TEMA1

INTERPRETACIN HISTRICA DE LA RELIGIN

ESQUEMA/RESUMEN
Introduccin
Mentalidad primitiva y mentalidad civilizada
Escuela Inglesa de Antropologa
Crtica de la interpretacin histrica

INSTRUCCIONES PARA EL ESTUDIO DE ESTE TEMA

E. E. EVANS. PRITCHARD, Las teoras de la religin primitiva Ed. Siglo XXI, cap. II. Las teoras
psicolgicas y cap. IV, Lvy-Bruhl.
GODFREY LIENHARDT, Antropologa social. Coleccin Popular, Fondo de Cultura Econmica,
caps. I, Un estudio del hombre, y VI, Creencia y conocimiento.
EXPLICACIONES COMPLEMENTARIAS

Introduccin
La Antropologa como ciencia del hombre se ha planteado el problema de la religin desde la
perspectiva de una explicacin histrica y funcional de la misma. Ha dejado de lado la pregunta
por la naturaleza del hecho religioso para interesarse principalmente, bien por los orgenes de
aquellos fenmenos que desde la conciencia occidental se consideraban como tales, o bien por su
significacin en relacin al marco de la vida social del que reciban inteligibilidad y sentido.
Un aspecto a tener en cuenta de estos estudios es que la mayora de los mismos se han
centrado sobre la religin de los pueblos primitivos. Las razones para ello han sido, sospecho,
dos: por un lado, la corriente historicista del siglo xix, que, alentada por la idea de progreso, trat
de hallar la gnesis y evolucin de las instituciones y creencias de la humanidad en aquellos
pueblos cuya cultura se preconizaba ser parecida a la de los remotos antepasados de la misma, y,
por otro, a que los pueblos considerados como primitivos constituan para el investigador un
experimento nico, en la medida que constituan casos simples, haciendo ms asequible el
supuesto bsico de la antropologa funcionalista de encarar su estudio como un todo armnico y
homogneo. Otra cosa muy distinta comenta E. Durkheim en su introduccin a Las formas
elementales de la vida religiosa ocurre en las sociedades inferiores. El menor desarrollo de las
individualidades, la ms dbil extensin del grupo, la homogeneidad de las circunstancias
exteriores, todo contribuye a reducir las diferencias y las variaciones al mnimo. El grupo realiza,
de una manera regular, una uniformidad intelectual y moral de la que slo encontramos raros
ejemplos en las sociedades avanzadas.
La reflexin desde el ngulo de lo que se ha llamado una perspectiva histrica, se encuentra
estrechamente unida a la nocin de mentalidad primitiva en oposicin a la considerada civilizada,
entendiendo por esta ltima la de las sociedades surgidas de la civilizacin mediterrnea en las
cuales se ha desarrollado la filosofa racionalista y la ciencia positiva (L. Lvy-Bruhl).
Es la dicotoma mentalidad primitiva y mentalidad civilizada desde donde las teoras
historicistas sobre la religin, a las que el profesor sir Edward E. Evans-Pritchard denomin teoras
psicolgicas, quedarn de algn modo ms aclaradas, en la medida que dichas investigaciones
ven el origen de la religin en un modo de conocimiento o en una reaccin meramente emocional
frente a lo inexplicable.
 Mentalidad primitiva. Mentalidad civilizada

Desde este ngulo de enfoque parece pertinente que dejando a un lado toda cronologa
analicemos, en primer lugar, la obra del filsofo francs Lucien Lvy-Bruhl (1857-1939) y, esto,
debido a que ha sido l la persona que de manera ms sistemtica ha encarado el tema de las
dos mentalidades resumiendo en su obra, por as decir, las posiciones ideolgicas que antes y
despus de la misma han constituido el transfondo de ia meditacin antropolgica sobre el
universo mental "primitivo.
Las concepciones de Lvy-Bruhl presentan alguna dificultad, han ido evolucionando de una
obra a otra y al final parece como si se anularan a s mismas.
En su primera obra consagrada a este problema, Les fonctions mental dans les socits
infrieures (1910), sostiene que entre las sociedades humanas y respecto a las operaciones
mentales puede haber diferencias tan grandes como las que se observan en Biologa entre los
animales vertebrados y los invertebrados. Anuncia que su intento es comparar dos mentalidades
que segn l difieren al mximo: la mentalidad de las sociedades llamadas inferiores, en
general, y nuestra propia mentalidad. Dentro del concepto de mentalidad primitiva engloba a
todas aquellas sociedades que tienen un nivel cultural que considera ms bajo que el de nuestra
civilizacin a pesar de su gran y manifiesta variedad y trata de estudiar las representaciones
colectivas de estas sociedades caracterizadas como inferiores y el mecanismo mental que regula
su juego (funcionamiento).
Por representaciones entiende, cuando el vocablo es aplicado a los primitivos, un
fenmeno complejo en el cual el elemento cognoscitivo est mezclado a elementos
emocionales. De esta manera, las representaciones primitivas no se parecen a nuestros
conceptos. La diferencia se encuentra en gran medida en el carcter mstico de las primeras. Y
Lvy-Bruhl, aclara, que utiliza el adjetivo mstico no como alusin al misticismo religioso de
nuestras sociedades, sino en el sentido de la creencia en fuerzas, influencias y acciones no
perceptibles por los sentidos y, sin embargo, reales.
La mentalidad primitiva y la mentalidad civilizada son diferentes, aunque, segn su
opinin, es posible una comunicacin practicable entre ellas. No obstante, sta no llega hasta la
completa inteligibilidad. En definitiva, para Lvy-Bruhl, la mentalidad primitiva no est regida por
una lgica diferente a la nuestra pero obedece, sin embargo, tambin, a otras leyes distintas de
nuestra lgica. Y caracteriza a estas otras leyes de prelgicas. La mentalidad primitiva es, pues,
mstica en cuanto al contenido de sus representaciones y prelgica en lo referente a los niveles
entre stas. Este pensamiento (el primitivo) dice no es antilgico, ni siquiera algico. Al lla-
marlo prelgico quiero decir tan slo que no se esfuerza ante todo, como nuestro propio
pensamiento, por evitar la contradiccin. El pensamiento primitivo obedece, pues, a un principio
que nuestro autor llama ley de la participacin. Y es neutro con respecto al principio de no
contradiccin. Y Lvy-Bruhl denomina ley de la participacin al principio propio de la mentalidad
primitiva por el que se vinculan las representaciones colectivas de orden mstico. En virtud de
este principio, o a causa de l, los seres y los objetos pueden ser, en sus representaciones, a la
vez ellos mismos y otra cosa. Cita numerosos ejemplos, uno de los cuales es el de los indios
bororo del Brasil, los cuales se proclaman araras (papagayos rojos), con lo cual entienden que
existe una verdadera y real identidad entre ellos y estos animales.
Si la mentalidad primitiva concibe estos nexos sin inquietarse por las contradicciones, es
debido a que tal mentalidad se interesa ante todo en las fuerzas msticas de los seres y las cosas.
As, los caracteres esenciales de esta mentalidad prelgica y mstica, dominada por la ley de la
participacin, son solidarios entre s y forman un todo.
Ahora bien, dado que los pueblos primitivos pueden, al lado de esto, guiarse en otros casos
por la ms estricta lgica (como ocurre en el mbito de las actividades tcnicas), cmo es
posible concebir la coexistencia de ambos principios? La razn que da Lvy-Bruhl consiste en
afirmar que la vida mental del individuo est completamente socializada en estas sociedades
(ms an que en las nuestras), de tal modo que lo lgico y lo prelgico pueden coexistir en todas
sus operaciones mentales.
Doce aos ms tarde apareci La mentalit primitive (1922). Aqu Lvy-Bruhl se propone
mostrar qu significa para los primitivos la causalidad y demuestra cmo la mentalidad primitiva se
ve llevada a dejar de lado las causas segundas en beneficio de las causas msticas. La
estructura doctrinal en esta etapa de su pensamiento es la misma que en la anterior. Sus ideas
sobre la mentalidad primitiva siguen siendo las mismas.
Ahora bien, en esta obra Lvy-Bruhl trata de dar respuesta a la contradiccin que supone
para su concepcin de la mentalidad primitiva, lo que llamaramos la actividad tcnica
desarrollada por estas sociedades, donde los nexos causales de nuestra lgica son utilizados
correctamente. La respuesta a tal contradiccin es que la actividad tcnica de los primitivos y su
indudable habilidad no es el resultado de la reflexin o del razonamiento, sino fruto de una especie
de intuicin que no requiere un pensamiento lgico organizado, y que puede compararse a la
actividad desarrollada por un buen jugador de billar que sin saber una palabra de geometra o de
mecnica, sin necesidad de reflexionar, ha adquirido la intuicin rpida y segura del movimiento a
ejecutar para obtener una posicin dada de las bolas. Es as como explica que para los primitivos
sea posible una actividad tcnica junto a una actividad mental alejada de los principios de la lgica
causal.
En su tercera obra sobre el tema, L'ame primitive (1927), las ideas de Lvy-Bruhl sufren una
suerte de evolucin que se caracteriza por el abandono de la categora de prelgica para
caracterizar los modos de conocimiento de la mentalidad primitiva. En este trabajo el objeto de
atencin son las nociones o prenociones que los primitivos tienen de sus almas o personas.
Aqu el nfasis es puesto sobre la experiencia mstica y no sobre la ley de la participacin. Tal
experiencia mstica prevalece, y no tanto como elemento cognoscitivo, sino como elemento
afectivo. En la representacin mstica se encuentran indiferenciados los seres humanos y el
universo. El llamado mundo objetivo carece de entidad por s mismo, se encuentra radicalmente
vinculado al mundo humano.
En Le surnaturel et la nature dans la mentalit primitive (1931), Lvy-Bruhl introduce una
categora que ser la clave para comprender sus explicaciones ulteriores: la categora afectiva
de lo sobrenatural. La mentalidad primitiva tiene una concepcin mstica y ocasionalista de la
causalidad. Lo que nosotros llamamos causa es para ellos, tan slo, una segunda causa que
permite a los poderes invisibles, verdaderas causas, la oportunidad de ejercer su accin. Lo so-
brenatural forma parte para ellos de su naturaleza.
Ahora bien, la representacin que tienen los primitivos de los poderes invisibles es siempre
emocional, y en esta emocionalidad lo que predomina es el temor que inspiran y, por tanto, el
deseo de protegerse de ellos. Todas estas representaciones comportan un elemento de
generalidad. Pero esta generalidad no est formada por ideas como ocurre en nuestra lgica, sino
que es ms bien sentida que conocida. Y este elemento de generalidad de las representaciones
de lo sobrenatural, que es esencialmente emocional, es a lo que Lvy-Bruhl llama categora
afectiva. La generalidad, pues, consistira nicamente en la uniformidad caracterstica que se
produce cuando tal categora entre en accin.
En este libro la participacin tiene un papel, pero ya no como ley propiamente dicha. Esta
ley parece subordinarse aqu a la nocin de lo que es mstico. Lo peculiar de la mentalidad
primitiva es que para sta, la representacin del mundo sobrenatural es inseparable a cada
instante de la experiencia diaria.
En los dos ltimos libros publicados en vida sobre el mismo tema: La mythologie primitive
(1935) y L'exprience mistique et des symbois chez les prmitifs (1938), Lvy-Bruhl refuerza su
concepcin mstica y emocional de la mentalidad primitiva.
En la primera de estas obras sostiene Lvy-Bruhl que el mundo mstico no es imaginario para
los primitivos, sino tan real como la experiencia diaria. Ms concretamente, es el objeto de una
cierta experiencia sobrenatural que se vive directamente. La existencia de esta realidad
suprasensible no es deducida, sino dada inmediatamente. La mitologa primitiva tiene, pues, su
origen en una percepcin de las fuerzas sobrenaturales (en un complejo de representaciones y
de emociones). L'vy-Bruhl rechaza, por supuesto, cualquier interpretacin lgica de los mitos.
En ltima y real instancia es la categora afectiva de lo sobrenatural a la que acude para
explicar el mundo mtico, ya que ste constituye el objeto de una experiencia propiamente mstica.
En el segundo de estos libros Lvy-Bruhl declara rotundamente que es la categora afectiva
de lo sobrenatural la nica que puede explicar la mentalidad primitiva. La experiencia de los
primitivos se extiende al mundo natural y al llamado mundo invisible, pero tal experiencia (en
ambos rdenes) es fundamentalmente mstica, mientras que para nosotros es cognoscitiva.
Como ltimas conclusiones de Lvy-Bruhl sobre la mentalidad primitiva estn los escritos
recogidos en sus carnets y publicados despus de su muerte en la Revue Philosophique (1949).
En estos cuadernos de notas afirma que la mentalidad primitiva slo puede ser explicada a travs
de la experiencia mstica y de la categora afectiva de lo sobrenatural. Esta ltima le permite, en
esta obra postuma, rechazar la nocin inicial de prelgica con la que haba caracterizado en sus
primeros trabajos a la mentalidad primitiva, excluyendo de la misma todo lo que sta, segn sus
anteriores concepciones, pudiera tener de cognoscitivo, situndola enteramente en el mbito de la
mera afectividad.
Es importante sealar que las nociones de mentalidad primitiva y mentalidad civilizada
no constituyen para Lvy-Bruhl dos realidades dadas de una vez para siempre, sino que son
entendidas en el contexto de su obra como estadios o momentos de un largo proceso evolutivo.
Diramos que son el comienzo y el fin de la historia de la humanidad. En L'exprience mystique et
des symbols chez les primitifs Lvy-Bruhl se manifiesta, ms all de toda duda, en este sentido.
Sostiene en la segunda parte de la obra dedicada a los smbolos, que la funcin de stos es
permitir la objetivacin del proceso de aprensin mstico. Ahora bien, el smbolo aparece en el
momento en que la inicial identidad entre la naturaleza y lo sobrenatural, lo visible y lo invisible se
debilita. Es decir, cuando la participacin, siempre sentida, ya no slo es vivida, sino que presenta
un cierto grado de objetividad. Entonces se produce una disociacin entre los dos trminos
anteriores captados a la vez, y uno se convierte en el smbolo del otro. A travs del smbolo la
experiencia mstica llega a ser conocimiento. Lvy-Bruhl establece tres etapas para la evolucin
del smbolo en el largo proceso que va de las consideradas por l sociedades inferiores o
primitivas a las sociedades civilizadas. La primera se caracteriza por la vivencia pura y simple
de la identidad entre el mundo natural y el humano; la segunda implica un cierto debilitamiento de
este vnculo y la aparicin del smbolo. Ahora bien, en esta etapa la disociacin no es tan
completa como para nosotros. Viene a ser la participacin afectiva por medio del smbolo. La
tercera y ltima etapa consiste en la pura representacin a travs del smbolo que es del mismo
orden que la conceptualizacin entre nosotros. Las dos primeras sostiene Lvy-Bruhl perte-
necen a la mentalidad primitiva y es la categora afectiva de lo sobrenatural la que explica su
dinmica y la tercera pertenece a la mentalidad moderna o racional.
Se revela su obra, pues, como inscrita en el mismo modo procesual y totalizante de
comprender lo humano desde lo simple e indiferenciado a lo complejo y diferenciado, que es, a m
juicio, el esquema de interpretacin que subyace a las que hemos denominado teoras histricas
sobre la religin.
Los estudiosos que elaboraron dichas teoras todos ellos pertenecientes al mbito de la
cultura cristiana partieron, como puede fcilmente suponerse, de la idea de que la plenitud de la
religin descansa en la presencia de una teologa y una iglesia, en una larga tradicin intelectual y
en una fuerte formalizacin social de lo religioso. Su pasin por los orgenes de la religin naca
del deseo de comprender de algn modo la va o camino que haba conducido hasta la situacin
en que ellos mismos se encontraban, animando dicha bsqueda la crisis religiosa de la poca
desde la que escriban. Crisis esta propiciada por el terco debate entre religin y ciencia que no
haba dado descanso a los espritus desde los das del Renacimiento y que haba alcanzado su
climax a mediados del siglo xix. Quiz podra ilustrarse la posicin intelectual de estos escolares
frente al tema con el famoso aserto de sir Edward B. Tylor en Prmitive Culture (London, 1871):
Parece que no existe un pensamiento humano tan primitivo que haya perdido su relacin con
nuestro propio pensamiento, ni tan viejo que haya roto su conexin con nuestra propia vida.
 Escuela inglesa de Antropologa

Los ejemplos ms eminentes de este tipo de interpretacin pertenecen a la denominada

Escuela inglesa de antroplogos, siendo sus ms destacados representantes, durante la
segunda mitad del siglo xix, sir Edward B. Tylor (1832-1917) y sir James Frazer (1854-1941).
Para Tylor las religiones primitivas se caracterizaban por la creencia en seres espirituales, y
a esta creencia la denomin animismo. El llamado animismo tena especial importancia para l
debido a que caracteriza a tribus muy bajas en la escala de la humanidad, y desde all asciende,
profundamente modificada en su transmisin, pero conservando desde el principio hasta el fin una
continuidad intacta, hasta llegar a la elevada cultura moderna (Primitive Culture). Para Tylor el
animismo abarca dos grandes dogmas, que juntos constituyen una doctrina coherente: el primero,
atae a las almas de las criaturas individuales, capaces de una existencia continuada despus de
la muerte o destruccin del cuerpo; el segundo se refiere a otros espritus, hasta llegar a
divinidades poderosas... As pues, el animismo, en su pleno desarrollo, abarca la creencia en las
almas y en su estado futuro, el control de divinidades y de espritus subordinados, resultando
prcticamente de esas doctrinas algn gnero de adoracin activa (Primitive Culture).
La teora de Tylor sobre el animismo presenta una cierta ambigedad, debido a que en
algunas ocasiones parece significar que slo tienen alma los seres humanos y en otras extiende
tal posibilidad al mundo natural. A pesar de la diversidad de detalles sin fin, los principios
generales de esta investigacin parecen, relativamente, de fcil acceso al investigador si emplea
dos claves...: primera, los seres espirituales estn modelados por el hombre a base de su pri-
mordial concepcin de su propia alma y, segunda, que con ellos se trata de explicar la Naturaleza
con la primitiva teora infantil de que es verdadera y enteramente una Naturaleza animada
(Primitive Culture).
Es importante sealar que para Tylor, consecuente con sus postulados tericos crea en
una naturaleza humana semejante, aunque con diferentes grados de desarrollo los primitivos
eran seres racionales, aunque dada la escasez de sus conocimientos sus creencias
necesariamente pecaban de deficientes. En su Antrophology (1881) se lee: Quien comprenda la
significacin que tiene la creencia de los salvajes y los brbaros en los seres espirituales, se har
cargo de ese estado de cultura en que la religin de las rudas tribus constituye su filosofa y
contiene, al mismo tiempo, una explicacin de lo que son ellos mismos y del mundo en que viven,
tal como sus inadecuadas inteligencias pueden comprenderla 'De este modo las experiencias
bsicas de la existencia humana, como la muerte, la enfermedad, los trances y, sobre todo, los
sueos, les llevaban a la creencia, a modo de explicacin, de cierta entidad inmaterial que dara
razn de las mismas: el alma. La idea de alma es, pues, para Tylor la fuente y el origen de las
ideas de espritu y de la deidad en general, sostiene que hasta las divinidades que consideramos
como las ms poderosas estn modeladas sobre almas humanas, y en gran medida sus
sentimientos y su simpata, su carcter y costumbres, su voluntad y su accin, hasta su
despliegue material y formal a travs de sus adaptaciones, exageraciones y distorsiones, son ca-
ractersticas formadas sobre las del espritu humano (Primitive Culture).
Un elemento importante en la teora de Tylor sobre la religin lo constituye su reflexin sobre
la relacin entre sta y la moral. Importancia, pienso, an mayor de lo que se podra esperar, en la
medida que parece guiada por esa dicotoma entre primitivo y civilizado que tanto tiempo ha
servido como esquema subyacente de interpretacin.
En Primitive Culture sostiene que: Un importante aspecto de la religin, el moral, que entre
los pueblos de nivel ms alto constituye su parte ms vital, tiene realmente escasa representacin
en la religin de las razas de nivel ms bajo... La comparacin de las religiones salvajes y de las
civilizadas pone de relieve, junto a una profunda semejanza en su filosofa, el fuerte contraste de
su accin prctica sobre la vida humana. Si la religin salvaje puede considerarse como smbolo
de religin natural, la idea comn de que el gobierno moral del universo es un dogma esencial de
la religin natural se viene abajo. El animismo salvaje est prcticamente libre de ese elemento
tico que, para la mente educada (civilizada), es el autntico mvil de la religin prctica. No es
que la moralidad est ausente de la vida de las razas de un nivel ms bajo. Sin un cdigo moral la
existencia real de la tribu ms rudimentaria sera imposible... Pero estas leyes ticas permanecen
en su propio terreno de tradicin y opinin pblica, independientemente de las creencias animistas
y de los ritos que se encuentran a su lado. El animismo ms bajo no es inmoral, es amoral....
Sir James Frazer, no aade nada fundamental a las teoras de Tylor sobre la religin y su
origen. La nica diferencia importante es la afirmacin de que lo que pudiramos llamar fase
religiosa de la humanidad estuvo precedida por una fase mgica. En su magna obra, The
Golden Bough 2, sostiene que todos los pueblos, de una u otra manera, han pasado y pasan por
tres estadios o fases de pensamiento: el mgico, el religioso y el cientfico. Para Frazer el pensa-
miento de los primitivos en esa
' Antropologa. E. B. Tylor. Alta Fulla. Barcelona 1987.
2
Tercera edic, 12 vols. London, 1907-14. Hay edicin castellana traducida de la edicin abreviada inglesa, La rama dorada. Mjico. F.C.E., 5.a ed.,
1965.

primera fase se encontraba gobernado por una suerte de asociacionismo mental peculiar que
toma por relaciones reales las que no son ms que meras relaciones ideales. Explic tal
modo de proceder del pensamiento primitivo por lo que llam ley de simpata. De esta suerte,
daba razn de creencias del tipo de que cosas que teniendo cualidades comunes o que alguna
vez haban estado en contacto se afectaban mutuamente. Dice textualmente: Si analizamos los
principios del pensamiento sobre los que se funda la magia, sin duda encontraremos que se re-
suelven en dos: primero, que lo semejante produce lo semejante, o que los efectos semejan a sus
causas, y, segundo, que las cosas que una vez estuvieron en contacto se actan recprocamente
a distancia, aun despus de haber sido cortado todo contacto fsico. El primer principio puede
llamarse ley de semejanza y el segundo ley de contacto o contagio. Del primero de estos
principios, el denominado ley de semejanza, el mago deduce que puede producir el efecto que de-
see sin ms que imitarlo; del segundo principio deduce que todo lo que haga con un objeto
material afectar de igual modo a la persona con quien este objeto estuvo en contacto, haya o no
formado parte de su propio cuerpo (La rama dorada). Para Frazer, la magia constituye una suerte
de filosofa natural que permite la manipulacin confiada de los hombres y la naturaleza y la nica
diferencia con la ciencia reside en que la primera se apoya sobre supuestos falsos y la segunda
sobre reglas verdaderas. Ahora bien, cmo pudo la humanidad pasar a la fase religiosa
caracterizada por la creencia en una propiciacin o conciliacin de los poderes superiores al
hombre, que se cree dirigen y gobiernan el curso de la naturaleza y de la vida humana? La
explicacin que
da Frazer es extraordinariamente simple y un tanto lrica. Con todas las salvedades debidas,
sugerimos que un tardo reconocimiento de la falsedad inherente a la magia y de su esterilidad
puso a la parte ms inteligente de la humanidad a meditar una mejor teora de la naturaleza y un
mtodo ms fructfero para aprovechar sus recursos... El descubrimiento lleg por primera vez
cuando los hombres reconocieron su impotencia para manejar a placer ciertas fuerzas naturales,
que hasta entonces se haban supuesto dentro de su mandato... El hombre supo que haba
tomado por causa lo que no lo era y que todos sus esfuerzos para actuar por medio de estas
imaginarias causas haban sido varios... Porque ya no poda acariciar por ms tiempo la agradable
ilusin de que l era quien guiaba a la tierra y al cielo en su camino y de que ambas cesa ran de
ejecutar sus grandes revoluciones cuando l quitase del timn su dbil mano... Si el universo
caminaba sin su ayuda ni la de sus compaeros, de seguro que ello se deba a otros seres seme-
jantes a l, pero ms poderosos, los que invisibles dirigan su curso y producan toda la serie de
acontecimientos diversos que hasta entonces crey dependientes de su propia magia. Eran ellos,
como ahora crea, no l, los que hacan soplar los vientos borrascosos, relampaguear el rayo y
retumbar el trueno; los que haban construido los cimientos de la slida tierra y lmites
infranqueables al alborotado mar; ...los que ordenaron al suelo frtil que produjera la abundancia,
que vistiera de selvas las altas montaas, que hiciera surgir los manantiales brotando de entre las
piedras de los valles y crecer verdes pastos al lado de las aguas en reposo, los que infundieron
soplo de vida en las narices del hombre, hacindole vivir, o le devolvieron a la destruccin por
hambre, pestilencia y guerra. A estos seres poderosos, de cuya obra vea huellas en todas las
maravillas de la naturaleza, se diriga ya el hombre, confesando humildemente su subordinacin al
poder invisible e impetrando de su misericordia que le proveyeran de todos los bienes, que le
defendieran de los peligros y daos que en nuestra vida mortal nos acompaan a cada paso y,
finalmente, que llevaran su espritu inmortal, libre de la carga del cuerpo, a un mundo ms feliz,
ms all del alcance del dolor y la pena, donde pudiera quedarse con ellos y con los espritus de
los hombres buenos, gozando una felicidad eterna (La rama dorada).
Para Frazer, cuanto ms elemental y primitiva fuera una cultura tanto ms podra
caracterizarse sus modos de pensamiento por la magia y menos por la religin. La conclusin
dice que hemos alcanzado deductivamente, considerando las ideas fundamentales de la magia
y la religin, se encuentra confirmada inductivamente por las observaciones de que entre los
aborgenes de Australia, los ms rudos salvajes de que podamos tener informes seguros, la
prctica de la magia es general, mientras que la religin, en el sentido de propiciacin o
conciliacin de los altos poderes parece ser casi desconocida. Hablando sin precisin, todos los
australianos son brujos, pero ninguno es sacerdote; todos imaginan poder influir sobre sus
compaeros o sobre los acontecimientos naturales por magia simptica, pero ninguno suea en
propiciar dioses por medio de la oracin y el sacrificio (La rama dorada).
Para Tylor, y en mayor medida para Frazer, la religin primitiva y la magia fueron modos de
conocimiento y de control del medio humano de la naturaleza, basados en premisas errneas que
slo ms tarde valga decir en la fase civilizada o cientfica pudieron ser desechadas por los
hombres, sustituyndolas por mtodos de comprensin verdaderamente racionales.
Las teoras animistas del origen de la religin tal y como fueron elaboradas y mantenidas por
estos autores sufrieron crticas di- versas, especialmente por dos discpulos de Tylor, Andrew Lang
y R. R. Marett.
Para el primero, evolucionista corno la mayora de sus contemporneos, el animismo era algo
incuestionable, pero se negaba a que la nocin de dios hubiera surgido de las de alma y espritu.
Intent demostrar en The Making of Religin (1898) que el concepto de un dios creador, moral,
paternal, omnipotente y omniscente atributos que, por otro lado, la teologa cristiana atribuye a
Dios se encontraba entre los pueblos ms primitivos de la tierra en el sentido de que di chos
pueblos posean la nocin de una creacin ex nihilo, debida a algn ser superior.
Los espritus y las almas de hombres, animales, plantas u objetos inertes no representan,
para Andrew Lang, sino una tendencia degenerativa del pensamiento humano que ha llevado a
ste desde la etapa de un monotesmo verdaderamente primitivo al de la variedad multitudinaria
de creencias animistas ms tarda. (Tesis sta retomada ms tarde por el padre Schmidt, y pieza
angular de sus investigaciones.)
Ahora bien, ser R. R. Marett el que radicalizar la interpretacin de la religin primitiva,
desposeyndola del valor de racionalizacin insuficiente que sobre el mundo y el hombre tena
para sus predecesores. En The Threshoid of Religion (1909), argumenta que lo decisivo de la
religin primitiva procede no de la reflexin, sino de la emocin. Emocin que surge ante la
presencia de un poder impersonal activo en el mundo. Esta emocin es una mezcla de temor,
admiracin, asombro, respeto y sobrecogimiento ante lo totalmente impenetrable y desconocido.
Todo aquello, hombre, animal, vegetal y objeto inanimado que despierta tal tipo de emocin es lo
propio o especfico de la religin. Design tal tipo de poder impersonal con el vocablo mana,
procedente del mbito polinesio y melanesio. La presencia o ausencia de mana viene
prcticamente a determinar lo sagrado y lo profano, el mundo de lo excepcional, singular y
cargado de poder del mundo habitual y cotidiano. En la obra de R. H. Co-drington The Melanesian
(1891), a travs de la cual se conoci por vez primera la nocin de mana y su significado, se
dice que en Polinesia mana puede considerarse sinnimo de sagrado, hasta el extremo de que
un jefe con mana transmite su potencia a cosas de su propiedad que especficamente nombra y
toca, convirtindose de ese modo en peligrosa para los dems.
Para R. R. Marett, el hombre primitivo no establece diferencia alguna entre magia y religin.
Ambas se encuentran confundidas. Explica la magia como resultado de una tensin emocional
que surge en el nimo del primitivo ante LA IMPOSIBILIDAD de alcanzar un fin deseado por
INSUFICIENCIA REAL de medios prcticos para ello.
Dentro de esta lnea de interpretacin se movern autores como el clasicista Ernest Crowley,
en cuya obra ms conocida, The Mystic Rosa (1927), sostiene que la mentalidad del hombre
primitivo no distingue la realidad objetiva de la subjetiva, y que el mvil de la misma es el miedo.
Es por ello, que en el mbito de este reino de la emotividad y la confusin la magia no puede
separarse de la religin.
Entre los escolares alemanes, y coincidiendo con la opinin, por as decir, del momento,
podramos citar a Wilhelm Wund, quien en su obra ms popularizada, Vlkerpsychoiogie (1904,
3.a ed.)3, consagrada a las manifestaciones de la psicologa colectiva: lenguaje, arte, mito,
religin, sociedad, derecho y civilizacin mantuvo, con marcado acento evolucionista, una teora
histrica de la religin, cuyos inicios habra que buscarlos en procesos emocionales, funda-
mentalmente en el miedo. Momento ste que pertenece segn l a la conciencia ingenua, y
caracterizando a sta por la apercepcin que atribuye alma a las cosas.
Son significativas, en relacin a lo estereotipada que se encontraba la imagen de los
primitivos, ciertas opiniones sobre los mismos de un escritor como R. Thurnwald. Fue un
estudioso briliante de los modos de vida de pueblos considerados salvajes, entre los que realiz
intensivos trabajos de campo. Mantuvo frente a Lvy-Bruhl la opinin de que los salvajes
piensan tan racionalmente como los occidentales pudieran hacerlo, utilizando una lgica sencilla
que les basta para la vida diaria. Y, sin embargo, mantuvo en relacin a la magia la opinin de que
las acciones que se podan considerar como tales se encontraban tan emocionalmente condicio-
nadas que, en dicho dominio, los primitivos tomaban por real lo que no era ms que una conexin
causal ideal. A pesar de que la orientacin de su trabajo es fundamentalmente sociolgica,
subsiste en el mismo la presin del historicismo antropolgico que, como ya se dijo anteriormente,
utiliza la polaridad primitivo-civilizado como eje bsico de interpretacin.
Quiz las explicaciones histricas de la religin hayan obedecido, en gran medida, a una
obsesiva preocupacin por el propio universo religioso cristiano, donde la complejidad de tas
creencias y de las instituciones haca difcil una comprensin clara y suficiente de las mismas. Los
considerados pueblos primitivos, desde una conciencia de la historia que abarcaba a toda la
humanidad, fueron utilizados como posibilidades de conocimiento ms asequible, dada la ingenua
presuncin de que entre los mismos podran rastrearse las formas elementales de lo que en la
cultura occidental haba llegado a un alto grado de evolucin y desarrollo. En la religin de los
"salvajes" afirm Benjamn Constant estn contenidos ya, en germen, todos los conceptos de
que se componen las posteriores doctrinas de la fe.

Crtica de la interpretacin histrica

Ni que decir tiene que tales explicaciones de la religin de los considerados pueblos primitivos
resultan insostenibles, en la actual antropologa.
La primera de las crticas que hoy puede hacerse a tal modo de encarar la religin puede
centrarse, en primer lugar, en las fuentes que estos escritores emplearon para caracterizarla.
Dichas fuentes estaban formadas de elementos dispersos de los diferentes pueblos citados y
presentados fuera de su propio contexto cultural. La
3
Hay edicin castellana, La psicologa de los pueblos, editada por Daniel Jorro. Madrid.

descripcin de los fenmenos no es dada objetivamente, sino a travs de apreciaciones

valorativas, y stas no eran otra cosa que meras proyecciones de nuestra propia cultura sobre
aspectos particulares de otras. Aspectos, que, incluso en algunas ocasiones, son vistos como un
reto a nuestros ms caros principios y costumbres por las gentes que dieron noticia de ellos.
Como ejemplo de esto ltimo, cabra citar el comentario que los iroqueses suscitaron a los
primeros padres jesutas que tuvieron contacto con ellos, comentario recogido por Lvy-Bruhl en
su obra La mentalidad primitiva: Es necesario suponer dicen que los iroqueses son
incapaces de razonar como lo hacen... otros pueblos civilizados, a quienes les es posible probar la
fe y la verdad de un Dios... Los iroqueses no se dejan llevar por razones. El primer contacto que
tienen con las cosas es la nica luz que les ilumina. Los recursos de persuasin que la Teologa
acostumbra a utilizar para convencer a los espritus ms reacios no son aqu escuchados,
calificando como embustes nuestras ms grandes verdades. Por lo comn slo creen en lo que
ven. El compromiso que la antropologa desde B. Malinowski, ha establecido entre el estudioso y
la cultura estudiada, a travs del trabajo de campo, ha hecho insostenible cualquier tipo de
especulacin doctrinal en fuentes de esta ndole.
La segunda crtica que desde la actual perspectiva antropolgica puede hacerse es la del
mismo concepto de religin primitiva y los argumentos utilizados para caracterizarla. Concebir la
religin primitiva como un razonamiento errneo tal como Tylor, Frazer y otros han mantenido
o considerarla como estado emocional producto de la ignorancia y el miedo, supone idntico
petitio principii, que la caracterizacin que Durkheim y Mauss hicieron de los pueblos primitivos
en su obra De ciertas formas primitivas de clasificacin: Si descendemos hasta las sociedades
menos desarrolladas que conozcamos, aquellas a las que los alemanes denominaron con el
trmino un tanto vago de Natur-vlker (pueblos de la naturaleza) encontraremos una confusin
mental an ms general. Ah, el propio individuo pierde su personalidad. No existe distincin
alguna entre l y su alma exterior o su ttem... l y su animal emblemtico forman una sola
personalidad. La identificacin es de tal grado que el hombre asume como propias las
caractersticas de las cosas o el animal con el cual est de esta manera unido.
Para la antropologa actual tal visin de la religin primitiva, basada en la dicotoma primitivo-
civilizado, resulta no slo una exageracin, sino una falsedad. Los universos culturales llamados
primitivos son rdenes culturales diferentes al nuestro, como a su vez, son diferentes entre s.
En ellos impera la misma necesidad de coherencia lgica que entre nosotros, independientemente
(o aunque) se manifiesten en formas diferentes. Es por s mismo evidente dice el profesor sir
Edward E. Evans-Prichard que los primitivos, lejos de ser hijos de la fantasa, como quera
Lvy-Bruhl, han tenido menos suerte que nosotros, pues viviendo ms cerca de la dura realidad
de la naturaleza, slo logran sobrevivir aquellos que se guan en sus propsitos por la
observacin, el experimento y la razn. Cada universo cultural primitivo o no constituyen
rdenes simblicos, que vienen a ser una suerte de lenguaje donde los diferentes elementos y
niveles se encuentran interrelacionados. Suponen modos particulares de pensamiento con los
que los hombres aprehenden el mundo y se aprehenden a s mismos. Pero carecera de sentido
sostener que existen especficos modos de pensamiento propios de los pueblos primitivos.
Haber sostenido que la religin primitiva supone un deficiente razonamiento sobre el mundo y
el hombre o considerarla como modo de respuesta afectivo, producto del terror ante lo
desconocido en su imposibilidad de establecer relaciones causales lgicamente coherentes,
implica desconocer que no siempre es apropiado suponer que las interpretaciones metafricas
y literales de la experiencia son diferentes, segn est implcito en la propia esencia del pensa-
miento; es solamente cuando nosotros, al contrario de la mayora de los pueblos primitivos, nos
ponemos a pensar acerca del pensamiento, cuando hacemos tales distinciones. Es en la
aprehensin de las analogas donde parece apoyarse la mayor parte del pensamiento no cientfico
analogas tales como, por ejemplo, el cielo es a la tierra como Dios es al hombre, como la lluvia
es a las cosechas, como lo alto es a lo bajo, etc.. Tales sistemas de analogas varan de una
sociedad a otra y son accesibles a un estudio antropolgico. Slo desde el momento en que
empezamos a tomarlas por algo distinto de lo que son afirmar la identidad de la lluvia y Dios,
por ejemplo, y no como relacin analgica entre los mismos podemos comenzar a preguntarnos
qu clase de seres tan "razonables" pueden llegar a creer en tales identidades (G. Lienhard,
Modes of thought).
En definitiva, para la antropologa tal y como parece configurarse hoy da, no es posible
interpretar la religin desde los supuestos de nuestra propia tradicin proyectndolos sobre
pueblos ajenos totalmente a la misma. Cada cultura constituye una experiencia nica e irrepetible
de lo humano que hace difcil, por no decir imposible, la actividad reductora a categoras que
implican una universalizacin de lo que no es ms que algo perteneciente a un sistema de
valoracin particular y propio. As, por ejemplo, como observa agudamente el profesor John
Beattie, la distincin entre natural y sobrenatural tan cara a nuestra forma de concebir lo
religioso, carece de sentido para muchos pueblos. Para un campesino africano o melanesio
dice es tan natural para un hacedor de lluvia hacer llover, o para un brujo embrujar a su
enemigo, como para una mujer dar a luz un nio, o como para un hombre recoger la cosecha que
ha plantado. Muchos pueblos no hacen diferencia entre dos niveles distintos y exclusivos, siendo
uno natural y otro sobrenatural como la cultura cristiana ha hecho. Pueden establecer
distinciones y divisiones de modos muy diferentes, as como presentar una concepcin completa y
coherente de s mismos, de los otros y del mundo natural que les rodea. El problema
fundamental, pues, para la antropologa, no es ya el de una interpretacin, sino ms bien, el de
una traduccin, lo ms acertada y cuidadosa posible, de otros rdenes culturales, en trminos
tales que nos sea asequible su sentido sin reduccin ni traspolacin temeraria.

ACTIVIDADES RECOMENDADAS

Vea los supuestos tericos y metodolgicos de la Antropologa del siglo xix. Una buena
exposicin puede encontrarla en la obra de Paul Mercier, Historia de la Antropologa, Ediciones
Pennsula, cap. II, Ambiciones. Tambin la obra de Robert H. Lowie, Historia de la Etnologa,
Fondo de Cultura Econmica (Mjico), le proporcionar una buena informacin de detalle sobre
autores del siglo Xix. En especial los captulos III, Biologa, prehistoria y evolucin; Vil, Edward
B. Tylor; VIII, Progreso, y X, Escuelas histricas: difusionistas alemanes.

TEMA 2 INTERPRETACIONES FUNCIONALES DE LA RELIGIN

ESQUEMA/RESUMEN

El funcionalismo templado de B. Malinowski.

El idealismo sociolgico de Durkheim.
El funcionalismo radical de A. R. Radcliffe-Brown.

INSTRUCCIONES PARA EL ESTUDIO DE ESTE TEMA

Ver el magnfico articulo de S. F. Nadel Malinowski, sobre la magia y la religin, en Hombre y cultura:
la obra de Bronislaw Malinowski, Ed. Siglo XXI. En la misma obra el trabajo de Ralph Pidding-ton, La teora
de las necesidades de Malinowski.
E. E. EVANS-PRITCHARD, Las teoras de la religin primitiva, cap. III. Las teoras sociolgicas, y cap. V,
Conclusin.
A. R. RADCLIFF-BROWN, Estructura y funcin en la sociedad primitiva, cap. Vil, Religin y sociedad.
Ediciones Pennsula. Barcelona, 1972.

EXPLICACIONES COMPLEMENTARIAS

En el tema anterior, la religin fue encarada nica y exclusivamente desde un punto de vista
histrico. Los autores la explicaron fundamentalmente, como un modo errneo e insuficiente de
comprender el mundo y vieron en ella, en gran medida, un resultado del miedo y de la necesidad
de aliviar las tensiones emocionales productos del mismo.
Las que se han denominado teoras funcionalistas implican un modo de aproximacin distinto,
aunque se podra decir que coinciden con las anteriores en considerar a la religin como algo
pragmtico, en el sentido de servir, en este caso, a la cohesin social del grupo y a garantizar su
continuidad.
 El funcionalismo templado de B. Malinowski

El primero de los autores que vamos a considerar aqu es Bronislaw Malinowski, y ello por un
doble motivo. Por enlazar sus criterios sobre religin con la llamada Escuela inglesa de
antroplogos, principalmente, con Tylor y Frazer, y por tratar de ajustados a puntos de vista
surgidos de su larga experiencia de campo entre los nativos de las islas Trobriand, dando a tales
puntos de vista una dimensin sociolgica de la que carecan sus ilustres predecesores.
La concepcin que de la religin tiene Malinowski podra caracterizarse de psicolgica y
funcional al mismo tiempo. Tal manera de explicar la religin procede de su mtodo de enfocar el
estudio de las culturas humanas. Mtodo este al que podramos calificar de funcionalismo ingenuo
y cuya finalidad, segn sus propias palabras, sera la de ... la comprensin de la naturaleza de la
cultura, ms bien que el de las reconstrucciones conjeturales de su evolucin o de
acontecimientos histricos pasados.
La clave para la comprensin, por tanto, de la religin, habr que buscarla en el sentido que
da a la categora de funcin. En A Scientific Theory of Culture and others Essays 1 sostiene que
los seres humanos se encuentran sometidos a una serie de necesidades, las cuales tienen que
ser satisfechas si quieren sobrevivir como individuos o como grupo. Toda cultura dice debe
satisfacer el sistema biolgico de necesidades, tales como las impuestas por el metabolismo, la
reproduccin, las condiciones fisiolgicas de la temperatura, la proteccin contra la humedad, ...la
seguridad con respecto a seres humanos o animales peligrosos, el reposo ocasional, el ejercicio
del sistema nervioso y muscular en movimiento y la regulacin del desarrollo. A este
determinismo primario, que el hombre como ser biolgico comparte con los animales, habr que
aadir un determinismo secundario que surge de su sociabilidad. Este mbito es para Malinowski
el de las necesidades derivadas o imperativos culturales cuya finalidad es la de mantener el
sistema cultural, propiamente dicho. A esta esfera pertenecen la economa, el control social, la
educacin, la organizacin poltica, la creacin artstica, el saber, la magia y la religin. La relacin
que establecemos, a travs del anlisis, entre una necesidad humana, bsica o derivada, y los
medios arbitrados para su satisfaccin, es denominada por Malinowski funcional. La cultura es,
pues, para l, un artificio por el que los hombres dan respuesta a sus necesidades como seres
biolgicos y sociales. Conviene dejar claro que para este autor, el nfasis de la explicacin de lo
que la cultura puede ser descansa, en ltima instancia, ms en el individuo que en la sociedad.
En Magic, Science and Religin and Other Essays (1948), Malinowski hace derivar la religin
de la tensin emocional que surge en las crisis vitales de los individuos y ante las cuales carecen
de una respuesta suficiente basada en la razn. Considera a la muerte como la crisis mxima
donde debe buscarse el verdadero origen de las creencias y prcticas religiosas. El motivo que
alega es que dicha crisis es la ms radical de todas las que pueden afectar a los individuos y a la
sociedad. La emocin suscitada en el nimo de los primitivos por tal acontecimiento se compone
tanto de sentimiento de terror como de respeto y veneracin. De esta crisis surgen las creencias
en la supervivencia del espritu despus de la muerte y la de una vida futura que reportan
consuelo, sostn y ayuda. Ahora bien, tales sentimientos y creencias aparecen en formas
socialmente institucionalizadas como en el culto a los antepasados, los diferentes cultos
domsticos y los ritos mortuorios. Lo cual hace deducir a Malinowski que tales afectos y
emociones son igualmente un resultado de la vida social, sancionados y reconocidos por la
misma, pues lo que la muerte destruye son los vnculos nacidos de relaciones sociales. La
religin, de esta manera, cumple una funcin de auxilio en relacin a las necesidades emocionales
de los individuos y de integracin social al suministrar, a travs de los ritos y el culto, un senti-
miento de solidaridad entre los mismos que garantiza la continuidad de la existencia social.
Consecuente con sus postulados tericos la religin es, en definitiva, para Malinowski, la
respuesta cultural apropiada ante las necesidades individuales de consuelo y de integracin social
surgidas ante el hecho irremediable de la muerte.
La obra de Malinowski se mantuvo en la frontera de lo que pudiramos llamar una explicacin
plenamente sociolgica de la religin. Apunt el valor social que sta tena pero hacindolo
descansar, como ya se ha dicho, en la necesidad que tienen losindividuos de una sociedad
coherente y perfectamente integrada que les infunda sentimientos de paz y seguridad.
1
Hay versin castellana, Una teora cientfica de la cultura, publicada por Editorial Sudamericana.

El idealismo sociolgico de E. Durkheim

El anlisis de la religin, basado en consideraciones estrictamente sociolgicas, tiene como

principal representante a mile Durkheim y su escuela. Ahora bien, de donde recibieron tal modo
de entender la religin proviene, en buena medida, del historiador francs N. Fustel de Coulanges,
que en su obra La cit antique (1864) 2 estudia las ms tempranas creencias de los antiguos (se
refiere a las sociedades clsicas) con el propsito de entender sus instituciones.
A partir de la idea de que no todo acaba con la muerte, de que sta no es una disolucin de
nuestro ser, sino simplemente un cambio de vida y de que en esta segunda existencia el espritu
permanece vinculado al cuerpo, los antiguos dice
Fustel de Coulanges erigieron su sistema de creencias. Esta religin de la muerte se en-
contraba estrechamente ligada a la familia, y de ella reciba unidad y sentido al mismo tiempo que
garantizaba su continuidad.
Este orden moral, como conjunto de valores organizados en torno a la religin domstica,
dieron como resultado las instituciones sociales y polticas de los antiguos. Creo que, de acuerdo
con la obra de Fustel de Coulanges, se podra ir ms lejor y afirmar que las instituciones sociales y
jurdico-polticas de los antiguos no son otra cosa para l que representaciones que
simbolizan su sistema de creencias y valores. A este respecto, dice Fustel de Coulanges: La
comparacin entre las creencias y las leyes muestra que una religin primitiva instituy la familia
griega y romana, estableci el matrimonio y la autoridad paterna, fij los grados del parentesco y
consagr el derecho de propiedad y el derecho de herencia. Esta misma religin, despus de
ampliar y extender la familia, form una asociacin mayor, la ciudad, y en ella rein como reinaba
en aqulla. De ella tomaron sus orgenes todas las instituciones, as como todo el derecho privado
de los antiguos. De ella sac la ciudad sus principios, sus reglas, sus usos, sus magistraturas.
Pero con el tiempo esas viejas creencias se modificaron o desvanecieron: el derecho privado y las
instituciones polticas se modificaron con ellas. Apareci entonces una serie de revoluciones y las
transformaciones sociales siguieron de modo regular a las transformaciones de la inteligencia.
La religin es vista, pues, como aglutinante que garantiza la existencia y la unidad de las
instituciones sociales, la matriz de donde surgen y a partir de la cual se desarrollan.
Esta manera de concebir la religin fue en gran medida la de Durkheim y su escuela. El punto
de partida para entender la religin es, para Durkheim, el considerarla como una realidad objetiva,
como un hecho social. Las representaciones religiosas son representaciones colectivas que
expresan realidades colectivas; los ritos son maneras de actuar que no surgen ms que en el
seno de grupos reunidos y que estn destinados a suscitar, mantener o rehacer ciertos estados
mentales de esos grupos. Pero entonces, si las categoras son de origen religioso, deben
participar de la naturaleza comn a todos los hechos religiosos: deben ser, ellos tambin, cosas
sociales, productos del pensamiento colectivo 3.
Durkheim no niega la dimensin individual que la religin, como cualquier hecho social
pueda tener, pero para comprenderla en su verdad habr que colocarse en el punto de vista de la
totalidad. As como la mente humana dice, una vez que ha llegado a ser, obedece sus
propias leyes, de igual manera la interaccin de los indivi
2
La Ciudad Antigua. N. Fustel de Coulanges. Ed. Pennsula. Barcelona 1984.
3
E. Durktieim, Las formas elementales de la vida religiosa. Akal. Madrid 1982

duos en la sociedad produce ciertos efectos, los cuales, una vez formados, no pueden ser
descubiertos en ninguna mente individual. Asi, la religin es susceptible de ser catalogada en
esa realidad sui generis que Durkheim denomin representaciones colectivas y cuyo estudio
permitir conocer la funcin que desempea en la vida de una sociedad.
 Otro postulado del que parte Durkheim para el estudio de la religin es el de que sta
constituye una realidad independiente; de que no puede ser considerada como mero epifenmeno
de la morfologa social de una sociedad determinada.
La obra que Durkheim consagr al tema de la religin lleva el ttulo de tas formas elementales
de la vida religiosa. Ahora bien, el propsito que le anima no es tanto el de explicar el origen
histrico de la religin, como el de analizar su valor y funcionamiento. Si toma como objeto de su
reflexin el totemismo australiano es por razones metodolgicas: Nos proponemos estudiar en
este libro la religin ms primitiva y ms simple que actualmente se conoce, analizarla e intentar
su explicacin. Decimos de un sistema religioso que es el ms primitivo que nos sea dado
observar cuando cumple las dos condiciones siguientes: en primer lugar, debe encontrarse en so-
ciedades cuya organizacin no est superada, en simplicidad, por ninguna otra; adems, debe ser
posible explicarlo sin hacer intervenir ningn elemento tomado de una religin anterior. En lo que
Durkheim est interesado es en una generalizacin de lo que la religin sea. No estudiaremos,
pues, la religin arcaica que vamos a tratar por el solo placer de relatar sus extravagancias y sus
singularidades. Si la hemos tomado como objeto de nuestra investigacin es porque nos ha
parecido ms apta que cualquier otra para hacer comprender la naturaleza religiosa del hombre,
es decir, para revelarnos un aspecto esencial y permanente de la humanidad.
El anlisis de Durkheim descansa sobre la distincin entre sagrado y profano. La divisin del
mundo en dos dominios que comprenden, uno todo lo sagrado, el otro todo lo profano, es el rasgo
distintivo del pensamiento religioso.
En torno a estas dos categoras se clasifican todas las cosas. Ahora bien, tal clasificacin no
reside en las cosas, sino en las actitudes de los hombres hacia ellas, resultado de la
consideracin particular de las mismas: Las cosas sagradas son aquellas que las interdicciones
protegen y aslan; las cosas profanas, aquellas a las cuales se aplican esas interdicciones y que
deben mantenerse a distancia de las primeras. Las creencias religiosas son representaciones que
expresan la naturaleza de las cosas sagradas y las relaciones que ellas mantienen ya sean unas
con otras, ya sea con las cosas profanas. En fin, los ritos son reglas de conducta que prescriben
cmo el hombre debe comportarse con las cosas sagradas.
La religin para Durkheim es algo colectivo, afecta y tiene que ver nica y exclusivamente con
el grupo. Las creencias propiamente religiosasafirma son siempre comunes a una
colectividad determinada que declara adherirse a ellas y practicar los ritos que le son solidarios...
Una sociedad cuyos miembros estn unidos porque se representan de la misma manera el mundo
sagrado y sus relaciones con el mundo profano, y porque traducen esta representacin comn
con prcticas idnticas, es lo que se llama una iglesia. Y define a la religin como un sistema
solidario de creencias y de prcticas relativas a las cosas sagradas, es decir, separadas,
prohibidas, creencias que unen en una misma comunidad moral, llamada Iglesia, a todos aquellos
que se adhieren a ellas.
Ahora bien, las cosas sagradas son smbolos y la esencia de un smbolo reside en su valor de
representacin de la cosa simbolizada, que es, por definicin algo diferente. Cul es para
Durkheim esa otra realidad que aparece representada en las cosas sagradas? La respuesta que
da es categrica: cualquier objeto sagrado es una representacin simblica de la sociedad. La
religin, en la medida que constituye un sistema de creencias relativas a las cosas sagradas, es
considerada, pues, como el conjunto de deas a travs de las cuales los individuos se representan
la sociedad a la que pertenecen y sus relaciones con ella.
Durkheim ilustra esa tesis con el totemismo australiano, por las razones metodolgicas que
anteriormente se indicaron.
Observa que en la mayora de las tribus australianas se encuentra un grupo que tiene
especial valor para la vida colectiva: el clan. Los individuos que pertenecen al mismo se
consideran vinculados por razones de parentesco. Este parentesco dice no proviene de que
mantienen unos con otros relaciones definidas de consanguinidad; son parientes por el solo hecho
de que llevan el mismo nombre. Tal nombre, generalmente, es el de una especie determinada,
animal o vegetal, con la que pretenden tener relaciones de parentesco. La especie es sagrada
para el clan y ninguno de sus miembros puede comerla o daarla.
 La especie de cosas que sirve para designar colectivamente al clan se llama su ttem. El
ttem del clan es tambin el de cada uno de sus miembros.
Durkheim seala que el ttem no es solamente un nombre, sino que constituye tambin un
emblema. Cada familia, dice Grey hablando de los australianos, adopta un animal o un vegetal
como su escudo y su marca (as their crest and sign); y lo que Grey llama familia comenta
es indudablemente un clan. El ttem viene a ser, pues, una representacin de las criaturas que
sirven de identificacin al grupo. Tales imgenes totmicas se las encuentra reproducidas por
doquier: en las casas, en las canoas, en los instrumentos de trabajo, en las tumbas e incluso
sobre el cuerpo mismo de los hombres. Los vnculos que unen al individuo con su ttem son tan
estrechos que, en las tribus de la costa noroeste de Amrica del Norte seala Durkheim el
emblema del clan se pinta no solamente sobre los vivos, sino tambin sobre los muertos: antes de
sepultar el cadver, se le coloca la marca totmica.
Tales representaciones tienen un carcter sagrado y simbolizan una fuerza impersonal, una
suerte de potencia difundida entre los seres que corresponden al concepto de mana o al
wakan y al orenda de los indios de Amrica del Norte y que los australianos lo conciben bajo
la forma encarnada de especies animales o vegetales, que es la forma material bajo la cual la
imaginacin representa esa sustancia inmaterial.
Por otro lado las representaciones o emblemas totmicos simbolizan a los propios clanes,
expresando los sentimientos de dependencia que tienen sus miembros entre s y respecto al
grupo como un todo. El dios del clan, el principio totmico, a veces puede ser nada ms que el
propio clan, personificado y representado bajo la forma visible del animal o vegetal que sirve como
ttem.
La sacralidad de dichas representaciones totmicas deriva, pues, del hecho de que
simbolizan al clan, de que constituyen la expresin de la solidaridad moral, que vincula a sus
miembros.
Al lado de la religin totmica, los aborgenes australianos sustentaban de acuerdo con las
fuentes utilizadas por Durkheim otro tipo de CONCEPCIONES, que considera importantes en
relacin a su teora sobre la religin. Estas constituyen la creencia en seres espirituales, siendo el
ms importante de todos ellos, el que puede ser considerado como el arquetipo sobre el que los
dems se han desarrollado: el alma.
Dice Durkheim: Del mismo modo que no hay sociedad conocida sin religin, no existe
ninguna, por groseramente organizada que sea, donde no se encuentre todo un sistema de
representaciones colectivas que se relacionan con el alma, con su origen y con su destino.
Afirma que todas las sociedades australianas admiten, en efecto, que cada cuerpo humano
abriga un ser interior, principio de la vida que lo anima: el alma. Para Durkheim el alma individual
no constituye sino una porcin del alma colectiva del grupo; es la fuerza annima que est en la
base del CULTO, pero encarnada en un individuo cuya personalidad abraza: es el mana
individualizado... El alma, de una manera general, no es otra cosa que el principio to-tmico,
encarnado en cada individuo... Ya sabemos dice Durkheim que este principio es inmanente a
cada uno de los miembros del clan. Pero penetrando en los individuos, es inevitable que el mismo
se individualice... En una palabra, del mismo modo que la sociedad no existe ms que en y por los
individuos, el principio totmico no sirve ms que en y por las conciencias individuales cuya
asociacin forma el clan. Si ellas no lo sintieran en s, l no existira; ellas lo ponen en las cosas.
Tienen necesidad, pues, de compartirse y de fragmentarse entre ellas. Cada uno de esos
fragmentos es un alma.
La nocin de alma pertenece, por tanto, de acuerdo con la teora de Durkheim, al mbito de
los seres sagrados. El alma dice se ha considerado siempre una cosa sagrada; como tal se
opone al cuerpo que, en s mismo, es profano. Y es sagrada por simbolizar en el individuo una
parcela de esos grandes ideales que son el alma de la colectividad.
En relacin a los seres espirituales surgidos de la idea de alma, el anlisis de Durkheim tiende
a probar que sus diferentes grados y jerarqua se organiza y configura conforme a las creencias
totmicas. Dicha jerarqua es la representacin que simboliza las diferentes unidades sociales de
la organizacin tribal australiana, desde el clan a la tribu, extendindose hasta llegar a tener un
carcter intertribal en la nocin del gran dios. En cuanto a la nocin del gran dios dice se
debe enteramente a un sentimiento cuya accin ya hemos observado en la gnesis de las
creencias ms especficamente totmicas: es el sentimiento tribal. Hemos visto, en efecto, que el
totemismo no era la obra aislada de los clanes, sino que se elaboraba siempre en el seno de una
tribu que tena, en cierto grado, conciencia de su unidad. Por esta razn, los diferentes cultos
particulares de cada clan se unen y se complementan para formar un todo solidario. Pues bien,
este mismo sentimiento de la unidad tribal se expresa en la concepcin de un ser supremo, comn
a la tribu entera. Ahora bien, tal nocin se internacionaliza debido, segn Durkheim, a que a
las ceremonias de la tribu asisten representantes de las tribus vecinas, especialmente
convocados a esas fiestas que son una especie de ferias internacionales, religiosas y laicas a la
vez. Es as como de esta comunicacin entre tribus distintas, el elemento esencial, el gran dios
tribal, pas a formar parte de una mitologa comn. Su nombre pas, pues, de una lengua a
otra con las representaciones que se le atribuan. El hecho de que los nombres de fratras sean
generalmente comunes a tribus muy diferentes, no pudo sino facilitar esta difusin.
Por los anlisis que Durkheim hace tratando de mostrar cmo la religin es mero resultado de
la capacidad de los hombres para simbolizar su existencia social, podra sostenerse con Talcott
Parsons que la ecuacin religin y sociedad, de ser aceptada en alguna medida, el modo
significativo de plantearla no consiste en afirmar que la religin es un fenmeno social, sino ms
bien que la sociedad es un fenmeno religioso. Durkheim comenta Talcott Parsons llega a
la ecuacin entre religin y sociedad subrayando no el aspecto material de la religin, sino, ms
bien, el aspecto ideal de la sociedad.
L'Anne sociologique, revista fundada por Durkheim en 1889, aglutin a una serie de
discpulos y colaboradores que desarrollaron en estudios particulares las tesis mantenidas en Las
formas elementales de la vida religiosa. Entre dichos estudios resultan de especial importancia los
realizados por Marcel Mauss sobre morfologa social, en colaboracin con H. Beuchat, basado en
fuentes literarias sobre la vida de los esquimales 4, y sobre la magia y la funcin del sacrificio,
ambas en colaboracin con el historiador Henri Hubert 5.
4
Edicin castellana con el titulo Ensayo sobre las variaciones estacionales en las sociedades esquimales, en Sociologa y Antropologa, de
Maree! Mauss. Ed. Tecnos, Madrid.
5
Ediciones castellanas con los ttulos: Esbozo de una teora general de la magia, en Sociologa y Antropologa de Marcel Mauss. Ed. Tecnos,
Madrid; y De la naturaleza y de la funcin del sacrificio, en Lo sagrado y lo profano de Marcel Mauss, obra 1.a. Barra! Editores, Barcelona.

Se puede considerar que, respecto a la religin, el grupo creado por Durkheim en torno a
L'Anne Sociologique, mantuvo las mismas pautas interpretativas que ste.

El funcionalismo radical de A. R. Radcliffe-Brown

Ahora bien, donde el enfoque funcionalista de la religin aparece en su plenitud es en la
obra del antroplogo ingls A. R. Radcliffe-Brown. Es l quien consolida el concepto de funcin en
el mbito de la antropologa, despojndolo de ese carcter teleolgico que tena para B.
Malinowski. Para A. R. Radcliffe-Brown la funcin como categora de comprensin de los hechos
sociales, se justifica por los hechos sociales mismos, en tanto en cuanto su inteligibilidad depende
del modo en que se encuentran correlacionados. La sociedad es, para l, la unidad funcional
ltima y todos los fenmenos culturales son medios para promover esta unidad social. Desde este
enfoque la religin es considerada como una parte importante, e incluso esencial, del complejo
sistema social por el que los seres humanos son capaces de vivir juntos en una organizacin
ordenada de las relaciones humanas. Comprender la religin, es comprender las funciones
sociales de la misma, es decir, su contribucin a la formacin y al mantenimiento del orden
social. Y define a la religin como la expresin, en una u otra forma, de un sentido de depen-
dencia de un poder fuera de nosotros mismos, un poder del que puede hablarse como poder
espiritual o moral. Y este poder fuera de nosotros mismos no es para A. R. Radcliffe-Brown
otra cosa que el imperativo de solidaridad y armona que hace posible la constitucin de la
sociedad. La religin sera, pues, ese sentido de dependencia que tienen los hombres en
relacin a la uniformidad, regularidad y orden de la vida social, que les procura confianza y
bienestar al aceptar las pautas establecidas que en forma de deberes se encuentran sujetas a
reglas y bajo la gua de ciertos valores. Os recuerdo dice que lo que hace del hombre un
animal social no es cierto instinto del grupo, sino el sentido de dependencia en sus innumerables
formas. El proceso de socializacin comienza el primer da de la vida del nio. Tiene que aprender
que l puede y tiene que depender de sus padres. De ellos recibe ayuda y bienestar; pero tambin
tiene que someterse a su control. Lo que estoy denominando sentido de dependencia tiene
siempre estos dos aspectos. Podemos enfrentar la vida, sus azares y dificultades con confianza
cuando sabemos que hay poderes, fuerzas y hechos con que poder contar, pero tenemos que
someter nuestra conducta a normas impuestas. El individuo totalmente asocial sera el que
creyera que podra ser totalmente independiente, confiando slo en s mismo, no pidiendo ayuda y
no reconociendo deberes. Hay mucho en la argumentacin de A. R. Radcliffe-Brown en relacin
a lo que la religin sea, que podra ilustrarse, con xito, con lo que Mauricio Maeterlink (1862-
1949) calific en su obra La vida de las abejas de espritu de la colmena.
La influencia de Durkheim en su obra es grande, l mismo reconoci su deuda para con l, y
a pesar de sus discrepancias en relacin a la interpretacin del totemismo, acept sus tesis
generales sobre la religin en la medida que consideraba a sta como parte ms importante en el
mantenimiento de la cohesin y del equilibrio del grupo. Sin embargo, l no vio a la religin como
resultado de la capacidad simblica del hombre la idea ms brillante de Durkheim sobre el tema
, sino como mero mecanismo social que permita la adaptacin del individuo a las exigencias
de ese todo omnicomprensivo y orgnico que es la sociedad. Las ideas de Durkheim sobre
religin pretendan una validez universal, en Radcliffe-Brown lo universal es, nica y
exclusivamente, su idea de la funcin de la religin a la que reduce su concepcin de la misma.
Por ello, particulariza lo que la religin sea, ya que vara de acuerdo con el tipo de sociedades.
Las sociedades dice difieren unas de otras en su estructura y constitucin y, por tanto, en las
normas consuetudinarias de las conductas de las personas entre s. El sistema de sentimientos
del que depende la constitucin social ha de variar, por tanto, en correspondencia con las
diferencias de constitucin. En tanto que la religin tiene el tipo de funcin social que sugiere la
teora, tambin la religin ha de variar en correspondencia con el modo como est constituida la
sociedad. De ah el papel que atribuye a las ceremonias y ritos colectivo o individuales, ya que
para entender una religin particular tenemos que estudiar sus efectos. La religin, por tanto,
ha de ser estudiada en accin. Esta accin encarnada en los ritos es, en definitiva, lo que
constituye no slo la manifestacin de la religin, sino la religin misma. Explcitamente declara,
la idea de religin que aqu nos interesa puede resumirse en la siguiente frase del Libro de los
ritos (el Yeh Ch): Las ceremonias son el vnculo que mantiene ms unida a la multitud, y, si
desaparece el vnculo, la multitud cae en la confusin. No se puede ser ms explcito.
Esta consideracin de la religin surge, a mi juicio, de que la tensin existente en el
pensamiento de Durkheim entre una visin de la sociedad como naturaleza, como realidad
emprica y una visin de la misma como realidad moral, como idea, queda anulada en A. R.
Radcliffe-Brown. La visin que ste tiene de la sociedad es la de una realidad natural, es
concebida como un todo orgnico cuyas partes se encuentran interrelacionadas
funcionalmente.
Es por ello que Durkheim puede distinguir entre religin y ritual, mientras que Radcliffe-Brown
tiende a identificar ambos.
La influencia de A. R. Radcliffe-Brown ha sido decisiva respecto a una comprensin
cientfica de la religin en el mbito de la Antropologa.
Los antroplogos sociales, herederos de ese espritu cientfico, han enfocado los estudios de
religin desde un punto de vista relacional. Para ejemplo de la explicacin en trminos de la
relacin que la religin tenga con otros hechos sociales, no religiosos por s mismos, puede
tomarse el del culto a los antepasados, que a todas luces slo puede entenderse en el conjunto de
las relaciones familiares y de parentesco. Los espritus tienen poder sobre sus descendientes y se
manifiestan entre ellos para sancionar su conducta, cuidando de que cumplan con sus
obligaciones y castigndolos si no cumplen (sir Edward E. Evans-Pritchard, 1965). Uno de los
pocos trabajos que ilustran con claridad este punto de vista, podra ser el del doctor John
Middleton sobre las concepciones religiosas y los ritos del pueblo Lugbara de Uganda. En esa
obra, Lugbara Religin, el doctor J. Middleto sostiene que hablar en el mbito de esa sociedad de
la influencia de la religin en el cuerpo social, o de la influencia de ste sobre la religin sera
superfluo. Pues la religin es hasta tal punto la existencia social de los lugbara, que la conciencia
de separacin entre una y otra es impensable para stos. La religin el conjunto de creencias
acerca del mundo de los muertos valida su ritual y su comportamiento secular en el sentido de
que provee de un ideal a la sociedad lugbara. El punto importante a sealar es que el culto a los
muertos es, por decirlo as, el principio estructural que organiza toda la sociedad lugbara y hace
imposible que ningn miembro de dicha sociedad se piense separado del todo social. Para los
lugbara la posibilidad de un quedar fuera de la cohesin social rgida que representa el linaje
agntico (comunidad de vivos y muertos), provoca una suerte de pnico. Pnico de caer en el
mbito donde las pauta sociales que hacen posible la existencia del grupo quedaran invertidas, y
cuyo significado es el de una vuelta a la naturaleza como amenaza de disolucin de la sociedad.
El culto a los muertos no slo ordena la sociedad lugbara, sino que tambin proporciona un
modelo ideal para el cambio. La caracterstica fundamental de dicho modelo es la inmutabilidad
que niega toda idea de causalidad temporal. La sociedad lugbara es ahora lo que ha sido siempre.
El culto a los muertos permite, pues, que todo acontecimiento nuevo pueda ser asimilado,
garantizando la permanencia de la sociedad. Cuando dichos acontecimientos dice J. Middleton
niegan la estructura ideal de la sociedad lugbara, sta, en vez de debilitarse, se afirma y
adquiere un mayor relieve.
Esta actitud relacional que el funcionalismo exacerbado de A. R. Radcliffe-Brown ha impuesto
a los estudios sobre religin, ha favorecido el que sta sea vista en trminos de accin, es decir,
que su sentido solamente pueda ser apreciado por la parte que desempea en un conjunto de
relaciones ms amplio. Para el antroplogo social afirma Evans-Pritchard la religin es lo
que la religin hace. Y este hacer donde aparece, en forma privilegiada, no es a travs de las
creencias, sino ms bien en el ritual. Es por ello que la antropologa cientfica, siguiendo esta
orientacin, ha ceido su atencin fundamentalmente a las diferentes formas de culto de los
pueblos, tratando de encontrar en las mismas el sentido ltimo de lo que la religin sea. Sentido
que parece coincidir con el que Radcliffe-Brown pareci asignarle: el de favorecer la cohesin en
la vida social como nico medio que tienen los hombres de afirmar su propia identidad.

ACTIVIDADES RECOMENDADAS

Como en el texto anterior, trate de informarse sobre la teora y mtodo de la Antropologa, en

este caso, sobre su consolidacin como ciencia. Puede verse Paul Mercier, Historia de la
Antropologa, cap. IV, Conquistas. De igual manera R. H. Lowie, Historia de la Etnologa. F.C.E.
captulos XII Sociologa francesa y XIII Funcionalismo: puro y templado.

TEMA 3
RITUAL

ESQUEMA/RESUMEN

Naturaleza del ritual.

Nocin de separacin.
Los ritos y lo sagrado.
La idea de renovacin.

INSTRUCCIONES PARA EL ESTUDIO DE ESTE TEMA

 De los libros usados como textos puede consultar; LUCY MAIR, Introduccin a la antropologa
social, cap. XIV, La religin y la sociedad, Alianza Editorial, Madrid 1970, y JOHN BEATTIE, Otras
culturas, caps. XII El campo del ritual: la magia y XIII El campo del ritual: la religin. F.C.E.
Mjico 1972. MARCEL MAUSS, LO sagrado y lo profano, El esquema del sacrificio, pginas 161-
201. A. R. RADCUFFE-BROWN, Estructura y funcin en la sociedad primitiva, cap. Vil Tab.
ARTHUR M. HOCART, Mito, ritual y costumbre, Ed. Siglo XXI, captulo V La finalidad del ritual y Vil
Ritual y emocin.

EXPLICACIONES COMPLEMENTARIAS

En el tema anterior se dijo que para la antropologa como ciencia social, de acuerdo con el
contundente aserto del profesor sir Edward E. Evans-Prichard, La religin es lo que la religin
hace. Se puede comprender la importancia, pues, del ritual para el estudio de la religin, dado
que es a travs de l como se tiene acceso a lo que la religin sea.

Naturaleza del ritual

El punto de partida del anlisis ser preguntarnos por la naturaleza del ritual. El Diccionario de
la Real Academia de la Lengua entiende por ritual, aquello perteneciente o relativo al rito; y
por rito: costumbre o ceremonia. Conjunto de reglas establecidas para el culto y ceremonias
religiosas.

Marcel Mauss1 entiende por ritos, en primer lugar actos, y en segundo trmino actos
tradicionales, es decir, realizados segn una forma adoptada por la colectividad o por una
autoridad. Ahora bien, no todos.los actos tradicionales son ritos. Considera que las normas que
regulan los usos de cortesa, por ejemplo, tienen formas tan fijas
1
Lo sagrado y lo profano, obra 1.a Barral Editores. Barcelona, 1970, pgs. 137 y siguientes.

como los ritos religiosos o mgicos ms caractersticos, pero la diferencia reside en que las
formas de cortesa, por muy reguladas que se encuentren, carecen de eficacia por s mismas,
mientras que en los ritos su valor procede de la propia naturaleza del acto. En los ritos agrarios,
gracias a las acciones realizadas, las plantas crecen. Su virtud, pues, proviene no slo de que se
haga de conformidad con una regla dada, sino tambin y fundamentalmente, de s mismos. Por
consiguiente, un rito tiene una verdadera eficacia material. Ahora bien, hay actos tradicionales,
que siendo tan colectivos como los ritos, y teniendo por la accin que realizan una eficacia incluso
mayor, es necesario distinguir de stos. Se trata de las tcnicas industriales... Vienen
determinadas por los instrumentos en uso en una sociedad dada, por el estado en que se halla la
divisin del trabajo econmico, etc. En ocasiones, ambas actividades se mezclan. As, observa
M. Mauss, un determinado sacrificio primaveral contribuye, tanto o ms que la labranza, a hacer
germinar los granos. La diferencia entre una actividad y la otra reside no en las actividades en s
mismas, sino en el modo de comprenderlas.
En el caso de la actividad tcnica su valor proviene de la consideracin de que los efectos
producidos son resultado del trabajo mecnico efectivo. En el caso de la prctica ritual la eficacia
de la misma no se asocia con la eficacia propia de los actos como algo del todo sui generis,
puesto que se considera que procede por entero de fuerzas especiales que el rito, por su propia
capacidad, habra puesto en funcionamiento.
Considerando, pues, a los ritos como acciones de carcter tradicional eficaz y entendiendo
dicha eficacia como propiedad inmanente a su accin, Marcel Mauss distingue entre ritos mgicos
y religiosos.
 Los primeros se limitan a la fuerza o potencia que en s mismos tienen. l es el que crea y el
que hace. Posee la virtud intrnseca de constreir directamente las cosas. Se basta a s mismo.
En consecuencia, por el solo efecto de sus encantamientos... el brujo fabrica la lluvia, llama al
viento, detiene la tempestad, otorga la vida y la muerte, etctera.
Los segundos, al lado de la fuerza especial que, como sucede con los ritos mgicos, es
inmanente a su accin, se caracterizan por que slo producen sus efectos por intervencin de
ciertas potencias que existen, segn se cree, fuera de ellos. Se trata de potencias sagradas o
religiosas, dioses personales, principios generales de la vegetacin, almas imprecisas de especies
totmicas, etc. Se considera que el rito debe actuar sobre ellas y, a travs de ellas, sobre las
cosas.
Los ritos mgicos dice M. Mauss suelen ejercer su influjo de una manera coercitiva, se
encuentran impregnados de cierta necesariedad, los acontecimientos que producen connotan un
cierto determinismo.
Los ritos religiosos, por el contrario, consisten en solicitaciones por va de ofrendas o de
peticiones. Cuando la accin se ejerce por un intermediario, sea un dios o un espritu de la
vegetacin, el ser sobre el que se ejerce la accin no es inerte, como lo son las bestias antes del
maleficio que se les ha lanzado. Teniendo la posibilidad de resistir al rito es necesario impetrar su
favor. Un indio hace un rito mgico cuando, al salir de caza, se considera capaz de parar el sol
colocando una piedra a una altura determinada en un rbol, y Josu haca un rito religioso
cuando, para parar el mismo sol, invocaba al todopoderoso Yahv.
Por ltimo, mientras los ritos mgios son ejecutados por un individuo, el brujo, el hombre
medicinal, los ritos religiosos son realizados por el grupo religioso, como tal grupo o a travs de
sus representantes.
A pesar de distinciones tan precisas entre una y otra clase de ritos, se trata, dice Mauss, de
especies de un mismo gnero. En ocasiones existe semejanza entre ambos por la especial ndole
de su accin. Otras veces coexisten en una misma ceremonia. No obstante, y a pesar de la
posible relacin, las diferencias subsisten. Los ritos religiosos se caracterizan frente a los ritos
mgicos por la naturaleza exclusivamente sagrada de las fuerzas a las que se aplican. M.
Mauss define de esta suerte a stos como actos tradicionales eficaces que versan sobre cosas
llamadas sagradas.
Aqu nos interesan los ritos religiosos. Desde este punto de vista podra considerarse el ritual,
con palabras de E. Durkheim, como reglas de conducta que prescriben cmo el hombre debe
comportarse con las cosas sgradas. De este modo, los ritos suponen un modo de actuar que
permite a los hombres el acceso a lo sagrado. Y lo sagrado, como se vio en el tema 2, es para
Durkheim la expresin ideal de esa entidad moral que es la sociedad.

Nocin de separacin

En la medida que es una representacin de la sociedad lo que se manifiesta en las cosas o seres
sagrados, stos son, por definicin seres separados. Y la nocin de separacin apunta, en esta lnea de
reflexin, a lo acabado, a lo perfecto, al orden ideal, a travs del cual el hombre enfrenta su
universo.
Ahora bien, la nocin de lo sagrado es ambigua. No slo expresa la normatividad ideal de la
sociedad en sus aspectos salvadores, es decir, afirmadores de su estructura y de la coherencia
de las representaciones simblicas de la misma, sino que tambin implica lo contrario, es decir,
los aspectos negadores de esa normatividad ideal, simbolizados en seres y cosas que constituyen
una suerte de reto a la integridad del orden establecido y a las categoras culturales que
simbolizan la perfeccin del mismo. Las fuerzas religiosas dice Durkheim son de dos tipos.
Unas son benefactoras, guardianas del orden fsico y moral, dispensadoras de vida, de salud, de
todas las cualidades que los hombres estiman... Estn, por otra parte, las potencias malas e
impuras, productoras de desrdenes, causas de muerte, de enfermedades, instigadoras de
sacrilegios... Pero, al mismo tiempo que esos dos aspectos de la vida religiosa se oponen uno al
otro, existe entre ellos un cercano parentesco. Primero, ambos mantienen la misma relacin con
los seres profanos: stos deben abstenerse de toda relacin tanto con las cosas impuras como
con las cosas muy santas. Las primeras no estn menos prohibidas que las segundas; estn
igualmente retiradas de la circulacin. Es decir, que ellas son tambin sagradas 2. As, lo sagrado
simboliza tanto un orden ideal como la corrupcin o desintegracin del mismo, tanto el mundo de
la ley como el caos.
Se dira que ambos aspectos de lo sagracto no pueden ser concebidos como opuestos, sino
ms bien como complementarios. Si la imagen de la sociedad es una imagen poderosa, lo es en
tanto que necesaria para la existencia colectiva del grupo. Es a travs de los seres y las cosas
que la simbolizan como los hombres alcanzan la conciencia de s mismos como individuos y como
colectividad. Se comprende que la imagen de su destruccin sea igualmente poderosa siendo
objeto de rechazo y temor, y que los seres y cosas que de una u otra forma simbolizan tal
posibilidad tengan el mismo carcter de necesidad, en su representacin, para la conciencia
colectiva.

Los ritos y lo sagrado

De ah que lo sagrado sea tanto una fuente de poder como de peligro, y que las relaciones de
los hombres con aquello que lo simboliza tengan que estar rigurosamente prescritas, slo posibles
a travs de los ritos. No solamente los seres sagrados estn separados de lo profanos, sino que
nada de lo que concierne, directa o indirectamente, a la vida profana debe mezclarse con la vida
religiosa. Una desnudez completa se exige a menudo del indgena como condicin previa para
que pueda
2
Las formas elementales de la vida religiosa. Akal. Madrid 1982.

participar en el rito; debe despojarse de todos sus ornamentos habituales, aun de aquellos que
ms quiere y de los cuales se separa con menos agrado por las virtudes protectoras que le
atribuye. Si, para desempear su papel ritual, est obligado a decorarse, esta decoracin debe
hacerse especialmente para la circunstancia; es un traje ceremonial, una vestimenta de fiesta.
Porque esos ornamentos son sagrados en razn del uso que se ha hecho de ellos, est prohibido
servirse de ellos en las relaciones profanas: una vez que la ceremonia ha concluido, se los
entierra o se los quema; los hombres deben aun lavarse para no llevar sobre s ningn rastro de
las decoraciones con las que estaban revestidos (Durkheim).
El rito implica de esta suerte una muerte simblica, un perodo de retiro (de confinamiento)
ritual y un renacimiento simblico.
A travs de los ritos de sacralizacin o separacin la persona moral accede a lo sagrado,
muere, abandona el mundo profano. Durante el perodo de confinamiento ritual de marginacin,
la persona moral se encuentra en comunicacin con lo sagrado, ella misma es sagrada. Por ltimo
su regreso, su renacimiento al mundo de lo profano lo realiza a travs de ritos de
agregacin o desacralizacin.
De esta manera, la colectividad como tal o los miembros que la representan toman contacto
con los seres o cosas sagrados que, como smbolos de la sociedad, las prohibiciones aslan y
protegen.
Un ejemplo clsico, analizado por Marcel Mauss y Henri Hubert, es el del sacrificio3. El
sacrificio es un acto religioso que slo puede realizarse en un medio religioso y a travs de
agentes esencialmente religiosos. Ahora bien, en general, ni el sacrificante, ni el sacrificado ni el
lugar, ni los instrumentos, ni la vctima tienen antes de la ceremonia el carcter religioso en el
grado que les corresponde. La primera fase del sacrificio tiene por finalidad otorgarles ese
carcter. Son profanos; es necesario que cambien de estado. Para ello, son necesarios los ritos
que les introduzcan en el mundo sagrado y les vinculen a l ms o menos profundamente, de
acuerdo con la importancia del papel que han de representar seguidamente. Realizada la
entrada en el sacrificio, y una vez cumplido ste, se impone el regreso al mundo (profano) del
que se ha partido. Ya estn producidos los efectos tiles del sacrificio; sin embargo, no todo est
terminado. El grupo de gentes y de cosas que se ha formado para la circunstancia alrededor de la
vctima ya no tiene razn de ser; falta todava que se disuelva lentamente y sin roces, y como son
los ritos los que lo han creado, los ritos son los encargados de dejar en libertad a los elementos de
que est compuesto. Los lazos que unan a la vctima, a los sacerdotes y al sacrificante, no se han
roto por la inmolacin; todos los que han participado en el sacrificio han adquirido un carcter
sagrado que les aisla del mundo profano. Es preciso que puedan volver a l. Necesitan salir del
crculo mgico en el que todava estn encerrados. Adems, las faltas que hayan podido co-
meterse en el curso de estas ceremonias hay que borrarlas antes de emprender la vida comn. Los
ritos por los que se opera esta especie de sacrificio son exactamente los compaeros de los que hemos
observado fuera de la entrada (M. Mauss y H. Hubert).
Por otro lado, los ritos expresan ese carcter ambiguo que se atribua a lo sagrado y cuya esencia
consista en ser smbolo tanto de la forma como de lo informe.
Entre los ritos de paso, cuya misin sera la de marcar las diferentes etapas de la vida del hombre,
los llamados ritos de iniciacin ilustran perfectamente ese carcter ambiguo de lo sagrado, fuente de poder
y peligro a la vez.
Arnold V. Gennep conceba a la sociedad como una casa con diferentes corredores y habitaciones, en
la que resultaba peligroso el paso de unas estancias a otras. Con ello, daba a
3
De la naturaleza y funcin del sacrificio, en Lo sagrado y lo profano. Barral Editores, Barcelona, 1970, pgs. 161 y siguientes.

entender que los cambios de posicin en la estructura social implican una suerte de riesgo que se
centra, precisamente, en los estados de transicin entre unas posiciones y otras. Ese estado
intermedio se caracteriza por su carcter de marginacin. Es una suerte de umbral (limen) enmar-
cado entre los ritos de separacin por los que el individuo o los grupos abandonan la posicin que
ocupaban en la estructura social y los ritos de agregacin que les confirman en su nueva posicin
o status 4. Y si el riesgo se centra en los estados de transicin o marginacin, es debido a que tal
situacin es indefinible. Los individuos que han de pasar de una posicin social a otra corren
graves riesgos en virtud de ese trnsito y son fuente de peligro para los dems.
Durante el perodo marginal que separa la muerte ritual del renacimiento ritual, los novicios
en la iniciacin se encuentran temporalmente proscritos. Mientras dura el rito, ellos no tienen lugar
alguno dentro de la sociedad. A veces, van efectivamente a vivir lejos de ella. A veces viven lo
bastante cerca como para que tengan lugar algunos contactos fortuitos entre los seres sociales de
pleno derecho y los expulsados. Vemos entonces que stos se comportan como peligrosos
criminales. Tienen permiso para asaltar, robar, violar. Incluso se es prescribe esta conducta. El
comportamiento antisocial es la debida expresin de su condicin marginal (Webster, 1908, cap.
III). Haber estado en los mrgenes es haber estado en contacto con el peligro, haberse
encontrado junto a una fuente de poder. Resulta coherente con las ideas de la forme y de lo
informe tratar a los iniciados que regresan de la reclusin como si estuvieran cargados de poder,
de calor, de peligro, como si requiriesen un perodo de aislamiento y el tiempo necesario para
enfriarse (Mary Douglass).
Muchas sociedades han asociado tal situacin de umbral con la muerte, con la oscuridad, con
un eclipse de sol o luna, etc. (V. Turner). Metforas estas que apuntan a un tiempo suspendido
como corresponde al mbito especfico de lo sagrado.

La idea de renovacin

Es, pues, a travs de las prescripciones y estrictas reglamentaciones del ritual como los
hombres acceden a lo sagrado, convirtiendo su poder y peligro en fuente de renovacin. Para
que con fundamento dice Durkheim veamos en la eficacia atribuida a los ritos otra cosa que el
producto de un delirio crnico con el cual se engaa la humanidad, hay que poder establecer que
el culto tiene realmente por efecto recrear peridicamente un ser moral del cual dependemos, as
como l depende de nosotros. Pues bien, ese ser existe: es la sociedad.
 Dicha renovacin presenta dos aspectos que se encuentran en funcin de la ambigedad
propia de lo sagrado: la formalidad extrema y el desorden no menos extremo. Ambos se
encuadran en un tiempo sagrado, son religiosos en su esencia, y a travs de ellos es posible
garantizar el curso normal de la existencia,. As, las fiestas, perodos de tiempo inscritos en la
dimensin de lo sagrado, presentan, segn los casos, los rasgos de uno u otro aspecto. En
ocasiones la formalidad del ceremonial, como sucede en el ritual de una coronacin o en la
celebracin de un matrimonio religioso, trata de reforzar en forma rigurosa y solemne, el aspecto
normativo ideal de la sociedad; otras veces, la ausencia de toda regla de conducta, de cualquier
comportamiento que recuerde la personalidad social de los individuos, donde todo parece estar
permitido, tal como se nos aparece en las mscaras, en Carnaval o la noche de fin de ao, trata
de lo mismo pero a travs de una recreacin tumultuosa y violenta. Y como sucede con los dos
principios que informan la nocin de lo sagrado, tales momentos slo pueden ser entendidos
como realidades complementarias.
En la obra de G. Dumezil Mita-Varuna. Essai sur deux rpresentations indoeuropennes de la
souvera'met, se nos dice que la primitiva historia de Roma no se puede entender sin el equilibrio
religioso que suponen LUPERQUES y FLAMINES.
4
Los ritos de paso, de Arnold Van Gennep. E. Taurus, Madrid, 1986.

Ambos no son otra cosa que la expresin sacerdotal, por debajo de los cuales se encuentran dos
principios que organizan la sociedad romana.
Estableciendo un anlisis comparativo con la India, encuentra idnticos principios que se
plantean simtricamente a los de Roma.
Por un lado seala el paralelismo entre el rgano doble Rex-flamen dialis Roma y el Raj
(an) Brahmn en la India. Por otro confronta a ambos con la banda de los Lupeques
menores de Februa en Roma y la troupe mythique de los Gandharvs en la India.
El principio que representan el Flamen dialis en Roma y el Brahma en la India, con la
jerarqua social que inauguran, es el de una religin permanente y pblica en la que tiene cabida
toda la vida de la sociedad y sus miembros, excepto durante un da. Inversamente, los
Luperques y Gandharvas representan su trasposicin mtica. Revelan una religin que no es
pblica y accesible, excepto en una aparicin efmera: un solo da (en Roma, el 15 de febrero, y
en la India vdica, la ltima noche del ao).
Flamines y brahmanes aseguran el orden sacro; luperques y gandharvas son los agentes de
un desorden no menos sacro. Los primeros, representan la continuidad de lo reglado y armnico
que domina durante todo el ao, excepto durante el breve perodo de desencadenamiento de los
monstres-masques; stos, luperques y gandharvas, representan una religin dinmica, libre de
convenciones, violenta (esa es la razn por la que slo puede dominar durante un corto tiempo; el
tiempo necesario para purificar y reanimar a la primera).
Como se puede apreciar, las nociones religiosas expresadas a travs de la oposicin
flamines/luperques en Roma y brahmanes/gandharvas en la India se complementan. La
significacin de dichas nociones es la de asegurar la vida y la fecundidad de la sociedad, aunque
no de la misma manera. En un caso se trata de la simbolizacin del orden como algo establecido y
permanente, sin interrupcin, garante de una fecundidad continuada; en el otro lo que aparece
simbolizado es la posibilidad de restablecer y fortalecer una fecundidad dbil o interrumpida.
Flamines y brahmanes slo pueden mantener, mientras que luperques y gandharvas pueden
crear.
Se recuerda que Romulus, fundador de Roma, instituy los luperques y Numa, su sucesor, los
flamines. La anttesis que se encuentra en el fondo de los dos sacerdocios, se encuentra tambin
en la historia de los dos primeros reyes de la ciudad, de los dos soberanos arquetpicos de la
historia romana. Para Romulus los dioses de su predileccin son variedades terribles de Jpiter,
mientras que para Numa su dios es Fides, personificacin de la exactitud contractual.
Jpiter y Dius Fidius forman una pareja de contrarios. Se oponen entre ellos como lo terrible y
tumultuoso a lo reglado, lo violento a lo exacto, los luperques la los flamines. Se oponen como, a
su vez, en el contexto de la India vdica Mitra y Varuna que vienen a constituir la proyeccin
csmica de la soberana. Mitra y Varuna forman una unidad. Pero su colaboracin no es posible,
sino a travs de una oposicin original. Mitra se define como lo contrario de Varuna. Mitra es el
soberano bajo su aspecto razonante, claro, reglado, calmo, benvolo, sacerdotal. Varuna es el
soberano bajo un aspecto agresor, sombro, inspirador, violento, terrible y guerrero.
Los brillantes anlisis de Dumezil encarnan con claridad, ms all de toda duda, la doble
significacin de lo sagrado para los hombres a travs de sus representaciones. Significacin que
entraa, tanto una afirmacin del orden social, como una peridica renovacin del mismo.
Se entiende a partir de aqu las categoras de lo puro y de lo impuro y su estrecha relacin.
Lo puro y lo impuro dice Durkheim no son, pues, dos gneros separados, sino dos
variedades de un mismo gnero que comprende todas las cosas sagradas. Ambas categoras
simbolizan los dos aspectos que hemos considerado en la nocin de lo sagrado.
Las sociedades al intentar no perder contacto con lo impuro (dentro del ritual) manifiestan la
necesidad de una continua renovacin de su estructura. Aunque se lo teme en cuanto los seres
que lo simbolizan resultan ambiguos y misteriosos, se sabe que no se puede permanecer
apartado de ello (slo unidos a travs del rechazo), ya que implicara un peligro que esta vez
vendra de nuestro propio orden (el peligro de su no sentido y esterilidad). De ah la necesidad que
tienen las sociedades de introducir ritos orgisticos dentro de un orden que se quiere argico. A
travs de dichos ritos se puede de algn modo simbolizar aquello que era primero, antes que
forma y orden aparecieran. Los contactos (en el marco del ritual) con los poderes prohibidos
constituyen, pues, la posibilidad de renovacin y fecundidad de la sociedad.
El ritual en frase de A. M. Hocart no es una bsqueda de la vida sin ms: es una
bsqueda social. Como para Durkheim, la antropologa rastrea a travs de los smbolos
contenidos en el ritual los valores, que constituyen el elemento normativo especficamente social
de la sociedad concreta.

ACTIVIDADES RECOMENDADAS

Lea cuidadosamente la obra de MARY DOUGLASS, pureza y peligro: un anlisis de los

conceptos de contaminacin y tab. Madrid Editorial Siglo XXI. Tambin MlRCEA ELADE, LO
sagrado y lo profano Madrid. Ed. Guadarrama.
 INSTRUCCIONES PARA EL ESTUDIO DE ESTE TEMA

Como introduccin al estudio del mito puede consultar el libro de MIRCEA ELIADE, Mito y
realidad, Ed. Guadarrama, especialmente los captulos I La estructura del mito, II Prestigio
mgico de los orgenes y III Mitos y ritos de renovacin. El autor centra su inters en otra
dimensin del mito a la mantenida por la Antropologa: analiza su contenido desde lo que se
pudiera llamar la bsqueda del sentido.
En relacin al enfoque funcional: B. MALINOWSKI, Estudios de psicologa primitiva, Editorial
Paidos, 1.a parte, El mito en la psicologa primitiva.
Sobre el anlisis estructural: C. LVI-STRAUSS, Antropologa estructural, Editorial Universitaria
de Buenos Aires, cap. XI La estructura de los mitos. YVAN SIMONIS, Claude Lvi-Strauss o la
pasin del incesto, cap. III Las principales nociones del estructuralismo; Anexo I El modelo
lingstico; cap. VIII El anlisis estructural de los mitos.
 Los trminos lingsticos pueden consultarlos en la obra de FERNANDO LZARO CARRETER,
Diccionario de trminos filolgicos, Editorial Gredos, Madrid, 1974.

EXPLICACIONES COMPLEMENTARIAS

Sobre la nocin de mito

Entre todos aquellos aspectos que una cultura ofrece al anlisis antropolgico es el mito,
quiz, el que presenta unas caractersticas que le hacen poco asequible a un anlisis formal. El
mito sealaba Cassirer parece, a primera vista, un puro caos, una masa informe de ideas
incoherentes, como algo desprovisto de rima y razn. Tratar de dar una definicin adecuada de
lo que el mito sea resulta difcil.
Los diccionarios de lengua griega dan hasta quince usos diferentes del vocablo mythos. De
entre ellos, los de palabra, discurso, mensaje y narracin son los que de una u otra manera se han
mantenido vigentes, a lo largo del tiempo, en la determinacin semntica de dicho vocablo. As, el
Shorter Oxford English Dictionary entiende por mito:
1. Narracin meramente ficticia relativa a personas, acciones o acontecimientos
sobrenaturales que entraa alguna idea popular sobre fenmenos naturales o histricos. A
menudo, es usado de forma vaga para aludir a cualquier tipo de narracin que contenga
elementos de ficcin.
2. Persona u objeto imaginario o ficticio.
Habitualmente, se ha entendido por mito toda narracin de algo acontecido en un tiempo
pasado no localizable. Un mito se refiere siempre dice Lvi-Strauss a acontecimientos
pasados, antes de la creacin del mundo o durante las primeras edades o en todo caso
hace mucho tiempo. Pero el valor intrnseco atribuido al mito proviene de que estos
acontecimientos que se suponen ocurridos en un momento del tiempo, forman tambin una
estructura permanente. Ella se refiere simultneamente al pasado, al presente y al futuro. De ah,
quiz, la sacralidad inherente a la narracin mtica. Mircea Eliade, en un ensayo de definicin del
mito, lo caracteriza como una historia sagrada, que relata un acontecimiento que ha tenido
lugar en el tiempo primordial, el tiempo fabuloso de los "comienzos".
Podramos, pues, enumerar los siguientes rasgos como propios de lo que se entiende por
mito:
1. Es una narracin de acontecimientos.
2. Dicha narracin tiene un algo de fantstico que hace difcil, en principio, su conexin con
la vida real de los hombres.
3. Los acontecimientos narrados son situados en un tiempo lejano, generalmente en el
tiempo fabuloso de los comienzos.
4. La narracin reviste un carcter sagrado manifiesto o latente.

Dadas estas caractersticas no es extrao que los mitos se hayan considerado como algo
absurdo, como escndalo lgico, como juego gratuito de la imaginacin que de alguna
manera, sin embargo, haba que comprender.
La antropologa del siglo xix vio estas narraciones, como una insuficiente teora del
conocimiento, fuente de la ignorancia y la supersticin de una humanidad situada en el umbral de
la historia. Las explicaciones descansaron en la consideracin del mito como error. No fue
encarado su estudio como una forma de expresin especfica de la cultura, como lenguaje a
descifrar y cuyo sentido se encontraba radicalmente vinculado al particular contexto del que
proceda. Por el contrario, se consider su existencia como mero accidente, como un
contrasentido en el desarrollo del lenguaje o se redujo su valor a una pseudohistoria que refleja
oscuramente algn acontecimiento pasado borrado, haca ya mucho tiempo, de la memoria de las
gentes.
A partir del primer cuarto de este siglo las investigaciones antropolgicas imprimen una nueva
orientacin al estudio del mito. Ahora se trata de aceptarlo como verdad, como dimensin
sustancial de la experiencia humana y cuya existencia nada tiene de gratuito.
Dichas investigaciones pueden catalogarse en dos grandes grupos, ntimamente conectados:
aquellas que adoptan una interpretacin funcionalista y los partidarios de un anlisis estructural.

Anlisis funcional

Para los funcionalistas, cuyo arquetipo de aproximacin al estudio del mito fue realizado por
B. Malinowski, es una simpleza metodolgica abordar su estudio fuera del contexto cultural donde
se produce. La experiencia directa con las gentes de un determinado pueblo es la mejor gua de
introduccin a esas narraciones, en apariencia inverosmiles, que constituyen la manifestacin del
mito. La reduccin del estudio del mito dice Malinowski al simple examen de los textos ha
sido fatal para el conocimiento acertado de su ndole. Las formas del mito que nos han transmitido
la antigedad clsica y los libros sagrados del Oriente, u otras fuentes similares, se nos ofrecen
arrancadas del seno de la fe viva, sin que podamos hacerlas comentar por lo que fueron sus
creyentes y sin el conocimiento paralelo de organizacin social, moralidad y costumbres po-
pulares; al menos, sin la amplia informacin que el investigador moderno puede obtener sobre el
terreno. De otra arte, es indudable que la actual forma literaria de esos relatos ha sufrido
considerable transformacin por obra de los escribas, comentaristas, sacerdotes, eruditos y
telogos. Ha de volverse hacia la mitologa primitiva si se quiere aprehender el secreto del mito
an vivo, antes de que lo modifique la sabidura sacerdotal y quede enclaustrado en el repositorio
eterno, pero inanimado de las religiones muertas.
El mito es abordado como parte de un conjunto ms vasto: la vida social como sistema
complejo de instituciones, de valores, de creencias y de comportamientos. Desde esta
perspectiva, el mito est en ntima conexin con la vida real de los hombres, l mismo pertenece
plenamente a la realidad. El mito tal como se da en las comunidades salvajes, es decir, en su
forma viva original no es meramente un relato, sino una realidad viviente; no es una ficcin como
la novela que hoy leemos, sino algo que se cree sucedido en los tiempos primigenios y que, a
partir de entonces, influye sobre el mundo y los destinos humanos... el mito no es un smbolo, sino
la expresin directa de su tema; no es una explicacin que satisfaga un inters de carcter
cientfico, sino la resurreccin de una realidad primitiva mediante el relato, para satisfaccin de
profundas necesidades religiosas, aspiraciones morales, convenciones sociales y rei-
vindicaciones; inclusive para cumplimiento de exigencias prcticas (Malinowski, 1926). El mito
tiene, es diramos, una funcin social. No esconde verdad metafsica o revelacin religiosa
alguna. Carece de contenido terico. Su nica misin es la de reforzar las pautas de cohesin
social y la unidad funcional del grupo. El mito cumple en la cultura primitiva una funcin
indispensable: expresa, exalta y codifica las creencias, custodia y legitima la moralidad; garantiza
la eficiencia del ritual y contiene reglas prcticas para aleccionar al hombre; ...no es una
explicacin intelectual o una fantasa artstica, sino una carta pragmtica de fe primitiva y
sabidura moral (Malinowski, 1926). Hasta tal punto la realidad del mito es la funcin social que
cumple que al estudiar sta y al intentar reconstruir su plena significacin nos vemos
gradualmente compelidos afirma Malinowski a reconstruir la teora completa de la
organizacin social nativa 1.
Para los funcionalistas siguiendo la pauta marcada por Malinowski el mito supone una
suerte de codificacin del orden tradicional de las instituciones y de las pautas morales que rigen
la conducta de los pueblos. Gracias a esta codificacin, narraciones que consideramos mticas
permiten transmitir de generacin en generacin ese saber colectivo que constituye la garanta de
continuidad del orden cultural propio. No es sin embargo ningn cdigo moral, sino ms bien una
legitimacin de la memoria colectiva de lo que constituye la realidad de un modo de vida. De esta
manera el mito es vaciado de significacin al hacer depender su inteligibilidad de algo exterior a su
discurso. Lo que el mito dice es lo que cualquier observador, mnimamente atento, puede
descubrir, por s solo, contemplando cmo funcionan los diferentes elementos de un sistema
social. Refirindose a los mitos de origen Malinowski afirma: Podemos, en verdad, descartar
todas las interpretaciones que atribuyen valor explicativo o simblico a los mitos... Los personajes
y seres que encontramos en ellos son lo que demuestran aparentemente ser, y no smbolos de
realidad oculta. Y en cuanto a la funcin explicativa de esos mitos, corresponde decir que no
aclaran ningn problema, ni satisfacen curiosidad alguna, ni contienen teora alguna.
El mito, en definitiva, es un elemento ms de esa abstraccin que es la sociedad y cuya
finalidad ltima sera la de garantizar el equilibrio y buen funcionamiento de la misma mediante su
reproduccin ideal. Claro est que la funcin del mito se ejerce especialmente donde existe un
conflicto sociolgico, segn ocurre en las cuestiones externas de jerarqua y mando, en asuntos
de prioridad y subordinacin y en todos los casos en que han mediado cambios histricos
profundos (Malinowski, 1926).
Una posicin ms atemperada que la marcada por Malinowski concedi a los mitos un valor
de smbolo, de mensaje crptico que tena que ver con la estructura social del grupo y que, en
algunos casos, se encontraba unido al ritual. El mito considerado en esta perspectiva tiene una
cierta autonoma.
Su decir necesita interpretacin, aunque el sentido a descubrir tenga que ver,
invariablemente, como en el caso del ritual, con la estructura social de un pueblo y con los valores
que hacen viable su funcionamiento.
El conceder esta autonoma a la narracin mtica es el resultado de una visin de la sociedad
no como un todo rgido y perfectamente armnico, sino como mbito donde las formas de
organizacin de la estructura social pueden diferir, segn circunstancias, y no por ello dejar de
presentar, a pesar de la contradiccin que ello supone, la posibilidad de un anlisis integrador que
articule las diferencias 2.
1
Vase Estudios de psicologa primitiva, de Broislav Malinowski. Buenos Aires, Editorial Raidos, 3. a ed., 1963. En especial los captulos II Mitos de
origen, III Mitos de la muerte y del ciclo recurrente de la vida
2
Esta posicin se encuentra admirablemente ilustrada en la obra del profesor E. R. Leach, Poltica! Systems of Highland Burma. E. G Bell and
Sons, Lid. Londres, 1954, 1964. Editorial Anagrama. Barcelona 1976

El mito y el ritual son vistos, pues, como un lenguaje de signos en cuyos trminos se
encuentran expresados los diferentes status y los derechos inherentes a los mismos, pero bien
entendido que dicho lenguaje es, segn E. R. Leach, un lenguaje argumental y no un coro de
perfecta armona. Con relacin a las posiciones mantenidas por Malinowski, es necesario un
esfuerzo de interpretacin.
Ahora bien, tanto en un caso como en otro, el mito es considerado como algo subsidiario. Su
realidad y sentido es siempre funcin de la vida social de la que forma parte.
Resumiendo: las teoras cuya inspiracin arranca de los anlisis de Malinowski, han abordado
el estudio del mito como:

1. Narraciones cuya finalidad consista en mantener y favorecer la solidaridad social y

cohesin de los grupos.

2. Narraciones que legitimaban, por referencia a un tiempo inmemorial, las instituciones

sociales y las normas de conducta de un pueblo.

3. Narraciones que aludan de manera indirecta digamos en forma simblica a la

estructura social de una sociedad y que, en ocasiones, se encuentran directamente unidas al
ritual.
 Puede parecer sorprendente este positivismo rampln, incapaz de remontar tan estrecha
nocin de evidencia en lo que al anlisis de los mitos se refiere. No obstante, parecen concurrir
factores que de algn modo lo hicieron, en su momento, explicable. Por un lado, las
exageraciones y conjeturas de las escuelas histricas de interpretacin, por otro, la experiencia
vivida en sociedades consideradas como primitivas cuyas formas de vida fascinaron por la
sorprendente homogeneidad que se apreci en las mismas, y, por ltimo, el perjuicio metodolgico
de encarar el estudio de la sociedad con criterios biolgicos que determinaron el anlisis en el
sentido de una fisiologa del comportamiento.

Anlisis estructural

En las posiciones funcionalistas la lgica de la intepretacin, al centrarse en los hechos

observables de la vida social de un pueblo, relega el mito, como por otra parte el lenguaje, a la
categora de modo de accin, ms que a una contrasea del pensamiento. Es interesante, a
este respecto, la siguiente cita del profesor J. R. Firth en su artculo El anlisis etnogrfico y el
lenguaje en la obra de Malinowski: Respetando la postura pragmtica del hombre primitivo y
considerando el lenguaje como un modo de accin ms bien que como contrasea del
pensamiento, Malinowski decidi no dar noticias de ms rasgos de sus lenguajes que de los que
estaban esencialmente asociados a sus contextos situacionales en el comercio o la pesca, o en la
horticultura o en otras actividades similares. De estas actividades da indicaciones directas que
incluyen referencias al medio entorno, y noticias sobre palabras de mando, las palabras asociadas
a la accin, las expresiones de sentimiento y pasin ligadas al comportamiento, muchas de ellas
en formas estereotipadas tales como conjuros, cantos, narraciones 3.
3
En Hombre y cultura. La obra de Bronislav Malinowski. Editor Ravmond Firth. Madrid. Editorial Siglo XXI, 1974.

La antropologa estructural, cuyo representante ms eximio es el profesor Claude Lvi-

Strauss, aborda el anlisis del mito en s y por s mismo, no lo considera como mera carta de
relaciones sociales efectivas o como superestructuras que reflejan la estructura social o
diferentes modos institucionalizados del comportamiento o las condiciones reales de existencia de
un pueblo (aunque tambin pueda serlo). El anlisis descansa, ahora, en la especificidad del dis-
curso mtico. Aborda su estudio desde el interior del mismo, considerndolo como un universo
objetivo que es necesario entender en cuanto tal. Las referencias que en el anlisis se hacen al
contexto tienen por nica misin aclarar o descubrir el valor de significacin de ciertos elementos,
no la de reducirlo a un orden de realidad que sera exterior y extrao, trtese de hechos histricos,
estructurales sociales, prcticas rituales o estados emocionales.
Para comprender lo que es un mito debemos elegir entre la simpleza y el sofisma? Algunos
pretenden que cada sociedad expresa en sus mitos sentimientos fundamentales tales como el
amor, el odio o la venganza, comunes a la humanidad entera. Para otros, los mitos constituyen
tentativas de explicacin de fenmenos difcilmente comprensibles: astronmicos, meteorolgicos,
etc. Los psicoanalistas, por otra parte, as como tambin ciertos etnlogos, quieren reemplazar las
interpretaciones cosmolgicas y naturalistas por otras tomadas de la sociologa y la psicologa.
Pero entonces las cosas se vuelven demasiado fciles. Si un sistema mitolgico otorga un lugar
importante a ciertos personajes, digamos una abuela malfica, se nos dir que en tal sociedad las
abuelas tienen una actitud hostil hacia sus nietos; la mitologa era considerada un reflejo de la
estructura social y de las relaciones sociales y si la observacin contradice la hiptesis, se
insinuar al punto que el objeto propio de los mitos es el de ofrecer una derivacin a sentimientos
reales pero reprimidos (Lvi-Strauss, 1955).
El punto de arranque terico de las consideraciones de Lvi-Strauss sobre el mito se
encuentra en la obra de Marcel Mauss. Para ste, el mito es un sistema simblico
institucionalizado que, como el lenguaje, es vehculo de formas de clasificacin, coordinacin,
agrupacin y oposicin de hechos, en resumen, su finalidad es la de organizar la experiencia.
Como en el lenguaje, a travs del mito, el pensamiento adquiere forma expresndose
simblicamente. Y como sucede con el lenguaje, el mito es considerado como medio de co-
municacin. Podra decirse del mito lo que Antoine Melllet deca de la lengua se impone a los
miembros de un grupo social dado como institucin independiente de la voluntad propia de
cada uno de los miembros de ese grupo, y como por otra parte forma un sistema muy delicado
y complejo donde todo se encuentra enlazado rigurosamente, no admitiendo modificaciones
arbitrarias o caprichosas, no es susceptible de transformarse ms que en virtud de leyes gene-
rales, esencialmente inconscientes 4.
A partir de estas consideraciones, y siguiendo la opinin de Marcel Mauss de que la
sociologa estara, por cierto, mucho ms desarrollada si hubiera procedido imitando a los
lingistas, C. Lvi-Strauss aborda el estudio del mito, tomando como modelo de anlisis el pro-
porcionado por la lingstica, en particular la orientacin estructural de la misma, vinculada
inicialmente a la llamada escuela de Praga.

El modelo lingstico

Hasta los primeros aos de nuestro siglo, la lingstica consisti fundamentalmente en una
gentica de las lenguas dice Emile Benveniste en
4
Refr. L'anne sociologique, 8, 1903-04 (1905), pg. 641.

Problemes de lingistique genrale. Su tarea se centraba en el estudio de la evolucin de

las formas lingsticas. Se planteaba como disciplina histrica. No obstante su xito como ciencia,
empezaban a surgir preguntas cuya respuesta resultaba imposi-| ble. Qu es en realidad una
lengua? Cul es la naturaleza del hecho lingstico? Es cierto que una lengua no slo consiste
en cambio? Pero si cambia, cmo permanece la misma? Cmo funcionaba entonces y cul era
la relacin entre sonido y sentido? Con Ferdinand de Saussure y su Cours de Lingistique
genrale 5 se asiste a la renovacin de la lingstica como ciencia que permitir abordar el estudio
de la lengua como sistema, como realidad en un momento dado. La lengua, deca Saussure, es
un sistema cuyas partes pueden y deben considerarse en su solidaridad sincrnica.
Tal renovacin se hizo posible por la distincin ms bien, oposicin fundamental, establecida
por F. de Saussure entre el concepto de lengua (langue)y el concepto de habla (parole). En sus
notas dice que esta es la primera verdad.
La lengua no es el lenguaje: ste es una facultad comn a todos los hombres, mientras que la
lengua es un producto social de la capacidad del lenguaje. La lengua es considerada en un
sentido dukheimiano como producto social, el individuo la registra, es decir, la adquiere, la
aprende pasivamente. Es la parte social del lenguaje, exterior al individuo, que por s solo no
puede ni crearla, ni modificarla. La lengua constituye un conjunto de convenciones necesarias,
adoptadas por el cuerpo social para permitir el ejercicio de [la facultad del lenguaje] entre los
individuos pertenecientes a dicho cuerpo social. De manera que entre todos los individuos
ligados por el lenguaje, se establecer una especie de promedio: todos reproducirn no
exactamente, sin duda, pero s aproximadamente los mismos signos unidos a los mismos
conceptos.
El habla es, por el contrario, la operacin misma de los sujetos hablantes. Esta es un acto
individual de voluntad e inteligencia. El habla no es ms que el mecanismo psicofsico que le
permite (a la lengua) exteriorizar las combinaciones (del cdigo). Como tal el habla se encuentra
subordinada a la lengua, que es una totalidad en s y un principio de clasificacin. Tal
subordinacin a un cdigo formal de convenciones permite a los individuos, en su actividad
como hablantes, la comunicacin.
De esta manera para Ferdinand de Saussure el estudio del lenguaje comporta, pues, dos
partes: la una, esencial, tiene por objeto la lengua, que es social en su esencia e independiente
del individuo; este estudio es nicamente psquico; la otra, secundaria, tiene por objeto la parte
individual del lenguaje, es decir, el habla, incluida la fonacin, y es psicofsica.
 Tal distincin le conduce a tres reglas importantes que harn posible la sistematizacin de la
lingstica como ciencia y el uso que posteriormente se hizo de dichas reglas, en el estudio de los
mitos por parte de la antropologa estructural.
La primera regla se centra en la nocin de sistema: separada de los sujetos hablantes, la
lengua comporta un sistema de signos. La concepcin del signo lingstico para Saussure es
ms semntica que fonolgica. Lo que el signo lingstico une no es una cosa y un nombre, sino
un concepto y una imagen acstica. La imagen acstica no es el sonido material, cosa puramente
fsica, sino su huella psquica, la representacin que de l nos da el testimonio de nuestros
sentidos; esa imagen es sensorial, y si llegamos a llamarla material es solamente en este
sentido y por oposicin al otro trmino de la asociacin, el concepto, generalmente ms abstracto.
El signo lingstico es, pues, una entidad psquica de dos caras, que puede representarse por la
siguiente figura.

5
Edicin castellana. Curso de Lingstica General. Buenos Aires, Editorial Losada, 5.a edicin, 1965.

Y proponemos conservar la palabra signo para designar el conjunto y reemplazar concepto e

imagen acstica, respectivamente, con significado y significante. Por otro lado, la unin de un
determinado significante (imagen acstica) con un particular significado concreto (concepto) es
arbitraria. El signo lingstico es arbitrario.
Con lo cual entiende que no existe ninguna relacin interna necesaria entre el significado
(concepto) representado, el de soeur por ejemplo, y la cadena fnica o significante que lo
representa (S + O + R). Podra dice Saussure estar representada tan perfectamente por
cualquier otra frecuencia de sonidos. Sirvan de prueba las diferencias entre las lenguas y la
existencia misma de lenguas diferentes: el significado "buey" tiene por significantes a uno y otro
lado de la frontera franco-alemana b--f (boeuf) y o-k-s (ochs), respectivamente. Ahora bien,
importa dejar claro la siguiente matizacin sobre la arbitrariedad del signo hecha por Saussure.
Si, con relacin a la idea que representa, aparece el significante [cadena fnica] como elegido
libremente, en cambio, con relacin a la comunidad lingstica que lo emplea, no es libre, es
impuesto.
Lo que para Ferdinand de Saussure es el objeto de una ciencia lingstica, es el sistema de
signos nacidos de la determinacin mutua de la cadena sonora del significante y la cadena
conceptual del significado. En esta mutua determinacin lo que cuenta no son los trminos
considerados individualmente, sino las relaciones diferenciables: son las diferencias de sonido y
sentido, y las relaciones entre ellos, lo que constituye el sistema de signos de una lengua. La
significacin slo es posible en el juego de oposiciones de un sistema y el valor atribuido a
este o aquel elemento no puede comprenderse ms que por su relacin al sistema global.
Conviene aclarar que para Ferdinand de Saussure el signo en cuanto tal posee en s mismo
significacin. Tomemos primero la significacin tal como se suele presentar y tal como la hemos
imaginado. No es, ..., ms que la contraparte de la imagen auditiva. Todo queda entre la imagen
auditiva y el concepto, en los lmites de la palabra como un dominio cerrado, existente por s
mismo. Pero, dado que la lengua es un sistema de signos, stos no adquieren valor en su
significacin ms que en la relacin establecida entre los mismos: ... el valor de cada (signo) no
resulta ms que de la presencia simultnea de los otros, segn este esquema:
 As dice Saussure: Como la palabra forma parte de un sistema, est revestida no slo de
una significacin, sino tambin y sobre todo de un valor.
De esta suerte el signo hace valer su significacin por la posicin relativa en relacin a los
dems. La relacin lateral de signo a signo es lo que hace a cada uno de ellos significante. La
unidad [del sistema que una lengua formal en frase de M. Merleau-Ponty es unidad de
coexistencia, como la de los elementos de una bveda que se sostienen unos a otros.
Esta idea central conduce a la segunda regla, a la oposicin entre sincrona y diacrona. El
sistema de diferencias que constituye una lengua aparece siempre sobre un eje de coexistencias
totalmente diferente del eje de sucesiones. Surge as una lingstica sincrnica, como ciencia de
los estados de una lengua en sus aspectos sistemticos, distinta de una lingstica diacrnica, o
ciencia de la evolucin aplicada a los sistemas. La lingstica sincrnica se ocupar, pues, de las
relaciones lgicas y psicolgicas que unen trminos coexistentes y que forman sistema, tal como
aparecen a la conciencia colectiva.
La lingstica diacrnica es la que debe estudiar la lengua respecto al eje de sucesiones, es
decir, las relaciones que unen trminos sucesivos no apercibidos por una misma conciencia
colectiva, y que se reemplazan unos a otros sin formar sistema entre si. La historia tiene
secundaria importancia y siempre aparece como alteracin del sistema. Ms an, en la lingstica
estas alteraciones que la historia, como perturbacin del sistema, introduce son siempre menos
inteligibles que los estados de la lengua en un momento dado. Lo primero que sorprende cuando
se estudian los hechos de lengua es que para el sujeto hablante su sucesin en el tiempo es
inexistente: el hablante est ante un estado. As el lingista que quiere comprender ese estado,
tiene que hacer tabla rasa de todo lo que lo ha producido y desentenderse de la diacrona. Nunca
podr entrar en la conciencia de los sujetos hablantes ms que suprimiendo el pasado. La
intervencin de la historia slo puede falsear su juicio.
Para Saussure el sistema que forma una lengua nunca es modificado directamente, en s
mismo es inmutable; los acontecimientos la historia en el sistema son realizados en el mismo,
es decir, reciben de l no slo regularidad sino inteligibilidad. La oposicin entre los dos puntos
de vista sincrnico y diacrnico es absoluta y no admite componendas. Algunos hechos
mostrarn en qu consiste esa diferencia y por qu es irreductible.
El latn crispus ondulado, rizado, crespo, ha dado al francs una radical crp-, de donde
han salido los verbos crpir "revocar (una pared)" y dcrepir quitar el revoque. Por otra parte, en
un momento | dado, se ha tomado del latn la palabra decrepitus "gastado por la edad", cuya
etimologa se ignora, y se ha hecho dcrepit. Pues bien, es seguro que hoy la masa de los sujetos
hablantes establece una conexin entre "un mur dcrepit" y "un home dcrepit", aunque his-
tricamente estas dos palabras no tienen que ver una con otra y se suele hablar de la fachada
"decrepite" de una casa. Y es un hecho esttico, puesto que se trata de una conexin entre dos
trminos coexistentes en la lengua. Para que se produjera ha sido necesario el concurso de
ciertos fenmenos de evolucin; ha sido necesario que crisp-llegara a pronunciarse crp-y que, en
un momento dado, entrara una nueva palabra latina: esos hechos diacrnicos ya se ve bien
ninguna relacin guardan con el hecho esttico que han producido; son de orden diferente.
Para Saussure los hechos de las series sincrnicas son las relaciones y los hechos de las
series diacrnicas, los acontecimientos en el sistema [que esas relaciones forman] 6.
La tercera regla que se deduce de la inicial oposicin establecida por Saussure entre lengua y
habla, es que las leyes lingsticas dice Paul Ricoer delimitan un nivel "inconsciente", y en
este sentido, un nivel no reflexivo, no histrico del espritu; este inconsciente no es el inconsciente
freudiano de la pulsin, del deseo, en su poder de simbolizacin... (sino) un inconsciente
categorial, combinatorio; es un orden concluido, finalizado, o la finalizacin de un orden, pero de
una forma tal que es ignorado.
Este nivel inconsciente que las leyes lingsticas delimitan no se encuentra explcito en la
obra de Saussure, aunque su concepcin de la nocin de sistema basado en la distincin entre
lengua y habla apunta a ello. Ser la escuela de Praga la que demostr la existencia de dicho
nivel, vinculndolo a la nocin de estructura. Fue dicha escuela la que demostr, por vez primera,
la realidad de dichas estructuras
 6
Los textos entrecomillados sin referencia estn sacados del Curso de Lingistica General, de F. de Saussure.

estudiando la fonologa. En fonologa dice Yvan Si-monnis 7 la lingstica consigue mostrar

por primera vez las "estructuras" de la lengua. Por comparacin entre diversas lenguas, se han
comprobado leyes de combinaciones de fonemas, diferentes segn las lenguas, y ninguna
explotaba todas las combinaciones posibles entre los fonemas,.. Se comprob que cada fonema
se caracterizaba por sus "elementos diferenciales" o "trazos distintivos". Cada lengua pone un
nmero limitado de fonemas, haces, a su vez, de trazos distintivos, que parecan dejarse analizar
en dicotomas sucesivas.
La nocin de estructura est estrechamente ligada con la de relacin dentro del
sistema: El contenido material de tales elementos fonolgicos es menos esencial que sus
relaciones recprocas dentro del sistema 8. Por tanto, como regla de mtodo: Hay que
caracterizar el sistema fonolgico... especificando obligatoriamente las relaciones existentes
entre los llamados fonemas, es decir, trazando el esquema de estructura de la lengua
considerada 9. En un artculo titulado La phonologie actuelle 10, N. Troubetkoy sostiene que
definir un fonema es indicar su lugar en el sistema fonolgico, lo que no es posible si no se
tienen en cuenta la estructura de ese sistema... La fonologa, universalista por su naturaleza, parte
del sistema como de un todo orgnico cuya estructura estudia. De ah que varios sistemas
lingsticos puedan y deban ser estudiados. En el mismo artculo comenta: Al aplicar los
principios de la fonologa a muchas lenguas muy diferentes entre s, para descubrir sus sistemas
fonolgicos y al estudiar la estructura de esos sistemas, no se tarda en advertir que ciertas
combinaciones de correlaciones reaparecen en las lenguas ms diversas en tanto que otras no
existen en ninguna parte. Son leyes de la estructura de los sistemas fonolgicos. Un sistema
fonolgico no es resultado mecnico de fonemas aislados, sino un todo orgnico cuyos
miembros son los fonemas y cuya estructura est sometida a leyes.
La lingstica estructural, pues, partiendo de las consideraciones de Ferdinand de Saussure,
trata al plantearse la lengua como sistema, de analizar su estructura [subyacente]. Cada sistema,
al estar formado por unidades que se condicionan mutuamente, se distingue de los otros sistemas
por el arreglo o disposicin interna de esas unidades, disposicin sta que forma su estructura.
Unas combinaciones son frecuentes, otras ms raras, otras, en fin, tericamente posibles, no se
realizan nunca. Considerar la lengua como un sistema organizado por una estructura que
descubrir es lo propio del punto de vista estructuralista (Enrule Benveniste). La finalidad sera la
de elaborar modelos mnimos que, a travs del estudio comparativo de las estructuras bsicas de
las diferentes lenguas, den la posibilidad de que las propiedades formales de dichos modelos
sean comparables independientemente de los elementos-.que las componen. Es decir, alcanzar,
en ltima instancia, el modo lgico de organizacin bsico que hace posible la coherencia interna
de esos sistemas convencionales que son las lenguas y que permiten, dadas sus determinaciones
formales, la comunicacin.

Anlisis estructural del mito

Para un hombre como C. Lvi-Strauss, educado en la escuela de Durkheim y M. Mauss, qu

mayor garanta de fidelidad a las enseanzas recibidas, llevndolas
7
Claude Lvi-Strauss o la pasin del incesto. Barcelona, Ediciones de Cultura Popular, 1969.
8
Travaux de Cercle Linguistique de Prague, 1 (Praga, 1929).
9
Ibid., pg 10-11.
10
Hay traduccin castellana en Psicologa de lenguaje. Buenos Aires. Editorial Raidos.

hasta sus ltimas consecuencias, que el intento de adoptar las perspectivas y el mtodo de la
lingstica estructural en su intento de explicar las formaciones culturales? Y entre stas, son los
mitos el mbito privilegiado donde la demostracin estructuralista pretende alcanzar su
virtuosismo. Y ello se debe a la consideracin de los mitos como al decir ms libre del espritu
humano, donde las determinaciones de la vida social objetivadas en las instituciones no tienen
carcter condicionante. Esta [la mitologa] carece de funcin prctica evidente; a la inversa de los
fenmenos precedentemente examinados [parentesco, totemismo, etc.], no est directamente
vinculada a una realidad diferente, que disfrute de una objetividad ms alta que la suya y cuyas
rdenes transmitira a un espritu que parece enteramente libre de abandonarse a su esponta-
neidad creadora. Por consiguiente, si fuera posible demostrar que tambin en este caso la
apariencia arbitraria, el brotar pretendidamente libre, la invencin que pudiera creerse sin riendas
suponen leyes operantes a nivel ms profundo, sera ineluctable concluir que el espritu, frente a
frente con l mismo, y escapando de la obligacin de componer con objetos, se ve en cierto modo
reducido a imitarse a s mismo como objeto 11.
De esta suerte el mito aparece como lenguaje, aunque de cierta clase, y como en el caso del
lenguaje su aparente arbitrariedad y multiplicidad es suceptible de ser reducido a leyes. En un
mito todo puede suceder; parecera que la sucesin de los acontecimientos no est subordinada a
ninguna regla lgica de continuidad. Todo sujeto puede tener cualquier predicado; toda relacin
concebible es posible. Y, sin embargo, estos mitos, en apariencia arbitrarios, se reproducen con
los mismos caracteres y a menudo con los mismos detalles en diversas regiones del mundo. De
donde surge el problema: si el contenido del mito es enteramente contingente, cmo comprender
que, de un extremo al otro de la tierra, los mitos se parezcan tanto? Slo si se toma conciencia de
esta antinomia fundamental, que pertenece a la naturaleza del mito, se puede esperar resolverla.
En efecto, esta contradiccin se asemeja a aquella que descubrieron los primeros filsofos que se
interesaron en el lenguaje, y para que la lingstica pudiera constituirse como ciencia fue preciso
levantar esta hipoteca. Los antiguos filsofos razonaban sobre el lenguaje como nosotros
seguimos razonando sobre mitologa. Comprobaban que, en cada lengua, ciertos grupos de
sonidos correspondan a determinados sentidos, y buscaban desesperadamente comprender qu
necesidad interna una esos "sentidos" y esos "sonidos". La empresa era vana, porque los
mismos sonidos se encuentran en otras lenguas, pero ligados a sentidos diferentes. La
contradiccin no fue resuelta hasta el da en que se percibi que la funcin significativa de la
lengua no est ligada directamente a los sonidos mismos, sino a la manera en que los sonidos se
encuentran combinados entre s 12.
Se ha dicho anteriormente que el mito, para el anlisis estructural, es como el lenguaje,
aunque de cierta clase. Con ello se quera indicar que la relacin entre mito y lenguaje es
meramente analgica, basada en la posibilidad de un tratamiento metodolgico, a la vez que un
discurso que reproducido en el lenguaje se sita ms all del mismo.
Y este situarse ms all del mismo en un doble sentido, en razn de la particular dimensin
del tiempo en el que el mito se inscribe y a causa de la ndole particular de su discurso,
consistente en ser una historia relatada. En relacin al tiempo mtico es, dinamos,
consubstancial al mismo el que los acontecimientos narrados forman a modo de una secuencia
atemporal donde pasado, presente y futuro son simultneos, al lado de haber sucedido en un
momento histrico determinado. Esta doble estructura, a la vez "histrica" y "ahistrica", explica
que el mito pueda pertenecer simultneamente el dominio del habla (y ser analizado en cuanto tal)
y al de la lengua (en la cual se formula), ofreciendo al mismo tiempo, en un tercer nivel, el mismo
carcter de objeto absoluto. Este tercer nivel posee tambin una naturaleza
11
Mitolgicas, Lo crudo y lo cocido. Mjico, Ed. Fondo de Cultura Econmica, 1968, pginas 19 y 20.
12
C. Lvi-Strauss, La estructura de los milos, en Antropologa estructural. Buenos Aires, Editorial Eudeba, 1961.

lingstica, pero es, sin embargo, distinto de los otros dos 13.
En relacin a la ndole particular de su discurso, es precisamente su carcter de historia
relatada lo que hace que el mito, a pesar de su naturaleza lingstica, sea diferente al habla y a
la lengua en cuanto tales. El mito es lenguaje, pero lenguaje que opera en un nivel muy elevado
y cuyo sentido logra "despegar", si cabe usar una imagen aeronutica, del fundamento lingstico
sobre el cual haba comenzado a deslizarse
De aqu que el mtodo de la lingistica estructural sea utilizado por Lvi-Strauss como gua y
que jams intente una aplicacin mecnica del mismo al anlisis de los mitos.
Sus hiptesis de trabajo en relacin al tratamiento de los mitos son tres: 1) Si stos tienen un
sentido, ste no puede depender de los elementos aislados que entran en su composicin, sino
de la manera en que se encuentran combinados; 2) El mito pertenece al orden del lenguaje, del
cual forma parte integrante; con todo, el lenguaje, tal y como se utiliza en el mito, manifiesta
propiedades especficas; 3) Estas propiedades slo pueden ser buscadas "por encima" del nivel
habitual de la expresin lingstica; dicho de otra manera, son de naturaleza ms compleja que
aquellas que se encuentran en una expresin lingstica cualquiera.
De esta manera: 1) Como toda entidad lingstica, el mito est formado por unidades
constitutivas; 2) estas unidades implican la presencia de aquellas que normalmente intervienen en
la estructura de la lengua, a saber, los fonemas, morfemas y semantemas. Cada unidad difiere de
la precedente por un grado ms alto de complejidad. Por esta razn, a los elementos propios del
mito (que son los ms complejos de todos) los llamaremos: unidades constitutivas mayores. Estas
unidades "constitutivas mayores", que son los elementos mnimos dotados de significacin del
discurso mtico, son denominados por Lvi-Strauss "mitemas" (frases cortas que condensan en
una relacin simple [asignacin de un predicado a un sujeto] las secuencias esenciales de la
narracin). Cada gran unidad constitutiva posee la naturaleza de una relacin.
Ahora bien, como cada unidad, en lingstica, fonema, morfema o semantema posee la
naturaleza de una relacin, en qu consiste el carcter de relacin del mitema? Y, por otro lado,
si el mito se inscribe en una doble temporalidad, diacrnica y sincrnica a la vez, y dado que los
mitemas se han do constituyendo conforme a la sucesin de acontecimientos del relato mtico,
cmo atribuirles el valor sincrnico que indudablemente tienen?
La necesidad de resolver ambas dificultades conduce a Lvi-Strauss a plantear una nueva
hiptesis. Dicha hiptesis intenta ajustarse, metodolgicamente hablando, a las caractersticas
sui generis que atribua al mito. Postulamos dice que las verdaderas unidades
constitutivas del mito no son las relaciones aisladas, sino 'haces de relaciones' 15, y que slo en
forma de combinaciones de estos haces las unidades constitutivas adquieren una funcin signifi-
cante. Desde un punto de vista diacrnico, las relaciones provenientes del mismo haz pueden
aparecer separadas por largos intervalos, pero si conseguimos restablecerlas en un agrupamiento
"natural", lograremos, al mismo tiempo, organizar el mito en funcin de un sistema de referencia
temporal de un nuevo tipo, que satisface las exigencias de la hiptesis inicial. Este sistema es,
en efecto, un sistema de dos dimensiones, a la vez diacrnico y sincrnico, con lo cual rene las
propiedades caractersticas de la lengua y del habla.
13
Ibd.. pgs. 139-190.
14
tbid., pg. 190.
15
Dichos haces de relaciones se constituyen en razn de sus afinidades temticas.

Cada haz de relaciones, constituidas por la afinidad temtica de los mitemas tiene, pues,
un doble valor: histrico, en cuanto que los mitemas que los componen han sido aislados
siguiendo el orden temporal del relato mtico y por tanto pertenecen, como el habla, a un tiempo
no reversible; y ahistrico, en la medida que al agrupar dichas unidades constitutivas por sus
afinidades temticas, sin tener en cuenta el orden cronolgico del relato, permite considerar a di-
chos conjuntos como elementos de una estructura subyacente a la narracin mtica, y es en tal
sentido como sucede como la lengua inscrita en un tiempo reversible. Por otro lado, el haz de
relaciones tiene, como el signo lingstico en F. de Saussure, una significacin propia, al lado de
un valor que reside en la relacin que guardan los diferentes haces de relaciones, que se
pueden establecer en un mito, entre s. Y tanto las unidades constitutivas del mito, los haces de
relaciones, como las combinaciones entre los mismos, gracias a los cuales adquieren una
funcin significante, pertenecen a lo que pudiramos llamar la cara oculta del mito, a la estructura
que subyace al relato propiamente dicho y cuyo sentido no es consciente.
De esta suerte el mtodo se ajusta, como ya se ha dicho, a la singularidad del mito.
Singularidad que consiste en ser una historia relatada de lo que ocurri en un tiempo concreto,
ya pasado, y en ese sentido irreversible, pero historia que se actualiza cada vez que volvemos
a contarla y por tanto inscrita en una dimensin atemporal y por ello reversible.
El ciclo mtico de Edipo permite a Lvi-Strauss una ilustracin de su modo de proceder. Para
nosotros dice no se trata de interpretar el mito de Edipo de una manera verosmil, y menos
an de ofrecer una explicacin aceptable para el especialista. Simplemente queremos lustrar por
ese medio y sin extraer ninguna conclusin en lo que atae al mito de Edipo mismo una cierta
tcnica...
 Para hacer comprender la doble dimensin, diacrnica y sincrnica de mito, distribuye los
mitemas sobre dos ejes, uno horizontal que sigue el orden de la narracin, el otro vertical,
agrupando en columnas todos los mitemas que pueden ser clasificados en un mismo haz en
razn de sus afinidades temticas. As, confecciona el siguiente cuadro:

Nos encontramos as ante cuatro columnas verticales, cada una de las cuales agrupa varias
relaciones pertenecientes a un mismo "haz". Todas las relaciones agrupadas en la misma columna
presentan, por hiptesis, un rasgo comn que se trata de descubrir. 16

Cules son esos trazos comunes? La primera columna de la izquierda agrupa a todos los
mitemas que implican de una u otra forma, relaciones de parentesco sobreestimadas. La
segunda columna traduce la misma relacin, pero afectada del signo inverso: "relaciones de
parentesco subestimadas o desvalorizadas". En la tercera, aquellas que aluden a la negacin de
la autoctona de los hombres, a su relacin genealgica con la tierra. En la cuarta se evoca, por el
contrario, la persistencia de la autoctona humana, su enrazamiento al suelo materno.
Tal disposicin en columnas ha permitido dar a los mitemas su verdadero sentido,
hacindoles aparecer no como elementos aislados, sino como haces de relaciones que se
oponen o se corresponden. As se puede constatar que la primera columna, relaciones de
parentesco sobreestimadas, se opone lgicamente a la segunda, relaciones de parentesco
desvalorizadas; a su vez, la tercera columna, negacin de la autoctona del hombre, se opone
del mismo modo a la cuarta, persistencia de la autoctona humana. Hay en esta doble oposicin
una homologa formal que nos introduce en la funcin del mito. Y dicha funcin es la mediacin
entre oposiciones que una sociedad considera irreconciliables o difcilmente superables.
As, en el anlisis del mito de Edipo, vemos que: la cuarta columna (afirmacin de la
autoctona del hombre) mantiene con la tercera (negacin de la misma) la misma relacin que la
columna uno (relaciones de parentesco sobrevaloradas) tiene con la
16
Antropologa estructural, pg. 194.
 columna dos (desvalorizacin de dichas relaciones). Tal relacin que constituye la estructura
del mito proporciona un a modo de instrumento lgico, que permite las mediaciones entre trminos
opuestos o situaciones contradictorias.
Qu significara pues, el mito de Edipo interpretado as...? Expresara la imposibilidad en
que se encuentra una sociedad que profesa creer en la autoctona del hombre (as Pausanas,VIII,
XXIX, 4: el vegetal es el modelo del hombre) de pasar de esta teora al reconocimiento del hecho
de que cada uno de nosotros ha nacido realmente de un hombre y una mujer. La dificultad es
insuperable. Pero el mito de Edipo ofrece una suerte de instrumento lgico que permite tender un
puente entre el problema inicial se nace de uno slo o bien de dos? y el problema derivado
que se puede formular aproximadamente as: lo mismo nace de lo mismo [el hombre del hombre]
o de lo otro [el hombre de la tierra]? De esta manera, se desprende la siguiente correlacin: la
sobrevaloracin del parentesco de sangre es a la desvalorizacin del mismo, como el esfuerzo por
escapar a la autoctona es a la imposibilidad de lograrlo 17. De esta manera la estructura mtica, al
mismo tiempo que sita los trminos utilizados en la narracin en sus respectivas posiciones de
exclusin e implicacin, hace imposible la eleccin entre afirmaciones incompatibles y, por tanto,
necesario un equilibrio mediador.
En este equilibrio mediador, entre contradicciones insolubles a nivel de lo vivido, el mito
despliega su lgica de organizacin interna y la tarea del anlisis estructural es la de descubrir las
leyes que la gobiernan.
El anlisis del ciclo mtico de Edipo apareci por vez primera en el Journal American Folklore,
vol. 78, nm. 270, octubre-diciembre de 1955. Constituye una primera demostracin del anlisis
estructural del estudio de los mitos. En ella es considerado teniendo en cuenta solamente la
narracin mtica, sin referencia al contexto cultural del que forma parte. La demostracin pretende
as un valor universal que apunta al modo operacional de la mente humana.
En La geste d'Adiswal, publicado en el Annuaire de L'E.P.H.E. (ciencias religiosas), Pars
1958-59 18, el mtodo de anlisis no trata ya de ser mera hiptesis, sino que se trata de una
exposicin convencida y rigurosa del mtodo estructural de desciframiento, aplicado a las
diferentes versiones de un mito por los indios tsimshiam de la Columbia britnica. Versiones,
stas, recogidas por Franz Boas. Aunque la pretensin es la misma que en el caso de Edipo, aqu
el anlisis estructural descansa en el contexto etnogrfico. De lo que se trata dice Lvi-Strauss
en la introduccin a la gesta de Asdiwal es de aislar y comparar los diversos niveles en que
evoluciona el mito: geogrfico, econmico, sociolgico y cosmolgico y de cmo el smbolo propio
de cada uno de ellos aparece como transformacin de una estructura lgica subyacente y comn
a todos los niveles. Sin embargo, las operaciones que ponen al descubierto la estructura del
mito, es decir, la red de oposiciones y paralelismos qe establecen la homologa entre una
pluralidad de cdigos, slo son posibles por el conocimiento del contexto etnogrfico del pueblo
tsimshian. Son los datos proporcionados por la geografa fsica y humana, por la actividad
econmica y la tcnica, por los desplazamientos estacionales, por las relaciones de parentesco y
las estructuras sociales, por las creencias y prcticas religiosas, las que constituyen el contexto
semntico y fundan, por as decirlo, la validez de las oposiciones de los diferentes niveles del
mismo, sirviendo como gua al anlisis formal del simbolismo de cada uno de ellos.
17
Vase Antropologa estructura!, pgs. 196-197.
18
Hay versin completa en castellano: La gesta de Asdiwal, en Antropologa estructural Imito, sociedad, humanidades}. Ed. Siglo XXI,
Mjico 1979.

El mito de Asdiwal refleja las antinomias del pensamiento indgena en los niveles detectados y
analizados por Lvi-Strauss: geogrfico, econmico, sociolgico y cosmolgico. Tales especula-
ciones [mticas] no buscan, en ltimo anlisis, una descripcin de lo que podemos considerar
como real, sino ms bien justificar sus deficiencias, debido a que las posiciones extremas que se
mantienen en el mito son imaginadas slo de cara a mostrarlas como insostenibles. Este nivel que
es el adecuado al pensamiento mtico implica, en el lenguaje velado del mismo, que los hechos
sociales cuando son examinados se encuentran, por as decir, cogidos por una contradiccin
insuperable. Contradiccin esta que, igual que el hroe del mito, la sociedad tsimshian no puede
comprender y prefiere olvidar.
 La funcin del mito se nos revela aqu, como en el caso de Edipo, en su carcter de modelo
lgico para resolver contradicciones {tarea irrealizable, cuando la contradiccin es real) y cuyo
anlisis le permite demostrar que el campo del pensamiento mtico est rigurosamente
estructurado.
Qu significa que el campo del pensamiento mtico est rigurosamente estructurado?
Significa que para Lvi-Strauss la lgica del pensamiento mtico es tan rigurosa como aquella en
la que descansa el llamado pensamiento positivo. El mito de Asdiwal permiti, con referencia a
una particular sociedad salvaje, el comienzo de lo que iba a ser, ms tarde, una demostracin
generalizada. As, las denominadas Mitolgicas 19, inmenso corpus de mitos americanos, es el
intento de afirmar la universalidad de la razn descubriendo la lgica operacional subyacente a las
narraciones mticas. Es cierto que como en el caso de Asdiwal, las referencias al nivel de lo real
(contexto etnogrfico) son continuas y sirven de ayuda, no obstante declara Lvi-Strauss es
una preocupacin del mtodo, sin duda insoslayable, pero incapaz de enmascarar o restringir
nuestro proyecto, y tal proyecto es el de descubrir las relaciones lgicas que mantienen unos
mitos con otros, porque: La verdad del mito no radica en un contenido privilegiado. Sino que
consiste en relaciones lgicas desprovistas de contenido, o, ms exactamente, cuyas propiedades
invariables agotan el valor operatorio, puesto que relaciones comparables pueden establecerse
entre los elementos de un gran nmero de contenidos diferente.
Corno sucede con las lenguas afirma en La eficacia simblica, cuya gran variedad puede
ser reducida a pocas leyes fonolgicas vlidas para todas ellas, as sucede con los mitos. Una
compilacin de mitos conocidos ocupara una gran cantidad de volmenes, pero pueden ser
reducidos a un pequeo nmero de tipos simples en los que operan, tras la profusin de
situaciones y personajes, unas pocas funciones elementales.
Tal es el empeo intelectual de las Mitologas con referencia a un rea determinada: el
continente americano.

ACTIVIDADES RECOMENDADAS

Trabaje con atencin el anlisis completo del mito de Asdiwal: La gesta de Asdiwal, de C.
Levi-Strauss, en Antropologa Estructural (mito, sociedad, humanidades). Ed. Siglo XXI. Mjico
1979.
19
Hav versin castellana de los tres primeros volmenes;

I. Lo crudo y lo cocido. Mjico, Fondo de Cultura Econmica, 1968.

II. De la miel a las cenizas. Mjico, Fondo de Cultura Econmica.

III. El origen de las maneras de mesa. Mjico, Editorial Siglo XXI, 1970. IV El hombre desnudo. Siglo XXI editores, S.A. Mjico 1976.

Vea el anlisis comparativo, que establece C. Lvi-Strauss, entre el mito de Edipo y un mito
de los indios iroqueses y algonquinos en el captulo introductorio a la edicin castellana de
Antropologa estructural. Editorial Eudeba. Buenos Aires, 1961.

TEMA5 MAGIA Y BRUJERIA

ESQUEMA /RESUMEN

El pensamiento mgico Magia y Ciencia Brujera como creencia

 INSTRUCIONES PARA EL ESTUDIO DE ESTE TEMA
Para una buena introduccin al problema de la Magia y la Brujera leer el cap. III La Magia
de la obra Institucin y Culto de MARCEL MAUSS, publicado en Barral, Barcelona 1971. Del mismo
autor Esbozo de una Teora General de la Magia del libro Sociologa y Antropologa. Editorial
Tecnos. Madrid.
Sobre Ciencia y Brujera, ver La lgica de la ciencia y de la brujera africanas de MAX
GLUCKMAN, en Ciencia y Brujera, editado en Cuadernos ANAGRAMA. Barcelona.
Para una consideracin actualizada del tema Magia y Brujera, leer Brujera: el estado actual
de la cuestin de MARY DOUGLAS, en Ciencia y Brujera, editado en Cuadernos ANAGRAMA.
Barcelona.

EXPLICACIONES COMPLEMENTARIAS

El pensamiento mgico

A modo de esquema intelectual de comprensin aceptaremos la idea de pensamiento

mgico. Tal categora surge en el mbito de los anlisis antropolgicos del siglo xix para designar
una etapa primigenia de la humanidad, que en la poca se pensaba reflejada en los llamados
pueblos primitivos. Quizs los representantes ms conocidos de esta interpretacin histrica, y en
buena medida naturalista, han sido Edward Burnett Tylor y sir James Frazer. Para ambos el
pensamiento mgico o la magia sin ms, forma parte sustancial del modo de conocimiento
de los pueblos salvajes de la tierra, as como de las primeras etapas de la humanidad
considerada en conjunto. Por Magia, Mgico, la tradicin antropolgica que arranca de la segunda
mitad del xix en Inglaterra y que contina en Francia con Lucien Lvy-Bruhl, Durkheim y Marcel
Mauss, entiende un modo especfico de mentalidad lgica basada fundamentalmente en el es-
tablecimiento de relaciones analgicas como explicacin de los fenmenos naturales o sociales,
viniendo a ser, en frase de Mauss, una variacin sobre el tema del principio de causalidad. As,
por ejemplo, Tylor, en su obra Cultura Primitiva, mantiene que el mago clasifica las cosas en razn
de su semejanza. El ejemplo favorito que da para ilustrar la relacin analgica propia del
pensamiento mgico, es el de la supersticin mdica comn a los campesinos de la moderna
Grecia: para los que el oro curara la ictericia en razn de la semejanza en el color. Para Tylor, los
salvajes carecen de la posibilidad de entender la nocin de analoga; toman una conexin
analgica por una relacin de causalidad. La Magia contiene un esquema lgico de pensamiento,
aunque es una lgica de asociacin ms que una lgica basada en la relacin causa-efecto. Es
una lgica subjetiva ms que objetiva: cualidades que son percibidas como semejantes se
asumen como si tuvieran una semejanza objetiva, o ms an, como si hubiera entre ellas un
ntimo parentesco. Para Tylor, la diferencia entre magia y ciencias descansa en que la primera es
una asociacin falsa de fenmenos cuyo lazo de conexin es subjetivo o simblico, y para la
segunda , la asociacin de fenmenos se establece a travs de lazos objetivos y demostracin
causal. Tylor se pregunta que si su teora es cierta cmo es posible que los pueblos salvajes
que emplean este tipo de razonamiento falaz, jams sean conscientes de su falsedad? Da cinco
razones por las cuales se entendera que-la magia, que de acuerdo con el conocimiento cientfico
resulta falsa, no aparece as a los pueblos que la practican;

1. La magia siempre se encuentra asociada al sentido comn en el comportamiento. De tal

suerte que los logros de ste jams seran conseguidos por el sistema de pensamiento mgico
por s mismo.
 2. La Naturaleza, con mucha frecuencia, logra lo que la magia, como representacin
intelectual y ritual pretende o dice lograr.

3. El fracaso reconocido es atribuido a error en las prescripciones o prohibiciones que

acompaan al rito.

4. El rito mgico puede ser anulado por la accin de fuerzas hostiles: por tanto, si carece
de eficacia real, se pensar que se debe a las maquinaciones ritualmente logradas de otros
magos.

5. Lo que a unas personas puede parecer un fracaso supone un xito parcial para otras. Un
solo xito puede legitimar muchos fracasos en la interpretacin de las evidencias: un xito sobre
seis resulta a todas luces inadecuado para la ciencia, pero resulta ms que sobrado desde un
punto de vista mgico.

De esta manera, Tylor contribuy de forma decisiva a una teora general, si as puede
llamarse, de la magia, o mejor an del pensamiento mgico. Los dos puntos centrales de su
anlisis: que el pensamiento mgico es coherente desde un punto de vista lgico e ideolgico,
aunque est basado en premisas falsas, y que tal sistema de pensamiento provee de
explicaciones en el anlisis de las causas que evita considerar su manifestacin como impostura,
se encuentran hoy da vigentes. Los antroplogos sociales han experimentado, a travs del
trabajo de campo, los procesos lgicos involucrados en el pensamiento mgico y los mecanismos
sociales e intelectuales gracias a los cuales los magos pueden defenderse de sus fracasos.
La idea de Tylor de que el modo de operar del pensamiento mgico se basa en el
establecimiento de analogas y que stas son consideradas como relaciones causales, fue tomada
por sir James Frazer, el cual le dio el nombre de Ley de la simpata. Para Frazer, los salvajes
perciben la simpata entre las cosas y expres esta idea en trminos de Ley de simpata.
Asimismo, consider dos clases de simpata: aquella que se encuentra basada en una similaridad
observable, tal como la encontramos entre el oro y la ictericia, y la que se encuentra basada en el
contacto. De esta suerte elabor un esquema de corte genealgico para la magia. En primer lugar,
la llamada magia simptica basada en la ley de la simpata, que a su vez da lugar a dos subtipos:
la llamada magia homeoptica basada en la ley de la similaridad, y la magia por contacto basada
en la ley del contacto. La magia homeoptica se encuentra basada en el postulado lo semejante
produce lo semejante, la magia por contacto en el de que las cosas que una vez estuvieron en
contacto se actan recprocamente a distancia (an despus de haber perdido todo contacto
fsico). Para Frazer ambos postulados responden a la lgica de un asociacionismo mental
consustancial a las leyes que gobiernan los procesos mentales. Ahora bien, este asociacionismo
basado en la asociacin de ideas por semejanza y en la asociacin de ideas por contigidad, tal y
como lo utiliza el pensamiento mgico no implica, otra cosa, que dos distintas y equivocadas
aplicaciones de la asociacin de ideas. As la magia homeoptica cae en el error de suponer que
las cosas que se parecen son la misma cosa y la magia contagiosa comete la equivocacin de
presumir que las cosas que estuvieron una vez en contacto siguen estndolo.
Como ejemplos de magia homeoptica Frazer cita entre otros muchos, el intento hecho por
muchas gentes en todas las pocas para daar o destruir a un enemigo, el destruir o daar una
imagen suya por creer que lo que padezca esta imagen ser sufrido por el enemigo y que cuando
se destruya su imagen necesariamente perecer. Dice al respecto: Hace miles de aos fue
conocida por los hechiceros de la India Antigua, Babilonia y Egipto, as como tambin por los de
Grecia y Roma; aun hoy da, recurren todava a ella los salvajes... de Australia, frica y Escocia.
Por ejemplo, se nos cuenta que los indios norteamericanos creen que dibujando la figura de una
persona en la arena, arcilla o cenizas, y tambin considerando cualquier objeto como si fuera su
cuerpo, y despus clavndolo con una estaca aguzada o hacindole cualquier otro dao, infligirn
una lesin correspondiente a la persona representada. Cuando un indio ojebway desea hacer
dao a alguien, hace una imagen pequea de madera de su enemigo y le clava una aguja en la
cabeza o en el corazn, o le dispara una flecha, creyendo que cuando pincha o atraviesa la
imagen siente su enemigo en el mismo instante un dolor terrible en la parte correspondiente de su
cuerpo, y cuando intenta matarlo resueltamente, quema o entierra el mueco, pronunciando
mientras lo hace, ciertas palabras mgicas. Los indios del Per moldean figuritas de sebo
mezclndolo con grano, dndoles el mejor parecido posible con las personas que odian o temen, y
despus queman las efigies en el sendero por donde las supuestas vctimas habrn de pasar. La
utilizacin de figuras ha sido prctica corriente para infringir dao o muerte a personas aborrecidas
pero, tambin, aunque ms raramente, con el propsito benfico de ayudar a entrar, felizmente,
en este mundo a los todava no nacidos; es decir, se ha utilizado tanto para propiciar un buen
alumbramiento, como para conseguir el deseado embarazo en mujeres tenidas por estriles.
As, cita Frazer entre los batakas de Sumatra, cuando una mujer estril desea llegar a ser
madre, har en madera una figura de nio y la colocar en su regazo, creyendo que esto la
conducir al cumplimiento de sus deseos... Entre algunos de los Dayakas de Borneo, cuando una
mujer tiene un parto laborioso, llaman a un brujo, que intenta facilitar el parto por el modo
razonable de manipular el cuerpo de la parturienta mientras que, otro brujo, fuera del cuarto, se
esfuerza en obtener el mismo fin por medios, considerados por nosotros totalmente irracionales.
En efecto, el brujo pretende ser la parturienta: con una tela enrollada al cuerpo, sujeta una piedra
grande que representa al nio en la matriz y, siguiendo las instrucciones que le grita su colega
desde el lugar de la escena real mueve al supuesto beb sobre su cuerpo, imitando exactamente
el movimiento del verdadero, hasta que ste nace.
Las escenificaciones homeopticas de caza y pesca son altamente expresivas del modo de
actuar el pensamiento mgico. Los indios de la Columbia Britnica viven principalmente de la
pesca, que abunda en el mar y en sus ros. Si los peces no llegan en la debida estacin y los
indios estn hambrientos, un brujo mootka fabrica la imagen de un pez nadando y la pone en el
agua en la direccin en que es ms frecuente la llegada de los peces... Entre los galelareses que
viven en un distrito norteo de la gran isla de Halmahera, al oeste de Nueva Guinea, existe la
prctica de poner en la boca la bala con que se cargar despus el fusil. Hacer esto es
prcticamente comerse la caza que ser blanco de la bala, y adems as no ser posible errar el
blanco.
En ningn sitio afirma Frazer se lleva la Teora de la magia homeoptica ms
sistemticamente a la prctica, en lo que se refiere a la proteccin de alimentos, que en las
inhospitalarias regiones de la Australia Central. En efecto, all las tribus estn divididas en un n-
mero ms bien amplio de clases totmicas, cada una de las cuales se encarga del deber de
multiplicar un ttem para el bienestar de la comunidad, por medio de ceremonias mgicas. La
mayora de los totems son animales y plantas comestibles y el resultado general que creen lograr
con esas ceremonias es el de abastecer a la tribu de alimentos y otras cosas necesarias. Es
frecuente que los ritos consistan en una imitacin de los efectos que la gente desea producir... As,
entre los warramunga, el cabecilla del ttem cacata blanca procurar la multiplicacin de las
cacatas blancas teniendo en la mano una figura del ave imitando sus gritos roncos. Entre los
arunta, los hombres del ttem larva de witchetty ejecutan ceremonias para multiplicar la larva que
los dems miembros de la tribu acostumbran a comer. Una de estas ceremonias es una
representacin en la que se escenifica al insecto, ya perfectamente formado, saliendo del capullo
de la crislida: los indgenas construyen un largo y estrecho andamiaje de ramas que imita el
capullo de la crislida. Una vez hecho esto, un grupo de hombres, pertenecientes al clam totmico
de la larva, se introducen en su interior, donde se sientan y salmodian alusiones al insecto en los
distintos momentos de su metamorfosis. A continuacin van saliendo de la estructura de ramas
acurrucados y, conforme lo van haciendo, cantan al insecto que surge de la crislida. Es creencia
comn que tal representacin multiplicar el nmero de larvas.
Respecto a la Magia contaminante, que como se ha dicho anteriormente es aquella que
procede de la nocin de que las cosas que alguna vez estuvieron juntas quedan despus, aun
cuando se las separe, en tal relacin que todo lo que se haga a una de ellas producir parecidos
efectos en la otra. Frazer afirma que el ejemplo ms familiar de este tipo de magia es la simpata
que se cree existe entre una persona y las partes separadas de ella, tales como el pelo, los
recortes de ua, etc. De esta suerte siempre que se llegue a conseguir pelo humano o uas se
podr actuar a cualquier distancia sobre la persona de quien proceden. Para Frazer esta
supersticin es universal y la lgica de su funcionamiento tambin.
Como ejemplos de Magia contaminante cita, por ejemplo, a los basutos, los cuales evitan
cuidadosamente que los dientes extrados caigan en las manos de ciertos seres mticos que
rondan las sepulturas y que pueden hacer dao a los propietarios de los dientes haciendo magia
con ellos. Dice que en Sussex, hace unos cincuenta aos, una criada se opuso con energa a que
se tirara un diente de leche de un nio, asegurando que podra encontrarlo algn animal que lo
royera y en ese caso el diente nuevo sera exactamente como el animal que royera el diente de
leche. As, en muchas partes del mundo es costumbre colocar los dientes extrados en algn lugar
donde fcilmente pueden ser hallados por un ratn o rata, en la esperanza de que por intermedio
de la simpta que sigue existiendo entre el diente y su anterior propietario, sus otros dientes
adquirirn la fuerza y excelencia de los dientes de dichos roedores.
Una curiosa aplicacin de la doctrina de la Magia contaminante nos cuenta Frazer es la
relacin que por lo comn existe entre un hombre herido y el agente de la herida, as que todo lo
que se haga al agente o para el agente, de modo correspondiente afectar al paciente para su
bien o para su mal. Plinio nos cuenta que si se ha herido a un hombre y se est apenado por ello,
no hay ms que escupirse en la mano heridora y el paciente se sentir inmediatamente aliviado.
En Melanesia, si el amigo del hombre herido llega a estar en posesin de la flecha que le hiri, la
pondr en lugar hmedo o entre hojas fras para que as la inflamacin tenga poca importancia y
desaparezca pronto. Al mismo tiempo, el enemigo que dispar la flecha trabajar con afn en
agravar la herida por todos los medios a su alcance. Con este propsito, l y sus amigos bebern
jugos ardientes y mascarn hojas irritantes, porque es evidente que esto irritar e inflamar la
herida. Adems mantendr el arco cerca del fuego y por la misma razn pondrn la punta de la
flecha, si la han podido recobrar, dentro del fuego, teniendo cuidado adems de mantener tensa la
cuerda del arco y hacindola vibrar de vez en cuando, pues esto causar al herido
estremecimientos nerviosos y espasmos tetnicos. Est constantemente admitido y testimoniado
que el untamiento del arma que hizo la herida curar la herida misma (Bacon). En Suffolk,
cuando un hombre se corta con una guadaa tiene siempre buen cuidado de mantener la
herramienta brillante y de engrasarla para evitar que la herida se encone. Si se clava una espina
o, como l la denomina, un matojo en la mano, aceita o engrasa la espina despus de extraerla.
La lnea de razonamiento (dice Frazer} que impera entre los rsticos de Inglaterra y Alemania,
en comn con los salvajes de Melanesia y Amrica, es llevada un paso ms all por los
aborgenes de la Australia central, los que conciben que, bajo ciertas circunstancias, los parientes
cercanos del hombre herido deben engrasarse, restringir su dieta y regular su conducta en otros
aspectos con objeto de asegurar su restablecimiento. As, cuando un adolescente ha sido cir-
cuncidado, mientras la herida no sana su madre no puede comer zarigeya o cierta clase de
lagarto o serpiente diamante, ni ninguna clase de grasa, pues si lo hiciere retardara la
cicatrizacin de la herida del muchacho. Todos los das engrasar sus palos de cavar y los tendr
siempre al alcance de la vista; de noche dormir con ellos cerca de su cabeza y no permitir que
los toque nadie. Todos los das se embadurnar el cuerpo con sebo porque se cree que en cierta
forma esto ayuda a la curacin del hijo.
La conexin simptica que se supone existe entre un hombre y el arma que lo ha herido se
funda probablemente piensa Frazer en la idea de que la sangre en el arma contina sintiendo
con la sangre de su cuerpo. Por razn semejante, los papuas de Tumleo, isla de Nueva Guinea,
cuidan de arrojar al mar los vendajes ensangrentados con los que cuidaron sus heridas, pues
temen que si esos harapos cayesen en manos de sus enemigos podra causrseles daos mgi-
camente de ese modo.

Magia y Ciencia

A travs de estas clasificaciones Frazer pudo, mejor o peor, establecer un sistema de anlisis
de los actos propios de la mentalidad mgica, llegando al convencimiento de que, al igual que la
ciencia, la magia entraa la idea de que el mundo se encuentra regido por leyes leyes
mgicas en vez de leyes naturales, pero al fin y al cabo leyes. Consider que en el mbito del
pensamiento mgico no es necesaria la idea de intervencin de ninguna instancia espiritual o
personal. Si se realiza el rito mgico correctamente y no hay accin contra-mgica, ste ser
efectivo. La magia, desde este punto de vista, es inmanente y forma parte de la Ley Natural.
Difiere de la ciencia nicamente en cuanto a la validez de sus premisas y a los logros de sus
resultados. Su fundamentacin es la misma. El mago no duda de que las mismas causas
producirn siempre los mismos efectos, ni de que a la ejecucin de las ceremonias debidas,
acompaadas de los conjuros apropiados, sucedern inevitablemente los resultados deseados, a
menos que sus encantamientos sean desbaratados y contrarrestados por los conjuros ms
potentes de otro hechicero. El no ruega a ningn alto poder; no demanda el favor del veleidoso y
vacilante ser; no se humilla ante ninguna deidad terrible. Ni a su propio poder, grande como lo
cree, lo supone arbitrario ni ilimitado. Slo podr manejarlo mientras se atenga estrictamente a las
reglas de su arte, a lo que pudiramos llamar leyes de la naturaleza, tal como l las concibe.
Descuidar estas reglas o cometer la ms pequea infraccin de ellas es incurrir en el fracaso e
incluso exponerse el inexperto practicn a los peligros ms extremos. Si reclama una soberana
sobre la naturaleza, es una soberana constitucional, rigurosamente limitada en su alcance y
ejercida en conformidad exacta con la experiencia. As, vemos que es estrecha la analoga entre
las concepciones mgicas y cientficas del universo. En ambas, la sucesin de acaecimientos se
supone que es perfectamente regular y cierta, estando determinadas por leyes inmutables cuya
actuacin puede ser prevista y calculada con precisin; los elementos de capricho, azar y visin,
aparentemente ilimitada, de posibilidades para los que conocen las causas de las cosas y pueden
manejar los resortes secretos que ponen en movimiento el vasto e inextricable mecanismo del
universo. De ah la fuerte atraccin que la magia y la ciencia han ejercido sobre la consecucin de
la sabidura. Ellas animan al cansado inquisidor, al fatigado investigador, a travs del desierto de
las desiluciones presentes, con promesas sin lmites en el futuro; ellas le colocan en la cumbre
de una altsima montaa y le muestran, ms all de las nubes sombras y de la cambiante niebla
que pisan, la visin de la ciudad celestial, muy lejos tal vez, pero radiante de esplendor
ultraterreno, baada en la luz del ensueo.
El defecto fatal de la magia no est en su presuncin general de una serie de fenmenos
determinados en virtud de leyes, sino en su concepcin por completo errnea de la naturaleza de
las leyes particulares que rigen esa serie. Si se analizan los casos variados de magia simptica,
todos ellos son aplicaciones equivocadas de una u otra de dos grandes leyes fundamentales del
pensamiento, a saber, la asociacin de ideas por semejanza y la asociacin de ideas por
contigidad en el tiempo o en el espacio. Una asociacin errnea de ideas semejantes produce la
magia homeoptica o imitativa; una asociacin de ideas contiguas, produce la magia
contaminante o contagiosa. Los principios de asociacin son excelentes por s mismos, y de
hecho esenciales en absoluto al trabajo de la mente humana. Correctamente aplicados,
producen la ciencia; incorrectamente aplicados, producen la magia, hermana bastarda de la
ciencia. Es, por esto, una perogrullada, casi una tautologa, decir que la magia es necesariamente
falsa y estril, pues si llegase alguna vez a ser verdadera y fructfera, ya no sera magia, sino
ciencia. Desde las ms primitivas pocas, el hombre se ha enfrascado en la bsqueda de leyes
generales para aprovecharse del orden fenomnico natural, y en esta interminable bsqueda ha
rastrillado junto a un gran cmulo de mximas, algunas de las cuales son de oro y otras simple
escoria. Las verdaderas reglas de oro constituyen el cuerpo de ciencia aplicada que denominamos
arte; las falsas son la magia.

Brujera como creencia

Partiendo de aqu, podemos considerar la Brujera en el marco de referencia que le es propio:

como sistema de filosofa natural que entraa una teora de la causacin. Teora de la causacin
que explica las relaciones de los hombres con los sucesos desgraciados y que provee de los
medios adecuados para poder reaccionar ante tales acontecimientos. Vamos a seguir en esta
exposicin el criterio elaborado al respecto por el profesor sir Edward Evans Evans-Prit-chard, en
su excelente monografa Brujera, Magia y Orculos entre los Azande. El valor generalizable, a
mi juicio, de la obra lo permite, en cuanto tratamiento de la Brujera como sistema de creencias
centrado en la causalidad. Las creencias relacionadas con brujera incluyen todo un sistema de
valores que regula la conducta humana. La Brujera est presente en todas las desgracias y es el
lenguaje en el que los Azande hablan de ellas y las explican. La brujera viene a ser una
clasificacin de desgracias, que si bien no tienen que ver entre s en muchos aspectos, tienen, sin
embargo, la siguiente caracterstica: daan al hombre.
Para los Azande, nada hay de milagroso en la brujera. Pertenece al orden normal de los
acontecimientos, y as es entendida por ellos. Ahora bien, la pregunta clave es no es la creencia
de los Azande en la brujera una creencia en la causacin mstica de los fenmenos y de los
acontecimientos con una completa exclusin de las causas naturales? Hablando con los Azande
dice Evans-Pritchard acerca de la brujera y observando sus reacciones frente a situaciones
desgraciadas, era obvio que no explicaban la existencia, e incluso la accin, de los fenmenos
slo y exclusivamente a travs de una causacin de carcter mstico. Lo que los Azande
entendan por Brujera y explicaban como tal, eran unas determinadas condiciones causalmente
encadenadas que relacionaban a un individuo con ciertos acontecimientos naturales, de un modo
tal, que siempre resultaba daado. Son las condiciones particulares y variables de un suceso las
que la brujera explica, y no las condiciones generales o universales. El fuego es caliente, pero no
es caliente debido a brujera, ya que esa es su naturaleza. Es cualidad universal del fuego el
quemar, pero no lo es el quemarle a uno. Puede que esto no ocurra nunca o slo una vez en la
vida, pero entonces slo si se ha sido embrujado. A veces un viejo granero se hunde. Nada de
notable hay en este hecho. Todo Azande sabe que las termitas se comen los soportes a lo largo
del tiempo y que las maderas ms duras acaban cediendo. Pero puede ocurrir que haya gente
sentada bajo el granero al tiempo de hundirse ste y que resulten heridas. La pregunta que surge
es, por qu tenan que haber estado sentadas esas personas en particular bajo ese granero en
el preciso momento en que se hundi? Que se hundiera es fcilmente comprensible, pero por
qu habra de ocurrir en el preciso momento en que esa gente estaba sentada debajo? Los
Azande dicen que el granero se derrumb porque los soportes haban sido minados por las
termitas. Razn sta que explica la cada del granero. Tambin dicen que la gente estaba bajo l
en ese momento porque eran las horas ms calurosas del da y pensaron que el lugar sera ms
cmodo para hablar y trabajar. Para nosotros la nica relacin entre estos dos hechos
independientes causados, es la coincidencia de tiempo y lugar. Carecemos de explicacin posible
del porqu las dos cadenas causales se interceptan en un cierto lugar y tiempo determinados, ya
que no existe interdependencia alguna entre ellas. Sin embargo, la filosofa Azande puede
proporcionar la relacin que falta. El Azande sabe por qu estos dos hechos ocurrieron
coincidiendo tiempo y lugar. La coincidencia se debe a la accin de la brujera. La creencia
Azande en la brujera de ningn modo contradice sus conocimientos empricos. El mundo co-
nocido a travs de los sentidos es tan real para ellos como para nosotros. La creencia en la
muerte por causas naturales y obvias, y la creencia en la muerte por brujera no son mutuamente
excluyentes. Ms bien se complementan. La muerte, la enfermdad, la destruccin de cosechas, la
ruina del ganado, la desgracia en todas sus gamas y manifestaciones, tiene siempre resonancias
sociales. La familia, el clan, el linaje, la tribu son afectados. La Brujera provee de la explicacin
oportuna y la nica posible en relacin a los efectos sociales del dao.
La atribucin de cualquier tipo de desgracia socialmente significativa a brujera no excluye lo
que podramos denominar sus causas reales, pero se sobrepone a ellas e inviste a los
acontecimientos de valor moral. Entre las causas que ocasionan el dao socialmente relevante, la
brujera es la nica que se selecciona y de la que se habla como causante del mismo, debido a
que es el eje a cuyo alrededor gira el amplio procedimiento social que va de la desgracia a la ven-
ganza por la misma. Todo queda expresado con claridad para los Azande en lo que se refiere a la
articulacin de la cadena natural de causacin con la cadena causal moral que entraa la brujera
a travs de una metfora de caza. Los Azande dicen siempre que la brujera es la UMBAGA o
segundo tiro de lanza. Cuando los cazadores Azande matan una pieza, la carne se divide entre el
individuo que tir la primera lanzada al animal y el individuo que clav la segunda. Se considera
que ambos han matado a la bestia, y el propietario de la segunda lanza se llama UMBAGA. De
ah, por ejemplo, si un elefante mata a un hombre, los Azande considerarn al elefante la primera
lanza y a la brujera la segunda, y juntos mataron al hombre. Si un hombre atraviesa a otro en la
guerra, el que lo mat es la primera lanza y la brujera la segunda, y entre ambos lo mataron.
La Brujera, como sistema de creencias, permite excluir la nocin de azar o mala suerte en la
consideracin de la desgracia. Excluye el vaco o el sinsentido de la muerte o la desgracia al
convertirse en una ltima instancia de apelacin causal, por lo cual todo acontecimiento que
lesiona la vida social jams quedar sin explicacin.
La lgica inherente al sistema causal que implica la Brujera nos pone de manifiesto, de
manera rotunda y radical, que el llamado mundo natural, en cuanto interfiere el mundo cultural,
slo es comprendido a travs de los valores y categoras de ste, que es, en definitiva, quien fija
los lmites del anlisis y de la comprensin del primero. Comparando nuestra ciencia con el
llamado pensamiento mgico, y con esa variante del mismo a nivel social que es la Brujera,
puede diferenciarse no precisamente en su ignorancia o desprecio del determinismo, sino ms
bien, por una demanda ms imperiosa de l. Vistas en esta perspectiva, Magia y Brujera, vienen
a ser una suerte de filosofa natural cuya lgica causal da satisfaccin, de manera exhaustiva e
inmanente, a la necesidad de coherencia explicativa de aquellas sociedades en que tal sistema de
creencias es operativo. Sistema cerrado cuyo rasgo ms sorprendente para nosotros, es la
eliminacin de todo vaco y sin sentido en la interpretacin.

ACTIVIDADES RECOMENDADAS

Es del mximo inters, para una comprensin de la brujera como sistema de creencias
institucionalizado, la lectura atenta de Brujera, Magia y Orculos entre los Azande del profesor sir.
Edward E. Evans-Ritchard, editado por la editorial ANAGRAMA. Barcelona. Para una
consideracin histrica y una comprensin de lo que la Brujera ha sido en Occidente ver el libro
de D. Julio Caro Baroja. Las brujas y su mundo, publicado en Alianza Editorial, (Libro de Bolsillo).
Madrid.

TEMA 6
LOS MOVIMIENTOS MILENARISTAS

ESQUEMA/RESUMEN

NOCIN DE MILENARISMO

Sentido estricto del concepto desde un punto de vista histrico.

Uso convencional del mismo en las Ciencias Humanas.

CARACTERSTICAS PRINCIPALES DE LOS MOVIMIENTOS MILENARISTAS

La salvacin como algo total.

La salvacin como realidad inminente.
Orientacin mundana.
 Dimensin colectiva.
Tendencias antinmicas e hipernmicas.
La figura del Mesas.
Importancia del liderazgo.
Organizacin.

INSTRUCCIONES PARA EL ESTUDIO DE ESTE TEMA.

NORMAN COHN, En pos del milenio. Barral Editores, Barcelona, 1971. Introduccin y cap. I La
tradicin de la profeca apocalptica.
KARL LOWITH, El sentido de la Historia, caps. VIII Joaqun de Fiore y XI El concepto de la
Historia en la Biblia. Editorial Aguilar. 1973.
MARA ISAURA PEREIRA DE QUEIROZ, Historia y etnologa de los movimientos mesinicos,
especialmente la Introduccin y la segunda parte de la obra, Los datos histricos. Editorial Siglo
XXI. Madrid.

EXPLICACIONES COMPLEMENTARIAS .

Nocin de milenarismo

Dentro del mbito de los estudios antropolgicos sobre religin, revisten inters excepcional
los llamados movimiento milenaristas, otras veces calificados de mesinicos o de
revitalizacin. Si bien las dos ltimas acepciones designan, en ocasiones, aspectos particulares
que pueden ser englobados en la primera denominacin.
El sentido original del trmino "milenarismo" dice Norman Cohn 1 era estrecho y preciso.
La cristiandad ha tenido siempre una escatologa, en el sentido de una doctrina, respecto a "los l-
timos tiempos", "los ltimos das", o "el estado final del mundo", y el milenarismo cristiano no fue
ms que una variacin de la escatologa cristiana. Se refera a la creencia de algunos cristianos,
basada en la autoridad del Libro de (a revelacin (20, 4-6), que dice que Cristo, despus de su
segunda venida, establecera un reino mesinico sobre la tierra y reinara en ella durante mil aos
antes del Juicio Final. Segn el Libro de a revelacin, los ciudadanos de este reino seran los
mrtires cristianos, quienes resucitaran para este fin mil aos antes de la resurreccin de los
dems muertos. Pero ya los primeros cristianos interpretaron esta
parte de la profeca en un sentido ms liberal que literal, equiparando a los fieles sufrientes es
decir, ellos mismos con los mrtires y esperando la Segunda Venida durante su vida mortal.
En el mbito de las ciencias humanas la nocin de milenarismo no se emplea en un sentido
histrico especfico, sino que se utiliza para designar a cualquier movimiento religioso que espere
el advenimiento inminente, total y definitivo de la salvacin colectiva de este [y en este] mundo.
De esta manera el trmino milenarismo puede ser aplicado a una amplia gama de
movimientos, que al lado de su irreductible peculiaridad, presentan unas caractersticas comunes.
El anlisis de estas caractersticas ser el objeto del presente tema. Para ello se seguir
literalmente el trabajo de la seora Yonina Talmon, aparecido en Archives europeennes de
sociologie, Vil (1966), pg. 159-200, bajo el ttulo de Millenahan mouvements.
 Caractersticas principales de los movimiento milenaristas

En primer lugar, los movimientos milenaristas entienden la salvacin como algo total, en el
sentido de que la nueva situacin esperada traer consigo, no una mejora del presente, sino una
transformacin de la vida completa que de esa manera quedar instalada en la perfeccin misma.
El dolor, la muerte, la escasez, la injusticia, la opresin desaparecern para siempre. El milenio ha
de inaugurar de esa manera una armona csmica y los creyentes se vern de esa manera
liberados de todo mal.
Las tradiciones milenaristas que son predominantemente histricas se basan en esperanzas
sociopolticas concretas. La imagen del reino de Dios permanece realista y mundana, sin
trascender ms all de la realidad visible. En una tradicin mtica el menarismo desviar su
atencin hacia el drama csmico universal y la imagen del milenio se disociar de la realidad para
hacerse visionaria y fantstica. La naturaleza se personaliza y el mundo se puebla de numerosas
figuras mticas. Tambin se advierte el nfasis mtico en la importancia que adquieren las
representaciones de una completa recreacin de la naturaleza y en las versiones de una
destruccin y posterior renovacin totales.
En segundo lugar, la salvacin es algo inminente, se encuentra a punto de acontecer. Tal
acontecimiento tiene, por otro lado, el carcter de lo repentino. Los
' En pos del milenio. Barral Editores. Barcelona 1971, pgs. 11 y 12.

creyentes viven en tensa expectacin, y preparacin para el mismo. El milenarismo asume que la
historia sigue un plan predeterminado y subyacente que se encuentra en vas de realizacin y que
su conclusin predestinada ha de llegar en un futuro prximo. Todos los movimientos milenaristas
se preocupan por encontrar los medios que permitan reconocer la proximidad del desenlace final y
por descubrir en qu orden se van a desarrollar los acontecimientos decisivos que se aproximan.
La idea milenarista de la salvacin entraa, pues, una concepcin de la salvacin
revolucionaria y catastrfica. El mundo se ha separado de la divinidad y es ahora la encarnacin
de lo negativo. El presente es abismalmente malo y corrompido. La transicin de este presente al
futuro definitivo no se presenta como un proceso gradual, sino como un salto repentino y
revolucionario a otro nivel de existencia totalmente distinto. La transicin va, por lo general,
acompaada de tribulaciones terribles que son como los dolores de parto de la salvacin. El
nuevo orden nacer en medio de cataclismos y calamidades sangrientas. El milenarismo se
encuentra dominado por un sentimiento de crisis que se agudiza y que slo puede ser resuelta por
medio de la salvacin final.
Mientras la mayora de los movimientos milenaristas combinan la catstrofe con la redencin,
en algunos casos ambos supuestos se dan separadamente. As los denominados Cultos Cargo,
en ocasiones, esperan la salvacin como algo que deber suceder repentinamente, pero sin
ninguna clase de lucha o cataclismo preparatorio. De manera opuesta se encuentra la catstrofe
sin la redencin, como entre los nambal (Australia del Norte), donde la introduccin del culto
Kurangara supuso una visin cercana del fin del mundo sin ninguna esperanza de salvacin.
Un tercer elemento lo constituye su orientacin Mundana. Su idea de la salvacin implica un
universo nuevo en el marco de un orden social nuevo. Su idea de lo divino es trascendente, pero
su esperanza no se encuentra colocada en otra vida, fuera del mundo, sino en ste. Los elegidos
han de gozar de la bendicin en la tierra como seres encarnados. Las promesas concretas de
abundancia y xito universal aparecen al lado de una expectacin por la regeneracin moral y por
un autntico florecer de la vida del espritu. La ciudad celestial ha de aparecer sobre la tierra. La
nocin de un tiempo perfecto va acompaada por la nocin de espacio igualmente perfecto.
El milenarismo combina las nociones de tiempo y espacio perfecto. Parece ser que se da
mayor importancia a la nocin de tiempo perfecto que a la de espacio, siendo la localizacin en un
lugar especfico algo secundario o ignorado. Ahora bien, en ocasiones ambos aspectos van unidos
mantenindose igualmente definidos para la conciencia colectiva. El concepto judo de redencin
se encuentra vinculado a un espacio claramente delimitado: la Tierra Prometida. Otro caso es el
del movimiento Ras Tafari o tafarismo en Jamaica, que preconiza la vuelta de los negros
americanos a su punto de origen. Dicho punto de origen es frica, a la que se identifica
milenariamente con Abisinia. De acuerdo con el tafarismo, Jamaica es el infierno, mientras que
Etiopa es el paraso del cual el Negus era el dios viviente.
Quiz los movimientos milenaristas de los tupi-guaran, dedicados a la bsqueda de la Tierra
sin Mal, constituyen un caso nico de una concepcin puramente situacional de la salvacin. La
bsqueda de la "Tierra sin Mal" se inspira en los mitos tribales y copia exactamente uno de ellos,
el de Guyraypoty. Guyraypoty, curandero, recibe un da en un sueo la advertencia del prximo fin
del mundo; si quiere salvarse de la catstrofe debe partir para la "Tierra sin Mal". Prepara la
partida danzando con su familia, y cuando oye el trueno divino que anuncia el desastre final,
abandona su aldea y se va al litoral. El mito enumera los peligros que encuentra en su camino,
pero finalmente llega a la orilla del mar, construye la "casa de danza" y reanuda el rito con todos
los suyos. Empieza el incendio del mundo seguido del diluvio y el miedo se
2
Citado por Mafia Isaura Pereira de Queiroz, en Historia y etnologa de los movimientos mesinicos. Ed. Siglo XXI, Madrid.

apodera de l, pero sigue danzando. La "casa de danza" se desprende de la tierra con todos los
danzarines, flota sobre las aguas y se detiene cerca de la casa sagrada de andecy, "Nuestra
Madre Grande" (Nimuendaju, 1944).
Una cuarta caracterstica fundamental la constituye su dimensin Colectiva. La salvacin
deber de ser gozada por los fieles como colectividad. El fin del milenarismo no se encuentra, en
este sentido, en una salvacin que afecta nica y exclusivamente a los individuos, sino en la
edificacin de la ciudad celestial, aqu y ahora, para el pueblo elegido. El mensaje milenarista
puede ir dirigido a un grupo ya existente, o bien apelar a la formacin de otros.
En relacin directa con su carcter colectivo el milenarismo implica un dualismo bsico. Los
seguidores del movimiento se encuentran radicalmente separados de aquellos que no participan
en el mismo. Se concibe la historia como una lucha que enfrenta, utilizando los trminos
empleados por la milenarista Secta Judaica del Desierto, a los Hijos de la Luz y a los de las
Tinieblas. Los adversarios son considerados como la personificacin del mal, debiendo ser
transformados o destruidos sin compasin. En muchos casos, la lucha entre el bien y el mal se
desarrolla en un doble plano a la vez: a nivel divino y humano.
El milenarismo incluye a la vez que excluye. Incluye al pueblo de Dios y excluye al resto. El
grupo elegido por la divinidad puede serlo sobre una base particularista. Slo aquellos que
pertenecen a la raza, al grupo tnico, o a la nacin elegida sern redimidos y participarn en la
nueva vida feliz. El criterio de eleccin puede ser, por el contrario, universalista. En este caso el
mensaje va dirigido a toda la humanidad y todos aquellos que se arrepientan y cumplan con las
normas morales y religiosas se salvarn.
Con frecuencia se dan ambos criterios unidos. Puede seguir siendo el principal el origen
tnico, por ejemplo, y sin embargo, slo aquellos miembros de tal grupo que formen parte activa
en el movimiento y vivan adecuadamente conforme a la piedad y a la justicia podrn salvarse.
Particularismo y universalismo pueden combinarse an de otra manera. Aunque la salvacin
descanse en un solo grupo, la salvacin del mismo es considerada como precondicin y vehculo
de liberacin universal. La nacin que se ha visto oprimida y humillada ser la luz de las otras
naciones y su gua en el camino hacia Dios.
Tanto el criterio particularista como el universalista se han desarrollado simultneamente
desde el principio, y los encontramos juntos a lo largo de toda la historia del milenarismo. En la
tradicin juda predomina el particularismo, mientras que en el cristianismo el universalismo ha
sido el criterio dominante. En los movimientos milenaristas de las sociedades primitivas,
especialmente en frica, nos encontramos con reinterpretaciones particularistas del cristianismo.
Jess o un Mesas con caractersticas parecidas se convierte en el salvador de un grupo
determinado.
La esperanza en una salvacin inmediata y total hace que los movimientos milenaristas
tiendan a ser Extticos. Es frecuente que el ritual que acompaa a estos movimientos exprese
actitudes emocionales desenfrenadas. En muchos casos se dan fenmenos tales como trances,
posesin de masas, o bien la tensin emocional se manifiesta en trastornos motores tales como
espasmos, temblores y convulsiones.
En relacin directa con la expectacin inminente de un orden nuevo, se encuentran las
llamadas tendencias antinmicas. Se caracterizan por una negacin de los valores y normas que
constituyen el orden que se espera ser destruido. En algunos movimientos el elemento
antinmico es moderado e inofensivo, en otros no. En ocasiones, la agresin contra el viejo orden
se internaliza hasta el punto, que los adeptos destruyen sus propias posesiones llegando incluso
al suicidio colectivo. El ejemplo ms claro del elemento antinmico inherente al milenarismo lo
constituye la doctrina de la santidad del pecado desarrollada por el Movimiento Sabtico,
despus de la apostasa del Mesas. Segn esta doctrina, es necesario hundirse en la ms
profunda depravacin para poder vez la luz. La semilla de la salvacin debe pudrirse en la tierra
para que llegue a germinar y dar fruto. Aquello que constituye el verdadero mal es transformado y
purificado internamente al ser practicado por los elegidos en un marco festivo, es decir, en un
momento considerado como sagrado. Muchas doctrinas milenaristas enfatizan los efectos
salvadores y liberadores de los actos antinmicos. Slo en muy pocos casos encontramos que el
fervor religioso de la expectacin d lugar a tendencias hipernmicas. Es decir, que dicho fervor
se manifieste en una autodisciplina exagerada, en un cumplimiento riguroso de las normas y en un
ascetismo extremo. Los musulmanes negros, por ejemplo, insisten en la observacin de un decoro
y orden estrictos, prohibiendo cualquier exceso o expresin de entusiasmo religioso.
La mayora de los movimientos milenaristas son tambin Mesinicos, aunque no coinciden
necesariamente. Cuando milenarismo y mesianismo coinciden la salvacin se espera alcanzar a
travs de un redentor o mediador entre lo divino y lo humano. En ocasiones, el redentor no es ms
que el ungido o el enviado de Dios que representa a lo divino sobre la tierra. Jess, o una
reencarnacin de Jess, cuya vuelta es esperada para instaurar la salvacin, es el redentor ms
importante. Existen, sin embargo, otras varias figuras. En muchos movimientos medievales la
redencin es alcanzada a travs del retorno del monarca durmiente o del guerrero ausente
durante un largo perodo de tiempo que regresa para salvar a su pueblo. En las sociedades
llamadas primitivas, el papel del mesas lo realiza el hroe cultural o bien un lder desaparecido
que haya sido perseguido y ejecutado por las autoridades. A veces, en dichas sociedades, la
figura del redentor encarna en forma mltiple en los espritus de los antepasados. A veces, otro
tipo de agente mesinico lo constituye un ejrcito liberador o invasor. Soldados japoneses,
alemanes, americanos y negros americanos han desempeado en ocasiones esta funcin.
La expectacin de un redentor, a la vez divino y humano, no va siempre acompaada de la
esperanza en una redencin definitiva y total. Por otra parte, la expectacin del milenio no
necesita siempre de la mediacin de un mesas. La redencin acontece, algunas veces, por
mediacin directa de la divinidad. Existen adems diferencias en cuanto a la importancia de la
figura central del mesas. Este puede hacer su aparicin al comienzo del proceso redentor,
desempeando un papel importante en el mismo o bien aparecer en el momento de su
culminacin final. En ocasiones es smbolo de la salvacin, otras veces un agente activo
primordial o secundario. As, en la tradicin juda el nfasis se centra en la idea de redencin y no
en la figura del redentor, por lo que su imagen permanece, por lo general, vaga y casi annima. En
la tradicin cristiana, por el contrario, la figura del mesas es decisiva y predominante.
Otra figura mediadora importante entre lo divino y el movimiento milenarista es el lder. El
liderazgo tiende a ser carismtico. La entrega completa y total que requiere el milenarismo puede
ser atrada por la figura del lder, quien es considerado como distinto del hombre normal y dotado
de un poder sobrenatural excepcional. En ocasiones las figuras profticas pasan del puro
profetizar a las manifestaciones mesinicas, llegando incluso a convertirse en encarnaciones del
liderazgo divino. Ahora bien, lo ms frecuente es que la figura del Mesas y la del lder
permanezcan separadas. Los lderes actan como precursores del Mesas o como sus profetas,
preparando el camino para su venida. Su especial estilo milenarista enfatiza los elementos que en
este sentido les proporciona la propia tradicin cultural en la que se encuentran inscritos, tomando
prestado, por otro lado, elementos milenaristas de las culturas ajenas con las que se relacionan.
Interpretan las tradiciones milenaristas y las divulgan, combinando y sistematizando aquellos
elementos que sean dispares. Proporcionan a sus seguidores exgesis revisadas de las mismas
cuando las esperanzas de stos no llegan a realizarse. Ensean el nuevo ritual, predican las
nuevas formas de comportamiento, divulgan la buena nueva, hacen propaganda, agitan y
organizan a sus seguidores preparndoles para el advenimiento.
Algunos lderes inspirados que se consideran elegidos por poderes divinos, han jugado un
papel importantsimo en estos movimientos. En algunos casos su papel fue tan decisivo que al
morir o al perder su fuerza, el movimiento por ellos iniciado y organizado se desintegr casi de
inmediato.
Es importante sealar que, en muchos casos, la funcin de lder se limita a ser un smbolo de
identificacin ms que una fuente de autoridad o iniciativa.
En algunas ocasiones el milenarismo constituye una fuerza permanente que al alcanzar su
punto culminante se polariza sobre cualquier figura disponible. En tales casos, la iniciativa parte
de los creyentes que imponen el liderazgo a la persona elegida. De hecho algunos lderes son por
s mismos dbiles e insignificantes, siendo su funcin meramente accidental fruto de
circunstancias que exigan la necesidad urgente de un profeta. Tanto este caso, como el de los
lderes ausentes demuestran que dicha funcin es fundamentalmente simblica. En relacin con
los lderes ausentes, hay ejemplos que demuestran que su fuerza y poder integrador crecieron
enormemente despus de haber abandonado su funcin y haberse alejado de los movimientos
que inspiraban. La muerte, el encarcelamiento o una desaparicin inexplicable robustecieron su
autoridad hasta convertirse en grandes figuras profticas.
Tambin ocurre con frecuencia que no se d un solo lder caris-mtico, sino un liderazgo
mltiple. En primer lugar, nos encontramos con varios casos de divisin del liderazgo entre un
profeta inspirado y un organizador que se ocupa de los aspectos prcticos. Otra lnea de
bifurcacin, aunque menos tpica, la constituye la diferenciacin entre un lder interno y otro
externo. El primero acta en el interior del movimiento, viene a ser como su fuerza inspiradora, el
segundo lo representa en sus relaciones con el mundo exterior.
Los movimientos milenaristas suelen centrar su lealtad en lderes locales, sin que se d un
liderazgo general. Las fuertes tendencias a la escisin constitutivas de estos movimientos son
contrarias a un liderazgo unificado. Tales tendencias son propias de todos aquellos movimientos
cuya direccin se basa en la inspiracin. De esta manera, en los movimientos milenaristas es
frecuente la aparicin de numerosos profetas y lderes que dicen poseer la inspiracin divina.
Quiz otra razn para la escisin en estos movimientos se deba al carcter de rechazo que los
constituye respecto al orden y la autoridad establecida.
En relacin a la Organizacin los movimientos milenaristas varan, desde aquellos que tienen
un carcter amorfo y efmero con un reducido ncleo de lderes y creyentes entusiastas, a los que
se vincula una amplsima e indefinida multitud de seguidores, hasta los que constituyen grupos
estables, segregados y exclusivos con rasgos similares a los de una secta. El modo tpico de
organizacin milenarista responde a las caractersticas de los primeros. Lo cual se comprende al
considerar la naturaleza del mensaje milenarista. La promesa de una redencin inminente y total
despierta esperanzas inusitadas y arrastra a un gran nmero de seguidores. La ndole des-
mesurada de las expectativas lleva consigo, al lado de una gran fuerza una profunda debilidad. La
promesa de una liberacin inminente, que en ocasiones queda fijada para un momento determi-
nado, conduce, al no materializarse, a graves crisis que con frecuencia son causa de la interna
descomposicin del movimiento y de su completa disolucin.
Tales crisis, a veces, no conducen necesariamente a la desaparicin del movimiento. La fe en
la promesa del milenio haba sido tan intensa que la desilusin provocada por un engao
momentneo, no es capaz de acabar con ella. Por el contrario, da lugar a un renacer ms
vigoroso de la actividad proselitista que une firmemente a los creyentes. En tales casos el
movimiento milenarista es capaz de desarrollar un cuerpo de interpretacin que concilia la ruptura
entre la certidumbre interior de la redencin inminente y la realidad de su no cumplimiento,
dejando de esa manera viva la esperanza de su posibilidad.
La reanimacin persistente, a despecho de los respectivos fracasos de la promesa, reviste un
carcter cclico. Este modelo cclico puede ser observado, aunque de manera atenuada, en el
material proporcionado por los movimientos medievales en Europa y por movimientos
pertenecientes a Melanesia y frica. Se suele dar una suerte de continuidad velada entre las
distintas fases del movimiento, de manera que, cada vez que sufre un contratiempo, pasa a una
fase latente en espera de encontrar ocasin ms favorable para manifestarse de nuevo. De esta
manera, nunca pierde el carcter radical que lo constituye.
Es necesario sealar que, muchas veces, apenas hay conexin directa entre lo que puede
parecer fases consecutivas de un mismo movimiento. La persistencia de circunstancias parecidas
produce, con frecuencia, reacciones similares aunque independientes, sin necesidad de que
exista una influencia directa o de continuidad en cuanto a tradicin o personas entre movimientos
sucesivos.
Otra alternativa ante la frustracin producida por el fracaso de las expectativas milenaristas es
la evolucin del movimiento del radicalismo originario, a versiones ms o menos atenuadas del
mismo. La redencin definitiva queda aplazada a un futuro no tan inmediato. Cuando dicho
aplazamiento supone un plazo distante e indefinido, la fuerza del movimiento tiende a debilitarse,
en la medida de que la esperanza de la redencin deja de estar presente y de ser
omnicomprensiva. En tales casos, el contenido milenarista tiende a espiritualizarse y puede llegar
a cristalizar en una nueva religin institucionalizada. El cristianismo procura uno de los mejores
ejemplos de este modelo de desarrollo. Otro buen ejemplo lo constituye la institucionalizacin del
movimiento Bahai y la atenuacin gradual de su milenarismo inicial.
El milenarismo puede considerarse como una ideologa religiosa que se orienta hacia el
futuro. Sin embargo, mientras su actitud hacia el presente es abierta y radicalmente negativa, el
pasado juega un papel considerable en su composicin. Existen movimientos milenaristas que son
predominantemente restauradores y su finalidad es la de revitalizar el pasado coherente y
armnico de la propia cultura. Pero incluso en aquellos movimientos innovadores, que son los ms
frecuentes, y cuyo componente antitradicional es alto, se encuentra hacia el pasado una actitud
ambigua, en la que el rechazo va unido a la valoracin. As, encontramos en las versiones ms
antitradicionales del milenarismo elementos que constituyen una sntesis entre lo extrao y lo
propio, entre lo nuevo y lo viejo.
Esencialmente, el milenarismo es como un puente entre el pasado y el futuro, y los
movimientos que lo expresan pueden ser calificados a la vez de restauradores e innovadores.

ACTIVIDADES RECOMENDADAS

Resultara altamente instructivo para un conocimiento en profundidad de los movimientos

milenaristas el libro de Norman Cohn, En pos del milenio, E. Barra! Editores, 1972. En la medida
de lo posible procure leerlo.
 TEMA 7 LOS MOVIMIENTOS MILENARISTAS

ESQUEMA/RESUMEN

CONDICIONES PARA LA APARICIN DE LOS MOVIMIENTOS MILENARISTAS.

Factores de carcter social y econmico.

Valor de las creencias religiosas.

FUNCIN DEL MILENARISMO.

El milenarismo como sntoma de descomposicin social.

El milenarismo como realidad integradora.

INSTRUCCIONES PARA EL ESTUDIO DE ESTE TEMA

MARA ISAURA PEREIRA DE QUEIROZ, Historia y etnologa de los movimientos mesinicos. Ed.
Siglo XXI, especialmente la parte III Los datos etnolgicos y la IV Los movimientos
mesinicos. Un captulo de la dinmica social.

EXPLICACIONES COMPLEMENTARIAS

En el presente tema se van a considerar, en relacin a los movimientos milenaristas, dos tipos
de cuestiones. En primer lugar, las condiciones necesarias para el nacimiento y desarrollo de
dichos movimientos, y en segundo trmino, la funcin que cumplen en aquellos estratos sociales,
minoras tnicas y religiosas o sociedades en donde surgen. Los anlisis como en el tema
anterior, seguirn fielmente el trabajo de la seora Yoina Talmon, cuya referencia de publicacin y
fecha de la misma han sido ya consignados.
A modo de hiptesis se poda mantener que la posibilidad de los movimientos milenaristas
responde por un lado, a factores de carcter social y econmico y, por otro, a los particulares tipos
de creencias religiosas prevalecientes en aquellas sociedades en las que dichos movimientos
aparecen.

Factores de carcter social y econmico

 Respecto a los factores de carcter social y econmico, los datos parecen apuntar hacia la
consideracin del milenarismo como la religin de los desposedos, tales como estratos sociales
inferiores, minoras oprimidas o perseguidas y sociedades sometidas a un rgimen colonial.
El milenarismo se engendra, por lo general, en medio de graves y prolongados sufrimientos.
Sus races se encuentran en una privacin mltiple que combina la pobreza, la falta de poder, el
bajo status y una conciencia del desprecio por las propias tradiciones culturales y valores. Todo
ello agravado por un progresivo empeoramiento de tales condiciones.
En ocasiones crisis repentinas y dramticas tales como epidemias, incendios desastrosos,
sequas prolongadas o guerras calamitosas, se convierten en los smbolos de una privacin
endmica y actan como efecto desencadenante de tales movimientos.
Ahora bien, estas condiciones objetivas, si bien proporcionan una gua importante para la
comprensin de tales fenmenos, por s mismas, como es obvio, no pueden proveer de una
explicacin total, hacindose necesario otro tipo de consideraciones.
En primer lugar, el factor favorecedor en muchos casos no son las privaciones rigurosas, sino
una relacin desproporcionada entre las expectativas y los medios para satisfacerlas. Con
frecuencia, y de forma predominante, es la impotencia de aquellos que son atrados por el
milenarismo para realizar los objetivos tradicionales marcados por su cultura. En la Europa
medieval, el milenarismo afect principalmente a la gente que se haba desgajado del orden
tradicional y era incapaz de satisfacer las necesidades que tal orden les haba inculcado. El mismo
tipo de fenmeno se encuentra entre las llamadas sociedades primitivas, pero en este caso la
frustracin surge, no tanto por la carencia de medios propios para atender adecuadamente a las
necesidades tradicionales como por la aparicin de expectativas diferentes. El contacto con las
sociedades modernas engendra, en ocasiones, un tipo de necesidades que no pueden ser sa-
tisfechas adecuadamente en el marco de las instituciones nativas. Tal discrepancia crea una
suerte de vaco sobre el que a menudo se tiende como puente la esperanza milenarista. Que tal
frustracin puede ser ms importante que la penuria afectiva aparece evidente en el hecho de que
la agitacin milenarista en algunas partes de Nueva Guinea no se debi a ningn contacto directo
con el hombre blanco. Los contactos indirectos y el impacto del rumor introdujeron el cambio y la
frustracin consiguiente.
Otra fuente de insatisfaccin profunda brota de las incongruencias y dificultades que aparecen
en el dominio de la regulacin de los fines. El cambio rpido y los encuentros con sistemas de
valores radicalmente diferentes se traducen en una desintegracin y desorientacin cultural grave.
Las normas tradicionales quedan desprovistas de su eficacia orientadora para la accin. Los
valores que sustentan el mundo cultural indgena, proporcionando la armona y seguridad
necesaria para la vida colectiva, pierden vigencia. El resultado es una suerte de sorda
desesperacin que afecta al espritu de la vida colectiva, de una apata y resignacin que pone de
manifiesto su deseo de autodestruccin, de una prdida de la identidad personal que conduce a la
situacin apropiada para una esperanza salvadora. Ms que los cambios operados a nivel
tecnolgico y econmico, o que un progresivo empobrecimiento de las sociedades indgenas, es
el encuentro de dos sistemas de valores diferentes los que determinan el conflicto, y es ah
donde habr que buscar la razn de ser del milenarismo. Este se convierte en la bsqueda de un
sistema coherente de valores que permita una nueva identidad cultural y la posibilidad de
recuperar el sentido de la propia dignidad.
Otro factor operativo importante lo constituye el aislamiento social introducido por la ruptura
de los lazos tradicionales de grupo. El extraamiento y soledad que resultan de la destruccin de
las agrupaciones locales y de parentesco crean condiciones favorables para la aparicin del
milenarismo. El anlisis del material medieval muestra que el milenarismo prenda, con ms
facilidad, en aquellas gentes mal integradas y aisladas para quienes resultaba difcil encontrar un
lugar asegurado y reconocido en grupos primarios coherentes.
El milenarismo aparece en perodos de transicin. Los movimientos milenaristas de las
sociedades primitivas demuestran que estos no suelen darse en reas que todava no han sido
alcanzadas por la modernizacin, y que slo raramente aparece en aquellas en las cuales la
modernizacin ha alcanzado un estado avanzado.
 El milenarismo ha sido caracterizado por P. Worsley de fenmeno esencialmente prepoltico,
apoltico y postpoltico. Con lo cual quiere dar a entender algo, por otro lado, bastante simple. En
primer lugar, al calificarlo de prepoltico mantiene que en las sociedades primitivas aparece,
principalmente en aquellas sociedades segmentarias, sin Estado, que tienen instituciones polticas
rudimentarias, o que carecen de instituciones polticas especializadas. En segundo trmino, la
caracterizacin de apoltico, la utiliza para designar a los movimientos milenaristas, cuando stos
surgen en sociedades con instituciones polticas desarrolladas, por darse principalmente en los
estratos que son polticamente pasivos y que carecen de experiencia de organizacin poltica y de
posibilidades de acceso al poder. Ejemplos de tales estratos apolticos en sociedades con una
estructura poltica ms o menos desarrollada, son los campesinos de las sociedades feudales, los
campesinos de las reas aisladas y retrasadas de las sociedades modernas y aquellos elementos
marginales y polticamente pasivos de la clase obrera. Por ltimo, aplica la categora de
postpoltico a todos los movimientos de carcter milenarista que aparecen tras el hundimento de
un sistema poltico fuertemente desarrollado. A todos estos grupos lo que les caracteriza es la
carencia de organizacin efectiva, la ausencia de vas regulares e institucionalizadas para
expresar las injusticias y reivindicaciones ms apremiantes, lo que hace, en definitiva, que
busquen solucin en el milenarismo.
La hiptesis de que el milenarismo es una ideologa religiosa de los estratos inferiores
presupone que es un fenmeno que surge en ntima conexin con la diferenciacin social y
econmica, siendo fundamentalmente una manifestacin de la sociedad de clases. El examen de
los datos permite demostrar que en ocasiones as es, pero no siempre. En principio, como se ha
venido sosteniendo, el milenarismo no se encuentra confinado a las sociedades estratificadas. El
surgimiento de movimientos, cuyas caractersticas fundamentales hacen posible catalogarlos bajo
la rbrica de milenaristas, se encuentra en sociedades que nada tienen que ver con una
organizacin social estratificada.
As, en numerosas sociedades primitivas el milenarismo es la propuesta adecuada ante el
impacto perturbador del cambio brusco y radical. La dimensin temporal dominante es el pasado
mtico. El presente se experimenta como repeticin de acontecimientos paradigmticos situados al
comienzo del tiempo. La idea de un fin del tiempo es inexistente o marginal. El cambio
repentino disloca ese ritmo repetitivo y transforma las condiciones de vida. El orden social y
csmico no pueden ya anclarse en los comienzos, y de esa manera, el nfasis principal se
transfiere a un futuro mtico. El milenarismo, pues, en estos casos, tiene sus races en el dilema
que se plantea entre el orden cultural como un todo y un cambio quebrantador del mismo, y no en
una tensin, resultado de la diferenciacin social y econmica, en el mbito de la misma sociedad.
En segundo lugar, en el propio mbito de las sociedades estratificadas, encontramos que en
los movimientos milenaristas predominan los grupos indigentes, pero stos no son los nicos que
forman parte de los mismos. En un momento u otro, el milenarismo ha encontrado respaldo en
todos los niveles de la sociedad. El que los estratos que ocupan las posiciones ms bajas dentro
del sistema social den fisonoma a tales movimientos forma parte de los contenidos, al menos en
las sociedades de tradicin judeocristiana, de los supuestos religiosos de las mismas. De esa
forma los pobres, los indigentes se convierten en esperanza de salvacin para los dems,
cualquiera que sea el lugar que ocupen en la escala social. Se entiende que participen en tales
movimientos, inspirados en dicha tradicin, gentes procedentes de estratos sociales que no
pueden ser identificados precisamente con los grupos ms desposedos.
Otras veces, el movimiento milenarista, en razn de sus fines y por el origen de los que en l
participan, sin un especial nfasis de los econmica y socialmente ms desamparados, no puede
ser interpretado en trminos de intereses de clase. As, el movimiento de los Skoptsi, que en la
Rusia del siglo XIX tena docenas de miles de adeptos diseminados por todo el pas, contaba en
su organizacin nobles, oficiales, ricos mercaderes y campesinos. Entrar a formar parte del mismo
supona la castracin en los hombres y la mutilacin de los pechos en las mujeres. El movimiento
esperaba un Reino universal de seres asexuados de un milenio de duracin.
Todo ello indica que, si bien en las sociedades estratificadas los movimientos milenaristas, en
ocasiones, son expresin de las tensiones inherentes a dicha estratificacin, es necesario
interpretarlos de acuerdo con las tradiciones religiosas de dichas sociedades. Tradiciones estas
que no son patrimonio exclusivo de un determinado nivel social de la poblacin.
 Milenarismo y creencias religiosas

Se dijo, al principio, que las condiciones para la aparicin de los movimientos milenaristas
dependa, no slo de factores sociales y econmicos, sino tambin de las particulares creencias
religiosas de las sociedades en que stos surgan.
Se podra sostener que en la mayora de las religiones se encuentran elementos que pueden
considerarse como milenaristas. No obstante, es importante sealar, que algunas son ms
favorables que otras a tales movimientos.
Es obvio que las religiones en donde la concepcin del tiempo no es lineal, sino cclica, el
milenarismo tiene difcil cabida. La ley del tiempo a la que obedecen los hechos segn Herdoto,
no es milenarista, no empuja hacia un futuro, no es comparable a una corriente, no es
escatolgica (no importa en qu sentido), sino cclica, se enrolla en s misma peridicamente y
desde las espirales finales se vuelve siempre hacia el principio. Su sabidura (la de Herdoto) es...
que existe un fluir circular de las cosas humanas... La contemplacin de los hechos temporales...
indica que, con, y bajo la vinculacin causal humana, comprensible y visible, existe otra invisible,
que se oculta tras los gestos, palabras y profecas y se asoma misteriosamente, hasta que el
respectivo fin hace visible su conexin con el comienzo correspondiente... En ese fluir circular se
realiza la coincidencia de lo visible y lo invisible... No existe ningn historiador griego que concluya
su obra (cosa que solemos hacer nosotros) con una mirada al futuro. Mundo y tiempo histrico en
nuestro sentido, es algo desconocido para los antiguos (K. Reinhardt)
La escataloga apocalptica es igualmente ajena a las religiones de un temple filosfico y
mstico que dirigen la mirada del creyente hacia una eternidad en la que no hay movimiento ni
proceso. Por otro lado, la orientacin especficamente terrenal del milenarismo, hace que ste
difcilmente aparezca en aquellas religiones cuya orientacin radical se dirige a una salvacin
puramente espiritual, indiferente a la posibilidad de que sta se de en el mundo.
Para la concepcin judeocristiana, por el contrario, la nocin de la voluntad divina a lo largo
de la historia en direccin a un fin predeterminado, proporciona un esquema de la salvacin que
conduce al milenarismo. Para los judos y cristianos... La Historia fue primordialmente una
historia de la salvacin, y en cuanto a tal, de inters propio para profetas, predicadores y
maestros. La existencia misma de la filosofa de la Historia, y la bsqueda de un significado, es
debida a la historia de la salvacin; se origin de una fe en un fin ltimo. En la era cristiana, la
historia poltica estuvo, adems bajo la influencia y el predicamento de este fondo teolgico. En
algn sentido, el destino de las naciones se relacion con una vocacin divina o seudodivina. 2
Es necesario reconocer que la mayora de los movimientos milenaristas, surgidos en
sociedades ajenas a la tradicin judeocristiana, fueron posibles gracias al contacto directo o
indirecto con las tradiciones mesinicas de esta ltima. Las misiones cristianas han sido el medio
ms importante para la difusin universa! del milenarismo.
Ahora bien, tal posibilidad presupone siempre en los pueblos en donde surge unas tradiciones
propias que favorezcan su aparicin. La primera condicin para que tales movimientos tengan
lugar es la existencia de ciertos temas mticos; slo las tribus que conocen la leyenda del
rejuvenecimiento de la tierra, o que creen en el retorno del hroe civilizador o de los antepasados,
engendran movimientos mesinicos... Es importante sealar que, en su difusin, los movimientos
no pueden ser adoptados por tribus que no posean los mitos apropiados. Esto forma una barrera
que no se puede salvar. James Mooney lo haba observado en el caso de la Ghost Dance Re-
ligin: no fue adoptada por los indios pueblo, cuya mitologa no presentaba ninguno de los
elementos adecuados. En la Amazonia los misioneros estaban muy activos hacia finales del siglo
XIX... Pero los movimientos mesinicos siguieron siendo siempre particulares a ciertas zonas.
Koxk-Grnberg haba, en consecuencia, formulado la hiptesis de un cristianismo de superficie
que recubra un fondo de creencias aborgenes; no sera el cristianismo el que proporcionara la
base a los movimientos, sino las creencias autctonas; all donde esas creencias no eran
adecuadas no surgan los movimientos (Mara Isaura Pereira Queiroz) 3. En consecuencia, la
autora mantiene que la verdadera base religiosa de un movimiento mesinico primitivo habra
que buscarla en las creencias y mitologas nativas y no en el cristianismo. El cristianismo es
reinterpretado en los trminos indgenas y permite su adopcin. Pero son las tradiciones par-
ticulares de cada pueblo las que realmente protagonizan dicho movimiento, y es a partir de ellos
como el sincretismo entre cristianismo y creencias aborgenes puede ser entendido.
En ocasiones, no obstante, pueden darse movimientos de carcter milenarista en pueblos,
cuyos mitos directores no se encuentran teidos de cristianismo, y cuya existencia slo puede ser
explicada a partir de la pureza de las tradiciones culturales autctonas. Tal ocurre, por ejemplo,
entre las poblaciones tupi-guaran, en las que los movimientos mesinicos, inspirados en la
bsqueda de la Tierra sin Mal, nada deben al cristianismo. Los xodos guaranes hacia la
Tierra sin Mal reflejan sus propias tradiciones. Reproducen, como ya se indic en el tema
anterior, un mito autctono: el de Guyray-poty. El medio de llegar a la "Tierra sin Mal" es siempre
la danza, que da ligereza a los cuerpos y permite a los individuos llegar al Paraso de los
antepasados, elevndose y atravesando el ocano. El mesas, reencarnacin del hroe civilizador
o su mensajero, es siempre un indio, nunca un mestizo o un evolucionado; es decir, que no fue
educado entre los blancos y conserva intactas sus creencias aborgenes. Los adeptos viven en
sus aldeas a la manera antigua, habiendo sufrido muy pocas
1
Citado por Gerhard von Rad, Teologa del Antiguo Testamento, t. II, pg. 134. Ediciones Sigeme. Salamanca 1972.
2
Ref. Karl Lowith, El sentido de la Historia, pg. 11. Edit. Aguilar.
3
Historia y etnologa de los movimientos mesinicos. Ed. Siglo XXI, pgs. 232 y 233.

modificaciones en su gnero de vida. En los movimientos guaranes todo depende, pues, an de

la vida tribal tradicional 4. Prueba de ello es la ausencia entre los guaranes en relacin a su
bsqueda de la Tierra sin Mal, de elementos tales como las amenazas contra la dominacin
occidental o el deseo de apropiarse los bienes materiales de los blancos. Elementos stos dice
Mara Isaura P. de Queiroz que se encuentran entre los grupos indgenas que tuvieron algn
contacto con los blancos. Aunque la prueba ms contundente la proporciona el proceso de
aculturacin. En el estudio que hizo sobre la aculturacin de los guaranes actuales, Egon
Schaden seal la coincidencia entre el grado profundo de aculturacin y el sentimiento de que la
partida es imposible en adelante. Los grupos que renunciaron a partir hacia la "Tierra sin Mal" son
los ms aculturados y ms cercanos a los campesinos brasileos; sus aldeas son tambin las
menos armoniosas, desde el punto de vista de la cohesin interna. 5
La investigacin relacional de los movimientos milenaristas seala que, tanto los factores
econmicos y sociales, como los estrictamente religiosos, constituyen las condiciones
fundamentales de dichos movimientos, y que todos ellos se encuentran conectados. Existe una
escasa correlacin entre cualquiera de ellos y el surgimiento del milenarismo. Es slo mediante un
examen atento del conjunto como se podr determinar la ndole milenarista de un particular
movimiento. Por otro lado, el que tales movimientos surjan en situaciones que presentan ciertos
rasgos comunes identificables, no implica que siempre que se den dichos rasgos sea inevitable su
aparicin.
Funcin del milenarismo
Nos encontramos con dos interpretaciones principales diametralmente opuestas. Una de ellas
seala los aspectos negativos del milenarismo y lo considera un caso peligroso de locura
colectiva. De acuerdo con este punto de vista el milenarismo es una suerte de fantasa paranoica,
un desahogo de la excesiva ansiedad y un fraude que se nutre de la desesperacin. La
incapacidad de aceptar las ineludibles limitaciones de la existencia humana por un lado, y el ca-
rcter excesivamente emocional, los rituales antinmicos y las actividades destructivas por otro,
se diagnostican como sntomas de enfermedad mental. Se considera la ideologa milenarista
mutiladora y destructora con respecto no slo al movimiento mismo, sino a la sociedad como
totalidad. Sus aspiraciones son irrealizables y los medios para satisfacerlas inadecuados. Los
movimientos milenaristas cultivan las tendencias desviacionistas y fomentan la oposicin al orden
existente sin ser capaces de introducir un cambio efectivo. La propia naturaleza del mensaje que
lo constituye lo hace abortar. Al hacer promesas imposibles de cumplir, se forja de antemano un
fracaso inevitable. El sentimiento de frustracin, nacido de la imposibilidad de la realizacin
milenarista, aumenta las tendencias agresivas y antinmicas inherentes a la visin del mundo que
tienen los seguidores de este tipo de movimientos. La reconversin hacia dentro de la agresividad
produce una permanente lucha interna y una divisin constante. Durante algn tiempo, el
movimiento milenarista puede contrarrestar las tendencias desintegradoras inherentes a su ideolo-
ga religiosa, pero esto se suele llevar a cabo al precio de un desajuste respecto al conjunto de la
sociedad.
Una segunda interpretacin rechaza la valoracin negativa del milenarismo y pone de
manifiesto sus aspectos positivos. El comportamiento altamente emocional y agresivo se
considera como resultado de la ruptura con el orden existente y las expectativas de su regene-
racin o de la implantacin de uno nuevo. Muchas de las manifestaciones antinmicas son el
smbolo, no de una negacin de
4
Mara Luisa Pereira de Quiro, Historia y etnologa de los movimientos mesinicos. Ediciones Siglo XXI, pg. 152
5
Ibid, pg. 253.

toda moral, sino del deseo de establecer una verdadera moralidad y una nueva hermandad.
Las manifestaciones absurdas y aberrantes en los comportamientos individuales son resultado de
las contradicciones inherentes a la situacin en que tales movimientos aparecen. Si se toman en
consideracin, las condiciones sociales y el mbito cultural, dejan de resultar grotescas y
fantsticas y son susceptibles de comprensin. Existe una racionalidad subyacente a todo tipo de
manifestacin, por muy absurda que parezca, en los movimientos milenaristas.
Se considera, dentro de esta apreciacin positiva, que el milenarismo es integrador a todos
los niveles. En primer lugar, el elemento predominante es la certeza interna y la esperanza, no la
desesperacin. Los seguidores tienen la seguridad de estar en la historia y a favor de la historia.
Tienen conciencia de poseer la verdad. El movimiento alienta una identidad colectiva nueva,
dando lugar a un sentimiento de pertenencia y a una clara conciencia de finalidad. Lo cual
determina la moralidad interna del mismo.
Las funciones positivas del milenarismo aparecen con mayor evidencia a nivel social. Se
presenta como fuerza emancipadora y unificadora para los que hasta ese momento, eran grupos
estancados, polticamente pasivos y segregados. En la historia reciente y contempornea ha
servido de precursor del despertar poltico y de aglutinante para una ulterior organizacin poltica.
El milenarismo ha desempeado, igualmente, un papel importante en la superacin de las
divisiones entre grupos aislados y en ocasiones hostiles. Aunque enfrentados con los mismos
problemas, e incluso perteneciendo al mismo mbito cultural, ha sido necesario una fuerza tan
poderosa como el milenarismo para conseguir la unidad de accin que, por s mismos, hubieran
sido incapaces de alcanzar. De esa manera, se han trascendido las lealtades locales y de
parentesco hacia la unidad que las circunstancias requeran. Esta tarea unificadora la han
asumido igualmente otros movimientos, pero los de carcter milenarista han sido, y son los ms
potentes en este aspecto. El milenarismo suele evocar un sentimiento de fervor y compromiso
excepcionalmente intenso, facilitando la comunicacin que hace que se extienda el movimiento
como por contagio. Tal posibilidad, inherente al milenarismo, proviene de su naturaleza
esencialmente religiosa.
Por otro lado, no ofrece a sus seguidores ninguna esperanza en otro mundo, esperanza que
atena el descontento y desva los intentos de cambio efectivo. El nfasis que pone en una
salvacin terrena impide el desplazamiento y espiritualizacin producidos por el anhelo de
redencin. Igualmente importante es el aspecto colectivo, que refuerza la solidaridad interna del
movimiento, facilitando la conversin que, al actuar como un despertar repentino y abrumador,
conduce a los seguidores a la participacin y el compromiso.
La naturaleza revolucionaria del milenarismo lo convierte en un agente poderoso de cambio.
Exige una transformacin radical del estado de cosas existente, y no solo un mero alivio. Las
versiones radicales del milenarismo incitan a los seguidores aun anticiparse al advenimiento
esperado e incluso a la agitacin activa. Su lucha se encuentra investida con el aura de un drama
csmico final e interpreta las dificultades como seales que anuncian el principio del fin. Se
considera cada pequea victoria como prueba de su fuerza invencible y como presagio de triunfo
futuro. Mediante la promesa de una salvacin completa, puede liberar energas y generar un
esfuerzo supremo sin el cual no podra realizarse la ruptura con el orden existente.
 Como ya se indic en el tema anterior, el milenarismo ayuda a efectuar la apertura de un
camino hacia el futuro, pero sin una negacin radical del pasado. Acta como mediacin entre
pasado y futuro. Las versiones ms tradicionales del milenarismo son reelaboraciones y
reinterpretaciones selectivas del pasado, y las versiones ms negadoras de este sistema vienen a
ser, igualmente una sntesis entre lo viejo y lo nuevo. Constantemente reinterpreta elementos tra-
dicionales y los sita en un nuevo contexto. Confiere a lo viejo nuevas significaciones, mientras qe
los elementos nuevos pueden tener connotaciones tradicionales. Incluso cuando niega el
contenido de la tradicin no invalida los principios, en virtud de los cuales, se ha venido
tradicionalmente buscando y preservando la verdad.
Al lado de su carcter mediador entre pasado y futuro, el milenarismo vincula religin y
poltica. Cuando surge en sociedades o en estratos sociales profundamente religiosos, el
milenarismo formula su mensaje en el lenguaje y con las imgenes familiares, cargadas de poder,
de la religin tradicional. Tal mensaje, como es obvio, no es meramente religioso, sino que dadas
las caractersticas de su contenido, no puede ser sino tambin poltico. Divorciar lo religioso y lo
poltico en el milenarismo es difcil, por no decir imposible. Al instalarse en el punto de vista de la
Totalidad, como nueva posibilidad de existencia para los hombres, su contenido implica ambos
aspectos. Incluso cuando el lenguaje empleado, es un lenguaje secularizado, por as decir, y los
smbolos que utiliza no recuerdan formalmente lo que se entiende por religin, no por ello la
esencia de su mensaje deja de apelar a contenidos religiosos, as como son igualmente religiosas
las vivencias de aquellos que lo aceptan. La idea, por otro lado, de salvacin pertenece de lleno
al mbito de lo que entendemos por religin, y aunque la evolucin del milenarismo conduzca a
formulaciones secularizadas del mismo, dicha nocin es siempre el elemento fundamental del que
nacen sus posibilidades revolucionarias.
Las dos valoraciones que se han presentado del milenarismo han surgido, parece ser, del
estudio de movimientos de esta ndole en marcos histricos y sociales diferentes. As, la
valoracin que se ha calificado de positiva se encuentra estrechamente vinculada a los
movimientos milenaristas desarrollados entre grupos o sociedades ascendentes. Movimientos
que fueron precursores de cambios radicales en las sociedades donde aparecieron. El
milenarismo parece haber jugado un papel decisivo en todos los movimientos de liberacin
nacional y social de la Europa premoderna y moderna. De igual manera ha precedido y
posibilitado, en muchos casos, los movimientos de emancipacin de los pueblos sometidos a
rgimen colonial.
La valoracin negativa del milenarismo se basa, fundamentalmente, en la observacin de los
movimientos aparecidos entre grupos y sociedades en franca descomposicin o ya totalmente
arruinados. El material que se dispone sobre los indios americanos apunta a la idea del papel
quebrantador del milenarismo en tales sociedades. Cualquier movimiento que contuviese un fuerte
potencial revitalizador era rpidamente suprimido, dejando una amarga secuela de frustracin y
desesperacin. El ejemplo, citado ya en el tema anterior de los nambal, es igualmente ilustrativo a
este respecto. La introduccin del culto Kurangara supuso una visin catastrfica del prximo fin.
El mito tradicional hablaba del hroe cultural Nguniai..., inventor de los instrumentos tcnicos y
de las leyes, introductor de la circuncisin, autor de los objetos sagrados del culto: unas tablitas de
madera dotadas de poderes especiales, con las que se frotaba el cuerpo a los que se iban a
iniciar... para conferirles un poder que matara a los dems si todo iniciado no se limpiaba al final
de cada ceremonia. El culto inicitico del hroe civilizador se transform en culto sincretista hacia
el ao 1938. Protagonista mtico del nuevo culto era Tjamba, hijo de Nguniani, con lo cual
resultaba evidente en el mito el proceso de filiacin del culto antiguo. Tjamba es el espritu
antepasado, que construye las tablillas sagradas Kurangara, Tjamba, y por su mediacin las
tablillas poseen el poder de difundir... la lepra y la sfilis. Tjamba distribuye los objetos
Kurangara viajando en aeroplano, automviles, barcos. Tiene fusil y herramientas de hierro.
Pide para s t, azcar y pan. T, azcar y carne en lata son consumidos en las fiestas del culto.
Tjamba es con toda evidencia el hroe del nuevo culto sincrtico, que, civilizador como su padre
Nguniai, representa el residuo del mito antiguo, pero que, provisto de los productos europeos,
representa el modelo europeo entrado en el culto. La sfilis es la desgracia introducida por los
europeos: Tjamba es la sfilis. La civilizacin indgena ha recibido golpes mortales por parte de lo
europeos y el mito de Tjamba (con el culto de las tablillas Kurangara) anuncia este fin. Cuando los
objetos sagrados Kurangara, llevados del sur hacia las regiones del Norte, lleguen a la antigua
residencia de Nguniani, nadie ya podr reproducir las tablillas sagradas, alma del mtico padre, en
el mito original (de los nambal), y ahora del hijo; por consiguiente, el mundo terminar 6.

ACTIVIDADES RECOMENDADAS

La obra de Vittorio Lanternari, Occidente y tercer mundo, Edit. Siglo XXI (1974), le ser til
para el estudio de los procesos de cambio cultural y el valor de los movimientos religiosos en
relacin a los mismos.
Importante: la lectura de Al son de la trompeta final de Peter Borsley. Ed. Siglo XXI, Madrid
1980.

6
Vittorio Lanternari, Movimientos religiosos de libertad y salvacin de los pueblos oprimidos. Barcelona, Edit. Seix Barrsl, 1965, pg 264.