DEL

E D I T O R I A L
AUTORIDADES

RECTOR
Dr. Jess Pomachagua Paucar

VICERRECTOR ACADMICO
Dr. Jorge Castro Bedriana

DIRECTOR
Lic. Arturo Mallma Cortez

EDITA
Museo Antropolgico de la Cultura
Andina

COMIT EDITOR
Lic. Arturo Mallma Cortez
Lic. Angela Avila Chirinos
Ana Girn Vargas

APOYO COMIT EDITOR

Andy Fabian Vera

ASESORAMIENTO
Lic. Arturo Mallma Cortez
EDICIN DE TEXTOS
Ral Arias Snchez
DIAGRAMACIN Y FOTOGRAFA
Yhon Leon Chinchilla
IMAGEN PORTADA
Bordado Huallallo de Warivilca
CONTACTO
Celular: 964431437 / RPM: # 574386
E-mail :museomacauncp@hotmail.com
arturowanka@hotmail.com
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Cualquier forma de reproduccin,
comunicacin publica, o
transformacin de esta obra solamente
puede ser realizada con la autorizacin
de sus titulares.
Iniciamos la etapa de publicacio-
nes por parte de nuestro Museo
Antropolgico, el nombre que he-
mos tomado no est en relacin
con la Revista Huallallo y que era
editado por el Amauta Julio C.
Tello, no; sino est en relacin al
supuesto dios de los Wankas,
WALLALLO. Este dios se plasma
en el logotipo de nuestra universidad. La comunidad uni-
versitaria de la UNCP lo identifica con el nombre de
Wallallo Carhuincho. De nuestras investigaciones pode-
mos demostrar cual equivocados se encuentran quienes
lo denominan y llaman con este nombre. Las aclaracio-
nes los realizaremos en los siguientes nmeros de nues-
tra revista.
Cada vez ms las piezas encajan mejor para en-
tender a eso que resulta todava desconocido. Nuestra
Revista HUALLALLO proporcionar, a partir del estu-
dio de la cultura local, una perspectiva global y compara-
tiva para entender el origen y el porvenir del mundo mo-
derno en que vivimos. En las pginas siguientes nos en-
contraremos con una sorprendente variedad de costum-
bres y creencias de los hombres que viven hoy da y que
han vivido en el pasado. Delante de nosotros tenemos
una tarea mucho ms seria. Nuestro objetivo es explicar -
teniendo en cuenta los hechos conocidos hasta el mo-
mento y segn las ltimas teoras cientficas- nuestras
propias costumbres y creencias: cmo funcionan, por
qu se mantienen y por que estn cambiando. Poniendo
enfasisi en la arqueologa, antropologa e historia de
nuestro valle del Mantaro.
Arturo Mallma Cortez
 C O N T E N I D O

DISTRIBUCIN ESPACIAL, DENSIDAD POBLACIONAL,

LAS GUERRAS EN LA REGIN DE LOS WANKAS
1
Arturo Mallma Cortez y Rufino Torres Pianto

LA CULTURA HUANCA O WANCA

7 Arturo Mallma Cortez

EL ANTIGUO REINO HUANCA: DESLINDES Y

11
ALCANCES SOBRE UN MITO EN LA HISTORIA
PREHISPNICA DEL VALLE DEL MANTARO
Rufino Torres Pianto

APORTES CULTURALES DE LAS SOCIEDADES

15
ANDINAS PREHISPANICAS
Rufino Torres Pianto
 HUAYTAPALLANA Y NATURALEZA HUMANA
Yhon Len Chinchilla 18

ETIOLOGIA Y TRATAMIENTO DE LAS ENFERMEDADES

22 SICOSOMATICAS EN LA CULTURA ANDINA
Angela Avila Chirinos
 LA MEDICINA VERDE: REVALORANDO LO TRADICIONAL
Nelly Quispe Condori 28

DAS, MESES, AOS Y SIGLOS DE LOS AZTECAS

32 Ral Arias Snchez
 DISTRIBUCIN ESPACIAL, DENSIDAD POBLACIONAL,
LAS GUERRAS EN LA REGIN DE LOS WANKAS

Arturo MALLMA CORTEZ (*)

Rufino TORRES PIANTO (*)

Armas de Guerra Wanca

MUSEO CATALINA WANCA
(*) DOCENTES DE LA FACULTAD DE ANTROPOLOGA, UNCP
 DISTRIBUCIN ESPACIAL, DENSIDAD POBLACIONAL, LAS
GUERRAS EN LA REGIN DE LOS WANKAS
Arturo MALLMA CORTEZ
Rufino TORRES PIANTO

RESUMEN
Hacia fines de la dcada de 1980 concretamente en 1989 en el mundo de
la arqueologa e historia peruana, estaba en debate la arqueologa espacial,
densidades poblacionales y las guerras en el antiguo Per. Uno de los que
destacaban por estos planteamientos eran los arquelogos Cristhof Makowski
Hanula, Peter Kaulicke y los norteamericano Charles Hasting y Jeffrey Parsons,
Concretamente sobre estos dos ltimos arquelogos sus propuestas e
investigaciones muy pocos lo conocen.
En este artculo intento explicar el mecanismo de dominio y supremaca;
adems de una parte del proceso de desarrollo de los temibles y guerreros
Wankas en relacin a su distribucin espacial. Asimismo me atrevo a sugerir que
este curacazgo andino estaba en trnsito a ser un estado regional, ya que posea
territorio propio, un ejrcito organizado, sus dioses tutelares; distintivos y
emblemas que lo caracterizaban como una nacin en proceso de consolidacin. 2
Palabras claves. Arqueologa espacial, presiones demogrficas, curacazgo,
Wankas.

ABSTRAC
By late 1980, particularly in 1989 in the world of archeology and history of
Peru, archeology was under debate spatial densities and wars in ancient Peru.
One of those approaches were highlighted by these archaeologists
CRISTHOFER Hanula Makowski, Peter Kaulicke and American Charles
Hastings and Jeffrey Parsons, specifically on the latter two proposals and
research archaeologists very few know.
This article attempts to explain the mechanism of domination and
supremacy, and a part of the development process and the fearsome warriors
Wankas in relation to their spatial distribution. Also I would suggest that the
Andean chiefdom was in transit to be a regional state, as it had its own territory, an
organized army, their tutelary gods, badges and emblems that characterized him
as a nation building process.
Keywords. Archaeology spatial, demographic pressures, chiefdom, Wankas.
 INTRODUCCIN
El presente artculo sobre
D I S T R I B U C I N E S PA C I A L ,
PRESIONES DEMOGRFICAS Y LAS
GUERRAS EN LA REGIN DE LOS
WANKAS, intenta comprender y explicar
este proceso de desarrollo, describiendo
como marco referencial al curacasgo de los
Wankas, como parte integrante de las
sociedades andinas y, tiene por finalidad
describir las caractersticas elementales
del aprovechamiento espacial y las reper-
cusiones demogrficas de este grupo tni-
co hacia los periodos Intermedio Tardo (1,
100 d.C.- 1,460 d.C.) y del Horizonte Tardo
(1,460 d.C.- 1,532 d.C.).
En primer lugar realizamos una des-
cripcin de los fundamentos bsicos con-
ceptuales de la arqueologa espacial,
teniendo presente que sta tiene como
objetivo central, analizar la organizacin de
los diferentes elementos arqueolgicos (lo
que se entienden como resultado de las
actividades productivas y de mantenimien-
3 to desarrolladas por la comunidad), dentro
de un espacio limitado, a partir de sus inte-
rrelaciones con su unidad base, el piso o
nivel de ocupacin.
En nuestra investigacin lo primero
que planeamos es, la existencia de una
organizacin social del espacio ocupado
por los Wankas, entendiendo as la delimi-
tacin del asentamiento, hacia el periodo
Intermedio Tardo (1,100 d.C. 1,460 d.C.)
a partir del cual se organiz la dinmica
socioeconmica. Esta dinmica gener un
proceso de crecimiento y expansin vertigi-
noso de la poblacin.
Entender este proceso de organiza-
cin y desarrollo; las consecuencias luego
de la conquista Inca, que modificaron y
luego articularon el espacio de los curacaz-
gos sometidos, en funcin a las nuevas
necesidades y exigencias de los conquis-
tadores del Cusco, son motivo de debate
en este trabajo.
Finalmente un enfoque del paisaje, propor-
ciona un marco histrico cultural para eva-
luar e interpretar diversas evoluciones
sobre la variabilidad espacio-temporal de la
organizacin y estructura del registro
material. Proporciona tambin pautas,
por la cual distintos investigadores con
diversos objetivos puedan contribuir de
forma colectiva a una mayor comprensin
de la adaptacin y cambios culturales,
que se produjeron en el antiguo valle de
Jauja, hoy Mantaro.
MATERIALES Y MTODOS
Para la presente investigacin
hemos realizado una prospeccin
arqueolgica en los valles de Yanamarca,
Jauja y el valle del Mantaro. Para el caso
especfico de Yanamarca, nos proyecta-
mos hasta los lmites de la provincia de
Jauja con Tarma. Partiendo desde el terri-
torio del Mantaro Valle, que se inicia en
las alturas de Huari, La Oroya y Pachaca-
yo, Jauja, hasta la zona donde finaliza
Mantaro Valle y se inicia Mantaro Quebra-
da, Izcuchaca.
La prospeccin arqueolgica tiene por
finalidad contar con un nmero especfico
de asentamientos wankas; trabajaremos
en torno a una muestra de 30 asenta-
mientos tipos, correspondientes al perio-
do del Intermedio Tardo (1,460 d.C.
1,532 d.C.), estos sitios se caracterizan
por estar situados en las partes ms altas
de los cerros, con murallas defensivas y
muy difciles de llegar.
El crecimiento poblacional en este
periodo se constata con la gran cantidad
de asentamientos, nuestro objetivo es
determinar por aproximacin la cantidad
de asentamientos, sus caractersticas
espaciales, describiendo el contexto urba-
no para explicar el proceso de desarrollo
de los Wankas. Asimismo, recurriremos a
los datos etnogrficos de los actuales
pobladores que viven en las cercanas de
estos sentamientos, quienes nos brinda-
rn informacin sobre la ocupacin espa-
cial y proyectarnos en el tiempo, para
esclarecer el proceso de evolucin social.
Asimismo, realizamos un levantamiento
de la planimetra de sitios representati-
vos, para analizar y describir las caracte-
rsticas urbanas de estos asentamientos,
su clasificacin a travs de la funcin que
cumplieron: viviendas domsticas, almace-
nes, llaqtas fortificadas, etc. . Las imgenes
visuales, servirn como testimonio del pro-
ceso de desarrollo y como prueba de nues-
tra labor de investigacin.
Se ha planteado que la evolucin de
la sociedad compleja andina, es el proble-
ma central en la arqueologa contempor-
nea, algunos consideran el factor contexto
urbano como el principal mecanismo para
explicar el desarrollo social en los andes
(Makowski 1996:9), mientras que los ana-
listas de la evolucin cultural, han adoptado
varias perspectivas para entender las rela-
ciones entre el desarrollo de la complejidad
poltica y la organizacin econmica.
Por una parte Kaulicke da preferen-
cia a las formas como se ocupan los espa-
cios y enfatiza en considerar las informacio-
nes que puedan brindar los grupos vivos,
es decir a travs de la etnografa, que cier-
tamente delinea los sistemas de asenta-
miento con un alto grado de precisin,
como es el caso del empleo de los reservo-
rios de Tunanmarca, cuyas aguas se usa-
ban probablemente de dos maneras: uno
para uso domstico diario, donde ms de
13,400 personas debieron necesitar una
gran cantidad de agua para beber, lavar,
cocinar y tal vez para hacer cermica (Par-
sons 1978:561) y para irrigacin estaciona-
les en parcelas de cultivo intensivo, en una
extensin de 60 hectreas de terrenos.
Esta rea pudo haber alcanzado
niveles extraordinariamente altos de pro-
ductividad agrcola, mediante irrigacin
estacional y fertilizacin con las grandes
cantidades de excrementos humanos dis-
ponibles en la comunidad urbana de
Tunanmarca. Particularmente en este tra-
bajo estamos enfocando los argumentos
funcionalistas, que permiten explicar el
desarrollo de nuevas instituciones, tales
como los lderes centralizados y la organi-
zacin poltica regional de los Xauxa Wan-
kas, como significado para resolver proble-
mas de produccin, seguridad y acceso
priviligiados a los recursos econmicos y
productivos. Esta y otras teoras como el
neoevolucionismo y neomarxismo enfati-
zan las nuevas formas de los problemas
de integracin por ejemplo, entre los cura-
cazgos Wankas, Taramas, Chinchayco-
chas, Yauyos, etc.; creados por el incre-
mento de las presiones demogrficas
prehistricas, y la intensificacin conco-
mitante de las actividades de subsisten-
cia o la manera del acceso privilegiado a
recursos necesarios, mantenido en la
fase de competencia (Service 1975, Flan-
nery 1972, Godelier 1977. Friedman and
Rowlands 1077, Steward 1960, Binford
1962, Kaulicke 2002 y Makowski 1996).
RESULTADOS
Desde 1962 cuando Waldemar
Espinoza Soriano dedica especial aten-
cin a la regin de los Wankas, recopilan-
do documentos inditos sobre la partici-
pacin de indgenas Wankas en la con-
quista del Per 1558, 1561, 1561; la fun-
dacin de Jauja de 1535 y publicando
diversos artculos histricos en peridi-
cos de Huancayo.
De igual manera en la dcada de 4
1970 llega el Dr. David L. Browman pione-
ro de la corriente de antroplogos y
arquelogos norteamericanos y da inicio
a los estudios de los Wankas con una
nueva perspectiva. Le seguira Jeffrey
Parsons con Matos Mendieta, mientras
que Browman realiza una clasificacin
ceramogrfica desde la cermica Pirwa-
puquio que es la ms antigua hasta la
cermica Arhuaturo Inca; Parsons y
Matos describirn los asentamientos
teniendo presente un orden cronolgico.
Asimismo a fines de esta dcada y hacia
1978 llegan alumnos y docentes de la
Universidad de California, tales como
Terence D. Altroy, Thimoty Earls, Catheri-
ne Leblanc, Christine Hastorf, Caty Cos-
ting y otros; quienes proseguirn con los
estudios arqueolgicos en la regin de los
Wankas
Ninguno de estos cientficos sea-
lados en los prrafos anteriores, han tra-
tado de manera directa sobre el tema,
que es materia de esta investigacin.
Solo Charles Hasting realiz plantea-
 mientos muy generales en relacin con la
presente investigacin Distribucin espa-
cial, densidad poblacional, las guerras en la
regin de los Wankas, siendo este estudio
el primero en conjugar e inter relacionar, los
datos proporcionados con las investigacio-
nes realizadas por estos cientficos y que
ahora son materia de debate. Por estos
motivos nuestro estudio se justifica.
DISCUSIN
En el Per desde el ao 1955 la etno-
grafa, antropologa y arqueologa compar-
ten una tradicin de inters por el estudio
del medio ambiente, concebido como terri-
torio de las comunidades que lo ocupan
(Steward 1955).
Los estudios de Arqueologa Espa-
cial (Contextual o Post Procesual) Hodder
y Orton (1976); Hoder(1986) estn en
deuda referente a una metodologa geo-
grfica, fundamentalmente los de la Escue-
la Locacional Inglesa de los aos 60 (Hag-
get 1976) . profesionales especialistas en la interac-
5 La Arqueologa Espacial destaca
una lnea, el estudio de la organizacin
espacial de los asentamientos, abordada
por diversos autores desde diferentes pers-
pectivas terico-metodolgicas.
Obviamente la denominacin de
Arqueologa Espacial es uno de los enfo-
ques ms conocidos. Entendida como la
recuperacin de las relaciones espaciales
arqueolgicas y el estudio de las conse-
cuencias espaciales de patrones de activi-
dad humana, aparece planteada por Clarke
(1977) en su conocido artculo Spatial
Information in Archaelogy. La principal
aportacin del trabajo de Clarke era, la for-
mulacin de una propuesta terica de an-
lisis del espacio, estructurado en tres nive-
les: macro, semi-micro y micro; que repre-
senten diferentes escalas de actuacin
humana.
A fines de los 60 y durante los 70,
tuvo gran desarrollo la antropologa ecol-
gica que, ms que una escuela, es una
nueva forma de concebir el problema, en el
que, el medio ambiente deja de ser consi-
derado como un recurso explotable, para
convertirse en co-sujeto activo, que ya no
se ve como la actividad humana, sino se
concibe como la interaccin hombre-
medio.
Es a estos especialistas a quienes
correspondera, entre otras tareas, al an-
lisis espacial de los territorios de las comu-
nidades, que son su objeto de estudio.
(Grandio 1980). La crisis de la antropolo-
ga ecolgica comienza a fines de los 70 y
se extiende durante la dcada de los 80
(Moran 1990) de forma paralela, entran
en profunda recesin los trabajos sobre
antropologa del territorio.
Esta situacin de crisis interna, excluy a
etngrafos, etnlogos y antroplogos del
territorio, principalmente del gran mundo
de la gestin medio-ambiental, que tiene
un desarrollo explosivo en los ltimos
cinco aos, durante la crisis interna de
los 80. Hoy no sorprende encontrar en los
proyectos de desarrollo y medio ambien-
te, a arquelogos formando equipos con
topgrafos, gegrafos, bilogos, etc.,
cin hombre-territorio.
La etnografa es hija de la antropo-
loga, pariente prxima de la arqueologa
y de sus lneas de desarrollo. En muchas
ocasiones han tenido un desarrollo para-
lelo, pero en el campo del tratamiento del
espacio y el territorio, al menos en estos
ltimos aos, se han producido grandes
divergencias. La arqueologa espacial se
consolid como la disciplina que estudia
el uso y la transformacin del territorio
durante la prehistoria. En buena medida,
gracias al recurso de los nuevos paradig-
mas cartogrficos, y a la gran capacidad
de los ordenadores. Etngrafos y arque-
logos necesitan instrumentarse para res-
ponder a los retos que plantea la socie-
dad contempornea.
Menos la antropologa no pude
permitirse el lujo de perder contacto con
su tiempo, podra ser til para la transfe-
rencia de recursos metodolgicos entre la
arqueologa espacial y la antropologa del
territorio, esta idea conforma el marco
terico de este trabajo. Reconociendo
que, la arqueologa de manera rutinaria,
utiliza datos espaciales, tanto para el estu- Asimismo, las llamas jugaron un papel
dio del macroespacio (cartas arqueolgi- preponderante en esta macro articula-
cas), as como para el microespacio (plani- cin econmica.
metras y excavaciones), y en los ltimos
aos vienen recurriendo a tecnologas El fenmeno de la guerra parece haber
avanzadas . ocurrido con la emergencia de jerar-
Asimismo consideramos que la quas sociopolticas dentro y entre el
ecuacin hombre-medio, conlleva un factor sistema cultural Wanka. As, las lites
fundamental. La tecnologa, y que esta es Wankas hicieron uso del conflicto
consecuencia de las relaciones econmi- social como significado del podero
cas entre los hombres. Al interrelacionar las social y el desarrollo de la base econ-
ventajas, recursos y potencialidades, que mica.
ofrece el territorio de los Wankas, como
sociedades productivas, donde las relacio-
nes sociales y tcnicas de produccin van a
ser, las que delimiten dichos contactos, en
relacin con el nivel tecnolgico alcanzado
por dichas formaciones econmicas y
sociales (Marx 1867). Por ejemplo, la socie-
dad hidralica de Tunanmarca, cuya tcni-
ca an no ha sido debidamente estudiada,
siendo Jefrey Parsons y Matos Mendieta
los que dieron inicio a este trabajo an no
concluido. Dentro de este marco terico
realizaremos la presente investigacin.
6
CONCLUSIONES

Los Wankas tuvieron en consideracin

una organizacin formal simple del espa-
cio. Este modelo de asentamiento se
caracteriza por una concentracin de la
poblacin, denominada tambin como
aglomeracin andina.
Hubo un incremento demogrfico
durante el periodo Intermedio Tardo
entre los valles interandinos Yanamarca
y Mantaro que, dinamiz la sociedad
Wanka como consecuencia de la inten-
sificacin de la agricultura del maz y
papas; y la crianza de alpacas entre las
zonas Quechua (3,300 m.s.n.m.) y Puna
(3,900 4,200 m.s.n.m.).

El sistema de almacenamiento, redistri-

bucin y comercio permiti la integra-
cin e intensificacin de la esfera de la
interaccin en la sierra central, como
paso estratgico entre la costa y la ceja
de selva; y la sierra norte y sierra sur.
 LA CULTURA HUANCA O WANCA
Arturo MALLMA CORTEZ (*)

Pareja Wanca y Tupo Wallallo

PLAZA PRINCIPAL DEL DISTRITO DE WARI-HUANCAN
(*) DOCENTE DE LA FACULTAD DE ANTROPOLOGA, UNCP.
 LA CULTURA HUANCA O WANCA
E l arquelogo Dr. Ramiro Matos Men-
dieta, manifiesta que la cultura Huan-
ca, considerado como uno de los ms
poderosos del mundo andino, surgi a
base de Ayllus (familias) al decaer el apo-
geo expansionista Tiahuanacoide, luego
consiguieron unificarse polticamente, con-
virtindose en una nacin fuerte y podero-
sa cuya influencia se dej sentir en toda la
cuenca del ro Mantaro. Los Huancas se
originaron aproximadamente el ao 1200
durando hasta el ao 1460 de nuestra Era.
El pueblo huanca se caracteriz por
su carcter altivo y belicoso, los Huancas
ocupaban las actuales provincias de Jauja,
Concepcin y Huancayo. Segn el historia-
dor Dr. Waldemar Espinoza Soriano el
reino Huanca estaba dividido en cuatro pro-
vincias o Huamanias: Hatun Xauxa, Lurin
Huanca, Hanan Huanca y Chunco o Chon-
gos, cada uno de ellos estaba gobernada
por un caudillo poderoso que tenan pode-
res absolutos en los conflictos entre las par-
cialidades.
Los caudillos tenan seoros sobre
los individuos, propiedades y objetos
domsticos que pertenecan al Ayllu.
Arturo MALLMA CORTEZ
Repartan tierras a los recin nacidos y
recuperaban de los que moran para
luego redistribuirlas entre el pueblo. Vigi-
laban obras y cultos, el cargo era heredi-
tario y practicaban la monogamia.
Todo reino estuvo gobernando por
un solo HATUN-CURACA con un gobier-
no hereditario y con poderes absolutos.
La capital de la cultura Huanca fue la gran
urbe llamada SIQUILLAPUCARA, en la
actualidad conocida como
TUNANMARCA, cercana a la ciudad de
Jauja, fue una ciudad fortificada de dos
kilmetros de largo por medio de ancho.
Sus casas de piedra y barro eran de
forma circular de un solo piso con techo
de paja, aunque existen algunas con 8
techo abovedado con lajas de piedra.
Cada habitacin era una vivienda para
una familia nuclear.
En lo que respecta a su religin
tenan como lugar de origen a la fuente de
Wari-Willca, lugar que se encuentra a seis
kilmetros al sur de Huancayo o, como
supremo creador tenan al Apu-Kon-
Ticse-Wiracocha, a quien le ofrecan
sacrificios de ganados, cuyes y le presen-
taban ofrendas de oro y plata. Wiracocha
fue un Dios universal del mundo andino,
pero los huancas tuvieron un Dios nacio-
nal propio denominado Wallallo-
Carhuancho, al cual tambin, le ofrecan
sacrificios y ofrendas, este Dios es perso-
nificado por el Nevado de Huaytapallana;
otros dioses menores fueron las huancas
representados por los cerros principales
de cada centro poblado, as como tam-
bin los manantiales.
La base fundamental de la econo-
ma de los huancas fue la agricultura y
ganadera, tambin practicaron el comer-
 cio a base de intercambio de productos
(Trueque) con los pueblos vecinos; como el
maz, charqui, lana y coca, etc. stos pro-
ductos se exponan al alcance de los viaje-
ros, dando inicio a lo que son ahora las
FERIAS PUEBLERINAS.
En cuanto al aspecto cultural fueron
muy pobres en sus diversas manifestacio-
nes; su cermica fue burda y monocroma,
fue ms de carcter utilitario que artstico.
Tuvieron instrumentos musicales de
arcilla, siendo el ms caracterstico una
especie de corneta hecha del crneo de los
perros, animal a quien guardaban especial
aprecio para sus | ritos. La msica que emi-
ta dicho instrumento era melodiosa y en las
guerras conquistadoras para arengar a sus
guerreros. Su arquitectura era sencilla pero
estratgica, con ciudadelas en la cima de
los cerros rodeadas de defensas naturales
como precipicios y abismos. Sus danzas
estaban relacionadas con su economa y
posiblemente el Huaylash fue la ms impor-
tante, igualmente sus mitos y leyendas
9 reflejan su actividad de agricultores y gana-
deros. La educacin se defina a travs del
trabajo.
En cuanto al idioma huanca el Dr.
Waldemar Espinoza Soriano, manifiesta
que los huancas hablaron el dialecto RUNA
SHIMI (habla del hombre), que an subsis-
te, tuvo el nombre de huanca shimi. Segn
Dn. Andrs de Vega en la regin se habla-
ron tres dialectos, lo que coincide con los
estudios del lingista Dr. Rodolfo Cerrn
Palomino quin plantea que en quechua
huanca existi tres dialectos: SHAUSHA
HUANCA (Hatun Xauxa), HUAICHA
HUANCA (Huari Huanca) y Huailla
HUANCA (Hanan Huanca).El citado histo-
riador Dr. Waldemar Espinoza, manifiesta
que la antigua vestimenta huanca para los
varones era una manta con su camiseta, en
la cabeza llevaban como distintivo una Vin-
cha de cuatro dedos de ancho. Los Hatun
xauxas llevaban vincha de color rojo, los
Lurin huancas y hanan huancas de color
negro. Las mujeres usaban un ANACO (fal-
da larga) y una lliclla o manta e igual que los
varones usaban tambin la vincha. Tanto
varn como mujer calzaban USHUTAS,
eran sandalias hechos de cuero de
auqunidos.
LOS INCAS EN EL VALLE DEL
MANTARO
El Sr. Ramiro Matos Mendieta afir-
ma que la conquista de la nacin huanca
por los incas ocurri hacia 1460 d. de C; y
fue realizado por Cpac Yupanqui herma-
no de Pachacutec y por su sobrino Tpac
Yupanqui, al respecto el citado arquelo-
go manifiesta: "La incorporacin al impe-
rio conjuntamente con los ayllus de Taya-
caxas, Angaraes, Huachos y Pumpus, se
realiz una vez tomada la fortaleza de
parcos de construccin y control Huanca-
yo, el avance quechua fue realmente
fcil".
Los incas impusieron el quechua o
Runa Simi del Cuzco y la religin adora-
cin al Dios sol como deidad suprema,
aunque los Huancas conservaban a su
Dios nacional HUALLALLO-
CARHUANCHO. Muchas de las costum-
bres incas se impusieron como rgimen
imperialista y duro, imponiendo a los
Hatun Curacas huancas no matar por
mano propia ni ajena a ningn hombre,
adems implantaron de manera obligato-
ria las mitas. En el campo arquitectnico
ensearon a pulir la piedra y la planificacin del Mantaro construyeron una red de
horizontal urbana. El trabajo del campo uti- caminos, no solamente el llamado "cami-
lizando como herramienta la Chaquitajilla. no del Inca o calle real". Segn el historia-
La organizacin del trabajo femenino a tra- dor Waldemar Espinoza Soriano, el cami-
vs de los Aclllahuass, y otros. no del Inca que vena del Cuzco a Caja-
marca, al llegar a las alturas de Acostam-
bo se divida en dos ramales: Uno que
entraba por Sapallanga y segua hacia
Huancayo, dando lugar a la calle Real y
continuando por la margen izquierda
hasta el tambo de Maravilca (Concep-
cin), llegaba a Hatun Xauxa para prose-
guir por el llano de Yanamarca hasta Tar-
matambo. El otro ramal iba por la altura,
hacia la margen derecha del ro Mantaro,
pasando por Rumichaca, Chuamba, Hua-
crapuquio, Huamancaca, Pilcomayo,
Sicaya, Orcotuna, Mito, Muquiyauyo, Hua-
ripampa y entraba a Hatun Xauxa. Los
incas construyeron el camino real, para
interconectar los centros poblados ms
importantes, uniendo as el Cuzco, Caja-
marca y Quito en Ecuador. En estos cami-
nos se construyeron tambos que sola-
Polticamente los incas los dividie- mente eran posadas sino y sobre todo 10
ron en tres parcialidades: Hatun Xauxa, eran centros de abastecimiento de ali-
Lurin Huanca y Hanan Huanca. La cultura mentos.
huanca qued como una provincia o Hua-
mani, dependiente del Cuzco. Antes de la
conquista de los incas, los jefes huancas
eran: En Hatun Xauxa el jefe era AUQUI
ZAPAR! y YALO PARIN; en Hurin Huanca
era CANCHAJ Huyca y TACRI YAANA y
en Hanan Huanca era PATN LLOCLLAHI
y Chavn o Chahuin; en Chuncus estaba
PATN COCHACH. Cuando los incas ya
estaban establecidos en el valle del Manta-
ro los curacas o jefes fueron cambiados por
otros, as el jefe de Hatun Xauxa fue APO
MANCO SRICHAQ, de Lurin Huanca
era JERNIMO HUACRAPAUCAR y el de
Hanan Huanca MANCO APOALAYA.
Los Mitimaes o Miemac, eran pobla-
dores sojuzgadas por los incas y utilizados
por ellos para cumplir diferentes objetivos;
militares, econmicos, polticos, sanitarios,
etc. Constituan un rgano de control de los
incas en los reinos dominados, como ejem-
plo de stos mitimaes tenemos a los Yau-
yos en Hatun Xauxa. Los incas, en el valle
 EL ANTIGUO REINO HUANCA:
DESLINDES Y ALCANCES SOBRE UN MITO EN LA
HISTORIA PREHISPNICA DEL VALLE DEL MANTARO
Rufino Aurelio TORRES PIANTO (*)

11

Pacarina Wanca
MUSEO DE SITIO DE WARIVILCA
(*) DOCENTE DE LA FACULTAD DE ANTROPOLOGA UNCP.
 EL ANTIGUO REINO HUANCA: DESLINDES Y ALCANCES SOBRE
UN MITO EN LA HISTORIA PREHISPNICA DEL VALLE DEL
MANTARO
Acerca de los usos del pasado aun-
que pocas veces nos percatemos de ello, el
pasado es un aspecto de nuestra existen-
cia cuya presencia es constante en mucho
de lo que pensamos y hacemos, tanto en la
dimensin personal como colectiva. En
cuanto a esta ltima, cabe sealar que
nuestra tendencia, como seres humanos,
es a formar una memoria a partir del conoci-
miento de determinados sucesos acaeci-
dos a lo largo de nuestro desarrollo histri-
co, a los que consideramos trascendenta-
les en funcin pautas determinadas por
cada uno de nuestros distintos sistemas
culturales. Con el paso del tiempo, esta
memoria colectiva puede servir como un
rasgo en torno al cual los miembros de un
grupo social afianzan su sentido de perte-
nencia y constituyen una categora que en
antropologa recibe el nombre de etnicidad,
esencial en la conformacin de los grupos
tnicos.
Entonces, resulta bastante claro que
cada persona y grupo tnico interpreta y
contempla de diferente manera los testimo-
nios materiales recibidos, con lo cual recrea
su memoria colectiva y da paso a la forma-
cin de visiones del pasado tambin distin-
tas, aunque muchas veces cargadas de
ideales de hegemona o reivindicacin tni- huancho. La poblacin del reino era beli-
ca. El uso de la impresionante estrella de la
familia de Alejandro Magno como smbolo
nacional de la antigua repblica yugoslava
de Macedonia, las representaciones de
Saddam Hussein como Nabucodonosor en
propaganda de apoyo a su rgimen en Bag-
dad, o la presentacin y desenvolvimiento
pblicos del ex -presidente Alejandro Tole-
do como el inca Pachacutec antes de llegar
al poder son claros ejemplos que ilustran
Rufino TORRES PIANTO (*)
esta caracterstica. Y, en el caso del valle
del Mantaro, veremos que tambin el
pasado ha sido imaginado de una manera
particular a partir de los planteamientos
de un conocido historiador peruano y ello,
por consiguiente, debe guardar relacin
con las formas en las que sus habitantes
vienen construyendo su etnicidad en los
ltimos tiempos.
El mito del reino Huanca
Durante las dcadas de 1960 y
1970, el destacado historiador Waldemar
Espinoza public un conjunto de trabajos
en los que mostraba una nueva visin
sobre nuestra historia regional. En ella 12
destacaba su tesis de la existencia de un
poderoso reino Huanca que se habra
formado hacia el ao 1000 despus de
Cristo, luego del colapso de la civilizacin
Huari. Dicho reino, segn Espinoza, se
extendi a lo largo de las actuales provin-
cias de Jauja, Concepcin, Huancayo y
Chupaca, y tuvo como capital a la ciudad
fortificada de Siquillapucara o Tunan-
marca, donde viva el rey huanca, en su
palacio, junto a sus siete mujeres, y
donde tambin se levantaba el templo al
dios nacional del reino, Huallallo Car-
cosa y sumamente aguerrida, a tal punto
que, a la llegada de los incas (hacia las
dcadas de 1460 o 1470 despus de Cris-
to) sta ofreci una larga y heroica resis-
tencia hasta que, finalmente, cay venci-
da por hambre y sed, tras lo cual se orde-
n su destruccin total y la deportacin en
masa de sus habitantes hacia la regin de
Chachapoyas, en medio de alaridos de
dolor y desesperacin.
 Como vemos, esta historia es particular-
mente impresionante y dramtica, por lo
cual es posible que haya calado hondo en
el imaginario colectivo de los habitantes del
valle del Mantaro y de la ciudad de Huanca-
yo a lo largo de las tres ltimas dcadas,
constituyndose en parte esencial de la
visin pica con la que se ha impartido la
historia regional prehispnica incluso en el
nivel escolar y asociada a un conjunto de
discursos oficiales y no oficiales que exal-
tan la rebelda y el coraje como rasgos dis-
tintivos de la moderna nacin Huanca y
que definen aspectos importantes de su
identidad tnica, tanto en las esferas pbli-
cas y festivas como en las privadas y coti-
dianas.
Deslindes desde la arqueologa, la his-
toria y la teora antropolgica
Sin embargo, al confrontar la historia
pica del reino Huanca de Espinoza con
los datos arqueolgicos disponibles hasta
13 el momento, aqulla no encuentra sustento
en stos. En primer lugar, toda la evidencia
arqueolgica seala, de manera contun-
dente, que en los tiempos previos a la llega-
da de los incas los pueblos del valle del
Mantaro vivan en un contexto de facciona-
lismo, con comunidades polticamente aut-
nomas y en competencia, en las cuales la
autoridad resida en algunos miembros de
linajes pertenecientes a una nobleza local,
quienes de ningn modo eran reyes, sino
ms bien jefes que representaban el centro
de un sistema sociopoltico pre-estatal que
en antropologa se conoce como jefatura.
En segundo lugar, las excavaciones
arqueolgicas practicadas en el complejo
arqueolgico de Tunanmarca, denominado
Siquillapucara por Espinoza, descartan su
carcter de ciudad, pues no existen indicios
de diferenciacin espacial y tampoco de
especializacin laboral a tiempo completo
en torno a actividades econmicas secun-
darias entre sus habitantes, los mismos
que habran sido, casi con seguridad, agri-
cultores y ganaderos, aunque entre ellos ya
se observara un proceso de diferenciacin
social en el que algunos linajes con mayor
poder empezaban a conformar una
importante elite local. Al respecto, hay
que agregar que el palacio del rey cita-
do por Espinoza en Tunanmarca result
ser, luego de llevarse a cabo las excava-
ciones arqueolgicas respectivas, la
amplia vivienda de una de esas familias
de lite que ostentaban el poder a nivel de
su comunidad.
Todo lo expresado tambin ha sido
observado en territorios aledaos al valle
del Mantaro como en Ricrn, Jauja,
donde nuestras propias investigaciones
han mostrado un contexto similar de fac-
cionalismo poltico y la ausencia de cen-
tros urbanos propiamente dichos durante
la poca previa a la conquista inca.
En cuanto a la parte final de la historia del
reino Huanca, correspondiente a su
derrota frente a las tropas cusqueas,
tambin es importante sealar la inexis-
tencia de evidencias arqueolgicas que
respalden gran parte de lo afirmado por
Espinoza. Lo que se observa a partir de la
arqueologa es, ms bien, un comporta-
miento relativamente distinto de cada una
de las comunidades del valle ante su
eventual anexin al imperio inca, lo cual
estuvo a su vez pautado por sus rivalida-
des con las comunidades vecinas y por
las decisiones tomadas por los miembros
de su elite aldeana, entre los que debie-
ron destacar los jefes, denominados sin-
chis o indios valientes en las fuentes
escritas tempranas.
Una vez incorporado el valle del
Mantaro al Tahuantinsuyo, el panorama
poltico local, posiblemente, cambi bas-
tante, pues tenemos indicios de que algu-
nas de las elites nativas que negociaron
con los incas (caso de los Apoalaya)
resultaron ampliamente beneficiadas.
Una prueba de ello es que muchsimos
centros poblados construidos en los tiem-
pos previos a la conquista inca no experi-
mentaron cambios drsticos en su planifi-
cacin y arquitectura sino, por el contra-
rio, siguieron ocupados, incluso con
mayor intensidad pues, siguiendo los
cnones arquitectnicos inca, se levanta- de Siquillapucara y su heroica lucha fren-
ron nuevos edificios, los cuales al parecer te a los seores del Cusco. Lo cierto es
sirvieron para diversas actividades organi- que, por el momento, sus planteamientos
zadas por el Estado. han contribuido, como ya dijimos, a que la
Adems, resulta interesante que en actual poblacin de Huancayo y la parte
este contexto muchos de los miembros de sur del valle del Mantaro llegue a imaginar
las distintas noblezas locales hayan empe- una nacin Huanca y una raza Huanca
zado a adoptar rasgos culturales distintivos indmitas, rebeldes y seoriales, en fun-
y propios de la cultura inca como su arqui- cin a las cuales amplios sectores de dis-
tectura y cermica, incorporndose en algu- tinta procedencia y estratos socioecon-
nos casos como funcionarios del Estado en micos, definen sus identidades tnicas y
las labores de administracin de recursos y negocian con ellas en funcin de los con-
mano de obra. textos en los que se desenvuelven. Basta
con echar un vistazo a ciertas frases pin-
Palabras finales tadas en puestos de peridico en la ciu-
dad, en algunas lneas de mnibus que
Algn tiempo atrs, cuando revis- circulan en ella, escuchar slogans radia-
bamos materiales de informacin turstica les o simplemente visitar el Parque de la
publicados en Huancayo - en las secciones Identidad Wanka para darse una idea de
correspondientes a las reseas histricas la magnitud de este fenmeno. En defini-
de la regin- encontramos referencias no tiva, conocer los usos que los habitantes
slo a un reino Huanca sino tambin a un de nuestra regin estn haciendo de su
imperio Huanca que opuso frrea resis- pasado nos permitir comprender mejor
tencia a los incas. Ello confirma, pues, la ciertos aspectos de su conducta social y
hegemona que hoy goza en el imaginario all la antropologa tiene una importante 14
colectivo de los habitantes del valle del Man- tarea.
taro esta singular visin pica de su pasado
prehispnico, fundamentada en la existen-
cia de un reino. Algunos textos de historia
regional tambin reproducen ello. Adems,
la historia contada por Espinoza es recogi-
da en una reciente publicacin del Gobier-
no Regional de Junn (2010), no obstante la
existencia de otras versiones de la histo-
ria prehispnica regional tarda.
La otra historia que nos cuenta la
arqueologa, presentada de forma abrevia-
da en el acpite anterior y desarrollada lti-
mamente por algunos estudiosos de nues-
tra localidad, podra parecer a muchos un
tanto deslucida y poco interesante, sin
embargo es sustentada por evidencias his-
tricas que incluyen varios escritos colonia-
les y otras investigaciones recientes.
Tomando en cuenta esto, cabe pre-
guntarse acerca de las fuentes que utiliz
Espinoza para proponer su tesis del reino
Huanca, puesto que, hasta el da de hoy,
an no ha publicado los viejos documen-
tos donde, segn l, se habla sobre el rey
 APORTES CULTURALES
DE LAS SOCIEDADES ANDINAS PREHISPANICAS
Lic. Rufino Aurelio TORRES
PIANTO.(*)

15

Modos de produccin Wanca

MUSEO DE SITIO DE WARIVILCA
(*) DOCENTE DE LA FACULTAD DE ANTROPOLOGA, UNCP.
 APORTES CULTURALES
DE LAS SOCIEDADES ANDINAS PREHISPANICAS
L a cuna de la sociedad andina est
situada lejos del mar, sin un ro nave-
gable, de clima rudo, de suelo ingrato
entrecortado por montaas y torrentes, cer-
cado por desiertos y selvas vrgenes, all
todo era inferior, ecepto el hombre, slo su
trabajo en equipo, en comunidad les permi-
ti vencer una geografa completamente
agreste.
Gracias a los relatos de los mitos
andinos que fueron incorporados a las cr-
nicas ha sido posible obtener una imagen
de la cosmovisin Incaica, tanto el espacio
como el tiempo eran sagrados y tenan indu-
dablemente una explicacin mtica y una
representacin ritual.
En todas las sociedades existen cla-
ses sociales, pero en la sociedad Inca es
preferible empezar por los niveles ms
altos de la jerarqua, distinguiendo varios
tipos de seores.
Numerosos relatos han populariza-
do a este hombre de los andes, como se ve,
el Inca no tena el modo de tirano, que algu-
nos han imaginado. Varios rasgos testimo-
nian la grandeza de su carcter y la nobleza
de su pensamiento en medio de las gue-
rras, est siempre listo a escuchar las pro-
posiciones de paz, de respeto a las costum-
bres de los habitantes conservando a sus
jefes en el poder, colmando de regalos y
ruegos a sus antiguos enemigos, para
atraerlos. Exige que las tierras de las viu-
das, de los viejos y de los enfermos sean
cultivadas por las comunidades indgenas,
es justo, por ms culpable o pequeo, siem-
pre quiere hacer respetar las leyes que
rigen en su sistema; sin embargo sera
burdo considerar al Inca como paternal, a
menudo era cruel.
La sociedad andina todos estaban
Lic. Rufino TORRES PIANTO
obligados a trabajar, el trabajo era obliga-
torio. Todos los Incas trabajaban porque
todos ocupaban un puesto en la adminis-
tracin, nadie poda vivir en el ocio, slo
los viejos, los enfermos u otros incapaces
estaban exentos del trabajo.
La obligacin al trabajo les permi-
ti intensificar la produccin, tomndolo
como base para combatir la pereza, el
trabajo se consideraba como un fin ms
que un medio, su papel era asegurar ante
todo la salud fsica y mental del trabaja-
dor.
Evitar la pereza, tal ha sido una de
las preocupaciones dominantes del sobe-
rano del Qosqo y reapareci con la cada
del Tahuantinsuyu, el Inca velaba por 16
impedir que los trabajos sobrepasen los
lmites de su fuerza.
La base de la economa estaba en
el ayllu como resultado de una evolucin
secular. El objeto del trabajo es la subsis-
tencia de los indgenas, esta forma de ver
las cosas demostr que la comunidad es
atendida primero.
Uno de los grandes mritos del
Inca era de haber hecho de este trabajo
de la tierra un verdadero placer. Los
Incas haban disputado y reglamentado
este servicio de tal manera que los indios
lo tuvieron de recreo y de placer. Dice
Cobo el trabajo de las tierras era unas de
las mayores distracciones que ellos
tenan1 Trabajaban las tierras con rego-
cijos, lo realizaban con fiestas, y mientras
trabajaban las tierras cantaban trabajan
alabando al Inca. Se comprende la sor-
presa de los espaoles poco habituados
a mirar el trabajo como placer. Nunca
encontr ms perfecta expresin en este
mundo el trabajo atrayente soado por
 Fourier.
Ningn pas ofrece tan bella ilus-
tracin de la ley de Malthus como la
sociedad andina; el aumento de la
poblacin se daba en relacin con los
medios de subsistencia, ha sido unos
de los factores dominantes de la poltica
Incaica, los progresos tcnicos, la orga-
nizacin social, traducen el esfuerzo
continuo de los quechuas para extender
e intensificar el cultivo de la tierra.
LOS PINAS: Las pinas o prisio-
neros de guerra fueron los ltimos en la
escala social del Tahuantinsuyu. Cono-
cemos de su existencia slo porque son
mencionados en los diccionarios de
runa simi, pero las crnicas y los docu-
mentos no dan informacin alguna
sobre ellos.

17

Otra de las caractersticas de su

originalidad es la igualdad de derecho
tanto del hombre como de la mujer, por-
que a ambos se les daba su topo para el
trabajo. A la mujer se le daba medio
topo, no porque fuera dbil, por el con-
trario fue una mujer sumamente fuerte,
parte de su tiempo lo dedicaba a su tra-
bajo, y tambin lo dedicaba a la crianza
de sus hijos.
Y por ltimo todos estaban desti-
nados al matrimonio de manera mono-
gmica, la infidelidad era castigada,
siempre tenan como lema Ama Hachi-
canqui que significa no seas adlte-
ro(a). A excepcin del Inca, l s poda
contraer matrimonio con muchas pare-
jas, esto afianzaba los lazos de paren-
tesco y de reciprocidad entre los seo-
res de las macro etnias; pero en cambio
en el viejo mundo no se dieron estas
caractersticas.
 HUAYTAPALLANA Y NATURALEZA
HUMANA
Yhon LEN CHINCHILLA (*)

18

Sin ella, sin vida

NEVADO DEL HUATAPALLA JUNIO DEL 2008
(*) ESTUDIANTE DE LA FACULTAD DE ANTROPOLOGA, UNCP.
 HUAYTAPALLANA Y NATURALEZA HUMANA
L
a visin antropocntrica que tenemos
del entorno que nos rodea, nos hace
ver -equvocamente- que la comuni-
cacin, ese acto ms o menos automtico y
natural como el parpadeo y la respiracin
que nos hace relacionar a los unos con los
otros, habita nicamente en la dimensin
simblico cultural del ser humano. Sin
embargo, a cada instante -sin darnos cuen-
ta- recibimos informacin del entorno que
no somos capaces de procesar, ni mucho
menos darle un lugar en este nuestro -
aparente- complejo sistema simblico,
llamado cultura.
Si los hombres logrramos entender
lo que la naturaleza trata de decirnos, no
solo entenderamos su lenguaje, sino tam-
bin sus lamentos y sentimientos. Segura-
mente su dolor no sera el nuestro, y escu-
charamos -en su agona- decirle al hom-
bre: Acaba de irte de una vez, me hallo fati-
gada de tu presencia!. Si nos pusiramos a
conversar con la naturaleza entendera-
mos -finalmente- que ella est en nosotros
y as como nosotros en ella, y cambiarnos
los modos de actuar y existir que tenemos
ahora y dejaramos de ser la plaga en que
nos hemos convertido. Para tristeza nues-
tra, estamos a cien aos luz
A 29 Km. al noreste de Huancayo,
ubicado a 5200 m.s.n.m.; llegamos a obser-
var las nieves ya no tan perpetuas, de una
red imponente de montaas blancas, que
la cultura -que habita y habit a su alrede-
dor- simboliz con el nombre de Huaytapa-
llana. Los relatos que la cultura de los Wan-
cas guarda sobre el nevado Huaytapallana,
__________________________________________________
Pongo entre comillas algunos trminos, porque tanto el concepto como la idea que se tiene sobre ellas son muy relativas. Como por
ejemplo el concepto de naturaleza o recursos naturales, en la tradicin occidental significa cualquier forma de materia o energa que existe
de modo natural y que puede ser utilizada por el ser humano, mientras en otras culturas, como la andina y amaznica, le atribuyen valores
humanos y lo incorporan su sistema de parentesco: Pacchamama, Tatainti, Mamacocha, etc.
Yhon LEN CHINCHILLA
nos invitan a creer e imaginar en un neva-
do vivo, con alma y espritu propio. El
Huaytapallana ms que ser el aposento
de los dioses que bajaron del cielo, y ser-
testigo observador del origen, evolucin y
funcionamiento de la cultura de los hom-
bres que habitaron su entorno visible, es
la fuente de vida que -hoy- vive un proce-
so de deglaciacin que pone en peligro su
existencia.
Los estudios efectuados por el
Instituto Geofsico del Per, revela que en
los ltimos 20 aos, el contorno glaciar
de la montaa ha disminuido en 50% debi-
do al cambio climtico y, si esa tendencia
decreciente contina, desaparecer en
unos 15 aos. Sin embargo, no hace falta 19
ser cientfico, gelogo o glaciarlogo,
para pronosticar el estado actual y el futu-
ro de nuestra dadora de vida y agua que,
hoy vive gritando en silencio su agona. Al
comparar las fotos que se tomaron en el
pagapu -ritual de agradecimiento- del
solsticio de verano en el 2008 y otra del
2010, pudimos observar que el nevado se
est reduciendo y vive un proceso de
desaparicin, que los cientficos llaman
deglaciacin.
Es preciso el momento -del hoy y
el ahora- para reflexionar y preguntarse:
Quin o que provoca esto?: Ser el
hombre, su cultura, solo algunas culturas
o leyes naturales lo que ocasiona este
fenmeno?. Ser cultural o natural la
causa de este problema?, y porque no
tambin preguntarse: Sera problema en
realidad?, Cmo, pues, se ha llegado a

esta situacin? Puede ocurrir algo grave
20 si dejamos que las cosas sigan como
estn? En fin, la lista de interrogantes
podra ser muy extensa y las respuestas
aun mas. Ninguna de las preguntas que
hemos planteado, y muchas otras relacio-
nadas con ellas que hemos omitido, son
nuevas. Todas, ms bien, son viejas cues-
tiones. Resolver tales cuestiones ha lleva-
do a muchos filsofos y cientficos -de
todos los campos del conocimiento- a nau-
fragar en las islas de la incertidumbre, nada
es seguro. Hasta el momento, no se ha
logrado responder -con exactitud- a tales
interrogantes, que tienen la nica intencin
de aclarar la verdadera naturaleza del ser
humano, este campo de infinitas posibilida-
des de modos de existencia, que ha logra-
do convertirse en una amenaza para si
mismo y los otros seres que habitamos en
el planeta.
La pregunta correcta suele ser ms
importante que la respuesta correcta
Me limito a presentar una aproxima-
2008
cin somera al entendimiento de la natu-
raleza del ser humano y su relacin con el
entorno.
En principio, porque afecta direc-
tamente nuestra sobrevivencia, si resulta
ser un problema. El nevado Huaytapalla-
na es la fuente principal de agua que tiene
el ser humano que habita el valle del Man-
taro. Este problema no solo abarca la vida
del hombre como especie, sino la vida en
general. El agua, desde el punto de vista
de la qumica y la biologa, es el compo-
nente principal de la materia viva (consti-
tuye del 50 al 90% de la masa de los orga-
nismos vivos), est presente en la san-
gre de los animales y la savia de las plan-
tas y, desempea un papel importante en
la descomposicin metablica de mol-
culas tan esenciales como las protenas y
los carbohidratos.
Sin embargo problema o no pro-
blema y aunque no haya cultura ni buena
ni mala solo diferente, el hecho es que
hay un modo de vida o cultura que viene
imponindose al resto, con un discurso
de desarrollo y mejora de la calidad de

vida. Todos los seres humanos, desde la
cultura ms primitiva hasta la ms mo- y plata- hasta la cultura y todas sus mani-
derna o civilizada, necesitamos para sub-
sistir y existir organizar nuestras activida-
des en funcin a obtener y producir nues-
tros alimentos. Independientemente de
nuestra organizacin y estructura social,
necesitamos de los recursos del entorno
para subsistir. La seleccin natural, de la
lucha por la supervivencia que plante Dar-
win, todava est presente entre nosotros,
solo que ahora no solamente competimos
con otras especies sino entre nosotros mis-
mos, la economa de libre mercado es un
claro ejemplo. Solo el ms capaz, para
adaptarse a los cambios que propone este
discurso -que lleva el nombre de globaliza-
cin- est preparado para sobrevivir y exis-
tir, casi sin problemas, sobre el planeta.
Las culturas con un tipo de econo-
ma industrializada y basadas en el petro-
leo,de primer mundo, como Estados Uni-
dos, Inglaterra, China y muchas otras ms,
estn provocado el deterioro del entorno
-natural y cultural- que nos rodea. Para
ellos, todo, absolutamente todo es mer-
2010
canca, desde los metales preciosos -oro 21
festaciones -materiales e inmateriales.
Cmo entender, que nuestra razn nos
lleve a actuar como si no la tuviramos?,
Por que buscamos en vez de la cons-
truccin, la destruccin, nuestra destruc-
cin?.
Sin embargo, lo cierto es que no
todas las culturas actan as. Culturas
con un tipo de espiritualidad de respeto a
cada uno de los seres que existimos
sobre el planeta, (incluyendo a los seres
que la ciencia moderna ha clasificado
como inertes e inorgnicos y le ha puesto
el nombre de recursos naturales como
ros, lagos, montaas, vientos, nevados y
mas), han vivido en armona relativa con
su entorno. Es mejor ser primitivo, como
tal y cual lo entendan los europeos a su
encuentro con los pueblos indgenas,
solo as, podremos vivir en armona con
todos los seres -antropolgicos y ontol-
gicos- que nos rodean y con quienes con-
vivimos sin poder entendernos y comuni-
carnos.
 ETIOLOGIA Y TRATAMIENTO
DE LAS ENFERMEDADES PSICOSOMATICAS
EN LA CULTURA ANDINA

Lic. Angela AVILA CHIRINOS(*)

22

Sacerdote andino en ritual

SIMBOLOGA ANDINA
(*) Docente asociado de la Facultad de Enfermera, UNCP.
 ETIOLOGIA Y TRATAMIENTO
DE LAS ENFERMEDADES PSICOSOMATICAS EN LA CULTURA ANDINA
A
ntes de ocuparme de este tema es
necesario hacer un deslinde sobre
los conceptos relativos a la medicina
tradicional, la medicina natural y la medici-
na acadmica o cientfica, entre otras medi-
cinas paralelas o alternativas. De este
modo la utilizacin del concepto tradi-
cional empleado por diferentes organis-
mos y/o personas especializadas en la
materia; siguen sin querer comprender que
hay una diferencia sustancial en lo que es
Medicina Tradicional, Medicina Natural y
Medicina Acadmica o Cientfica.
UN SOLO OBJETIVO: LA VIDA
Dentro de la Medicina Natural, estn
comprendidas todas aquellas medicinas
Lic. Angela AVILA CHIRINOS
que como su nombre lo indica, utilizan
medios naturales para restablecer la
salud de las personas. La fitoterapia, ter-
moterapia, hidroterapia, bioenergtica
etc. son algunas de las medicinas natura-
les empleadas para la sanacin. Todas
estas parten de una concepcin total-
mente racional y Igica causal, dado que
se aplica el remedio para combatir deter-
minado mal. Estas medicinas no entran
dentro de lo tradicional porque ya tienen
un trasfondo acadmico y cientfico
donde ya se conoce la etiologa de las
enfermedades de manera consciente y
racional.
En la concepcin de la medicina
moderna, acadmica o cientfica, se tiene 23
pleno conocimiento de los agentes pat-
 genos y de las enfermedades o secuelas
que estas producen. Desde esta perspecti-
va se orienta a eliminar dichos agentes y las
secuelas dejadas por las mismas mediante
la prevencin, diagnstico y tratamiento,
para, lo que utiliza instrumentos y aparatos
adecuados, frmacos, intervenciones qui-
rrgicas, radiaciones, etc. que linda dentro
el campo de la medicina cientfica.
Equivocadamente y con frecuencia se
viene adjudicando el trmino de Medicina
Tradicional a lo que es la Medicina Natural,
destacando dentro de ella la fitoterapia,
consistente en el restablecimiento de la
salud por medio de la utilizacin de plantas.
Los medios de comunicacin masivos, a
diario nos traen noticias sobre descubri-
mientos como la tan difundida Ua de
Gato, Sangre de Grado, etc. que sin des-
merecer sus virtudes o cualidades que tie-
nen; no entran dentro del campo de lo tradi-
cional, porque no tienen un contenido mti-
co, mgico ni ceremonial, como la coca, la
ayahuaska o la wamanlipa, que si pueden
24 proceder de una autntica medicina nativa
a lo que s llamaremos MEDICINA
TRADICIONAL que viene siendo utilizado
dentro de una concepcin diferente a la que
se la da dentro del campo de la fitoterapia
en cuya concepcin ya hay una relacin de
causa y efecto como resultado de la racio-
nalidad cientfica.
Con lo expuesto debemos entender
que las medicinas nativas a lo que si llama-
remos medicina tradicional, se diferencian
de la fitoterapia, en la carga ideolgica que
tienen las primeras. Cada una de estas par-
ten de un sistema de creencias donde la
idea de la enfermedad se concibe como un
castigo divino, antes que como producto
del contagio o la contaminacin con agen-
tes patgenos. La creencia en sus divinida-
des y los atributos que estos tiene, estn
orientadas a favorecer o castigar la buenas
o malas acciones de sus creyentes.
De aqu que las malas acciones ori-
ginan la enfermedad como producto del
castigo. El tratamiento de los males dentro
de esta conceptualizacin, se hace recu-
rriendo primero a rituales y ceremonias
antes que utilizando plantas, animales o
elementos qumicos, que de ser el caso
es complementario en algunas medicinas
nativas o tradicionales. El uso de la
sugestin por medio de ritos y ofrendas,
basado en su sistema de creencias da
lugar en primer trmino al tratamiento
psicoteraputico del paciente. De este
modo quien se dedica a estos meneste-
res es un sacerdote antes que un mdico.
Estos curan por la fe, utilizando funda-
mentalmente el sistema de valores de su
cultura y en la mayora de los casos, son
las plegarias, las ofrendas, las peniten-
cias o el tratamiento mgico de los males,
los que se utilizan para restablecer la
armona entre lo divino y lo humano.
Actualmente se viene comentando
sobre las bondades de la medicina tradi-
cional andina en el adecuado tratamiento
de las enfermedades psicosomticas
(susto, machusqa o soq'asqa, amaychu-
ra, hallpa hap'isqa, pukio hap'isqa, etc.)
que la medicina moderna no puede curar
porque atribuye el origen de estas enfer-
medades a otros factores que estn fuera
del entorno ideolgico del paciente, de tal
forma que su tratamiento no es efectivo
por su falta de aceptacin colaboracin
del paciente que cree ms en el curande-
ro porque este aplica en la sanacin los
contenidos ideolgicos, sus sistema de
valores y la cosmovisin del paciente.
Hace poco menos de dos dca-
das, viene desarrollndose dentro de la
ciencia mdica, la Psiconeuroinmunolo-
ga, que est demostrando el poder de la
mente para curar las enfermedades
mediante las prcticas de relajacin e
imaginacin profunda y constante, con lo
cual se ha demostrado que el cncer de
mamas de las mujeres puede curarse por
este medio. Esto nos hace ver que la medi-
cina tradicional andina hace muchos
aos ya utilizaba el poder de la mente
para poder curar las enfermedades a tra-
vs de la sugestin, haciendo que el
paciente inducido por el Chaman o Paqo,
se imaginara en su curacin hacindole
ver por medio de sus rituales que los dio-
ses haban escuchado sus plegarias y acep-
taban su restablecimiento.
Con este prembulo ahora podre-
mos comprender que las prcticas rituales
empleados por los curanderos en el trata-
miento de las enfermedades psicosomti-
cas se fundan en principios bsicos donde
el poder mental desencadena su potencial
a travs de la utilizacin del sistema ideol-
gico del paciente por medio de la sugestin,
inducida por un curadero o sacerdote.
LA ENFERMEDAD DEL SUSTO
Conocido bajo diferentes nombres en las
distintas regiones del pas: los quechuas de
la zona sur del pas lo conocen como Man-
charisqa (asustado), nimo qarkusqa (pr-
dida del alma). En el norte le denominan
espanto, hani (con el nima perdido),
Pacha chari, mal de espanto.
El origen de esta enfermedad lo atribuyen a
la prdida del yuyaynin (juicio o razn) o
huqkaqnin (su otro yo) lo que en la medici-
na tradicional actual se conoce como prdi-
da del alma a causa de haber sufrido un
traumatismo psquico sobre el organismo
en general y sobre el sistema nervioso en
particular.
En todos los casos los sntomas que
presente esta enfermedad son los mismos.
Valdizan lo describe de este modo:
Entre los sntomas de la enferme-
dad se describe los siguientes: escalofro,
fiebre, nauseas, vmito, diarrea.
Y considera desde su perspectiva
mdico acadmico, que estas tienen un
origen gastro entrico debido al cual el
paciente:
desarrollara, una anemia ostensi-
ble en la palidez de las mucosas y de la piel,
palpitaciones violentas, gritos nocturnos y
sueo intranquilo una mortificante astenia
general, una intensa depresin psquica o
despus de las alzas trmicas que sobre-
vienen generalmente por las tardes, hay
sudores profundos seguidos de cefalgias
violentas y dolores seos y articulares muy
molestos para el enfermo.
El tratamiento de esta enfermedad
es eminentemente psicoteraputico. El
curadero andino desde los incas utiliza-
ron medios sugestivos para lograr el res-
tablecimiento del paciente aquejado por
el susto u otra enfermedad psicosomti-
ca.
Para las enfermedades muy gra-
ves que con las medicinas y curas no
sanaban, hacan los hechiceros meter al
enfermo en un aposento secreto que pri-
mero preparaban de esta manera: lim-
pindolo muy bien y para purificarlo, toma-
ban en las manos maz negro y traanlo
refregando con l las paredes y el suelo,
soplando a todas partes mientras esto
hacan y luego quemaban el maz en el
mismo aposento y tomando luego maz
blanco hacan lo mismo y despus asper-
jaban todo el aposento con agua revuelta
en harina de maz, de esta suerte lo purifi-
caban. Limpio pues y purificado as echa-
ban al enfermo de espaldas en medio de
l, estando presente el inca, si era su
mujer o hijo el enfermo y luego, por ilusin
y embustes del demonio, era el enfermo 25
arrebatado de un pesado sueo y xtasis,
y los hechiceros hacan apariencia de que
lo abran por medio del cuerpo con unas
navajas de piedras cristalinas y que le
sacaban del vientre culebras, sapos y
otras bascosidades quemando en el
fuego que all tenan todo lo que sacaban
y decan que desta suerte limpiaban lo
interior del enfermo.
Aqu estamos ante la presencia
del empleo de la hipnosis y la sugestin
para tratar al enfermo. No intervienen el
uso de plantas, animales o minerales
como parte del tratamiento. El empleo del
maz es ritual, no se le aplica al enfermo
interviene como un elemento de purifica-
cin.
El empleo de la sugestin, como
parte del tratamiento de las enfermeda-
des psicosomticas, era necesario pues-
to que utilizaba los fundamentos del siste-
ma de creencias del individuo. Un ejem-
plo de esto tenemos en el Wahapuy (lla-
mar el alma u otro yo del enfermo). Para
proceder al llamado primero prepara una
 ofrenda conocido como pago, pagapu, des-
pacho, saywa, Qormi, sumaq sonqo (cora-
zn bonito) que el Paqo o curandero debe
preparar de acuerdo al tipo de enfermedad.
Para el susto se prepara un despacho com-
pleto compuesto de 24 kintus de coca,
man, qaiwa, ayara, wiraq'oya, dulces de
diferentes colores, galletas, qori libro, lloq'e
seq'e, qori lazo, qolqe lazo, clavel rojo,
piis, wayruro, feto de llama, vino, awin
ajha y agua ardiente. Esta ofrenda es que-
mada por el curandero en un lugar apropia-
do. Aqu sealamos que este rito, se debe
oficiar en toda ocasin, de sanacin con
algunas ligeras diferencias. Es segn los
paqos, una forma de pedir permiso a las
deidades andinas a manera tambin de
restablecer la armona entre las divinidades
y el paciente.
Las tcnicas de tratamiento de las
enfermedades psicosomticas tiene una
amplia gama de variantes, sin embargo
cada una de estas tcnicas empleadas se
basan en la cura psicoteraputica donde la
26 sugestin juega un papel importante. Den-
tro de ello se tiene la shoqma o shoqpi, (fro-
tar) practicado en Ancash y Huanuco... Con-
siste en baar y frotar al paciente con flo-
res recogidas antes de la salida del solo,
luego se hecha estas flores al cruce de un
camino. Como una especie de candado se
cuelga en el cuello del enfermo la cresta de
un gallo para que impida a su huqkaqnin
(su otro yo) salir de nuevo.
El susto en la criaturas es ms fre-
cuente, porque con la menor cosa se impre-
sionan ya sea cuando alguien les grita o
levanta la voz. Su espritu queda atemori-
zado y vive sobresaltado. Una simple cada
puede ocasionarle la prdida de su almi-
ta. Esta enfermedad reviste las modalida-
des una leve conocido como mancharisqa
(asustado) y la otra animu qarkusqa (prdi-
da del nimo). En el primer caso el curande-
ro o cualquier persona mayor especialmen-
te la madre de las criaturas, proceden a lla-
mar el nimo de la criatura diciendo:
Hampuy Juancito, hampuy Keypin
uuyki, hampuy Vente Juancito, vente
Aqu est tu teta, vente
Despus de hacer el llamado se
pone un poco de sal en el sitio donde se
asust.
En el segundo caso la prdida del
nimo, es ms grave, pues la fuerte
impresin ocasiona que su huq kaqnin
(su otro yo) o alma a sido espanta y huye
del cuerpo.
El paciente enflaquece y pierde
peso, duerme con sobresaltos y despierta
gritando, de da, anda totalmente deca-
do, come poco, anda entristecido con
ganas de llorar. En algunos casos estos
sntomas van acompaados por frecuen-
tes diarreas e inapetencia. Para curar
esta enfermedad en las criaturas se acos-
tumbra mandar preparar una guagua de
pan, con las ropas del enfermo y luego va
al lugar donde se asust llamando el
nimo del enfermo. El mueco de pan se
arrastra levemente sin voltear. Llegando
a la cama del paciente se coloca a su
lado. Esta operacin se hace por tres
veces como tenemos sealado.
Otra forma de curar es por medio del bao
de las flores, que consiste en enterrar al
paciente dentro de la panza del ganado
que benefician en el camal. Tambin se le
baa al enfermo, especialmente a las cria-
turas en un caldo preparado a base de
roq'e, vsceras de cordero y afrecho, una
copa de leche humana, otra de leche de
vaca, huevo, una copa de agua ardiente,
vino, todo eso se bate bien y cuando est
tibio se baa al paciente. La espuma se
hace lamer a la criatura y si es un poco
mayor, se le hace tomar un poco de ese
caldo. Su ropa se lava en dicho caldo
luego de haber baado al paciente. Se
cree que es una forma de reemplazar las
energas perdidas alimentndolo directa-
mente por una especie de smosis.
Las tcnicas y ceremoniales para
curar el susto o prdida del alma, es abun-
dante y variado de regin a regin por lo
tanto describir cada una de estas sera
una tarea ardua, y a lo mejor como resul-
tado encontraramos algunas similitudes
y ceremoniales diversos.
De no curarse a tiempo al enfermo, su
alma se vuelve matrero y ya no puede
volver. La persona se volver triste y
taciturna, asustadiza y apocada y sin
personalidad. Su alma se volver en
espritu chocarrero que andar
haciendo asustar a las personas que
tienen la mala suerte de chocar con
ellos.

27
 LA MEDICINA VERDE
REVALORANDO LO TRADICIONAL
Lic. Nelly QUISPE CONDORI (*)

28

Agradecimiento: Laya (Sacerdote Wari) y Mama Molle

SITIO ARQUEOLGICO DE WARIVILCA
(*) Docente asociado de la Facultad de Enfermera, UNCP.
 LA MEDICINA VERDE
REVALORANDO LO TRADICIONAL
E
l empleo de las plantas medicinales
con fines curativos es una prctica
que se ha utilizado desde hace
mucho tiempo. Los remedios naturales, y
sobre todo las plantas medicinales, fueron
el principal e incluso el nico recurso de
que disponan nuestros antepasados.
Ellos tuvieron una actitud instintiva progre-
sivamente desarrollada que les permiti
alguna proteccin frente a la enfermedad y
los llev a intentar curarse con los elemen-
tos de su propio hbitat natural, principal-
mente vegetales y a aprender de manera
emprica el uso de plantas medicinales con
efectos purgantes, emticos, sedantes y
txicos. Observaron cmo determinadas
plantas provocaban la expulsin de sustan-
cias, el sueo e inclusive la muerte.
Los Huancas, como los otros grupos
distribuidos a lo largo y ancho del imperio
incaico desarrollaron su medicina de un
modo similar y peculiar que tambin tuvo su
fundamento en el sistema mgico religio-
so imperante en ese entonces cuyo centro
religioso se encontraba ubicado en Warivil-
ca, segn la descripcin realizada por
Cieza de Len, en donde existan rboles
de molle considerados como sagrados.
Otra de las plantas que acompaaba a sus
rituales en los sacrificios fue la coca, que a
su vez forma parte de la medicina tradicio-
nal andina en tratamientos corporales, men-
tales y espirituales e inclusive se le atribuye
valores mgicos que la convierten en un
medio de comunicacin que enlaza al hom-
bre del ande con el mundo que lo rodea,
familia, sociedad, geografa, mundo sobre-
natural y tiempo, constituyendo los compo-
nentes de la cosmovisin del mundo andi-
no.
La coca, no slo contiene cocana,
se sabe por los estudios fitoqumicos que
Lic. Nelly QUISPE CONDORI
tiene hasta 14 alcaloides, taninos, vitami-
nas, salicilatos e inclusive protenas y
otras sustancias que caracterizan su
variada accin benfica medicinal para
contrarrestar la fatiga, mitigar el hambre,
como antidepresivo, en el mal de altura,
en piezas dentales cariadas, dolor de gar-
ganta, dolores artrticos, molestias hemo-
rroidales, gastrointestinales, diarrea, que-
maduras y heridas. La coca, en su esta-
do natural, sigue siendo la planta sagra-
da para el hombre del ande que vive com-
penetrado en el tringulo: Coca, hombre y
naturaleza.
Muchas plantas medicinales des-
piertan el inters de la comunidad cientfi-
ca internacional favoreciendo su exporta- 29
cin, entre ellas tambin se tiene a la
maca y la ua de gato muy promociona-
dos por sus propiedades benficas ener-
gizantes y en sus efectos curativos contra
el cncer. Sin embargo, existen otras plan-
tas menos conocidas, que destacan entre
las 1.400 especies medicinales que apro-
ximadamente hay en el Per, tales como:
el cuti cuti, estudiado en la Universidad de
Salamanca / Espaa, por sus cualidades
hipoglucemiantes. El chocho, ese frejoli-
to de gran arraigo popular que sorprende
por sus propiedades analgsicas, antiin-
flamatorias y antiulcerosas,
El estudio de las especies vegeta-
les profundizar el conocimiento de sus
propiedades medicinales que poseen y
aprovechar los productos que de ellas se
extraen. La fitoterapia, emplea plantas
medicinales y fitofrmacos en el trata-
miento de las enfermedades. Muchas de
las especies vegetales utilizadas por sus
virtudes curativas pasaron a formar parte
de la farmacopea andina, que se vi enri-
quecida por el aporte de la ciencia.
 Dichas plantas medicinales y los remedios
que entonces utilizaban se siguen usando
hoy en da, en su forma natural.
Los remedios a base de plantas
medicinales presentan una inmensa venta-
ja con respecto a los tratamientos qumi-
cos. En las plantas los principios activos se
hallan siempre biolgicamente equilibra-
dos por la presencia de sustancias comple-
mentarias, que van a potenciarse entre si,
de forma que en general no se acumulan en
el organismo, y sus efectos indeseables
estn limitados. Sin embargo, a pesar de
que han aumentado las investigaciones y
estudios cientficos de las plantas medici-
nales, todava no se conocen muchos de
los principios activos a los que deben las
plantas sus extraordinarias cualidades.
La forma de recoleccin y conserva-
cin de las plantas, adquiere gran impor-
tancia ya que las clulas vegetales, desde
el mismo momento de la recoleccin,
sufren un cierto nmero de transformacio-
nes biolgicas.
30 As al separar la parte area de la
raz, se provoca una interrupcin del flujo
alimenticio y de transpiracin. Las enzimas
que contiene, y que antes favorecan la for-
macin de materias activas, empiezan
ahora a descomponerla.
En el organismo vegetal, las ante-
riores reacciones de Sntesis orgnica,
comienzan a ser suplantadas por reac-
ciones de degradacin, y el producto se
transforma desde el punto de vista qumico.
Estas transformaciones se manifiestan
con emisin de olor, modificacin del
color, etc. Una incorrecta recoleccin y
desecacin, aumenta la cantidad de
productos de degradacin, perdiendo la
planta parte de su calidad.
La Organizacin Mundial de la Salud
(OMS) ha publicado una serie de resolucio-
nes sobre la ampliacin de la cobertura de
los servicios a travs de la Estrategia de
Atencin Primaria de la Salud (APS), cuyo
pilar fundamental es la utilizacin de los
recursos teraputicos desarrollados por la
propia comunidad, es decir incorporando
las plantas medicinales (Akerele, 1988). En
pases amaznicos, como Brasil, Bolivia,
Colombia y Per la medicina tradicional y
el uso de las plantas medicinales, tienen
fuerza de ley.
En el Per, en la estructura del
Ministerio de Salud en un inicio se organi-
z el Instituto Nacional de Medicina Tradi-
cional. Actualmente se tiene al Centro
de Salud Intercultural (CENSI) como rga-
no tcnico normativo del Instituto Nacio-
nal de Salud que tiene como objetivo pro-
poner polticas y normas en salud inter-
cultural, as como promover el desarrollo
de la investigacin, docencia, programas
y servicios, transferencia tecnolgica
para el fortalecimiento de jardines botni-
cos, herbarios y biohuertos de plantas
,medicinales y alimenticias, integrando la
medicina tradicional, medicina alternativa
y medicina complementaria con la medi-
cina acadmica, para mejorar el nivel de
salud de la poblacin.
Muchos pueblos del Per particu-
larmente andinos y selvticos nunca han
tenido un mdico, ni siquiera un sanitario.
La accin gubernamental ha concentrado
su atencin en las grandes ciudades y
capitales del departamento, slo en los
ltimos aos se ha aumentado la cobertu-
ra de salud. Este es un factor de importan-
cia para que sobreviva la medicina tradi-
cional propia de los lugares olvidados y
carentes de servicios oficiales de salud,
donde el curandero y la partera emprica
son los nicos guardianes de la salud.
Mientras no exista la decisin pol-
tica de mejorar la atencin de salud en el
pas, La medicina tradicional seguir sien-
do el nico refugio de los sectores rurales
andinos y de las zonas marginales de la
costa y selva y en sus mltiples expresio-
nes continuar cumpliendo un apreciado
papel social.
Se espera que la gran biodiversi-
dad nacional de plantas medicinales sea
una fuente permanente para la investiga-
cin biomdica y la fitobiotecnologa en la
identificacin de nuevos principios acti-
vos para el tratamiento de diversas enfer-
medades que hasta el momento no se ha
logrado vencer incentivando a la prepara-
cin de fitomedicamentos alternativos a los
productos industriales. Una meta a alcan-
zar ser abastecer de fitomedicamentos a
la poblacin sin acceso a los servicios de
salud, acostumbrada desde sus ances-
tros a usar las plantas medicinales de su
entorno, por lo tanto el uso de estas plan-
tas aumentar la tendencia regresiva a lo
natural.
31
 DAS, MESES, AOS Y SIGLOS DE LOS AZTECAS

Ral Eleazar ARIAS SNCHEZ (*)

32

Misterios Aztecas
CULTURA AZTECA
(*) Estudiante de la Facultad de Antropologa UNCP.
 DAS, MESES, AOS Y SIGLOS DE LOS AZTECAS
Ral Eleazar ARIAS SNCHEZ

En el Calendario Azteca o Piedra del

Sol, siguiendo del centro hacia el exterior,
nos encontramos con una franja circular en
la cual se hallan 20 cuadros iguales, a esa
franja se le conoce como la rueda de los
das, pues en ella se representan los 20
glifos que representan los 20 das del mes
Azteca, Siguiendo en el sentido contrario a
como giran las manecillas del reloj visto de
frente y comenzando en el centro superior
izquierdo, de arriba hacia abajo, encontra-
mos los siguientes jeroglficos:

1. CIPACTLI, Lagarto, se relaciona con el pecho.

2. EHECATL, Viento, Se relaciona con el verbo.
3. CALLI, casa, se relaciona con la torre levantada,
la columna vertebral. 33
4. CUETZPALLIN, Lagartija, Se relaciona con la
cadera y el bajo vientre, la regeneracin.
5. COATL, Serpiente, se relaciona con el sexo.
6. MIQUIZTLI, Muerte, Se relaciona con el crneo.
7. MAZATL, Venado, se relaciona con el pie derecho
y el alma.
8. TOCHTLI, Conejo, Se relaciona con el pie izquier-
do y la luna.
9. ATL, Agua, se relaciona con la vista y el auto sacri-
ficio.
10. ITZCUINTLI, Perro, Se relaciona con el gusto
sensorial y la fidelidad.
11. OZOMATL, Mono, se relaciona con el tacto, crea-
tividad, laboriosidad.
12. MALINALLI, Hierba, se relaciona con la clarivi-
dencia.
13. ACATL, Caa, se relaciona con la columna. 18. TECPAL, Pedernal, se relaciona con la len-
14. OCELOTL, Tigre, se relaciona con el olfato y la gua, los mantrams.
sabidura. 19. QUIAHUITL, Lluvia, se relaciona con los pul-
15. CUAUHTLI, guila, se relaciona con el cerebro, mones, la adaptacin.
el Ser y el Sol. 20.XOCHITL, Flor, se relaciona con el pecho.
16. COZCACUAUHTLI, Zopilote, se relaciona con el
pecho. DIVISIN DEL DA
17. OLLIN, Movimiento, se relaciona con los labios,
el movimiento csmico y la humanizacin. El da se divida en cuatro partes,
 desde las 12 horas de la noche hasta el orto
(salida del sol) lo llamaban IQUIZA-
TONATIUH. Del orto al medioda
NEPANTLA-TONATIUH. Del medioda al
ocaso, ONAQUI-TONATIUH Y del ocaso a
la medianoche YOUALNEPANTLA.
Estas partes, a su vez se dividan en
dos, resultando el da dividido en ocho par-
tes de tres horas cada una, a stas dos lti-
mas divisiones les llamaban IZTEOTL
(Aqu est el Dios).
DIVISIN DEL MES
Al mes de denominaban MEZTLI,
(Luna), cada Meztli se divida en cuatro
periodos de cinco das cada uno, a los que
podramos llamar semanas (aunque el
nombre de semanas corresponde al perio-
do de siete das).
DIVISIN DEL AO
El ao Azteca estaba formado por 18
34 meses, los nombres de cada uno son los
siguientes:
1. ATLCAHUALO, que significa cesa-
cin de las aguas, o las cementeras no
necesitan agua, su Deidad es
CHALCHITLICUE, Diosa del agua o la de la
falda enjoyada. Comenzaba el 2 de febrero
y se celebraba con sacrificios en honor a su
Diosa y tambin a Tlloc (Dios de las Llu-
vias) y Quetzalcatl, el Cristo.
2. TLACATZIPEHUALIZTLI, Que
significa desollamiento o rito agrcola
durante el cual se coma cocollo es decir,
pan retorcido, su deidad es XIPE, Dios de la
siembra y el cultivo que tena relacin con el
Dios Rojo Tezcatlipoca.
3. TZOZTONTLI, que quiere decir
pequea vigilia, en ste mes se bendecan
las sementeras, a las que los labradores
echaban incienso, su deidad es
COATLICUE, Diosa de la tierra asociada
con la primavera, madre de Huitzilopochtli.
4. HUEYTOZOZTLI, que significa
gran vigilia, durante ste mes grandes y
chicos acostumbraban hacer penitencias y
sacrificios, su deidad es CENTEOTL,
Dios del maz, hijo de Tlazolteotl, esposo
de Xochiquetzal.
5. TOXCATL, Que quiere decir
cosa seca o soga, en ste mes se acos-
tumbraban hacer grandes bailes, a los
que asistan las gentes principales, rica-
mente enjoyadas con tiaras y coronas, su
deidad es TEZCATLIPOCA, que significa
espejo que humea, Dios patrono de prn-
cipes y guerreros.
6. ETZALCUALIZTLI, que significa
comida de frijol, todos los dioses relacio-
nados con la lluvia eran honrados durante
ste mes su Deidad es Tlaloc, Dios de la
lluvia.
7. TECUILHUITONTLI, o pequea
fiesta del seor, su deidad es
HUIXTOCIHUATL, La Diosa de la sal.
8. HUEYTECUILHUITL o gran fies-
ta del seor, se daba de comer a todos los
pobres, su Deidad es XILONEN, Diosa de
los jilotes o mazorcas de maz.
9.MICCAILHUITONTLI O
TLAXOCHIMACO, que significa pequea
fiesta de los muertos, en la que se acos-
tumbraba dar flores, su deidad es
MICTECIHUATL, Diosa y seora del
Infierno.
10. HUEYMICCAILHUITL que
quiere decir gran fiesta de los muertos, su
deidad es TONATIUH, segn algunas
opiniones, segn otras el mes es
XOCOHUETZI, que significa fruta y su
deidad es XIUHTECUTLI, Dios del fuego.
11. OCHPANIZTLI, mes en que se
ofreca una fiesta a la Madre de los Dio-
ses, los bailes y sacrificios se efectuaban
en silencio extremo, si deidad es
TLAZOLTEOTL TETEOINAN, Madre de
los Dioses.
12. TEOTLECO O PACHTONTLI
que significa llegada de los Dioses, se
haca una gran fiesta durante el ltimo de
ste mes, su deidad era
QUETZALCOATL, que significa serpiente
emplumada o tambin materia y espritu.
13. TEPEILHUITL, que quiere
decir fiesta de los montes o
HUEYPACHTLI, gran heno, su Deidad es
TEPEYOHTLI, Corazn del monte Dios
de las cuevas y tambin disfraaz de
TEZCATLIPOCA.
14. QUECHOLI que significa ave
preciosa, en este mes se acostumbran
fabricar saetas y dardos para la guerra, su
deidad es MOXCOATL, que quiere decir
serpiente de nube.
15. PANQUETZALIZTLI que signifi-
ca levantamiento de banderas, su Deidad
es HUITZILOPOCHTLI nmen de la guerra
y gua de los Aztecas.
16. ATEMOZTLI, que significa baja o
descenso del agua, durante ste mes se
honraba a todos los Tlaloques, es decir Dio-
ses de la lluvia, su deidad era
MICTLANTECUHTLI, seor de los muer-
tos.
17. TITITL, que quiere decir encogi-
do o arrugado, su deidad es
ILAMATEHCUTLI, Diosa vieja o de las eda-
des.
18. IZCALLI que quiere decir resu-
rreccin, su Deidad es XIUHTECUTLI, Dios
del fuego, a quien tambin se le reconoca
como seor del ao.
EL AO AZTECA Y LA FORMA DE
MEDIRLO
El ao Azteca constaba de 18 meses
y cada mes de 20 das, lo cual dara un
resultado de 360 das al ao. Los sabios de
Anhuac agregaban 5 das ms al ao que
eran de inactividad general.
Adems a cada ao le aumentaban
6 horas, o sea que el ao sera de 365 das,
5 horas, 48 minutos, 45 segundos y 30 ter-
ceros, que es el tiempo exacto que tarda la
tierra en su traslacin alrededor del sol,
podemos notar que el ao Azteca tena una
mayor duracin que la real.
Los Mexicas para corregir esa dife-
rencia, agregaban cada 1040 aos la suma
de 252 das, lo cual arrojara la suma de 379
852 das cada 1040 aos. Ahora, como el
tiempo transcurrido en ese periodo es 379
852 das, 1 hora, 5 minutos y 2 segundos,
tenemos que la diferencia del calendario
Azteca, respecto al paso del tiempo es de 1
hora, 5 minutos 2 segundos en un periodo
de 1040 aos.
El calendario actual que nos rige,
(El Gregoriano) tiene en ste periodo de
1040 aos, una diferencia aproximada de
8 horas, lo cual demuestra suficientemen-
te que el Calendario Azteca es uno de los
ms exactos que hasta el momento se
conozcan.
DIVISIN DEL SIGLO
Al siglo lo dividan en cuatro trecenas, o
sea que un siglo tena cuatro etapas de 13
aos, 52 por siglo, cada trecena se
corresponda con una figura llamada ini-
cial cuyos signos eran:
- TOCHTLI, conejo con ste signo
iniciaba la primera trecena.
- ACATL, caa, era el signo con el
cual iniciaba la segunda trecena.
- TECPAL, pedernal, signo corres-
pondiente a la tercera trecena.
- CALLI, casa, con la cual se inicia- 35
ba la cuarta y ltima trecena del siglo.
Cada una de las trecenas llevaba
tambin los cuatro signos anteriores de la
siguiente manera:
PRIMERA TRECENA
1.TOCHTLI: Que era el primer da
2. ACATL: el segundo da
3. TECPAL: el tercer da
4. CALLI: el cuarto da.
Luego el quinto da se iniciaba otra
vez con TOCHTLI y as sucesivamente se
iban repitiendo los signos, pero nunca
con el mismo nmero. Al terminarse la
primera trecena
Al terminarse la primera trecena,
que terminara con 13 TOCHTLI, se ini-
ciaba la segunda trecena con el siguiente
signo que es ACATL, esto sera 1 ACATL,
etc. Y as sucesivamente se repeta el
ciclo de los signos hasta terminar la
segunda trecena iniciando con el signo
TECPAL, la ltima trecena se iniciara con
el signo CALLI, hasta terminar para iniciar
la primera trecena del prximo o siguiente
siglo.
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