esta expresin y busqu
todas las alternativas posibles. Ejercicios morales no va
la porque no se trataba slo de ejercicios de orden mo
ral; ejercicios ticos tampoco funcionaba; ejercicios in
telectuales no cubra todo lo que representaba la nocin
de ejercicios espirituales. Se podra hablar, en rigor, de
prcticas. Raymond Ruyer5 haba empleado la expre
sin montajes. Pero esto da la impresin de ser artifi
cial. No me gusta la expresin prcticas de s que Fou-
cault ha puesto de moda, y menos an la expresin
escritura de s. No es s lo que se practica, como tam
poco es s lo que se escribe. Se practican ejercicios para
transformar el yo, y se escriben frases para influenciar al
yo. Entre parntesis, debo decir que esto es un ejemplo
suplementario de la impropiedad de la jerga filosfica
contempornea. Entonces me resign a emplear la expre
sin ejercicios espirituales, en suma bastante corriente;
esta nocin se emplea en todas partes desde hace tiempo
para designar aquellas prcticas voluntarias de las que he
hablado. Y, finalmente, la expresin ejercicios espiritua
les no engaa a nadie: muchas personas la han empleado
filsofos, historiadores sin pensar en la religin, ni en
san Ignacio. Lo que me decidi, de hecho, fue encontrar
en el libro de Friedmann, La Puissance et la Sagesse, un
5. R. Ruyer, La Gnosis dePrinceton, Madrid, Eyras, 1985.

146 Pierre Hadot
fragmento de su diario donde dice: Cada da, un ejerci

cio espiritual, y da como ejemplo algunas prcticas que
podran ser perfectamente las de los estoicos. En modo
alguno pensaba en prcticas de orden religioso. La expre
sin, por lo dems, fue de hecho empleada tambin, lo
acabo de decir, por Louis Gemet o por Jean-Pierre Ver-
nant, a propsito de prcticas antiguas, que eran quizs a
veces tcnicas de respiracin; incluso cuando estas prcti
cas son corporales, al menos tienen valor espiritual, por
que provocan un efecto psquico. En definitiva, pienso
que la palabra no es problemtica.
No obstante, esta expresin no basta para expresar mi
concepcin de la filosofa antigua: es ejercicio espiritual
porque es un modo de vida, una forma de vida, una elec
cin de vida.
A. D.: Se considera habitualmente que los ejercicios espiri

tuales se sitan en taparte tica de lafilosofa, mientras que
las partes lgica yfsica de la filosofa permanecen tericas.
Pero has mostrado que en realidad la frontera entre lo terico y
lo prctico pasa en el interior de cada parte o disciplina de la
filosofa. Es un elemento capital de tu interpretacin establecer
que la lgica, la fsica y la tica son, las tres, tanto prcticas
como tericas.
Pienso que lo que acabas de decir es muy importante.

La cosa se me apareci claramente a propsito de los es
toicos, pero me di cuenta de que era un fenmeno gene
ral en toda la Antigedad. As, los estoicos distinguan en
tre el discurso filosfico y la filosofa misma. Al dividir
el discurso filosfico en tres partes, la lgica, la fsica y la
tica, queran decir que, cuando se ensea filosofa, se les
explica a los alumnos la teora de la lgica, la teora de la
fsica, la teora de la moral. Pero, al mismo tiempo, decan
que aquel discurso filosfico no era filosofa. La filosofa
era el ejercicio efectivo, concreto, vivido, la prctica de la
lgica, de la tica y de la fsica. La verdadera lgica no es

la teora pura de la lgica, sino la lgica vivida, el acto de
pensar de una manera correcta, de ejercer el pensamiento
de una manera correcta en la vida de cada da. Hay pues
una lgica vivida que consiste, dicen los estoicos, en criti
car las representaciones, es decir, las imgenes que vienen
del mundo exterior, en no precipitarse para decir que tal
cosa que ocurre es un mal o un bien, sino en reflexionar,
criticar la representacin.
Ello es evidentemente cierto tambin para la tica. La
verdadera tica no es la teora de la tica, sino la tica vi
vida en la vida con los otros hombres. Ocurre lo mismo
con la fsica. La verdadera fsica no es la teora de la fsi
ca, sino la fsica vivida, es decir, una determinada actitud
con respecto al cosmos. Esta fsica vivida consiste en pri
mer lugar en ver las cosas tal y como son, no desde un
punto de vista antropomrfico y egosta, sino desde la
perspectiva del cosmos y de la naturaleza. Esta actitud
aparece claramente en lo que podramos llamar las defini
ciones fsicas de Marco Aurelio, definiciones que conside
ran el objeto de la definicin como parte de la naturaleza:
la tierra y las cosas humanas son un punto infinitesimal
en la inmensidad; la prpura imperial, la sangre de una
concha; la muerte, un fenmeno de la naturaleza.
Esta fsica vivida consiste tambin en tomar concien
cia del hecho de que somos una parte del Todo y que hay
que aceptar el desarrollo necesario de este Todo con
el que nos identificamos, ya que somos una de sus partes.
Consiste, finalmente, en contemplar el universo en su es
plendor, reconociendo la belleza de las cosas ms humil
des. Este aspecto de la fsica vivida se encuentra adems
en todas las escuelas. He escrito un artculo sobre Fsica
y poesa en el Timeo de Platn, donde intent mostrar
que en el fondo el Timeo de Platn es en efecto un ejerci
cio espiritual en el que el filsofo intenta volver a situarse
en la perspectiva del Todo. Es verdad, incluso en la tradi
148 Pierre Hadot
cin de los platnicos de tendencia podramos decir es

cptica: Cicern dice por ejemplo que, aunque no poda
mos conocer gran cosa de la naturaleza, el hecho de apli
carse en el conocimiento de la naturaleza, es decir, de
contemplar la naturaleza, es algo que provoca un placer
muy grande. Y ah, en el fondo, no es ms que el herede
ro de Aristteles en aquel bello pasaje del libro Partes de
los animales; donde ste explica tambin que el estudio de
los fenmenos naturales, incluso aquellos que pueden pa
recer repugnantes, provoca un gran placer. Creo que ser
vlido hasta el fin de la Antigedad; pensemos tambin
en aquel famoso poema de Ptolomeo que dice: cuando
contemplo los astros, ya no soy un mortal.6 Para ampliar
un poco el horizonte histrico, pienso que en la historia
de la filosofa tambin existi aquella fsica como ejercicio
espiritual. Goethe es un perfecto ejemplo de ello, ya que
todos sus estudios naturalistas estn siempre ligados a
cierta experiencia existencial. Es una fsica, pero que tiene
valor espiritual. Encontramos tambin esta concepcin de
la fsica, a pesar de algunas extravagancias, en el romanti
cismo alemn.
A. D.: La idea de una conciencia csmica, que es para nos

otros una idea bastante desconcertante, se inscribe en la pers
pectiva de un ejercicio espiritual de lafsica. As pues, podemos
esforzamos en alcanzar la conciencia csmica. Es ste para ti
un ejercicio que podemos practicar hoy?
En su libro titulado Malicome. Reflexiones de un obser

vador de la naturaleza, Hubert Reeves habla de la conmo
cin que experimentan algunos observadores al descubrir
6. S que he nacido mortal y no vivo ms que un da, pero cuan

do sigo las sabias revoluciones circulares de los astros, ya no pongo mis
pies en la tierra sino que, junto a Zeus, me lleno de la ambrosa alimen
ticia de los dioses. (Antologapalatina, IX, 577)
por vez primera a Saturno por un telescopio.7 Esta emo

cin y esta experiencia no dependen de los desarrollos de
la fsica contempornea, sino de una experiencia de per
cepcin, de un contacto de una parte del universo con otra
parte del universo. De hecho, hay dos maneras de aprehen
der el mundo. Est la manera cientfica, que utiliza instru
mentos de medida y de exploracin y clculos matemti
cos. Pero hay tambin un uso ingenuo de la percepcin.
Podremos comprender mejor esta dualidad pensando en
la apreciacin de Husserl, retomada por Merleau-Ponty: la
fsica terica admite y prueba que la Tierra se mueve, pero,
desde el punto de vista de la percepcin, la Tierra es inm
vil. Ahora bien, la percepcin es el fundamento mismo de
la vida que vivimos. Es desde esta perspectiva de la percep
cin donde puede situarse el ejercicio espiritual del que
hablas, que ms vale no llamar ejercicio espiritual de la f
sica ya que, en nuestros das, la palabra fsica no tiene
ms que un nico sentido, muy preciso, sino que, ms
bien, habra que llamar: toma de conciencia de la presencia
del mundo y de nuestra pertenencia al mundo. Aqu, la ex
periencia del filsofo se une a la del poeta y el pintor. En
efecto, este ejercicio, como ha mostrado bien Bergson,
consiste en superar la percepcin utilitaria que tenemos
del mundo para llegar a una percepcin desinteresada del
mundo, no en tanto que medio para satisfacer nuestros in
tereses, sino simplemente en tanto que mundo, que surge
entonces ante nuestros ojos como si lo viramos por pri
mera vez. La verdadera filosofa -ha dicho Merleau-
Ponty- es volver a aprender a ver el mundo. Se presenta
as como una transformacin de la percepcin. Respecto a
esto citar tambin un artculo de Cario Ginzburg,8 que
7. H. Reeves, Malicome. Reflexiones de un observador de la naturale

za, Barcelona, Salamandra, 1992.
8. C. Ginzburg, Making Things Strange, Representations 56, Fall
1996, pg. 8-28.
150 Pierre Hadot
hace alusin a un ejercicio espiritual que encontramos a

veces en algunos escritores (Ginzburg habla de Tolsti), y
que consiste en percibir las cosas como extraas. Como
ejemplo de semejante modo de visin, cita justamente a
Marco Aurelio y sus definiciones fsicas, de las que ya he
hablado. Percibir las cosas como extraas es transformar la
propia mirada de tal modo que se tiene la impresin de
verlas por primera vez, liberndose del hbito y de la bana
lidad.
Por lo dems, no se trata solamente de una con
templacin puramente esttica, que tiene sin duda un va
lor capital, sino de un ejercicio destinado a hacernos su
perar, una vez ms, nuestro punto de vista parcial y
pasional, para hacemos ver las cosas y nuestra existencia
personal desde una perspectiva csmica y universal, de
volver a situarnos as en el acontecimiento inmenso del
universo, pero tambin, podramos decir, en el misterio
insondable de la existencia. Es esto lo que llamo la con
ciencia csmica.
Aado, adems, que el desarrollo de la fsica y de la
astronoma contemporneas, por las perspectivas vertigi
nosas que se les abren, pueden conducir al sabio a supe
rar los lmites del puro razonamiento cientfico y a tomar
conciencia del carcter a la vez enigmtico y grandioso
del universo. Fue el caso de Einstein. Pero hay muchos
otros casos de este gnero. No estoy demasiado al co
rriente de la literatura cientfica actual como para poder
citarlos a todos.
7
LA FILOSOFA COMO VIDA Y

COMO BSQUEDA DE LA
SABIDURA
Arnold I. Davidson: En la Antigedad brillaron seis es

cuelas defilosofa: platonismo, aristotelismo, estoicismo, cinis
mo, epicureismo y escepticismo; cada una con sus ejercicios es
pirituales caractersticos. Pero tambin podemos diferenciar
estas escuelas por la eleccin de una forma de vida muy parti
cular. La eleccin de una forma de vida, de una actitud exis-
tencial, representa en cierta manera la especificidad de cada
escuela. En qu consiste unaforma de vidafilosfica y cul es
la relacin que existe entre la eleccin filosfica de unaforma
de vida y la vida cotidiana?
La forma de vida filosfica es, simplemente, el com

portamiento del filsofo en la vida cotidiana. Por ejemplo,
un estoico romano de la poca republicana, Quinto Mucio
Escvola, gobernador de la provincia de Asia, a diferencia
de sus predecesores, pag, por pundonor, su estancia en
Asia con su propio dinero, oblig a su entorno a hacer lo
mismo y puso fin a los excesos de los recaudadores de im
puestos romanos. Los estoicos de la familia de los Escvo
la fueron adems los nicos en aplicarse a s mismos las
leyes dictadas contra el lujo. En la vida cotidiana tenan
una austeridad y un rigor moral que los otros no tenan.
Evidentemente, aqu hablo sobre todo de una actitud mo
152 Pierre Hadot
ral, pero esto puede extenderse a otros dominios. Por mu

cho que haya, de hecho, un comportamiento caracterstico
de cada escuela. Por otro lado, habra que hacer un estu
dio que nunca se ha hecho de una manera exhaustiva, que
yo sepa: cmo los autores cmicos, es decir, la gente del
pueblo, vean las diferentes escuelas de filosofa. As, los
platnicos eran considerados como orgullosos, y tenan
Epicteto tambin habla de ello las cejas arqueadas. Los
epicreos, por su parte, tenan fama de no comer nada. A
diferencia de la imagen que nos hacemos ahora del epicu
reismo, eran considerados como gente que llevaba una
vida muy simple. Los estoicos se vean como gente exage
radamente austera. Los nicos que no se notaban eran los
escpticos, porque eran conformistas. Este es el aspecto
exterior, visto por los autores cmicos.
Se comprender enseguida cmo la filosofa poda ser
una manera de vivir, si se piensa por ejemplo en los cni
cos, que no desarrollaban ninguna doctrina, que no ense
aban nada, sino que se contentaban con vivir segn un
cierto estilo. Todo el mundo conoce la historia de Dige-
nes en su tonel. Eran personas que rechazaban las conven
ciones de la vida cotidiana, la mentalidad habitual de la
gente ordinaria. Se contentaban con muy poco, mendiga
ban, estaban llenos de impudor, se masturbaban en pbli
co. Su manera de vivir era un retorno a la naturaleza no ci
vilizada. Sin llegar a este caso lmite, todas las escuelas
filosficas se distinguan sobre todo por la eleccin de una
forma de vida. La actitud filosfica de los platnicos, en la
poca de Platn, era caracterstica por un triple aspecto:
haba una preocupacin por ejercer una influencia polti
ca, pero dirigida segn las normas del ideal platnico; es
taba la tradicin socrtica, es decir, la voluntad de discutir,
de presentar la enseanza segn el mtodo de las pregun
tas y las respuestas y, despus, estaba el intelectualismo, ya
que lo esencial del platonismo era el movimiento de sepa
racin del alma y del cuerpo, el desapego del cuerpo, y
tambin una tendencia a superar el razonamiento, y entre

los platnicos del final de la Antigedad, es decir, los neo-
platnicos, la idea de que la vida tena que ser una vida de
pensamiento, una vida segn el espritu.
En la tradicin aristotlica podemos decir que la for
ma de vida, muy caracterstica tambin, es, en definitiva,
la vida del sabio, una vida consagrada a los estudios, no
solamente a las ciencias naturales, sino tambin a las ma
temticas, a la astronoma, a la historia y a la geografa.
Es, pues, y quiz volvamos a ello, un modo de vida que,
siguiendo el trmino aristotlico, podemos designar
como teortico, es decir, en el cual contemplamos las
cosas. Pero esto comporta tambin una participacin en
el pensamiento divino, el Primer Motor del universo, y
tambin la contemplacin de los astros. Encontramos
aqu la nocin de fsica como ejercicio espiritual. Lo que
es asimismo muy interesante es la toma de conciencia,
entre los aristotlicos, del carcter puramente desintere
sado de la ciencia. Lo que es teortico es un estudio
que no est hecho con un inters particular, con objeti
vos materiales.
En cuanto a los epicreos, he hecho alusin a ellos
hace un momento, su forma de vida consista ante todo
en cierta ascesis de los deseos destinada a mantener la
tranquilidad de alma ms perfecta. Haba que limitar los
propios deseos para ser feliz. Distinguan, es bien sabido,
entre deseos naturales y necesarios (beber, comer, dor
mir), deseos naturales y no necesarios (el deseo sexual) y
deseos ni naturales ni necesarios (deseos de gloria, de ri
queza). Y normalmente haba que contentarse con los de
seos absolutamente necesarios. Excluan, al menos en
principio, ya que hubo excepciones, la accin poltica. Se
retiraban de los asuntos de la ciudad lo mximo posible.
En general, la idea que se tiene de la vida epicrea se
debe primero y sobre todo a la correspondencia de Epi-
curo y tambin a los poemas de Filodemo el epicreo; se
154 Pierre Hadot
habla de comidas muy sobrias, pero entre amigos, ya que

la amistad, en el epicureismo, juega un papel muy impor
tante. Finalmente, los epicreos buscan gozar del simple
gozo de existir.
En cuanto a los escpticos, ya lo he dicho, son ms
bien conformistas porque la nica regla de conducta que
admitan era la obediencia a las leyes y a las costumbres
de la ciudad, pero se negaban a juzgar: suspendan su jui
cio sobre las cosas y, por esta razn, encontraban la tran
quilidad del alma.
En el fondo, ya has hecho alusin a ello, en la Anti
gedad el filsofo se considera siempre un poco como
Scrates mismo: no est en su lugar, es atopos, no pode
mos ponerlo en un lugar, en una clase especial, es inclasi
ficable; por razones bastante diferentes hay una ruptura
de todas las escuelas con lo cotidiano, incluso entre los
escpticos, que abordan la vida cotidiana con una total in
diferencia interior. Pero, al mismo tiempo, la filosofa rige
la vida cotidiana, e incluso a veces da prescripciones deta
lladas. As, los estoicos eran reputados por tener manua
les que podramos llamar, empleando un trmino del si
glo XVII, manuales de casuistas, donde se les indicaba la
conducta que deban tener en todas las circunstancias de
la vida; Alejandro de Afrodisia, el comentador de Arist
teles, se burla de los estoicos que se preguntan si tene
mos derecho a cruzar las piernas durante el curso de filo
sofa o si tenemos derecho a tomar mayor parte de la
comida cuando almorzamos con nuestro padre! En un ar
tculo sobre el estoicismo romano, a propsito de los Gra-
cos, pero tambin a propsito del tratado Sobre los deberes
de Cicern, mi mujer1 mostr que haba, en esta casusti
ca, dos actitudes opuestas entre los estoicos. Por ejemplo,
se planteaban la cuestin siguiente: si vendemos una casa,
1. I. Hadot, Tradition sto'cienne et idees politiques au temps des

Gracques, Revue des Eludes latines, 48 (1971), pg. 133-179.
tenemos derecho a ocultar los defectos de esta casa, o

bien hay que desvelarlos? Haba estoicos ms bien herti
cos que decan: s, podemos ocultar los defectos; pero los
ortodoxos estoicos decan: no, no tenemos derecho a ha
cer esto. O, incluso, estaba el caso de un negociante de
granos cuyo barco lleno de trigo llega a un puerto cuando
reina la hambruna: dir que llegan otras cargas detrs
de l, lo que tendra por consecuencia un hundimiento de
los precios? Se prevean todo tipo de comportamientos
posibles en la vida cotidiana pero, como ves, el problema
era siempre saber cul sera la actitud conforme al ideal
filosfico. No hay nada ms opuesto al culto del prove
cho, que destruye poco a poco la humanidad, que esta
moral estoica que exige de cada uno una lealtad, una
transparencia, un desinters absoluto.
Tambin podemos decir que, a travs de estas diferen
tes forma de vida, se esbozan tendencias comunes en las
diferentes escuelas filosficas; sera sobre todo el rechazo
a atribuir a las cosas diferencias de valor que no expresar
an ms que el punto de vista parcial del individuo: desin
ters e indiferencia que conducen a la paz del alma.
El problema de la vida cotidiana era bastante comple
jo para los filsofos antiguos. He estudiado recientemen
te el Manual de Epicteto y me he dado cuenta de que tan
to en su Manual como en las Conversaciones que se
conservan de l, Epicteto a menudo parece aconsejar acti
tudes contrarias. Es que los alumnos que tiene, en Nic-
polis, son por lo general jvenes ricos que emprendern
una carrera poltica. Pero mientras los mantiene en su es
cuela, intenta hacerles practicar la filosofa ms estricta.
Entonces les dice: no hay que perseguir a las muchachas,
hay que moderar la manera de comer, etc.: todo tipo de
consejos que son consejos rigoristas, por decirlo as. Y
compar esto con los novicios religiosos que estn ence
rrados en un convento, que se forman en la vida religiosa,
pero que despus son enviados fuera, al mundo. Tambin
156 Pierre Hadot
los alumnos de Epicteto volvern a partir, y Epicteto pre

v lo que harn cuando vuelvan a sus casas. Entonces les
da consejos sobre la manera de participar en los banque
tes, de asistir a los espectculos e incluso de llevar su vida
poltica. Es el problema del filsofo que, tericamente,
debera separarse del mundo, pero que de hecho ha de
volver a l y llevar la vida cotidiana de los dems. Scrates
siempre fue el modelo en este terreno; pienso en un bello
texto de Plutarco que dice justamente: Scrates era fil
sofo, no por ensear en una ctedra, sino porque hablaba
con sus amigos, bromeaba con ellos; iba tambin al gora
y, despus de todo esto, tuvo una muerte ejemplar. As
pues, la prctica de la vida cotidiana de Scrates es su ver
dadera filosofa.2
A. D.: Habra al mismo tiempo una ruptura entre la vida

cotidiana y la vida filosfica y una influencia muy grande de
la vidafilosfica en la vida cotidiana.
Exactamente. De hecho, la filosofa tuvo incluso cierta

influencia en la evolucin de la vida poltica. Por ejemplo,
por tomar un caso concreto, la mayor parte de los histo
riadores del derecho reconocen que es bajo la influencia
del estoicismo que evolucion el derecho, sobre todo en
la manera de tratar a los esclavos, o tambin en el domi
nio del sentido de la responsabilidad penal, que supone
una voluntad consciente.
A. D.: Segn t, no siempre es necesario escoger entre las

escuelas, hacer una eleccin exclusiva de una escuela, de
una actitud fundamental; podemos mezclar la actitud estoi
ca con la actitud epicrea, como hicieron por ejemplo Goethe,
Rousseau o Thoreau?
2. Plutarco, Si lapo litigue est Vaffaire des vieillards,; 26, 796 d.

Kant, en la Metafsica de las costumbres (teora del mto

do tico), declara que el ejercicio de la virtud ha de ser
practicado con una energa estoica y una alegra de vivir
epicrea. Se poda descubrir aquel encuentro entre el es
toicismo y el epicureismo en Las ensoaciones del paseante
solitario de Rousseau, donde encontramos a un tiempo el
placer de existir y la conciencia de ser una parte de la natu
raleza. Goethe,3 en su conversacin con Falk, habla de algu
nos seres que, por sus tendencias innatas, son medio estoi
cos, medio epicreos. Y podemos descubrir tambin en
Thoreau, en Walden, una actitud de este gnero. En cuanto
a Nietzsche,4 dice en un fragmento postumo que no hay
que temer adoptar una actitud estoica despus de haber
sacado provecho de una receta epicrea. Una actitud as es,
en definitiva, lo que llamamos el eclecticismo. Una palabra
que a menudo est bastante mal vista por los filsofos. En
general, de Kant a Nietzsche, se ha hablado de estoicismo y
de epicureismo. Pero hay muchos otros modelos.
Esta actitud eclctica puede tener una significacin im
portante para el hombre contemporneo. Para ste, en
efecto, no solamente ya no existe escuela alguna, sino que
adems la reticencia a dejarse influenciar por una escuela,
sea cual sea, se hace notar. Esa era ya, en cierto sentido, la
posicin de Cicern,5 que se vinculaba a una tendencia del
platonismo que podramos calificar de probabilista. Deca:
nosotros somos libres, somos independientes, no se nos
impone obligacin alguna, vivimos el da a da decidiendo
en funcin de las circunstancias y de los casos particulares,
escogiendo la que nos parece cada vez la mejor solucin,
ya est inspirada en el epicureismo, en el estoicismo, en el
platonismo o en cualquier otro modelo de vida.
3. F. von Biedermann, Goethes Gesprche, Leipzig, 1910, t. IV, pg.

469.
4. F. Nietzsche, Oeuvres completes\ t. V, Pars, Gallimard, 1982, pg.
530.
5. Cicern, TusculanasN, 11, 33; Lucillo, 3, 7-8.
158 Pierre Hadot
Se podra objetar a todo lo que acabo de decir sobre

el eclecticismo que, si empezamos por escoger ser libres y
no comprometernos con ninguna escuela, entonces pode
mos tambin encontrar la solucin por nosotros mismos,
sin escoger un modelo. Pero justamente el inters de
todo lo que explicamos sobre el estoicismo y el epicureis
mo, entre otras escuelas, es que son experiencias desarro
lladas durante siglos y que tambin fueron discutidas, cri
ticadas y corregidas. Y, desde esta perspectiva, Nietzsche
hablaba de las escuelas morales de la Antigedad como
laboratorios experimentales cuyos resultados podemos,
en cierto sentido, udlizar. Como deca Michelet: La Anti
gedad contiene las ideas en estado de concentracin, en
estado de elixir.6 Recientemente, tres grandes especialis
tas de la antropologa antigua han mostrado de manera
convincente que la experiencia de la vida poltica de la
Antigedad poda inspirar a nuestras democracias mo
dernas. Por qu no iba a ser igual en lo que concierne a
la experiencia de la tica y de la vida filosfica?
A. D.: Una cuestin fundamental pero difcil: podemos

justificar la eleccin de una forma de vida?
Cicern y los platnicos probabilistas habran res

pondido que una reflexin racional nos permite descu
brir lo que hay que escoger en tal o cual circunstancia.
Yernos a Cicern practicar l mismo este mtodo en su
carta a Atico (IX, 4), de marzo de 49 a.C., donde enumera
las cuestiones que se plantea sobre la conducta que ha de
tener durante la crisis poltica suscitada por el enfrenta
miento entre Csar y Pompeyo: hay que combatir la tira
na a riesgo de arruinar la ciudad? Es mejor negociar?
Tenemos derecho a retirarnos de los asuntos polticos en
semejante circunstancia? Hay que apoyar a los adversa-
6. J. Michelet, Journal, 1.1, pg. 393.

ros del tirano, aun cuando tambin ellos han acumulado

errores?
A. D.: Justificar la eleccin exclusiva de una nica actitud

es verdaderamente difcil; pero si somos llevados, en un caso
particular a actuar como un estoico, y en otro caso como un
epicreo, es un poco msfcil de justificar la actitud, porque
siempre est ligada a un contexto particular.
Estoy totalmente de acuerdo contigo, pero me gusta

ra precisar un punto. Lo que he querido mostrar en mi li
bro Qu es la filosofa antigua? es que los filsofos que
fundaron escuelas quisieron, al hacerlo, proponer modos
de vida. Esto quiere decir que, en la formacin del pensa
miento de Platn o de Aristteles o de Epicuro, el factor
principal me parece que es la representacin de cierto
modo de vida, el de un poltico iluminado por las Ideas
para Platn, el de un sabio contemplador de la Naturaleza
para Aristteles, el de un sabio que sabe disfrutar de la
paz del alma para Epicuro. Esta representacin puede es
tar motivada por una reaccin contra otras opciones de
vida y vinculada, as, a toda una reflexin terica. Pero me
parece que nunca es una pura reflexin terica lo que de
termina la eleccin de vida. A propsito de esta eleccin,
Sexto Emprico,7 como buen escptico, ofrece un retrato
caricaturesco de las elecciones filosficas e ironiza: la
eleccin del estoicismo est motivada por la pasin del
orgullo (los jansenistas tambin dirn esto), y la eleccin
de epicureismo, por la pasin de la voluptuosidad. Pero
hay cierta verdad en esta observacin, en la medida en
que puede haber motivaciones personales que explican
tal o cual eleccin de vida. Se podra decir en todo caso
que hay una causalidad recproca entre reflexin terica y
eleccin de vida. La reflexin terica funciona, en cierto
7. Sexto Emprico, Contra los profesores XI, 178-180.

160 Pierre Hadot
sentido, gracias a una orientacin fundamental de la vida

interior, y esta tendencia de la vida interior se precisa y
cobra forma gracias a la reflexin terica. Cuando era jo
ven ya tena esta idea y me la ilustraba a travs del alum
brado de las bicicletas, que garantizaban con su movi
miento. De noche, hace falta una luz que ilumine y nos
permita guiamos (es la reflexin terica). Pero para tener
luz, era preciso que la dinamo girase por el movimiento
de la rueda. El movimiento de la rueda es la eleccin de
vida. Entonces se poda avanzar. Pero haba que comen
zar por rodar un momento en la oscuridad. Dicho de otro
modo, la reflexin terica ya supone cierta eleccin de
vida, pero esta eleccin de vida no puede progresar y pre
cisarse ms que gracias a la reflexin terica.
A. D.: A menudo has hablado, citando prioritariamente a

Platn, de la filosofa como ejercicio de la muerte. Qupuede
significar esta idea para nosotros hoy?
Precisemos en primer lugar qu sentido tena esta fr

mula en la Antigedad. Hay que comenzar evidentemente
por Platn, ya que ha dicho en todas sus cartas que la filo
sofa es un ejercicio de la muerte. Pero lo dijo de una ma
nera paradjica. No quera decir: hay que ejercitarse en
hacerse el muerto, por decirlo as, o en imitar la muerte,
como Charles-Quint al meterse en su atad, por ejemplo,
sino que quera decir: hay que desligar el alma del cuerpo.
No se trataba de un ejercicio de la muerte, sino por el con
trario de un ejercicio de la vida espiritual, o intelectual, de
la vida del pensamiento; se trataba de encontrar otra for
ma de conocimiento distinto del conocimiento sensible.
Tambin podemos decir que haba que pasar del yo emp
rico e inferior, destinado a morir, al yo trascendental; S
crates, en el Fedn (115c), distingue claramente entre el yo
que pronto se convertir en un cadver despus de haber
bebido la cicuta, y el yo que dialoga y acta espiritualmen-
te. No se trata en modo alguno de prepararse para la

muerte; pero como Platn era siempre irnico, evocaba
la representacin que los no filsofos se hacan de los filso
fos como gente muy plida, con aspecto de moribundos;
simplemente quera decir que haba que desligarse de la
vida sensible. Lo que por otro lado poda tener conse
cuencias para la salud; pero no se aspiraba a la muerte. De
hecho, tambin los estoicos hablaron mucho del ejercicio
de la muerte, desde el punto de vista de un ejercicio del
que ya hemos hablado: la preparacin para las dificultades
de la vida, la praemeditatio malorum,; los estoicos decan
siempre: hay que pensar que la muerte es inminente; pero
era menos para prepararse para la muerte que para descu
brir lo serio de la vida. Marco Aurelio, por ejemplo, en tan
to que estoico, deca: hay que realizar cada accin como si
fuera la ltima; o incluso: hay que pasar cada da como
si fuera el ltimo. Se trata de darse cuenta de que el mo
mento que vivimos todava tiene un valor infinito que, al
poder ser interrumpido por la muerte, hay que vivir de
una manera extremadamente intensa mientras la muerte
no est all. Los epicreos tambin hablaban de la muer
te. Segn Sneca, Epicuro deca piensa en la muerte;
pero tampoco era para prepararse para la muerte sino, por
el contrario, exactamente como entre los estoicos, para to
mar conciencia del valor del instante presente. Es el famo
so carpe diem de Horacio: toma el hoy, sin pensar en maa
na. Adems, el pensamiento de la muerte, desde la
perspectiva epicrea, apuntaba a hacernos comprender en
profundidad la ausencia de toda relacin entre la muerte y
el ser vivo que somos: la muerte no es nada para nos
otros, decan los epicreos, no tiene ninguna relacin
con nosotros, no hay ningn pasaje del ser a la nada. Lo
que es, es, y eso es todo. La muerte no es un acontecimien
to de la vida, dir Wittgenstein.8 Entre los epicreos haba
8. Tractatus, 6.431 1
162 Pierre Hadot
tambin la idea, comn a los estoicos, de que hay que vivir

cada da como si se nos hubiera acabado la vida; es decir,
con la satisfaccin de decirse por la noche: he vivido.
Hay aqu dos aspectos: por un lado, segn esta perspecti
va, el da ha sido vivido con toda intensidad, pero al mis
mo tiempo, por otro lado, cuando llegue el maana, se
considerar este nuevo da como una oportunidad inespe
rada. En el fondo, uno se dice: ya lo tenemos todo en un
solo instante de existencia. Se trata siempre de una toma
de conciencia del valor de la existencia.
Finalmente, tanto Platn como los estoicos y los epi
creos consideraron siempre el ejercicio de la muerte
como un ejercicio de la vida. En una clebre frmula de la
Etica en la cuarta parte, teorema 67, Spinoza dice: El
hombre libre no piensa en la muerte, su sabidura no es
meditacin de la muerte, sino meditacin de la vida. Evi
dentemente critica sin duda la frmula platnica, pero
quiz tambin a los cristianos, el memento mori de los cris
tianos. As pues, Spinoza critic el ejercicio de la muerte
pero, en el fondo, quiz se equivocase, ya que de hecho la
meditacin o el pensamiento o el ejercicio de la muerte
son siempre, en definitiva, un ejercicio de la vida.
A. D.: Podemos decir lo mismo de Heidegger?
Pienso que es lo mismo, en la medida en que el antici

po o el adelanto de la muerte es, en Heidegger, una con
dicin de la existencia autntica. La conciencia de la fini-
tud ha de llevar al hombre a asumir la existencia tal y
como es. Pero, en Heidegger,9 no se busca, como en la
Antigedad, eliminar la angustia de la muerte. Es ste, se
gn creo, un rasgo del mundo moderno (quiz hable de
ello en un prximo libro), un aspecto que, desde mi pun
9. Cf. P. Hadot, Plotin et Heidegger, Critique, 145, 1959, pg.

550.
to de vista, aparece solamente a partir de Goethe, Schel-

ling y Nietzsche; la idea de que la conciencia de existir
est ligada a una angustia, pero que lo que da valor a la
vida es, justamente, como deca Goethe,10 el temblor ante
lo Ungeheure, lo terrible, lo prodigioso, lo monstruoso, si
se puede traducir as. Es algo que se encuentra en todo el
pensamiento moderno, tambin en Rilke. Creo que este
matiz de angustia no existe en modo alguno en Spinoza,
ni en Epicuro, ni entre los estoicos, ni en Platn.
A. D.: A veces se oye decir que los ejercicios espirituales son

egostas. Pero, para ti, la vidafilosfica no es ciertamente una
forma de egosmo?
Hay que ver, como siempre, la complejidad de las co

sas. Seguro que hay permanentemente un peligro de egos
mo en los esfuerzos que uno hace por perfeccionarse a s
mismo, sobre todo desde la perspectiva antigua, donde se
intenta alcanzar la ataraxia, es decir, la paz del alma; a me
nudo se desligan de la actividad poltica y adems hay
una apariencia de egosmo en algunas declaraciones que
de momento me chocaron un poco en el Manual de Epic-
teto, donde escuchamos a Epicteto decir: piensa que tu
hijo es mortal y no sers perturbado por su muerte. Por
otro lado me di cuenta de que, en el caso de Epicteto, no
era una especie de egocentrismo espiritual, sino que, por
el contrario, era una actitud bastante anloga a la del cris
tiano que se somete a la voluntad de Dios. Finalmente,
esto poda explicarse cuando sabemos que, por otra parte,
haba insistido mucho en las afecciones familiares. Hay
que reconocer que es un problema complicado, incluso
para los cristianos. Preocuparse de uno mismo puede pa
recer egocntrico. Pero, cuando leemos textos como los
de Sneca, de Epicteto, de Marco Aurelio, hablo de los es
10. Fausto II, verso 6272.

164 Pierre Hadot
toicos, o cuando estudiamos tambin cmo funcionaba

la vida en la escuela epicrea, nos damos cuenta de que la
prctica espiritual (que, como acabo de decir, busca esta
blecer la paz en el alma) no es egosta por varias razones.
En primer lugar, los ejercicios espirituales estn destina
dos a deshacerse del egosmo, egosmo provocado, pri
mero y ante todo, por la atraccin de los placeres o por la
preocupacin del cuerpo. Los filsofos siempre han he
cho, tanto Platn como los estoicos (dejemos a los epic
reos de lado por el momento), un esfuerzo por despren
derse del yo parcial y pasional, para elevarse al nivel del
yo superior. Ya hemos hablado de ello en otro lugar, a
propsito del dilogo como ejercicio espiritual: consiste
justamente en reconocer los derechos del otro en la dis
cusin y, sobre todo, en reconocer una norma superior al
nivel de la cual el yo ha de elevarse para poder simple
mente dialogar una norma superior que es la razn-. En
el fondo, es simple: a partir del momento en que intenta
mos someternos a la razn, estamos casi necesariamente
obligados a renunciar al egosmo. He aqu, pues, un pri
mer argumento.
Del segundo argumento ya he hablado a propsito de
Scrates, y es que hay que reconocer que los filsofos anti
guos se preocuparon intensamente por los dems. Scrates
se presenta como aquel que ha recibido la misin de ocu
parse de los dems, de hacerles tomar la decisin de preo
cuparse por s mismos. Aqu volvemos a la primera razn: la
preocupacin por uno mismo no es en modo alguno una
preocupacin por el propio bienestar, en el sentido moder
no del trmino, sino que la preocupacin por uno mismo
consiste en tomar conciencia de lo que se es realmente, es
decir, en definitiva, de nuestra identidad con la razn e, in
cluso, entre los estoicos, con la razn considerada como
Dios. As pues, los filsofos siempre se preocuparon por los
dems. En el caso de Platn, se ve muy claro en su Carta Vil
y, por otro lado, en sus interpretaciones polticas; tambin
entre los primeros estoicos, y es todava ms explcito en S

neca, en Epicteto y en Marco Aurelio. He hablado de las tres
disciplinas de Epicteto que volvemos a encontrar en Marco
Aurelio: la disciplina del deseo, la disciplina de la accin y la
disciplina del juicio. Ahora bien, la disciplina de la accin
comporta un elemento que es muy importante: la preocu
pacin por el bien comn. Para Marco Aurelio ello adquiere
un valor muy fuerte, ya que, en tanto que emperador, se ex
horta a s mismo a preocuparse del bien comn. Por otra
parte y aqu volvemos al epicureismo, podemos decir
que las filosofas en la Antigedad buscan extenderse, tie
nen un aspecto misionero, podramos decir, aunque sea a
pequea escala; y los epicreos, que de hecho parecen re
plegarse en s mismos, tienen un gran sentido de la amistad,
que, para ellos, es un placer: desean la amistad porque es un
placer puro. Y tienen el deseo, sobre todo, de expandir su
doctrina. Un ejemplo magnfico y extraordinario es el de
Digenes de Enoanda. Haba hecho grabar, sobre los mu
ros de su ciudad, unas inscripciones inmensas que eran tex
tos epicreos, destinados a convertir a sus conciudadanos a
la doctrina epicrea. En Turqua se han encontrado algunas
de estas inscripciones.
A. D.: Dicho de otro modo, en la Antigedad uno no se po

da ocupar de los dems si no se ocupaba primero de s mismo.
Piensas que es un vnculo necesario? Hay varias maneras de
ocuparse de los otros. Hay un modo filosfico y un modo no fi
losfico. Me parece que la manera filosfica de ocuparse de los
otros exige siempre una preocupacin por uno mismo, que es
tambin una transformacin de s.
Creo que habra que invertir tu frmula, al menos en

lo que concierne a los estoicos. No: no podemos ocupar
nos de los otros si no nos ocupamos primero de nosotros
mismos, sino, por el contrario, como dice Sneca {Car
ta 48, 3): Vive para el prjimo si quieres vivir para ti. Ya
166 Pierre Hadot
que, aade Sneca, no se puede ser feliz si uno no tiene

en cuenta ms que a s mismo. Es cierto que se podra
pensar que, para ocuparse de los otros, primero hay que
transformarse a uno mismo. Pero esta transformacin de
s mismo consiste precisamente en estar atentos a los de
ms. Finalmente, usando una frmula sin duda exagerada
dira que no hay una verdadera preocupacin por los
otros si no hay olvido de s. Ciertamente, en todo caso, ol
vido del inters personal, como dice Scrates, en la Apolo
ga de Scrates (32 b y 31 b): Preguntaos si es humana
mente posible negligir como yo todos los intereses
personales [...] despus de tantos aos, ya, y esto para
ocuparme nicamente de vosotros.
Quiz me diris: olvidar el inters personal es preci
samente preocuparse por uno mismo, es decir, cuidarse
del yo superior, ms all de todo egosmo. Esto es verdad,
tanto ms cuanto que, como dice muy claramente Marco
Aurelio (VII, 13), la razn que funda el amor al prjimo,
al menos para los estoicos, es la conciencia de ser miem
bros de un mismo cuerpo, de tal modo que cada miem
bro, al ponerse al servicio del cuerpo, se pone al servicio
de s mismo. Encontramos alegra haciendo el bien a los
otros porque, haciendo el bien a los otros, nos hacemos
bien a nosotros mismos. Pero hay todava aqu un peligro
que Marco Aurelio vio muy bien (V, 6, 3): si somos cons
cientes y felices de hacer el bien, corremos el riesgo de
vemos hacer el bien y de no tener una intencin perfecta
mente pura haciendo el bien. Para l, hay que ser de
aquellos que hacen el bien en cierto sentido inconsciente
mente.11 Esto recuerda las palabras del Evangelio: Cuan
do des limosna, que tu mano izquierda ignore lo que hace
tu mano derecha. La bondad supone un desinters total,
tiene que ser en cierto sentido espontnea e irreflexiva,
11. Vase el texto de Marco Aurelio (V, 6, 3), traducido en P. Ha

dot, La Citadelle intrieure, pg. 217.
sin el menor clculo, sin la menor complacencia en s mis

mo. Es necesario que la bondad sea un instinto: tenemos
que hacer el bien como la abeja que hace su miel y no
busca nada ms. Pero, que yo sepa, ningn filsofo anti
guo ha alcanzado como Marco Aurelio esta cspide de la
pureza de intencin.
A. D.: No podemos decir que la bsqueda de la justicia es

tambin un ejercicio espiritual? No podemos hacer una divi
sin tajante entre los ejercicios espirituales que conciernen so
lamente a uno mismo y aquellos que conciernen solamente a
los otros. Cuando apuntamos a la justicia, es tambin un ejer
cicio de uno mismo?
Creo que tienes razn en lo que concierne a la mayo

ra de las filosofas antiguas.
A. D.: Recientemente has subrayado la distincin entre el

discurso filosfico y lafilosofa misma. Contrariamente a lo
que piensan, digamos, los profesores defilosofa, lafilosofa no
puede ser reducida al discurso filosfico y, sin embargo, el dis
curso sigue siendo una parte integrante de la filosofa. Estn
los discursos y los conceptosfilosficos, y los ejercicios, las prc
ticas no conceptuales de la filosofa. Cul es el rol del discurso
filosfico y de las prcticas (prcticas no puramente concep
tuales)filosficas en tu propia concepcin de lafilosofa?
Como ya dije, tom prestada esta distincin de los es

toicos, pero la encontramos implcitamente en toda la his
toria de la filosofa, porque la oposicin entre las palabras,
por una parte, y las prcticas, por otra, siempre ha estado
viva; siempre se ha insistido en el hecho de que el verdade
ro filsofo no es aquel que habla, sino aquel que acta.
Como acabas de dar a entender, es una oposicin comple
ja. Una vez ms: cuando los estoicos decan que el discurso
filosfico no era filosofa no queran decir que el discur
168 Pierre Hadot
so no fuera filosfico: pues, cuando se enseaba a los disc

pulos las tres partes de la filosofa, la lgica, la fsica y la ti
ca, se haca realmente filosofa. Por otro lado, cuando se
deca que la filosofa no era el discurso filosfico, esto no
quera decir que no hubiera discurso en esta vida filosfi
ca, por la simple razn de que haca falta ya al menos un
discurso interior para actuar sobre uno mismo. En el fon
do, se podra hablar de la filosofa como de una elipse, que
tiene dos polos: un polo de discurso y un polo de accin,
exterior pero tambin interior, ya que la filosofa en oposi
cin al discurso filosfico es tambin un esfuerzo por po
nerse en determinadas disposiciones interiores.
En la Antigedad, estos dos polos aparecen claramente
en dos fenmenos sociales diferentes: el discurso filosfico
corresponde a la enseanza dispensada en la escuela; la vida
filosfica, a la comunidad de vida institucional que rene a
maestro y discpulo y que implica un determinado gnero
de vida, una direccin espiritual, exmenes de conciencia,
ejercicios de meditacin, y que corresponde tambin a la
buena manera de vivir como ciudadano en su ciudad. Por
una parte, ya lo he dicho, la filosofa como vida est inspi
rada por un discurso de enseanza filosfica: por ejemplo,
vemos a Marco Aurelio escribir sus Pensamientos para hacer
revivir en s mismo el disurso filosfico que acaba siempre
por ser abstracto; es decir, que por el hbito, la distraccin
o las preocupaciones de la vida, el discurso filosfico se
vuelve pronto puramente terico y ya no tiene la fuerza ne
cesaria para impulsar al individuo a vivir su filosofa. Har
falta, pues, dar vida y eficacia al discurso. Por otra parte, el
discurso de enseanza en la Antigedad raras veces es un
discurso puramente terico: a menudo adopta tambin la
forma de un ejercicio. Tenemos el ejemplo perfecto del di
logo socrtico, pero hay tambin, incluso en la enseanza
que no es un dilogo, un esfuerzo retrico por influir en los
espritus de los discpulos. Los dos polos de la filosofa son
indispensables, pero es muy importante distinguirlos.
De hecho, siempre los hemos distinguido. Ya Platn,

en la Carta VII(328 c), dice que ha venido a Siracusa para
probarse a s mismo que no era ms que un charlatn:
Por miedo a pasar ante mis propios ojos por alguien que
no es ms que un buen hablador, incapaz de emprender
resueltamente una accin. En toda la Antigedad hay
quien se burla, como Plutarco, de los filsofos que no son
ms que sofistas y que, en cuanto descienden de su cte
dra, no saben ni vivir ni ensear a vivir a sus discpulos.
No puedo detallar aqu la historia de esta rica tradicin
que va desde Petrarca y Montaigne hasta Kant, el cual
opona los filsofos que se quedan con la concepcin es
colar de la filosofa (que no son, as, ms que lo que l lla
ma artistas de la razn, porque no se interesan ms que
por la pura especulacin) a los que son capaces de estar
atentos a lo que interesa a todo hombre, es decir, en defi
nitiva, a la prctica; a stos, Kant los llama los filsofos
del mundo. Y afirmaba con fuerza el vnculo entre dis
curso y vida filosficos, diciendo: hoy se considera un
exaltado a aquel que vive conforme a lo que ensea. Con
el mismo espritu, Thoreau dir: Tenemos profesores de
filosofa, pero no filsofos. En cuanto a Schopenhauer,
haba escrito un panfleto:12 Contra la filosofa universitaria.
Para volver al siglo XX y sin dar ms que un ejemplo, nun
ca olvidar mi sorpresa al leer en Charles Pguy la frmu
la: La filosofa no funciona en clase de filosofa. Cierta
mente, hay que reconocer aqu la influencia de Bergson
en Pguy.
Me preguntas por el papel que desempean el discur
so filosfico y las prcticas filosficas en mi propia con
cepcin de la filosofa. Es cierto pero no voy a emitir
juicios de valor sobre este tema que muchos de mis con
12. Hay dos ediciones en espaol, una a cargo de Francisco Jess

Hernndez i Doln, Nata, Valencia, 1989 y otra de Mariano Rodrguez
en Tecnos, Madrid, 1991. (1V. de la T.)
170 Pierre Hadot
temporneos consideran que la filosofa es un discurso,

exactamente un discurso sobre el discurso, y eso es todo.
Personalmente tengo otra concepcin. Para hacerme
comprender, dar una vez ms un rodeo por la Antige
dad. Hemos visto que, en toda la Antigedad, hubo hom
bres que eran considerados filsofos porque vivan como
filsofos, por ejemplo Din de Siracusa, el amigo de Pla
tn, Catn de rica, Quinto Mucio Escvola, el augur,
Peto Trasea. Para este tema, el notable Dictionnaire des
philosophes antiques\ que dirige con tanta eficacia Richard
Goulet, es ejemplar. En l encontramos a muchos perso
najes que no son ni sabios ni profesores de filosofa: hom
bres polticos, como el rey Antgono Gnatas, o mujeres,
clebres por su vida filosfica. A veces, sin ser inventores
de doctrinas filosficas, redactaban obras filosficas, que
no tenan la pretensin de proponer nuevas teoras pero
que exponan las doctrinas de la escuela filosfica que ha
ban escogido, a fin de formular as, tanto para los dems
como para s mismos, principios de conducta. Fue el caso,
por ejemplo, de Cicern, de Bruto, de Sneca, de Arriano,
de Marco Aurelio. Reconociendo, como propongo, la vida
filosfica como uno de los dos polos de la filosofa, habra
lugar, de nuevo, en nuestro mundo contemporneo, para
filo-sofos, en el sentido etimolgico de la palabra, es de
cir, buscadores de sabidura que, ciertamente, no renova
ran el discurso filosfico, pero que buscaran no la felici
dad parece que esto ya no est de moda, sino una vida
ms consciente, ms racional, ms abierta a los otros y a la
inmensidad del mundo. Por otra parte, que aquellos que
tienen vocacin, los profesores y los escritores que hablan
de filosofa, tienen el deber de continuar renovando y
transformando el discurso filosfico, es evidente. Creo
que es una tarea apasionante e infinita. Pero es deseable
que sean conscientes del hecho de que discurso y vida
son inseparables. Personalmente, intentando asumir bien
mi tarea de historiador y de exegeta, me esfuerzo sobre
todo en llevar una vida filosfica, es decir, simplemente,

como acabo de decir, consciente, coherente y racional.
Los resultados no son siempre de muy alto nivel, hay que
reconocerlo. Y, durante mis estancias en los hospitales,
por ejemplo, no siempre he mantenido la serenidad de
alma en la que me habra gustado permanecer. Pero, sea
como sea, me esfuerzo por situarme en determinadas ac
titudes interiores, como concentrarse en el instante pre
sente, maravillarse ante la presencia del mundo, dirigir la
mirada desde arriba hacia las cosas emprender el vuelo
cada da deca Georges Friedmann, tomar conciencia
del misterio de la existencia. Tengo que confesarte ade
ms que, al envejecer, aunque probablemente sea un de
fecto de la vejez, prefiero cada vez ms la experiencia al
discurso. Osara incluso confesarte que me gusta mucho
esta frmula paradjica, enigmtica, pero cargada de sen
tido, de un crtico chino citado por Simn Leys: Todo lo
que puede enunciarse est desprovisto de importancia.13
A. D.: As pues, hay una prioridad de la prctica; y si

arrancamos un discurso terico de su contexto prctico, no po
demos comprender el alcance de este discurso.
Volvemos aqu a un principio de interpretacin del

que hemos hablado anteriormente. No podemos com
prender un texto si no examinamos la intencin del autor,
es decir, el efecto que quiere producir: ste es precisa
mente el contexto prctico. Por retomar un ejemplo ya a
menudo evocado, no podemos comprender el libro de
Marco Aurelio si no comprendemos que quiere exhortar
se a s mismo, dicindose a s mismo de una forma sor
prendente los dogmas estoicos. No quiere exponer de
manera terica la doctrina estoica. No se trata ni de un
diario ntimo ni de un manual terico.
13. Simn Leys, La Foret enfea, Pars, 1983, pg. 39.

172 Pierre Hadot
A. D.: Aunque no quieras emitirjuicios de valor, justo al fi

nal de tu copia de bachillerato en /Monde de FEducation
(marzo de 1992)planteaste la cuestin: Qu es, en definitiva,
lo ms til al hombre en tanto que hombre? Discurrir sobre el
lenguaje o sobre el sery el no ser? No es ms bien aprender a vi
vir una vida humana? Se puede decir que hay ah unjuicio de
valor implcito. A continuacin, cmo explicar el retroceso de la
prctica de ejercicios espirituales despus de la Antigedad?
Vuelvo en primer lugar a la cita de mi copia de bachi

llerato. Al hablar de til al hombre en tanto que hom
bre, pens en lo que dice Kant sobre la filosofa munda
na o csmica, de la que ya hemos hablado, filosofa que
tiene en cuenta la perspectiva de la sabidura: es la filoso
fa la que plantea las cuestiones que, dice Kant, interesan
a todo el mundo, por ejemplo: Qu tengo que hacer?
Qu me est permitido esperar? Todo inters, dice
Kant, es, en ltimo trmino, prctico y el inters mismo
de la razn especulativa slo est condicionado, y slo
est completo, en el uso prctico.14 Para m, est claro que
hay una primaca de la razn prctica, explcita en Kant,
implcita en la idea antigua de la filosofa.
Vuelvo ahora a tu pregunta concerniente al retroce
so y el olvido de esta concepcin de la filosofa. Creo que
lo que jug un gran papel en este retroceso fue el triunfo
del cristianismo. Desde el final de la Antigedad, frente a
las filosofas paganas, la teologa cristiana revelada rem
plaz a la filosofa y absorbi a la vez el discurso filosfi
co antiguo y la vida filosfica antigua. Los conceptos estu
diados a lo largo de la Antigedad, y especialmente por
los comentadores aristotlicos y neoplatnicos del final
de la Antigedad, fueron utilizados para resolver los pro
blemas teolgicos y filosficos planteados por los dogmas
14. Kant, Critica de la razn prctica. Salamanca, Sgueme 1997,

pg. 153.
cristianos: por ejemplo, la nocin de esencia y de hipsta-

sis, para la Trinidad, la nocin de naturaleza, para la En
carnacin, la nocin de sustancia, para la transubstancia-
cin. Y, de hecho, la teologa cristiana se volvi asctica y
mstica retomando, cristianizndolos, los ejercicios espiri
tuales y algunos temas msticos de la filosofa.
En la Edad Media se hered de esta situacin, ya que
la Edad Media era totalmente cristiana. As pues, se here
daron, por una parte, los ejercicios espirituales cristiani
zados, que entraron en la prctica monstica e incluso, en
parte, en la prctica de los laicos, es decir, el examen de
conciencia, la meditacin de la muerte, los ejercicios de
imaginacin para pensar en el infierno, etc., y, por otra
parte, se hered aquella filosofa que se haba vuelto sier-
va de la teologa. En la escolstica de las universidades de
la Edad Media, la ciencia suprema era la teologa, una teo
loga cristiana, que utilizaba conceptos filosficos como
instrumentos; en las facultades de Arte, se enseaba una
filosofa que consista, segn la tradicin de la Antige
dad, en comentar sobre todo a Aristteles, siguiendo los
modelos de la Antigedad tarda. En el fondo, la Edad
Media hered al mismo tiempo la teologa del final de la
Antigedad y la actividad de los comentadores tardos
de Aristteles. Ahora bien, por una parte, la escolstica se
perpetu al menos hasta el final del siglo XVTII y, por otra
parte, a partir del momento en que la filosofa conquist
su autonoma, se encontr, al menos hasta el siglo XVIII e
incluso despus, en una civilizacin oficialmente cristia
na, en la que el modo de vida era cristiano: la filosofa no
poda proponer otro modo de vida que el que estaba li
gado a la teologa cristiana. As pues, sigui siendo una
disciplina sobre todo terica.
A. D.: Pero, no hubo excepciones? La idea de la filosofa

como forma de vida, como prctica, no sigui siempre viva en
la historia de lafilosofa?
174 Pierre Hadot
Tienes razn al evocar excepciones, ya que son muy

importantes. Acabo de presentar un esquema muy simpli
ficado de la evolucin, que ahora hay que corregir. Ha teni
do lugar, en efecto, desde la Edad Media, el el siglo Xin, un
fenmeno muy interesante que empez en las facultades
de Arte donde se comentaba a Aristteles y donde la filo
sofa se enseaba por s misma. Entonces, algunos filso
fos, Siger de Brabante, Boecio de Dacia, Aubry de Reims,
encontraron en Aristteles la idea de que la filosofa poda
hacer feliz al hombre en la contemplacin y, por tanto, que
la filosofa, independiente de la teologa, poda ser un
modo de vida. Lo que prueba que la filosofa aristotlica
no es una filosofa puramente terica. Encontraron en
Aristteles la idea de que la contemplacin y el trabajo del
espritu aportaban la felicidad al ser humano (es el final de
la EticaaNicmac). Aquellos filsofos estuvieron muy mal
considerados, porque daban a entender que el hombre po
da encontrar su felicidad evidentemente, decan que no
era ms que una felicidad inferior en la contemplacin.
Lo que corresponde a la distincin que hago entre teorti
co y terico, queriendo decir teortico, contemplativo.
Podemos leer a este respecto el libro de Imbach, Dan
te, laphilosophie et les lates,15 que muestra bien todo el al
cance de esta laicizacin de la filosofa. Con el Renaci
miento se recuper a Sneca, a Epicteto y, ms tarde, a
Marco Aurelio y luego tambin a Cicern, y el epicureis
mo, y se cay en la cuenta de que la filosofa por s misma
poda ser una forma de vida. Encontramos huellas de este
movimiento en Italia, en Petrarca, por ejemplo, tambin
en Erasmo y luego, evidentemente, en Montaigne. Agus
tn, en la medida en que en sus dilogos de juventud, es
critos en Cassiciacum, se encuentran recuerdos de los
ejercicios espirituales de la filosofa antigua, influenci
sin duda a Descartes que, especialmente en las Meditacio
15. Pars, Le Cerf/ditions universitaires de Fribourg, 1996.

nes, como he intentado mostrar, practica y hace practicar a

su lector la meditacin filosfica.
En el siglo XVIII apareci la nocin de lo que llama
mos filosofa popular, que era en el fondo una filosofa
que poda ser practicada por las gentes mundanas y que
era una manera de vivir. Entonces la palabra filsofo ad
quiri un sentido muy especial. Fue esta filosofa popular
la que influy en la nocin de filosofa csmica de Kant,
entendiendo la palabra csmico como filosofa munda
na. Pero, de hecho, y es muy importante para Kant, opone
esta filosofa practicada a la filosofa puramente terica de
los artistas de la razn. No puedo hacer toda una histo
ria de esta tradicin, pero, finalmente, tienes razn: se
puede observar la continuidad de dos tradiciones desde
la Edad Media, una que privilegia el discurso filosfico
y la otra que integra en la filosofa la perspectiva del
modo de vida, del ejercicio vivido.
A. D.: Para hablar de la primera tendencia, escribiste una

vez de manera bastante impactante que la tendencia a satisfa
cerse con el discurso es casi connatural a la filosofa misma.
Qu quieres decir?
Esta tendencia fue denunciada a lo largo de la Anti

gedad. He evocado hace un momento a Platn: deca que
haba hecho poltica justamente para que no se pudiera
decir de l que se contentaba con hablar. Platnicos, estoi
cos, epicreos atacaron a los filsofos que se satisfacen
con bellos discursos y sutiles razonamientos silogsticos.
No se trata solamente de vanidad sofstica, de pequea va
nagloria, de placer de hablar. De hecho, todos los filso
fos, incluso los que orientan su discurso en funcin de la
vida filosfica, corren el riesgo de imaginarse, por haber
dicho una cosa y haberla dicho bien, que todo est resuel
to. Sin embargo, queda todo por hacer. El paso del discur
so a la vida es un salto verdaderamente peligroso, que dif
176 Pierre Hadot
cilmente nos decidimos a arriesgar. Me permitir citar

aqu a Kant: Cundo empezars a vivir virtuosamente?,
deca Platn a un anciano que le contaba que escuchaba
lecciones sobre la virtud. No se trata de especular siempre,
sino que hay que pensar en pasar al ejercicio de una vez
por todas. Pero hoy se toma por un exaltado a quien vive
de una manera conforme a lo que ensea.16 Apuntaremos
esta observacin que nos deja entrever que, en tiempos de
Kant, ya haba conflicto entre los partidarios de la pura es
peculacin y aquellos que, como Kant, queran unir filoso
fa y vida. Ya encontr este problema en tiempos del exis-
tencialismo. Senta que haba una contradiccin en el
existencialismo entre la idea de una filosofa comprometi
da con la vida, y casi confundida con la vida, y el discurso
que deca que la filosofa deba ser comprometida, pero se
contentaba con decirlo. Se hablaba mucho de ello, y se es
taba muy contento de haber hablado de ello, como en las
peras, cuando la gente canta: Caminemos, caminemos
o huyamos, huyamos y no se mueven.
A. D.: Era tambin una critica formuladapor Jankl-

vitch, que deca que hay gente que piensa que comprometerse
quiere decir conjugar el verbo comprometerse...
Absolutamente. Creo que este peligro es justamente

un vicio connatural, que acecha a todos los filsofos, y
que consiste en satisfacerse con el discurso bien hecho,
porque es ms fcil hablar que hacer.
A. D.: Has evocado la figura del sabio en la Antigedad

como una norma, un ideal trascendente. Puedes describir
para nosotros lafigura del sabio? Y sigue aquellafigura sien
do actual?
16. Kant, Vorlesungen ber die philosophische Enzyclopdie, en

Kantsgesammelte Schrijten, XXIX, Berln, Akademie, 1980, pg. 12.
En la Antigedad se escribi mucho sobre un tipo de

literatura que tuvo por tema la descripcin del sabio. En
contramos numerosos tratados titulados De la constancia
del sabio o Que el sabio es libre, etc. De hecho, son descrip
ciones del filsofo perfecto, tal y como debera ser. Por
eso he dicho que la figura del sabio era en la Antigedad
una norma, un ideal trascendente. Platn, en el Banquete,
dijo explcitamente que solamente Dios era sabio y que el
hombre no poda ser sino filo-sofo, es decir, amigo de la
sabidura, en busca de la sabidura. Y los estoicos, al
insistir en la extrema rareza del sabio, hacen tambin de
la sabidura un ideal trascendente. Cuando Lucrecio, en
su poema sobre la Naturaleza, elogia a Epicuro, a quien
sus discpulos consideraban como un sabio, describe en
realidad al filsofo ideal. Cules son entonces las cuali
dades que Lucrecio admira en l? La primera, es su amor
hacia los hombres. Cuando ense su doctrina, quiso so
correr al gnero humano presa del terror de la supersti
cin y los tormentos de las pasiones. Un segundo rasgo
caracterstico de su sabidura es la osada de su visin
csmica: lleg a travs del espritu, dice Lucrecio, ms all
de las barreras inflamadas que limitan el universo y reco
rri el Todo inmenso. Un tercer rasgo, finalmente: es li
bre, sin miedo, est en una paz interior anloga a la de los
dioses, de los que podemos decir, precisamente, segn su
doctrina, que ningn problema agita la paz de su alma.
En el fondo, estos tres rasgos se encuentran en la figura
del sabio descrita por las otras escuelas, excepto las es
cpticas. Conciencia csmica, como Groethuysen17 ha
mostrado bien: No deja de tener el Todo constantemen
te presente en el espritu; consciencia de un rol que hay
que cumplir respecto a los otros hombres, para liberarlos
de su ignorancia, de sus terrores y de sus pasiones, ha-
17. B. Groethuysen, Anthropologie philosophique, Pars, 1953, pg.

80.
178 Pierre Hadot
cindoles descubrir aquel cosmos que ha descubierto;

por fin, libertad inexpugnable e indomable de la ciudade-
la interior, libertad que procura una paz absoluta. Estas
caractersticas son finalmente las del filsofo ideal. En
toda la tradicin de Occidente, encontraremos la figura
del sabio antiguo, por ejemplo, bajo los rasgos del hom
bre libre de Spinoza, o bajo la forma de Idea del filsofo,
de la que habla Kant y de la que dice, anunciando as ade
ms a Kierkegaard: Un filsofo correspondiente a este
modelo no existe, como tampoco un verdadero cristiano
existe realmente. Ambos son normas.18
Me preguntas si esta figura, siempre viva en tiempos
de Kant, es todava actual? A pesar de las risitas burlonas
que mi ingenuidad ha provocado en algunos, te dir que
s, a condicin de recordar antes que la figura del sabio
no es ms que un modelo, un ideal, que orienta e inspira
la manera de vivir, y que para concebir esta figura hay que
tener en cuenta las nuevas condiciones histricas. Creo
que no hay nada ms ridculo que declarar a alguien sa
bio o santo. Ser un poco feroz aqu. Me he acordado re
cientemente de que el cardenal Danilou haba querido
hacer canonizar a De Gaulle. El hecho de que haya podi
do tener semejante idea es para m algo inconcebible. En
el mismo orden de ideas han tenido lugar las recientes ca
nonizaciones: la de Po IX me pareci inverosmil. Por lo
que concierne a Juan XXIII, tengo una pequea ancdo
ta que contar. Cuando estaba en la parroquia de San Seve
ro, l era nuncio en Pars y haba venido a inspeccionar la
parroquia porque el cura haba introducido algunas inno
vaciones litrgicas. Tena que comer en la casa parroquial.
El cura estaba evidentemente muy trastornado: recibir al
nuncio era difcil. Pens, pues, en mandar que alguien se
ocupara de servir la mesa, un laico que viva en la casa y
que, de manera bastante inesperada, result ser un oficial
18. Kant, Vorlesungen... (citado en la nota 17), pg. 8.

ingls, que haca muchos servicios a la parroquia. Aquel

oficial, gentilmente, acept. Lleg el momento de servir el
vino. Pero como nunca haba aprendido a servir la mesa,
el oficial sirvi al nuncio por la derecha, o por la izquier
da, pues ya ni siquiera yo mismo s cmo ha de hacerse.
Y el futuro Juan XXIII se enfad, diciendo que no era
as como se serva el vino; estaba furioso. Para m, el nun
cio estaba definitivamente archivado. Enfadarse por algo
tan insignificante! Al menos habra podido tener suficien
te tacto como para no decir nada y no hacer notar este
pequeo error con tanta gravedad. Es en estos peque
os detalles donde se revelan las personalidades. Es
to no le quita nada de mrito a quien, al convertirse en
Juan XXIII, quiso hacer el Concilio Vaticano II. Pero,
aunque recientemente haya sido beatificado, a mis ojos
no es un santo.
Despus de este pequeo parntesis un poco diverti
do, volvamos a la figura del sabio. A decir verdad, des
pus de reflexionar, podra ser que la palabra sabio hu
biera envejecido mal. Evoca una especie de inercia un
poco egosta que es totalmente opuesta a lo que haba de
paradjico y de activo en el sophos de la Antigedad, del
que Ulises, el astuto y el aventurero, era a veces la encar
nacin. Renunciemos a la palabra, pero busquemos lo
que podra ser el contenido de la cosa. La idea de la paz y
de la libertad interiores me seguira pareciendo actual.
Por otra parte, la conciencia csmica de la que hablaba
Groethuysen me parece un dato capital. Pero ya hemos
hablado de este tema. Es sobre todo la preocupacin
por el otro lo que debera intensificarse. Georges Fried-
mann19 dijo: El sabio moderno (si existiese) no dara
hoy la espalda a la cloaca de los hombres. Es imposible
que la filosofa olvide la miseria generalizada en el mun
do, los sufrimientos de todo gnero que oprimen a los
19. G. Friedmann, La Puissance et la Sagesse, op. citpg. 360.

180 Pierre Hadot
hombres, y que no sufra al sentir su impotencia para re

formar lo que sea. Schopenhauer denunciaba el escnda
lo del trabajo de los nios encerrados durante diez horas
al da en fbricas de hilados a la edad de cinco aos. Pero
habra muchas otras cosas que decir actualmente sobre
los sufrimientos escandalosos que viven, todos los das,
nios, mujeres y hombres, por ejemplo la tragedia de las
mujeres afganas o de los nios palestinos, abocados a la
desesperacin. Cmo conservar la paz interior cuando
uno siente retumbar dentro de s la revuelta? Creo, sin
embargo, que sin la paz interior, ninguna accin puede
ser, en definitiva, eficaz. Cmo conciliar lo inconciliable?
Ya no ser, como ocurra en determinadas escuelas filos
ficas de la Antigedad, la indiferencia lo que dar la paz
del alma; ser la preocupacin por actuar bien sin extra
viarse en el odio o la clera o la piedad lo que obligar a
conquistar la paz del alma.
A. D. : Dicho de otro modo, para ti la prctica de la filoso

fa y la bsqueda de la sabidurafilosfica no acaban nunca:
siempre tenemos que ejercitamos, porque la sabidura exige
mucho ms: exige que vayamos siempre ms all, que conti
nuemos renovando sin cesar las prcticas y la vida filosfica.
Janklvitch titul su libro de conversaciones: Quelque part
dans linachev. Es una cita de Rilke. Y tambin para ti esta
mos, digamos, en cierto modo en lo inacabado. O, por utilizar
una expresin similar, el gran compositor francs Jean Barra
qu, hoy desgraciadamente poco conocido, puso msica a las
palabras de Hermann Broch: el inacabamiento sin tregua.
Creo que para ti lafilosofa, o el filsofo, est siempre en un es
tado de inacabamiento. Pero el inacabamiento de la vida filo
sfica, quiz sea algo positivo, no?
Estoy totalmente de acuerdo. El problema del final de

la filosofa es un problema interesante. Creo haber habla
do ya de ello a propsito de Wittgenstein, porque en el
Tractatus quera poner fin a la filosofa para dar lugar a

una sabidura que define como una justa visin del
mundo. Sea dicho entre parntesis, aqu estamos efecti
vamente ante un ejemplo de sabidura moderna, que
Wittgenstein intent vivir al renunciar durante varios
aos a la escritura filosfica y viviendo la vida cotidiana
de los hombres. Aunque despus volvi al discurso filo
sfico, lo que prueba que no es fcil poner fin a la bs
queda filosfica. La experiencia de Wittgenstein es inte
resante, porque muestra claramente que es muy difcil,
quiz hasta imposible, considerar que uno se ha estableci
do en un estado de sabidura definitivo. De hecho, lo que
Wittgenstein consideraba como un estado de sabidura
era una vida filosfica, llena de imperfecciones y de es
fuerzos, y acompaada de bosquejos de discursos filos
ficos, lo que le condujo a retomar la escritura filosfica
con las Investigacionesfilosficas.
La experiencia de Wittgenstein muestra, pues, que la
filosofa se sita, de una manera podramos decir asintti-
ca, en la direccin del ideal de la sabidura, pero que no
es fcil acabar con la filosofa. El esfuerzo en direccin a
la sabidura, es decir, a realizar una vida filosfica, est
siempre inacabado. Por poner un ejemplo, se puede pen
sar que la meditacin como ejercicio espiritual es algo ad
mirable. Pero hay que darse cuenta de lo que pasa en la
realidad. Nuestro discurso interior es siempre interrum
pido, catico, disperso. Cmo poner orden a nuestros
pensamientos? Es posible que, efectivamente, algunos
hombres lleguen a alcanzar una gran maestra del lengua
je interior. Estos son los que estn ms cerca del ideal de
sabidura. Habr sin duda momentos en que el filsofo
llegar a reunificarse, a tomar conciencia de s mismo y
del mundo. Pero, para llegar a estos estados, tiene que li
diar un combate perpetuo que, en el fondo, justamente
no puede ser perpetuo. Los estoicos que exigen del hom
bre poner atencin a todos los instantes hablan ms bien
182 Pierre Hadot
del sabio ideal que del hombre concreto. El pobre Marco

Aurelio se vio obligado a escribir pginas y pginas para
llegar a encontrar la disposicin interior que debera ser
normalmente la suya.
Se puede decir que es la trascendencia del ideal de sa
bidura lo que explica este inacabamiento de la filosofa.
8
DE SCRATES A FOUCAULT.
UNA LARGA TRADICIN
ArnolcL I Davidson: En tu ensayo Eloge de Socrate, la

figura de Scrates tal y como es interpretada por Kierkegaard
y por Nietzsche est muy presente. Qu relacin ves entre el
Scrates de la Antigedady la reutilizacin constante de aque
llafigura en la historia de la filosofa?
Hay algo verdaderamente extraordinario en la irra

diacin de la figura de Scrates. Como dijo Merleau-
Ponty en su leccin inaugural en el Collge de France,
que me gusta mucho todava hoy, no dejo de leerla y re
leerla, todos los filsofos, o casi (pondra aparte a Epi-
curo), nunca dejaron de reconocer como patrn a un
hombre que no escriba, que no enseaba, [...] que se diri
ga a aquellos que se encontraba por la calle y que tuvo
dificultades con la opinin pblica y con el poder. Cito
este pasaje con tanto ms placer cuanto que, en este con
texto, Merleau-Ponty enuncia el problema que nos plan
teamos a lo largo de estas conversaciones: La filosofa
escrita ha dejado de interpelar a los hombres. Lo que hay
de inslito y casi de insoportable en ella se ocult en la
vida decente de los grandes sistemas. Este elogio de S
crates, pronunciado hacia mediados del siglo XX, respon
de adems a un texto escrito por Plutarco diecinueve si
glos antes. Es un texto que ya he evocado. Dice que
Scrates se hizo filsofo paseando con sus amigos, co
184 Pierre Hadot
miendo con ellos, discutiendo con ellos, yendo como

ellos a la guerra y finalmente bebiendo cicuta, y no ense
ando desde lo alto de una ctedra. Demostr as que la
vida cotidiana da la posibilidad de filosofar. A travs de
los siglos y, ante todo, en la Antigedad, especialmente
para los estoicos y los cnicos, Scrates fue el modelo del
filsofo, y precisamente el modelo del filsofo cuya prin
cipal enseanza es la de la vida y la muerte.
A decir verdad, por mucho que diga Merleau-Ponty,
no todos los filsofos reconocieron a Scrates como su
patrn. Descartes o Spinoza, por ejemplo, apenas hablan
de l. Fueron, sobre todo, los pensadores existenciales
quienes lo reclamaron, como Merleau-Ponty mismo,
como Kierkegaard y Nietzsche. De hecho, Kierkegaard y
Nietzsche tienen dos visiones aparentemente muy opues
tas de Scrates, pero que quizs acaben por encontrarse.
Lo que Nietzsche1 am en Scrates, despus de haberlo
atacado durante mucho tiempo, fue en definitiva aquella
alegra, aquella sabidura llena de travesura que, segn l,
le falta a Jess. El Scrates de Nietzsche es ms el Scra
tes de las Memorables de Jenofonte que el de Platn,
y tambin el Scrates danzante del Banquete del mismo
Jenofonte. Y Nietzsche aade que hay que servirse de
Montaigne y de Horacio como guas para comprender a
Scrates. Es cierto que, a lo largo de los Ensayos de Mon
taigne,2 la figura de Scrates reaparece siempre como
ideal perfecto de vida. La grandeza de Scrates estaba en
ser capaz de jugar con los nios, y en considerar que su
tiempo estaba as bien empleado. Montaigne admira de
Scrates su facultad para adaptarse a todas las circunstan
cias de la vida, a la guerra y a la paz, a la abundancia y a la
1. Nietzsche, Humano, demasiado humano, El viajero y su sombra,

86.
2. Por ejemplo, Los ensayos; III, 13, Barcelona, Acantilado, 2008,
pg. 1653.
Lafilosofa comoforma de vida 185
escasez, al xtasis y al juego. Ama la simplicidad de su

vida y de su lengua, su sentido de los lmites de la condi
cin humana, su confianza en los recursos de la simple
naturaleza, que da a los humildes y a las gentes simples el
coraje de vivir y de morir, sin necesidad de todos los dis
cursos de los filsofos. Scrates vive plena y simplemente
una vida humana.
Este Scrates amante de la vida es, aparentemente,
como acabamos de ver, el de Nietzsche. Pero, a diferencia
de Montaigne, Nietzsche piensa que la simplicidad de S
crates, la banalidad de sus propsitos, su irona, eran un
medio de comunicacin indirecta, porque no quera decir
claramente lo que pensaba. Y lo que esconda quiz fuera
un secreto terrible. Ya que encontramos estas palabras de
Scrates al final del Fedn, en el momento de su muerte: Le
debemos un gallo a Esculapio, que daran a entender que
Scrates quiere hacer un sacrificio de reconocimiento al
dios de la medicina, por haberlo curado de la vida. La vida,
la existencia, seran, as, una enfermedad? No sera ste el
secreto de Scrates? Entonces, habra mentido Scrates
durante toda su vida? Para Nietzsche, Scrates habra sido
ms grande si no hubiera dicho nada, si hubiera guardado
su secreto. De hecho, pienso que Nietzsche se contradice. El
sentido de las palabras de Scrates no es que la vida en s
sea una enfermedad, sino que la vida del cuerpo es una en
fermedad y slo la vida del alma es la verdadera vida. Platn
quiso poner en boca de Scrates una doctrina platnica,
pero no creo que Scrates mismo pudiera pronunciar real
mente estas palabras, al menos dndoles este sentido. Qui
z lo dijera irnicamente, como pensaba Janklvitch en su
libro La irona. El problema planteado por aquel le debe
mos un gallo a Esculapio es clebre y difcil, y se han pro
puesto varias soluciones.3 Sea como fuere, aquella duda de
3. M. Michel Auphan me ha sealado amablemente una de estas

interpretaciones: la misma que dio G. Dumzil en su libro titulado:
186 Pierre Hadot
Nietzsche a propsito de Scrates revela sobre todo su pro

pia duda a propsito del sentido de la vida. El Scrates tra
vieso de Nietzsche se volvi finalmente trgico. En cuanto
al Scrates de Kierkegaard, es trgico de entrada. Repre
senta lo serio de la responsabilidad existencial del Indivi
duo, del Existente, que es el Individuo y el Existente, preci
samente, por ser extrao, inclasificable, y por estar dividido
y desgarrado por su estado interior incompleto, privado de
lo que ama. De la misma manera que Kierkegaard slo es
cristiano por su consciencia de no ser cristiano, Scrates
slo es sabio por la consciencia que tiene de no ser sabio. Es
en esto que es filo-sofb: est privado de la sabidura, pero es
amante de la sabidura. Kierkegaard tiene tambin algunas
pginas muy bellas sobre el mtodo socrtico. Scrates no
quiere ser ms que un partero, no tiene la pretensin de ser
un maestro. No tiene ninguna pretensin sobre el alma de
su discpulo, como tampoco el discpulo sobre la de su
maestro. Montaigne tambin haba alabado la renuncia de
Scrates a reivindicar una autoridad magistral.
Entrevemos a travs de estos pocos ejemplos la varie
dad de las formas bajo las cuales aparece entre los filso
fos la figura de Scrates. Es, en definitiva, un Scrates m
tico, ms que el Scrates histrico, el que ha tenido tan
gran influencia en la historia de la filosofa.
A. D.: Cuando opones el Scrates mtico y el Scrates his

trico hay, al menos, dos maneras de pensar elprimero: un S
crates puramenteficticio y un Scrates que no es histrico, pero
que est arraigado en la historia y que, sin embargo, funciona
como un ideal: est la historia como ficcin y la historia como
ideal. As pues, para ti, mtico no quiere decir solamenteficti
cio, sino tambin ideal
Le Moyne noir en gris dedans Varenres, Pars, Gallimard, 1984; se tratara

de la curacin de Critn: habra sido curado del error que cometi al
apoyar a los partisanos en la evasin de Scrates.
La filosofa comoforma de vida 187
Platn fue el primer filsofo que empez a proyectar

sus propias concepciones filosficas en la figura de Scra
tes. Est en el origen del Scrates mtico. Y casi todos los
filsofos que hablaron de Scrates hablaron de la figura
de Scrates tal y como ha sido esbozada por Platn, o a ve
ces por Jenofonte, aunque esta ltima probablemente
tambin sea bastante mtica. Platn idealiz a Scrates
para ponerlo en relacin con sus propias perspectivas pla
tnicas, y tambin porque quiz quiso valorar todo el sig
nificado filosfico de la figura de Scrates. Las cosas son
aqu bastante complejas. Por una parte, los filsofos si
guieron el ejemplo de Platn y proyectaron a su vez sus
preocupaciones sobre Scrates. Desde este punto de vista,
Scrates puede adquirir a lo largo de la historia rostros
bastante diferentes. Pero, por otra parte, hay tambin cier
ta constancia en la idea que nos hacemos de lo esencial del
mensaje socrtico. Hablamos en una conversacin prece
dente de la posibilidad de actualizar tal o cual aspecto de
la filosofa antigua. El ejemplo de Scrates es interesante,
porque no es su doctrina lo que intentamos actualizar, ya
que difcilmente podemos saber lo que pudo ser, fuera de
la afirmacin enigmtica del no-saber, sino que lo que in
tentamos actualizar, lo que se convierte en un ideal filos
fico, son su vida y su muerte, que estuvieron consagradas
enteramente a los otros, consagradas a hacer que se preo
cupasen por s mismos, a hacerlos mejores. Creera con
gusto que Montaigne es quien mejor ha comprendido la
esencia de Scrates. Finalmente, pienso que aquellos a
quienes he llamado los pensadores existenciales tuvieron
razn al reconocer en Scrates al filsofo por excelencia,
en la medida en que, viviendo de una manera simplemen
te cotidiana, la transfigura por la conciencia que tiene del
valor infinito de cada instante de esta vida cotidiana.
A. D.: Entre tus filsofos preferidos, s que Montaigne te

impresion mucho. Cundo y por qu?
188 Pierre Hadot
Mi primer contacto con Montaigne, a la edad de ca

torce o quince aos, fue producto del azar. Extractos de
Montaigne, traducidos al francs moderno, se encontra
ban en la biblioteca que estaba a nuestra disposicin en
el Petit Sminaire. Qued fascinado. Ya no s por qu
exactamente, quiz porque Montaigne, que hablaba en
detalle de s mismo y de los hombres, me haca descubrir
la extraa naturaleza humana. Toda la Antigedad estaba
presente, pero tambin la vida de su poca, tanto los in
dios de Amrica como los campesinos de los alrededores.
La naturaleza humana apareca tan compleja que autori
zaba todas las actitudes: escepticismo y fe, rigor estoico y
calma epicrea. Aprend de Montaigne la importancia de
la simplicidad, lo ridculo de la pedantera. Me impacto en
extremo el ensayo que se titula: Filosofar es aprender a
morir. Quiz no lo comprendiera bien en su momento,
pero es justamente uno de los textos que me condujeron
a representarme la filosofa como algo distinto de un dis
curso terico. De hecho, estudibamos en clase las teoras
de Montaigne sobre la educacin, que son extremada
mente interesantes, tanto por el respeto a la personalidad
del nio que manifiestan, como por la crtica de una ense
anza abstracta que privilegia la informacin en lugar de
la formacin. Montaigne, como sabemos, opona las cabe
zas bien hechas a las cabezas bien llenas. Le y rele Los
ensayos varias veces en el curso de mi vida, siempre con el
mismo placer. Me deleit al encontrar en ellos todo tipo
de ancdotas sabrosas. Y luego, ms recientemente, que
d muy impresionado por un texto que puse como ep
grafe, entre otros, al principio del libro Ques lafilosofa
antigua?, un texto que considero absolutamente extraor
dinario. Montaigne imagina a alguien que dice: no he hecho
nada en todo el da y Montaigne4 le responde: Cmo!,
no has vivido? Esta es no slo la fundamental, sino la
4. Montaige, Los ensayos, III, 13, op. cit, pg. 1655.

ms ilustre de tus ocupaciones. Nietzsche5 le responder

diciendo que las instituciones humanas tienen como obje
tivo impedir a los hombres sentir su vida. Encontramos en
este pasaje de Montaigne el reconocimiento del valor infi
nito de la vida misma, de la existencia; esto invierte todos
los valores habituales y, sobre todo, la idea tan extendida
de que lo que cuenta, ante todo, es hacer algo, mientras
que para Montaigne lo principal es ser. Al mismo tiempo
me di cuenta de que esto era tambin, en Montaigne, la
herencia del pensamiento antiguo. En el fondo compren
di muy bien el sentido de la filosofa antigua, sobre todo
epicrea.
A. D.: Se' que sigues pensando que Henri Bergson es un fi

lsofo interesante y actual, que no tiene nada de anticuado. Ya
has mencionado la idea bergsoniana de una transformacin
de nuestra percepcin habitual. Hay otros aspectos de Bergson
que sigan estando vivos para ti?
Bergson, para m, es en primer lugar mi disertacin de

bachillerato de 1939, donde se haba dado como tema un
texto de Bergson: La filosofa no es una construccin de
sistema, sino la resolucin, tomada de una vez (es decir,
tomada de una vez por todas), de mirar ingenuamente en
s y en torno a s. En primer lugar, la frmula la filosofa
no es una construccin de sistema eliminaba de golpe
toda construccin terica y abstracta. A continuacin, ve
na la segunda parte de la frase, que significaba que la fi
losofa es ante todo una eleccin y no un discurso. Era
una decisin, una actitud, un comportamiento, una mane
ra de ver el mundo. De mirar ingenuamente en s y en
torno a s: la palabra ingenuamente nos recuerda que
cuando Bergson define la filosofa como una transforma
5. Nietzsche, Consideraciones intempestivas, Madrid, Alianza Edito

rial, 2000.
190 Pierre Hadot
cin de la percepcin, escoge el ejemplo del pintor que,

para mirar ingenuamente, es decir, para llegar casi dira a
la percepcin bruta de la realidad, est obligado a hacer
un gran esfuerzo de transformacin de su mirada, a de
sembarazarse de todos los hbitos que tenemos al ver las
cosas. As pues, la frmula mirar ingenuamente significa
desprenderse de lo artificial, de lo habitual, de lo conven
cional, de lo construido, y volver en el fondo a una per
cepcin, podramos decir, elemental, libre de todo prejui
cio. Podemos decir que este esfuerzo, anlogo al del
pintor, es un ejercicio espiritual. En Bergson, esta nueva
percepcin consista en ver la realidad como un devenir,
una evolucin, como el surgimiento de una imprevisible
novedad. Un mundo no del todo hecho, sino hacindose.
Es cierto que muchas afirmaciones de Bergson parecen
ahora anticuadas, ya sea sobre la evolucin misma, ya sea
sobre el funcionamiento del cerebro. Pero pienso que lo
esencial del bergsonismo no est en estos detalles que la
ciencia puede contradecir. Lo esencial del bergsonismo
ser siempre, me parece, la idea de la filosofa como trans
formacin de la percepcin.
En la enseanza religiosa que recib, que habra teni
do que ser puramente tomista, Bergson ocupaba un lugar,
al menos en psicologa. La obra de Bergson haba inaugu
rado una psicologa de la introspeccin, que convena
bastante a la vida espiritual que intentaban hacernos des
cubrir. Pero Bergson era tambin la afirmacin de una
evolucin creadora que pareca difcilmente compatible
con la idea cristiana de creacin. Pronto el padre Teilhard
de Chardin propondra una versin evolucionista del
cristianismo a la que me adher con entusiasmo.
Ms tarde, alrededor del ao 1968 y durante algn
tiempo, me interes mucho por la filosofa de la naturale
za, y fue el Bergson filsofo de la naturaleza a quien des
cubr gracias al Bergson de Janklvitch y a los trabajos
de Merleau-Ponty; es decir, la importancia de la nocin
de organismo, la concepcin de la naturaleza como crea

cin, como movimiento que viene del interior (se es, de
hecho, el sentido antiguo de physis): A la naturaleza no
le ha costado ms hacer un ojo que lo que a m me cuesta
levantar la mano. Intent mostrar, en una conferencia de
los encuentros Eranos, cmo estas concepciones eran fi
nalmente plotinianas.
A. D.: Vladimir Janklvitch es a la vez el continuador del

pensamiento de Bergson y un filsofo completamente singular.
Janklvitch insisti mucho en el hecho de que la vida moral
dehe ser una vida siempre renovada, como un ejercicio de s
mismo que nunca se termina; y en l, a diferencia de la mayo
ra de los filsofos contemporneos, el papel del amor en la
vida moral es absolutamente central.
No conozco toda la obra de Janklvitch. Como aca

bo de decir, estuve muy influenciado, en mis investigacio
nes sobre Plotino, por el libro de Janklvitch sobre
Bergson, que hace frecuentes alusiones a las relaciones
entre Plotino y Bergson, pero que me ha hecho compren
der tambin la influencia que haba podido tener el neo
platonismo en la filosofa de la naturaleza. Me gust mu
cho tambin su libro sobre la irona, que da testimonio de
un extraordinario poder de anlisis de la psicologa hu
mana.
Pienso que haces alusin a lo que Janklvitch dice
del amor en el segundo volumen del Trait des Vertus.
Tienes razn al decir que Janklvitch se diferencia de
los filsofos contemporneos al conceder un lugar central
al amor en la vida moral. En esto, sigue siendo fiel disc
pulo de Bergson. La sutileza con la que reflexiona sobre
los problemas, discutidos durante mucho tiempo en teo
loga y en moral, de la posibilidad del puro amor y de la
relacin entre egosmo y amor es realmente sorprenden
te. Sobre todo, vio muy bien lo que hay de misterioso en
192 Pierre Hadot
el amor: cmo pueden los amantes ser egostas e intere

sados, mientras que su amor los trasciende y es puro y de
sinteresado?
A. D.: Has escrito que en Banquete de Platn la apari

cin del tema del amor introduce un elemento irracional, es de
cir, un elemento que no es en modo alguno de orden simple
mente intelectual, sino que implica otros dominios de la vida
psquica, la voluntad, e incluso la pasin. La transformacin
del individuo puede realizarse a travs del amor. Este elemen
to, la irracionalidad del amor en Platn, qu implica?
Al hablar de esta irracionalidad, he querido hacer no

tar que la filosofa de Platn era mucho ms compleja de
lo que nos imaginamos, cuando presentamos la filosofa
platnica como un magnfico edificio racional. Se podra
creer que, en la perspectiva del Banquete, el amor sirve so
lamente para fundar la comunidad del alma que permite
el dilogo y la reflexin filosfica, y que es extrao al paso
propiamente filosfico. Pero, como muestra el final del
discurso de Ditima, el amor forma parte integrante de
esta marcha propiamente filosfica, ya que precisamente
el ascenso hacia la Belleza comienza por el amor de un
cuerpo bello, incluso si se persiguen a travs del amor be
llezas ms espirituales. El amor a un cuerpo bello es ya, en
potencia, amor a la Belleza eterna. Se explica por la atrac
cin de sta. El paso filosfico tiene as por motor el de
seo e implica un elemento no discursivo. La dimensin
del amor da a la filosofa el carcter de una experiencia vi
vida, viva, de una presencia. Es verdad en Platn, pero
tambin en toda filosofa.
A. D.: Cundo empezaste a leer a Heidegger?
Era en 1946: entonces encontr para mi felicidad, he

olvidado las circunstancias, el libro de Alphonse de Wael-
hens sobre la filosofa de Heidegger. Fue una suerte, por

que, en aquella poca, Heidegger era difcilmente accesi
ble. Slo los pequeos textos estaban traducidos al fran
cs. Haba, en efecto, el ao en que acab la licenciatura,
cursos de Jean Wahl sobre Heidegger; desgraciadamente,
por una razn que he olvidado, no pude seguirlos. Justa
mente, quiz para colmar esta laguna, le entonces el libro
de Waelhens, que tena la ventaja de ser claro de hecho
me esforc al mismo tiempo en traducir de Heidegger, no
El ser y el tiempo, sino el trabajo sobre Platn-. He de decir
que qued bastante decepcionado, porque tena la impre
sin, en primer lugar, de que era intilmente complicado y,
luego, de que el razonamiento era a veces un poco simplis
ta, al menos para Platn. A ello se suma el hecho de que el
libro de Waelhens me revel lo que considero como lo
esencial de Heidegger, al menos lo ms importante que
Heidegger me aport: se trata, sobre todo, de la distincin
entre lo cotidiano o, como dice Heidegger, el uno, y la
existencia autntica. Heidegger, por una parte, describe
excelentemente lo que llamamos lo cotidiano, que en el
fondo Bergson tambin haba descrito al mostrar que, en
la vida corriente, nuestras decisiones, nuestras reacciones,
no son muy conscientes, que esto no parte del fondo de
nosotros mismos y de nuestra personalidad, sino que se
trata de reacciones estereotipadas que todo el mundo pue
de tener: hay una especie de despersonalizacin en la vida
cotidiana. Y justamente el propio Bergson opona a esta ac
titud la actitud consciente del hombre que mira ingenua
mente hacia s mismo y en torno a s, que transforma total
mente su percepcin del mundo. En Heidegger esto se
convierte en la oposicin entre lo cotidiano, lo banal, y un
estado en el cual tenemos conciencia de la existencia y, jus
tamente hemos hablado de ello, conciencia de estar desti
nados a la muerte (es lo que llama el ser-para-la-muerte),
es decir, conciencia de su finitud. En este momento, la exis
tencia adquiere un aspecto completamente distinto que es,
194 Pierre Hadot
de hecho, angustioso, quizs a causa de la muerte, pero an

gustioso tambin a causa del enigma que representa el he
cho de existir. Creo sinceramente que estos anlisis de
Heidegger siguen siendo vlidos, y me han influenciado
mucho. Tengo que precisar que esta oposicin entre lo co
tidiano y lo autntico no significa en modo alguno que
haya que vivir sin descanso en lo autntico. El hombre vive
normalmente y, podramos decir, necesariamente, en lo
cotidiano, pero a veces puede entrever la existencia desde
una perspectiva completamente distinta. Eso ya es mucho.
A. D.: Has escrito un artculo mostrando las races neopla-

tnicas de la famosa idea heideggeriana de la diferencia onto-
lgica entre el ser y el ente.
Te refieres a la oposicin entre el ser y el ente que se

encuentra en un fragmento de un comentario sobre el
Parmnides de Platn que, pienso, debe ser atribuido a
Porfirio, un neoplatnico discpulo de Plotino. Es una
oposicin entre el infinitivo del verbo ser, es decir, la ac
cin de ser, y una realidad inferior porque no hace ms
que participar en la accin de ser. Lo que es extraordina
rio en esta teora es la idea de una actividad de ser, toma
da en s misma, pura de toda substancialidad.
Esta oposicin entre el ser infinitivo (ess) y lo que
es (quod est) se encuentra en Boecio, en su pequeo tra
tado llamado Sobre las Hebdmadas, tratado que fue a me
nudo comentado en la Edad Media. Quiz Heidegger,
que tena una buena formacin escolstica, se encontrara
con esta oposicin, pero tambin puede ser que haya sido
conducido a hacer esta distincin por s mismo.
En todo caso, hay una gran diferencia entre la oposi
cin jerrquica entre el ser y el ente que se encuentra en
el comentario sobre el Parmnides y la diferencia ontol-
gica enunciada por Heidegger. Dudara en hablar de ra
ces neoplatnicas en esta diferencia.
A. D.: Siempre me ha chocado el hecho de que la escritura

de Heidegger sea en cierto modo lo contrario de tu estilo de es
criturafilosfica. Me parece que la simplicidad, la lucidez, re
presentan para ti casi una obligacin moral.
Ay, eres muy amable al decirme esto! Pero quiz no

tena cosas tan profundas que expresar como Heidegger.
Es cierto que el estilo de Heidegger plantea verdadera
mente un problema, primero para la lengua alemana mis
ma pues no se puede negar que tortur la lengua alema
na, y luego a causa de sus mulos que torturaron
diferentes lenguas para imitarla, y esto cre una moda,
que quiz se acabe, una manera muy oscura de escribir fi
losofa que tuvo como resultado desalentar a muchos lec
tores. A veces tambin se tiene la impresin de que se tra
ta de un juego para el filsofo, que, como decamos,
siempre tiene una inclinacin natural a escucharse hablar
y a verse escribir. De hecho, el problema no es tanto el re
finamiento tcnico del lenguaje, ya que, en la Antigedad,
los estoicos eran reputados por este refinamiento tcnico
y los escolsticos tambin. Este refinamiento tcnico co
rresponde a menudo al hecho de que hay que expresar
un matiz que es difcil de emitir. Es necesario inventar
una palabra, o desviar una palabra de su sentido habitual.
De este modo, hay palabras tcnicas, pero sabemos exac
tamente a qu corresponden, mientras que en la filosofa
postheideggeriana, la metfora, demasiado a menudo mal
definida, juega un papel abusivo.
A. D.: El existencialismo francs te impacto mucho. Qu

temas existencialistasfueron ms importantes para ti?
Hubo en primer lugar un problema, que aparece por

ejemplo en una discusin que tuvo lugar en la Sociedad
de Filosofa, a propsito de una exposicin de Jean Wahl:
Subjetividad y trascendencia. Cierto nmero de partid-
196 Pierre Hadot
pantes discuti sobre la distincin que poda haber entre

un filsofo existencialy un filsofo de la existencia. Un fil
sofo existencial sera en definitiva un filsofo que, por su
existencia, r filsofo, cuya filosofa est en gran parte con
fundida con su existencia; y un filsofo de la existencia es
un filsofo que hace discursos sobre la existencia. Acepta
ra de buen grado esta posicin. Siempre he tenido la im
presin de que los existencialistas, en definitiva, concibie
ron la filosofa como una decisin, una eleccin de vida,
pero a menudo se quedaron nicamente en el discurso so
bre la existencia. Es un problema general, pero probable
mente insoluble. Constantemente volvemos a esta consta
tacin: el filsofo siempre tiende a contentarse con su
discurso. Fuera de esto, para m, en 1946, cuando curs
mis estudios en Pars, el existencialismo era, sobre todo,
Gabriel Marcel, porque era un existencialismo cristiano.
De hecho, aprend muchas cosas de l, no escuchndolo,
sino leyendo sus libros. En primer lugar, la distincin en
tre ser y tener, que es muy fecunda, refirindose el ser a
la persona, y el tener a todo lo que no es la persona, pero
en lo que la persona corre el riego de perderse. Tambin
la distincin entre misterio y problema, que es muy intere
sante; siendo el problema una pregunta a la que podemos
responder y que puede ser resuelta de manera definitiva, y
siendo el misterio algo que, como deca Gabriel Marcel, se
apoya en sus propios datos, es decir, algo dentro de lo cual
estamos atrapados; hay un misterio del cuerpo porque so
mos nuestro cuerpo. Y luego estaba tambin evidentemen
te Sartre, de quien le El ser y la nada y, sobre todo, La
nusea, que era interesante porque se vea bien que haba
all una experiencia, una especie de xtasis incluso, que te
na por objeto la existencia. Pero, a propsito de esta nu
sea, siempre he pensado que era un sentimiento propio de
la psicologa de Sartre. Del mismo modo se podra hablar
de un maravillarse, y no de una nusea, ante la existencia.
Hubo, sobre todo, una persona a quien escuch, aunque
no lo suficiente, en el Collge de France; me refiero a Mer-

leau-Ponty, que era en parte heredero de Bergson, en la
medida en que su filosofa estaba centrada en la percep
cin, que empleaba frmulas como la filosofa consiste en
volver a aprender a ver el mundo, y que tambin ha
ba desarrollado una reflexin interesante sobre el arte
moderno; elementos, todos ellos, que me influenciaron
mucho.
A. D: Pero de la idea del absurdo de la vida, que es funda

mental en Camus, Sartre e incluso los existencialistas rusos,
creo que no has hablado nunca, no?
Era justamente esto lo que me repugnaba del existen-

cialismo, evidentemente sobre todo en aquella poca,
1946, en la que estaba muy influenciado por el cristianis
mo. De hecho, es una nocin que me resulta bastante ex
traa y que, adems, es abstracta porque es el resultado de
un razonamiento: desde el momento en que Dios ha
muerto, ya no hay justificacin de la existencia, por consi
guiente, la existencia es absurda. Personalmente, no la
percibo como absurda. Prefiero la posicin de Merleau-
Ponty: El mundo y la razn, dice Merleau-Ponty en el
prefacio de la Fenomenologa de la percepcin, el mundo y
la razn no son un problema; digamos, si se quiere, que
son misteriosos, pero este misterio los define, no se trata
ra de disiparlo con alguna solucin, est ms all de las
soluciones. La verdadera filosofa es volver a aprender a
ver el mundo. Extraamiento, maravillarse ante un sur
gimiento inexplicable, estoy de acuerdo, pero por qu
una nusea?
A. D.: En Sartre, por ejemplo, y en otros, encontramos toda

una metafsica de la libertad. Pero cuando leemos tus textos es
evidente que, si bien las prcticas de la libertad estn en el centro
de tu pensamiento, estas prcticas nunca te han llevado a desa
198 Pierre Hadot
rrollar una metafsica. Existe una diferencia fundamental en

tre una metafsica existencialy las prcticas existenciales?
Al emplear la palabra metafsica, quieres acaso de

cir una teora filosfica? Es cierto que nunca tuve la pre
tensin de proponer una metafsica existencial, sino que,
por el contrario, intent, muy modestamente, proponer
una teora de las prcticas existenciales. Es evidente que
las prcticas existenciales suponen, como dices, la liber
tad. Desde mi humilde punto de vista, ahora resulta extre
madamente difcil proponer una teora o una metafsica
de la libertad. Tanto las ciencias humanas como las cien
cias exactas dejan planear serias dudas sobre la libertad
de nuestras acciones, y una teora o una metafsica de la li
bertad no cambiaran nada, creo. Hay que tener en cuenta
estos datos cuando intentamos definir la responsabilidad
de un individuo o su capacidad para superar sus pulsio
nes. Pero, por otro lado, la experiencia muestra que somos
capaces de practicar ejercicios espirituales, cada uno a su
manera y segn sus lmites psicolgicos. Hay que hacer
como Digenes el Cnico, que, sin decir nada, probaba
la existencia del movimiento simplemente caminando.
Siempre me he quedado con lo que dije en mi examen
oral de bachillerato; cuando la examinadora me pregunt:
Cul es la definicin de voluntad?, respond: La vo
luntad no se define, se experimenta. Tambin podramos
decir que se puede considerar la libertad, con Kant, como
uno de los postulados de la razn prctica.
A. D.: Cmo descubriste a JVittgenstein?
No tengo un recuerdo demasiado claro. Supongo que

como, hacia 1960, era investigador en el CNRS y estba
mos obligados a analizar artculos para el Boletn analtico
del CNRS, deb de ver un artculo sobre Wittgenstein que
aluda al hecho de que en el Tractatus se haca mencin
de la mstica. Esto fue lo que me interes; encontr muy

al principio una traduccin italiana comentada; y as entr
en contacto con la obra de Wittgenstein. A continuacin,
intent yo mismo traducirla, pero nunca tuve tiempo de
hacer publicable mi traduccin del Tractatus,, que es, ade
ms, un texto muy difcil de traducir; despus hice confe
rencias y artculos.
A. D.: Hablaste del Tractatus en el Collgephilosophique

de Jean Wahly me has dicho que todo el mundo estaba un poco
sorprendido porque Wittgenstein era ms o menos desconoci
do.
S. Pero seguramente Jean Wahl lo conoca desde

1946. Mi conferencia tuvo lugar en 1959-1960 y segua
sin haber ninguna traduccin francesa. Tambin hubo,
aquel mismo ao, una conferencia de Shalom sobre Witt
genstein en el Collge philosophique, y tambin un ar
tculo del mismo Shalom. Y me parece que, fuera de esto,
no haba gran cosa. Creo que el padre Stanislas Bretn
haba hablado un poco de l en una de sus obras. Recuer
do adems haber dicho en algn lugar que, segn las
buenas tradiciones francesas, aunque haca ya cuarenta
aos que el Tractatus haba aparecido, a ningn editor se
le haba ocurrido traducirlo.
A. D.: Fue sobre todo el aspecto de lo mstico al final del

Tractatus lo que te atrajo?
Absolutamente. Para m era una paradoja, un enigma

extraordinario que alguien que se presentaba o, ms bien,
a quien se presentaba como a un positivista lgico pudie
ra hablar de mstica. Intent explicar este paso de lo lgi
co a lo mstico, especialmente en los artculos que escrib
en aquella poca. Ahora me parece que el final del Tracta
tus no se explica totalmente por la argumentacin lgica
200 Pierre Hadot
que lo precede. Muchos aforismos se encuentran, en efec

to, en los Cuadernos anteriores al Tractatus y correspon
den a reflexiones personales de Wittgenstein, que adems
traicionaban su inquietud espiritual. A menudo, he tenido
ocasin de advertirlo, se corresponden con temas de la fi
losofa antigua, concernientes por ejemplo a la vida en el
presente. Parece, en efecto, que lo que Wittgenstein llama
lo mstico tenga una relacin con el mundo (6. 44-45): lo
mstico es la existencia del mundo; aade: El sentimien
to del mundo como todo limitado, eso es lo mstico, des
pus de haber escrito esta frase enigmtica: La visin del
mundo sub specie aeterni es la visin del mundo como
todo limitado. Se trata, en suma, de una experiencia
afectiva del mundo, visto, en cierto modo, desde arriba:
el maravillarse ante el hecho de que el mundo sea; aquel
maravillarse ante la existencia del mundo de la que Witt
genstein deca que era su experiencia por excelencia.
Tambin aqu, como en Platn, es en la experiencia vivida
donde la filosofa encuentra su realizacin.
A. D.: Un da me dijiste que continuabas prefiriendo el

Wittgenstein delTractatus al Wittgenstein de /^Investiga
ciones filosficas, pero has escrito tambin un texto sobre las
Investigaciones, Jeux du langage etphilosophie, en el que
utilizaste la idea de los juegos de lenguaje como marco para la
historia de lafilosofa.
En primer lugar, hay que intentar comprender lo que

es un juego de lenguaje. En el fondo, para Wittgenstein, es
la actividad, la situacin, lo que da sentido a lo que se
dice, es el contexto concreto en el cual se pronuncia una
frase. Haba puesto en aquel artculo, pensando en Sartre,
el ejemplo de la frmula Dios ha muerto. Por una parte,
deca yo, en la Antigedad haba procesiones en las que
quiz no se deca Dios ha muerto, pero en cualquier
caso el Gran Pan ha muerto, y evidentemente era una
simple alusin religiosa al mito, era un juego de lenguaje

que estaba ligado a un rito, a una ceremonia religiosa. Por
otra parte, est el caso del filsofo Jean-Paul Sartre, aterri
zando en el aeropuerto de Ginebra o en otro lugar, que,
rodeado de una bandada de periodistas que le pregunta
ron: tienes que hacer alguna declaracin?, dijo: Dios ha
muerto. En aquel momento era un juego de lenguaje,
doblemente: en primer lugar porque era una alusin a
Nietzsche, en segundo lugar porque era tambin una ma
nera de hacer un poco de comedia, de dar la impresin
del filsofo profundo e incluso profeta. Tenemos aqu la
oposicin de dos juegos de lenguaje. Evidentemente, hay
muchos otros juegos de lenguaje; por ejemplo, decir me
duele. Mientras que los filsofos tienen tendencia a re
presentarse el lenguaje como una actividad que consiste
en nombrar o designar objetos, en traducir pensamientos,
para Wittgenstein, cuando digo me duele en el momen
to en que sufro, no expreso mi sufrimiento, que es inco
municable, sino que hago un juego de lenguaje, apelo a la
ayuda o a la conmiseracin en un determinado contexto
social. Es una idea que me ha guiado en todos mis traba
jos: cuando estamos en presencia de un texto, o de una
palabra, no basta con tomar este texto o esta palabra en
absoluto, como si no hubiera sido pronunciada por tal
en tal circunstancia, tal da, en tal poca y en tal contexto
determinado. Es el defecto de los fundamentalistas reli
giosos y en el fondo, muchos historiadores de la filoso
fa o filsofos se comportan tambin como fundamenta-
listas-. Toman el texto como si se tratase de una palabra
evanglica, como si fuera un dios quien lo hubiera pro
nunciado y como si no pudiramos volver a situarla en el
espacio y en el tiempo. Por el contrario, la perspectiva his
trica y psicolgica es muy importante en la historia de la
filosofa porque se trata siempre de emplazar las afirma
ciones de los filsofos en el contexto social, histrico, tra
dicional y filosfico en el que se sitan. Hay que tener en
202 Pierre Hadot
cuenta el hecho de que una frase filosfica no expresa ne

cesariamente un grupo de conceptos, sino que puede te
ner solamente, por ejemplo, un valor mtico, como ocurre
a veces en Platn.
Si mal no recuerdo, fue a propsito de los juegos de
lenguaje como me vino la idea, por primera vez, de que la
filosofa tambin era un ejercicio espiritual porque, en el
fondo, el ejercicio espiritual es a menudo un juego de
lenguaje: se trata de decirse una frase para provocar un
efecto, ya sea en los otros, ya sea en uno mismo, es decir,
en determinadas circunstancias y con un fin determinado.
Por otra parte, en el mismo contexto, Wittgenstein utiliza
ba tambin la expresin forma de vida. Esto me inspir
tambin para comprender la filosofa como forma de vida
o modo de vida.
El artculo del que hablas, escrito bajo la influencia de
Wittgenstein, era una primera tentativa de reflexin sobre
el papel del lenguaje en nuestra vida. Se puede decir que,
en aquel momento y durante cierto tiempo, qued hipnoti
zado por el problema del lenguaje, por la idea de que ra
mos en cierto sentido prisioneros del lenguaje, que toda
nuestra vida era como hablada. Pero, poco a poco, me dije
que no haba que dejarse encerrar en una posicin as, sino
aceptar simplemente la experiencia cotidiana que nos da el
sentimiento de que nuestro lenguaje apunta a algo, que es
intencional.
A. D.: Cundo conociste a MichelFoucaultpor primera vez?
La primera vez fue por telfono. Creo que l fue el

primero en preguntarme si aceptaba proponer mi candi
datura en el Collge de France; fue en el otoo de 1980.
No lo conoc personalmente hasta que hice mis visitas
de candidatura al Collge de France. Fue una visita fcil,
ya que era uno de los que apoyaba mi candidatura. A
continuacin, vino a la recepcin que haba organizado
el da de mi leccin inaugural. Volv a encontrrmelo

tambin, sin duda, en los claustros de profesores, y lue
go com una o dos veces con l. No tuve mucho contac
to con l ya que muri prematuramente poco tiempo
despus.
A. D.: Pero discutiste con l de filosofa antigua?
No mucho. Durante una comida me pregunt sobre el

sentido de la expresin vindicare sibi en la primera Carta
de Sneca a Lucilio. Discutimos sobre todo de esto.
A. D.: Podras resumir tus divergencias filosficas respec

to a Foucaulty, especialmente, tu crtica de sus ideas sobre la
cultura de s, sobre la esttica de la existencia?
Hay que decir en primer lugar que nuestros mtodos

eran muy diferentes. Foucault era sin duda, al mismo
tiempo que filsofo, un historiador de los hechos sociales
y de las ideas, pero no haba practicado la filologa, es de
cir, todos los problemas ligados a la tradicin de los tex
tos antiguos, el desciframiento de los manuscritos, el pro
blema de las ediciones crticas, de la eleccin de las
variantes textuales. Editando y traduciendo a Mario Vic
torino, Ambrosio de Miln, los fragmentos del comenta
rio del Parmnides, Marco Aurelio, algunos tratados de
Plotino, adquir cierta experiencia que me permita abor
dar los textos antiguos desde una perspectiva totalmente
distinta a la suya. Siempre me dediqu especialmente al
estudio atento del movimiento del pensamiento del autor
y a la bsqueda de sus intenciones. El no daba mucha im
portancia a la exactitud de las traducciones, utilizando a
menudo viejas traducciones poco seguras.
Mi primera divergencia se encuentra en la nocin de
placer. Para Foucault, la tica del mundo grecorromano
es una tica del placer tomado en s mismo. Esto podra
204 Pierre Hadot
ser verdad para los epicreos, de quienes Foucault habla

bastante poco. Pero los estoicos habran rechazado esta
idea de una tica del placer. Distinguan cuidadosamente
entre el placer y la alegra, y la alegra, para ellos la ale
gra, y no el placer, se encontraba no en el yo a secas,
sino en la mejor parte del yo. Sneca no encuentra su ale
gra en Sneca, sino en Sneca identificado con la Razn
universal. Por otra parte, en su descripcin de lo que lla
ma las prcticas de s, Foucault no valora suficientemente
la toma de conciencia de la pertenencia al Todo csmico,
y la toma de conciencia de la pertenencia a la comunidad
humana, tomas de conciencia que corresponden tambin
a una superacin de s. En fin, no pienso que el modelo
tico adaptado al hombre moderno pueda ser una estti
ca de la existencia. Temo que esto no sea, en definitiva,
ms que una nueva forma de dandismo.
A. D.: Hablas frecuentemente de la necesidad de elevarse a

una perspectiva universal; pero esta perspectiva no es de nin
gn modo la misma idea que la de Kant cuando habla de ley
universal, que prescribe siempre las mismas acciones para
cualquier ser razonable. Cmo explicas esta nocin de una
perspectiva universal?
Esta perspectiva universal se correspondera bastante

bien con lo que he llamado la mirada desde lo alto. Por
ejemplo, en la Repblica, Platn elogi al filsofo natural
diciendo que aquel que es naturalmente filsofo contem
pla la totalidad de la realidad y no teme a la muerte, de
este modo se sita justamente en un nivel, una altura,
desde la que ve las cosas no desde su nivel individual,
sino desde un nivel universal. En los estoicos encontra
mos un movimiento anlogo, primero porque, muy clara
mente en Epicteto y Marco Aurelio, se ven las cosas desde
el punto de vista de la Naturaleza, con una N mayscula,
de la Naturaleza universal, que es la Razn universal, es
decir, que los acontecimientos se sitan en la perspectiva

de lo que aportan al universo, de la colaboracin que da
mos al equilibrio y a la armona del universo. Es lo que
llam tambin la definicin fsica de los objetos, los obje
tos que nos atraen o nos dan miedo han de ser vistos no
segn nuestro punto de vista personal, sino una vez ms
desde una perspectiva universal, de una manera total
mente objetiva. Ello es verdad tambin para Plotino, para
quien el alma ha de elevarse de su nivel individual al ni
vel del alma universal o incluso del Intelecto divino, en el
que se encuentra todo el sistema ideal del universo.
Para m, lo que cuenta es sobre todo el esfuerzo por pa
sar de una perspectiva a otra. Siempre me gust mucho la
frmula de un filsofo chino que dice que somos como
moscas de vinagre encerradas en una tina: hay que salir de
este encierro para respirar en el gran espacio del mundo.
Nuestra conducta no viene dictada de una manera autom
tica por una especie de universalismo abstracto, sino que,
en cada caso, lo que importa es que nos libremos de nues
tros anteojos, si se puede decir as, que restringen nuestra
visin slo a nuestro propio inters. Se trata de ponerse en
el lugar de los dems y de intentar resituar nuestra accin a
la vez en el punto de vista de la humanidad, no de la huma
nidad en abstracto, sino de los otros hombres, y tambin
en el punto de vista del mundo, no tanto para decir lo que
podemos aportar al cosmos, cuanto para volver a situar los
acontecimientos en esta amplia perspectiva. Es un tema
muy tradicional y capital que se puede resumir as: la tierra
misma no es ms que un punto, somos algo microscpico
en la inmensidad.
Esta actitud que consiste en situar nuestra visin en
una perspectiva universal, es diferente de la ley univer
sal de la que habla Kant, que dice por ejemplo: acta de
tal modo que la ley que te dirige pueda ser una ley uni
versal de la naturaleza? Tiendo a pensar que, al fin y al
cabo, esto no es tan diferente. En la frmula de Kant, vol
206 Pierre Hadot
vemos a situamos precisamente en la perspectiva univer

sal de la naturaleza, pasamos as del yo que no ve ms que
su propio inters al yo que se abre a los otros hombres y
al universo. Una mxima as no fija un comportamiento
preciso, sino que invita a actuar de tal manera que se ten
gan en cuenta todas las consecuencias de nuestra accin
para todo lo que no somos nosotros mismos. Es una ley
que nos imponemos a nosotros mismos.
A. D.: Es sobre todo el esfuerzo de superacin de uno mis

mo lo que cuenta para ti; no quiere decir esto que existe un
mundo de valores trascendente, absoluto, siempre establecido,
que dirige cada accin?
Estamos ante un problema inmenso y muy complejo,

que quiz no sea razonable tratar en pocas palabras. Aun as,
al menos voy a intentarlo. En primer lugar dira esto: el que
admitamos un orden de los valores trascendente y absoluto,
no significa que ste dirija cada accin. Ya que la mayor par
te del tiempo, en la vida, cuando se trata de escoger una ac
cin, no tenemos que optar necesariamente a favor o en
contra de un valor, sino inventar una solucin a menudo
muy difcil para un conflicto de deberes, es decir, de valores.
El ejemplo tpico es el debate entre Benjamin Constant y
Kant: se puede mentir por humanidad? En cada accin, no
tenemos que aplicar una regla definitiva, sino tomar nuestra
decisin personal en funcin del valor que nos parece ms
importante en el caso presente.
Queda el problema de la existencia de un mundo de
valores trascendente, absoluto, siempre establecido. Se
plantean dos cuestiones: por una parte la existencia de un
mundo de valores y, por otra parte, su permanencia. No
querra dejarme arrastrar a una disertacin metafsica,
abstracta y terica, sobre la filosofa de los valores. Perso
nalmente, no hablara de un mundo de valores, sino de
un Valor trascendente que apunta a la buena voluntad
del hombre. Este Valor absoluto es al que apunta Scra

tes cuando, sin considerar su inters personal, rechaza es
caparse de su prisin y escoge obedecer las leyes de la
ciudad. En principio, nada le obliga a tener en cuenta es
tas leyes de la ciudad. Pero se obliga a s mismo a ello, si
tundose en un punto de vista que supera su inters per
sonal. Tampoco se trata de someterse ciegamente a las
leyes, sino de mostrar por el contrario que libremente nos
podemos dar a nosotros mismos la obligacin de obede
cer las leyes. Me sigo quedando con Kant: la moralidad se
crea ella misma en el salto inesperado y en cierto sentido
heroico que nos hace pasar de una perspectiva limitada a
una perspectiva universal: Acta nicamente segn la
mxima que hace que puedas querer al mismo tiempo
que se convierta en una ley universal. El Valor absoluto
se sita en el nivel de una elevacin del yo, del yo que se
hace as capaz de ponerse en el lugar de los dems, de pu
rificar su intencin, es decir, de actuar de manera desinte
resada, por amor o por deber.
Es este Valor absoluto y trascendente lo que se mani
fiesta despus en los valores mltiples que el hombre for
mula poco a poco en el curso de las edades, pero que estn
implcitamente contenidos en la adhesin a aquel Valor
absoluto. No se ha descubierto sino muy lentamente que
la esclavitud es un crimen contra el respeto a la persona
humana, y por otro lado me pregunto si, en nuestros das,
hemos tomado verdaderamente conciencia de ello, cuan
do consideramos la explotacin del hombre por el hom
bre que se tolera en nuestras civilizaciones bienpensantes.
Pero, antes de descubrirlo plenamente, el respeto a la per
sona humana no era menos vlido, era un valor del que
se haba tomado conciencia todava de un modo imperfec
to, pero que al menos era tomado en consideracin por al
gunos filsofos, como Sneca, quien escribe por ejemplo
que el hombre es una cosa sagrada para el hombre. El he
cho de que un valor no sea explcitamente enunciado no
208 Pierre Hadot
implica que no exista para la conciencia moral. Y el hecho

de que sea enunciado no implica que tenga un efecto en el
comportamiento de los hombres. El cristianismo, por
ejemplo, no puso fin a la esclavitud y no la prohibi en el
momento de la trata de negros.
En cualquier caso, me parece que el hecho de ver las
cosas desde una perspectiva universal conduce necesaria
mente a reconocer algunos valores que son permanentes:
el respeto a la persona humana, el respeto a la vida, el res
peto a la palabra dada, por no citar ms que algunos. Pue
de haber evidentemente una evolucin en la intensidad
de la conciencia que se puede tener de estos valores. Por
ejemplo, ahora somos ms sensibles al respeto a la vida y
a la naturaleza, a causa de las catstrofes recientes que se
han producido.
A. D.: Si alguien se interesara por la filosofa como forma

de vida, y te pidiera por dnde empezar para profundizar en
la comprensin de esta idea, qu texto le aconsejaras?
Si se trata de un texto de la filosofa antigua, es muy

difcil recomendar un texto que sea fcilmente compren
sible sin comentario. Pienso que la Carta a Meneceo de
Epicuro sera quizs el texto ms sencillo. El libro de Mar
co Aurelio, A s mismo, o el Manual de Epicteto podran
tambin ayudar a comprender esta concepcin de la filo
sofa, pero estos textos tienen, al menos, necesidad de co
mentario. Por lo que se refiere a la filosofa moderna, me
gusta mucho la leccin inaugural que dio en el Collge de
France Merleau-Ponty, titulada Elogio de la filosofa, que
deja entrever tambin una concepcin de la filosofa
como modo de vida. Tambin me gust mucho el libro
de Louis Lavelle, El error de Narciso, porque la serie de
meditaciones breves que forman esta obrita y que son,
cada una, una invitacin a practicar un ejercicio espiritual,
conducen poco a poco al lector a aquel presente en que
se encuentra situada la cima de nuestra conciencia y a la

toma de conciencia de la presencia pura.
A. D.: Ver en la filosofa una forma de vida, y no solamen

te un sistema coherente de conceptos y de proposiciones, puede
tener muchas consecuencias para la relacin entre lafilosofa y
las otras disciplinas literarias y artsticas. Una novela, un poe
ma, incluso la pintura, la msica, pueden representar una for
ma de vida y a veces provocar una transformacin en nuestra
forma de vida. Entonces la filosofa como disciplina no se cierra
en s misma, sino que se abre a todas las descripciones de nues
trasformas de vida. Implica esto que debemos repensar las
fronteras de lafilosofa?
Dira que el arte puede ser un auxiliar poderoso de la fi

losofa, pero nunca puede ser la vida misma, la decisin, la
eleccin existencial. La idea de una supresin de los lmites
entre literatura y filosofa estaba muy de moda en la poca
del existencialismo, pero creo que ya lo estaba en el roman
ticismo ingls o alemn. Jean Wahl, hablando de la relacin
entre poesa y metafsica,6 defina de hecho el romanticis
mo como el renacimiento del asombro: convierte, deca, las
cosas extraas en familiares y las cosas familiares en extra
as. Aada adems que el arte, para Bergson, era el poder
de quitar el velo que el hbito teje entre nosotros y las co
sas. Volvemos a encontrar aqu el tema del artculo de Car
io Ginzburg del que habamos hablado: Volver las cosas
extraas. Por eso podemos decir de una manera general
que el arte, la poesa o la literatura o la pintura, o incluso la
msica, puede ser ejercicio espiritual. El mejor ejemplo es
la obra de Proust, porque su bsqueda del tiempo perdido
es un itinerario de la conciencia que, gracias a algunos ejer
cicios de memoria, recupera el sentimiento de su perma
nencia espiritual. Lo cual es muy bergsoniano.
6. J. Wahl, Existence humaine et trascendance, Pars, 1944, pg. 80.

210 Pierre Hadot
Sin ser, podramos decir, itinerarios del alma, muchas

novelas plantean problemas filosficos, por ejemplo las no
velas de Sartre, especialmente La nusea, o incluso La peste
de Albert Camus. A menudo la novela es la descripcin de
una experiencia existencial que el lector mismo puede te
ner, al menos con el pensamiento. Pienso, por ejemplo, en
algunas obras de Tolsti, entre otras La muerte delvnllitch,
que es una meditacin sobre la muerte, o en ciertas novelas
de Dostoievski, por ejemplo Los hermanosKaramazov.
Hay tambin piezas de teatro, de moda igualmente en
la poca del existencialismo. Insistir especialmente en la
importancia del teatro de Jean-Paul Sartre y de su esce
nario para el film Les Jeux sontfaits. Todas sus obras tie
nen un valor dramtico real y un valor filosfico ms fuer
te que un tratado.
Tambin se puede hablar de la poesa. Pensara pri
mero en aquella forma de la poesa de Extremo Oriente,
el haiku, que parece insignificante puesto que en l se
describe un momento aparentemente banal de la existen
cia una mariposa que se posa sobre una flor, por ejem
plo, pero que tiene una profundidad filosfica porque
da a entender todo lo que no dice, es decir, todo el es
plendor del mundo. En la literatura occidental hay tam
bin toda una tradicin de poesa filosfica, sobre todo
entre los ingleses, creo, primero entre los platnicos in
gleses y luego en el romanticismo ingls, Shelley, Words-
worth, citados a menudo especialmente por el filsofo
Whitehead, por su representacin de la naturaleza. Jean
Wahl se tom la molestia de traducir Lepome de la flicit
de Thomas Traheme, poeta del maravillarse, que hablaba
por ejemplo de su co-presencia con las cosas. En el mun
do ms prximo a nosotros, hay dos grandes poetas fil
sofos, Rilke y Hugo von Hofmannsthal. A propsito de
Rilke, ya lo dije al principio de nuestras conversaciones,
haba pensado en hacer un estudio sobre las relaciones en
tre Heidegger y Rilke, porque Heidegger habra dicho
que la poesa de Rilke expresaba su filosofa, la filosofa

de Heidegger. En todo caso, en Rilke hay una meditacin
sobre la muerte, sobre la existencia, sobre los objetos, y
tambin sobre los lmites del lenguaje; por ejemplo cuan
do, en los Sonetos a Orfeo (I, 13), habla de los frutos, que
de entrada no son ms que palabras, luego, cuando come
mos el fruto, la palabra desaparece, pero surge una sensa
cin inexpresable que deja presentir todo el universo. De
Hugo von Hofmannstahl me quedar sobre todo con la
Balada de la vida exterior, y la famosa Carta a Lord
Chandos; que es algo bastante nico en la historia de la li
teratura, donde se ve justamente es, de hecho, ms o
menos lo que deca a propsito de los frutos una pre
sencia de las cosas sentida de una manera tan intensa que
ya no se puede hablar de ella.
Pero hay que tomar conciencia de los lmites de la li
teratura. Es, en definitiva, discurso, e incluso a veces, en
cierto sentido, sistema, a causa de las exigencias de la
composicin literaria. Est, pues, muy cerca del discurso
filosfico y a veces llega a ser ejercicio espiritual, como el
discurso filosfico, que la mayor parte del tiempo no pue
de sino expresar la experiencia, lo que significa que no es
experiencia en s misma, no es la vida filosfica, no es la
decisin existencial. Adems, corre el riesgo de carecer de
verdadera sinceridad. Se puede tender a hacer trampa
por razones formales o personales. En la poca del exis-
tencialismo, una crtica literaria, Claude Edmonde Magny,
haba escrito un libro, Les Sandales dEmpdocle. Essai sur
les limites de la littraturej que he ledo y reledo a menu
do. Mostraba que la literatura, como las sandalias de Em-
pdocles, que haban permanecido al borde del Etna, no
poda ser sino el testimonio de una etapa en el devenir es
piritual del hombre, una ayuda para el progreso interior.
Pero finalmente era necesario tirar el libro, como reco-
7. Editions la Baconnire, 1945.

212 Pierre Hadot
mendaba hacer a su lector Gide en Los alimentos terrestres\

o Wittgenstein al final del Tractatus.
A. D.: Tambin has citado a Czanney a Paul Klee como

ejemplos de pintura ligada a los ejercicios espirituales.
S. Haba olvidado a los artistas. En Klee quiz sea un

poco abstracto. Piensa en todo caso que el artista puede
encontrar la manera que la naturaleza tiene de actuar. En
Czanne, a veces hay alusiones a una especie de experien
cia del mundo que se expresa en su pintura. Creo, de he
cho, que no fue un azar el que Bergson tomara justamente
el ejemplo de la pintura para hacer comprender lo que
es el cambio de la percepcin que resulta de su filosofa,
porque, en el fondo, la pintura exige un movimiento de
despojo de los hbitos y de los prejuicios y una voluntad
de captar las cosas de una manera, podramos decir natu
ral, de quedarse realmente con la realidad desnuda. He
descubierto tambin recientemente, gracias a mi colega
Jacques Gernet, toda la significacin filosfica de la pintu
ra china, especialmente en el libro de Shitao Les Propos sur
lapeinture du moine Citrouille Amre? donde se ve cmo la
pintura es comunin con la Naturaleza, en un movimiento
que se adhiere al mtodo creativo de la Naturaleza.
Tambin habra que evocar la msica, al menos la
msica de algunos msicos como Beethoven. Ya he he
cho alusin a la obra de Elisabeth Brisson, Le Sacre du
musicien. La rfrence a l3Antiquit chez Beethoven, que 8 9
muestra cmo Beethoven consideraba su arte como una

misin, la de favorecer la incorporacin de la humanidad
en el universo de la alegra, en el consentimiento al mun
do y a la armona del universo.
8. Traducidos y comentados por Pierre Ryckmans, Hermann,

1984.
9. Citado ms arriba: Pars, ditions du CNRS, 2000.
A. D.: Segn tu, qu relaciones hay entre la historia de la

filosofa y la filosofa misma? Alfinal de tu prefacio z/Dic-
tionnaire des philosophes antiques hablas delfilsofo que
siempre tiene que permanecer vivo como historiador de la filo
sofa. Cmo entiendes esta relacin?
Empezar, antes de responderte, por desarrollar algu

nas reflexiones sobre la historia de la filosofa. Dir en pri
mer lugar que se habla siempre de historia de la filoso
fa, pero, de hecho, raras veces se escribe la historia de la
filosofa misma. Pienso, aunque quiz me equivoque, que
Hegel fue el nico filsofo que hizo historia del devenir
de la filosofa, aquel movimiento que describi confun
dindose con su propia filosofa. Quizs haya que aadir
tambin a Auguste Compte. Concretamente, los historia
dores de la filosofa estudian filosofas y obras filosficas.
Personalmente, tiendo a estudiar ms bien las obras filo
sficas que las filosofas, ya que dudo de la posibilidad de
reconstruir con exactitud los cuerpos de doctrinas filos
ficas o los sistemas. Podemos estudiar nicamente la es
tructura de las obras y su finalidad, lo que el filsofo quiso
decir en tal o cual obra determinada. Por tomar el ejemplo
de un filsofo moderno como Bergson, es imposible des
cubrir una coherencia absolutamente perfecta entre sus
diferentes escritos. Cuando digo que el filsofo siempre
tiene que permanecer vivo en el historiador, quiero decir,
sobre todo, que en cada obra de un filsofo hay que inten
tar revivir en uno mismo el enfoque filosfico del autor en
su integridad, a la vez que el movimiento del pensamiento
y, de ser posible, todas las intenciones del autor. El estu
dio de este enfoque quiz permita reconocer los dos polos
de la actividad filosfica, el discurso y la eleccin de vida.
Podremos encontrar la situacin paradjica, pero el prin
cipal problema que se plantea al filsofo es el de saber fi
nalmente qu es filosofar. Es una cuestin siempre reno
vada, que el filsofo se podr plantear leyendo a Platn,
214 Pierre Hadot
Aristteles, Plotino, Spinoza o Kant. La historia de la filo

sofa le procurar entonces un vasto campo de experien
cias para orientar su pensamiento y su vida.
A. D.: Recientemente, has empezado a interesarte por lafi

losofa de otras culturas, sobre todo por la filosofa china, y
ello quizs est ligado a la idea de que hay algo as como acti
tudesfilosficas universales, actitudes que hasta podemos en
contrar en una cultura como la china y que representan, en
otro contexto, lo que se encuentra tambin en la Antigedad oc
cidental.
Durante mucho tiempo fui reticente con respecto al

comparativismo (por ejemplo, a propsito de las relacio
nes entre Plotino y Oriente). Ahora, he cambiado un poco
de opinin, constatando analogas indiscutibles entre
pensamiento chino y filosofa griega. Habl de la actitud
de indiferencia con respecto a algunas cosas, tambin de
una especie de actitud estoica; se podra aadir igualmen
te la nocin de iluminacin instantnea. Me explico estas
analogas no por relaciones histricas, sino por el hecho
de que pueden encontrarse actitudes espirituales anlo
gas en diferentes culturas. A veces tambin he encontra
do en el pensamiento chino frmulas que me parecan
ms iluminadoras que todo lo que se poda encontrar en
la filosofa griega, por ejemplo, para describir la situacin
de inconsciencia en la que vivimos. La imagen de la rana
en el fondo del pozo o de la mosca de vinagre en el fondo
de una tina, ignorando el universo en su integridad
grandiosa, como dice Zhuangzi.10 Pero no puedo hablar
como especialista del pensamiento chino.
10. Tchouang-Tsen, XVII, La Crue d'Automne, y XXI, T'ien Tseu

Fang; en Philosophes tao'istes, Pars, Gallimard, 1980, p. 202 y 244.
(Zhuangzi, XVII, Crecidas de otoo y XXI, Tiang Zifang en Maestro
Chuang Ts, Barcelona, Kairs, 1980, pg. 168 y 214).
9
INACEPTABLE?
Jeannie Carlier: Hay libros de los que no se sale igual que

como se era antes de entrar en ellos. Pienso que es el caso de tus
tres libros, Qu es la filosofa antigua?, Ejercicios espiri
tuales y, sobre todo, La Citadelle intrieure. Yo misma, que
pas semanas releyndolos, vi cmo cambiaba sutilmente mi
manera de ver las cosas, en algunos puntos minsculos es ver
dad: una mirada critica sobre mis juicios o incluso una con
ciencia ms viva del instante presente. La verdad es que son li
bros, me parece, que te obligan a tomar en consideracin las
clebres palabras de Scrates: una vida sin examen no vale la
pena vivirla. Sin embargo, voy a hacer de abogado del diablo,
un diablo ingenuo y un poco ignorante, dicindote que al leer
tus libros sobre filosofa antigua, uno queda extremadamente
seducido, es cierto, e incluso cambiado pero hay cosas respecto a
las cuales la gente de hoy, la gente ordinaria, debe de decirse:
no, no puedo, no acepto.
En primer lugar, saludo al abogado del diablo. He

odo decir que ya no quedan en los procesos de canoniza
ciones. Quizs esto explique el hecho de que algunos per
sonajes controvertibles sean canonizados. Pero, una vez
dicho esto para alegrarnos un poco, har en primer lugar
una apreciacin preliminar. Me dices: la gente de hoy, la
gente ordinaria debe de decirse: no, no puedo, no acepto.
Pero cules son exactamente estas gentes de hoy, estas
gentes ordinarias? En una poca determinada, no hay
216 Pierre Hadot
ms que una nica mentalidad colectiva; las mentalidades

colectivas son las de diferentes grupos sociales. Por ejem
plo, hay grupos sociales que son resueltamente racistas.
Dicen: no, no puedo, no lo acepto, como aquella mujer fu
riosa que se precipit sobre m, insultndome, alrededor
de 1950, porque haba osado decir que un negro era tan
respetable como un blanco. Antes de decir: no puedo,
no acepto, habra que preguntarse en nombre de quin
no puedo, no acepto. Es porque mi grupo social me im
pone esta manera de ver? O bien es porque, habiendo
reflexionado largamente, mis convicciones filosficas me
prohben pensar as? Es porque mi religin me lo proh
be? Es porque la ciencia demostr que era imposible?
Es porque est de moda en este momento? Es porque
mi diario preferido o la televisin dijeron lo contrario? Fi
nalmente, en nombre de quin podemos decir que lo
que no puedo, lo que no acepto, la gente de hoy, la gente
ordinaria, no lo puede, no lo acepta?
Sigue siendo totalmente deseable que plantees estas
cuestiones. Si no he hablado demasiado de ello en mis li
bros es porque ya tena bastante trabajo para exponer los
temas de la filosofa antigua. Crees que quiz no tenga ga
nas de hablar de ello ahora. Es cierto que no me gusta mu
cho embarcarme en esta discusin. No es que me moleste
responder a tus preguntas. Mis estudios para obtener el t
tulo de ajustador, que pas tan brillantemente, ya me hi
cieron tomar conciencia de que, cuando se trata de discu
tir, uno siempre acaba saliendo del apuro, y es esto,
justamente, lo que no me gusta. Pues uno de los proble
mas que plantea el gnero literario de las conversaciones
es el problema de lo serio, de la validez de la discusin,
cuando es improvisada y deja poco tiempo para la refle
xin. En las conversaciones que han realizado algunos de
mis eminentes colegas, constat que, cuando hablaban, a
veces se dejaban llevar por aproximaciones, incluso por
presentaciones caricaturescas, cuando se trataba justa
mente de hablar de la recepcin de la filosofa antigua por

parte de nuestros contemporneos. No querra caer en el
mismo defecto. Cuntas afirmaciones generales e inexac
tas se asestan as con una tranquila seguridad. En particu
lar, los historiadores estn siempre al acecho del viraje de
cisivo, de la innovacin radical que caracterizara a la
poca moderna, desde el Renacimiento. Es sorprendente
la cantidad de cegueras y de ignorancias que por este mo
tivo hemos atribuido a los griegos. Habran ignorado el
tiempo lineal, el progreso, la idea de un mundo infinito o,
incluso, no habran percibido la oposicin entre lo alto y
lo bajo; nunca habran osado subir una montaa!
A las preguntas que vas a plantearme, habra pre
ferido responder en el marco de un libro pensado y do
cumentado, ya que estamos ante problemas extrema
damente complejos que se refieren a la vez a las mentali
dades colectivas de los antiguos y a las mentalidades
colectivas de nuestros contemporneos. Pero aun as, dis
cutamos.
J. CA lo largo de estas conversaciones, y en diferentes

obras, das la impresin de considerar que la filosofa antigua
puede ensear algo al hombre moderno, tener un sentido para
ly ayudarlo a dirigir su conducta. Pero, por qu este rodeo?
No valdra ms la pena intentar inventar soluciones a los
problemas que se nos plantean alprincipio de este siglo XXIy
que son totalmente nuevos?
Te responder primero diciendo que no soy el nico

en dar este rodeo. En primer lugar, por tomar el ejemplo
de un pensador moderno, esta actitud era ya la de Nietzs-
che (Humano, demasiado humano., II, 218) cuando escri
bi: Los griegos facilitan al hombre moderno la comuni
cacin de muchas cosas difcilmente comunicables y que
dan que pensar. Se me objetar que, al decir esto,
Nietzsche pensaba ms bien en la poca trgica de los
218 Pierre Hadot
griegos, o incluso en Herclito ms que en Epicteto o Plo-

tino, pero no es menos cierto, como ya he dicho en estas
conversaciones, que consideraba las escuelas de filosofa
griega como laboratorios de experimentacin de los que
podemos sacar provecho. Por otro lado, hay que decirlo,
es un hecho que el siglo XX oper, bajo las ms variadas
formas, un amplio retorno a los griegos, desde Heidegger
hasta Foucault.
Por qu este rodeo? Dira que, por mi parte, se trata
de lo que Kierkegaard llamaba el mtodo de comunica
cin indirecta. Si decimos directamente: haz as o haz as,
dictamos una conducta con un tono de falsa certeza. Pero,
gracias a la descripcin de la experiencia espiritual vivida
por otro, podemos dejar entrever y sugerir una actitud es
piritual, dejamos escuchar una llamada, que el lector tiene
la libertad de aceptar o de rechazar. El es quien ha de de
cidir. Es libre de creer o no creer, de actuar o no actuar. Si
juzgo por las numerosas cartas que he recibido, escritas
por las personas ms diversas, de Francia, de Alemania,
de los Estados Unidos, que me decan que mis libros les
haban ayudado espiritualmente alguien incluso me
dijo: Has cambiado mi vida, pienso que el mtodo es
bueno, y he podido responder siempre a estas personas,
con razn, que no era yo, sino los filsofos antiguos, quie
nes les haban aportado aquella ayuda.
Es cierto que a menudo se dice: nuestra tarea es in
ventar soluciones para los problemas que se nos plantean
hoy. Pero mientras esperamos a que aparezca el genio
creador que tanta falta nos hara, en este principio del si
glo xxi, cada uno debe hacer aquello de lo que es capaz y,
por mi parte, intento ser, como deca Michelet, el lazo de
los tiempos, asegurar aquella cadena vital que del pasa
do aparentemente muerto hace circular la savia hacia el
porvenir.1
1. J. Michelet, Journal(2 de septiembre de 1850), t. II, pg. 125.

1 C.: En suma, acabas de decimos que tus libros no son so

lamente obras de erudicin, sino tambin, de forma indirecta,
protrpticos, W20 decan los antiguos?
Puesto que voy a avanzar crticas de la filosofa antigua
como modo de vida, empezar por una captatio benevolen-
tiae citando una vez ms a tu querido Goethe. Fausto dice:
Dos almas cohabitan en m, y una quiere deshacerse de la
otra. Una se aferra con todos sus rganos a este mundo, la otra
quiere huir de las tinieblas. Es totalmente cristiano, y tambin
totalmente platnico. Querra que precisases algo de lo que
apenas has hablado en tus libros. Uno de los primeros princi
pios antiguos que te impactaron en tu juventud fue filosofar es
aprender a morir. Hay entre los griegos, sobre todo platnicos
en el fondo es Parmnides quien empez, diciendo que lo que
est bien es lo que no cambia, aquella fuerte oposicin entre
este mundo y el otro mundo, el cuerpo y el alma, lo sensible y lo
inteligible. Todo el platonismo est impregnado por la volun
tad de estar en otra parte; est el famoso de aqu abajo hacia
arriba evadirse lo ms rpido posible fe/Teeteto,2 3 y en el
Fedn no se trata ms que de separarse del cuerpo. Pienso que
esto no lo aceptamos del todo. Saturados por veinte siglos de
mi reino no es de este mundo, tenemos ganas de decir: mi
vida est aquporque no hay ms all; y el cuerpo no es la
fuente de todo mal. No modificas un poco el sentido de huir
del mundo, desvincularse del cuerpo de Platn, llevndolos
un poco hacia el estoicismo, dndoles un sentido que es acepta
ble hoy? Pero, despus de todo, por qu no?
Aqu haces alusin a mi interpretacin de la frmula

platnica: filosofar es ejercitarse en morir. He dicho, en
Ejercicios espirituales y filosofa antigua, que esta frmula del
Fedn poda interpretarse como un cambio en la mirada
2. Protreptikos. discurso que apunta a volver hacia la prctica de

la filosofa.
3. Platn, Teeteto 76 a-b.
220 Pierre Hadot
llevada hacia las cosas. Una visin dominada por las nece
sidades del cuerpo y las pasiones individuales y egostas se
substituye por una representacin del mundo gobernada
por la universalidad del pensamiento y de la razn, y en
tonces pensamos en aquel pasaje de la Repblica (486 a)
donde el filsofo aparece como aquel que contempla la to
talidad del tiempo y del ser. Y precisamente en el Fedn (65 e
por ejemplo), el problema se sita claramente en el nivel
del conocimiento: el conocimiento sensible puede pertur
bar el razonamiento del alma. Evidentemente se puede
discutir el valor de este rechazo del conocimiento sensible.
Pero lo que aqu nos interesa es el modo de vida y el senti
do del ejercicio espiritual de la muerte que, me parece, en
Platn y en todas las escuelas filosficas consiste en un
cambio de la visin de las cosas, un paso de lo individual y
pasional a la perspectiva racional y universal. El ejercicio
de la muerte es de hecho un ejercicio de la vida. Estoy de
acuerdo contigo en que, para nuestros contemporneos,
esta desvalorizacin de lo sensible en provecho de lo inte
ligible es difcilmente aceptable. As lo he dado a entender
al final de mi pequeo libro sobre Plotino. Pero creo que
ya era difcilmente aceptable para los contemporneos de
Platn. Como dice Platn en el Fedn, sus contemporneos
se rean de los filsofos de la escuela de Platn, a quienes
llamaban moribundos, precisamente porque estos filso
fos criticaban el cuerpo y el mundo sensible. Para volver a
la desvalorizacin de lo sensible, tenemos perfecto dere
cho a preferir, como yo, filosofas como la de Bergson o la
de Merleau-Ponty, que dan un papel central a la percep
cin.
J C.: Esta interpretacin de la clebre mxima platnica,

filosofar es ejercitarse en morir, concuerda muy bien con el
estoicismo, y adems puedes argumentarlo con cantidad de
textos estoicos. Ahora bien, me parece que esta manera de con
cebir el ejercitarse en morir o huir del cuerpo es del todo
aceptable para nosotros. En w j* Ejercicios espirituales, ejerci

tarse en morir no es para nada torturarse el cuerpo, es ejer
citarse para la muerte de la individualidad, de las pasiones, con
tal de contemplar las cosas desde la perspectiva de la universa
lidad y la objetividad:4 Pero esto es, despus de todo, bastante
diferente de lo que se cree cuando se lee a Platn superficial
mente. Podemos aceptarlo hoy en la medida en que aceptamos
con los filsofos griegos, especialmente estoicos, que siempre
hay que ver las cosas desde el punto de visa de lo universal. El
rechazo del cuerpo, sera entonces un rechazo del minsculo
objeto que somos con nuestro cuerpo, y un retomo a lo univer
sal, al Todo?
Quiz ni siquiera sea un rechazo, sino la toma de con

ciencia del hecho de que no es ms que un minsculo ob
jeto y de que hay cosas mucho ms importantes, valores
en cierto sentido absolutos. Pero esto no implica una re
pulsin con respecto a la carne.
J. C.: Pero no habra, al menos en la filosofa antigua,

una repulsin con respecto a la carne y a los placeres que sta
permite? Epicteto mismo no habla del cuerpo como de un ca
dver?
Esta repulsin no existe ni entre los cnicos, que prac

tican sin embargo una ascesis rigurosa, ni entre los aristo
tlicos, que se contentan con moderar sus pasiones, ni en
tre los estoicos antiguos, que habran querido que el
sabio estuviera absolutamente exento de pasin, ni entre
los epicreos, que se entregaban a una ascesis de los de
seos. Se podra creer que esta repulsin aparece entre al
gunos estoicos tardos, como Epicteto o Marco Aurelio.
Pero, en estos dos filsofos hay que tener siempre en
cuenta la frmula, que se quiere chocante, para corregir
4. P. Hadot, Ejercicios espirituales\ Madrid, Siruela, 2006, pg. 40.

222 Pierre Hadot
mejor una distorsin del espritu. Se trata, pienso, de re

cordarle simplemente al hombre que es mortal. Al mismo
tiempo, en la vida prctica, en su manera de vivir, estos
estoicos, por ejemplo Marco Aurelio, no dudan en permi
tirse placeres. Despus de haber llorado a su difunta es
posa Faustina, Marco Aurelio volvi a tomar a una mujer,
sin casarse con ella; aparentemente, admita la legitimi
dad del placer.
Con el neoplatonismo, a partir del siglo III de nuestra
era, las cosas cambian. Plotino se avergonzaba de tener
un cuerpo, nos dice su bigrafo. Hay que decir que, para
l, el hecho de tener un cuerpo significaba que era un
alma que no haba podido permanecer siempre en el
mundo espiritual, que haba cometido en cierto modo
una falta. Y Porfirio no puede admitir la idea cristiana de
la Encarnacin de Dios, porque, habindose hecho hom
bre, Dios habra sido mancillado de sangre, de bilis y de
cosas peores. Pero, evidentemente, hay aqu un contras
te entre la espiritualidad de Dios y la materialidad del
cuerpo.
Aadamos que Marco Aurelio, si bien repite la frmu
la de Epicteto: el cuerpo es un cadver, no se priva sin
embargo (III, 2) de admirar la madurez y el florecimien
to en la mujer y el hombre mayores y el encanto amable
de los nios.
/. C.: Esta oposicin entre, por una parte, el rechazo del

cuerpo y del mundo sensible, material, y por otra, la admira
cin, al menos hacia este mundo sensible, la encontramos a me
nudo entre los mismos pensadores y en los mismos medios. En
Platn hay textos para decir: huye de este mundo; y otros para
decir: este mundo es lo ms bello posible. Volvemos a encontrar
estas ideas en el cristianismo: mi reino no es de este mundo,
pero el cielo y la tierra cantan la gloria del Dios creador. El
padre Festugire haba mostrado esta contradiccin a propsi
to del hermetismo; deca incluso que el hermetismo no es una
religin, ya que es imposible que una religin descanse sobre

principios tan totalmente opuestos como: el mundo es bueno, la
carne es aceptable y el mundo es malo, la carne ha de ser deste
rrada absolutamente. Las tinieblas de Goethe me hacan pen
sar en el gnosticismo, que es una especie de pasaje al lmite de
la actitud que rechaza este mundo y el cuerpo, este mundo crea
do por un dios malo, este cuerpo que pertenece a las tinieblas.
Cmo reaccionas tu ante esta contradiccin?
No me extraa que haya posiciones bastante contra

rias en las filosofas antiguas. Puesto que, justamente, no
son sistemas, desarrollan sus razonamientos partiendo
sucesivamente de diferentes problemticas. Cuando nos
situamos en la problemtica del mundo, en este momento
tenemos la atmsfera del Timeo, el mundo sensible es be
llo, aunque, en el Timeo encontramos todo el desarrollo
sobre el choque del alma que se encuentra con la materia
y est totalmente desorientada, y que habr que reeducar;
pero es de todos modos bastante coherente. Cuando nos
situamos en la problemtica de la tica individual tene
mos el Fedn, el cuerpo aparece como un peligro para el
conocimiento y la virtud. Entre los estoicos, al menos los
estoicos tardos, hay tambin, como acabamos de ver, esta
contradiccin. Por otro lado, no es intil recordar que la
civilizacin griega no era en modo alguno enemiga del
cuerpo, era la civilizacin de los Juegos Olmpicos, de la
gimnasia, de las termas, todo el mundo tena un cuidado
particular del cuerpo. Aunque, para ciertos filsofos, el
cuerpo fuera una fuente de pasiones, esto no les impeda
frecuentar los establecimientos de baos y hacer ejerci
cios fsicos all.
J. C.: Cuando nosotros, lectores superficiales de Platn, lee

mos en sus dilogos el desprecio del cuerpo, el rechazo del
cuerpo, no estamos influenciados por lo que hicieron los cris
tianos, a pesar del dogma de la resurreccin de los cuerpos?
224 Pierre Hadot
Porque, alfin y al cabo, no era Platn quien se flagelaba y

quien viva sobre una columna. Quepiensas? No fueron los
cristianos quienes llevaron esto del lado de las maceraciones
extremas? Los platnicos nunca hicieron ms que abstenerse
de carne.
Me parece, aunque habra que verificarlo, que el

mensaje evanglico en s mismo no comporta en modo
alguno este tipo de maceraciones. Por lo dems, los fari
seos decan de Cristo: come y bebe con todo el mundo.
Pero pasaron dos cosas: por una parte, los cristianos,
queriendo que el cristianismo apareciera como una filo
sofa, adoptaron en general la filosofa platnica, tintada
a veces de estoicismo, porque era prcticamente la nica
que era todava muy poderosa en los primeros siglos de
nuestra era. As pues, aceptaron el rechazo del cuerpo
de los platnicos y esto orient al cristianismo en el sen
tido de una metafsica intelectualista que no estaba para
nada implicada en el Evangelio. Por otra parte, se aadi
a esto la meditacin sobre el sufrimiento y la muerte de
Cristo: los cristianos se creyeron obligados a sufrir lo
que Cristo haba sufrido en un momento de su vida; es
la famosa frmula de Pascal: Cristo estar en agona
hasta el fin del mundo, no hay que dormir durante ese
tiempo. La diferencia entre los ejercicios espirituales
cristianos y los ejercicios espirituales filosficos estriba
justamente en que en los primeros se introduce la perso
na de Cristo, la imitacin de Cristo. Y por tanto, la imita
cin de la pasin del Cristo sufriente; lo que conduce a
las flagelaciones y otras mortificaciones. Pero tambin
hay que aportar este matiz: los campeones de la ascesis,
como los monjes del desierto, la cultivaban sobre todo
para llegar, como los filsofos, a la indiferencia total y a
la ausencia total de pasiones y, as, a la perfecta tranqui
lidad del alma. Finalmente, no pienso que sea el cristia
nismo lo que provoc una acentuacin del rechazo del
cuerpo en la interpretacin de Platn, sino ms bien el

neoplatonismo.
J. C.: Has escrito un libro magnfico sobre Marco Aurelio,

que se llama La Citadelle intrieure. Es un ttulo muy bonito,
tomado de Marco Aurelio mismo, un ttulo que hace alusin a
una constante de la filosofa griega, sean cuales sean las otras
teoras de los filsofos: hay que erigir una ciudadela alrededor
de uno mismo, no dejarse turbar por nada. La posicin estoica,
pero tambin platnica, es simple y extremadamente coherente:
para el sabio, no hay mayor desgracia que la de cometer una
falta moral, lo que depende de su eleccin. Todo lo dems, que
no depende de su eleccin (enfermedad, pobreza, muerte), no es
un maly no debe turbar la serenidad de su alma; as pues, como
dir Spinoza, la felicidad no es la consecuencia de la virtud,
sino la virtud misma. Hay textos admirables, como el de Scra
tes: Pueden matarme, pero no pueden hacerme dao;y la his
toria, no solamente antigua, rebosa de ejemplos de estoicismo
vivido; pero, al mismo tiempo no en lo que dices tu sino en lo
que dicen los estoicos, hay cosas que ponen los pelos de punta.
Por ejemplo, cuando Epicteto dice5 (y es en suma un paso a lo
universal, una superacin de la individualidad): si tu esclavo
rompe un vaso, te ponesfurioso; tu vecino, ms objetivo, te dice:
los vasos se rompen, a veces pasa. Hasta aqu decimos: s, Epic
teto y el vecino tienen razn, que los vasos se rompen est en el
orden de las cosas. Pero Epicteto sigue su ejemplo: si tu hijo
muere, sufres, tienes el alma turbada; no est bien, porque tu ve
cino, por su parte, se dice: los nios mueren. Peor an, Epicteto
dice:puedes mostrar compasin por un amigo, pero, para no
sufrir, no experimentes tu mismo compasin. Nosotros, en este
momento, rechazamos esto absolutamente, rechazamos la idea
de que se puedan aceptar estas cosas sin turbacin. El precio que
hay que pagar por volverse invulnerable, que sera el de no
amar a la gente, es demasiado grande.
5. Epicteto, Manual2.
226 Pierre Hadot
En primer lugar, recuerdo un principio que he plantea

do, creo, bastante claramente. Considerar que la filosofa
es un modo de vida, como pensaban los filsofos anti
guos, no significa que adoptemos servilmente todas las
actitudes y, sobre todo, todos los propsitos de los filso
fos antiguos. Como muy bien dijo Nietzsche, son expe
riencias en las que puede haber xito, pero tambin fraca
so; y que pueden mostrarnos lo que estara bien hacer,
pero tambin lo que estara bien evitar.
Una vez dicho esto, yo mismo seal, en mi comentario
del Manual de Epicteto, lo que podan tener de chocante
para nosotros las frmulas que emplea Epicteto. Pero,
como ya dije en aquel cometario, el Manual es un resumen
de alumno, y en las Conversaciones de Epicteto encontra
mos su pensamiento completamente desarrollado. Dice:
Scrates amaba sinceramente a sus hijos, pero aceptaba
tambin el orden del mundo, la voluntad de los dioses.
Para empezar, el estoico no es un ser milagrosamente in
sensible. Si el estoico queda impresionado por la muerte
de su hijo o de alguien que le es querido, sufrir en primer
lugar un shock, quedar profundamente turbado. Epicteto
y otros estoicos lo dijeron una y otra vez. Son movimientos
involuntarios. Pero, a continuacin, el estoico se tendr
que reponer, pero no con el nico objetivo de no sufrir o
de no ser turbado. Sneca deca, por otro lado, que no ten
dra mrito soportar con valenta lo que no se siente.6 No, si
se recobra es porque considera que tiene que decir s al
Mundo en toda su realidad, aunque sea atroz. Este s
al Mundo, lo admiramos en Nietzsche, por qu no habra
mos de admirarlo en los estoicos? Esto no significa que,
para ser invulnerable, no haya que amar a la gente. El obje
tivo del estoicismo, digmoslo una vez ms, no es no sufrir.
Por otro lado, a los ojos de los estoicos, la piedad, la
compasin, son pasiones irracionales. Pero hay que com
6. Sneca, De la constancia del sabio, X 4.

prender bien que, cuando hablan de pasiones, no piensan

en un sentimiento vago, sino en un trastorno profundo de
la inteligencia, en una sinrazn. Esta sinrazn no se sita
en el choque afectivo involuntario experimentado ante el
acontecimiento, sino en el juicio falso que se emite sobre
dicho acontecimiento. Para los estoicos, las pasiones son
falsos juicios. Cuando hablan de la piedad como pasin,
piensan en personas a quienes la pasin hace perder la ca
beza y que se vuelven incapaces de actuar, de socorrer a
los que sufren, como un cirujano que, por piedad, no osa
ra operar al enfermo por miedo a hacerle dao. No obs
tante, el estoico admite una piedad que en cierto sentido
no sera una pasin. Marco Aurelio (II, 13, 3) dice que se
debe experimentar una especie de piedad hacia aquellos
que hacen el mal, pues no saben lo que hacen. En este
caso, esta especie de piedad no es una pasin que pu
diera trastornar el alma, sino una ausencia de clera, me
jor an, lo dice l mismo, es una indulgencia, una dulzura,
una paciencia, una benevolencia, mucho ms eficaces que
la piedad-pasin. Estas virtudes implican el respeto del
otro, mientras que la piedad-pasin implica en el fondo
el desprecio del otro. Pensamos que no es capaz de so
portar un sufrimiento o una dificultad. Cuando Epicteto
dice que hay que dar testimonio de compasin a un ami
go, sin experimentarla nosotros mismos, quiere decir que
no debemos dejarnos arrastrar a nosotros mismos por la
piedad-pasin que trastorna el alma y oscurece la razn.
Lo que quiere decir Epicteto es que no hay que perder la
cabeza por aquel que sufre, sino ayudarlo realmente a su
perar su sufrimiento. En nuestros das, cuando llega una
catstrofe, se envan psiclogos para ayudar a las vctimas
a soportar el shock. Estos psiclogos no se creen obliga
dos a llorar, a retorcerse, a gritar como vctimas. Intentan
ayudarlos sin dejarse arrastrar tambin ellos por el pnico
o la desesperacin. Creo que es desde esta perspectiva
como hay que comprender la crtica estoica de la piedad-
228 Pierre Hadot
pasin. Adems, tambin los modernos dudaron del valor

del sentimiento de piedad. Georges Friedmann, invitn
dose a s mismo a practicar ejercicios espirituales, escribe:
Analizar la piedad y el odio.
Aadamos que Marco Aurelio llor. Primero, con la
muerte de su preceptor. Su entorno lo comprometa a re
frenar las seales visibles de su afeccin. Su padre adopti
vo, el emperador Antonino, dice entonces estas bellas pa
labras: Dejadle ser hombre. Ni la filosofa ni el poder
imperial suprimen los sentimientos. Pero el emperador
Juliano le reprochar ms tarde haber llorado por su mu
jer, Faustina, ms de lo razonable, a pesar de los extravos
de conducta de aqulla. Llor, tambin, al escuchar el
discurso del orador Elio Arstides, enviado junto al empe
rador despus del temblor de tierra de Esmirna para pe
dir su ayuda a fin de reconstruir la ciudad.
Una vez ms, los crticos de nuestros contemporneos
se unen a los crticos de los contemporneos de los estoi
cos de la Antigedad, como atestigua Sneca:7 S que la
escuela de los estoicos tiene una mala reputacin entre
los ignorantes, porque la creen insensible en exceso. A lo
que Sneca responde: Ninguna escuela tiene ms amor
hacia los hombres ni est ms atenta al bien de todos.
J. C.: La actitud estoica que podramos sin duda aceptar, y

que juzgaremos incluso honorable, consistira en decir (tergi
verso un poco las palabras de Marco Aurelio): no es una ale
gra perder un hijo, pero es una alegra soportar la prdida
con coraje.8 Es una manera de interpretar el estoicismo. Y no
es finalmente una disputa de palabras? Si se habla de dolor
fsico (Epicuroy Epicteto han dado, en este dominio, el ejemplo
de la valenta), no hay una historia de un filsofo que grita:
7. Sneca, Sobre la clemencia, II, 3, 2.

8. Marco Aurelio, IV 49, 6 citado en Citadelle, pg. 52, que dice de
hecho: no solamente no es una desgracia...
La filosofa como forana de vida 229
Atormntame, dolor; no me hars confesar que eres un mal? Es

la ambigedad del estoicismo: aunque haga dao, no es un
mal Todo est en el juicio.
Se podra pensar que se trata de una disputa de pa

labras, que se podra resumir diciendo: lo que la gente
llama un mal no es un mal para los estoicos; por ejem
plo, la pobreza, la enfermedad, la muerte. No hay otro
mal que el mal moral. Es esto lo esencial del estoicismo
y, tambin, del socratismo, ya que, segn Platn (.Apolo
ga, 41 d), Scrates haba dicho: Para el hombre de
bien no hay mal posible, est vivo o muerto, se sobre
entiende que porque el nico mal es el mal moral. La
experiencia de vida estoica, la eleccin de vida estoica,
consisten, pues, en considerar en primer lugar que el
bien es lo que hay que desear absolutamente, y el mal lo
que hay que rechazar absolutamente; y luego en decidir
que la nica cosa que merece ser deseada absolutamente
es el bien moral, la buena voluntad, y que la nica cosa
que merece ser rechazada absolutamente es la mala vo
luntad. Sobre este punto, la teora de la buena voluntad
de Kant es heredera del estoicismo. El estoico deber as
afrontar, si es necesario, la muerte, ms que renunciar al
valor supremo de la virtud y de la buena voluntad. Es
una decisin heroica, de Scrates y de los estoicos, que
va contra corriente de las ideas recibidas. El valor supre
mo es la buena intencin, la buena voluntad. La muerte
de Scrates ha de comprenderse desde esta perspectiva.
En consecuencia, los estoicos se negaban a llamar males
a las enfermedades, a la muerte, a las catstrofes natura
les: para ellos, eran cosas que no eran ni buenas ni ma
las, sino indiferentes, consecuencias del desarrollo nece
sario de los acontecimientos del universo que haba que
aceptar si no quedaba otro remedio y que se convertan
en bienes o males segn nuestra actitud con respecto a
ellas.
230 Pierre Hadot
Pero podemos es demasiado evidente admitir

otros modos de vida filosficos, menos heroicos y ms
distendidos, como el epicureismo.
J. C N o podramos decir que nuestros propios deseos han

cambiado? La riqueza, el poder, los honores, aparecen cons
tantemente entre los estoicos y los epicreos en las listas de co
sas que no hay que desear. Ahora bien, hoy da hay gente que,
desde luego, desea todo esto, pero la mayora tiene deseos mu
cho ms modestos. En los registros de las iglesias de peregrina
cin, leemos: Virgen Santa, haz que mis padres no se divor
cien. Haz que Patrik encuentre trabajo. Haz que mi hijita se
cure. Un epicreo podra decirme perfectamente: son deseos
naturales pero no necesarios, y desde su punto de vista es ver
dad, pero esto no impedir que nosotros, los modernos, veamos
en ellos deseos absolutamente legtimos.
De ningn modo pienso que los deseos fundamenta

les del hombre puedan cambiar. La riqueza, el poder, los
honores, son buscados por la clase dirigente o rica, tanto
en la Antigedad como en nuestros das. Toda la desgra
cia de nuestra cavilacin actual consiste en la exaspera
cin del deseo de provecho; de hecho, en todas las clases
de la sociedad, pero especialmente en la clase dirigente.
En cuanto al comn de los mortales, puede haber deseos
ms simples: el trabajo, la felicidad familiar, o la salud.
Las invocaciones a los dioses, en la Antigedad, eran las
mismas que las que se hacen hoy a la Virgen. Se les pre
guntaban las mismas cosas a los adivinos que las que se
pregunta hoy a los horscopos. No es una cuestin de
poca. Pero, al distinguir deseos naturales y necesarios,
deseos naturales pero no necesarios y, finalmente, deseos
que no son ni naturales ni necesarios, Epicuro no quiso
enumerar todos los deseos legtimos y explicar cmo po
dramos satisfacerlos, sino que quiso definir un estilo de
vida, sacando las conclusiones de su intuicin segn la
cual el placer corresponde siempre a la supresin de un

sufrimiento causado por un deseo. Hay una analoga con
el budismo, muy de moda en nuestros das. Para ser feliz,
hay que disminuir al mximo las causas del sufrimiento,
es decir, los deseos. Quiso as dar un remedio a la des
gracia de los hombres. Recomienda, pues, renunciar a los
deseos que son muy difciles de satisfacer, para intentar
contentarse con los deseos que son ms fciles de satisfa
cer, es decir, finalmente y con toda simplicidad, el deseo
de comer, de beber, de vestirse. Bajo un aspecto aparen
temente prosaico, hay en el epicureismo algo extraordi
nario: el reconocimiento del hecho de que no hay ms
que un nico verdadero placer, el placer de existir, y que,
para experimentarlo, basta con satisfacer los deseos natu
rales y necesarios para la existencia del cuerpo. La expe
riencia epicrea es extremadamente instructiva; nos in
vita, como el estoicismo, a una inversin total de los
valores.
J. C.: Con toda evidencia, la cuestin de la providencia di

vina no es algo capital, ya que los epicreos no crean en ella
para nada y Aristteles, por su parte, pensaba que no descen
da ms abajo de la luna. Sin embargo, es muy importante
para los platnicos, para los estoicos y evidentemente para los
cristianos, incluso si cada escuela concibe esta providencia de
modo distinto.
La providencia filosfica y la providencia cristiana

son extremadamente diferentes. La nocin de providen
cia aparece en el Timeo (30 e l ) , cuando Platn dice que
el Mundo ha nacido por la decisin prevista (pronoia)
por el dios. Pero esta idea de una especie de razonamien
to divino forma parte del mito del dios fabricador y signi
fica solamente que hay una Inteligencia divina en el ori
gen del universo. Asimismo, entre los estoicos, no hay
que representarse la providencia como una voluntad divi
232 Pierre Hadot
na que se interesa por todos los casos particulares, sino

como un impulso original que pone en marcha el movi
miento del universo y el encadenamiento de las causas y
de los efectos que constituye el destino. Plotino, al opo
nerse a los gnsticos, rechazar enrgicamente que el
mundo haya sido producido por un razonamiento y una
voluntad. Finalmente, la providencia filosfica correspon
de a una necesidad racional, que es el orden del mundo.
Por el contrario, el Dios judo, retomado en el cristianis
mo, es una persona que conduce la historia del mundo y
de los individuos segn su voluntad imprevisible.
J. C.: Sepuede hoy admitir un orden del mundo?
Creo que es extremadamente difcil responder a esta

pregunta. Ya que la ciencia evoluciona sin cesar y con ella
las opiniones filosficas de los sabios. Por ejemplo, Eins-
tein se extasiaba ante las leyes de la naturaleza suponien
do una inteligencia trascendente, ante un orden del mundo
correspondiente a un orden del pensamiento. Se podra
decir a este respecto: lo que es incomprensible es que el
mundo sea comprensible. Otros lo atribuyen todo al azar
y a la necesidad. Para nuestro propsito, t misma lo has
reconocido, la cuestin de la providencia y del orden del
mundo importa bastante poco, Epicuro no crea en l, y
por lo dems la necesidad de los estoicos no est, en defi
nitiva, demasiado alejada de algunas concepciones mo
dernas.
/. C.: En efecto, muchos de nuestros contemporneos re

nunciaron a creer en un dios providente que velara por cada
uno de nuestros cabellos y decidira en cada instante sobre todo
lo que est en la tierra y en el cielo; y esto nos ahorra pregun
tarnos por la responsabilidad inmediata de un dios justo y
bueno en los temblores de tierra y las masacres de inocentes.
Sin embargo, instruidos por nuestros sabios sobre la evolucin
de la tierra y del hombre, queremos admitir que hay regulari

dades en el mundo, regularidades naturales como los temblores
de tierra e incluso la muerte de los nios', o recurrencias en el
comportamiento de los hombres. Estamos, pues, muy prximos
a creer, como los antiguos, en un orden del mundo racional.
Racional porque podemos descubrir regularidades, leyes;
pero no racional como si estuviera programado por una Ra
zn siempre buena y justa. Es aqu donde nos separamos de los
filsofos antiguos, estoicos y platnicos, que dicen, antes que
Leibniz: todo es para lo mejor en el mejor de los mundos posi
bles, o incluso: lo que ha ocurrido es lo mejor, puesto que ha
ocurrido. Tratndose de estas regularidades antropolgicas,
cuando son criminales, las injusticias, las masacres, las ham
brunas provocadas, la gran miseria de un millar de hombres,
no podemos colaborar alegremente en la obra del Todo, en
su gobierno bueno y justo, como nos piden los estoicos. Por el
contrario, nos parece que nuestro primer deber es combatir es
tas regularidades.
Encontramos aqu un ejemplo de la dificultad de dis

cutir sobre un problema tan complejo en el marco de una
simple conversacin. Dejemos de lado el vasto problema
filosfico que habra que tratar en s mismo: las regulari
dades antropolgicas, es decir, la guerra, la miseria, la per
versidad de los hombres forman parte del orden del mun
do? Hablemos nicamente de lo que podan pensar de
ello los estoicos. No podra explicar en pocas palabras el
complejo problema de las relaciones entre la libertad hu
mana y el destino. Repitmoslo una vez ms: los estoicos
consideran que no haba mal ms que en la voluntad del
hombre. As pues, para ellos, lo que llamas las regularida
des antropolgicas no formaban parte del orden del mun
do y as, cuando hablaban de colaborar en la obra del
Todo, esto significaba para ellos reconocerse como una
parte del universo, como una parte que, por su existencia,
contribuye en su medida al movimiento general del uni
234 Pierre Hadot
verso. As pues, no hay que consentir todo lo que es mal

moral, es decir, injusticia, explotacin del hombre por el
hombre, sino que hay que combatirlo. Entre parntesis,
Marco Aurelio se enfrenta por su parte, sin llegar a resol
verlo, como ms tarde los cristianos, con el problema del
mal necesario de la guerra. No duda en llamar bandido
(X, 10, 1), y por tanto en llamarse a s mismo bandido, a
aquel que captura a un srmata (pueblo contra el cual est
en guerra). Sea como fuere, si hay que actuar por el servi
cio de la comunidad humana, hay que oponerse a todas las
malas acciones de los hombres. Pero si la accin contra
el mal fracasa, el estoico en este caso est obligado a reco
nocer la realidad tal y como es, es decir, a reconocer la ma
sacre que ha sido perpetrada. Entonces tiene que intentar
situarse ante esta nueva situacin para orientar su accin
de otro modo. Si est absolutamente reducido a la impo
tencia, no ha de revelarse intilmente contra el destino,
sino creer (VIII, 35) que la Naturaleza y la Razn univer
sales, que parecen llevarse aqu un fracaso, ya que el mal
parece triunfar, sern capaces de volver a su favor lo que
obstruye su camino. Creer esto, es creer en el triunfo final
de la Razn en el Mundo. Algunos de nuestros contempo
rneos creyeron o creen todava en este poder de la Ra
zn, otros no creen en ello. Deba de ocurrir sin duda lo
mismo en tiempos de Marco Aurelio.
Creo que te equivocas al identificar la frmula de
Epicteto (Manual, 8), Quiere que lo que ocurre ocurra
como ocurre, con frmulas del tipo: si ha ocurrido, es
que era lo mejor. Ya que, para los estoicos, lo que ha ocu
rrido no es ni bueno ni malo. Es indiferente. Depende de
la voluntad humana el darle su valor, bueno o malo, se
gn el uso que hagamos de ello. El bien y el mal no exis
ten ms que en el pensamiento y en la voluntad del hom
bre, no en las cosas. Pero, con la frmula de Epicteto, nos
encontramos una vez ms con el tema del consentimiento
en el Universo, en la hiptesis de que no podemos cam
biar lo que obstaculiza el orden del mundo. Decas que el

hombre moderno no puede consentir en ello alegremen
te, pero Nietzsche9 dijo: No solamente soportar lo in
eluctable..., sino amarlo. Una actitud de este gnero fue
admitida as por uno de los maestros del pensamiento
contemporneo. Y, de hecho, Bergson, quien, aunque ya
no est de moda, por lo menos ha influido en la filosofa
reciente, escribe, en El pensamiento y lo moviente.- Por 10
que nos sentiremos participantes de la gran obra de la

creacin que est en el origen y que se prosigue bajo
nuestros ojos como creadores de nosotros mismos. No
estamos totalmente alejados de una colaboracin alegre
en la obra del Todo.
J. C.: A propsito de esta ciudadela interior que hace que

el sabio sea invulnerable, no hay algo que nos diferencia mu
cho de los antiguos: que hemos perdido completamente las ga
nas de ser dioses? No hay toda una corriente en la Antige
dad que, por todos los medios, es una especie de rechazo de la
condicin humana?No hablo de los dioses de la mitologa, sino
del dios de los filsofos, que est totalmente al abrigo de las pa
siones, que no se mueve, que nunca monta en clera, que no su
fre. Citas cantidad de textos en este sentido, y ante todo aquel
famoso texto fe/Teeteto, de aqu abajo hacia arriba evadir
se lo ms rpidamente posible, que continua por: La evasin
es hacerse semejante a Dios, en la medida de lo posible. O, in
cluso, Sneca: Como Dios, [elsabio] dice:66 Todo es mo De
esto ya no queremos nada. Aceptamos la condicin humana.
Estas ganas de ser un dios corresponden al ideal del

sabio. Siempre me ha impresionado mucho el texto de
Michelet, que dice: la Antigedad acaba por descubrir a
9. Obras completas.; t. VIII, pg. 275.

10. H. Bergson, El pensamiento y lo moviente, Buenos Aires, Edito
rial La Plyade, 1972, pg. 103.
236 Pierre Hadot
su verdadero dios, el sabio. Es verdad que, para muchos

hombres modernos, este ideal de identificacin ya no tie
ne sentido, pero es fcil quitarle al ideal de belleza este
carcter, en cierto sentido, mitolgico.
Y, precisamente, querra terminar esta conversacin
con algunas consideraciones generales. Es evidente que
el hombre moderno no tiene que admitir todos los presu
puestos metafsicos o las representaciones mitolgicas del
estoicismo, o del epicureismo, o del cinismo. Lo que pien
so es que habra que dar a las filosofas antiguas el trata
miento que Bultmann quera aplicar al cristianismo, es
decir, la desmitologizacin, o desmitificacin, la separa
cin entre, por una parte, el ncleo esencial y, por otra
parte, la ganga que est constituida por las representacio
nes colectivas de la poca. Raymond Ruyer, en su libro
con un ttulo algo desencaminado, La Gnose de Princeton>
habla de lo que yo llamo ejercicios espirituales y que l
llama montajes, y dice: los montajes epicreos, estoicos,
siempre son vlidos, pero lo que ya no es vlido es la nie
bla ideolgica que los acompaaba. Creo que esta apre
ciacin es muy justa. En el fondo, lo que es interesante en
el modelo de los ejercicios espirituales es que pueden ser
practicados independientemente de los discursos que los
justifican o que los aconsejan. Por ejemplo, el ejercicio es
piritual de la concentracin sobre el presente existe en los
epicreos y en los estoicos, con ligeras diferencias, pero
por razones totalmente diferentes. As pues, pienso que
este ejercicio espiritual de la concentracin en el momen
to presente tiene un valor en s mismo, independiente de
las teoras llegu a practicar esto bastante a menudo, lo
que no implica que crea por ello, como los estoicos, en el
eterno retorno, doctrina que puede estar ligada a este
ejercicio.
Por otro lado, al principio de esta conversacin habla
bas de la gente de hoy que dice: no puedo aceptar esto.
Pero creo que hemos entrevisto que, si dicen esto, no es
por ser nuestros contemporneos, ya que la gente ordina

ria de la Antigedad deca exactamente lo mismo a pro
psito de Scrates o de Platn o de los estoicos. Su crti
ca, su rechazo, no tratan especialmente sobre las teoras,
sino sobre las actitudes ticas y espirituales. Pero, por
qu dicen: no puedo aceptar esto? Hara falta un Scra
tes que los interrogase para pedirles las verdaderas razo
nes de su rechazo. Estn fundamentadas en la razn?
Son el eco de prejuicios modernos, que a menudo no
tienen nada de moderno? En todas las pocas hubo y ha
br una oposicin entre las costumbres y las convencio
nes de la vida cotidiana y el modo de vida de los filso
fos, que escandaliza, o revoluciona, o hace rer a los no-fi
lsofos.
10
TAN SLO EL PRESENTE ES

NUESTRA FELICIDAD
J. C.: Entre las actitudes y los ejercicios espirituales de la

filosofa antigua, cules son los que prefieres y que quiz tam
bin t practicas?
Dira que el tema que me ha impresionado ms, des

de mi juventud, a causa de mis lecturas y, luego, a causa de
mis diversas operaciones quirrgicas (fui anestesiado una
decena de veces), es el tema de la meditacin y de la
muerte. No es que est obsesionado con el pensamiento
de la muerte; pero siempre me ha extraado el hecho de
que el pensamiento de la muerte ayude a vivir mejor. Vi
vir como si viviramos nuestro ltimo da, nuestra ltima
hora. Una actitud as exige una total conversin de la
atencin. No proyectarse ms en el porvenir, sino consi
derar en s misma y por s misma la accin que hacemos,
no mirar ms el mundo como el simple marco de nuestra
accin, sino mirarlo en s mismo y por s mismo. Esta acti
tud tiene a la vez un valor existencial y un valor tico. Per
mite en primer lugar tomar conciencia del valor infinito
del momento presente, del valor infinito de los momen
tos de hoy, pero tambin del valor infinito de los momentos
de maana que acogeremos con gratitud como una suerte
inesperada. Pero permite tambin tomar conciencia de la
seriedad de cada momento de la vida. Hacer lo que hace
mos habitualmente, pero no como habitualmente lo hace
240 Pierre Hadot
mos sino, por el contrario, como si lo hiciramos por pri

mera vez, descubriendo todo lo que esta accin implica
para que est bien hecha. En alguna parte de la obra de
Pguy hay un pasaje donde evoca hermosamente unas
palabras de san Luis Gonzaga cuando era nio (que ade
ms nos citaban en los cursos de moral de mi infancia y
que me sorprenda mucho). Se le preguntaba qu hara si
le dijeran que iba a morir en una hora. Respondi: segui
ra jugando a pelota. Reconoca as que podemos dar un
valor en cierto sentido absoluto a cada instante de la vida,
por banal que sea, por humilde que sea. Lo que importa
no es lo que hacemos, sino cmo lo hacemos. El pensa
miento de la muerte me conduca as a este ejercicio de
concentracin en el presente, que recomiendan tanto los
epicreos como los estoicos.
J. C.: Pero cmo conciliar esta concentracin en el presen

te con los imperativos de la accin, que implican siempre una
finalidad y, por tanto, una orientacin hacia el futuro?
Hay que precisar en primer lugar que esta concentra

cin en el presente implica una doble liberacin: del peso
del pasado y del temor por el porvenir. Esto no quiere de
cir que la vida se vuelva en cierto sentido instantnea, sin
que se unan en el presente lo que ha sido y lo que ser.
Pero, precisamente, esta concentracin en el presente es
una concentracin en lo que realmente podemos hacer:
ya no podemos cambiar nada del pasado, tampoco pode
mos actuar sobre lo que todava no es. El presente es el
nico momento en que podemos actuar. La concentra
cin en el presente es, as, una exigencia de la accin. El
presente no es aqu un instante matemtico e infinitesi
mal sino, por ejemplo, la duracin en la que ejercemos
la accin, la duracin de la frase que pronunciamos, del
movimiento que ejecutamos, o de la meloda que escu
chamos.
J. C.: Te gusta citar estos versos que estn sacados de la se

gunda parte del Fausto de Goethe, y al que consagraste un ar
tculo: Entonces el espritu no mira ni hacia delante ni hacia
atrs. Como podemos decir que tan slo el presente es lafeli
cidad?
Me alegro mucho de que me hables de ello por dos

razones. En primer lugar, porque esta alusin a Goethe
nos da a entender que estos ejercicios espirituales tienen
una historia literaria que habra que escribir. Siempre me
ha gustado esta mxima de Vauvenargues:1 Un libro
muy nuevo y muy original sera el que hara amar viejas
verdades. Aquellas viejas verdades son las que reapare
cen en todas las pocas, en nuestra poca tambin, tanto
porque han sido vividas tan intensamente en el pasado
que siguen marcando nuestro inconsciente como porque
siguen renaciendo a medida que las generaciones vuel
ven a tener una experiencia de la vida. Estas actitudes es
pirituales fundamentales son, de hecho, temas de medita
ciones que han dominado la historia del pensamiento
occidental. El tema del presente es un ejemplo de ello. En
segundo lugar, me alegra que me des la ocasin de hablar
de este artculo porque me he dado cuenta de que algu
nos de sus detalles requeran precisiones. La tesis gene
ral, adems, sigue siendo vlida, es decir, que Goethe re
tom una y otra vez la idea tanto epicrea como estoica
segn la cual la felicidad no se encuentra ms que en el
momento presente. Para l, la caracterstica de la vida y
del arte antiguos era saber vivir en el presente; conocer,
como deca, la salud del momento.
Cito solamente aquel pequeo poema titulado Regla
de vida, que es muy explcito, que no deja lugar a dudas
y responder en parte a tu pregunta: Quieres, hermosa
vida, modelarte? Del pasado no tienes que preocuparte,
1. Vauvenargues, Rfexions et mximes, 400.

242 Pierre Hadot
Lo menos posible enfadarte, Del presente sin cesar te has

de alegrar, A ningn hombre tienes que odiar, Y el futu
ro, a Dios confiarlo. La felicidad est en el momento pre
sente, en primer lugar, por la simple razn de que no vivi
mos ms que el presente; a continuacin, porque pasado
y porvenir son casi siempre fuente de sufrimiento: el pa
sado nos apena, ya sea simplemente porque es pasado y
se nos escapa, ya sea porque nos da la impresin de una
imperfeccin; el futuro nos inquieta porque es incierto y
desconocido. Pero cada momento presente nos ofrece la
posibilidad de la felicidad: si nos situamos en la perspec
tiva estoica, nos da la ocasin de hacer nuestro deber, de
vivir segn la razn; si nos situamos en la perspectiva epi
crea, nos procura a cada instante el placer de existir, tan
bien descrito por Rousseau en el quinto paseo de las En
soaciones delpaseante solitario.
Lo que pide ser precisado en el artculo es la inter
pretacin de los versos de la segunda parte del Fausto:
Entonces el espritu no mira ni hacia delante ni hacia
atrs. Tan slo el presente es la felicidad. Aparentemen
te, estos versos expresan exactamente la misma idea que
el poema Regla de vida. Y es verdad que Fausto, al es
tar en contacto con Helena, adopta un lenguaje antiguo,
cuando recomienda esta concentracin en el instante.
Pero hay que precisar al menos algunas cosas. El arte
de vivir, enseado en el poema Regla de vida, es to
talmente conforme al arte de vivir de la filosofa antigua,
es decir, que cada momento, sea cual sea, ofrece una
posibilidad de felicidad. Por el contrario, en el caso del
encuentro entre Fausto y Helena, no se trata de un mo
mento cualquiera, sino de un momento excepcional, de
un bello instante, de un instante maravilloso, en el senti
do pleno de la palabra. Ya que en aquel instante se en
cuentran, de una manera mgica, un hombre de la Edad
Media, Fausto, y una mujer de la Antigedad arcaica, He
lena. Por eso, cuando Fausto le dice a Helena: no mires
ni hacia el pasado, ni hacia el porvenir, mantente en el

presente, hace alusin a la situacin de los dos amantes.
Helena, en efecto, no puede sino quedarse espantada
por la ausencia de vnculo entre su pasado y su encuen
tro con Fausto, e inquieta por la posibilidad futura de
una unin, podemos decir, tan artificial. Finalmente, lo
que quiere decir Fausto es: No pienses, no reflexiones
sobre el pasado y el porvenir, aprovecha la ocasin pre
sente, ama! Por otro lado, desde la perspectiva de la
tragedia de Fausto, podemos preguntarnos si aquel bello
Instante no corresponde al Instante del que se trata en
el principio de la obra, cuando Fausto dice, al concluir
su pacto con el diablo: Si le digo al Instante: Detente,
eres tan bello, entonces podrs encadenarme. Una vez
ms, aqu no se trata de un instante cualquiera, sino
de un instante particularmente feliz, de una especie de
cumbre de la existencia, y precisamente el encuentro
con Helena es aquel instante tan bello del que habla
Fausto. Por eso, tambin podemos preguntarnos por qu
razn Mefistfeles, al or a Fausto decirle a Helena tan
slo el presente es la felicidad, no lo aprovecha para
apoderarse de Fausto, conforme al pacto. Quiz porque
Fausto no repite palabra por palabra lo que ha dicho y,
sobre todo, porque no ordena al instante detenerse, ya
que quiere vivir en el porvenir con Helena. En todo
caso, en toda la tragedia, excepto en la corta escena con
Helena, y en la escena final, Fausto no sabe gozar del
presente, sea cual sea. Es devorado por deseos insacia
bles, por la atraccin del futuro. A los ojos de Goethe, es
un hombre moderno. Pero los filsofos de la Antige
dad, no reprochaban a sus contemporneos ser devora
dos tambin por deseos insaciables? Goethe se hace una
representacin idlica del hombre antiguo, al afirmar
que los antiguos saban vivir en el presente. Habra teni
do que decir que slo algunos filsofos se esforzaban
por hacerlo.
244 Pierre Hadot
En todo caso, el ejercicio de concentracin en el pre

sente no consiste en saber gozar, cuando se presenta, de
un momento feliz, de uno de aquellos momentos perfec
tos de los que habla Sartre en La nusea, sino que consis
te en saber reconocer el valor infinito de cada momento.
De hecho, es muy difcil, pero es bueno volver a tomar
conciencia de la riqueza del instante presente en la medi
da en que se puede.
J. C Q u entiendes t por la riqueza del instante o del

momento presente?
Es la riqueza que le damos, la que debemos darle,

gracias a una transformacin de nuestra relacin con el
tiempo. Habitualmente, nuestra vida est siempre inaca
bada, en el sentido ms amplio de la palabra, porque pro
yectamos nuestras esperanzas, todas nuestras aspiracio
nes, toda nuestra atencin en el futuro, dicindonos que
seremos felices una vez hayamos alcanzado tal o cual
objetivo: vivimos con temor mientras el objetivo no es al
canzado pero, si lo alcanzamos, ya no nos interesa y conti
nuamos corriendo tras otra cosa. No vivimos, tenemos la
esperanza de vivir, esperamos vivir. Estoicos y epicreos
nos invitan entonces a efectuar una conversin total de
nuestra relacin con el tiempo. Vivir en el nico momen
to en que vivimos, es decir, en el presente; no vivir en el
futuro, sino al contrario, como si no hubiera futuro, como
si no tuviramos ms que este da, este momento para vi
vir, y vivirlo as lo mejor posible, como si lo decamos
hace un momento fuera el ltimo da, el ltimo momen
to de nuestra vida, en nuestra relacin con nosotros mis
mos y con aquellos que nos rodean. No se trata aqu
de falsa tragedia, lo cual sera ridculo, sino de un medio de
descubrir todo lo que podemos poseer en el instante. En
primer lugar podemos realizar en l la accin bien hecha,
hecha para s misma, con atencin y conciencia; podemos
decimos: me aplico en concentrarme en la accin que rea

lizo en este momento, la hago lo mejor posible. Podemos
tambin decimos: ah estoy, aqu, vivo, y esto basta, es de
cir, que podemos tomar conciencia del valor de la existen
cia, gozar del placer de existir. Podemos repetir una vez
ms respecto a esto la inagotable frase de Montaigne2 di-
cindole a quien tiene la impresin de no haber hecho
nada en todo el da: Cmo! no has vivido? Esta no es no
slo la fundamental, sino la ms ilustre de tus ocupacio
nes. Podemos incluso aadir: ah estoy, aqu, en un mun
do inmenso y maravilloso. Es el instante presente, deca
Marco Aurelio (VI, 25), lo que nos pone en contacto con el
cosmos entero. A cada instante puedo pensar en el indeci
ble acontecimiento csmico del que formo parte. Pero esto
nos conducira a otro que tendremos que abordar, al del
maravillarse ante el mundo. Por el momento me contentar
con decir brevemente que vivir en el presente es vivir como
si viramos el mundo por primera y ltima vez. Cada mo
mento presente puede, as, ser un momento de felicidad, ya
sea por el placer de existir o por el gozo de hacer el bien.
Est muy claro que no podemos vivir siempre en esta
disposicin, ya que el esfuerzo que hay que hacer para li
berarse de la fascinacin del futuro y de la rutina cotidia
na es difcil.
J. C.: Me parece tambin que hablas mucho en tus libros

de lo que llamas la mirada desde lo alto, verdad?
Es tambin un ejercicio que considero muy importan

te y que he intentado practicar. Hay que distinguir evi
dentemente la mirada desde lo alto, dirigida hacia la tie
rra desde lo alto de una montaa o de un avin o de una
nave espacial, y la mirada desde lo alto imaginada, pensa
2. M. Montaigne, Los ensayos, Barcelona, Acantilado, 2008,

pg. 1655.
246 Pierre Hadot
da, pero que supone evidentemente la experiencia de la

mirada que se dirige desde lo alto a partir de un punto
elevado. Sola discutirse mucho sobre la existencia, en la
civilizacin griega, de esta mirada desde lo alto, podra
mos decir, psicolgica. Hans Blumenberg afirm que hizo
falta esperar al 26 de abril de 1336 y a la ascensin de Pe
trarca al monte Ventoux para que, en un viraje histrico
decisivo, el hombre tuviera por fin el coraje de mirar el
mundo desde arriba, cuando aquella mirada haba estado
reservada hasta entonces a los dioses. Tenemos aqu un
bello ejemplo de este tipo de ceguera que sorprende a los
investigadores cuando tienen una idea preconcebida. Se
gn Blumenberg, siguiendo en esto a Jacob Burckhardt,
el hombre antiguo nunca habra hecho, por placer o por
curiosidad, ascensiones de montaas, excepto para cons
truir templos en ellas. De hecho, la existencia de una mi
rada desde lo alto est muy bien atestiguada entre los
griegos y los romanos. Hay vigas en Homero que ven lle
gar el peligro de lejos. No puedo enumerar todas las mi
radas desde lo alto que aparecen en la poesa antigua,
desde las Nubes de Aristfanes hasta las Argonauticas de
Apolonio de Rodas. Y hay buenos testimonios de los as
censos al Etna, por ejemplo. Asimismo, encontramos en el
arte grecorromano representaciones de paisajes vistos
desde arriba. Lo que es interesante es que la experiencia
de una visin que domina las cosas ha permitido imaginar
una visin mental que sobrevuela la tierra y el mundo y a
la que se hace alusin de un extremo al otro de la Anti
gedad. Este ejercicio, que consiste en recorrer con la
imaginacin la inmensidad del espacio, en acompaar el
movimiento de los astros, pero tambin en dirigir desde
lo alto la mirada hacia la tierra, para observar en ella el
comportamiento de los humanos, es descrito con frecuen
cia, ya sea por Platn, por Epicuro, por Lucrecio o incluso
por Filn de Alejandra o por Ovidio, o por Marco Aurelio
o por Luciano.
Este esfuerzo de la imaginacin, pero tambin de la

inteligencia, est destinado, sobre todo, a volver a situar
al ser humano ante la inmensidad del universo, hacindo
le tomar conciencia de lo que es. Conciencia, en primer
lugar, de su debilidad, ya que le hace sentir cuntas cosas
humanas que nos parecen de una importancia capital son,
vistas desde esta perspectiva, de una pequeez ridicula.
Los autores antiguos, especialmente Luciano, hacen tam
bin alusin a las guerras que, vistas desde lo alto, pare
cen combates de hormigas, y tambin a las fronteras, que
parecen irrisorias. Se trata asimismo de hacer tomar con
ciencia al ser humano de la grandeza del hombre, ya que
su espritu es capaz de recorrer todo el universo. Pues
este ejercicio conduce a una ampliacin de la conciencia,
a una especie de vuelo del alma hacia el infinito, que Lu
crecio describe a propsito de Epicuro. Sobre todo, tiene
el efecto de permitir al individuo ver las cosas desde una
perspectiva universal y desprenderse de su punto de vista
egosta. Esta mirada desde lo alto conduce as a la impar
cialidad. Tal debe ser el punto de vista del historiador,
deca ya Luciano en su libro Cmo hay que escribir la his
toria.
J. C.: Es un tema que ha sido explotado muy a menudo por

los modernos, y tambin en Oriente pero, aunque la intencin
es satrica (pensamos en Voltaire), la mayora de las veces el
mensaje moral no se olvida.
Este tema, como el del presente, ha sido abundante

mente desarrollado en toda la literatura occidental, espe
cialmente en Pascal, Voltaire, Andr Chnier, pero sobre
todo en Goethe (por ejemplo en el poema Genio pla
neando por encima de la esfera terrestre) hasta el admira
ble poema de Baudelaire titulado Elevacin, que co
mienza con estos versos: Por encima de los estanques, por
encima de los valles, de las montaas, de los bosques, de
248 Pierre Hadot
las nubes, de los mares, ms all del sol, ms all del ter,
ms all de los confnes de las esferas estrelladas, Espritu
mo, te mueves con agilidad... Goethe, fascinado por la
mirada desde lo alto, haba quedado entusiasmado con los
primeros vuelos de los montgolfiers (1783), a travs de los
cuales el hombre se despegaba de la pesadez terrestre. La
poca contempornea ha llegado al vuelo espacial. Y aque
llos que han vivido esta experiencia y han experimentado
una impresin inolvidable, y que han aportado ideas y sen
timientos anlogos a los que haban experimentado aque
llos que no la haban vivido ms que como ejercicio espiri
tual, se sintieron astros entre los astros y sintieron tambin
la vanidad de las fronteras y de todas las barreras, fsicas y
morales, que separan a los hombres. Como ves, nos situa
mos ante una tradicin de una riqueza inmensa, que espe
ro poder describir en un prximo libro.
El ejercicio espiritual de la mirada desde lo alto, desnu
da de toda cosmologa caduca y de toda mitologa, sigue
siendo vlida hoy. Es simplemente lo que se llama colocarse
en el punto de vista de Sirio, por retomar el ttulo de un
editorial redactado durante aos en Le monde por Hubert
Beuve-Mry. Situarse en el punto de vista de Sirio, es esfor
zarse en la objetividad, en la imparcialidad del historiador y
del sabio, pero es tambin desprenderse del propio yo para
abrirse a una perspectiva universal. Este ejercicio est desti
nado a hacer tomar conciencia al individuo de su lugar en el
universo, es decir, a desligarlo de su punto de vista egosta y
tambin a hacerle tomar conciencia de su pertenencia, no
solamente al Todo del Universo, sino tambin al Todo de la
comunidad humana. Salir de una visin unilateral de las co
sas, ponerse en el lugar de los dems.
J. C.: No crees, sin embargo, que hay una contradiccin

entre el punto de vista de Sirio, que debera alejamos necesa
riamente de los hombres, y la preocupacin comunitaria, que
nos sita entre los hombres?
Una vez le, en una tarjeta de invitacin, un texto que

se atribua, sin referencia, a Einstein, un texto que expre
saba tan bien lo que acabo de decir que me veo obligado
a citarlo: Un Ser Humano no es ms que una parte, limi
tada en el tiempo y en el espacio, del Todo que llamamos
El Universo. Sin embargo, considera su persona, su
pensamiento y sus sentimientos como una entidad sepa
rada. Se trata de una especie de ilusin ptica, una ilusin
que nos encierra en una especie de prisin, pues hace que
no veamos ms que nuestras propias aspiraciones y
que no demos nuestro afecto ms que al pequeo nme
ro de personas que nos son ms prximas. Es nuestro de
ber salir de estos estrechos lmites y abrir nuestro cora
zn a todos los seres vivos y a la naturaleza entera en su
magnificencia. Nadie es capaz de alcanzar plenamente
esta meta, pero nuestros esfuerzos por llegar a ella contri
buyen a liberarnos y nos aportan la seguridad interior.
Es precisamente la mirada desde lo alto lo que permite al
hombre salir de sus lmites, que vuelve a situar a la huma
nidad en el Todo y que, al mismo tiempo, hacindonos
tomar conciencia del hecho de que somos parte de un
Todo, nos mueve a abrir nuestro corazn a todos los se
res vivos. Todo es estoico en este texto, incluso la idea del
carcter inaccesible de la sabidura. Es verdaderamente
Einstein? Michael Chase y yo hemos buscado durante
aos en las obras publicadas de Einstein. Imposible en
contrarlo. Quiz se esconda en una carta? Efectivamente,
corresponde bastante bien a las ideas del gran sabio, que
escribi que, por ejemplo, para conocer el autntico valor
de un hombre hay que preguntarse en qu grado y con
qu fin se ha liberado de su yo.3 En todo caso, vemos en
el texto que he citado el lazo ntimo entre, por una parte, el
3. A. Einstein, Comment je vois Vunivers, Pars, Flammarion,

Champs Flammarion, 1979, pg. 11. (Mi visin delmundo^ Barcelona,
Tusquets, 2006).
250 Pierre Hadot
paso de una visin parcial a una visin universal y, por

otra parte, la toma de conciencia del deber de ponerse al
servicio de la comunidad humana.
J. C.: Esta preocupacin por la comunidad humana, se

encuentra en todas las escuelasfilosficas antiguas o es propia
mente estoica?
La encontramos ya en las tentativas de reforma polti

ca de Platn en Siracusa. Hay a continuacin un progreso
en Epicuro, que, en la vida de su escuela, no establece dis
tincin entre los hombres libres y los esclavos. Finalmen
te, parece que la idea de gnero humano no aparece ms
que entre los estoicos, en la medida en que extienden el
concepto de ciudad a la comunidad de los seres razona
bles. Qu es el hombre? Pregunta Epicteto (II, 5, 26), y
responde: una parte de una ciudad, es decir, de la gran
ciudad, la de los dioses y la de los hombres, y de la peque
a ciudad, aquella que no es ms que una imagen de la
ciudad universal.
El texto estoico ms decisivo, en el que se reconoce la
eminente dignidad de todo hombre, y que implica la idea
de los derechos del hombre, se encuentra en Sneca. En
una Carta a Lucilio (95, 33), critica los espectculos del
circo en los que, como castigo por sus crmenes, se mata a
hombres desnudos y desarmados, y a este respecto em
plea la siguiente expresin: el hombre, algo sagrado para
el hombre, a propsito, sealmoslo bien, de gentes a las
que se consideraba como criminales. As es, en efecto: el
hombre en tanto que hombre es algo sagrado para el
hombre. Para un hombre de la Antigedad, la palabra
sagrado est cargada de valor religioso. Epicteto, por su
parte, hablar, a propsito de los esclavos, de hijos de
Dios.
As, los estoicos tuvieron un sentido muy agudo de lo
que se podra llamar la vocacin social del hombre, el ser
vicio a la comunidad humana y, por consiguiente, del de

ber poltico del filsofo. No obstante, a sus ojos, el filso
fo no debe ejercer actividad poltica en un Estado en que
hara falta renunciar a los propios principios morales para
ejercerla. Exige un estrecho lazo entre la moral y la pol
tica.
f C.: La historia antigua dej huellas de una accin pol

tica del estoicismo y de los estoicos?
A lo largo de la historia del estoicismo antiguo, pode

mos observar testimonios de la accin poltica que ejer
ci. En el siglo III antes de nuestra era, el rey espartano
Clemenes fue inspirado en sus reformas por el estoico
Esfero; stas aseguran la igualdad absoluta entre todos
los ciudadanos, en oposicin a toda divisin en clases so
ciales, la igualdad entre los hombres y las mujeres, la par
ticin de las tierras, la remisin de las deudas. En el siglo
II antes de nuestra era, las clebres reformas agrarias de
los Gracos se elaboran en un medio estoico, el de la fa
milia Escvola, y tambin bajo la influencia del estoico
Blosio. Estn inspiradas por la compasin hacia la mise
ria, especialmente expresada en un pasaje de un discurso
de Tiberio Graco. El filsofo Blosio, despus del fracaso
de Tiberio Graco, huir a Asia, junto a Aristnico, que
disputaba con los romanos por el reino de Prgamo y te
na por programa poltico la liberacin de los esclavos y
la igualdad de los ciudadanos. Gobernadores de provin
cia, como Quinto Mucio Escvola, aplicaban tambin los
principios humanitarios del estoicismo a su manera de
administrar las provincias.4 Pero estoy haciendo un curso
de historia. Pasar muy rpido y con pesar sobre la opo
sicin de los estoicos al Imperio en el siglo I despus de
Jesucristo.
4. I. Hadot, Tradition stocienne..., citado cap. 7, n. 1.

252 Pierre Hadot
J. C.: Pero en el siglo siguiente un estoico se convertir en

emperador\ ser tu querido Marco Aurelio. Podemos recono
cer en su administracin huellas del estoicismo?
Una cosa es segura, no proyect reformas sensaciona

les como el rey Clemenes o como los Gracos. Pero en su
libro elogia a aquellos, estoicos o no, que combatieron y
murieron por un Estado en el cual las leyes seran iguales
para todos, donde todos tendran libertad de palabra y
donde se respetara la libertad de los sujetos. As pues,
vemos claramente por dnde van sus simpatas.
Demos algunos ejemplos de detalles de su administra
cin que dan testimonio de sus preocupaciones. Hablo de
detalles porque Marco Aurelio parece haber sido per
suadido de que el primer deber del emperador era preci
samente el de ocuparse de los detalles como, por ejemplo,
proteger a los ciudadanos de los abusos de los funciona
rios del Estado o de los errores judiciales. Los historiado
res y los juristas antiguos lo alaban por el cuidado escru
puloso que pona en hacer justicia, alargando la duracin
de las sesiones judiciales, temiendo siempre condenar a
alguien por error, esforzndose en preservar lo mejor po
sible los derechos de la defensa. La legislacin de Marco
Aurelio da testimonio de su preocupacin por facilitar la
liberacin de los esclavos, aunque el fisco se opusiera, se
gn el principio: la causa de la libertad ha de pasar por en
cima de toda consideracin pecuniaria. Por no cargar a las
provincias con un impuesto demasiado grande, destinado
a financiar las campaas en Germania, vendi en subasta
objetos de valor que pertenecan a la familia imperial. Se
enter de la cada mortal de unos nios funmbulos y exi
gi entonces que se dispusieran colchones y redes protec
toras para evitar semejantes accidentes. Es, para la poca,
un raro ejemplo de atencin dirigida a humildes ciudada
nos. Pocos emperadores se habran interesado en lo que
para ellos era un detalle insignificante.
J. C.: Creo que estaremos de acuerdo en reconocer que esta

preocupacin por la comunidad humana es, entre las actitudes
espirituales preconizadas por los estoicos, la que tiene ms va
lor para nosotros.
S, las anotaciones de Marco Aurelio en su libro son

muy valiosas. Hay una extraordinaria lucidez, en los con
sejos que el emperador se da a s mismo, para desvelar to
dos los peligros que acechan al hombre de accin. Hay
que tener cuidado en respetar a los otros, permanecer
perfectamente imparcial, ser totalmente desinteresado,
hacer el bien sin tener conciencia de ello, no atarse egos
tamente a las propias acciones, aceptar los consejos de los
dems. Todas estas apreciaciones tienen su valor an hoy.
De una manera ms general, esta preocupacin de la
comunidad humana es una dimensin esencial del pen
samiento y de la vida filosficos. Scrates, en la Apologa
de Platn, insiste mucho en el hecho de que desatiende
todos los intereses personales para ocuparse nicamente
de los otros. Evidentemente, se podr decir que no se
ocupa ms que de las almas. Pero hubo tambin, en la
Antigedad, hombres de Estado filsofos que, como Ti
berio Graco o Quinto Mucio Escvola, se preocuparon
por el bienestar de los hombres y muy especialmente de
los pobres.
Desde esta perspectiva dir que, en nuestros das,
toda accin que apunta a apaciguar la miseria, el sufri
miento, la enfermedad, y toda accin poltica inspirada
por motivos ticos, tal y como la define Vclav Havel5 al
escribir: La poltica verdadera, la poltica realmente dig
na de este nombre, y al fin y al cabo la nica poltica a la
que estoy dispuesto a dedicarme, es sencillamente el ser
vicio al prjimo, el servicio a la comunidad, todas estas
5.Vclav Havel, Meditaciones estivales, Barcelona, Galaxia Gutem-

berg, 1994, pg. 143.
254 Pierre Hadot
acciones, pues, pueden ser consideradas como filosficas,

en el sentido ms amplio y ms noble de la palabra.
J. C.: Un ltimo tema vuelve siempre en tus obras, el del

maravillarse ante el esplendor de la existencia y del universo.
Pienso que sta sigue siendo una actitud de los filsofos anti
guos que consideras siempre viva, no es as?
Ahora me das la ocasin de volver a aquella idea a la

que haba hecho alusin hace un momento: vivir en el
momento presente es vivir como si viramos el mundo
por primera vez. Esforzarse en ver el mundo como si lo
viramos por primera vez es desembarazarse de la visin
convencional y rutinaria que tenemos de las cosas, es vol
ver a encontrar una visin bruta, ingenua, de la realidad,
es apercibirse entonces del esplendor del mundo, que ha
bitualmente se nos escapa. Es lo que se esfuerza en hacer
Lucrecio cuando dice que, si el espectculo del mundo se
apareciese bruscamente e inopinadamente bajo nuestra
mirada, la imaginacin humana sera incapaz de concebir
algo ms maravilloso. Y Sneca habla de la estupefaccin
que le asalta cuando mira el mundo, este mundo, dice,
que muchas veces miro como si lo viera por primera vez.6
Volvemos a encontrar esta estupefaccin, este maravi
llarse ante el milagro inaudito de la existencia del mundo
en toda una parte de nuestra literatura occidental. En el si
glo XVH, estn los admirables Pomes de la Felicitde Thomas
Traherne, que Jean Wahl se tom la molestia de traducir,
especialmente un poema titulado Emerveillement:
Todo lo que vea se me apareca como un milagro. A prin
cipios del siglo XX, encontramos una vez ms a Goethe, por
ejemplo el canto de Linceo en la segunda parte del Fausto'.
En todo percibo la eterna belleza. Y, ms recientemente
6. Lucrecio, De la naturaleza de las cosas> II, 1023; Sneca, Cartas a

Lucilio, 64, 6.
estn, entre muchos otros, Rilke (Estar aqu abajo es un es

plendor) y Wittgenstein, que deca que su experiencia por
excelencia era el maravillarse ante la existencia del mundo.
As pues, no soy el nico que se maravilla ante la exis
tencia del mundo. Pero tengo un escrpulo: esta belleza de
la que habla Linceo, no es un velo suntuoso que oculta el
horror, el horror de la lucha por la vida, de aquellos anima
les pero tambin de aquellos hombres que se desgarran
salvajemente? No es la existencia el resultado de un com
bate atroz de las partes de la naturaleza, las unas contra las
otras? Los estoicos nos dicen que hay que ver la naturaleza
tal y como es, independientemente de nuestras representa
ciones antropomrficas. Hay algo verdadero en este rigor.
Algunos documentales naturales en los que vemos a fieras
devorar a su presa suponen que finalmente este horror es
un esplendor. Y ya Aristteles se extraaba al preguntarse
por qu rechazamos las cosas terrorficas o monstruosas
que vemos en la naturaleza, mientras que las admiramos en
las obras de arte. Un verdadero conocedor de la Naturaleza
ha de amar incluso los aspectos repugnantes. En todas las
obras de la Naturaleza, deca, hay algo maravilloso.
Pero para los millares de hombres que sufren y viven
en la miseria, la existencia en el mundo no puede aparecr-
seles como algo maravilloso. Estas cosas son bonitas de
ver, deca Schopenhauer, pero ser una de ellas es un asun
to muy distinto. La vida filosfica consiste en el coraje de
asumir conscientemente el hecho de ser precisamente una
de ellas. Algunos seres humanos, a veces muy simples y
muy ordinarios, como sealaba Montaigne, tienen este
coraje y acceden as, por otro lado, a la vida filosfica. Aun
cuando sufren y se encuentran en una situacin desespera
da, a veces llegan a considerar la existencia en el mundo
como algo esplndido. Despus de una conferencia hecha
en Montreal, uno de los oyentes me dijo que debera leer
las cartas de la prisin de Rosa Luxemburgo, porque en
ellas se encontraba algo anlogo a lo que haba dicho. Le
256 Pierre Hadot
esas cartas fechadas durante los aos de su cautiverio entre

1917-1918 (sera asesinada en 1919) y encontr en casi
cada carta un himno a la belleza del mundo. Admira el cie
lo, las nubes, las flores, los pjaros y escribe: Ante un cielo
as, cmo se podra ser malo o mezquino? Y luego est
tambin aquel hroe, Soljenitsyn, en Elprimer crculo, que
describe sus sentimientos de prisionero, estirado sobre la
cama, la mirada fija en el techo deteriorado: El puro gozo
de existir me hace temblar.
A fin de cuentas, quizs el mundo sea esplndido, a me
nudo es atroz, pero es sobre todo enigmtico. La admira
cin se puede volver extraamiento, estupefaccin, incluso
terror. Lucrecio, al hablar de la visin de la naturaleza que
le revel Epicuro, grita: Ante este espectculo, una especie
de placer divino y un estremecimiento de espanto me so
brecogen. Son, en efecto, los dos componentes de nuestra
relacin con el mundo, a la vez placer divino y terror. Pero
este texto es, que yo sepa, el nico de la Antigedad que
hace alusin a esta dimensin de nuestra experiencia. Qui
zs habra que aadir la estupefaccin de Sneca de la que
acabamos de hablar. Este estremecimiento de espanto
anuncia, en todo caso, el estremecimiento sagrado que el
hombre experimenta, segn el Fausto de Goethe, ante el ca
rcter enigmtico de la realidad, estremecimiento sagrado
que es, dice l, la mejor parte del hombre, porque es una
intensificacin de la conciencia que tenemos del mundo.
Los modernos, es decir Schelling, Goethe, Nietzsche, Hugo
von Hofmannsthal, Rilke (en su primera Elega,: Pues lo
hermoso no es otra cosa que el comienzo de lo terrible) y
tambin Merleau-Ponty expresaron mejor, y quiz sintie
ron mejor que los antiguos, lo que hay de extrao y de mis
terioso en la existencia del mundo. Este estremecimiento
sagrado no se produce voluntariamente, pero, en las raras
ocasiones en que nos sobrecoge, no hay que intentar sus
traerse a l, porque nos da el coraje para afrontar el indeci
ble misterio de la existencia.
NOTA FINAL
Me ha llegado ahora el momento de transmitir a mis

amigos mi profundo reconocimiento. Se dirige en primer
lugar a mis queridos colegas y amigos de hace tiempo, Ar-
nold I. Davidson y Jeannie Carlier, que me han obligado a
desarrollar mi reflexin y a expresar mi pensamiento sobre
problemas muy importantes. Hlne Monsacr nos ha con
cedido toda su eficaz ayuda para la realizacin de estas Con
versaciones. Quiero agradecerle de todo corazn los nimos
y los consejos que nos ha prodigado. Tambin he recibido
consejos, y muy preciados, de colegas que me son muy que
ridos, Sandra Laugier, Jean-Frangois Balaud, Alain Se-
gonds, quienes, releyendo la versin definitiva de esta obra,
me han hecho observaciones muy tiles. Este libro ha naci
do, as, en una atmsfera de cordialidad y de amistad.
Querra, al final de estas Conversaciones; hacer como
Amano, el autor del Manual de Epicteto: para terminar su li
bro cit varios textos de otros escritores que, a sus ojos, re
suman todo lo que haba querido decir. A su vez, propon
dr, siguiendo el orden cronolgico, una corta antologa de
textos que no he podido citar o citar por completo, a prop
sito del sentimiento de la existencia o del sentimiento cs
mico y ocenico. Comentarlos sera quitarles la gracia.
Hablan por s mismos. Ser un medio de seguir comunicn
dome, aunque de una manera indirecta, con mi lector.*
* En los casos en los que no ha sido posible hallar la traduccin
castellana se ha traducido directamente del francs.
258 Pierre Hadot
ZHUANGZI
En lo tocante al Tao, Qi era como un mosquito en una
cuba. De no haber sido por el maestro, que me ha abierto la
tapa, a fe que no hubiera alcanzado a conocer la grandiosa to
talidad del universo}
SNECA
A mi, es cierto, suele sustraerme mucho la contemplacin
de la sabidura; no de otra suerte la contemplo admirado como
lo hago a veces con el propio mundo, al que, a menudo, observo
como un espectador por primera vez?
PASCAL
Yo no se quin me ha puesto en el mundo, ni qu es el mun
do, ni qu soy yo [...] Veo esos terribles espacios del universo
que me envuelven, y me encuentro atado a un rincn de esta
vasta extensin, sin que sepa por qu estoy situado en ese lugar
y no en otro, ni por qu este poco de tiempo que me ha sido con
cedido para vivir me ha sido asignado en este momento y no en
otro de toda la eternidad que me ha precedido y de toda la que
me sigue. No veo ms que infinitudes por todas partes, que me
envuelven como a un tomo y como a una sombra que no dura
ms que un instante sin retomo. Todo lo que yo s es que debo
morir pronto; pero lo que ms ignoro es precisamente esa
muerte que no sabr evitar?
1. Zhuangzi, Maestro Chuang Ts, XXI, Tian Zifang, Barcelona,

Kairs, 2001, pg. 214.
2. Sneca, Cartas a Lucilio I, 64, 6, Madrid, Gredos, 1986.
3. Pascal, Pensamientos, Madrid, Alianza, 1981, pg. 134. Pascal
expresa los sentimientos de aquel que quiere permanecer en la du
da, pero hay aqu una descripcin notable del enigma de la exis
tencia.
ROUSSEAU
El sentimiento de la existencia despojado de cualquier otro
afecto espor s mismo un sentimiento precioso de contento y de paz,
que bastara, l solo, para volver esta existencia caray dulce a quien
supiera alejar de s todas las impresiones sensuales y terrenas que
sin cesar vienen a distraemosy turbar aqu abajo la dulzura.
Una ensoacin dulce y profunda se apodera entonces de

sus sentidos, y l se pierde con deliciosa embriaguez en la in
mensidad de este bello sistemc con el que se siente identificado.4 5
KANT
Dos cosas llenan el nimo de admiracin y respeto, siem
pre nuevos y crecientes, cuanto con msfrecuencia y aplicacin
se ocupa de ellas la reflexin: el cielo estrellado sobre m y la
ley moral en m (...] y las enlazo inmediatamente con la con
ciencia de mi existencia.6 7
GOETHE
El estremecimiento sagrado, he aqu la mejor parte del
hombre. Por muy caro que el mundo le haga pagar lo que ex
perimenta, es en el sobrecogimiento donde siente profunda
mente la realidad prodigiosa?
Es por el extraamiento que existo.8
4. En el sentido de totalidad.
5. J.-J. Rousseau, Las ensoaciones del paseante solitario (Quinto y
sptimo paseo), Madrid, Alianza, 1988, pg. 92 y pg. 111.
6. I. Kant, Crtica de la razn prctica, Salamanca, Sgueme, 1997,
pg. 197.
7. J. W. Goethe, Fausto, verso 6272, Madrid, Ctedra, 1994, pg. 281.
8. J. W. Goethe, verso 12
260 Pierre Hadot
La percepcin inmediata de los fenmenos primordiales

nos provoca una especie de angustia?
W. BLAKE
Ver un Mundo en un Grano de arena
Un Cielo en una Flor salvaje
Mantener el infinito en la palma de la mano
Y la Eternidad en una hora.9 10 11
THOREAU
Voy y vengo con una extraa libertad en la Naturaleza,
como parte de ella.
Me deja casi sin aliento la simpata con el palpitante aliso

y las hojas del lamo; sin embargo, como el lago, mi serenidad
se ondula, pero no arruga.
Por qu haba de sentirme solo? No est nuestro planeta

en la Va Lctea?
Los hechos ms sorprendentes y los ms reales nunca pue

den ser comunicados de hombre a hombre. La verdadera cose
cha de mi vida cotidiana es en un sentido tan impalpable e in
descriptible como los matices de la maana y de la noche. Es
un poco de polvo de estrella lo que se ha captado, un segmento
de arcoiris que he podido agarrar a mi paso?1
9. J. W. Goethe, Mximas y reflexiones, 16, Barcelona, Edhasa,

1993, pg. 112.
10. W. Blake, Canciones de inocencia y de experiencia, Madrid, Cte
dra, 1983.
11. H. D. Thoreau, Walden, Madrid, Ctedra, 2005, pgs. 174-
178.
NIETZSCHE
Suponiendo que digamos s a un nico instante, con ello
hemos dicho s no slo a nosotros mismos sino a toda existencia.
Pues nada se hasta a s mismo, ni en nosotros ni en las cosas: y
si nuestra alma slo ha vibrado y resonado de felicidad como
una cuerda una nica vez, toda la eternidad ha sido necesaria
para ocasionar ese acontecimiento uno -y en ese instante nico
de nuestro decir s toda la eternidad estaba aprobada, redimi
da, justificada y afirmada}2
F. THOMPSON
Todas las cosas
prximas o lejanas
De una manera oculta
estn ligadas las unas a las otras
por un poder inmortal
De modo que no podis coger una flor
sin molestar a una estrella.13
HUGO VON HOFMANN STHAL

La mayora de la gente no vive en la vida, sino en un si
mulacro, en una especie de lgebra donde nada existe y donde
todo solamente significa. Querra experimentar profundamen
te el ser de toda cosa... 14 12 13 14
12. F. Nietzsche, Fragmentos postumos, finales 1886-primavera

1887, 7 [38], Madrid, Tecnos, 2006, pg. 218.
13. F. Thompson, LaMaitresse de Vision, en Pomes choisis\ trad. P.
Danchin, algo modificada, Pars, 1961, pg. 186.
14. H. von Hofmannsthal, Lettre Edgar Karg, del 18 de junio de
1895, citada por J.-Cl. Schneider y A. Kohn en H. von Hofmannsthal,
Lettre de Lord Chandos etautres textes; Pars, 1992, pg. 223.
262 Pierre Hadot
RILKE
Debemos aceptar nuestra existencia en toda la medida en
que corresponda: todo, aun lo inaudito, debe ser posible en ella.
Esto es en el fondo la nica valenta que se nos exige: ser va
lientes para lo ms extrao, asombroso e inexplicable que nos
pueda ocurrir [...] Pero el miedo a lo inexplicable no slo ha
hecho ms pobre la existencia del individuo, sino que tambin
las relaciones de persona a persona estn limitadas por l\
como si se las hubiera sacado del cauce de las posibilidades in
finitas a una orilla balda, donde nada tiene lugar.15 16 17
WITTGEN STEIN
[...] mi experiencia par excellence... Creo que la mejor
forma de describirla es decir que cuando la tengo me asombro
ante la existencia del mundo...
Voy a describir la experiencia de asombro ante la existen

cia del mundo diciendo: es la experiencia de ver el mundo
como un milagro}5
CZANNE
La inmensidad\ el torrente del mundo, en una pequea
pulgada de materia}1
H. LABORIT
La experiencia del mar es demasiado global demasiado
mstica para poder reducirse a una relacin interindividual...
15. R. M. Rilke, Cartas a un joven poeta, Madrid, Alianza, 1992, pg.

83.
16. L. Wittgenstein, Conferencia sobre tica, Barcelona, Paids,
1990, pg. 38 y pg. 42.
17. J. Gasquet, Czanne, Pars, 1988, pg. 154.
Hay una diferencia esencial entre una relacin interindividual

que se sita en un espacio culturaly lo que experimentas cuando
ests solo en el mar en una bella noche estrellada, maravillado
por el esplendor y la inmensidad del cosmos, sintindote entera
mente engullido en este espacio global, sin poder hacer otra cosa
que participar de l, y las palabras nunca llegarn a describir
esto... En el mar, ya no soyyo mismo, soy el Cosmos.18
18. Henri Laborit, bilogo, en Le Monde Dimanche, 24 de abril de

1983.
SELECCIN BIBLIOGRFICA DE LA OBRA DE
PIERRE HADOT
Exercices spirituels etphilosophie antique, Pars, tudes au-
gustiniennes, 1981; 3.a edicin ampliada, 1993.
Ejericios espirituales yfilosofa antigua (trad. Javier Pala
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La Citadelle intrieure. Introduction aux Pernees de MarcAu-
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Quest-ce que laphilosophie antique? Pars, Gallimard, 1995,
(Folio Essais).
Ques lafilosofa antigua? (trad. Eliane Cazenave Tapie
Igoard), Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1998.
Plotin ou la simplicit du regard, Pars, Gallimard, 1997
(Folio Essais), 1.a edicin, Pars, Pin, 1963 (col. La
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Plotino o la simplicidad de la mirada (trad. Maite Solana),
Barcelona, Alpha Decay, 2004.
Eloge de Socrate, Pars, Alea, 1998 (retomado de Ejercicios
espirituales).
Eloge de la philosophie, Pars, Alea, 1998 (Leccin inaugu
ral en el Collge de France, 1983, retomada en Ejerci
cios espirituales).
* Citamos aqu todas las obras del autor en francs, indicando, si

procede, su traduccin al castellano. (N. de la T)
266 Pierre Hadot
COMPILACIONES DE ARTCULOS
tudes de philosophie ancienne, Pars, Les Belies Lettres,
1998 (col. Lne dor).
Plotin, Porphyre. Etudes noj)latoniciennes; Pars, Les Belies
Lettres, 1999 (col. LAne d5or).
TRADUCCIONES COMENTADAS
Plotino, crits. Traite 38 (VI, 7), Pars, Le Cerf, 1988.
Plotino, crits. Traite 50 (III, 5), Pars, Le Cerf, 1990.
Plotino, crits. Traite 9 (VI, 9), Pars, Le Cerf, 1994.
Manuel dEpictte, Pars, Livre de poche, 2000 (Classiques
de la philosophie).
Marco Aurelio, Ecritspour lui-mme, I, Pars, Les Belies
Lettres, 1998 (CUF).
Ttulo original:
La philosophie comme maniere de vivre
2001 ditions Albn Michel S.A.
de la traduccin: 2009 Mara Cucurella Miquel
Ilustracin de la cubierta: Paolo Uccello
2009 Ediciones Alpha Decay, S.A

Gran Via Caries III, 94 - 08028 Barcelona
www.alpkadecap.org
Primera edicin: febrero de 2009
Serie dirigida por Amold I. Davidson y Enre Cucurella
Pere Trilla: Correccin de primeras pruebas

Alicia Ferran: Correccin de segundas pruebas
Tipografa y diseo de la serie: Norbert Denkel

Preimpresin: Fotocomposicin gama, si
Impresin: Thau, S.L
ISBN: 978-84-936540-1-6
Depsito legal: B. 37.355-2008
P I E R R E H A D O T es profesor emrito
en el Collge de France, donde fue ca
tedrtico de Historia del pensamiento
helenstico y romano. La mayora de
sus libros ms importantes han sido tra
ducidos al castellano. Recientemente,
Alpha Decay public en esta misma
coleccin la obra Plotino o lo simplici
dad de la mirada. Su ltimo libro es
N'oublie pas de vivre. Goethe et la tra-
dition des exercices spirituels.
A R N O L D I . D A V I D S O N es Robert
O. Anderson Distinguished Service Pro-
fessor en la Universidad de Chicago y
profesor de Historia del pensamiento
poltico en la Universidad de Pisa. Ha
escrito ampliamente sobre filosofa con
tempornea francesa, es el editor de la
versin en lengua inglesa de los cursos
de Michel Foucault en el Collge de
France y autor de La aparicin de la se
xualidad, publicado en Alpha Decay.
J E A N N I E C A R L I E R es profesora en
la Ecole des Hautes Etudes en Sciences
Sociales. Ha publicado ensayos sobre
la filosofa y la prctica religiosa en la
Antigedad tarda y es especialista en
neoplatonismo.
M A R A C U C U R E L L A M I Q U E L es
licenciada en Humanidades por la Uni
versidad Pompeu Fabra. Ha traducido,
entre otras obras, Sobre el maniques-
mo y otros ensayos (Madrid, 2006), de
Henri-Charles Puech, Viaje de hierba y
de lluvia (Barcelona, 2006), de Domini-
que de Courcelles, y Fuentes (Barcelona,
2007), de Vladimir Janklvitch.
ALPHA, BET & GIMMEL
m
Como vemos, todos estos temas se entrelazan: as, el
sentimiento ocenico es la cumbre de lo que Pierre
Hadot llama la conciencia csmica; experimentar la
importancia del instante presente -nico tiempo y ni
co lugar sobre el que tenemos influencia en la inmensi
dad de los tiempos y de los espacios de los que forma
mos parte- es vivir cada hora como si fuera la ltima,
pero tambin la primera, como si mirsemos este mun
do ingenuamente por primera vez. Y la conciencia
de pertenecer al mundo es tambin la inscripcin en la
comunidad de los hombres, con todos los deberes que
de ello se derivan. Se dir que Pierre Hadot ha cedido
a su vez a la tentacin de construir un sistema impeca
ble? De ningn modo. Estn ausentes del presente volu
men toda metafsica, e incluso toda ontologa. Antao
Platn intent probarnos racionalmente que la virtud es
ms ventajosa que el vicio, que tenemos que hacer el
bien por nuestro propio inters. No hay nada de todo
esto aqu. No se nos prueba nada. No se nos promete
la felicidad. Se nos dice solamente que tanto hoy como
en tiempos de Scrates, o de Marco Aurelio, algunos
principios que guiaron la vida cotidiana de estos filso
fos podran producir tambin para nosotros una vida
ms consciente, ms racional, ms abierta a los otros
y a la inmensidad del mundo.
JEANNIE CARLIER
ISBN: 978-84-936540-1-6
788493 654016'

Pierre Hadot La Filosofia Como Forma de Vida OCR

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Pierre Hadot

CONVERSACIONES CON JEANNIE CARLIER

ALPHA, BET Se GIMMEL

CONVERSACIONES CON JEANNIE CARLIER

Cambiar la vida. Cambiar, por lo menos, una vida. Po

losophieantique?(\JS)} Ms que decirle a la gente haced

1. Han sido traducidos al castellano: Ejercicios espirituales y filoso

liado le concede una experiencia inolvidable, indecible

me la filosofa como algo distinto de un discurso terico.

nada, pero que vivan como filsofos; y los antiguos admi

la prctica de los filsofos, de Scrates a Plotino, y de to

una concepcin intemporal y atpica del discurso filosfi

ligada lo que Pierre Hadot llama la pura felicidad de

gn tiempo tena el proyecto de realizar con l unas Con

EN LAS FALDAS DE LA IGLESIA

Jeannie Carlier: Naciste en 1922 en Pars, de padresfran

Mi madre era hija de un lorens que haba rechazado

rroquias. Por ejemplo, el cura de Zetting le haba negado

do terriblemente por ello, porque su propio padre, comu

J. C: Tu madre era catlica practicante?

Mi madre era muy piadosa; iba a misa cada maana.

J. C.: De aquelpadre un poco difuminado, qu recuerdos

Le debo mucho por todo lo que me cont sobre los

J. C.: Aspues, tu padre estaba un poco alejado de la reli

S, dira, por retomar el ttulo de una novela de De-

maana. Se trataba, por ejemplo, de apariciones del dia

el mayor dao posible. De hecho, este tipo de prcticas no

J. C. Eras t tambin un nio piadoso?

S, tena una fe completamente ingenua aunque, he

ches, ya que no estaba interno. Haba cado la noche. Las

liada. Esta experiencia domin toda mi vida. Volv a tener

J. C.: En suma, desde tu adolescencia que ser uno de los

Era una experiencia completamente extraa al cristia

1. Rainer Schrmann era de origen alemn, pero hablaba el fran

Eneida. En tercero habamos estudiado el episodio de

J C.: Lo que t llamas elsentimiento ocenico, porque es

Defender la expresin sentimiento ocenico em

de una copertenencia esencial entre yo mismo y el univer

2. M. Hulin, La mstica salvaje, Madrid, Siruela, 2007, pg. 48.

Volvemos a encontrarla en otras culturas, como la hind

J. C.: A los quince aos entras en el Grand Sminaire.

Despus de la primera parte del bachillerato, que

4. Vase M. Hulin, op. citpg. 25.

la resolucin tomada una vez de mirar ingenuamente en

J. C.: La guerra estallara aquel mismo ao. Cmo la vi

Despus del perodo que llamamos la guerra boba,

J. C.: Te quedaste durante toda la Ocupacin?

No, solamente de 1940 a 1942. En nuestra torre de

J. C.: Tuviste la impresin de que las reservas de la Igle

Hay aqu, creo, un problema histrico. Me parece que

J. C.: Qums retuviste de tu formacin teolgica?

Los estudios de teologa, que acababa de comenzar,

aquel servicio en Alemania. Deba partir hacia all en julio

5. Societ Nationale des Chemins de Fer Franjis (Sociedad Na

ajustador, que me concedieron a pesar de que tuve que ajus

J C.: No eres el primerfilsofo que ha trabajado con sus

Al menos aprend una cosa importante. Hasta enton

J. C.: As pues, estabas en Pars, lejos de Reims y lejos del

Muerto de fatiga cada noche, me levantaba todos los

ropa, que tambin estaba estacionada, creo, en la estacin

los curas-obreros. Haban podido constatar que haba un

J. C.: Tu ltimo ao en el Seminario transcurre en Ver-

S, y esto conducir, en otoo, a mi ordenacin sacer

J. C.: Fuiste a la ordenacin sin vacilacin y sin reparos?