Literatura europea del Renacimiento 5/890 - 45 cop.

Lit. Europea del Renacimiento

Stefano Simoncini: Lavventura di Momo nel Rinascimento. Il

nume della critica tra Leon Battista Alberti e Giordano Bruno,
Rinascimento, XXXVIII, Olschki, 1998, pp. 405-454

Traduccin del italiano de Alejandra Repetto para la Ctedra de Literatura europea del
Renacimiento, Facultad de Filosofa y Letras, UBA.

1
Stefano Simoncini:
La aventura de Momo en el Renacimiento: el dios de la crtica entre Leon
Battista Alberti y Giordano Bruno*

Momo: Comprende que la civilizacin humana, tan

difcil de alcanzar, y tal vez imposible de llevar a la
perfeccin, no es todava tan estable como para que
no pueda caer.
Giacomo Leopardi, Operette morali

1. Leon Battista Alberti entre Momo y Hrcules

El dios hesiodeo 0YPR9(Momo), hijo de 1X[Nochey personificacin de la

crtica, a quien Luciano adopt como portavoz de su mordaz escepticismo, tendra una
compleja y vital fortuna durante el Renacimiento, a partir de un enigmtico romanzo latino
de mitad del siglo XV, el Momus de Leon Battista Alberti1.
A pesar de la importancia que cobr el personaje en la literatura europea de entre
1500 y 1800 (de Erasmo a Bruno, de Lodge a Marino, de Gracin hasta Leopardi)2, incluso

* Agradezco aqu, con particular reconocimiento por la paciente y asidua colaboracin, a Luca DAscia, as
como a los dems colegas y amigos que me han ayudado con correcciones y sugerencias: Franco Bachelli,
Lucia Bertolini, Gian Mario Cao, Valdo Gamberutti, Michele Olivari, Elena Pierazzo, Massimiliano Zanot.
Quisiera, para terminar, expresar mi gratitud a Corrado Vivanti, por su constante disponibilidad y sus
generosas enseanzas.
1
El texto del Momus, transmitido por cuatro manuscritos del siglo XV, tuvo dos primeras ediciones impresas
en 1520 en Roma, y una vulgarizacin en 1568 en Venecia. La primera edicin moderna es la siguiente: L.B
ALBERTI, Momus o del principe, a cuidado de G. MARTINI, Bologna 1942. A esta ha seguido la ms reciente
ed. De CONSOLO, a la cual se remite el autor de este artculo: L.B. ALBERTI, Momo o del principe, edicin
crtica y traduccin al cuidado de R. CONSOLO, introduccin de A. DI GRADO, presentacin de N. BALESTRINI,
Gnova, 1986. (N del T. Para esta traduccin, las citas del texto de Alberti en espaol se tomaron de: Momo o
del Prncipe, edicin al cuidado de FRANCISCO JARAUTA, con traduccin de PEDRO MEDINA REINN, Valencia
2002).
Las dos ediciones publicadas en 1993, francesa para Les belles lettres y alemana para la Wilhelm Fink Verlag,
siguen ambas la ed. CONSOLO. Pero sta ltima, como la edicin de MARTINI, est basada solamente en dos de
los cuatro manuscritos conocidos. Cfr. para estos problemas A. PEROSA, Considerazioni su testo e lingua del
Momus dell Alberti, en The Language of Literature in Renaissance Italy, for Cecil Grayson, Oxford 1988,
pp. 4562. No son muchos los estudios que han intentado un anlisis en profundidad del Momus: E. GARIN
Studi su L. B. Alberti, en ID., Rinascite e rivoluzioni. Movimenti culturali dal XV al XVIII secolo, Roma-Bari
1975, pp-131-196; A. TENENTI, Il Momus nell opera di L. B. Alberti, en Credenze, ideologie, libertinismi tra
Medioevo ed Et moderna. Bologna 1978; G. GORNI, Dalla Famiglia alla Corte: itinerari e allegorie
nellopera di L. B. Alberti, Bibliothque dHumanisme et Renaissance, XLIII/2, 1981, pp. 241-256; R
RINALDI, Parodia come allegoria. Il Momus di Alberti e la parodia classica, Atti e Memorie. Arcadia.
Accademia Letteraria Italiana III s., VIII/4, 1986-87, pp. 129-163; E. GRASSI-M. LORCH, Umanesimo e
retorica. Il problema della follia, Modena 1988; L. CESARINI MARTINELLI, Metafore teatrali in Leon Battista
Alberti, Rinascimento, II s., XXIX, 1989, pp. 3-51; R. CONTARINO, Leon Battista Alberti moralista,
Caltanissetta-Roma 1991; R. CARDINI, Alberti o della nascita dellumorismo moderno. I, Schede
umanistiche, n.s., I 1993, pp. 31-85; L. BOSCHETTO, Richerche sul Theogenius e sul Momus di Leon Battista
Alberti, Rinascimento II s., XXXIII, 1993, pp. 3-52; ID., Democrito e la fisiologia della follia. La parodia de
la filosofia e della medicina nel Momus di Leon Battista Alberti, Rinascimento, II s., XXV, 1995, pp. 3-29;
A TENENTI, Leon Battitsa Alberti e le statue degli dei, Intersezioni, XVII, 1997, pp. 117-122; S. SIMONCINI,
Roma come Gerusalemme nel Giubileo del 1450: la Renovatio di Nicol V e il Momus di Leon Battista
Alberti, en Le due Rome del Quattrocento, al cuidado de S. ROSSI y S. VALERI, Roma 1997, pp. 322-345; M.
MARTELLI, Minima in Momo libello adnotanda, Albertiana, I, 1998, pp. 105-119.
2
El presente artculo toma como lmite cronolgico la produccin bruniana, aplazando el anlisis de las
sucesivas apariciones del dios para un eventual prximo trabajo. Para una referencia a Marino cfr. Infra (Nota
22). En cuanto a Gracin, un captulo de su Criticn (1651-57) est dedicado a Momo (agradezco a Giulia
Poggi por el interesante sealamiento): pero un anlisis de ese texto requerira una investigacin especfica
sobre la singular fortuna del Momus albertiano en Espaa, donde se hicieron dos ediciones en vulgar, a cargo
de Agustn de Almazn (Alcal de Henares 1553; Madrid 1598). Cfr. a este propsito M. DAMONTE,
Testimonianze della fortuna de L. B. Alberti in Spagna: una traduzione ciquecentesca del Momus en ambiente
erasmista, Atti dellAccademia ligure de Scienze e Lettere, LXXXI, 1974, pp. 257-283; A. COROLEU, El

2
independientemente de la enorme influencia de Luciano, son muy pocos los estudios que se
han ocupado de su aventura moderna. De otras divinidades, sin duda ms celebradas y
positivas, conocemos casi todos sus rasgos: baste pensar en Hrcules, dios que mejor que
ningn otro se prest a las ms variadas interpretaciones psicolgicas en poca posclsica,
tanto en clave religiosa (como Hrcules-Cristo) cuanto en clave poltica (como smbolo de
la realeza)3. La suerte de Momo es mucho ms ambigua y discontinua, porque su misma
ascendencia nocturna y su vocacin negativa lo volvan sospechoso para los solcitos
custodios del conocimiento: para algunos, Momo era el dios de la maledicencia, mientras
que para otros se trataba de la divinidad tutelar de la protesta, el santo protector del espritu
crtico y de la stira. Con todo, este dios nocturno impotente y rebelde4 despierta inters
justamente porque se opone a la solaridad y al herosmo vicario de Hrcules, y ha sido
definido por Erasmo como utilior respecto de la mxima poeticorum deorum turba5D.
Intentemos, pues, comprender esta extraordinaria utilitas del oscuro Momo.
Justamente la antinomia Momo-Hrcules, conforme al uso renacentista de la alegora
como vehculo de pensamiento, es el eje conceptual en torno al cual gira el Momus de
Alberti6.

Momus de L. B. Alberti: una contribucin al estudio de la fortuna de Luciano en Espaa, Cuadernos de

Filologa Clsica, Estudios Latinos, VII, 1994, pp. 177-183; ID.,Mens fenestrata: The Survival of a
Lucianic Motif in Seventeenth-Century Spanish Literature, Res Publica Litterarum, XIX, 1996, pp. 217-226.
En mbito ingls, la popularidad del dios Momo se extiende desde Thomas Lodge (A fig for Momus, 1595),
pasando por el Coelum Brittanicum de Thomas Carew (1630 c.) hasta el Thesecular Masque di John Dryden
(1700); en Francia su figura es divulgada a travs de ballets, pantomimas, operas cmicas y hasta una
paradjica Societ de Momus, uno de los numerosos clubes para msicos y dramaturgos fundados al abrigo de
la Revolucin. En cuanto a la persistencia del personaje en la literatura italiana es suficiente recordar un texto
de Leopardi, La scomessa di Prometeo, incluido en las Operette morali.
3
Cfr. F. GAETA, Lavventura di Ercole, Rinascimento, V/2, 1954, pp. 227-260 y M. SIMON, Hercule et le
Christianisme, Pars 1955; cfr. Tambin S. PETROCCHI, Il mito di Ercole dal tardo-antico al Rinascimento, en
Temi profani e allegorie nellItalia centrale del Quattrocento, al cuidado de A. CAVALLARO, Manziano
(Roma) 1995, pp. 81-97.
4
Cfr. C. DIONISIOTTI, Battista Fiera, Italia medievale e umanistica, I, 1958, pp. 401-418:417.
5
Cfr. infra, nota 27.
D
N. del T. ms beneficioso, provechoso que el numeroso tropel de los dioses segn los cantan los poetas.
6
W. SCOTT BLANCHARD, ScholarsBedlam, Mennipean Satire in the Reinassance, London-Toronto, 1995, ha
tomado el valor de la antinomia como posible clave de lectura de la obra, enfatizando sin embargo el carcter
antihumanstico de la misma: En el Momus una subversiva esttica literaria sirve para desmitificar las
pretensiones de los humanistas cvicos de una generacin anterior [...] Por cierto, podemos hablar de su stira
como una obra antihumansta, [...] cuyo tpico es una generalizada tontera o locura. En el mundo
irracional que Alberti representa, el principal antihroe es la hbrida figura de Momo, dios de la burla, un dios
grotesco que participa tanto en asuntos divinos como humanos [...] El tema de Alberti, que acertadamente
Robert Klein ha denominado la indignidad del hombre, le permite someter a examen las tradicionales
pretensiones de los humanistas cvicos, bajo la forma de fbula ficcional acerca del deseo de los dioses
olmpicos de reformar el mundo [...]. Es suficiente sealar que la figura de Hrcules, el hroe quintaesencial
del humanismo cvico de un pensador como Coluccio Salutati, tiene como antagonista a la ms realista y
locuaz figura de Momo. Las apelaciones idealistas que Hrcules hace a favor de la humanidad en el libro 3 de
la stira, significativamente, no obtienen resultados. (p. 68) Otro estudio que sigue las huellas de Klein en el
anlisis del Momus (cfr. R. KLEIN, Un aspect de lhermneutique lge de lhumanisme classique: le thme
du fou et lironie humaniste, Archivo di filosofia, 1963/3 [Umanesimo e ermeneutica] , pp. 11-25; reeditado
en ID., La forme et lintelligible. crits sur la Renaissance et lart moderne, Pars 1970, pp 433-450),
insistiendo sobre el tema de la desmitologizacin de la historia y de la desacralizacin del pensamiento a
travs de el problema de la locura, es La favola allegorica. L. B. Alberti: Momus (GRASSI-LORCH,
Umanesimo e retorica, cit.): tambien all se alude a una desmitificacin de Hcules (p. 69) sosteniendo el ya
remanido paralelo entre Erasmo y Maquiavelo. La contribucin ms significativa de este trabajo reside, a
nuestro parecer, en el intento de redefinir el problema del pensamiento metafrico en el mbito de la retrica
renacentista (en continuidad con las formulaciones de Cassirer, que justamente a travs de Hrcules ha
estudiado la alegora renacentista como vehculo de pensamiento) y de analizar la obra albertiana en en su
conjunto como una fabula teortica. G. GORNI ha estudiado el lenguaje alegrico del Momus prestando una

3
 Un debate decisivo sobre el final del libro II, casi exactamente en el centro de la
obra, muestra a Momo y a Hrcules enfrentados en una competencia oratoria acerca de la
dignitas hominis7, con Jpiter como juez. De esta disputa depender la decisin que ha de
tomar Jpiter sobre la oportunidad de destruir o no el mundo viejo para construir uno nuevo.
Momo, quien afirma la indignidad humana, miente al expresar ciertas ideas de los filsofos
que habra escuchado durante su exilio terreno (en realidad, era l mismo quien difunda
esas ideas blasfemas): una violenta diatriba contra los dioses, su tirana y su indiferencia
ante la injusticia y la locura que gobiernan en el mundo. Momo manifiesta as que los
hombres son infelices y rebeldes, y que al mundo hay hacerlo de nuevo.
Hrcules, en cambio, que defiende a los docti contra los errones elogiados por
Momo, aspira a la salvacin del gnero humano, porque, segn su visin, los hombres,

con su estudio, diligencia, laboriosidad y fatigas buscaron muchas cosas,

muchas verdades descubrieron, sin descuidar ni un solo detalle, sobre lo
que es til para las necesidades vitales, para el buen y feliz vivir y para la
paz y tranquilidad, sobre lo que conduce a la conservacin, a la mejora y
al prestigio en los asuntos pblicos y privados, y sobre lo que puede servir
para el reconocimiento divino, el temor a los dioses y el respeto a la
religin8E.

Se trata de dos concepciones opuestas del mundo y de la vida humana. Por una parte
la de Hrcules, antropocntrica, finalista, marcada por un conformista humanismo civil y
cristiano, humanismo que por esos aos estaba elaborando, sobre la base de Cicern y
Lactancio, el ideal de la dignitas hominis (el tratado de Facio precede brevemente al
Momus, y est dedicado a Nicols V, mientras que el De dignitate hominis de Manetti
podra haber visto la luz poco antes de 1450, en una redaccin primitiva y parcial9). Por otra
parte, la concepcin de Momo, naturalista, pesimista, vagamente lucreciana y averrosta.
Esta oposicin conceptual opaca, sin embargo, un diseo alegrico ms profundo, es
decir, el fondo apocalptico del Momus: Hrcules, que junto a Juno organiza una suerte de
comisin para la salus hominis, amenazada por las intrigas de Momo, es figura de Cristo,
sobre el modelo de las moralizaciones medievales; tambin Momo es, a su vez,
cristianizado, pero con el signo del antagonista mtico de Cristo y enemigo de toda la

mayor atencin al contexto histrico y la tradicin literaria, e interpretando la diferencia entre el discurso
racional de la Familia y el crptico mitologismo del Momus a la luz del salto intelectual y biogrfico de
Alberti, de la dimensin de la ciudad-repblica (Florencia) a la de la corte principesca (Roma).
7
Cfr. ALBERTI, Momo, pp.138 sgg.
8
Ivi.Suo studio, diligentia, opere, labore, periculo plurima perquisierit, multa invenerit, nihil praetermiserit,
omnia temptarit in mediumque contulerit, quae quidem ad hominum usum, ad viatae necessitatem, ad bene
beateque vivendum conferrent, quae ad otium et tranquillitatem facerent, quae ad salutem, ad ornamentum, ad
decus publicarum privatarumque rerum conducerent, quae ad cognitionem superum, ad metum deorum, ab
observationem religionis accomodarentur.
E
N. del T.: en la edicin en espaol, p. 101.
9
Sobre De excellentia et praestantia hominis (1447-48), de Bartolomeo Facio, as como sobre el De dignitate
et excellentia hominis (1452), de Manetti, cfr. C. TRINKAUS, In Our Image and Likeness, London 1970, I, pp.
200 sgg. y 230 sgg. Cfr. tambin E. GARIN, La Dignitas hominis et la letteratura patristica, Rinascita, I,
1936, pp. 102-146; G. DI NAPOLI, Contemptus mundi e dignitas hominis nel Rinascimento, Rivista di
Filosofia Neoscolastica, XLVIII, 1959, pp. 9-41. Sobre Facio, cfr. P. O. KRISTELLER, The Humanist
Bartolomeo Facio and His Unknown Correspondance, en Form the Reinassance to the Counter-Reformation.
Essays in Honour to Garret Matingly, ed. C.B. CARTER, New York, 1965, pp. 56-74; Cfr, tambin P. VITTI,
Facio, Bartolomeo, en Dizionario biografico degli italiani, XLIV, Roma 1994, pp. 113-131.

4
humanidad: l es el Anticristo con todas sus connotaciones histricas, polticas y
religiosas10. En esta polaridad conceptual y alegrica reside la cifra secreta de la obra, el
tema central de sus labernticas variaciones mitolgicas, sin perjuicio de su extrema fluidez
y la complejidad de sus reenvos intertextuales e histricos.
El marco terico y las crticas radicales de las cuales Momo se hace cargo en la obra
albertiana, ya latentes en Luciano, retornarn, variadamente interpretadas y adaptadas, en las
diversas apariciones del dios durante el siglo XVI. Aunque inciertos, los lineamientos de
esta figura se transmiten con una sorprendente continuidad, y al mismo tiempo con una
estratificacin de los contenidos que, en los distintos casos, son seleccionados, absorbidos o
rechazados.
Se puede afirmar genricamente que la Reforma dio un impulso notable a la fortuna
de este dios11, tambin en virtud de la mediacin de Erasmo, quien en dos textos breves del
primer decenio del siglo actualizaba con mucha fuerza su funcin, alentando significativas
identificaciones con ilustres crticos ms o menos contemporneos: de Valla a Lutero12.
Pero junto con Erasmo, en el mbito propiamente reformista, no fue tanto la compleja y
crptica obra de Alberti la que difundi la figura de Momo, sino un breve aplogo de fines
del siglo XV, el Alithia, (contenido en los Apologi quattuor) de Pandolfo de Collenuccio,
que atenuaba la carga destructiva y satrica del dios respecto de la lnea lucianesca y
albertiana13. Para aclarar la reduccin que realiza Collenuccio ser necesario revisar
brevemente la parbola clsica del personaje, poniendo en evidencia su ambivalencia
estructural.
En la mitologa griega, Momo es connotado negativamente, a travs de breves
episodios y alusiones, como crtico malvolo e irreverente, movido sobre todo por la
envidia: as ocurre en Hesodo, los Canti Ciprii, Calmaco, Artemidoro, etc.14

10
La identificacin pardica de Momo con el Anticristo (con alusiones a varias ideologas herticas, del
pauperismo al averrosmo, hasta el republicanismo radical) demostrable sobre la base de imitaciones
escriturales y apocalpticas implcitas, se enmarca en una compleja problemtica escatolgica, dramatizada
en el Momus y resultante, probablemente, del clima de mtica renovatio material y espiritual de la romanidad
cristiana, conectada con el jubileo de 1450, celebrado por el Papa Nicols V. Cfr. para este tema SIMONCINI,
Roma come Gerusalemme, cit.
11
D. J. DALE CAST, Pseudo-Lucianic Themes in the Reinassance: a study in the Reinassance Humanisme,
Columbia Uiversity, Ph. D., 1970, p. 215.
12
Cfr. DESIDERI ERASMI ROTERODAMI Opera Omnia, II, 1, Amsterdam-London-New York-Tokyo 1993, Chil.
I, Centur. V, Prov. LXXIV, pp. 546-548; Amsterdam-Oxford 1979 p. 88; se trata del comentario del adagio
Momo satisfacere y de un breve pasaje del Elogio, en todo similar al otro.
13
Cfr. PANDOLFO DI COLLENUCCIO, Operette morali. Poesie latine e volgari, al cuidado de A. SAVIOTTI, Bari
1929, pp. 43-47. Para la biografa de Collenuccio, formado como jurista en Padua y ligado a la Florencia de
los Medici (fue podest en 1490), es todava vlido A. SAVIOTTI, Pandolfo Collenuccio umanista pesarese del
sec. XV, Pisa 1888. Sobre la relacin entre el Momus de Alberti y la Alithia de Collenuccio (quien, sabemos,
posea un manuscrito de las Intercenali albertianas) cfr. L. DASCIA, Humanistic Culture and Literary Inventio
in Ferrara at the time of The Dossi, in Dossos Fate: Paiting and Court Culture in Renaissance Italy, ed. By
L. CAMMUTTI, S. F. OSTROW and S. SETTIS, Los Angeles 1998, pp. 309-322; 314 sg.
14
Cfr. W. H. ROSCHER, Ausfhrliches Lexikon des Griechischen und Rmischen Mythologie, Leipzig 1894-07;
II, coll. 3117-19, ad vocem Momos. Cfr tambin DALE CAST, Lucianic and Pseudo-Lucianic, cit., y ID.,
Maarten van Heemskercks Momus Criticizing the Works of the Gods: a problem of erasmian iconography,
Simiolus VII, 1974, pp. 22-34. Hijo de la Noche en Hesodo, Momo es asociado a )TXQRV, Envidia, por
Calmaco, en el final de su Himno II Ad Apollo: Salud, oh Dios, y que all donde se encuentra la Envidia, est
tambin Momo, en referencia al pasaje del Fedro platnico (247a.), en el cual se afirma que el lugar de la
Envidia est fuera del coro de los dioses. La expulsin de Momo del coro de los dioses importante sobre
todo para establecer las fuentes del Momo de Alberti y de Erasmo- es retomada en el aplogo espico que

5
 El primer autor que le confiri una personalidad literaria acabada15 fue Luciano de
Samosata (si bien en su obra est reunida la memoria de los dramas satricos de Sfocles y
Acaio, dedicados al dios), quien hara de Momo una suerte de alter ego propio, el emblema
mismo de su custica stira racionalista. Momo se transformaba as, en la contaminacin
debida a Luciano entre dilogo filosfico y comedia antigua, en un dieu qui ne croit pas
aux dieux16J el elemento disolutor del politesmo greco-romano.
En dos dilogos, el Zeus trgico y La asamblea de los dioses, Momo comparece
como consejero de Zeus en una asamblea olmpica, convocada para hacer frente a
momentos de grave crisis del orden csmico. En el primer texto, la situacin de crisis es
establecida con sobria elocuencia por el filsofo Damides, que va demostrando en la tierra,
con argumentos apremiantes, la inexistencia de los dioses, en una disputa con el obtuso
Timocles, a quien confa el conjunto de las divinidades olmpicas la salvacin del respeto y
del culto de los cuales gozan. Momo es el nico en reconocer la verdad en las afirmaciones
de Damides (particularmente en relacin con la idea epicrea de la indiferencia de los dioses
-en caso de que stos existan realmente- respecto de los sucesos humanos, dominados
enteramente por la injusticia). En el segundo dilogo, la asamblea debe limpiar el olimpo de
la embarazosa presencia de divinidades oscuras, semihumanas o, directamente,
semibestiales. Momo, con valenta, atribuye a la inmoralidad de Zeus la decadencia de las
costumbres que afecta al reino celestial. El dios de la crtica, el nico que ha osado hablar
libremente a Zeus criticando su obra, intenta as redimirse de su mala fama de
calumniador17G. Momo se vuelve, en la obra de Luciano, decididamente positivo,
encarnando una GXQDPL9NULWLNKy una SDUUHKVLDque rechazan toda auctoritas y toda
verdad absoluta en los mbitos poltico y filosfico. Esto se deduce tambin del dilogo
Hermotimus, el trabajo ms seriamente filosfico de la madurez de Luciano, donde la idea

refiere a un Momo que denigra las obras de los dioses, circunstancia que, en cambio, es omitida en la versin
lucianea del episodio. A ella parece referirse tambin un oscuro pasaje de Artemidoro: Pero merodear entre
los hombres Momo, un ser malvado rechazado por los dioses y por los demonios. Este Momo radicalmente
malvado aperece exasperado en los Canti Ciprii, que le atribuyen la idea de provocar la guerra de Troya con el
objetivo de despoblar la tierra, valindose para ello de la belleza de Elena (la misoginia es un rasgo constante
de Momo, testimoniado tambin en el episodio, narrado por Elio Arstides, en el que critica delante de los
dems dioses la danza de Venus). El extremo de esta demonizacin se vincula con uno de los Hermetica
transmitidos por Estobeo, la Kre Ksmu (Corpus Hermeticum, al cuidado de A. J. FUSTIGIRE, Pars 1954,
pp. 14 sgg. Framm. XXIII, 43-48) donde aparece sorpresivamente un gigantesco y horripilante Momo que se
explaya en una diatriba contra la humanidad; la cuestin, ya tratada (cfr. E. GARIN, Fonti albertiane, Rivista
critica di storia della filosofia XXXIX, 1974, pp. 90 sg.) del conocimiento por parte de Alberti de este texto,
ha sido parcialmente reconsiderada por quien escribe (SIMONCINI, Roma come Gerusalemme, cit. p. 347), pero
requerira ulteriores verificaciones.
15
Cfr. E. MATTIOLI, Luciano e lUmanesimo, Napoli 1980, p.33
16
Cfr. M. CASTER, Lucien e la pense religeuse de son temps, Pars 1937.
J
N. del T.: Un dios que no cree en los dioses.
17
Cfr. LUCIANO DI SAMOSATA, Dialoghi, al cuidado de V. LONGO. Torino 1986-88, III, p. 673: Y yo te ruego,
oh Zeus, que me concedas el hablar francamente: de otro modo, por cierto, ni siquiera podr [hacerlo], y todos
saben que mi lengua es libre, y que nunca callar aquello que no est bien. Yo desenmascaro a cualquiera, y
digo abiertamete lo que pienso, sin temer a nadie ni esconder por discrecin mi opinin. La consecuencia es
que a muchos, inclinados por naturaleza a la calumnia, les parezco importuno, y me llaman detractor pblico.
G
N. del T.: traducimos al espaol de la versin italiana citada en el artculo.
18
Ivi, I pp. 776 sg. y 674 sg.

6
del pecho abiertoH introducida por Momo simboliza la bsqueda de Hermotimo que va ms
all de la verdad aparente propuesta por el estoicismo y por toda otra filosofa dogmtica.
A partir del redescubrimiento humanstico de Luciano, la suerte del dios mantendr
constantemente la ambivalencia clsica entre los partidarios y los detractores de su
personalidad, en paralelo con la misma fortuna oscilante que corre Luciano, que se
transforma a menudo en sinnimo de atesmo y libertinaje, en una genealoga de la
impiedad que, en algunos casos, lo asocia a los nombres de Epicuro, Pirrn, Plinio,
Lucrecio19. Pero incluso entre aquellos que se sienten atrados por Momo, comienza ya en el
siglo XV a imponerse una doble clave de lectura de su utilitas: de un lado, Alberti hace ms
compleja la moralidad del personaje, acentuando su profunda ambivalencia (su crtica tiene
la misma impronta escptica y epicrea del Momo de Luciano, pero est radicalizada en
cuanto elemento negativo del pensamiento, y pardicamente demonizada como expresin
diablica); del otro, la positividad del Momo de Luciano es reducida y esquematizada por
Collenuccio en una versin banalmente moralista (Momo se transforma en compaero de

H
N. del T.: La expresin que traducimos como pecho abierto figura en el original como peto fenestrato. Es
un concepto clave en el artculo, as como en la mayora de las obras que comenta. Segn el Grande
Dizionario della lingua italiana (al cuidado de SALVATTORE BATTAGLIA, Unione Tipografico-Editrice
Torinese, Torino 1961) la palabra fenestrato es un tecnicismo mdico que significa munido de abertura,
relacionado con fenestrazione: abertura practicada en un rgano hueco del cuerpo o en un dispositivo hueco
[...] aplicado al cuerpo. El cultismo deriva del latn cientfico, fenestra (abertura), voz de la cual procede a su
vez la palabra italiana fenestra, forma antigua de finestra (ventana). Todas estas connotaciones resuenan en el
trmino original, que en espaol decidimos traducir por el, sin duda, menos sugerente aunque cauto abierto.
19
Cfr. C. LAUVERGNAT-GAGNIRE, Lucien de Samosate et le lucinisme en France au XVI sicle. Athisme et
polmique, Genve 1988: la leyenda de la impiedad de Luciano, analizada en este ensayo desde sus orgenes
tardo-antiguos a las controversias y polmicas renacentistas, implicaba a menudo una condena de la misma
funcin crtica y desacralizante de la stira lucianea. Quien adopta por primera vez la palabra lucianista con
un sentido claramente despreciativo es Lutero, imitado por Calvino que identifica a los lucianistas con
epicreos y libertinos, asocindolos a la severa condena dirigida contra los nicodemistas. La imagen negativa
de Momo prevalece, por ejemplo, en los iconologistas como Cartari y Ripa. (Cfr. V. CARTARI Le imagini de i
di degli antichi, Venetia 1571,pp. 472-473: Plutarco escribi muy extensamente sobre la Envidia, y el gran
Basilio [...] dice que los envidiosos son similares a los buitres y a las moscas: porque cuando aquellos pasan
volando sobre campos alegres y sobre prados floridos no se detienen sino donde encuentran un cuerpo
maloliente [...] as los envidiosos no ven jams, o si lo ven disimulan, lo que en los dems merece ser
admirado, y piensan slo en aquello que pueda ser criticado de algn modo. Como se cree que haca Momo
entre los dioses [...] el cual, segn Hesodo, naci del Sueo y de la Noche: l no haca ninguna cosa jams,
pero observaba lo que los otros dioses hacan, y los reprenda libremente y criticaba lo que no se haca a su
modo. De donde Esopo escribi, y lo refiri Aristteles, que Momo criticaba lo que haca el buey [...] y deca a
propsito del hombre, como relata Luciano, que se equivoc mucho quien lo creara en no hacerle una
ventanita en el pecho, para que se pudiera ver fcilmente lo que tena en el corazn [...] A Venus no encontr
mejor cosa que decirle, como escribe Filostrato, que sus chinelas hacan mucho ruido cuando caminaba.
Momo es descrito por ciertos epigramas griegos como flaco y enjuto, todo plido, con la boca abierta e
inclinado hacia la tierra, a la cual va golpeando con un bastn que tiene en la mano, acaso porque todos los
dioses de los antiguos fueron llamados hijos de la tierra. Entre los cuales Momo, dios de la reprensin y de la
crtica, haca su trabajo, el mismo que hacen algunos entre nosotros, y por eso se los llama igualmente
Momos: son los que, movidos solamente del anhelo de hablar mal de los dems a su gusto, y sin razn
algna, critican lo que ven. Lo cual viene en general, como ya lo he dicho, de la Envidia. Cfr. C RIPA,
Iconologia, Roma 1603, pp. 44 sg. Crtico Vicioso: viejo flaco, plido, con la boca abierta, inclinado hacia la
tierra, a la cual va golpeando con un bastn que tiene en la mano, as representaban los antiguos a Momo, dios
de la reprensin y de la crtica. Se lo pinta viejo, porque es propiedad de los viejos el criticar siempre las cosas
de los dems, o para que se conozca su prudencia, aprendida con la experiencia de muchos aos, o para
alabanza de las pocas pasadas, o para poner freno a las licencias juveniles. Se lo pinta viejo porque cuando
la crtica naci, inmediatamente, en prueba de su primer deleite, quiso manchar con su boca inmunda las
puras y verdaderas alabanzas a su Creador, criticando la voluntad de ste, que le haba prohibido comer la
manzana, por lo que se gan la muerte. Se hace entonces viejo, siendo la ancianidad similar al invierno, que
despoja a los campos de toda ocasin de placer y de gusto. Y seco, y plido, porque as se torna a menudo,
tanto el que critica a causa de la envidia, que casi siempre mueve a la crtica, como el que es criticado, por la
congoja que le llena el corazn. [Momo] est con la boca abierta, porque la crtica est en las opiniones de
algunos hombres, y nace de la concordancia de muchas lenguas en una accin para hacer menos audibles las
alabanzas. Mira la tierra, porque el fin de quien critica no puede no ser vil, apoyndose sobre todo en el bastn
de la adulacin. Como se habr notado, en estas imgenes de Momo hay una buscada inversin de la
concepcin lucianesca, llegando a atribuir al dios inclusive la adulacin.

7
Veritas y, respaldado por un enorme ejrcito de dioses y hombres virtuosos, derrota, en una
grotesca psicomaquia, al enemigo, la espantosa faccin de Vanitas. De la consiguiente
unin de Momo y Verdad nace Odio)20.
Esta doble valencia quattrocentesca de Momo se traduce en el siglo siguiente, salvo
algunas excepciones significativas, en la separacin entre la fortuna moralizante noreuropea
del dios, por un lado, y su fortuna satrica italiana, por otro. Aun cuando tengamos la
intencin de privilegiar la vertiente italiana, donde Alberti era mayormente conocido y
contribuy a perfeccionar la funcin satrica del personaje, ser til, de todos modos,
observar esta lnea satrica radical en contraste con la tendencia moralizante opuesta,
mostrando los eventuales cruces entre ambas y siguiendo un hilo lgico ms ligado a las
temticas de los discursos que a la coherencia geogrfica y al orden cronolgico de los
mltiples autores.
La lnea albertiana, en cuanto manifestacin nica del gnero literario que la implica,
se muestra sin duda ms significativa y problemtica al mismo tiempo: en ella, Momo pone
en circulacin, adems de grandes temas poltico-religiosos (reforma, simulacin, libertad,
providencia, etc.), una reflexin general sobre la funcin de la stira literaria. En efecto, en
el sglo XVI, Momo se transforma, debido ms a Alberti que a Luciano, en el emblema
mismo de la stira, como demuestra un aplogo del Adone mariniano (en el cual Momo es
compaero de Stira), y tambin un texto ms antiguo de Robortello (Explicatio eorum
omnium quae ad satyram pertinent, Florencia, 1548) que a travs del dios de la vituperatio
justifica la opportuna maledicentia de la stira21.

2. La ambivalencia del pecho abierto: Erasmo y Fiera.

20
El aplogo ha sido inspirado, probablemente, por el mismo Hermotimo lucianesco, all donde Licino
irnicamente responde a su interlocutor: Oh, Hermotimo, qu cosa sea la verdad podran decirlo mejor
ustedes, sabios, t y tu maestro; yo s esto solamente: que en s no es muy grata a quien la escucha, y que en
popularidad la supera mucho la mentira, que es ms bella, y por esto ms agradable; pero la verdad, consciente
de ser inmune a la duplicidad, les habla a los hombres francamente y por tal razn stos se inquietan con ella.
LUCIANO, Dialoghi, cit.,I, pp. 763-765.
21
Agradezco a Guido Sacchi por haberme sealado los versos del Adone. En el Adone, Momo critico nume,
arco e flagello/che gli uomini e gli dei trafige e fiede (crtico numen, arco y flecha/ que a los hombres y a los
dioses traspasa y hiere), interviene como compaero de Stira, presentando el engendro informe habido de
ella, Pasquino, corretor dele genti e de costumi.../ Nemico dela fama e dela corte, /lacera i nomi e dadular
non usa; / in ferir tutti simile ala morte: [...] / e mentir mai non volli e mai non seppi / chiuder la lingua tra
catene e ceppi (corrector de las gentes y las costumbres.../ Enemigo de la fama y de la corte, daa los
nombres y no est habituado a adular; / similar a la muerte en que todo lo hiere: [...] y no quiere mentir jams
y jams sabra encerrar la lengua con cadenas y cepos. (Cfr. G. B. MARINO, LAdone, al cuidado de G. POZZI,
2 vol., Milano 1976, II, p. 401). El personaje que est detrs de esa alegora es obviamente Aretino, que en la
Galeria del mismo Marino se presenta como azote y flagelo de Prncipes [...] espada de Momo y rayo de
Pasquino (ID. La Galeria, al cuidado de M. PIERI, Padova, 1979, p. 398). De la descendencia de Momo se
han ocupado diversos autores, de Alberti (Momo engendra a Fama de Virtud) hasta Collenuccio (Momo
engendra a Odio de Verdad). El tratado de Robortello es citado por R. RINALDI, La morale opaca. Tecniche di
negazione satirica negli Apologi di Leon Battista Alberti, in I bersagli della satira, al cuidado de G. BARBERI
SQUAROTTI, Torino 1987, pp. 9-37. Cfr. Tratatti di poetica e retorica del Cinquecento, al cuidado de B.
WEINBERG, Bari, 1970, I, pp. 495-507: 505: Argumento nobis esse huius rei potest quod veteres ne deos
quidem suo Momo carere voluerunt [...] Hic erat ille deus Momus qui inter deus versari dictus est olim ab
antiquis volentibus ostendere adulatione nihi esse pernitiosus, reprehensione opportuna nihil utilius. (Prueba
de esto puede ser, para m, que los viejos dioses, ciertamente, no quisieron estar alejados de su Momo [...] Este
era el dios Momo que resida habitualmente entre los dioses, de quien se dice que en otro tiempo hizo entender
a los antiguos de buena voluntad que nada es ms pernicioso que la adulacin, ni ms til que la amonestacin
oportuna).

8
 Para circunscribir y al mismo tiempo valorar plenamente las recurrencias tpicas de
la crtica y el pesimismo de Momo codificadas por Luciano, se deben relacionar, de modo
que se aclaren recprocamente, los dos principales ncleos polmicos en torno a los cuales
se desarrolla la fortuna renacentista del dios. Por una parte tenemos el tema de la justicia al
revs, de la cual habla Momo en el Zeus trgico (el bueno castigado y el malo premiado)22;
por otra, la metfora del pecho abierto (la falta de correspondencia entre interioridad y
exterioridad en el hombre), presente en el Hermotimus y en un aplogo de Esopo (en la
variante del corazn externo), importante este ltimo por el eplogo de Momo desterrado del
Olimpo23.
Ambas cuestiones reflejan el contraste radical entre la realidad y los valores
manifestados por la razn: el tema de la mscara, que hace que el tonto parezca sabio y el
malvado, digno; la fortuna burlona que premia a los peores, ofrecindoles riquezas y
honores. Hay una clara relacin causal entre ambas, si se mira detenidamente: dado que no
es posible entrever la interioridad a partir de las apariencias (Licino desconfa de Damocles
por juzgar sabios a los estoicos en base a su prestigio y dignidad exterior), entonces no es
lcito deducir a partir del orden exterior del mundo, por cuanto en l es digno de admiracin,
alguna justicia o coherencia oculta, interna, ya se la llame Hado o Zeus; ni tampoco a partir
del orden jerrquico de la sociedad que, por el contrario, puede ser expresin de una
inversin de valores.
Se trata, pues, de lugares comunes de por s poco significativos, pero eficazmente
reunidos alrededor de la figura del dios, que por ello se prestaba a transmitir una gama
completa de instancias crticas y reformadoras de muy diverso signo dirigidas a la
interioridad y al saber (la profundizacin en los sentimientos y en el espritu a travs del

22
Cfr. LUCIANO, Dialoghi, cit.,II, pp. 765-767: si me fuese dado hablar libremente habr de decir, oh Zeus,
muchas cosas [] Escuchen, pues, oh, dioses, esto que, como se dice, me sale del corazn: yo verdaderamente
esperaba que nuestra situacin se tornara muy difcil de remediar y que ay de nosotros!- apareceran muchos
sofistas como stos, a los cuales les dimos nosotros mismos la justificacin para su desfachatez; y, en nombre
de Temis, no es ecunime ponerse del lado de Epicuro, ni de sus secuaces y sucesores, ni nosotros hacemos
eso, ni salen de nosotros ideas similares. Por otra parte, qu cosa se puede imaginar que ellos pensaron
cuando vieron en la vida tanta confusin, y que los hombres honestos son abandonados a su suerte, a
consumirse en la pobreza, en las enfermedades, en la esclavitud, mientras los peores delincuentes y los
malvados son los ms honrados, poseen riquezas inmensas, mandan sobre los mejores, y los ladrones
sacrlegos no son castigados, sino que huyen de la justicia, mientras que a veces los inocentes son crucificados
y empalados? [...] respndeme sinceramente: tu ests siempre atento a las cosas de la tierra, hasta el punto de
aseverar cules de sus habitantes son los malos y cules los buenos?.
23
Ivi, pp. 727-729: Creo que t has escuchado, a propsito, qu cosa le reproch Momo a Hefesto; si no,
escchalo ahora: cuenta el mito que Atenea, Poseidn y Hefesto se empearon en una competencia de
habilidad artstica, y Poseidn dio forma a un toro, Atenea hizo el proyecto de una casa, Hefesto fabric un
hombre. Cuando fueron ante Momo, a quien haban elegido como juez, ste examin la obra de cada uno;
cules crticas haba hecho a los otros es superfluo de decir, pero acerca del hombre de Hefesto, el artfice,
hizo la siguiente: lo reprendi de no haberle hecho en el pecho unas ventanitas, de modo que resultara visible a
todos, cuando fuesen abiertas de par en par, lo que deseaba y senta, y si menta o deca la verdad. Esopo,
Fables, ed. . CHAMBRY, Pars 1927, pp. 56-57 (fab. 124): Zeus, Prometeo y Atenea, habiendo hecho el
primero un toro, el segundo un hombre y la ltima una casa, llamaron a Momo para que los juzgara. ste,
envidioso de las obras de los tres, comenz a decir que Zeus haba hecho mal en no colocar los ojos del toro en
la punta de los cuernos, de modo que el animal pudiese ver adnde iba a embestir; tambin haba hecho mal
Prometeo, que no haba colocado el corazn del hombre en el exterior del cuerpo, de modo que la maldad no
se pudiese mantener oculta, y que las intenciones de cada uno pudieran manifestarse; en tercer lugar, deca
despus que Atenea deba haber dotado de ruedas a su casa, para facilitar su traslado, en el momento en que un
vecino malvado fuese a establecerse al lado de ella. Entonces Zeus, indignado por la malignidad de Momo, lo
expuls del Olimpo. Esta fbula demuestra que nada es tan perfecto que no pueda ser criticado Cfr. B. E.
PERRY, Studies in the Text History of the life and fables of Aesop, Haverford, 1936; A. RIGONI, Una finesra
aperta sul cuore, Lettere italiane, IV, 1974, pp.434-458: 449 sg.; A. BORGHINI, Unaltra probabile fonte del
Momo de L. B. Alberti: Esopo, Rivista di letteratura italiana, V, 1987, pp. 455-466.

9
pecho abierto), pero tambin a la exterioridad de la vida religiosa y poltica (la discusin
sobre el estatuto de la fortuna en el marco del problema de la justicia). Tal vez sea superfluo
registrar los vnculos posibles con los debates poltico-religiosos del siglo XVI, sobre todo
en virtud del escenario conciliar y escatolgico de los dilogos de Luciano. Lo que de todos
modos resulta evidente es la vasta gama de desarrollos, incluso contrastantes, a los cuales
estos temas se prestaron.
La idea del pecho abierto, que cuestiona la hipocresa del estoicismo, convencido de
imponer la propia eminencia intelectual a travs de los atributos exteriores de una cultura
socialmente hegemnica y ceremonial, remite fcilmente al centro mismo del ideal
evanglico, el antifarisesmo: baste recordar los conocidsimos sepulchri dealhati de
Mateo24.
Pero antes de la cristianizacin del pecho abierto, es necesario considerar su gnesis
socrtica. La metfora est, de hecho, ya presente, in nuce, en la imagen de Sileno: quien
sepa abrir el cuerpo desmaado de Scrates-Sileno admirar la belleza de un dios. Por eso
Vitruvio atribuy la invencin a Scrates, sin mencionar a Momo25. Ms all de su valor
tico poltico,Vitruvio haba recurrido a esta metfora en sentido metodolgico: la
auctoritas cientfica no debe ser respetada por el prestigio del cual goza, sino ms bien en
base a un examen atento que la evale en su valor intrnseco. Es la misma actitud crtica de
Scrates, quien en la Apologia platnica examina a las ms reputadas personalidades
intelectuales (abrindoles, en un cierto sentido, el pecho) para verificar as la infundada
autoridad de sapientsimos conferida a ellos por la Pitonisa. Y un procedimiento anlogo
adopta el interlocutor Licino, en el mismo dilogo de Luciano en el cual aparece el aplogo
de Momo, cuando armndose de su NULWLNKevala las escuelas filosficas, y lleva al
extremo la misma conclusin que Scrates: ninguno posee la verdad y el escepticismo es,
por lo tanto, el nico camino.

24
Mt. 23,5 y 25-26: Hacen, pues, todas sus obras para ser admirados por los hombres [...] Ay de ustedes,
maestros de la ley y fariseos hipcritas! Porque limpian por fuera la copa y el plato, pero por dentro estn
llenos de rapia e intemperancia. Fariseo ciego, limpia primero el interior de la copa, a fin de que su exterior
tambin se purifique! Ay de ustedes, maestros de la ley y fariseos hipcritas! Pues ustedes son semejantes a
tumbas bien pintadas, que por fuera parecen bellas, pero por dentro estn llenas de huesos de muertos, y toda
clase de inmundicia. As tambin ustedes, por fuera, les parecen justos a los hombres, pero adentro estn
llenos de hipocresa e iniquidad!
25
Cfr. RIGONI, Una finestra aperta sul cuore, cit., pp. 452 sg.; Lina Bolzoni ha reconsiderado recientemente la
metfora, en sus desarrollos durante el siglo XVI en el mbito retrico y fisiognmico: Probablemente
influy sobre Vitruvio, ha sostenido Rigoni, la sugestin de la imagen platnica de Scrates como Sileno: si
alguno supiera abrir una ventana sobre el corazn, descubrira la imagen bellsima de un dios, que se oculta
bajo la corteza de un cuerpo ordinario y ridculo (L. BOLZONI, La stanza della memoria, Modelli letterari e
iconografici nellet della stampa, Torino 1995, pp. 154-164: 157). Cfr. MARCO VITRUVIO POLLIONE, De
Architectura, Pordenone 1993, pp. 121-123 (3, praef. I): El orculo de Apolo dlfico, segn la respuesta de la
Pitonisa, proclam a Scrates el ms sabio de todos los hombres. l es recordado entre los otros por haber
afirmado con extrema agudeza y sabidura que los hombres deberan tener una ventana abierta sobre el pecho,
con la fnalidad de que sus sentimientos y sus pensamientos fueran claros y manifiestos. Oh, si la naturaleza
hubiese puesto en prctica esta opinin suya, y hubiese verdaderamente puesto de manifiesto el corazn de los
hombres! Porque si as fuese no solamente se podran ver en la palma de la mano los ruegos y los defectos del
alma humana, sino que la capacidad intelectual y cientfica, sometidas al examen directo de la vista, tampoco
se regiran por juicios inciertos, y los intelectuales y los cientfios veran aumentada y consolidada su
autoridad, y los artistas mismos [...] podran, en proporcin al empeo y la constancia de la bsqueda,
conseguir autoridad y credibilidad en el mbito de sus competencias. Pero puesto que los deseos y valores de
un individuo, por cuanto se puede constatar, no son evidentes, ni se dan a conocer, como en cambio debera
ser, y son muchos los ignorantes que tienen ms xito que los doctos, considero que no vale la pena enredarse
en intrigas con quienes no valen nada, y prefiero demostrar el valor de mi saber con la publicacin de este
tratado. Cfr. VITRUVIO, De Architectura, al cuidado de P. GROS, trduccin y comentarios de A. CORSO y E.
ROMANO, Torino, 1997, I, p. 235.

10
 Si finalmente consideramos los desarrollos que tuvo Momo en el siglo XVI, como
smbolo de esta NULWLNKlucianesca y socrtica, ser muy til adoptar como base
interpretativa, junto con la ms compleja y ambigua revisitacin albertiana, la versin
erasmiana del dios. En efecto, Erasmo -aunque se refiriera a l slo en breves escenas y
alusiones- demostr conocer la gama completa de funciones aplicables a su crtica,
tomando ya el aspecto tico de la misma, ya el metodolgico. No es casual que fuera el
primero en declarar explcitamente la actualidad de la utilitas de Momo, en un conocido
adagio comentado, en el cual -juntamente con un pasaje del Elogio- opona en un esquema
compartido con el Momus albertiano, un Momo abiertamente crtico y enemigo de la
adulacin, a un Jpiter corrupto e intolerante26]. Y para circunscribir concretamente la
dimensin histrica a la cual aluden el exilio y la crtica de los Momos de Alberti y de
Erasmo es importante observar que fueron ledos, hacia el final del segundo decenio del
siglo XVI (en una recepcin sensible a las problemticas de la reforma eclesistica), como
una prefiguracin para nada vaga de los hechos de Lutero.
Existen, en efecto, motivos fundados para creer que las dos ediciones romanas del
Momus albertiano, publicadas contemporneamente -en 1520- por dos editores distintos, se
justifican solamente por su estrecha conexin con la cuestin luterana, que en ese mismo
ao llegara a un punto decisivo, con el decreto de excomunin de la bula Exsurge Domine,
a cuyo principal compilador, el cardenal Pietro Accolti, est adems dirigida la dedicatoria
de la edicin albertiana realizada por Mazzocchi27.

26
Cfr. Erasmi Opera Omnia, II, 1. cit., Chil. I, Centur. V, Prov. LXXIV, (pp. 546-548 en el original):
Hesodo menciona en la Teogona a cierto Momo, que segn l dice es hijo de la Noche y del Sueo. Este
dios tiene el hbito de no producir nada por l mismo, pero observa el trabajo de los otros dioses con ojos
curiosos, y si algo se les ha olvidado, o est hecho de manera errnea, l con toda libertad lo critica. Pues
Momo, de hecho, en griego significa reprehensio (crtica, censura) [...] Tambin Luciano lo menciona en
muchos lugares, especialmente en el dilogo De haeresibus huiusmodi, donde cuenta una historia acerca de l.
Minerva, Neptuno y Vulcano estaban compitiendo entre ellos, por ver quin era el mejor inventor. Cada uno
produjo un destacado ejemplo de su oficio: Neptuno molde un toro, Minerva construy una casa, y Vulcano
compuso un hombre. Momus fue elegido rbitro del certamen y asesor de las realizaciones. l inspeccion el
trabajo de cada uno; ms all de las deficiencias que seal en los trabajos de los otros, not particularmente
que al construir al hombre, el artista no le haba agregado en el pecho ventanitas, o una pequea abertura, para
poder mirar lo que estaba oculto en el corazn, al cual haba hecho cavernoso y lleno de retorcidas
sinuosidades. Cfr. tambin el pasaje del Elogio en el cual Momo es el censor de las bellaqueras de los otros
dioses, de las prcticas de Prapo y de los robos de Mercurio: Prefiero, empero, que los dioses oigan a Momo
reprochar sus bellaqueras, ya que de l es de quien antao las oan con frecuencia. De ah viene que,
indignados, lo precipitasen a la Tierra, junto con At, porque con su sabidura resultaba importuno para la
felicidad de aqullos. Ningn mortal ha querido desde entonces dar hospitalidad al desterrado, y nada sera
ms difcil que hallarla en los palacios de los prncipes. En stos, precisamente, est en el candelero mi
compaera .RODNLD, la cual no convive mejor con Momo que el cordero con el lobo. As los dioses, libres de
l, se divirtieron con mayor licencia y placer, y, carentes de censor, hicieron realmente, segn dice Homero,
lo que les pareci mejor. Qu entretenimientos no ofrece aquel Prapo de higuera? Qu diversin no
producen los hurtos y mixtificaciones de Mercurio?.
]
N. del T.: la traduccin del Adagio es nuestra, a partir del original latino. Para el Elogio, tomamos la
traduccin de Pedro Voltes Bou, Biblioteca Virtual Cervantes.
27
Del Momus [de Leon Battista Alberti] salieron en Roma, casi contemporneamente en 1520, dos ediciones,
obra de dos impresores distintos, Stefano Guillery y Giacomo Mazzocchi (cfr. PEROSA, Conziderazioni, cit.,
p.50): los dos principales impresores de Roma, ambos ligados a los ambientes oficiales de la Curia pontificia.
Por lo que refiere a Mazzocchi, ms all de nuestras pasquinate, son numerosas las publicaciones de carcter
oficial de la corte pontificia: bulas, discursos [...] e igualmente numerosas son las (obras) de carcter
humanstico entre las cales figuran las de muchos de los socios de la Academia Romana; en menor nmero se
encuentran las ediciones de carcter popular (F. ASCARELLI, Annali tipografici di Giacomo Mazzocchi,
Firenze, 1961, p. 16). Guillery, en cambio, se transform en una suerte de impresor oficial de Len X; l fue
el encargado en 1517 de publicar las bulas de dicho papa (H. ELIE, Une lunevillois imprimeur Rome au
dbut du XVI sicle: Etienne Guillery, Gutenberg Jahrbuch 1939, pp. 185-196; 1944-49, pp. 128-147:129)
Tanto Eugenio Garin como Rinaldo Rinaldi (cfr. GARIN, Renascite e rivoluzione, cit., p. 140; RINALDI,

11
 Para apoyar esta interpretacin, que se confirma adems por el rol que
desempearon los dos editores romanos como tipgrafos oficiales de la Curia en la
produccin de documentos y conocidos panfletos antiluteranos, puede ser considerado
tambin otro caso de lectura en clave luterana de la figura de Momo, esta vez en la versin
simplificada ofrecida por Erasmo. En el mismo ao, 1520, apareci un breve dilogo latino
titulado Momus, incluido en la edicin Bcking de los Dialogi Pseudohuttenici28.
El propio Bcking atribuy el dilogo -publicado en Alemania, bajo el seudnimo
Corallus Abydenus, dentro de una obra lucianesca titulada Dialogi septem festive candidi- al
humanista alemn Crotus Rubeanus (Johannes Jger, 1480-1545), de quien se conservan
dos cartas dirigidas a Lutero enviadas desde Bolonia a fines de 1519, cuando aqul se
aprestaba a volver a su patria decidido a seguir las huellas de la protesta luterana, despus de
una larga temporada de formacin en Italia29.
Efectivamente, son mltiples las analogas entre estas cartas y el dilogo Momus,
sobre todo su insistencia en que se tenga cautela, por una cuestin de prudencia. Cautela que
va ms all, hasta transformarse casi en una actitud de enorme disimulo. Los interlocutores
principales del dilogo son Pasquino, fugado de Italia a causa de su disenso, y un bizarro
Momus asianus que pone de manifiesto, mediante la demostracin de la superioridad de los
musulmanes, la corrupcin y decadencia de la cristiandad y de la Iglesia romana30.
Parecera, pues, bastante verosmil que ese Pasquillus exiliado de Italia y disgustado por los
abusos romanos representara al propio Crotus, mientras que el turco Momo no sera otro
que Lutero, contra quien se estaba armando la cruzada pontificia. Pero ste era un planteo en
el lmite de la irreverencia a los ojos del propio Lutero, no tanto por su connotacin islmica
cuanto por la sospechosa coloratura lucianesca que la figura de Momo implicaba. De hecho,
la tradicin medieval de la blasfemia burlona y del esceptecismo anticristiano de Luciano
tendra amplia resonancia entrado el siglo XVI, tanto en el mbito catlico como en el de la

Parodia come allegoria, cit., p. 162, nota 92) sugirieron una inmediata relacin con la polmica luterana en
curso. En 1520 el mismo Mazzocchi publica casi solamente textos antiluteranos, con excepcin justamente del
Momus: un sermn de Johannes Eck, una oracin de T. Radini Tedeschi, y otra de G. A. Modesti, todas
escritas in Lutherum. Tambin Guillery publicar el ao siguiente un prestigioso panfleto antiluterano, la
Assertio Septem Sacramentorum adversus M. Lutherum, del nunca derrotado Enrique VIII de Inglaterra.
Justamente Perosa observa: [Stefano Guillery] tuvo ciertamente relacin con Mazzocchi, pero no es claro
sobre qu bases se funda la iniciativa de que los dos impresores editaran contemporneamente el Momus de
Alberti, extrayendo el texto, como veremos, de dos manuscritos muy diversos (Conziderazioni, cit., p. 51).
En efecto, alrededor de 1509 debieron haberse repartido el material de la editorial del tipgrafo alemn
[Besicken] en pago por las deudas contradas por aqul con uno y con el otro. En los anales de los dos
editores no se han hallado, todava, otras impresiones realizadas en paralelo, y el Momus es el nico ttulo en
comn que figura en ellos. La dedicatoria de Mazzocchi a Accolti no ayuda mucho a resolver la cuestin, pero
ofrece algunas informaciones tiles: Accolti conoca y admiraba profundamente el Momus (opus abste
summopere laudatum videbam); la obra es considerada por Mazzocchi como una alegora moral que,
suavizada por la risa y el mito, hace digerible la amarga verdad (Videtur voluisse noster hic scriptor
priscum illum philosophandi titum revocasse, ut per fabulas, et iocos veritas, quae per se interdum insuavis, et
amara est, in animos hominum facilius illaberetur). De los elementos de que disponemos se puede entonces
conjeturar que los dos editores fueron al encuentro, con las dos impresiones, de un conflicto de intereses por la
obra, que circulaba manuscrita en los ambientes curiales: ambos muy cercanos a las personalidades de relieve
de la misma curia, informados de las ms delicadas cuestiones poltico-religiosas que en ella se debatan,
podan rendirles cuenta inmnediatamete de la actualidad del Momus .
28
Ulrichi Hutteni equitis dialogi item pseudohutteni non nulli, ed. E. BOCKING, III, Leipzig 1860, pp. 555-560.
29
Cfr. D. MARTIN LUTHER, Werke. Briefwechsel, Weimar-Graz 1969, I. Pp. 540-548 (Bologna, 16 e 31 ottobre
1519); II, pp. 87-93 (Bamberg, 28 aprile 1520); 226-229 (Erfurt, 5 dicembre 1520).
30
Cfr. R. W. SOUTHERN, Western Views of Islam in the Middle Ages, Cambridge, Mass. London 1962, pp. 104
sgg.

12
reforma, ofreciendo argumentos tiles incluso a Lutero para sus ataques a Erasmo, en los
cuales aparece muchas veces la triple ecuacin Erasmo-Luciano-Momo, con valor
despectivo.31.
Sin embargo, en De servo arbitrio, mientras atacaba a Erasmo por el olor a
Luciano que sus textos exhalaban, Lutero recurra al mismo Luciano para demostrar sus
tesis sobre la distancia entre lo divino y lo humano32. Y antes, inclusive, haba tomado un
aspecto importante del Momo erasmiano, utilizando al personaje como emblema de su
incipiente revuelta. En la fecha crucial del 11 de noviembre de 1517, Lutero envi al Prior
de Erfurt, Johannes Lang, juntamente con las 95 tesis, una carta breve en la cual,
defendindose de las acusaciones de excesiva mordacidad, haca apologa de la funcin
crtica de Momo33. Segn Lutero, sus enemigos los escolsticos, aun estando ellos mismos
entre las huestes de Momo por su violenta vis polemica, haban querido impedir a todos los
dems, incluido l mismo, interpretar libremente las Escrituras. Bienvenido, en cambio, el
libre desprecio (contemptio) de Momo, porque sin l no se producira nada nuevo
(quicquam novi), y ni Cristo ni los mrtires, que despreciaban lo antiguo (comptemptores
veteri), se habran inmolado jams. Aunque ambivalente y simplificada, esta imagen de
Momo al amparo del accionar que marca simblicamente la ruptura de la Reforma es muy
sugestiva, y justifica las sucesivas identificaciones del reformador con el dios de la crtica.
En cuanto a su ascendencia erasmiana, queda por decir que sta va ms all de la simple
apertura a la actualidad propuesta en los Adagia.
En la muy conocida carta de 1505 dirigida al protonotario apostlico Christopher
Fisher, publicada en el mismo ao como prefacio a las Adnotationes vallianas editadas bajo
su cuidado34, Erasmo, al defender a Valla de las acusaciones de crtico maligno
(livore) que le dirigan los escolsticos anlogas a las rechazadas despus por Lutero- se
explayaba en un elogio de la reprehensio y de la dissensio en el studium restituendae rei
litterariae35K. El problema remita obviamente a la espinosa crtica al texto de la Vulgata,

31
Cfr. LAUVERGNAT-GAGNIRE, Lucien de Samosate, cit., pp. 137 eg., notas 16 y 22: Verdaderamente,
Erasmo es Momo. Se re y se burla de todo, hasta de la religin y de Cristo.
32
Cfr. ivi, pp. 135 sg.
33
Cfr. LUTHER, Werke, Briefwechsel, cit., I, pp. 121-123.
34
Cfr. P. S ALLEN, Opus epistolarium Desiderii Erasmi Roterodami, I, Oxford 1992, pp. 406- 412. Se trata del
comentario del Nuevo Testamento de Valla que Erasmo descubri en el verano de 1504 en la biblioteca de la
abada premostratense de Parc (Lovaine), y public el ao siguiente, con el editor Josse Bade, con el ttulo:
Laurentii Vallensis... in latinam Novi Testamenti interpretationem ex collatione Graecorum exemplarium
Adnotationes apprime utiles. Cfr. L. VALLA, Collatio Novi Testamenti. Redazione inedita, al cuidado de A.
PEROSA, Firenze, 1970.
35
Ver ALLEN, Opus epistolarium, cit., pp. 407 sgg.: Necque enim non videbat vir acutus tam inveteratum
morbum non posse sanari nisi tristibus pharmacis visturis ac sectionibus [...] ne que vero nesciebat adeo
delicatas esse mortalium eureis, ut vix etiam inter bonos viros invenias qui verum libenter audiat [...] tamen
pio quodam calore percitus nulum laborem, nullam recusavit invidiam, modo paucis non ingratis (omnes
autem gratos esse oportebat) beneficium suum comendaret. At nunc nostro vitio fit ut praespotere obsequium
amicos, veritas odium pariat[...] Postulabant sic depravatae, sic contaminatae litterae audacem Zoilum ac
%DUEDURPDVLWLJDmagis quam Partheniam, id est acrem censoren ac plane Momum quempiam [...] Quod si
quis perpenderit quam foede disciplinas omnis confunderint isti Gothi, quanto supercilio suam inscitiam
perdoceant, quam stolida pervicacia et propriam tueantur ignorantiam et alienam eruditionem asperentur,
fortasse permodestus videbitur Vallae dolor, pia stomachatio, ac necessaria magis quam procax reprehensio
[...] quod quum per se sit invidiosa, tamen est ab Laurentio nostri iuvandi causa suscepta.

13
donde la reprehensio se transformaba en sinnimo de crtica textual, opuesta al consensus
frente a la auctoritas sagrada e inspirada de los Padres. Si bien es verdad que, en su adagio
ms citado, Erasmo traduce el trmino griego PZPRV precisamente por el latino
reprehensio, resulta muy directa la explcita identificacin de Valla con Momo que hace en
la carta. Momo se transforma entonces en smbolo de una crtica propiamente humanstica
que se concentra en el mbito filolgico, sin limitarse a l. Por otra parte, segn una
interpretacin de hace tiempo pero no peregrina, el Momo de Alberti sera una transposicin
alegrica y satricamente hiperblica de la figura y del pensamiento del propio Valla36.
Se ha mostrado as la vertiente metodolgica de la NULWLNK de Momo. Como para
Vitruvio y Luciano, tambin para Erasmo la indagacin racional debe sustituir a la necia
asuncin de la auctoritas, a travs de una operacin que est simbolizada por el pecho
abierto de Momo: bajo la apariencia ilustre y sagrada de la autoridad se esconden a menudo
el error, la incomprensin y la mala fe. Las actitudes de Momo son, segn hemos visto hasta
ahora, plenamente humansticas, con el libre examen como insignia y privilegiando la tica
socrtica sobre la especulacin filosfica. Pero detenindonos precisamente en la vertiente
de la tica, es necesario profundizar un aspecto distinto, y menos obviamente
humanstico de la metfora del pecho abierto.
En la misma carta de Erasmo aparece una doble antinomia muy til para sintetizar
la posicin erasmiana en los debates del humanismo italiano37. En los Adagia Momo era
desacreditado por Euterpe en las bodas del prncipe, puesto que la corrupcin de esos
tiempos induca al poder a preferir, segn Erasmo, las melifluas blanda[ de la musa a los
speros salutariaL del dios reformador. La antinomia no se limitaba a denunciar el problema
de la adulacin cortesana en el momento en que se estaban consolidando los poderes
principescos; ms bien penetraba a fondo en la relacin entre poltica y cultura durante la
transicin del siglo XV al XVI, para denotar una implcita oposicin cultural. Lo demuestra
la fecha de la carta mencionada, cronolgicamente anterior al comentario del proverbio: en
lugar de Euterpe, encontramos a Momo enfrentado con el ms concreto Partenio de Nicea,
conocido por haber introducido el gusto potico alejandrino en Roma en el siglo I a C. con
sus elegas calimaqueas y sus prosas de mitos amorosos ((URWLNDSDTKPDWDLa
antinomia es despus trasladada por Erasmo a su propio horizonte cultural: all, la
notoriedad y difusin del obscoenus Bracciolini contrastaba con la escasa consideracin
K
N. del T.: el pasaje se refiere al mtodo de crtica textual de los humanistas, entendido como studium
restituendae rei litterariae (estudio filolgico de los textos al servicio de la restitucin de su sentido
original).
36
Cfr. V. BENETTI BRUNELLI, Il rinnovamento della politica nel pensiero dal secolo XV in Italia, Torino, 1927,
pp. 185-188. Segn MARTINI (Introduzione ad ALBERTI, Momus, cit., pp X sg.) la tesis se descarta por el peso
excesivo que le confiere al epicuresmo de Momo, pero si se considera la compleja trama de referencias
histricas y modelos literarios a los que recurre Alberti para caracterizar a sus personajes, no se excluir, en su
mtodo de composicin, el recurso a identificaciones mixtas, combinaciones fantasiosas de tipos reales y
ficticios.
37
Cfr. tambin J ISEWIJN, I rapporti tra Erasmo, lumanesimo italiano, Roma e Giulio II, en Erasmo, Venezia
e la cultura padana nel 500, Atti del XIX Convegno Iternazionale di Studi Storici, Rovigo 8-9 maggio 1993,
al cuidado de A. OLIVIERI, Rovigo, 1995, pp. 117-129.
[
N. del T.: Blanda (del lat. blandus,-a,-um): [composiciones] dulces, halagadoras, laudatorias.
L
N. del T.: Salutaria (del lat. salutaris,-e): [composiciones] consolatorias.

14
otorgada al doctior Valla, de quien se acentuaba solamente la mordacitas. La reaccin a la
festivitas y transgresin de Bracciolini en las Facezie da lugar, posiblemente, a una alusin a
la superficialdad carente de mtodo de su recuperacin de lo antiguo (tal vez orientada hacia
un realismo de alguna manera silnico) y a su sustancial obsecuencia hacia la auctoritas,
que lo indujera a acusar a Valla de hereja por el De falso credita et ementita Constantini
donatione. Coherentemente, la carta finaliza con un ataque a la auctoritas de la vulgata,
fundada en la idea de inspiracin directa del espritu santo. La utilitas de Momo es, as,
reflejo de la utilitas valliana, entendida como ideal de servicio a una comunidad universal
por medio de la prctica de las letras38, ideal que en los Antibarbari, no por casualidad, es
encarnado por Scrates como smbolo de saber dialgico y antidogmtico.
De este modo la metfora del pecho abierto, apuntando a una esfera tica ms
amplia, se traduce en la antinomia blanda de Euterpe (exterioridad) salutaria de Momo
(interioridad), para denotar ya no solamente la oposicin epistemolgica entre novedad y
tradicin, entre crtica humanstica y dogmatismo escolstico, sino ms bien una oposicin
interna a la propia cultura renacentista. Utilitas contra ornatus, el fundamento tico contra el
formalismo esttico y la festivitas literaria: ste es el esquema de mxima que, obviamente
en una forma ms esfumada y articulada, Erasmo aplicar en las sucesivas querelles con los
ciceronianos de la Academia romana, contrarios al magisterio del brbaro batavo39. Y este
modelo interpretativo, en el marco del pensamiento erasmiano y, de modo ms general, del
pensamiento reformista, puede explicar tambin cierta velada desconfianza en las artes
visuales40 que, por cierto, no se traduce inmediatamente en iconoclasia o espiritualismo,
sino ms bien en una reserva larvada hacia los criterios imitativos de un arte que no penetra
las verdades fundamentales de lo real, ni los principios de la historia.
Es lo que demuestran, si se nos permite descontextualizarlos y articularlos con este
mismo tema, los prlogos de los dos primeros libros de los Discorsi de Maquiavelo, con su
exhortacin a superar la dimensin idealizante y hedonista de la recuperacin de la
antigedad para profundizar en su virtud interna, a travs de las historias y los ejemplos, en
clara alusin a la brecha entre renacimiento del arte y falta de renacimiento en la vida y
costumbres de los hombres, de los cuales no se ven tan claros testimonios41. Y tambin

38
Cfr. L. DASCIA, Erasmo e lUmanesimo romano, Firenze 1991, p. 43.
39
Cfr. S. SEIDEL MENCHI, Alcuni atteggiamenti della cultura italiana di fronte ad Erasmo, en Eresia e riforma
nellItalia del Cinquecento, Firenze-Chicago 1974, pp. 71-433: 106: Cassali no ignora la importancia de la
obra erasmiana; ms bien se muestra consciente de que el verdadero contraste con Erasmo no es reducible a
una oposicin entre dos tipos de formacin y preparacin filolgica, sino que es el contraste entre una cultura
formal, cortesana y subalterna hasta el servilismo, y una cultura rica en contenidos innovadores, que aspira a
operar sobre la realidad y transformarla por medio del poder constituido, pero alguna vez tambin en contra de
l.
40
Cfr. E. PANOFSKI, Erasmus and the Visual Arts, Journal of the Warburg and Courtale Institutes XXXII,
1969, pp. 200-227: 205.
41
Cfr. N. MACHIAVELLI, Opere, I, al cuidado de C. VIVANTI, Torino 1997, p.325; la imitacin de las historias
antiguas implica para Maquiavelo un estudio de las mismas que va ms all de la admiracin hedonista propia
de aquellos que se complacen en el arte: Considerando, pues, cunto honor se atribuye a la antigedad, y
cmo muchas veces, dejando de lado infinitos otros ejemplos, un fragmento de una antigua estatua ha sido
comprado a gran precio, por tenerlo cerca, honrar su causa y poderlo hacer imitar por los que con l se
complacen; y cmo ellos despus con toda industria se esfuerzan por representarlo en todas sus obras; y
viendo, por otro lado, las virtuossimas obras que las historias nos muestran, que han sido realizadas en reinos
y repblicas antiguas por reyes, capitanes, ciudadanos, legisladores y otros que se preocupan por su patria, son

15
Aretino llega a conclusiones similares (Ciertamente, si la poca nuestra fuese tan buena
cuan bella es, no se envidiara la excelencia de las pocas pasadas42), por diferente que sea
su punto de vista respecto del de Maquiavelo: en la famosa carta abierta a Miguel Angel,
declara explcitamente que el admirable pintor ha querido mostrar a la gente tanto la
impiedad de lo irreligioso como la perfeccin en pintura insinuando as la posibilidad de
una brecha entre perfeccin en pintura y observancia religiosa43.
Pero si Erasmo mismo no lleg jams a identificar explcitamente oponindolos a
las salutaria de Momo- los blanda de Euterpe con la pintura renacentista, lo hara con gran
eficacia un contemporneo suyo, el humanista mantuano Battista Fiera, quien trat, en un
breve dilogo latino de 1515 cuyos interlocutores son nada menos que Momo y Mantegna
(una variante de la antinomia Momo-Partenio), la cuestin debatida, De iusticia pingenda
44
. Un Momo epicreo e iconoclasta (en el verdadero sentido de la palabra), trata de disuadir
a Mantegna de pintar una justicia que nadie ha podido ver ([Los filsofos] deliran todos,
pues, excepto Epicuro, con quien estoy de acuerdo en que debes volver al buen camino.
Pero, puesto que la justicia tuvo que ser pintada por ti, por qu [lo] fue con tan pocos
cuidados, sobre todo ahora? Deja que descanse. Pero el pintor responde que una presencia
omnipotente lo domina (No me hars cambiar de parecer. Decid que debe ser pintada, de
todos modos. As lo dispuso quien todo lo puede45). La figura alegrica a la que alude
Fiera debi ser, realmente, parte de un ciclo de frescos hoy perdidos, que Mantegna
comenz a ejecutar a partir de 1448 para Inocencio VIII en el interior de su capilla privada,
en Belvedere46. Tambin en este caso, como en la obra de Erasmo, Momo se opone a Jpiter
(Inocencio VIII) y a los blanda aduladores de una Euterpe de excepcin (Mantegna). No es
casual, pues, que en dicho dilogo el pintor presente un Erasmo stoicus a quien Momo
rebautiza stolidus con un calambur alusivo a la por entonces recin publicada Stultitiae Laus
erasmiana (trmino a quo del dilogo)47. Y el apelativo irnico anticipa los ms tardos y

antes admiradas que imitadas; cmo, por el contrario, de cada uno (de ellos) se ha perdido hasta la mnima
cosa, de modo que de aquella antigua virtud no ha perdurado ningn signo, no puedo dejar de maravillarme y
lamentarme a la vez. (pp. 198 sg.)
42
Cfr. PIETRO ARETINO, Lettere, Milano 1991, pp. 282 sg. Se trata de la carta a Gianfrancesco Pocopanno
(Venezia, 23 de noviembre de 1537): Ciertamente si la poca nuestra fuese tan buena cuan bella es, no
envidiaramos la excelencia de las pocas pasadas, ni se dudara de las invenciones futuras: nosotros, pues,
miramos como el ms grande de los milagros a todas las artes y todas las cosas convertirse en lo mximo.
43
Cfr. A. PINELLI, La bella maniera. Artisti del Cinquecento tra regola e licenza, Torino, 1993, pp. 181-185.
44
Cfr. De iustitia pingenda. On the painting of Justice. A dialogue between Mantegna and Momus by Battista
Fiera. El texto latino de 1515 reeditado con una traduccin, una introduccin y notas de J. WARDROP, London
1957. Para la biografa y una bibliografa esencial, cfr. AN. ASOR ROSA, FIERA, BATTISTA, en Dizionario
biografico degli italiani, XLVII, Roma 1997, pp. 415-416. Una nueva edicin del texto de Fiera aparecer en
R. SIGNORINI, De iustitia pingenda Baptiste Fiaerae Mantuani dialogus (1515): tipologie iconografiche
della Giustizia, edizione critica e prima traduzione italiana del dialogo, in Leon Battista Alberti e il
Quatrocento. Studi in onore di Cecil Grayson e Ernst Gombrich, Atti del Convegno (mantova, 29-31 ottobre
1998).
45
Cfr. De iustitia pingenda, cit. pp. 17 sg.
46
Cfr. la introduccin de WARDROP, ivi, pp. 10-12
47
Ivi, p. 19: MOMO: Y a qu otros consultaste? MANTEGNA: A Erasmo el estoico. MOMO: el estpido, di,
mejor. Y qu pensaba l? MANTEGNA: Dijo que debera pintarla sentada, con la balanza en la mano. MOMO:
Tiene, pues, la teora de su hediondo padre. MANTEGNA: Y ms an: cuando me separaba de l dijo,
Mantegna, hazla con una sola mano. MOMO: En este asunto, no hay nada venal. No necesita de la otra mano
para cargar los platillos de la balanza. Le preguntaste, por fin, hacia dnde se inclinar as, con una mano?

16
cidos insultos circulantes en el mbito de la Academia romana (dux stultorum), que Fiera
haba frecuentado desde 1490.48 En este dilogo ambientado en Roma (hic trans Tyberim49),
la justicia propuesta por Erasmo en la voz de Mantegna, se presenta manca, ne mantissam
faceret, a fin de que no cometa abusos50. Pero Momo prefiere no discutir la idea de una
remota justicia divina, y despus de varias propuestas de su interlocutor para dotar de una
forma a la justicia terrena, concluye el dilogo aceptando como nica justicia posible la
irrepresentable evidencia de la muerte. La idea es introducida por otro crtico de los abusos
eclesisticos, Battista Spagnoli, quien -ms asctico que Erasmo- reenva el problema de la
justicia al ms all. Esto equivala a un llamado a separar la esfera temporal de la espiritual,
as como a una condena de los blanda pictricos que conferan, a travs de la perfeccin de
las formas, apariencias sagradas a un poder corrupto y decadente (nunc praesertim)51.
Vuelven as, en clave erasmiana y perfectamente fundidas en su formulacin, las
problemticas originales ligadas a Momo: el tema de la justicia y de la disociacin entre
apariencia y esencia, entre interior y exterior, entre blanda y salutaria.
Carlo Dionisotti ha delineado fina y sintticamente la continuidad existente entre el
Momo de Fiera y el de Alberti: ambas versiones del dios son connotadas por su epicuresmo
racionalista y su espritu rebelde52. Los puntos en los cuales, sin embargo, Fiera se

MANTEGNA: Le pregunt y respondi: tienes dudas acaso de que no sea hacia el lucro?. MOMO: Por Plux!
Es memorioso de los engaos de su padre. Wardrop niega la identificacin con el gran Erasmo (p.48, nota
25) que DIONISOTTI, en cambio, considera posible (Battista Fiera, cit., pp. 414-415), recordando que el
mordaz juicio de Fiera sobre Sannazaro rpidamente trae a la mente juicios de Erasmo. Ms all de los Alpes,
la reforma estilstica del Cinquecento italiano, que entre muchas otras cosas arrastraba a la poesa de Fiera, no
podra haber tenido curso: hacia otra reforma volvamos los espritus. As Dionisotti justifica la historia de la
fortuna de Fiera, que se extendi gradualmente ms all de los Alpes, sobre todo por Alemania. Y en un caso,
el de la edicin parisina de 1508, quien dedica el texto es un descendiente de Fiera, fray Filippo Alberico, que
refiere al dedicatario, Ricardo Fox, obispo de Winchester, una discusin literaria sostenida el ao anterior en
Inglaterra con Boerio, mdico del rey que fuera compaero de estudios de Fiera en Pava, y cuyos hijos
estaban en aquel momento en Italia bajo la gua de Erasmo. Pero Dionisotti no hace ninguna referencia al
atributo de stolidus que, si bien no es probatorio, resulta al menos significativo, ni al Momo de Fiera, casi
idntico al de Erasmo; la oscura y desdeosa referencia al padre especial de Erasmo, considerada
incomprensible por Wardrop, podra derivar de una proyeccin sobre la figura paterna de un prejuicio que
pesaba sobre la patria de Erasmo, en lnea con las acusaciones de rusticitas que le atribuan los acadmicos
como Casali al brbaro procedente de la extrema Batavia que pretenda impartir lecciones de latn a los
romanos.
48
L`Invectiva in Erasmum Roterodamum de Casali, que se remonta al 1524, hace muchas veces referencia a la
insana de Erasmo: Pero [ests] enfermo, Erasmo, y veo que esta enfermedad tuya no acepta ninguna cura. No
tiene remedio esta accin tuya, que conduzcas a la insana a los que son buenos, ni que te declares
abiertamente seor y abanderado de los necios. (cit. en SEIDEL MENCHI, Alcuni ateggiamenti, cit. p. 103, nota
157). Estamos entonces, con Fiera, ante la pehistoria de los atteggiamenti antierasmiani, que producen sus
frutos ms conspicuos en la segunda mitad del decenio 1520-1530 en el ambiente de la Academia romana (ivi,
p. 90).
49
Cfr. De iustitia pingenda, cit. p. 21.
50
La postura de Fiera frente a Erasmo refleja, pues, la solidaridad que es contrasea de la primera
fase(1513-23) de recepcin de Erasmo por parte del ambiente romano (Cfr. DASCIA, Erasmo, cit., p. 18).
51
Cfr. L ROMANO, I mali chierici Il chierico corrotto in Erasmo, Folengo e Battista Mantovano, in Erasmo,
Venezia e la cultura padana, cit., pp. 329-341
52
Cfr. DIONISOTTI, Battista Fiera, cit., pp. 417: Mantegna y Momo, los personajes de este dilogo, pueden
ser considerados casi los dos trminos emblemticos de un contraste que es fundamental en la obra de Fiera:
por un lado la pintura, la definicin artificial evidente -en sus lneas seguras, en sus colores estridentes- de una
naturaleza que ha resuelto su secreto; por otra, Momo, el aguijn angustiante de la curiosidad insatisfecha, de
una razn inquisitiva, impotente y rebelde [...] El viejo Momo quattrocentesco, el Momo de Alberti, a quien
poda despertrsele la curiosidad y, de golpe, poda ser apaciguado por las amorosas caricias, por el
petrarquesco deleite de la edad nueva; pero no vencido, no distrado de lo que era su indagacin,
peligrosamente conducida sobre el hilo de una misoginia bizarra y de una virilidad heroica: la indagacin de
las cosas serias, de las subnascentia rerum semina, de las cosas suam quae referant animam.

17
diferencia de Alberti para acercarse a la funcin paralela erasmiana, son justamente el
moralismo y el ascetismo implcitos en el rechazo de los blanda, del artificio cosmtico del
cual, por el contrario, el Momo albertiano se vuelve desprejuiciado y burln defensor 53. No
es casual, en efecto, que Alberti, en contra de la exaltacin erasmiana de la metfora, omita
completamente el pecho abierto54. Para Alberti, la cuestin de la duplicidad humana, en
lugar de estar ligada inextricablemente a la discusin humanista sobre la dignitas hominis
(el hecho a imagen y semejanza es aqu tan ambiguo como para poner una sombra sobre
los dioses, ms que para ennoblecer la forma humana) se transforma casi en una disputa
mdica entre las concepciones aristotlica y estoica, ambas cardiocntricas, por una parte, y
la concepcin hipocrtico-platnica, cerebrocntrica, por otra, en una actualizacin de la
dimensin fisiolgica humana que niega la contraposicin clara entre espritu y cuerpo,
entre transparencia y opacidad, entre verdad y ocultamiento de la verdad55.
En el fondo, el Momo erasmiano encarna un modelo de sinceritas contrario a las
ficciones y falsificaciones que dominan a una sociedad y una religiosidad decadentes. A
partir de la idea de duo mundi inter se pugnantes, cuerpo y espritu, Erasmo se reconoca en
Momo justamente por su heroica vocacin de develar de la verdad a travs de la crtica,
adems de su vocacin socrtico-cristiana por la interioridad salvfica, por las coelestes opes
contrapuestas a las vanidades del mundo56. El Momo de Alberti exalta, en cambio,
paradjica y antifrsticamente, la simulacin, negando toda oposicin espritu-carne as
como toda verdad absoluta y salvfica: el escenario nico y definitivo del Momus, en el IV
libro, pasa a ser la tierra, donde tambin los dioses, celestes e infernales, se encuentran
prisioneros y son despreciados, sometindose al juego aniquilador de las mscaras y la
simulacin.

53
Estamos en el final del libro I, cuando Virtud, por encargo de Jpiter, va a la tierra a buscar a Momo, muy
daino para ser dejado entre los mortales. Momo finge redimirse frente a Virtud, pero sus verdaderas
intenciones son muy otras: durante su exilio l ha aprendido de los hombres, bipedum genus siempre en lucha
con una realidad hostil y compleja, el arte de la disimulacin como estrategia para la supervivencia y el xito,
conviertindose en architectus elegans omniae malitiae. Bajo las apariencias descuidadas de la parodia,
Alberti denuncia el origen ambiguo y para nada divino de toda WHFQK humana, siguiendo una concepcin
lucreciana del progreso, al cual se llega solamente en virtud de la dura precariedad y necesidad natural. Incluso
la divertida ocurrencia de los cosmticos femeninos inventados por Momo (cfr. Alberti, Momo, cit., pp. 65-
59), ms que confirmar el dominio absoluto de la mscara y de las imposiciones del orden social en la vida
humana, subraya el valor del artificio para corregir las carencias de la naturaleza. Es como decir que cada
inventum, cada recurso del hombre, se debe a su debilidad y a su narcisismo, e implica siempre una violencia
contra el orden natural. Se puede tal vez deducir que la grandeza de Alberti como arquitecto reside justamente
en su profunda malitia o conciencia de la matriz negativa y pecaminosa, y a la vez la funcin social de la
elegantia. Sin moralismo alguno, su conciencia apuntaba justamente a gobernar el valor social de sta,
mantenindola al mismo tiempo dentro de los lmites de la varietas natural, totalmente fuera de toda retrica
celebratoria o mstica.
54
Cfr. Alberti, Momo, cit., p. 34, (en espaol, pg. 16): En cuanto al hombre, afirmaba que s era algo casi
divino, pero la hermosura que se poda admirar en l verdaderamente no era una invencin de su creador, sino
que haba sido hecha a imagen y semejanza de los dioses; aunque al hacerlo, le pareca que se haba procedido
sin reflexionar al haberle escondido el pensamiento dentro del pecho, en medio de las entraas, mientras que
habra sido oportuno que estuviera en lo alto de la frente, en el punto ms descubierto del rostro.
55
Para el conocimiento y la parodia albertiana de la tratadstica mdica vinculada con el problema de la
iracundia y de la locura humana, cfr. BOSCHETTO, Democrito e la fisiologia della follia, cit., pp. 3-29.
56
Cfr. ERASMO DA ROTTERDAM, Adagia. Sei saggi politici in forma di proverbi, al cuidado de SEIDEL MENCHI,
Torino 1980, pp. 102 sg. : En este mundo, por as decirlo, dos son los tipos de mundo, absolutamente
enfrentados entre s: uno, tosco y material; el otro, celeste, hoy ya presente para los hombres valientes que
meditan sobre lo que ser el futuro.

18
 Aqu reside la ambigedad del pecho abierto que, en su fortuna erasmiana y
reformista, desnaturaliza el primitivo mensaje, radicalmente escptico, lucianesco, haciendo
converger evangelismo y socratismo. Y esta ambigedad de la metfora se acenta en el
mbito mismo del erasmismo holands cuando, alrededor de 1560, el problema de la
sinceritas se vuelve muy delicado. El imperativo del pecho abierto es, en efecto, refutado
por el humanista Hadrianus Junius. l apela al principio del solus deus scrutator cordium,
que es tambin uno de los principales argumentos para sostener el disimulo religioso57.
Momo demuestra que nadie est exento de error, al punto que l mismo, o Scrates, se han
engaado al considerar que el corazn humano, juzgable solamente por Dios, fuese
visible desde el exterior, (y por lo tanto condenable, agregamos nosotros)58.
Por el lado catlico, en cambio, no muchos aos despus, la sinceritas del pecho
abierto se transforma en el smbolo mismo de la observancia romana, que debe
necesariamente ser examinada y juzgada por lo externo, en una fusin entre norma exterior
y espiritualidad interior59. Hay, adems, un complejo testimonio iconogrfico, la pintura,
Momus tadelt die Werke der Gtter (Momo critica las obras de los dioses), de Maarten van
Heemskerck, de 1561, pintor cercano a Junius pero tambin al telogo espiritualista Dirk
Volckertszoon Coornhert. Este ltimo, que era tambin grabador, haba colaborado por
mucho tiempo con Heemskerck en la realizacin de numerosas alegoras figuradas,
edificantes o polmicas60. Y justamente en el ao 1560 Coornhert public un panfleto

57
Cfr. C, GINZBURG , Il Nicodemismo e la simulazione religiosa nellEuropa del 500, Torino 1970, pp. 68 y
134.
58
HADRIANI IUNII MEDICI, Emblemata, Antverpiae 1565, pp. 68-69: Una vez que Momo fue elegido rbitro,
despus de [dirigirse] a los otros, a quienes critic, pidi al artfice que hiciese en el hombre una abertura en el
lugar que antes estaba cerrado, o que insertase pequeas ventanas en las paredes del pecho, por las cuales
pudiera ser sondeado lo que estaba oculto adentro [...] En lo sucesivo, nada procures en la vida de los mortales
tan absoluto en su perfeccin, tan docto, tan rectamente hecho como para que no los quebrante o al menos los
invada la enfermedad de calumniar y criticar, innata para ciertos Momos: invoco al que fue ms propenso [a
esto] entre todas las generaciones, PZPL]HLQKPLPL]HLQes decir Momo, el que hace bufonadas. Y por ello en
pocas pasadas se lo seal como smbolo de la crtica, responsable de todo. Y an ms: Vitruvio recuerda que
dijo Scrates, muy docta y prudentemente, que sera conveniente que el pecho de los hombres fuera abierto y
tuviera una ventana, de modo que que no tuvieran sentimientos animosos ocultos, sino expuestos para ser
observados, puesto que la naturaleza no ha creado nada ms intrincado, nada ms insidioso que el corazn del
hombre, para que los dioses estn ms solos e indaguen y examinen en lo profundo el pensamiento de los
hombres.
59
Cit, en RIGONI, Una finestra aperta sul cuore, cit., p. 437: un hombre desnudo [...] el pecho estaba abierto y
enrejado, de modo que por entre las rejas, todo el contenido del pecho se ofreca a la vista... tenda una mano
hacia el corazn, denotando sinceridad de espritu: pues el pueblo de Bruselas no menos que a la piedad, a la
observancia de la religin catlica, nica entre todas por su mrito, siempre se encomend. Se trata de la
descripcin de un arco triunfal erigido en Bruselas en ocasin del ingreso a la ciudad del archiduque Ernesto
de Austria, en 1594. La imagen en cuestin, un hombre desnudo con el pecho abierto que aplasta con el pie
unas mscaras, es muy similar al hombre con el pecho abierto del emblema de Junius. Un precedente
figurativo del pecho abierto entendido como sinceridad ortodoxa se halla en Vasari, que lo represent como
figura alegrica en la Sala de los Cien Das en el Palacio de la Cancillera de Roma (1546). Una interpretacin
totalmente contraria haba dado Zwingli, cercano a las conclusiones de Junius, aunque sin desaprobar la
mordacidad de Momo; las crticas del dios a la opacidad humana le sugirieron a Zwingli la siguiente
conclusin:Pues a ningn otro maestro o seor le ha sido dado nunca el conocer los arcanos del corazn
humano, ms que a dios, nico arquitecto del hombre. Cfr. ULDRYCHI ZWINGLI, Opera, Tigurii 1545, p. 166
(editio princeps: De vera et falsa religione commentaria, Tiburii 1525). Agradezco a Luca DAscia por
haberme sealado este texto.
60
Cfr. S. SIMONCINI, Momo biasima le opera degli di: un dipinto lucianesco di Maarten van Heemskerck
(de prxima publicacin). Dos son los estudios importantes que se han ocupado de esta obra conservada en la
Gemalde Galerie de Berln, ambas publicadas en Simiolus, VII, 1974: DALE CAST, Maarten van
Heemskercks, cit., pp. 22-34; I. M. VELDMANN, Maarten van Heemskerck and Hadrianus Junius: the
Relationship between a Painter and a Humanist, pp. 35-54. Cfr. tambin ID., Dirk Volkertsz. Coornhert and

19
annimo contra Calvino, en defensa del Nicodemismo (Verschooninge Van de Roomsche
Afgoderye). Segn su ptica, condenada violentamente por el reformador francs en una
rplica de 1562 (Reponse un certain Holandois, lequel sous ombre de faire les chrestiens
tout spirituels, leur permet de polluer leurs corps in toutes idolatries), la interioridad y la
exterioridad estn tan disociadas que es posible para el hombre mostrar exteriormente
observancia a las ceremonias y la idolatra romanas, mantenindose ntegro y crtico en su
interior61. Pero en la pintura vemos realzado el pecho abierto (ya no como smbolo de
sinceritas, sino de su contrario), probablemente porque es interpretado, al contrario que en
Junius, como la acentuacin de la disociacin entre interioridad y exterioridad que, como
sugiere Carlo Ginzburg, es un fundamento terico del Nicodemismo62. En efecto,
considerando el contexto del dilogo lucianesco (que no por casualidad lleva como subttulo
De sectis), la metfora es formulada por Licino como argumento a favor de la idea de que es
imposible juzgar la validez de una doctrina por el prestigio y la dignidad que ostenta quien
la sostiene.

Momo estoico y Momo satrico.

El pecho abierto como metfora de la sinceritas tendra tambin cierta fortuna en los
debates sobre la simulacin poltica de Garzoni a Scarpi, a Boccalini, a Accetto63;
curiosamente, sin embargo, se disocia del personaje de Momo, perpetundose de manera
autnoma. Es probable que ello se deba a la ambigedad y la reversibilidad del dios. Se
adapta bien a la funcin moral de Momo casado con la Verdad (el Momo que
desenmascara la mentira a travs de la reprehensio), pero no se aviene tan bien a los
contenidos lucianescos de su crtica escptica y epicrea. El dios negador de la providencia
se vuelve sospechoso, porque la consecuencia de su crtica es la siguiente: slo tenemos
para vivir la escena del mundo, la exterioridad, y dado que esta exterioridad, las
circunstancias, difcilmente se corresponden con los mritos personales y la libertad de
conciencia, es necesario adaptarse simulando y disimulando. sta es la temtica del Momus
de Alberti, en el cual -no por casualidad, como se ha visto- se descarta la metfora: no
solamente es imposible proponer la solucin del pecho abierto, la sinceritas, desde el punto
de vista poltico; tambin en el plano especulativo sta postula una esencia separada e
inmutable que no parece aceptable a la crtica del Momo radical.
A fin de reflejar esta contradiccin interna en el mito de Momo, podemos en este
punto referirnos a Tomasso Garzoni, que evoca el pecho abierto (idea que aprueba),

Heemskercks Aallegories, en ID., Maarten van Heemskerck and Dutch Humanism in the Sixteenth Century,
Amsterdam 1977, pp. 53-93.
61
D. V. COORNHERT, Werken, Amsterodami 1630, III, ff. 18-24; G. HUNTSTON WILLIAMS, The Radical
Reformation, Philadelphia 1962, pp. 774 sg.; H. BONGER, Leven en Werk van D. V. Coornhert, Amsterdam
1978, p.28; IOANNIS CALVINI, Reponse... , en Corpus Reformatorum, XXXVII, Brunsvigae 1870, coll. 585-
628.
62
Cfr. GINZBURG, Il Nicodemismo, cit., p. 162.
63
Cfr. M. RODRGUEZ, Lintellettuale e la simulazione: Alberti e Boccalini, Studi storici Luigi Simeoni, XL,
1990, pp. 31-56: 40 sg. Se trata de una simple recoleccin de textos sobre el tema de la simuacin.

20
manteniendo, con cierta incomodidad, su conexin con Momo (figura que desaprueba). La
referencia se encuentra en la Piazza Universale, en ocasin del discurso LXXXIV: De
mascherari e delle maschere. Garzoni pone en marcha una crtica al humanista ferrars
Celio Calcagnini, quien muchos aos antes haba escrito un elogio lucianesco del carnaval
(Apologus, cui titulus personati) para rechazar las acusaciones dirigidas contra Hrcules II,
de favorecer muy abiertamente aquella festividad inmoral:

Y por ltimo [Calcagnini] reprende a Momo, cuya defensa expreso en

esta parte, porque un da, delante del consejo de los dioses, se haba
lamentado mucho de que el hombre, tan diverso y cambiante animal,
hubiera sido nombrado presidente del gobierno y administracin de las
cosas humanas; y de que no le hubiera sido puesto un espejo en el pecho,
en el cual se pudiera observar cunta firmeza y constancia se encuentran en
gobernante de ese tipo64N.

Que sea espejo o ventana la prtesis necesaria (aunque el espejo refleja mejor el
moralismo preceptista y conformista del texto), lo que Garzoni teme del carnaval es la
promiscuidad sexual y social: Dnde est el mundo? Dnde la meta? Dnde la mesura?
Dnde el orden? Dnde la simetra?65 Todo se confunde: hombres y mujeres,
campesinos y estudiantes, zapateros y capitanes, gitanas y caballeros... Garzoni aprueba,
pues, a Momo, pero solo en ese pasaje, porque en otros pasajes lo toma como ejemplo
negativo de stira corrosiva y calumniosa. Todo el Prologo nuovo de la Piazza est
dedicado a Momo: Momo, dios de la murmuracin, acusa al autor junto al coro de los
dioses. Minerva, diosa de la sabidura, asume la defensa de ste, y que el coro de los dioses
juzgue a su favor66. La acusacin de Momo (que se jacta dicindose a s mismo t eres la
libertad del mundo) es paradjica: Garzoni es un blasfemo. Minerva defiende a Garzoni,
mostrando cmo su maldicencia es muy diferente de la de Momo:

Y ahora se le creer a Momo, que hiere, que difama, que denigra as

extraamente a todas las deidades celestes? [...] Deh! Dime, desdeoso de
los dioses, vorgine vida de la fama de otros, stira del universo [...] quin
te ha hecho ese gusto tan inspido, ese olor tan corrupto, el genio tan
depravado como para que te atrevas a acusar de maledicencia a este autor
[...]? Piensa t que tal vez ste sea el espritu petulante de Agrippa o la
lengua infernal de Aretino, tan favorecido por ti, que hace profesin de
maldecir tanto, y quiere transformarse en Pasquino y Marforio para hacer
rer al mundo de los golpes que da, ahora a esto, ahora a aquello otro? No
tiene esta idea, creme [...] pero descubre los defectos de esta y aquella
otra profesin, a fin de excluir el vicio [...]67

64
Cfr. T. GARZONI, La piazza universale di tutte le professioni del mondo, al cuidado de P. CERCHI y B.
COLLINA, Torino 1996, II, pp. 1031-1037: 1034.
N
N. del T.: las notas que siguen se consignan en referencia a la versin en italiano, sobre la cual realizamos la
traduccin de las citas.
65
Ivi, II, p. 1035.
66
Ivi, I, pp. 29-64: 29.
67
Ivi, I, pp. 38 sg.

21
 En el discurso LXXXVIII (De maldicenti, detrattori e murmurattori), Garzoni
carga contra la academia de Aretino, de Borchiello, de Bernia y de Franco, por no decir la
escuela de Pasquino68. Afirma que stos se asemejan a Zoilo y a Momo, de quien dicen
los poetas que calumniaba todas las cosas, aunque fuesen tan perfectas como pudieran
ser69, y concluye invocando la pena que Dante impone a la turba de habladores, por
numerosos golpes de espada del Demonio cortados y divididos; y aprobando
explcitamente la represin inquisitorial: En nuestro tiempo, Aretino, a causa de su lengua,
no ha recibido miles de cicatrices? Franco, no ha sido dominado? Pasquino, no es
daado todos los das?70. Tambin en el Theatro de vari, e diversi cervelli mondani,
Garzoni ve nuevos Momos en Aretino, en Franco, en Lando y en muchos otros71. Se abre
as un frente amplio de investigacin: los novi Momi, los Critics of the italian world,
como dice el ttulo de un conocido estudio de Paul Grendler dedicado a los denominados
polgrafos72. Ellos hicieron de Momo una figura central de sus obras: el Momo de Anton
Francesco Doni y Nicol Franco es, despus del albertiano, el ms complejo y
literariamente valioso. Ellos explotan el filn radicalmente satrico de Momo, sobre el cual
De Sanctis, en su ensayo LOrlando furioso, expres un juicio que es vlido todava: la
risa de Momo es una risa seria y profunda, es el elemento del arte negativo y disolvente
[...] la risa del espritu moderno extendida sobre lo sobrenatural de cualquier especie73.
Por debajo de esta risa seria, que recuerda muy de cerca el proemio del Momus
albertiano74, se halla el elemento fundamental de la tradicin satrica evocada por De
Sanctis, de aquella cultura carnavalesca que Garzoni aborreca por sus prerrogativas
igualadoras y transgresoras. La mscara y el carnaval son, en cambio, partes integrantes del
Momus de Alberti, junto con los otros dos elementos individualizados por Bajtn como
fuentes de la risa renacentista: el romanzo de Hipcrates y la tradicin lucianesca.
Como se ha visto, tambin Celio Calcagnini rechaza, igual que Alberti, la metfora del
pecho abierto para justificar el carnaval y la simulacin, en su Apologus, cui titulus

68
Ivi, II, pp. 1052-1058: 1052.
69
Ivi, II, p. 1053.
70
Ivi, II, pp. 1057 sg.
71
T. GARZONI, Il theatro de vari e diversi cervelli mondani, Venetia 1583, c. 94v.
72
Cfr. P. F. GRENDLER, Critics of the Italian World (1530-1560). Anton Francesco Donni, Nicol Franco and
Ortensio Lando, Madison-Milwaukee-London 1969.
73
Cfr. F. DE SANCTIS, Opere, al cuidado de N. GALLO, introduccin de N. SAPEGNO, Milano-Napoli 1961, I,
pp.456 sg.: Parece, pero no es verdad, que por debajo de esta bella exterioridad no haya nada. Por debajo est
Momo, est el espritu de Giovanni Boccaccio. El elemento del arte negativo y disolvente ya haba recorrido
todo su ciclo en Florencia, unido hasta con la pura bufonera. Boccaccio, Sacchetti, Magnifico, Pulci, Berni
tienen el propsito expreso de la caricatura, tienen delante un mundo real, cuyo lado cmico ponen de relieve.
Ariosto no tiene intensiones de poner en juego a la caballera, como hara (despus) Cervantes [...] Pero si bien
su risa no es intencional, no es tampoco un simple recurso de estilo para divertir a los lectores bromeando,
como hara despus Berni en su Orlando. Su risa es ms seria y ms profunda. Es la risa del espritu moderno,
difundida sobre lo sobrenatural de todo tipo; si todava no es la ciencia, es el buen sentido, originado en un
sentimiento ya desarrollado de lo real y lo posible. Es la risa precursora de la ciencia.
74
Cfr. ALBERTI, Momo, cit., p. 26 (p.10 en la versin en espaol): Precisamente quera que tambin sintieseis
admiracin por mis argucias e invenciones todas las veces, no pocas, que comencis a rer gracias a las
situaciones cmicas de las que esta historia est llena.

22
personati75. Pero a diferencia de este ltimo, junto con el pecho abierto descarta
ntegramente la figura del dios, renunciando a toda su funcionalidad76.
Rechazar el Momo albertiano significa, para el tibio erasmiano Calcagnini77,
rechazar las aristas ms agudas de su epicuresmo y su cida crtica social, las cuales
emergen completamente ya en Luciano. Calcagnini encuentra cmodo interpretar al dios
Momo como aquel que no sabe apreciar la perfeccin de la naturaleza, como el filsofo
estoico que erradica las pasiones del nimo78, pero el forzamiento es evidente si se considera
que en Luciano el pecho abierto de Momo era usado justamente en funcin antiestoica. El
Momo de Calcagnini se aleja del de Alberti -que se abandona a las pasiones sin ninguna
moderacin- y en cambio es afn al Momo de Collenuccio, protagonista de la psicomaquia
estoiquizante (aunque Collenuccio lo aprueba en lugar de censurarlo como Calcagnini). Por
lo tanto, la verdadera escisin renacentista del personaje no es solamente entre el Momo
paladn de la verdad y el Momo crtico envidioso, sino tambin entre un Momo serio y
estoico y un Momo satrico y cnico.
La idea de reforma, fundada en la problemtica escatolgica, de todas formas ligada
a Momo, es el eje en torno al cual giran ambas versiones del dios. Las aspiraciones,
oscilantes entre optimismo y pesimismo, estoicismo y escepticismo, encuentran en Momo
un instrumento para reflejar modelos de inteligencia crtica, pero tambin para reflexionar
sobre cuestiones importantes vinculadas con el tema lucianesco: perfectibilidad y libertad
humanas, providencia y teodicea. El epicuresmo y la stira corrosiva del Momo de Luciano

75
CAELII CALCAGNINI ...Opera aliquot, Basileae 1544, pp. 620-621: Sed quid ergo plura persequor; quom
meliori hominis parti, immo vero (si Platoni credimus) ipsi vero homini, natura personam, molem scilicet hanc
corporis induxerit, qua mortales omnes obtecti mortalibus ignoti vitam agunt: multi in aurea vagina plumbeum
abscondentes, plerique leones, lupos, vulpes, sues et alias id genum feras sub personas dissimulantes. Ex quo
metamorphoses illae apud Circem natae sunt, et illud Plautinum exiit: homo homini non homo, se lupus. De
qua re ab ipsis mundi incunabulis et primogenia hominis origine, Momum illum (ut accetimus) Somni et
Noctis filium, sed inter deos imprimis perspicacem apud Iovem expostulasse accepimus: deosque increpasse,
qui tam varium et versipelle animal rerum humanarum administrationi praefecissent: neque illi speculam
saltem ullam adaptassent in pectore, unde animi, id est veri hominis arcana perspicerentur. Sed frustra Momus
querimonias seu mavis accusationes illas suas attulit. Nihil enim credendum est non sapienter ac exacte a deo
optimo maximo atque a natura institutum: quando expedit hoc habitur hominem esse conditum, quo et
voluntatem liberam, suique mancipii habeat, et sapientiae munia non invitus exerceat.
76
Cfr. DASCIA, Humanstic Culture, cit., p.318.
77
Cfr. F. BACCHELLI, Science, Cosmology and Religion in Ferrara, 1520-1550, en Dossos Fate, cit., pp. 333-
354: 338.
78
Cfr. CALCAGNINI, Opera aliquot, cit., p. 479: Et tamen si Dis placet, magni isti et admirabiles philosophi
[stoici], caeteros insectantur, aliorumque decreti ablatrant. Quin et naturae scita contumeliose rescindere
conantur, affectus frustra, immo cum maximo mortalium malo datos afferentes, neque iram cotem virtutis,
neque ambitionem gloriae invitamentum existimantes. Perturbationes enim esse quasdam animi aegritudines.
Nullam autem esse vel tantillam Momo conscripserunt. Momum enim quemdam fuisse dixit Hesiodus Nocte
et Somno prognatum, hominum ac deorum contempterum. Hic quom non posset recte facta veris probis
coarguere, confictis calumniis cavillabatur. Nam et fenestratum homini pectus,et bobus in armis cornua, et
meliores Veneri crepidas esse opportere praedicabat. Quod si aequa trutina rem libraveris, et ipsos stoicos
Momi discipulos agnosces, et Somno et Nocte satos profitebere. Quom non modo oscura, sed somniculosa
etiam atque adeo caligantia proloquantur. Juntamente con Calcagnini es vlido citar a otro contemporneo de
Erasmo, con quien intercambiaba correspondencia: el filsofo y cientfico Ambrogio Leoni da Nola (c.1459-
1524), quien, contrariamente al ferrars, valoraba la tendencia de Momo a criticar la imperfeccin de la
naturaleza: AMBROSII LEONIS nolani divini philosophi Novum opus questionum, Venetiis 1523, c. Piiir: An
quoniam in natura rerum nihil est ex omni parte beatum? Quando quidem omnia quae post dei maiestatem
habentur, manca esse compertum est, etiam si testatus fueris ea, quae a natura eo pacto non aliter genita sunt
ob melius, inter deum autem atque res cunctas, quae ab illius bonitate declinant. Vis censorea quaedam
intercessit, quae res tam inter se quam cum deo conferens, comperit in singulis quid perfectum, quid
imperfetum maneat: quid apte, quid inepte dictum factumve sit atque ineptum detegit, demonstrat et damnat,
quam Momum appellarunt etiam ab acri et exacta disquisitione cuiuscumque erroris qui latet in rebus
(agradezco a Franco Bacchelli por haberme sealado el texto de Leoni).

23
encuentran, pues, un fiel desarrollo en la obra de Alberti durante el siglo XV, y en la de los
polgrafos durante el XVI. Ms complejo parece ser el caso de Giordano Bruno, que
examinaremos antes que a los polgrafos debido al cerrado debate que entabla con el Momus
de Alberti.

4. Momo y el Hado en Alberti y en Bruno

Del pesimismo satrico de los polgrafos se pasa con Bruno a una recuperacin
parcial del estoicismo, por la heroica y viril lucha contra los vicios planteada en el Spaccio
della bestia trionfante (La expulsin de la bestia triunfante), obra que desde hace tiempo ha
sido relacionada con el Momus. Siempre actual resulta, a este propsito, el juicio de
Eugenio Garin, en lnea con la lectura de De Sanctis:

La expulsin albertiana, contenida en la ambigedad de la irona, no es la

confiada y entusiasta expulsin bruniana, que llega hasta la blasfemia pero
para volver a adoptar, despus, a su modo, a todos los dioses, todas las
leyes, todas las seguridades; y hay all, en el fondo, tal vez, un rebelde
arrepentido. La expulsin albertiana, no obstante su tono divertido, es una
expulsin terriblemente grave, que recuerda al hombre cunta es la
responsabilidad que lo espera cuando el consolatorio y bien ordenado
mundo de los metafsicos, y el no menos tranquilo y seguro de los dioses,
se hayan derrumbado para siempre79.

Si bien la posibilidad de demostrar un conocimiento directo del Momus por parte de

Erasmo, tambin sobre la base de precisas comparaciones textuales, sigue siendo bastante
remota, en el caso de Bruno esta posibilidad existe, y ha sido sugerida por el mismo Garin,
que en sus Studi su Leon Battista Alberti, recuerda justamente la traduccin del Momus
publicada en Venecia en 1568 al cuidado de Cosimo Bartoli 80.
Despus de haber subrayado las alusiones a Alberti en los infiniti mundi, Garin
proporcionaba, en una nota, una primera base de comparaciones textuales, pero sin
considerar el problema de las fuentes relativas a la figura de Momo. Indagando en esta
direccin se puede, a nuestro parecer, constatar que algunas connotaciones del Momo
bruniano derivan del albertiano (aunque despus los dos difieran radicalmente en el plano
ms general de los respectivos roles y caracteres) y, en consecuencia, que existen otros
prstamos sustanciales en cuanto a las temticas generales ms importantes del Spaccio.
El Momo de Bruno se acerca mucho al Momo del Deorum Concilium de Luciano,
porque en toda la obra desempea la funcin de heraldo y consejero de Jpiter en la gran

79
Cfr. E. GARIN, Medioevo e Rinascimento, Roma-Bari 1990, p. 91.
80
ID., Rinascite e rivoluzioni, cit., p. 240: En 1568 aparecera en Venecia la libre y elegante vulgarizacin
[del Momo] de Cosimo Bartoli, fcilmente accesible a Giordano Bruno, siempre curioso de la literatura de ese
tipo. Numerosas, en efecto, y puntuales, son las coincidencias con el Spaccio della bestia trionfante, del 84,
como para que se puedan reducir a resonancias genricas de motivos afines, por lucianescos o erasmianos que
sean. Sobre la interesante figura de Bartoli, miembro de la Academia florentina junto con Doni, cfr. J. BRYCE,
Cosimo Bartoli, Gnve 1983.

24
tarea de reformar el cielo, que debe ser purgado de las divinidades bestiales (las
constelaciones), a las que hay que sustituir por otras tantas virtudes.
Pero veamos cmo es presentado este Momo bruniano, en apariencia tan lucianesco:

A Momo, que haba hablado contra los dioses y, segn a ellos les pareca,
haba argido muy duramente sobre sus errores, y por eso haba sido
desterrado de su concistorio y sus conversaciones, y relegado a la estrella
que est en la punta de la cola de Calisto, imposibilitado de pasar el lmite
del paralelo sobre el monte Cucaso, donde el pobre dios es menoscabado
por el rigor del fro y del hambre; ahora lo vuelven a llamar, lo justifican,
lo restituyen a su estado prstino, y lo hacen pregonero ordinario y
extraordinario con el gran privilegio de poder reprender los vicios, sin
tener ningn miramiento ante ttulo o dignidad de persona alguna81.

Tambin aqu volvemos a encontrar (distinto del acostumbrado Momo positivo y

corrosivo censor previo, gracias a su SDUUKVLDde cualquier temor reverencial), un Momo
expulsado del concistorio de los dioses. De por s, la expulsin podra ser derivacin
espica o incluso erasmiana; pero los hechos que siguen a la expulsin del Momo del
Spaccio son ciertamente de matriz albertiana. En ninguna fuente, ni en Erasmo, se habla
jams de una reincorporacin del dios (el Momo de Bruno es restituido al estado prstino):
tal reintegracin acontece, en cambio, en el Momus, donde tambin encontramos la
promocin consiguiente, obtenida por Momo despus de su regreso82. Y de nuevo: el
Momo del Spaccio no slo es expulsado, sino que adems sufre un tipo de suplicio
(menoscabado por el rigor del fro y el hambre) que ninguna fuente precedente refiere; en
el Momus encontramos puntualmente un suplicio infligido al dios en la segunda y definitiva
expulsin descrita por Alberti83. Hay, por fin, un ltimo aspecto que confirma
definitivamente la cercana de los dos textos. En el pasaje del Spaccio, Momo, al ser
expulsado, no cae sobre la tierra como en Alberti y Erasmo, sino que queda relegado en un
rincn perdido del cielo (en la obra bruniana todo acontece en el cielo, escena nica de la
narracin entera, mientras que en el Momus se suceden continuas idas y venidas del cielo a
la tierra y viceversa). Sin embargo Bruno, precisando la ubicacin del lugar del exilio y del
castigo de Momo, lo hace corresponder con el monte Cucaso. Se trata de una inequvoca
alusin al suplicio de Prometeo, ubicado, segn la tradicin, justo sobre ese monte. Pero,
cul puede ser la razn de tal asociacin huidiza y crptica? El lector de la poca, ms hbil
que nosotros para reconocer alusiones literarias y citas implcitas, probablemente le atribua
el valor de sello de reconocimiento. Y solamente en el Momus, en efecto, encontramos a
las dos figuras, Momo y Prometeo, muchas veces y explcitamente asociadas84.

81
G. BRUNO, Spaccio della bestia trionfante, al cuidado de M. CILIBERTO, Milano 1985, p. 99.
82
Cfr. ALBERTI, Momo, cit., pp. 132 sg.
83
Ivi, pp. 202-203 y pp. 226-229.
84
Ivi, pp 38 sg., 44 sg. y 232 sg. ; Cfr. BOSCHETTO, Richerche sul Theogenius, cit., pp. 38 sgg. ; sobre la
fortuna, tambin contradictoria a la par de la de Momo, del mtico Prometeo, cfr. J. C. MARGOLIN, Le mythe de
Promethe dans la philosophie de la Renaissance, Il mito nel Rinascimento, al cuidado de L. ROTONDI SECCHI
TARUGI, Milano 1993, en el cual se estudia el surgimiento y las variaciones del smbolo prometeico en
Boccaccio, Ficino, Pomponazzi, Bacone. Se deben tener presentes tambin los dilogos lucianescos dedicados
a Prometeo: Prometheus est in verbis y Prometheus sive Caucasus.

25
 Esto significa que disponemos de un nuevo y eficaz instrumento para interpretar el
Momus: la propia lectura que nos ofrece Bruno. sta puede ayudar a valorar la verdadera
dimensin histrica y cultural de los motivos que en Alberti estn oscurecidos por una
ptina de antigedad y por el velo espeso de la ambigedad alegrica, que en Bruno es
mucho ms transparente. No se puede, en efecto, desatender un hecho evidente: la reforma
del cielo y del universo de Bruno resulta, al fin, concluida, mientras que la reforma
universal de Alberti se aborta miserablemente; y si por un lado se concreta la expulsin (lo
spaccio) de la bestia triunfante, aquel enemigo-anticristo (histricamente alusivo a la
figura de Lutero), que impide la renovacin definitiva de los tiempos, en el Momus de
Alberti la bestia expulsada es justamente el principal promotor de la reforma, el prometeico
y luciferino Momo. Y aqu, en el Momus, es el mismo Momo el que asume el carcter de
enemigo y Anticristo, de amenaza para el orden universal, un orden que se considera
inmutable. De esta ambigedad histrica (la realidad histrica, sin marca de hecho, todava,
de una reforma sustancial) florece la ambigedad del Momo albertiano.
Pero se confrontan tambin dos diferentes filosofas de la historia, ambas derivadas
de una reflexin que insiste sobre el problema de la posibilidad y de la inteligibilidad de la
justicia, de la providencia, de la verdad85. Ya Luciano, coherentemente con el pesimismo
antropolgico del Hermotimus, hace expresar a Momo un duro juicio sobre la justicia divina
en el Zeus trgico, mencionado ms arriba86. Aparentemente, esto no va ms all del lugar
comn, estigmatizado como tal ya en la Repubblica de Platn87; pero la parodia de Luciano
consiste, en general, en revalorizar el sentido comn en detrimento de las grandes teoras
filosficas.
El tema resuena muchas veces en el Momus, donde mantiene su referencia a Platn,
en una continua recuperacin antifrstica con claras intenciones pardicas. A ttulo de
ejemplo: Momo encarna las tres actitudes contra lo divino condenadas por Platn (atesmo,
indiferencia, supersticin); su accin sobre la tierra est destinada a difundir, como el
Damocles de Zeus trgico, el atesmo o, en todo caso, la idea de la ociosidad divina, y en un
segundo momento la costumbre de hacer votos por cada capricho mnimo, que supone que
los dioses pueden complacerlos, porque son fcilmente influenciables. Momo, tomando
como modelo el realismo de Trasmaco contra el idealismo de Scrates, parece as una
encarnacin de los fantasmas de Platn, en el sentido de que toma todas las prerrogativas
que ste prohbe atribuir a la divinidad: la maldad, la metira, la risa, etc. Como los dioses,
tambin los filsofos -que en la Repubblica deban costituir la ciudad ideal- en el Momus
son totalmente incapaces de construir un modelo de mundo que sea mejor que el actual. Esta
ldica furia iconoclasta y antifilosfica de Alberti no poda ser compartida por Bruno, que

85
Cfr. M. CILIBERTO, Nascita dello Spaccio: Bruno e Lutero, in BRUNO, Spaccio, cit., p. 47: La renovatio
mundi coincide, pues, con la reconstruccin del concepto de justicia [...] La restauracin del orden universal es
la condicin estructural de la posibilidad y de la inteligibilidad de la justicia, de la providencia, de la verdad.
86
Cfr. supra, nota 24.
87
Cfr. PLATN, Reppublica, II 357-367E. El filsofo recurre al motivo de la plena libertad de
autodeterminarse: cada uno debe tener la facultad de elegir entre la suprema injusticia (el parecer justo aunque
se sea injusto), o bien la justicia ms sublime (la del justo que tiene todo el aspecto de un delincuente y es
perseguido hasta la muerte).

26
presenta en el Spaccio, una reforma seria, con la contribucin de Momo, para limpiar a
aquellas divinidades que tabin Alberti ha contribuido a ensuciar. Pero el disenso de
Bruno tiene que ver justamente con lo que concierne a las cuestiones platnicas inherentes a
la justicia.
La idea de justicia del Momo albertiano se evidencia en su discurso sobre la
dignidad humana y la indiferencia divina, muchas veces citado. Puede ser considerado el
texto inspirador del Spaccio bruniano:

Lo que no me gusta es que esos seres beatos de all arriba no se

conmuevan por nuestras desgracias y, considerando que son nuestros
padres, quin sera capaz de soportar sin dolor y turbacin el trato tan
malo que stos nos reservan? Quin podra soportar que nosotros,
criaturas divinas, tengamos reservado un destino peor que el de los
animales? Si es cierto que somos sus hijos y ellos nuestros padres, qu
justo habra sido hacernos partcipes de ese inmenso poder suyo! Ellos, en
cambio han expulsado a sus hijos de las moradas paternas [...] hay quien
dice que los dioses hicieron tantas y tan excelentes cosas para provecho y
deleite de los hombres: las mieses, los frutos, el oro, las piedras preciosas y
otras cosas semejantes.[...] Pero admitido que hayan creado esas cosas en
inters de los hombres, hay que preguntarse: para qu tipo de hombres,
para los buenos o para los malos? Si se me respondiese que han pensado en
los buenos, debera preguntar entonces por qu los bienes no son asignados
a los buenos y quitados a los malvados. Por qu algunas veces les han
robado a los buenos esos mismos bienes que conceden a los peores
criminales? [...] Oh, raza humana, cmo sois aborrecidos por los dioses!
[...]Pobres mortales puestos en extrema desventura! Los celestes nos
atormentan tanto, nos colman tanto de males que nunca podemos estar
libres de desgracias [...]88O

El Momus es una obra sobre la justicia divina y humana, lo mismo que el Spaccio y,
como Bruno, Alberti indaga sobre la inversin de la relacin mrito-premio que determina
en la sociedad un proceso de decadencia y crisis. El blanco polmico de Alberti, sobre la
huella de Luciano, es la concepcin platnica expresada en las Leggi, segn la cual, a quien
postule a partir de la injusticia terrena la indiferencia y ociosidad de los dioses se lo debe
perseguir, porque es socialmente nocivo. En el estado de Platn no hay lugar para los ateos
ni para los epicreos ante litteram, y los legisladores deben hacer respetar, con penas que
llegan a la condena a muerte, el culto pblico, prohibiendo adems toda forma de
religiosidad privada, que entraa el riesgo de desembocar en magia y supersticin.
Segn Platn, los dioses no descuidan lo particular, ms bien es el hombre el que no
comprende el sentido de una justicia que lo trasciende y que, por medio de la
metempsicosis, impregna a la naturaleza toda, como narra tambin el mito de Er, que no por

88
Cfr. Alberti, Momo, cit., pp 144 sg. : Illud doleo, beatos illos superos nostris non moveri incommodis, et
cum patres sint, tam de nobis mereri pessime eos quis animo ferat nono aegro et perturbato? Nos, deorum
filios, deteriori esse in sorte constitutos quem pecudum filios quis possit ferre? Ne vero nos, si filii sumus, si
patres ipsi sunt tam maximi eorum regni participes facere non oportuit? At ilii filios a patriis sedibus pepulere,
belluis caelum replevere, homines exclusos voluere, monstris caelum refertum reddidere [...] Ay hominum
gratia tam multa in medium effudisse deos predicant, quae quidem cum ad usum, tum ad voluptatem atque
ornamentum faciant: fruges, fructus, aurum, gemmas et huismodi [...] Sed ea demum cedo fecerint hominum
causa, quaero bonorumne an malorum? Si bonis providisse dicent, quaeram quid igitur ea bonis non erogentur,
improbis non auferantur. Cur eadem optimis adimant et scelestissimis condonent? [...] O diis invisum genus
mortalium [...] O nos extrema in miseria gravissimis durissimisque aerumnis obrutos mortales, quos ita
vexaent, ita in dies afficiunt malis superi, ut cum nunquam vacare calamitatibus liceat.
O
N. del T.: pp. 94 y 95 en la versin en espaol que seguimos para la cita.

27
casualidad fue puesto al final de la Repubblica89. Alberti llega a ridiculizar el propio mito de
Er, parodiando el motivo de los modelos de vida (Momo elogia, como puerto franco de la
moralidad, la despreocupacin menipea de los errones), y tambin el de la reencarnacin,
paradjicamente negada a sus muertos, hartos del mundo y de la vida: Caronte es capaz de
convencer a Gelasto para acompaarlo de vuelta a la tierra, en su DQRGRVsolamente
porque la pobre alma no tiene con qu pagar el traslado (pero son motivos inspiradores de
Luciano). Luciano y Alberti no slo ponen en discusin la inteligibilidad de la justicia
divina, sino que presentan como comportamiento socialmente til justamente a aqul que se
opone al promovido por Platn: la duda metdica y el derrocamiento de todo conformismo
filosfico y religioso. Luciano, como se ha visto, recurra a la idea de disociacin entre
apariencia y esencia para condenar a los profesionales e hipcritas tutores de la moralidad
pblica, a quienes Platn apoyaba. Esta dialctica entre apariencia y esencia parece
transformarse en Alberti en un dominio absoluto de la apariencia, de la mscara. Bruno,
manteniendo la visin de la decadencia como dominio de la apariencia, inserta la temtica
platnica y erasmiana de los Silenos en la polmica contra la hipocresa de los custodios
del conocimiento90. Los Silenos, que llevan en el pecho el anhelo de rescatar la verdad por
sobre la apariencia, conducen a Bruno a la necesidad de encuadrar metafsicamente la idea
misma de crisis. En este punto, los abordajes divergen radicalmente, en el intento de
individualizar las causas de la decadencia y formular una nueva idea de justicia divina. Pero
el debate que Bruno establece con Alberti es muy trabado, y contina en sus complejas
ramificaciones.
Se ha dicho, pues, correctamente que justicia es el trmino clave del Spaccio91,
porque la necesidad de una reforma deriva del hecho de que Jpiter estaba harto de tantas
bestias, as como de tantos vicios el cielo92 ntese la cercana con el texto de Alberti que
citamos ms arriba, ya sealada por Garin- levantando al cielo los triunfos de los vicios y
las sillas de los malvados, dejando abandonadas, sepultadas y descuidadadas en el infierno a
las virtudes y la justicia93. Jpiter debe hacer su reforma porque la gran reputacin de

89
Cfr. PLATN, Leggi, X 898D-910D.
90
Cfr. LUCIANO, Dialoghi, cit., I, p. 725: Yo los veo marchar compuestos, decorosos en el vestir, pensativos
siempre, viriles en la figura, casi todos afeitados a flor de piel, el aspecto de su vestimenta elegante, la barba
tupida cuidada, rasurada a flor de piel [...] para el futuro tendremos como norma y regla sta [...] ser
necesario distinguir a los mejores sobre la base del aspecto, de la marcha, del afeite, mientras habr que
rechazar a quien no tenga estas dotes, ni el rostro pensativo y ceudo? Cfr. ALBERTI, cit., pp. 184 sg. (Edic.
en espaol p. 124): [...] no albergando ninguna duda sobre su capacidad para saber cualquier cosa; [...] y esa
idea estaba reforzada al haber visto en la Academia, entre esos hombres que buscaban por todas partes, a
algunos personajes con esplndida barba y elegantemente vestidos con luengas ropas de seda avanzar con paso
casi etreo y la mirada serenamente absorta, tanto que los consideraba dignos de subir al cielo a dar lecciones a
los dioses. Cfr. BRUNO, Spaccio, cit., p. 69: As, pues dejaremos a la multitud rerse, bromear, hace burla
[...] gesticulantes, cmicos e histrinicos Silenos en la superficie, bajo la cual est cubierto, escondido y
seguro el tesoro de la bondad y la verdad; como, por el contrario, se encuentran muchos que, bajo el severo
ceo, el rostro sumiso, la prolija barba y la toga magistral y grave [...] encierran la ignorancia [...] y la
rufianera.
91
Cfr. M. CILIBERTO, Giordano Bruno, Roma-Bari 1990, p. 130
92
Cfr. BRUNO, Spaccio, cit., p.73
93
Ivi. P.113

28
nuestra majestad, nuestra providencia y, nuestra justicia ha cado94 y est apurado por
comenzarla porque piensa en su da del juicio y porque la revolucin anual del mundo
amenaza con que otro Celio venga a reconquistar el poder95. El Jpiter del Spaccio est
sometido al condicionamiento del destino, y habiendo administrado mal la autoridad y el
poder que le haba conferido el Hado, teme ser destronado.
Jpiter da un solemne discurso ante la asamblea de los dioses, aduciendo las razones
para la reforma: la justicia, con la cual el destino maneja a los gobernantes del mundo, nos
ha quitado la autoridad y la potestad que hemos utilizado tan mal96.
El dios se arrepiente y prorrumpe en un grotesco confiteor:

Yo, msero pecador, declaro mi culpa, declaro mi gravsima culpa, en

presencia de la pura justicia absoluta, [...] y con esto confieso dignamente
que yo, junto con vosotros, hemos incurrido en el desprecio del destino, el
cual no ha sido suficientemente reconocido por los dioses [...] Vemos,
pues, vemos las futuras desgracias nuestras [...] Que pase, que pase esta
noche negra y sombra de nuestros errores, para que la aurora difusa del
nuevo da de la justicia nos conduzca [...] He aqu vosotros, pues, el
trmino de tres das, en los que no habis de decidir y determinar entre
vosotros si esta reforma debe hacerse o no; porque por disposicin del
destino, enseguida que os la he propuesto, juntos la habis juzgado muy
conveniente. 97

La diligencia con que este Jpiter bruniano emprende la reforma se contrapone a la

indecisin de su par del Momus, casi como un reproche98. En el Momus, Jpiter corre el
mismo riesgo de ser destronado, pero en este caso es Momo quien quiere sustituirlo en su
puesto, porque tambin l es consciente de que el Hado extiende sus poderes sobre los
dioses mismos:

Quin es tan insensato, tan obtuso, como para no ver que es inevitable
que tengas un mal final, Jpiter, nicamente por culpa tuya, traidor de ti
mismo? No has sido t el que le ha concedido a Hado plenitud de
poderes?99

La situacin es inversa respecto del Spaccio, donde es el Hado el que otorga los
poderes a Jpiter. En ambos casos, los problemas del mundo se originan en esta delegacin.
Bruno resuelve el mal gobierno de Jpiter devolviendo la jurisdiccin al Hado, que hace
resurgir verdad de las tinieblas. En Alberti, Jpiter no est nunca en condiciones de contener
la volubilidad del Hado.

94
Ibid.
95
Ivi, p. 96
96
Ivi, p. 113
97
Ivi, pp. 122-126
98
Cfr. Alberti, Momo, cit., pp. 191 sg.
99
Ivi, p.42 (en espaol, p. 22).

29
 En el Momus el problema est justamente en el poder supremo del voluble Hado,
porque el ocioso Jpiter, despus de la creacin del hombre, no tena ms ganas de ocuparse
del mundo:

Principalmente dej al dios Hado al cuidado de la rotacin de los cuerpos

celestes y de los fuegos sagrados, siendo como era el dios ms diligente y
responsable en el trabajo, nunca ocioso [...] afirmando repetidas veces que
necesitaba descansar y tiempo para s, por lo que quera que de las
prerrogativas del poder le quedase tan slo la de gozar a su voluntad, junto
con los otros dioses, de una completa alegra100.

Si en el mundo no hay justicia, la razn est justamente en el dominio absoluto que

el Hado -entendido por Alberti como una necesidad natural- ejerce sobre l: el dios ocioso
no garantiza ninguna providencia ni justicia. En esto se apoyar Momo para llevar adelante
su propio plan subversivo.
Para Alberti, la volubilidad del Hado es sinnimo de injusticia, mientras que para
Bruno ese dios constituye el principio mismo de justicia. El Hado de Bruno garantiza el
eterno y cclico resurgir de la verdad101, despus de los perodos de ocultamiento, de negra
noche, en los cuales dominan los falsos sabios, reponsables de la inversin de valores que
impide reconocer a los portadores de la verdad, a los Silenos despreciados y perseguidos.
La ideologa de los Silenos consitua, en efecto, para Erasmo y Bruno, una suerte de
fenomenologa de la crisis. Para Erasmo, el trastocamiento de los verdaderos valores se ha
producido con la cada del cristianismo primitivo en la Iglesia secularizada de su tiempo, en
el olvido de la unidad espiritual de todos los cristianos, en la rigidez creciente de una fe
formal vivida en las ceremonias y en las prohibiciones102. Para Bruno, en cambio, la
decadencia ha comenzado justamente con Cristo y Pablo, con la ruptura del equilibrio entre
hombre y naturaleza; con la cada en la ignorancia de la fe, en el ocio de quien confa en las
recompensas ultraterrenas; y esta crisis alcanza su punto culminante con Lutero, quien
rebaja todava ms las facultades naturales y las obras humanas103.
Pero, cul fue la posicin de Alberti, que tuvo una percepcin clara de la crisis de
toda una poca? Tuvo tambin alguna filosofa de la historia, o hay que entender que su
amarga constatacin de la ausencia de justicia en la vida y en la sociedad humanas, de la
inversin mrito-premio, configura una condicin natural infranqueable y jams transferible
al plano histrico?
Para relacionar de manera concluyente las respectivas concepciones de la historia, se
deben considerar analogas y diferencias en cuanto al marco metafsico que encuadra el
problema del Destino y de la justicia en las dos obras. Nos referimos al tema de la
escatologa, tambin l surgido de las imgenes ultraterrenas de Luciano, y correlato de los
100
Ivi, pp. 36-39 (en espaol, pp. 18-19).
101
Cfr. BRUNO, Spaccio, cit., p. 108: Slo la verdad, como la virtud absoluta, es inmutable e inmortal; y si
alguna vez cae y se sumerge, necesariamente resurge, sin cambios, a su tiempo, tomndole el brazo a su
sirvienta Sophia. Guardmonos pues de ofender a la divinidad del destino, agraviando a este dplice numen, a
l tan encomendado y por l tan favorecido. Tambin en esta admonicin, Bruno parece dirigirse
implcitamente a Alberti que haba ofendido la divinidad del Hado.
102
Cfr. ERASMO, Adagia, cit., pp. 69-83.
103
Cfr. CILIBERTO, Nascita dello Spaccio, cit., pp. 38-41.

30
desarrollos contemporneos de la cuestin. La esperada renovatio del mundo, est
vinculada con una renovacin csmica debida al resurgimiento de una justicia inmanente, o
con un apocalipsis que vuelve a familiarizar definitivamente a la justicia divina con el
hombre?
Bruno introduce el problema apocalptico desde la primera pgina, con el topos del
sol iustitiae, la hora del juicio en la cual la bestia es expulsada por Cristo-sol-len, antes
de la SDURXVLD (segunda venida de Cristo, para el juicio final) y del milenio de reinado
del espritu. El Apocalipsis es representado como una metfora del juicio individual que
concierne en primer lugar a Jpiter, figura alegrica del alma humana. No es una tendencia
excesiva respecto de la ortodoxia, que hacia fines del siglo XV tenda a aplazar a un tiempo
indeterminado la dies irae. Pero Bruno, ms que postergar la representacin del juicio final,
elimina a los conductores mismos, en cuanto, como se ha visto, somete a los propios dioses
al Hado de la mutacin. La inversin de la apocalptica es radical: acercndose al
evemerismo, Bruno da a entender que las religiones pueden morir con todos sus dioses,
mientras que lo que no puede desaparecer jams es, justamente, el mundo.
Alberti se coloca en la misma perspectiva, ridiculizando la idea de participacin
divina. Una parodia de las festividades jubilares, que deberan confirmar la reconciliacin
entre los hombres y lo divino, precede a un milenio sotdico en el cual los dioses
descienden a la tierra para recibir una leccin de los filsofos (Scrates, Demcrito y
Digenes) y hacerse humillar por istriones sacrlegos.
Bruno y Alberti adoptan los mismos argumentos aristotlicos para rechazar el fin
del mundo a favor de la eterna sustancia corprea104. La convergencia de ambos textos es
notable, y desemboca en una anloga visin totalmente naturalista de lo divino actuando
sobre la materia sin que pueda distinguirse de ella. En efecto, la coincidencia se verifica
tambin en el problema de las consecuencias ontolgicas del Deus sive natura, con el
estallido de las jerarquas y la revalorizacin de las pequeeces105.

104
Cfr. BRUNO, Spaccio, cit., p. 75: [...] Jpiter sabe que de la eterna sustancia corprea (la cual no se puede
aniquilar, pero s enrarecer, pesar, formar, ordenar, figurar) la composicin se disuelve, se cambia la
complexin, muta la figura, se altera el ser, vara la fortuna; y permanece siempre lo que son en sustancia los
elementos, y el que fuera siempre su principio material, perseverando como nico, que es verdadera sustancia
de las cosas, eterna, ingenerable, incorruptible; cfr. ALBERTI, Momo, cit., pp. 212 sg (p. 143 en espaol):
Llegados a este punto, [Demcrito] estall con una fragorosa risa: Y entonces t, piadoso hombre, lloras por
la destruccin total del mundo. Pero miradlo! Dnde crees que los dioses tirarn los escombros del mundo
actual, si es que tienen intencin de destruirlo?; p. 217 (p. 145 en espaol) [Scrates] deca ms o menos que
este admirable mundo, en el que estn contenidas todas las cosas, est hecho con tan maravilloso artificio, de
forma tan perfecta, que no hay ninguna otra cosa que se le pueda aadir. Pero si no se le puede aadir nada,
tampoco se le puede quitar nada, luego tampoco se puede destruir; en efecto, cmo se puede aadir algo a un
mundo, si fuera de l no puede existir nada? Y cmo se puede destruir lo que no est sujeto a disgregacin?
105
Se trata, en cuanto al Spaccio, del conocidsimo discurso de Mercurio sobre la providencia infinitamente
grande: SOFA. Tienes mucho que hacer, oh, Mercurio, si me quieres relatar todos estos actos de providencia
que hace el padre Jpiter [...] T has estado tanto para ocasionar cuatro pequeeces de infinitas otras que al
mismo tiempo estn sucediendo o han sucedido en una pequea calle [...] Qu crees, [que pasara] si otro
quisiera ocasionar todas las cosas acaecidas en la ciudad de Enola, en el reino de Npoles, en Italia, en Europa,
en todo el globo terrestre, en todo otro globo en el infinito, como infinitos son los mundos sometidos a la
providencia de Jpiter? [...] MERCURIO: Pero te engaas, Sofa, si piensas que no discrimino con cuidado las
cosas mnimas de las principales, dado que las cosas grandsimas y principalsimas no existen sin las mnimas
y abyectsimas. Todo, pues, an lo mnimo, est bajo la providencia infinitamente grande; todo cuanto se
considere vilsima minucia, en orden del todo y del universo, es importantsimo. (Spaccio, cit., pp. 147-151).
Es necesario tener presentes, sin embargo, eventuales consonancias lucianescas: por ejemplo en el Bis
accusatus (dialoghi, cit., III, p. 39), se describen fatigas anlogas de Jpiter. En el Momus, Alberti hace decir a
Momo, en su exilio terreno, una arenga filosfica (Momo, cit., pp. 46-48; pp. 25-26 en espaol): Todos los
seres animados tienen una nica divinidad comn: la Naturaleza, que tiene la tarea precisa de gobernar no slo
a los hombres, sino tambin a las bestias de carga, pjaros, peces y todos los otros animales, que tienen todos

31
 Reencontramos en el Momus, a modo de leccin de filosofa presocrtica, una breve
pero coherente alusin -ya puesta en relieve por Garin- a los mundos infinitos, como
consecuencia necesaria de la asimilacin de lo divino con la naturaleza106. Lo que hace
saltar el paralelismo es la concepcin albertiana del hombre como ludus naturae, casi
pomponazziana, que conduce de vuelta al determinismo y al pesismismo implcitos en las
protestas del Momus.
Momo cataliza, pues, en ambos autores, todas las cuestiones relacionadas con el
tema de la reforma interior y exterior, como defensa contra un presente de crisis percibido
como inversin de los criterios de justicia, tanto en la cultura como en la sociedad. La
divergencia entre las dos perspectivas -pesimista y determinista en Alberti, optimista y
cclica en Bruno- puede ser explicada por el contexto histrico, pero tambin puede medirse
interrelacionando a estas dos soluciones con la posicin intermedia de los polgrafos.

5. Momo y la fortuna en la obra de los polgrafos

La extravagancia del experimentalismo estilstico, sumada a la proliferacin de una

produccin heterclita y no siempre original, han impedido por mucho tiempo valorar
adecuadamente la obra de los llamados polgrafos, percatarse de sus reflexiones a menudo
agudas e incisivas sobre el presente y de la reelaboracin articulada y la amplia divulgacin,
llevada a cabo por ellos, de novedades culturales fundamentales para los desarrollos de la
literatura y la filosofa modernas en Europa.
Un ensayo ya clsico de Paul F. Grendler individualiza de manera ptima los
factores que favorecieron la emergencia de los polgrafos entre el cuarto y el quinto
decenios del siglo XVI: la afirmacin del vulgar y de la imprenta, el oasis de relativa
libertad veneciana, las brillantes operaciones editoriales de Erasmo y Aretino en Venecia, la
acogida de nuevas corrientes de pensamiento, como el escepticismo del De incertitudine et
vanitate scientiarum, de Cornelio Agrippa y el utopismo de Tomas Moro. Anton Francesco
Doni de Florencia, Hortensio Lando de Miln, Nicol Franco de Benevento -y en este punto
es acertado Grendler en su visin del fenmeno en un marco italiano- convergen en la
usina cultural veneciana, marchando por la doble va del reformismo evanglico erasmiano
y del realismo antiliterario aretinesco, llevando al extremo el disfrute y la apertura formal
de las obras de aqullos.
Si bien es verdad que Grendler, en su consideracin de los polgrafos, privilegia la
perspectiva veneciana, y considera su pesimismo desde un punto de vista eminentemente
poltico, ser legtimo, sin embargo, sealar las races florentinas de Doni, a travs de una

por comn instinto una manera semejante de moverse, sentir y defenderse, estando bien que estn dirigidos y
gobernados todos con criterios anlogos. No se encuentra una obra en la Naturaleza tan mal hecha que no
tenga, entre tanta abundancia de cosas creadas, un aspecto que la haga til a las otras; por consiguiente, todas
las cosas creadas por la Naturaleza tienen una funcin bien precisa, sean buenas o malas desde el punto de
vista humao, desde el momento en el que por s mismas no tienen poder alguno si la Naturaleza se opone y no
las favorece. Muchas cosas toma el prejuicio comn por defectos, mientras que en realidad no lo son; una
broma de la Naturaleza es la vida humana.
106
Cfr. ALBERTI, Momo, cit., p. 183.

32
doble confrontacin con Alberti y Salutati, para delinear la continuidad, hasta ahora
ignorada, que asocia estos autores en una anloga -pero diferenciada- visin pesimista de la
historia.
Se trata de un debate interno a la cultura florentina, centrado no ya en la figura de
Momo, sino en el tema contiguo de la justicia. Alberti esboza implcitamente un dilogo a
distancia con Salutati, modelando tal vez su propio pesimismo en contraste con el
pesimismo ms difuso del canciller. El mbito de este dilogo puede ser individualizado en
la intercenal Discordia. Leamos el pasaje inicial:

ARGOS: Ests ah, Mercurio?

MERCURIO: Aqu estoy. Te saludo, Argos mo. Como te vi desde el
altsimo Olimpo, sentado en la cima de estas montaas de Fisole, de
inmediato vol hasta aqu. Y luego, pues, qu? Cuando orden, pues, de
parte de Jpiter, que suministraras noticias ciertas de Justicia descubriste
a la diosa?
ARGOS : Ninguna regin ha sido descuidada por m todo el tiempo que
busqu a la diosa en persona, indagando, siguiendo huellas, preguntando y
averiguando. Por ltimo me dirig al pie de estas montaas, donde ves esta
hermossima ciudad, porque observ las amplias y muy ornamentadas
mansiones donde ella se deleitaba. Pero la diosa no estaba en ninguna
parte, en absoluto; es ms, verdaderamente no hay en ningn sitio hombre
alguno que se atreva a afirmar que ha sido vista; excepto lo que, cerca de la
morada de Evandro, unos pocos ancianos delirantes contaban de cuanto
sus abuelos haban escuchado decir a sus bisabuelos hace aos. Ellos se
imaginaron que en su ciudad, tan grande y antigua, aunque completamente
destruida, acostumbraba residir la Justicia misma.107

La misma visin panormica reencontramos en el Theogenius . Desde lo alto de las

colinas que dominan Florencia, Teogenio observa y medita sobre la ruina de la ciudad,
donde ya no reina justicia alguna. Como se ha visto en Discordia, Argos y Mercurio,
apostados sobre la colina fiesolana, tratan intilmente de descubrir a la Justicia en Florencia.
En aquella Florencia donde tal vez, como seala Roberto Cardini:

Al comienzo de las Protesti, floreca toda una literatura, seguramente

conocida por Alberti, sobre la justicia, donde desde los tiempos de los
Ordenamientos de Justicia y de Brunetto Latini, pero con particular
conviccin e insistencia durante los ltimos treinta aos, los del
Humanismo Civil se haban consagrado con pasin y continuidad a
llevar la justicia a la tierra, participando tambin (de Salutati a Bruni) en
la polmica con las otras ciudades, como sus legtimos y casi nicos
detentores y especialistas108.

Pero en Florencia y sobre Florencia se preguntaban tambin en relacin con un

problema que dejaba mal parada a la justicia florentina, el de la discordia, que siempre
haba castigado a la ciudad desde su interior durante su larga historia. Las Historiae

107
Cfr. L. B. ALBERTI, Intercenalli inedite, al cuidado de E. GARIN, Firenze 1965, pp. 17 sg. Es de sealar, la
insercin, casi imperceptible pero muy significativa en este contexto, del motivo albertiano (Quid tum?) ligado
al emblema del ojo alado; significativo puesto que est referido a una situacin de afanosa bsqueda en
vuelo (advolavi) y ligado al problema de la justicia, de la cual el ojo egipcio poda ser considerado un
antiguo smbolo.
108
Cfr. R. CARDINI, Mosaici. Il nemico dellAlberti, Roma 1990, p. 36.

33
Florentini populi de Bruni, por ejemplo, vuelven a menudo a evocar la guerra civil y las
luchas entre facciones109. As, entre tantos, un prrafo de las Historiae en el cual aparece esa
peste terrible que es la intestina seditio: Cuando la ciudad fue oprimida por la guerra y el
hambre, apareci adems la sedicin interna, peste no menor, por cierto, que las dos
calamidades precedentes110.
El vnculo indisoluble entre Florencia y la discordia haba sido planteado antes, ms
o menos en los mismos trminos, en un pasaje del De seculo et religione de Salutati, que
cumple todos los requisitos para ser considerado fuente inspiradora de la intercenal
Discordia y tambin conjuntamente con la pseudo-hipocrtica Lettera a Damageto- de la
situacin inicial del Theogenius. El pasaje en cuestin es parte de la seccin titulada Quod
mundus sit speculum vanitatum:

Ascendamos, consagrada la piadosa sangre de los beatos, a la pequea

colina sagrada, desde la orilla izquierda del Arno de aguas rojizas, o al
monte de dos cimas de los antiguos fiesolanos, o a alguno de los
promontorios de los alrededores, desde donde por entre las ondulaciones,
podamos ver de manera ms completa a nuestra Florencia [...]
Ascendamos, te ruego, y observemos atentamente el cielo que conducen
las bacantes, las torres resplandecientes, los extraordinarios templos y los
inmensos palacios.Consideremos cuntas prdidas se sufrieron en ella. El
Palacio del Pueblo [...] Nuestra Baslica [...] Cuntas y moradas de
ciudadanos y palacios destruy la peste cvica de las discordias
internas.111

Tenemos, pues, tambin aqu, una visin desde lo alto y la consiguiente apreciacin
de las bellezas arquitectnicas de Florencia bellezas consideradas casi pecaminosas que el
tiempo corroe, y no slo el tiempo, sino tambin el disidium cvico, que las amenaza desde
los cimientos. En este cuadro, Alberti no pone el acento en la condena a los esplendores
orgullosos de la ciudad, pero sintetiza con gran eficacia la contradiccin entre orden esttico
y desorden moral y social, debida a la desaparicin de la Justicia. Hay que tener presente
que esta diosa es buscada por Argos y Mercurio a pedido de Jpiter, porque l quiere saber
de su propia boca si verdaderamente Discordia es hija de ella y de Honor, tal como afirma
ste ltimo. Parece, pues, que Alberti hubiera querido poner en escena la paradjica
duplicidad de Florencia, donde debera residir de manera estable la Justicia, pero en cuyo
lugar se encuentra slo Discordia. Sin embargo, queriendo creer en el honor de los
florentinos, quienes se arrogan el exclusivo privilegio de hospedar a la diosa, se debera
descartar por absurdo que Discordia descienda directamente de Justicia. Si despus se
considera otro aspecto del pasaje de Salutati, se comprende que la intercenal albertiana es

109
Cfr. D. J. WILCOX, The Development of Florentine Humanist Historiography in the Fifteenth Century,
Cambridge Mass. 1969, pp. 74 sg., pero hay que tener presente el juicio de Maquiavelo en el comiezo de sus
Istorie fiorentine, donde lamenta que Bruni se haya ocupado tan poco de cuestiones internas: N.
MACHIAVELLI, Tutte le opere, al cuidado de N. MARTELLI, Firenze 1971, p. 632. Cfr. tambin R. FUBINI,
Machiavelli, i Medici e la storia di Firenze nel Quattrocento, Archivio Storico Italiano, CLV, 1997, pp.
127-141: 133.
110
LEONARDI ARETINI Historiarum florentini populi libri XII, Firenze 1855-60, p. 488 (I, 4).
111
COLUCII SALUTATI De seculo et religione, Ex codicibus maunscriptis primum edidit B. L. ULLMAN, Firenze
1957, pp. 60 sg.

34
una verdadera parodia de ese texto. Para reforzar el sentimiento de condena mstica del
mundo y la ciudad a causa de la vanitas imperante, Salutati, justo despus del pasaje que
citamos arriba, enumera una serie de glorias pasadas, hechos y personajes de los cuales no
ve ninguna huella en el presente: es el tema clsico del ubi sunt. Al ubi sunt de Salutati,
Alberti contrapone polmicamente su cmico ubi est, dirigido no ya a los testimonios de la
gloria humana, sino de la de los dioses, de la mtica Astrea, o Justicia extraviada.
Salutati no ve otra salvacin que la fuga desde el siglo hacia la religin;
tampoco l cree en la justicia del mundo, pero est seguro de una justicia ms all del
mundo y de la vida. Alberti muestra cmo no slo en la tierra se busca en vano a la Justicia,
sino que tampoco la ha visto nadie ni en el cielo ni en los infiernos. Ninguna esperanza
consolatoria, entonces: tambin la religin, como el siglo, ofrece de hecho un paisaje
desolado. Junto a Florencia, Alberti coloca a Roma, censurndola con una dureza an
mayor: la Justicia es all, en efecto, un lejano recuerdo que se remonta ms all de los
orgenes del cristianismo, a la repblica, mientras viejos eclesisticos delirantes hablan
todava de ella (pauci deliri senes ab avis suis dudum quantum a proavis audisse
fabulabantur)P: El ataque es dursimo, y tal vez retoma explcitamente, extremndolo, otro
pasaje del De seculo, de la seccin titulada Quod mundus sit spectaculum delictorum :

Si te diriges a las iglesias oh, msero de m!- da vergenza decir y causa

hasto ver cmo psimo ejemplo- el templo del seor, que Cristo repiti
muchas veces que fuera casa de oracin, se ha convertido en cueva de
ladrones, albergue de las desvergenzas, vanidad de los confabuladores y
oportuno dispensario de placer.112.

Pero Salutati terminaba por oponer la misin ideal de la Iglesia a su degeneracin

histrica113, mientras que Alberti se niega a conferir cualquier dimensin ideal a la realidad
que lo circunda. Salutati ve derrumbarse poco a poco el Palazzo del Popolo y la Baslica de
Santa Mara del Fiore, aun antes de ser terminada, smbolos, respectivamente, de las
instituciones polticas y religiosas. Alberti observa la realidad histrica de esas instituciones,
llamando a juicio directamente a Florencia y a Roma, y demolindoles de un solo golpe sus
pretendidos carismas114.
Alberti, pues, radicaliza la protesta contra las instituciones humanas rechazando al
mismo tiempo toda solucin asctica.

P
N. del T.:Unos pocos ancianos delirantes que hablaban de cuanto sus abuelos haban escuchado decir a sus
bisabuelos hace aos. (Ver arriba, cit. compl.).
112
SALUTATI De seculo et religione, cit., p. 45.
113
Cfr. E. GARIN, Desideri di riforma nelloratoria del Quattrocento, en ID., La cultura filosofica del
Rinascimento italiano, Firenze 1979, pp. 166-182: 169
114
Para valorar en qu grado se burlaba de la justicia y los carismas institucionales, basta consultar por un
momento la autobiografa, en la cual leemos Peregrino roganti quanam foret via eundum sibi eo versus, ubi
ius reddetur: Non equidem, mi hospes inquit- novi; tum concives qui aderant: ne vero id novisti inquiunt-
, praetorium?; Non equidem inquit- ius ipsum istic habitasse, o cives, memineram. (Cfr. R. FUBINI A.
MENCI GALLORINI, Lautobiografia di Leon Battista Alberti. Studio ed Edizione, Rinascimento, II s. , XII,
1972, p. 74).

35
 Si ahora leemos el texto autobiogrfico de Doni, la Diceria dellInquieto, breve
dilogo contenido en los Marmi, descubriremos que su tono memorialstico tiene muy poco
de personal y biogrfico:

INQUIETO: - Camino casi todo el da: ahora (voy) hacia Saminiato, y miro
toda Florencia desde arriba, y digo: Oh, cuntos bandidos hay dentro, que
estaran mejor debajo de la tierra que sobre ella! Oh, cuntos ignorantes
gozan el mundo, cuando las privaciones deberan rozar sus manos! Deh,
cuntos y cuntos hombres de bien son asesinados! Y cuntos son en las
crceles torturados! Oh, cuntas pobres mujeres son atormentadas, y
permanecen en ese pequeo crculo de murallas! [...] Despus digo: De ac
a cien aos, oh, canalla!, qu habris hecho? Nada. Quin gozar?
Quin desipar lo vuestro? No podra traer l una enfermedad y hacer
limpieza? Y as me exprimo un rato el cerebro y regreso a casa. Otro da,
muy solo con mi caballito y mi sirviente, me voy a Fiesole, y miro las
cosas de antes, discurro sobre la guerra que hubo en tiempo antiguo, y por
qu, y cmo; y pienso que aquellos, en esos tiempos, gesticulaban entonces
tanto como nosotros, y que, al final, nosotros somos una manga de locos:
ac no quedan ni altas torres, ni hay moles en pie; ac en este mundo se
apagan las armas, se destruyen las familias [...] y veo que no hay aqu casa
cuyo fondo no haya tenido diez mil dueos [...] Yo pas esa vez todo mi
da en la cima, y sabis que me parecieron las casas y los hombres de la
ciudad? Hormigas y hormigueros, o avispas y avisperos; quien va, quien
viene, quien vuelve, quien entra, quien sale, quien va muy despacio, quien
camina muy rpido [...] Y aqu me ro del gesticular de ellos. Si yo voy
despus por la ciudad, considero las artes infinitas que son superfluas y
encuentro que pocas cosas son necesarias, pero que tantos y tantos
descubrimientos, inventos, trampas y grilletes nuevos han sido puestos en
uso para saciar nuestra locura. 115

La trama intertextual es muy densa, mucho ms all de la simple coincidencia de

referencias topogrficas, en el cruce de ambas versiones de los predecesores florentinos: el
ubi sunt de Salutati, referido a la discordia civil y al poder de disolucin del tiempo
reflejado en los edificios; pero tambin el problema privilegiado por Alberti, la justicia,
planteado de manera acostumbrada, como la inversin de la relacin mrito-premio (los
buenos castigados y los malos premiados).
Alberti ha sido, pues, el modelo del pesimismo de Doni, aunque con aristas ms
agrias de crtica social y religiosa respecto de su mulo. La intranquilidad del Inquieto es
anloga en todo a la olmpica indiferencia del Momo albertiano: ste, describiendo su
experiencia como vagabundo en la tierra, ostenta un pleno desinters por guerras desastrosas
y prodigios naturales o tcnicos116. No es, pues, una casualidad que el dios Momo aparezca
repetidamente en las dos obras fundamentales de Franco (Dialogi piacevoli) y de Doni (I
mondi e gli inferni).
Y no sorprende tampoco reencontrar resaltado el problema de la justicia en el primer
dilogo de Franco, donde Momo asume la defensa de Sannio, alter ego del autor, junto a las
puertas del Olimpo, para protestar ante Jpiter acerca del tratamiento sufrido en la tierra no
obstante su devocin a la diosa Virtud. Se trata de una mezcla del Icaromenippo de Luciano
con la Virtus albertiana. Sannio reprocha a todos los dioses que van a su encuentro a las
puertas del Olimpo, para convencerlo de retornar sobre sus pasos: comenzando por Jpiter,
los dioses son todos ociosos, lujuriosos e injustos, tanto que no maravilla si todos creen

115
Cfr. ANTON FRANCESCO DONI, I Marmi, al cuidado de E. CHIORBOLI, Bari 1929, pp. 208-210.
116
Cfr. ALBERTI, Momo, cit., pp. 127-133

36
que no hay Dios.117 Ni siquiera la diosa sinnimo de la sabidura y la virtud, Palas
(llamada as por la lanza que porta en vano) es perdonada:

Dice el vulgo que nos debemos cuidar de aquellos que parecen ms sabios
que los dems, porque son el diablo en camisa, si bien parecen sabios por
el gorroQ [...] Las cosas de la castidad van por otro lado [...] Quieren ms
que ir con seriedad, porque stas son las tnicas de los adlteros [...]
Sabes qu es lo que importa? No ser puta con la intencin, ni con el
alma. Esta conciencia de Honestidad, no se puede saber ni quin la tiene
buena, ni quin la tiene mala; porque el corazn traidor est en un lugar tal
que no lo veran ni todos los anteojos de feria 118

As, Prapo ofrece a Sannio la ocasin de desahogarse contra los jubileos y las
indulgencias, porque se sabe que hoy los pares tuyos son adorados, y los Prapos son
hechos Dioses por los nuestros. Con la diferencia de que a los prapos actuales:

no se les ofrecen en sacrificio los asnos, como a ti, sino los caballos, y las
mulas bien guarnecidas, con estribos de plata y riendas de oro [...] no van
desnudos, como t, sino cubiertos de terciopelo hasta los pies. En lugar de
tu hoz, tienen el cetro y la corona [...] Y lo que es mejor: no son llamados
Prapos si bien se lo conoce, en palabra y en obra [...] a todos se los llama
Rey, Prncipes, Obispos, Arzobispos, Cardenales, Patriarcas, Emperadores
y Papas, para fastidio tuyo. 119

Despus que Sannio ha hecho callar a los otros dioses, llega Momo, que le dice:
Djame darte un beso [...] Te quiero como mi compaero y hermano [...] y no lo dudes. S,
con Momo, flor de los Dioses120 Cunducido el amigo ante Jpiter, realiza un panegrico,
exaltando su inquietud, la cual le ha impedido adular y simular. Despus de la defensa de
Momo, interviene Sannio con una larga querella, introducida por las palabras: Y pues,
donde habla Momo no hablo yo?
La acusacin reproduce argumentos ya conocidos:

SANNIO: Yo, pues que deseo hablar, no s decir otra cosa que lo que
siempre he credo, que la Justicia estaba en el cielo, por no haberla visto en
la tierra. [...] y ste es el rumor pblico.

JPITER: Claro que la Justicia est aqu, entre nosotros, qu quieres decir
con esto?

SANNIO: Quiero decir que a m no me parece que ella est aqu, porque si
as fuese las cosas seran justas. Qu justicias hechas de noche son stas,
que no disfrutan del mundo sino sinvergenzas, traidores, malvados,
sacrlegos, homicidas, impos, y que los buenos, los virtuosos y aquellos
que merecen el bien , la gracia y el favor del cielo, han sido abandonados,
no tienen modo de sostenerse a s mismos en esta vida perra que t les has

117
Cfr. NICOL FRANCO, Dialogi Piacevoli, Venetia, 1541, c. XVv.
Q
N.delT.: beretta en el original italiano (tb. berretta o berretto) Se refiere a la especie de gorro de forma
cuadrada con tres picos, usado por los miembros del clero en diversos colores segn el grado: rojo por los
cardenales; negro por los miembros el bajo clero, violeta por los obispos. Tambin alude al gorro masculino
con forma de calza que desciende hasta la espalda, tpico de las vestimentas populares de algunas regiones del
sur de Italia. Ambos significados resuenan en el texto que traducimos; el primero carga a la frase de sarcasmo.
118
Ivi, cc. XXIIIv.- XXVr.
119
Ivi, cc. XXIIr-v.
120
Ivi, cc. XXXIIv.

37
 dado? Yo no escucho decir nada sino De quin es ese palacio soberbio?
De tal sinvergenza. De quin es aquel otro? De tal usurero. De quin
aquel gran reino? De tal injusto. Y ese gran dominio? De tal perro. [...]
Oh, Jpiter! Si por esta causa hay en el mundo ms [hombres] miserables
que felices, no te asombres si son ms los que te desprecian que los que te
adoran y se inclinan para alabarte. Oh, Jpiter! no ves que de aqu
pululan los brotes de hereja, de aqu las sectas, y de aqu las confusiones
que susurran con extraos murmullos acerca de tu existencia? Oh, Jpiter!
si haces diferencia entre lo buenos y lo malos, y si premias a los
bondadosos y persigues a los malvados, por qu stos permanecen an
impunes de sus errores, mientras los primeros lloran el mal de los otros?
Oh, Jpiter! Si t conoces realmente el corazn de todos, y si ves fibra
por fibra el corazn de los sinceros y el de los falsos, por qu se turban a
toda hora las almas devotas y buenas, y con las influencias prsperas se
consuelan los antojos de los malvados? [...] Me podras responder con el
verso de Petrarca, y decirme la vida.......121 y yo te respondo con el
Corbaccio, de Gioan Boccaccio, y te digo, El fin en su lugar y la noche
en su lugar122 Quisiera chapotear en el comienzo y en el medio, y
cncer! finalmente [...] te digo que deseara gozar en el mundo, pero como
estoy muerto, trame a la fosa y cgame la cabeza.123

El decreto final de Momo hace referencia a las bulas pontificias. Jpiter no puede
ayudar a Sannio porque tiene muchos gastos, entre los templos que tiene que restaurar y las
cortes que mantener.

Se hubiera ordenado, en los principios del universo, que en sus

necesidades se proveyera a Sannio en lo que est ausente Jpiter, pero no
es justo que se encomiende a l, por los trabajos y por los gastos grandes
que ocasiona hacer a guerra contra los brbaros, edificar sus templos y
mantener sus cortes [...] Lo que es mucho ms importante que ayudar a los
poetas y a los virtuosos. 124

Subrayar las analogas con cuanto hemos venido exponiendo hasta ahora parece
innecesario, mientras que ms compleja parece la interpretacin doniana del dios Momo,
con alusiones implcitas a Alberti y a Franco. Los temas centrales de los dilogos de Doni
son siempre la reforma del mundo y la injusticia, pero aqu no es ms el poeta quien sube al
cielo para enfrentarse a Jpiter. La solucin de Franco es rechazada: De nuevo ahora con
esta [carta] nosotros les hacemos saber que el poeta precedente fue arrojado del cielo por
Jpiter al abismo profundo, porque arrogantemente quiso turbarlo, quiso imponerle
leyes.125
Jpiter en primera persona se percata de que la virtud est extraviada (si no
perdida); la justicia est mal [...] la riqueza que yo he dado a los hombres, la gastan en
vanidades, en lujuria, en juegos, en homicidios y en otros tristes hechos. Si esto es as como
se ha dicho, (lo sabe Momo) yo quiero compensarlos. 126

121
Rvf, XXIII, 31.
122
El verso no pertenece ni al Corbaccio, ni a Boccaccio, y parece difcil descubrir la fuente.
123
FRANCO, Dialogi piacevoli, cit., cc. XXXVr-XXXVIr.
124
Ivi, c. XXXVIIIr.
125
Cfr. ANTON FRANCESCO DONI, I mondi e gli Iinferni, al cuidado de M. GUGLIELMINETTI, Torino 1996, p.
90.
126
. Ivi, p. 91.

38
 Despus de algunas tentativas bizarras de reforma concebidas junto a Momo, que no
hacen ms que empeorar la situacin, Jpiter se decide por una misin de aquel dios a la
tierra: all deber intercambiar los ropajes (las apariencias) de las cosas, de modo que
quien crea abrazar el bien y el placer encontrar entre sus manos el mal y el dolor; adems
de las almas preconcebidas sern sorteados los cuerpos: as el alma de un noble podr
encarnarse en el cuerpo de un villano y viceversa127. Como resultado, Momo vuelve a subir
adonde est Jpiter, afirmando: Ya no me enves ms al mundo, oh Jpiter [...] no es de
extraar si todos estos se quejan: es una morada malvada, y ahora se ha puesto peor [...]
Lanzo mis lamentos al universo, y me sorprende que no te ensordezcan128. Momo describe
la aventura de un charlatn que era considerado un gran seor, a lo que Jpiter responde:
En l debe haber estado el alma que otras veces fuera de un altivo caballo129. Al final,
Momo advierte a Jpiter sobre el peligro que est corriendo, como ya haba ocurrido en el
Iuppiter Tragoedus, en el Momus y, despus, en el Spaccio:

En suma, el mundo, oh Jpiter, est todo al revs, y s lo que se

cumplir: las gentes, sorprendidas por esta novedad, andarn como locas y
tratarn de ayudarse [entre s] , y cuando te hayan pedido socorro muchas
veces, sin ver aparecer ninguna ayuda en sus necesidades, se volvern
hacia cualquier otro que los alivie130.

Despus Momo insiste en la descripcin del mundo al revs, hasta revelar una
relacin directa con Alberti:

Una vez que tomen una cosa por otra de lo que es continuo, nosotros
estaremos peor cada da. Es necesario saber jugar algn juego de cartas,
saber ser adulador, saber fingir, ser doble, dedicarse a bufn, hacerse el
bravo usando grandes palabrotas131.

Siempre en paralelo con el Momus, comienza a relatar sus vicisitudes en la tierra,

pasando de un trabajo a otro, segn el topos de la eleccin de la vida, con un elogio final del
husped que es reflejo del elogio del parsito vagabundo en el Momus132. En este punto,
Jpiter propone la acostumbrada psicomaquia despus retomada por Bruno:

JPITER: Si yo les quitara la avaricia, la gula, la lujuria, el ocio, la ira, la

soberbia, el homicidio, etc.?

127
Ivi, p. 93.
128
Ivi, p. 102.
129
Ivi, p. 104.
130
Ivi, p. 105.
131
Ivi, p. 106.
132
Ivi, p. 107.

39
 MOMO: No les haras nada, que muy enseoreadas estn sus seoras, cada
uno los tiene en su casa y los mima, de donde, queriendo quitarles todas
estas cosas, apresta un fuego o un diluvio, como la otra vez133.

No slo el diluvio, pues, sino tambin una ltima propuesta, totalmente utpica, nos
conducen nuevamente a Alberti: cuando uno quiera engaar al otro, que rpidamente sea
descubierto; cuando uno le desee el mal a otro, que se le note todo eso en la cara134.
Hemos vuelto a la metfora de la sinceritas pero en la versin albertiana del rostro-
ventana. El repentino pasaje a una dimensin utpica est indicado por la respuesta de
Momo: Pero primero se necesita que t hagas desaparecer las cosas y la tierra, y que
despus los vuelvas a hacer iguales135.
La sinceritas se funde con la utopa retrospectiva del primitivismo ureo, en la
invitacin que Momo hace a los pastores para que retornen a la tierra:

Id, pastores, a hacer vuestras casas de juncos burdamente tejidas, en las

cuales habitaron aquellos que vean en sus pechos esculpida la verdad [...]
Oh, pastores, retornad, os ruego, a ordear las cabras, esquilar las lanas,
abrir surcos y ungir los arados con mucho amor, sinceridad de espritu y
pureza de corazn136.

La respuesta de los pastores es la siguiente:

Ah, Momo, no te esfuerces en hacer lo que es imposible! Qu quieres

t que hagamos al mundo vestidos con nuestros toscos paos? No
seremos rpidamente expulsados? Ya no se busca ms la sencillez, ya no
reina la pureza, sino la maldad y la tristeza [...] Cmo haremos para
tolerar las ambiciones y las costumbres perniciosas de tantas y tantas
ciudades? Cmo soportar la ociosidad y la gran melancola que en sus
magnficos palacios moran?137.

Despus del colapso del sueo pastoral, el mundo mezclado termina con una
invectiva de Momo:

Oh, Jpiter! No hay ningn remedio para corregir al mezclado mundo

[...] Aleja, Jpiter, con tus rayos; confunde, digo, oh Jpiter!, a la bellaca
Fortuna, que se ha hecho reina de la mayor parte. Si t eres el monarca
supremo, entonces t puedes hacerlo [...] Oh, Jpiter!, No oyes t los
llantos de los buenos, los lamentos de los justos? [...] Oh, Jpiter! Oh,
Jpiter! Mustrate, que la justicia ceder rpidamente ante la fuerza [...]
yeme, Jpiter, todo est roto, todo est mezclado, confuso y al
revs!138.

133
Ivi, p. 108.
134
Ibid
.
135
Ibid.
136
Ivi, p. 127.
137
Ibid.
138
Ivi, p. 128.

40
 Tambin el ms sanguneo y blasfemo Franco coincide sobre el problema de la
Fortuna, en el VI de sus Dialogi piacevoli. La puesta en escena muestra a Jpiter entre los
dioses como un Papa entre los Cardenales139, en una asamblea plenaria que debe hacer
frente a las splicas crecientes que vienen desde la tierra. Momo, corrector de los vicios
debe transformarse en intrprete de esas splicas, porque Mercurio se encuentra en la tierra,
para ver de ordenar a los pillos, me refiero a los Sofistas herticos, que han querido crear
nuevas leyes en nuestra religin140.
Despus de la lectura de las splicas, el Momo de Franco cita a Erasmo: Y t,
[Jpiter], no hagas nada, que hoy no se honra sino a las Venus y a los Ganmedes; y aqullas
son consideradas Diosas, y stos Dioses, pero no yo, el desgraciado Momo141.
Llamado a la reforma, Jpiter consiente en convocar a un concilio, pero es asaltado
por las mismas indecisiones que el Jpiter del Momus: No querris que, teniendo yo que
destruir el mundo para hacerlo de nuevo, por eso haga cosas que no sean de comn
consentimiento142.
Y Momo comenta: Tmense las medidas lenta, muy lentamente. No hagamos las
cosas por capricho143.
El concilio es anunciado, pero en fecha y lugar a definir, dejando entender que no
ser pronto, porque el muy bienaventurado padre Jpiter, ms que de realizar el concilio,
tiene la intencin de reposar un buen rato144
Es, obviamente, una parodia a las demoras conciliares, tal como deban estar de
moda en Venecia, si es verdad que unos aos ms tarde aparece la annima Copia del
Concilio generale fatto il primo giorno di maggio dalla dea Venere e dal figliuol Cupido
con tutto il coro delli dei... (Venecia 1544), donde se representa una bsqueda desesperada
de las diosas Justicia, Virtud, Fe y Paz145.
Pero la parte ms interesante del Dilogo VI de Franco son las splicas de la ciudad
de Roma, saqueada y transformada en burdel, y sobre todo las splicas de los devotos
contra la diosa Fortuna, que amenaza no slo a los hombres sino tambin a los dioses
mismos.
De entre todos, los verdaderos devotos suelen pedir al padre Jpiter que
se acuerde de sacar del colegio de los Dioses a la Diosa Fortuna, quien -no
se sabe cmo-, ha sido alojada en el cielo por los tontos, a causa de los
muchos milagros que ellos han visto, como los asnos hechos barones, los
caballos hechos seores y los mulos, prncipes. De modo que el nombre de
la Fortuna ha generado aqu abajo una devocin tal que solamente ella es
adorada, y a ella sola se ofrecen no slo inciensos sino tambin votos, y

139
FRANCO, Dialogi piacevoli, cit., c. LXXXVr.
140
Ivi, c. LXXXVIr.
141
Ivi, c. XCVr. Pero tambin en la apertura del dilogo (c. LXXXVr), en la dedicatoria, Franco afirma: non
ho sorte appresso i Giovi. (no tengo suerte junto a [los dioses como] Jpiter).
142
Ivi, c. XCVv.
143
Ivi, c. XCVIr.
144
Ivi, c. XCVIIr.
145
Cfr. C. DIONISOTTI, La letteratura italiana nellet del concilio di Trento, en ID., Geografia e storia della
letteratura italiana, Torino 1967, p.237.

41
 solamente por su causa se quita el poder a todos los Dioses, porque se cree
que la Fortuna gobierna al mundo y que Jpiter est en el cielo para
atestiguarlo [...] Y por ello, no teniendo la Fortuna qu hacer en el cielo,
tened a bien quitarle todos los poderes, de modo tal que ella no os los quite
a vosotros. Y si la suerte tuviese por suerte poder sobre vosotros, todava
dioses, pues sometmonos a tal poder, que eso quiere nuestro destino146.

Ya hemos visto cmo el Jpiter ms resuelto del Spaccio de Giordano Bruno

procede, contrariamente al Jpiter de Alberti, de Doni y de Franco, de modo solcito a la
reforma y la repurificacin del cielo, antes de que otro Celio venga a recuperar el poder.
Una fase importante de esta reforma se relaciona con la sucesin de la silla de Hrcules. De
manera prepotente, despus de una discusin entre Riqueza y Pobreza, se adelanta Fortuna,
que reclama esa silla para s, no obstante las quejas de Momo. El razonamiento de Fortuna
es irreprochable: ella, lejos de ser injusta, encarna en realidad a la nica justicia existente,
justamente por la ceguera por la cual siempre se la ha reprendido.
Precisamente esa ceguera le permite pescar en la urna sin ningn favoritismo,
otorgando los privilegios y el poder ora a uno, ora a otro; y si sus dones caen en manos de
quienes no los merecen, esto no es asunto suyo, sino que depende de la Virtud. Si en la urna
fueran ms los virtuosos que los malvados, la probabilidades de un sorteo positivo seran
mayores, pero esto depende slo de los esfuerzos de Virtud. La conclusin de Jpiter es la
siguiente:

Muy excelentemente ha expresado sus razones la Fortuna [...] y, en

cualquier caso, me parece digna de tener una silla en el cielo; pero que
tenga una silla propia no me parece justo, ya que tiene tantas como son las
estrellas; porque la Fortuna est en todas ellas igual que en la tierra, siendo
que ellas no son menos mundos que la tierra. Por otra parte, segn la
opinin generalizada de los hombres, se dice que de todas ellas cuelga la
Fortuna: y ciertamente, si tuviesen ms inteligencia, mostraran algo de
ventaja. Pero (diga Momo lo que quiera) siendo que tus razones, Oh Diosa,
me parecen lamentablemente eficaces, concluyo que [...] no quiero
atreverme a definirte un lugar, como quisiera [en cambio] condenarte o
exiliarte; pero te doy, o ms bien te dejo la potestad que los monstruos
tienen en todo el cielo: porque por ti misma t tienes tanta autoridad, que
puedes abrirte los sitios que estaban cerrados para Jpiter mismo y para
todos los otros dioses [...] por eso todo cuanto est bajo el designio de la
mutacin, todo, todo pasa por la urna, por la rotacin (de los astros) y por
la mano de la excelencia tuya147

La Fortuna es justamente la vicisitud natural, la ley de la naturaleza por la cual se

rige todo el Universo, que se extiende tambin al cielo, porque ste no es cualitativamente
distinto de la tierra. Todo es materia y todo es movimiento, rotacin, y a esta rotacin se
debe todo: la vida y la muerte, la virtud y el vicio, el placer y el dolor, la verdad y la
mentira. Cuando Momo y los hombres critican a la Fortuna, se manchan de un crimen de
lesa divinidad, porque la Fortuna, el destino de la mutacin, domina tambin sobre la vida
de los dioses. Esta filosofa estaba todava en embrin cuando Bruno escriba algunos

146
FRANCO, Dialogi piacevoli, cit., cc. XCIIv. XCIIIr.
147
Cfr. BRUNO, Spaccio, cit., pp. 196-197

42
dilogos del Candelaio, que demuestran cmo el gran tema de la Fortuna estaba, en su obra,
inextricablemente ligado a la figura de Momo148R.
Si en el Candelaio domina una Fortuna que es artfice de un necesario desorden,
en el Spaccio aparece el rescate de la virtud, ya no como enemiga de la fortuna, sino como
su colaboradora 149.
La aceptacin de la fortuna permite al Momo renacentista recuperar espacios de
accin poltica, una confianza en la reforma que Bruno empuja hacia adelante con vigor,
superando el horizonte estrechamente italiano de los polgrafos, para acercarse a las
grandes monarquas, que estaban en lo alto de la rueda a fines del siglo XVI: el Momo
enteramente satrico y crtico corra riesgo de encallar en las arenas del escepticismo y del
utopismo150. Es lo que tambin presinti oscuramente Alberti -no obstante el horizonte
todava muy estrecho de su accin poltica- cuando en el final del Momus (el metatexto
compilado por Momo mismo para uso del prncipe) llegaba a la recuperacin de un esquema
tico tradicional, estoico y senequiano, despus de haberlo vaciado de todo valor metafsico:
la Fortuna, lejos de ser demonizada, es simplemente neutralizada151, anlogamente a

148
Es una de las timas escenas del V acto, un dilogo entre Ascanio y Gioan Bernardo. Este ltimo afirma
perentoriamente que es opinin comn que las cosas son tan ordenadas que la nauraleza no falta en lo
necesario y no abunda en lo superfluo. Ascanio, para confirmar esta mxima, relata los cambios de battute
que ha escuchado entre un cierto censor de las obras de Jpiter que se llama Momo (porque son en todo
necesarios estos que hablan libremente) [...] y el dios Mercurio: por qu el coo [...] no tiene botones; a lo
cual respondi Mercurio: porque (hablando con reverencia) la verga no tiene uas para desabotonarlo [...] por
lo que, confirmando lo que vos decs de cualquier manera que este Momo haya movido, mueve y mover [...]
tantas cuestiones como quiera, jams podr probar error en las cosas ordenadas por la naturaleza y el
intelecto. El discurso se enfoca despus en la fortuna: Gioan Bernardo: Vos lo entendis bien. Todos los
errores que acaecen son debido a esta fortuna traidora [...] Ella hace honorable a quien no lo merece [...] Pero
qu digo yo? Debe ser excusada la pobrecita, porque es ciega, y buscando donar los bienes que tiene entre las
manos, camina a tientas y generalmente se topa con insensatos, estpidos y brivones de los cuales el mundo
est todo lleno [...] Ascanio: Y por lo tanto, culpar a ella o a otro es cosa injusta y vana. Es ms, algunos
prueban que ella no slo es conveniente, sino necesaria: porque cada virtud es vana sin el ejercicio y el acto
suyo [...] Quieren los Dioses que la solicitud aleje la mala ventura y haga adquirir las cosas deseadas [...] Es
forzoso que los dones y gracias estn divididos, a fin de que el uno tenga necesidad del otro, y en
consecuencia, el uno ame al otro. A quien es concedido el merecer, le sea negado el tener; a quien le es
concedido el haber, le sea negado el merecer.
R
N. del T.: La cita, en italiano en el original, remite a G. BRUNO, Oeuvres compltes. I vol. Chandelier, Intr.
de G. AQUILECCHIA; texto fijado por G. AQUILECCHIA; prefacio y notas de G. BARBIERI SQUAROTTI,
traduccin de Y. HERSANT, Pars 1993, pp. 375-377. Transcribimos aqu esos mismos pasajes tomados de G.
BRUNO, Candelero, Traduccin, estudio preliminar y notas de NORA HEBE SFORZA, Buenos Aires,
Universidad de Buenos Aires, Facultad de Filosofa y Letras, Coleccin de Libros raros, olvidados y curiosos,
2002, pp. 323-327.
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Es lo que ya ha sacado a la luz M. CILIBERTO, La ruota del tempo, Interpretazione di Giordano Bruno,
Roma 1986, pp. 32-36 u 182-189.
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Una valoracin interesante de la posicin doniana sobre la cuestin de la fortuna excluida del horizonte
utpico de los Mondi se debe a M. SANTORO, que en el utilsimo ensayo Fortuna, ragione e prudenza nella
civilt letteraria del Cinquecento, seconda edizione, Napoli 1978, atraviesa transversalmente, siguiendo el
tema de la fortuna, a un grupo nutrido de autores del siglo XVI, del cual, sin embargo, est excluido Bruno.
Muy complejo para ser retomado aqu rpidamente, el discurso sobre el supuesto paralelismo entre Alberti y
Maquiavelo, acerca del problema de la virtud y de la fortuna: en efecto, es muy grande la distancia entre las
respectivas experiencias y cdigos literarios como para limitarse a una confrontacin textual, que, en cambio,
parece legtima en relacin con Bruno, en quien la ruptura o continuidad con Alberti es directa e intencional.
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Cfr. Alberti, Momo, cit., pp. 290 sg. (pp. 115-116 en espaol) El opsculo contena un gran nmero de
mximas como stas, pero la mejor idea para regir las innumerables molestias del poder era la siguiente:
dividir en tres montones la totalidad de las cosas, uno con las cosas buenas y deseables, otro con las malas y el
tercero con todas aquellas cosas que de por s no son ni buenas ni malas. Este tipo de divisin determinaba que
Laboriosidad, Atencin, Celo, Diligencia, Perseverancia y los otros dioses de naturaleza similar sacaran todo
lo que pudieran del montn de los bienes y, repartindose por calles, prticos, teatros, templos, plazas y por
cualquier otro lugar pblico, los ofrecieran espontneamente a todos los que encontraran, entregndolos con
gusto a quien los quisiera recibir. Por otra parte, Envidia, Ambicin, Voluptuosidad, Pereza, Desidia y otros

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cuanto sucede en el Spaccio. Los munera fortunae son relegados a la categora de
DGLDMRURQlo indiferente, que no favoreci ni a la esfera de la virtud ni a la del vicio152.
Sin menospreciar la extraordinaria importancia que la teora de la DGLDMRULDtendra en el
mbito religioso en el Cinquecento, por la afirmacin de la libertad de conciencia y de la
tolerancia religiosa (las prohibiciones se tornan intiles cuando se multiplican los
indifferentia), mantenindonos ms bien en el horizonte de la poltica del siglo XV, ser
interesante constatar cmo pocos aos antes del Momus, el mismo esquema tico constitua
el fundamento ideolgico de los optimates florentinos en el exilio, despus del regreso al
poder de Cosimo (Cosme el Viejo), segn el muy odioso panfleto contra los Medici de
Francesco Filelfo, donde se condena tajantemente el ascenso social fundado ms en las
riquezas que en la virtud153. El paralelo entre los dos textos est reforzado por el vivo
inters que Filelfo manifestara por el Momus a Alberti, entre 1450 y 1451: quera
comprender cul era el blanco polmico al cual apuntaba su stira alegrica154. En una obra
De Principe, el Momus, encontramos explcita, tan destacada como para ser puesta en el
final, la misma ideologa sobre la cual se centraban las Commentationes Florentinae de
exilio (in Cosmum Medicem), venganza extrema de un disidente exiliado, como el mismo
Momo. Alberti, parodiando una forma ambigua de disidencia no muy diferente de la de
Filelfo, intent en realidad estigmatizar la ambigedad del poder principesco, que tuvo su
primera afirmacin en la Italia de la Paz de Lodi, para despus manifestarse, en el siglo XVI
europeo, como una proyeccin irreversible, de hecho. He aqu la diferencia entre el Momo
de Alberti y el Momo de Bruno: por un lado tenemos al impotente y rebelde cortesano
que oscila entre las estrategias para lograr xito y la disidencia ideolgica, y termina
castrado en el fondo del ocano por decreto de un prcipe incapaz y disoluto; por el otro, al
libre pero conciliador consejero del prncipe, que est encargado de una reforma poltica y
religiosa inscripta en las vicisitudes cclicas de luces y tinieblas. Escepticismo y reforma
son, pues, los polos entre los cuales se mueve una generacin entera de (hombres) fuera de

dioses semejantes deban llevar por el mundo una gran cantidad de males y los regalaran espontneamente a
quien no los rechazase. Finalmente, aquellas cosas que no son ni buenas ni malas de por s, como las que son
buenas para quien las sabe usar y malas para quien las usa mal, entre las que estn las riquezas, los honores y
similares objetos de deseo humano, se dejaran todas al arbitrio de Fortuna, para que las tomara a manos llenas
y, eligiendo caprichosamente cunto y a quin darlas, las asignara.
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Cfr. DIOGENES LAERCIO, Vite dei filosofi, al cuidado de M. GIGANTE, Milano 1991, pp. 278 sg. (VII, 101-
102); SENECA, Lettere Morali a Lucilo, al cuidado de F. SOLINAS, prefazione di C. CARENA, Milano 1994, pp.
226-229 (74, 6-7 y 16-17).
153
El tercer libro (De paupertate) de las Commentationes Florentiane de exilio est parcialmente editado por
E. GARIN, IV, Torino 1977, pp. 494-517. Cfr. ivi, pp. 506 sg.: Estn, despus, entre los Acadmicos y los
Peripatticos algunos que clasifican los bienes como los Estoicos [...] Al igual que los Estoicos, los antiguos
Acadmicos y los Peripatticos se han servido de una triparticin segn la cual llaman bien a la virtud y a toda
accin virtuosa del alma; llaman mal al vicio y a toda accin viciosa; y a lo que no es, pues, ni virtud ni vicio,
no lo han denominado ni bien ni mal, sino indiferente. Sobre las Commentationes y el tema de la triparticin
de los bienes, que Filelfo toma de Sexto Emprico, cfr. G. M. CAO, Nota sul recupero umanistico di Sesto
Empirico, rinascimento, II s., XXXV, 1995, pp. 319-325; Id., Tra politica fiorentina e filosofia elenistica: il
debattito sulla ricchezza nelle Commentationes de Francesco Filelfo, Archivio stoirico italiano CLV, 1997,
pp. 99-126. Compartimos ampliamente las conclusiones de Cao: La discusin de paupertate [...] resulta pues
rica en filosofa mas pobre en pensamiento, y eso basta para negarle el mrito de la elaboracin de una
filosofa del exilio, all donde el exilio de la filosofa antigua no poda todava decirse que hubiera concluido.
154
Cfr. G. MANCINI, Vita di Len Battista Alberti, Seconda Edizione competamente rinnovata, Roma 1967, pp.
268-270. Cfr. ahora V. FRAJESE, Leon Battista Alberti e la renovatio urbis di Nicol V. Congetture per
linterpretazione del Momus, La Cultura XXXVI, 1998, pp. 241-262: 251.

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regla que durante los siglos XV y XVI vivieron en primera persona la aventura de
Momo.

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