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sous la direction de

giuseppe cecere, mireille loubet, samuela pagani

Les mystiques
juives, chrtiennes et musulmanes
dans lgypte mdivale
(viie-xvie sicles)

Interculturalits et contextes historiques

Actes du colloque organis lIfao,


22-24 novembre 2010

INSTITUT FRANAIS DARCHOLOGIE ORIENTALE


RAPH35 2013
Yvan Koenig

Dvagre le Pontique Jean Cassien

Aspects de la transmission
de lexprience monastique gyptienne
lOccident

Situation dvagre le Pontique


Lorsquvagre le Pontique1 arrive en gypte en 383 pour y mener
une vie monastique, il est dj dtenteur dune solide formation. Il
a t lcole des plus grands thologiens de son poque: Basile de
Csare et Grgoire de Nazianze qui la lev au diaconat et quil
a accompagn Constantinople (379). Il a sjourn en Palestine
auprs de Rufin et de Mlanie, grands lecteurs dOrigne et des
Cappadociens, qui lorienteront vers lgypte. Alexandrie, vagre
a sans doute rencontr Didyme lAveugle, puis il gagna les sites de
Nitrie une cinquantaine de kilomtres dAlexandrie et finira par se
rendre aux Kellia vers 385. vagre y passera les dernires annes de
sa vie et y composera la totalit de luvre qui nous est parvenue de
lui. Il fut trs influenc par le grand Macaire qui avait connu saint
Antoine et qui vivait Sct quil avait fond et par un autre Macaire,
Macaire lAlexandrin qui tait le pre spirituel et le prtre des Kellia.
Il rejoindra le groupe de moines lettrs des Kellia que lon appelait
les longs frres, le plus connu dentre eux tait Ammonios et leur
an, Dioscore, deviendra lvque de la ville dont dpendait le dsert
de Nitrie (Hermopolis Parva). Cest aussi cette communaut que
sagrgea Pallade, lauteur de lHistoire Lausiaque2, quand il arriva
aux Kellia en 390. Tous ces moines sont des lecteurs fervents de la
Bible et dOrigne, ils sont en relation avec Mlanie et Rufin avec
lesquels vagre sera en correspondance; progressivement vagre va
acqurir une influence dterminante sur ce groupe; il va devenir un
matre spirituel dveloppant unenseignement fond sur lexgse de

Notes pages 33-36

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lcriture la suite dOrigne. Cependant les thses orignistes ne


seront pas voques directement dans luvre asctique dvagre, car
celui-ci considrait quelles ne devaient tre rvles quaux moines
avancs, pour lesquelles il va crire son uvre spculative. Celle-ci
ne nous est plus conserve en grec mais dans dautres langues et en
particulier en syriaque.

Les conceptions du christianisme de lpoque


La doctrine asctique dvagre sarticule autour de deux concep-
tions qui sont celles du christianisme de lpoque: dune part une
comprhension de lincarnation comme tant un rtablissement
de la relation entre Dieu et la nature humaine et dautre part un
dynamisme interne lhomme cr limage et la ressemblance
de Dieu. Limage est un acquis propre la nature humaine; en
revanche la ressemblance, cest prcisment ce quil faut acqurir.
La divinisation de lhomme est donc le but de lincarnation, cest
ce quAthanase, la suite dIrne, ne cesse de rpter: Le Fils de
Dieu est devenu homme, afin que nous devenions dieu en lui3 ou
encore dans son trait Sur lIncarnation: Car il sest lui-mme fait
homme, pour que nous soyons faits dieu4. Il ne sagit pas bien
sr dune divinisation selon la nature, mais dune participation par
grce la nature divine.
Le dynamisme de la nature humaine limage et la ressem-
blance de Dieu peut se dployer en raison de lincarnation du
Christ, car, comme le dclare dj Irne de Lyon, lorsque le Logos
devint visible par son incarnation, il a montr que lhomme tait
vraiment son image5. Cest ds lors par nature que lhomme est
image du Verbe. Il a t cr limage de limage, cette image
tant le Logos et les hommes sont destins reproduire limage du
Fils comme le dit saint Paul6, le Fils tant pour vagre connais-
sance essentielle du Pre.
Par le pch dAdam, lhomme na pas perdu cette potentialit,
cette image, pas plus quil ne pouvait perdre sa nature, en revanche
sa ressemblance en a t affecte7. Lincarnation rtablit la possi-
bilit dune ressemblance avec Dieu. Pour les Pres dAlexandrie8,

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ce qui en lhomme est cr limage de Dieu, cest lintellect (le


nos), la partie immatrielle de lme, et lorsque lme se dbarrasse
de toute la souillure du pch rpandu en elle, et ne garde dans
sa puret que la ressemblance de limage, alors sans doute, quand
cette image est illumine, elle y contemple comme dans un miroir
le Verbe, image du Pre, et en lui contemple le Pre dont le Sauveur
est limage9. Ainsi, lorsque lintellect est purifi des passions qui
lassaillent, il peut se tourner vers le Logos, limage duquel il a
t cr et raliser ainsi la vocation de lhomme, en participant par
grce la nature divine. Pour vagre ce qui importe, cest moins le
fait que lintellect soit immatriel, que le fait quil soit susceptible
de recevoir cette ressemblance.
La conception dominante de lme chez les Pres est celle de
lpoque: lme est compose de parties ou mieux de puis-
sances; la puissance dsirante ou concupiscible est lorigine de
la croissance et de la reproduction, elle caractrise le rgne vgtal.
La puissance irascible donne aux tres, leur ardeur et leur imagina-
tion, elle caractrise les animaux. Enfin au sommet de la pyramide
se situe lhomme qui est le seul possder une me rationnelle.
ces puissances de lme sajoute le nos, traduit par intellect, qui
est une facult cre de lme permettant de saisir les ralits spiri-
tuelles. Lascse pour vagre suppose une christologie implicite, car
ce nest que parce que le Christ a vaincu les passions que lascse
monastique a un sens, cest donc une rinterprtation chrtienne
qui se fonde sur une conception de lhomme et de son destin. Ce
ne sont pas les efforts de lhomme qui sont dominants, mais bien
la grce divine qui, en agissant en communion avec les efforts de
lhomme, en synergie, le transforme; libert et communion carac-
trisent lascse chrtienne.

La vie asctique
Cest un Dieu libre qui vient la rencontre dun homme libr.
La premire phase en est un renoncement au monde et un isolement
relatif ou hsychia. Dsormais le moine est moins sollicit par les
choses que par les penses. La prire hsychaste se situe dans ce

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contexte, on peut dire quelle est au centre de cette spiritualit, le


moine en progressant oriente sa prire vers la prire pure ou sans
reprsentation dans laquelle Dieu se communique lhomme;
elle caractrise la spiritualit orientale, tout en tant lie une
pratique asctique. Ce passage du Christ au Logos dpend aussi
dune progression spirituelle qui transfigure le matriel et permet
de saisir les ralits spirituelles. Dvagre Diadoque de Photice,
celle-ci voluera en perdant son caractre origniste. On y reviendra
au cours de larticle.
Ltre humain doit en premier lieu se librer des passions, qui
sont les mouvements mauvais de lme humaine. La premire phase
de la vie asctique ou vie pratique est avant tout une purification
de la partie passionne de lme, cette partie susceptible de passion
tant le concupiscible et lirascible. Cette lutte contre les passions
mauvaises permet au moine dacqurir un contrle relatif de ses
motions, cest ce quvagre nommera limpassibilit, ou apatheia.
Celle-ci est bien sr partielle, et permet une coopration plus
troite avec la grce divine ainsi quun dveloppement de lamour
non passionn ou agap, qui est aussi celui de Dieu. Pour vagre,
limpassibilit et lamour sont lis et introduisent directement la
deuxime phase de la vie spirituelle quil nomme contemplation
(theoria) ou connaissance (gnosis). Cette participation progressive
au plan de Dieu induit une modification du rapport aussi bien avec
le monde quavec les autres. Il permet de voir dans la cration les
intentions de Dieu ou raisons (logoi) en premier lieu des tres
matriels, puis de slever vers les tres spirituels dans un mouve-
ment dunion de plus en plus troite avec Dieu, cest la thologie
qui, loin dtre une activit discursive, est une participation la
connaissance essentielle de la Trinit. Ainsi le moine a une vise
eschatologique et anticipe ici-bas un statut cleste dont il reoit
les arrhes.
Ce mouvement de retour de la cration vers Dieu tait influenc
par lorignisme dvagre10. Celui-ci tait caractris par le fait
quil admettait une double cration. Les tres ont dabord t
crs rationnels ou logikoi, puis une rupture est intervenue dans
cette cration, quvagre appelait le mouvement, et ces tres sont

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devenus matriels, diffrents degrs, selon leur loignement du


divin, lintellect devenant me. Mais Dieu avait prvu cette chute
et, par lincarnation, les tres peuvent rtablir leur statut originel,
au travers dune succession de mondes ou ons, cest lapocatastase
origniste. Si la tradition de lglise va reprendre la lecture que fait
vagre de la vie chrtienne, elle en distinguera les spculations sur
les fins dernires.

Situation de Jean Cassien


Jean Cassien (360-435)11 va recueillir cet hritage tout en le
modifiant sur des points importants. Il est vraisemblablement
dorigine roumaine et de culture latine, il a reu aussi une culture
soigne et connat bien le grec. Aprs un sjour en Palestine, il
se rendra en gypte (380) en compagnie de son ami Germain et
sjournera auprs dvagre, mais devra quitter lgypte la suite
de la premire condamnation dvagre (399) qui eut lieu juste
avant la mort de celui-ci (400). Il ne mentionnera jamais dans
ses crits vagre ou Origne. Il se rendra alors Constantinople
auprs de Jean Chrysostome, puis, vers 405 et avant 419, sjournera
Rome auprs du pape pour dfendre Jean Chrysostome (mort en
407) qui se heurte diverses oppositions dont celle du patriarche
dAlexandrie Thophile. Il y restera une dizaine dannes. Plus
tard, la fin de sa vie, sollicit par le pape Lon, Cassien crira
un trait sur lincarnation, qui fait de celui-ci non pas une uvre
occasionnelle, mais une rcapitulation dlments pars dans toute
son uvre. Il sen prendra surtout ceux qui sparent lhumanit
de la divinit du Christ. Quittant Rome, il se rendra Marseille
(419-435) o il fondera deux monastres. Son influence stendra
rapidement et des personnalits religieuses, comme Castor dApt
et Honorat fondateur de Lrins, le solliciteront pour quil crive
ses ouvrages monastiques. Ceux-ci se divisent en deux parties, la
premire, Les Institutions, sont consacres lhomme extrieur et
sadressent aux dbutants engags dans la pratique que Cassien
appelle scientia actualis, alors que Les Confrences sont destines
aux moines plus avancs et engags dans la contemplation ou

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connaissance dvagre que Cassien nomme scientia spiritalis.


Ainsi la dmarche de Cassien se fonde moins sur une opposition
rigide entre vie cnobitique et vie rmitique, que sur un passage
des observances asctiques extrieures, qui concernent les premires
phases du combat monastique, pour ensuite se tourner vers les
aspects les plus avancs de son enseignement comme la prire pure
et ininterrompue qui relve de lhomme intrieur. Bien au contraire,
une fascination irraisonne pour la vie en solitaire, est pour lui un
signe dimmaturit12.

Lenseignement de Jean Cassien


Il va reprendre lenseignement dvagre en cartant tout ce qui le
spare de la tradition de lglise, cest un principe fondamental quil
exprime ds le dbut des Institutions: Tout ce qui chez les serviteurs
de Dieu, est retenu par un seul ou par une minorit, mais nest pas
possd par tout le corps de la fraternit, tout cela est superflu ou
prtentieux et doit pour cette raison tre jug mauvais et comme
une manifestation de vanit plutt que de vertu13. La tradition
est pour lui un critre de discernement dcisif et de continuit au
sein des dbats qui agitent les dbuts du christianisme, en ce sens
elle exprime une vision historienne et inspire.
Il intgre aussi bien la vise eschatologique que christologique
dvagre tout en lui donnant une nouvelle interprtation plus
compatible avec la tradition. Comme il le dclare ds sa premire
Confrence: La fin de notre profession (mode de vie, ascse) est le
Royaume de Dieu ou Royaume des cieux; mais notre but est la pu-
ret du cur sans laquelle il est impossible que personne natteigne
cette fin14. Il simplifie le schma dvagre qui faisait une distinction
entre les deux Royaumes, et il remplace la notion dimpassibilit
rsonance philosophique et qui tait conteste par Jrme15, par
celle, plus vanglique, de puret du cur qui fait rfrence aux
Batitudes: Bienheureux les curs purs car ils verront Dieu16.
Cette puret doit tre le terme de nos actions auquel il convient de
rapporter les autres pratiques asctiques, car on gagne moins par
un jene que lon ne perd par un mouvement de colre et donc

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tout ce qui peut troubler la puret et la paix de notre cur doit


tre vit comme quelque chose de trs nuisible, de quelque utilit
ou ncessit quil paraisse par ailleurs17. Les privations asctiques
ne sont pas un but en soi et les preuves asctiques ne sont rien, si
lon ny associe pas lamour dont parle saint Paul, cet amour pour
Cassien est le fond mme de la puret du cur18 qui englobe aussi
bien lhsychia dvagre que lagap. Son enseignement sarticule
sur un approfondissement de la mditation de lcriture, ce qui
se traduit par un passage dun sens littral un sens spirituel. Le
fondement thologique de cette lecture est la comprhension de la
double nature du Christ que le moine contemple progressivement
dans la mesure o la purification de son cur sapprofondit. Le
texte de lcriture a le mme statut, il est la fois historique et spi-
rituel; en ce sens il est une mdiation entre la fragilit humaine et
le dsir de communion avec Dieu. La cration dans son ensemble
ne trouve de sens que par rapport Dieu: Si rien nest stable par
soi-mme, si rien nest immuable, si rien nest bon que Dieu seul,
si nulle crature ne peut obtenir la batitude de lternit et de
limmuabilit par sa nature propre, mais seulement par une parti-
cipation de son Crateur et par grce: toute bont cre svanouit,
compare la bont du Crateur19. Lenseignement de Cassien
sinscrit dans une dynamique qui est aussi un approfondissement
de la contemplation et de la prire en fonction du progrs dans la
vie monastique. Cet approfondissement est aussi une simplifica-
tion: un passage de la contemplation multiple du monde vers celle,
unifie, de Dieu20. La cration comme lcriture est un habit du
Logos qui nous fournit ainsi des opportunits pour nous lever vers
Dieu, en passant de la matrialit du sens littral vers le spirituel,
selon la purification de chacun. Cest la vertu de laction qui ra-
lise celle-ci et non la vaine jactance21, pour lui la vie spirituelle
est essentiellement exprience et pratique. La scientia actualis
permet dobtenir la contemplation et elle se comprend comme un
renoncement, aux choses comme aux ides des choses car: Il est
impossible que lme occupe, mme lgrement, des soins de ce
monde mrite le don de la science22.

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La querelle anthropomorphiste
cet gard, une anecdote est significative; elle est rapporte dans
la ConfrenceX. Comme beaucoup de moines de Sct, lAbba
Srapion interprtait le verset de la Gense I, 26 Dieu dit Faisons
lhomme selon notre image et selon notre ressemblance. dune
faon littrale et pensait quil fallait se reprsenter Dieu sous une
forme humaine. Cassien est particulirement violent contre cet
anthropomorphisme qui, pour lui, constitue un grossier blasphme
et un grave dtriment pour la foi catholique23. Bien sr, la concep-
tion de Cassien sintgre dans sa christologie comme on vient de
le voir et cest aussi pour cette raison quil sopposera Nestorius
dans son trait sur lIncarnation du Seigneur, en lui reprochant de
sparer la nature humaine du Christ de sa nature divine. Le pro-
blme tait tout fait rel au point quau viesicle, le patriarche
Timothe Ier de lglise nestorienne ira jusqu dclarer, dans un
synode runi contre les mystiques, que lhumanit du Christ elle-
mme, si glorifie quelle soit, ne peut voir sa divinit. La thologie
nestorienne dans son souci de garantir la transcendance de Dieu
veut la prserver de tout mlange avec le cr et le limit24.
Il nest pas impossible, comme la suggr A. Guillaumont25,
quen gypte la querelle anthropomorphiste ait t dclenche
par la notion de prire pure dvagreet de ses partisans. vagre
expliquait en effet que tous les efforts du moine doivent tendre vers
la prire sans reprsentation. La reprsentation mentale faisant
obstacle la contemplation de Dieu, il distingue entre les concepts
qui gnrent des reprsentations dans lintellect de ceux qui nen
gnrent pas26. La position dvagre peut aussi tre interprte
dans le cadre de la thologie de son temps. Lhomme est cr
limage de Dieu, cest--dire limage du Fils. Cette image quest
lintellect se dfinit avant tout comme une capacit de rception de
la monade trinitaire. Le baptme renouvelle cette image prsente
dans lhomme en linscrivant dans un processus tel qu la fin des
temps nous serons limage du Fils qui est connaissance essentielle
du Pre. Cest par lintermdiaire du Fils et de lEsprit que nous
pouvons connatre le Pre. Cette thologie se situe dans la ligne de

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celle de saint Athanase qui considre que lintellect purifi devient


le miroir du Logos, limage duquel il a t cr, et que le Verbe
tant image du Pre, cest le Pre que lintellect contemple par le
biais de la prire pure. Comme la dit Irne: Le Fils est le
visible du Pre et le Pre est linvisible du Fils27.
Les spirituels syro-orientaux, sopposant au clerg officiel, insis-
teront beaucoup sur ce point, et iront mme jusqu dire quil est
impossible dentrevoir le visage du Pre, si ce nest travers le Christ.
Ils sappuieront en particulier sur un passage de saint Paul (2 Cor.
3.18 et 4.6) selon la traduction de la Peshitta qui parlede la trans-
figuration du visage du Christ glorifi, lintrieur du cur28. Les
homlies macariennes exprimaient dj une conception semblable:
De mme que lil corporel, sil est pur, voit nettement et sans
cesse le soleil, ainsi lintellect parfaitement purifi voit-il continuel-
lement la gloire lumineuse du Christ, il est avec le Seigneur jour et
nuit, de la mme faon que le corps du Seigneur, uni la divinit,
est toujours avec le Saint-Esprit29.

La prire
Pour vagre, dans la prire spirituelle, lintellect limage du Fils
dialogue avec le Pre sans intermdiaire. Cest pourquoi il explique:
Celui qui prie en esprit et en vrit ne tire plus des cratures les
louanges quil donne au Crateur, mais cest de Dieu quil loue
Dieu30. Cette prire sans reprsentation est aussi une prire dans
la lumire: Quand lintellect est parvenu la prire (troisime tape
aprs la pratique et la contemplation), il est dans une lumire sans
forme qui est appele lieu de Dieu31, et Si quelquun veut voir
ltat de lintellect, quil se prive de toutes les reprsentations et alors
il le verra pareil au saphir ou la couleur du ciel; mais faire cela sans
limpassibilit est une chose impossible, car il a besoin de lassistance
de Dieu qui lui insuffle la lumire apparente ( )32,
cette lumire tant la lumire divine rpandue sur lintellect. Ctait
une exprience assez commune Sct, et vagre ira consulter Jean
de Lycopolis (lactuelle Assiout) le clbre voyant de la Thbade
pour linterroger sur le sens de cette vision33. On notera aussi que

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cette notion dvagre nexclut pas toutes les reprsentations, mais


uniquement celles qui nouvrent pas sur une transcendance. Il
utilise dailleurs pour lexprimer des expressions tires de lcriture
et surtout des thophanies de lExode ou de la vision dzchiel
comme le lieu de Dieu, ou le pavement de saphir qui se trouve
sous le trne de Dieu qui renvoie la thophanie dExode 24,
1034. Cependant mme si la mystique vagrienne est plus trinitaire
que christologique, elle nest pas dpourvue dambigut, elle peut
recevoir une interprtation abstraite dans le sens dune vacuit et
le fait quil compare lunion finale des intellects avec Dieu, avec
les eaux des rivires qui se jettent dans la mer va dans ce sens35. Par
contraste, celle de Cassien est profondment christologique, cest
une transfiguration de la personne et non son abolition, elle se
fonde sur la vision du Christ transfigur sur le Thabor. Il en a fait
lui-mme lexprience, comme il le dira la fin de sa vie: Je vois
un clat indicible, une clart inexprimable, je vois une splendeur
insupportable la faiblesse humaine et, au-del de ce que peuvent
soutenir des yeux mortels, la majest de Dieu brillant dun clat
incomparable36.
Que limitation du Christ permette de transcender la nature
humaine par grce, afin de contempler la gloire divine du Christ,
cest l tout le sens de la scientia spiritalis, de la contemplation fonde
sur la prire et la mditation spirituelle de lcriture. Il ne faut en
aucun cas rester au niveau matriel qui tait celui des idoltres, mais
par le Christ aller la rencontre de la grce divine. Il se fonde aussi
sur le passage de saint Paul: Si nous avons connu le Christ selon
la chair, maintenant ce nest plus ainsi que nous le connaissons37.
Srapion na pas dpass lactualis disciplina, la vie asctique, il na
pas vraiment rencontr le Christ. Pour Cassien cette rencontre se
situe au-del du matriel et au-del du sens immdiat de lcriture,
le progrs dans la vie asctique saccompagne dun progrs tant dans
la prire que dans la lecture de lcriture: mesure que, par cette
tude, notre esprit se renouvelle, les critures commencent aussi
changer de face. Une comprhension plus mystrieuse nous en est
donne, dont la beaut grandit avec nos progrs38.

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Cest une rencontre avec le Christ transfigur, en montant


avec lui sur le Thabor: Jsus ne laisse pas de se montrer aussi aux
habitants des cits, des bourgs et des villages: jentends ceux qui
sadonnent aux uvres de la vie asctique; mais non point dans le
mme clat de gloire avec lequel il apparat aux mes assez fortes
pour gravir avec lui sur les montagnes des vertus, comme Pierre,
Jacques et Jean; et tel quil apparut en effet Mose et parla au
prophte lie dans la solitude39.
Il y a ici une certaine diffrence entre vagre et Cassien. vagre
hsite sortir de lintellect, Cassien le transcende dans lextase.
On a pu trouver beaucoup de points communs entre Cassien et
la tradition des Homlies macariennes et comparer la synthse
quil ralise entre vagre et les Homlies macariennes avec celle de
Diadoque de Photice (vers 400-486). Contemporain de Cassien,
celui-ci fut vque de Photice en pire, il participa au Concile de
Chalcdoine (451) et rdigea un important ouvrage pour des moines
quil connaissait, les Chapitres gnostiques40.

Aux origines de la prire hsychaste


Nous nous trouvons ici vraiment aux origines de la prire hsy-
chaste, celle-ci se fonde essentiellement sur la scientia actualis et la
meditatio, cest ainsi que Cassien traduit le mot grec melet.
Celle-ci est une rumination de lcriture; elle est la suite logique
de lantirrhtique et de la prire monologique. Lantirrhtique tant
une forme de prire qui consistait utiliser un verset de lcri-
ture spcifique pour riposter lattaque des penses. vagre avait
compos un ouvrage rassemblant des versets de lcriture classs
suivant les diffrentes penses perturbatrices. La prire monologique
sinscrit parfaitement dans la problmatique de la prire pure. Il
sagit de fixer lintellect qui a tendance vagabonder sur un verset
de lcriture. Ctait une pratique courante parmi les moines et dj
Ammonas disciple de saint Antoine, recommandait au moine de
rester assis dans sa cellule en mditant continuellement la parole
du publicain dans son cur: Aie piti de moi, pcheur41!

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Cela permet aussi de prier tout en travaillant et de pouvoir


rpondre linjonction de saint Paul Priez sans interruption42,
quon peut ainsi concilier avec la ncessit de travailler quil
recommande afin de ntre charge de personne43. Marc le Moine
contemporain de Cassien utilisera lexpression de prire monolo-
gique. Cassien quant lui, prconisant des prires brves mais
frquentes; frquentes, afin que nous puissions en priant Dieu
plus souvent, adhrer constamment lui; brves, pour viter par
ce moyen les traits dont le diable nous attaque et dont il sefforce
de nous accabler surtout au moment de la prire44, proposera la
rcitation du verset 2 du psaume 69: Deus in adiutorium meum
intende: Domine, ad adiuuandum mihi festina45, Mon Dieu
venez mon aide; htez-vous Seigneur de me secourir. Diadoque
de Photice suggrera quant lui, la rptition du nom de Jsus,
mettant cette pratique en relation avec la vision de la lumire de
lintellect:
Lintellect (nos) rclame de nous dune manire absolue,
lorsque nous fermons toutes ses issues par le souvenir de Dieu,
une uvre qui doive satisfaire pleinement sa capacit dexercice.
Il faut donc lui donner le Seigneur Jsus comme la seule
occupation pour arriver entirement ce but. En effet il est dit:
Personne ne peut dire Seigneur Jsus si ce nest par lEsprit
Saint (1 Cor. 12, 3). Cependant, que, sans cesse dans son cellier
intrieur, il tienne son regard si troitement fix sur cette parole,
quil ne sen dtourne pas vers des imaginations (phantasia). En
effet, tous ceux qui mditent (meletsin) sans cesse ce nom saint
et glorieux dans la profondeur de leur cur deviennent aussi, un
jour, capables de voir la lumire de leur intellect. Car, si ce nom
est retenu par la pense avec un soin troit, il consume toutes
les souillures qui peuvent surnager dans lme46

Dsormais toute la spiritualit de lglise orientale sinscrira


dans cette problmatique et au sixime sicle Dorothe de Gaza
enseignera son fils spirituel Dosithe la rptition de la formule:
Seigneur Jsus Christ, prends piti de moi et Fils de Dieu, aide-
moi47, tablissant ainsi la tradition de la prire de Jsus dont

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on a retrouv une inscription en copte, contemporaine des dbuts


de lislam en gypte, sur le site mme des Kellia (entre le milieu du
viie et le milieu du viiie sicle)48. Plusieurs textes coptes dats du
premier sicle de la domination arabe font allusion cette pratique
en lattribuant au grand Macaire49.
Cette prire permet de faire lexprience de la prire pure qui
transcende la fois les images et le langage, selon lapophtegme
de saint Antoine: La prire nest point parfaite, o le moine a
conscience de soi et connat quil prie50. La prire hsychaste
suppose au au-del de la prire, qui nest plus limite par une
image mais par une vision avec les yeux du cur; voir Dieu pour
Cassien, cest aussi participer la circulation damour qui sexprime
entre le Pre et le Fils51, comme saint Jean lnonce dans la Prire
du Christ lors de la Cne, afin que tous soient Un. Comme toi,
Pre, tu es en moi et moi en toi52, ce que Cassien exprimera ainsi:

Quand tout amour, cum omnis amor,


tout dsir omne desiderium,
toute ardeur omne studium,
tout effort, omnis conatus,
toute notre pense, omnis cogitatio nostra,
tout ce que nous vivons, omne quod vivimus,
tout ce que nous disons, quod loquimur,
tout ce que nous respirons, quod spiramus,
sera Dieu, deus erit,

et quand cette unit, qui illaque unitas quae nunc


maintenant
est celle du Pre avec le Fils est patris cum filio
et du Fils avec le Pre, et filii cum patre
aura t rpandue dans notre in nostrum fuerit sensum
perception et notre esprit, mentemque transfusa,
cest--dire que, comme Il nous id est ut quemadmodum nos
tmoigne

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une tendresse (caritas) sincre, ille sincera pura atque


pure
et indlbile, indissolubili diligit caritate,
nous lui soyons lis en retour par nos quoque ei perpetua
une affection (dilectio) et inseparabili dilectione
perptuelle et
immuable, iungamur,
ainsi nous serons pour ainsi dire ita scilicet eidem copulati,
accoupls lui,
en sorte que tout ce que nous ut quidquid spiramus,
respirons,
tout ce que nous connaissons, quidquid intellegimus
tout ce que nous disons, quidquid loquimur,
soit Dieu. deus sit.

Cassien, Confrence X.7.2.

30
PUISSANCES DE LOGISMOI


LME TAPES DE LA VIE SPIRITUELLE
PENSES
1 VIE PRATIQUE (PRAKTIK)
HSYCHIA (QUITUDE)
PITHYMITIKON GLOUTONNERIE

CONCUPISCIBLE FORNICATION

DSIR AVARICE
2

THYMIKON TRISTESSE

IRASCIBLE COLRE

ARDEUR ACDIE
APATHEIA (IMPASSIBILIT)
3 AGAP (AMOUR) VIE CONTEMPLATIVE (THORIA)

LOGISTIKON 1/ PHYSIK
CONTEMPLATION DE LA NATURE
RATIONNELLE
VAINE GLOIRE
RAISON
4 ORGUEIL 2/ NOTIK
d va g r e l e p o n t i q u e j e a n c a s s i e n

- CONTEMPLATION DES INCORPORELS


NOS - CONNAISSANCE DE DIEU

INTELLECT OU
ESPRIT THOLOGIA OU PRIRE PURE

31
LA VIE ASCTIQUE SELON VAGRE LE PONTIQUE
PUISSANCES DE LOGISMOI
LME TAPES DE LA VIE SPIRITUELLE
PENSES

32
1
HOMME EXTRIEUR
PITHYMITIKON GLOUTONNERIE

CONCUPISCIBLE FORNICATION

DSIR AVARICE SCIENTIA ACTUALIS


2 (VIE PRATIQUE)

THYMIKON TRISTESSE

IRASCIBLE COLRE

ARDEUR ACDIE PURITAS CORDIS


3 (PURET DU CUR)

LOGISTIKON

RATIONNELLE SCIENTIA SPIRITALIS


y va n k o e n i g

VAINE GLOIRE (VIE CONTEMPLATIVE)


RAISON
4 ORGUEIL HOMME INTRIEUR

NOS (MENS)

INTELLECT OU
ESPRIT PRIRE DE FEU

LA VIE ASCTIQUE SELON JEAN CASSIEN


notes

1. Sur vagre le Pontique, nous disposons maintenant dune excellente synthse:


Guillaumont, Un philosophe au dsert.
2. Cest aussi la principale source de renseignements sur la vie dvagre. Pour une
publication rcente: Pallade dHlnopolis, Histoire Lausiaque, Introduction, tra-
duction et notes du P.Nicolas Molinier.
3. Ad Adelph., 4. PG XXVI, col. 1077 a: ,
.
4. DI 54, 3.
5. Adv. Haer. V.XVI.2; coll. 1167-1168.
6. Rm 8, 29.
7. Gross, La divinisation du chrtien, p. 148-149.
8. Ds Clment dAlexandrie, cf. Gross, La divinisation du chrtien, p. 161 sq.
9. Contre les paens 34, p. 164-165.
10. Il durcit souvent les positions dOrigne, pour celui-ci au dpart les cratures
taient pourvues dune corporit thre, alors quvagre soutient lincorporit
humaine originelle.
11. Excellente synthse sur Jean Cassien: Stewart, Cassian the Monk.
12. Cf. Driver, John Cassian, p. 92-93 en particulier.
13. Institutions I, 2 (p. 41).
14. Confrence I.4 (p. 81).
15. Jrme (331-420) dans sa polmique contre le plagianisme assimilera sans doute
de faon excessive lapatheia (impassibilit) la doctrine de limpeccantia (absence de
pch). Mais Plage dmontra que les deux concepts ntaient pas quivalents. Voir:
Kelly, Jerome, p. 314-315 et note35. On peut noter aussi que Jrme tait partisan
dun asctisme plus radical, de type syrien, que celui prconis par Cassien. Celui-
ci, indirectement marqu par les condamnations dvagre et de lorignisme par ce
mme Jrme, se devait donc de tenir compte de ce puissant adversaire potentiel.
16. Mt 5, 8.
17. Confrence I.7.
18. Confrence I.6.4.
19. Confrence XXIII.3.1-4.
20. Voir Confrence I.8, 2-8.
21. Confrence XIV.9.1.
22. Confrence XIV.9.3.
23. Confrence X.1. Pour une interprtation diffrente de cette querelle, voir Flo-
rovsky: The Anthropomorphites in the Egyptian Desert, p. 154-159. Il considre que
le point de vue de Cassien tait origniste, the origenist character of this treatise is
obvious parce quil opposerait une contemplation de Jsus dans sa chair et dans son
humilit, dcrite comme une infirmit judaque, une contemplation spirituelle et
dsincarne Origenism tends toward a certain de-christologisation of worship.
Cette rsistance populaire sopposant une thologie savante et origniste, The
ultimate mystery of Christian faith is indeed, in that God was manifest in the
flesh. The truth of this crucial manifestation is in no way contradicted by that
other truth that Christ was received up into glory (1 Tim. 3, 16). Toutefois on

33
y va n k o e n i g

peut relever, dune part, que lorignisme de Cassien est loin dtre prouv et que,
dautre part, toute la tradition reprendra la notion de prire sans reprsentation. La
spiritualisation de la prire ntant plus comprise de faon origniste, comme aussi la
notion de sens spirituel. Laffirmation que Dieu est de nature spirituelle (cf. Jn. 4,
24: pneuma ho Theos), nest pas propre lorignisme et de toute faon la querelle
portait sur linterprtation dun verset de la Gense et pas sur la nature du Christ.
Voir aussi Florovsky, Theophilus of Alexandria and Apa Aphou de Pemdje, p.275-
310. Les deux articles sont reproduits dans le volume IV des Collected Works de
Florovsky, Aspects of Church History, p. 89-96, et 97-129. On peut noter aussi que la
tradition a parfaitement intgr les uvres asctiques dvagre en les situant dans
une dynamique diffrente de celle dOrigne. De plus, lattribution, Origne
comme vagre, dune hostilit la chair est fausse, tous les deux considraient que
le corps tait prcieux, car il est lme dchue ce que le collyre est aux yeux du
malade. Voir, en dernier lieu, vagre le Pontique, Chapitres des disciples dvagre,
et lintroduction de Paul Ghin, p. 49-50 excellence de la nature et vagre: Si
tout le mal provient naturellement de la partie rationnelle, de la concupiscible et
de lirascible et sil est possible duser bien ou mal de ces facults, il est vident que
cest par suite de lusage contre nature de ces parties que les maux nous arrivent;
et sil en est ainsi, rien de ce qui a t fait par Dieu nest mauvais KG III, 59.
Lvolution de la tradition est loin dtre une continuit sans dbats. Certains auteurs
comme Alexandre Golizin et Andrei Orlov ont rapproch lanthropomorphisme
des moines de croyances attestes dans le judasme de lpoque, en particulier dans
le Shiur Qomah, la mystique de la Merkabah et lApocalypse dEnoch. Voir les
textes du sminaire interdisciplinaire de luniversit Marquette (Milwaukee, USA):
Jewish Roots of Eastern Christian Mysticism.Voir aussi: Lourie et Orloff, The
Theophaneia School.
24. Voir Beulay Loriginalit de Jean Dalyatha, p. 142 et notes.
25. Guillaumont, Les Kephalaia gnostica, p. 66; Driver, John Cassian, p. 37 et note 38.
26. Ce sera aussi plus tard celle, entre autres, de Grgoire Palamas qui sopposera
Barlaam prcisment sur la question du corps. Car pour lui le Verbe sest incarn
pour faire communier le corps la divine immortalit pour honorer la chair,
cette chair mortelle mme, afin que les esprits orgueilleux ne se considrent pas et
ne soient pas considrs comme dignes dhonneurs plus grands que lhomme, afin
quils ne se difient pas par leur incorporalit et leur immortalit apparente. Hom 16
et Meyendorff, Introduction ltude de Grgoire Palamas, p. 205.
27. Contr. Haer. IV.6.3-6.
28. (1 Cor. 3: 18) Nous tous, la face dcouverte, voyons la gloire du Seigneur
comme dans un miroir de gloire en gloire. Et nous sommes transforms en cette
Image, selon laction du Saint Esprit. (2 Cor. 4:6) Car Dieu qui a dit: Que de
lobscurit brille la lumire, Lui-mme a brill dans nos curs pour que nous soyons
illumins par la connaissance de la gloire de Dieu qui est sur le visage du Christ.
Voir Khayyat, Le visage du Christ, p. 78.
29. Homlie 17.4, voir Deseille, Les homlies spirituelles de saint Macaire, p. 211-212.
30. De Oratione 59.

34
notes

31. Rflexions 20.


32. Rflexions 2. Daprs la traduction de Guillaumont, Un philosophe au dsert, p. 303.
33. Antirrhtique VI, 16. Pour les sources de ce rcit voir aussi A. Guillaumont, Un
philosophe au dsert, p. 67 et notes, et p. 303. Il demanda Jean: Si cest la nature
de lintellect qui est lumineuse et si cette lumire jaillit de lui-mme, ou bien si
cest quelque chose dautre, extrieur lui, qui apparat et qui lillumine. Jean
rpondit: quil nest pas au pouvoir de lhomme dexpliquer cela et, dautre part,
que lintellect ne peut tre illumin pendant la prire sans la grce de Dieu, sans
tre libr des ennemis nombreux et amers qui sappliquent sa perte; ce sont
bien sr les dmons qui prsident aux passions.
34. Quand lintellect se sera dpouill du vieil homme et aura revtu celui qui nat
de la grce, alors il verra aussi son propre tat, pareil au saphir et la couleur du ciel;
cest cet tat que lcriture nomme le lieu de Dieu, qui a t vu par les Anciens sur
le mont Sina. Penses 39. vagre utilise la Septante, mais au lieu de firmament
(), il lit la couleur () du ciel. Pour attnuer lexpres-
sion ils virent le Dieu dIsral, les traducteurs alexandrins y substituent lexpression:
ils virent le lieu o se tenait le Dieu dIsral, la substitution tant facilite par le fait
que le mot hbreu mqm lieu, est couramment utilis comme substitut au nom
de Dieu. Sur tout cela, voir Guillaumont, Un philosophe au dsert, p. 303-304.
35. Lettre Mlanie, 27: Si, en effet, cette mer sensible qui est une dans sa
nature, dans sa couleur et dans sa saveur, quand se mlent elle de nombreux
fleuves ayant des saveurs diffrentes, non seulement nest pas change selon leurs
varits, mais les change sans peine et compltement selon sa nature, sa couleur et
sa saveur, combien plus la mer intelligible, infinie et immuable quest Dieu le Pre,
quand retourneront Lui les intellects comme les torrents retournent la mer, les
changera-t-Il tous parfaitement en sa nature, sa couleur et sa saveur! Et ds lors, ils
ne sont plus nombreux, mais ils sont un dans une unit sans fin et sans distinction
cause de leur union et de leur mlange avec Lui. Traduction de Guillaumont,
Un philosophe au dsert, p. 402.
36. DI III.6.3, p. 130.
37. 2 Corinthiens 5, 16.
38. Confrence XIV.11.1.
39. Confrence X.6.2.
40. Sur Diadoque de Photice et son enseignement voir maintenant: Plested, The
Macarian Legacy, p. 133-175.
41. Voir Apophtegmata Patrum, Ammonas 4, PG 65, 120 C.
42. 1 Thess. 5, 17 (adialeipts proseucheste).
43. Voir 1 Thess. 2, 9 et II Thess. 3,8. Sur cette question voir Guillaumont, Le
travail manuel, p. 118.
44. Institutions II.10.3 (p. 77).
45. Confrence X.10, SC 54, p. 85.
46. Diadoque de Photicee, Chapitres gnostiques 59, voir SC 5 bis, p. 119.
47. Vie de Dosithe 10, voir SC 92, p. 138-139.
48. Voir Guillaumont, Une inscription copte sur la prire de Jsus, p. 168-183.

35
y va n k o e n i g

49. Voir Guillaumont, La prire de Jsus chez les moines dgypte, p. 127-133.
50. Confrence IX.31.
51. Confrence X.7.
52. Jn. 17, 21.

36
Table des matires

Sylvie Denoix
Prface........................................................................................... v
Giuseppe Cecere, Mireille Loubet, Samuela Pagani
Introduction.................................................................................. 1

I. La mystique comme catalyseur du renouveau


au sein dune culture religieuse
Yvan Koenig
Dvagre le Pontique Jean Cassien.
Aspects de la transmission de lexprience monastique gyptienne
lOccident................................................................................. 17
Giuseppe Scattolin
Ibn al-Fri and the Commentaries
by al-Farghn and by al-Tilmisn.............................................. 37
Giuseppe Cecere
Le charme discret de la Shdhiliyya
ou linsertion sociale dIbn A Allh al-Iskandar...................... 63
douard Robberechts
Isaac Louria.
La rvolution kabbalistique aurait-elle ses racines en gypte?....... 95
Jonathan Garb
The Psychological Turn in Sixteenth Century Kabbalah............. 109

471
les mystiques juives, chrtiennes et musulmanes

II. Contacts et conflits:


les aspects destructeurs de la relation lAutre
Christian Boudignon
La construction de limage des juifs chez Sophrone de Jrusalem,
dernier mystique grec dAlexandrie............................................ 127
Audrey Dridi
Pour qui coule le Nil?
Prophtie musulmane et mystique chrtienne concurrentes
lpoque mamelouke............................................................... 143
Richard McGregor
Sufi Iconoclasm and the Problem of Comparative Religion....... 173
Giuseppe Cecere
Se faire nourrir par les mcrants?
Soufisme et contact interreligieux dans les Laif al-minan
dIbn A Allh al-Iskandar..................................................... 189

III. Situations de contact et crativit interculturelle

III.1. Des croisements culturels effectifs

Paul B. Fenton
La pratique de la retraite spirituelle (khalwa)
chez les judo-soufis dgypte.................................................... 211
Mireille Loubet
Les fondements de la voie pitiste dans lgypte mdivale.
De la thorie la pratique, daprs le Kitb kifyat al-bidn
dAbraham Mamonide (1186-1237)............................................ 253
Dora Zsom
Defying Death by Magic.
The Circle of al-Shdhil (Dirat al-Shdhil)............................ 275

472
t a b l e d e s m at i r e s

III.2. Des volutions parallles


Elisha Russ-Fishbane
Physical Embodiment and Spiritual Rapture
in Thirteenth-Century Sufi Mysticism....................................... 305
Maria chiara Giorda et Luca Patrizi
Direction spirituelle dans le monachisme chrtien oriental
et dans le soufisme..................................................................... 333

IV. Autorit spirituelle et recherche de lhgmonie sociale


Johannes den Heijer
La transmission des rcits sur les mystiques coptes (moines, ermites)
et leurs rapports avec la socit gyptienne lpoque fatimide.......361
Naglaa Hamdi Dabee Boutros
Le calife et le patriarche.
Entre autorit politique et autorit de la mystique...................... 379
Nathan Hofer
Mythical Identity Construction in Medieval Egyptian Sufism.
Ibn A Allh al-Iskandar and Abraham Maimonides............. 393

V. Bibliographie

V.1. Sources......................................................................................423
Histoire et gographie humaine de lgypte
et du monde mditerranen........................................................423
Judasme.................................................................................... 424
Christianisme..............................................................................427
Islam...........................................................................................430

V.2. Instruments de travail...............................................................437


Langues et littratures.................................................................437
Judasme.....................................................................................438
Christianisme..............................................................................438
Islam...........................................................................................438

473
les mystiques juives, chrtiennes et musulmanes

V.3. tudes.......................................................................................439
Questions de mthode................................................................439
Histoire et gographie humaine de lgypte
et du monde mditerranen........................................................441
Judasme.....................................................................................443
Christianisme............................................................................. 449
Islam...........................................................................................456
Transversalits.............................................................................463

Table des matires.................................................................. 471

474