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La inquisición. Viejos temas, nuevas lecturas

La inquisición

Viejos temas, nuevas lecturas

Manuel Peña Díaz Jaqueline Vassallo [Coordinadores]

Colección El mundo de ayer

Viejos temas, nuevas lecturas Manuel Peña Díaz Jaqueline Vassallo [Coordinadores] Colección El mundo de ayer

Título: La Inquisición. Viejos temas, nuevas lecturas Coordinadores: Manuel Peña Díaz y Jaqueline Vassallo Autores: Ricardo García Cárcel, José Luis Betrán Moya, Bernat Hernández, Doris Moreno, Manuel Peña Díaz, Jaqueline Vassallo, Luis René Guerrero Galván, Natalia Urra Jaque, Rocío Alamillos Álvarez, Marco Antonio Nunes da Silva, Iván Jurado Revaliente, Juan Ignacio Pulido Serrano Revisión y corrección: Sebastián Pons – (ponsypons28@hotmail.com) Diseño de portada: Manuel Coll / Diseño de tapa e interior: Lorena Díaz

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1.

© 2015 De los autores

© 2015 Editorial Brujas

1° Edición.

Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723. Ninguna parte de esta publicación, incluido el diseño de tapa, puede ser reprodu- cida, almacenada o transmitida por ningún medio, ya sea electrónico, químico, mecánico, óptico, de grabación o por fotocopia sin autorización previa.

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Índice

Introducción

7

La inquisición: imagen y poder

15

La primera historiografía española sobre la Inquisición Ricardo García Cárcel

17

El procedimiento inquisitorial del Santo Oficio español José Luis Betrán Moya

31

Un centauro de Corona e Iglesia. La dimensión jurisdiccional del Santo Oficio Bernat Hernández

47

¿Ángeles o demonios? Los inquisidores, entre historia y opinión Doris Moreno

63

Ceremonias y fiestas inquisitoriales Manuel Peña Díaz

83

Mujeres ante el santo oficio

103

Mujeres e Inquisición en los confines del Imperio. Córdoba, siglo XVIII Jaqueline Vassallo

105

Un panorama de la persecución del delito por Solicitación en la Nueva España, siglo XVIII Luis René Guerrero Galván

129

Vieja bruja: mujeres seniles y supersticiosas frente al tribunal inquisitorial de Lima, siglo XVIII Natalia Urra Jaque

147

La práctica mágica en la Andalucía y su represión inquisitorial Rocío Alamillos Álvarez

167

Inquisición y vida cotidiana

185

Inquisição e cotidiano: os jejuns secretos dentro dos cárceres Marco Antônio Nunes da Silva

187

Inquisición, cultura oral y vida cotidiana Iván Jurado Revaliente

213

El tiempo de los portugueses. Cristianos nuevos, judaizantes e inquisición (siglos XVI-XVII) Juan Ignacio Pulido Serrano

233

Los autores

255

Introducción

Manuel Peña Díaz Jaqueline Vassallo

El 1 de noviembre de 1478 el papa Sixto IV autorizó a los Reyes Ca- tólicos a crear el Tribunal de la Inquisición en Castilla y refundarlo en Aragón. Sevilla albergó el primer tribunal de distrito del nuevo modelo con el nombramiento, el 27 de septiembre de 1480, de los primeros inquisidores: los dominicos fray Miguel de Morillo y fray Juan de San Martín. En las décadas siguientes se fueron fundando, eliminando y reorganizando los distintos tribunales de distrito. A fines del siglo XVI funcionaban trece tribunales en Castilla y Aragón, a partir de 1570 otro en Lima, en 1571 uno en México, y en 1610 se creó el tribunal de Cartagena de Indias Después de más de trescientos años de un irregular funcionamien- to, la Inquisición se desmoronó; se había convertido —en palabras de René Millar— en “un deudor insolvente”. La invasión francesa de Es- paña aceleró la agonía de una institución agrietada, insostenible, de la que huían los mismos Inquisidores Generales. En diciembre de 1808, Napoleón decretaba la supresión de la Inquisición “como atentatoria a la soberanía y a la autoridad civil”. Fue una abolición nominal por la propia fragilidad del gobierno bonapartista. El debate se abrió en las Cortes de Cádiz. Los diputados defensores del Santo Oficio expusieron que suprimir el Santo Tribunal suponía

usurpar la autoridad del Papa, en última instancia el único legitimado para eliminarlo. Los diputados abolicionistas plantearon que el poder del monarca estaba por encima de cualquier otra legitimación ponti- ficia y eclesiástica. El decreto de abolición, que consideraba que “la Inquisición era incompatible con la Constitución”, se aprobó por 90 votos contra 60 el 22 de enero de 1813. Al día siguiente se publicaba su epitafio en El Redactor General:

Yace aquí la Inquisición que cometió infamia tanta y fue tal su condición que habiendo sido una Santa murió en perversa opinión.

Finalmente el decreto de abolición se promulgó el 22 de febrero de 1813. Con el retorno de Fernando VII en 1814 y la anulación de toda la legislación dictada en Cádiz, se repuso el Santo Tribunal. La aboli- ción se hizo otra vez efectiva durante el Trienio Liberal (1820-23) y fue nuevamente derogada con la restauración de la monarquía absoluta. Sin embargo, no se volvió al modelo anterior sino que se instituye- ron las denominadas Juntas de Fe, surgidas a instancias de los obis- pos. Muerto Fernando VII en 1833, el sucedáneo inquisitorial de las Juntas fue definitivamente abolido el 15 de julio de 1834 por la reina regente María Cristina. Abandonada por todos, la institución inquisi- torial murió en silencio. Mientras, los últimos pasos de los tribunales americanos estuvieron ligados a la causa realista en contra del proceso de independencia; su jurisdicción fue absorbida por los arzobispados correspondientes. Muerta la institución, su gran triunfo fue el grado de interioriza- ción e íntima convicción con el que numerosos católicos otorgaron ple- na credibilidad a una parte considerable de las representaciones, de los preceptos y de las prácticas del Santo Oficio. La Inquisición no fue una institución meramente impuesta desde arriba sobre una sociedad inmó- vil y pasiva. Mediante el despliegue de diversas estrategias, obtuvieron un amplio apoyo entre individuos y grupos sociales heterogéneos. En la búsqueda de apoyos entre las diversas agrupaciones y comunidades ur- banas y rurales, el Santo Oficio se rodeó de diversas construcciones sim- bólicas, alegóricas e interpretativas. Algunas de estas alegorías fueron reinventadas por la Inquisición con el propósito de forjar una imagen

de sí misma que la hiciese creíble y respetada, y han sido precisamente esas imágenes inquisitoriales las que mejor han sobrevivido. Así, mu- chos de los factores que han propiciado la perpetuación del Santo Ofi- cio en la memoria histórica están relacionados con ese gran esfuerzo de sus ministros por lograr la configuración de una identidad compartida

y cohesionadora de la comunidad de fieles ortodoxos, forjada a través de la construcción de un imaginario tan sublimado como pragmático, donde interesadamente se confundía su propia y ambigua naturaleza,

¿política o religiosa? Incluso, en algunos casos y de manera paradójica,

la práctica y el discurso inquisitoriales distorsionaron la imagen de sus

ministros hasta presentarlos como demonios. Sin embargo, su imagen se convirtió en mito y traspasó tiempos

y fronteras, y su lenguaje se incorporó al común del mundo hispáni-

co, aunque de manera desigual según países y grupos sociales. Y de su verdadera razón —la dura y constante represión de herejes— trascen- dieron tópicos y símbolos que parte de la historiografía anglosajona y europea han difundido sin pudor. Cuando el rechazo a la herejía judai-

zante ya no era el signo principal de la identidad religiosa y cultural, en los conflictos cotidianos persistió, por ejemplo, el sambenito, aquella infame palabra como marca de general descrédito del condenado y sus descendientes. El tópico inquisitorial ha puesto en el centro de su imagen a los au- tos de fe, solemnes, multitudinarios y ceremoniosos, y ha distorsionado

la verdadera complejidad del procedimiento inquisitorial.

Además, existieron también otras realidades consistentes y cotidia- nas que generaron bastante expectación, como las hechiceras con sus supersticiones y sus prácticas, como los clérigos y sus transgresoras so- licitaciones sexuales, los cristianos nuevos portugueses y sus constantes migraciones a distintos territorios de la monarquía española, sus resis- tencias dentro las cárceles inquisitoriales o los blasfemos pronunciando palabras deshonestas.

Los trabajos que conforman este libro, responden a tres ejes centra- les de análisis: imagen y poder de la Inquisición, las mujeres como su- jetos perseguidos o como agentes colaboradores, y el impacto que tuvo

el tribunal en la vida cotidiana de las personas de un lado y del otro del

Atlántico. Los textos, reelaborados por sus autores para esta ocasión a

partir de producciones ya publicadas, forman parte, en su conjunto, de un proyecto editorial de divulgación científica de calidad.

El primer grupo está presidido por el estudio de Ricardo García Cárcel, quien ofrece al lector un análisis referido a la primera histo- riografía sobre la Inquisición española, producida entre el siglo XVI y principios del XIX. El catedrático de Historia Moderna de la Universi- dad de Barcelona trabaja cuidadosamente autores y obras que protago- nizaron polémicas, búsquedas y justificaciones —siempre cambiantes y fluctuantes— a lo largo de tres siglos; por ejemplo, cuando menciona que el debate sobre la legitimación histórica de la institución —que buscaba responder a la cuestión de su naturaleza— dio paso a las nue- vas visiones históricas, producidas en la Europa protestante de fines del siglo XVII y principios del XVIII, que giraban en torno al binomio tolerancia/intolerancia. A renglón seguido, García Cárcel examina el gran debate historicista que tuvo lugar entre 1810 y 1812, para cerrar con la polémica de 1813 y 1814, protagonizada por la opinión tanto liberal como reaccionaria, y a la que considera bastante alejada de la realidad de entonces. Estas ideas son retomadas por Bernat Hernández, quien aborda la dimensión jurisdiccional de la Inquisición a partir de las discusiones que tuvieron lugar en torno a su “naturaleza” en el marco de las polémi- cas libradas a principios del siglo XIX. En este texto el autor desmonta y problematiza ciertas afirmaciones pronunciadas por la historiografía inquisitorial —como la naturaleza mixta de la institución o la instru- mentalización política del Santo Oficio— que dejaron de ser discutidas por las investigaciones subsiguientes. A lo largo del estudio, pone en evidencia, una y otra vez, que la definición de la naturaleza de la Inqui- sición fue una construcción realizada por los historiadores al compás de sus opciones ideológicas; y que no siempre captaron las complejidades cotidianas de esta institución. Por su parte, Doris Moreno repasa magistralmente cómo fueron valorados o denostados los inquisidores generales y los locales por au- tores contemporáneos a la Inquisición, pero también por quienes se dedicaron a su estudio en el siglo XX. Da cuenta, asimismo, del proceso de cómo fue construido el “deber ser” del inquisidor ideal, y luego lo contrasta con las vidas reales de estos funcionarios. La autora manifiesta categóricamente que no considera sostenible el criterio de bipolariza- ción ideológica que se ha tendido a establecer en la identidad ideológica de los inquisidores, puesto que en la práctica la implementación de los criterios fue mucho más compleja. Finalmente, ofrece una buena sínte- sis de las formas de acceso a los oficios que eran fundamentales para el

funcionamiento de la institución: desde fiscales y notarios, pasando por proveedores y carceleros, hasta llegar a comisarios y familiares. El estudio de José Luis Betrán Moya nos revela que el procedi-

miento inquisitorial ha generado mayor cantidad de páginas que otras miradas o perspectivas relacionadas con la Inquisición, sobre todo en relación a su presunta crueldad. Y señala que, mientras la historiografía romántico-liberal se “despachó a gusto subrayando sus tintes más ne- gros”, la conservadora ha intentado minimizar la violencia con la que se procedió. En este sentido, a largo del estudio el autor desmonta crítica- mente las afirmaciones de esta controversial historiografía y realiza una toma de posición en relación a los recientes debates surgidos en torno

a la presunta normalidad o excepcionalidad del sistema inquisitorial. Manuel Peña Díaz demuestra que el “auto de fe” fue concebido por la Inquisición como un hecho festivo, un medio de propaganda

y de catarsis social que generó una suerte de memoria institucional y

colectiva. En su contribución, el profesor de la Universidad de Córdoba refuerza la idea de que esta ceremonia punitiva —en la que “se esceni- ficaron los mecanismos de conservación del orden establecido”—, tal como ocurría con otras fiestas civiles y religiosas, hizo posible la defensa de ciertos principios políticos, religiosos, sociales e ideológicos de la España moderna.

En un segundo grupo de trabajos, los escritos por Alamillos Álva- rez, Urra Jaque y Vassallo comparten preocupaciones relacionadas con las mujeres perseguidas por brujería y hechicería, tanto en España como en América. Los tres se hallan unidos por el delicado hilo de la uni- versalidad de las prácticas mágicas y de las representaciones de género vigentes en la época, a las que el discurso y la justicia inquisitorial no pudieron sustraerse. Rocío Alamillos Álvarez trabaja la persecución que se llevó adelan- te en Andalucía, un espacio al que califica como “territorio de hechice- rías”, en donde se llevaron a cabo curaciones mágicas y sortilegios amo- rosos, se ejecutaron venganzas y practicaron adivinaciones. La autora ilustra sus afirmaciones con ejemplos obtenidos de casos tramitados por la Inquisición entre los siglos XVI y XVIII. La investigadora chilena Natalia Urra Jaque concentra sus indagacio- nes en cómo fue construida por el discurso social colonial —sobre todo el inquisitorial— la asociación vejez-brujería (o vieja-bruja) a través de causas judiciales sustanciadas por la Inquisición limeña del siglo XVIII.

Por su parte, Jaqueline Vassallo estudia las mujeres en sus roles de denunciantes y denunciadas durante el siglo XVIII, en la comisaría de Córdoba, situada en los confines del imperio y que dependía del tribunal de Lima. En su estudio, se propone responder algunos inte- rrogantes, tales como qué pudo ocurrir para que las mujeres estuvieran interesadas en concurrir a esta instancia jurisdiccional a interponer de- nuncias, la entidad de los delitos identificados y las causas que posi- blemente las movilizó para aportar esta clase de información. Como contracara de las denunciantes, aparecen las mujeres denunciadas por vecinos y conocidos del lugar, sobre todo por hechicería, en tiempos en que las prácticas mágicas eran parte de la vida cotidiana de las personas que vivían en la jurisdicción del Tucumán. El trabajo de Vassallo dialoga con el del investigador mexicano Luis René Guerreo Galván, ya que comparten preocupaciones en torno a la

solicitación, las mujeres y la sexualidad en el mundo colonial. El autor aborda la solicitación en la región de Zacatecas (Nueva España), duran- te el siglo XVIII, a través de la casuística desarrollada por la Inquisición

y las normas vigentes. Ilustra su trabajo con ejemplos de casos judiciales tramitados por la Inquisición novohispana.

Finalmente, y como parte del tercer eje de este libro (Inquisición

y vida cotidiana), hallamos los artículos de Pulido Serrano, Nunes da

Silva e Iván Jurado Revaliente. Juan Ignacio Pulido Serrano, profesor de la Universidad de Alca- lá, se ocupa de la migración de cristianos nuevos portugueses a España y la América española, hecho que tuvo lugar entre los siglos XVI y XVII.

En su trabajo, se adentra en las múltiples causas que pudieron movilizar

a los migrantes y subraya que la presión inquisitorial ejercida por los

tribunales portugueses no jugó un rol predominante, a diferencia de los planteos realizados por un sector historiográfico que la define como “diáspora”. Completa su estudio con algunas reflexiones en torno a los complejos procesos de integración y asimilación que debieron transita- ron por ese entonces. Por su parte, el investigador brasileño Marco Antônio Nunes da Silva nos introduce en la vida cotidiana de las cárceles secretas de la Inquisición portuguesa. De esta forma, aborda, por un lado, las políti- cas de control que se implementaban sobre los detenidos —sobre todo para detectar posibles prácticas heréticas—, y, como contracara de la misma moneda, desnuda las resistencias que llevaron adelante algunos

acusados de judaísmo, por ejemplo, al festejar ciertas fiestas judías o al respetar las prescripciones alimentarias y de higiene que les imponía su religión. En definitiva, nos muestra un mundo normativo y de prácticas poco conocido, acompañado de documentos de archivo. En tercer lugar, Iván Jurado Revaliente se dedica a identificar los espacios de contacto en los que fluía la cultura oral del pueblo en la España moderna, en los que se expresaban críticas hacia la religión ca- tólica, a los sacramentos e incluso se manifestaban opiniones sobre el comportamiento de los eclesiásticos; es decir, lugares y momentos de resistencia, que para la Inquisición constituían delitos dignos de perse- cución y que calificaron como proposiciones y blasfemias.

Hubo, pues, una inquisición cotidiana con todas las imposiciones, aceptaciones o rechazos en uno y otro lado. El Santo Oficio fue un tribunal de la fe que dejó, a pesar de la desaparición de buena parte de sus documentos, un rastro diverso y sorprendente de fuentes, donde el historiador puede reconstruir desde el sufrimiento de las víctimas hasta las corruptelas de los inquisidores y sus ministros. Este libro es un buen ejemplo de la persistencia de estos viejos temas y de la necesidad de nuevas lecturas.

La inquisición: imagen y poder

La primera historiografía española sobre la inquisición 1

Ricardo García Cárcel Universidad Autónoma de Barcelona España

La historia de la Inquisición se hizo antes de que ésta fuera historia, antes de que ésta desapareciera. Las primeras historias de la Inquisi- ción se hicieron, desde Italia, a caballo de la polémica generada por la Inquisición romana. Ésta se había establecido en 1542, con criterios institucionales distintos de los de la Inquisición española. Su depen- dencia eclesiástica fue absoluta. Su creación propició un debate histó- rico-político sobre la Inquisición en general, que suscitó las obras que pueden considerarse las primeras historias oficiales de la Inquisición. La primera fue la de Páramo (1598), inquisidor de Sicilia —tribunal que dependía de la Inquisición española—, que escribió De origine et progressu Officii Sanctae Inquisitionis, para buscar legitimaciones ideo- lógicas al origen eclesiástico de la Inquisición. A la obra de Páramo le seguirá la del veneciano Sarpi (1628), Storia della sacra Inquisizione, que defenderá, por el contrario, el origen secular de la Inquisición. La con- frontación entre la interpretación eclesiástica del tribunal y la regalista estaba ya formulada a principios del siglo XVII. La obra de Páramo,

1 Este texto se publicó en A. L. Cortés Peña y M. L. López-Guadalupe Muñoz (ed.). 2007. La Iglesia española en la Edad Moderna. Balance y perspectivas. Madrid: Abadía Editores, pp. 113-128. Se enmarca en el proyecto de investigación HAR2011-23553 del Ministerio de Economía y Competitividad del Gobierno de España.

escrita a fines del reinado de Felipe II, pretende conjugar la Inquisición española y la romana en un mismo escenario jurisdiccional de hegemo- nía eclesiástica, buscando la revisión de los planteamientos regalistas duros de confrontación Madrid-Roma que se habían dado durante el reinado. La influencia jesuita —con Ribadeneyra a la cabeza— se dejó sentir, sin duda, y el canon interpretativo de la naturaleza de la Inquisi- ción era entonces claramente papista. El veneciano Sarpi jugaba la carta regalista. La herejía había sido monopolio jurisdiccional del Estado al servicio de los intereses políticos. El debate sobre la legitimación histórica de la Inquisición que bus- caba responder a la cuestión de su naturaleza (¿eclesiástica o política?) daría paso a nuevas visiones históricas en la Europa protestante de fina- les del siglo XVII y comienzos del siglo XVIII. La historia de la Inquisi- ción es, ahora, invocada no para precisar su identidad institucional sino para plantear su función en el marco del nuevo debate tolerancia-in- tolerancia. En ese contexto se sitúan las obras de Limborch (1692) y Marsollier (1698), que se prolongan en Francia en el siglo XVIII con las obras de Dupin (1716) y Goujet (1759) y en Inglaterra con Baker (1734). La historia de la Inquisición como representación de la historia de la intolerancia. La beligerancia protestante fustigando el legado de intolerancia del catolicismo. Curiosamente, estos debates historiográficos sobre la Inquisición no inciden en su españolidad sino en su significación a escala global (con más énfasis crítico en la Inquisición romana) en el marco de los grandes problemas ideológicos del siglo XVII. Primero, la confronta- ción Iglesia-Estado, la dialéctica jesuitismo-jansenismo. Después, la libertad y sus límites. La imagen de España transmitida por los viajeros del Barroco, los exilios sefardita y protestante y su elaboración del mito de la Inquisi- ción, la debilidad de la monarquía española a la hora de la autolegiti- mación son factores que conducen hacia la progresiva identificación de la Inquisición con España. Será en el siglo XVIII cuando se desarrolle una intelectualidad ilustrada liberal en Europa que fustigará a la Inqui- sición española en sus más diversos frentes. El llamado “problema de España” en el siglo XVII habría tenido sólo carácter político: críticas a la monarquía. Las defensas de Quevedo, Adam de la Parra, Guillem de la Carrera, se desarrollaron en este escenario político buscando el repu- tacionismo perdido. En el siglo XVIII, las críticas, en cambio, tendrán perfil antropológico y cultural, y buscarán la minimización y el ningu-

neo de los valores de la cultura española del Siglo de Oro. De pasada, la Inquisición empieza a aparecer como responsable del subdesarrollo cul- tural. Ciertamente, las respuestas apologéticas de los Cadalso, Masdeu

o

Forner nunca cogen el toro directamente por los cuernos y soslayan

el

tema. La Inquisición estaba en pleno funcionamiento y había dema-

siado miedo como para abrir el debate inquisitorial y con él la historia

del Santo Oficio. En 1768 había habido un expediente contra Campo-

manes por pretender restar de la jurisdicción inquisitorial el control de los libros, lo que había provocado una notable tormenta sobre los usos del Santo Oficio. Fue el proceso a Olavide en 1776 el que abrió la caja de los truenos, poniendo en contradicción frontalmente la Inquisición

y el Despotismo Ilustrado. Olavide era un símbolo mediático, la cara

más progresista del Despotismo Ilustrado. Su proceso ponía en eviden- cia la ausencia de credibilidad de la Ilustración. Un año más tarde eran procesados los hermanos Iriarte. El Despotismo Ilustrado demostraba que no era capaz de controlar la máquina inquisitorial, ni siquiera con Inquisidores generales más o menos liberales, tipo Felipe Beltrán. El regalismo carlotercerista había fracasado en sus intentos (en 1782 se rumoreó que Carlos III quería suspender la Inquisición) de desarmar el aparato de coacción inquisitorial.

La revolución de 1789 lo alteró todo. El pánico de Floridablanca se desató y la monarquía de Carlos IV descubrió las utilidades del Santo Oficio a la hora de configurar el cordón sanitario ante la invasión de ideas francesas. El godoyismo se erigió en la gran esperanza de cambio posible. La estrategia, ahora, era la de plantear la reforma de la Inquisi- ción, reivindicando la jurisdicción episcopalista. Era aplicar ideas janse- nistas devolviendo la Inquisición a su primitiva jurisdicción episcopal. La primera propuesta proviene del propio Inquisidor general Abad la Sierra en 1794. Después, en 1797, fue Nicolás de Azara, embajador en Roma, el que se lo planteó a Godoy, particularmente sensibilizado por

el hecho de que un año antes se le había iniciado un proceso por ateís-

mo, bigamia y libertinaje. En el año 1797, Godoy encargó secretamen- te a Juan Antonio Llorente un proyecto de reforma de la Inquisición que él redactó rápidamente con el título de Discursos sobre el orden de procesar en los tribunales de la Inquisición. Era un texto ambiguo. De hecho, reforzaba el procedimiento secreto o la censura inquisito- rial, aunque introducía algún argumento histórico para cuestionar su naturaleza jurisdiccional. No se entraba a fondo en el problema de la naturaleza de la Inquisición ni se asumía en profundidad el reto de

hacer su historia. Se la consideraba “utilísima” para la monarquía y sólo planteaba algunas reformas con las que se “conservara el honor de las

familias, destierre los peligros de la injusticia, dexe abiertas las puertas de la Ilustración literaria nacional y quite a los extranjeros la ocasión de ridiculizar el tribunal”. Lo que importaba sobre todo era conjugar la opinión europea con la funcionalidad para la monarquía. Como suele ocurrir en España, el gran precipitante que abrirá el debate sobre la Inquisición y desencadenará el nacimiento de la histo- riografía inquisitorial, tuvo que venir de fuera. Y fue el abate Gregoire, Obispo de Blois, en su carta al Inquisidor General, el godoyista Ramón de Arce, en la que lo incitaba discretamente “a provocar él mismo la destrucción de esta institución vergonzosa para España y aflictiva para su religión”. El argumento era intrínsecamente jansenista: “Perniciosa en sí, la existencia de la Inquisición es una calumnia habitual contra la Iglesia católica, tiende a presentarse como fautora de la persecución, del despotismo y la ignorancia, una religión esencialmente dulce, toleran- te, igualmente amiga de la ciencia y la libertad”. Contradicción entre religión e Inquisición. Vittorio Sciutti sostiene que la carta, en realidad, iba dirigida a Go- doy. Lo del Inquisidor General no era sino una pantomima. Y la propia carta era un órdago promovido por los sectores del poder político más sensibles al tema (Jovellanos y Urquijo) consciente de la influencia, en ese momento, de Francia sobre Godoy. La carta fue inmediatamen- te traducida por Lasteyrie y fue prohibida por la Inquisición tan sólo cinco meses después de su publicación. Su objeto era forzar un debate, sensibilizar a la opinión pública en torno a la necesidad del cambio. Era un momento singular. La invasión francesa de los Estados pontificios

y la proclamación de la República Romana sugerían el fin del poder

temporal de los papas. Talleyrand estaba empeñado en la batalla de reducir el poder pontificio a su condición meramente eclesiástica. La Inquisición era el símbolo por excelencia de la extralimitación de la Iglesia en sus funciones. Había que replantearse todo el sistema eclesiás-

tico e inquisitorial. El sueño francés era abolir la Inquisición y convertir

a los eclesiásticos en funcionarios del Estado. Jovellanos no pretendía

llegar tan lejos. Postulaba una reforma, al calor de la carta de Gregoire, según la cual la Inquisición debía seguir las directrices de los obispos y pastores de fe. Episcopalista más que regalista. Retornar la Inquisición

a su primitivo origen. Delimitar las respectivas áreas de influencia de la Iglesia y el Estado. Urquijo, más anti-romano que Jovellanos, más

regalista que jansenista, proyectó una reforma de la Inquisición en la que se impusiese el beneplácito del soberano a sus iniciativas judiciales. Pero ambos ministros fueron flor de un día. La presión reaccionaria se desbordó y la carta de Gregoire, lejos de estimular la abolición de la Inquisición, generó la reacción beligerante de sus defensores. Cuatro son los textos de respuesta reaccionaria que conviene ana- lizar. El primero fue el del inquisidor Pedro Luis Blanco, bibliotecario real, miembro del Consejo de la Suprema, que escribió la llamada Res- puesta pacífica. Blanco acusaba a Gregoire de usurpador y le negaba ca- pacidad para intervenir en los asuntos de España. Su eje argumental era que la monarquía era de origen divino y la Inquisición servía a la alianza trono-altar. El segundo texto contra Gregoire fue el de Juan Ramón González, publicado también en 1798. Constituye un escrito de valor coyuntural que sólo pretende desacreditar a Gregoire. El tercer texto es

el de Joaquín Lorenzo Villanueva (bajo el pseudónimo de Lorenzo Ar-

teaga), Cartas de un presbítero, publicado también en 1798. Las doce

cartas de Villanueva inciden en cuatro argumentos. El primero se refie-

re

a la religión dominante en España y en otros países y a la cuestión de

la

tolerancia-intolerancia. Niega la vinculación prosperidad-tolerancia

y

defiende los postulados regalistas del sometimiento de la Iglesia al

poder civil. El segundo destaca la obligación de la intolerancia religiosa de los poderes civiles con potestad para garantizar leyes penales con el fin de proteger la religión católica. El tercer argumento pone de relieve la legitimidad de los principios inquisitoriales para imponer castigos temporales. El cuarto núcleo de su discurso es un ataque al filosofis- mo. Villanueva habla muy poco del tribunal. Lo que busca es justificar

el poder absoluto del monarca y el origen divino de su soberanía. Su

actitud hacia Gregoire es ambigua. Lo que reclama de Gregoire es su voluntad de “despojar al soberano de la potestad de proteger la fe con las leyes civiles”. Él, en cambio, postula la potestad coactiva de los prín- cipes en materia de religión. En este momento, Villanueva parecía ante

todo un regalista que se posicionó contra Gregoire, pero sin demasiada convicción. En las Cortes de Cádiz, su regalismo le llevará a defender la inconstitucionalidad de la Inquisición. El cuarto texto de respuesta a Gregoire es el Discurso histórico-legal sobre el origen, progresos y utilidad del Santo Oficio de la Inquisición de España, de Riesco, inquisidor de Llerena, publicado en 1802. Riesco considera que la Inquisición fue una creación papal, tiene preeminencia

sobre otras jurisdicciones eclesiásticas y rechaza las tesis episcopalistas. Como puede verse por el título, Riesco asume la necesidad de hacer la historia de la Inquisición. Historia que remonta al castigo de Adán y Eva en el Paraíso y el símil entre los sambenitos y las hojas y pieles con que se cubrían ambos tras la salida del Paraíso. Riesco es el más ultra- montano de los que responden a Gregoire. Y el que desde su condición de diputado en Cádiz puede defender sus planteamientos de manera más eficaz. El debate inquisitorial permanecerá en punto muerto hasta 1808. La Inquisición curiosamente fue favorable a Napoleón. Los inquisido- res, como ha recordado Escudero, calificaron el alzamiento de los ma- drileños como “alboroto escandaloso del bajo pueblo”. Arce y Reinoso, el Inquisidor General, arzobispo de Zaragoza, presentó su renuncia a Fernando VII en marzo de 1808, a raíz del motín de Aranjuez. Se ad- hirió a la causa francesa como arzobispo y patriarca de Indias y aban- donaría España en 1813. Busaall ha sostenido que la Inquisición fue abolida en Bayona en cuya constitución —artículo 98—, aunque no hubo ninguna referencia explícita al Santo Oficio, se especificaba que:

“La justicia se administrará en nombre del Rey por juzgados y tribuna- les que él mismo establecerá. Por tanto, los tribunales que tienen atri- buciones especiales y todas las justicias de abolengo, órdenes y señorío, quedan suprimidos”. La Inquisición, como tribunal especial, quedaría suprimida. Dufour ha apoyado con matices esta tesis, considerando que José I, durante su primera estancia en Madrid, ignoró totalmente al Consejo de la Supre- ma. La supresión propiamente dicha la hizo Napoleón en el artículo 1º de sus decretos de Chamartín (“El tribunal de la Inquisición queda suprimido como atentatorio a la Soberanía y la Autoridad Civil”). Pero la Inquisición siguió existiendo en la España patriota. La Junta central intentó nombrar Inquisidor al obispo de Oren- se, Pedro de Quevedo y Quintano, pero no consiguió autorización del Papa. En cualquier caso, los tribunales inquisitoriales siguieron funcio- nando en las zonas no ocupadas. Aprobada la libertad de imprenta por 68 votos contra 32, pocos días después de la inauguración de las Cortes, era inevitable la discusión sobre la Inquisición y sus facultades censo- ras. La comisión especial de cinco diputados (Puebla, Muñoz Torrero, Valiente, Gutiérrez de la Huerta y el obispo de Mallorca) se pronunció, de entrada, por el restablecimiento de la Inquisición (salvo Muñoz To- rrero). El expediente pasó a la comisión de Constitución que —presi-

dida por Muñoz Torrero, con apoyo de los Argüelles, Espiga y lo más granado del pensamiento liberal— se replanteó los términos del debate.

El periodo de las Cortes previo a la Constitución de 1812 (1810- 1812) es el gran momento del debate historicista sobre la Inquisición. Juan Antonio Llorente, afrancesado de primera hora, fue el historiador al que encargó José I hacer la historia de la Inquisición para legitimar,

a posteriori, su abolición. Cumplió profesionalmente el encargo y pu-

blicó su Memoria histórica sobre cuál ha sido la opinión nacional de España acerca de la Inquisición (1811), intentado demostrar que la In- quisición siempre había contado con resistencias; no había sido amada, sino temida. Paralelamente a Llorente, que escribía lógicamente para su mercado de afrancesados, Antoni Puigblanch, natural de Mataró, catedrático de hebreo de la Universidad de Alcalá, editaba en Cádiz —entre 1811 a 1813, en folletos especialmente dirigidos al consumo de los diputados gaditanos— su libro La Inquisición sin máscara. Y al mismo tiempo, para el mercado consumidor, Francisco Alvarado, el Filósofo Rancio, publicaba sus Cartas críticas en defensa de la Inquisición (Cádiz, 1811). Las tres publicaciones echaban mano de la memoria histórica de la In- quisición. Tres memorias: la afrancesada, la liberal patriota y la patriota reaccionaria. La memoria histórica de Llorente apelaba a la evolución de la opinión. Su cobertura de apoyo era la tradicional opinión crítica. La opinión como argumento. La memoria de Puigblanch se centraba en los argumentos jovellanistas, jansenistas:

que siendo como es un tribunal eclesiástico no dice bien su rigor con el espíritu de mansedumbre que debe caracterizar a los ministros del Evangelio y que el rigor y la violencia que usa este tribunal se oponen a la doctrina de los Santos Padres y disciplina de la Iglesia en sus tiempos más felices, que fomenta la hipocresía y que sólo sirve para apoyar el despotismo de los reyes

A éstos incorporaba algún otro argumento, como la crítica procesal (“que el método del tribunal atropella los derechos de los ciudadanos”)

y funcionalista (“que la Inquisición impide el progreso de las ciencias”).

Alvarado exponía cáusticamente los argumentos que ya había señalado Riesco. La Inquisición era un tribunal eclesiástico, como decían los jan- senistas, pero precisamente por eso, por la legitimidad de origen, tenía

capacidad jurisdiccional para perseguir la herejía allí donde ésta se ma- nifestara, sin límites. Nadie podía obstaculizar la acción inquisitorial. De las tres memorias históricas, conviene subrayar que sólo la de Llorente podía hablar de la Inquisición en pasado. Sólo para los afran- cesados había acabado. Los patriotas, liberales o reaccionarios, hablaban de la Inquisición en presente debatiendo sobre su posible final, pero no, como decía Llorente, para justificar una abolición ya decretada. Lloren- te, por otra parte, escribía más para el público europeo, con referencias frecuentes a Limborch y a Lavallée (que había escrito una Historia de la Inquisición de Italia, España y Portugal, en francés, en 1809), mientras que Puigblanch y Alvarado tenían como fijación influir en las Cortes. La verdad es que los puntos de vista de Alvarado calaron mucho más en las Cortes que los de Puigblanch. La estrategia de los liberales fue dejar pasar el tiempo y desde luego no hacer entrar la Inquisición en el debate constitucional. Así, como decíamos, la comisión no concluyó su dictamen sobre el tema hasta el 13 de noviembre de 1812, varios meses después de promulgada la Constitución. Entonces, seis votos contra cinco proclamaron que no era constitucional. Los seis votos eran de Muñoz Torrero, Argüelles, Espiga, Mendiola, Jacinegui y Oliveros. Las razones invocadas fueron que la Inquisición era un cuerpo ce- rrado que vulneraba el régimen de separación de poderes y que se opo- nía a la libertad individual. Ninguna razón histórica. En enero de 1813 se inició el debate sobre el dictamen. Debate “erróneo, capcioso y falso” para un integrista como Alvarado. “Fruto del saber, doctrina, juicio y religiosidad de personas provectas, detenidas y de gran prudencia”, para Argüelles. El catolicismo de los liberales había sido bien expresado en el artículo 12 de la Constitución. En el debate se reflejó la pluralidad de posiciones. Unos diputados consideraron, de entrada, que no tenía sentido el debate. La mayor parte de los diputados catalanes propugna- ban olvidarlo y celebrar consultas con sus representados. Los diputados Rodríguez de Bárcena y Carcedo, eclesiásticos de Sevilla y Toledo, se plantearon si se podía alterar unilateralmente un establecimiento reli- gioso. Argüelles y Muñoz Torrero replicaron que los diputados tenían legitimidad para debatir sobre un tribunal que no era de naturaleza estrictamente eclesiástica. Entrados ya en el fragor de la discusión, hubo el despliegue de los defensores del Santo Oficio (el peruano Blas de Ostalaza; el futuro arzobispo de Toledo, el asturiano Pedro de Inguan- zo; el inquisidor de Llerena, Francisco Riesco; el eclesiástico cordobés

Jiménez de Hoyo; el valenciano Francisco Javier Borrull; el diputado por Granada, Antonio Alcaina) y el de sus críticos (Argüelles; Toreno; el americano Mejía Lequerica; el canónigo de Lérida, José Espiga; el diputado canario eclesiástico Ruiz de Padrón; el diputado por Soria, García Herreros; el diputado por Extremadura, Oliveros; el diputado por Valencia, Joaquín Lorenzo Villanueva; y el diputado por Cataluña, Capmany). Los argumentos liberales fueron de lo más variado: jurí- dicos (derecho de regalía de los reyes y potestad temporal de que está revestido el Santo Oficio), nacionales (“¿se piensa que los diputados contrarios a la Inquisición, por juzgarla incompatible a la felicidad de su patria, son menos adictos a la causa nacional y menos enemigos del tirano Napoleón?”), religiosos (incongruencia de la Inquisición con el espíritu evangélico) y funcionalistas (arbitrariedad procesal y signifi- cación negativa de la Inquisición en la cultura española). Al final, por noventa votos contra sesenta, la Inquisición fue declarada incompatible con la Constitución el 22 de enero de 1813. Pero el debate ideológico no se cerró ahí. Un mes después se creaban los tribunales protectores de la fe. Y es que para Dufour la supresión no existió, sólo implicó reforma de su modo de proceder, con cambio de nombre. La ambigüedad siempre estuvo presente. En cualquier caso, seguía vigente el crimen de herejía y la conciencia de la necesidad de que ésta fuera castigada. En el decreto de abolición de la Inquisición y establecimiento de los tribunales protectores de la fe, se estableció, en el artículo 1, que “la religión católica, apostólica, romana será protegida por leyes conformes a la Constitución”, se retrotraía a las Partidas para volver a facultar a los obispos en causas de fe, se tomaban medidas de control de libros prohi- bidos incluso con cesura previa eclesiástica. Paralelamente, se publicaba un manifiesto en el que se ratificaban las críticas a las prácticas inquisi- toriales. Volvía a ponerse el dedo en la llaga: “La religión católica, que no teme ser conocida y sí mucho ser ignorada, ¿necesita para sostenerse en España de los medios que en todo los demás tribunales se recono- cen por injustos?”. Era, como dice Dufour, la vuelta a 1792 o a 1798. Había algunas reformas procedimentales (eliminación del secreto, obli- gatoriedad de la denuncia…), pero poco más. Cal y arena. La posición liberal, aun con su moderantismo, desató una contraofensiva del sector integrista, a su vez replicado por una campaña de la prensa satírica que ironizaba sobre los defensores de la Inquisición. Duró poco la polémica porque, en mayo de 1814, Fernando VII anularía todo lo dispuesto por

las Cortes de Cádiz y en junio restablecería la Inquisición. Nombraba asimismo una comisión compuesta por personajes como Lardizábal y Torres que habían sido miembros de la Junta de Bayona. Es la hora de la Historia crítica de Llorente, escrita desde Francia en 1817. La obra pierde las inhibiciones de su autor y se muestra más beli- gerante que las anteriores en la crítica, una crítica esencialmente histo- ricista basada en tres principios: la usurpación que la Inquisición había hecho de la jurisdicción real y eclesiástica (de las dos); males como el enorme daño causado a la cultura española, la despoblación del suelo español y otros; y la nómina de sufridores de la Inquisición, de damni- ficados por la misma, que por primera vez se exhibe con los datos nu- méricos de los presuntos procesados. La obra tuvo un éxito portentoso. De la polémica de 1813 y 1814 sobre la Inquisición es bien visible que las batallas de opinión liberal y reaccionaria tenían poco que ver con la realidad. El clero integrista puso el grito en el cielo, emitiendo textos furibundos como el del obispo de Santiago de Compostela, Ra- fael Muzquiz, en diciembre de 1813, mientras los liberales celebraban a bombo y platillo su supuesta gesta. Mientras tanto, los tribunales de la fe actuaban. Tras el establecimiento de la Inquisición por Fernando VII, sólo se oyeron dentro de España las voces reaccionarias de Rafael de Vélez, J. M. Carnicero, José de San Bartolomé, Cabeza y tantos otros. En 1820, Fernando VII tuvo que jurar la Constitución, aboliendo ipso facto la Inquisición. El nuncio Giustiniani reaccionó movilizando las capacida- des de la Iglesia que le confería la propia Constitución: con las Juntas diocesanas. El Trienio es el momento histórico en el que los liberales descubren que la reforma jansenista había sido inútil. Se habían apoya- do en una Iglesia liberal y la realidad demostraba que la misma estaba absolutamente dominada por la Iglesia reaccionaria. Habían apostado por la Iglesia para suprimir la Inquisición y descubrían su engaño. En nombre de la religión católica, de la auténtica religión católica, habían abolido la Inquisición y se encontraban con la represión en nombre de la misma religión. El fracaso del jansenismo. De ahí el radicalismo anticlerical de determinados liberales desengañados. La dimensión del problema se transformará radicalmente. Ya no se trataba de estar a favor o en contra de la Inquisición. Era ya la religión la que estaba en juego. Conflictos con la Iglesia hubo muchos en el Trienio. Uno de los más sonados fue el que supuso la no aceptación de Joaquín Lorenzo Villanueva como embajador de Roma. Cuando volvió

el absolutismo en 1823, Fernando VII ya no tuvo ni que restablecer formalmente la Inquisición. Se dio por supuesto que, faltando el Santo Oficio, la ley de Partidas estaba vigente y competía a los obispos hacer- se cargo de la defensa de la ortodoxia. En este contexto, en 1826 fue ahorcado el maestro de Ruzafa, Cayetano Ripio, por haberse declarado deísta. La supresión definitiva de la Inquisición no se produciría hasta julio de 1834. La historiografía inquisitorial cambia al hilo de la situación. El vie- jo problema de la naturaleza de la Inquisición ya no tiene sentido. La cuestión ahora dominante es la inserción de la religión en la sociedad y, desde luego, el papel de España en el concierto general europeo. En su Historia crítica, Llorente se había hecho eco de “los terribles daños de las delaciones calumniosas, hijas del odio, de la mala voluntad, del resentimiento, de la venganza, de la envidia y de otras pasiones hu- manas”, y se lamentaba que de nuevo España se apartara de “las na- ciones civilizadas que han querido y quieren aniquilar todo gobierno despótico”. El pensamiento conservador evolucionará también. Buscará diferenciar la Inquisición de los inquisidores, reivindicará la realidad de los hechos por encima de los arquetipos conceptuales, fustigará las burlas contra la religión, buscará la comparación de la Inquisición con otras situaciones vividas en Europa, como las guerras de religión, se agarrará a la tesis de la conjura o conspiración. Clericalismo/anticlerica- lismo: tal era la nueva confrontación. Los liberales de la generación de 1808 no fueron anticlericales. Puigblanch era un jansenista. Llorente, un político sinuoso que sólo se dispara hacia el anticatolicismo en los últimos años de su vida. No habla mal de los inquisidores sino de las “leyes orgánicas del establecimiento”. Incluye la relación de autoridades sagradas que apoyan sus críticas al Santo Oficio. Pero también es cierto que el episcopado español, mayoritariamente, no era jansenista. Sólo dos obispos (Abad y la Sierra, y Félix Amat) proclaman su satisfacción por la supresión de la Inquisición. Veinticuatro obispos, en cambio, enviaron sus representaciones a favor de la Inquisición. Antes de 1820, sólo el Diccionario crítico-burlesco (1812), de Bar- tolomé José Gallardo —bibliotecario de las Cortes—, hace gala de un anticlericalismo radical. Sus dardos más agudos se dirigen contra el cle- ro regular. Llama a los frailes: “villanos, alevosos, animales, viles y des- preciables, que viven en la ociosidad y holganza a costa de los sudores del vecino y del pobre y han sido siempre la peste de la república; ani- males inmundos, encenagados en vicios que despiden un tufo frailuno,

hipócritas que asestan sus tiros contra la patria, no conociendo otra que el negro interés, el desordenado apetito y la holgazanería, zánganos, haraganes, idiotas, ignorantes, inútiles y perjudiciales”. La obra fue de- latada al gobierno por el vicario capitular de Cádiz, y prohibida y con- denada por varios obispos. Se mandó suspender su venta por la Junta Provincial de Comercio de Cádiz, pero las Cortes decidieron suspender la prohibición. Fue uno de los momentos más delicados de las Cortes. Los ultraconservadores fueron a por Gallardo. Los liberales lograron sa- carlo del atolladero. El agustino maestro Salmón escribió un Resumen histórico de la Revolución de España (1812), que en su sexto volumen arremete directamente contra el libro de Gallardo. Toreno, ciertamente, veinticinco años después del conflicto, dice de Gallardo que “se propasó, rozándose con los dogmas religiosos e imi- tando a ciertos escritores del siglo XVIII. Conducta que reprobaba el filósofo por inoportuno, el hombre de estado por indiscreto y por muy escandaloso el hombre religioso”. La libertad de imprenta decretada en noviembre de 1810 y recogida en el artículo 371 de la Constitución, tan pomposamente esgrimida por los liberales, para ellos “el verdade- ro y proporcionado vehículo que lleva a todas las partes del cuerpo el alimento de la ilustración”, estaba en contradicción con la Junta de censura destinada a garantizar esa libertad. Los nuevos censores (entre los que estaba Quintana) no distaban de los viejos calificadores de la Inquisición. La libertad de prensa no sólo fue la plataforma en la que se apoyó la ofensiva reaccionaria sino que sirvió también para vehicular los enfrentamientos entre los propios liberales. Gallardo, el anticlerical Gallardo, fue el autor de la Apología de los palos dados al Excmo. Sr D. Lorenzo Calvo por el Teniente-Coronel D. Joaquín de Osma. Las contradicciones internas de los liberales pudieron ponerse en evidencia. No hay que olvidar el importante sector de religiosos presen- te entre los liberales gaditanos. Ahí está la presencia de clérigos entre ellos, como el obispo de Mallorca, Bernardo Nadal, el canario Ruiz Padrón, Joaquín Lorenzo Villanueva, Nicasio Gallego, los extremeños Luján y Oliveros, los mejicanos Guridi y Gudoa. La mayoría de los liberales oían misa antes de cada sesión de las Cortes, cantaban el him- no Veni Creator antes de los comienzos a la elección de la Regencia y declararon, en junio de 1812, a Santa Teresa y Santiago patrones de España. Es perfectamente coherente con ello que los primeros historiadores liberales de esta generación, Llorente y Puigblanch, no fueran radical-

mente críticos contra la Inquisición; desde luego, mucho menos que Antonio Bernabeu que publicó en 1820 su España venturosa por la vida de la Constitución y la muerte de la Inquisición. Bernabeu res- pondía ya al espíritu del Trienio y a la amargura de su experiencia de desengaño. Otra cosa es la servidumbre de la representación que se ha hecho de Llorente y Puigblanch, no ya sólo por el menendezpelayismo sino por todo el pensamiento conservador: el malditismo de ambos. La manipulación de su pensamiento erigido en sinónimo de antipa- triotismo, revolución y laicismo. Víctimas del simplismo ideológico. Desbrozar ese problema, nos llevaría demasiado lejos.

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El procedimiento inquisitorial del santo oficio español 1

José Luis Betrán Moya Universidad Autónoma de Barcelona España

El procedimiento inquisitorial ha sido quizás el tema que, de toda la problemática suscitada por la Inquisición, ha generado más páginas. El gran debate se ha centrado en la presunta crueldad o no del mismo. La historiografía romántico-liberal se despachó a gusto subrayando sus tintes más negros. El liberal Juan Antonio Llorente dedicó el Capítu- lo IX del primer volumen de su Historia de la Inquisición en España (1817-18) a poner de relieve cuestiones como la delación anónima, la frecuente inducción interesada por los comisarios y notarios de las testificaciones cuando los testigos no solían leer ni escribir, la escasa cualificación de los calificadores, la soledad y oscurantismo en el que se situaba al procesado, los engaños y manipulaciones en las audiencias, la crueldad de los tormentos, la fragilidad de las defensas, la rareza de las sentencias absolutorias, el dolor de la infamia, entre otras. Llorente cuenta la historia de un francés que en 1791 fue acusado de defender la religión natural y que, pese a sus constatadas muestras de arrepenti- miento, fue sometido a múltiples oprobios y optó por suicidarse en la

1 Este texto es una revisión del publicado en Carrasco, rápale (dir), L’Inquisition es- pagnole et la construction de la monarquie confessionnelle (1478-1561), París, 2002, pp. 130-139, y forma parte del proyecto de investigación “Memoria y Cultura reli- giosa en el mundo hispánico. 1500-1835” (HAR 2011-28732-CO3-01) del Ministerio de Economía y Competitividad del Gobierno de España.

cárcel y dejar un escrito recomendando a Dios que “quite de la tierra el horrible monstruo de un tribunal que deshonra a la humanidad y aun a

ti mismo en cuanto lo permites”. Pese a sus críticas, Llorente reconocía

que en sus tiempos había habido mayor moderación en la sentencia y, desde luego, no estaba de acuerdo con las acusaciones románticas que se hicieran en obras anónimas de finales del siglo XVIII, como Camelia Bororquia. Historia Verdadera de la Judith española, también conocida con el título de La víctima de la Inquisición 2 , u otras de tal estilo “aunque les falte luz desde las cuatro de la tarde a las siete de la mañana, tiempo capaz de producir una hipocondría mortal”. Mucho más contundente se mostrará Antonio Puigblanc en La Inquisición sin máscara (1811), en donde, de buenas a primeras, denuncia “una imposibilidad casi absolu- ta de parte de los reos en quanto a hacer velar su justicia y una facultad poco menos que ilimitada de parte del tribunal en la substanciación de los procesos y sus sentencias”; en fin, “un tribunal que a nadie teme sobre la tierra, porque con nadie es responsable de su arbitrariedad ni aun con la opinión pública…”. Puigblanc pondrá especial énfasis en la praxis del tormento, del que se describen sus tres modalidades más afamadas: la garrucha, el potro y el fuego. Naturalmente, el gran empeño de la historiografía conservadora ha sido minimizar la crueldad procedimental de la Inquisición. El jesuita Ricardo Cappa en su Inquisición española (1888), desarrollará toda su argumentación defensiva inspirándose en el principio de la legitimación por vía comparativa. La delación se da con mucha más agudeza en In- glaterra, el secreto es el eje de la masonería, el tormento “fue general en la Europa civilizada en los mejores tiempos”. Cappa resalta que la acusación anónima no tenía valor alguno, se detiene en el rigor de las pruebas exigidas, examina las penas impuestas a los falsos calumniadores

y perjuros, insinúa respecto al sambenito que “hoy llevan el civil los pre-

sidiarios en el color rojo de que van enteramente vestidos” y se aferra a la idea de que “la Inquisición no encendió hogueras […] y que los quema- dos en las hogueras que la Inquisición no encendía eran, en general, los cadáveres de los reos y que los quemados vivos fueron muy pocos”. En la misma línea, destaca por su beligerancia Miguel de la Pinta Llorente (La Inquisición española, 1948; Las cárceles inquisitoriales españolas, 1949).

2 Según Menéndez Pidal, fue escrita por Luís Gutiérrez (1771-1808), un ex fraile trinitario que devino periodista en Bayona y que fue ajusticiado en 1809 por orden de la Junta Central tras haber sido acusado de afrancesado durante la Guerra de Independencia Española.

Este historiador se solaza describiendo el edicto de gracia que permi- tía que los herejes “si espontáneamente se presentaban ante el tribunal, queriendo abjurar de sus errores, eran caritativamente recibidos y se les exceptuaba de la pena de muerte, cárcel perpetua y ocupación de bie- nes”; registra algún mandamiento a prisión como testimonio de la suavi- dad represiva inquisitorial (“que os hagan dar y dén los mantenimientos que uviéredes menester para vuestras personas, criados y cabalgaduras”); reivindica que el tormento “nunca se empleaba antes de la acusación puesta contra el reo, con el fin de arrancarle confesión alguna, sino que sólo se utilizaba en los casos dudosos cuando ni la prueba ni la defensa satisfacen a los jueces […] nunca se procedía sin haber escuchado el dic- tamen de los médicos”; y, en cualquier caso, subraya su eficacia (“quizás a alguno pudiere sobrecogerle la patética, pero la eficacia del tormento es indiscutible, el procesado ‘cantó’ y pudo evidenciarse la verdad”); de- fiende la práctica del secreto aunque reconoce que “es la parte vulnerable del procedimiento judicial, ya que queda indefenso el reo, víctima de pasiones inconfesables y abandonado a una verdadera desorientación”; y, por último, analiza la situación de las cárceles inquisitoriales, con- cluyendo que son todo lo contrario “del clisé clásico de las mazmorras trágicas, producto de fantasías enfermizas que volcaron su veneno en los novelones románticos del siglo XIX”. La verdad es que en los últimos años la incidencia historiográfica de los historiadores del derecho ha puesto en evidencia las enormes tonte- rías que se han llegado a decir sobre el procedimiento inquisitorial. To- más y Valiente, Pérez Prendes, Martínez Díez, Aguilar Barchet y tantos otros nos han precisado en detalle las etapas del procedimiento (edictos de fe, delaciones, secuestro de bienes, interrogatorio procesales, uso del tormento, autos de fe) y las presuntas peculiaridades de la Inquisición. La primera evidencia que la historiografía más reciente aporta a este respecto es que la Inquisición moderna no aporta en el ámbito proce- sal prácticamente ninguna novedad respecto a la Inquisición medieval. La doctrina jurídica en que se alimenta es bien conocida. La matriz de todo el discurso procedimental es el Directorium inquisitorum de Nico- lau Eimeric (1376), que se convertirá en el libro de cabecera de todos los inquisidores de los siglos XVI y XVII. La edición con comentarios añadidos de Francisco Peña (1578) no rompió sino que ratificó con al- gunas adaptaciones la casuística presente en el modelo de Eimeric. De esta obra se harían ediciones sucesivas en 1585, 1587, 1595 Y 1607. Las bases sobre las que se apoyó Eimeric fueron varias: por un lado, la

asimilación que en el código Teodosiano se hacía de la herejía como de- lito de lesa majestad; por otro, las primeras bulas y disposiciones de los siglos XII y XIII, la normativa conciliar dada desde el concilio de Letrán de 1139 y las autoridades específicas sobre herejes (Raimundo de Peña- fort, compilador de las Decretales de Gregorio IX, una de las fuentes de las Partidas; Bernardo Gui, obispo de Tuy aunque francés, y su Practice Inquisitionis de 1323; Hugolino Zanchino). A lo largo del siglo XVI la nómina de juristas que se ocuparon del Santo Oficio se incrementó. Los nombres de Diego de Simancas, Do- mingo de Soto, Francisco de Villadiego, Juan de Rojas, Alfonso de Espi- na, Luis de Páramo, Pablo García, Alfonso de Castro, Martín de Azpil- cueta, son representativos del interés del derecho hispano por el Santo Oficio, pero como ha subrayado Pérez Prendes, todos ellos se apoyaron, en buena parte, en glosadores y canonistas italianos. En esencia, el pro- cedimiento inquisitorial nació de la legislación canónica y de la ciencia italiana del derecho que supo en su momento sintetizar Eimeric. Los inquisidores españoles siguieron esencialmente las Instruccio- nes de los inquisidores generales. Aparte de la obra de Eimeric, Torque- mada generó tres series de instrucciones: las de Sevilla de 1484 y 1485, las de Valladolid de 1488 y las de Ávila de 1498. Por su parte, Deza generó las Instrucciones de Sevilla de 1500 con las disposiciones añadi- das de 1502 y 1504; y Cisneros las de 1516. Todas ellas se publicarían recopiladas en 1537 en Granada y se reeditarán numerosas veces a lo largo de los siglos XVI y XVII. Valdés redactaría otras Instrucciones en 1561. Las Instrucciones introdujeron una juridificación considerable que se tradujo en la adopción de mayores garantías para los reos que las observadas por los inquisidores medievales y que el propio proceso criminal ordinario. Los elementos básicos del procedimiento inquisitorial tenían ante- cedentes remotos. La tortura formaba parte del Derecho Canónico des- de mediado del siglo XIII (Ad extirpanda, de Inocencio IV, 15 de mayo de 1252) y se mantuvo en España, cuando menos, hasta el siglo XIX. Su abolición fue paralela a la de la Inquisición. El decreto aparece en el Diario de Sesiones de las Cortes de Cádiz, el 22 de abril de 1811: “Las Cortes generales y extraordinarias con absoluta conformidad y una- nimidad de votos, declaran por abolido para siempre el tormento en todos los dominios de la Monarquía española”. La práctica inquisitorial del tormento, tal como la entienden los juristas antes citados, se atiene al Derecho consuetudinario. El tormento nunca cambió respecto a su definición procesal medieval.

Lo mismo ocurre con las cárceles. La naturaleza y hasta la arquitec- tura de las cárceles inquisitoriales están determinadas desde los tiempos de Gregorio IX y codificadas en el concilio de Narbona. La pena de muerte en la hoguera, por delito de herejía, es anterior

a la Inquisición, incluso a la Inquisición medieval, en unos doscientos

años. La primera vez que dos herejes aparecen condenados a esta pena por la Iglesia es en el concilio de Orleans (Francia) en 1022. La práctica es común a los tribunales civiles y eclesiásticos. La sutil distinción de la “pena debida”, prescrita por el Derecho de la Iglesia para el hereje, era universal en los reinos cristianos de Europa y estaba respaldada nada me- nos que por la autoridad inequívoca de Santo Tomás tantas veces citada:

“Así como los falsificadores de moneda y otros malhechores son justa y sumariamente condenados a muerte por los príncipes seculares, mucho más los herejes pueden de la misma manera no sólo ser excomulgados,

sino justamente ejecutados”. La pena de muerte en la hoguera se mantiene inalterable no sólo en las tres Inquisiciones (la española, la portuguesa y la italiana) en los tiempos modernos (la última víctima de este bárbaro procedimiento de justicia en España, y por este delito, es de 1828), sino en las tres grandes confesiones protestantes. “En 1533 —escribe Charles Lea— Enrique VIII abolió el estatuto de 1400 (De haeretico comburendo), al mismo tiempo que confirmaba los de 1382 y 1414, junto con la pena de muerte en la hoguera por herejía contumaz y relapsa”. La misma ley se mantiene tanto durante el reinado de Felipe II como en el de Isabel

I de Inglaterra. El desenterrar o exhumar los restos de los convictos de herejía, des- pués de muertos, a fin de quemarlos públicamente, es práctica legal canónica desde el concilio de Albi (Francia, 1254). Así, cuando Torque- mada escribe en las Instrucciones “que ni por los procesos de los vivos se deben dejar de facer los de los muertos”, no está más que traduciendo el siguiente canon: “De la misma forma, estatuimos y mandamos que si la Inquisición encuentra que algunos difuntos han sido herejes al tiempo de su muerte, se exhumen sus cadáveres o huesos, a fin de que sean quemados públicamente”. La versión de Torquemada es la siguiente:

“Otrosí que ni por los procesos de los vivos se deben dejar de facer los de los muertos é los que se fallaren aver seydo e muerto como herejes ó judíos [sic] los deben desenterrar para que se quemen y dar lugar al fisco para que ocupe los bienes según que de derecho se debe facer”.

La confiscación, que tanto ha dado que hablar, hasta el punto de que muchos historiadores consideran toda la actividad inquisitorial es- pañola —especialmente en lo que hace a los conversos— un simple caso de extorsión o pillaje, está igualmente documentada en los textos legales de la Edad Media. En el concilio de Tours, presidido por Alejan- dro III en 1163, se ordena a los príncipes que confisquen la propiedad de los herejes. La confiscación se basa en la ley de lesa majestad y se convierte en recurso ordinario del derecho medieval. Junto a la confiscación y por las mismas vías jurídicas, la inhabi- lidad de los descendientes es prescrita desde el concilio de Toulouse (1229), adoptada en las Constituciones del emperador Federico II, y forma parte del Derecho canónico desde Bonifacio VIII. Los distintivos de los reos, sambenitos, cruces, etc.; la demolición de los inmuebles pertenecientes a los mismos, los familiares, etc.; son prácticas medie- vales. Una de ellas, igualmente medieval, merece especial atención por tratarse de algo a la vez importante y de dominio común: la práctica del secreto judicial. Ante todo la práctica de la Inquisición española no acepta la de- nuncia anónima, ni de hecho ni de derecho. El ocultar los nombres de los testigos o denunciantes al reo no quiere decir que los inqui- sidores desconozcan su fuente. El secreto inquisitorial fue adoptado en los concilios de Narbona (1244) y Béziers (1246), a petición de la Sede Apostólica. Bonifacio VIII lo hace parte del Derecho canónico. La ocultación de los testigos al reo era práctica extraordinaria antes de esta codificación inquisitorial pontificia: se ocultaba el nombre sólo cuando peligraba la vida del denunciante. La Inquisición medieval convierte la excepción en regla. Constatada la antigüedad de los referentes legales y de la práctica cotidiana en la que se fundamentaba el procedimiento inquisitorial, el debate mayor actualmente se centra en la presunta normalidad o excep- cionalidad del sistema inquisitorial. La normalidad ha sido invocada por la historiografía más conservadora que ha subrayado la homologa- ción del procedimiento inquisitorial respecto a otros tribunales y la ne- cesidad de comparación del mismo en su contexto histórico. La prime- ra precisión que cabe hacer al respecto es que el contexto histórico fue muy largo. Del siglo XIII al siglo XIX cambió mucho la historia y muy poco la Inquisición. La justificación por el contexto de la época resulta poco creíble cuando la época histórica abarca dos mundos tan distintos como la Edad Media y la Moderna. La Inquisición no fue coherente

con su época porque sobrevivió su procedimiento en épocas dispares. Nadie puede negar que la evolución histórica introdujo cambios en el sistema procesal, pero lo fundamental se mantuvo. Es patente que en el siglo XVII se alarga la fase indiciaria y que en el XVIII la fase preliminar se eterniza en muchos casos —10 años en el proceso a Olavide—; es innegable que el período de gracia de los primeros años de la Inquisi- ción, que generó tan abundante número de reconciliados, pronto prác- ticamente desaparece; es incuestionable que la prueba testifical pierde importancia progresivamente en beneficio de la confesión del acusado. Cambios, pero, insistimos, no en lo fundamental, que sigue siendo fiel a los orígenes medievales. En cuanto a la homologación con otros tribunales, es evidente que la comparación con la justicia ordinaria relativiza la imagen de crueldad que nos suscitan realidades como el propio procedimiento inquisitivo, que implica: la pesquisa general o particular sin necesidad de instancia de parte; el secreto de las identidades de los testigos y de la naturaleza de las imputaciones; la incentivación de las delaciones; los interrogato- rios que intentan neutralizar todas las estrategias defensivas de los acu- sados (equívocos, restricciones mentales, repreguntas al interrogador, respuestas educativas, tergiversaciones, apologías propias, fingimientos de debilidad o de modestia, simulaciones de enfermedades); el ejercicio discrecional de la tortura; la aplicación muchas veces dual de la com- purgación canónica y la abjuración, en sí mismas contradictorias; la utilización de la asistencia letrada más como presión que como defensa del encausado; las confiscaciones de bienes; el estigma de la memoria (inhabilitación y suspensión)… No podemos detenernos en el examen de cada uno de estos aspec- tos, pero creemos que son constatables algunos rasgos procesales que si no son exclusivos de la Inquisición, al menos alcanzarán en el marco de la Inquisición sus connotaciones más violentas o duras. Nos referiremos aquí a las inhabilitaciones, al tormento y al secreto. Las inhabilitaciones, tal como quedan reguladas por Francisco Peña, adquieren una significación especialmente gravosa para los procesados. Recordemos las disposiciones al respecto:

1. Quedan inhabilitados los hijos de los herejes para todo oficio, beneficio, fuero o dignidad. Peña se manifiesta rotundamente partida- rio de suprimir todo tipo de límites a las inhabilitaciones. Únicamente duda ante el problema de si la incapacitación de poseer oficios y bene- ficios se extiende a los que gozaban los hijos de los herejes antes del cri-

men de su padre. En su obra De poenis haereticorum definía la rigurosi- dad absoluta; en las Anotaciones, sin embargo, se muestra más benévolo. 2. La incapacidad de tener oficios y beneficios pasa a la segunda generación por parte de padre pero no trasciende de la primera por parte de la madre. Es decir que cuando es hereje el padre, sus hijos y los hijos de éstos quedan inhabilitados; si la hereje es la madre sólo quedan inhabilitados los hijos, sin más. La inhabilitación supone la disolución de las obligaciones contraídas con los herejes. Los padres pierden, por ejemplo, la potestad de sus hijos y la esposa católica queda eximida del débito conyugal. La propia aplicación del tormento dentro de la normalidad jurídica del procedimiento plantea rasgos que le dan a esa normalidad una par- ticular versión dura. El tormento se considera como una sentencia que se aplica ya in caput propium por estar negativo y semi-convicto en su causa, ya in caput alienum para que declaren sus cómplices. La conce- sión del tormento es arbitraria, sin que para su ejecución se requirieran los indicios que el Directorio de Eimeric recomendaba. La única regla que se fijaba respecto a su aplicación era la prudencia y la justificación de los jueces. A la pronunciación de la sentencia de tormento deben asistir los inquisidores, el obispo o su ordinario y los consultores. Para la imposición del tormento hacían falta más indicios que un solo tes- timonio, aunque en la práctica con los moriscos y judíos portugueses bastaba con uno solo. El tribunal regulaba la dureza del tormento según el nivel de resistencia esperado del acusado basándose en su edad, sexo y aspecto físico y, por supuesto, en función de la gravedad del delito y de la importancia que su confesión podía tener en el resultado final del asunto que se investigaba. La sentencia de tormento tenía que aplicarse siempre cuando la causa estaba ya conclusa y formuladas las defensas del reo. Se le ad- mitía a éste apelar al Consejo siempre y cuando no hubiera indicios seguros de culpa. Eran los inquisidores los que decidían si debían o no otorgar la apelación. Al sometido al tormento no se le habían de hacer preguntas especiales ni aun sobre los puntos que habían dado motivo a la tortura, por si declarase otros delitos o descubriese otros reos de los inicialmente sospechosos. Los moriscos fueron los que resistieron el tormento con mayor efi- cacia. Hay algunos delitos que en la práctica no merecían tormento y eran las proposiciones injuriosas o blasfemas, la bigamia, y la simple fornicación, porque

ordinariamente los que cometen este delicto son rústicos ig- norantes y movidos de su deshonestidad y lascivia como ven se permiten cassas públicas de mugeres y juzgan no es pecado pagándoselo y probablemente ignoran lo dispuesto por la Igle- sia y sacros cánones y quando confiesan el delicto y que no le teman por peccado pagándoselo y digan no sabían lo que la Iglesia tiene dispuesto y guarda, no se le dara más pena que la abjuración de levy o a lo summo destierro y azotes.

El tormento sólo era presenciado por los inquisidores y los verdu- gos. Una vez terminado, se procuraba que el reo fuera curado pronto. Se vigilaba que el alcaide no estableciera contacto con los reos para evitar la sugerencia de alguna idea relativa a su causa. Veinticuatro ho- ras después del tormento, se requería del atormentado que ratificara la declaración que diera durante el tormento. El notario designaba la hora de esta declaración como la del tormento. Si ratificaba su confesión de los cargos atribuidos, se le admitía a reconciliación. Si persistía en negar todos los cargos tanto en el tormento como después y no había contra el acusado otros indicios, se le ponía en libertad como absuelto; y cuan- do quedaba alguna hipotética sospecha, se le hacía abjurar ad cautelam. Si, por el contrario, revocaba su confesión, se le dictaba la sentencia. Pero si la revocación se producía antes de las veinticuatro horas después de la ratificación, se repetía de nuevo el tormento. La sombra de la dimensión teológica o religiosa del delito herético marcó decisivamente la estrategia procesal. Lo ha puesto en evidencia Enrique Gacto al analizar el secreto. Desde el momento en que los inquisidores hacían de la herejía una valoración en la que el pecado prevalecía sobre el delito, no podían dudar y no dudaron en sacrificar la seguridad jurídica del acusado en aras de la eficacia que el secreto les proporcionaba para escudriñar la conciencia del reo. Nadie puede negar que el derecho penal inquisitorial trasluce cri- terios perfectamente homologables a los de los tribunales seculares. En la Inquisición se dan los mismos principios que ha destacado Gacto respecto a los demás tribunales: el de la ejemplaridad —rentabiliza- ción del efecto propagandístico de las penas—, el utilitarismo que se denota en ejemplos como la frecuente sustitución de la cárcel perpetua por las galeras, el oportunismo —los casos de los protestantes en 1559 que se hacen en función de una determinada coyuntura política— y la arbitrariedad o discrecionalidad en el comportamiento de los jueces. Es evidente, a este respecto, que la Suprema puede intervenir más o

menos, en función de la naturaleza de la causa o del delincuente. In- tervino mucho, por ejemplo, en la fase indiciaria de los procesos a las brujas de Logroño o en determinados procesos como los de Francisco Ortiz o el Brocense. Las capacidades de defensa fueron muy distintas de unos procesados a otros. Grajal o fray Luis de León tuvieron trato de privilegio por parte del inquisidor general Quiroga. Pero esta dis- crecionalidad de los jueces, como los otros principios señalados por Gacto, fue absolutamente normal, perfectamente homologable a los de la justicia ordinaria. ¿Dónde radica, entonces, la presunta excepcionalidad del Santo Oficio? La clave de la excepcionalidad del Santo Oficio radica en el principio del favor fide o, como dice Gacto, in dubio pro fide. La obse- sión por el triunfo de la ortodoxia sobrepasa la propia peripecia perso- nal del procesado. Toda coacción está legitimada por este empeño. De los 13 modos de terminar el proceso que tipifica Eimeric, sólo uno de ellos contempla la absolución del acusado. Toda confesión puede cas- tigarse sin remordimiento. Si es cierta y sincera, se castiga al hereje; si es falsa, provocada por el miedo, el cansancio o el dolor, se castiga no menos merecidamente a un pecador que no ha sido capaz de obedecer el mandato de los moralistas. La primacía de la defensa de la fe se mani- fiesta en la configuración del delito de herejía, sobre la plantilla del más atroz de los delitos seculares: el de lesa majestad. La vaguedad de la definición de la herejía (error voluntario y per- tinaz contra la doctrina o verdad católica, mantenido por aquellos que han recibido la fe) unida al propio concepto de hereje que delimitaron las Partidas (“herejes son una manera de gente loca que se trabajan de escatimar las palabras de Ntro. Señor Jesucristo e las dan otro entendi- miento contra aquel que los Santos Padres le dieron e que la Iglesia de Roma cree e manda guardar “) constituyen la coartada en la que se fun- damenta el Santo Oficio. La preocupación básica de la Inquisición se orientó no a la identificación del objeto o materia de los actos delictivos (la herejía) sino a la del sujeto que incurría en ellos (el hereje). El con- cepto de herejía remite a creencias; el de hereje, a actitudes. Teológica- mente, como decía Francisco Suárez, hereje es el que incurre o comete herejía. Jurídicamente, ser hereje significaba estar bautizado, incurrir en error y obstinarse en él. La obstinación o pertinacia se convertía en pie- za fundamental del delito. Y ello se deduce de la actitud del reo por vía sintomatológica. Los manuales de inquisidores no codifican las herejías, definen toda la amplia tipología de herejes (sospechosos, convencidos

o probados —penitentes o impenitentes—, y, dentro de éstos últimos, inconfesos o perseverantes relapsos y fautores). En definitiva, la excepcionalidad de la Inquisición no le viene tanto de las irregularidades procesales cuanto de la elasticidad de la herejía como fuente de irregularidades y de discrecionalidades de los jueces. “La ambigüedad jurídica del delito que amparaba aquella inseguridad no era inocente. No se trataba tanto de una imposibilidad material de precisar los conceptos como de una manera de preservar mejor los inte- reses del poder”, como ha señalado Virgilio Pinto.

Balance final

La crítica más dura que se ha escrito en los últimos años del procedi- miento inquisitorial la reflejó José Manuel Pérez-Prendes:

Hablando en términos jurídicos, el proceso del Santo Oficio socavó las garantías del acusado para aumentar la discrecio- nalidad judicial. Eliminó la dignidad de la persona, mediante el engaño en los interrogatorios y la aplicación de la tortura. Primó un clima social donde se recompensaba la delación y se sembraba la desconfianza hasta en los reductos más íntimos de la convivencia humana. Recompensó al juez desleal y trampo- so en su trato con los acusados y testigos. Degradó a los abo- gados reduciéndolos a negociaciones de multas y confidentes de los inquisidores. Practicó en fin una especie de terrorismo jurisdiccional del que no se derivó, porque no existía en él, ningún valor socio-jurídico que pudiese incorporarse al pro- greso del Derecho procesal en sus fundamentos rectores. […] En la historia general de las formas procesales, el procedimien- to diseñado por el Santo Oficio significa una involución y un retroceso. Se ha alegado que fue un mal menor dados los es- tragos religiosos que podía causar la poda de las herejías en el seno del catolicismo en general y de la unidad religiosa nacio- nal en particular. Pero la ceñida violación de la libertad huma- na que el Santo Oficio realizó por sistema, ni es fundamento verdadero de ninguna fe religiosa, ni deja de usar el derecho como un instrumento de dominación de unas creencias con- fesionales sobre otras […] Se ha escrito que el Santo Oficio se desenvolvió en coordenadas históricas concretas, que fue obra

de su tiempo […] pero constituye una falacia hermenéutica ignorar que en los mismos días se estaban dando pasos deci- sivos en la formulación de los derechos humanos, la crítica a los excesos del poder político sobre los súbditos, la defensa de las identidades culturales de diferentes grupos humanos. Si los críticos del Santo Oficio (Pulgar o Talavera) no lograron éxito como tampoco lo tuvo algún Pontífice escéptico, fue culpa del terror de la Inquisición. […] Se ha argumentado que el número de víctimas causado no es superior al engendrado por las guerras de religión […] Pero argumentos cuantitativos como esos no afectan en absoluto a la realidad de la cosa juzgada. La intrínseca perversidad de la Inquisición residía en su naturaleza de instrumento que legi- timaba el uso de la maldad. Se ha señalado que amparados en la discrecionalidad pudieron los inquisidores hacer un uso be- nigno del arma procesal […] Pero ni la bondad personal de un juez o de muchos genera un sistema procesal más justo, ni el fervor por sincero que sea, puede justificar arrollar la dignidad, la fortuna y la familia de quien no la comparte […] tampoco el error de la Inquisición reside en no haber desaparecido antes. El error fue que haya existido alguna vez.

Pero frente a estas críticas, en los últimos años también se han de- sarrollado argumentos que intentan matizar, al menos, la tan negativa imagen del procedimiento inquisitorial. El balance que trazó Dedieu del procedimiento inquisitorial a la luz de su conocimiento del tribunal de Toledo es matizadamente apologético:

Un procesamiento que no hubiera respondido a una fuerte de- manda social, a una aspiración profunda, a una convicción de las poblaciones concernidas, no hubiera podido mantenerse in- tacto y vivo […]; La Inquisición daba una imagen de tribunal de excepción, fuera del derecho común, su sitio está previsto en el sistema, en el interior de una categoría coherente con su lógica profunda. No es un tribunal como los otros. Está situado sobre el límite, en la extremidad de los ejes, en el lugar en el que se conjugan gravedad máxima del delito, gravedad de las penas atribuidas, facilidades a la acusación e independencia máxima de las presiones personales, sociales y locales. Es un tribunal te- rrorífico, pero nunca un cuerpo extraño, absurdo e incompren- sible, un instrumento de opresión. El sistema que se ha sabido

dotar de garantías civiles ha previsto su sitio […] Yo no he visto condenar acusado sin plena prueba y las discusiones entre jue- ces y consultores, cuando se sopesaban, eran extremadamente ajustadas. Una proporción increíblemente elevada de denuncias era clasificada sin continuidad, sea porque el hecho denunciado no competía a la jurisdicción del Santo Oficio o porque los tes- timonios reunidos no bastaban para formar las pruebas […] El trabajo de los jueces era minuciosamente verificado […] Supe- rados los excesos de los primeros años el Santo Oficio buscaba hacerse inatacable desde el punto de vista procesal.

Desde luego, la cuantificación de las sanciones penales otorgadas por la Inquisición ha contribuido a configurar una imagen de la In- quisición ciertamente más dulce o menos dura. La pena de muerte era aplicada por la Inquisición a pertinaces y relapsos. Dejaba al hereje la posibilidad de evitar la pena de muerte “siempre que confiese y mani- fieste su arrepentimiento de forma suficiente”. Las sanciones penales en el marco de la jurisdicción ordinaria no dejaban este margen. Las Partidas y la Novísima recopilación sancionaban con pena de muerte la herejía genéricamente y expresamente a los judeoconversos, sortílegos

y hechiceros. A los blasfemos, a través de la legislación secular, se les

confiscaban los bienes y se les aplicaban duras penas corporales, incluso las galeras. Los bígamos eran desterrados por cincos años, perdían sus bienes y se les marcaba la frente con una Q y, desde 1548, eran enviados

a las galeras por cinco o diez años. Es evidente que fue en los primeros años cuando el número de condenados a muerte por la Inquisición fue mayor. Los datos fragmen- tarios con los que se cuenta en Valencia o en Toledo hasta 1520 son terroríficos. Familias enteras y pueblos casi al completo fueron barridos. Los judeoconversos fueron la gran fijación de aquellos años. Según W. Monter, que exploró el Abecedario de Relajados de Valencia y el libro Verde de Aragón, antes de 1530 hubo 225 relajados en persona en Va- lencia y 430 en efigie: un total de 655 relajados. En Toledo, antes de 1530 habría 283 relajados en persona y 428 en estatua. Después de 1560, con la cuantificación que nos han permitido las relaciones de causas se constata que la situación ha cambiado notable- mente. J. Contreras y G. Henningsen, de 1560 a 1700 anotan 826 relajados en persona y 778 en estatua: 1,8 % del total significan los primeros y un 1,7 % los segundos. Mayor número en la primera eta- pa hasta 1615 (637 y 545, respectivamente) y menos de 1615 a 1700

(sólo 142 y 205). Dedieu ha definido este tiempo como de prudencia y acomodamiento. Relativamente, claro. Los tribunales de la Corona de Aragón parecen seguir teniendo más condenados a muerte que los de la Corona de Castilla. En total, del 22 % de condenados a muerte hasta 1530 se pasa en el periodo 1531-60 al 0,8 %; en 1560-1620, al 1,4 %; en 1621-1700, al 2 %. El mayor número de condenados a muerte

se dio en Valencia, seguida de Zaragoza y Sicilia. Moriscos y delitos sexuales contra natura son los más penalizados con la pena de muerte. El 60,3 % de los condenados a muerte en persona en Valencia, de 1566

a 1620, fueron moriscos; y en Zaragoza, el 48,2 % de las sentencias de

muerte se aplicó a moriscos. No fueron, curiosamente, los tribunales

con más moriscos los que tuvieron entre sus moriscos procesados ma- yor proporción de condenados a muerte. La pragmática de los Reyes Católicos de 1497 preveía el fuego para

los crímenes contra natura. Sólo el 16,3 % de los casos de sodomía en la Corona de Aragón suscitaran la pena de muerte; el bestialismo fue castigado con esta pena en un 21 %. La pena de galeras sancionaba, también, más el bestialismo que la sodomía. Los jueces, a la hora de imponer la pena capital, distinguen calidades de perfección (coito homosexual) o de imperfección (coito heterosexual). El gran período de condena a muerte por cuestiones se- xuales fue 1570-90, pero la represión se prolonga en Valencia hasta 1625, con nada menos que quince sodomitas quemados en un auto de

fe en ese año. El tribunal más suave fue el de Barcelona que no condenó

a muerte más que a cuatro sodomitas incondicionales y un zoófilo, y

ello en el período 1607-1608. Después sólo será quemado, en 1665, el zoófilo Joan Poch. De los seis condenados, sólo dos son catalanes. El

aspecto xenófobo de la represión se constata, una vez más, en el hecho de que en toda la Corona de Aragón el 30,2 % de los zoófilos enviados

a la hoguera eran franceses. Los condenados a muerte son jóvenes. La

mitad en torno a los 30 años y muchos tenían menos de 25 años, edad

mínima legal establecida para la condena a muerte en caso de herejía. El condenado a muerte más viejo fue fray Antonio de León, un eremita sodomita de Ulldemolins que tenía 80 años. En el siglo XVIII, el número de condenados a muerte que nos cons- ta experimenta cambios significativos. En la Granada de Garda Ivars,

el porcentaje de condenados a muerte en persona pasa del 0,9 % en el

siglo XVII, al 4,2 % (41 relajados en este siglo); y de 0,6 % en efigie

en el siglo XVII se pasa al 3,9 % (38 en total). Ni Dedieu para Toledo, ni De Prado para Valladolid, ni Fajardo para Canarias, nos dan cifras globales de condenados a muerte en este período.

Pero no sólo las cifras de condenados a muerte determinan la agre- sividad penal. Muchas veces los tribunales con mayor número de rela- jaciones al brazo secular tenían al mismo tiempo el mayor número de absueltos y suspensos; es decir, el otro extremo de la sanción penal. La cuantificación de la sanción penal debe analizarse en la totalidad de todos sus indicadores: desde las penas físicas (prisión, galeras, látigos, exilio) a las espirituales y sociales, pasando por la tortura. La tortura se aplicó, en el tribunal de Valencia, al 23,9 % de los procesados del pe- ríodo de 1566 a 1620, la mayor parte de ellos, por cierto, moriscos, con predominio neto de hombres sobre mujeres. La discriminación sexual a la hora de aplicar las sanciones penales más gravosas fue incuestionable en la Inquisición. Siempre nos ha llamado la atención la curiosa insistencia de Pui- gblanc en resaltar la dureza que la Inquisición tuvo hacia las mujeres:

Si no es disimulable en un tribunal la dureza con los reos gene- ralmente hablando, es absolutamente imperdonable quando la extiende a personas del bello sexo. Horroriza la multitud de víctimas de esta clase que sus autos presentan inmoladas no tanto por sus opiniones, quanto por el antojo y crueldad de los inquisidores […] Pasaron de treinta millas supuestas Circes y Medeas que la Inquisición envió al brasero en el espacio de 150 años. Aun quando la tierna edad y la hermosura se unie- ran a la amabilidad del sexo no pudieron ablandar las duras entrañas del orgulloso inquisidor.

La verdad es que el protagonismo de las mujeres en el conjunto de los procesos inquisitoriales fue muy alto entre los conversos (en Toledo, según Dedieu, osciló entre el 40 y el 47 %), entre los moriscos (16-41 %), en el iluminismo (23-50 %) y, naturalmente, en la brujería (52-64 %); pero, en cambio, fue muy bajo entre los protestantes (3-5 %), las ofensas contra el Santo Oficio (10-19 %), las proposiciones heréticas (3-8 %) y la bigamia (15-25 %). Pero la sanción penal tuvo criterios discriminatorios contra el sexo, contrariamente a lo que dice Puigblanc. En Barcelona, de 1561 a 1600 ninguna mujer fue condenada a muerte. Incluso el tormento se les aplicó menos: se han llegado a cuantificar las vueltas de cordel del tormento con un máximo de 10 en el caso de las mujeres y 22 en el caso de los hombres. La discriminación positiva a favor de la mujer parece un hecho incontrovertible.

Bibliografía

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Un centauro de corona e iglesia. La dimensión jurisdiccional del Santo Oficio

Bernat Hernández* Universitat Autònoma de Barcelona España

La naturaleza de la Inquisición ha sido un tema polémico que ha gene- rado multitud de páginas de debate. En las Cortes de Cádiz, diputados conservadores y abolicionistas del Santo Oficio discutieron profusa- mente sobre la cuestión en enero de 1813. Los diputados conserva- dores, partidarios de la continuidad de la Inquisición, defendieron la naturaleza eclesiástica del Santo Oficio con la intención de negar com- petencias a las Cortes de Cádiz para decidir sobre su destino. Los di- putados liberales respaldaron argumentos de signo contrario. El 16 de enero de 1813 el Congreso resolvió, por mayoría de 90 contra 60 votos, que la Inquisición era incompatible con la Constitución. A partir de la desaparición de la Inquisición, la polémica sobre la naturaleza del Santo Oficio cambió de escenario. Si antes el proble- ma se había situado en la voluntad de patrimonializar la identidad de la Inquisición para tener legitimidad en la decisión sobre su futuro, ahora los juicios estaban contaminados por la voluntad de adjudicar la

*GREHC (Grup de Recerca d’Estudis d’Història Cultural), Universitat Autònoma de Barcelona. Este trabajo se inscribe en los proyectos de investigación HAR2011- 28732-C03-01 y FFI2011-25540, del Ministerio de Economía y Competitividad de España.

responsabilidad-culpabilidad al contrario. Las primeras opiniones las protagonizaron pensadores no españoles. El católico conservador conde Joseph de Maistre, en sus Lettres à un gentilhomme russe sur l’Inquisition espagnole (1815), precisaba que todo lo malo de la Inquisición corres- pondía al gobierno:

Separemos, pues, y distingamos con mucha exactitud, cuando tratamos sobre la Inquisición, la parte del gobierno de la de la Iglesia. Todo lo que el tribunal muestra de severo y espantoso, en especial la pena de muerte, corresponde al gobierno; es su cometido, le corresponde, y es a él a quien hay que pedirle cuentas. Por el contrario, toda la clemencia, que desempeña un papel tan importante en el tribunal de la Inquisición, co- rresponde a la acción de la Iglesia, que sólo se implica en los suplicios para suprimirlos o hacerlos más liviano.

Y termina concluyendo que la Inquisición era un tribunal esencial- mente regio (MAISTRE, Lettres à un gentilhomme russe sur l’Inquisition espagnole, 1836, pp. 26-27). Leopold von Ranke ratificará esta consideración del tribunal como poder real que se servía de un pretexto religioso. El rey nombraba a los Inquisidores Generales, las ventajas de las incautaciones de bienes eran para el fisco y el poder de la Inquisición fue capitalizado por la monar- quía. Los historiadores alemanes se sumaron a esta creencia (Karl Josef von Hefele, Joseph Hergenrother) igual que los franceses. Así lo expre- saba también François Guizot en su Histoire Générale de la Civilisation en Europe (1838), comparando las monarquías gala e hispánica: “Como en Francia, [en España] la realeza se extiende y se consolida; algunas instituciones más duras, y de nombre aún más lúgubre, le sirven de apoyo: en vez de los parlamentos, es la Inquisición la que nace. Conte- nía en germen lo que ha acabado por ser; aunque no lo era al comienzo:

fue en principio más política que religiosa, destinada a mantener el orden más que a defender la fe” (GUIZOT, Histoire générale de la civili- sation en Europe depuis la chute de l’Empire romain jusqu’à la Révolution Française, 1839, p. 95). La historiografía española se dividió al respecto. A comienzos del siglo XIX, Juan Antonio Llorente había postulado el carácter político del tribunal, como heredero que era de las corrientes regalistas del si- glo XVI. Pero en su beligerancia crítica contra el Santo Oficio, expuso asimismo la tesis de la “desobediencia mixta” del tribunal hacia la ju-

risdicción real y la eclesiástica. Juan Manuel Ortí y Lara, en su libro La Inquisición (1877), defendió su carácter eclesiástico, y Francisco Javier García Rodrigo, en su Historia verdadera de la Inquisición (1876-1877), subrayaba el carácter mixto del tribunal insistiendo en que se trata de un “tribunal eclesiástico investido de armas seculares”. Pronto, los ale- manes se dividieron también en la conceptualización del Santo Oficio. Pius Bonifacius Gams o Ludwig Pfandl, defendieron la consideración de tribunal político; Ludwig von Pastor y Ernst Schäfer, la opinión contraria. Ya en el siglo XX, la historiografía protestante optó por cargar la responsabilidad a la Iglesia. Así, el norteamericano Henry Charles Lea subrayaba el carácter eclesiástico en el momento de la fundación in- quisitorial y la trascendencia de las bulas papales que regularon la ins- titución a lo largo de la historia, aunque reconociera la colaboración importante del poder secular de la Corona en el funcionamiento del tribunal. La historiografía eclesiástica española, por el contrario, de Bernardino Llorca a Miguel de la Pinta Llorente, tendió a subrayar las connotaciones políticas del Santo Oficio por más que se reconociera la legitimidad eclesiástica original. Toda la historiografía de los años sesenta y setenta del siglo XX ha supuesto la tesis de la naturaleza mixta del tribunal. La posición espe- cialmente representativa de esta postura fue la ponencia de Francisco Tomás y Valiente expuesta en el Congreso sobre la Inquisición celebra- do en Cuenca (España) en el año 1978 (TOMÁS Y VALIENTE, 1980, pp. 41-60). Sus conclusiones han sido asumidas por toda la historio- grafía posterior:

a. Que tanto las clases poderosas como la monarquía y la Igle-

sia católica son responsables ante la historia de la creación y la

persistencia de la Inquisición, sin que los apologetas de la Igle- sia puedan defender a ésta atribuyendo sólo al brazo secular los excesos y los procedimientos habituales del Santo Oficio, como si la Iglesia nada hubiera tenido que ver en todo ello.

b. Que al estudiar la organización y el funcionamiento de la

Inquisición hemos de hacerlo partiendo de la idea de que tal instituto no fue un organismo más del Estado absolutista, sino una entidad muy peculiar dentro del mismo, mixta en su esencia y con tendencia a autogobernarse y a proceder con

autonomía.

c. Que para comprender el entramado institucional de la In- quisición y su funcionamiento punitivo y procesal es inexcu- sable ponerla en continuo contacto con las instituciones po- líticas, procesales y penales de cada reino hispánico y con las de la monarquía común a todos ellos, pero también con el Derecho canónico y muy en particular con el Derecho proce- sal canónico.

La Iglesia actual ha evolucionado en los últimos años en su consi- deración de la naturaleza de la Inquisición. Si a lo largo del siglo XX la Iglesia rehuyó la vinculación a la Inquisición (San Pío X en 1908 sus- tituyó el nombre de Sagrada Congregación de la Romana y Universal Inquisición, creada en 1542, por el de Sagrada Congregación del Santo Oficio; Pablo VI, en 1965, lo cambió, a su vez, por el de Sagrada Con- gregación para la Doctrina de la Fe), ahora ha cambiado su posición al respecto. Desde 1988 la Congregación perdió el adjetivo de Sagrada. El Simposio sobre Inquisición tenido en el Vaticano en 1998 proporcio- na asimismo un buen panorama de sus planteamientos actuales. Ante todo, se asumió plenamente la naturaleza eclesiástica de la Inquisición. Por primera vez, la Iglesia no trasladaba la responsabilidad de la Inqui- sición a otros poderes seculares y, de este modo, admitía también su propia responsabilidad histórica.

La ambigüedad jurisdiccional

Para entender la Inquisición hay que situarla en el conflicto discon- tinuo de poderes del Antiguo Régimen, que unas veces fueron com- plementarios y otras fueron incompatibles. En la selva de potestades y jurisdicciones del Antiguo Régimen, la Inquisición fue un poder más. Activo, por una parte, en tanto que beligerante ante un magma borroso llamado herejía; pasivo, por otro lado, en tanto que beneficiario de un gran conjunto de exenciones de privilegios judiciales, penales, fiscales y de representación. Todo ello le permitía situarse en los márgenes del sistema establecido, regulado por los dos grandes poderes: Iglesia y Mo- narquía. La Inquisición fue un poder que basó su legitimidad funda- mental en sus desdibujadas señas de identidad, a su vez motivadas por la oscuridad del objeto de la herejía que le servía de coartada. Fue justamente su medido carácter ecléctico, la indeterminación de su naturaleza, la fuente básica de su poder. Más que de la jurisdicción

mixta de que escribió Francisco Tomás y Valiente, habría que hablar de jurisdicción mixtificada o mixturada, como decía el obispo de Girona, García Gil Manrique Maldonado, en el siglo XVII: “en la persona del Inquisidor General, Consejo y tribunales correspectivos están las juris- dicciones mixturadas y incorporadas unas en otras”. Esta mixtificación, esta indefinición, esta confusión, fue la clave del poder inquisitorial. El campo de su actuación y su autoridad se expresó siempre en térmi- nos de jurisdicción imprecisa. El mismo Tomás y Valiente lo sinteti- zó, incluyendo también los condicionantes sociales: “Si puede decirse que cumplió los fines que la monarquía y las oligarquías dominantes consideraron políticamente convenientes, también es cierto que llegó a configurarse casi como un poder autónomo dentro del Estado y asimis- mo que nunca rompió sus ligaduras con la sede pontificia” (TOMÁS Y VALIENTE, 1995, p. 45). Una indefinición que permitía una pluralidad funcional de usos. La capacidad camaleónica de la Inquisición para revestirse de tal o cual legitimidad en su ejercicio de poder implacable fue extraordinaria. Los inquisidores ejercieron como eclesiásticos cuando les interesó; como sui géneris, de específica y privilegiada jurisdicción, cuando les convino. Dependió del medio en el que se movieron o, mejor expresado, del enemigo con el que se enfrentaron. La jurisdicción eclesiástica se ocupaba, en teoría, de los asuntos pro- piamente espirituales, a diferencia de la jurisdicción seglar, cuyo ámbito de acción se hallaba ligado a lo temporal o transitorio. En la práctica, la Iglesia juzgaba todo tipo de delitos cometidos por sus representantes:

los superiores de las órdenes monásticas tenían competencia sobre el clero regular, y los tribunales episcopales, sobre el clero seglar. En cuan- to a los delitos cometidos por el resto de la población, los límites de la jurisdicción eclesiástica no se hallaban completamente definidos. Según Jerónimo Castillo de Bobadilla, que escribe a fines del siglo XVI, la ju- risdicción eclesiástica se ocupa de temas laicos como la violación de la paz pública o de la inmunidad eclesiástica, el escándalo, la tiranía de los señores sobre sus vasallos, el robo, el juego, la mentira —falsos clérigos, falsos limosneros, falsas reliquias, falsos milagros, falsos pesos y medi- das, falsos documentos, toda esta insistencia en la vigilancia del engaño revelaba una obsesión muy característica de la Iglesia por reservarse el poder de decidir sobre qué era lo auténtico—, la simonía, el quebranto de juramento, el sacrilegio, el vender armas a los “enemigos de la fe” o tratar con ellos en tiempo de guerra, la usura, la inobservancia de las

fiesta religiosas, etcétera. Pero junto a esos y otros delitos, reservados únicamente a la justicia de los eclesiásticos, existían los que los juristas de la época denominaban res mixtae, esto es, asuntos en los que se mez-

claban las facetas temporal y espiritual, o que atañían tanto a la Iglesia como al Estado. Los delitos que se consideraban englobados dentro de dicha categoría pertenecían al llamado mixti fori (fuero mixto) y podían ser juzgados por todo tipo de tribunales, ya fueran seglares o eclesiásti- cos. Para evitar posibles conflictos, se reconocía que el derecho a juzgar tales crímenes de difícil definición pertenecía al primero que iniciara el procedimiento. En palabras de Jerónimo Castillo de Bobadilla: “En los casos mixti fori en que el juez eclesiástico y el seglar tienen jurisdicción, pertenecerá el conocimiento al que dellos previniere la causa, lo qual se confirma por una Constitución de Pío V del año 1566”. El propio Castillo de Bobadilla constata los problemas de conflicto jurisdiccional:

“siempre ay quexas y controversias entre los súbditos de que se detrahe

y defrauda a la jurisdicción propia y se amplia y prorroga la agena”; y

termina haciendo genuflexiones: “mi ingenio es corto, aunque la in- tención es sana y por ninguna vía o manera es de mi ánimo detraher

o derogar en algo a la jurisdicción, costumbre, privilegio o libertades

eclesiásticas, me sujeto siempre […] a la corrección de la Santa Madre Iglesia, la qual si determina y siente otra cosa, eso mismo siento y de- termino yo” (CASTILLO DE BOBADILLA, Política para corregidores, y señores de vasallos en tiempo de paz y de guerra, 1775, pp. 635 y 657 respectivamente). Pero, aparte de los tribunales eclesiásticos, la Inquisición tuvo que luchar contra la jurisdicción del confesor-juez. La competencia, que fue muy fuerte en Italia, como han destacado Adriano Prosperi (1995, pp. 61-85) y Stefania Pastore (2001, pp. 231-258), fue menor en España. El tema de la posibilidad de absolución en fuero interno de la culpa por parte de los confesores se planteó formalmente por parte de los obispos tridentinos Pedro Guerrero y Martín de Ayala a mediados del

siglo XVI, en sus iniciativas pastorales respecto a los moriscos, al mismo tiempo que se desarrollaba una red de misiones populares y se intentaba potenciar una Inquisición alternativa de signo episcopaliano. El mode- lo de confesión sacramental privada frente a la confesión-abjuración de

la herejía como delito público fue también promocionado por los jesui-

tas que tuvieron el privilegio de poder absolver in foro conscientiae a los

que hubieran cometido delito de herejía; privilegio al que finalmente se vieron obligados a renunciar en 1593. El Concilio de Trento, en no-

viembre de 1563, en su 24ª sesión, legitimaba a los obispos para poder absolver in foro interiori de la culpa de la herejía. Como decía el jesuita Pedro González de Mendoza, era el obispo “el Inquisidor ordinario y el más legítimo pastor de las almas”. Ello supuso paralelamente la promo- ción de alternativas pastorales como la corrección fraterna, alejadas del procedimiento inquisitorial. Pero esta proyección de la Inquisición no tuvo continuidad. A fines del siglo XVI, el sueño de “otra Inquisición” no era más que un delirio mental en cabezas lúcidas como la del padre José de Sigüenza. Pero una cosa era la jurisdicción; otra, el poder efectivo.

El tercer poder inquisitorial

En el terreno de las legitimidades, el Papa tuvo la última legitimidad sobre la Inquisición; el Rey tuvo la capacidad de nombrar al Inquisidor General, el control de los recursos y el poder de decidir en los pleitos jurisdiccionales. Pero esa capacidad del rey tampoco era la misma en la Corona de Castilla que en la Corona de Aragón. En Castilla el rey tuvo iniciativa legislativa, facultad de imponer el procedimiento penal inquisitivo, con independencia de las partes; en la Corona de Aragón, no. En Castilla, la Inquisición, como ha dicho Jaime Contreras, era un complemento del derecho penal; en Aragón era algo contra natura, contra los fundamentos del pactismo, y por ello necesitó más que en ninguna parte de la coartada eclesial. Se ha hablado mucho de la instrumentalización política del San- to Oficio. Se ha citado hasta la saciedad el caso Antonio Pérez como testimonio de la manipulación interesada de los resortes del poder in- quisitorial por parte del rey. Dejando aparte que el ahondamiento en el estudio del caso Antonio Pérez demuestra los propios límites de ese absolutismo monárquico, creemos que se debe reiterar que el problema de la Inquisición no radica en la utilización política de lo religioso, sino en la intraeclesialidad de lo político. Lo señaló Antonio Domínguez Ortiz con su habitual sagacidad:

La imagen bifronte de un soberano que estaba revestido de poderes espirituales y temporales era reflejo de una sociedad en la que lo sagrado y lo profano se mezclaban; nunca se lle- gó a la identificación entre ambos dominios que se aprecia (con nefastas consecuencias) en el Islam; el poder civil siempre

mantuvo su autonomía en la cristiandad, pero la línea diviso- ria no se percibía con claridad; no sólo había intromisiones eclesiásticas en la vida civil; el caso opuesto era frecuentísimo, tanto en las más altas instancias como en las más bajas; si, por ejemplo, los ‘capítulos de corregidores’ les encargaban el casti- go de los pecados públicos, había ordenanzas municipales en las que pueden leerse disposiciones realmente pintorescas; en plena Ilustración (1785) las ordenanzas de Fiñana, un pueble- cito de Almería, disponían que sus vecinos no sólo guardasen los mandamientos de la ley de Dios sino que defendiesen el misterio de la Inmaculada Concepción (que aún tardaría mu- chos años en ser objeto de definición dogmática), ‘y si alguno creyere lo contrario y fuese pertinaz y endurecido incurra en las penas establecidas por las leyes que tratan de los herejes’ (DOMÍNGUEZ ORTIZ, 1997, p. 1590).

Lo dejó también muy claro Francisco Tomás y Valiente:

Lo que explica la existencia misma de la Inquisición es la no separación radical durante los siglos XV al XVIII entre Estado

e Iglesia, sino por el contrario la existencia de lo que Maravall ha llamado con pleno acierto ‘el proceso de estatalización de

la Iglesia’. En ese clima hay que situar al Santo Oficio. Estado

e Iglesia católica-española no constituían una misma entidad,

por supuesto que no; pero eran esferas de poder que se dispu- taban la primacía del mismo, que rivalizaban por tal motivo entre sí y que por otra parte tendían a ejercer su respectivo po- der en una misma línea: la conservación del orden estamental, del sistema social establecido, de la unidad política y religiosa, de la vigencia de unos valores con exclusión intransigente de otros (1999, p. 17).

La configuración de la unidad corporativa y gregaria de fieles; la doctrina convertida en dogma; el compromiso de la definición pública de la identidad religiosa; el principio de que ofender a Dios dañaba en su raíz los fundamentos del orden social en tanto que pecado moral, de- lito social y ofensa personal; tienen orígenes remotos que se remontan a los principios de la constantinización eclesiástica. La Inquisición moderna se nutrió de la identificación de intereses entre Iglesia y Estado lo mismo que ya había hecho la Inquisición me- dieval. La gran novedad radicó en que la Reforma abrió el sentido de la

competencia confesional, convirtió a los fieles-súbditos en potenciales clientes, con la angustia de la amenaza de la pérdida del monopolio por parte de los viejos propietarios y convirtió Europa en un gigantesco

mercado religioso. La Inquisición lo que hizo fue simplemente sujetarse

a lo que se le pidió en cada momento, buscando siempre blindar el mer-

cado clientelar, eso sí, con progresiva voluntad de autonomía; y volve- mos a citar a Francisco Tomás y Valiente: “Si puede decirse que cumplió los fines que la monarquía y las oligarquías dominantes consideraron políticamente convenientes, también es cierto que llegó a configurarse casi como un poder autónomo dentro del Estado y asimismo que nun- ca rompió sus ligaduras con la sede pontificia”. El poder inquisitorial se movió, pues, permanentemente en la ór- bita de los otros dos poderes, que representaron la Iglesia y el Estado, pero nunca fue satélite de ninguno. Los máximos poderes de la Inqui- sición fueron compartidos. La Inquisición tuvo una dirección dual: el Inquisidor General y el Consejo de la Suprema. El nombramiento del Inquisidor General correspondía al Papa que lo hacía tras la presen- tación efectuada por los reyes, como en el caso de los obispos. Esta facultad monárquica se trataba de una jurisdicción delegada del Papa. Al Inquisidor General competía el nombramiento de delegados para un determinado territorio, la elección del personal subalterno, desig- nando todos los cargos y miembros de la burocracia, y la dirección de las actividades inquisitoriales. Aprobaba o anulaba las sentencias de los tribunales territoriales (todas las cuestiones de gracia dependían de él, por lo que controlaba la conmutación de penas) y presidía las congrega- ciones del Santo Oficio y las sesiones del Consejo. Era, asimismo, juez de apelaciones, incluso de aquellas causas en cuya tramitación había intervenido el ordinario del lugar. Todo un poder absoluto dentro de la propia Inquisición.

La del Inquisidor General fue siempre una jurisdicción delegada del Papa. Ello le dio un poder superior a la jurisdicción ordinaria de los obispos. La Inquisición sólo estuvo sujeta al derecho inquisitorial. Po- día proceder contra cualquier autoridad eclesiástica, incluyendo obis- pos y arzobispos. En este ámbito surgió algún problema con Torquema- da por las tirantes relaciones de éste con determinados obispos. Según una bula de Bonifacio VIII, le estaba vedado a la Inquisición procesar

a un obispo o clérigo investido de dignidad eclesiástica superior. Pero

estas limitaciones jurídicas las obvió sistemáticamente la Inquisición con la coartada de la excepcionalidad para tratar a cualquier sospechoso

de herejía. El caso del arzobispo Carranza en el siglo XVI o el de An- tonio Trejo, obispo de Cartagena, en conflicto con la Inquisición de Murcia en el siglo XVII, con resultados distintos, son algunos de los

que podrían citarse. Tampoco faltaron los conflictos con la administra- ción real, sobre todo por los problemas de excomunión que generaba cualquier medida que tocara al fuero de la burocracia inquisitorial pro- tegida bajo el manto protector del Inquisidor General. El rey podía destituir al Inquisidor General, pero el proceso gene- rado era muy largo y no exento de fricciones con Roma. Al cardenal Zapata se le obligó a renunciar y la designación del sucesor llevó más de dos años. De los 45 Inquisidores Generales entre 1480 y 1818, 16 dimitieron o fueron cesados. Diego de Deza fue el primero de ellos, lo que revela que la sintonía entre el rey y el Inquisidor General distó de ser siempre armónica. La adscripción de los Inquisidores Generales a tal

o cual grupo de presión en medio de la batalla entre los patronazgos y

las clientelas propias de las élites del poder del momento fue evidente y ello condicionó los diseños curriculares.

El Consejo de la Suprema, en cambio, tuvo una fisiología muy dis- tinta. En contraste con los demás Consejos, el rey desde luego no elegía directamente sus miembros. La elección real estaba limitada a las pro- puestas del Inquisidor General, quien concedía el título y tenía siempre la decisión en última instancia. Las pretensiones del rey por controlar absolutamente los nombramientos fueron frenadas por algún Inquisi- dor General, como Diego de Arce y Reynoso en el siglo XVII. La inserción del Consejo de la Inquisición en el sistema polisinodal español en cualquier caso es bien patente. Incluso dos miembros del

Consejo de Castilla asistían regularmente a las sesiones vespertinas del Consejo de la Inquisición. En el orden de prelación jerárquica entre los diversos Consejos, el de la Inquisición ocupaba el tercer lugar. La dialéctica del Inquisidor General y del Consejo no fue fácil. La dualidad inquisitorial se apoyaba en la singular dicotomía del objeto herético y, como tal, en su función religiosa —que representaba el In- quisidor General— y en el aparato de funcionamiento interno propio de la administración real —que representaba el Consejo. El pensamien- to regalista, como ha destacado Roberto López Vela, tendió a convertir

el Consejo —un cuerpo burocrático más del régimen polisinodal— en

el órgano controlador de la jurisdicción del inquisidor general. Desde la óptica eclesiástica, las resistencias a este imperialismo del Consejo fueron fuertes, intentando reducir el papel del rey al de mero patrono

protector de la Iglesia. En el siglo XVI, la dialéctica se mantuvo dentro de un cierto equilibrio, aunque la correlación de fuerzas nunca fue la misma en los siglos posteriores. Por último, hay que tener presente que la naturaleza de la Inquisi- ción estuvo en función de las fluctuaciones que experimentaron las re- laciones entre monarquía y papado. La dialéctica entre Madrid y Roma no fue precisamente idílica. Sus muchas tensiones condicionaron la función de la Inquisición erigida su jurisdicción muchas veces en trofeo de la victoria de unos sobre otros en sus correspondientes contenciosos. El regalismo español es antiguo. Ahí están el patronato regio (derecho de presentación de obispos, abadías y dignidades), el exequator (todas las disposiciones eclesiásticas debían pasar por el Consejo Real antes

de su publicación), los beneficios y subsidios eclesiásticos (tercias-diez-

mos, bula de la Santa Cruzada), que databan del reinado de los Reyes

Católicos. La Inquisición va a ir perdiendo, a lo largo de los siglos XVI y XVII, las señas de identidad que habían caracterizado su desarrollo desde los

tiempos de Torquemada, una identidad fundamentada en la sincroni- zación de intereses de la Iglesia y el Estado, con personalidades fuertes, con Inquisidores Generales garantes del equilibrio entre las múltiples presiones recibidas y un proyecto en el que la función pública del hecho religioso constituiría el eje legitimador del Santo Oficio con la con- fusión súbditos-fieles, pecado moral-delito político, salvación-servicio público. Todo ello va a ir rompiéndose poco a poco a lo largo del siglo

XVII con una Inquisición que oscila de bandazo en bandazo entre los

dos poderes en juego.

Coda

En este espacio jurídico impreciso, indefinición que no le fue exclusiva sino común a la de otras corporaciones y estamentos, se inscribieron la institución inquisitorial y sus integrantes. Asimismo, el entramado legal del Antiguo Régimen, cuyos fundamentos eran la desigualdad y el privilegio estamental, incrementó los conflictos entre los diferentes poderes. Las controversias jurisdiccionales entre la Inquisición, híbrido de la Iglesia y la Monarquía, fueron constantes. Esto se reflejó especialmen- te a lo largo de las sucesivas fundaciones inquisitoriales; entendiendo

en este plural los orígenes del Santo Oficio a fines del siglo XVI y, en la armazón territorial de la Monarquía Hispánica, las instauraciones inquisitoriales en reinos incorporados, como pudieron ser, a modo de ejemplo, Portugal y las Indias. En su momento fundacional, cabe recordar cómo las aspiraciones de los Reyes Católicos a la uniformidad religiosa de sus súbditos fueron cumplidas en el Breve de Sixto IV, de 1478, que concedía a los monarcas el poder de nombrar inquisidores especiales en la diócesis de Sevilla. Un intento posterior del papado de recuperar el control de las prerrogativas inquisitoriales, sin embargo, colisionó con la oposición real. Aunque se alcanzó un acuerdo transaccional, según el cual los inquisidores serían nombrados por la Monarquía pero deberían dar cuenta a los obispos de sus actuaciones, así como permitir a los procesados una apelación última ante Roma, las presiones de los Reyes Católicos para controlar al máximo la nueva institución fueron enormes. En la confirmación de la bula de 1478, el cinco de febrero de 1483, Sixto IV incorporó una reserva determinante al disponer que el arzobispo de Sevilla pudiera juzgar en revisión las condenas pronunciadas por los inquisidores. Pero en la práctica, el Inquisidor General acabó siendo el único juez de ape- lación. En lo sucesivo, el derecho de persecución de la herejía religiosa del papado quedó enajenado en manos de la Corona en los dominios de la Monarquía Hispánica. La inquisición quedó configurada como una institución de doble naturaleza, un híbrido a manera de centauro entre un papado que la legitimaba periódicamente mediante el nombramien- to de los inquisidores, y una Corona que la controlaba en la práctica. La Inquisición, no obstante, también acabó generando un espacio propio que la acabó enfrentando a la propia Monarquía. No podemos olvidar que el Santo Oficio no dejaba de ser un espacio de promoción social para sus miembros. Aunque los intereses personales y los vínculos clientelares de los oficiales e individuos vinculados a la Inquisición fue- ron los que realmente explicaron la actuación inquisitorial en el ámbito cotidiano, por encima de la propia institución que representaban, estos mismos agentes se acogieron al ámbito jurisdiccional para imponerse en otras potestades políticas. Las controversias del momento fundacional entre Corona y Papa- do, a fines del siglo XV, se reprodujeron en otro sentido cuando la Inquisición se extendió a otros territorios. En el caso de la incorpo- ración de Portugal, los conflictos jurídicos surgieron por el encaje de la Inquisición portuguesa en el sistema de Consejos de la Monarquía.

La preferencia de los monarcas de trasladar las órdenes al Santo Oficio de Portugal a través de las figuras de virrey y gobernador pusieron a prueba la independencia jurídica y las conflictivas relaciones de poder con la Corona. La solución pasó por el plano simbólico, al aceptarse

la comunicación de órdenes regias a través del virrey de Portugal, pero

manteniéndose inflexible la Inquisición portuguesa en cuanto a obede- cerle directamente. La misma fricción generaron las cuestiones fiscales relativas al empleo de los bienes confiscados en Portugal. La Corona las usó para el pago de servicios mediante mercedes, mientras que el Santo Oficio reclamó constantemente su independencia en la administración de esos bienes. Finalmente, más allá de una consideración del asunto desde una perspectiva exclusivamente jurídica, el funcionamiento de los tribuna- les inquisitoriales americanos nos ofrece interesantes conclusiones de

la realidad social y política del tema. Como es sabido, los tribunales

inquisitoriales de México y Lima se fundaron con casi un siglo de di- ferencia respecto de los peninsulares. En este sentido, el lapso crono- lógico transcurrido permitió que la Corona introdujera variaciones en su diseño legal, para evitar los conflictos jurisdiccionales que habían lastrado el transcurrir de la Inquisición a lo largo del siglo XVI. Por ello, las directrices emanadas de la Junta Magna desde la época de Fe- lipe II, a la vez que otorgaban un margen amplio de autonomía a los tribunales de Indias respecto de la Suprema, pretendieron brindarles una situación privilegiada en la estructura gubernativa del Nuevo Mun- do. Sin embargo, haciendo una lectura literal, interesada y amplia de las cédulas fundaciones, los inquisidores americanos consideraron a los obispos, virreyes y demás autoridades regias como subordinados a sus prerrogativas de defensa de la fe. Lógicamente, los temidos trances ju- risdiccionales no dejaron de menudear, incrementados por los intereses contrapuestos de los diversos grupos de poder criollos y peninsulares. La pertenencia al estamento eclesiástico de los oficiales inquisitoriales derivó también en frecuentes problemas de fuero e inmunidades con

los tribunales episcopales que, además, se vieron obligados a renunciar a las prerrogativas de persecución de la heterodoxia que habían disfruta- do desde su primera implantación en América. Algo similar ocurrió en los choques jurisdiccionales con los miembros de las órdenes religiosas.

A nivel de las autoridades seculares, la Inquisición intentó ampliar sus

facultades también sobre materias civiles y criminales que condujeron a serias crisis con algunas audiencias virreinales.

En general, como ha puesto de manifiesto Alejandro Cañeque, la naturaleza híbrida del aparato normativo de la Inquisición y de su cam- po de actuación social, nos pone de manifiesto la complejidad del sis- tema de poder de los virreinatos. Aunque, a la postre, el virrey fuera un soberano máximo, sus capacidades de actuación fueron coartadas por los poderes fácticos de Indias, desde las reales audiencias a los cabildos seculares o eclesiásticos, que se arrogaron los derechos de ayuda y con- sejo en el gobierno. En ese equilibrio difícil de poderes y potestades, la independencia del Santo Oficio adquirió una relevancia particular. La libertad de los tribunales inquisitoriales indianos respecto del virrey fue revindicada en términos de una autonomía jurisdiccional del San- to Oficio respecto a la misma persona del rey. Como nombrados por un Inquisidor General, el cual era elegido por el Papa, los oficiales del Santo Oficio se refirieron al álter ego del monarca como su patrón y protector, pero en ningún caso como fuente única o directa de su poder jurídico y ejercicio de autoridad en Indias. De esta manera, resolvieron las controversias con los virreyes a través de acuerdos o concordias parti- culares que delimitaron los ámbitos de actuación partiendo de un plano de casi absoluta igualdad hasta dar lugar a una suerte, como ha señala- do Consuelo Maqueda, de “Estado dentro del Estado”. Una expresión rotunda que a la vez que pone en cuestionamiento nuestra concepción tradicional sobre el absolutismo monárquico del siglo XVII, también nos permite concluir el carácter cambiante a nivel jurídico (ora regio, ora eclesiástico) al que se acogía el Santo Oficio en unas sociedades históricas sometidas a constantes negociaciones de autoridad y poder. Como hemos pretendido exponer en este capítulo, el estableci- miento de una naturaleza jurídica de la Inquisición ha acabado por ser, ante todo, el reflejo de las cambiantes opciones ideológicas de los histo- riadores; pero cualquier respuesta nítida en uno u otro sentido (Iglesia y Monarquía) está muy lejos de revelar las complejidades del devenir cotidiano de la institución a lo largo y ancho del imperio hispánico.

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¿Ángeles o demonios? Los inquisidores, entre historia y opinión 1

Doris Moreno Universidad Autónoma de Barcelona España

Buena parte de la pólvora dialéctica de las polémicas sobre Inquisición española se ha gastado en la valoración de los inquisidores, de los re- presentantes de la institución. Juan Antonio Llorente, que había sido oficial del Santo Oficio a finales del siglo XVIII, dejó ver claramente su extracción profesional y en los juicios emitidos sobre los inquisidores puso de manifiesto un cierto corporativismo:

la imparcialidad con que escribo se podrá conocer en varias ocasiones en que confesando a los inquisidores un carácter hu- mano y bondadoso, atribuyo los malos efectos a vicios de las leyes orgánicas del establecimiento y no a las personas, con

especialidad en los cuatro últimos capítulos, en que siguiendo

mi

sistema de candor hago ver que los inquisidores del reinado

de

Fernando VI, Carlos III y Carlos IV han sido tan distintos

1 Una versión de este texto se publicó en CARRASCO, Raphaël (ed.). 2002. L’Inqui- sition espagnole et la construction de la monarchie confessionnelle (1478-1561). París:

Ellipses, pp. 153-164. Proyectos en los que se inscribe este trabajo: del Ministerio de Economía y Competitividad del Gobierno de España: HAR2011-26002; de la Ge- neralitat de Catalunya: 2009SGR0329.

de los antiguos que se deben graduar de héroes de ilustración, benignidad, moderación y blandura.

Llorente, en su Historia crítica de la Inquisición española (1817), de- limitaba claramente aquellos inquisidores del XVIII, liberales y flexibles con respecto a los duros del XVI. Aunque tampoco éstos, a su juicio, merecían grandes descalificaciones. Sólo Torquemada le suscitó una profunda acritud a Llorente que se regodeaba subrayando que “para defenderse de los enemigos públicos le concedieron los reyes Fernando e Isabel que llevaran consigo en los viajes cincuenta familiares de la In- quisición a caballo y doscientos de a pie”. Incluso de Cisneros hablaba maravillas Llorente, que le atribuía “talento, ciencia y justificación” y la voluntad de reforma de la Inquisición, aunque “con el gusto de man- dar y la posesión y ejercicio del destino de inquisidor general mudó de opinión y se opuso a la reforma… tanto pueden las pasiones en lo que llamamos grandes hombres”. La visión de Antoni Puigblanc en su La Inquisición sin mascara (1811) implicaba una crítica más dura de los inquisidores pero desde la voluntad de descrédito del clero. “Individuos eran del clero los que la fundaron, individuos del clero dictaron sus leyes, individuos del clero han desempeñado sus judicaturas, individuos fueron del clero lo que con mayor tesón la sostuvieron, debe pues recaer sobre el clero toda la responsabilidad”. Se lanzaba después a un discurso radicalmente an- ticlerical en el que ponía en evidencia la relajación y la ambición que caracterizaban al clero y que trasladaría este estamento a la Inquisición, hechura suya. Respecto a los inquisidores Puigblanc era particularmente crítico con su formación cultural. Reconocía cualidades en Torquemada, Cis- neros y Valdés, pero su juicio es descalificativo para la mayoría de in- quisidores a los que consideraba como la salida profesional inevitable de aquellos individuos formados en colegios mayores castellanos, cantera de tantos burócratas, pero carentes de dos exigibles cualidades:

Por lo que respecta a la Inquisición de España los colegios mayores nos ofrecen otra prueba de esta verdad. Es público y notorio que el que pisaba sus umbrales contaba al fin de su carrera literaria con una rica prebenda o una buena toga, aun cuando tal vez no hubiese hecho en ella los mayores adelan- tamientos. Pero si había alguno de talento tan limitado que, como se suele decir, careciese de sentido común, siendo por lo

mismo incapaz de sostener con mediano decoro ningún otro destino, era sabido que se le procuraba una plaza de inquisidor de la fe […]. Es visto pues que la Inquisición era respecto de los colegios mayores, lo que el desván en una casa, desahogo de muebles inútiles; con la diferencia no obstante que en los desvanes se arriman aquellos que han servido ya, mientras a la Inquisición se destinaban los que eran incapaces de servir.

Por último, Puigblanc subrayaba la supuesta indolencia de los in- quisidores ante la falta de estímulo del trabajo. H. Ch. Lea, en su Historia de la Inquisición española (1906-07), hizo gala una vez más de su sensatez al valorar a los inquisidores, con es- pecial énfasis en los locales: “Eran los agentes visibles del Santo Oficio, la encarnación de su misteriosa e ilimitada autoridad, facultados para reclamar en su ayuda todos los recursos del Estado, responsables sólo ante su jefe”. Lea se centró fundamentalmente en los aspectos norma- tivos del oficio y sólo en su capítulo final hizo una prudente valoración de los inquisidores locales rehuyendo etiquetarlos como monstruos:

“Los inquisidores eran hombres, no demonios ni ángeles. Cuando la injusticia y la opresión se daban tan frecuentemente en los tribunales seculares, sería desatino no esperar que la hubiese en los inaccesibles recovecos del Santo Oficio”. Lea exculpaba a los inquisidores locales homologándolos con los jueces seculares en cuanto a conducta y actuaciones; hacía recaer todo el peso de su juicio, en el más puro estilo protestante, sobre la Santa Sede. Al final de las conclusiones de su obra, en un subapartado que denominó “Lecciones de la historia”, afirmaba:

Era imposible una mejora en tanto la Santa Sede se arrogara el monopolio de la salvación. Por deplorables que fuesen los odios y luchas originados por la rivalidad que siguió a la Re- forma, sin embargo, fueron de inestimable beneficio por elevar el nivel moral de ambas partes, quebrantar la obstinación del conservadurismo y hacer posible el desarrollo del progreso. Te- rribles como fueron las guerras de religión que siguieron a la rebelión luterana, eran, con todo, mejores que el inmovilismo de España logrado por la Inquisición.

Y concluía con una frase de neto sabor liberal aplicado al ámbito de la moral: “hemos de reconocer que la rivalidad es condición previa del

progreso y que la competición en las buenas obras es lo más beneficioso para la empresa de ser persona humana”. La historiografía conservadora ha sido mucho más beligerante que la liberal centrando uno de sus ejes argumentales en la defensa de los inquisidores. El padre García Rodrigo, en su Historia verdadera de la Inquisición (1877), defendía la figura del inquisidor local a partir de su contextualización histórica:

Léanse las causas sin pasión, júzguense los hechos desde el punto de vista de su época y sin prevenciones; y el crítico im- parcial comprenderá que los inquisidores, hombres de iguales circunstancias que todos sus semejantes, obraron sin embargo con especial acierto dentro de las condiciones propias, creen- cias jurídicas, y según el carácter social y los códigos civiles de su época.

A juicio del padre García Rodrigo, no había más que ver la norma-

tiva inquisitorial respecto a la figura y tareas del inquisidor para per- catarse de las virtudes de sus oficiales: no podían los inquisidores estar emparentados entre sí; el oficio era incompatible con cualquier otro; conservaban su antigüedad; rigurosamente trabajaban seis horas diarias en días no festivos; antes de iniciar la audiencia, asistían a misa y, cons- tituidos como tribunal, el inquisidor más antiguo recitaba una oración demandando con humildad la dirección del Espíritu Santo en la tarea del día, etcétera. El cumplimiento de esta normativa, no cuestionado por el padre García Rodrigo, hacía de los inquisidores impecables jue- ces.

El jesuita Ricardo Cappa, en su obra La Inquisición española (1888),

abundaba en esta dirección:

[La Inquisición] moralizó en lo perteneciente a los tribunales de justicia, por la calidad de sus magistrados, por la asiduidad en el trabajo, por la rectitud de las sentencias y por la pronti- tud en los juicios. Los Inquisidores propiamente dichos, vimos eran muy pocos, y muy reducido también el número de em- pleados y cortas sus asignaciones; acaso tres docenas de Inqui- sidores para toda España, eclesiásticos modestos, con escaso sueldo, y parte de él tomado de los cabildos catedrales, sin más aspiraciones que al respecto de la nación por lo elevado de su cargo y por lo irreprensible de su conducta pública y privada.

Sin compromisos de familia a que dejar fortuna, prestaban los

Inquisidores cuantas garantías pueden desearse para la recta administración de la justicia. El trabajo diario de seis horas

a que por lo menos se les obligaba, era un aliciente para que

los tribunales civiles siguieran el ejemplo; y si los inquisidores llenaban o no este tiempo cuando había procesos, basta hojear las causas con sus sumarios, audiencias, etc., que ellas bien alto

dicen la asistencia de los Inquisidores y demás dependientes del Santo Oficio al puntual desempeño de sus obligaciones […] ¡Cuán sin distinción de personas fallaron siempre! ¡Cuán recta y justamente! ¡Nada de costosas y enojosas apelaciones; la piedad del Santo Oficio lo previó y suplió todo!

En época más reciente, en los años treinta y cuarenta del siglo XX, Bernardino Llorca (1936) y Miguel De la Pinta Llorente (1943, 1947) libraron la batalla apologética de los inquisidores con auténtica pasión. De la Pinta se extiende a la hora de subrayar su currículum intelectual. Un integrista como Walsh fue mucho más lejos y en Personajes de la Inquisición (1963) hizo un panegírico de Torquemada acabando con este texto: “Cuando se abrió la tumba para el traslado de los restos, los que se hallaban presentes contaron que sintieron un especial olor dulce y grato. El pueblo comenzó a rezar ante su tumba. No obstante, aún no ha sido canonizado”, cosa que el autor lamentaba profundamente. Más adelante, Henry Kamen (1967) rechazó de plano la imagen tradicional de los inquisidores locales y retomó en cierta medida la tesis de Lea:

Al contrario de la imagen, todavía ampliamente difundida, de que los inquisidores no eran más que clérigos de mente estrecha

y teólogos dedicados con fanatismo a la extirpación de la here- jía, hay que subrayar que, al menos en los siglos XVI y XVII, eran una élite burocrática, no de la Iglesia sino del estado.

Julio Caro Baroja, en El señor inquisidor y otras vidas por oficio, lanzó su célebre requisitoria a favor del estudio de los inquisidores locales, de los inquisidores con minúsculas. En el primer ensayo del libro, Caro Baroja se planteaba:

Pero he aquí que el personaje más destacado en el mismo tri- bunal no aparece casi en las obras de apologistas, detractores, historiadores, críticos, etc., etc. Sólo los novelistas con instinto

certero han hablado de él, pero sin profundizar o sin llegar a las últimas consecuencias. Este personaje al que aludo es el inquisidor, así, con minúscula. Del Inquisidor con mayúscula se ha hablado más. El Inquisidor por antonomasia puede ser Torquemada o el cardenal Cisneros. El Gran Inquisidor, un prelado menos conocido, un cardenal burocrático, como el cardenal Espinosa, don Fernando Niño de Guevara o el carde- nal Zapata. ¿Pero quién es, cómo es el inquisidor? Desde fines del siglo XV a comienzos del XIX fue un personaje común en la vida española. ¿Era una simple rueda en un engranaje de mecanismo complicado, sujeto sólo a principios generales, o se trataba de un ser con personalidad propia e irreductible? ¿Por dónde comenzaremos a estudiarlo: por lo que tiene de ‘funcionario’, es decir, por su lado general, o por lo que tiene de hombre, con su yo propio? Claro es que parece que hemos de empezar estudiando la especie o el genus inquisitorum, aunque escojamos para ello unos ejemplos.

El libro de Caro Baroja constituye un referente inexcusable que nos recuerda la necesidad de salir de los arquetipos en beneficio de los tipos humanos. Cuando hablamos de los inquisidores, debe saltarse de la abstracción a los personajes con nombres y apellidos, con sus curricula, sus glorias y sus miserias. Pensamos que de las investigaciones más recientes sobre esta problemática, pueden derivarse ya algunas conclusiones.

El derecho

Los arquetipos teóricos son muy vagos. En la bula inicial de Sixto IV se autorizaba el nombramiento de inquisidores en las personas de dos o tres varones, obispos o presbíteros seculares y regulares, de honestidad reconocida, mayores de 40 años, maestros o bachilleres en teología y doctores o licenciados en cánones. Hasta que tratadistas como Care- na o Portocarrero en el siglo XVII fijaron la doctrina del modelo de inquisidor deseable, la realidad es que la escasa definición de partida en este terreno fue la constante. Torquemada, incluso, en las instruc- ciones de 1485 simplificaba los requisitos: bastaba con ser letrado y de buena fama y conciencia; ni siquiera hacía falta para la condición de eclesiástico. Inocencio VIII, en 1485 y 1486, volvió a exigir la condi-

ción de eclesiástico y redujo el límite de edad a 30 años. Alejandro VI, en 1498 y 1499, volvió a omitir la condición de eclesiástico. Habrá que esperar a 1596 para ver reflejada de nuevo la exigencia de órdenes sagradas. En 1626 se volverá a recomendar. La exclusión del requisito eclesiástico implicó el contrapeso de la exigencia de la soltería porque se consideraba imposible que un hombre casado mantuviera secreto absoluto, considerado esencial en el Santo Oficio. La realidad es que en la práctica esta limitación del celibato tampoco se cumplió siempre. Las condiciones no pudieron, en definitiva, ser más laxas: “hombres prudentes y capaces, de buena reputación y sana conciencia y celosos de la fe católica”. El derecho, en definitiva, ató menos que la práctica consuetudinaria. El progresivo peso dominante de los juristas sobre los teólogos en- tre los inquisidores fue fruto de esa práctica, no de regulación teórica alguna. Diego de Simancas en 1545 afirmaba que por experiencia en España se había llegado a la conclusión de que “es más útil elegir in- quisidores juristas que teólogos”. El argumento utilitarista primó sobre cualquier otro criterio. Las cualidades teóricas de sobriedad, modestia, diligencia, clemencia, scientia et prudentia, buena vida, buenas costum- bres, experiencia, eran más retóricas que fruto de principios jurídicos a obedecer y seguir. La limpieza de sangre fue obligada, aunque debió haber mucha fal- sificación de la memoria al respecto. En el siglo XVIII ya no se insiste en este requisito. El ingreso en la Inquisición, como señaló Maximiliano Barrio, fue el resultado de la iniciativa particular. No existían mecanismos de con- vocatorias públicas y el reclutamiento de sus miembros obedecía, esen- cialmente, a criterios de fidelidad personal. El interesado en el oficio de inquisidor enviaba a la Secretaría de Cámara del Santo Oficio un memorial exponiendo sus méritos, ascendientes y servicios, y solicitan- do la gracia del oficio. El Inquisidor General pedía informes cuando la petición no estaba avalada por ningún cuerpo burocrático o apadrinada por una fuerte clientela.

La práctica consuetudinaria

Lo que separa el currículum de inquisidores generales y locales o de dis- trito es el punto de llegada más que el punto de partida que en ambos

era común: hombres nacidos en el seno de familias de cristianos viejos, apoyados o prestigiados por algún pariente en la clerecía o magistratura, de cierto nivel económico y por lo tanto con autoridad social para ser obedecidos, y generalmente adscritos a un poderoso linaje, bien por nacimiento, bien por patronazgo. La diferencia entre inquisidores ge- nerales e inquisidores locales era que los primeros respondían al perfil de auténticos triunfadores en el cursus honorum y los segundos eran, en muchos casos, corredores de fondo desfondados a medio camino. Desde el establecimiento de la Inquisición, a fines del siglo XVI, hubo un total de catorce inquisidores generales; a lo largo del XVII, hubo doce inquisidores generales; y en el siglo XVIII y hasta 1833, hubo un total de diecinueve inquisidores generales. La media de inqui- sidores por siglo se fue reduciendo: 8’5 en el siglo XVI; 8’3 en el XVII; 7 en el XVIII. A lo largo de la historia de la Inquisición destacaron como mandatos más largos los de Tomás de Torquemada (15 años), Alfonso Manrique (15), Fernando Valdés (19) y Gaspar de Quiroga (21 años) a lo largo del siglo XVI; Diego de Arce y Reynoso (22) y Diego Sarmiento de Valladares (26) en el siglo XVII; Juan de Camargo (13) y Manuel Quintana (19) en el siglo XVIII. Los mandatos más breves fueron los de Francisco García de Loaysa, Jerónimo Manrique de Lara, Juan de Zúñiga, Pascual de Aragón, José de Molinos y Felipe de Arcemendi, que estuvieron todos ellos menos de un año. Todos los inquisidores generales murieron en el ejercicio de sus car- gos excepto: Diego de Deza que dimitió, a los nueve años del comienzo de su mandato; Adriano de Utrecht, que fue elegido Papa cuatro años después de ser nombrado Inquisidor General; Fernando Valdés, que dimitió un año antes de su relevo por Espinosa; Pedro Portocarrero, que dimitió tras tres años en el gobierno; Fernando Niño de Guevara, que dimitido tras un solo año de mandato; Luis de Aliaga, que renunció tras tres años de ejercicio del cargo; Antonio de Zapata, que lo hizo tras cin- co años; Pascual de Aragón, que dimitió tan sólo unos meses después de su nombramiento; Nithard, que estuvo en el cargo sólo tres años; Balta- sar de Mendoza, que renunció a los seis años; Francisco Giudice, que lo hizo a los cinco años; Diego de Astorga y Céspedes, que renunció con sólo unos meses de mandato; Manuel Quintano, que lo hizo a los dieci- nueve años de mandato; Francisco Antonio Lorenzana, que renunció a los tres años; y Ramón José de Arce, que lo hizo a los diez años. Las re- nuncias se distribuyen bastante equitativamente a lo largo de los siglos:

cuatro en el XVI, cuatro en el XVII y seis en el XVIII. Los períodos de mayor inestabilidad, con un coeficiente mayor de dimisiones, son los de 1596-1600, 1619-32, 1665-1705, 1711-20 y 1794-1808.

La carrera política y la eclesiástica fueron muy unidas, sobre todo en el siglo XVI. Torquemada fue un eclesiástico sin cargos políticos adheridos. Las obras de Sabatini y Lucka, a comienzos del siglo XX, han hecho de él el arquetipo de inquisidor, pero su currículum es poco representativo respecto al global de los inquisidores. Conservamos de su figura alguna litografía anónima y dibujos del siglo pasado; su pre- sencia en el cuadro anónimo La Virgen de los Reyes Católicos, al lado de los Reyes, es bien conocida. Deza, abre la nómina de inquisidores con currículum estándar. Fue obispo de Palencia, juez de apelaciones, arzobispo de Sevilla, gran canciller de Castilla, testamentario de Isabel la Católica y miembro del Consejo del Rey. Conocemos bien su imagen

a través del retrato de Zurbarán. Cisneros conjuga como nadie la doble vertiente de alto cargo eclesiástico (arzobispo de Toledo) y máximo poder político (regente).

Adriano de Utrecht saltó de consejero de Carlos V a Inquisidor General

y de aquí a Papa. Los Manrique, Pardo de Tavera, García de Loaysa,

Valdés, Espinosa, Manrique de Lara, Zúñiga, Sandoval son perfectos ejemplares de esta total involucración de la Iglesia en los negocios po- líticos, con la imbricación en la bolsa de valores de los diversos grupos de presión política de cada momento (albismo, ebolismo). Desde 1742, con Manuel Isidro Manrique de Lara esta compatibilización de cargos políticos y eclesiásticos toca a su fin y la Inquisición será gobernada por eclesiásticos sin protagonismo político. El perfil moral de la mayoría de los inquisidores responde a las se- ñas de identidad de la prosapia de sus cargos: ambición, autoritarismo, corrupción, vida privada propia de la época —Manrique o Loaysa tu- vieron varios hijos—. En cuanto a su sensibilidad cultural, conviene recordar los sepulcros encargados a Berruguete por Pardo de Tavera o a Leoni por Valdés, que constituyen admirables obras de arte; o el palacio de Martín Muñoz de las Posadas (Segovia), que erigió Espinosa; o el palacio de Fefiñanes (Cambados, Pontevedra), de Sarmiento de Valla- dares. Nada tampoco sorprendente en personajes de la extracción social de aquellos inquisidores generales. En el siglo XVI los inquisidores generales suelen ser arzobispos de Toledo o Sevilla, presidentes del Consejo de Castilla, personas que han pasado por el Consejo de Inquisición o personajes con experiencia en

la alta política del momento. En el XVII se devalúa su perfil: obispos

o arzobispos de sedes más mediocres, confesores del rey. El peso de la

gran nobleza fue visible entre los inquisidores generales. A lo largo de

los siglos XVI y XVII vemos entre los inquisidores generales a nobles de casa más o menos ilustre (Manrique de Lara, Pardo de Tavera, Ponce de León, Quiroga, Portocarrero, Niño de Guevara, Zúñiga, Sandoval, Pacheco, Sotomayor, Zapata, Aragón y Fernández de Córdoba, Roca- berti), con muy pocos de extracción humilde (García de Loaysa, Valdés, Espinosa, Aliaga). En Salamanca se graduaron la mayoría de estos inquisidores ge- nerales en el siglo XVI. La carrera a Inquisidor General, más o menos estándar en el siglo XVI, parte normalmente por ser colegial de San Bartolomé de Salamanca o de Santa Cruz de Valladolid, luego por un cargo eclesiástico en una diócesis de mayor o menor relieve, después por inquisidor en uno o varios tribunales de la Inquisición, por uno o varios obispados, y finalmente puede darse el salto a Inquisidor Gene- ral. Los inquisidores generales que dimiten o son cesados pueden o no

continuar su brillante carrera. Para algunos, como Manrique de Lara, Pardo de Tavera o Valdés, el cese fue una tumba política muy cercana en

el tiempo a su tumba personal. Pero para otros fue un eslabón más de su

carrera; tal es el caso de Antonio Zapata, que después de ser Inquisidor General sería patriarca de Indias y virrey de Nápoles. Es indiscutible que fue el clero secular el gran monopolizador de los cargos inquisitoriales. Sólo cinco dominicos (el primero y principal, Torquemada; después, García de Loaysa, Aliaga, Sotomayor y Rocaber- ti) y un franciscano podemos registrar en la nómina de inquisidores ge- nerales. La promoción del clero secular que llevó a cabo Trento se dejó sentir. En el siglo XVII parece que se fue incrementando la presencia de regulares entre los inquisidores locales. También nos parece evidente que no es sostenible el criterio de bipolarización ideológica (halcones/ palomas) que se ha tendido a establecer (Torquemada versus Manrique) en la identidad ideológica de los inquisidores. Los criterios deben ser más complejos (juristas/teólogos, técnicos/políticos, honestos/corrup- tos, romanistas/indigenistas). En cuanto a los inquisidores locales, el predominio de individuos de origen castellano es evidente. La procedencia rural fue mayoritaria. Entre las ciudades fue Madrid la principal cantera de inquisidores. De su cualificación intelectual podemos decir que de los 57 inqui- sidores de Toledo de 1482 a 1598, había 41 licenciados y 14 doctores.

Es decir, casi todos letrados con experiencia colegial (en el siglo XVI, la mayor parte era del Colegio de San Bartolomé de Salamanca). De dieciocho inquisidores generales, de 1523 a 1700, sólo hubo cuatro que no fueron licenciados (Loaysa, Acevedo, Aliaga y Sotomayor), aunque realizaron estudios universitarios de alto grado. De los 149 inquisido- res que llegan a obispos, el 50.3 % fueron doctores (con predominio absoluto de los doctores en derecho; sólo un 4 % de doctores en teolo- gía); un 41.6 % de licenciados (sólo 0.67 % en teología) y un 2 % de bachilleres. La hegemonía de los juristas es incuestionable. Los teólogos fueron generalmente religiosos y ocuparon plazas de consejeros de la Suprema.

Los oficiales

En la pirámide burocrática de cada tribunal de distrito, los oficiales constituyen los recursos humanos fundamentales para que funcionen las estructuras inquisitoriales creadas. La inflación burocrática de los tribunales fue un mal que nació ya a finales del siglo XV. Las condiciones exigidas para desempeñar un cargo en el tribunal eran muy simples. De algunos de los casos de transmisión hereditaria parece resultar que la edad mínima era diecinueve o veinte años. La limpieza de sangre fue requisito indispensable a partir de los años 70 del siglo XVI. Se exigía la filiación legítima tanto para el candidato como para su esposa, aunque se podía pedir dispensa. Una acordada de 1608 estipuló que los solteros no podían casarse sin permiso de la Suprema; estaban obligados a presentar pruebas de que la novia era “limpia”, y si era extranjera o hija o nieta de extranjeros, necesitaba dispensa, todo lo cual se le notificaba al nombrado en forma solemne en el acto de jurar el cargo. También se hacía una información de vita e móribus a los soli- citantes, aunque como los testigos examinados eran presentados por el demandante, todo esto no era más que una mera formalidad. El acceso a los oficios tenía tres vías fundamentales en esta época: la herencia, la dote y la merced real, aunque también existía la posibilidad de la promoción interna o la sustitución temporal como paso previo al acceso definitivo al oficio. No fue sino a partir de 1630 cuando se arbitró una cuarta vía, la venta de oficios y familiaturas. También se dio la posibilidad de la promoción interna. Otra forma de acceso a los ofi- cios era la sustitución temporal, que siempre podía ser un paso previo

a una relación más permanente con el Tribunal. El resultado natural de

esta situación fue encontrarse con familias inquisitoriales que a través de generaciones continuaban viviendo del Santo Oficio, prestando los

servicios que cabía esperar de quienes accedían al oficio no por sus cua- lificaciones sino por sus relaciones de parentesco. Felipe II no fue ciego a los males causados por estos abusos. En sus Instrucciones, de 1595, a Manrique de Lara, ordena que los cargos no sean traspasados a hermanos ni a hijos sino cuando haya causa especial

y los adjudicatarios sean capaces de desempeñarlos ellos mismos sin

recurrir a sustitutos; pero Felipe III revocó esto y dispuso que cuando un oficial muriese se tuviese en cuenta a sus hijos. Los privilegios de los oficiales de la Inquisición consistían en: la exención de impuestos, de obligaciones comunitarias, de prestaciones militares o del alojamiento de tropas; la autorización para llevar armas defensivas y ofensivas; y el privilegio de acogerse al fuero inquisitorial en la mayor parte de los crímenes y disputas judiciales en los que pu- diesen verse envueltos. En el caso de los oficiales, las fricciones más importantes se produjeron en la exención de cargas impositivas y la autorización para llevar armas. Los graves incumplimientos de los oficios eran estimulados por la excesiva benignidad que evitaba contrapesar delitos con castigos. Se pronunciaban frecuentes advertencias y amenazas, pero rara vez se lle- vaban a cabo. El Santo Oficio tenía que lavar los trapos sucios en casa porque la publicidad de sus corruptelas venía en detrimento de su ima- gen de autoridad, de su propia mitología. Los inquisidores podían imponer penas a sus subordinados, menos al fiscal, pero por faltas graves sólo podían informar a la Suprema y, como no tenían facultades de nombramiento ni destitución, les resulta- ba imposible ejercer la adecuada autoridad. Veamos los diversos oficios uno por uno:

El fiscal. Debía actuar siempre en función de las órdenes emanadas de los inquisidores. En las Instrucciones de 1484 se les exige a los inquisi- dores que ordenen al fiscal acusar la rebeldía de los fugitivos y denun- ciar a los muertos contra los que encuentren pruebas. En las Instruccio- nes de Ávila, de 1498, se establecía que el fiscal debía tener llave de la cámara o arca de los libros y entrar y actuar siempre con los notarios del secreto o los inquisidores como testigos. En las Instrucciones de 1500 se prescribía que el orden de los libros por sus abecedarios era tarea de los

inquisidores ayudados por el fiscal y los notarios. En 1561, entre sus deberes se prescribe el de mantener limpio y en buen orden el secreto ya que el fiscal abría y cerraba su puerta con sus propias manos; en 1570 se le exige que tenga la documentación bien ordenada, cosida, guardada y marcada de modo que sea fácilmente localizable. Las cartas e instruc- ciones de la Suprema se ponían en sus manos y era su deber transmitir por escrito a cada oficial la parte que le correspondiese.

Los notarios o secretarios. Bajo este epígrafe genérico se incluyen tres tipos de notarios: del secreto, de secuestros y de causas civiles. Esta cla- sificación responde a las tres “salas” en las que se dividía el tribunal en función de su jurisdicción y áreas de trabajo: las causas de fe; las actua- ciones y causas económicas derivadas de las confiscaciones y la gestión de los patrimonios; y las causas civiles y criminales generadas por la cobertura jurisdiccional de oficiales, comisarios y familiares. Los notarios del secreto ponían por escrito todas las actuaciones de los procesos, todas las audiencias concedidas a los acusados con sus interro- gatorios, todas las pruebas de los testigos y sus ratificaciones. El notario de secuestros debía hallarse presente cuando se practicaban detenciones a fin de redactar el pertinente inventario de bienes. El ofi- cio, según las Instrucciones, debía servirse personalmente. Al disminuir las confiscaciones el cargo resultó innecesario y fue suprimido por una carta acordada del 1 de diciembre de 1634. Posteriormente, sus come- tidos ocasionales serían desempeñados por algún otro oficial a cambio de una moderada compensación. La actividad de los notarios o secretarios de causas civiles no estaba regulada en las Instrucciones Antiguas. Se hicieron necesarios a medida que crecía el número de familiares y los conflictos jurisdiccionales deri- vados de su acogida bajo el fuero inquisitorial. El salario no era impor- tante, aunque, eso sí, había otras compensaciones como los derechos sobre las causas civiles y las familiaturas realizadas.

Alguacil. Era el oficial ejecutivo del tribunal. Su dignidad superior fue reconocida en una carta acordada de 1610 en la que se proveía que en los actos públicos tuviera precedencia sobre los secretarios. La vara de su cargo era también una distinción, un símbolo honorífico de la ju- risdicción del Santo Oficio. En cuanto a sus funciones, ejecutaba todas las exacciones e incautaciones y estaba facultado para percibir derechos por tales servicios.

Nuncio. Las funciones del nuncio no están muy claras. Tradicional- mente ha sido considerado el mensajero o correo del tribunal, pero a veces la documentación sugiere un puesto con matices honoríficos. En un principio se permitió a los tribunales tener dos nuncios pero progre- sivamente fue perdiendo importancia.

Portero. Este era uno de los oficios indispensables en el organigrama de un tribunal. El portero debía entregar citaciones, notificaciones de autos de fe, decretos y otros cometidos semejantes, y se le prohibía tener actividades mercantiles de cualquier género.

Carcelero. Llegó a ser un oficial con sueldo fijo, favorecido con todos los privilegios e inmunidades de esta posición; gradualmente, hacia me- diados del siglo XVI, el humilde título de carcelero fue cambiado por el más sonoro y honorífico de alcaide de las cárceles secretas. En la primera época el carcelero a veces actuaba como torturador, pero posteriormente se hizo costumbre emplear en esto al verdugo público.

Médico. Sus servicios eran imprescindibles en los reconocimientos de

antes y después de la tortura y en los no raros casos de locura, fuera real

o fingida. Como tenía que prestar sus servicios dentro de los límites del

secreto, debía ser persona de confianza y jurar guardarlo como todos los

demás oficiales. Se contaba con que también prestase asistencia gratuita

a los oficiales.

Sacerdotes. Eran necesarios no para los reclusos, a los que se les nega- ban los sacramentos, sino para la misa que a diario se celebraba antes de comenzar las actividades de la cámara de la audiencia. También se necesitaban confesores para los penitentes y eran llamados a la secreta para los moribundos. Había además dos personas honestas, general- mente frailes, cuya obligación era hallarse presentes cuando los testigos ratificaban sus testimonios.

Dispensero o proveedor de las cárceles. Se le exigía que cobrara por los alimentos más de lo que a él le costaban; abría una cuenta a cada preso y se le pagaba con cargo a los secuestros. Cerrajeros, albañiles y otros trabajadores mecánicos empleados en los edificios a veces también eran considerados funcionarios, pues sus tareas de reparación en las prisiones eran de confianza.

Abogados de presos. Todos los tribunales tenían de uno a tres aboga- dos de presos; se les clasificaba como oficiales con sueldo fijo, aunque a veces sólo recibían un pequeño estipendio, y otras, ninguno, dejándo- seles en libertad para ejercer su profesión en otros ámbitos.

Juez de bienes confiscados. No tenía sueldo fijo, su ganancia estaba vinculada a las cantidades percibidas por secuestro o confiscación.

Receptor. Las Instrucciones de Sevilla de 1485 establecían que los recep- tores eran de nombramiento real y debían limitarse a recibir los bienes de su tribunal; los bienes confiscados debían venderse —o alquilarse, en el caso de los raíces— en almoneda pública; debía realizar los secuestros siempre colegiadamente, con el alguacil y el notario de secuestros y, por supuesto, con orden expresa de los inquisidores. Las Instrucciones de Ávila de 1498 contemplaban ya la probable casuística de corruptelas.

Entre los funcionarios hay que tener también presente los que no te- nían sueldo. Entre ellos sobresalen el calificador o censor y los consultores.

Calificador o censor. Cuando la sumaria o conjunto de pruebas preli- minares contra el acusado estaba lista, los puntos teológicos implicados se sometían a tres o cuatro calificadores, quienes se pronunciaban so- bre si los actos o palabras testimoniados indicaban herejía o sospecha de ella. También eran funciones adscritas a los calificadores la censura de libros. Los calificadores debían ser necesariamente eclesiásticos y, a partir de 1627, mayores de 45 años. No hay referencias a ellos en las Instrucciones antiguas, aunque sí en la nuevas de 1561; probablemente, la consolidación de esta figura está en relación directamente proporcio- nal a la priorización del inquisidor jurista frente a los inquisidores de formación teológica, de forma que la consulta teológica sería cada vez más necesaria.

Consultores. Parece que hasta 1571 los consultores eran nombrados por los inquisidores; a partir de esa fecha, la Suprema, ante la falta de capacidad de los nombrados y las escasas consultas previas de los inqui- sidores, decidió asumir el nombramiento. En 1572 los consultores no son escogidos por los inquisidores, sino designados por la Suprema. Pa- rece que finalmente, en 1700, el nombramiento volvió a revertir sobre los inquisidores locales.

Comisarios y familiares. La figura del comisario inquisitorial ha pa-

sado con frecuencia inadvertida para los estudiosos del Santo Oficio.

Adriano Prosperi ha puesto de relieve el importante papel de interme-

diación social y cultural del comisario inquisitorial para la Italia del Seiscientos, papel que todavía debe ser estudiado en España. Para Pros-

peri, una red de comisarios podía asegurar la presencia constante del

representante de la autoridad inquisitorial y hacer posible “un control

capilar del comportamiento”. El comisario tenía un enorme papel me- diático. En relación directa con la sede del tribunal, distribuía las ór- denes inquisitoriales por su territorio y, asimismo, recogía abundantes

datos de campo que trasladaba a los inquisidores. Una información po-

liédrica: religiosa, social, política, que otorgaba a la Inquisición el poder y la posibilidad de intervenir bajo apariencias equívocas, por ambiguas, en conflictos locales. En 1584, se ordenó a todos los comisarios que

mantuviesen comunicación constante con los tribunales y les informa- sen de todo lo que ocurriese en sus distritos. Entre las funciones de los comisarios destacan el papel de álter ego

de los inquisidores en lugares alejados, la inspección de barcos en los pueblos costeros, las visitas a librerías y la resolución de pleitos de poca cuantía. Su número nunca fue elevado. En la segunda mitad del siglo

XVI,

la caída del número de comisarios parece evidente, pero en el siglo

XVII

se evidencia una cierta resurrección.

Sin duda, el puesto de mayor trascendencia en las relaciones entre poderes centrales y poderes locales lo ejerció el familiar del Santo Ofi- cio. Su origen arranca de la Inquisición medieval. A principios del XVI

se distinguían dos tipos de familiares: los familiares o criados de inqui- sidores, oficiales y ministros, “cantinas comensales y no otros allegados ni alianzados”; y los familiares armados de la Inquisición, diseminados por las principales ciudades. El número de familiares experimenta un crecimiento notable a lo

largo del siglo XVI y primera mitad del XVII; un descenso importante

en la segunda mitad del XVII y la primera mitad del siglo XVIII. El

número excesivo de familiares intentó ser frenado por las concordias (la de Monzón para la Corona de Aragón en 1512; la de Castilla en 1553; la de Valencia en 1554; la de Cataluña y Aragón en 1568). A mediados del siglo XVI, la adscripción mayoritariamente urbana de los familiares es evidente, con un 10-15 % de los familiares locali-

zados en las capitales de distrito. Ello estaría en relación con la reciente

sedentarización de los tribunales, el desconocimiento de las zonas rura-

les y la escasez de visitas regulares de distrito. A lo largo de la segunda mitad del siglo, la Inquisición se ruraliza y los tribunales cubren mayor número de pueblos. En el tribunal de Aragón existe presencia inqui- sitorial en 96 pueblos en 1559, en 274 pueblos en 1611 y en 288 en 1635; en el tribunal de Cataluña, los familiares de 1567 se reparten en 404 lugares (20 % de la totalidad), y los de 1600 en 542 pueblos (35 % del total); en el tribunal de Valencia se cubrían 406 lugares en 1567. A partir de la segunda mitad del XVII, se inicia un proceso en el que se vuelven a recuperar los niveles urbanos del XVI, superándolos incluso en algún caso. La sociología de los familiares es un tanto fluctuante y, desde luego, desigual en la Corona de Aragón y en la de Castilla. En la Corona de Aragón hubo menor peso de la nobleza y del campesinado con mayor participación de las clases medias y del clero. La evidente tendencia que se observa en Castilla a la señorialización u oligarquización de los familiares, no se constata en la Corona de Aragón, al menos de manera tan acusada. En Cataluña, entre los familiares de 1567 encontramos a algunos de los mercaderes más dinámicos de la Cataluña de la segunda mitad del siglo XVI: los Ardevol, Arlés, Creus, Garriga, Goday, Llupia, Llobet, Ros, Rovirola o Serra. Para Henry Karnen, los familiares se convirtieron en uno de los instrumentos básicos del Santo Oficio en su lucha por la ortodoxia re- ligiosa. En una expresión que ha hecho fortuna, se convirtieron en “los ojos” y “los oídos” del Tribunal. Jaime Contreras une a la funcionalidad religiosa del familiar, la funcionalidad política: el familiar se convertiría así en la punta de lanza del poder real, especialmente en los territorios de la Corona de Aragón, donde se configuraría como un elemento dis- gregador del poder foral. Los familiares para Contreras serían encubier- tos luchadores contra el régimen constitucional. Por nuestra parte, pensamos que los familiares en la Corona de Ara- gón son, ante todo, agentes publicitarios del propio sistema a través de la ostentación de su poder. La familiatura ofrece la posibilidad de dis- frutar de unos privilegios vinculados a la identidad jurídica excepcional que tuvo la Inquisición. Ser familiar implicó unas ventajas en el terri- torio de la excepción francamente rentables para quien las disfrutaba y que suponían además una competencia intolerable para los beneficia- rios de otro tipo de excepciones en la sociedad del Antiguo Régimen. Lo que estaba en juego era la patente de protección, el monopolio de la excepción, el derecho a situarse al margen de la jurisdicción establecida

que brindaba la Inquisición. El Santo Oficio ofrecía frentes de impuni- dad fiscal y foral (privilegios fiscales, militares y sociales) a numerosos aspirantes a disfrutar de los intersticios del sistema, un sistema ingober- nable por la cantidad de exentos, de outsiders que arrastraba. En Castilla la familiatura era buscada fundamentalmente porque se convertía en el testimonio público a posteriori de la limpieza de sangre de su poseedor y su descendencia. Los familiares gozaban de un des- tacado honor y algunas exenciones, junto a unos privilegios judiciales bastante limitados. En cambio, en la Corona de Aragón el objetivo era el privilegio de la excepción, el derecho a situarse al margen de las otras jurisdicciones. Esto plantea una funcionalidad muy diferente en cada ámbito y a la vez refleja la diversa implantación social de la Inquisición. En el ámbito rural, en Castilla, el familiar sería el labrador rico que sólo busca prestigio; en la Corona de Aragón sería el labrador medio que busca fórmulas de protección frente a la nobleza señorial. El fuero de los familiares de Aragón y Castilla fue diferente. La jurisdicción en la Corona de Aragón era más amplia. En Castilla, los familiares no tenían la menor reserva de inmunidad en causas civiles; en Aragón, sí, sólo como reos, no como actores. En cuanto a las cau- sas criminales, en Aragón tenían plena inmunidad salvo si se trataban de crimen de lesa majestad, y, en cambio, en Castilla sólo como reos, nunca como actores. Era, en definitiva, jurisdiccionalmente más ren- table ser familiar en la Corona de Aragón que en la de Castilla. Por eso, desde las instituciones catalanas se intentó varias veces taponar la carrera pública de los familiares con resistencias a que éstos asumieran cargos públicos. En las Cortes de 1553 se estableció la prohibición de que ningún familiar pudiese ser juez o notario. En las Cortes catalanas de 1585 los familiares fueron inhabilitados para cargos públicos. Así, pues, se intentaba que los privilegios del familiar fueran contrarrestados por su inoperatividad en la vida pública.

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Ceremonias y fiestas inquisitoriales 1

Manuel Peña Díaz Universidad de Córdoba España

El auto de fe se ha considerado como una de las ceremonias públicas de mayor impacto en el Antiguo Régimen, y con una singular presencia —por recurrente— en la memoria colectiva de españoles y europeos. Si su extraordinario éxito en la España moderna supuso uno de los pilares básicos de la pervivencia de la Inquisición, coetáneamente y con poste- rioridad a la abolición del Santo Oficio esta ceremonia se convirtió en el principal espejo en el que se reflejaron no sólo las formas e imágenes de la institución, sino también las críticas y repudios de la represión inqui- sitorial. Para los europeos que visitaban España, física o mentalmente, los autos de fe se confundían con la institución que los promovía. En 1692, a madame d’Aulnoy le sorprendía que los actos generales de la Inquisición en España, que son tenidos en consideración en la mayor parte de Europa como una simple ejecución de criminales, pasaran en-

1 Una versión reducida fue publicada como “El auto de fe y las ceremonias inquisi- toriales” en: GONZÁLEZ CRUZ, David. 2002, Ritos y Ceremonias en el Mundo Hispáni- co durante la Edad Moderna. Huelva: Universidad de Huelva, pp. 245-259. Las últimas páginas forman parte del estudio “Los primeros pasos de la Inquisición española:

notas sobre la construcción de su memoria histórica” en: LÓPEZ OJEDA, Esther. 2012. Los caminos de la exclusión en la sociedad medieval: pecado, delito y represión. Logroño: IER, pp. 83-110. Este trabajo se enmarca dentro del Proyecto HAR2011- 27021, financiado por el MINECO (Gobierno de España).

tre los españoles por una ceremonia religiosa en la que el rey católico daba pruebas de su celo por la religión. Por eso los llamaron autos de fe.

Las relaciones de viajes y las memorias personales influyeron nota- blemente en el proceso intelectual de invención de la Inquisición entre los ilustrados franceses. Voltaire hizo su peculiar apropiación del auto de fe asociándolo a las supersticiones y al sacrificio humano. No se trata de invertir unilateralmente los términos y sostener que la crítica y la leyenda es la que ha construido el auto de fe, también intervinie- ron activamente las autoridades inquisitoriales en esta identificación del Tribunal con la ceremonia punitiva en la que se hacían públicas las sentencias de los condenados. No hay duda de que la ceremonia se fue convirtiendo en una representación de la institución, sobre todo cuando los autos generales escaseaban o ya habían desaparecido. En su singularidad ceremonial, tan ajena de las prácticas religiosas cotidianas del común, residía su poderoso atractivo. Góngora lo percibió así en su soneto LXXXVI:

Bien dispuesta madera en nueva traza que un cadahalso forma levantado, admiración del pueblo desgranado por el humilde suelo de la plaza; cincuenta mujercillas de la raza del que halló en el mar enjuto vado

y la jurisprudencia de un letrado,

cuyo ejemplo confunde y amenaza; dos torpes, seis blasfemos, la corona

de un fraile mal abierta y peor casada,

y otras dos veces que él no menos ciego, cinco en estatua, solo uno en persona encomendados justamente al fuego fueron al auto de la fe en Granada.

A pesar de la íntima asociación que desde fuera se hizo entre el auto de fe y la Inquisición española, los orígenes de esta ceremonia eran, como los del Santo Oficio, ajenos al ámbito hispano. El ritual ya había sido fijado por los dominicos franceses a lo largo del siglo XIV, un so- lemne acto que culminaba los procesos y se denominaba “Sermón Ge- neral de la Fe”. El primer auto de fe de la Inquisición española se celebró en Sevilla el 6 de febrero de 1481. A partir de esa fecha la ceremonia y

los ritos medievales que indirectamente —vía Eimeric y su Directorium Inquisitorum— estuvieron en los inicios del ceremonial del auto de fe español, se fueron remodelando continuamente al introducirse diversos

y

nuevos elementos externos que le otorgaron una dimensión múltiple

y

poliédrica. De ese modo, un primigenio acto religioso de penitencia y

justicia acabó siendo una gran y pública fiesta. Se suele considerar el gran auto de mayo de 1559, celebrado en Valladolid para escarmiento de herejes protestantes, el primero de los autos generales de fe en el que el inquisidor general Valdés —ante la voluntad de la Corona de asistir— introdujo una serie de regulaciones que dieron lugar a la gran ceremonia que se consolidó durante la segun- da mitad del XVI, se acrecentó durante el Seiscientos en los cada vez más espaciados autos, hasta extinguirse con los últimos autos generales de las primeras décadas del siglo XVIII. La simplicidad y la rapidez con la que se realizaron los primeros autos se transformaron en los grandio- sos autos barrocos de larga duración, como el celebrado en Córdoba el 29 de junio de 1665.

La ceremonia judicial

Según Doris Moreno, los autos de fe podían ser vistos desde tres posi- bles ópticas: la jurídica, la contemplación directa y la versión impresa. El auto de fe fue el último acto del proceso judicial; perceptible, según Consuelo Maqueda, a través de las preeminencias de los tablados para reos y tribunal, la presencia de la justicia secular y el púlpito o estrado para lectura de las sentencias. La conocida definición de Juan Antonio Llorente se centraba en esta perspectiva jurídica:

la lectura pública y solemne de los sumarios de procesos del Santo Oficio y de las sentencias que los inquisidores pronun- cian estando presentes los reos o efigies que los representen, concurriendo todas las autoridades y corporaciones respetables del pueblo, y particularmente el juez real ordinario, a quien entregan allí mismo las personas y estatuas condenadas a rela- jación, para que luego pronuncie sentencias de muerte y fuego conforme a las leyes del reino contra los herejes, y en seguida las haga ejecutar, teniendo a este fin preparados el quemadero, la leña, los suplicios de garrote y verdugos necesarios, a cuyo fin se le anticipan los avisos oportunos por parte de los inquisidores.

Llorente distinguía, además, entre auto general de fe (“el que se celebra con gran número de reos”), auto particular de fe (“el que se ce- lebra con algunos reos sin aparato ni solemnidad de auto general, por lo que no concurren todas las autoridades y corporaciones respetables”), auto singular de fe (“el que se celebra con un solo reo, sea en el templo, sea en la plaza pública”) y el autillo (“que se celebra dentro de las salas del tribunal de la Inquisición”). Las definiciones de Llorente han sido extensamente citadas por los historiadores; sin embargo, encierran al- gunos problemas de relación que la realidad del ceremonial cuestiona:

en primer lugar, Llorente planteaba como ceremonia única el auto de fe, en la que se incluiría el quemadero; en segundo término, reducía la diferencia entre el auto general y el particular al número de reos y a la asistencia de autoridades. El origen de estas confusiones radica en la no existencia de unas instrucciones inquisitoriales claras al respecto. Hacia 1515 se ordenó centralizar los autos y las ejecuciones de sentencia en las ciudades donde residían los tribunales, y se eliminaba la práctica —considerada antes como más ejemplarizante— de enviar, en algunos casos, a los reos hacia las capitales de sus obispados de origen. Las ceremonias serían, a partir de ese momento, más impactantes por la cantidad de condenados que salían en público a escuchar sus sentencias. Posteriormente, las Instruc- ciones de Valdés, de 1561, dejaban al criterio de los inquisidores de cada tribunal la elección de la fecha y la hora, aunque debía ser un día festivo y a hora temprana. A partir de aquí se entendía que prevalecía el criterio coyuntural de los inquisidores de cada distrito, no existió una planifi- cación normativa. De ahí que Bethencourt se haya referido a la organi- zación de los autos de fe como un ejercicio de “bricolaje” pragmático, en el que los problemas se resolvieron caso por caso, introduciéndose variaciones en el orden de los actos y en la estructuración del ritual. La naturaleza mixta del auto de fe —fiel representación de la del Santo Oficio— se proyectaba en su expresión jurídica secular y reli- giosa. El auto de fe podía ser contemplado como una representación del Juicio Final. Para Flynn, era esta conciencia de la inevitabilidad del Juicio Final, y no los inquisidores, la que generaba temor entre los espectadores, por ello considera que el concepto central del ritual del auto era que la aplicación del dolor corporal podía salvar al alma de la condenación. Según Doris Moreno, el auto no provocaba solamente temor, sino también la sensación de estar viviendo un día de Gloria que les permitía tocar

con la punta de los dedos un mundo nuevo, por supuesto des- igualmente justo, con una fuerte connotación identitaria: ellos, los herejes, desviados, encarnación corporal del demonio; no- sotros, los miembros de una comunidad espiritual que ha ejer- cido la justicia, para desechar de raíz el mal, y la misericordia, para perdonar y acoger a aquellos individuos que muestran arrepentimiento.

En síntesis, ese era el significado del escudo de la Inquisición, por un lado la espada, por otro la rama de olivo y en medio la cruz. La mixtificación de las actitudes y los comportamientos, de las prác- ticas y de las normas en el Antiguo Régimen tienen un excelente ejemplo en el auto de fe. Era en esencia una ceremonia religiosa, ritual y espec- tacular, que en la práctica se convertía en una extraordinaria fiesta que deambulaba entre el vértice de lo sacro y lo profano, una fiesta multidi- mensional que era utilizada como un modelo ejemplificador para men- talizar fieles-súbditos. Era una fiesta jurídica, religiosa y sociopolítica.

El día señalado: el auto de fe como fiesta

El auto general de fe como ritual fue homogéneo y diverso en sus ele-

mentos ceremoniales, en su variados actos programados; se convirtió, a

lo largo del siglo XVII, en una auténtica fiesta barroca, y como tal tam-

bién fue elaborado y contemplado. La fiesta en el Antiguo Régimen fue —como ha escrito Eliseo Serrano— uno de los elementos importantes que definió el complicado mundo de interdependencias, de relaciones

y de sociabilidad, ofrecida y controlada por los poderes públicos que

permitirán y crearán momentos para la evasión y para huir de la cotidia- nidad con ese espectáculo maravilloso del Barroco, del artificio y de la simulación. Como fiesta barroca, en el auto general de fe se desplegaron medios ostentosos y fastuosos, dotando al hecho festivo de un carácter plurisensorial, múltiple, en el que convivieron lo sacro y lo profano, lo popular y lo culto, los privilegiados y los plebeyos, la crueldad y la ale- gría, el drama y el consuelo, etcétera. Como fiesta barroca, en el auto general de fe se entrecruzaron y complementaron (casi) todas las instituciones, liturgias religiosas y ce- remonias seculares, para crear un espectáculo lleno de sensaciones y de simbólicas imágenes. Así, en ese proceso de construcción y expresión de la fiesta barroca, León Carlos Álvarez Santaló afirma que “toda fiesta

urbana deviene religiosa (en realidad, sagrada) de una u otra forma y toda fiesta religiosa es, simultáneamente, una construcción civil; al fin, ello sólo significa que el poder se propone como sagrado y la instancia religiosa como poderosa sin apelaciones”. El contenido ceremonial y festivo del auto fue, sin duda, el que tuvo mayor trascendencia en tanto que podía ser visto, contemplado e inter- pretado. Al concebirse el auto general de fe como una fiesta por contem-

plación, diferente a la fiesta por participación, adquirió una extraordi- naria importancia la elección del espacio para exaltar el sentido teatral. Un espacio que la Inquisición ostentosa y efectista necesitaba amplio, abierto como las grandes plazas, mientras que la Inquisición mediocre,

la de los autos particulares, lo redujo a recintos cerrados, sagrados, como

las iglesias o los claustros. El ritual del auto, es decir, la secuencia de actos simbólicos, se inicia-

ba con los preparativos que comenzaban entre ocho y quince días antes

y excepcionalmente un mes, con un pregón público en el que se anun-

ciaba la celebración y la concesión de indulgencias por cuarenta días a

todos los asistentes. Se invitaba a las autoridades civiles y eclesiásticas y a personas distinguidas de la ciudad a participar; la asistencia más deseada era, lógicamente, la del rey, una presencia que durante la larga existencia del Tribunal fue escasa: los reyes tan sólo asistieron a diez autos de fe. Durante estos días previos se encargaban la preparación y puesta a punto de numerosos objetos imprescindibles para la celebración: sambenitos, insignias, impresión de listas de penitentes, leña, velas, cirios, máscaras, estatuas, rótulos y, por supuesto, el cadalso. Era imprescindible en un auto general de fe la erección de una arquitectura ficticia, una aparatosa

y costosa construcción, un auténtico escenario teatral donde se realizaba

la ceremonia punitiva y donde se situaban los diversos participantes:

reos, jerarquía y funcionarios inquisitoriales, autoridades y, fuera del ta- blado, el pueblo contemplando. Ya en la víspera llegaba numeroso pú- blico de otros lugares. El día antes se hacía público un nuevo pregón en el que se convo- caba, en esa misma tarde, a la población a la primera procesión, la de la cruz verde que, cubierta por un velo negro (símbolo de esperanza y luto por los pecadores no reconciliados) y junto a los símbolos del Santo Oficio (espada y rama de olivo), ocupaba el altar del auto, custodiado durante toda la noche por familiares y soldados. El cortejo era en la prác- tica una procesión general de los religiosos de la ciudad, de miembros del Santo Oficio y de autoridades civiles y nobles. Si el tribunal disponía

de la cruz blanca (esplendor de la fe), está se llevaba extramuros para presidir el quemadero, fuese en el Prado de San Sebastián en Sevilla, en el Marrubial en Córdoba o en el Campo del Príncipe en Granada. No existía una normativa común para el orden y composición de estos cortejos, lo que dio lugar a numerosos conflictos de protocolo para la ubicación tanto en el palenque como en la gran procesión que comen- zaba en la madrugada del día señalado. Acompañados por familiares y religiosos, desfilaban los reos perfectamente identificados con sambe- nitos, capirotes, sogas o bozales en función de sus penas: absueltos ad cautelam, penitenciados, reconciliados de levi, de vehementi, relajados (en persona, en estatua y cajones de huesos). La procesión se cerraba con los miembros del Santo Oficio y el/los inquisidor/es que lo presidía/n. La exaltación del acto mediante la solemnidad procesional, las lu- minarias, la música, los olores, la misa, el sermón, el juramento de los presentes y la lectura de las sentencias eran una continua apelación a los sentidos. Una vez en el tablado se leían las sentencias y se entregaba a los relajados a la justicia civil. Se producía un receso en el auto para el almuerzo de inquisidores y autoridades invitadas. Acabada la comida, los reos que quedaban en el tablado abjuraban, y el auto finalizaba con el regreso de la comitiva a las casas inquisitoriales. Las lecturas de las sentencias estaban perfectamente ordenadas; se abreviaban o extendían con el fin de aliviar la excesiva tensión que podía crear la tragedia de las ejecuciones, que en esos momentos ocurría en el quemadero. En el auto cordobés de 1655 “a las cuatro de la tarde remi- tidos los Relajados y Estatuas, quedaban muchas causas, y porque día de tanto lucimiento no mendigase horrores en la noche, se fue abreviando con los Procesos, al sonoro precepto de una Campanilla”. Más claro aún fue la organización del auto del 29 de junio de1665 en la misma ciudad:

Más desahogado el teatro con la delación de los relajados, se prosiguieron las causas restantes hasta las nueve de la noche, dando un postre preciso con una Margarita Ramírez, alias del Espíritu Santo, célebre beata, cuya hipocresía perniciosa, fue para los circunstantes, a un mismo tiempo escándalo y sainete, irrisión y risa, pues ya se sabe que los embustes de las personas de este género, son la chanza del pueblo, con que respira la gravedad de un Auto.

Durante el desarrollo del auto de fe se podían intercalar otros ritua- les pertenecientes a otras jurisdicciones, pero que enriquecían aún más

la ceremonia inquisitorial. Un buen ejemplo es la lectura y ejecución de la primera parte de la sentencia, en el auto de fe sevillano de 1720, que condenó a muerte al mercedario fray José Díaz por judaizar, habiendo sido ya reconciliado por el tribunal de Cartagena de Indias. Antes de ser relajado, fue ceremonialmente degradado de su dignidad eclesiástica por el obispo que le quitó de las manos un cáliz, y el ritual continuó del siguiente modo:

Roció la lengua, las palmas y yemas de los dedos, y lo mismo en la cabeza, aplicando el Maestro de ceremonias unas esto- pas a dichas partes donde se ejecutaba lo dicho; después fué- sele quitando las demás Ordenes por su antigüedad, pues la última que se le quitó fue la primera que él recibió, cuando como católico cristiano abrazó dicho estado; las cuales dichas ceremonias habiéndose finalizado, y quitándole el cerquillo a navaja un maestro de cirujano, y desponjándole las vestiduras sacerdotales fue entregado a su religión, y en su nombre el Reverendo Padre fray Jacinto de Mendoza, comendador de la Casa Grande de esta ciudad, quién le quitó el santo hábito y le relajó de la Religión.

En los márgenes del auto

Las referencias al momento final del relajado, en ocasiones, eran omiti- das en las relaciones impresas de los autos. Fray Pedro de Herrera, autor de la relación del Auto celebrado en Córdoba en 1655, refiere con deta- lle la lectura de la sentencia y posterior entrega al brazo secular:

Serían las diez del día cuando se comenzaron a leer las causas de las estatuas relajadas y después de ellas las de los siete rela- jados en persona y se acabaron a las cinco de la tarde. Arbitrio fue como la prudencia que influyó en el acierto de todas las acciones de este día, para que así no se ejecutasen las senten- cias de noche, excusando los inconvenientes del concurso, que suelen ser más feos con las sombras. A esta salieron del tablado para el suplicio…

Y

procedidas estas diligencias judiciales, fueron llevados por

el

Alcalde Mayor y Ministros de la Justicia Real, al campo del

Marrubial, fuera de la Puerta de Plasencia, donde les esperaba

el fuego, para los verdaderamente arrepentidos crisol, para los pertinaces impenitentes ensayo temporal de un fuego eterno. No paso a referir las circunstancias de este horrible espectácu- lo, por excusar a la relación de algunos borrones de pesadum- bre, inexcusables a la consideración cristiana, acordándose la condenación de algunas almas redimidas con la sangre de Je- sucristo Más desahogado el teatro con la delación de los relajados, se prosiguieron las causas restantes hasta las nueve de la noche.

Ya en el quemadero, lejos del espacio del auto de fe que continuaba con sus ceremonias, subían a los relajados al brasero, muertos —porque si en el último momento se arrepentían, se les aplicaba el garrote vil antes de ser quemados— o vivos, para ser devorados lentamente por las llamas. Unos de los relatos más precisos y estremecedores sobre la muerte de dos reos condenados por judaizantes lo escribió Juan José del Castillo, escribano del Ayuntamiento de Sevilla, el dos de diciembre de

1692:

El portugués Baltasar de Castro resistió a todas los intentos de conversión por parte de religiosos de diversas órdenes durante el trayecto al quemadero, y habiéndole pegado fuego a mucha leña que había al pie de dicho palo, luego que se quemaron los cordeles con que tenía atados y afianzados los pies, con un pie se descalzó el otro, y con el otro el otro, y escupió por dos o tres veces, y por tantas alzó los ojos al sol, buscándolo con al- gún trabajo porque iba ya al ocaso por ser las cuatro de la tarde poco más, y habiéndose quemado los cordeles con que estaba afianzado a dicho palo y abierto los eslabones de la cadena, cayó sobre las llamas, donde se acabó de quemar vivo.

Otro portugués relajado por judaizante, Juan Antonio de Medina, ofreció una extraordinaria resistencia no sólo a las amonestaciones de los clérigos, también al fuego. Al quemársele los cordeles y aflojarse un eslabón de la cadena cayó al brasero, de donde fue recogido y de nuevo exhortado a la conversión, intentó huir, pero:

lo arrojó el ejecutor encima de la hoguera que estaba ardiendo. Se levantó de ella y se arrojó del quemadero abajo, y habiéndo- le vuelto a subir y a exhortar repetía llorando como de miedo

las mismas palabras, y habiéndole vuelto a arrojar a la hoguera con un cordel atado a los pies y estado en ella más tiempo de un credo, luego que se quemó el cordel volvió a salir de ella y a arrojarse del quemadero abajo, donde uno de los soldados que había en dicho sitio le dio con un cañón de un mosquete en la cabeza y lo atolondró y se volvió a subir y a echar en las llamas vivo, siendo las cuatro de la tarde poco más donde se quemó y convirtió en cenizas, las cuales con una pala se esparcieron por el aire, durando todo ello hasta las dos de la tarde del día siguiente.

Ante escenas de esta intensidad sobran discusiones sobre ceremo- nias y ritos y cobran su verdadera dimensión los discursos sobre tole- rancia y respeto. Sin embargo, el reconocimiento de la crueldad no nos exime de precisar cuál fue el espacio del auto de fe, si no corremos el riesgo de que la representación que de la ceremonia ha elaborado la pu- blicística posterior se superponga a la misma realidad del auto. Porque, ¿dónde finalizaba la ceremonia y el ritual del auto?, ¿en el cadalso o en el quemadero? Para Pérez de Colosía, el ritual de un auto de fe también contemplaba lo que acaecía con los relajados o condenados a muerte desde el palenque hasta la quema de sus cuerpos, e incluso el espectá- culo represivo del auto de fe se alargaba hasta la ejecución pública de sentencias, como la condena de sufrir azotes por las calles, o el traslado de sentenciados a pena de galeras a la cárcel real. Para Bethencourt, sin embargo, el espectáculo de la ejecución era una prolongación de la ceremonia del auto, razón que le lleva a otorgar a dicha ceremonia una dimensión secular que le impidió al auto alcanzar un estatus de rito litúrgico de la Iglesia. Por el contrario, para Antonio Domínguez Ortiz los condenados a muerte eran entregados al brazo secular al finalizar el auto. Tampoco Doris Moreno considera que lo acaecido en el que- madero formase parte del auto de fe. Para Jaime Contreras no se debe confundir el auto de fe “con el espacio de ejecución de las sentencias que impartía el Tribunal, y específicamente con el espectáculo de las más singulares de todas ellas: las que se realizaban en la hoguera. Porque el auto no fue esto, ni mucho menos”. A modo de síntesis de estas diversas percepciones podríamos con- siderar que el ceremonial del auto se expresaba en los espacios de las procesiones de ida y vuelta y en liturgias, juramentos, protocolos, sentencias y entregas que se realizaban en el tablado; mientras que los

pautados y concordantes actos simbólicos que asociaban el auto a una representación del rito de la penitencia y de la victoria eterna de la verdad sobre el error —como en el Juicio Final—, se proyectaban física

y temporalmente más allá del espacio concreto del auto, es decir, se

recreaban de manera violenta en el quemadero y en los espacios donde días u horas más tarde se concluía el ritual de penitencia y humillación con la aplicación de las penas menores. Para los inquisidores no era suficiente que los herejes fuesen decla- rados como tales, también debían ser vistos y reconocidos como herejes mediante un discurso proyectivo, es decir, el auto de fe debía preludiar ejecuciones o al menos la ejemplaridad de los castigos como reparación del orden social transgredido. De ahí que se pueda confundir la cere- monia de reinstauración de lo vulnerado, que era el auto, con la “lógica inevitable” del castigo o de la ejecución que se hacía en el quemadero.

Los riesgos de una determinada representación de los autos gene- rales fueron también una consecuencia directa del propio interés del Santo Oficio por controlar mediáticamente las descripciones de lo que acaecía en dichos actos. Con ocasión del auto de fe de 1559, que se celebró en Sevilla contra los acusados por luteranos, “muchos de los

presentes iban preparados con papel y tinta para escribir lo que viesen

y oyesen pero luego al principio mandaron los Señores Inquisidores

recoger todo lo escrito, y que nadie escribiese más, y desde entonces

se ha guardado esta costumbre”. A partir de estos autos, el Consejo de

la Suprema va a promover la elaboración e impresión de discursos a posteriori en forma de relaciones que permitiesen, en principio, al que había asistido revivir el auto, así como dar a conocer todos los detalles de la celebración al ausente. Pero, es obvio, detrás de esta reconstruc- ción mental de la parafernalia festiva se plasmase la construcción de la representación. Por esta razón, para Álvarez Santaló, las relaciones no

son, pues, estos textos-descripciones para la memoria evocadora sino, sobre todo, una sustitución eficaz de lo real, y única realidad festiva que quedará para los lectores. Ciertamente, esa fue la interpretación que hizo el reformado sevillano Reinaldo González Montano en sus Artes de la Inquisición española (1567), cuando refiere cómo ante la citada prohibición inquisitorial de circulación de manuscritos sobre los autos,

el Santo Oficio tuvo el cuidado de redactar y publicar

para el vulgo algunos ejemplares de aquellas relaciones, breves y en su opinión no susceptibles de ser nocivos, para que quien

quisiera escribir a los ausentes sobre lo que hubiera ocurrido, siguiera el formulario prescrito para aquéllas, conminándose con penas gravísimas a quienes diesen rienda suelta a la pluma para una narración más amplia.

Estos impresos propagandísticos y oficiosos contenían una minu-

ciosa y singular descripción de lo ocurrido (preparativos, procesiones,

asistencias, delitos/pecados cometidos contra la fe, nombres y apellidos de los reos, castigos, comentarios apologéticos o edificantes, etcétera), relaciones que a pesar de sus exageraciones y manipulaciones consti- tuyen —parafraseando a Bonet Correa— un monumento más, una arquitectura literaria levantada para la sempiterna memoria de tan se- ñalado acontecimiento. La evolución en la producción de estos impresos fue inversa al pro- ceso que experimentaron los autos. Las relaciones se multiplicaron a lo

largo del siglo XVIII, copiando los modelos del siglo anterior, precisa-

mente en el tiempo en que los autos decrecen en número, desaparecen de las plazas y se sitúan en espacios cerrados como las iglesias o las sa- las del tribunal. Esta paradójica evolución se explicaría, según Bethen-

court, no sólo para ensalzar la ceremonia, también por la voluntad de recuperar y reconstruir la memoria de una ceremonia y un ritual ante la discontinuidad de una práctica que incidía directamente en la pérdida de autoridad carismática de la Inquisición.

Otras fiestas inquisitoriales

La aparatosidad que fueron adquiriendo los autos generales de fe con-

dujo inevitablemente a su decadencia y extinción. A lo largo del siglo

XVII el ritmo de convocatoria fue ralentizándose. Si en el siglo XVI en

Sevilla hubo un auto general de fe cada dos años e incluso dos el mismo año (1573 y 1578), en la centuria siguiente sólo se celebraron cuatro (1604, 1624, 1648 y 1660). Los cuantiosos gastos que conllevaban su celebración comenzaron a ser insostenibles, y no sólo para los tribuna- les pequeños con menores ingresos. Desde 1631, el tribunal sevillano despachaba las causas de relajados en estatua en autos particulares. La acumulación en los tribunales de causas votadas a relajación era tan grande que, a partir de una Carta Acordada de 1689, en la que se reco-

mendaba evitar la celebración de costosos autos generales, el Consejo de la Suprema autorizó todas las relajaciones en los autos particulares. De manera irreversible, los autos generales comenzaron a ceder te- rreno a los autos particulares, el ceremonial se mantuvo en sus aspectos básicos (procesiones, liturgia, lecturas de sentencias…) conservando la solemnidad barroca pero a un costo mucho menor. Ello no supuso, como refería Llorente, la no asistencia de autoridades; al contrario, la reducción del espacio ocasionó verdaderos quebraderos a los inquisido- res para poder ubicar a la gran cantidad de público que —eso sí, a título particular— asistía a estos autos: nobleza, autoridades eclesiásticas, mu- nicipales y reales, religiosos, etcétera. De todos modos, el Tribunal de Sevilla, que había celebrado el último auto general en 1660, reconocía en 1729 que sus ceremonias habían perdido el respeto del pueblo. No podía competir con las exhibiciones públicas de la Audiencia y de las autoridades civiles, e incluso con los brillantes desfiles procesionales del Corpus Christi o de Semana Santa. La Inquisición ceremonial se diluyó ante la imperiosa necesidad de mantener la inquisición cotidiana que castigaba los delitos más comu- nes o de divulgación improcedente. Así, en los autillos que se convoca- ban en las salas del tribunal se leían las sentencias de delitos como las proposiciones, las solicitaciones de clérigos o las condenas a personajes relevantes, como fue el caso de Olavide. Pero el auto no fue el único vehículo festivo a través del cual la Inquisición hizo evidente su estrategia por mostrarse, por reiterar su imprescindible existencia para la defensa de la verdad religiosa frente al error. Ante la dificultad de mantener el costosísimo ceremonial, y ante los problemas de protocolo y juramento que reiteradamente ma- nifestaban las autoridades civiles y eclesiásticas antes y durante la ce- lebración de los autos, el Santo Oficio optó por diversificar esfuerzos propagandísticos y adaptarse a las nuevas tendencias disciplinantes y cristianizadoras que se imponían en siglo XVII y tenían su reflejo en el hecho festivo. En este continuo proceso de readecuación y reubicación de la In- quisición podemos encontrar autos de fe que acompañaron o coinci- dieron con fiestas de canonización, como el celebrado en Granada el 7 de octubre de 1691, con ocasión de la canonización de San Juan de Dios. Antonio de Gadea, autor de su relación, lo explicó por “misteriosa concurrencia que acumuló el cielo a las fiestas de su Canonización, para más engrandecerlas”.

La monarquía apoyó abiertamente, a lo largo del siglo XVII, la pro- moción de santos “nacionales”, presionando a Roma para lograr beati- ficar y canonizar personajes cuyos cultos se difundieron rápidamente. Y en las celebraciones de las beatificaciones y/o canonizaciones, la In- quisición participó, por diversas razones, activamente. Las fiestas que celebraron la canonización de Fernando III en 1681 fueron organizadas en Granada y en Córdoba por la Inquisición y no por la Catedral, como en Málaga o en Sevilla. El 17 de septiembre de 1664 se conmemoró la beatificación del inquisidor aragonés Pedro de Arbués. Dichas fiestas fueron aprovechadas para relanzar la debilitada imagen de la Inquisi- ción, convirtiéndose en manifiestas declaraciones de que toda la Iglesia dependía para su existencia del Tribunal. La celebración de los festejos en honor del beato fue rigurosamente pautada. Las órdenes eran claras. Los festejos debían ser de carácter reli- gioso. Quedaban excluidos todo tipo de actos profanos como concursos de cañas, corridas de toros, comedias o máscaras. Y para que se supiera quién era en verdad la figura que se exaltaba como nuevo patrón de la Inquisición, se les envió veinte ejemplares de la biografía del beato para ser repartidos entre los distintos cargos inquisitoriales de cada distrito. Era, naturalmente, una reedición ampliada del Epítome de la santa vida de Pedro de Arbués, de García de Trasmiera (Sicilia, 1647), que incluía ahora la bula de beatificación y la primera relación de las fiestas cele- bradas el 14 de septiembre de 1664 en el Real Convento de Religiosos Dominicos de Madrid. Indudablemente, la beatificación de Arbués fue una inyección de estímulo para la Inquisición. La santidad era una realidad viva, tanto en su práctica milagrera y ejemplificadora como en su veneración. Forma- ba parte del programa católico tridentino, como canalización de la sen- sibilidad religiosa de la contrarreforma hacia santos “frescos” —como Felipe Neri en Roma, o Carlo Borromeo en Milán—, capaces de atraer sobre ellos las intensas corrientes devocionales populares y evitar de esta forma tensiones y conflictos. No podemos olvidar que en 1588 Sixto V había creado la nueva Congregación de Ritos, compuesta por dieciocho purpurados, de los cuales siete eran miembros del Santo Oficio. Y que en 1602 Clemente VIII creaba la Congregación de Beatos. Se trataba, en definitiva, de canalizar la devoción hacia los santos “adecuados”, pa- sados por el tamiz y control romano. En Pedro de Arbués se dan cita buena parte de las características más sobresalientes y comunes de la hagiografía barroca: el martirio y la

muerte como paideia, como educadora y canalizadora de los compor- tamientos. A las que se suman los inexcusables portentos post mórtem. No es despreciable tampoco la importancia de la muerte de Arbués a manos de criptojudíos en una España donde todavía resonaban los ecos de los múltiples actos de desagravio a la cruz que se realizaron tras el auto de fe de Madrid de 1632, actos en los que también tuvo un papel estelar el Santo Oficio. El ceremonial de estas celebraciones fue muy parecido en todas las ciudades y órdenes religiosas: misa en acción de gracias y repique de campanas, notificación e invitación al cabildo catedralicio y otras órde- nes e instituciones, celebración del acto principal en el templo —lectura de la bula de beatificación, exposición de la imagen del festejado— con sonidos de diversos instrumentos musicales, campanas y salvas, tedeum y misa; a continuación, se daba la procesión general —en la que se espe- cificaba el orden adjudicado a las distintas autoridades y órdenes— que recorría los lugares más importantes de la ciudad —itinerario del Cor- pus—, y, por último, el traslado de la imagen al templo y la celebración de un octavario. En algunas ciudades, también se sumaban profusas y espectaculares luminarias. Como expresamos, estas fiestas se aprovecharon para fortalecer la debilitada imagen de la Inquisición y de alguna forma manifestaron que toda la Iglesia dependía para su existencia del Tribunal. En la rela- ción de las fiestas en Sevilla se adjuntó un resumen hagiográfico de la vida y muerte del inquisidor aragonés y del proceso de beatificación. Los conocidos prodigios atribuidos a Arbués el día de sus exequias, y resumidos en la relación sevillana, insistían en el irrenunciable y precoz reconocimiento de la santidad del inquisidor aragonés:

Celebráronse las exequias, y en ellas quiso la voluntad divina, que se canonizase con milagrosas señales la santidad de su Sier- vo. Tocose por sí sola la prodigiosa Campaña de Velilla, tan al compás, de sus funerales Oficios, que se conoció con evidencia ser esta la causa de su prodigioso movimiento y lo que es más admirable (y seguro de variedad de juicios) hirvió la sangre al depositarse en el Sepulcro.

Quizá lo más llamativo de las fiestas sevillanas fue la participación de Bartolomé Murillo, a quien el tribunal sevillano encargó un lienzo marcando expresamente el modelo a seguir: el grabado de Villafranca que había aparecido en el texto de García de Trasmiera, en 1647:

un lienzo de pintura de cuatro varas de alto, y ancho de pro- porción, en quien de orden del Tribunal había copiado con singular estudio el insigne Pincel de Bartolomé Murillo, el dicho martirio de este Varón divino, con tan raro acierto del Arte, que a no calificarle pintura un rico marco de tercia de an- cho, cubierto de costosa y relevada talla dorada de bruñido, se creyeran sus figuras bultos que animaba la Naturaleza, o tras- lados que de sus originales talló algún Divino Fidias. Fueron seiscientos ducados premio del trabajo del Artífice, no precio del valor de tan excelente obra.

La Inquisición tuvo una voluntad efectiva de controlar su propia iconografía. La singularidad de la fiesta en Granada, celebrada en la misma fecha, es la que mejor se encuadra en la evolución del proyecto urbano durante ese siglo, en concreto, en el ámbito celebrativo en el que la jerarquía y la religión se debían mostrar en recíproca connivencia (rituales, juegos, justicia), articulándose tres niveles festivos: la fiesta en honor del Santo Oficio que fijaba el esquema del poder y la jerarquía, la fiesta de los emblemas que fijaba el modelo ideológico a través de la máquina sensorial-simbólica, y la fiesta oral y auditiva que difundió los tópicos más crueles hacia los hebreos. Como en Palermo, México, Lima, Sevilla o Granada, el uso de arpas y dulzainas, el repique de cam- panas, la salva de artillería, el desarrollo de la misa a cuatro coros, con letras y villancicos de alabanza al beato, el sermón, centrado en la vida

y virtudes de San Pedro de Arbués, el reparto de imágenes entre la con-

currencia, todo estaba encaminado, a través de la celebración festiva, a inculcar y fomentar la devoción por el nuevo beato, tan útil al Tribunal.

En definitiva, la Inquisición entendió como un hecho festivo el auto de fe, y como tal lo utilizó como instrumento de propaganda, de ostentación y de catarsis social, como una manifestación evidente del poder inquisitorial, una forma de memoria institucional al tiempo que de fijación de la memoria colectiva. Esta extraordinaria expresión ins-

titucional y ritual, fue esencialmente una ceremonia punitiva en la que se escenificaron los mecanismos de conservación del orden establecido,

y que como ocurría con otras ceremonias festivas y públicas, fue un

vehículo para la defensa de una serie de principios de carácter político, social, religioso e ideológico. Fiestas que no tuvieron únicamente como objetivo último y principal el mantenimiento del orden dentro de la sociedad estamental, sino que a partir de ellas también fueron disputa-

dos espacios donde se expresaban las tensiones entre poderes y donde se obsesionaban por representar continuamente las legitimaciones del poder inquisitorial autónomo.

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Mujeres ante el santo oficio

Mujeres e Inquisición en los confines del Imperio (Córdoba, siglo XVIII) 1

Vassallo, Jaqueline Universidad Nacional de Córdoba Argentina

La Inquisición en Córdoba de la Nueva Andalucía

La primera Inquisición que funcionó en América, entre 1535 y 1571, fue una Inquisición ordinaria en la que los obispos tenían a su cargo la defensa de la fe; incluso, llegaron a nombrarse inquisidores apostólicos que actuaron junto a los obispos en sus distritos. Sin embargo, a partir de 1560, desde América se comenzó a plantear a la Corona la necesidad de centralizar la autoridad inquisitorial. Uno de los motivos que se es- grimían era el de los contantes abusos en los que incurría el clero ame- ricano, aunque también influyó en su implantación la escisión cristiana en Europa y la coyuntura histórica de claro signo contrarreformista. De esta manera, el Santo Oficio terminó siendo establecido por Felipe II, por real cédula fechada el 16 de agosto de 1560. La implan- tación de la institución tuvo lugar cuando en España la persecución so- bre conversos y mahometanos ya había descendido, es decir, cuando su

1 Este trabajo se realizó en el marco del Proyecto I+D+i HAR 2011-27021: “Inquisi- ción y vida cotidiana”, dirigido por el Dr. Manuel Peña Díaz (Universidad de Córdoba, España), 2012-2015.

accionar se concentraba en la persecución de protestantes, blasfemos, sacrílegos, bígamos, solicitantes, hechiceros y brujos, entre otros. La versión americana de la institución fue organizada tomando como base la jurisdicción eclesial y administrativa de los virreinatos existentes. En este sentido, y habida cuenta de la considerable extensión territorial que comprendía cada uno de los tribunales —Lima, México y Cartagena de Indias—, echaron mano a las figuras de los comisarios y familiares, con el propósito de conformar una amplia red, que operara en determinadas ciudades —sobre todo sedes episcopales y capitales de audiencia— gozando de considerables poderes jurisdiccionales. Basta como ejemplo la extensión del Virreinato de Lima que com- prendía las audiencias de Panamá, Santa Fe de Bogotá, Quito, Lima, Charcas y Chile; y catorce obispados: Lima, Panamá, Santa Marta, Car- tagena, Popayán, Bogotá, Quito, Trujillo, Cuzco, Asunción, La Plata, Santiago, Concepción y Tucumán. Es decir, el espacio que hoy con- forman los estados de Panamá, Colombia, Venezuela, Ecuador, Perú, Bolivia, Chile, Argentina, Paraguay y Uruguay. Y si a esto le añadimos la lejanía de la metrópoli, con la que se podía establecer una relación deficiente —debido a que los medios de comunicación eran lentos y costosos—, y las distancias al interior de los distritos —que dificultaban visitas y traslados de documentación, reos y funcionarios—, concluimos que las cuestiones geopolíticas fueron au- ténticas trabas en el control que la Inquisición pudo hacer en el territo- rio, y que la estructura del poder inquisitorial —tan bien organizada en la península— fue diferente en el contexto americano. Estas circunstancias incidieron no sólo en la característica netamen- te urbana que tiñó a tribunales y comisarías, sino también en la mayor autonomía de la que gozaron éstos con respecto a las autoridades in- quisitoriales peninsulares y los comisarios, en relación a sus tribunales. Sin embargo, esta autonomía aparecía diluida en el entramado del fun- cionamiento de autoridades y jurisdicciones que ya existían en América al momento de ser instalada; es decir, cabildos catedralicios, obispados, audiencias y virreyes. Razón por la cual, la Suprema procuró que se es- tablecieran fluidas relaciones inter-institucionales, y que ésta última no las invadiera, en una clara estrategia de protección de las “conveniencias colonizadoras”. El carácter urbano del dispositivo inquisitorial americano puede explicarse, asimismo, en que sus destinatarios fueron, en principio, cristianos viejos y extranjeros tales como portugueses e ingleses; en con-

secuencia, comisarios y familiares trabajaron en “pueblos de españoles”, sedes episcopales, ciudades o puertos mercantiles. En este sentido, el control del ingreso de extranjeros portadores de ideas y creencias dife- rentes a la ortodoxia católica también fue una característica singular de la Inquisición americana. Pero, finalmente, la Inquisición terminó incluyendo dentro de su jurisdicción a negros y gente de “castas”; y si bien los indígenas queda- ron fuera de su persecución, durante los primeros días de la conquista tanto obispos como visitadores actuaron provistos de títulos de inquisi- dores apostólicos con los que enjuiciaron y condenaron a muerte a unos cuantos. Años más tarde, implementarían las campañas de “extirpación de idolatrías” y los procesos de la justicia ordinaria que los enjuició por hechicería y brujería. Ahora bien, en este entramado, la ciudad de Córdoba fue designada como sede de una comisaría que comenzó a funcionar a principios del siglo XVII. Estaba situada en la gobernación del Tucumán, y ésta, a su vez, dentro de la jurisdicción del Virreinato del Perú, por lo que quedó supeditada al tribunal limeño. Córdoba era una de las ciudades más australes y periféricas del imperio, y había sido fundada en 1573 por el andaluz Jerónimo Luis de Cabrera. La llegada de los jesuitas, en 1585, marcó un viraje en la concepción de las provincias del Tucumán como blanco de “evangeli- zación” tanto del sector indígena como de la población esclava, y, sobre todo, como espacio para la incitación a la religiosidad y a la educación de la sociedad hispano-criolla, cristalizada en las devociones en las co- fradías y materializada en obras pías, donaciones y legados. Finalmente, la ciudad comenzó a tomar vuelo cuando fue elegida, en 1604, como cabecera de la Provincia jesuítica del Paraguay. Desde el punto de vista político, social y económico, la goberna- ción nació vinculada y en dependencia directa del Virreinato del Perú. Sin embargo, la gran distancia hasta los centros administrativos princi- pales y un desenvolvimiento económico no basado en la explotación de metales preciosos le confirieron a la región una fisonomía particular y un cierto nivel de autonomía. En este sentido, desde sus inicios cobró un particular dinamismo que determinó la instalación de la mayor can- tidad de sacerdotes y religiosos y la construcción de numerosos conven- tos, monasterios e iglesias, a pesar de que la sede del obispado continuó siendo, hasta fines del siglo XVII, la ciudad de Santiago del Estero.

En definitiva, se trataba de una ciudad fronteriza, agraria y mer- cantil, que resultó punto de encuentro y paso obligado de aventureros, contrabandistas, tratantes y numerosos sacerdotes, que transitaban a Chile, el Alto Perú o Buenos Aires y que convivieron en un espacio marcado por la cosmovisión católica post tridentina. La llegada del brazo inquisitorial, a principios del siglo XVII a este dinámico centro, activó una serie de temores en la población y nuevas formas de control. Con su instalación, se abrió un nuevo espacio para ejercitar venganzas, dirimir conflictos y también negociaciones. Asimis- mo, desencadenó una suerte de redes clientelares que involucró a los comisarios con sectores de la elite, especialmente quienes estaban dis- puestos a convertirse en familiares; sin olvidar las disputas que tuvieron lugar entre los seculares y los regulares que estaban establecidos en la ciudad, por ganar o mantener el control de la comisaría. Por su parte, los comisarios que actuaron en la jurisdicción de Cór- doba durante tres siglos, formaron parte de una red diseñada por la In- quisición con el objetivo de asegurar su presencia constante. Gozaron, como todos los que trabajaron en América, de amplias atribuciones, y resultaron dueños de un significativo espacio de poder, viviendo y actuando muy lejos de la sede del tribunal, lo que originó no pocos conflictos y choques institucionales. Las primeras actuaciones de la comisaría coinciden con la insta- lación de Colegio Máximo como parte del proyecto jesuita, y que en 1621 obtuvo autorización mediante breve papal, para funcionar como Universidad menor. Eran tiempos en los que la Compañía de Jesús acompañaba la con- solidación del gobierno político-eclesiástico del Tucumán y, por lo tan- to, ocupaba espacios vacíos en la Inquisición local y aportaba algún comisario, revisores de bibliotecas y librerías, y hasta ejercía un rol de denuncia contra sacerdotes que recaían en proposiciones y solicitación. Fue entonces cuando surgieron fuertes disputas públicas con los fran- ciscanos, quienes a su vez los acusaban de solicitantes desde los púlpi- tos, lo que causaba gran escándalo en la ciudad. Durante esos años, la comisaría también ocupó sus días tramitando causas contra judeoconversos. Entre ellos podemos mencionar a Diego Núñez de Silva, uno de los primeros médicos que ejerció su profesión en la ciudad y que terminó siendo procesado y sentenciado por el tri- bunal de Lima, en 1605. Por ese entonces, Córdoba y Buenos Aires se habían convertido en los centros de mayor residencia de judíos portu-

gueses; en estas ciudades muchos de ellos tuvieron una inserción social

y política destacada. Unos años más tarde, Córdoba aportó dos procesados que protago-

nizaron afamados casos sustanciados en Lima: Francisco Núñez da Silva

y Ángela Carranza. Ambos habían nacido en la ciudad y vivieron en ella

hasta llegar a ser adultos. Francisco era hijo de don Diego, el médico, y en Córdoba aprendió a judaizar guiado por su padre y su hermano ma-

yor. Años más tarde, cuando vivía en Chile y ejercía como médico en

la ciudad de Concepción, su hermana Felipa lo denunció. Por enton-

ces estaba casado con una “cristiana vieja”, Isabel Otáñez, y tenía una

hijita, Alba; ambas ignoraban las prácticas en secreto. Francisco murió quemado vivo en Lima en el auto de fe del 23 de enero de 1639, que resultó ser el que más judaizantes sacó a la plaza. Por su parte, la beata Ángela Carranza era una mujer pobre y sol- tera que migró a Lima en busca de una vida mejor, durante el último

cuarto del XVII. Fue sometida a un largo juicio inquisitorial entre 1689

y 1694, en el que se le incoaron numerosas acusaciones: embustera,

blasfema, hereje, ilusa y hasta “aliada del demonio”. Carranza llegó a escribir un diario místico de más de 7000 fojas —que aparentemente fue quemado—, en letra abigarrada, y en el que reflexionó, entre otros temas, sobre la “inmaculada concepción”; en esta experiencia mística literaria fue acompañada por frailes agustinos limeños. Delaciones sobre proposiciones, inspecciones de librerías y también

algunas supersticiones ocuparon el tiempo de delatores y comisarios durante el siglo XVII, al compás de lo que marcaba el Tribunal de Lima. Tal fue la actividad de la comisaría, que durante el último cuarto del siglo XVII los inquisidores limeños propusieron a la Suprema que

se erigiera un tribunal debido a la lejanía que Córdoba tenía con Lima, aunque el proyecto no se concretó.

La comisaría como espacio conquistado por las mujeres del Tucumán

Ahora bien, más allá del caso referido, pocas mujeres resultaron involu- cradas en las actuaciones de la Inquisición local durante el siglo XVII. La herejía, su individualización y la puesta en marcha de una denuncia, fue en apariencia, durante esos años, “cosa” de hombres.

Durante el siglo XVIII las mujeres comparecieron mayoritaria- mente a interponer denuncias y también aparecieron denunciadas. Sin embargo, a diferencia de lo que ocurrió con algunos varones médicos —sospechados de judaizar—, no llegaban desde Lima solicitudes de captura destinadas a ellas. ¿Qué pudo ocurrir para que las mujeres estuvieran mayormente interesadas en concurrir a esta instancia jurisdiccional a interponer de- nuncias? ¿Qué delitos identificaron? ¿Qué las movilizó a aportar esta clase de información? Recordemos que, al momento de la instalación del Santo Oficio en España, y luego en América, teólogos, canonistas y moralistas llevaban varios siglos entendiendo a las mujeres como perversas, lascivas, infe- riores y demoníacas. Estas ideas habían sido elaboradas y repetidas de manera frecuente por la patrística, y se fundamentaban en textos bíbli- cos, sobre todo en Pablo de Tarso. Eran discursos que se retomaron y sostuvieron en los escritos de inquisidores, teólogos y juristas a lo largo de varios siglos. Estas representaciones de género llevaron a cercenarles derechos ante la jurisdicción ordinaria y a invalidar su palabra a nivel jurídico —ser testigos de testamentos o poder denunciar ante la justicia ordi- naria la comisión de un delito común—, y a posicionarlas como per- petuas sospechosas de cometer delitos vinculados a la sexualidad, como el adulterio, el aborto, el infanticidio, la hechicería, la brujería, entre otros. A pesar de esto, la Inquisición, con el objetivo de perseguir la here- jía —devenida en delito “de lesa majestad”—, les abrió las puertas de la delación para poder obtener la información que necesitaban. Cabe agregar, asimismo, que si bien esta persecución suponía que cualquier persona que cometiera herejía debía ser perseguida, la redacción, recep- ción e internalización de las normas inquisitoriales, como sus prácticas judiciales, no escaparon a las connotaciones de género. En este sentido, la documentación inquisitorial ha permitido en- contrar las voces de las mujeres situadas en un contexto social y po- lítico-religioso determinado, que no siempre resulta fácil de hallar ya que las declaraciones femeninas suelen presentarse impregnadas de una visión masculina del mundo en la medida que son transcritas, escogidas e incluso reinterpretadas por varones. De esta forma, sus voces apare- cen intercaladas con las opiniones de los inquisidores y también por las transcripciones de los notarios, por lo que resulta todo un desafío

percibir la forma en que emergen los productos culturales femeninos y entender la forma en que interactuaron con la cultura masculina. Las mujeres de Córdoba denunciaron a confesores, vecinos, parien- tes —incluso a algún marido—, amigas y conocidos, entre los cuales podemos contar a esclavos y esclavas, sacerdotes, varones y mujeres li- bres de menor condición. Y por los más variados delitos: solicitaciones, brujería, hechicería, proposiciones heréticas, blasfemias y bigamia. Pero de todos ellos, prevalecieron las delaciones incoadas por prácticas má- gicas y solicitación. Las denunciantes provenían mayoritariamente de los sectores más acomodados de la sociedad colonial; es decir, eran españolas o criollas, entre las que contamos doñas y vecinas. El hecho de que la mayoría perteneciera al estamento privilegiado del orden colonial puede explicarse en que se trataba del grupo destina- tario de la vigilancia inquisitorial en América. No es casual, entonces, que surgieran defensoras y guardianas de la ortodoxia católica, al mis- mo tiempo que tendieran a conservar el propio espacio al que pertene- cían, teniendo en cuenta la posición social de los delatados y delatadas, que en su mayoría provino de grupos inferiores. Por su parte, si pensamos que entre las solicitadas encontramos a mujeres que se identifican como españolas, diremos que ellas respon- dían al “modelo ideal” de mujer basado en el enclaustramiento, la obe- diencia y el gobierno de la casa. Por lo tanto, el hecho de que asumieran los principios religiosos desde una actitud de resignación y acatamiento de la autoridad masculina, la frecuente asistencia a misa y la confesión periódica —que pudo ser considerada como una oportunidad de au- toexpresión que no tenían con sus familiares—, las pudo exponer a los requerimientos sexuales de sus confesores. A lo que debemos agregar que se trata de mujeres solas: huérfanas, viudas y solteras mayores de 35 años. Es decir, mujeres libres de lazo matrimonial o no sujetas a patria potestad, sobre quienes no recaía la concreta guarda masculina de pa- dres o esposos que controlaran su honra y que, por ende, demandaran una explicación por afectar el honor familiar. Cabe agregar que prácticamente todas ellas eran residentes de la ciudad. La ausencia de comparecientes que vivieran en el interior de la jurisdicción posiblemente responda al carácter urbano que adquirió la administración inquisitorial en América, en contraste con la realidad de la península. Era en la ciudad donde se vivía con mayor intensidad la presión inquisitorial, cuando, obviamente, existía. Allí se leían los

edictos, a través de una ceremonia formal, donde tenían lugar las deten- ciones, donde el comisario vivía y se relacionaba, donde circulaban los familiares. Y finalmente, donde la existencia de cofradías, la celebración

de las fiestas religiosas y la presencia de gran cantidad de sacerdotes eran visibles e ineludibles. Sin lugar a dudas, pensamos que estas mujeres pudieron identificar estos delitos, con ayuda de algún confesor —en los casos de solicitación es explícito—. La mayoría de las mujeres solicitadas llegaron hasta allí porque otro sacerdote se negó a darles la absolución hasta tanto no denunciaran. Las demás, seguramente pudieron llegar por indicación o consejo de un tercero, o también compelidas por los edictos. En efecto, las denuncias surgían debido a la incitación que con re- gularidad se realizaban mediante los edictos de fe y las órdenes dadas por el sacerdote en la confesión. Por lo tanto, se trataba de una actitud inducida por una serie de amenazas de recibir penas espirituales para quienes optaran por callar; y, al mismo tiempo, un indicio seguro de cristianización y normalización de quienes vivían en una jurisdicción determinada. Cabe agregar, que la lectura pública de los edictos, también supuso una oportunidad para la gente de utilizar estos textos y familiarizarse directa o indirectamente con los modelos narrativos fijados por la tradi- ción escrita de la élite dominante. Es sabido que la denuncia ante la Inquisición, respaldada por el secreto y el anonimato, y que constituía un premio —desde el discurso de la Inquisición— porque se realizaba por “descargo de conciencia”, también constituyó un medio de encauzar la envidia, la frustración y la venganza. Y aun cuando se proporcionaran unos pocos datos confusos —como efectivamente ocurrió con muchos delatores que acudieron a los estrados de los comisarios locales—, el o la denunciante podía salir satisfecho después de interponer la denuncia, ya que, por un lado, pu- dieron pensarse “buenos católicos” por colaborar con las autoridades encargadas de velar por la ortodoxia, pero también pudieron abrigar la esperanza de perjudicar a algún vecino aborrecido, un rival en negocio

o en amores, un enemigo íntimo, un amante que se había vuelto un

trastorno, o una persona visualizada como indeseable, por un sector de

la comunidad donde vivía.

Un fenómeno digno de destacar es que generalmente procedieron dentro del período de la cuaresma, que coincidía no sólo con la fecha de publicación de los edictos generales, sino con la preparación de toda

la feligresía para la obligatoria comunión pascual —mediando necesaria confesión—, en la que los sacerdotes podían instar a la denuncia. Sin lugar a dudas, esta habitual modalidad de coerción —que tenía lugar

en un peculiar momento del calendario litúrgico y que perseguía la obtención de información— dio sus frutos. Y esto lo decimos ya que se trató de denuncias especialmente madu- radas. Estas mujeres tendieron a guardar silencio durante cierto tiempo, antes de aportar la información al comisario. Algunas, incluso, porque ellas mismas o sus familiares habían requerido de los servicios de los denunciados, como cuando delataron a curanderos y hechiceras luego de que la cura de la enfermedad no fuera exitosa. Tampoco interpelaron a los denunciados, en el momento en que tuvieron lugar los hechos. Tal vez como excepción podríamos citar a doña Juana Rodríguez, una viuda española que instó a la esclava Elena

a que no sucumbiera a los encantos sexuales que le proponía el “diablo”,

quien —según la negra— la requería cada vez que iba a lavar ropa a orillas del río. Finalmente, y debido a que Elena terminó confesándole que no había podido sustraerse a su seducción, la denunció. En tanto, María del Rosario Gómez recriminó a María Cornejo sus repetidas prácticas de la “prueba del cedazo” —con miras a encontrar algunos objetos perdidos— mientras las realizaba en su presencia. Una reflexión especial merece el silencio guardado por las mujeres solicitadas por sacerdotes, y que en algún caso llegó a diez años. In- dependientemente de quienes pudieron trabar una relación de mutua atracción, pensemos que quienes no lo hicieron tenían pocas opciones frente al solicitante puesto que, ya sea por temor o ignorancia, termi- naron teniendo relaciones sexuales con él. Y unas pocas, por cierto, optaron por abandonarlos como confesores. Acusar a un miembro de la iglesia no era tarea fácil para una mujer. En primer lugar, porque para el discurso de la iglesia el colectivo feme- nino era inferior, y encarnaba el pecado, ya que se le atribuía flaqueza

física, intelectual, lascivia y hasta maldad. En este sentido, no es difícil pensar que para los comisarios sus dichos fueran sospechosos ya que ponían en entredicho la ejemplaridad de los hombres de la iglesia, y porque en los casos relacionados con la moral sexual, las mujeres siem- pre eran sospechosas. Esto se evidencia, por ejemplo, en la obligación que tenían de averiguar si las denunciantes eran personas “deshonestas

o apasionadas”, entre personas “graves” del lugar, “sin dejar testimonio

escrito” según lo mandaba la Instrucción de 1577; asimismo, en la obli-

gada pregunta formulada “con cargo” a cada mujer, si había procedido “con malicia” en la interposición de la delación. En segundo lugar, porque si trascendía el contenido de la denuncia,

se podía poner en cuestión la honra de la mujer y, por ende, el honor de

toda la familia en el marco del orden patriarcal y tradicional vigente. Y

si bien el secreto sobre su identidad estaba garantizado jurídicamente,

era difícil de guardar en una comunidad pequeña como la Córdoba de

entonces, en la que poco se ignoraba de los antepasados, el presente y las costumbres de las personas. Nada pasaba desapercibido y el cotilleo se producía rápidamente cuando se observaba a sacerdotes que entra- ban y salían de casa de las mujeres, a penitentes que se demoraban más de la cuenta en el confesionario o a mujeres que salían solas de noche

y en dirección a la catedral para interponer la denuncia. A lo que de-

bemos agregar que, a posteriori, las ratificaciones de sus dichos debían

hacerse frente a varios testigos. En tercer lugar, las numerosas enemistades que podía provocar la denuncia: con los maridos —por no creerlas víctimas, sino cómpli- ces—, con algunos miembros de las sociedad que no creyeran la versión de los hechos, con sus amos en el caso de las esclavas, y con los mismos confesores. Según hemos manifestado, la supresión de su nombre en la sumaria no era suficiente protección contra la identificación, cuando fuera llamado a declarar el denunciado. Por consiguiente, estamos convencidos de que muchas denuncias

no fueron realizadas y de que quienes las interpusieron lo hicieron bási- camente porque fueron obligadas por un nuevo confesor que se negaba

a absolverlas o porque se sintieron condicionadas por la amenaza laten-

te de la excomunión. El típico temor reverencial y el grado de autoridad que las palabras del franciscano del Sar ejercían sobre la viuda Urtubey, se reflejan en la respuesta dada al comisario al ser interrogada “si no tenía remordimien- to de conciencia”:

que si tenía pero que lo deponía unas veces diciendo que me- diante que su confesor le mandaba sabría lo que hacía, otras veces que se afligía su conciencia, no se atrevía a ir a otro con- fesor, porque el dicho su confesor Fray Miguel del Sar, le man- dó no se confesase con otro, aun cuando estuviera ausente y así se estaba uno o dos meses sin confesarse hasta que el dicho Padre volvía del campo. (Archivo del Arzobispado de Córdoba —en adelante, AAC, Fondo Inquisición, Legajo III).

Ahora bien, el hecho de que muchas los abandonaran como confe- sores puede llevarnos a deducir que pudieron no sólo estar preocupadas por la validez de sus confesiones y de la absolución recibida, sino que también eran conscientes de la entidad de los sucesos, porque todas de- nunciaron por su propia voluntad, independientemente de que algunas

lo hicieran instadas por un nuevo confesor que les negaba la absolución. Entre las mujeres que consultaron sobre la situación a otro sacer-

dote, encontramos a Ignés Cabrera, quien se dirigió a otro miembro de

la orden franciscana, Mariano Pereira, para consultarle a cerca de los

requerimientos que le había formulado Olivares. Pero aparentemente

no se expresó con claridad y no obtuvo una respuesta concreta. No satisfecha con ello:

volvio a decir con más claridad lo que le había pasado con el dicho Luis Olivares y entonces le dijo el Padre Fray Mariano Pereira (que es su confesor) que si hubiese dicho la primera vez con claridad como en esta ocasión, prontamente le hubiera mandado que denunciare al Padre Olivares como lo hace aho- ra y de no hacerse así no la podría absolver. (AAC, Tomo III).

En igual sentido, Melchora Urtubey expresó “que hasta el tiempo en que ‘agitada su conciencia’, se vio precisada a consultarlo, con otros, los que la precisaron a que denunciase al susodicho Fray Miguel del Sar” (AAC, Tomo III). Otra mujer que calló por largo tiempo, fue María de las Mercedes Ramallo, quien llegó a la comisaría la noche del 31 de mayo de 1760, cuando estaba a cargo del comisario Joseph Arguello. Esta mujer, que declaró ser española —aunque natural de Córdoba—, denunció a su marido, el andaluz Manuel Sánchez. Manifestó que su comparecencia respondía a la búsqueda de un “descargo de su conciencia”, y, amparada por el prometido secreto, dio cuenta de una serie opiniones vertidas por Manuel, hacía ya varios meses: “…que en varias ocasiones ha oído al dicho su marido decir que se orinaba en Jesucristo y en su Madre Santí- sima que no quería que lo favoreciere y que no necesitaba de su favor”.

A

lo que agregó: “…que algunas veces lo ha conocido como caliente de

la

cabeza”.

Las españolas y criollas buscaron el amparo de la oscuridad de la noche para concurrir a la comisaría que funcionaba en la catedral de la ciudad. Estas numerosas presentaciones nocturnas podrían ser explica- das en el marco del hermético sigilo con que debían realizarse todas las

diligencias procesales del tribunal: un necesario secreto debía rodear no sólo el acto de la denuncia, sino también su contenido y la identidad del supuesto hereje. Informadas de ello a través de los edictos generales, posiblemente buscaron no ser vistas o reconocidas por sus vecinos, y menos aún por la persona delatada. Por su parte, las pocas mujeres que se atrevieron a hacerlo a la luz del día fueron esclavas y mulatas libres que llegaron hasta la comisaría para denunciar a los sacerdotes que las habían requerido sexualmente. Valeriana, esclava de los jesuitas, prestaba servicio en la estancia de Alta Gracia y Manuela pertenecía a la orden franciscana y trabajaba en el Convento de San Francisco de la ciudad. Los sacerdotes avanzaron sobre ellas —seguramente porque sus maridos pertenecían a la más baja esfera social y carecían de honor—, por cuanto poco podían repro- charles a ellos, que estaban situados en el superior, en aquella sociedad jerarquizada de Antiguo Régimen.

A los estereotipos y reparos que pudieron oponer los comisarios

ante este tipo de denuncias que acercaban las mujeres, debemos sumar los que recaían sobre negras y mulatas: la supuesta “naturaleza obscena” de sus cuerpos. Recordemos que por entonces existía una hipersexuali-

dad atribuida a la mujer negra, que muchas veces era institucionalizada en el ámbito de la justicia, aunque la mitificación de la “negra lujuriosa” contrastaba, muchas veces, con las tareas que desempeñaba general- mente en el ámbito doméstico, como el cuidado de los niños.

A diferencia de los varones, las mujeres denunciantes no pudieron

firmar sus declaraciones. Incluso muchas de las mujeres de la elite no supieron dar cuenta con certeza de la edad que tenían al momento de ser interrogadas, con lo cual evidenciamos diferencias culturales de género que no nos resultan llamativas puesto que, por regla general, las mujeres de entonces tenías pocas posibilidades de recibir educación formal. En cuanto a los motivos que las llevaron a comparecer, la documen- tación nos informa muy poco. Sus dichos quedaron atrapados dentro de las fórmulas procesales de los escribanos, quienes les hicieron decir a los y las comparecientes que informaban para su “descargo de concien- cia” y “por no incurrir en la zenzura de los edictos generales de nuestra Santa Fe”, “ni por odio ni mala voluntad”, “y no incurrir en la pena de excomunión” (AAC, Sección Inquisición, Legajo III). En este punto, tampoco debemos olvidar las limitaciones de la fuente, ya que sabemos que todo expediente judicial que se iniciaba debía ser necesariamente

labrado por el escribano de turno, que devenía en intermediario entre lo efectivamente dicho y lo plasmado en el papel. Es así que las “voces” de los involucrados aparecen mediatizadas por el único saber que se expresa: el de los letrados. Sin embargo, no es difícil pensar que actuaron motivadas por mie- do, para conservar el status, el orden o la posición social en el que vivían, para “hacer justicia”, por venganza, por celos o porque tenían internalizado el discurso inquisitorial y realmente estaban convenidas de que procedían correctamente. Ahora bien, durante la primera mitad del siglo XVIII la comisaría convocó a escasos denunciantes, pero los pocos que asistieron fueron mujeres. Se trata de una época en que apenas si se publicó algún edic- to, y en la que la comisaría practicó alguna que otra diligencia, lo cual resulta un fiel reflejo de la crisis en la que estaba sumido el Tribunal de Lima, que prácticamente no tramitó ninguna causa, ni dio curso a las denuncias que hasta allí llegaban. Asimismo, sus ministros no guarda- ban el debido secreto; tampoco visitaban las cárceles —que estaban en total abandono— y, además, malversaban los fondos disponibles. Una vez que el Consejo tomó conocimiento de las anomalías que aquejaban al tribunal, resolvió enviar a un visitador general, don Pedro Antonio de Arenaza. La visita tuvo lugar entre 1744 y 1749, y no sólo arregló poco sino que fue el período de mayor turbulencia interior por el que pasó el tribunal. A lo que debemos sumar el terremoto que tuvo lugar en Lima, hacia 1747, que dejó inservibles la casa donde funciona- ba el mismo y hubo que evacuar a los malheridos detenidos. Las primeras décadas del siglo XVIII, tampoco fueron fáciles para la población de Córdoba. La jurisdicción se hallaba acuciada por pla- gas y enfermedades, sequías y escasez de alimentos. La sociedad esta- ba preocupada por sobrevivir y la Iglesia estaba ocupada en la cura de enfermos, la aplicación de óleos, y la realización de responsos. Incluso podemos intuir que a la lectura del edicto de 1732, que tuvo lugar en la catedral de la ciudad, deben haber asistido pocos vecinos y moradores ya que muchos se habían retirado a sus haciendas de campo, escapando del contagio y de los gastos excesivos de la vida en la ciudad. Sin embargo, con el tiempo comenzó a considerarse la Inquisición como una instancia válida para poner remedio a ciertos problemas, que la falta de gobernador y la justicia ordinaria no podían resolver. Así lo hizo el cabildo de Córdoba, a mediados de siglo, cuando solicitó al tri- bunal de Lima que pusiera fin al ejercicio del maleficio y la hechicería,

cuya comisión identificaba con las castas y los negros, y cuyos destina- tarios eran, obviamente, los españoles. En las argumentaciones vertidas contra este grupo, al que llamaban “gente infeliz”, el cabildo entendía que eran “inclinadísimos a la venganza” y que se valían de “venenos ocultos” para lograr “sus designios”:

es mucho más numeroso el gentío de negros, indios, mulatos y mestizos que hay tanto en la dicha jurisdicción como en la expresada ciudad, que los españoles, estantes y habitantes y de tan pésimas y malas inclinaciones y costumbres que no les sujeta la arzón por evidente que sea. (TORIBIO MEDINA, 1945, p. 187).

Se trataba, sobre todo, de curanderos y curanderas a quienes se les atribuía ciertos poderes contra los cuales muy poco podía hacer la justi-

cia ordinaria, en tiempos de pestes y reiteradas crisis económicas. Estas solicitudes del cabildo local también reflejan la exigencia de definir más claramente aquellas fronteras sociales y étnicas progresivamente desdi- bujadas en ese complejo contexto. No es casual, entonces, que —a pesar de lo que ocurría en Lima— las denuncias comiencen a aumentar y sostenerse entre los años 1740

y 1770. Resultan reveladoras y catalizadoras de tensiones que, si bien

permanecen generalmente subterráneas e inconscientes, no dejan de ser poderosas, sobre todo en los momentos de crisis —o de ciertos mie- dos—, que padecen ciertos grupos sociales. En su mayoría, las mujeres que fueron involucradas por los y las de- nunciantes en ese entonces, pertenecían a los grupos sociales inferiores del orden colonial y se las asoció a la hechicería.

Las hechiceras como destinatarias excluyentes de denuncias

Las prácticas mágicas eran parte de la vida cotidiana de las personas que vivían en la jurisdicción del Tucumán, más allá de la intensidad de las persecuciones judiciales. En ellas confiaba un importante segmento de

la

población para reponer su salud quebrantada, asegurarse el éxito en

el

amor o vengar ofensas. Los servicios de las curanderas y curanderos

eran imprescindibles donde los médicos estaban ausentes, así como la existencia de celestinas que se dedicaban a unir a varones y mujeres.

Sin embargo, sólo tomamos conocimiento de estas experiencias co- tidianas cuando por algún motivo llegaban a judicializarse, es decir, ante la muerte o enfermedad repentina de alguna persona, cuando se producía algún accidente o un hecho extraordinario, y hasta por temor

a lo presenciado. Para los españoles que llegaron a América, una variada gama de ac- tividades mágicas podía inscribirse en las categorías, a menudo confun- didas, de hechicería —que remitía a una actividad empírica, mecánica e individual— o brujería —que suponía un complot colectivo y general- mente imaginado—. Los especialistas en magia amatoria, los sanadores, aquellos que se especializaban en encontrar objetos perdidos y, obvia- mente, quienes decían conocer los secretos para provocar maleficios, bien podían ser considerados hechiceros y terminar juzgados como tales. Sin embargo, la brujería diabólica que oscurecía los cielos de Espa-

ña alrededor de las hogueras prendidas, a principios del siglo XVII, no se presentó de este lado del Atlántico. Y si bien el diablo se dejó ver de vez en cuando, sólo lo hizo ante el llamado de algunos esclavos deses- perados. Las mujeres que fueron denunciadas por hechicería fueron, en su mayoría, esclavas y mulatas libres. Ellas, a diferencia de las indias de Santiago y Tucumán que fueron juzgadas por la justicia ordinaria, com- partían sus saberes con algunos varones que también se desempeñaban en estas artes. Muchas pertenecían a alguna orden religiosa —sobre todo, a la de los jesuitas— o eran propiedad de algunas personas que gozaban de cierto renombre social. En definitiva, formaban parte del mundo doméstico de sus amos y en muchas oportunidades fueron de- nunciadas por vecinos y allegados. Las fuentes nos revelan que se trata generalmente de mujeres so- las; que no tienen esposo; que algunas se mantienen por sus propios medios, lavando ropa, cocinando y hasta tejiendo para terceros; y que cuentan entre 40 y 50 años. Estas mujeres aparecen generalmente acusadas de realizar activida- des terapéuticas, hacer diagnósticos, recomendar curas, proporcionar medicinas y deshacer hechizos. Aunque el curanderismo estaba bas- tante difundido como medio de vida, las fronteras entre la terapéutica

y la hechicería eran demasiado lábiles y la habilidad para deshacer un

maleficio podía volver como un búmeran contra la curandera. En Cór- doba, mujeres y varones, sobre todo españoles, acudían a ellas para que curaran a familiares y esclavos.

Dentro de la característica de la hechicería empírica —encaminada

a enderezar la realidad— se valían, según los denunciantes, de proce-

dimientos concretos (hierbas, ungüentos, sustancias, recetas), en tanto

que otras, apelaron a la hechicería destructiva. La “mala fama”, la acumulación de acontecimientos anómalos, cu-

raciones exitosas o fallidas, todo podía contribuir a la construcción de

la figura de la hechicera.

Entre los episodios mágicos que dieron origen a las denuncias en Córdoba, podemos reconocer tanto la magia amorosa (el maleficio del marido, del amante o de quien se pretendía amores) como el intento de curar dolencias y el procurar encontrar objetos perdidos. También hallamos la mención del uso de ciertos dispositivos má- gicos, como brebajes, muñecos de cera, agujas o gusanos. A lo que de- bemos sumar dientes de ajo, vino, poleo y romero. Ordenaban hacer friegas en el cuerpo con vino, o también con ajos en los zapatos de la enferma, para dolencias que no constan en las denuncias. En este sentido, sobre los medios empleados, diremos que algunos de ellos eran más bien concretos e incluían a menudo sustancias con propiedades reales, como el ajo y el romero —con propiedades desin- fectantes el primero y como antiespasmódico el segundo—; mientras que otros tenían poderes ilusorios, como los gusanos puestos en el mate para enamorar. Asimismo, recomendaban baños de agua caliente con gajos de sau- ce y poleo, que eran buenos para los problemas estomacales y respira- torios; y fricciones con cebollas blancas de la cintura para abajo, para curar dolencias de estómago.

Para encontrar objetos perdidos apelaban a los cedazos y las puntas de las tijeras. Por la fuerza del conjuro el cedazo se desplazaba y los mo- vimientos indicaban las cosas que iban a suceder. En Córdoba, en cambio, todo parece indicar que muchas de las mujeres involucradas aprendían a través de sus madres y de los sacerdo- tes a cuyas órdenes pertenecían (jesuitas, mercedarios). En este punto, cabe remarcar que los jesuitas —que a nivel local contaba con médicos

y botica de renombre hasta la expulsión— alentaban a sus esclavas a

que se desempeñaran en el arte de curar, pero, por sobre todo, como comadronas. Ahora bien, a manera de ejemplo citaremos algunos casos que apa-

recen en las denuncias interpuestas ante la comisaría de Córdoba, como

el de la negra Jacinta —propiedad de doña Catalina Gutiérrez— quien

fue denunciada en 1728 por don Josef Moyano, por entender que había “hechizado” a su hermana. Las sospechas de Moyano se fundaban en el hecho de que luego de quemar poleo en la habitación, doña Gregoria Moyano se afligía aún más del dolor que tenía en el estómago y “el bulto” le quitaba la respiración. Fue entonces cuando el denunciante amenazó a Jacinta, cuando estaba en la casa cuidando de la enferma, para que curara a su hermana. Y así fue que, de manera inmediata, doña Gregoria sanó. Jacinta tenía “pública fama” en su contra y, según manifestó un tes- tigo que fue llamado a declarar después de la denuncia —el maestre de campo don Ignacio de las Casas—, sus saberes se los había enseñado su madre: “hace años que tiene noticia que es hechicera y que lo mismo se decía de su madre difunta” (AAC, Sección Inquisición, Tomo I). Sin lugar a dudas, pensamos que el forzar a la sospechosa a revertir el daño que se le adjudicaba era bastante común por parte de quienes es- taban cerca de la “hechicera”; luego de obtener la cura, la denunciaban. Por su parte, María López fue delatada en 1745 por Andrés Pereyra, un hombre casado que había sido su amante por largo tiempo. Pereyra le contó al comisario que ya no podía mantener relaciones sexuales con su esposa para tener un hijo, y responsabilizó por este hecho a su aman- te: “la incomodidad de no poder llegar a otra ninguna persona y que solo para la dicha sobraban esfuerzos”. Sus sospechas se desataron cuan- do “después de haber tenido acto con ella en el acostumbrado lugar, que con un pañuelo blanco le estaba cogiendo el semen” (AAC, Tomo III). Extrañado por todos estos sucesos, realizó un registro de la casa de la mujer y encontró “una petaca donde hallo el mismo miembro mío formado de rayos blancos traspasados con una aguja larga y envuelto con una seda colorada toda desflecada”. Acto seguido, le solicitó una explicación y María respondió “que era donde envolvía la lana para labrar” (AAC, Tomo III). Como podrá observarse, el contenido de esta denuncia refleja los temores de un hombre infiel que vio cómo su posición de dominio corría peligro no sólo en relación a su amante —a quien ya no podía controlar—, sino también en relación a su matrimonio, a su descen- dencia y a la herencia. En 1755, María Cornejo, residente en la frontera del Río Abajo, fue denunciada por una vecina, María del Rosario Gómez, por practicar la prueba del cedazo:

y estando en la casa de María Cornejo vio esta declarante que la susodicha puso un cedazo en las puntas de unas tijeras para descubrir una sabana que avían hurtado diciendo por San Pe- dro y San Pablo y el apóstol Santiago que la negra Elena hurtó dicha sábana que no se movía el cedazo. (AAC, Tomo III).

La oración citada también fue utilizada para practicar la prueba del cedazo en el norte de la América portuguesa. Sin lugar a dudas, estas prácticas tenían una finalidad concreta: atender las exigencias y las ne- cesidades de la vida cotidiana, y se utilizaban tanto para encontrar sim- ples objetos como para localizar tesoros y hasta exploradores perdidos. Lamentablemente, la documentación no contiene la confesión de estas mujeres porque ninguna de las denuncias prosperó, lo cual hace imposible acceder a sus voces ni a otra posible versión de los hechos. Sólo contamos con la versión dada por la denunciante de Ana María Alderete, quien contó que cuando la reprendió en el mismo momento que practicaba la prueba del cedazo, Alderete confesó “que la había echo sin saber lo que hacia” (AAC, Tomo III). Como podrá observarse, las denuncias guardan relación con los in- tereses que tenía Lima a la hora de procesar puesto que, hasta mediados del siglo XVIII, los delitos por los que de manera predominante juzgó

el tribunal fueron el de hechicería y la bigamia (computaban el 50 %

de las causas), a los que les siguen las proposiciones y la solicitación. Estas cifras nos muestran que existió una reorientación de la actividad del tribunal, décadas después de haber juzgado prioritariamente a los judeoconversos, y se volcó a quienes realizaban acciones o emitían opi- niones sospechosas de herejía. Ahora bien, en cuanto a la ausencia de denunciantes durante las úl- timas décadas del siglo XVIII podemos identificar varias hipótesis. Por un lado, la desidia del comisario Ascasubi al omitir la publicación de edictos, hecho que se registró a su muerte en 1768, cuando se labró el acta correspondiente del inventario de bienes y papeles de la comisaría.

A lo que debemos sumar el tiempo que le llevó a su reemplazante, Pe-

dro Joseph Gutiérrez, en hacerse cargo de la comisaría, como resultado

de los problemas internos que nunca terminaron de resolverse en el Tribunal de Lima. Por su parte, durante el último cuarto del siglo XVIII y como con- secuencia de las reformas borbónicas implementadas, Córdoba pasó a ser la capital de la Intendencia de Córdoba del Tucumán, del nuevo

Virreinato del Río de la Plata. Junto a los cambios estructurales ge- nerados por las reformas, se implementaron en la jurisdicción nuevos mecanismos de control social que pretendían sujetar a los individuos con miras a asignarles un lugar dentro de un anillo de instituciones civiles de carácter persuasivo y coercitivo. Y si bien estas políticas atra- vesaron toda la sociedad, estaban fundamentalmente dirigidas a la “po- blación-plebe”, que era evidenciada por las autoridades coloniales como peligrosa para el orden. En este sentido, y habida cuenta de que se llevaron adelante nume- rosas detenciones y causas judiciales, como también se implementaron cuantiosos castigos públicos, para mucha gente quedó claro que Lima estaba muy lejos y, por lo tanto, las denuncias que otrora llegaban a la comisaría, ahora eran recibidas en la justicia ordinaria, sobre todo las relacionadas con curanderismo, prácticas mágicas y bigamia. Fueron tiempos en que los comisarios actuaron fundamentalmente de oficio y en total complemento con la justicia ordinaria. Es así que varones y mujeres aparecían detenidos por la Inquisición en la real cárcel del cabildo y convivían junto a detenidos, procesados y condenados por la justicia ordinaria (ver: Archivo de la Municipalidad de Córdoba, Oficialía Mayor, Libro de Visita de Cárcel, 1789-1795). A fines del siglo XVIII, el comisario Guadalberto Carranza dispuso que un sacerdote “reprendido” por el tribunal limeño cumpliera su pe- nitencia celebrando oficios religiosos y administrando los sacramentos en la capilla de la cárcel (AAC, Tomo III). Asimismo, y habida cuenta de que hemos encontrado mujeres en- cerradas una temporada en la cárcel por disposición de los comisarios, pensamos que pudieron operar de manera similar a la justicia ordinaria de la época en casos que identificaban como menores: aplicando correc- tivos, penas espirituales y hasta disimulaciones, sin iniciar las sumarias. En este sentido, la visita de cárcel formalizada por el marqués de Sobre- monte en su calidad de Gobernador Intendente —junto a otros funcio- narios judiciales—, el 9 de noviembre de 1793, arrojó la presencia de tres mujeres detenidas por el ya citado comisario: María Manuela Co- rrea, María Catalina Galván y Juana Garay. Y si bien lamentablemente no conocemos las imputaciones por las que resultaron recluidas en esa oportunidad, María Manuela ya había sido detenida en 1764, junto a sus hermanas Celedonia y Fulgencia, por “mal comportamiento”, a pedido del mismo comisario y en razón de una denuncia anónima que éste había recibido (ACC, Tomo III). Asimismo, podemos confirmar

que la estadía de las tres mujeres fue efímera: en la visita practicada el día 5 de diciembre, ya no se encontraban en la celda. Unos años más tarde, cuando el orden colonial estaba derrumbán- dose en el marco de la revolución desatada en 1810, algunas mujeres jugaron un rol central, acercando denuncias contra revolucionarios que se manifestaban públicamente como lectores de la enciclopedia france- sa y que exponían en las tertulias sus disidencias con los sacramentos de la iglesia. Tiempos convulsos, de delaciones, muertes y espionaje, en los que, para algunos, la Inquisición siguió constituyéndose en un espacio que se evidenciaba como conservador de un viejo orden al que ya no sería posible retornar.

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Un panorama de la persecución del delito por solicitación en la nueva españa, siglo XVIII

Luis René Guerrero Galván Universidad Nacional Autónoma de México México

Uno de los aspectos que más procuró mantener la Iglesia, una vez ins- taurada en el Nuevo Mundo, fue la imagen y presencia de los religiosos; sin embargo, existieron diversos personajes que —ya de manera volun- taria o, incluso, hasta involuntariamente— se vieron tentados por la incontinencia carnal. El presente trabajo trata de vislumbrar un breve repaso en la persecución que los inquisidores tuvieron en el siglo XVIII, particularmente en Zacateca: un punto neurálgico del sistema colonial cuya importancia no sólo radicó en ser un singular centro minero, sino también en ser el punto de partida del proceso de evangelización fran- ciscana, a través del Colegio de Propaganda Fide y hacia el tan indómi- to norte de la Nueva España.

Sobre la solicitación. Configuración del delito

La preocupación que competía directamente a la Inquisición no sólo estribó en la imagen pública de los religiosos, sino, virtud de su esencia de combate a la herejía, en la preservación de la integridad del carácter

dogmático de los sacramentos, situación ya consagrada dentro del Con- cilio de Trento 1 , donde se configuró la exclusividad de la competencia del Santo Oficio en esta tan peculiar transgresión. Esta actitud propicia un análisis que intente explicar, de manera breve, el meticuloso proceder del tribunal en estas causas debido, prin- cipalmente, al momento cultural e ideológico por el que atravesaba el discurso integral ortodoxo de la iglesia, sobre todo en lo relativo a las transgresiones sexuales de sus ministros 2 . Huelga decir que los procesos de colonización y evangelización en las Indias provocaron, entre otras cosas, la afluencia masiva de religiosos a la Nueva España, ya fueran se- culares o regulares. En este marco de condiciones específicas de la vida colonial, y aunado a su abigarrado claustro de los religiosos, se produje- ron numerosas transgresiones en la práctica de la confesión. El pecado o delito de solicitación —pues la distinción entre ambos términos no representaba para la época ningún dilema semántico 3 — es aquella situación específica que se daba entre un confesor y su peni- tente, lo que implica una serie amplia de conductas ejecutadas por el solicitante que pretendía obtener determinado favor sexual, satisfac- ción voyerista, tactos torpes, ósculos, sodomía, entre otros, mediante el requerimiento a una persona, indistintamente su sexo, aunque en la mayoría de los casos se trata de mujeres. Ello se conseguía a través de

1 Es entonces cuando se establecieron los siete sacramentos —bautismo, peniten-

cia, confirmación, eucaristía, matrimonio, extremaunción y orden sacerdotal— que la Iglesia Católica consideraría imprescindibles para la salvación, pues la sola fe del creyente no se justificaría ante Dios.

2 El origen de esta argumentación se basa en el discurso cristiano y el fortaleci-

miento de su organización jurídica, impuesta desde el lejano siglo XII. La Iglesia se preocupó entonces por una cultura jurídica de la sexualidad a partir de la reflexión teológica, y —para el siglo XII— los canonistas incorporaron las ideas, conceptos,

normas patrísticas y otras de los siglos posteriores, en un cuerpo organizado que transformó e inició la consolidación del modelo del matrimonio cristiano. Cabe señalar que el discurso cristiano no va a concebir jamás el amor vinculado a las prácticas sexuales, sino que ambos conceptos serán siempre distantes debido, principalmente, a que el amor se acerca al bien y la sexualidad a la concupiscen- cia, al mal. El ejercicio de la sexualidad apareció unido a la desgracia y a ésta se la veía como purificación de la mancha; nació el miedo al placer sexual como a un gran enemigo del hombre y del mundo. La Inquisición, como custodia de la moral establecida, intervino decisivamente en el ámbito sexual en cuatro direcciones: re- primiendo la fornicación y sobre todo la cobertura moral de la misma, persiguiendo

la bigamia, vigilando la libido clerical y marginando en el espacio de lo contranatural la sodomía y la bestialidad.

3 Se toma por delito toda aquella trasgresión tenida por tal en cualquier sociedad,

todo aquel acto merecedor de castigo para cualquier época, incluyendo aquellas conductas que sólo en unos momentos, y no en otros, se han considerado ilícitas, tales como la brujería, la herejía, la homosexualidad o, en general, los pecados.

artilugios —libidinosos, moralistas, religiosos, retóricos y más— para obtener la culminación de sus intenciones e incurrir en la consiguiente transgresión del sacramento de la confesión, pues ésta se daba antes, durante y después de celebrado dicho ejercicio espiritual. Una de las dificultades jurisprudenciales de la persecución del deli- to sería el debate que se originaría en cuanto a la clasificación del hecho punible; es decir, se tendría que delimitar la trasgresión que persiguie- ran los inquisidores del Santo Oficio de la Nueva España ante las con- ductas solicitadoras a un estricto sentido sexual, o bien a la profanación del sacramento de la penitencia. Durante el siglo, la solicitación se volvía frecuente, ya fuere por la afluencia de religiosos —como ya se señalaba— en lugares apartados donde, en virtud de los arrebatos de la libido, se utilizaba el confesiona- rio como el lugar idóneo para realizar un acto de seducción; o, inclusive, por el cambio de mentalidad respecto a las relaciones de sociabilidad de los novohispanos, específicamente en materia de sexualidad. Es sabido que algunas voces comenzaban a cuestionar los viejos principios mo- rales y religiosos que normaban el comportamiento de los colectivos.

Clasificación del delito

La manera de actualización fáctica del delito no se limitaba al simple hecho de solicitar al penitente en el confesionario durante el acto de la confesión; su manifestación iba más allá, dependiendo de los tiem- pos y lugares en que se presentaba, pues bien podía comenzar desde el mismo momento en que el penitente se acercara al confesionario, antes de empezar la declaración, e incluso durante su transcurso, en la casa del confesor o del solicitado, o bien en la capilla del camposanto, entre otras variantes de no menor escándalo. Surgió entonces la necesidad de ampliar el número de conductas previstas por el tipo, de evitar así la posible evasión del delincuente y de establecer los parámetros del origen del delito; éste no se perfeccio- naba cuando la relación era consumada, sino cuando se proponía o intentaba. Para una mayor comprensión de los diferentes tipos jurídicos de solicitación en los que podía incurrir el inculpado, a continuación se han tomado ejemplos de caso en cada una de las variantes que nos plantea el delito.

Solicitación en confesión —Solicitatio ad turpia in confessio- ne—. En primer lugar, analicemos la fórmula prototípica, en conse- cuencia la más característica forma de requerir a la mujer: la solicitación en confesión. Este tipo es el término general o más común en que se presentaba. Se trata de la acción por la cual un confesor utiliza su mi- nisterio para atraer, provocar o incitar a su penitente a cometer un pe- cado grave contra la castidad. Lo que la distingue de otras invitaciones sexuales del sacerdote a sus fieles, es su conexión con el sacramento de la penitencia. La formalidad con que se denunciaba el hecho al santo tribunal era singular; tal es el caso de Francisco Antonio de Alba, franciscano, misionero del Colegio Apostólico de Zacatecas, natural del pueblo de Jalapa de la Feria, de 38 años de edad, quien en el transcurso de la confesión solicitó a una mujer española, llamada María Guadalupe, a confabulaciones deshonestas mediante palabras de amor. De Alba se denunció por sí mismo al tribunal —calidad de denuncia que se deno- minaba espontánea y de la cual hablaremos más adelante— mediante dos cartas dirigidas al Santo Oficio, el 27 de junio de 1782 y el 26 de julio del mismo año; en ellas manifestaba su inquietud por saber sobre alguna pena pública merecida por este delito, sin admitir que fue él mismo culpable, sino aludiendo a un tercero al que no identificaba. Otro ejemplo muy similar al anterior podría ser el caso de Juan An- tonio Rodríguez, también franciscano y misionero, natural de Zacate- cas, quien efectuó, hacia 1718, varias solicitaciones en el acto de la con- fesión: Nicolasa Cabazos, María Nicolasa (mulata esclava) y Manuela Constantino, las tres vecinas de Saltillo, fueron sus víctimas. Rodríguez fue más allá de las simples palabras y realizó tocamientos torpes, mano- seó rostro y manos de sus hijas de confesión, llegó incluso a dar algunos ósculos a una de ellas y tuvo acceso carnal con otra.

Solicitación inmediatamente antes o después de la confesión —Solicitatio inmediate ante vel post confessionem—. El principal problema con el tipo general de solicitación radicaba en que no se es- tablecía un concepto claro en cuanto al tiempo de la comisión del deli- to, pues adolecía de cierta indefinición al no señalar momento y lugar precisos entre los cuales se verificaba la libidinosa petición. Mediante una bula, Gregorio XV determinó los límites temporales del delito al insertar la palabra “inmediatamente”, con el fin de lograr que la puni-

bilidad inquisitorial alcanzara a los actos solicitantes realizados durante los periodos conexos a priori o a posteriori al acto de confesión. María Guadalupe Bustamante, española, quien contaba con 22 años de edad, denunció a fray Manuel Cadaval, europeo, natural de la villa de Santa Columba de Riango, en el arzobispado de Santiago de Galicia. Cadaval era religioso profeso de la observancia de San Fran- cisco en Zacatecas, y, además de sacerdote, confesor y predicador, fue capellán del presidio de las Nutrias. Contaba con 58 años de edad cuan- do fue denunciado. María Guadalupe lo delató en 1785, alegando que, una vez que se había persignado y hecho el acto de contrición, Cadaval no quiso proseguir con la confesión, argumentando que la dicha Lupita le gustaba mucho, y que “iba a pecar con ella aunque no quisiera”. Otra acción resultó con Mariano Calzada, bachiller, natural de la ciudad de Zacatecas, sacerdote y confesor. Su delatora fue María Hu- galda de Castañeda, quien afirmaba que, un día de 1789, la solicitó con palabras deshonestas no bien llegó al confesionario, antes de la confe- sión. El padre Calzada se hallaba preso en 1793, en el Colegio Apostó- lico de Guadalupe, cuando contaba con unos cuarenta años de edad.

Solicitación en ocasión y a/con el pretexto de confesión —Soli- citatio in ocasione et praetextu confessionis—. Para evitar las ingenio- sas argumentaciones escapatorias de algunos religiosos, con la finalidad de exonerarse del castigo mediante la excusa de no haber realizado en confesión la conducta punible, Gregorio XV volvió a limitar las coarta- das al respecto 4 . En otra bula se sugiere:

Que la conducta provocativa, lujuriosa o deshonesta del con- fesor con su confesada se produce […] no circunscrita a un determinado momento, pero que tienen su origen, su motiva- ción, en el propio acto sacramental o con él tiene una relación determinante de tal forma que la confesión, realizada o inten- tada, o la excusa de que habría de celebrarse, proporcionan la justificación, el argumento o la razón de ser de la solicitación.

4 La propia concreción de la idea de lo inmediato podría ofrecer la coartada al con- fesor advertido para realizar sus acciones concupiscentes fuera de los límites en que la doctrina y la práctica del tribunal enmarcaban el delito inmediate ante vel post confessionem. Para cubrir esa vía de escape, Gregorio XV incluyó en su Bula otras nuevas fórmulas, entre ellas la que contempla el delito cometido in ocasione et praetextu confessionis.

A este supuesto se adecua la conducta del bachiller Pedro Casillas, quien simulaba la confesión con Bárbara Orta, con quien mantenía una amistad ilícita. Cuando Bárbara asistía al confesionario, “estando un rato y luego echándole el religioso la bendición”, simulaba entonces el sacramento y a su vez aprovechaban el tiempo para ponerse de acuerdo en sus amorosos fines. Por su parte, hacia 1795, Juan Francisco de Dios Grano, domínico, después de disuadir en su intención de casarse a María Rita Hernández, tuvo con ella una amistad ilícita por tres años, so pretexto de irla a con- fesar a domicilio, a ella o a una hermana enferma que tenía, buscando realmente algún solitario momento retozón.

Solicitación fuera de confesión, en el confesionario, y en confe- sión simulada —Solicitatio extra confessionem in loco confessionali et in confessione simulata—. Al buscarse una eficiente persecución de la actitud transgresora, también llegó a establecerse una territorialidad nítidamente definida, una perspectiva indicativa sobre la posible con- fesión fuera o dentro de confesionario, así como de la insinuación o intento de confesión, desprendiéndose así tres conductas previstas más:

la solicitación ejecutada en el propio confesionario, cuando el solicitan- te no está oyendo confesión a la persona a quien provoca o con quien peca; la que se practica, también fuera de confesión, en cualquier otro lugar que, aun no siendo propiamente el confesionario, es utilizado en ocasiones con esa finalidad que, por consiguiente, no es exclusiva; y, finalmente, la que se realiza en un lugar no habitual para la práctica del sacramento y a la que sólo cabe atribuir esta utilidad si por parte del confesor y de su cómplice se adoptan en esa circunstancia gestos o pos- turas que sugieren a quien les observe que allí está celebrándose un acto penitencial, aunque en este caso no se trate más que de una confesión fingida, bajo cuya apariencia se facilita el acceso carnal o la incitación a pecar entre los dos sujetos de la solicitación. Quedan así previstas las conductas de: a) solicitar en lugar destina- do a confesar; b) solicitar en lugar promiscuo o indiferente; y c) solicitar en lugar inusual elegido para oír confesiones. Veamos cada caso:

a) Solicitación en lugar destinado a confesar. No se puede dejar de señalar que el único lugar destinado para el efecto del sacramento es, sin duda alguna, el confesionario —se podría tomar la alusión que se establece en el edicto del 15 de marzo de 1688—. Dentro de él, el reli- gioso ejerce el poder pleno e incontestable sobre su penitente, se siente

protegido, a salvo de miradas extrañas y con la suficiente privacidad como para permitirse ciertas potestades con la o el confesante. Si aña- dimos alguna actitud lasciva mostrada por el sacerdote cuando realiza

una confesión o la simulación, podemos deducir que en la primera (la confesión efectiva) el sujeto activo actúa con mayor recato —por lla- marlo de alguna manera—, y en la confesión simulada, llevada a cabo fuera del establecimiento expreso, es más fácil que podamos encontrar una franca relajación moral. Fray Ignacio de Loya, franciscano, fue acusado en 1722 por los naturales de la nación Tarahumara de usar el santo lugar del confesiona- rio para realizar solicitaciones de actos torpes y acciones deshonestas a diferentes hijas de confesión, en ocasiones en forma violenta, pues el sa- cerdote gustaba de aporrearlas, llegando incluso a morderlas en algunas ocasiones, para obligarlas así a copular con él. Por su parte, Manuela Rodríguez, vecina de la muy noble y leal, acusó, en 1796, a fray José Oviedo, mercedario, de usar el confesionario para tener con ella juegos de manos y diversas chanzas.

b) Solicitación en lugar promiscuo o indiferente. Una excusa que

podría argumentar el presunto culpable sería la de no haber profanado el confesionario, procurando realizar sus solicitaciones en lugares dife- rentes a los de la confesión. Una de las bulas previó la posible evasiva y determinó la existencia del delito, hubiera o no hubiera simulación del sacramento en el confesionario. Asimismo, la confesión podía realizarse válidamente en sitios no usuales. Los evangelizadores no tuvieron precisamente un lugar especí- fico para la confesión, sobre todo en las misiones alejadas de las zonas urbanas. Pero esto no detuvo ni con mucho la práctica de la solicitación. Muchas veces el religioso, quien ya traía metido en la cabeza relacionar- se sexualmente con alguna hija de confesión, usaba su propia casa, para- jes alejados o el mismo camposanto. Así sucedió con ese paradigma de beatífica liviandad en Zacatecas, llamado fray Manuel Pedrajo, quien

llegó a utilizar el escenario del cementerio para “endilgarle disciplina” a una de sus feligresas, María Martínez, durante la confesión.

c) Solicitación en lugar inusual, elegido para oír confesiones. Aun-

que esta clasificación puede asimilarse a la anterior, la diferencia estriba en que el lugar, debido a su naturaleza, no es propicio para recibir con- fesiones; no obstante, es seleccionado por cuestión de conveniencia u oportunidad, pues facilitaría la práctica de acciones deshonestas. Tales recintos podían ser la iglesia o la casa del sacerdote, entre otros.

Para fray Manuel Ramos, la actitud de llevarse a vivir a su casa a una hija de confesión, eso sí, con la pertinente y muy devota anuencia de su respectiva madre, fue la oportunidad única para dar rienda suelta a su lúbrica intención y solicitar en su propia casa, apartado de cualquier intervención impertinente.

Procedimiento inquisitorial en materia de solicitación

Una vez clasificado el delito, conviene describir brevemente el pro- cedimiento seguido en los casos de solicitación 5 . Vale la pena advertir que la tramitación de causas sobre solicitación, si bien sobresalía con algunas peculiaridades, se ajustaba básicamente a los principios proce- sales seguidos de manera general por el Santo Oficio con otras conduc- tas delictivas. Además, debe asentarse que la descripción procedimental que aquí realizaremos se inspira igualmente en las fuentes directas, es decir, tal y como la mayoría de los documentos lo dejan ver. Cabe seña- lar que no todos los procesos de solicitación en el siglo XVIII llegaron a la audiencia de sentencia definitiva, pues en muchos de ellos los de- nunciados mueren, o bien simplemente el proceso se interrumpe y no vuelve a ser retomado. Por otra parte, debemos asentar que el número de casos contenidos en expedientes encontrados no debe ser definitivo, pues entre el núme- ro real de solicitaciones que se dieron durante el periodo de estudio y aquél que llegaba a denunciarse ante los tribunales competentes, debió existir considerable diferencia, a la manera en que los criminólogos con- temporáneos se refieren a la cifra negra, es decir: el número de inciden- cias que no se conocen. Según las estadísticas contemporáneas, las cifras negras suelen rebasar en mucho al número de casos denunciados, pues existen multitud de condicionantes de orden moral, jurídico, religioso

5 La mecánica procesal del Santo Oficio fue elaborada a lo largo del siglo XVI en di- versas etapas. El punto de partida lo constituyen las instrucciones de Torquemada

(28 artículos), de octubre de 1484, que, con las adiciones del propio Torquemada en 1485 y 1488, y las precisiones de Deza en 1498 y 1500, sirvieron de arranque jurídico

a una Inquisición con evidentes muestras de provisionalidad e improvisación. Sería

en septiembre de 1561, con las ordenanzas de Valdés, cuando se delimitarían en detalle las pautas de la normativa procesal. Sus 81 artículos constituyeron el eje constitucional de la praxis inquisitorial. La aportación valdesiana incide en especial

sobre la descripción analítica del juicio oral en sus diversas audiencias y variantes

y el examen de diversas sentencias.

y hasta de trato social, que impiden que los delitos sean conocidos, ya no decir juzgados, por los tribunales competentes.

La denuncia. Como inicio del proceso se encuentra esta figura ju- rídica en donde se manifiesta el consentimiento tácito o implícito por parte del afectado, para llevar a cabo la imputación del delito al incul- pado. Esta acción compete necesariamente al afectado y presupone dela- tar al presunto responsable, y no a terceros. Para el caso de solicitación, no siempre se observó este principio. La práctica procesal inquisitorial nos muestra que el denunciante por excelencia era otro confesor de la penitente, con frecuencia quien sustituía al solicitador. Sucede que la afectada acudía a confesarse con otro religioso —que podía ser cual- quiera, independientemente de su orden o calidad—; una vez confe- sado el pecado, el sacerdote sugería la acusación ante el Santo Oficio con el fin de castigar al culpable de tal atrocidad contra la iglesia, por lo que le pedía permiso para ser él quien lo manifestare, lo que sucedía muy a menudo. Acto seguido, mediante una carta dirigida al Tribu- nal del Santo Oficio de México, el confesor superveniente informaba a los inquisidores los hechos acontecidos, siempre expresando el acuerdo existente entre él y la confesante, bajo la manifestación de no hacer la denuncia motivado por interés personal, venganza o perjurio, sino tan sólo por descargo de su conciencia y en cumplimiento de su obligación. Otra forma de iniciación del proceso era la llamada “denuncia es- pontánea”; el solicitante decidía motu proprio presentarse personalmen- te, o mediante carta, al tribunal del Santo Oficio a descargarse de su pena. Esta categoría daba al confeso ciertos privilegios a la hora de la sentencia, pues era más palpable el arrepentimiento que le había oca- sionado el haber cometido solicitación, a la vez que mostraba una pre- ocupación por salvar su ánima. De cualquier forma, nada impedía que el mismo solicitado se pre- sentara ante el comisario del Santo Oficio —si contaba con alguno la población donde se cometiera la solicitación— para querellarse en con- tra del solicitante. El querellante acudía aleccionado por algún confesor,

y el comisario a su vez enviaba la denuncia al tribunal.

Contestación por parte de los inquisidores del Santo Oficio. Una vez recibida la denuncia, los inquisidores, en la audiencia más próxima, celebrada regularmente por las mañanas, dictaban auto para

el examen y ratificación de la denuncia, en otra audiencia ex profeso que realizaría el comisario en el lugar de procedencia. En caso de no haber comisario en el sitio indicado, para la instrucción del sumario se asignaba tal función al religioso de más alto rango eclesiástico que allí existiera. El tribunal remitía las preguntas con las cuales habría de inte- rrogar a los contestes; además, le confería al instructor la capacidad para nombrar a un notario de buena letra y que no tuviera relación alguna con el denunciado o la denunciante; ambos juraban el secreto. Se ordenaba al inquisidor con puesto de secretario en el tribunal, que hurgara en los libros de solicitantes por si había antecedentes de otros delitos contra el clérigo denunciado; de ser positiva la búsqueda, se emprendía proceso en su contra en calidad de reincidente. En caso contrario, se seguía el procedimiento normal, poniendo la declaración del inculpado en el auto cabeza de proceso. Cabe señalar que otra orden de los inquisidores al comisario era la de investigar todos los antece- dentes posibles del presunto solicitante, es decir, su conducta, forma de vestir, relaciones sociales, o actitudes que pudieran ser sospechosas. Debía hacerse lo propio respecto de los denunciantes y contestes. El primer interrogatorio al presunto solicitante, toda vez que el sumario llegaba al Santo Oficio, empezaba con un sondeo de la con- ciencia del preso. Las primeras preguntas buscaban elaborar una ficha minuciosa del individuo: nombre, apellidos, edad, lugar de nacimiento, domicilio, profesión, tiempo de estancia en prisión, genealogía (padres, abuelos y demás ascendientes conocidos), estado civil, hijos (con la es- pecificación de su respectiva edad, estado, domicilio y destino).

Audiencias de examen y ratificación de los denunciantes y de- claración del acusado. Recibidas las indicaciones del tribunal, el co- misario se disponía a verificarlas. Llamaba a declarar al denunciante y recibía su ratificación, por lo general al tercer día de la denunciación, ante honestas y religiosas personas, las cuales eran seleccionadas por el comisario, quien igualmente nombraba al notario de la causa. Hecho lo anterior, las diligencias se enviaban nuevamente a la Ciudad de México para que, con base otra vez a lo que determinaran los inquisidores, se procediera al examen del solicitante; si estaba al alcance del comisario, lo citaría; de lo contrario, el tribunal mandaría órdenes al superior del colegio, convento o misión donde se encontrara el inculpado, a fin de sujetarlo y que se le hiciera formal notificación de la denuncia.

Dados los exámenes y ratificaciones de los contestes, los inquisi- dores ejecutaban los votos de prisión, es decir, decidían si el religioso merecía ser puesto a disposición de los alcaides de las cárceles secretas, evitando así su posible fuga, o bien si se dictaba su arraigo en algún convento, de preferencia en el que fuera adscrito.

Audiencias de oficio. Una vez a disposición del Santo Oficio —ya estuviera en custodia de los alcaides del Santo Oficio, o de su superior en algún colegio, o presentado voluntariamente— el religioso rendía su declaración y quedaba sujeto a lo dispuesto por el tribunal en cuanto a su libertad. Se le practicaba con todo rigor la cala y cata, que era la primera indagación preparatoria que se hacía del presunto inculpado, haciendo referencia a sus generales y rasgos físicos, así como a su in- dumentaria y objetos personales; todo era debidamente registrado en el libro de cala y cata manejado por los alcaides. Por si fuera poco, se consignaban también los honorarios de los custodios ocasionados cada día por su estancia en las cárceles secretas. Iniciaba entonces la primera audiencia de oficio, donde se pregun- taban al presunto solicitante sus generales: calidad de sangre, estado an- tes de ser sacerdote, casta y generación, doctrina y preceptos religiosos sobre su ministerio, estudios, viajes, entre otros. Por el poco tiempo que generalmente limitaba a los inquisidores, con frecuencia esta primera audiencia era interrumpida y continuada al día siguiente, a menos que algo extraordinario lo impidiera. En el acto se encontraban presentes un inquisidor que fungía como juez, y otro como notario, además del presunto solicitante. Esta situación no impedía que en las sucesivas au- diencias los papeles procesales que en ella desempeñaban los inquisi- dores se rotaran, con excepción del de la fiscalía, que era permanente. En una segunda audiencia se podían realizar indagaciones sobre el discurso de la vida del solicitante y si sabía la causa o motivo de estar ahí. Estas audiencias iban acompañadas de moniciones, que eran conse- jos o advertencias hechas al solicitante por parte del inquisidor, confor- me el solicitante iba aportando nuevos datos y circunstancias a la causa. Se hacían estas moniciones con la intención de hacer ver al inculpado que si se declaraba culpable de todas y cada una de sus deshonestas ac- ciones obtendría mayor benignidad del tribunal. Al momento de interrogársele respecto a las razones por las que se le incoaba proceso, el solicitante declaraba de todo cuanto recordaba sobre los hechos imputados: nombres de las solicitadas, acciones des-

honestas y los lugares donde se cometieron, entre otras cosas. Además, tanto al comienzo como al término de cada audiencia de oficio, se le hacía la advertencia de que recordara lo más posible de los hechos in- dagados, que encontrara datos en su memoria para formular así un alegato confiable. No obstante estar en curso el proceso, el tribunal podía seguir con las pesquisas, recibiendo deposiciones de los solicitados y contestes, además de indagaciones relevantes al caso con el fin de perfeccionar los autos y llegar a un fallo certero y bien informado.

Audiencia de acusación. Una vez terminadas las audiencias de ofi- cio, se procedía a la celebración de la audiencia de acusación, en donde el inquisidor que hacía el papel de fiscal formulaba acusación formal ante los inquisidores, en presencia del solicitante, detallando todas las culpas que, según su criterio, se imputaban al religioso; de igual ma- nera pedía las penas pertinentes a los delitos en cuestión. La acusación era presentada por escrito y era leída en esta audiencia. Acto seguido, procedía el religioso a defenderse, contestando en su descargo, una por una, todas las acusaciones que le habían sido formuladas por el fiscal; cabe señalar que esta audiencia también podía ser suspendida y conti- nuada el día siguiente, o cuando hubiere lugar. Toda vez que había respondido verbalmente a los capítulos de la acusación, se le otorgaba la prerrogativa de contestar por escrito la acu- sación en compañía de su abogado defensor, dentro de los tres días siguientes a la audiencia de acusación, y así alegar en su descargo.

Audiencia de comunicación de la acusación con el abogado. Vencido el plazo de tres días a que hemos hecho alusión, comenzaba la audiencia de comunicación, en la cual, estando presentes tanto el abogado letrado defensor como el religioso solicitante, se leían todas las confesiones del procesado, así como la acusación y sus respuestas. El solicitante podía ratificar su dicho, a la vez que el abogado juraba defen- der en todo y para todo a su cliente, alegando entonces en su defensa.