Universidad de Chile

Facultad de Filosofa y Humanidades

Departamento de Filosofa

ANTE EL ESPECTCULO

Una aproximacin al pensamiento de Jos Ortega y Gasset

Por: Miguel lvarez Lisboa

Profesor: Jorge Acevedo

Filosofa contempornea, Licenciatura en Filosofa
Santiago de Chile
Primer semestre de 2014
Contacto: miguel.alvarez@um.uchile.cl

1
2
 El sujeto pensante, representante no existe. Si yo escribiera un libro El mundo tal como lo
encontr, debera informar en l tambin sobre mi cuerpo y decir qu miembros obedecen a mi
voluntad y cuales no, etc.; ciertamente esto es un mtodo para aislar el sujeto, o ms bien, para
mostrar que en un sentido relevante no hay sujeto; de l solo, en efecto, no cabra tratar en este libro

Ludwig Wittgenstein
Tractatus Logico-philosophicus, 5.631

3
4
 Le dedico este trabajo a Don Jos Ortega y Gasset,
quien desde donde quiera que est me pen durante todo el tiempo
que trabaj en este ensayo.

5
6
 PRLOGO

El presente trabajo expone de forma sucinta algunos aspectos relevantes de la filosofa de Jos Ortega y
Gasset. Se ha preferido una unidad temtica antes que cronolgica, a fin de destacar aquellos elementos
que pueden encontrarse de forma transversal en toda su obra.
La exposicin sigue en parte la pauta de evaluacin entregada por el profesor. El primer captulo versa
sobre la metafsica ortegiana y el segundo sobre su gnoseologa. No se ha querido dejar de abordar el
tema tico, por lo que ste ha sido incluido a modo de apndice en el captulo final (titulado Parerga)
junto con otros temas que se incluan en el temario pero que se ha preferido tratar aparte, a fin de salvar
la unidad temtica de cada captulo. All se encontrarn adems los paralogismos entre Ortega y Sartre
y las consideraciones del primero acerca de una vetustsima sabidura egipcia.
El plan de redaccin es ms bien conciso. Se ha preferido no abusar de las citas textuales a fin de salvar
la claridad de exposicin, si bien los elementos cruciales han sido entregados de primera fuente.
El texto presenta adems una sustanciosa cantidad de comentarios al pie. Esta decisin responde
tambin a la preferencia por la claridad expositiva. Paralogismos con otros autores, crticas o
ampliaciones a la idea central podrn ser encontradas en estas notas.
Se ha agregado al final el detalle de la edicin de las Obras Completas de Ortega y Gasset utilizada en
este trabajo, a fin de hacer al aparato crtico lo ms simple posible.

Miguel lvarez

7
 INDICE

PORTADA 01

PRLOGO 07

NDICE 08

INTRODUCCIN 09

CAPTULO 1: LA METAFSICA DE ORTEGA 10

1 Estableciendo las condiciones de posibilidad para una teora general
de la vida humana: ser biogrfico y realidad radical 10
2 Configuracin del espacio vital en sentido filosfico: la libertad 12
3 Cardinalidad de la existencia humana dentro de su espacio vital en sentido
filosfico: las vigencias colectivas 14
4 Yo soy yo y mi circunstancia: disolucin analtica del Sujeto del egocentrismo
filosfico o idealismo metafsico 15
5 Yo soy yo y mi circunstancia: disolucin analtica del Objeto del exocentrismo
filosfico o realismo metafsico 16

CAPTULO II: LA EPISTEMOLOGA DE ORTEGA 17

1 La verdad como problema: aniquilacin de la dicotoma epistemolgica moderna 17
2 Configurando los parmetros vitales para una novedosa teora del conocimiento:
la doctrina del punto de vista y el concepto de perspectiva 17
3 Propuesta metodolgica para una para una nueva forma de investigacin filosfica:
el pensamiento complicativo 19

PARERGA: Otras consideraciones 21

Parmetros para una eticidad no-dentica: la autenticidad como concepto extramoral 21
Paralelismos entre Ortega y Jean-Paul Sartre: la dereliccin en el pensamiento del
filsofo francs 21
Razn histrica y pasado filosfico: doctrina del nacimiento de acuerdo con una antigua
sabidura egipcia 22

CONCLUSIN: Pidiendo un Ortega desde dentro 24

BIBLIOGRAFA 25

RESUMEN 26

8
 INTRODUCCIN

Jos Ortega y Gasset (1883 1955) fue un prolfico ensayista y filsofo espaol. Por la profundidad de
su pensamiento, la densidad de su obra y la fama de su persona en el contexto donde desarroll sus
ideas, constituye un personaje clave para comprender el panorama de problemticas y soluciones que
exhibi la temprana filosofa contempornea.
Ortega vivi y asumi el desafo de enfrentar la crisis del sujeto moderno tal como encontr esta en su
tiempo. Las insalvables aporas que el idealismo alemn le supuso a la filosofa en occidente dieron
carcter de urgencia a la necesidad de soluciones alternativas, que no tardaron en aparecer. Sinttico,
simple, original a la vez que atingente (acaso una forma de demostrar consecuencia con sus propias
ideas), Ortega enfrent los problemas desde una perspectiva a medio camino entre la genialidad y el
perogrullo, con una sobriedad que lo previene del ltimo y lo guarda de presumir de lo primero. La
Filosofa de la Vida de Ortega es, en ms de un sentido, como el huevo de Coln: una vez que se lo ve,
parece de una simpleza banal. Toda la gracia reside, sin embargo, en haber dado con la solucin.
El elemento ms significativo del sistema ortegiano (si puede hablarse de tal en un hombre que escribi
cidamente contra los sistemas metafsicos, tan de moda en la modernidad tarda) quizs sea su
reflexividad; lo pone a tenor de las mltiples revoluciones que el pensamiento occidental est
evidenciando en sus ms diversos campos del saber, desde el arte (con el dadasmo) y la literatura (con
el surgimiento del stream of consciousness de Joyce o la escatolgica entrevista entre Augusto y
Unamuno) hasta las fras matemticas (con el que ser en 1931 el resultado ms importante de la lgica
matemtica, el teorema de incompletud de Kurt Gdel). El espritu humano se halla perplejo ante la
contemplacin de s mismo, se ha ahogado como Narciso en la fuente de su propia arrogancia, y
resucitado del error del idealismo por la vuelta sea a las cosas mismas o al lenguaje, es presionado a
emprender la titnica misin de salvarse a s mismo para no morir, como el Sujeto cartesiano, en la
soledad del sole ipsum, una vez que su gran muletilla, Dios, ha muerto (tal como el Zarathustra lo
proclama desde la boca de su cueva, cinco minutos antes del alba dorada del positivismo).
La Filosofa de la Vida de Ortega no es un sistema ms, no es una nueva forma de ver las cosas, como
el sistema operativo de un computador que puede formatearse sin cansancio dependiendo de las
necesidades del usuario. Es una invitacin dramtica a enfrentarnos como problema, a mirar la vida no
como el absurdo ir y venir de procesos metablicos. En sus ideas encontraremos una perspectiva
novedosa respecto a temas viejos, a antinomias insalvables del espritu clsico y moderno, que nos
traen ya no soluciones sino claridad, innovacin, o, como l mismo hubiera preferido decir: absorcin.
Un pensador que no se agota en su tiempo y que merece la pena de ser reconsiderado para los
problemas de todo tiempo, presente y porvenir.

9
 Captulo I:
La Metafsica de Ortega

1
Estableciendo las condiciones de posibilidad para una teora general de la vida humana: ser
biogrfico y realidad radical

Es de sentido comn1 creer que las cosas que van por ah, en el mundo exterior, son independientes de
nuestra conciencia o de la de cualquier otro. Creemos que, si de un da para otro todos los seres
humanos desaparecieran de la faz de la tierra al mismo tiempo, seguramente seguira habiendo cosas, y
las mismas casas y los mismos edificios, autos, televisores y alarmas programadas.
Pero suponer que las cosas existen en s y para s mismas (esto es, de manera absoluta) no es algo que
se justifique en nuestra experiencia o en nuestra razn, ni siquiera en una pretendida intuicin a priori
de nuestra consciencia. A ningn nio se le ensea que las cosas estn all afuera; para cuando
parece volverse consciente de ello, ya mucho antes ha entrado en diferentes relaciones con ellas. En
cierto sentido, la doctrina de lo-que-hay, que es el lugar de esta intuicin realista espontnea, no es el
fruto de la apreciacin directa del fenmeno sino que depende del discurso (metafsico en este caso) del
cual slo tardamente nos hacemos cargo, como seres inteligentes e inmersos en un contexto cultural
que hace posible asumir tales posturas.
Pero volvamos a la primera experiencia, al ser mismo del fenmeno en su forma natural, desprovista de
todo revestimiento terico. Qu es lo que, por lo pronto y en primera instancia, son las cosas en
relacin con nosotros mismos?
Hagamos como el antroplogo, que busca en el primitivo las formas originarias de su propia
civilizacin, y busquemos la forma originaria del ser de toda vida humana en su etapa ms primitiva: el
nio. De seguro para su mente, vaca de la mayora de los conceptos con los que ms tarde se
desenvolver en el mundo, las cosas son slo apariciones caticas de sensaciones y estmulos de
diversa ndole. Sin embargo, an en su ms temprana edad, el infante parece ser capaz de lidiar con
estas apariciones; busca a la madre cuando se siente mal, se aleja de aquello que le hace dao, utiliza su
boca para conocer de cerca aquello que tiene al alcance. Podramos decir que el nio, este
fenomenlogo original que todos fuimos en algn momento, reconoce a las cosas no como subsistiendo
en s y para s mismas, sino como relativas a l, esto es, como ventajas, oportunidades y prioridades2:
Por supuesto que estos intereses parecen estar determinados por la vida en sentido biolgico: el nio,
acaso ms que en cualquier otra edad de su existencia humana, est muy cerca del ser animal,
zoolgico. Sin embargo, aunque fuera tal (despus de todo, el nio necesita comer, dormir y sentirse
protegido; en un principio, su existencia no difiere apenas de la existencia zoolgica: tambin l vive
gobernado por el contorno, inserto entre las cosas del mundo como una de ellas 3), la esfera de lo social
que desde los primeros aos comienza a alejar a este nio de su animalidad instintiva original va
transformando esas prioridades e intereses en algo completamente distinto, indeterminado y no
reductible a los procesos de base, biolgicos y fisiolgicos.
He aqu la primera distincin, crucial para nuestra investigacin, que hace Ortega y Gasset entre
biografa (bis) (la vida en sentido humano) y la biologa (zo) (la vida en sentido de movimiento, de
animacin)4: La realidad que solemos nombrar vida humana nada tiene que ver con la biologa o
1
Podramos puntualizar: al menos nosotros, dentro de este contexto idiosincrsico y cultural especficos.
2
Considrese a este respecto la doctrina freudiana del narcisismo.
3
Ortega y Gasset, El hombre y la gente. O. C. Tomo VII, p. 86-87.
4
Esta distincin se hace evidente si consideramos que el aze es el nombre griego del mercurio y quiere decir: sin
movimiento antes que sin vida (que hubiera sido un nombre inapropiado para designar a un elemento fsico, ya que

10
ciencia de los cuerpos orgnicos. La biologa, como cualquiera otra ciencia, no es ms que una
ocupacin a la que algunos hombres dedican su vida. El sentido primario y ms verdadero de esta
palabra vida no es, pues, biolgico, sino biogrfico, que es el que posee desde siempre en el lenguaje
vulgar. Significa el conjunto de lo que hacemos y somos, esa terrible faena que cada hombre tiene
que ejecutar por su cuenta de sostenerse en el Universo, de llevarse o conducirse por entre las cosas y
seres del mundo5.
La biografa est relacionada con todo aquello que acaece al humano en la esfera de sus intereses, sus
prcticas sociales y lingsticas, emocionales y afectivas. Este nivel es superveniente respecto de los
niveles inferiores, zoolgicos, orgnicos que subyacen a la posibilidad de su vida en sentido estricto.
De igual forma como toda partida de ajedrez se reduce a las reglas del juego sin que ellas determinen
mecnicamente una brillante estrategia de Kasparov, toda vida humana se reduce a su biologa pero
esta no determina el mbito de su biografa6. Sin embargo, y en un sentido superior, la biografa
constituye, en el mbito de lo pragmtico (el nio frente a su entorno, y luego el hombre frente a la
vida) condicin de posibilidad para todo lo que llega a ser, por cuanto ella es el mbito de
comparecencia de todo lo real.
Todas las cosas, desde las sillas y las mesas hasta nuestros seres amados o los procesos histricos que
marcan nuestra existencia, deben caer en primera instancia bajo el foco de atencin de la propia vida
para reclamarse a s mismas como entes, en sentidos que slo a posteriori pueden luego reclamarse o
no como trascendentes respecto de su primera condicin. La evidencia de esta condicin de la vida
humana es lo que lleva a Ortega a llamarla realidad radical: no de la cual todas las dems emanan (que
si no esto sera un idealismo) sino dentro de la cual todas deben necesariamente aparecer para ser tales.
Tal es la verdad radical sobre lo que es el mundo, porque ella expresa su consistencia o aquello en que
consiste originariamente como elemento en que tenemos que vivir nuestra vida7.
Por supuesto, este caer en cuenta de la determinacin no-emanacionista vital de la realidad es de
enormes consecuencias para la filosofa, y consecuentemente no ocurre slo en Ortega, sino que en
grandes pensadores de su poca se gestan, si bien un poco antes o un poco despus dependiendo de los
casos, consideraciones similares; Martin Heidegger por ejemplo hablar de Geworfenheit para referirse
a este estado-de-yecto, la condicin del ser-en-el-mundo que para l es toda vida humana, todo Dasein.
Jean-Paul Sartre por su parte preferir una resignificacin filosfica del concepto dlaissement,

en estricto rigor no hay zo en las piedras y los metales y todos calificaran para ser llamados de igual manera).
5
Ortega y Gasset. Misin de la Universidad. O. C. Tomo IV p. 341.
6
A este respecto me parece sumamente interesante el contraste con el siguiente pasaje de Gilbert Ryle: A scientifically
trained spectator, who is not acquainted with chess or any other game, is permitted to look at a chessboard in the
intervals between the moves. He does not yet see the players making the moves. After a time he begins to notice certain
regularities. The pieces known to us as pawns, normally move only one square at a time and then only forwards, save
in certain special circumstances when they move diagonally. The pieces known to us as bishops only move
diagonally, though they can move any number of squares at a time. Knights always make dog-legged moves. And so on.
After much research this spectator will have worked out all the rules of chess, and he is then allowed to see that the
moves of the pieces are made by people whom we know as players. He commiserates with them upon their bondage.
Every move that you make, he says, is governed by unbreakable rules; from the moment that one of you puts his hand
on a pawn, the move that he will make with it is, in most cases, accurately predictable. The whole course of what you
tragically dub your game is remorselessly preordained; nothing in it takes place which cannot be shown to be
governed by one or other of the iron rules. Heartless necessity dictates the play, leaving no room in it for intelligence
or purpose. True, I am not yet competent to explain every move that I witness by the rules that I have so far discovered.
But it would be unscientific to suppose that there are inexplicable moves. There must therefore be further rules, which I
hope to discover and which will satisfactorily complete the explanations which I have inaugurated. The players, of
course, laugh and explain to him that though every move is governed, not one of them is ordained by the rules. True,
given that I start to move my bishop, you can predict with certainty that it will end on a square of the same colour as
that from which it started. That can be deduced from the rules. But that, or how far, I shall move my bishop at this or
that stage of the game is not stated in, or deducible from, the rules. There is plenty of room for us to display cleverness
and stupidity and to exercise deliberation and choice (The Concept of Mind p. 63-4).
7
Ortega y Gasset. El hombre y la gente. O. C. Tomo VII p. 111.

11
dereliccin, con el cual buscar representar el ser arrojado al mundo, abandonado-a-su-suerte, de
toda vida humana. La dereliccin es como verse de pronto colocado delante de un teatro lleno de gente,
sin un guin y sin un nmero preparado. Ocurre as, sin ms: De pronto y sin saber cmo ni por qu,
sin anuncio previo, el hombre se descubre y sorprende teniendo que ser en un mbito impremeditado,
imprevisto, en este de ahora, en una coyuntura de determinadas circunstancias8.
Este raciovitalismo (como ha sido llamado a veces) coloca a Ortega en posicin de mirar a la vida
humana misma ms all de las limitaciones de la propia subjetividad o de las circunstancias
particulares; esto es lo que hace posible el despliegue de una teora general de la vida humana 9, una
filosofa de la vida, que en palabras de Heidegger, dice ms o menos lo mismo que botnica de las
plantas10: Me encontr, pues, desde luego, con esta doble averiguacin fundamental: que la vida
personal es la realidad radical y que la vida es circunstancia11.
Libre de las ataduras deterministas de la biologa, superveniente a la esfera mecnica del mundo inerte,
la vida humana se ve a s misma en parte duea de s misma, con un tiempo limitado pero
indeterminado y un abanico no siempre evidente de posibilidades para elegir. La vida es quehacer, es
poder o no poder de acuerdo a una circunstancia que es, para efectos de la vida misma, completamente
azarosa en su primera aparicin, y que slo puede ser modificada en grado limitado por nuestro trabajo
y esfuerzos. Vivir es decisin, vivir es elegir, ser libre.

2
Configuracin del espacio vital en sentido filosfico: la libertad

El hombre es libre. Sabemos que lo somos, y aunque lo sabemos, no siempre tenemos muy claro qu
queremos decir con esto. Con pocas aunque nada despreciables excepciones, toda la filosofa se ha
hecho alguna vez cargo de esta verdad evidente a la vez que misteriosa, y se ha dicho: convenido, el
hombre es libre. Pero, qu es exactamente eso?
Porque la libertad se dice en muchos sentidos. Como todo en la vida humana, ella ocurre por grados,
tiene matices y diferentes esferas de consideracin. A veces podemos sentirnos libres, otras veces no;
algunas veces buscaremos la libertad como un ideal, pero en otras la invocamos como un derecho.
Cmo es posible que se tenga lo que se busca, que se disfrute lo que se aora?
En los dos problemas fundamentales de la tica Arthur Schopenhauer hace una brillante exposicin del
problema (lingstico si se quiere) de la libertad. l distingue al menos tres niveles o tipos de libertad:
uno fsico, que es el que se constituye a partir de la ausencia de obstculos de naturaleza material,
cualquiera sea su ndole; el segundo que corresponde a la libertad intelectual, aquello que Aristteles
presenta como lo voluntario y lo no voluntario, es decir, una voluntad como inclinacin racional a la
verdad; y todava una tercera libertad, moral, que l identifica con la (a veces) equvoca nocin de
libre albedro12.
Pero, cabe la libertad que Ortega y su teora general de la vida humana han dejado de manifiesto, en
alguna de las tres categoras del pensador alemn? Es ste un punto fundamental para comprender el
pensamiento del filsofo ibrico.
Toda vida humana es un intento por desarrollar un proyecto vital (cualquiera sea) en una circunstancia
dada. Sin duda que el hombre goza de relativa libertad en sentido fsico; no puede volar sin mquinas,
no puede respirar bajo el agua, pero puede viajar y nadar; acaso no podr caminar, si ha nacido por
8
Ortega y Gasset. El hombre y la gente. O. C. Tomo VII p. 102.
9
Ortega originalmente llam a esta Teora General de la vida humana Biologa, sin embargo, dadas las confusiones que
ocasionaba con la biologa cientfica, acu hacia el final de su obra el concepto Biognosis, aunque no lo utiliza de
forma muy significativa. Por lo tanto hemos preferido usar la expresin que llama a esta nota.
10
Cf. M. Heidegger, Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie.
11
Ortega y Gasset. Prlogo para alemanes. O. C. Tomo VIII p. 44.
12
El texto de referencia es Ensayo sobre el libre albedro, editorial Gradifco (2007). Este es uno de los dos ensayos
compendiados originalmente en Dos problemas fundamentales de la moral.

12
problemas motrices, o no podr componer una sinfona si sus talentos no incluyen la sensibilidad
musical, pero podr aprender una tcnica, desarrollar alguna habilidad, incluso sorprender a sus pares
descollando excepcionalmente en alguna actividad para la cual nadie le tuviera mucha esperanza. Por
supuesto que tiene tambin aquella libertad intelectual del hombre que el estagirita identifica con ese
amor natural al conocimiento que parece ser propio del ser humano. Incluso podemos ir ms all y
decir que s, que contrario a lo que el mismo Schopenhauer desea hacernos creer, el hombre goza
tambin de una libertad moral, de un deber ser que lo har elegir siempre entre varias alternativas, entre
proteger a un amigo o hacer prevalecer la justicia, entre salvar a quien se ama o dejar morir a quien no
se conoce. Pero, sin duda alguna, todas estas libertades, que son, en suma, posibilidades de elegir
dependen de una libertad ulterior, condicin de posibilidad de ellas mismas: la libertad personal.
De igual forma como la vida humana es realidad radical, la libertad personal es fuente y base de todas
las dems. Las posibilidades ticas de nuestra accin no nos son dadas a priori, sino que dependen de
nuestra circunstancia, y han sido escogidas de forma primigenia por nuestra profunda vocacin, por el
quehacer que antes de cualquier otra cosa elegimos para nosotros mismos. Desde Ortega, sera lcito
decir que Kant fue, en algn momento, libre de someterse a su Imperativo Categrico; y el carcter de
a priori en el sistema del filsofo lo obtiene slo a posteriori en la experiencia vital de ste. O el
mismo Schopenhauer, que si en algn momento parece convencerse de su sujecin a la omnipotente
Voluntad de Vivir, no lo es por necesidad sino por su circunstancia, sus maestros y el tiempo que le
toc vivir: porque l fue libre de leer a Kant, y lo hizo, y el camino que tom en el sendero de su
tiempo lo pusieron bajo la ilusin tibia del Sujeto y el Principio de Razn Suficiente.
Somos, en algn sentido, nuestros propios padres; nos hacemos a nosotros mismos conforme a lo que
queremos ser, escribi San Gregorio de Nisa 13, y su preclara intuicin de la vida humana nos encarrila
por la senda correcta de nuestra indagacin. Nuestro quehacer determina nuestro ser.
Pero el hombre no es libre ante su facticidad, ni ante la circunstancia en la cual le ha tocado nacer,
vivir: Nos encontramos como un poeta a quien se da un pie forzado. Este pie forzado es la
circunstancia. Se vive siempre en una circunstancia nica e ineludible 14. Mucho menos se es, por
tanto, libre ante la libertad misma; sera un contrasentido decir que el hombre es libre de ser libre o no,
y como ser libre es poder elegir (que se sigue de todo lo que hemos dicho), debemos concluir que el
hombre no es libre de poder elegir. Debe, en consecuencia, elegir; debe ser libre. Nos dice Ortega:
...nuestro ser en cuanto ser en la circunstancia no es quieto y meramente pasivo. Para ser, esto es,
para seguir siendo tiene que estar siempre haciendo algo, pero eso que ha de hacer no le es impuesto ni
prefijado, sino que ha de elegirlo y decidirlo l, intransferiblemente, por s y ante s, bajo su exclusiva
responsabilidad. Nadie puede sustituirle en este decidir lo que va a hacer, pues incluso el entregarse a la
voluntad de otro tiene que decidirlo l. Esta forzosidad de tener que elegir y, por tanto, estar
condenado, quiera o no, a ser libre, a ser por su propia cuenta y riesgo, proviene de que la circunstancia
no es nunca unilateral, tiene siempre varios y a veces muchos lados. Es decir, nos invita a diferentes
posibilidades de hacer, de ser15.
He aqu por qu entonces esta primera manifestacin de la libertad, que se nos presenta en forma un
tanto paradjica por cuanto pareciera impuesta, es de hecho condicin de posibilidad de las libertades
particulares, aquellas que con mayor o menor precisin caben dentro del esquema de Schopenhauer.
Toda decisin ocurre dentro de la circunstancia vital, y es por tanto determinada por sta. El mundo
provee mis posibilidades: La circunstancia, el aqu y el ahora dentro de los cuales estamos
inexorablemente inscritos y prisioneros, no nos impone en cada instante una nica accin o deber, sino
varios posibles y nos deja cruelmente entregados a nuestra iniciativa e inspiracin; por tanto, a nuestra
responsabilidad16. De esta forma la circunstancia, a la vez que restringe y acota mi libertad, es tambin
13
Sobre la vida de Moiss p. 106.
14
Ortega y Gasset. Misin de la Universidad. O. C. Tomo IV p. 367.
15
Ortega y Gasset. El hombre y la gente. O. C. Tomo VII p. 104.
16
Ortega y Gasset. El hombre y la gente. O. C. Tomo VII p. 103.

13
lo que favorece su surgimiento y su despliegue 17. De lo que no cabe evasin es de tener que hacer
algo, y, sobre todo, de tener que hacer lo que, a la postre, es ms penoso: elegir, preferir18.

3
Cardinalidad de la existencia humana dentro de su espacio vital en sentido filosfico: las
vigencias colectivas

Pero esta circunstancia que determina nuestra libertad, es ella misma indeterminada, libre en sentido
metafsico? Por supuesto que Ortega no lo cree as; si fuera tal, por qu nacer todos aqu, en un mundo
que se moldea a s mismo como un continuo ininterrumpido, donde cada vida humana sabe de las
dems en mayor o menor grado, y siente el continuo influjo de quienes existen o han existido antes que
l, recorriendo de forma transversal su dimensin vital? Cada vida humana despierta en su nacimiento a
un mundo ya determinado por los usos sociales, que son las circunstancias cruzadas de todos los dems
seres humanos junto a l: tenemos que vrnoslas con tradiciones, costumbres, fenmenos culturales,
canciones y danzas, libros y efemrides. Aprendemos un idioma (y no otro), vamos a la escuela (y no a
otra parte), salimos con tal o cual muchacha (y no con otra) y elegimos tales y cuales estrategias de
cortejo (y no otras) porque as es como las cosas se han dado para nuestro tiempo. Dice Ortega: Las
ideas sobre lo que son las cosas, los otros hombres, nosotros mismos en suma, sobre lo que es la vida
lo que ms hondamente nos constituye y, cabra decir, lo que somos. La vida es un drama y, a fuer de
tal, tiene siempre un argumento y ese argumento vara principalmente segn nuestras ideas sobre el
mundo y el hombre. Es, sin duda, harto diferente el argumento de su vida para quien cree que hay Dios
y para quien cree que slo hay materia. Pues bien, la mayor parte de las ideas con que y desde las que
vivimos no las hemos pensado nunca nosotros por cuenta propia, ni siquiera las hemos repensado. Las
empleamos mecnicamente a cuenta de la colectividad en que vivimos y de la cual han cado sobre
nosotros, nos han penetrado a presin, como en el automvil el lubricante.19
As es la vida. Tal es la respuesta habitual de la gente con poco entrenamiento filosfico ante
preguntas relativas a sus propias conductas culturales. Acaso con esta frmula estn poniendo de
manifiesto una intuicin, que aqu hemos sistematizado y llevado al nivel de evidencia, y es el peso de
las tradiciones, de los sistemas de creencias, sobre sus propias vidas. Saben que al que no le guste
puede irse, a la montaa, a lo profundo del bosque, y que all, como el Zarathustra, hallar sus propias
respuestas; incluso podr evitar que el sol salga por las maanas, si cierra su cueva y se obstina en
pensar que su cscara de nuez es un espacio infinito. Pero al que quiera quedarse, tendr que aceptar
aquellos lmites de su propia libertad que son tambin, como ya hemos puesto de manifiesto, la
condicin de posibilidad de ella.
Los usos sociales favorecen o dificultan aquello que la circunstancia hace posible o imposible. Esta
distincin lingstica nos encamina por la cabal comprensin de la diferencia de grados entre ambos
conceptos. Sin duda que mi circunstancia hoy no hace posible que sea un gladiador, por ejemplo, pero
s que estudie filosofa; si bien mis usos posibles la convierten en una opcin poco favorable, dado el
actual estado de cosas.
Yo no soy slo yo, el Zarathustra que cierra los ojos y se inventa un mundo para s mismo. Pero
tampoco soy un autmata en las costumbres de mi pueblo, una marioneta del destino, un eslabn inerte
en la cadena de la vida, de la historia, de la Voluntad de Vivir; he aqu el primer sentido profundo del
dictum ortegiano, y que guiar de aqu en adelante nuestra exposicin: Yo soy yo y mi circunstancia.

17
Aunque los hay tambin quienes inventan una posibilidad; ellos fundarn ms tarde una tradicin, como fue el caso, en
su momento, de la filosofa.
18
Ortega y Gasset. El hombre y la gente. O. C. Tomo VII p. 104.
19
Ortega y Gasset. El hombre y la gente. O. C. Tomo VII p. 262.

14
4
Yo soy yo y mi circunstancia: disolucin analtica del Sujeto del egocentrismo filosfico o
idealismo metafsico

Yo soy yo y mi circunstancia. El primer yo corresponde a la vida en sentido biogrfico, el yo

complejo, el proyecto vital que es el quehacer libre y limitado de mis aspiraciones y mi vocacin
autntica. Pero el segundo yo, aquel que se predica en conjuncin con la circunstancia, cmo hemos
de caracterizarlo?
Ortega es enftico en mostrar su distancia con otra postura metafsica que, para l, todava vive en el
engao moderno de lo absoluto: el subjetivismo. Es la vida humana la que es realidad radical, no mi
vida. El raciovitalismo no nos lleva al solipsismo, por el mismo hecho de ser un salto a la abstraccin,
un brinco hacia un nivel superior desde el cual tanto solipsismo o idealismo como fisicismo o realismo
aparecen como visiones limitadas, ilegtimamente trascendentes, incapaces de hacerse cargo de su
propia dimensin vital. El yo no es, entonces, el sujeto cartesiano, sino aquello que queda en su
pretendido lugar una vez que la investigacin correcta hace desaparecer los velos: Desde Descartes el
hombre occidental se haba quedado sin mundo. Pero vivir significa tener que ser fuera de m, en el
absoluto fuera que es la circunstancia o mundo: es tener, quiera o no, que enfrentarme y chocar
constante, incesantemente con cuanto integra este mundo: minerales, plantas, animales, los otros
hombres. No hay remedio20.
Cuando se le pregunt una vez a Ortega si era l Jos Ortega y Gasset, dicen que respondi: al menos
aproximadamente21. Ortega y Gasset es una leyenda, el nombre con que se presenta y con que otros
llaman a un fenmeno complejo, un cuerpo, un psiquismo, un historial de decisiones y rbricas de
diversa ndole, en actos, documentos y recuerdos mltiples. Qu queda, detrs de todas esas cosas, que
pueda ser llamado con propiedad lo Ortega y Gasset en s?
Parece evidente, por todo lo ya expuesto, que este sustrato ltimo, esencial, ser rechazado en esta
filosofa, si entendemos lo sustancial en el sentido antiguo, grecorromano y medieval, y en alguna
medida, tambin moderno. La vida humana siempre se da en un cuerpo biolgico, y no en cualquiera:
tiene una cierta configuracin cromosmica precisa, ciertos rasgos anatmicos caractersticos y
variables de gnero y raza bien definidas; pero el Yo profundo no es ese cuerpo, y tampoco esa psquis
interior que dice constantemente Yo soy, yo existo como si con ese yo se refiriera a un absoluto bien
definido y claramente identificable. Incluso esa psquis que nos hace buenos o malos para los clculos,
sensibles o no a las escenas de violencia, amantes del rock o del tango, depende en alguna medida de la
circunstancia, de nacer de tal o cual forma, en tal o cual lugar.
Pero convengamos en que el cuerpo y la psquis son, de cualquier manera, circunstancias que gozan de
cierta posicin privilegiada dentro de la circunstancialidad de mi vida; yo no puedo abandonar mi
cuerpo como uno abandona una casa, ni puedo cambiar mi psquis como quien cambia las cortinas de
su dormitorio. En un sentido ms bien profundo, el proyecto vital que cada uno es ocurre, de forma
indisoluble, dentro de un cuerpo y una psquis bien definidas, si bien l no se identifica totalmente con
ellos (jams podra; pertenecen a rdenes ontolgicos diferentes). Mi cuerpo me ubica en un aqu y
me destierra de todos los dems lugares, mi psquis ordena una secuencia de pensamientos que ser
slo una, y ninguna otra. No somos, pues, la sntesis psicosomtica que acostumbramos creer, o no
somos slo ella, por as decirlo.

20
Ortega y Gasset. El hombre y la gente. O. C. Tomo VII p. 106.
21
Cito la ancdota ms o menos tal cual como fue comentada en clases. Puede haber inexactitudes.

15
5
Yo soy yo y mi circunstancia: disolucin analtica del Objeto del exocentrismo filosfico o
realismo metafsico

A menudo pensamos el mundo como un gran recinto dentro del cual estn todas las cosas. Somos una
cosa ms dentro de ese gran vertedero ontolgico, lidiando en igualdad de condiciones con todo lo
dems que existe. Es esta una justa manera de ver la condicin humana, entendida como ya hemos
dicho como un proyecto vital, un quehacer pragmtico?
Ortega nos invita a reconsiderar el mundo desde los ojos del nio que todos fuimos alguna vez: a verlo
como aquello que nos rodea (circum stare, circunstancia) y que configura en torno nuestro mbitos
pragmticos, plexos de importancia. Desde esta perspectiva las cosas no son, primariamente, entes per
se; lo son para nosotros, no slo cosas sino prgmata, cosas que importan, cosas en-tanto-
importan: ...el mundo en su realidad radical es un conjunto de algos con los cuales yo, el hombre,
puede o tiene que hacer esto o aquello que es un conjunto de medios y estorbos, de facilidades y
dificultades con que, para efectivamente vivir, me encuentro22.
La prxis, que es la vida en definitiva, es un habrselas con los prgmata23. No puede reducirse a una
contemplacin24 de la circunstancia, sino una consideracin de ella en su integridad; esta consideracin
es pragmtica y axiolgica; las cosas, al entrar en nuestra esfera de intereses, adquieren un valor que es
relativo a cada uno. De otra forma no tendramos cmo explicar la divergencia de prioridades, de
importancias, de carcter entre distintas personas. As, en la dimensin vital-pragmtica de nuestra
existencia, el concepto de objeto se vuelve inservible, en favor del concepto de prgmaton. La silla
no es slo una silla, ni es que sea silla-y-nada-ms, es una silla y un valor, es una silla y un valor para
cada individuo; incluso puede que para algunos no sea silla. Conocida es la ancdota del nio que abre
su juguete y luego juega con la caja. El valor de juguete no es una propiedad en s del dinosaurio o el
auto de carreras, sino que es el uso y el valor subjetivos lo que le dota de tal sentido.
No hay que descuidar las palabras con que el filsofo vuelve, una y otra vez, sobre este punto crucial,
que ya comentamos en el pargrafo 1: Conste, pues, que lo que solemos llamar mundo real o
exterior no es la ruda, autntica y primaria realidad con que el hombre se encuentra, sino que es ya
una interpretacin dada por l a esa realidad, por tanto, una idea25.

22
Ortega y Gasset. El hombre y la gente. O. C. Tomo VII p. 110.
23
Habrselas en contraste a vrselas, que es ms pasivo.
24
Aqu la filosofa no es contemplar, sino vivir; cf. las conclusiones de Aristteles respecto a esto al final de la tica.
25
Ortega y Gasset. Ideas y Creencias. O. C. Tomo V p. 402.

16
 Captulo II:
La Epistemologa en Ortega

1
La verdad como problema: aniquilacin de la dicotoma epistemolgica moderna

Removidos los cimientos ontolgicos de los obsoletos sistemas metafsicos modernos, Ortega nos
desafa a reformar la filosofa desde su particular visin raciovitalista de la existencia y el quehacer
filosfico. Motivados por esta invitacin, hemos de pasar revista ahora a otro de los problemas
capitales de la prima scientia: el de la verdad.
Qu es lo verdadero, desde la mirada acuciosa del yo como yo/circunstancia? De partida, hemos de
decir que la distincin clsica entre verdad por correspondencia y verdad por coherencia queda aqu en
cierta forma anulada: ambas toman como punto de partida una visin esttica de sujeto y objeto, y una
relacin de conocimiento desde la cual el sujeto inflexible tiene acceso ya sea al objeto como particular
(verdad por correspondencia) o como universal (verdad por coherencia). En la mirada pragmtica del
ser-humano Ortega destruye la inmovilidad, disuelve sujeto y objeto en una matriz compleja de
interacciones axiolgicas que obliga a mirar el problema desde categoras diferentes: Bajo el nombre
verdad se oculta un problema sumamente dramtico. La verdad, al reflejar adecuadamente lo que las
cosas son, se obliga a ser una invariable. Mas la vida humana, en su multiforme desarrollo, es decir, en
la historia, ha cambiado constantemente de opinin, consagrando como verdad la que adoptaba en
cada caso26. A la luz de esta nueva mirada, dos son los trminos de la dicotoma que cobran nueva
fuerza y relevancia, a saber: o todo es relativo, o la verdad es absoluta.
Ortega llama a la primera relativismo, y la segunda racionalismo (en su sentido ms amplio).
Don Juan, el relativista, representa el carcter cambiante de la vida, por tanto, su historicidad. Es la
vida como lo espontneo, lo efmero. Se pretende con ella conquistar una fina imparcialidad ante la
muchedumbre de los fenmenos histricos; mas, a qu costa? En primer lugar, si no existe la verdad,
no puede el relativismo tomarse a s mismo en serio. 27 En segundo lugar, la fe en la verdad es un hecho
radical de la vida humana: si la amputamos queda sta convertida en algo ilusorio y absurdo 28. En
contraste a l tenemos a Scrates, quien defiende el carcter inmutable de la verdad, de lo reflexivo, lo
que permanece. A pesar de que hemos tenido que renunciar a la idea de que la verdad se deja captar
por el hombre29, el racionalismo, para salvar la verdad, renuncia a la vida () Siendo la verdad una,
absoluta e invariable, no puede se atribuida a nuestras personas individuales, corruptibles y
mudadizas30.
Una y otra postura son entonces las formas dicotmicas del nuevo escenario dentro del cual Ortega se
prepara para desenvolver su particular teora del conocimiento: la historia y la cultura.

2
Configurando los parmetros vitales para una novedosa teora del conocimiento: la doctrina del
punto de vista y el concepto de perspectiva

Dos conceptos de vida humana se retan a duelo en la filosofa ortegiana, una vez que el problema
epistemolgico ha sido trado bajo la luz del foco: por una parte, la vida-personal como poder
26
Ortega y Gasset. Teora de Andaluca y otros ensayos. O. C. Tomo VI p. 157.
27
Tal es la conocida paradoja del historicismo o paradoja del relativismo.
28
Ortega y Gasset. Teora de Andaluca y otros ensayos. O. C. Tomo VI p. 158.
29
Ortega y Gasset. Teora de Andaluca y otros ensayos. O. C. Tomo VI p. 157.
30
Ortega y Gasset. Teora de Andaluca y otros ensayos. O. C. Tomo VI p. 158.

17
inmanente, como alba y ocaso efmeros en el calendario de la especie; y por otra, la vida-cultural como
poder trascendente, como resultado sinrgico de todas las existencias individuales.
Don Juan es escptico, Scrates dogmtico; El racionalismo se queda con la verdad y abandona la
vida. El relativismo prefiere la movilidad de la existencia a la quieta e inmutable verdad 31. Cmo
hacer ver tanto a Don Juan como a Scrates que el otro no es un engaado absoluto, sino que, como
cada cual, es un engaado a medias?
La solucin no poda ser ms genial por cuanto no puede ser ms sencilla: el punto de vista de todo
individuo es falso. Tomar un punto de vista implica la adopcin de una actitud contemplativa,
teortica, racional32 Tanto Don Juan como Scrates se equivocan. Pero, en su falsedad, perciben un
aspecto, una faceta de la verdad33. Esta es, in nuce, la doctrina del punto de vista que nos presenta
Ortega.
El error inveterado consista en suponer que la realidad tena por s misma, e independiente del punto
de vista que sobre ella se tomara, una fisonoma propia. Pensado as, claro est, toda visin de ella
desde un punto determinado no coincidira con ese su aspecto absoluto y, por tanto, sera falsa. Pero es
el caso que la realidad, como un paisaje, tiene infinitas perspectivas, todas ellas igualmente verdicas y
autnticas. La sola perspectiva falsa es esa que pretende ser la nica34.
La verdad, lo real, la realidad, el mundo, el universo se quiebra en innmeros haces, fragmentos,
vertientes que impactan en diferentes sujetos y sus particulares perspectivas. Cada pupila es nica e
insustituible, pues es guardiana exclusiva de un aspecto de la verdad que ninguna otra puede suplantar.
Cada pueblo es capaz de sumariar verdades y transmitirlas de generacin en generacin; cada poca
habla en cdigos comunes, comparte tesoros culturales con sus miembros, sus antepasados y
determinan, en parte, la visin de cada uno de los individuos sobre los cuales se ciernen 35. As, la
perspectiva individual no es fruto absoluto de la experiencia personal, sino que debe reconocerse
historificada.
Todas las cosas que creemos y aceptamos dependen, en gran medida, de nuestro punto de vista, pero
tambin del de nuestra educacin y cultura. No todo lo hemos visto, no todo lo hemos probado, y sin
embargo, tenemos opinin y extendemos valores sobre cosas en las que confiamos a distancia.
La suma de todos los puntos de vista de la humanidad es la verdad de la humanidad. Ella es unidad en
su multiplicidad, y fundamenta el pluralismo al que nos invita esta doctrina. Cada vida es un punto de
vista sobre el Universo36.
Ciertamente es la doctrina del punto de vista la nica posicin desde la cual una filosofa como la de
Ortega era capaz de enfrentarse a s misma; pues hace necesario que ocurra una cierta reflexin, un
zim-zum metaterico desde el cual consiga el propio sistema mirarse a s mismo y considerarse como
un problema (elemento que en ningn sistema antiguo puede ser encontrado, con la seriedad que le
impone la paradoja del relativismo). El filsofo ha dejado de ser ingenuo, ahora evita olvidarse de s
mismo y se recuerda, constantemente, como parte del escenario que debe enfrentar: es Velzquez
hallndose a s mismo, con sorpresa, en el espejo detrs de la familia de Felipe IV.

31
Ortega y Gasset. Teora de Andaluca y otros ensayos. O. C. Tomo VI p. 163.
32
Ortega y Gasset. Teora de Andaluca y otros ensayos. O. C. Tomo VI p. 179.
33
Una caracterizacin llana de la doctrina ortegiana de la falsedad es aquella segn la cual lo falso es slo lo verdadero
que se considera absoluto; la verdad insuficiente no reconocida como tal.
34
Ortega y Gasset. Teora de Andaluca y otros ensayos. O. C. Tomo VI p. 200.
35
Las ideas del filsofo Thomas Kuhn acerca de los llamados paradigmas cientficos guardan una estrecha relacin con
este planteamiento de Ortega. El siguiente pasaje de Ortega bien podra servir de epgrafe en toda la obra del filsofo de
la ciencia: Late bajo todo lo dicho la suposicin de que existe una ntima afinidad entre los sistemas cientficos y las
generaciones o pocas (O. C. Teora de Andaluca y otros ensayos. Tomo VI p. 157).
36
Ortega y Gasset. Teora de Andaluca y otros ensayos. O. C. Tomo VI p. 200. En itlica en el original.

18
3
Propuesta metodolgica para una nueva forma de investigacin filosfica: el pensamiento
complicativo

Al alero de las diferentes revoluciones que sacudieron a la filosofa a principios del siglo XX, dos
caminos alternativos no necesariamente opuestos (aunque distanciados por factores sociales y polticos
de gran relevancia) formaron tradicin y tendencia como soluciones a la crisis en que sumi el
idealismo alemn a nuestra disciplina. Era una revolucin no slo en las concepciones de contenido,
sino sobre todo de forma; la miseria de la razn contemplativa haca absolutamente necesario
trascender las oxidadas categoras investigativas y abrir los caminos para una nueva metodologa
filosfica. Ortega y Gasset, asumiendo su rol como pensador imbuido en la tradicin, se hizo cargo de
este panorama y en consonancia con su sistema propuso su original forma de solucionar las aporas.
Nuestro autor distingue (y en cierta forma nos ofrece tambin una hermenutica para leer la historia de
la temprana filosofa contempornea) entre dos formas complementarias de pensamiento:

1) Pensamiento analtico o implicativo: aquel en el cual los conceptos son examinados en su

configuracin interna, a priori, a fin de presentar con claridad y simpleza su significado: un
pensamiento aparece como surgiendo de otro anterior porque no es sino la explicitacin de algo que ya
estaba en este implcito37 Es el pensamiento lgico que transita sin peligro hacia la apdosis desde su
prtasis, revelando las formas correctas de manipular aquella informacin que ya se posee38.

2) Pensamiento sinttico o complicativo : (tambin llamado dialctico o yuxtapensar). Es el que ms

utilizamos en nuestra vida cotidiana, sin darnos cuenta, y el esencial (desde la perspectiva de Ortega)
para la indagacin filosfica. Con l el pensamiento es capaz de operar sobre aquello que percibe o que
ya posee, a fin de abrirse paso creativamente hacia nuevas formas de verdad.39

En una serie dialctica de pensamientos, cada uno de estos complica e impone pensar el siguiente 40;
cuatro son los estadios de cada una de estas series41:

2.1) Pararse, parar la realidad: detenerse en un aspecto que nos haya llamado particularmente la
atencin.
2.2) Seguir pensando: buscar otros aspectos de la realidad que complementen los ya vistos.
2.3) No abandonar los aspectos antes vistos, conservarlos.

37
Ortega y Gasset. Origen y eplogo de la filosofa. O. C. Tomo IX p. 350.
38
Es en este sentido que, posiblemente, se llam al neorrealismo ingls filosofa analtica, al menos en su perodo
temprano. Cf. con los ensayos de G. E. Moore, sobre todo A defense of common sense y Facts and propositions.
Para una discusin acerca del significado del calificativo analtico en filosofa analtica, vase The Story of Analitic
Philosophy Plot and Heroes, editado por A. Biletsky y A. Matar (Editorial Routledge, Londres).
39
Como bien apunta Ortega en una nota al pie, el pensamiento complicativo es enunciado explcitamente en la filosofa
recin con Kant (si bien caben encontrarse formulaciones similares anteriores en Locke y Hume). Aunque innegable el
importante influjo que la distincin analtico/sinttico ha tenido para la filosofa posterior, no es menor destacar tambin
su miseria. Al menos en los trminos que Kant la expone, ella no parece sostenerse, desde un punto de vista
estrictamente conceptual (cf. Kneale & Kneale, El desarrollo de la Lgica, para una crtica de la distincin en Kant). La
versin de Ortega y Gasset, sin embargo, presenta, al menos en la forma como la presenta el autor, una consistencia ms
acabada que en el pensador de Koningsberg.
40
Ibid.
41
Es interesante notar la diferencia entre este pensamiento dialctico con el de Hegel; mientras en este ltimo la sntesis
se obtiene de la conjugacin de los contrarios que, en algn sentido, se anulan y absorben mutuamente, en Ortega la
sntesis consiste en girar en torno a la realidad, descubrir sus mltiples facetas antes que confrontarlas. Tiene un sentido
antes positivo que conflictivo.

19
2.4) Integrar todos los aspectos obtenidos en una vista suficientemente total respecto a lo que se
pretende alcanzar.

Ortega nos entrega un brillante ejemplo de serie dialctica al hacer su consideracin del pasado
filosfico. En Origen y eplogo de la filosofa42, texto que figur como apndice en la Historia de la
Filosofa de Julin Maras, nos invita a descubrir dicho pasado desde el yuxtapensar elemental que la
caracteriza transversalmente; veremos entonces que, en una primera aproximacin, la historia de la
filosofa se nos presenta como 2.1) el mundo muerto de los errores, (la ruina como fisonoma del
pasado43) ya que no hay ningn sistema filosfico entre los formulados que nos parezca
suficientemente verdad44; sin embargo, visto desde una perspectiva diferente, 2.2) ese mismo pasado
nos entrega el arsenal y el tesoro de dichos errores; el acercamiento a verdades parciales, o a soluciones
ya reveladas como incorrectas45. De tal forma, si hay error en el pasado filosfico pero verdad en dicho
error, entonces 2.3) todo error no es completamente falso (falsedad absoluta como demencia), sino slo
verdad insuficiente; a fuerza de errar se va acotando el rea del posible acierto 46, y consecuentemente
2.4) el pasado filosfico puede ser visto como una gran obra: La historia de la filosofa, a la vez que
exposicin de los sistemas, resulta ser, sin proponrselo, la crtica de ellos 47. Una continua serie
dialctica desde la cual cada filsofo emprende la misin de examinar la realidad en la mayor cantidad
posible de aspectos48, y se detiene all donde sus esfuerzos humanos le limitan. No es grave, vendrn
otros para continuar la tarea; tal es el sentido de la tradicin filosfica.
Por supuesto, para Ortega esto es mucho ms que un mero ejemplo de pensamiento complicativo:
estamos ante su original visin de la historia y el devenir filosficos. Toda filosofa es una absorcin49,
donde lo absorbido es abolido a la vez que conservado en lo absorbente: cada autor deja abolida la serie
anterior, pero en algn sentido la conserva, bajo una forma nueva 50. De esta forma, el filsofo marca el
paso de las antiguas posiciones frente a los problemas, al tiempo que innova con sus propias
aportaciones.

42
El texto se encuentra en el Tomo IX de las Obras Completas; y es el texto que en adelante citaremos, salvo indicacin
de lo contrario.
43
Op. cit. p. 353.
44
Op. cit. p. 350.
45
Es decidor notar que estas ideas simpatizan con las de Karl R. Popper, filsofo de las ciencias contemporneo del
Crculo de Viena, que defiende un planteamiento similar acerca de la verdad de la teora cientfica. Cf. La lgica de la
investigacin cientfica.
46
Ortega y Gasset. Ideas y Creencias. O. C. Tomo V p. 405.
47
Op. cit. p. 353.
48
Recurdese la visin que tiene Ortega de la filosofa como disciplina: Frente a ese principio asctico de repliegue
cauteloso que es la autonoma acta un principio de tensin opuesta: el universalismo, el afn intelectual hacia el todo,
lo que yo llamo pantonoma (Qu es Filosofa? O. C. tomo VII p. 336).
49
El concepto original es hegeliano (Aufhebung), si bien aqu se le dota de un sentido parcialmente distinto.
50
Kant y Fichte, por ejemplo, inauguran el problema del Yo; Ortega lo contina.

20
 PARERGA:
Otras consideraciones

Parmetros para una eticidad no dentica: la autenticidad como concepto extramoral

Pese a que la vida humana fue el gran tema de Ortega, es interesante notar que la tica no ocupa, al
menos en un primer vistazo, el centro de sus reflexiones. Sin embargo, sera incorrecto afirmar que no
fue un tema que le interesara: de forma transversal en todos sus trabajos filosficos hallamos
constantemente la preocupacin por la relacin entre el sujeto y su quehacer, que es, en suma, una
pregunta profundamente tica.
No obstante lo anterior, si debemos elegir una obra o conjunto de obras donde el autor ibrico
desarrolle con mayor cuidado e inters sus planteamientos ticos, stas sin duda sern sus escritos sobre
Goethe. Sabido es que el filsofo sinti una gran admiracin por el poeta, y dialog con l en muchos
de sus escritos. La pregunta por la biografa de Goethe no es una pregunta inocente, no debe ser
entendida en trminos estadsticos o anecdticos, sino que supone (se sigue de todo lo que ya hemos
dicho) una preocupacin por el ser mismo, profundo, del Goethe-leyenda, del Goethe ser-humano:
Hic Rhodus, hic salta. Aqu est la vida, aqu hay que danzar. Quien quiera salvar a Goethe, tiene que
buscarlo por ah51.
Es interesante notar las similitudes entre los pensamientos de Ortega y Goethe; ya en el poeta
germnico hallamos, por ejemplo, la distincin entre vida botnica (la que hemos identificado con la
biologa ortegiana) y la biogrfica (la bis), sta a su vez mirada como drama, como dificultad de
ser52.
Comprender al Goethe-hombre es acercarse a l en s mismo, es pedir un Goethe desde dentro, como
el ttulo del ensayo sugiere; se trata, en definitiva, de andar en torno a Goethe53 54. La eticidad en
Ortega puede ser caracterizada como no-dentica, o mejor dicho, hiper-dentica: no es su sujecin a
preceptos lo que hace a la accin ticamente correcta, sino su consecuencia con el yo (el primer yo), es
decir, una autenticidad legtima, primitiva: no un deber ser sino un tener que ser, expresin de sentido
ms vital que moral55. El perfil efectivo de nuestras ocupaciones deja entrever nuestra autntica
personalidad, nuestra vocacin, que en ltima instancia habla de lo que somos en sentido profundo:
La vida, bien lo sabemos todos, la vida da mucho que hacer. Y lo ms grave es conseguir que el hacer
elegido en cada caso sea no uno cualquiera, sino lo que hay que hacer aqu y ahora , que sea nuestra
verdadera vocacin, nuestro autntico quehacer56.

Paralelismos entre Ortega y Jean-Paul Sartre: la dereliccin en el pensamiento del filsofo

francs

Como recalcamos en su momento, el pensamiento de Ortega se da en un contexto filosfico muy

variado, pero que comparte con l diversos puntos en comn. Jean-Paul Sartre, filsofo existencialista

51
Ortega y Gasset. Goethe desde dentro. O. C. Tomo IV p. 398.
52
La expresin corresponde a Fontenelle.
53
Ortega y Gasset. Goethe desde dentro. O. C. Tomo IV p. 399.
54
Al respecto es interesante notar el doble uso de la preposicin griega per, que en uno de sus usos quiere decir en
torno, al rededor de (cuando rige acusativo) y en otro acerca de (cuando rige genitivo).
55
El poeta, ocultista e iluminado ingls Aleister Crowley defiende una eticidad parecida en su doctrina de Thelema. Cf. el
teorema 28 de MagicK: Todo hombre tiene el derecho de realizar su propia voluntad sin temer que pueda interferir con
la de los dems, pues si l est en el lugar indicado, es la falla de los otros si interfieren con l (MagicK p. 28).
56
Ortega y Gasset. El hombre y la gente. O. C. Tomo VII p. 104.

21
de mediados de siglo, pese a no citar a Ortega en (prcticamente) toda su obra, tiene momentos en su
produccin donde se acerca notoriamente a los planteamientos de nuestro filsofo.
En El existencialismo es un humanismo Sartre caracteriza la condicin humana (el fondo sobre el cual
se dan las situaciones histricas variables) de acuerdo a cuatro parmetros:

1) Nacer
2) En el mundo
3) En el trabajo (conviviendo con los dems)
4) Para morir (es decir, siendo mortal)57

Es muy interesante notar que (1 - 3) guardan estrechas relaciones con el concepto de circunstancialidad
en Ortega58, y el de Geworfenheit en Heidegger. (4) vuelve sobre el concepto de finitud de la vida
humana, una idea muy importante para la filosofa contempornea.

Razn histrica y pasado filosfico: doctrina del nacimiento de acuerdo con una antigua
sabidura egipcia

Ortega en numerosos pasajes de su obra echa mano del pasado intelectual de la humanidad. Este inters
por el pasado guarda relacin con lo que l llama razn histrica59, otra clave ms para comprender su
dialctica de la absorcin. Un ejemplo interesante lo encontramos en sus ensayos sobre Goethe, cuando
se refiere a cierta doctrina egipcia (citada originalmente por Macrobius) acerca de las deidades que
asisten al nacimiento de todo hombre60:

1) Daimn (la personalidad)

2) Anank (la necesidad, lo inexorable)
3) Eros (la capacidad de sentir amor, entusiasmo, pasin)
4) Tyj (el azar, lo imprevisto)

Goethe, en sus propias consideraciones al respecto, agrega:

5) Elps (la esperanza)61

Ortega valora esta agregacin de Goethe pues se condice con sus ideas de la vida como quehacer; el
tiempo es ante todo porvenir, es caminar hacia lo inseguro, el futuro. El yo como proyecto vital hace
eco profundo en esta idea de la esperanza, pues todo proyecto es un querer-realizar, es una obra que
hallar su culminacin en el futuro. Estos cinco elementos son, en definitiva, aquellas formalidades de
la vida que caracterizan la circunstancialidad de aquella (que (1) est incluida en estas nos remite a un
aspecto muy importante de la filosofa de Ortega y que ya comentamos antes).

57
L'homme peut natre esclave dans une socit paenne ou seigneur fodal ou proltaire. Ce qui ne varie pas, c'est la
ncessit pour lui d'tre dans le monde, d'y tre au travail, d'y tre au milieu d'autres et d'y tre mortel. (Sartre).
58
Cf. Vives-Goethe O. C. Tomo IX.
59
V. Historia como sistema, O. C. Tomo VI.
60
Los nombres son griegos, como la mayora de las referencias antiguas a la tradicin egipcia. De al menos tres de estos
nombres cabra destacar lo siguiente: (1) es la palabra con la que Scrates llama a su dios, por culpa del cual le acusaron
injustamente de impiedad (Cf. Platn, Apologa de Scrates); (2) es una deidad o concepto espiritual csmico que
encontramos en las tradiciones rficas (Cf. Eduuard Schur, Los grandes iniciados). (3) es el dios del amor, y tambin
tiene referencias en la filosofa (Cf. Platn, El Banquete).
61
Dilthey tiene tambin una caracterizacin parecida: personalidad, carcter y destino.

22
El futuro es una pre-ocupacin62 que nos enva, nos remite a mbitos ms seguros para poder abordarle:
el pasado y el futuro. Este juego temporal de mirar el pasado y el presente para ir hacia el futuro est
arraigado en la nocin de Esperanza. El pasado (la historia) y el presente (la tcnica) nos permiten ir
hacia el futuro (el proyecto, la pre-ocupacin); vivimos, por as decirlo, en funcin de l. Si en el
futuro somos lo que proyectamos, en el presente somos lo que hacemos en virtud de aquella decisin o
proyecto63. Esto no es una denuncia sino una constatacin, un hecho del cual debemos hacernos cargo.

62
Como el mismo Ortega parece haber tenido presente, su pre-ocupacin anticipa el concepto de sorge heideggeriano.
63
Ortega y Gasset. Ideas y Creencias. O. C. Tomo V p. 463.

23
 CONCLUSIN

Pidiendo un Ortega desde dentro64

Hoy son los intentos de toda filosofa tan confusos como todo filosofar. Pero su posibilidad se ha
hecho ms pura, si bien ms angosta. Al hacerse inconfundible el saber apremiante de la existencia,
ya no es posible la metafsica a la manera del saber cientfico, sino que ha de ser tomada
decisivamente en una direccin completamente distinta

Karl Jaspers

Qu diremos, a la luz de todo lo expuesto, del filsofo, del ensayista, del ser humano al que slo
aproximadamente llamamos Ortega y Gasset? Su leyenda, sin duda, le es injusta. Incluso a quienes
pudieran, acaso, ostentar un profundo conocimiento de sus obras, tanto las que hemos repasado aqu
como las otras, el Ortega profundo les es desconocido.
Parece una broma de exquisito gusto, pero comprender a Ortega es aceptar que no se puede, realmente,
comprender a Ortega; un filsofo que, al parecer, comprendi con sobria lucidez el estado del arte en
su tiempo, pero que al mismo tiempo se sirvi de l como de una ventana para mirar ms all, a la
humanidad desnuda, a la gente comn, a los usos vulgares del lenguaje, al compatriota que compra el
pan o hace la cama antes de salir a hacer deporte, o raya murallas para cambiar el mundo. La Teora
General de la Vida Humana es en parte una teologa negativa, un teorema de incompletud, una muestra
de todo lo que, en definitiva, no pertenece al sistema, lo que no puede ser examinado, analizado por l;
mostrando asimismo la unidad de espritu con otros pensadores en apariencia tan distintos, con un
Wittgenstein, un Kurt Gdel o un Tzar.
En todo aquello que decimos Jos Ortega y Gasset, all no est l. Si queremos llegar a l hemos de
buscar al hombre que vivi, sufri y am, al hombre que retuvo en su memoria, antes de su muerte, las
experiencias que lo llevaron a escribir La Rebelin de las Masas o a dejar Espaa en el 36; el hombre
que tantas veces revis sus propias obras, sus propias ideas, el hombre que, como todo intelectual serio,
fue en todo momento su ms severo crtico, y tan pocas veces su ms grande admirador.
Todo lo que ha sido expuesto en este trabajo no es el pensamiento de Ortega y Gasset; es un vestigio.
No son sus ideas, son ideas en torno a l, en torno a la filosofa, en torno al hombre, en torno a la gente.
Encontrarlo a l acaso quede fuera de nuestras pretensiones y capacidades, pero tampoco es sa nuestra
intencin. Jacques Lacan afirm una vez que el Edipo era la neurosis de Freud; Ortega supera la
contradiccin para volver a ella en una nueva forma, ms profunda, ms comprometida: la Teora
General de la Vida Humana, para ser tal, no debe decir nada de Ortega, a la vez que lo dice todo.
No se trata de un releer a Ortega, de un volver a Ortega, de un citar o pensar a Ortega: es pedir un
Ortega desde dentro, ese dentro que est afuera, dentro-del-otro.

64
Juan David Garca Bacca tiene un libro titulado Pidiendo un Ortega y Gasset desde dentro. No quise ser alusivo a ese
libro sino hacer el mismo juego de palabras que l. No he ledo el libro y desconozco si sus reflexiones tienen algo que
ver con la ma. Por lo dems no lo considero relevante, pero quise acotar que no estaba en conocimiento del alcance de
nombres cuando escrib esta conclusin.

24
 BIBLIOGRAFA

Todas las obras de Ortega fueron extradas de:

Ortega y Gasset, 1963. Obras Completas. Madrid: Revista de Occidente.

Adems, se ha tomado referencia directa de los siguientes textos:

Crowley, A. 1997 MagicK. Bogot: Editorial Solar.

Gregorio de Nisa, 1993 Sobre la vida de Moiss. Madrid: Editorial Ciudad Nueva.
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Schopenhauer, A. 1997 Ensayo sobre el libre albedro. Buenos Aires: Gradifco.

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 RESUMEN

En el presente trabajo de exponen de forma sucinta algunas de las ideas ms importantes de la filosofa
de Jos Ortega y Gasset (1883 1955). El eje central de la exposicin es su raciovitalismo y la
consecuente Teora General de la Vida Humana que de l se desprende. Se ha procurado adems
contextualizarlo a las discusiones en boga de su perodo de produccin, a fin de ilustrar la relevancia y
atingencia de sus ideas, como de la forma en que ellas cobran relevancia en el panorama filosfico de
nuestro tiempo.

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