HORST BRKLE

ESCATOLOGA EN LAS RELIGIONES

MUNDIALES?
Las religiones de los pueblos estn transidas de un ansia y deseo de un nuevo cielo y de
una nueva tierra. La respuesta que el evangelio da a esta cuestin fundamental de la
existencia humana adquiere toda su profundidad y matizacin sobre este trasfondo de
expectativa y esperanza, de entrega al curso inevitable o de apertura mesinica a la
llamada ltima. No deberamos recelar del examen de las diferentes tradiciones en las
que se ha visto reflejado este principio esperanza. El mensaje cristiano no pierde con
ello nada de su carcter escatolgico. Ms bien quedar de manifiesto lo peculiar y
nuevo de este mensaje.

Eschatologie in den Weltreligionen?, Neue Zeitschrift fr systhematische Theologie

und Religionsphilosophie, 22 (1980) 189-201

En unos tiempos en que parece que ha desaparecido el aspecto escatolgico, una mirada
a la "escatologa" de otras religiones puede hacernos recordar las dimensiones y
funciones de la escatologa cristiana. Vemos que hasta en la predicacin amenaza con
perderse el sentido de lo eterno, la consideracin del fin de los tiempos. Se ha acortado
el horizonte de la fe cristiana. Para muchos parece agotarse en las realizaciones
inmediatas y en las aplicaciones tico-sociales. Pero la relacin es inversa: los tiempos
de la expectativa inmediata del Seor fueron los tiempos en que se intervino en los
cambios de rumbo de la historia. Al grito de maranatha empez a hacer historia la
naciente, y an perseguida, Cristiandad. De la entrega radical al reino futuro le brotaron
las fuerzas para cambiar los revueltos reinos de este mundo. La sangre de los mrtires y
de los santos fue la semilla de la Iglesia. Y se derram esa sangre y se vivi esa santidad
porque se tena puesta la mirada en Aquel que tiene en sus manos el cielo y la tierra.

La misin de la Iglesia fue siempre fruto de una orientacin al fin de los tiempos. El da
de Jahv con la peregrinacin de los pueblos a Sin sigui siendo despus de
Pentecosts el motivo fundamental de la Missio Dei. "El Seor est prximo" no es algo
propio slo del eln misional del apstol de las gentes. Es la perspectiva obligada en el
trato con el mundo; una perspectiva que impide que lo penltimo se convierta en lo
ltimo. Lo penltimo se ha de configurar siempre por la orientacin a lo ltimo. Slo
quien sabe a dnde van a parar las cosas puede captar en su justa medida lo actual.

Por eso yerran quienes piensan que la misin de la iglesia se reduce a las gestiones que
acompaan a determinados programas y acciones, que per se son objeto de controversia
en las diferencias de opinin de la poltica diaria. Las acciones polticas revolucionarias,
las medidas econmicas, los programas de ayuda y de promocin, etc. son para el
cristiano fruto y consecuencia de su esperanza y expectativa, pero nunca su fundamento.
Por eso la fe escatolgica se alza siempre contra las reducciones idealistas y utpicas del
horizonte de la esperanza.

En una poca en que la primera guerra mundial haba sacudido las anteriores
expectativas optimistas, la "teologa de la crisis", como se la llam despus, se sirvi de
una categora que haba redescubierto Rudolf Otto en sus estudios de las otras
religiones. En ltima instancia, la religin se ocupa del "enteramente otro". Una teologa
culturalmente optimista, que se ocupaba de los ms diversos tipos de inmanencia y que
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se haba vuelto prevalentemente crtico - racional, haban sacrificado la profundidad de

la religin. Discuta problemas de autenticidad histrica o se perda en las acciones
socio-polticas cotidianas. Y se abandonaba el mensaje del reino, no- mundano, que ha
de venir. La situacin se pareca, por decirlo con la conocida imagen de Albert
Schweitzer, a un montn de cartuchos sin plvora.

El ejemplo de R. Otto muestra cmo el dilogo con otras religiones puede hacer que la
teologa recupere categoras fundamentales e imprescindibles. All donde el hombre se
encuentra con lo Santo, se trata de lo ltimo que ni se encuentra en su propio mundo ni
le remitir nicamente al mundo. Es un mysterium tremendum que le estremece y
fascina como ninguna otra cosa en este mundo. Este encuentro halla su expresin
fenomnica en el rito y en el culto, en el tab religioso o en el presente transfigurado de
lo Santo. Sus efectos entran dentro de la categora del misterio, de lo maravilloso y de lo
incomprensiblemente arcano. El NT conoce este carcter extrao del acontecimiento.
Los afectados "se maravillan" o "quedan sobrecogidos". Lo escatolgico significa
encuentro con algo alienum. R. Otto describe as esta experiencia: "lo religiosamente
misterioso, lo autnticamente "mirum" es, para expresarlo quizs de la forma ms
atinada, lo "enteramente otro", lo thateron, anyad, alienum, aliud valde, lo extrao y
extraante que cae fuera del mbito de lo us ual y familiar... y que se sita frente a l y
por eso llena el alma de asombro y estupefaccin".

A continuacin queremos ilustrar en algunos ejemplos tomados de otras religiones la

peculiar forma y manera con las que en ellas se experimenta lo santo y en nuestra
religin constituye el carcter escatolgico. Damos por supuesto que la escatologa no
se ha de entender slo temporalmente en el sentido de lo ltimo en el tiempo, sino que
se la ha de entender tambin axiolgicamente en el sentido de lo absoluto y definitivo.

1. LA REALIDAD ESCONDIDA DEL HINDUISMO

El proceso indefinido de nacimiento y muerte de todo ser es el presupuesto de todos los

caminos indios de salvacin. A la fatalidad de cada vida individual le corresponde el
curso establecido por una le y del acontecer csmico. Al ciclo de reencarnacin de las
almas individuales corresponden las interminables sucesiones de edades del mundo;
parafraseando a Goethe se podra decir: "todo debe cumplir los ciclos de su ser segn
leyes eternas y frreas". Todo es, en ltima instancia, una estacin de paso en el camino
hacia un nuevo nacimiento y muerte. Este curso del mundo tiene, como la naturaleza,
sus estaciones. Los propios dioses estn sometidos a esta ley del cambio y del retorno.
Eterno e inmutable es slo el brahma divino.

Los caminos de salvacin son, pues, caminos hacia la reunificacin con el origen. "La
parte y el todo" reflejan el esquema fundamental del problema de la salvacin. No hay
ningn tipo de es pera de lo futuro. Las relaciones csmicas y sus procesos son
ilimitados. El hinduismo ha establecido, en lugar de lo escatolgicamente definitivo, lo
provisional realizable aqu y ahora, en lugar del acontecimiento que en cuanto
consummatio mundi vuelve a llevarlo todo a la realidad del Creador y Salvador, el
camino individual que lleva "hacia dentro".

Este camino se llama "iluminacin" (moksha). Aqu est la clave para salir de la crcel
del mundo de apariencias (maya). El alma individual vuelve a su conexin original; "el
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viaje al cielo del alma" deja tras s todos los entrelazamientos terrenos. Disciplinas
ascticas y tcnicas msticas de interiorizacin posibilitan la ruptura con el mundo
maya. La gota de agua que sale de su aislamiento para volver al gran ocano del ser
experimenta de forma indescriptible su eschaton (lo ltimo). Es indescriptible porque
todo nombre y toda adhesin a este procedimiento seguira suponiendo que se est
apresado en este mundo. Incluso la sujecin a una de las divinidades del panten indio
debe ser, en ltima instancia, una estacin de paso hacia el innominado, eterno e
inmutable Ser (brahma). Este eschaton es "nico" porque no est ligado a ningn curso
temporal. Es siempre y en cada momento, no sabe de historia ni de su fin.

En las escaleras de un templo indio est sentado en la posicin de loto, con las manos
juntas, un santo indio, un sadhu. Su cabeza ligeramente inclinada, su cuerpo extenuado
por la ascesis. Mas su alma goza del moksha. Por ello no siente ni hambre ni calor; ha
dejado tras s el mundo maya. Para l se ha parado el tiempo, no hay ya nacimiento ni
muerte. El hind piadoso puede dejar tras s el mundo de otra forma. Para l "irrumpe el
fin" cuando baado en sudor tira de una descomunal estatua del dios Shiva, cuando en
danza transportada ante su imagen experimenta en s mismo el arrebato de su unin
mstica con la divinidad. Una tercera posibilidad de "desmundanizacin" es la del monje
solitario, del swami. Con su modo de vida asctico y apartado del mundo realiza el
dharma divino, la ley santa, que promete la liberacin de todo lo mundano terrenal. En
su proximidad y por su medio participan los dems hombres de su existencia
"escatolgica" meritoria y prodigiosa. Se convertir en el guru, el director y maestro
que seala a los dems el camino hacia el "enteramente otro".

De ningn modo se puede hablar de "escatologa" en el sentido cristiano del trmino. En

el hinduismo no se trata de un acontecimiento final, suscitado por Dios, que caracteriza
el fin de la historia, en el que se realiza la historia de revelacin prefigurada en la
historia de salvacin. Igual que no se da el acto singular divino de la creacin tampoco
se da en el hinduismo el acontecimiento ltimo que ahonda en el secreto del hombre y
de Dios que se encarna. El marco csmico en el que se inserta el pensamiento de
salvacin indio no se ve afectado por esta posibilidad de la liberacin individual. La
rueda del nacimiento y de la muerte mundanas gira indefinidamente. E indefinida es la
serie de las reencarnaciones individuales. Pero ante esta espiral sin fin se le presenta al
hind piadoso la "liberacin interior" que puede cumplir y vivir aqu y ahora, sea en la
entrega e identificacin personal con una de las divinidades, como en las prcticas-
bhakti, sea a travs de las tcnicas de interiorizacin impersonales, ateas y psico-
somticas del yoga. Es siempre la vivencia de un acto de reencuentro de lo separado,
sea con una divinidad personal sea con el Brahma impersonal y eterno. El cosmos y su
"historia" prosiguen inalterables.

Sin embargo, en cuanto cristianos no podemos permanecer impasibles ante el reto que
se da en los signos que hemos encontrado aqu del "enteramente otro" y, por tanto, de la
libertad, religiosamente fundada, del mundo. Si el mensaje de la venida del hijo de Dios
se presenta en un modo de vida excesivamente interesado en lo de aqu y excesivamente
ligado a los problemas de este mundo, entonces los hindes no lo entendern. Por esa
misma razn los cristianos indios han entendido mejor los signos del apstol de los
caminos indios, Sadhu Sundhar Singh, que los catecismos que un improvisado
"misionero" les reparte desde una furgoneta extranjera. El "Cristo de los caminos de la
India" (Stanley Jones) lleva los rasgos del santo indio. Por eso los cristianos indios se
renen hoy, en seal de su fe escatolgica, en un gnero de vida comn en el que se
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compaginan los modelos monacales cristianos con las prcticas indias de la vida
retirada. Si quieren ser una iglesia india, las formas de vida comn de las comunidades
no prescindirn de los signos que siempre han estado vinculados con la proximidad del
santo: oracin continuada, meditacin, disciplina corporal y espiritual. Si la misin
cristiana en la India y en otras zonas de Asia tiene dificultades en comunicar la buena
nueva, no es slo a causa de la distinta esperanza escatolgica que lleva sino porque al
hind le ser difcil captar en las configuraciones occidentales del mensaje los signos y
testimonios del fin y de la venida del Hijo de Dios.

Este problema no afecta slo a los indios, sino que nos concierne tambin a nosotros en
cuanto miembros del cuerpo de Cristo. Dnde se percibe y reconoce, al menos como
recuerdo simblico y, para nosotros, como signo, el carcter del "enteramente otro" de
nuestra fe? La escatologa no puede ser slo un lugar dogmtico en el sentido de un
ltimo captulo. Que el cristiano es ciudadano del cielo y que el reino de Dios est en
nosotros es siempre una realizacin del "en el mundo, pero no del mundo".

2. ELEMENTOS ESCATOLGICOS EN LAS RELIGIONES ANCESTRALES

AFRICANAS

Estas religiones son formas originarias de la religin. El hombre de la religin ancestral

vive al ritmo del ao natural. Su vida no la fija el cmputo cronolgico del tiempo sino
el tiempo vivido. Su acontecer histrico, en la medida en que pervive en la transmisin
oral y en el culto, determina su presente como una relacin orientadora y dadora de
sentido. La fe ancestral se refiere en forma decisiva a los que tienen la vida tras s.

Hablamos de "fe ancestral" y con ese trmino queremos decir que, por terrenal prxima
a la tierra que parezca la religin de la tribu, su fuerza proviene de la comunidad con
aquellos que han pasado la frontera de la muerte. De la unin con estos "poderosos"
depende, pues, toda la vida aqu y ahora. La pregunta por la "fuerza vital", por aquello
que posibilita la vida desde all, es el ncleo de la religin tribal.

El futuro de la propia vida y de la comunidad est en las manos de estos seres

poderosos, sus antepasados. Por eso es decisivo para una tribu que la vida toda quede
irrigada, a modo de circulacin sangunea, por esta fuente de vida. De ello se encargan
los mltiples ritos y celebraciones, los sacrificios, las danzas y las fiestas. El punto
culminante es la muerte. El bienestar de la comunidad y del individuo no depende tanto
de los vivos cuanto de los muertos y de su futuro como ttem- vivientes. Por eso los ritos
ms importantes son los que se realizan con ocasin de la muerte y sepultura.

Una cancin fnebre de la tribu Edo manifiesta esta esperanza en la ayuda de aquel que
ha superado la muerte: "Padre mo, pronto volvers, te ausentars y pronto volvers".

En una oracin fnebre de los Lugbara se habla de que slo con la muerte se desvela la
autntica esencia del hombre. Aquello que antes de la muerte le ha caracterizado como
hombre cede paso ante lo que se manifestar despus de ella: "Ahora ests muerto,
hermano Ondua. Tu cuerpo yace en la tumba. Ahora eres nada. Ahora ests ausente y
tienes miedo. Es bueno que sientas miedo. En verdad que estas palabras tienen razn.
Has tenido hijos y has alcanzado muchas cosas en la vida. Todos los aqu presentes
conocemos tus palabras y te hemos escuchado a ti y a las palabras de tu corazn. Ahora
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ests muerto. Ahora ests muerto como una olla rota. Quiz tu corazn era bueno; o
quiz era malo... Ahora ests muerto... Maana sabremos si tu corazn era bueno.
Entonces descubriremos tu corazn. Ahora ests muerto. Tus palabras son nada. T
mismo eres nada. Pero maana lo sabremos todo".

Todo est referido a esta vida. La religin tribal no sabe nada de un acontecimiento final
que colme y supere al mundo y al cosmos. Por tanto, si nos preguntamos por la
"escatologa" de la religin tribal hemos de buscar aquello que en la religin tribal
representa al ms all y al "enteramente otro". Est en la unin con los antepasados, de
los que recibe su sentido y su posibilidad la vida del presente. El "principio esperanza"
de la religin tribal est limitado por el horizonte de la propia comunidad. Se basa en la
continuidad de aquellos a los que uno pertenece y que, volviendo del otro lado de la
muerte, siguen formando parte de la comunidad.

Se puede hablar de un cuerpo mstico de vivos y muertos vivientes. No se comprende la

religin tribal si no se la entiende desde esta "e scatologa" peculiar. Si la iglesia africana
logra traducir el mensaje escatolgico de la resurreccin de los muertos en este medio
de la fe tribal, entonces hemos recuperado con la cristiandad africana una nueva
comprensin de la esperanza bblica de la resurreccin. Para Pablo y el NT el cuerpo de
Cristo no es slo la asamblea sensible de aquellos que se renen, se conocen y forman
parte de dicha asamblea aqu y ahora. Es tambin siempre una realidad escatolgica en
este sentido: por el descenso de Cristo a los infiernos el reino de los muertos se ha
incorporado a la comunidad con el resucitado. El "seren-Cristo" significa una relacin
de pertenencia corporativa supraindividual y a la vez supratemporal con todos aquellos
que estn y estarn con "EL". Ahora lo concebimos como un misterio pre-escatolgico,
es decir no definitivo. Necesita del mito para comprenderlo y del signo sacramental para
participar en l. Nada se agota y acaba en la presente comunidad eclesial visible y en
nuestras experiencias con ella. Todo depende de la luz superior que desde el fin ilumina
este ahora.

Por limitado y provisional que, desde un punto de vista cristiano, pueda ser la
experiencia del hombre en su religin tribal, su "escatologa", su vida en el presente de
aquellos que han superado la muerte y su experiencia corporativa de comunidad
supratemporal pueden ofrecer unas ayudas interpretativas a la eclesiologa. No se puede
no estar de acuerdo con la constatacin de J. Taylor, misionero de Uganda: el africano
entiende mejor que el europeo de nuestros das qu significa que, igual que todos hemos
pecado y muerto en Adn, todos hemos alcanzado el perdn y la vida eterna en Cristo.
La intensa desmitologizacin occidental ha reducido la existencia al aqu y ahora. Pero
la fraternidad cristiana hunde sus races en un ser-en-Cristo de todos incluyendo todas
las relaciones individuales. Y esta escatologa de todo el cuerpo de Cristo se hace
presente ahora en la forma de una participacin en tal ser.

3. LOS MOVIMIENTOS DE LA ESPERANZA EN EL BUDISMO JAPONS

Tomamos el ltimo ejemplo del Japn, en donde se da una evolucin del budismo. En
unos pocos decenios han surgido nuevos movimientos de masas budistas, de los que los
ms numerosos llegan a tener dos o tres millones de adeptos. Uno de cada cinco
japoneses se adhiere hoy a uno de estos movimientos.
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Tambin aqu se presentan, si no tomamos el trmino en un sentido muy estricto,

elementos "escatolgicos". A diferencia del budismo clsico con su doctrina de las ocho
sendas, nos encontramos en el budismo japons, configurado en el siglo XIII por el
profeta Nichiren, con un mensaje orientado hacia el futuro. Los fundadores de las sectas
suelen ser hombres sencillos, a los que se les ha revelado el camino del dharma o ley
csmica universal segn la cual se imparte la suerte y la salvacin a toda la humanidad.
Cada viviente es una manifestacin del Buda originario y debe llegar a la comunidad
con Buda.

La fascinacin que emana de estos movimientos tiene algo que ver con una especia de
prolepsis, en la que la doctrina de la regin pura, tal como la conoce la tradicin
Nichiren, erige ya en el presente un signo de esperanza. Estas comunidades florecen
precisamente en los centros urbanos del nuevo Japn. El japons solitario, que vive en
un medio social cambiante que le va a despojar de los lazos sagrados que le unan a su
gran familia, encuentra aqu la nueva familia de Buda. "Armona", "paz" y "comunidad"
no son slo conceptos que se repiten en los escritos y en la predicacin de estas grandes
sectas neobudistas. El hombre ha de conseguir ya ahora una primicia de la promesa.

Al visitar los grandes centros del puerto de Tokio me llam la atencin las mltiples
alusiones a esa nueva vida futura. La confianza total en la figura salvadora del Buda
misericorde se expresa en las grandes celebraciones de sus grandiosos templos. Aqu
entran en contacto simblica y sensiblemente tanto con el aspecto universal como con el
personal de su nueva orientacin. Todo ello es como el contrapunto de la experiencia
cotidiana de la masificacin tecnificada. El japons moderno, tratado
deshumanizadamente, se vuelve a sentir en el rito sagrado reintegrado en la conexin
profunda de su ser individual. Se ve de nuevo incorporado al crculo fraterno espiritual
de la nueva familia.

No es una casualidad que en el Japn de despus de la guerra haya tenido gran

influencia la filosofa existencialista. La cada del antiguo imperio, la desdivinizacin
del Tenno, la experiencia de la vacuidad de la existencia humana supona para el Japn
un schock inconcebible. Ms de uno confiaba que en esta situacin el japons
comprendera el mensaje escatolgico de la resurreccin cristiana. Pero el Japn no se
orient hacia la iglesia. Las masas se agolparon, en cambio, en torno a los nuevos
profetas del viejo mensaje budista del dharma. Sobre el trasfondo de la antigua doctrina
budista del sufrimiento y sus causas y ante la experiencia de la vaciedad de la existencia
humana el budismo desarroll en el Japn algo as como una escatologa esperanzadora
del futuro estado feliz de la humanidad.

Estos movimientos de masas neobudistas eran y son radicalmente misioneros. Su poder

de atraccin reside en que pueden presentar inmediatamente unos signos convincentes y
vivibles de lo nuevo y futuro de su mensaje. La nueva tierra y la nueva humanidad no es
objeto de una mera predicacin. Se configura en forma de una nueva comunidad y de un
nuevo gnero de vida. No voy a detallar los mltiples modos de vida de estos
movimientos. Van desde la tierna dedicacin a los problemas y necesidades de los
particulares hasta los programas sociales de asistencia, el cuidado de los enfermos, las
escuelas de formacin profesional y universitaria, y hasta editoriales y cadenas de
televisin propias. Se podra hablar de una "escatologa realizada". Pero el nuevo futuro,
por palpable que sea ya ahora, se nutre de una fuente de esperanza de algo futuro no
alcanzable: la realizacin del dharma budista, que es fruto de la entrega confiada al
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Buda eterno. En mi opinin el secreto de la dinmica de estos movimientos neobudistas

est en la configuracin concreta en que se expresa la esperanza budista.

La adhesin a este Buda universal no se reduce a un credo verbal. Se configura y

verifica en el nuevo estilo de vida de sus adeptos. Recuerda aquellos comienzos de la
Iglesia en los que la nueva vida saltaba a la vista: "mirad cmo se aman". Quien
encontraba a un hermano en Cristo tena un anticipo del esplendor de la resurreccin
con Cristo, que viva sacramentalmente en la eucarista. Al vivir los "vestigios" de esta
fraternidad budista, me he preguntado qu significaba todo esto para el grupsculo de
cristianos del Japn y para nuestro ecumenismo. La respuesta es inmediata: slo si la
Iglesia, por la fuerza de la presencia de Jesucristo, consigue brindar tan
convincentemente anticipos de lo futuro, puede volver a ser un movimiento hacia lo
ltimo. La experiencia del ahora y la esperanza del todo se condicionan mutuamente.

En la medida en que en la teologa y en la Iglesia simpatizamos con cua lquier posible

ideologa, cuyos programas mundanos y sociales no hacemos sino confirmar y afianzar,
en esa medida hemos vendido el "derecho de primogenitura de los hijos de Dios" por
ese "plato de lentejas". Pero lo nuevo y lo divino, que trasciende este mundo e ilumina
desde el otro lado de la tumba de Cristo, se experimenta y vive en una comunidad que
busca en este mundo otras como ella; haciendo que eso todava invisible e incantable
tome forma en el presente, y haciendo que, bajo las condiciones de una existencia e
historia humanas, se muestre en parte y en signos todo el alcance del dominio de Cristo.

CONCLUSIN

En tres ejemplos tomados de las religiones actuales nos hemos preguntado por lo ltimo
y por lo que en ellas haba de "escatolgico". Es patente que ni en el hinduismo, ni en
las religiones ancestrales ni en la forma actual del budismo no se trata de un eschaton en
el sentido bblico. Pero ms que las diferencias nos ha movido esta pregunta: qu
indicios o incluso retos se encuentran en ellas para una comprensin y vivencia
profunda, autntica y convincente de la escatologa cristiana.

El encuentro y la atencin prestada a otras religiones nos ha hecho profundizar en la

experiencia de nuestra propia religin. De esta especie de "dilogo" hemos vuelto
enriquecidos a nuestra propia comunidad.

Quiz pueda decirse que todas las religiones son, en ltima instancia, "ayudas al
desarrollo" de una cristiandad que est en camino hacia su configuracin universal. Los
dos mil aos de la historia europea de al s iglesias aparecen en este marco histrico
mundial como preludio y avanzadilla de este proceso. A todos nos concierne. Las
ayudas interpretativas que los cristianos de frica y Asia (pero no slo ellos) brindan a
nuestra verdad cristiana son los primeros signos e indicios de este proceso inabarcable.
Pero la "iglesia de las cosas ltimas", que Cristo devolver al Padre, no es ya la iglesia
de la confesin de Augsburgo o de la confesin helvtica. A ella pertenecern tambin
los hombres que, siguiendo sus propias tradiciones religiosas, estn por ahora fuera de
este universo cristiano. Pero todo lo que en relacin con este eschaton era autntico y
verdadero podr y deber aparecer en aquella Iglesia final. La historia de la iglesia
como interpretacin de la Sagrada Escritura (G. Ebeling) se extiende tambin a la
historia de la religin.
 HORST BRKLE

Una oracin de Teilhard de Chardin expresa maravillosamente esta visin de una

cristologa universal:

"Por haber subido a los cielos tras haber descendido a los infiernos, has llenado de tal
modo el Universo en todos sentidos, Jess, que ahora felizmente nos es imposible salir
de Ti... De nuevo, Seor, cul es la ms preciosa de estas dos beatitudes: que todas las
cosas sean para m un contacto contigo o que sea tan 'universal' que pueda sentirte y
aprehenderte en toda creatura?

Adorar, es decir, perderse en lo insondable, hundirse en lo inagotable, pacificarse en lo

incorruptible, ofrecerse al fuego y a la transparencia, aniquilarse consciente y
voluntariamente a medida que se tiene ms conciencia de uno mismo, darse a fondo a
aquello que no tiene fondo" (El medio divino).

Tradujo y condens: J.K. AKORDAGOIKOETXEA