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R E P R I S E

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La Socit
contre ltat

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OUVRAGES DE PIERRE CLASTRES

CHRONIQUE DES INDIENS GUAYAKI. Ce que savent les Ach,


chasseurs nomades du Paraguay ? Plon, 1972 ; Pocket.
Terre humaine no 3019, 2001.
LE GRAND PARLER. Mythes et chants sacrs des Indiens Gua-
rani, Le Seuil, 1974.
LA SOCIT CONTRE LTAT, Les ditions de Minuit, 1974.
RECHERCHES DANTHROPOLOGIE POLITIQUE, Le Seuil, 1980.
MYTHOLOGIE DES INDIENS CHULUPI, Peeters, 1992.

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PIERRE CLASTRES
La Socit
contre ltat
Recherches
danthropologie politique

LES DITIONS DE MINUIT


1974/2011 by LES DITIONS DE MINUIT
www.leseditionsdeminuit.fr

ISBN 978-2-7073-2159-6
chapitre 1
Copernic et les Sauvages

On disoit Socrates que quelquun


ne sestoit aucunement amend en son
voyage : Je croy bien, dit-il, il sestoit
emport avecques soy.
MONTAIGNE.

Peut-on questionner srieusement propos du pouvoir ?


Un fragment de Par-del le bien et le mal commence ainsi :
Sil est vrai que de tous les temps, depuis quil y a des
hommes, il y a eu aussi des troupeaux humains (confrries
sexuelles, communauts, tribus, nations, glises, tats) et tou-
jours un grand nombre dhommes obissant un petit nombre
de chefs ; si, par consquent, lobissance est ce qui a t le
mieux et le plus longtemps exerc et cultiv parmi les hommes,
on est en droit de prsumer que dans la rgle chacun de nous
possde en lui le besoin inn dobir, comme une sorte de
conscience formelle qui ordonne : Tu feras ceci, sans discuter ;
tu tabstiendras de cela, sans discuter ; bref, cest un tu
feras. Peu soucieux, comme souvent, du vrai et du faux en
ses sarcasmes, Nietzsche sa manire isole nanmoins et cir-
conscrit exactement un champ de rflexion qui, jadis confi
la seule pense spculative, se voit depuis deux dcennies envi-
ron commis aux efforts dune recherche vocation proprement
scientifique. Nous voulons dire lespace du politique au centre
duquel le pouvoir pose sa question : thmes nouveaux, en

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LA SOCIT CONTRE LTAT

anthropologie sociale, dtudes de plus en plus nombreuses.


Que lethnologie ne se soit intresse que tardivement la
dimension politique des socits archaques son objet cepen-
dant prfrentiel voil qui par ailleurs nest pas tranger, on
tentera de le montrer, la problmatique mme du pouvoir :
indice plutt dun mode spontan, immanent notre culture
et donc fort traditionnel, dapprhender les relations politiques
telles quelles se nouent en des cultures autres. Mais le retard
se rattrape, les lacunes se comblent ; il y a dsormais assez de
textes et de descriptions pour que lon puisse parler dune
anthropologie politique, mesurer ses rsultats et rflchir la
nature du pouvoir, son origine, aux transformations enfin
que lhistoire lui impose selon les types de socit o il sexerce.
Projet ambitieux, mais tche ncessaire quaccomplit louvrage
considrable de J. W. Lapierre : Essai sur le fondement du
pouvoir politique 1. Il sagit l dune entreprise dautant plus
digne dintrt quen ce livre se trouve dabord rassemble et
exploite une masse dinformations concernant non seulement
les socits humaines, mais aussi les espces animales sociales,
et quensuite lauteur en est un philosophe dont la rflexion
sexerce sur les donnes fournies par les disciplines modernes
que sont la sociologie animale et lethnologie.
Il est donc ici question du pouvoir politique et, trs lgiti-
mement, J. W. Lapierre se demande tout dabord si ce fait
humain rpond une ncessit vitale, sil se dploie partir
dun enracinement biologique, si, en dautres termes, le pou-
voir trouve son lieu de naissance et sa raison dtre dans la
nature et non dans la culture. Or, au terme dune discussion
patiente et savante des travaux les plus rcents de biologie
animale, discussion nullement acadmique par ailleurs bien
que lon pt en prvoir lissue, la rponse est nette : Lexa-
men critique des connaissances acquises sur les phnomnes
sociaux chez les animaux et notamment sur leur processus
dautorgulation sociale nous a montr labsence de toute
forme, mme embryonnaire, de pouvoir politique... (p. 222).
Dblay ce terrain et assure la recherche de navoir point
spuiser de ce ct-l, lauteur se tourne vers les sciences de

1. J. W. Lapierre, Essai sur le fondement du pouvoir politique,


Publication de la Facult dAix-en-Provence, 1968.

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COPERNIC ET LES SAUVAGES

la culture et de lhistoire, pour interroger section par le


volume la plus importante de son enqute les formes
archaques du pouvoir politique dans les socits humai-
nes . Les rflexions qui suivent ont trouv leur impulsion plus
particulirement dans la lecture de ces pages consacres, dira-
t-on, au pouvoir chez les Sauvages.
Lventail des socits considres est impressionnant ; assez
largement ouvert en tout cas pour ter le lecteur exigeant de
tout doute ventuel quant au caractre exhaustif de lchan-
tillonnage, puisque lanalyse sexerce sur des exemples pris en
Afrique, dans les trois Amriques, en Ocanie, Sibrie, etc.
Bref, une rcollection quasi complte, par sa varit gogra-
phique et typologique, de ce que le monde primitif pouvait
offrir de diffrences au regard de lhorizon non archaque, sur
fond de quoi se dessine la figure du pouvoir politique en notre
culture. Cest dire la porte du dbat et le srieux que requiert
lexamen de sa conduite.
On imagine aisment que ces dizaines de socits archa-
ques ne possdent en commun que la seule dtermination de
leur archasme prcisment, dtermination ngative, comme
lindique M. Lapierre, qutablissent labsence dcriture et
lconomie dite de subsistance. Les socits archaques peuvent
donc profondment diffrer entre elles, aucune en fait ne res-
semble une autre et lon est loin de la morne rptition qui
ferait gris tous les Sauvages. Il faut alors introduire un mini-
mum dordre en cette multiplicit afin de permettre la compa-
raison entre les units qui la composent, et cest pourquoi
M. Lapierre, acceptant peu prs les classiques classifications
proposes par lanthropologie anglo-saxonne pour lAfrique,
envisage cinq grands types en partant des socits archaques
dans lesquelles le pouvoir politique est le plus dvelopp pour
arriver finalement celles qui prsentent... presque pas, voire
pas du tout de pouvoir proprement politique (p. 229). On
ordonne donc les cultures primitives en une typologie fonde
en somme sur la plus ou moins grande quantit de pouvoir
politique que chacune dentre elles offre lobservation, cette
quantit de pouvoir pouvant tendre vers zro, ... certains
groupements humains, dans des conditions de vie dtermines
qui leur permettaient de subsister en petites socits closes,
ont pu se passer de pouvoir politique (p. 525).

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LA SOCIT CONTRE LTAT

Rflchissons au principe mme de cette classification. Quel


en est le critre ? Comment dfinit-on ce qui, prsent en plus
ou moins grande quantit, permet dassigner telle place telle
socit ? Ou, en dautres termes, quentend-on, ft-ce titre
provisoire, par pouvoir politique ? La question est, on ladmet-
tra, dimportance puisque, dans lintervalle suppos sparer
socits sans pouvoir et socits pouvoir, devraient se donner
simultanment lessence du pouvoir et son fondement. Or, on
nprouve pas limpression, suivre les analyses pourtant
minutieuses de M. Lapierre, dassister une rupture, une
discontinuit, un saut radical qui, arrachant les groupes
humains leur stagnation prpolitique, les transformerait en
socit civile. Est-ce alors dire quentre les socits signe
+ et celles signe , le passage est progressif, continu et de
lordre de la quantit ? Sil en est ainsi, la possibilit mme de
classer des socits disparat, car entre les deux extrmes
socits tat et socits sans pouvoir figurera linfinit
des degrs intermdiaires, faisant la limite de chaque socit
particulire une classe du systme. Cest dailleurs quoi abou-
tirait tout projet taxinomique de cette sorte, au fur et mesure
que saffine la connaissance des socits archaques et que se
dvoilent mieux par suite leurs diffrences. Par consquent,
dans un cas comme dans lautre, dans lhypothse de la dis-
continuit entre non-pouvoir et pouvoir ou dans celle de la
continuit, il semble bien quaucune classification des socits
empiriques ne puisse nous clairer ni sur la nature du pouvoir
politique ni sur les circonstances de son avnement, et que
lnigme persiste en son mystre.
Le pouvoir saccomplit dans une relation sociale caract-
ristique : commandement-obissance (p. 44). Do il rsulte
demble que les socits o ne sobserve pas cette relation
essentielle sont des socits sans pouvoir. On y reviendra. Ce
quil convient de relever dabord, cest le traditionalisme de
cette conception qui exprime assez fidlement lesprit de la
recherche ethnologique : savoir la certitude jamais mise en
doute que le pouvoir politique se donne seulement en une
relation qui se rsout, en dfinitive, en un rapport de coerci-
tion. De sorte que sur ce point, entre Nietzsche, Max Weber
(le pouvoir dtat comme monopole de lusage lgitime de la
violence) ou lethnologie contemporaine, la parent est plus

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COPERNIC ET LES SAUVAGES

proche quil ny parat et les langages diffrent peu de se dire


partir dun mme fond : la vrit et ltre du pouvoir consis-
tent en la violence et lon ne peut pas penser le pouvoir sans
son prdicat, la violence. Peut-tre en est-il effectivement ainsi,
auquel cas lethnologie nest point coupable daccepter sans
discussion ce que lOccident pense depuis toujours. Mais il
faut prcisment sen assurer et vrifier sur son propre terrain
celui des socits archaques si, lorsquil ny a pas coercition
ou violence, on ne peut pas parler de pouvoir.
Quen est-il des Indiens dAmrique ? On sait qu lexcep-
tion des hautes cultures du Mexique, dAmrique centrale et
des Andes, toutes les socits indiennes sont archaques : elles
ignorent lcriture et subsistent , du point de vue conomi-
que. Toutes, dautre part, ou presque, sont diriges par des
leaders, des chefs et, caractristique dcisive digne de retenir
lattention, aucun de ces caciques ne possde de pouvoir .
On se trouve donc confront un norme ensemble de socits
o les dtenteurs de ce quailleurs on nommerait pouvoir sont
en fait sans pouvoir, o le politique se dtermine comme
champ hors de toute coercition et de toute violence, hors de
toute subordination hirarchique, o, en un mot, ne se donne
aucune relation de commandement-obissance. Cest l la
grande diffrence du monde indien et ce qui permet de parler
des tribus amricaines comme dun univers homogne, malgr
lextrme varit des cultures qui sy meuvent. Conformment
donc au critre retenu par M. Lapierre, le Nouveau Monde
tomberait en sa quasi-totalit dans le champ prpolitique,
cest--dire dans le dernier groupe de sa typologie, celui qui
rassemble les socits o le pouvoir politique tend vers
zro . Il nen est rien cependant, puisque des exemples am-
ricains ponctuent la classification en question, que des socits
indiennes sont incluses dans tous les types et que peu dentre
elles appartiennent justement au dernier type qui devrait nor-
malement les regrouper toutes. Il y a l quelque malentendu,
car de deux choses lune : ou bien lon trouve en certaines
socits des chefferies non impuissantes, cest--dire des chefs
qui, donnant un ordre, le voient excuter, ou bien cela nexiste
pas. Or lexprience directe du terrain, les monographies des
chercheurs et les plus anciennes chroniques ne laissent l-
dessus aucun doute : sil est quelque chose de tout fait

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LA SOCIT CONTRE LTAT

tranger un Indien, cest lide de donner un ordre ou davoir


obir, sauf en des circonstances trs spciales comme lors
dune expdition guerrire. Comment en ce cas les Iroquois
figurent-ils dans le premier type, aux cts des royauts afri-
caines ? Peut-on assimiler le Grand Conseil de la Ligue des
Iroquois avec un tat encore rudimentaire, mais dj nette-
ment constitu ? Car si le politique concerne le fonction-
nement de la socit globale (p. 41) et si exercer un pou-
voir, cest dcider pour le groupement tout entier (p. 44),
alors on ne peut dire que les cinquante sachems qui compo-
saient le Grand Conseil iroquois formaient un tat : la Ligue
ntait pas une socit globale, mais une alliance politique de
cinq socits globales qui taient les cinq tribus iroquoises. La
question du pouvoir chez les Iroquois doit donc se poser, non
au niveau de la Ligue, mais celui des tribus : et ce niveau,
nen doutons pas, les sachems ntaient assurment pas mieux
pourvus que le reste des chefs indiens. Les typologies britan-
niques des socits africaines sont peut-tre pertinentes pour
le continent noir ; elles ne peuvent servir de modle pour
lAmrique car, redisons-le, entre le sachem iroquois et le lea-
der de la plus petite bande nomade, il ny a pas de diffrence
de nature. Indiquons dautre part que si la confdration iro-
quoise suscite, juste titre, lintrt des spcialistes, il y eut
ailleurs des essais, moins remarquables car discontinus, de
ligues tribales, chez les Tupi-Guarani du Brsil et du Paraguay
entre autres.
Les remarques qui prcdent voudraient problmatiser la
forme traditionnelle de la problmatique du pouvoir : il ne
nous est pas vident que coercition et subordination consti-
tuent lessence du pouvoir politique partout et toujours. En
sorte que souvre une alternative : ou bien le concept classique
du pouvoir est adquat la ralit quil pense, auquel cas il
lui faut rendre compte du non-pouvoir l o on le repre ; ou
bien il est inadquat, et il faut alors labandonner ou le trans-
former. Mais il convient auparavant de sinterroger sur latti-
tude mentale qui permet une telle conception de slaborer.
Et, en vue de cela, le vocabulaire mme de lethnologie est
susceptible de nous mettre sur la voie.
Considrons tout dabord les critres de larchasme :
absence dcriture et conomie de subsistance. Il ny a rien

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COPERNIC ET LES SAUVAGES

dire sur le premier, car il sagit dune donne de fait : une


socit connat lcriture ou ne la connat pas. La pertinence
du second parat en revanche moins assure. Quest-ce en effet
que subsister ? Cest vivre dans la fragilit permanente de
lquilibre entre besoins alimentaires et moyens de les satis-
faire. Une socit conomie de subsistance est donc telle
quelle parvient nourrir ses membres seulement de justesse,
et quelle se trouve ainsi la merci du moindre accident naturel
(scheresse, inondation, etc.), puisque la diminution des res-
sources se traduirait mcaniquement par limpossibilit dali-
menter tout le monde. Ou, en dautres termes, les socits
archaques ne vivent pas, mais survivent, leur existence est un
combat interminable contre la faim, car elles sont incapables
de produire des surplus, par carence technologique et, au-del,
culturelle. Rien de plus tenace que cette vision de la socit
primitive, et rien de plus faux en mme temps. Si lon a pu
rcemment parler des groupes de chasseurs-collecteurs palo-
lithiques comme des premires socits dabondance 2 , que
nen sera-t-il pas des agriculteurs nolithiques 3 ? On ne
peut stendre ici sur cette question dimportance dcisive
pour lethnologie. Indiquons seulement que bon nombre de
ces socits archaques conomie de subsistance , en Am-
rique du Sud par exemple, produisaient une quantit de sur-
plus alimentaire souvent quivalente la masse ncessaire la
consommation annuelle de la communaut : production donc
capable de satisfaire doublement les besoins, ou de nourrir
une population deux fois plus importante. Cela ne signifie
videmment pas que les socits archaques ne sont pas archa-
ques ; il sagit simplement de pointer la vanit scientifique
du concept dconomie de subsistance qui traduit beaucoup
plus les attitudes et habitudes des observateurs occidentaux
face aux socits primitives que la ralit conomique sur quoi
reposent ces cultures. Ce nest en tout cas pas de ce que leur
conomie tait de subsistance que les socits archaques ont
survcu en tat dextrme sous-dveloppement jusqu nos

2. M. Sahlins, La Premire Socit dabondance , Les Temps


modernes, octobre 1968.
3. Sur les problmes que pose une dfinition du nolithique, cf.
dernier chapitre, p. 171.

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LA SOCIT CONTRE LTAT

jours (p. 225). Il nous semble mme qu ce compte-l cest


plutt le proltariat europen du XIXe sicle, illettr et sous-
aliment, quil faudrait qualifier darchaque. En ralit, lide
dconomie de subsistance ressortit au champ idologique de
lOccident moderne, et nullement larsenal conceptuel dune
science. Et il est paradoxal de voir lethnologie elle-mme vic-
time dune mystification aussi grossire, et dautant plus redou-
table quelle a contribu orienter la stratgie des nations
industrielles vis--vis du monde dit sous-dvelopp.
Mais tout cela, objectera-t-on, na que peu voir avec le
problme du pouvoir politique. Au contraire : la mme pers-
pective qui fait parler des primitifs comme dhommes vivant
pniblement en conomie de subsistance, en tat de sous-dve-
loppement technique... (p. 319) dtermine aussi le sens et la
valeur du discours familier sur le politique et le pouvoir. Fami-
lier en ce que, de tout temps, la rencontre entre lOccident et
les Sauvages fut loccasion de rpter sur eux le mme discours.
En tmoigne par exemple ce que disaient les premiers dcou-
vreurs europens du Brsil des Indiens Tupinamba : Gens
sans foi, sans loi, sans roi. Leurs mburuvicha, leurs chefs, ne
jouissaient en effet daucun pouvoir . Quoi de plus trange,
pour des gens issus de socits o lautorit culminait dans les
monarchies absolues de France, de Portugal ou dEspagne ?
Ctaient l barbares qui ne vivaient pas en socit police.
Linquitude et lagacement de se trouver en prsence de
lanormal disparaissaient par contre dans le Mexique de Moc-
tezuma ou au Prou des Incas. L les conquistadors respiraient
un air habituel, lair pour eux le plus tonique, celui des hi-
rarchies, de la coercition, du vrai pouvoir en un mot. Or
sobserve une remarquable continuit entre ce discours sans
nuances, naf, sauvage pourrait-on dire, et celui des savants ou
des chercheurs modernes. Le jugement est le mme sil
snonce en termes plus dlicats, et lon trouve sous la plume
de M. Lapierre nombre dexpressions conformes lapercep-
tion la plus courante du pouvoir politique dans les socits
primitives. Exemples : Les chefs Trobriandais ou Tiko-
piens ne dtiennent-ils pas une puissance sociale et un pouvoir
conomique trs dvelopps, contrastant avec un pouvoir pro-
prement politique trs embryonnaire ? (p. 284). Ou bien :
Aucun peuple nilotique na pu slever au niveau dorgani-

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Extrait de la publication
COPERNIC ET LES SAUVAGES

sations politiques centralises des grands royaumes bantous


(p. 365). Et encore : La socit lobi na pas pu se donner une
organisation politique (p. 435, note 134) 4. Que signifie en
fait ce type de vocabulaire o les termes dembryonnaire, nais-
sant, peu dvelopp, apparaissent trs souvent ? Il ne sagit
certes pas de chercher de mauvaise querelle un auteur, car
nous savons bien que ce langage est celui-mme de lanthro-
pologie. Nous tentons daccder ce que lon pourrait appeler
larchologie de ce langage et du savoir qui croit sy faire jour,
et nous nous demandons : quest-ce que ce langage dit exac-
tement et partir de quel lieu dit-il ce quil dit ?
Nous avons constat que lide dconomie de subsistance
voudrait tre un jugement de fait, mais enveloppe en mme
temps un jugement de valeur sur les socits ainsi qualifies :
valuation qui dtruit aussitt lobjectivit quoi elle prtend
sarrter. Le mme prjug car en dfinitive il sagit de cela
pervertit et voue lchec leffort pour juger le pouvoir poli-
tique en ces mmes socits. savoir que le modle auquel
on le rapporte et lunit qui le mesure sont constitus davance
par lide du pouvoir tel que la dvelopp et form la civili-
sation occidentale. Notre culture, depuis ses origines, pense le
pouvoir politique en terme de relations hirarchises et auto-
ritaires de commandement-obissance. Toute forme, relle ou
possible, de pouvoir est par suite rductible cette relation
privilgie qui en exprime a priori lessence. Si la rduction
nest pas possible, cest que lon se trouve dans len-de du
politique : le dfaut de relation commandement-obissance
entrane ipso facto le dfaut de pouvoir politique. Aussi existe-
t-il non seulement des socits sans tat, mais encore des
socits sans pouvoir. On aura depuis longtemps reconnu
ladversaire toujours vivace, lobstacle sans cesse prsent la
recherche anthropologique, lethnocentrisme qui mdiatise
tout regard sur les diffrences pour les identifier et finalement
les abolir. Il y a une sorte de rituel ethnologique qui consiste
dnoncer avec vigueur les risques de cette attitude : linten-
tion est louable, mais nempche pas toujours les ethnologues
dy succomber leur tour, plus ou moins tranquillement, plus
ou moins distraitement. Certes, lethnocentrisme est, comme

4. Cest nous qui soulignons.

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LA SOCIT CONTRE LTAT

le souligne fort justement M. Lapierre, la chose du monde la


mieux partage : toute culture est, par dfinition pourrait-on
dire, ethnocentriste dans son rapport narcissique avec soi-
mme. Nanmoins, une diffrence considrable spare leth-
nocentrisme occidental de son homologue primitif ; le sau-
vage de nimporte quelle tribu indienne ou australienne estime
sa culture suprieure toutes les autres sans se proccuper de
tenir sur elles un discours scientifique, tandis que lethnologie
veut se situer demble dans llment de luniversalit sans se
rendre compte quelle reste bien des gards solidement ins-
talle dans sa particularit, et que son pseudo-discours scien-
tifique se dgrade vite en vritable idologie. (Cela rduit
leur juste porte certaines affirmations doucereuses sur la civi-
lisation occidentale comme lunique lieu capable de produire
des ethnologues.) Dcider que certaines cultures sont dpour-
vues de pouvoir politique parce quelles noffrent rien de sem-
blable ce que prsente la ntre nest pas une proposition
scientifique : plutt sy dnote en fin de compte une pauvret
certaine du concept.
Lethnocentrisme nest donc pas une vaine entrave la
rflexion et ses implications sont de plus de consquence quon
ne pourrait croire. Il ne peut laisser subsister les diffrences
chacune pour soi en sa neutralit, mais veut les comprendre
comme diffrences dtermines partir de ce qui est le plus
familier, le pouvoir tel quil est prouv et pens dans la culture
de lOccident. Lvolutionnisme, vieux compre de lethno-
centrisme, nest pas loin. La dmarche ce niveau est double :
dabord recenser les socits selon la plus ou moins grande
proximit que leur type de pouvoir entretient avec le ntre ;
affirmer ensuite explicitement (comme jadis) ou implicitement
(comme maintenant) une continuit entre toutes ces diverses
formes de pouvoir. Pour avoir, la suite de Lowie, abandonn
comme naves les doctrines de Morgan ou Engels, lanthropo-
logie ne peut plus (du moins quant la question du politique)
sexprimer en termes sociologiques. Mais comme dautre part
la tentation est trop forte de continuer penser selon le mme
schme, on a recours des mtaphores biologiques. Do le
vocabulaire plus haut relev : embryonnaire, naissant, peu
dvelopp, etc. Il y a peine un demi-sicle, le modle parfait
que toutes les cultures tentaient, travers lhistoire, de raliser,

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COPERNIC ET LES SAUVAGES

tait ladulte occidental sain desprit et lettr (peut-tre docteur


en sciences physiques). Cela se pense sans doute encore, mais
ne se dit plus en tout cas. Pourtant, si le langage a chang, le
discours est rest le mme. Car quest-ce quun pouvoir
embryonnaire, sinon ce qui pourrait et devrait se dvelopper
jusqu ltat adulte ? Et quel est cet tat adulte dont on dcou-
vre, ici et l, les prmices embryonnaires ? Cest, bien entendu,
le pouvoir auquel lethnologue est accoutum, celui de la
culture qui produit des ethnologues, lOccident. Et pourquoi
ces ftus culturels du pouvoir sont-ils toujours vous prir ?
Do vient que les socits qui les conoivent avortent rgu-
lirement ? Cette faiblesse congnitale tient videmment leur
archasme, leur sous-dveloppement, ce quelles ne sont
pas lOccident. Les socits archaques seraient ainsi des axo-
lotl sociologiques incapables daccder, sans aide extrieure,
ltat adulte normal.
Le biologisme de lexpression nest videmment que le mas-
que furtif de la vieille conviction occidentale, souvent partage
en fait par lethnologie, ou du moins beaucoup de ses prati-
ciens, que lhistoire est sens unique, que les socits sans
pouvoir sont limage de ce que nous ne sommes plus et que
notre culture est pour elles limage de ce quil faut tre. Et
non seulement notre systme de pouvoir est considr comme
le meilleur, mais on va mme jusqu attribuer aux socits
archaques une certitude analogue. Car dire qu aucun peuple
nilotique na pu slever au niveau dorganisation politique
centralis des grands royaumes bantous ou que la socit
lobi na pu se donner une organisation politique , cest en un
sens affirmer de la part de ces peuples leffort pour se donner
un vrai pouvoir politique. Quel sens y aurait-il dire que les
Indiens Sioux nont pas russi raliser ce quavaient atteint
les Aztques, ou que les Bororo ont t incapables de slever
au niveau politique des Incas ? Larchologie du langage
anthropologique nous conduirait, et sans avoir trop creuser
un sol finalement assez mince, mettre nu une parent
secrte de lidologie et de lethnologie, voue celle-ci, si lon
ny prend garde, sbrouer dans le mme boueux marcage
que sociologie et psychologie.
Une anthropologie politique est-elle possible ? On pourrait
en douter, considrer le flot toujours croissant de la littra-

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Extrait de la publication
LA SOCIT CONTRE LTAT

ture consacre au problme du pouvoir. Ce qui frappe surtout,


cest dy constater la dissolution graduelle du politique que,
faute de le dcouvrir l o on sattendait le trouver, on croit
reprer tous les niveaux des socits archaques. Tout tombe
ds lors dans le champ du politique, tous les sous-groupes et
units (groupes de parent, classes dge, units de production,
etc.) qui constituent une socit sont investis, tout propos et
hors de propos, dune signification politique, laquelle finit par
recouvrir tout lespace du social et perdre en consquence sa
spcificit. Car, sil y a du politique partout, il ny en a nulle
part. Cest dailleurs se demander si lon ne cherche pas
prcisment dire cela : que les socits archaques ne sont
pas de vritables socits, puisquelles ne sont pas des socits
politiques. Bref, on serait fond dcrter que le pouvoir
politique nest pas pensable, puisquon lannihile dans lacte
mme de le saisir. Rien nempche pourtant de supposer que
lethnologie ne se pose que les problmes quelle peut rsou-
dre. Il faut alors se demander : quelles conditions le pouvoir
politique est-il pensable ? Si lanthropologie pitine, cest
quelle est au fond dune impasse, il faut donc changer de
route. Le chemin o elle se fourvoie, cest le plus facile, celui
que lon peut emprunter aveuglment, celui quindique notre
propre monde culturel, non en tant quil se dploie dans luni-
versel, mais en tant quil se rvle aussi particulier quaucun
autre. La condition, cest de renoncer, asctiquement, dirons-
nous, la conception exotique du monde archaque, concep-
tion qui, en dernire analyse, dtermine massivement le dis-
cours prtendument scientifique sur ce monde. La condition,
ce sera en ce cas la dcision de prendre enfin au srieux
lhomme des socits primitives, sous tous ses aspects et en
toutes ses dimensions : y compris sous langle du politique,
mme et surtout si celui-ci se ralise dans les socits archa-
ques comme ngation de ce quil est dans le monde occidental.
Il faut accepter lide que ngation ne signifie pas nant, et
que lorsque le miroir ne nous renvoie pas notre image, cela ne
prouve pas quil ny ait rien regarder. Plus simplement : de
mme que notre culture a fini par reconnatre que lhomme
primitif nest pas un enfant mais, individuellement, un adulte,
de mme progressera-t-elle un peu si elle lui reconnat une
quivalente maturit collective.

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Extrait de la publication
COPERNIC ET LES SAUVAGES

Les peuples sans criture ne sont donc pas moins adultes que
les socits lettres. Leur histoire est aussi profonde que la ntre
et, moins de racisme, il nest aucune raison de les juger inca-
pables de rflchir leur propre exprience et dinventer leurs
problmes les solutions appropries. Cest bien pourquoi on ne
saurait se contenter dnoncer que dans les socits o ne
sobserve pas la relation de commandement-obissance (cest-
-dire dans les socits sans pouvoir politique), la vie du groupe
comme projet collectif se maintient par le biais du contrle social
immdiat, aussitt qualifi dapolitique. Quentend-on au juste
par l ? Quel est le rfrent politique qui permet, par opposition,
de parler dapolitique ? Mais, justement, il ny a pas de politique
puisquil sagit de socits sans pouvoir : comment ds lors
peut-on parler dapolitique ? Ou bien le politique est prsent,
mme en ces socits, ou bien lexpression de contrle social
immdiat apolitique est en soi contradictoire et de toute
manire tautologique : que nous apprend-elle en effet sur les
socits quoi on lapplique ? Et quelle rigueur possde lexpli-
cation de Lowie par exemple, selon qui, dans les socits sans
pouvoir politique, il y a un pouvoir non officiel de lopinion
publique ? Si tout est politique, rien ne lest, disions-nous ;
mais sil y a de lapolitique quelque part, cest quailleurs il y a
du politique ! la limite, une socit apolitique naurait mme
plus sa place dans la sphre de la culture, mais devrait tre
place avec les socits animales rgies par les relations natu-
relles de domination-soumission.
On tient l peut-tre la pierre dachoppement de la rflexion
classique sur le pouvoir : il est impossible de penser lapolitique
sans le politique, le contrle social immdiat sans la mdiation,
en un mot la socit sans le pouvoir. Lobstacle pistmologique
que la politicologie na pas su jusqu prsent surmonter,
nous avons cru le dceler dans lethnocentrisme culturel de la
pense occidentale, lui-mme li une vision exotique des
socits non occidentales. Si lon sobstine rflchir sur le
pouvoir partir de la certitude que sa forme vritable se trouve
ralise dans notre culture, si lon persiste faire de cette forme
la mesure de toutes les autres, voire mme leur tlos, alors
assurment on renonce la cohrence du discours, et on laisse
se dgrader la science en opinion. La science de lhomme nest
peut-tre pas ncessaire.

19

Extrait de la publication
LA SOCIT CONTRE LTAT

Mais ds lors que lon veut la constituer et articuler le dis-


cours ethnologique, alors il convient de montrer un peu de
respect aux cultures archaques et de sinterroger sur la validit
de catgories comme celles dconomie de subsistance ou de
contrle social immdiat. ne pas effectuer ce travail critique,
on sexpose dabord laisser chapper le rel sociologique,
ensuite dvoyer la description empirique elle-mme : on
aboutit ainsi, selon les socits ou selon la fantaisie de leurs
observateurs, trouver du politique partout ou nen trouver
nulle part.
Lexemple voqu plus haut des socits indiennes dAm-
rique illustre parfaitement, croyons-nous, limpossibilit quil
y a de parler de socits sans pouvoir politique. Ce nest pas
ici le lieu de dfinir le statut du politique dans ce type de
cultures. Nous nous limiterons refuser lvidence ethnocen-
triste que la limite du pouvoir cest la coercition, au-del ou
en de de laquelle il ny aurait plus rien ; que le pouvoir existe
de fait (non seulement en Amrique mais en bien dautres
cultures primitives) totalement spar de la violence et ext-
rieur toute hirarchie ; que, par suite, toutes les socits,
archaques ou non, sont politiques, mme si le politique se dit
en de multiples sens, mme si ce sens nest pas immdiatement
dchiffrable et si lon a dnouer lnigme dun pouvoir
impuissant . Ceci nous porte dire que :
1) On ne peut rpartir les socits en deux groupes : soci-
ts pouvoir et socits sans pouvoir. Nous estimons au
contraire (en toute conformit aux donnes de lethnographie)
que le pouvoir politique est universel, immanent au social (que
le social soit dtermin par les liens du sang ou par les
classes sociales), mais quil se ralise en deux modes princi-
paux : pouvoir coercitif, pouvoir non coercitif.
2) Le pouvoir politique comme coercition (ou comme rela-
tion de commandement-obissance) nest pas le modle du
pouvoir vrai, mais simplement un cas particulier, une ralisa-
tion concrte du pouvoir politique en certaines cultures, telle
loccidentale (mais elle nest pas la seule, naturellement). Il ny
a donc aucune raison scientifique de privilgier cette moda-
lit-l du pouvoir pour en faire le point de rfrence et le
principe dexplication dautres modalits diffrentes.
3) Mme dans les socits o linstitution politique est

20
COPERNIC ET LES SAUVAGES

absente (par exemple, o il nexiste pas de chefs), mme l le


politique est prsent, mme l se pose la question du pouvoir :
non au sens trompeur qui inciterait vouloir rendre compte
dune absence impossible, mais au contraire au sens o, mys-
trieusement peut-tre, quelque chose existe dans labsence. Si
le pouvoir politique nest pas une ncessit inhrente la
nature humaine, cest--dire lhomme comme tre naturel (et
l Nietzsche se trompe), en revanche il est une ncessit inh-
rente la vie sociale. On peut penser le politique sans la
violence, on ne peut pas penser le social sans le politique : en
dautres termes, il ny a pas de socits sans pouvoir. Cest
pour cela que, dune certaine manire, nous pourrions repren-
dre notre compte la formule de B. de Jouvenel, Lautorit
nous est apparue cratrice du nud social , et simultanment,
souscrire tout fait la critique quen fait M. Lapierre. Car
si, comme nous le pensons, le politique est au cur mme du
social, ce nest certainement pas au sens o lenvisage M. de
Jouvenel pour qui le champ du politique se rduit apparem-
ment lascendant personnel des fortes personnalits. On
ne saurait tre plus navement (mais sagit-il bien de navet ?)
ethnocentriste.
Les remarques qui prcdent ouvrent la perspective en
laquelle situer la thse de M. Lapierre dont lexpos occupe
dans louvrage la quatrime partie : Le pouvoir politique
procde de linnovation sociale (p. 529), et encore : Le
pouvoir politique se dveloppe dautant plus que linnovation
sociale est plus importante, son rythme plus intense, sa porte
plus tendue (p. 621). La dmonstration, appuye sur de
nombreux exemples, nous parat rigoureuse et convaincante
et nous ne pouvons quaffirmer notre accord avec les analyses
et les conclusions de lauteur. Avec une restriction cependant :
cest que le pouvoir politique dont il sagit ici, celui qui procde
de linnovation sociale, est le pouvoir que nous appelons quant
nous coercitif. Nous voulons dire par l que la thse de
M. Lapierre concerne les socits o sobserve la relation de
commandement-obissance, mais non les autres : que, par
exemple, on ne peut videmment pas parler des socits
indiennes comme de socits o le pouvoir politique procde
de linnovation sociale. En dautres termes, linnovation sociale
est peut-tre le fondement du pouvoir politique coercitif, mais

21
LA SOCIT CONTRE LTAT

certainement pas le fondement du pouvoir non coercitif,


moins de dcider (ce qui est impossible) quil ny a de pouvoir
que coercitif. La porte de la thse de M. Lapierre est limite
un certain type de socit, une modalit particulire du
pouvoir politique, puisquelle signifie implicitement que l o
il ny a pas dinnovation sociale, il ny a pas de pouvoir poli-
tique. Elle nous apporte nanmoins un enseignement pr-
cieux : savoir que le pouvoir politique comme coercition ou
comme violence est la marque des socits historiques, cest-
-dire des socits qui portent en elles la cause de linnovation,
du changement, de lhistoricit. Et lon pourrait ainsi disposer
les diverses socits selon un nouvel axe : les socits pouvoir
politique non coercitif sont les socits sans histoire, les soci-
ts pouvoir politique coercitif sont les socits historiques.
Disposition bien diffrente de celle quimplique la rflexion
actuelle sur le pouvoir, qui identifie socits sans pouvoir et
socits sans histoire.
Cest donc de la coercition et non du politique que linno-
vation est le fondement. Il en rsulte que le travail de
M. Lapierre naccomplit que la moiti du programme,
puisquil nest pas rpondu la question du fondement du
pouvoir non coercitif. Question qui snonce plus brivement,
et en forme plus virulente : pourquoi y a-t-il pouvoir politique ?
Pourquoi y a-t-il pouvoir politique plutt que rien ? Nous ne
prtendons pas apporter la rponse, nous avons voulu seule-
ment dire pourquoi les rponses antrieures ne sont pas satis-
faisantes et quelle condition une bonne rponse est possible.
Cest l en somme dfinir la tche dune anthropologie poli-
tique gnrale, et non plus rgionale, tche qui se dtaille en
deux grandes interrogations :
1) Quest-ce que le pouvoir politique ? Cest--dire : quest-
ce que la socit ?
2) Comment et pourquoi passe-t-on du pouvoir politique
non coercitif au pouvoir politique coercitif ? Cest--dire :
quest-ce que lhistoire ?
Nous nous limiterons constater que Marx et Engels, mal-
gr leur grande culture ethnologique, nont jamais engag leur
rflexion sur ce chemin, supposer mme quils aient claire-
ment formul la question. M. Lapierre note que la vrit du
marxisme est quil ny aurait pas de pouvoir politique sil ny

22

Extrait de la publication
COPERNIC ET LES SAUVAGES

avait pas de conflits entre les forces sociales . Cest une vrit
sans doute, mais valable seulement pour les socits o des
forces sociales sont en conflit. Que lon ne puisse comprendre
le pouvoir comme violence (et sa forme ultime : ltat centra-
lis) sans le conflit social, cest indiscutable. Mais quen est-il
des socits sans conflit, celles o rgne le communisme
primitif ? Et le marxisme peut-il rendre compte (auquel cas
il serait en effet une thorie universelle de la socit et de
lhistoire, et donc lanthropologie) de ce passage de la non-
histoire lhistoricit et de la non-coercition la violence ?
Quel fut le premier moteur du mouvement historique ? Peut-
tre conviendrait-il de le chercher prcisment en ce qui, dans
les socits archaques, se dissimule nos regards, dans le
politique lui-mme. Alors il faudrait retourner lide de Durk-
heim (ou la remettre sur ses pieds) pour qui le pouvoir poli-
tique supposait la diffrenciation sociale : ne serait-ce point le
pouvoir politique qui constitue la diffrence absolue de la
socit ? Naurions-nous pas l la scission radicale en tant que
racine du social, la coupure inaugurale de tout mouvement et
de toute histoire, le ddoublement originel comme matrice de
toutes les diffrences ?
Cest de rvolution copernicienne quil sagit. En ce sens
que, jusqu prsent, et sous certains rapports, lethnologie a
laiss les cultures primitives tourner autour de la civilisation
occidentale, et dun mouvement centripte, pourrait-on dire.
Quun renversement complet des perspectives soit ncessaire
(pour autant que lon tienne rellement noncer sur les soci-
ts archaques un discours adquat leur tre et non ltre
de la ntre), cest ce que nous parat dmontrer dabondance
lanthropologie politique. Elle se heurte une limite, moins
celles des socits primitives que celle quelle porte en elle-
mme, la limitation mme de lOccident dont elle montre le
sceau encore grav en soi. Pour chapper lattraction de sa
terre natale et slever la vritable libert de pense, pour
sarracher lvidence naturelle o elle continue patauger,
la rflexion sur le pouvoir doit oprer la conversion hlio-
centrique : elle y gagnera peut-tre de mieux comprendre le
monde des autres et, par contrecoup, le ntre. Le chemin de
sa conversion lui est dailleurs indiqu par une pense de notre
temps qui a su prendre au srieux celle des Sauvages : luvre

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Extrait de la publication
LA SOCIT CONTRE LTAT

de Claude Lvi-Strauss nous prouve la rectitude de la dmar-


che par lampleur (peut-tre encore insouponne) de ses
conqutes, elle nous engage aller plus loin. Il est temps de
changer de soleil et de se mettre en mouvement.
M. Lapierre inaugure son travail en dnonant juste titre
une prtention commune aux sciences humaines, qui croient
assurer leur statut scientifique en rompant tout lien avec ce
quelles appellent la philosophie. Et, de fait, point nest besoin
dune telle rfrence pour dcrire des calebasses ou des syst-
mes de parent. Mais il sagit de bien autre chose, et il est
craindre que, sous le nom de philosophie, ce soit tout simple-
ment la pense elle-mme que lon cherche vacuer. Est-ce
alors dire que science et pense sexcluent mutuellement, et
que la science sdifie partir du non-pens, ou mme de
lantipense ? Les niaiseries, tantt alanguies, tantt dcides,
que de tous cts profrent les militants de la science sem-
blent bien aller en ce sens. Mais il faut en ce cas savoir recon-
natre quoi conduit cette vocation frntique lantipense :
sous le couvert de la science , de platitudes pigonales ou
dentreprises moins naves, elle mne droit lobscurantisme.
Rumination triste qui carte de tout savoir et de toute gaiet :
sil est moins fatigant de descendre que de monter, la pense
cependant ne pense-t-elle point loyalement qu contre-
pente * ?

* tude initialement parue dans Critique (no 270, nov. 1969).

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Table des matires

Chapitre 1 : COPERNIC ET LES SAUVAGES ............... 7


Chapitre 2 : CHANGE ET POUVOIR : PHILOSOPHIE
DE LA CHEFFERIE INDIENNE ................ 25
Chapitre 3 : INDPENDANCE ET EXOGAMIE ............ 43
Chapitre 4 : LMENTS DE DMOGRAPHIE AMRIN-
DIENNE ................................................ 69
Chapitre 5 : LARC ET LE PANIER ............................. 87
Chapitre 6 : DE QUOI RIENT LES INDIENS ? ............ 111
Chapitre 7 : LE DEVOIR DE PAROLE ......................... 131
Chapitre 8 : PROPHTES DANS LA JUNGLE .............. 135
Chapitre 9 : DE LUN SANS LE MULTIPLE ............... 145
Chapitre 10 : DE LA TORTURE DANS LES SOCITS
PRIMITIVES .......................................... 151
Chapitre 11 : LA SOCIT CONTRE LTAT ............... 161

Extrait de la publication
DANS LA COLLECTION REPRISE

Georges Bataille, Lrotisme


Georges Bataille, La Part Maudite
Pierre Bourdieu, Questions de sociologie
Robert Castel, La Gestion des risques
Pierre Clastres, La Socit contre ltat
Gilles Deleuze, Foucault
Gilles Deleuze, Pourparlers
Gilles Deleuze, Prsentation de Sacher-Masoch
Gilles Deleuze et Flix Guattari, Quest-ce que la philosophie ?
Gilles Deleuze, Spinoza. Philosophie pratique
Jacques Donzelot, La Police des familles
Andr Green, Narcissisme de vie narcissisme de mort
Andr Green, Le Travail du ngatif
Roman Jakobson, Essais de linguistique gnrale, t. 1
Emmanuel Levinas, Nouvelles lectures talmudiques
Emmanuel Levinas, Quatre lectures talmudiques
Clment Rosset, Principes de sagesse et de folie
Clment Rosset, Le Rel. Trait de lidiotie
Franois Roustang, Influence
Franois Roustang, Quest-ce que lhypnose ?
CET OUVRAGE A T ACHEV DIMPRIMER LE
TRENTE AOT DEUX MILLE ONZE DANS LES ATE-
LIERS DE NORMANDIE ROTO IMPRESSION S.A.S.
LONRAI (61250) (FRANCE)
o
N DDITEUR : 4979
o
N DIMPRIMEUR : 103994

Dpt lgal : octobre 2011

Extrait de la publication
Cette dition lectronique du livre
La Socit contre l'tat de Pierre Clastres
a t ralise le 29 septembre 2011
par les ditions de Minuit
partir de ldition papier du mme ouvrage
(ISBN : 9782707321596).

2011 by LES DITIONS DE MINUIT


pour la prsente dition lectronique.
www.leseditionsdeminuit.fr
ISBN : 9782707322326

Extrait de la publication