TRABAJO PRCTICO:

PERIODO ONTOLOGICO

PERSPECTIVA FILOSOFICO-
PEDAGOGICA

II AO DEL PROFESORADO DE
HISTORIA GEOGRAFIA

ISFD n129

LAMELZA, CLAUDIA

LUIS SEEWALD RENZO TORELLI

HERNAN MASI LUCIANO FOIERI
ndice:

Pginas.
3. Introduccin.
4. Platn (introduccin al filsofo).
8. Aristteles (introduccin al filsofo).
14. Platn (ontologa).
28. Aristteles (ontologa).
54. Bibliografa.
 Introduccin - Qu es la Ontologa?:
Se llama ontologa a la ciencia que tiene como objeto el estudio del ser en tanto
que tal, en tanto que es y existe. De esta forma, se presenta como la parte ms elemental,
necesaria y fundamental de la filosofa. La ontologa, que tambin se conoce como teora
del ser, es prcticamente idntica a la metafsica, por lo que se suele confundir con ella;
aunque, dependiendo del autor y del periodo filosfico del que se trate, se pueden
establecer ciertas distinciones sutiles. En tanto que teora del ser, la ontologa se dedica al
estudio de lo que es desde la ms general de las perspectivas, lo que incluye el anlisis
de los entes, que son los objetos, las personas, los conceptos, las ideas o todo aquello
que sea susceptible de ser considerado como real, incluyendo lo posible. En este trabajo,
nos proponemos realizar un vasto anlisis sobre el periodo filosfico Ontolgico,
realizando un minucioso repaso sobre las ideas de los principales exponentes de dicha
rama de la filosofa, explicando a detalle lo que a ellos concierne respecto al tpico
mencionado. A continuacin damos lugar a una breve introduccin sobre la ontologa
clsica y sus dos principales exponentes, los filsofos griegos clsicos, Platn y
Aristteles.

La ontologa clsica:
La obra de Platn y Aristteles constituye el origen de la ontologa, a pesar de que
ya los presocrticos, como Herclito o Parmnides, plantearon en toda su radicalidad la
pregunta por el ser. La platnica es una ontologa dualista, que concibe una realidad
escindida por dos planos o dimensiones: el mundo de las ideas y el mundo de las
apariencias. El ser en tanto que tal se halla en el primero, y es el que le da consistencia y
fundamento a todo lo que existe. Sin embargo, la ontologa aristotlica define el ser dentro
de un solo mundo, y se centra en el estudio de la naturaleza a partir de las causas y las
finalidades, el acto y la potencia, la sustancia y el accidente. A continuacin
desarrollaremos ms sobre los autores y su filosofa.
 Platn:

Contexto Histrico:
Entre el 500 A.C y el 479 A.C tienen lugar las guerras mdicas, que terminan con la
victoria de los griegos sobre los persas y consagran la supremaca de Atenas. El
afianzamiento de la democracia en Atenas, con las reformas de Efialtes y Pericles, y la
relativa tranquilidad blica, una vez derrotados los persas, permitir un desarrollo
econmico y cultural de Atenas, al amparo de su hegemona poltica y militar, durante
varias dcadas que slo se ver frenado por el impacto negativo de la Guerra del
Peloponeso. En efecto, las alianzas establecidas entre las ciudades griegas,
representadas por la Liga del Peloponeso, cuya direccin quedara bajo el mando de
Esparta, y la Liga tico-Dlica, bajo el mando de Atenas, se configuran como dos alianzas
antagnicas cuya oposicin terminar en una confrontacin entre Atenas (de ideologa
democrtica) y Esparta (de ideologa aristocrtica) que durar desde el 431 A.C al 404
A.C, y que terminar con la derrota de Atenas. A consecuencia de ello, Atenas ver cmo
su democracia es desmantelada, imponindose la llamada tirana de los Treinta, bajo la
proteccin de Esparta, que realiza una sangrienta persecucin de los lderes demcratas.
Pese a ello, la democracia ser restaurada al ao siguiente, ante la indiferencia de los
espartanos, que no intervienen, aunque no volver a alcanzar los logros obtenidos
durante el siglo anterior. La democracia ateniense intentar reponerse de la derrota ante
Esparta entrando en una fase en la que, desprovista de lderes que consigan un consenso
suficiente, la habilidad retrica de los ciudadanos marcar su devenir y la toma de sus
decisiones polticas.

Destruida su flota por Esparta, Atenas no volver a recuperar el control de las rutas
comerciales ni su podero militar, e ir cediendo ante el empuje de Macedonia, al igual
que el resto de Grecia, hasta ser derrotada el ao 322 A.C, y asimilada al imperio
macednico, aunque se mantendr como referente cultural para toda la Hlade durante el
siglo IV. Desde las reformas democrticas de Clstenes a la derrota ante Macedonia en el
322 A.C, la democracia ateniense perdurara durante casi dos siglos. Bastante ms si,
como sostienen algunos, las reformas democrticas habran comenzado con la legislacin
de Soln.

Platn, pues, vive su juventud bajo los avatares de la Guerra del Peloponeso, y
desarrolla su actividad filosfica tras la restauracin de la democracia, una democracia
que tiene que hacer frente al declive del podero militar y econmico de Atenas y en la
que el aristcrata Platn ver un enemigo, al consagrar la igualdad entre los ciudadanos.
Una igualdad que, como vemos en su antropologa, Platn consideraba contra natura.

Contexto Sociocultural:
La ciudad-estado griega abarca un territorio no excesivamente amplio, en el que
reside la poblacin rural. La ciudad, al tiempo que es el centro econmico, poltico y
social, sirve tambin de refugio en situacin de guerra. En ella se encuentran el teatro, los
gimnasios, los mercados, los templos y las instituciones polticas, pero tambin los talleres
artesanos y otros centros de actividad econmica y cultural. Muchas de ellas, adems, se
encontraban en la costa o cerca de ella, por lo que disponan de un puerto martimo que
facilitaba el desarrollo del comercio.

Atenas, siendo una democracia, disfrutaba de una organizacin social en la que las
ideas de isonoma (igualdad ante la ley) y el consiguiente derecho a hablar ante la
asamblea (isegora) propiciaba un modo de vida muy alejado del conservadurismo
estamental de la antigua aristocracia o de las oligarquas que todava seguan
gobernando en otras ciudades-estado (como ocurra con la diarqua espartana). La
democracia ateniense es una democracia directa, en la que los ciudadanos intervienen en
primera persona en la Asamblea, en lo que se ha considerado un ejercicio directo de la
soberana. No todos los habitantes de la ciudad son ciudadanos, sin embargo. Los
esclavos, los extranjeros y las mujeres no gozan de los derechos de ciudadana: slo los
varones adultos que hubiesen terminado su formacin militar como efebos (que sola
tener lugar entre los 18 y los 20 aos) y que fueran descendientes legtimos de
ciudadanos atenienses, eran considerados ciudadanos. Tras las guerras del Peloponeso,
en el siglo - IV, se calcula que vivan en Atenas en torno a 250.000 personas, incluyendo
a los esclavos, de las que menos de 30.000 eran ciudadanos (en total habra unos
100.000 atenienses, contando a los familiares sin derechos de ciudadana: mujeres y
nios).

La participacin en la vida poltica, remunerados los cargos pblicos desde

Pericles, sola ser amplia, en las tres instituciones principales de la democracia: la
Asamblea (Ekklesa), el Consejo de los 500 (Boul) y en los Tribunales de justicia
(Dikastera). La Asamblea tena como funciones principales la de legislar, elegir cargos
pblicos y juzgar delitos polticos. El Consejo de los 500 tena como funcin principal la de
llevar a efecto las rdenes de carcter ejecutivo acordadas por la Asamblea, lo que
implicaba una gran variedad de acciones en la administracin de la polis, incluido su
control. Los Tribunales intervenan en todos los casos de litigio, pblicos o privados, y
eran elegidos por sorteo entre los mayores de 30 aos. El inters por lo pblico y el
sometimiento a la ley (nmos) prevalece frente al individualismo y el culto a la
personalidad, ms propio de las sociedades aristocrticas de la poca.

Esta organizacin social est basada sobre la actividad de los esclavos y de los
artesanos. Entre los artesanos haba, adems, muchos extranjeros (metecos), aunque
estaban tambin excluidos de la ciudadana y del derecho a poseer propiedades
inmobiliarias. Entre los ciudadanos atenienses el trabajo fsico est mal considerado y,
aunque son propietarios de tierras y realizan actividades comerciales, dedican la mayor
parte de su tiempo, adems de a su participacin en la vida poltica, al ocio, a la
preparacin fsica en los gimnasios (el ejrcito lo constituan los ciudadanos y precisaban
de un buen estado de forma), a las reuniones en el gora o en sus propias casas con sus
amigos, en las que se tratan cuestiones de todo tipo: culturales, polticas, filosficas. Las
mujeres estn excluidas de estas actividades, as como del conjunto de la vida pblica,
quedando, sobre todo si eran de buena posicin social, recluidas en sus casas, y
vindose privadas de una educacin similar a la de los hombres.

En fin, durante los aos que gobern Pericles y las siguientes dcadas, en Atenas
se desarrollaron las artes y las letras hasta cuotas no alcanzadas anteriormente. Fueron
los aos de los grandes monumentos de la Acrpolis, como el Partenn y el Erectein.
Junto a artistas como Fidias y posteriormente sus alumnos Agorcrito y Alcmenes,
encontramos ms tarde a Praxteles, igualados ambos a Mirn y Policleto; pero tambin a
ceramistas de la talla de Meidias. El teatro alcanza su mximo esplendor, con las
tragedias de Esquilo, Sfocles y Eurpides, seguido de cerca por los logros alcanzados
por la comedia con Aristfanes. Tucdides y Herdoto sientan las bases de lo que sern
los estudios histricos en el futuro. Una actividad cultural sin precedentes que todava hoy
sigue causando admiracin y proponindose como referente.

Contexto Filosfico:
Una ciudad como Atenas, con una economa floreciente, libertades democrticas,
poco peso de la religin, afluencia de extranjeros, y abierta a las innovaciones, inmersa en
un continuado desarrollo cultural y artstico, se convirti pronto en un lugar atractivo para
filsofos de todas partes.

El desarrollo cultural del siglo - V atrajo a filsofos de la talla de Anaxgoras, que

form parte del llamado crculo de Pericles, y tambin de Demcrito (aunque se le
atribuye la queja de que estuvo en Atenas y nadie le reconoci), pero sobre todo a los
llamados sofistas, que fueron bien recibidos en Atenas y durante muchos aos se
encargaron de la educacin de los jvenes de las ms destacadas familias atenienses,
instruyndolos en el arte de la oratoria y del debate poltico, tan necesario para progresar
en la vida poltica democrtica ateniense. Prdico de Ceos, Protgoras de Abdera,
Gorgias de Leontini e Hipias de Elis son algunos de los ms conocidos sofistas que
estuvieron en Atenas y fueron reputados por sus enseanzas y discursos, centrados en
cuestiones del lenguaje, de antropologa y sociologa, desde posturas relativistas - tanto
en lo poltico como en lo moral-, diferencindose as de los filsofos jnicos, que haban
manifestado una preocupacin ms centrada en el estudio de la naturaleza; pero con
cierta proximidad, por su inters por la lgica, con las escuelas itlicas de Elea.

Mencin aparte merece el ateniense Scrates, quien ejerci una gran influencia en
Platn, al igual que en otros jvenes que fundaron escuelas filosficas basadas en sus
enseanzas, las llamadas escuelas socrticas menores, como Euclides de Megara
(fundador de la escuela de Megara), Fedn de Elis (escuela de Elis), el ateniense
Antstenes (escuela cnica, a la que perteneci el conocido Digenes de Sinope) y Aristipo
de Cirene (escuela cirenaica). Scrates, considerado como un sofista por sus
conciudadanos, fue considerado por Platn como el anti sofista por excelencia, en lo que
Platn nos ha transmitido como su preocupacin fundamental: la bsqueda de la verdad
absoluta, de la definicin universal, alejndose del relativismo de los sofistas.
Posteriormente el mismo Platn, tras la creacin de la Academia, se convertir en el
filsofo ms reputado de Atenas, atrayendo a su escuela estudiantes y filsofos de toda la
Hlade, entre los que podemos citar a Eudoxo de Cnido y a Aristteles.

Platn naci en Atenas, en el ao 428. A la edad de 20 aos comenz a frecuentar

a Scrates hasta el momento de la muerte del maestro. Fue fundador de la academia y
tuvo entre sus mayores discpulos a Aristteles. El marco cultural y poltico de Platn es el
de la POLIS, Junto con Scrates comparten la idea de que la filosofa es la ciencia
destinada a orientar al bien al mundo. El hombre griego dedica su vida fundamentalmente
al ocio y al arte, sometido voluntariamente a las leyes. El sistema de gobierno es el de la
democracia. En este sentido, Atenas es la capital y ciudad de los discursos y es all donde
se hace persuasivamente necesaria la retrica en los lugares pblicos donde se habla
acerca de la poltica y se decide democrticamente. Tal importancia tiene este aspecto
poltico, que es all donde se dirigen los esfuerzos de las obras platnicas y sus crticas,
junto con las de Scrates a los sofistas. Platn no fue slo filsofo, o mejor, porque lo fue
de modo tan eminente, su poderosa personalidad abarca todos los intereses humanos.
Matemticas y astronoma, fsica, poltica y sociologa, teora psicolgica y la ms notable
capacidad de comprensin anmica, las domin su potente genio.

Aristteles:

Contexto Histrico:
A principios del siglo IV A.C, tras la derrota de Atenas en las guerras del
Peloponeso, Esparta afianza su dominio militar sobre Grecia, que permanecer estable
durante un par de dcadas. Sin embargo, las luchas entre las ciudades griegas,
especialmente Tebas, Esparta y Atenas, se reactivarn a partir del ao 379 A.C, cuando
los tebanos se sacude el gobierno impuesto por los espartanos y se aduean de la
ciudad, comenzando las hostilidades con Esparta que llevarn el 375 A.C a la derrota de
Esparta. Las luchas se reproducirn a lo largo de la primera mitad del siglo: en el interior,
entre Tebas, Esparta y Atenas, principalmente; en el exterior, contra Cartago, por el sur;
contra la emergente Macedonia, por el norte; y contra Persia, por el este, involucrados en
la rebelin de los strapas contra Artajerjes II.

Los atenienses crearon la II Liga Dlica contra Esparta el ao 377 A.C, alindose
con las islas y ciudades del Egeo, derrotando a los espartanos en Naxos, el ao 376 A.C,
impidiendo que aquellos concentraran su poder militar en la lucha contra Tebas. Los dos
frentes de lucha abiertos por los espartanos, contra Tebas y Atenas, har imposible la
concentracin de fuerzas necesaria para derrotarlas, pese a los apoyos de Dionisio de
Siracusa a Esparta (quien a su vez luchaba contra los cartagineses, por el sur).

A partir del - 375, tras las constantes escaramuzas a lo largo de esos aos entre
Tebas y Esparta, el ao - 371 los espartanos son derrotados por los beocios, en la Batalla
de Leuctra, donde Epaminondas, general y estadista de Tebas, derrota a las tropas
espartanas, terminando con su poder militar, que Esparta no podr ya reconstruir.
 Esparta y Atenas se aliarn el ao - 369 contra la hegemona tebana, pero sern
derrotados por Tebas en la batalla de Mantinea, el ao - 362. Atenas, envuelta en la
llamada guerra social con sus aliados, sufrir una nueva derrota en la batalla de Embata,
el ao - 356, que llevar prcticamente a la disolucin de la 2 Liga Dlica.

A partir del - 359 Filipo II unifica Macedonia y abandona la 2 Liga Dlica, siguiendo
con sus avances militares frente a los griegos. El ao 346 firma la paz de Filcrates con
Atenas y posteriormente conquista Tracia, el - 342. Ante el avance de Macedonia las
ciudades griegas fundan la Liga Helnica el ao - 340. Dos aos despus, el - 338, Filipo
II derrota a los griegos en la batalla de Queronea, afianzando el dominio macedonio. El
ao - 337 se crea la Liga de Corinto, bajo el dominio de Macedonia, con el objetivo de
hacer frente a los persas. A ella pertenecen todas las ciudades griegas, excepto Esparta.
La hegemona de Macedonia parece ya inevitable. Sin embargo, la muerte de Filipo II,
asesinado por uno de sus generales, hace concebir nuevas esperanzas a los griegos, al
hacerse el joven Alejandro III cargo del poder. Las ciudades griegas, intentando
aprovechar una supuesta fragilidad de la posicin de Alejandro, tratan de sacudirse el
yugo de Macedonia, pero Alejandro, tras asegurar el control de las fronteras del norte,
emprende acciones militares contra las rebeliones de Tebas, Atenas y Esparta el ao -
335. Tebas es destruida y los supervivientes reducidos a la esclavitud. Las ciudades-
estado griegas no volvern ya a recobrar su poder, aunque mantendrn su predominio
cultural, que se extender por todo el mediterrneo y el Asia oriental.

Asegurado el dominio en Grecia, Alejandro emprende la campaa de Persia, el ao

- 334, que le llevar, a lo largo de los 13 aos, a una serie continuada de victorias que le
permitirn conquistar Persia y llegar hasta la India, donde obtiene una victoria sobre el rey
Poros, extendiendo sus dominios hasta el ro Indo. El descontento de las tropas por la
duracin de la campaa parece ser la causa de su finalizacin. Pero Alejandro no
conseguir regresar a su tierra, muriendo a causa de una enfermedad o de un complot
contra l, el ao - 323. Tras su muerte se producir la divisin del imperio y comenzar el
periodo helenstico, que se extender hasta el ao 30, aproximadamente, y que se
caracteriza por la difusin de la cultura griega por el mediterrneo y oriente prximo, bajo
la idea de Alejandro de fusionar las culturas griega y persa.

Contexto Sociocultural:
Las guerras del Peloponeso dejaron sumida a Atenas en una profunda recesin
econmica, causada no slo por la destruccin de los cultivos y el empobrecimiento
consiguiente derivado de una agricultura insuficiente, sino sobre todo por la destruccin
de las redes comerciales y el aumento de la piratera, provocando el agotamiento de los
excedentes y el descenso del consumo. Las diferencias sociales se acentan y se
disgrega la estructura bsica de la sociedad del perodo clsico
ciudadano/soldado/campesino, ya que la escasez provoca la demanda de trabajos
dependientes (lo que conduce al aumento del nmero de esclavos y de mercenarios) y se
producen movimientos migratorios de las poblaciones empobrecidas que alteran el status
quo del perodo clsico, con las consiguientes tensiones entre ricos y pobres. En este
contexto se desarrollan algunas teoras de gobierno aristocrtico, como la de Platn,
aunque en Atenas se mantendr la democracia durante buena parte del siglo, (hasta el -
322, cuando el imperio macednico acab con sus instituciones), y Aristteles la
considerar como la mejor forma de gobierno, si bien bajo determinadas condiciones.

La organizacin de la democracia ateniense se mantiene similar a lo largo de todo

este perodo. La participacin en la vida poltica, remunerados los cargos pblicos desde
Pericles, sola ser amplia, en las tres instituciones principales de la democracia: la
Asamblea (Ekklesa), el Consejo de los 500 (Boul) y en los Tribunales de justicia
(Dikastera). La Asamblea tena como funciones principales la de legislar, la de elegir
cargos pblicos y la de juzgar delitos polticos. El Consejo de los 500 tena como funcin
principal la de llevar a efecto las rdenes de carcter ejecutivo acordadas por la
Asamblea, lo que implicaba una gran variedad de acciones en la administracin de la
polis, incluido su control. Los Tribunales intervenan en todos los casos de litigio, pblicos
o privados, y eran elegidos por sorteo entre los mayores de 30 aos. El inters por lo
pblico y el sometimiento a la ley (nmos) prevalece frente al individualismo y el culto a la
personalidad, ms propio de las sociedades aristocrticas de la poca.

Los ciudadanos atenienses siguen considerado mal el trabajo fsico (pese a los
cambios sealados anteriormente) y, aunque son propietarios de tierras y realizan
actividades comerciales, dedican la mayor parte de su tiempo, adems de a su
participacin en la vida poltica, al ocio, a la preparacin fsica en los gimnasios (el ejrcito
lo constituan los ciudadanos y precisaban de un buen estado de forma), a las reuniones
en el gora o en sus propias casas con sus amigos, en las que se tratan cuestiones de
todo tipo: culturales, polticas, filosficas Las mujeres estn excluidas de estas
actividades, as como del conjunto de la vida pblica, quedando, sobre todo si eran de
buena posicin social, recluidas en sus casas, y vindose privadas de una educacin
similar a la de los hombres.

Los oradores encuentran un pblico deseoso de escuchar sus discursos, con

frecuencia de carcter poltico, entre los que destacarn Iscrates y sus discpulos Licurgo
e Iseo, quien fue a su vez maestro de Demstenes, conocido sobre todo por sus Filpicas,
contra el peligro que supona el predominio de Macedonia para la democracia ateniense,
y squines, uno de los ms acrrimos opositores a Demstenes. Y tambin los filsofos:
tras la Academia de Platn, otras las escuelas filosficas abrirn sus puertas en Atenas.
La tragedia griega, sin embargo, no volver a alcanzar las cotas del siglo anterior. La
comedia abandonar los temas polticos y el carcter obsceno orientndose hacia una
lnea costumbrista, como se observa en las obras de Menandro, de las que se conservan
ms de un centenar y que ejercern una gran influencia en los siglos posteriores y
especialmente en las letras europeas. Ligeras modificaciones experimentarn la
arquitectura y la escultura (con Lisipo, Escopas y Praxteles), que siguen los cnones
marcados en el perodo clsico, aunque introduciendo diversas modificaciones. En
Historia destacar Jenofonte, con la Anbasis, conocida tambin como la Expedicin de
los diez mil.

Contexto Filosfico:
Pese a las derrotas militares y al deterioro de la actividad econmica, Atenas
seguir teniendo una intensa actividad filosfica. Los sofistas irn dejando paso a nuevas
formas de hacer filosofa, como la de Platn que, con la creacin de la Academia el ao -
387, atraer a Atenas a numerosos estudiosos, que se ocuparan de las distintas ramas
del saber. Uno de ellos ser Aristteles, quien permanecer en la Academia durante 20
aos, para abandonarla tras la muerte de Platn, iniciando un largo periplo fuera de
Atenas que le llevar a ocuparse de la educacin del que ser posteriormente conocido
como Alejandro Magno. Posteriormente, tras regresar a Atenas, fundar all su propia
escuela filosfica, el Liceo, que competir con la Academia y se convertir en otro centro
de actividad filosfica, dedicada tanto a la investigacin como a la difusin del
conocimiento. Por lo dems, las doctrinas de los filsofos cnicos, seguidores de
Antstenes de Cirene, as como las de los sofistas y de los filsofos presocrticos son
conocidas y consideradas por los filsofos de la poca, como se ve en los comentarios
que los pensadores de ambas escuelas hacen sobre el pensamiento de tales filsofos.
 Ms que escuelas filosficas, destinadas a difundir una doctrina, la Academia y el
Liceo se pueden considerar centros de investigacin, donde confluyen filsofos con
distintos intereses, que se ocupan de campos de investigacin diversos, aunque bien es
cierto que con la idea de integrar los conocimientos bajo la concepcin de que derivan de
causas comunes que es posible desentraar. Es la bsqueda del conocimiento por las
causas y principios, tan caracterstica del pensamiento de ambos filsofos.

La intensa actividad filosfica en Atenas en esa poca se ver acrecentada por la

creacin de nuevas escuelas filosficas durante el perodo helenstico, como El Jardn, de
Epicuro de Samos, y la Stoa, de Zenn de Citio.

Aristteles Naci en Estagira (Macedonia) en 384 a.C. A los 17 aos ingres a la

Academia de quien fue su maestro espiritual: Platn, donde permaneci por 20 aos
hasta la muerte del mismo. Convocado por Filipo de Macedonia con el fin de que se
encargue de la educacin de su hijo, Alejandro, se traslada a Pela. Aristteles form el
espritu del gran conquistador comunicndole su propia conviccin sobre la superioridad
griega y la capacidad de ste para dominar el mundo si articulara una vigorosa unidad
poltica.

Es autor de, una obra muy vasta, que abarca no solamente todas las ramas de la
filosofa, sino tambin prcticamente todos los sectores de la ciencia y, en general, del
saber humano; sus escritos cubren el territorio de la fsica, la biologa, la psicologa, la
sociologa, la poltica, la potica, etc.En este ltimo sentido, el pensamiento aristotlico
est asimilado de manera muy viva al filosofar occidental y, en especial, al
contemporneo, dada la gran extensin de la escuela tomista en nuestro mundo.

Pero fuera de tales circunstancias, la importancia de Aristteles, como la de Platn,

consiste, en trminos ms generales, en que estos pensadores constituyen dos tipos
clsicos de todo posible filosofar; ms todava, los modelos de dos actitudes
contrapuestas frente a la realidad, dos tipos opuestos de existencia humana. Por ello
podemos aproximarnos al pensamiento aristotlico, como es slito hacerlo, a travs de la
contraposicin entre ambos pensadores, que se ha convertido en lugar comn en la
literatura filosfica. De acuerdo con este esquema, Platn representa al idealista, al
hombre que tiene su pensamiento dirigido a otro mundo, que no es este mundo sensible,
sino un mundo perfecto, de idealidades eternas y absolutamente excelentes y bellas.
 Aristteles, en cambio, representa el "realismo", porque para l el verdadero ser no
se halla en aquel trasmundo de las ideas platnicas, sino en este mundo concreto en que
vivimos y nos movemos todos los das. La expresin plstica de esta contraposicin se
encuentra en el fresco La escuela de Atenas de Rafael, que se halla en el Vaticano. En el
centro de esta obra maestra aparecen los dos filsofos: Platn dirige su ndice hacia lo
alto, como apuntando al mundo de las ideas, en tanto que Aristteles seala este mundo
sensible y cotidiano que todos conocemos. La sola actitud de los dos filsofos en el
cuadro de Rafael expresa sus respectivas teoras y personalidades.

La escuela de Atenas (Rafael Sanzio) Los filsofos se encuentran en una arquitectura

clsica Platn y Aristteles, que durante toda la Edad Media estuvieron considerados
como los principales representantes de la filosofa antigua, se encuentran en el centro de
la composicin, alrededor del punto de fuga. Platn est sosteniendo el Timeo. Aristteles
sostiene una copia de su tica a Nicmaco. Ambos debaten sobre la bsqueda de la
Verdad y hacen gestos que se corresponden a sus intereses en la filosofa: Platn est
sealando el cielo, el mundo de las ideas, lo eterno e inteligible mientras que Aristteles la
tierra, la naturaleza, lo fsico, el mundo de las experiencias.
 Platn es el primer filsofo antiguo de quien se conserva toda su obra. Es posible
determinar u organizar toda su obra literaria en tres grandes periodos:

Primer periodo:
Est dedicado a ilustrar y a defender la enseanza de Scrates y la polmica
contra los sofistas.

En los dilogos el mtodo que Plato utiliza es la dialctica. Estos dilogos citados
sugieren que la virtud no es mltiple sino una y se reduce a la ciencia, que ser virtud en
medida que sirva para hacer el bien. Tanto el protgoras como el gorgias constituyen una
crtica al mtodo sofista para Platn la verdadera persuasin es la que lleva al bien,
contraria al verbalismo sofista que reduce el pensamiento en un mero lenguaje sin
contenido.

Segundo periodo:
En esta etapa Platn comienza su creacin original, sin embargo no se aleja de la
idea base de Scrates. Si bien trata temas que no aparecen explcitamente abordados por
Scrates, estos, forman parte de su doctrina implcitamente. Uno de estos temas es el
problema de aprender, ser el Menon el que responde a esta pregunta utilizando el mito
de la reminiscencia.

Platn explica que el alma es inmortal y antes de vivir en un hombre ha vivido en

otros cuerpos, de esta forma ha podido conocerlo todo. Cuando un hombre nace su alma
olvida lo conocido en las vidas anteriores, pero lo puede recordar y una vez que ha
recordado la cosa, puede, siguiendo los lazos que la ligan con todo el universo recordar
otras. As aprender es recordar.

Solo quien conoce todas las cosas y las relaciones que ligan a unas con otras va a
ser capaz de ensear.

La ciencia es el verdadero conocer. La verdad de la ciencia depende de la

perfeccin de su objeto, asa solo pueden constituirse como objeto de la ciencia las ideas,
aquellas estables, duraderas, justas e inmutables.

Entre algunos de las ms importantes obras literarias de este periodo podemos

encontrar la alegora de la caverna (repblica, VII). Este mito gira en torno al complejo
proceso de educacin. El dramtico camino hacia la virtud y el descenso a estimularla. El
drama de la alegora es el de todo hombre, educador y educando.

En la imagen del mito hay un conjunto de esclavos encadenados, sin posibilidad de

moverse, mirando hacia una pared en donde se proyectan sombras y escuchando
sonidos efectuados por un conjunto de hombres ignorados. Ante esta situacin, los
esclavos viven sin tener consciencia, en perfecto estado de armona y sin nada que los
estimule.

Un hombre se libera de las cadenas y se dirige hacia el mundo desconocido. As,

comienza un recorrido hacia el afuera de la caverna, que simboliza el conocimiento pleno.
Este proceso de ascenso presenta mltiples dificultades, en tanto no son slo
caractersticas de la cosa por conocer, sino tambin aquellos obstculos que brotan de la
misma condicin humana. Es decir, los prejuicios, prenociones y creencias que en este
caso estn simbolizados por las proyecciones y voces que el prisionero considera como
vlidos.

Platn antepone esta visin compleja del proceso del conocimiento a la creencia
sofista ingenua convencida de que con querer el conocimiento, basta para adquirirlo, ya
que solo est mediado por dificultades tcnicas.

En un tercer momento, cuando el hombre llega a la salida de la caverna, se

encuentra confundido, desorientado, encandilado por la luz solar, en una posicin
incmoda por tomar consciencia que el mundo que conoca se derrumba ante este
universo nuevo, plagado de incertidumbres, all donde de nada puede aferrarse para estar
seguro. Sin embargo, algo lo impulsa a seguir adelante, alguna motivacin ha de tener el
alma humana para afrontar esta situacin.

Eros, es la fuerza del interior humano a travs de la cual, Platn explica la

bsqueda de ir por ms. Tambin se puede entender el eros como la ayuda hacia el otro.
En este sentido, puede ser el papel que cumple el maestro que debe acompaar y servir
de gua y apoyo a travs del dilogo, en su posicin de haber recorrido ya parte del
camino hacia el ascenso.
 Para Platn, la verdadera educacin se da con el dilogo y no con la retrica sin
sentido que venden los sofistas, en tanto el conocimiento de la divinidad, de lo justo, de lo
bello, de la eternidad no es un simple agregar de recursos tcnicos para la vida poltica. El
dilogo brota desde el conocimiento del pensamiento por obra de intercambio entre dos
almas unidas pro el eros. El dilogo a travs del eros, del amor, permite preocuparse por
el otro verdaderamente, lo que permite ir camino hacia el conocimiento que sirva para
hacer el bien a la comunidad.

Entonces, llega el momento de la conversin. La etapa en que el hombre se aleja

del mundo para entregarse a las esencias de la divinidad, superando las apariencias del
mundo sensible. Convertirse, es darse vuelta con el cuerpo entero hacia el conocimiento,
involucrando toda la personalidad. Esto significa que no se puede espiar a ver si me
gusta, al contrario, es un cambio radical e irreversible- Si supiramos que una cosa es
buena, ya sabramos qu es la cosa.

Dramtico es el cambio, porque al abandonar un mundo de creencias compartidas

por una comunidad, significa una ruptura con aquellos que permanecen cmodos en un
mundo de certezas y no pueden entender al nuevo hombre, por lo que lo rechazan y no
comprenden.

Una vez que el hombre llega al conocimiento pleno, purifica el lastre del mundo
sensible. Es decir, se entiende que la crcel del alma, el cuerpo, tiene deseos y pasiones
que pertenecen a lo terrenal y la purificacin consiste en someter estos deseos.
Armonizar lo bueno y lo malo del alma, lo volitivo y lo sensible a travs de la razn se
hace necesario para el nuevo hombre.

Ahora, el filsofo conoce el bien y debe volver a la caverna a guiar a los esclavos a
la liberacin. A esta idea, Platn la entiende como guiar hacia y no la nocin de transmitir
una verdad conocida por el filsofo. No se habla sobre cmo es esta situacin ya que l
afirma no conocerla y solo conociendo el bien es posible saber cmo se debe actuar.

Cuando el bien es conocido, se acta. De lo contrario, si se hace el mal, significa

que no estara conociendo el bien. Esto supone la incorporacin de la accin dentro del
conocimiento platnico, por lo que, la ltima tentacin es contemplar la divinidad en
soledad. Realizar lo divino del alma, es construir una comunidad poltica justa
 Tercer periodo:
En gran parte de los dilogos de este periodo se debaten las dificultades que el
mismo Platn advierte como inherentes a su doctrina, anticipndose a casi todas las
objeciones que harn ms tarde Aristteles y otros pensadores.

Si las ideas constituyen el verdadero mundo del ser, Qu relaciones tienen con el
mundo de nuestra experiencia?, existe una relacin subjetiva establecida entres las almas
humanas que han contemplado las ideas y las recuerdan en presencia de experiencias
correspondientes en el mundo sensible (reminiscencia); pero para que esto ocurra debe
existir tambin una relacin objetiva entre las ideas y las cosas particulares. Platn
plantea que el mundo de las ideas es un mundo espiritual y por lo mismo dinmico; las
ideas son causas finales del mundo sensible, es decir, perfecciones a las cuales el mundo
sensible aspira participando de ellas en forma incompleta. As pues, las cosas imitan a las
ideas.

El idealista poltico educativo de (la repblica):

La exigencia educativa fue desde un principio el verdadero motor de la
especulacin platnica. Para Platn es preferible que las riendas del Estado estn en
manos de pocos; por lo tanto aboga por un rgimen aristocrtico o incluso monrquico. Se
puede destacar que aquellos pocos que gobiernen tendrn que ser dignos de sus
funciones, deben saber en qu se cifra el bien de la ciudad y por lo tanto, de todos los
ciudadanos. Deben ser filsofos.

Platn parte del supuesto de que entre los hombres existen diferencias naturales,
transmisibles en parte por herencia, y que consisten esencialmente en el predominio
dentro de cada individuo de cada una de las tres partes del alma (racional, irascible,
concupiscible). Sern buenos regentes del estado, a condicin de que les eduque el modo
conveniente solo aquellos en que predomine la racionalidad, y su virtud ser la sabidura
o prudencia; buenos guerreros sern aquellos en quienes predomine la afectividad
(irascibilidad) y su virtud ser la valenta o fortaleza; por ltimo, aquellos en quienes
predomine la concupiscencia debern esforzarse por domarla mediante el ejercicio de la
templanza, pero en ningn caso sern aptos para otro trabajo que no sea labradores,
artesanos o comerciantes.
 Por lo tanto en el estado platnico habr tres clases: filsofos, guerreros y
trabajadores. Aunque solo existe una verdadera separacin entre los dos primeros y la
tercera: esta ltima (trabajadores) no tiene ningn derecho ni injerencia en la cosa
pblica. En efecto, filsofos y guerreros son dos especificaciones de una misma clase,
puesto que solo la aptitud demostrada en el estudio determina que los jvenes sean
destinados a una u otra funcin.

La educacin:
Hasta los veinte aos la educacin que prepara estas dos funciones (regente y
guerrero) es la misma. En primer lugar Platn propone una especie de jardn de infantes
con juegos, cantos y fabulas debidamente seleccionadas. A esto lo sigue una introduccin
progresiva a la msica y a la gimnasia. Por ltimo, de los 16 a los 20 aos habr una
especia de iniciacin activa de los jvenes en la vida militar.

De los 20 a los 30 aos los ms idneos estudiaran ciertas materias como por
ejemplo las mathemata pitagricas, con una divisin en geometra plana y solida. Solo
quienes habrn confirmado plenamente sus capacidades para el estudio podrn
continuarlo pasado los 30 aos, hasta los 35, ejercitndose en la dialctica, mientras que
los menos idneos sern destinados a la funcin de guerreros. Los aspirantes a filsofos
cumplidos los 35 aos, debern pasar por una especie de largo aprendizaje practico como
funcionarios de segundo orden al servicio del estado. A los 50 aos se les dejara libres
por un cierto tiempo para dedicarse a la contemplacin. Por ltimo entraran de lleno a
desempear su oficio de filsofos regentes. Las mujeres recibirn poco ms o menos la
misma educacin, pero no aparece la posibilidad de que se conviertan en filosofas.

Platn y el planteo del problema:

Como su maestro Scrates, Platn est persuadido de que el verdadero saber no
puede referirse a lo que cambia, sino a algo permanente; no a lo mltiple, sino a lo uno.
Ese algo invariable y uno lo haba encontrado Scrates en los conceptos: lo universal y
uno frente a la singularidad y multiplicidad de los casos particulares.

Platn se propondr completar estas dos lagunas: precisar, de un lado, la ndole o

modo de ser de los conceptos -que llamar "ideas"-, e investigar, de otro lado, todo su
dominio: no slo los conceptos ticos, sino tambin los matemticos, los metafsicos, etc.
Hay un saber que lleva impropiamente este nombre y es el que se alcanza por medio de
los sentidos, el llamado conocimiento sensible; en realidad, no debiramos llamarlo
"conocimiento", sino meramente opinin, porque es siempre vacilante, confuso,
contradictorio: el remo fuera del agua nos parece recto, hundido en ella se nos muestra
quebrado. Este tipo de "conocimiento" es vacilante y contradictorio porque su objeto
mismo es vacilante y contradictorio, se encuentra en continuo devenir.

Ahora bien, el verdadero conocimiento deber ser de especie totalmente diferente

del que proporcionan los sentidos; no vacilante y contradictorio, como el que la percepcin
suministra, sino constante, riguroso y permanente, como cuando, por ejemplo, se afirma
que "2 ms 2 es igual a 4": porque esto no es verdad meramente ahora o en una cierta
relacin, sino siempre y absolutamente. El objeto de la ciencia, entonces, no puede ser lo
sensible, siempre vacilante y cambiante, sino lo uniforme y permanente, que es lo nico
que puede realizar la exigencia de la ciencia.

Platn busca lo inmutable y absoluto, lo verdaderamente real, nica manera, a su

juicio, de hacer posible la ciencia y la moral.

El modo de ser de lo sensible y de las ideas. Los dos mundos:

La palabra "idea" (en griego eidos) significa "ver"; literalmente, "idea" sera lo
"visto", el "aspecto" que algo ofrece a la mirada, la "figura" de algo, su "semblante".
La teora de las Ideas representa el ncleo de la filosofa platnica, el eje a travs del cual
se articula todo su pensamiento.

Tradicionalmente se ha interpretado la teora de las Ideas de la siguiente manera:

Platn distingue dos modos de realidad, una, a la que llama inteligible, y otra a la que
llama sensible. La realidad inteligible, a la que denomina "Idea", tiene las caractersticas
de ser inmaterial, eterna, siendo, por lo tanto, ajena al cambio, y constituye el modelo o
arquetipo de la otra realidad, la sensible o visible, constituida por lo que ordinariamente
llamamos "cosas", y que tiene las caractersticas de ser material, corruptible, (sometida al
cambio, esto es, a la generacin y a la destruccin), y que resulta no ser ms que una
copia de la realidad inteligible.

La primera forma de realidad, constituida por las Ideas, representara el verdadero

ser, mientras que de la segunda forma de realidad, las realidades materiales o "cosas",
hallndose en un constante devenir, nunca podr decirse de ellas que verdaderamente
son. Adems, slo la Idea es susceptible de un verdadero conocimiento o "episteme",
mientras que la realidad sensible, las cosas, slo son susceptibles de opinin o "doxa". De
la forma en que Platn se refiere a las Ideas en varias de sus obras como en el "Fedn"
(el alma contempla, antes de su unin con el cuerpo, las Ideas) o en el "Timeo" (el
Demiurgo modela la materia atenindose al modelo de las Ideas), as como de la
afirmacin aristotlica en la "Metafsica" segn la cual Platn "separ" las Ideas de las
cosas, suele formar parte de esta presentacin tradicional de la teora de las Ideas la
afirmacin de la separacin ("khorisms") entre lo sensible y lo inteligible como una
caracterstica propia de ella.

El conocimiento a priori:
Conocimiento a priori quiere decir conocimiento -no "anterior" temporalmente, sino
independiente de la experiencia-; no que se lo haya obtenido sin experiencia ninguna,
sino un conocimiento tal que, cuando se lo piensa con claridad, nos damos cuenta de que
la experiencia no puede jams cambiarlo, ni tampoco fundamentarlo, porque lo que afirma
vale con independencia de lo que la experiencia diga. Conocimiento de este tipo es, por
ejemplo, la afirmacin "dos ms dos es igual a cuatro". Todo conocimiento emprico es
particular y contingente, es decir, se limita a un nmero dado de casos, y siempre dice
meramente que algo es as (si bien podra haber sido de otro modo).

Con el conocimiento a priori no slo podemos decir, en general, que "dos ms dos
es igual a cuatro", sino tambin que "dos sillas ms dos sillas son cuatro sillas", o que
"dos marcianos ms dos marcianos son cuatro marcianos", aunque no hayamos jams
visto marcianos ni sepamos si existen o no; pero nuestra afirmacin, precisamente por ser
a priori, por ser necesaria, exige que la experiencia se amolde a ella.

El conocimiento a priori no se refiere a los hechos, no es un conocimiento de hecho

(de facto), contingente, sino de derecho (de jure), necesario. La diferencia entre
conocimiento emprico y conocimiento a priori es una diferencia, entonces, que se refiere
al valor del conocimiento.

La dialctica:
Este, mtodo socrtico de la interrogacin, de la pregunta y la respuesta, es el que
Platn, discpulo de Scrates, perfecciona. Platn perfecciona la mayutica de Scrates
y la convierte en lo que l llama la dialctica.
 Pues as, l, conserva que hay que partir de una hiptesis primero, para luego ir
mejorando las fuerzas de la crtica que se le vayan haciendo en torno a las crticas
conforme al dilogo en el intercambio de afirmaciones y negaciones; y por eso le llama
Dialctica.

Segn Platn la dialctica se descompone en dos momentos esenciales: el primer

momento consiste en la intuicin de la idea; el segundo consiste en el esfuerzo crtico
para esclarecer esa intuicin de la idea. De modo que la idea que tena Platn era que
cuando uno estaba delante del misterio, esta admiracin al misterio recurra a la
interrogacin, ante el problema para tratarlo de resolver, aunque lo considerara como
intuicin torpe, insuficiente.

Platn es muy aficionado a exponer sus pensamientos filosficos bajo la forma de

lo que el mismo llama cuentos como los cuentos que cuentan los viejos a los nios; los
llama con la palabra griega mito. Cuando las nodrizas griegas les contaban un cuento a
los nios, la palabra que empleaban es mito.

Pues Platn, es muy aficionado a los mitos, y para expresar su pensamiento

filosfico apela muchas veces a ellos. As para expresar su pensamiento de la intuicin de
la idea de la dialctica que nos conduce a depurar es intuicin, emplea el mito de la
reminiscencia. Cuenta el cuento siguiente; las almas humanas, antes de vivir en este
mundo y de alojarse cada una de ellas en un cuerpo de hombre vivieron en otro mundo,
vivieron en el mundo en donde no hay hombre, ni cosas solidas, ni colores, ni olores, ni
nada que transite y cambie, ni nada que fluya en el tiempo y espacio. Vivieron en un
mundo de puras esencias intelectuales, en el mundo de las ideas. Ese mundo est en un
lugar que Platn metafricamente llama lugar celeste, topo ruanos. All viven las almas
en perpetua contemplacin de las bellezas inmarcesibles de las ideas, conociendo la
verdad sin esfuerzo alguno porque la tienen intuitivamente adelante; sin nacer ni morir; en
pura eternidad.

La dialctica consiste para platn, en una contraposicin de intuiciones sucesivas,

que cada una de ellas aspira a ser la intuicin plena de la idea, del concepto, de la
esencia, pero como no puede serlo, la intuicin siguiente, contrapuesta a la anterior,
rectifica y mejora aquella anterior. Y as sucesivamente, en dialogo o contraposicin de
una a otra intuicin, se llega a purificar, a depurar lo ms posible esta vista intelectual,
esta vista de los ojos del espritu hasta acercarse lo ms posible a esas esencias ideales
que constituyen la verdad absoluta.

La dialctica platnica, entonces, se inicia con una primera intuicin del espritu, que ante
el misterio, se dispara como un flechazo hacia la idea de la cosa. Pero esta primera
intuicin es torpe e insuficiente y se ir depurando mediante una sucesin de intuiciones
contrapuestas, en la que cada una mejora la anterior, intentando acercarse lo ms posible
a la contemplacin espiritual de las esencias ideales que constituyen la verdad absoluta.
Para Platn la Dialctica es el Arte de conocer la verdad, descubriendo las
contradicciones internas del razonamiento propio o ajeno. Es decir, el concedern que la
verdad estaba dentro de las personas, ellas tenan todo el conocimiento solo que no lo
recordaban, porque este conocimiento estaba dentro del alma, por lo que el cuerpo
bloqueaba todo este saber, pero en vida a las personas mediante la Dialctica de Platn
se le poda ayudar a recordar los hechos de sabidura y nace as la verdad. En la teora
de la Caverna de Plantn, el hombre tena todo el conocimiento solo que l no saba
cmo se llamaban los hechos pero los haba vivido y por eso los recordaba, as es el
conocimiento en el hombre. l lo tiene pero el cuerpo impide al Alma obtener el mayor
saber.

La idea del bien:

Hemos dicho que la Idea del Bien es la idea suprema, la "Idea de las ideas"; Platn
se refiere a ella en la Repblica, y comienza por advertir que, justo por tratarse de la idea
suprema, es muy difcil alcanzarla y hablar de ella tal como es en s misma; por ello
propone, no tratar del Bien en s mismo, sino comparndolo con el sol. En efecto, para ver
algo no basta con el ojo y la cosa visible, sino que es precisa tambin la luz que el sol
otorga. De modo semejante, no basta con el "ojo" del alma y las cosas inteligibles o ideas,
sino que es preciso adems un principio que a las ideas las haga aptas para ser
captadas, que las haga cognoscibles; esto es justamente lo que hace el Bien: es lo que
otorga inteligibilidad a las ideas. En esta perspectiva, el Bien es fundamento
gnoseolgico. Pero adems el sol, con su luz y calor, les presta vida a las cosas de este
mundo, y, en tal sentido, las hace ser; de modo semejante, el Bien hace ser a las ideas.
Por este lado, entonces, el Bien es fundamento ontolgico. Y en cuanto que es origen o
principio del ser, el Bien est ms all del ser mismo (de ah, sin duda, la dificultad para
hablar de l, segn seala Platn al comienzo del pasaje). Dice entonces:

A las cosas cognoscibles no slo les adviene por obra del Bien su cognoscibilidad,
sino adems se les aaden, por obra tambin de aqul, la realidad y el ser; pero el Bien
mismo no es ser, sino que todava est ms all del ser por su dignidad y poder.

La idea del Bien, en una palabra, constituye lo absoluto. Las palabras "bien" y
"bueno" tienen para nosotros sentido predominantemente moral, en tanto que los trminos
griegos correspondientes posean sentido ms amplio y en parte diferente -un poco lo que
todava sucede en espaol en expresiones como "un buen cuchillo", "un buen vino", "un
buen caballo", "un buen pianista": est claro que en ninguno de estos casos el trmino
"bueno" tiene significado moral, sino que lo "bueno" del "buen cuchillo" consiste en que
"cumple bien" su funcin, la de cortar, en que es perfectamente apto para tal funcin. Por
ello Heidegger traduce la palabra griega agathn ([bien]) por "lo que hace apto para" algo;
y, en efecto, la Idea del Bien es lo que hace a las dems ideas (y, por ende, a las cosas
sensibles) aptas para ser y para ser conocidas o inteligidas. Pero entonces, adems del
sentido ontolgico y del gnoseolgico, hay otro significado ms en la Idea del Bien. Se
dice que algo es "bueno" cuando es til "para" algo, cuando es apto "para" algo -el
alimento, por ejemplo, es bueno "para" la salud-, y en este caso se piensa en un fin u
objetivo hacia lo cual algo tiende o aspira. Pues bien, en tanto idea suprema, el Bien es en
esta perspectiva el fin ltimo, aquello hacia lo cual todo se dirige, la meta suprema. El
Bien resulta entonces fundamento teleolgico.

La relacin de los dos mundos:

En cuando que la idea del Bien es el fundamento de todas las dems ideas,
constituye a la vez el fundamento de todas las cosas sensibles, puesto que stas deben
su ser inteligibilidad a las ideas: stas son justamente el "aspecto" bajo el cual las cosas
sensibles se presentan, es decir, son. Conviene entonces volver a decir algunas palabras
sobre la relacin entre los dos mundos. Las ideas, segn sabemos, tienen carcter
metafsico, porque representan la realidad perfecta, verdadera, autntica, el puro ser y
valor. En segundo lugar, son esencias, es decir, lo que hace que los entes sean lo que
son, aquello que hace ser a los entes, la cosa misma en su ser ms propio. En tercer
lugar, son la causa, el fundamento de las cosas sensibles. En ltimo lugar, representan su
trmino, su fin, la meta de todo lo que es, su sentido; lo cual implica una especie de
tendencia o apetencia hacia la idea, por lo que se dice en el Fedn que todo lo sensible
quiere ser como la idea, se esfuerza por copiar la idea o asimilarse a ella. La lectura ms
inmediata de Platn (y es lo que ocurre, por ejemplo, segn veremos, en la alegora de la
caverna, donde aparecen segregados la realidad exterior a la caverna, y el antro de las
sombras) sugiere que ideas y cosas sensibles constituyen dos mundos aislados, y as
interpret la cuestin Aristteles, quien vio entre ambos mundos una profunda separacin.
Pero que estn separados no significa, en modo alguno, que no haya relaciones entre uno
y otro; hemos dicho, precisamente, que las cosas sensibles tienen su sentido, su
explicacin, su razn de ser y existir, en la idea; entre ambos mundos se da, pues, cierta
correspondencia. El mundo inteligible representa el modelo (paradigma) del sensible.
Pero la dificultad est en determinar con exactitud y precisin el tipo de relacin que se da
entre ambos rdenes de cosas, perqu la mayor parte de las expresiones que Platn
emplea -participacin, copia, imitacin- tienen ms carcter metafrico que propiamente
conceptual; y no falta adems la ocasin en que el propio filsofo critica estas
expresiones o giros, sin que, sin embargo, parezca proponer otros mejores. Es ste, pues,
uno de los tantos problemas que Platn deja sin respuesta, como estmulos quizs o
interrogaciones que quedan abiertos al lector, y con lo cual sigue fiel a la actitud
eminentemente problemtica de su maestro Scrates. Por lo dems, no han faltado los
intrpretes que no admiten la separacin de los dos mundos, y que sostienen que tal
separacin no representa nada ms que un modo de expresarse. Pero esta tropieza con
serias dificultades, entre otras las circunstancia de que Aristteles, discpulo de Platn a lo
largo de casi veinte aos, y que por tanto debi haber conocido bastante bien el punto de
vista de su maestro, se expide en sentido contrario. De todas maneras, no puede dejarse
de apuntar que se trata de un problema no resuelto.

La alegora de la caverna:
Platn se vale de una alegora para dar forma plstica, digamos, a las teoras que
se acaban de esbozar, y al mismo tiempo para expresar "dramticamente" la condicin y
el destino del hombre -ya que, al fin de cuentas, no es la filosofa otra cosa sino la plena
asuncin de este destino y condicin. Se trata de la alegora de la caverna.

Para comprender mejor lo que Platn dice, conviene valerse del esquema
precedente. Supongamos la ladera de una montaa, sobre la cual se abre la entrada de
una caverna, de la que el dibujo ofrece un corte longitudinal. Dentro de la caverna hay
hombres que estn sentados y encadenados, de tal manera que no pueden ni siquiera
girar sus cabezas o inclinarlas, sino que se ven obligados a mirar solamente la pared que
tienen a su frente, en el fondo de la caverna. A sus espaldas, y hacia arriba, subiendo la
pendiente de la caverna, hay una especie de tapia o paredilla, detrs de la cual corre un
camino por el que marchan hombres llevando sobre sus cabezas objetos artificiales que
sobresalen por encima de la tapia. Todava ms atrs y ms arriba hay una hoguera, que
lanza su luz sobre estos objetos, los cuales a su vez proyectan sus sombras sobre la
pared del fondo de la caverna y a la cual miran los prisioneros. Aun ms arriba, siguiendo
la pendiente, se termina por salir al mundo exterior, donde estn los rboles, los animales,
los cuerpos celestes y en definitiva el sol. Pues bien, la caverna representa nuestro
mundo, el mundo sensible; y el exterior de la caverna representa el mundo real, es decir,
el mundo de las ideas, cuya forma ms alta, el Bien, est simbolizada por el sol. El mundo
sensible, entonces, resulta ser un mundo de sombras de apariencias. Los hombres que
viven en la caverna son, segn Platn, prisioneros; y tal idea de que el alma del hombre
est como prisionera en este mundo. Todo esto apunta hacia lo que podra llamarse la
"religiosidad" o el misticismo de Platn, rasgo muy caracterstico de su pensamiento;
tambin podra hablarse de cierto "pesimismo" en su juicio acerca del mundo sensible en
general, y del cuerpo en particular. En otro lugar dir, recordando una doctrina pitagrica y
rfica, y haciendo un juego de palabras, que "el cuerpo es una tumba para el alma", una
especie de castigo para el alma, que est condenada a vivir en este mundo por culpas
pasadas. Lo corporal es en definitiva la fuente y raz de todo mal, por tanto de todo
pecado. Sin embargo es preciso observar que esta valoracin negativa de lo corporal no
es uniforme en la obra de Platn; en algunos dilogos, corro en este pasaje que
consideramos, o, sobre todo, en el Fedn, aparece ms acentuada, en tanto que en otros,
como en el Banquete, se atena. Sea como fuere, si se quiere interpretar el sentido de
esta vida en la caverna de manera ms "neutral", digamos -es decir, sin intervencin de
factores religiosos, msticos, etc.-, podra enfocarse el asunto de la siguiente manera, los
prisioneros de la caverna -es decir, nosotros mismos, en este mundo sensible- no
tenemos ni libertad ni verdadero conocimiento, casi como le ocurre al animal, en la
medida en que es pura sensibilidad y carece de la posibilidad de conocer las ideas,
puesto que no posee razn. El hombre, en primera instancia, est confinado al
conocimiento sensible, y en tal sentido somos "prisioneros de las apariencias", de los
fenmenos, de los que slo el conocimiento propiamente dicho, es decir, en definitiva, la
filosofa, nos puede librar. Como el "drama" de la alegora consiste en "liberar" al
prisionero para llevarlo hacia lo alto y terminar por sacarlo de la caverna, la ficcin narra el
proceso de des-animalizacin del hombre, el proceso de su humanizacin o educacin
hasta llegar a su realizacin plena. La alegora, que ahora estamos en condiciones de leer
y comentar, tiene propiamente tres partes:
-La primera describe la caverna, los prisioneros y la vida que stos llevan.
-La segunda nos habla de la liberacin y ascenso de un prisionero.
-La tercera, de su regreso al antro.

La misin del filsofo:

Pues bien, el prisionero que se ha desembarazado de las cadenas, que se ha
vuelto genuinamente libre con la visin de la verdadera luz y la fuente de todo lo
verdadero, no es sino el filsofo llegado al trmino del "viaje que de la contemplacin de
las cosas sensibles lo ha llevado a la completa visin del mundo de las ideas, a cuyo
resplandor tan slo se logra el verdadero saber, el conocimiento supremo, y, a la vez,
indirectamente, el conocimiento de lo sensible.

Pero cuando el filsofo ha alcanzado el conocimiento supremo, no le es lcito

quedarse all, habitando fuera de la caverna, a pesar del gozo que experimenta en la
visin de ese nuevo mundo. Debe regresar al antro, donde estn sus antiguos
compaeros, sus semejantes. Pues el filsofo tiene una misin que cumplir con los dems
seres humanos -una misin educativa, iluminadora, liberadora: la de conducirlos tambin
a ellos hacia la verdad, tarea que corresponde a la misin que Scrates consideraba que
el dios le haba confiado.

Con el regreso, se produce un nuevo enturbiamiento y entorpecimiento de la vista;

pero producido ahora por un fenmeno inverso al anterior: porque en este caso es, no el
exceso, sino la escasez de luz lo que lo causa.

Junto a los prisioneros que han quedado en la caverna, el liberado parecer torpe y
se expondr a que se burlen de l. Todos conocemos, en efecto, multitud de ancdotas o
chistes sobre los sabios "distrados", que expresan exactamente el fenmeno que Platn
seala, porque esos hombres estn habituados a ocuparse de cosas de las que el vulgo
no se ocupa, y por eso, en los menesteres cotidianos, se muestran torpes, "olvidados",
"distrados".

De manera que esta situacin tiene dos caras, por as decirlo: los hombres
corrientes pueden burlarse de cierta torpeza del filsofo o de los cientficos en la vida
diaria, pero muchos ms motivos tendran los filsofos u hombres de ciencia para burlarse
de aquellos que intentan ocuparse de cuestiones filosficas o cientficas sin estar
convenientemente preparados para ello.

Los prisioneros atribuyen la torpeza del liberado al hecho de haber salido al exterior
de la caverna; por tanto, considerarn como perjudicial salir del antro. Y si alguien
intentase liberarlos, como ignoran que se trata de una liberacin, se resistiran e inclusive
mataran a quien lo pretendiese -en lo cual hay, sin duda, alusin al destino de Scrates,
muerto precisamente por intentar liberar de las cadenas de la ignorancia a sus
conciudadanos.

El estado perfecto es una idea:

Solamente en un Estado perfecto se suprimira toda alienacin y el hombre podra
realizarse en la plenitud de sus posibilidades. Pero Platn seala que tal Estado perfecto
no es ms que un ideal irrealizable; y si por rarsima casualidad llegara a realizarse, no
durara para siempre, y al cabo del tiempo fatalmente se echara a perder, porque
perfectas son slo las ideas, y todo lo sensible est irremisiblemente sujeto a la
corrupcin -diramos, en trminos ms actuales, a la finitud. De modo que Platn, inventor
e iniciador de todas las utopas polticas, desde las suyas propias, pasando por las del
Renacimiento, hasta llegar a Marx, tena perfecta conciencia de que un Estado poltico
perfecto es una imposibilidad.

Por qu, entonces, en la Repblica se proyecta un Estado que quiere ser

perfecto? No se trata de que Platn crea posible realizarlo. Ese Estado perfecto no existe
en ninguna parte de la tierra" y no existir a no ser "por un milagro", sino que slo tiene
"existencia" en nuestros pensamientos o quizs exista en el cielo

El Estado que esboza la Repblica es el despliegue de la idea de Estado, de la

idea de Justicia. Se lo construye "en el cielo a manera de modelo ".mediante el cual
determinar la relativa bondad o justicia de los Estados efectivamente existentes. Tal
funcin de modelo es propia de toda idea, que por esencia nada sensible puede igualar.

La idea nos sirve de "modelo" con el cual apreciar los individuos y los Estados
justos; pero no es propsito de Platn mostrar que tales modelos puedan realizarse. Si se
objeta que se trata nada ms que de una "idea" o de un pensamiento alejado de la
realidad. Platn no lo niega. Pero Pierde acaso su valor la demostracin geomtrica
porque la figura dibujada en la pizarra o en el libro sea imperfecta? Lo que interesa es
"haber construido en el pensamiento el modelo del Estado perfecto, nica gua para
nuestro conocimiento y valoracin.

Aristteles

Critica a la teora de las ideas:

Aristteles mismo se encarg de fijar su propia posicin filosfica mediante una
serie de crticas a su maestro. Aristteles tambin afirma la "idea", lo universal; afirma lo
racional y sostiene que el nico objeto posible del conocimiento verdadero es la esencia,
el ente inmutable que slo nuestra razn capta. Pero lo que no comparte con Platn es la
supuesta necesidad de establecer dos mundos separados: segregar las ideas o esencias
("formas", las va a llamar Aristteles) de las cosas sensibles, convertirlas en realidades
independientes, es lo que no admite del platonismo. De all sus crticas, que, por lo que
aqu interesa, pueden resumirse en cuatro puntos.

a) La filosofa platnica representa una innecesaria duplicacin de las cosas. Platn

afirma que hay dos mundos, el sensible y el inteligible, pero de esta manera, en lugar de
resolver el problema metafsico, lo complica; puesto que en vez de explicar un mundo,
habr que explicar dos. Pues hay un principio de "economa" del pensamiento, el principio
dice que "el nmero de los entes no ha de multiplicarse sin necesidad" .Esto significa que
si se puede resolver un problema o explicar un fenmeno con ayuda de un solo principio,
no hay por qu hacerlo con dos o tres.

b) La segunda crtica se refiere a la manera cmo Platn intenta explicar la relacin

entre los dos mundos. Cuando Platn se enfrenta con este problema dice que las cosas
sensibles participan o son copias de una idea, que es como su modelo -la idea de caballo.
Pero, segn Aristteles, expresiones como "participacin", "copia", "modelo", etc., no son
en realidad verdaderas explicaciones; Platn no hace sino valerse de metforas, y en
lugar de aclarar conceptualmente la cuestin, como debiera hacer la filosofa, se refugia
en imgenes literarias; en este sentido, habra quedado atado al mundo de los mitos, es
decir, a un mundo anterior a la aparicin del pensamiento racional y cientfico.

c) En tercer lugar, Aristteles observa que no se ve cmo ni por qu, dadas las
ideas, tenga que haber cosas sensibles -que son esencialmente cambiantes. Cmo y
por qu la idea de casa produce esta casa concreta y singular en que nos encontramos?
Supuesta la naturaleza inmutable, autosuficiente, de las ideas, no se comprende de
manera ninguna cmo puedan ser "causa" (tal como tienen que serlo, segn Platn) de
las cosas sensibles, de su generacin y corrupcin, de su transformacin constante: lo
permanentemente esttico y siempre idntico a s mismo no puede ser causa del devenir.
La idea de casa, por s sola, nunca har surgir la casa real (har falta, adems el
arquitecto o el albail, segn Aristteles).

d) Una cuarta crtica se conoce bajo el nombre de "argumento del tercer hombre".
De acuerdo con Platn, la semejanza entre dos cosas se explica porque ambas participan
de la misma idea. Por ejemplo, Juan y Pedro son semejantes porque ambos participan de
la idea de "hombre". Pero como tambin hay semejanza entre Juan y la idea de hombre,
ser preciso suponer una nueva idea -el "tercer hombre"- de la cual Juan y la idea de
hombre participen y que explique su semejanza; y entre esta nueva idea, la anterior y
Juan, habr tambin semejanza, lo cual claramente nos embarca en una serie infinita
(regressus in infinitum) con la que nada se explica, puesto que con tal procedimiento no
se hace ms que postergar la explicacin, de tal modo que el problema queda siempre
abierto.
 Conviene hacer dos observaciones respecto de estas crticas, y, en general,
respecto de las relaciones de Aristteles con su maestro. La primera es que estos
reparos, en substancia, aparecen ya en el propio Platn; son, pues, dificultades que el
propio Platn encontr en su doctrina, y que lo llevaron a una revisin o profundizacin de
la teora de las ideas, especialmente a partir del Sofista. En segundo lugar, despus de lo
dicho conviene atenuar la contraposicin entre ambos filsofos, que quizs es ms
notable en las palabras que no en las cosas mismas; las coincidencias -como, por
ejemplo, en la concepcin ideolgica de la realidad, o en la valoracin del concepto frente
a lo sensible, entre otras- sealan profundas afinidades de fondo.Es probable, por ltimo,
que las crticas de Aristteles se refieran, ms que a Platn mismo, a algunos de sus
discpulos.

La lgica aristotlica:
Aristteles ha pasado a la historia, entre otras cosas, como el primer sistematizador
de la lgica. De hecho, sus propuestas en este campo, junto a las aportaciones de los
estoicos, han constituido prcticamente toda la lgica hasta el siglo XIX. El mismo Kant,
quien toma la clasificacin aristotlica de los juicios como base para realizar la deduccin
trascendental de las categoras del entendimiento, aspecto fundamental de su obra, se
extraa del mnimo avance de la lgica, desde Aristteles, contrastndolo con el arrollador
avance de la ciencia a partir del Renacimiento, dado que ambas parecen ofrecernos una
forma de conocimiento seguro.

Las obras de lgica de Aristteles (Categoras, Sobre la interpretacin, Primeros

analticos, Analticos posteriores y Tpicos) fueron agrupadas en un conjunto llamado
Organon, que los filsofos interpretaron tradicionalmente como una propedutica, una
preparacin para la filosofa. Con ello pretendan recalcar que el conocimiento de las
leyes del razonamiento era fundamental, un paso previo, para cualquier ulterior estudio, y
que deba estar en posesin de tal conocimiento quienes quisiesen adentrarse en el
terreno de la filosofa. A diferencia de la moderna lgica formal, la lgica aristotlica parte
del supuesto de que las formas de pensamiento reproducen lo que ocurre en la realidad, o
sea, que las cosas extramentales existen tal como son pensadas por la mente, por lo que
las categoras de la mente son categoras objetivas, categoras de la realidad. De ese
modo las categoras del pensamiento adquieren un sentido ontolgico y ese carcter
propedutico que ha sealado la tradicin filosfica.
 La lgica aristotlica se ocupa del estudio de los conceptos, dedicando especial
atencin a los predicables, y de las categoras (o predicamentos), que se completa con el
anlisis de los juicios y de las formas de razonamiento, prestando especial atencin a los
razonamientos deductivos categricos o silogismos, como formas de demostracin
especialmente adecuadas al conocimiento cientfico.

Los conceptos:
El concepto es entendido como la representacin intelectual de un objeto,
diferencindose, pues, de lo sentido, lo percibido, lo imaginado o lo recordado. Las
propiedades de los conceptos son la comprensin y la extensin: la primera denota las
caractersticas esenciales que contiene un concepto, y la segunda el nmero, la cantidad
de sujetos a los que puede aplicarse, de los que se puede predicar. Cuanto mayor sea el
nmero de caractersticas que contiene un concepto, menor ser el nmero de sujetos a
los que pueda aplicarse, y viceversa. En funcin de estas caractersticas se pueden
construir los conocidos rboles lgicos, como hizo Porfirio (siglo III d.c.), en los que se
clasifican los conceptos estableciendo entre ellos una relacin de jerarqua y
subordinacin, de mayor a menor extensin.

Jerarqua y subordinacin de los conceptos segn el rbol lgico de Porfirio

Por supuesto, hay muchas clases de conceptos. Atendiendo a su extensin pueden

ser universales, particulares y singulares; atendiendo a su comprensin: simples y
compuestos, segn expresen una sola esencia, o una esencia acompaada de una
cualidad; tambin pueden ser, segn su comprensin, concretos y abstractos,
compatibles o incompatibles, positivos o negativos, claros u oscuros. Los que ms
interesaron a Aristteles fueron los conceptos universales y sus distintos tipos de
atribucin o predicables. Los predicables son conceptos universales que pueden
aplicarse, pues, a muchos sujetos. En los Analticos posteriores Aristteles se refiere a
cinco predicables, o modos generales de atribucin: gnero, especie, diferencia, propio y
accidente. El gnero representa la parte de la esencia que es comn a varias especies; la
especie representa la esencia del ser; la diferencia expresa la parte de la esencia que no
es comn, sino caracterstica de la especie; propio, o propiedad, expresa una cualidad
que acompaa necesariamente a la especie, y el accidente expresa una cualidad
contingente, que puede estar o no en el ser.

Los gneros supremos en los que se pueden clasificar los seres son las categoras,
o predicamentos. En sus obras "Categoras" y "Tpicos" Aristteles fija en diez su
nmero, estableciendo una distincin fundamental entre la sustancia y los accidentes. La
sustancia es la categora fundamental, lo que existe en s mismo; los accidentes son
categoras que existen en otro ser, en la sustancia. Aristteles clasifica los accidentes en
9 grupos: cualidad, cantidad, relacin, accin, pasin, lugar, tiempo, situacin, hbito
externo o posesin y posicin.

Si se habla de Scrates, por ejemplo, la substancia o ousa es este individuo

llamado Scrates; y decimos de Scrates que mide un metro setenta (cantidad), que es
calvo (cualidad), que es el marido de Jantipa (relacin), que est en la plaza (lugar), esta
maana (tiempo), que est de pie (posicin) y calzado (posesin o hbito), que come
(accin) o que es interrogado (pasin).

A estas diez maneras segn las cuales algo es, a estas maneras de enunciar que
expresan las formas fundamentales de ser, las llam Aristteles categoras -uno de los
tantos trminos filosficos griegos que se han incorporado a nuestro vocabulario.

En la medida en que las categoras remiten a las formas de ser extra mentales
adquieren un marcado contenido ontolgico, dando por supuesto que las cosas son
captadas por la mente tal como son en realidad.

Los conceptos son actos mentales que expresamos mediante el lenguaje. A esa
expresin lingstica del concepto le llamamos "trmino", y es objeto de la misma
clasificacin atribuida a los conceptos. Los trminos pueden ser, adems, (si atendemos
al objeto expresado) unvocos, equvocos y anlogos. Son unvocos los trminos que
remiten a un slo concepto, y se aplican siempre con el mismo sentido o significado.
Equvocos son los trminos con los que podemos expresar distintos conceptos,
aplicndose en cada caso con un sentido distinto (Len tiene una catedral, el len es el
rey de la selva). El trmino que expresa conceptos diferentes pero que tienen un fondo
comn se llama anlogo (Juan est sano, este clima es sano). El anlisis de los distintos
tipos de analoga interes mucho a los filsofos medievales y algunos problemas de la
relacin entre lo divino y lo humano fueron tratados con el desarrollo del anlisis de los
distintos tipos de analoga.

Las categoras:
Segn Aristteles, la realidad es este mundo de cosas concretas en que vivimos:
como esta casa, este rbol, aquel hombre. Y de este tema, de la realidad, se ocupa la
metafsica como disciplina fundamental de la filosofa. El trmino mismo de "metafsica"
no lo emple Aristteles, pero es el ttulo con que, en poca posterior, se bautiz una de
sus obras ms importantes.

Ahora bien, ocurre que la palabra "ente" -como la palabra "ser"- tiene diferentes
significados, si bien todos conectados entre s. El libro VII de la Metafsica se inicia con
estas palabras: "El ente se dice de muchas maneras". En efecto, no es lo mismo decir:
"esto es una silla", que decir: "esta silla es blanca", o bien: "la silla es de un metro de alto".
En los tres casos nos referimos a entes -la silla "es", y "es" el blanco, y tambin "es" la
altura-; pero est claro que en cada caso el "es" tiene sentido diferente, y por ello dice
Aristteles que el ser se dice de muchas maneras. Tales maneras se reducen a dos
fundamentales: el modo de ser "en s" (in se) y el modo de ser "en otro" (in alio). El
ser de esta mesa es in se, es decir, en s o por s mismo; se trata de un ser
independiente. El color, en cambio, o la cantidad, son modos de ser que slo son en tanto
estn en otro ente, en tanto se adhieren en l; el blanco es el blanco de la mesa, la
cantidad -diez metros, por ejemplo- es, la altura de un edificio. Y nunca encontramos un
color que exista de por s; siempre ser el azul del cielo, o de una tela, etc. Esta mesa, en
cambio, tiene un ser en s; es justamente un ente tal, en el cual puede aparecer el blanco,
o el azul, o los diez metros.
 La teora de las cuatro causas:
En el libro I de la Metafsica, luego de haber identificado el verdadero saber con el
conocimiento de las causas del ser, Aristteles nos presenta las cuatro causas de las que
ya nos haba hablado en la Fsica:

"Evidentemente es preciso adquirir la ciencia de las causas primeras, puesto que

decimos que se sabe, cuando creemos que se conoce la causa primera. Se distinguen
cuatro causas. La primera es la esencia, la forma propia de cada cosa, porque lo que
hace que una cosa sea, est toda entera en la nocin de aquello que ella es; y la razn de
ser primera es, por tanto, una causa y un principio. La segunda es la materia, el sujeto; la
tercera el principio del movimiento; la cuarta, que corresponde a la precedente, es la
causa final de las otras, el bien, porque el bien es el fin de toda produccin."

Hay, pues, cuatro causas del ser: la causa formal, la causa material, la causa
eficiente y la causa final. A continuacin; Aristteles pasa revista a las teoras de los
filsofos que le precedieron para ver si alguno de ellos ha tratado de alguna otra causa
que las enumeradas por l. Los primeros filsofos, los milesios, se ocuparon
fundamentalmente de la causa material, al buscar el arj o primer principio material del
que procede toda la realidad; ese mismo principio o causas fue afirmado tambin por los
filsofos posteriores, como Herclito o Empdocles, ya sea postulando uno o varios
elementos como la materia originaria. Posteriormente otros filsofos, Empdocles y
Anaxgoras, buscaron tambin otro tipo de causa para explicar el devenir de la realidad,
la causa eficiente, que identificaron con el Amor y el Odio el primero, y con el Nous o
inteligencia el segundo.
 Posteriormente la filosofa de Platn tratara de la causa formal, representada por
las Ideas, aunque, al dotarlas de una existencia subsistente, las separara de las cosas de
las que son forma o esencia. Respecto a la causa final ningn filsofo la trat
explcitamente, segn la opinin de Aristteles, por lo que se presenta a s mismo como
innovador al respecto. Por lo dems, ningn filsofo anterior trat estas causas de una
manera suficientemente clara y productiva, aunque a Aristteles le basta el que la
hubieran tratado para confirmar que son todos los principios que busca y que no hay
ninguno ms fuera de ellos:

"Resulta evidentemente de lo que precede, que las indagaciones de todos los

filsofos recaen sobre los principios que hemos enumerado en la Fsica, y que no hay
otros fuera de stos. Pero estos principios han sido indicados de una manera oscura, y
podemos decir que, en un sentido, se ha hablado de todos ellos antes que nosotros, y en
otro, que no se ha hablado de ninguno. Porque la filosofa de los primeros tiempos, joven
an y en su primera arranque, se limita a hacer tanteos sobre todas las cosas."
("Metafsica", libro I, 7).

La teora de la sustancia:
La sustancia es en Aristteles la forma privilegiada de ser. El ser se dice de
muchas maneras, pero fundamentalmente como sustancia, es decir, como aquello que no
se da en un sujeto sino que es ello mismo sujeto. Las otras formas de ser se dan
necesariamente en la sustancia, y Aristteles las llama accidentes:

"Accidente se dice de lo que se encuentra en un ser y puede afirmarse con verdad,

pero que no es, sin embargo, ni necesario ni ordinario"... "El accidente se produce, existe,
pero no tiene la causa en s mismo, y slo existe en virtud de otra cosa. "

Junto con la sustancia, constituyen las categoras del ser: cantidad, cualidad,
relacin, lugar, tiempo, posicin, estado, accin y pasin. ["El ser en s tiene tantas
acepciones como categoras hay, porque tantas cuantas se distingan otras tantas son la
significaciones dadas al ser." ("Metafsica", libro V, 7)]. En la medida en que todas las
formas de ser accidental remiten a la unidad de la sustancia, la unidad del ser queda
garantizada:
 "El ser se entiende de muchas maneras, pero estos diferentes sentidos se refieren
a una sola cosa, a una misma naturaleza, no habiendo entre ellos slo comunidad de
nombre; mas as como por sano se entiende todo aquello que se refiere a la salud, lo que
la conserva, lo que la produce, aquello de que es ella seal y aquello que la recibe; y as
como por medicinal puede entenderse todo lo que se relaciona con la medicina, y
significar ya aquello que posee el arte de la medicina, o bien lo que es propio de ella, o
finalmente lo que es obra suya, como acontece con la mayor parte de las cosas; en igual
forma el ser tiene muchas significaciones, pero todas se refieren a un principio nico."
("Metafsica", libro IV 2).

La sustancia es el individuo concreto y particular, lo que ordinariamente llamamos

"cosas" u "objetos", es decir, esta mesa, este caballo, Scrates, lo que es sujeto, aquello
en lo que inhieren las otras formas de ser, los accidentes. Frente a la irrealidad de las
Ideas, el verdadero ser, la sustancia, adquiere las caractersticas de la experiencia
(concreto, particular) aunque, como veremos ms adelante, sin perder por ello la
referencia a lo universal, a la esencia. En la medida en que definimos un objeto, lo
conocemos, por la esencia, sta puede ser llamada tambin sustancia, pero slo un
sentido secundario. La sustancia primera, la sustancia propiamente dicha, el ser, es el
individuo; la esencia, aquello por lo que conocemos el ser, es llamada por Aristteles
sustancia segunda.

"Sustancia se dice de los cuerpos simples, tales como la tierra, el fuego, el agua y
todas las cosas anlogas; y en general, de los cuerpos, as como de los animales, de los
seres divinos que tienen cuerpo y de las partes de estos cuerpos. A todas estas cosas se
llama sustancias, porque no son los atributos de un sujeto, sino que son ellas mismas
sujetos de otros seres."

La sustancia es para Aristteles un compuesto de materia (hyle) y forma (morph).

(De ah el trmino hilemorfismo con el que tradicionalmente se ha designado la teora de
la sustancia aristotlica). En coherencia con la teora de las cuatro causas del ser no
cabra otra interpretacin, pudiendo quedar subsumidas las otras dos causas, la eficiente
y la final, en la causa formal. Ese compuesto de materia y forma es indisoluble, de modo
que no es posible separar realmente una de la otra; slo en el entendimiento dicha
separacin es posible, es decir, la materia y la forma slo pueden ser pensadas como
realidades distintas-
 En efecto, si nos preguntamos por la materia de la que est hecha la casa, diremos
que de ladrillos; pero los ladrillos a su vez, que son la materia de la casa, son una
sustancia, es decir, un compuesto de materia y forma; si nos preguntamos por la materia
de ladrillo nos encontraremos con otras sustancia, la arcilla o el barro; y si nos
preguntamos por la materia de la arcilla nos volveremos a encontrar con otra sustancia, y
as indefinidamente. Tan lejos como llevemos la investigacin seremos incapaces de dar
con la materia prima de la que estn hechas las cosas, dado que la materia se presentar
siempre indisolublemente unida a una forma; de ah que Aristteles nos hable de una
materia prxima (eschte hyle) y de una materia remota o materia prima (prte hyle).

La materia prxima es, en realidad, la sustancia de la que estn hechas las cosas,
como decimos que el bronce es la materia de la estatua; la materia prima es, sin
embargo, aquel sustrato ltimo de la realidad, absolutamente incognoscible para nosotros
ya que est desprovisto de toda forma y, por lo tanto, de toda cualidad. En este sentido, la
concepcin aristotlica de la materia recuerda el peiron de Anaximandro.

Mientras que la forma representa la esencia del objeto, de la sustancia, lo que en

ella hay de universal, la materia representa lo que hay de particular, de distinto en la
sustancia. La materia es, pues, principio de individuaccin: lo que distingue una sustancia
de otra es la materia de la que est hecha (lo que diferencia esta mesa de aquella es la
materia de la que est hecha cada una de ellas, no la forma, que es idntica en ambas).

La forma, por el contrario, representa no solamente la esencia de cada ser, sino

tambin su naturaleza; dado que la materia es incognoscible, conoceremos las sustancias
por su forma, es decir, por lo que hay en ellas de universal y no de particular. En la
medida en que la forma representa tambin la naturaleza, y siendo la naturaleza principio
y causa del movimiento, Aristteles introducir en la sustancia la realidad misma del
cambio y, con ello, la posibilidad de explicarlo.

Ser en acto y ser en potencia:

Para poder explicar el cambio Aristteles necesitar recurrir no slo a la teora de la
sustancia, que le permite distinguir la forma de la materia, sino adems a otra estructura
metafsica, la que permite distinguir dos nuevas formas de ser: el ser en acto y el ser en
potencia. A su estudio dedicar el libro IX de la "Metafsica", (del que podis consultar los
primeros 6 captulos en la seccin "textos").

"El ser no slo se toma en el sentido de sustancia, de cualidad, de cuantidad, sino

que hay tambin el ser en potencia y el ser en acto, el ser relativamente a la accin.

Por ser en acto se refiere Aristteles a la sustancia tal como en un momento

determinado se nos presenta y la conocemos; por ser en potencia entiende el conjunto de
capacidades o posibilidades de la sustancia para llegar a ser algo distinto de lo que
actualmente es. Un nio tiene la capacidad de ser hombre: es, por lo tanto, un nio en
acto, pero un hombre en potencia. Es decir, no es un hombre, pero puede llegar a serlo.

De alguna manera, por lo tanto, la potencia representa una cierta forma de no-ser:
no se trata de un no-ser absoluto, sino relativo, pero que es tan real como cualquier otra
consideracin que podamos hacer de la sustancia. Cada sustancia encierra, por lo tanto,
un conjunto de capacidades o potencialidades, una cierta forma de no-ser relativo, que le
es tan propia como su composicin hile mrfica. Junto al ser en acto hemos de admitir,
pues, el reconocimiento del ser en potencia. Por supuesto que las potencias de una
sustancia vienen determinadas por la naturaleza de cada sustancia: una semilla podr
convertirse en planta y, por lo tanto, es potencialmente una planta; pero no podr
convertirse en caballo.

Que la potencia representa una cierta forma de no-ser relativo se comprende mejor
con la nocin de privacin, a la que recurre Aristteles para aclarar el significado de
potencia. Que una sustancia tenga una determinada capacidad, o potencialidad, significa
simplemente que actualmente est privada de esa forma de ser, es decir, que la privacin
se da en un sujeto, y no de un modo absoluto. Veremos con ms detalle, en la Fsica, al
analizar la explicacin aristotlica del cambio, el modo en que una cosa viene al ser a
partir de su privacin.

La cosmologa aristotlica:
1. La cosmologa aristotlica data de las primeras fases de desarrollo de su
pensamiento, y se puede observar en ella una clara influencia platnica. En sus obras
"Sobre el cielo" y "Sobre la generacin y la corrupcin", as como en algunos libros de la
"Fsica", se exponen sus ideas fundamentales al respecto. El universo, que es finito y
eterno, se encuentra dividido en dos mundos, el sublunar y el supralunar,
reproduciendo de esta forma en cierto modo el dualismo platnico, cada uno de ellos con
caractersticas bien distintas, como veremos a continuacin.

2.El mundo sublunar, en efecto, est formado por los cuatro elementos y sometido
a la generacin y a la corrupcin, es decir al cambio y al movimiento. El mundo
supralunar, por el contrario, est formado por una materia especial, incorruptible, el ter o
quintaesencia, que solamente est sometido a un tipo de cambio, el movimiento circular,
(que, al igual que Platn, Aristteles considera una forma perfecta de movimiento), en
clara oposicin a los cuatro elementos (tierra, agua, aire, fuego) de los que est formado
el mundo sublunar. La Tierra, que es una esfera inmvil, se encuentra en el centro del
universo y, alrededor de ella, incrustados en esferas concntricas transparentes, giran los
dems astros y planetas, arrastrados por el giro de las esferas en que se encuentran y
que estn movidas por una serie de motores que deben su movimiento a un ltimo motor
inmvil, que acta directamente sobre la ltima esfera, ms all de la cual ya no hay
nada, la llamada esfera de las estrellas fijas (porque se supona que las estrellas estaban
incrustadas, fijadas, en esta esfera) que es movida directamente por el motor inmvil, y
que transmite su movimiento a todas las dems esferas y al mundo sublunar.

3.Sigue Aristteles aqu la cosmologa de Eudoxo de Cnido y su discpulo Calipo,

que supona necesaria la consideracin de 33 esferas para dar cuenta de los movimientos
celestes observables. Sin embargo, dado el carcter errtico de los movimientos de los
planetas, a diferencia del movimiento uniforme y regular que podemos observar en las
estrellas, Aristteles, para explicar esas alteraciones en el movimiento de los planetas
introduce 22 esferas ms en el sistema de Calipo, que giran en sentido contrario a las
anteriormente citadas y que causan esa distorsin en el movimiento circular observable
de los planetas. De ah que en el sistema aristotlico se cuente 55 esferas en lugar de las
33 contabilizadas por Calipo.

4. En este sistema se establece una jerarqua de seres a partir de la perfeccin

del motor inmvil, que Aristteles considera como una forma pura, como un ser perfecto
por lo tanto, y que causa el movimiento en el universo en tanto causa final, y de la esfera
de las estrellas fijas, que se va degradando a medida que nos acercamos al mundo
sublunar, que representa el nivel nfimo de la escala, dominado por la generacin y la
corrupcin. Para poder explicar la accin del motor inmvil como causa final Aristteles se
ve obligado a dotar de alma a las esferas intermedias: dichas esferas aspiran a ser
perfectas como el motor inmvil, y es esa aspiracin la que mueve el universo; pero, para
poder aspirar a esa perfeccin, han de tener alma. Aunque en su obra "Sobre el cielo"
Aristteles considera que el movimiento circular de las esferas corresponde al ter por
naturaleza y, en consecuencia, nos ofrece una explicacin de los movimientos celestes
puramente mecanicista, en la "Fsica", en el libro VIII, que es posterior al resto de sus
obras cosmolgicas, nos vuelve a ofrecer la teora del motor inmvil, una interpretacin
teleolgica del universo.

La fsica aristotlica:
Por lo que respecta al mundo sublunar, Aristteles lo concibe como la totalidad de
las sustancias, sometidas al cambio, a la generacin y a la corrupcin. Distingue dos tipos
de sustancias, a este respecto, las artificiales y las naturales; y son sustancias naturales
aquellas que tienen en s el principio y la causa del movimiento. La Naturaleza, pues,
estara formada por el conjunto de las sustancias naturales.

"Entre los seres, en efecto, unos son por naturaleza, otros por otras causas; por
naturaleza, los animales y sus partes, las plantas y los cuerpos simples, como la tierra, el
fuego, el agua, el aire; de estas cosas, en efecto, y de otras semejantes, se dice que son
por naturaleza. Ahora bien, todas las cosas de las que acabamos de hablar se diferencian
claramente de las que no existen por naturaleza; cada ser natural, en efecto, tiene en s
mismo un principio de movimiento y de reposo, unos en cuanto al lugar, otros en cuanto al
aumento y la disminucin, otros en cuanto a la alteracin. Por el contrario, una cama, una
capa y cualquier otro objeto de ese tipo, en tanto cada uno tiene derecho a ese nombre,
es decir, en la medida en que son un producto del arte, no poseen ninguna tendencia
natural al cambio, sino solamente en cuanto tienen el accidente de ser de piedra o de
madera y bajo esa consideracin; pues la naturaleza es un principio y una causa de
movimiento y de reposo para la cosa en la que reside inmediatamente, por esencia y no
por accidente."

El movimiento, el cambio, para Aristteles es una realidad innegable y una

caracterstica fundamental de la naturaleza. La polmica suscitada por Parmnides en
torno a la posibilidad del cambio la zanja Aristteles con su teora de la sustancia y, por si
no fuera considerada suficientemente clara, con la explicacin del cambio como un paso
de la potencia al acto.
La explicacin del cambio o movimiento

- La primera explicacin del cambioque nos ofrece Aristteles est basada en su

concepcin de la sustancia, en el hilemorfismo. Recordemos que, segn esta teora, la
sustancia est compuesta de materia y forma, y que la forma representa la esencia,
aquello que la cosa es, lo que la define. Nombramos a las sustancias por su forma, por su
esencia. Pues bien, para que tenga lugar el cambio ha de haber algo que permanezca y
algo que se produzca. Ha de haber, pues, un sustrato del cambio, lo que permanece, lo
que sufre el cambio. Y ha de haber algo que cambie, algo que se pierda y algo que se
adquiera. El sustrato es el sujeto del cambio, y el cambio consiste en la adquisicin por el
sustrato de una forma de la que inicialmente estaba privado. Por lo tanto, los principios del
cambio son tres: el sustrato (hipokimenon), la forma (morph) y la privacin (stresis) de
la forma que se adquiere.

Cuando un rbol florece el sustrato del cambio es el rbol, que permanece, pero
que pierde la forma en que estaba (sin flores) y adquiere una nueva forma de la que
estaba privado (florido). Lo que ocurre en el cambio, pues, es que el sustrato pierde la
forma que posea y adquiere una nueva forma de la que estaba privado. No se da, pues,
la contradiccin que supona Parmnides, ya que el cambio no supone el paso del no ser
al ser, sino ms bien la adquisicin de una propiedad que el sujeto no posea en donde no
hay paso del no ser al ser, sino permanencia del sujeto, y sin embargo modificacin. Para
aclarar las cosas Aristteles nos pone un ejemplo, el del hombre analfabeto que pasa a
ser hombre alfabetizado: el sustrato es el hombre, el ser analfabeto es la forma de ese
hombre (que al mismo tiempo implica la privacin de la forma alfabetizado), y la forma que
se adquiere en el cambio es la de alfabetizado, de la que anteriormente estaba privado.

- La segunda forma de explicacin del cambiose basa en la distincin entre ser en

potencia y ser en acto. Al igual que nos explica en la Metafsica, el ser en acto (enrgeia)
remite a lo que una sustancia es ahora, y el ser en potencia (dynamis) a una cierta
capacidad de ser, relativa a la naturaleza de la sustancia, es decir, a la posibilidad de ser
algo que por naturaleza es propio de esa sustancia y no de otra (con lo que Aristteles
quiere insistir en que no toda cosa puede llegar a ser cualquier otra). Un nio puede llegar
a ser un hombre, un bloque de mrmol puede llegar a ser una estatua, pero ninguno de
los dos puede llegar a ser un len. En ese sentido, el nio es un hombre en potencia; el
bloque de mrmol es una estatua en potencia; pero de ninguno de los dos se puede decir
que sea un len en potencia. Avanzando un poco ms en la investigacin podemos
pensar que la afirmacin de que el nio es un hombre en potencia nos permitira afirmar
que el nio "es y no es un nio": con lo cual podramos pensar que Aristteles entronca
aqu con otros pensadores anteriores que afirmaban la realidad de la contradiccin, o que
se basa en la afirmacin de la contradiccin para explicar el cambio.

Sin embargo esa consideracin no pasara de ser un juego de palabras para

Aristteles. El nio es un nio en acto, y no es un nio, o sea, es un hombre en potencia.
La aparente contradiccin se disipa. No encontramos ninguna contradiccin, sino
simplemente dos formas de ser: el ser en acto y ser en potencia. La consideracin de
Parmnides, de que el cambio es imposible porque supone el paso del no ser al ser
queda as desmontada; lo que ocurre, simplemente, es que se pasa del ser en potencia al
ser en acto. El cambio supone en este sentido la actualizacin de una potencia, es decir,
la realizacin efectiva de una capacidad; cuando alguien a aprender un idioma lo que
hace es "actualizar" la capacidad de aprender ese idioma. De ah que Aristteles pueda
definir el cambio como la culminacin de lo potencial en cuanto tal.

Segn la primera explicacin del cambio, la basada en la nocin de sustancia, todo

cambio supone la prdida de una forma y la adquisicin de otra, prdida y adquisicin que
se da siempre en un sustrato. Y segn la segunda explicacin, esa forma nueva que se
adquiere representa la actualizacin de una potencia o capacidad de ser.
 Los tipos de cambio:
1. Aristteles distingue diversos tipos de cambio, segn afecte a la sustancia o a
los accidentes, o segn sea producido de forma natural o artificial. El cambio puede ser
producido espontneamente por la sustancia, y en ese caso hablamos de cambio natural;
o puede ser producido artificial o violentamente, a causa de la intervencin de un agente
externo a la sustancia misma, el hombre por ejemplo, y en este caso hablamos de cambio
artificial.

2. El cambio sustancial:
Supone la modificacin radical de una sustancia, es decir, que algo deje de ser lo
que era y pase a ser otra cosa: que una sustancia se "convierta" en otra. Las dos formas
propias de este tipo de cambio son la generacin y la corrupcin. La generacin supone el
nacimiento, o el surgimiento de una nueva sustancia; la corrupcin supone la muerte o la
desaparicin, la destruccin de una sustancia. La germinacin de una semilla y el paso de
ser semilla a ser planta supone un cambio sustancial: la semilla desaparece, deja de ser
semilla, y surge la planta.

3. El cambio accidental:
Supone, por el contrario, la modificacin de algn accidente de la sustancia, la
prdida o la adquisicin de una caracterstica, es decir, la sustitucin de una forma
accidental por otra. Este tipo de cambio puede ser local, cuantitativo, o cualitativo. El
cambio local supone la traslacin de la sustancia de un lugar a otro; esto puede
producirse de una forma natural, como ocurre con el movimiento de las aguas de un ro, o
de una forma artificial, si modo de lugar la mesa en que trabajo, por ejemplo. El cambio
cuantitativo consiste en el aumento o de la disminucin de la cantidad en una sustancia: el
aumento o la disminucin del peso de un individuo es un ejemplo tpico de cambio
cuantitativo. El cambio cualitativo supone la sustitucin de una cualidad por otra que una
sustancia; una fruta que madura y cambia de color experimenta un cambio cualitativo, por
ejemplo; una mesa que es pintada de un color diferente tambin experimenta un cambio
cualitativo. Todas las formas de cambio accidental pueden, a su vez, ser un tipo de
cambio natural o artificial.

Las causas del cambio:

Por ltimo, la explicacin de por qu se produce el cambio, sus causas, nos la
ofrece Aristteles con la teora de las cuatro causas: la causa material, la causa formal, la
causa eficiente, y la causa final. El cambio se puede producir por razn de la materia, de
la forma, de un agente, o del fin. Cuando la madera de una mesa se pudre y se destruye
la mesa la causa del cambio es material; cuando a un joven comienza a salirle la barba, la
causa del cambio es formal, deriva de su propia esencia; cuando un bloque de mrmol se
convierte en una estatua la causa del cambio es el escultor que lo modela, la causa
eficiente; cuando una masa de arcilla se convierte en un plato lo hace en funcin de la
causa final, para comer.
La teora de las cuatro causas est inspirada claramente en la accin del hombre,
respecto a la fabricacin de objetos artificiales, en donde la causa eficiente y la causa final
actan de una manera deliberada y clara. No est tan claro cmo se pueden aplicar esas
causas a los objetos o a las sustancias naturales; pero Aristteles lo hace, convirtiendo su
interpretacin de la naturaleza en una interpretacin teleolgica, finalista.

La antropologa y psicologa aristotlica:

La teora de la sustancia mantenida por Aristteles le apartar tambin de la
interpretacin platnica del hombre. Platn, en efecto, haba concebido al hombre como el
resultado de una unin accidental entre el alma y el cuerpo, dos entidades de naturaleza
diferente que se vean obligadas a convivir provisionalmente, hallndose el alma en el
cuerpo como un piloto en su nave o, como nos sugiere en el Fedn, como un prisionero
en su celda. La muerte significa para el hombre la separacin del alma y el cuerpo.
Siendo el alma inmortal y el cuerpo corruptible, Platn identificar al hombre propiamente
con su alma, por lo que, de alguna manera, concibe la idea de que el fin de la vida del
hombre est ms all de su vida en la tierra.

Aristteles, sin embargo, ha de concebir al ser humano de acuerdo con su teora de

la sustancia, es decir, en consonancia con la idea de que no es posible la existencia de
formas separadas: la sustancia es un compuesto indisoluble de materia y forma. Adems,
todas las sustancias del mundo sublunar estn sometidas a la generacin y a la
corrupcin. El hombre, pues, ha de ser una sustancia compuesta de materia y forma: la
materia del hombre es el cuerpo y su forma el alma. Aristteles acepta, como era admitido
entre los filsofos griegos, la existencia del alma como principio vital: todos los seres
vivos, por el hecho de serlo, estn dotados de alma, tanto los vegetales como los
animales. Pero interpreta tambin que esa alma es la forma de la sustancia, es decir, el
acto del hombre, en la medida en que la forma representa la actualizacin o la realizacin
de una sustancia. Coincidir pues, con Platn, en la concepcin de que el hombre es un
compuesto de alma y cuerpo; pero se separar de Platn al concebir esa unin no como
accidental, sino como sustancial. No existen el alma por un lado y el cuerpo por otro lado,
sino que ambos existen exclusivamente en la sustancia "hombre" la distincin entre alma
y cuerpo es real, pero slo puede ser pensada. Por lo dems, el alma no puede ser
inmortal, como afirmaba Platn, ya que no es posible que subsistan las formas
separadamente de la materia. Cuando el hombre muere se produce un cambio sustancial
y, como hemos visto en la explicacin aristotlica del cambio, eso supone la prdida de
una forma y la adquisicin de otra por parte de la sustancia "hombre": la forma que se
pierde es la de "ser vivo" (lo que equivale a decir "ser animado"), y la forma que se
adquiere es la de "cadver" (lo que equivale a decir "ser inanimado").

Aristteles distinguir en su tratado "De Anima" tres tipos de alma: la vegetativa,

la sensitiva y la racional. El alma vegetativa ejerce las funciones de asimilacin y de
reproduccin y es el tipo de alma propio de las plantas; asume, por lo tanto, las funciones
propias del mantenimiento de la vida, en lo que podramos considerar su escala ms baja,
ya que son ajenas a ella todas las funciones sensitivas as como el control del movimiento
local. Dado que estas funciones vitales son comunes a todos los seres vivos todos han de
poseer un tipo de alma capaz de realizarlas.

El segundo tipo de alma, superior al alma vegetativa, es el alma sensitiva, el alma

propia de los animales. No slo est capacitada para ejercer las funciones vegetativas o
nutritivas, sino que controla la percepcin sensible, el deseo y el movimiento local, lo que
permite a los animales disponer de todas las sensaciones necesarias para garantizar su
supervivencia, tales como las derivadas del gusto y el tacto; ello permite tambin a los
animales disponer de imaginacin y memoria dos facultades que, para Aristteles, derivan
directamente de la capacidad sensitiva de los animales.

El tercer tipo de alma, superior a las dos anteriores, es el alma racional. Adems de
las funciones propias de las almas inferiores, la vegetativa y la sensitiva, el alma racional
est capacitada para ejercer funciones intelectivas. Es el tipo de alma propia del hombre.
Siendo el alma la forma del hombre no puede existir ms que un alma que ha de realizar
tanto las funciones "irracionales" de la nutricin y la sensacin, como las funciones
racionales, intelectivas, la capacidad de razonar. Las funciones "irracionales" son las
sealadas anteriormente para los otros tipos de alma. Las funciones racionales o
intelectivas son el conocimiento de la verdad en s misma (la capacidad del conocimiento
cientfico), y el conocimiento de la verdad con fines prcticos (la capacidad deliberativa).
Para Aristteles, pues, el alma es no slo principio vital, sino, al igual que para Platn,
principio de conocimiento. De hecho, Aristteles definir el hombre como animal racional,
atendiendo precisamente al tipo de alma que le es propia; aunque en la Poltica lo defina,
atendiendo tambin a las caractersticas de su naturaleza, como animal social o "poltico".

Se ha discutido si Aristteles aceptaba algn tipo de inmortalidad del alma racional.

Parece claro que no respecto a las funciones vegetativa y sensitiva, que no tienen sentido
separadas del cuerpo; tambin as lo parece respecto a la parte intelectiva, en cuanto se
mantiene en el De Anima la concepcin de la sustancia y, por consiguiente, la
imposibilidad de la existencia separada de las formas, que constituye el ncleo de la
crtica a la teora de las Ideas de Platn. La cuestin, sin embargo, se oscurece al hablar
de la parte activa del entendimiento, a la que se refiere en el De Anima como siendo
inmortal. Cmo cabe entender esta afirmacin en relacin con su teora de la sustancia,
que hace imposible una interpretacin dualista de su antropologa? Es una simple
metfora en relacin con la "inmortalidad" de la actividad intelectual? El tema ser
discutido por los averroistas latinos, entre otros, quienes considerarn que Aristteles se
refiere a un entendimiento en acto puro que se identificara con Dios, pero no al
entendimiento individual, que sera mortal. Opinin distinta mantendr Santo Toms de
Aquino, considerando que del silencio aristotlico respecto a la inmortalidad individual del
entendimiento agente no se sigue su negacin.

La Teora del conocimiento aristotlica:

Al igual que ocurra con Platn tampoco en Aristteles encontramos una teora del
conocimiento elaborada, aunque s numerosos pasajes en varias de sus obras
(Metafsica, tica a Nicmaco, Tpicos, por ejemplo) que se refieren explcitamente al
conocimiento analizndolo bajo distintos aspectos. El estudio de la demostracin, el
anlisis de las caractersticas de la ciencia y sus divisiones, la determinacin de las
virtudes dianoticas, etc., son algunas de las ocasiones en las que Aristteles nos habla
de una manera ms especfica del conocimiento y de sus caractersticas. De todo ello
podemos deducir algunas de las caractersticas bsicas del conocimiento tal como parece
haberlo concebido Aristteles.

Aristteles distingue varios niveles o grados de conocimiento. El conocimiento

sensible deriva directamente de la sensacin y es un tipo de conocimiento inmediato y
fugaz, desapareciendo con la sensacin que lo ha generado. El conocimiento sensible es
propio de los animales inferiores. En los animales superiores, sin embargo, al mezclarse
con la memoria sensitiva y con la imaginacin puede dar lugar a un tipo de conocimiento
ms persistente. Ese proceso tiene lugar en el hombre, generando la experiencia como
resultado de la actividad de la memoria, una forma de conocimiento que, sin que les
permita a los hombres conocer el porqu y la causa de los objetos conocidos, les permite,
sin embargo, saber que existen, es decir, la experiencia consiste en el conocimiento de
las cosas particulares:

"... ninguna de las acciones sensibles constituye a nuestros ojos el verdadero

saber, bien que sean el fundamento del conocimiento de las cosas particulares; pero no
nos dicen el porqu de nada; por ejemplo, nos hacen ver que el fuego es caliente, pero
slo que es caliente."

El nivel ms elevado de conocimiento vendra representado por la actividad del

entendimiento, que nos permitira conocer el porqu y la causa de los objetos; este saber
ha de surgir necesariamente de la experiencia, pero en la medida en que es capaz de
explicar la causa de lo que existe se constituye en el verdadero conocimiento:

"Por consiguiente, como acabamos de decir, el hombre de experiencia parece ser

ms sabio que el que slo tiene conocimientos sensibles, cualesquiera que ellos sean: el
hombre de arte lo es ms que el hombre de experiencia; el operario es sobrepujado por el
director del trabajo, y la especulacin es superior a la prctica."

El conocimiento sensible es, pues, el punto de partida de todo conocimiento, que

culmina en el saber. Y Aristteles distingue en la Metafsica tres tipos de saber: el saber
productivo, el saber prctico y el saber contemplativo o terico. En la tica a Nicmaco
volver presentarnos esta divisin del saber, en relacin con el anlisis de las virtudes
dianoticas, las virtudes propias del pensamiento discursivo (dinoia). El saber productivo
(episteme poietik) que es el que tiene por objeto la produccin o fabricacin, el saber
tcnico. El saber prctico (episteme praktik) remite a la capacidad de ordenar
racionalmente la conducta, tanto pblica como privada. El saber contemplativo (episteme
theoretik) no responde a ningn tipo de inters, ni productivo ni prctico, y representa la
forma de conocimiento ms elevado, que conduce a la sabidura.
 El punto de partida del conocimiento lo constituyen, pues, la sensacin y la
experiencia, que nos pone en contacto con la realidad de las sustancias concretas. Pero
el verdadero conocimiento es obra del entendimiento y consiste en el conocimiento de las
sustancias por sus causas y principios, entre las que se encuentra la causa formal, la
esencia. Al igual que para Platn, para Aristteles conocer, propiamente hablando,
supone estar en condiciones de dar cuenta de la esencia del objeto conocido. De ah que
el conocimiento lo sea propiamente de lo universal, de la forma. Pero para Aristteles la
forma se encuentra en la sustancia, no es una entidad subsistente, por lo que es
absolutamente necesario, para poder captar la forma, haber captado previamente, a
travs de la sensibilidad, la sustancia.

El entendimiento no puede entrar en contacto directamente con la forma; cuando el

hombre nace no dispone de ningn contenido mental, por lo que entendimiento no tiene
nada hacia lo que dirigirse: es a travs de la experiencia como se va nutriendo el
entendimiento de sus objetos de conocimiento, a travs de un proceso en el que
intervienen la sensibilidad, la memoria y la imaginacin. Mediante la accin de los
sentidos, en efecto, captamos la realidad de una sustancia, de la que, mediante la
imaginacin, elaboramos una imagen sensible, es decir, una imagen que contiene los
elementos materiales y sensibles de la sustancia, pero tambin los formales. Es sobre
esta imagen sobre la que acta el entendimiento, separando en ella lo que hay de
material de lo formal. Aristteles distingue dos tipos de entendimiento, el agente y el
paciente; el entendimiento recibe, entra en contacto con, la imagen sensible; el
entendimiento agente realiza propiamente la separacin de la forma y la materia,
quedndose con el elemento formal que expresa a travs de un concepto en el que se
manifiestan, por lo tanto, las caractersticas esenciales del objeto.

Las diferencias son, pues, considerables con Platn, tanto respecto al valor
atribuido al conocimiento sensible, como respecto a la actividad misma del entendimiento
que ha de ser necesariamente discursivo, siendo imposible llegar a conocer los
universales a no ser mediante la induccin; adems, Aristteles rechaza explcitamente el
innatismo del conocimiento, y nos lo presenta como el resultado del aprendizaje, es decir,
por la coordinacin racional de los elementos procedentes de la sensacin, a travs de la
experiencia. Coinciden, sin embargo, en la consideracin de que el verdadero
conocimiento ha de serlo de lo universal, y no de los objetos singulares.

La teora social y poltica aristotlica:

El inters por las cuestiones sociales y polticas es una de las caractersticas de la
actividad filosfica de Platn, y queda reflejado suficientemente en la Repblica. Aunque
en Aristteles no alcance la misma dimensin que en Platn tambin formar parte
importante de su obra, especialmente en correlacin con la tica, configurando lo que se
ha dado en llamar la filosofa prctica aristotlica. Aristteles estudia las cuestiones
sociales y polticas en las "Constituciones" y en la "Poltica". Ms que el diseo de lo que
debera ser una sociedad perfecta o justa, lo que le interesa a Aristteles es determinar
las caractersticas del espacio social en el que se ha de desarrollar la vida del hombre.
Tambin bosquejar tmidamente su sociedad ideal, en los libros 7 y 8 de la "Poltica";
pero al igual que en otros aspectos de su obra se sentir ms atrado por el anlisis de la
experiencia, en este caso, el de la experiencia de la vida colectiva o social del hombre.

Respecto al origen y constitucin de la sociedad mantendr, al igual que Platn, la

teora de la "sociabilidad natural" del hombre. El hombre es un animal social (zon
politikon), es decir, un ser que necesita de los otros de su especie para sobrevivir; no es
posible pensar que el individuo sea anterior a la sociedad, que la sociedad sea el
resultado de una convencin establecida entre individuos que vivan independientemente
unos de otros en estado natural: "La ciudad es asimismo por naturaleza anterior a la
familia y a cada uno de nosotros". El todo, argumenta Aristteles, es anterior a las partes;
destruido lo corporal, nos dice, no habr "ni pie ni mano a no ser en sentido equvoco"; el
ejemplo que toma como referencia sugiere una interpretacin organicista de lo social, en
la que se recalca la dependencia del individuo con respecto a la sociedad

"Es pues manifiesto que la ciudad es por naturaleza anterior al individuo, pues si el
individuo no puede de por s bastarse a s mismo, deber estar con el todo poltico en la
misma relacin que las otras partes lo estn con su respectivo todo. El que sea incapaz
de entrar en esta participacin comn, o que, a causa de su propia suficiencia, no
necesite de ella, no es ms parte de la ciudad, sino que es una bestia o un dios".

El ncleo originario de la comunidad social o poltica es la familia. Las necesidades

naturales de los hombres, las necesidades reproductivas que llevan al apareamiento, por
ejemplo, llevan a la configuracin de este pequeo grupo social que ser la base de
organizaciones ms amplias como la aldea y la ciudad:
"La familia es as la comunidad establecida por la naturaleza para la convivencia de
todos los das". Las pequeas asociaciones de grupos familiares dan lugar a surgimiento
de la aldea; y la asociacin de aldeas da lugar a la constitucin de la ciudad: "de aqu que
toda ciudad exista por naturaleza, no de otro modo que las primeras comunidades, puesto
que es ella el fin de las dems". Aristteles utiliza tambin el argumento del lenguaje para
reforzar su interpretacin de la sociabilidad natural del hombre: a diferencia de otros
animales el hombre dispone del lenguaje, un instrumento de comunicacin, por ejemplo,
que requiere necesariamente del otro para poder ejercitarse; sera absurdo que la
naturaleza nos hubiera dotado de algo superfluo; y sera difcilmente explicable el
fenmeno lingstico si partiramos de la concepcin de la anterioridad del individuo
respecto a la sociedad.

"El por qu sea el hombre un animal poltico, ms an que las abejas y todo otro
animal gregario, es evidente. La naturaleza - segn hemos dicho - no hace nada en vano;
ahora bien, el hombre es entre los animales el nico que tiene palabra." (Poltica, libro 1,
1)

Aristteles, como Platn, considera que el fin de la sociedad y del Estado es

garantizar el bien supremo de los hombres, su vida moral e intelectual; la realizacin de la
vida moral tiene lugar en la sociedad, por lo que el fin de la sociedad, y del Estado por
consiguiente, ha de ser garantizarla. De ah que tanto uno como otro consideren injusto
todo Estado que se olvide de este fin supremo y que vele ms por sus propios intereses
que por los de la sociedad en su conjunto. De ah tambin la necesidad de que un Estado
sea capaz de establecer leyes justas, es decir, leyes encaminadas a garantizar la
consecucin de su fin. Las relaciones que se establecen entre los individuos en una
sociedad son, pues, relaciones naturales. Aristteles estudia esas "leyes" de las
relaciones entre los individuos tanto en la comunidad domstica, la familia, como en el
conjunto de la sociedad, detenindose tambin en el anlisis de la actividad econmica
familiar, del comercio y del dinero.

As, respecto a la comunidad domstica, considera naturales las relaciones

hombre-mujer, padres-hijos y amo-esclavos; de esa naturalidad se deduce la
preeminencia del hombre sobre la mujer en el seno de la familia, la de los padres sobre
los hijos y la del amo sobre los esclavos; en este sentido no hace ms que reflejar las
condiciones reales de la sociedad ateniense de la poca, limitndose a sancionarla,
apoyndose en una elaboracin terica de carcter esencialista, hoy ya completamente
obsoleta: resulta inadmisible en la actualidad la consideracin de la esclavitud como un
estado natural de algunos hombres, tanto como la consideracin negativa y subsidiaria de
la mujer. Respecto a la actividad econmica considera que hay una forma natural de
enriquecimiento derivada de las actividades tradicionales de pastoreo, pesca, caza y
agricultura, estableciendo sus dudas acerca de que sea una actividad natural el trueque, a
menos que sea para satisfacer una necesidad. El uso del dinero como forma de
enriquecimiento es considerado "no natural", criticando especialmente el aumento del
dinero mediante el prstamo con inters.

En el estudio de las diversas Constituciones de las ciudades-estado de su poca

nos propone una teora de las formas de gobierno basada en una clasificacin que toma
como referencia si el gobierno procura el inters comn o busca su propio inters. Cada
una de estas clases se divide a su vez en tres formas de gobierno, o tres tipos de
constitucin: las buenas constituciones y las malas o desviadas. Las consideradas buenas
formas de gobierno son la Monarqua, la Aristocracia y la Democracia (Politeia); las
consideradas malas, y que representan la degeneracin de aquellas son la Tirana, la
Oligarqua y la Democracia extrema o (Demagogia). La Monarqua, el gobierno del ms
noble con la aceptacin del pueblo y el respeto de las leyes, se opone a la Tirana, donde
uno se hace con el poder violentamente y gobierna sin respetar las leyes; La Aristocracia,
el gobierno de los mejores y de mejor linaje, se opone a la Oligarqua, el gobierno de los
ms ricos; La Democracia o Politeia, el gobierno de todos segn las leyes establecidas,
se opone a la Demagogia, el gobierno de todos sin respeto de las leyes, donde prevalece
la demagogia sobre el inters comn.

Las formas de gobierno:

La Democracia moderada o "Politeia" es considerada por Aristteles la mejor forma
de gobierno, tomando como referencia la organizacin social de la ciudad-estado griega;
una sociedad por lo tanto no excesivamente numerosa, con unas dimensiones
relativamente reducidas y con autosuficiencia econmica y militar, de modo que pueda
atender a todas las necesidades de los ciudadanos, tanto bsicas como de ocio y
educativas. Lo que le hace rechazar, o considerar inferiores, las otras formas buenas de
gobierno es su inadecuacin al tipo de sociedad que imagina, considerndolas adecuadas
para sociedades o menos complejas y ms rurales o tradicionales; pero tambin el peligro
de su degeneracin en Tirana u Oligarqua, lo que representara un grave dao para los
intereses comunes de los ciudadanos. Probablemente Aristteles tenga presente el tipo
de democracia imperante en Atenas a finales del siglo V, la de la Constitucin de los cinco
mil; le parece preferible una sociedad en la que predominen las clases medias y en la que
en los ciudadanos se vayan alternando en las distintas funciones de gobierno,
entendiendo que una distribucin ms homognea de la riqueza elimina las causas de los
conflictos y garantiza de forma ms adecuada la consecucin de los objetivos de la ciudad
y del Estado.

La tica fines y medios:

La tica a Nicmaco comienza afirmando que toda accin humana se realiza en
vistas a un fin, y el fin de la accin es el bien que se busca. El fin, por lo tanto, se identifica
con el bien. Pero muchas de esas acciones emprendidas por el hombre son un
"instrumento" para conseguir, a su vez, otro fin, otro bien. Por ejemplo, nos alimentamos
adecuadamente para gozar de salud, por lo que la correcta alimentacin, que es un fin, es
tambin un instrumento para conseguir otro fin: la salud. Hay algn fin ltimo? Es decir,
Hay algn bien que se persiga por s mismo, y no como instrumento para alcanzar otra
bien? Aristteles nos dice que la felicidad es el bien ltimo al que aspiran todos los
hombres por naturaleza. La naturaleza nos impele a buscar la felicidad, una felicidad que
Aristteles identifica con la buena vida, con una vida buena. Pero no todos los hombres
tienen la misma concepcin de lo que es una vida buena, de la felicidad: para unos la
felicidad consiste en el placer, para otros en las riquezas, para otros en los honores, etc.
Es posible encontrar algn hilo conductor que permita decidir en qu consiste la
felicidad, ms all de los prejuicios de cada cual?
 No se trata de buscar una definicin de felicidad al modo en que Platn busca la
Idea de Bien, toda vez que el intelectualismo platnico ha sido ya rechazado. La tica no
es, ni puede ser, una ciencia, que dependa del conocimiento de la definicin universal del
Bien, sino una reflexin prctica encaminada a la accin, por lo que ha de ser en la
actividad humana en donde encontremos los elementos que nos permitan responder a
esta pregunta. Cada sustancia tiene una funcin propia que viene determinada por su
naturaleza; actuar en contra de esa funcin equivale a actuar en contra de la propia
naturaleza; una cama ha de servir para dormir, por ejemplo, y un cuchillo para cortar: si no
cumplen su funcin diremos que son una "mala" cama o un "mal" cuchillo. Si la cumplen,
diremos que tienen la "virtud" (aret) que le es propia: permitir el descanso o cortar,
respectivamente; y por lo tanto diremos que son una "buena" cama y un "buen" cuchillo.
La virtud, pues, se identifica con cierta capacidad o excelencia propia de una sustancia, o
de una actividad (de una profesin, por ejemplo).

Del mismo modo el hombre ha de tener una funcin propia: si acta conforme a
esa funcin ser un "buen" hombre; en caso contrario ser un "mal" hombre. La felicidad
consistir por lo tanto en actuar en conformidad con la funcin propia del hombre. Y en la
medida en que esa funcin se realice, podr el hombre alcanzar la felicidad. Si sus actos
le conducen a realizar esa funcin, sern virtuosos; en el caso contrario sern vicios que
le alejarn de su propia naturaleza, de lo que en ella hay de caracterstico o excelente y,
con ello, de la felicidad.

Si queremos resolver el problema de la felicidad, el problema de la moralidad,

hemos de volvernos hacia la naturaleza del hombre, y no hacia la definicin de un
hipottico "bien en s". Ahora bien, el hombre es una sustancia compuesta de alma y
cuerpo, por lo que junto a las tendencias apetitivas propias de su naturaleza animal
encontraremos tendencias intelectivas propias de su naturaleza racional. Habr, pues,
dos formas propias de comportamiento y, por lo tanto, dos tipos de virtudes: las virtudes
ticas (propias de la parte apetitiva y volitiva de la naturaleza humana) y las virtudes
dianoticas (propias de la dinoia, del pensamiento, de las funciones intelectivas del
alma).
Bibliografa:

-Abbagnano, Nicols. Historia de la pedagoga. Editorial Fondo de Cultura Econmica.

Mxico, 2010. Captulo VI, Platn.

-Abbagnano, Nicols. Historia de la pedagoga. Editorial Fondo de Cultura Econmica.

Mxico, 2010. Captulo VII, Aristteles.

-Di Carlo, Enrique. Gamba, Ricardo. Estudios en educacin. Un examen desde Platn a
Piaget. Editorial Mio y Dvila. Buenos Aires, 2003. Captulo I, Platn La dialctica de la
elevacin y mundo sensible.

-Di Carlo, Enrique. Gamba, Ricardo. Estudios en educacin. Un examen desde Platn a
Piaget. Editorial Mio y Dvila. Buenos Aires, 2003. Captulo II, Aristteles Educacin y
hbito.

Web:
http://www.slideshare.net/rafael.mora/periodo-ontologico
http://www.webdianoia.com/filosofia/griega.htm
https://www.youtube.com/educatina