JOSEPH MOINGT

LA CRISTOLOGIA DE LA IGLESIA PRIMITIVA: EL

PRECIO DE UNA MEDIACION CULTURAL
Ante el problema que representa la inculturacin del Evangelio y la
presentacin de la figura de Jess a los pueblos de Asia y frica, importa
recordar lo que sucedi en los orgenes del cristianismo, cuando se form
la cristologa de la primitiva Iglesia. Conviene darse cuenta de que ese
trmino hbrido, cuyo primer componente Christs tuvo que sufrir
una transformacin semntica para poder expresar el contenido religioso
del hebreo mashiah (Mesas) y su segundo elemento loga (ciencia,
tratado) es griego de pura cepa, muestra a las claras el mestizaje del
pensamiento y del lenguaje del cristianismo. Podramos decir que, al
comienzo, no es raro que se piense en hebreo y se escriba en griego.
En todo caso, el esfuerzo por traducir sin traicionar no se les ha escapado
a los estudiosos del NT. El autor del presente artculo lo sabe bien. Y
no se le oculta, adems, que, para obtener esa cristo-loga, o sea, esa
transposicin del misterio de Jess en categoras griegas, hubo que pagar
un precio. A la postre, flota en el aire la pregunta que se plantean
los telogos asiticos y africanos: No ser legtimo hoy pagar tambin
un precio por expresar el misterio de Jess en categoras de otras
culturas? O dicho de una forma ms radical y universal: No habr llegado
la hora de hacer un esfuerzo sobrehumano por expresar con un lenguaje
actual en un mundo pluricultural el mensaje evanglico, sin dejar por
esto de mantener, como puntos obligados de referencia, las mediaciones
culturales que han hecho posible que el acontecimiento de Jess haya
llegado hasta nosotros?
La cristologa de la Iglesia primitiva: el precio de una mediacin cultural,
Concilium n 269 (1997) 87-95.

En el origen de la cristologa prestigiosa y universal de la po-

se produce un desplazamiento de
un campo cultural a otro, un paso
del pensamiento bblico al pensa-
miento helenstico, un paso que
permite pensar y expresar la fe
cristiana en un lenguaje de tipo
racional, como si fuese una cien-
cia (loga). Este hecho ha sido di-
versamente valorado. Unos ala-
ban al cristianismo naciente por
haberse apropiado la cultura ms
ca. Otros le reprochan el haberse
apartado de la autenticidad bbli-
ca. Trato aqu de evaluar el pre-
cio de la mediacin cultural que
dio origen a la cristologa de los
primeros siglos.
Precisiones previas
1. Hubo realmente un des-
plazamiento cultural en los orge-
175
nes del cristianismo? Al cerrarse
las comunidades judas a la pro-
paganda cristiana, desde finales
de la poca apostlica el cristia-
nismo se desarroll casi exclusi-
vamente entre greco- y latino-
parlantes y, naturalmente, los tex-
tos bblicos que se lean en las
comunidades cristianas estaban
todos en griego. A las antiguas
teologas cristianas se las ha acu-
sado de helenizacin. A esto hay
que alegar que, pese a todo, los
cristianos nunca se apartaron, es-
trictamente hablando, de lo que S.
Jernimo llama la veritas hebraica
(la verdad hebrea). Sera intil
pretender que, retornando al he-
breo o al arameo que se supo-
ne subyace a nuestros Evange-
lios, estaramos en mejores con-
diciones para reinterpretarlos.
Porque esto no es posible.Y por-
que la veritas cristiana slo puede
valorarse referida a la regula fidei
(norma de fe) inscrita en el n-
cleo fundamental del NT. Es en
este campo el NT griego en
el que hemos de examinar si
hubo mediaciones y cules. Y, en
todo caso, qu precio se pag
por ellas.
2. Las primeras expresiones
teolgicas que quedan ya fuera
del canon del NT se apartan del
sistema de referencias simblicas
propias del NT para adoptar un
sentido diferente por referencia a
otro orden simblico utilizado en
otro campo cultural. Se trata de
un sentido no opuesto ni extra-
o, sino diferente. Pues las refe-
rencias bblicas poseern siempre
una funcin reguladora respecto
a la reflexin teolgica. Pero, al
traducir las referencias bblicas
176 Joseph Moingt
en una lengua pensada que no
es la de los autores bblicos, el
sentido de dichas referencias b-
blicas quedar modificado.
Evolucin de la cristologa
1. El concepto de preexistencia.
Este concepto, que aparece a me-
diados del siglo II, es el primero
que se atreve a ir ms all de lo
que estrictamente afirman los re-
latos evanglicos.
Justino distingue dos vas para
la demostracin de la fe. La pri-
mera se contenta con establecer
que Jess es Cristo, nacido
hombre entre los hombres, tal
como admitiran muchos judos.
La segunda va ms all y aspira a
probar que este Cristo ()
preexisti como Hijo del Crea-
dor del universo, siendo Dios, y
naci hombre de madre virgen
(Dilogo con Trifn, cap. 48).
Comparando con el NT, el
cambio no est en la insistencia en
la filiacin divina de Jess, sino en la
inversin del sentido de los relatos
evanglicos, que en vez de ir hacia
adelante, por razn de la preexis-
tencia van hacia atrs. Esta inver-
sin desva la mirada del creyente
del centro de la fe cristiana, que
consiste en el acontecimiento pas-
cual, que nos muestra a Jess cons-
tituido Hijo de Dios por la resu-
rreccin (Rm 1,4), y la dirige hacia
su origen en el comienzo de los
tiempos. La teologa es incapaz de
aportar esa demostracin como
no sea salindose del marco hist-
rico de los Evangelios.
La demostracin quiere
mantenerse dentro de la historia
remitiendo a los relatos de los
patriarcas y profetas y afirmando
que era justamente el Hijo de
Dios el que se apareca a los pri-
meros y hablaba a los segundos.
No se trata, pues, de la historia de
Jess, sino de la prehistoria de
Cristo. A diferencia de la argu-
mentacin mesinica, usada ya
por los apstoles, que trataba de
probar que las profecas del AT se
haban cumplido en Jess, este
discurso propiamente teolgi-
co, pues se centraba en la divini-
dad de Jess, pretenda narrar la
actividad del Hijo de Dios antes
de su encarnacin. En todo caso,
esa encarnacin vendra a ser
como una cabeza de puente en-
tre la preexistencia y la historia
de Jess. Con el trmino Logos el
discurso se mantendr nica-
mente en la orilla de Dios.
2. El trmino Logos. Cmo en-
tr este trmino en el discurso cristia-
no? Muchos telogos afirman que,
aunque pudiera encontrarse en
otras fuentes, slo pudo entrar a
travs del prlogo de Juan y, aunque
se mezclaran en l otros significa-
dos, incluso filosficos, no poda
tener otro sentido que el bblico
de palabra de Dios.
Esto no es claro y creo legti-
mo investigar la mediacin cultu-
ral que entra en juego en el tr-
mino Logos. Supongamos que los
primeros telogos que utilizaron
el trmino lo hicieron al amparo
de la autoridad de Juan. En todo
caso, lo que s resulta evidente es
que dichos telogos, formados
en la cultura helenstica, debieron
utilizar dicho trmino tal como lo
haban venido haciendo, o sea, en
el sentido que le daba la cultura
de la poca. Ms todava: el pro-
pio redactor del prlogo jonico,
independientemente de las refe-
rencias bblicas que pudiera tener
en cuenta, no poda ignorar el sig-
nificado cultural de este trmino,
el mismo que le daba entonces el
judasmo alejandrino en sus co-
mentarios del AT.
Slo prejuicios dogmticos
pueden impedirnos reconocer que
la presencia del trmino Logos im-
plica un desplazamiento cultural de
capital importancia con respecto al
sistema simblico del AT vigente
todava en el NT.
Cul es el resultado de ese des-
plazamiento? El Logos no es la pa-
labra eficaz de Dios que hace lo
que dice, sino el pensamiento con
el que Dios concibe todas las co-
sas y luego las ordena en el mun-
do. Los demonios explica Justi-
no sabiendo que Dios haba
hecho el mundo despus de ha-
berlo concebido por el Logos, lla-
maron Atenea a esta primera
concepcin (Apologa, 64,5). El
trmino Logos posee, pues, los
significados y las funciones que le
asignan los filsofos estoicos: or-
den del mundo, ley moral, racio-
nalidad. Las imgenes del verbo
mental engendrado por el pensa-
miento, utilizadas por los apolo-
getas para explicar la generacin
del Logos, remiten tambin el ori-
gen helenstico de este concepto.
En la misma direccin apuntan
las referencias a la mitologa. A la
referencia a Atenea hay que aa-
dir una alusin a Hermes en tan-
to que Logos y mensajero de
Zeus (Apologa 22,1-2). Para Jus-
tino, la mitologa miente en lo que
cuenta de los hijos de Zeus, que
jams han existido, pero muchos
La Cristologa de la Iglesia primitiva 177
de estos relatos se han cumplido
en el caso de Cristo, aunque en
un registro simblico evidente-
mente muy distinto del de la Bi-
blia. En todo caso, el trmino Lo-
gos prestaba el inestimable servi-
cio de explicar que Jess no era
Hijo de Dios a la manera de los
hijos de Zeus. Esto tena una ven-
taja: sala al paso de las burlas que
poda provocar el anuncio de un
nuevo hijo de Dios entre las
personas cultas que se haban
desembarazado de la mitologa.
Pero tambin un inconveniente:
transfera el nombre de Hijo a
un campo semntico que no era
el del NT.
El ttulo de Hijo de Dios
que los Evangelios asignan a Jess
ha de entenderse desde la inser-
cin en una historia de salvacin
en la que Dios entra en conexin
con los hombres gracias a la rela-
cin personal y singular que le
une con l. Estamos, pues, en el
plano de la historia. Pero el cote-
jo de Cristo con los hijos de
dios de la mitologa induca a
transferir su relacin con Dios al
marco de las genealogas divinas,
evadindose as de la historia.Y el
trmino Logos se prestaba a las
mismas desviaciones por su asi-
milacin al nombre de hijo. De
hecho, la teologa gnstica se en-
zarz en abundantes especulacio-
nes sobre las generaciones divinas
y as surgi una nueva mitologa
que sustituy la historia bblica de
la salvacin por una nueva soterio-
loga puramente celeste.
Ireneo advirti el peligro y
quiso impedir que los telogos
especularan acerca de esa gene-
racin inenarrable. Pero surgie-
178 Joseph Moingt
ron otras herejas que les impi-
dieron refugiarse en el silencio.
Aterrados ante la idea de que
el Padre y el Hijo fuesen conside-
rados como dos dioses, los te-
logos de comienzos del siglo III
trataron de conjuntarlos en uno
solo. Para ello era necesario ex-
plicar, acaso relatar, aquella ge-
neracin inenarrable. Es lo que
hizo Tertuliano. Reasumiendo la
imagen del verbo mental, explic
que, al pensar el mundo, la Mente
divina produca en s misma un
Discurso interior, necesariamen-
te subsistente, puesto que es la
sustancia misma de Dios. Es as
como la Mente divina engendraba
el Logos y lo proyectaba fuera de
s para crear el mundo. De ah al
concepto de generacin inma-
nente y eterna, canonizado un si-
glo ms tarde en Nicea, haba un
paso.
La teologa haba progresado
especulativamente, pero se haba
distanciado de los relatos de la
historia de la salvacin para cen-
trarse en la contemplacin de los
misterios celestes.
El precio de la mediacin
cultural
La evolucin histrica de la
cristologa de la primitiva Iglesia
nos ha puesto sobre la pista de la
mediacin cultural de concep-
tos tan importantes como son la
preexistencia y la teologa del
Logos. Ahora se impone la pregun-
ta: cul fue el precio de esa me-
diacin cultural?
A menudo se carga toda la
responsabilidad sobre los enun-
ciados dogmticos de los Conci-
lios de los siglos V y VI. Cierto que
esos enunciados recurren a un
lenguaje conceptual que, de he-
cho, rompe brutalmente con el
de los Evangelios. Pero, en reali-
dad, no hicieron sino dar res-
puesta a las cuestiones plantea-
das en el siglo III y IV por el ori-
gen divino de Cristo y por el
modo como el Hijo de Dios se
hizo hombre. El desplazamiento
cultural es, pues, anterior y se
consum en el momento en que
el cristianismo naciente eligi
como campo de su propaganda la
concepcin mtica de una genera-
cin inenarrable, pues todo
cuanto ocurre antes del comien-
zo no entra en la categora de re-
lato y se sale de la historia.
Es cierto que ya el Evangelio
plantea la cuestin del origen de
Cristo, pero invita a buscar la res-
puesta en los mismos trminos
en que est formulada la cuestin,
o sea, en los trminos de una his-
toria de la salvacin que se desa-
rrolla entre Dios y los hombres
sobre nuestra tierra y en nuestro
tiempo. Toda respuesta que se
salga de los lmites de la cuestin
se encamina derecha hacia el
mito.
Una vez constatada esta des-
viacin precoz de la teologa
cristiana, quiero aadir que, a mi
modo de ver, ella no implica infi-
delidad alguna a la fe y que inclu-
so la considero inevitable y hasta
fructfera, si nos decidimos a salir
de ella.
La fe de los cristianos del siglo
II en la preexistencia de Cristo
como Hijo de Dios se basa funda-
mentalmente en su resurreccin
(Rm 1,4) y en el relato de la con-
La Cristologa de la Iglesia primitiva
cepcin virginal. Pero tampoco
hay que excluir el hecho de que,
al salir en los Evangelios el ttulo
de Hijo de Dios, ste no poda
dejar de entenderse como cuan-
do se hablaba de los hijos de los
dioses del Olimpo: con un respe-
to infinitamente mayor, pero en
un mismo orden de significacin.
Desde este mbito de unas
creencias heterogneas, del que
no deja de participar el lenguaje
bblico, resultaba ms fcil acoger
la fe cristiana. No es que las
creencias paganas sirvieran para
divinizar a Cristo. Pues su divini-
dad, entendida como el nexo que
lo una a Dios en una misma
economa de salvacin, consti-
tuye el presupuesto fundamental
de la fe cristiana. Pero sta, si bien
buscaba sus argumentos slo en
los textos sagrados, no tena difi-
cultad en asumir sus significantes
de la religiosidad y de la cultura
helenstica, para hacerlos as ms
comprensibles.
Digmoslo de una vez: si hay
razn para reprochar algo a los
primeros cristianos, no es el ha-
ber pedido algo prestado a la cul-
tura de su tiempo qu otra
cosa hacemos nosotros hoy?,
sino haberse dejado apartar de lo
que constituye hoy para nosotros
la historicidad de Jesucristo y de la
salvacin. Ah est el verdadero
precio de la mediacin cultural.
Podan haber ocurrido las cosas
de otra forma? Cabe imaginar la
posibilidad de anunciar a Jess
Hijo de Dios en un mundo lleno
de divinidades engendradas sin
enfrentarse a ellas? En todo caso,
el enfrentamiento no es posible,
si no se acepta la mediacin del
179
mismo lenguaje cultural y religio-
so. Los cristianos saban oponer
la verdad histrica de los relatos
bblicos a los embustes de los buscar su verdad en su relacin
mitos paganos. Pero, al no tener la
misma idea de historicidad que no-
sotros, buscaban en esos relatos la
revelacin de unos misterios que era objeto de la bsqueda
ocultos con los mismos prejuicios
de lectura que sus contempor-
neos paganos.Y esto es lo que pa-
garon con un alejamiento de las
realidades histricas.
Aquella mediacin cultural,
ms que inevitable, era necesaria
para el anuncio de la fe. Y no me
refiero a las exigencias insoslaya-
bles de la comunicacin lingsti- justo que poda pagarse para que
ca, sino a las de la comunin cul-
tural, indispensable para el reco-
nocimiento del otro y de su ver-
dad. El uso de una lengua puede
reducirse a unos contactos utili-
tarios. En cambio, la aceptacin
de una cultura distinta implica un
gesto de comprensin, de inter-
cambio, de aquiescencia a sus va-
lores, que no puede realizarse sin
una alteracin de la cultura origi-
nal de cada cual.
El que pretende comunicar a
otro un mensaje ha de plegarse a
los criterios de credibilidad que
condicionan su recepcin por
parte del otro. Esta ley de comu-
nicacin se impone en especial a
la fe evanglica, en cuanto que,
como trnsito de Israel a las na-
ciones, no ha sido establecida
bajo una ley de identidad, sino de
conversin de lo propio a lo otro
con vistas a la reconciliacin de
lo uno y de lo otro.
Esta ley del origen no permi-
180 Joseph Moingt
ta al cristianismo replegarse en
una verdad hebraica preesta-
blecida, sino que le obligaba a
con lo otro. Esto es lo que hizo la
teologa del siglo II al aceptar de-
finirse como la fe en aquel Logos
emprendida por los sabios de
Grecia desde siglos atrs.Y es as
como se hizo realidad la Nueva
Alianza de la profeca hebraica y
de la cultura helenstica.
Desde este punto de vista, la
mediacin cultural, a la que me
he referido como una desvia-
cin, representa el precio ms
el Evangelio derivara hacia no-
sotros, y constituye la deuda de
gratitud que los cristianos de hoy
tenemos contrada con los pri-
meros siglos.
Gracias a la mediacin cultu-
ral de que hemos hablado, la fe
ha llegado hasta nosotros. Pero
ahora la fe cristiana est situada
en un contexto cultural comple-
tamente nuevo, al que ha de
aproximarse con la misma auda-
cia. Antes era el griego el que lla-
maba a las puertas del cristianis-
mo. Ahora es el inmigrante sin
patria, el pobre sin esperanza, las
muchedumbres de Asia y frica
con una religiosidad milenaria.
Los apocalipsis gnsticos y los
nuevos movimientos religiosos
cubren de nubarrones nuestros
horizontes. Es preciso convertir-
se constantemente al otro, sobre
todo al otro que sufre. Deslastra-
da del mito, la verdad de ayer ha
de realizarse hoy en la historia.
Condens: JORDI CASTILLERO
 1

Dilogo interreligioso y encarnacin

Por Manuel OSSA

http://servicioskoinonia.org/relat/360.htm

Estas notas fueron presentadas en una reunin del Foro

Interreligioso por la Paz en Santiago de Chile en septiembre de 2004,
donde el autor fue invitado a exponer el punto de vista protestante
sobre el dilogo interreligioso. Como en el protestantismo no hay
magisterio ni autoridad doctrinal, no hay ni puede haber una sola
visin protestante. Por ello no se va a presentar aqu la visin de
ninguna iglesia en particular, sino ms bien el resultado provisorio de
bsquedas realizadas por cristianos, tanto protestantes como
catlicos. Puede ser que la visin aqu presentada est ms cerca de
lneas de pensamiento elaboradas en el mbito de las iglesias nacidas
de la Reforma del siglo XVI. Sin embargo, tambin en estas iglesias
ms de alguno podr criticar la forma como se tratan aqu las
definiciones de los cuatro primeros Concilios Ecumnicos, -Nicea,
feso, Constantinopla y Calcedonia-, pues stos son admitidos en
general como interpretaciones autorizadas de los Evangelios, y por
consiguiente, como parte de la confesin de fe.

Al apartarse de la letra de estos Concilios Ecumnicos, las tesis

aqu presentadas se alejan tambin de esquemas mentales propios de
una cultura y una poca muy distinta de la nuestra. Pero esos
Concilios contienen de todas maneras una afirmacin de fe a la que el
autor sigue adhiriendo, slo que buscando revalidarla en y para los
contextos y esquemas mentales y culturales de nuestra poca. Se lo
hace aqu mediante un retorno al testimonio directo mediatizado s
por la Escritura- de quienes fueron los primeros en entender su fe en
Dios como seguimiento de Jess de Nazaret.

I. Encarnacin e intolerancia

1. La conviccin doctrinaria del cristianismo que ms ha

entrabado el dilogo interreligioso es aqulla que se formula en la
afirmacin dogmtica que Dios se ha encarnado en la persona de
Jess. Con esta formulacin, el Cristianismo, protestante o catlico,
se distingue de otras religiones reveladas y monotestas afines, como
el Judasmo y el Islam, al atribuirle a Dios una presencia terrena e
histrica contingente y particular y al remontar la fundacin de la
iglesia a una iniciativa del Dios hecho hombre. Este convencimiento
implica la afirmacin de ser la nica religin verdadera, y la nica
iglesia para los catlicos. Ella explica en parte la intolerancia de la
que las iglesias cristianas han dado prueba a veces en la historia. Si
hoy los cristianos son ms tolerantes, permanece todava una cierta
suficiencia o sentimiento de superioridad, por ejemplo, en la forma
como se construye mentalmente un estatuto de cristianismo
 2

annimo para reconocer de alguna manera como propios a los

hombres de buena voluntad. A esta actitud algo altanera se ha
llegado no por razones puramente religiosas, sino por el uso que el
poder poltico ha hecho de la religin y de las iglesias cristianas, uso al
que las iglesias por su parte se han prestado, y no siempre de mala
gana.

2. Sin embargo, en los tiempos modernos varias oleadas de

crticas racionales han remecido los fundamentos de muchas
representaciones comunes a las iglesias cristianas.

La crtica inicial vino de la Ilustracin, la cual comenz a remover

en los siglos XVII y XVIII las bases histricas y literarias de la Biblia.
De all han salido no slo el laicismo y la irreligin, sino varios intentos
serios de refundar la religin dentro de los lmites de la razn,
conservando, eso s, los valores ticos que ella afirmaba y
garantizaba.

En la lnea de la Ilustracin, pero apelando a principios distintos

que los de la pura razn, han argumentado los maestros de la
sospecha tales como Nietzsche, quien critica a la tica y a la religin
desde la voluntad de poder; Marx, quien extiende a la religin la
sospecha de hacerse cmplice de los intereses econmicos del capital;
Freud y el psicoanlisis, para quien el origen de la religin est en las
pulsiones reprimidas del inconsciente.

En nuestros das de globalizacin, la crtica a las iglesias

cristianas se alza potente en los pueblos del Sur y del Oriente de esta
tierra, porque se las vincula al imperialismo cultural del Occidente. Las
iglesias hacen un enorme esfuerzo por redefinir su misin en
trminos de in-culturacin o de dilogo interreligioso

3. La confluencia de estas sospechas y crticas con el cambio de

visin del mundo que ha trado la ciencia contempornea ha llevado a
que algunos telogos cristianos [1] se pongan a reconsiderar los
fundamentos del dogma central del cristianismo, el de la
encarnacin, en cuanto que ste supone la existencia de otro mundo
distinto del material, fuera del tiempo y del espacio, anterior y
superior al de nuestra experiencia diaria, desde donde un ser divino
hubiera bajado a la tierra, hacindose hombre, para volver, tras una
corta y dolorosa experiencia de vida humana, al otro mundo eterno
del que habra venido.

II. Reconsideracin crtica del dogma cristiano de la

encarnacin

Esta reconsideracin crtica tiene varios pasos, entre los cuales

se enumerarn sumariamente los siguientes:

1. Desde el punto de vista que hoy tenemos de los

condicionamientos culturales, parece imposible que Jess se haya
 3

igualado a Dios. Como judo, Jess crea en el Dios nico, Yahv.

Para el pensamiento hebreo, la palabra Dios no se refera a una
categora de seres que incluyera varios dioses, como en el
pensamiento griego. En la cultura hebrea, daba lo mismo decir
Yahv que decir Dios, porque en ambos casos se trataba del
nico.

2. El estudio de las fuentes bblicas confirma lo dicho en el punto

anterior, pues no consta en los evangelios que Jess haya tenido
conciencia de ser Dios, ni que los discpulos le hayan adorado
como Dios. Las frases que se aducen como prueba de ambas
aseveraciones, o bien no son atribuibles a Jess y son por tanto
posteriores, o bien Jess y sus discpulos slo pudieron haberlas
pronunciado en el sentido metafrico en que se usan en los salmos y
dems escrituras hebreas. Incluso hay indicios contrarios a una
conciencia divina, como el que Jess rechaza el calificativo de
bueno que le da el joven rico, con el argumento de que el nico
bueno es Dios (Mc 10,17 //). Otros indicios son la confesin de su
ignorancia respecto al da del juicio (Mc 13,32); su equivocacin
respecto a la pronta llegada del Reino de Dios (Mc 14,25) y las
seales que Jess mismo da de estar sorprendido (Mt. 8,10//Lc. 7,9)
o de aprender de la experiencia (Mc 5,30).

3. Luego despus de la muerte de Jess, los discpulos

tuvieron una experiencia que, contra toda esperanza,
transform sus vidas, vinculndolos estrechamente entre ellos
y con quien haba sido su Maestro. Fue la experiencia de que
Jess, no obstante su muerte, segua presente y eficaz en medio de
ellos, con su misma vida y energa. No podan contar mejor esta
experiencia que refirindose al paso de la muerte a la vida, como si
ellos mismos vivieran despus de la muerte, o hubieran muerto y
vuelto a vivir con Jess, quien se les haba hecho ver (w[fqh, I Cor
15,6,7,8) como viviente despus de su muerte.

4. Quienes vivieron directamente la experiencia de ver de

alguna manera al que haba muerto y de confiar en que de alguna
manera segua viviendo, se pusieron a seguirlo y a continuar con l,
como quien vive en medio de ellos, la construccin de comunidades de
amor fraterno y de justicia, con miras a acoger el Reino de Dios entre
los seres humanos. Al mismo tiempo, iniciaron un proceso de
rememoracin de los dichos y hechos de su Seor, entendindolos
de forma nueva al confrontar las Escrituras hebreas con su propia
experiencia del viviente (Lc. 24), proceso que pusieron luego por
escrito. Lo recordaban como el Jess de Nazaret, al que Dios haba
ungido con poder (de ah el nombre de Cristo, es decir, Ungido) y
que haba pasado haciendo el bien... porque Dios estaba con l
(Hech 10,38). Por eso se le poda designar con diversos ttulos
utilizados ya en el Antiguo Testamento para calificar a otros enviados:
hijo de Dios (Sal 2,7), Cristo o Mesas (Dan 9,25-26), hijo del
hombre (Dan 7,13; 8,16). Ninguno de estos ttulos atribua la
divinidad a sus destinatarios. Su sentido era metafrico. Al ser
aplicados a Jess, estos ttulos no tenan un alcance distinto. Slo
 4

quieren afirmar que Jess era un hombre que vena de Dios[2].

En los discursos de Pedro de los Hechos de los Apstoles, se habla de
Jess como el hombre acreditado por Dios (Hechos 2,22), distinto
por tanto de Dios, pues Dios hizo por su medio las seales que lo
acreditaban. Es notable que en estos primeros testimonios de las
comunidades creyentes no se utiliza la frmula resucit, sino se
dice que Dios lo resucit (Hechos 2,22.32; 3,13; 5,30; 10,40)[3], y
que esta expresin es slo una de las varias que se utilizan para
expresar la certeza de que Dios aprobaba de manera definitiva, ms
all de la muerte, lo que Jess haba hecho y dicho.

5. Entre las varias expresiones, metafricas y equivalentes, de la

fe en la aprobacin divina de Jess (glorificado, subi a los cielos, est
sentado a la diestra de Dios, se le dio un nombre sobre todo
nombre...), cabe anotar acerca de la metfora de la resurreccin
que es distinto creer que Jess resucit a creer en Jess
resucitado. Creer que Jess resucit o en la resurreccin es
referirse a una verdad abstracta, la misma sobre la que los atenienses
le dijeron educadamente a Pablo: te oiremos sobre esto otro da...
[4] En cambio, creer en Jess resucitado es comprometerse en
proseguir la obra por l comenzada y confiar en el vigor de su espritu
que nos anima, fortalece y da esperanza a quienes vivimos cada da
como emergiendo de nuestros desesperos, o levantndonos despus
de la muerte[5].

6. Los cristianos comenzaron a llamar Dios a Jess a

fines del siglo I y durante el siglo II, en el mbito de las
comunidades de cultura griega. En esta cultura, el nombre de
dios era un predicado, atribuible a varios sujetos, sean ellos
propiamente dioses, como Zeus, Aries, Afrodita, sean divinos,
como Aquiles y otros hroes de los poemas picos, o como los
emperadores romanos que se hacan llamar dios y seor. Jess no
poda ser menos que stos. El nombre de dios atribuido a Jess en
el siglo II no tena, pues, el significado metafsico de una expresin
que se referiera a su esencia o naturaleza, significado que tuvo
posteriormente, sino un sentido metafrico e hiperblico, como
quien dijera: Somos seguidores de Jess, quien vivi como hijo de
Dios por su poder, bondad y sabidura; si a otros se les llama dioses
por motivos semejantes, pues bien, con mayor razn a Jess, quien
es ms que todos ellos.

7. En los siglos III y IV surgen los problemas filosficos

relacionados con la afirmaciones: Jess es hijo de Dios y
Jess es Dios. Cuando las confesiones de fe o las invocaciones
(lex orandi, o frmulas de oraciones) comenzaron a ser examinadas
desde un punto de vista metafsico, esto es, como afirmaciones acerca
de la esencia o la naturaleza de Jess (lex credendi, i. e. ley acerca de
una aseveracin que debe tenerse por verdadera) se planteaban
problemas respecto de Dios: Jess fue hijo de Dios por naturaleza o
slo adoptado? Hay un solo Dios que se manifiesta de diversos
modos, o hay dos dioses? Esos modos de manifestarse, son slo
modos o llegan a ser personas? Entre el Hijo y el Padre, hay una
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relacin de igualdad o una de subordinacin? En una cultura

altamente exigente en finuras metafsicas, las formas de responder a
estas preguntas eran opuestas, y cada una de ellas tena sus lderes y
seguidores, los cuales se establecan en tiendas aparte,
excomulgndose recprocamente como herejes. En medio de estas
contiendas verbales bizantinas- se llega a comienzos del siglo IV.
El Emperador Constantino buscaba unificar su imperio recientemente
conquistado y vea en la religin cristiana un factor importante de
unidad. No poda gustarle, pues, que entre los cristianos existieran
divisiones. Por ello convoca en Nicea, en 325, el primer Concilio
Ecumnico que zanja algunas de las cuestiones disputadas y abre
otras. En Nicea se decreta, en contra de la hereja de Arrio, que
Jesucristo era Dios, igual al Padre y de su misma naturaleza. De
Concilio en Concilio, de anatema en anatema, se va a Efeso, luego a
Constantinopla, para llegar, a mediados del siglo V, en 451, a
Calcedonia, Concilio convocado igualmente por un emperador,
Marciano, pero presidido por un obispo, Len, llamado el Grande.
Pera afianzar el dogma de Nicea, se defini aqu que Jesucristo es
una persona divina, con dos naturalezas, humana y divina, sin
confusin, pero tambin sin separacin entre ambas.

8. Pero esta definicin plantea problemas insolubles, no slo a

quienes no comparten la visin metafsica subyacente a ella, sino en
el interior de esa misma filosofa. Pues si es posible describir de
alguna manera la naturaleza humana, es imposible definir lo que sea
una naturaleza o una persona divina. Lo que se afirma de Jess
es, pues, una incgnita, por lo que la afirmacin carece de sentido.
Tampoco parece posible decir que una persona en este caso, divina
pueda ser distinta de su naturaleza humana, con la cual se hallara,
sin embargo, unida... Es una afirmacin contradictoria. Por otra parte,
los atributos supuestamente divinos de eternidad, omniciencia y
omnipotencia son de todas maneras incompatibles con la naturaleza
humana.

9. En vista de estos y otros sin sentidos lgicos, los cuales

chocan, adems, con la visin del ser humano y del mundo
contempornea, se propone volver al Jess del que dieron testimonio
quienes vivieron con l y nos contaron la experiencia transformadora
para sus propias vidas de alguien que en todo su actuar, en su
enseanza y en su muerte, hizo visible lo que puede ser Dios para el
ser humano. En este sentido metafrico se puede decir que l es
una encarnacin de Dios, como amor dedicado y vuelto hacia Dios,
olvidado de s mismo y consecuente hasta la muerte en una vida
entregada a establecer vnculos de amor entre los seres humanos lo
que l llam el reinado de Dios. Jess vivi as su vida humana como
respuesta creyente a Dios. Por eso dej que Dios actuara por l. Todo
el actuar de este hombre, que pas haciendo el bien y luchando
contra todo lo que se opone a lo humano, es reflejo de la voluntad de
Dios para con su criatura. Por ello, Jess ha hecho que Dios sea real
para nosotros, como encarnndolo en su vida entera. Su vida se
convierte en un desafo a vivir como l, en su seguimiento.
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10. Para quienes creemos en Jess, l ha sido y es la mayor

manifestacin de Dios en la historia. Puede que no sea la nica. El
est en la historia de nuestra cultura como smbolo de un futuro de
humanidad, o de lo que puede llegar a ser el ser humano, como
persona y sociedad, de acuerdo al amor y al designio de Dios.

Conclusin: de vuelta al dilogo interreligioso

Desde el punto de vista recin expuesto, pareciera que esta

manera de ver el cristianismo flexibiliza ciertas rigideces dogmticas y
posibilita que el cristiano adopte una actitud abierta frente a cualquier
manifestacin divina en otros tiempos y culturas.

Es cierto que el cristianismo queda relativizado, en cuanto que se

interpretan sus afirmaciones doctrinales en funcin del mbito
histrico y cultural al que ellas necesariamente se refieren y del que
depende. Es cierto tambin que se le liman sus aristas de verdad
absoluta.

Sin embargo, para quienes hemos encontrado en la fe en Jess

una manera de unirnos con Dios y con el prjimo, las aristas de
absoluto son innecesarias y los condicionamientos histricos son
precisamente los que definen una cultura que es la nuestra. Que Dios
se haya manifestado tambin, aunque no exclusivamente, en esta
cultura nuestra, es para nosotros fuente de energa y de compromiso.
Desde esta fuente salimos al encuentro de cualquier otra
manifestacin de Dios, asombrndonos, tal vez como Jess (Lc 7,9),
de ver la variedad de lo divino manifestndose en todo lo humano.

[1] Entre ellos se puede sealar al telogo protestante alemn

Paul Tillich (volumen II de su Teologa Sistemtica); al telogo y
psicoanalista catlico Eugen Drewermann (p. ej. en Tiefenpsychologie
und Exegese, I y II, DTV, Mnchen, 1993); al filsofo de confesin
reformada Paul Ricoeur en su extensa obra hermenutica; al filsofo,
ensayista y profesor laico Luc Ferry, (Lhomme-Dieu ou le sens de la
vie, Grasset 1996). Los anlisis del telogo catlico Joseph Moingt, en
El hombre que vena de Dios (Descle De Brouwer, 1995) van en esta
misma direccin, aunque no llegan a sacar las ltimas consecuencias
en cuanto a llamar metfora a la encarnacin. El aporte ms
decisivo en la redaccin del presente ensayo lo han hecho unas obras
que dos amigos han puesto recientemente entre mis manos: una es
del jesuita holands Roger Lenaers, El sueo del rey Nabucodonosor o
el fin de una iglesia medieval [Der Traum des Knigs Nebukadnezar
oder das Ende einer mittelalterlichen Kirche], publicada hasta ahora
slo en holands. El propio autor me ha enviado la traduccin
alemana hecha por l para preparar una edicin en esta lengua; la
otra es del telogo presbiteriano ingls John Hick, La Metfora del
Dios encarnado Cristologa para un tiempo pluralista, (Agenda
Latinoamericana-Abya Yala, Quito, Ecuador, 2004, coleccin Tiempo
axial, presentada por Jos Mara Vigil, traducida del ingls: The
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Metaphor of God Incarnate, (London: SCM Press, and Louisville:

Westminster John Knox, 1993).

[2] Joseph Moingt explica as esta expresin: La ausencia del

trmino encarnacin (en las consideraciones hechas sobre los
escritos del Nuevo Testamento hasta el prlogo de Juan) no nos ha
impedido reconocer a Jess como propio y nico Hijo de Dios,
considerndolo, no como un Dios bajado del cielo, pues no es eso
lo que cuentan los evangelios, sino como un hombre convertido en
Hijo de Dios, porque Dios lo llamaba a coexisitir con l en relacin de
Hijo a Padre y, finalmente, como un hombre que vena de Dios, en
el sentido de que Dios lo llamaba, desde toda la eternidad, por su
Verbo, a tomar en l desde su nacimiento su identidad de Hijo.
o.c..II, p. 306 (destacado nuestro).

[3] l Los nicos lugares del NT en que resucit (hjgevrqh) se

dice de Jess son Mt 28,6 y 7; Mc 16, 6; Lc 24,6.34; Jn 2, 22; Rom 4,
25; Rom 6,4. El vocablo griego significa se levant, y se utiliza
tambin en los evangelios para indicar el efecto de la curacin de
algunos enfermos.

[4] Hech 17,18.32. La palabra griega anstasis (ajnavstasi")

no significa primeramente resurreccin, sino simplemente
levantarse (como verbo ver Lc 1, 39; 4, 39). En el sentido de
resurreccin aparece pocas veces en el NT. En los evangelios (Lc
20,33; Jn 11,24-25) viene ms bien como doctrina discutida o
aceptada que como acto de fe o de adhesin personal. Tambin en el
cap. 15 de la I Corintios est en un contexto polmico, aunque
vinculada con la confesin de fe.

[5] l Roger. Lenaers, o.c., dedica el captulo 11 de su obra a

explicar la diferencia entre creer que y creer en.