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Bibliografia.
00-3866 CDD-109
ISBN: 85-7366-121-6
J. HERCULANO PIRES
OS FILSOFOS
OS FILSOFOS
REA DE DIVULGAO
Diretor: Clodoaldo de Oliveira Mello
Projeto Grfico e Editorao Eletrnica: Jefferson Rosa e Silva
Sumrio
Preliminares 12
Plato (427 a.C. - 3 4 7 a.C.) e Aristteles (384 a.C. -322 a.C.) 101
Bibliografia 295
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vidas vista. De qualquer maneira, podemos assim tomar o gosto da gua sal-
gada, experimentar a fora das ondas, tocar com a ponta dos ps a areia fina e
movedia dos lugares menos perigosos. E sempre melhor esse exerccio, do que
ficar em casa e olhar o mar pela janela.
Aos grandes eruditos, que podem nadar sozinhos em meio aos tubares do
mar alto, agradecemos o olhar de condescendncia que lanarem a estas pgi-
nas. H pessoas que, pelo hbito do julgamento prprio, olham-nos sempre do
alto. So mais ou menos como aqueles homens "mais do que homens", de que
falava Descartes. Pedimo-lhes encarecidamente no pensarem que estamos que-
rendo emparelhar-nos com elas. Esta obra no pretende elevar-se s alturas,
mas correr entre os homens do povo, de mo em mo.
Aos jovens estudantes ou apenas estudiosos, que no encontrarem nestas
pginas muitas novidades, ou todas as explicaes que desejam, lembraremos as
palavras do Eclesiastes do sbio rei de Israel:
Todas as coisas so difceis; o Homem no as pode explicar com pa-
lavras. O olho no se farta de ver, nem o ouvido se enche de escutar.
Que o que foi? o mesmo que o que h de ser. Que o que se fez?
o mesmo que o que se h de fazer.
No h nada que seja novo debaixo do sol, e ningum pode dizer: Eis
aqui est uma coisa nova. Porque ela j houve nos sculos que passaram,
antes de ns.
Assim entendido, assim esclarecido o nosso propsito e prevenido qualquer
despropsito pois se um homem prevenido vale por dois, um leitor ou um crtico
prevenidos so pelo menos mais dceis , passemos aos nossos filsofos e s suas
ideias. E como a histria longa e difcil, procuremos ameniz-la com um tom
romanesco, de quando em quando. Mesmo porque, se uma coisa no falta, nessa
epopeia do pensamento, o colorido humano de suas fases.
Ainda uma advertncia: para permitir a maior fluncia do texto, no in-
dicamos as pginas das citaes de frases e trechos, e s vezes nem mesmo os
livros, j referidos no desenrolar do assunto. No quisemos fazer, tambm, as
habituais remisses de p de pgina, nem as de fim de volume. Juntamos, porm,
a indicao da bibliografia utilizada, de maneira que os leitores interessados
podero esclarecer qualquer dvida quanto s citaes.
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SAMOS E MILETO
No raro afirmar-se que a Filosofia nasceu em Mileto, o grande
emprio comercial e poderoso centro martimo da sia Menor. Mas h os
que contestam essa glria a Mileto, admitindo-a como bero do pensa-
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teria, para nela poder operar, mas j agora dominando-a, na forma fludica
do ar, do sopro, que o pneuma ou esprito do Homem ou do Mundo. No
esse mesmo o processo cientfico dos nossos dias? Partindo do concreto,
o pensamento no vai para a abstrao da hiptese, a fim de voltar, de-
pois, ao concreto da lei, da positivao da causa, ou da relao?
Pitgoras faz tambm essa trajetria cclica. Partindo dos
ensinamentos rficos de Ferecides, seu mestre em Samos, vai ouvir em
Mileto os mestres da nova escola. Ali descobre, segundo supem diversos
historiadores, um elemento novo: os nmeros. Tales lhe ensina o poder
dos nmeros, que lhe permitem medir a altura de um objeto pela sombra
e a distncia de um navio no mar. Anaximandro, por sua vez, lhe mostra
a funo dos nmeros na elaborao dos mapas, permitindo localizar as
cidades em suas distncias exatas, de uma para outra. Teria sido o primei-
ro mortal a fazer um mapa e um relgio de sol.
Mileto e Samos, as duas rivais martimas e comerciais, defrontam-
se intelectualmente no encontro de Anaximandro com Pitgoras. Por trs
do primeiro, est a figura de Tales; por trs do segundo, a de Ferecides.
Ora, Tales a personificao das conquistas racionais de Mileto, e
Ferecides, a das tradies rficas de Samos. Um representa a libertao
do pensamento de suas origens mticas, mas o outro representa o equil-
brio do pensamento em relao s exigncias sentimentais do Homem.
Que resultar desse encontro?
EGITO E BABILNIA
Mas como e por que teria Pitgoras deixado Samos? Dizem alguns
que para fugir tirania de Polcrates, "um velho patife que se tornou imen-
samente rico", segundo Bertrand Russell. Outros acreditam que o jovem
Pitgoras, belo como um deus, irradiante de inteligncia e sedento de sa-
bedoria, no se contentava com a rotina da corte de Polcrates e queria
correr o mundo, pois era essa a nica maneira, no tempo, de se adquirir
sabedoria. O prprio Polcrates lhe teria dado uma apresentao para
Amsis, usurpador do trono do Egito, que ento imperava no Vale do Nilo.
Em sua viagem para a terra dos faras, terra de sabedoria e de mistrios,
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gruta dos arredores da cidade. Mas Polcrates desconfia das suas inten-
es, e o filsofo acaba por deixar a ilha, a fim de procurar um local mais
apropriado e mais seguro na Itlia, onde florescem as cidades novas e pro-
gressistas que os gregos haviam semeado no Sul. Dirige-se a Crotona, ci-
dade prspera e famosa, principalmente por seu avano no campo da
Medicina. E ali rene de novo uma comunidade de discpulos, para lhes
ensinar os segredos dos nmeros e da harmonia.
A sabedoria est nos nmeros, e a beleza na harmonia. Eis os dois
ensinamentos iniciticos da escola pitagrica. De acordo com todas as
escolas antigas, ela contm uma parte exotrica, destinada divulgao,
e outra esotrica, privativa dos iniciados. Havia os ensinos orais privativos
dos discpulos, os segredos da escola, que no podiam ser transmitidos ao
povo. Eram os ensinos chamados acromticos, nome que, mais tarde,
Simplcio dar tambm s obras didticas de Pitgoras, destinadas apenas
aos discpulos. Duas correntes se formaram no Pitagorismo, refletindo os
dois aspectos da doutrina: a dos acusmticos, interessados na iniciao
moral, e a dos matemticos, na iniciao completa. Essas correntes acaba-
ram por diversificar-se, tornando-se a primeira totalmente religiosa, e a
segunda cientfica. Pitgoras, para os acusmticos (do grego: akouein =
entender) era um deus e salvador; para os matemticos (em sentido dife-
rente do que damos hoje palavra), um sbio.
NASCE A FILOSOFIA
Pitgoras o pai da Filosofia. Foi o primeiro homem a se chamar
filsofo, segundo informam Heraclides Pntico, Digenes Larcio e Ccero.
Antes dele, existia a sabedoria, e os que a buscavam ou a professavam
eram sbios. Pitgoras soube ver com mais clareza o problema do conheci-
mento, e deu-lhe forma e nome diversos. Em palestra com o tirano Leonte,
de Fliunte, respondeu a este, que o havia chamado sbio: "Nenhum ho-
mem sbio, s Deus o ." E acrescentou: "No sou um sbio, mas um
amigo da sabedoria", ou seja, um filsofo.
J vimos como ele soube reunir em suas mos, qual um verdadeiro
deus, a sabedoria do seu tempo, elabor-la no silncio das suas medita-
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OS MISTRIOS DA VIDA
O mundo misterioso. A vida misteriosa. Mas o Homem, coloca-
do entre os dois grandes mistrios, deve trazer em si mesmo a chave que
os desvendar. Assim, os mistrios se elevam a trs, pois antes de mais
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O UNIVERSO MATEMTICO
A teoria dos nmeros, segundo as informaes histricas, no surgiu
de simples cogitaes do filsofo, mas de experincias. Pitgoras assume
assim uma posio de predecessor de Francis Bacon. Certa vez, ao passar
nas proximidades de uma ferraria, percebeu que os sons da bigorna varia-
vam de acordo com o peso dos martelos. No obstante o erro da observa-
o, estava lanada a premissa maior da sua descoberta. Interessado pela
ideia, teria feito experincias, sem resultados, com a variao dos sons
numa corda em tenso, tocada por pesos diferentes, dispostos a distn-
cias iguais. A seguir, fez experincias com um monocrdio, medindo as
distncias necessrias para obter as notas da oitava, e assim descobriu os
intervalos musicais.
Das batidas de uma bigorna s oitavas de um monocrdio, Pitgoras
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ta, porm, que o menor movimento nele se produza, para que a Dcada se
desencadeie, o nmero dez, a perfeio, se projete no absurdo, em suces-
sivos lances criadores, gerando o Universo.
O nmero um mpar, mas tem em si mesmo o par. o par-mpar,
que encerra em si os contrrios, mas no em contradio, e sim em har-
monia. O primeiro e mais leve movimento produz o nmero dois, e com
este nmero temos o primeiro desenvolvimento geomtrico: surge a li-
nha. Juntamente com a linha temos o primeiro par, e com ele, o princpio
da sabedoria, que permanecia e continuar imutvel na unidade, se des-
dobra em opinio, em comeo da Cincia. A seguir, temos o nmero trs e
com ele a superfcie, o espao fsico, o tringulo, a figura perfeita, que
apresenta um comeo, um meio e um fim; o nmero quatro, nmero dos
nmeros, que gera o quadrado, cria o slido e os seres individuais, repre-
senta a alma e seu aparato sensorial; o nmero cinco, primeira juno do
par e do mpar, forma da luz e da unio dos sexos; o nmero seis, primeiro
produto da multiplicao do mpar pelo par ( 2 X 3 ) , correspondente aos
corpos vivos, e cujo cubo (216), chamado psicognico, o que gera a alma;
o nmero sete, da razo, que no tem fator nem produto na Dcada; o
nmero oito, primeiro cubo, nmero da amizade; o nmero nove, quadra-
do do primeiro mpar, ltima unidade, correspondente Medicina. Finda
a srie das unidades, temos a Dcada, o Nmero do Universo, o nmero
dez, que definio e determinao de tudo, e sem o qual nada pode existir.
Na Tbua das Oposies ou dos Contrrios, que, segundo alguns
estudiosos, Pitgoras teria encontrado na Babilnia, temos a base da for-
mao das coisas. De um lado ficam os nmeros pares, que formam a
representao do infinito, e de outro os mpares, que representam o finito.
Ou seja, o ilimitado e o limitado. do equilbrio dos dois que resultam as
coisas. Do lado mpar, que o da Unidade, temos o limitado ou definido, o
masculino, a direita, a reta, a luz, o repouso, o bom e o quadrado. Do lado
par, temos o ilimitado ou indefinido, o feminino, a esquerda, o movimento,
a curva, a treva, o mau e o retngulo. Entre os dois lados encontra-se a
harmonia, que permite o equilbrio, a fuso dos nmeros e a produo das
coisas. Graas ao poder conciliador da harmonia, o Cosmos gerado do Caos.
O Universo, pois, um processo dialtico, resultado da fuso dos contrrios.
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A ESTRANHA MORTE
Pitgoras, se teve um nascimento estranho, tambm parece haver
morrido de estranha morte. Os deuses so assim: nascem e morrem de
maneira surpreendente. Os ltimos dias do filsofo decorreram em
Crotona, na Magna Grcia, para onde se retirara depois de uma possvel
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O CAADOR DE HOMENS
No possvel democratizar a Cultura sem primeiro realizar uma
verdadeira caa aos homens. Porque os homens incultos so como ani-
mais selvagens, que fogem domesticao. Mas se os animais selvagens
podem ser caados com armadilhas e engodos, tambm os homens incul-
tos o podem. E a democracia ateniense era o campo mais propcio para a
colocao dessas armadilhas. De um lado, ela oferecia aos jovens a possi-
bilidade de galgarem elevadas posies na vida pblica; de outro, oferecia
oportunidade aos cidados para se defenderem nas questes judicirias,
em que o prprio acusado podia enfrentar os seus adversrios, dele mes-
mo dependendo a sua vitria ou derrota.
Os sofistas agiam como bons caadores. Suas armadilhas eram a
retrica e a preparao cientfica. O regime democrtico, como acentua
Windelband, implicava a participao de todos os cidados na vida pbli-
ca. Mas essa participao no poderia ocorrer, se o cidado no estivesse
em condies de exerc-la. E como o Estado no fornecia os meios de
preparao, os sofistas apareciam na democracia grega como elementos
necessrios ao seu prprio desenvolvimento. Os jovens recorriam a eles,
para conseguirem os meios de se projetarem na vida pblica. Ao fazerem
isso, caam na armadilha da Cultura, mordiam a isca, e se tivessem gosto
pelas coisas do pensamento, fugiriam sempre e cada vez mais da condio
de ignorncia.
E neste sentido que Protgoras aparece como um caador de ho-
mens. No apenas como um caador de jovens ricos ou um comerciante
da Cultura, segundo as referncias satricas de Plato em O Sofista, mas
como uma inteligncia que procura atrair outras para o plano do conheci-
mento. No se pode dizer que essa caa fosse realizada por simples prazer,
ou por simples amor Cultura, pois os sofistas cobravam pelas suas lies.
Mas se Plato se escandaliza com isso, e os aristocratas gregos acusam os
sofistas de mercenrios, a verdade que assumiam em face do problema
to-somente uma atitude de classe. Cabe aqui a lembrana de um tre-
cho de Bertrand Russell: "Plato possua meios prprios de subsistncia, o
que o tornava incapaz, ao que parece, de compreender as necessidades
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O MERCADOR E A SABEDORIA
Do pouco que sabemos sobre a vida de Protgoras, o certo que foi
um dos primeiros mercadores da sabedoria. "Tendo previsto de maneira
exata as necessidades da poca", como escreve Windelband, percorreu
numerosas cidades gregas, ensinando, e sempre cercado pela admirao
popular. Esteve em Atenas diversas vezes, mas Russell entende que s a
visitou duas vezes, e da segunda, antes de 432 a . C , serviu de motivo para
o dilogo de Plato que traz o seu nome.
Digenes Larcio diz que Protgoras era filho de Artemon, mas acres-
centa que: "segundo Apolodoro, e Dnon, em sua Histria da Vrsia, era
filho de Menandro". Digenes lembra ainda que Eupolis no considerava
Protgoras como natural de Abdera, mas de Teos. Esta ltima dvida est
hoje desfeita. Sabemos que era natural de Abdera, e que, como diz Emile
Brhier, "escandalizou os atenienses por sua indiferena em matria de
Religio". Em suas andanas, caando homens para a sabedoria, ou ven-
dendo esta a grosso e a varejo, no somente ensinou, mas tambm contri-
buiu para a organizao das cidades. E o que nos mostra o episdio de
Turi, para a qual, como Parmnides fizera para Elia, elaborou um cdigo
ou uma constituio.
O mercador de sabedoria, como vemos, era tambm legislador.
Digenes Larcio sustenta que ele foi discpulo de Leucipo e que o cha-
mavam de Sabedoria. Se isto verdade e Digenes evoca o testemunho
de Favorino, em suas Histrias Vrias , ento o mercador no vendia em
segunda mo, mas pertencia quela classe de produtores que colocam
diretamente os seus produtos no mercado, segundo a stira platnica.
E bem vasta era a produo de Protgoras, se admitirmos como cer-
tas as informaes de Digenes Larcio a esse respeito. Em primeiro lugar,
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temos esta notcia preciosa: "Foi o primeiro a dizer que em todas as coisas
h duas razes contrrias entre si, e disso se servia em suas perguntas,
sendo o primeiro a pratic-lo. Esta informao bastante compromete-
dora para o orgulho aristocrtico de Plato, pois confere ao mercenrio
Protgoras a prioridade da maiutica socrtica, e conseqentemente da
dialtica platnica.
Digenes afirma que Protgoras "filosofou pelo espao de quarenta
anos", e Zeller declara que ele passou a idade madura percorrendo cida-
des e ensinando, a troco de pagamento em dinheiro. "Foi o primeiro que
recebeu cem minas de salrio", informa Digenes, acrescentando vrias
coisas em que o mercador de sabedoria teria tido a primazia, inclusive
esta: "Foi o primeiro que dividiu o tempo em partes e explicou as virtudes
das estaes." Na lista das primazias de Protgoras, insiste Digenes: "Tam-
bm foi o primeiro que empregou o estilo socrtico de falar, e o primeiro
que usou o argumento de Antstenes, com o qual se pretende demonstrar
que no se pode contradizer."
Mas no somente Plato quem sai comprometido das informaes
de Digenes Larcio sobre as atividades culturais de Protgoras.
Aristteles tambm perde a primazia de sua obra mais importante, ou
seja, daquela que parece haver construdo sozinho e para todo o sempre:
a Lgica. Foi o primeiro a tratar da orao em suas vrias partes, no ape-
nas do ponto de vista gramatical, como o fizera Hpias, mas em sentido
lgico. Windelband confirma a informao de Digenes, acentuando que
"Protgoras chamou a ateno para a essncia da oposio contraditria
e foi o primeiro que ensinou um mtodo especial para a discusso ou o
torneio oratrio." Acrescenta de maneira incisiva: "E evidente que aqui
nasceu a Lgica Formal, como uma espcie de arte da disputa, demons-
trao e refutao, e desgraadamente nada sabemos quanto ao grau de
adiantamento a que chegaram os sofistas nessa arte."
Diante de todas essas afirmaes, vemos que Protgoras vendia o
que possua, e muitas vezes o que possua em primeira mo, como exce-
lente produtor. Fazem-lhe tremendas acusaes: teria reduzido a Dialtica
Erstica e causado profundos prejuzos prtica forense, com seus dele-
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O INVENTOR E O LEGISLADOR
Gomperz faz justia a Protgoras com estas palavras: "Dispunha de
to mltiplos talentos, que podia, com a mesma facilidade, inventar um
aparelho para uso dos carregadores ou atuar como legislador." E assim
era, de fato, como j vimos nas referncias de Digenes Larcio. O epis-
dio de Turi, a que aludimos atrs, confirma o juzo de Gomperz. Encon-
tramos ali, na cidade reconstruda, o professor de Abdera em funo
legislativa, por incumbncia de Pricles.
Admite Gomperz que a tarefa foi confiada ao sofista na primavera
de 443 a.C., quando os atenienses haviam reconstrudo Turi, nas proximi-
dades das runas de Sbaris, numa radiosa e fecunda plancie. Tudo anun-
ciava o esplendor de uma nova era. A cidade reconstruda atraiu para as
suas ruas e praas numerosas personalidades ilustres. Era um smbolo ur-
banstico e arquitetnico do mais fino esprito helnico, ao mesmo tempo
que da fora criadora dos gregos e at mesmo de sua principal caracters-
tica espiritual: o racionalismo.
Para compreendermos isso, precisamos recorrer s informaes de
Gomperz, com base em Aristteles. O plano urbanstico de Turi havia sido
confiado a Hipdamo, de Mileto, um "homem original, que ostentou sua
originalidade at mesmo nos pormenores do vesturio e do penteado".
Hipdamo era um reformista, e recomendava o traado das ruas em linha
reta, cruzadas em ngulos retos. Suas cidades deviam ser, portanto, ver-
dadeiros reflexos do esprito racional dos gregos, estruturadas com lgica
regularidade, em traados lmpidos e severos, sem os meandros e obscuri-
dades das antigas povoaes surgidas ao acaso. O esprito tico se afirma-
va em Turi reconstruda, em toda a sua plenitude.
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tinha um filho por nome Pitodoro, que por certo presenciou o ato hertico
e resolveu denunciar o sofista. Mas ainda aqui subsistem as dvidas, que
so tantas, nessa biografia misteriosa, e Aristteles informa que o acusa-
dor de Protgoras foi Evatlo.
Se a informao de Aristteles, citada por Digenes, for exata, po-
demos estar diante de um caso de prfida vingana. Porque uma das ane-
dotas referentes atuao profissional de Protgoras tem como centro
exatamente esse jovem, que teria sido discpulo do sofista. O prprio
Digenes conta essa histria, que em vrios historiadores aparece de ma-
neira um tanto confusa. A verso de Digenes muito clara e interessan-
te. Vejamo-la em sua forma textual:
"Dizem que, tendo reclamado a paga ao seu discpulo Evatlo, como
este respondesse que ainda no havia ganho causa alguma, retrucou:
'Pois se eu agora a ganhar, tenho de receber, porque ganhei, e se tu vence-
res, porque venceste."'
A anedota se esclarece ao sabermos que Protgoras havia ensinado
Evatlo com esta condio: metade do pagamento vista, e a outra meta-
de quando o discpulo ganhasse uma questo na justia. Ora, como
Protgoras resolvera cobrar o discpulo judicialmente, este ficaria num
legtimo dilema, pois teria de pagar, quer ganhasse, quer perdesse.
Seja, porm, verdadeira ou no a informao de Aristteles, o que
parece certo que Protgoras foi acusado de impiedade e condenado
pelo Governo dos Quatrocentos. Diante disso, fugiu para a Siclia, segun-
do Filcoro. Em meio do mar, porm, a nave afundou, e o sofista morreu -
de acordo com uns, aos noventa anos de idade, e segundo Apolodoro,
com apenas setenta anos. Nem sequer a respeito da sua idade podemos
ter certeza. Mas, em compensao, Digenes Larcio oferece-nos este
epigrama, que comps para ele:
Morreste, o Protgoras, j velho,
Em viagem, ausentando-te de Atenas.
Da terra de Ccrope escapaste.
E tambm conseguiste fugir
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Da cidade de Palas.
Mas fugir de Pluto j no pudeste.
A ingenuidade da composio, que lembra os nossos epigramatistas
caipiras, justifica o que diz do autor o Sr. Jos Ortiz y Sanz, que traduziu
do grego o livro de Larcio para a coleo clssica da Editora El Ateneo, de
Buenos Aires: no muito de se lamentar a perda do seu livro de epigramas.
No obstante, o valor testemunhai desse epigrama no pode ser negligen-
ciado, embora a vida de Larcio seja to obscura quanto a do prprio
Protgoras.
CETICISMO RELATIVISTA
No podemos ter nenhuma certeza quanto legitimidade da dou-
trina de Protgoras que chegou at ns. Basta dizer que a principal fonte
de sua gnosiologia o Teeteto, de Plato, para compreendermos as nossas
dificuldades. Plato, como diz Russell, ao tratar dos sofistas, "deu-se
tarefa de caricatur-los e envilec-los". Talvez no o fizesse consciente-
mente, mas levado pelas condies da poca, que o colocavam em situa-
o contrria daqueles "mercadores da sabedoria". Apesar disso, con-
seguimos saber alguma coisa sobre o que Protgoras pensava e ensinava, e
essa alguma coisa basta para espantar-nos. Como vimos nas referncias
de Digenes Larcio, o grande sofista foi "o primeiro" em muitas coisas,
antecedeu aos seus prprios adversrios em diversos terrenos de especu-
lao, e durante quarenta anos ensinou os gregos a duvidarem de suas
certezas tradicionais e do ensino dogmtico de seus filsofos. Mas nem
por isso deixou de aproveitar, de seus antecessores, as verdades provveis.
Protgoras firmava-se numa posio ctico-relativista, que levou
alguns estudiosos modernos a consider-lo como "pai do Relativismo".
Grote, embora contestado por Natorp, chegou mesmo a admiti-lo como
"o fundador do Positivismo", em detrimento da glria de Comte. Outros
o consideraram predecessor de Kant, e portanto "criador do Criticismo".
Outros, ainda, viram nele um sensualista que antecedeu os empiristas
ingleses, e no raro o vemos citado como "o pai da ilustrao grega", mar-
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tra logo que no desapareceu, com essa sensao de doce, o objeto mes-
mo". Por isso foi que tratamos acima da teoria do objeto antes da teoria da
percepo. Este sempre existe no exterior, afetando os sentidos humanos.
E como acentua Maras, se no fosse assim, no existiria uma teoria da
percepo, pois no haveria o que perceber, a menos que Protgoras hou-
vesse tambm antecipado Berkeley, o que no era possvel, diante da sua
descrena nos deuses.
A teoria do conhecimento formulada pelo grande sofista leva-nos a
uma situao de impasse muito semelhante do criticismo kantiano. Se
Kant fechou os homens nas muralhas da aparncia sensvel, permitindo-
lhes, entretanto, a compreenso no sensvel, atravs das categorias da
razo, Protgoras parece transformar cada homem numa ilha, num ser
isolado, espcie de preso incomunicvel dentro do Universo em mutao
contnua. Neste ponto, mais uma vez, encontramos uma conexo com o
pensamento sartreano e uma justificao do desespero kierkgaardiano.
Cada coisa aparece a cada indivduo de uma forma prpria, espe-
cial, e por isso mesmo incomunicvel. Vemos assim em que consiste o ce-
ticismo relativista de Protgoras. Primeiro, no sabemos se o que conhe-
cemos "realmente "; depois, no sabemos como os outros conhecem o
que conhecemos; e depois, ainda, no podemos comunicar aos outros o
que conhecemos pela forma especial de a conhecermos. Tudo incerto e
relativo, mas tudo existe e tem importncia na medida da apreenso indi-
vidual, no mbito do universo humano.
FILOSOFIA E SOFSTICA
J fizemos no incio a distino entre Filosofia e Sofistica. No
obstante, verificamos depois que Protgoras era tambm um filsofo, e
como tal um pensador original, capaz de produzir as mercadorias que ven-
dia e capaz de ser em muitas coisas "o primeiro", como o demonstrou
Digenes Larcio. Como explicar-se, ento, a distino? Expliquemos an-
tes a confuso. E para isso nos serviremos de uma expresso feliz de Julin
Maras: "na Sofistica pulsava uma interpretao da realidade". J vimos
que essa interpretao era indispensvel prpria existncia da prtica
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COMBATE TRADIO
Protgoras, em certa medida, assemelha-se a Descartes, nas caute-
las que toma para no desencadear reaes perigosas no meio ateniense.
Assim como Descartes age sempre de maneira cautelosa, embora minan-
do as bases da estrutura social e cultural da sua poca, Protgoras usa de
evasivas, como no caso dos deuses, que prefere negar atravs da dvida, e
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GNESE DO HUMANISMO
Quando pensamos no sculo de Pricles e nos lembramos que os
seus maiores homens, a comear do prprio estadista, no receberam mais
do que uma educao elementar, incapaz de prepar-los para a misso
que desempenharam em todos os setores da vida pblica, temos de nos
perguntar como isso pde acontecer. Henri Marrou considera esse fato
um espantoso exemplo de avano da Cultura sobre a Educao, mas acen-
tua a rapidez com que os gregos conseguiram reajustar as diferenas cro-
nolgicas, instituindo novos sistemas de ensino.
As primeiras escolas de nvel superior a aparecer, l pelos fins do
sculo VI a.C., foram as de Medicina em Crotona e Cirene, precedendo
as escolas clssicas de Cnido e Cs. Esse fato particularmente significa-
tivo, quando nos lembramos da tese de Werner Jaeger, segundo a qual a
preocupao fsica da Filosofia passou do Cosmos para o Homem atravs
dos fsicos, ou seja, dos mdicos. As escolas de Medicina representam,
assim, organismos intermedirios entre as escolas clssicas de Filosofia,
de tipo rfico, e as novas escolas que vo surgir com os sofistas. Atravs de
Hipcrates, a Filosofia grega passar da physis csmica para a physis antro-
polgica, do macrocosmo para o microcosmo, da generalidade universal
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LOUCURA E CATALEPSIA
No Banquete, de Plato, vemos Scrates dirigir-se casa de Agton,
na companhia de Aristodemo. Ao entrar na casa, porm, este verifica
que Scrates desaparecera. Agton manda um escravo procura do fil-
sofo, e o escravo volta informando que Scrates estava parado, imvel,
junto ao porto de uma casa vizinha, e nem sequer atendera aos seus
chamados. Agton diz ao escravo que volte e traga o filsofo. Mas
Aristodemo intervm:
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DIFUSO DA LOUCURA
A loucura socrtica era terrivelmente contagiosa. Tanto mais que
Scrates, maneira de Jesus, uma vez convencido de sua misso, resolveu
difundi-la o mais possvel. Entende Robin, com muita razo, que o filsofo
j devia ter adquirido a autoridade de um mestre, quando um de seus
admiradores fez a consulta famosa ao Orculo de Delfos. E acrescenta
que Scrates, depois de haver constatado a absoluta inconscincia da
ignorncia, nos outros, resolveu despertar nesses inconscientes o desejo
da reflexo crtica. Em outras palavras, podemos dizer que Scrates, ten-
do aplicado a si mesmo o conselho do Orculo: Conhece-te a ti mesmo,
compreendeu que a sua misso, dali por diante, era aplic-lo aos outros.
Comea nesse momento a difuso da perigosa loucura socrtica, to
perigosa como a de Jesus, que destruiu o mundo antigo, minando pela
base o poderio romano como dizia Feuerbach e mais tarde Vtor Hugo
e at hoje continua a tresloucar os homens. Tambm a loucura socrtica
no pde ser detida pelos sculos. Contagiou Atenas, propagou-se pela
Grcia, projetou-se depois em toda a era helenstica, invadiu o mundo e
continua a minar a sensatez das boas criaturas, nos mais tranqilos e sen-
satos recantos do planeta.
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O ESCULTOR E A PARTEIRA
Os homens aparecem, aos olhos de Scrates, como possibilidades de
sabedoria, ou como sabedoria em potncia. Mais tarde, um seu discpulo
indireto, um seu neto espiritual, Aristteles, explicar como a sabedoria
pode passar de potncia a ato. Mas antes, bem antes dessas explicaes
minuciosas, Scrates se incumbir de fazer o milagre. Para isso, criar um
mtodo especial, que o identificar ao mesmo tempo com a tradio pa-
terna e materna. Por um lado, ele se far o escultor de homens, no mais
arrancando da pedra as suas imagens, mas do esprito. Por outro, ser um
continuador da me, ajudando atravs da maiutica o nascimento da
verdade, como Fenareta ajudava o das crianas.
Para esculpir nos espritos necessrio um cinzel verbal. E Scrates
o fabrica: seu cabo o conceito, seu gume a ironia, sua lmina penetrante
a maiutica. Mas esse mesmo instrumento serve tambm aos partos do
esprito, pois evidente a semelhana entre arrancar da pedra uma ima-
gem ou de um ventre uma criatura. Dotado desse instrumento, dessa tc-
nica espiritual, Scrates comea a agir. Primeiro, esculpiu-se a si mesmo,
provocou o parto do seu prprio esprito. Depois, saiu ao socorro dos ou-
tros, no cumprimento da misso que indiretamente o Orculo lhe confiara.
Os fisilogos queriam criar uma cincia geral do Universo, partindo
do conhecimento das coisas. Mas como conhecemos as coisas, sem nos
conhecermos a ns mesmos? Scrates nega a importncia dessa cincia
geral, ou pelo menos a sua oportunidade. Depois dele, e a partir de suas
ideias, e particularmente da sua descoberta do conceito, seu discpulo
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O SABER E A VIRTUDE
A condio da virtude portanto o saber. O homem reto o que
sabe. Como se pode ser bom sem saber o que o Bem? Est nisso todo o
valor do conceito. Temos primeiro de inquirir qual a natureza do Bem. E
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... Nunca um indivduo se mostra mais confuso do que, quando, por via
de alguma falta, surpreendido pela pessoa amada. De sorte que se fosse possvel
formar, por algum modo, um Estado ou um exrcito exclusivamente de amantes
e amados, assim se obteria uma constituio poltica insupervel, pois ningum
faria o que fosse desonesto, e todos, naturalmente, se estimulariam na prtica de
belas coisas. Na luta, um desses exrcitos, mesmo reduzido, obteria vitrias so-
bre todos os inimigos, pois se um soldado s vezes suporta que os seus compa-
nheiros o vejam largar as armas e desertar, jamais desejaria que o seu amado o
visse fugir, e a isso preferiria a morte. Alm disso, ningum to covarde que
sucumba ao medo, fuja e no auxilie ao seu amado, abandonando-o aos perigos.
Eros inspira coragem aos seus adeptos, e os torna semelhantes aos que, por natu-
reza, so bravssimos.
Quando, porm, Scrates comea a falar, e relata o seu dilogo ima-
ginrio com Diotima, a estrangeira, o amor se transfigura no dilogo plat-
nico, da mesma maneira por que mais tarde se transfiguraria no dilogo
evanglico, entre Jesus e Madalena. Scrates no defende a tese do amor
como estmulo da coragem na guerra, mas como necessidade fundamen-
tal dos seres, humanos ou no, que buscam a imortalidade atravs das
vicissitudes da vida mortal E o que ele pe claramente na boca de Diotima,
porta-voz da sua filosofia:
DIOTIMA - ... Pois o amor no , como pensas, o desejo do que belo.
SCRATES - Que , ento?
DIOTIMA - o desejo de procriao no belo.
SCRATES - Talvez.
DIOTIMA - Talvez, no, mas seguramente o .E sabe qual a importn-
cia da procriao7. E que ela representa algo per durvel: para um mortal, a
imortalidade. Ora, como vimos h pouco, o desejo de imortalidade inseparvel
do desejo do bem, pois o amor consiste no desejo da posse perptua do bem, e
disso resulta que o amor tambm o desejo de imortalidade.
Mas a procriao no apenas funo do corpo. H uma forma de
procriao que superior fsica, e por isso mesmo anula os meios fsicos
de procriar. O amor aparece ento num plano diferente, ligando as criatu-
ras por laos espirituais. Madalena conhecia o amor na sua forma carnal.
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O HOMEM DO POVO
Embora no se possa fazer de Scrates um homem do povo, no sen-
tido atual dessa expresso, e apesar das acusaes da aristocracia que lhe
so feitas, parece que essa a melhor maneira de se definir a sua posio
na sociedade grega. No era um aristocrata, pois pertencia classe m-
dia, como j vimos pela sua filiao. E, se mantinha relaes com as mais
altas personalidades, chegando mesmo a freqentar as rodas intelectuais,
por outro lado vivia em contato com artesos e trabalhadores vulgares.
Se o conhecemos atravs das referncias de discpulos aristocratas, isso
se deve impossibilidade em que se encontravam os outros de se projeta-
rem na Histria.
Digenes Larcio oferece-nos informaes curiosas a respeito de
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Scrates. Diz que era honesto e econmico, duas qualidades que melhor
o entrosam na classe mdia. E acrescenta que a sua temperana era to
grande que, comendo pouco, nunca foi atingido pela peste que vrias ve-
zes assolou Atenas. Sofria perseguies e violncias sem se aborrecer, e
no pedia recompensas pelos servios que prestasse. O prprio Aristfanes,
que o critica acerbamente em As Nuvens, tambm lhe reconhece os m-
ritos. No obstante, Digenes Larcio nos diz que Scrates teria sido bga-
mo, o que contrasta com as informaes anteriores de temperana. Essas
contradies no so de estranhar, quando compreendemos a dificulda-
de de informaes exatas naquele tempo.
De acordo com as informaes de Aristteles, mais amplamente co-
nhecidas, Scrates era casado com Xantipa, da qual teve um filho,
Lamproclo. Em segundas npcias, teria se casado com Mirto, filha de
Aristides, o Justo, da qual obtivera dois filhos: Sofronisco e Menexeno.
Entretanto, diz Digenes, querem alguns informantes que ele primeiro se
casasse com Mirto, e depois com Xantipa, ainda em vida daquela. Como
isso teria sido possvel? Baseado em Stiro e Jernimo de Rodes, diz Lar-
cio que Atenas se encontrou a certo momento desfalcada de homens, em
virtude das guerras e das pestes, tendo-se ento permitido aos cidados
que tivessem duas mulheres. Scrates, como bom cidado, no teria ne-
gado a sua contribuio ao reerguimento demogrfico de Atenas.
J vimos que Scrates no fazia distines entre os homens, consi-
derando-os a todos como igualmente aptos para a sabedoria. Isso nos
mostra o seu esprito democrtico, a sua vocao popular. E essa atitude
confirmada por uma informao curiosa de Larcio, segundo a qual
Scrates se recusara a receber alguns criados que Crmides lhe oferece-
ra, para trabalharem com ele. Tratava-se, evidentemente, de escravos, e
outra informao nos dar o motivo dessa recusa: Scrates considerava o
cio como uma das melhores coisas que o Homem pode ter, em virtude de
lhe proporcionar a sabedoria. E certa vez props a Crton o resgate de
Fdon, conseguindo libert-lo da escravido para transform-lo num fil-
sofo.
Compreende-se facilmente que Scrates no aceitasse escravos, pois
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CONDENAO E MORTE
A Atenas se poderia aplicar a apstrofe de Jesus a Jerusalm, a cida-
de que matava os seus profetas. Vimos, no captulo referente a Protgoras,
como Atenas foi implacvel para com o grande sofista. Digenes Larcio
apresenta uma relao de injustias bastante curiosas: os atenienses mul-
taram Homero em cinquenta dracmas, considerando-o louco, e fizeram o
mesmo a Tirteu e a Astidamante. Entretanto, para sermos justos, temos
de lembrar que Atenas se arrependeu da condenao de Scrates e at
mesmo a vingou, desterrando os seus acusadores, condenando um deles
morte e honrando o filsofo com uma esttua de bronze, feita por Lisipo e
colocada numa galeria de vares ilustres. Larcio diz ainda que os
atenienses fecharam seus ginsios e palestras em homenagem ao filsofo
injustiado.
O processo movido contra Scrates foi dos mais movimentados e
tem sido objeto das mais diversas interpretaes. Entendem uns que
Scrates foi acusado de herege, de no crer nos deuses e inventar outras
divindades, que seriam, afinal, apenas o seu prprio demnio. Outros, que
o filsofo foi acusado de corromper a juventude, desviando-a do cumpri-
mento das tradies e do respeito s divindades locais.
Para Windelband, Scrates foi vtima do rancor dos democrticos
contra a ilustrao filosfica, o que de certa maneira coincide com os
motivos anteriores. Menzel, que realizou meticuloso estudo do processo,
sob o ponto de vista jurdico, entende tambm que a condenao decor-
reu de motivos polticos, pois Scrates representava um perigo para a res-
taurao do poderio ateniense, com base nas antigas tradies, que a nova
democracia tentava realizar.
Quando se procedia ao julgamento de Scrates, ocorreu um inci-
dente que bem nos revela a tenso de esprito reinante no ambiente. Jus-
to Tiberiense quem o revela, segundo Larcio. O jovem Plato subiu
inesperadamente tribuna e iniciou um discurso com as seguintes pala-
vras: "Sendo eu, atenienses, o mais jovem dos que j subiram a este
lugar..." Mas no pde prosseguir, diante da grita geral dos juizes, determi-
nando que ele descesse da tribuna. Plato viu-se obrigado a descer, ten-
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"Em seguida diz Plato , sem sobressalto, sem relutar nem dar
mostras de desagrado, bebeu a taa at o fim". Os discpulos que o cerca-
vam caram em pranto, mas Scrates os advertiu: "Que isso? Que
incompreenso! Mandei as mulheres embora para evitar esta cena, pois
me ensinaram que com belas palavras que se deve morrer. Acalmai-vos,
vamos, dominai-vos!"
Depois de andar pelo aposento, disse que sentia as pernas pesadas e
deitou-se. A morte o foi envolvendo aos poucos. Suas ltimas palavras
foram estas: "Crton, devemos um galo a Asclpio; no te esqueas de
pagar a dvida". Era um sacrifcio ao deus da Medicina o Esculpio dos
romanos , por lhe ter permitido morrer prontamente, livrando-se o quan-
to antes do peso do corpo.
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do "por mestres a seu pai, quando se hospedou em sua casa". Isto faz
supor elevada linhagem para o filsofo. Com esses professores, o jovem
Demcrito teria aprendido a teologia e a astrologia dos caldeus, e certa-
mente um pouco de magia, pois mais tarde veremos espalhar-se a sua
fama de taumaturgo entre o povo. No obstante, sua vocao no era
para a magia, mas para a Cincia. Deve ter sido o primeiro a descobrir o
parentesco dessas duas formas de conhecimento, bem como o papel de
transio entre elas, exercido pela Filosofia.
A maior parte da herana paterna se constitua de bens imveis.
Demcrito preferiu a sua parte em dinheiro, tendo assim de receber me-
nos que os irmos. Estes desconfiaram de que havia artimanha no caso,
mas parece que tudo acabou bem. Embolsando os cem talentos que lhe
cabiam, Demcrito despediu-se dos irmos e saiu a correr mundo. Em vez
de permanecer em sua terra e trabalhar para o aumento da herana, como
faziam seu irmo Damasto e sua irm, cujo nome nos escapa, desejava
percorrer as fontes da sabedoria da poca, para aumentar o seu cabedal
de conhecimentos. Informam Demtrio e Antstenes que Demcrito via-
jou para o Egito, a Caldia, a Prsia e as regies do Mar Vermelho, passan-
do ainda pela ndia e pela Etipia. Segundo Diodoro, sua permanncia no
Egito foi de cinco anos, e Estrabo se refere s suas viagens pela sia.
Esse corta-mundo gastou a herana paterna em suas correrias. Vol-
tou pobre para a terra natal, e teve ento de enfrentar um grave proble-
ma: de acordo com uma lei vigente, quem tivesse dissipado os seus have-
res no estrangeiro, no merecia sepultura na ptria. Demcrito se salvou
da situao incmoda em que se veria, graas ao seu tratado do sistema
csmico, que submeteu apreciao dos compatriotas. Estes se encanta-
ram com a obra e lhe deram quinhentos talentos como prmio. Demtrio
e Hipoboto afirmam, porm, que os entusiastas eram parentes de
Demcrito, e que lhe deram apenas cem talentos. De qualquer maneira,
o tratado o salvou.
No se pense, porm, que Demcrito fosse um mandrio. Antes de
receber a herana e poder partir para o mundo, ele j se revelara, na casa
paterna, bastante aplicado ao trabalho. Antstenes testemunha o seu apego
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O ESCRITOR
Ao contrrio de Plato, no nos deixou Demcrito a possibilidade
de apreci-lo como escritor. De suas numerosas obras, s nos restam frag-
mentos. Entre os sculos III e V da nossa era, provavelmente, os seus li-
vros desapareceram. Mais tarde, surgiram escritos que lhe foram atribu-
dos, como a correspondncia apcrifa entre ele e Hipcrates, rejeitada
pela anlise crtica.
Trasilo oferece um quadro geral dos seus livros, dispostos em quinze
tetralogias. Como se v, uma grandiosa obra. As primeiras duas tetralogias
so de ordem moral, comeando por um livro sobre Pitgoras, o que nos
faz pensar na existncia no s de oposio, mas tambm de semelhana
entre o filsofo atmico e seu rival Plato. Somente depois de oito obras
morais, entre as quais se v uma sobre a bondade e a virtude, e um poss-
vel tratado Da Alma, que lhe daria precedncia sobre Aristteles, no as-
sunto, que Trasilo enfileira as suas obras fsicas.
Estas comeam por um ttulo de tratado geral do Universo, o Gran-
de Diacosmos, ou Grande Sistema Csmico, que Teofrasto entende ser de
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ATOMIZAO DO MUNDO
Duas vias, portanto, segue o pensamento grego, a partir da teoria
protagrica da percepo: a de Plato, que atravs do conceito socrtico
volta ao subjetivo, relegando a um plano secundrio o mundo das coisas
ou dos objetos; e a de Demcrito, que atravs do tomo de Leucipo leva
ao objetivo, procurando resolver no plano fsico a velha contradio entre
o ser e o no-ser, o ente e a coisa, o on e a physis. Nessas duas direes, em
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A CONSTRUO ATMICA
Com Leucipo, aprendera Demcrito a instabilidade das coisas e dos
seres, cuja aparncia estvel se reduz, na realidade, a um jogo de
pequeninas partculas no vcuo. Herclito e os eleatas confirmavam essa
viso instvel. Mas Protgoras lhe ensinara que a nossa percepo das
coisas se faz atravs do movimento. Aquilo que Leucipo e os eleatas no
podiam explicar, Demcrito explicar, com a teoria de Protgoras.
As coisas formadas de tomos em movimento, adquirem qualida-
des diversas, que no pertencem a elas mesmas, mas resultam do nosso
processo de perceber. Os tomos se movem por necessidade, pois o movi-
mento, como diz Liepmann, " uma forma necessria do existir". E nessa
eterna movimentao, os tomos se encontram, se chocam, se unem e se
desunem, produzindo o aparecimento e o desaparecimento das coisas.
A construo atmica do mundo, como se v, tipicamente mec-
nica. Nada acontece, nem existe, sem o entrechoque dos tomos. Entre-
tanto, estes no se movem pela vontade dos deuses, mas por uma deter-
minao intrnseca, de sua prpria natureza. Movem-se por necessidade.
Porque no podem deixar de mover-se sem deixar de existir, uma vez que
o movimento a sua prpria existncia.
Estamos assim num momento materialista do pensamento grego. O
Ser atomizado transformou-se em matria, e esta no tem mais vontade,
s tem necessidade. Excluda a vontade da ordem universal, exilados os
deuses, resta-nos apenas um universo mecnico. Esse o universo que
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OS FANTASMAS DE DEMCRITO
Basta analisarmos o problema dos fantasmas, no processo da percep-
o, para compreendermos que Demcrito superou o materialismo de
Protgoras, abrindo perspectivas para uma compreenso mais ampla do
mundo e da vida. Os fantasmas so apenas as imagens das coisas, as apa-
rncias apreendidas pela percepo. Essas imagens, como j vimos, so
produzidas pelos movimentos atmicos, e por sua vez modificadas pelas
reaes dos nossos sentidos, que nada mais so, tambm, do que movi-
mentos atmicos.
Mas, para Demcrito, tudo se constitui de tomos, de maneira que
o prprio pensamento no outra coisa seno movimento atmico. Da a
firmeza com que os materialistas modernos o classificam na sua grei. En-
tretanto, h mais complexidade do que lhes parece, na proposio de
Demcrito.
Windelband estuda carinhosamente o problema dos fantasmas, para
concluir que a inteleco funciona da mesma maneira que a sensao.
Realmente, os nossos sentidos nos do a imagem do mundo, graas ao
dos fantasmas sobre eles, ou seja, penetrao das imagens do mundo
exterior em nossos rgos sensoriais. Como o pensamento idntico, por
sua natureza, percepo sensorial, foroso que a inteleco seja tam-
bm afetada pelos fantasmas. Acontece, porm, que os fantasmas da
inteleco constituem-se de tomos sutis, os chamados tomos de fogo,
que esto na essncia e na origem das coisas. So tomos que os sentidos
fsicos, demasiado grosseiros, no podem captar. tomos e fantasmas, por-
tanto, que escapam percepo sensorial, mas que so captados pela nossa
inteleco, de maneira extra-sensria.
Curioso que em nossos dias, ao mesmo tempo que a doutrina atmi-
ca de Demcrito se confirma pelas experincias fsicas, sua teoria da per-
cepo extra-sensorial tambm confirmada pelas experincias
parapsicolgicas, realizadas com todo o rigor cientfico, a partir dos traba-
lhos de Joseph Rhine, na Duke University, nos Estados Unidos.
No podemos furtar-nos ao prazer de oferecer aos leitores um tre-
cho de Windelband sobre o problema. Depois de assinalar que infelizmen-
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PSICOLOGIA MORAL
No pois de admirar que o atomismo de Demcrito, em vez de
apresentar-se rigidamente materialista, abra perspectivas espirituais em
sua filosofia. Se tudo lhe parece reduzir-se a movimentos atmicos no v-
cuo, nem por isso necessrio negar a existncia da alma. Pelo contrrio,
essa existncia se torna mais lgica, mais natural, mais compreensvel.
A alma, como o corpo, um conglomerado de tomos, mas de to-
mos de fogo, mais sutis que os da matria grosseira. Os movimentos desses
tomos determinam o funcionamento da estrutura psquica. Dessa ma-
neira, em todos os rgos sensoriais a percepo realizada pela invaso
de imagens ou fantasmas das coisas, que despertam nesses rgos o movi-
mento dos seus tomos anmicos. A dualidade cartesiana est bem pre-.
sente nesse processo gnosiolgico.
No de admirar, portanto, que dessa psicologia atmica Demcrito
passe facilmente para uma tica da mesma natureza. Os sentimentos e os
desejos no podem ser outra coisa, seno movimentos atmicos, e espe-
cialmente dos tomos de fogo que constituem a alma. Estes tomos so de
natureza sutil, e do seu equilbrio depende a felicidade do Homem. Mas
assim como, no plano do conhecimento, o Homem pode ser desviado da
sabedoria, da verdade, pelas aparncias enganosas, pelos turbilhes de
tomos grosseiros que lhe afetam os sentidos, assim tambm, no plano dos
desejos e emoes, o homem pode ser desviado da felicidade.
Natorp registra um dos fragmentos morais do filsofo: "Agrado e
desagrado so a norma do que convm fazer ou evitar". Mas agrado e
desagrado do esprito e no do corpo, do pensamento e no do fsico. Outro
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Os Filsofos
fragmento, citado por Natorp e colhido em Diels, esclarece: "A paz inte-
rior surge nos homens pela moderao no prazer e pelo equilbrio na vida,
pois as deficincias e os excessos costumam transtornar a alma e produzir
nela grandes agitaes". O verdadeiro prazer est "no movimento sutil e
suave da atividade pensante", como acentua Windelband.
Houve srias discusses em torno da natureza atmica da tica de
Demcrito, mas os fragmentos morais organizados por Natorp, e as pr-
prias premissas de que se deriva essa tica, parecem invalidar sumaria-
mente as opinies em contrrio. Seria estranho que num pensamento
homogneo e coerente, como se revela o de Demcrito, houvesse uma
discrepncia no terreno da tica. E tanto mais estranho, quanto a Psico-
logia Atmica abre portas imediatamente a uma concepo tica singular.
Alguns comentadores consideram como resduo mtico a doutrina,
referida por Sexto Emprico, dos demnios que "penetram nos homens
em vises e sonhos, e exercem influncias sobre eles", sendo em parte
benficos e em parte nocivos. No obstante, so obrigados a reconhecer a
coerncia dessa teoria com os princpios da Gnosiologia Atmica.
A felicidade, para Demcrito, dependia do equilbrio atmico da
alma. Para conseguir-se, entretanto, esse equilbrio, era necessrio o sa-
ber, o conhecimento, pois os tomos sutis se movimentam no plano men-
tal, e s eles mantm o esprito em estado de serenidade. Os tomos gros-
seiros, pelo contrrio, originam torvelinhos tumultuosos, que perturbam a
alma.
O prazer sensorial est ligado ao plano das aparncias, no tendo
portanto o valor de realidade. A verdadeira felicidade, e conseqente-
mente o verdadeiro prazer, esto na paz interior, que assemelha o esprito
a um mar tranqilo, bonanoso. As agitaes sensuais provocam tempes-
tades perigosas, que desvariam o pensamento e inquietam os sentidos,
desequilibrando o Homem.
Como se v, a tica de Demcrito identifica-se de Scrates quan-
to aos resultados, embora fundamentalmente diversa quanto constru-
o. Scrates joga com os conceitos, para levar o Homem felicidade,
atravs do saber. Demcrito joga com os tomos, para o mesmo fim. Para
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HOSPEDEIRO DA MORTE
Demcrito, segundo informa Digenes Larcio, teria vivido at os
cento e nove anos. Boa prova da validade da sua doutrina tica, ou pelo
menos do seu bom humor. O filsofo que vivia rindo das tolices humanas
conservou-se jovem por muito tempo. E assim mesmo, quando a morte
chegou, ainda lhe parece importuna. Demcrito, entretanto, no se apo-
quentou. Sua grande experincia do mundo e da vida permitiu-lhe en-
contrar um jeito de hospedar a morte, o que fez por nada menos de trs
dias.
O relato de Larcio dos mais curiosos. Aproximava-se a poca das
festas a Demter, a deusa das colheitas, a Ceres dos romanos, e o filsofo
mostrava-se cada vez mais fraco. Parecia prestes a morrer, o que causava
srias preocupaes sua irm, que via assim comprometido o culto da
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PLATO E A REALIDADE
Scrates quer mostrar a Glauco a triste condio do Homem na
vida terrena, e prope-lhe, no livro stimo da Repblica, o mito da caver-
na. Este mito uma sntese alegrica de toda a doutrina de Plato.
Enfileiram-se os homens no fundo de uma caverna, acorrentados de tal
maneira, desde a infncia, que no podem voltar-se para trs. Esto de
face para o fundo, em cuja parede se projetam as sombras do que se passa
l fora. O sol o grande projetor, o fogo misterioso que gera o movimento
das sombras. Mas se um dia um desses escravos se libertar, poder voltar-
se, andar, encarar a luz que entra pela boca desconhecida da caverna e
descobrir a realidade.
No obstante, h um preo, que o liberto ter de pagar pela sua
liberdade. A princpio, ser deslumbrado pela luz e ver as coisas com.
tamanha dificuldade, que continuar atribuindo realidade s sombras da
parede. Desviar os olhos do sol, e perceber que as sombras so mais
ntidas. Saindo, e comeando a subir o "caminho escarpado" que se eleva
ante a boca da caverna, em direo ao sol, sofreria ainda mais. At que
seus olhos se acostumassem com a luz, teria de desvi-los dos objetos reais
para as suas sombras, projetadas no solo, ou para os seus reflexos na gua.
"Precisaria de tempo diz Scrates para se adaptar claridade da re-
gio superior".
Suponhamos agora que o escravo liberto j se habituou luz e tor-
nou-se capaz de encarar o prprio sol. Ento compreender a verdadeira
natureza das sombras projetadas na parede da caverna. E se voltar para
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mas racionais que caem na voragem dos sentidos passam pelas encarnaes
inferiores at que, pela sucesso dolorosa das provas, aprendam a preferir
o bem. Ento se libertaro como as outras, com o triunfo inevitvel da
razo.
Deus povoou no apenas a Terra e a Lua, mas tambm os planetas,
com os seres corpreos, dotados da semente divina ou alma racional. E
todos esses seres tero de desenvolver a sua divindade, atravs da huma-
nidade, pois caso contrrio a prpria obra de Deus estaria comprometida.
A alma do mundo tambm est sujeita a quedas, e isto importante
para o homem, pois tem nesse fato a razo csmica da sua falibilidade. J
vimos que a alma do mundo foi constituda de duas essncias a imut-
vel e a mutvel , e podemos dizer, em termos de psicologia moderna, que
na primeira se estrutura a conscincia e na segunda a subconscincia
csmica.
Se o mundo no segue a razo, mas cai nas leis da necessidade, que
eqivalem s dos apetites e paixes no ser humano, pode desorganizar-se
e acabar numa catstrofe. Assim, h duas ordens fatais no Universo: a
ordem racionai, que a normal e conduz ao divino, e a ordem da necessi-
dade, constituda pelas leis inferiores, subordinada quela. A alma, tanto
a do mundo quanto a dos seres que o habitam, goza do direito de escolha
entre essas duas ordens; mas uma vez feita a escolha ter de sujeitar-se s
suas conseqncias inevitveis.
O Mal, pois, no satnico, intencional, dirigido por um competidor
de Deus, mas natural, decorrente da prpria estrutura do Todo. Entre-
tanto, sempre subordinado e nunca prevalece, pois tanto o mundo quanto
o Homem, caindo na ordem da necessidade, acabaro saindo para a or-
dem da razo, atravs das sucessivas existncias depuradoras. Nessas exis-
tncias, a alma se despojar dos elementos mutveis, para integrar-se em
sua natureza imutvel e divina.
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A UTOPIA PLATNICA
Da realidade platnica, constituda pelo universo ideal, que para o
comum dos homens a prpria irrealidade, passamos naturalmente, com
a maior de suas obras, A Repblica, para a utopia platnica. Exatamente
no terreno da vida poltica, da estrutura social, onde a realidade se mos-
tra mais gritante, que Plato vai traar o grandioso painel da sua utopia.
Nada mais coerente, entretanto, do que isso. A vida social e poltica
da Grcia, no sculo IV a . C , estava em plena decadncia. Atenas sub-
mergia num individualismo feroz e num cosmopolitismo dissolvente. O
filsofo via, com seus prprios olhos, o domnio das partes inferiores da
alma na sociedade do seu tempo. E o que prope, com A Repblica, uma
inverso desse estado de coisas, para que a sociedade volte a ser dirigida
pela alma racional.
Num lcido estudo sobre o fato, Julin Maras chega ao exagero de
propor, como base de todo o filosofar platnico, a sua averso pelo mundo
poltico do tempo. Suas concluses derivam do estudo da stima carta do
filsofo, dirigida aos parentes e amigos de Don, assassinado em Siracusa.
Nessa carta, diz Maras, Plato repete "de maneira clara o seu pensamen-
to, to mal-entendido, da Repblica".
Windelband tambm assinala o que se pode chamar a transferncia
platnica, da Poltica para a Filosofia. Mas , por certo, exagero atribuir s
circunstncias polticas o desenvolvimento do gnio filosfico de Plato.
Por mais que A Repblica represente a sua vocao poltica, e por mais
que o filsofo tenha tentado realizar em Siracusa uma experincia da sua
utopia, parece-nos inegvel que tudo isso uma conseqncia e no uma
determinante do filosofar platnico.
Filho de Arston e Perictione, nasceu Plato em Atenas, na prima-
vera de 427. Tanto pela linhagem paterna, quanto pela materna, perten-
cia aristocracia ateniense. De um lado, se aparentava com Codro, de
outro, com Slon. Teve, pois, a mais esmerada educao e dominou bem
cedo a cultura da poca. Interessou-se pela Poltica e pelas Letras, ini-
ciando-se na Literatura. Mas logo sentiu a atrao da Filosofia, e seu en-
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E Glauco responde:
A mim tambm me parece.
A Repblica evitar esses desequilbrios, pela boa distribuio das
tarefas entre os homens. Sua ordem social se constituir de trs instn-
cias, correspondentes s trs partes da alma. No alto, estar a classe dos
guardies, constituda pelos filsofos, que dirigiro o Estado; imediata-
mente abaixo, a dos soldados, que o defendero e garantiro a integrida-
de da sua estrutura; e na base, o povo, que exercer as funes nutritivas.
No se pense, porm, na injustia de uma formao de castas. O
regime comunista evitar esse perigo, e principalmente a educao
coletivista, que ter por meta o bem do Estado em consonncia com o do
indivduo, e no apenas o deste. Assim, os filhos dos guardies devero ser
os melhores para suceder os pais, mas os filhos dos guerreiros e dos artesos
podero apresentar melhores qualidades e sero elevados de classe, en-
quanto os dos guardies, rebaixados.
O comunismo na classe dos guardies ser completo: at mesmo as
mulheres e os filhos so comuns. E os orculos exercero uma grande fun-
o diretiva no Estado, pois devero ser consultados sempre que necess-
rio. A mentira tambm ter o seu lugar, pois ela, como a verdade, til
felicidade comum: os magistrados tero o direito de us-la em favor do
bem pblico. A Msica e a Ginstica sero fundamentais na educao
dos cidados, e quanto Msica no sero permitidas as inovaes a pre-
texto de modernizao, pois essas inovaes podem minar a estrutura do
Estado, por sua influncia nociva sobre as almas. A realizao do belo
individual e social ter de ser preservada sempre.
Da Repblica, entretanto, Plato evoluir para uma nova concepo
poltica. Atravs do dilogo O Poltico, em que refletir suas meditaes
sobre Don, o amigo de Siracusa, vtima da tirania, o filsofo chegar ao
seu ltimo livro, As Leis. Substituir ento o regime republicano pela tira-
nia ilustrada, ou se quisermos nos servir do exemplo histrico dos reinos
europeus da poca das luzes, pelo despotismo ilustrado. Entretanto, o que
parece mais certo a afinidade do regime de As Leis com os sistemas
totalitrios modernos, o Fascismo e o Nazismo.
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ARISTTELES E A SUBSTNCIA
Plato o escravo que saiu da caverna para a luz, e que no mais
voltou. Mas Aristteles aquele que, depois de subir a escarpa e apren-
der a discernir as sombras da luz, voltou para a caverna. No se deixou
embriagar pela realidade metafsica. Lembrou-se de que as sombras fsi-
cas tambm devem possuir a sua prpria realidade, pois at mesmo a ilu-
so real, para aquele que est iludido. Aristteles voltou ao particular,
sem esquecer o geral. E que, por trs do conceito, que Scrates descobrira
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num ginsio prximo ao Templo de Apoio Lcio, de onde lhe veio o nome
de Liceu. Dizem outros que Liceu era o ginsio, consagrado ao deus, e que
a escola chamou-se Peripattica, em virtude de funcionar sob os prticos
que rodeavam o ginsio. Mas outros afirmam que o nome vem de sua
forma de dar as primeiras aulas, andando ao redor dos prticos ou ao lon-
go de avenidas, que rodeavam o ginsio. Windelband e Armengol enten-
dem que o mais certo provir o nome dos prticos.
Durante doze anos Aristteles ensinou no ginsio, at que a morte
de Alexandre o obrigou a abandonar Atenas. Comea ento a histria de
uma nova viagem, sobre a qual se teceram as lendas. Trataremos dela.
mais abaixo, pois j tempo de entrarmos no gigantesco edifcio do seu
sistema filosfico.
INVENTOR DA LGICA
A verdade que no poderamos penetrar no sistema de Aristteles
com apenas algumas pginas. Ficaremos, por certo, nos prticos. Mas com
isso lhe prestaremos, pelo menos, uma homenagem simblica, fazendo um
estudo peripattico da sua doutrina. Lembremos antes que a profunda
diferena assinalada entre Plato e Aristteles, quanto ao estilo literrio,
e que tem servido para muitos comentrios errneos, decorre de um sim-
ples capricho histrico. Plato foi beneficiado, pois dele nos ficaram os
livros populares, que lhe do a dupla fama de filsofo e de poeta. De
Aristteles, pelo contrrio, s nos restaram os livros didticos, que o mos-
tram como um professor metdico, mas de estilo rido.
No nos esqueamos de que Aristteles tambm foi poeta. Um dos
seus poemas, que chegou at ns em verso talvez no muito fiel, mas que
basta para mostrar-nos uma elevada inspirao, hino virtude, dedica-
do ao seu amigo Hermias, e que tantos dissabores lhe devia causar.
Brhier entende que os livros de Aristteles, salvos do naufrgio
histrico, no so mais do que "notas redigidas por um professor para si
mesmo, sem nenhuma busca de perfeio literria". Como se v, as apa-
rncias iludem. Os historiadores e estudiosos que viram em Aristteles
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um esprito rido e metdico, avesso poesia que flui das obras de Plato,
tomaram a nuvem por Hera. Da mesma maneira, os que viram em Plato
um poeta incapaz do rigor didtico de Aristteles, comeram gato por le-
bre. Temos, de cada um deles, uma face apenas. So ambos como a lua.
Giram de perfil em torno do nosso mundo.
O prprio Aristteles chamava exotricas as suas obras destinadas
ao pblico, que se perderam. As que possumos so as acroamticas, "cur-
sos destinados a alunos j adiantados, nos quais no se evitam nem a lin-
guagem tcnica, nem as dificuldades", segundo entende Gonzague Truc.
Ccero falava do rio de ouro da eloquncia de Aristteles, e os fragmentos
de alguns dilogos exotricos, recolhidos por Rose, mostram que Ccero
tinha razo. Aristteles tambm sabia jogar com os dilogos poticos, como
Plato. A Histria que lhe foi madrasta, apresentando-o feio e gago
posteridade, como fizera com os contemporneos.
Depois das primeiras obras, chamadas juvenis, temos a srie lgica,
intitulada Organum, e destinada, como indica o nome, a servir de instru-
mento da Cincia. A seguir, na classificao de Brhier, as obras de "filo-
sofia primeira", ou os doze livros das Metafsicas; as obras sobre a Nature-
za, ou fsicas; as propriamente biolgicas, tratando dos animais, a que se
juntam tambm as referentes ao Homem, inclusive estudos psicolgicos e
um tratado sobre Adivinhao Pelos Sonhos; as obras morais e polticas,
entre as quais a Constituio de Atenas, primeira e nica que nos resta das
cento e muitas constituies de cidades reunidas pelo filsofo, que tinha
- como se v por esse caso e por seus trabalhos de classificao cientfica
- o gosto bem moderno da colheita e organizao de materiais de estudo.
Esta breve indicao bibliogrfica nos mostra a impossibilidade de entrar-
mos a fundo no gigantesco e labirntico edifcio do pensamento aristotlico.
Os interessados tero de faz-lo por si mesmos, reservando para isso, pelo
menos, os anos de vida que ainda tenham pela frente.
Mas o Organum, o instrumento cientfico de Aristteles, que cons-
titui a parte original e caracterstica de sua obra, pode ser tambm o nosso
instrumento de sondagem do seu sistema. Como os fruteiros, que calam
melancias na vista do fregus, podemos tirar um pedacinho do sistema de
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A CINCIA DO SER
A lgica aristotlica, que foi um desenvolvimento da dialtica pla-
tnica, dominou o mundo antigo, o medieval e o moderno, exercendo ain-
da poderosa influncia no mundo contemporneo, no obstante o grande
desenvolvimento da lgica moderna, simblica ou matemtica. Bertrand
Russell sustenta que a lgica aristotlica hoje uma inutilidade, e lamen-
ta que: "Mesmo em nossos dias, todos os professores catlicos de Filoso-
fia, e muitos outros, rejeitem ainda obstinadamente as descobertas da
lgica moderna, continuando, com estranha tenacidade, apegados a um
sistema positivamente to antiquado quanto a astronomia ptolomaica".
Garcia Baca, entretanto, sustenta que: "No Organum aristotlico j se
encontram todas as partes da lgica moderna, em forma de germens". E
Russell mesmo confessa: "Aristteles ainda, principalmente na Lgica,
um campo de batalha, e no pode ser tratado com esprito puramente
histrico".
A verdade que a lgica aristotlica permanece como uma cons-
truo admirvel do esprito e uma fase decisiva da evoluo do conheci-
mento. Durante dois mil anos, os homens fizeram dela uma fortaleza inex-
pugnvel da sabedoria antiga, o que a transformou num baluarte do pas-
sado, impedindo o progresso. Mas Aristteles no tem culpa disso. Antes,
pelo contrrio, a culpa exclusiva da incapacidade mental dos que o su-
cederam no campo da Lgica. E o fato de haver ele transformado a
dialtica platnica numa ontologia positiva, atravs do estudo das rela-
es verbais, por certo um dos mais estupendos acontecimentos da his-
tria do esprito humano.
Vimos como Aristteles avanou para a descoberta da substncia,
na teoria da proposio. Mas o que a substncia? aquilo que . O
sujeito, a coisa, o primeiro princpio. Se dizemos: "Pedro bom", a subs-
tncia Pedro, pois ele a coisa, ele o princpio, e "bom" to-somente
o atributo. Assim, na Metafsica, a substncia o Ser enquanto ser, a reali-
dade que apareceu como tal e continuar como tal, mesmo depois que
desaparecerem os seus atributos. Expliquemos melhor: se fabricamos uma
esfera de bronze, esta esfera, ao ser destruda, no desapareceu, porque a
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A LTIMA VIAGEM
Concluda a digresso peripattica, voltemos vida do filsofo, para
contar sua ltima viagem. Em 323, com a morte de Alexandre, a situao
poltica de Atenas sofreu grande mudana, e o Partido Nacional ateniense,
considerando o filsofo suspeito, por suas relaes com os macednios, o
teria intimado a deixar a cidade. Aristteles se retirou para Eubia, onde
possua uma propriedade que a me lhe deixara de herana. Ali, um ano
depois, falecia, com 62 anos de idade, vtima de um mal do estmago, que
h tempos o perseguia.
No essa, porm, a verso registrada por Digenes Larcio, que se
apoia em informao de Favorino, nas suas Histrias Vrias. Segundo essa
verso, Aristteles fora acusado pelo sacerdote Eurimedonte, presidente
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supersties brbaras. O poder, que Plato sonhara entregar nas mos dos
sbios, da alma racional, cara violentamente nas mos dos ambiciosos, de
alma concupiscente.
De certa maneira, o fato de Aristteles no ter conseguido impor-se
a Alexandre representa o predomnio das partes inferiores da alma no
mundo de ento. Aristteles era a cabea, a alma racional; Alexandre
era o corao e as vsceras, o ardor e a concupiscncia. Vencendo Ale-
xandre, a cabea limitou-se a irradiar em silncio as suas ideias, que ela-
boraram no ostracismo as novas formas dos velhos sonhos doirados da
poltica platnica.
Nesse mundo em transio, a Filosofia no conseguiu manter as suas
antigas posies. Deixou de lado as indagaes supremas e as pretenses
sociais, para se refugiar na ltima furna que lhe sobrava: a do individualis-.
mo grego. Os sistemas helensticos de Filosofia, que mais parecem esque-
mas escolares, diante dos grandiosos sistemas gregos, atestam a aridez
mental do tempo.
Nenhuma figura simboliza melhor essa transformao do que a de
Digenes, o Cnico, discpulo de Antstenes. Digenes abandonou a plis
pelo tonei. Deixou a sociedade pela furna individual. E hoje sabemos que
no foi propriamente um tonei, mas um vaso funerrio, um enorme cn-
taro, o seu estranho refgio. Nada exemplifica melhor a situao: a Filo-
sofia se refugiava no tmulo.
Certa vez, Alexandre aproximou-se do filsofo e perguntou-lhe se
desejava alguma coisa. Alexandre era o senhor do tempo, suas mos po-
deriam transformar o cntaro de Digenes num liceu aristotlico. Mas o
filsofo, como sabemos, pediu-lhe apenas que no lhe tirasse o que no
lhe podia dar: a luz do sol, que Alexandre interceptava.
O cinismo de Digenes no se assemelhava em nada ao que hoje
conhecemos por essa palavra. Muito pelo contrrio: cnico quer dizer sim-
plesmente canino, e Digenes era cnico porque resolvera viver como um
co. Ele aprendera com Antstenes a desprezar a fatuidade humana. E se
colocava assim, em frente ao poder de Alexandre, como um smbolo da
revolta da alma racional contra o predomnio do apetite. Com Digenes,
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OS FILSOFOS DO JARDIM
Tratamos da linhagem socrtica da filosofia grega e pudemos mos-
trar a sua seqncia coerente, o seu desenvolvimento harmnico. Existe
tambm uma linhagem democrtica, mas sem a coerncia nem o desen-
volvimento daquela. Demcrito no teve um Plato e um Aristteles para
prosseguir o seu trabalho, e s muito mais tarde, depois de j encerrado o
ciclo do pensamento grego, surgiu o seu continuador: Epicuro. Mas este
no era um filho nem umrhectr direto do seu esprito. Era antes um
beneficirio estranho e ingrato, que negou a sua origem e criticou Demcrito.
De qualquer maneira, porm, foi ele quem assegurou a existncia
de uma linha democrtica de pensamento, linha que vai firmar-se em Roma
com Lucrcio, e na poca moderna com Pierre Gassend, na Frana do
sculo XVII. Significativo o fato de Gassend ter sido, no apenas filsofo,
mas tambm fsico. Ele aparece, assim, como perfeito trao de unio en-
tre Demcrito e o atomismo atual, seno de maneira efetiva, pelo menos
em sentido simblico. A Demcrito estava reservado mais que um desen-
volvimento filosfico: uma confirmao cientfica.
Epicuro, entretanto, aparece na linhagem democrtica de maneira
estranha. Reunindo em sua doutrina as contribuies fundamentais do
atomismo abderita e do hedonismo cirenaico, pende mais para este, afas-
tando-se da orientao cientfica. Sua escola de Atenas parecia-se mais
com um convento religioso, uma comunidade rfica, de tipo pitagrico,
do que um instituto de ensino ps-aristotlico.
Numa poca em que a influncia de Aristteles se fazia sentir na
orientao cientfica dos estudos, Epicuro, herdeiro de Demcrito, refu-
giava-se no Hedonismo, forjando a sua tica individualista. Mas essa ati-
tude correspondia melhor aos sentimentos de incerteza e descrena do
povo, e muitos foram os interessados no seu ensino. Os discpulos de Epicuro
tornaram-se os filsofos do jardim. E a sua filosofia realmente floresceu,
espalhando-se facilmente, como uma doutrina moral em que os homens
encontravam foras para enfrentar a aridez da poca.
Epicuro nasceu em Samos, cerca de 341. Na ilha pitagrica, come-
ou bem cedo a interessar-se pela Filosofia. Ainda na adolescncia, foi
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De Samos saiu
O ltimo fsico, o impudente,
O mestre-escola,
O mais duro e brutal entre os mortais.
Como se v, Epicuro iniciou sua carreira de filsofo sob a zombaria e
a crtica de adversrios impiedosos. Sua posio histrica, alis, das mais
curiosas. De um lado, atiram-lhe as mais tremendas acusaes. De outro,
louvam-no como a um deus. Digenes Lacio enfileira ao mesmo tempo
as duas coisas: uma srie de acusaes brutais, em que Epicuro aparece
como um depravado, uma criatura indigna, e uma srie de louvores que o.
elevam aos cus. O fato, porm, de haver Epicuro vivido, at a morte,
cercado de amigos, discpulos e parentes que o amavam, basta para mos-
trar a falsidade das acusaes.
O prprio Larcio, que viveu no III sc. a.C., diz que os acusadores
de Epicuro "certamente deliravam", e acrescenta: "pois so muitos os que
atestam a equanimidade desse varo invicto". Lembra que a ptria o hon-
rou com esttuas de bronze; que seus amigos eram tantos, que "j no
cabiam nas cidades"; que a sucesso de sua escola no sofreu interrup-
es, como as outras; que foi o grande amigo dos pais, dos irmos e dos
prprios escravos, chegando mesmo a ensinar Filosofia a estes.
O certo que o mestre-escola de Samos chegou a conquistar a
Grcia e o mundo. Tornou-se famoso por seu carter amvel, sua bonda-
de, seu interesse constante pelos amigos, de que d testemunho o seu
prprio testamento, sua vida simples e frugal no jardim em que ensinava.
Parece que as tremendas acusaes que lhe faziam derivam de intrigas e
chicanas filosficas, particularmente dos seus adversrios esticos. Acu-
savam-no por receber em seu jardim os amigos com toda a famlia e tam-
bm algumas cortess.
As cartas que escrevia, com espontaneidade, sem a rigidez e a re-
serva dos mestres, aos jovens e s mulheres, escandalizavam ou serviam
de escndalo aos inimigos. Acusavam-no ao mesmo tempo de gulodice e
sensualismo, desregramntos de toda a espcie e "fsico de constituio
to miservel, que por muitos anos no pde levantar-se da cadeira". A
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A ATARAXIA
H realmente uma curiosa semelhana entre o Epicurismo e o Cris-
tianismo, no obstante as profundas diferenas que assinalam seus pontos
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A MORTE DO DEUS
Mas, enquanto os deuses no podem morrer, os deuses-homens
morrem como todos os homens. Epicuro sabe disso. Que importa, porm,
a morte? Quando ela chega, o Homem deixa de ser. Ora, deixar de ser .
coisa que no deve nem pode preocupar a ningum, pois no implica ne-
nhuma responsabilidade, nenhuma conseqncia. Assim, o Homem no
tem nada a ver com a morte. Esse um problema que foge s suas preocu-
paes. S o ignorante pode interessar-se por uma coisa que no o afeta
em nada.
Se a morte fosse a libertao da alma, haveria a preocupao do
post-mortem. Mas no . A alma se dissolve. Chegando morte, o Homem
chegou ao limite de si mesmo, e nada mais existe para ele. Um deus-ho-
mem espera a morte com serena indiferena, e mesmo que esta venha
carregada de dores, em meio das prprias dores ele sabe manter o seu
prazer, a sua felicidade inaltervel.
Muitos comentadores vem neste passo uma contradio de Epicuro,
mas se esquecem de que no possumos as suas obras. S temos do filso-
fo alguns fragmentos, as referncias de outros, a traduo potica de Ccero
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A TRINDADE UNIVERSAL
Os escritos de Plotino foram reunidos sob o ttulo geral de Enades,
por seu discpulo Porfrio, o mesmo que daria matria para a querela dos
universais na Idade Mdia. So nada menos de cinqenta e quatro trata-
dos, dispostos por Porfrio de maneira simblica, para exprimir a caminha-
da de volta da alma, do sensvel ao inteligvel, ou seja, do Homem e do
Mundo ao Uno ou ao Bem. Esses tratados apresentam um texto tumul-
tuoso, sem a necessria ordem. Brhier explica o motivo: so cursos orais,
dados em reunies tumultuosas, em meio de incessantes discusses, in-
clusive com adversrios gnsticos. Plotino escreve sobre os assuntos que
vo surgindo, e sua obra no pode ser ordenada e sistemtica.
Vemos, nas Enades, que o Universo tem uma constituio trplice
fundamental. Existe uma trindade universal, que se constitui destas trs
hipstases: o Uno, o Intelecto e a Alma. A primeira hipstase o prprio
Deus, o Supremo Bem, e dele procede a segunda hipstase, que traduzi-
mos por Intelecto, mas que para Plotino o Nous; e deste, afinal, procede
a terceira hipstase, que a Alma. A segunda hipstase o mundo inte-
ligvel de Plato, aquele em que se encontra a realidade eterna, a ordem
perptua e imutvel das coisas e dos seres. Mas, para Plotino, o inteligvel
mltiplo na unidade, varivel portanto. A imutabilidade est acima, na
primeira hipstase, no Uno. E abaixo do Intelecto, do Nous, est a hipstase
da Alma, intermediria, dotada de movimento, ativa, projetando o sensvel.
Temos assim o sistema do emanatismo plotiniano, segundo o qual
uma hipstase universal emana da outra. Ou o sistema da processo, pelo
qual, da Alma, que em suma a Alma do Mundo, procedem, por degra-
dao na matria, as almas dos seres corpreos. Em sentido inverso existe
o sistema da converso, pelo qual a alma individual, imersa na matria,
pode voltar-se para si mesma a fim de se encontrar, e ao mesmo tempo
encontrar em si a Alma da Mundo, que por um ato de adorao se eleva
para o Nous, que por sua vez se volta para o Uno. H portanto dois ciclos:
um do perfeito ao imperfeito, pelo qual o Uno se fragmenta atravs das
hipstases inferiores, at as almas individuais; e outro do imperfeito para
o perfeito, atravs do qual as almas individuais se unificam, subindo pro-
gressivamente at o Uno.
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O CRCULO DA JUSTIA
Todas as Almas se elevam por contemplao? Sabemos que no. O
mundo est cheio de criaturas que se perdem na trama da matria, es-
quecidas de sua origem divina. Por isso, Plotino queria criar a cidade que,
segundo Windelband, se chamaria Platonpolis, na Campnia. Uma cida-
de destinada ao exerccio da contemplao. Talvez nem mesmo fosse a
Repblica, como tantos supem, mas apenas uma espcie de colnia para
as almas contemplativas, que no se conformam com a imerso no sens-
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vel Porque a maioria das criaturas se enleia naquilo que podemos chamar
o crculo da justia, e acaba sofrendo as punies inevitveis, determina-
das, no por uma ordem direta e consciente do Uno, mas pelas conseqn-
cias prprias atividade das Almas.
Ao se libertar do sensvel, pela morte do corpo, a Alma devia natu-
ralmente subir s hipstases superiores. Entretanto, se ela no se lembrou
de voltar-se para o Nous, se viveu exclusivamente voltada para o mundo
sensvel, entregue s sensaes da matria, ento continuar atrada por
esta, e a ela voltar. E nesse ponto que entram na filosofia de Plotino,
perfeitamente associadas, as concepes da reencarnao e da
metempsicose, derivadas do Platonismo e das religies orientais. A Alma
pecadora ou criminosa est sujeita ao crculo frreo da justia. Se matou,
voltar para ser assassinada. Se se entregou aos vcios, voltar para esgo-
tar o seu desejo. Sofrer tantas novas quedas, tantas reencarnaes,
quantas forem determinadas pelos seus prprios impulsos, at que apren-
da a modific-los, para escapar ao crculo vicioso.
A natureza da Alma a imortalidade. Assim, ela est sujeita a to-
das as penas possveis, menos destruio. Sendo uma processo divina, e
mantendo no alto a sua "parte melhor", como j vimos, ela no pode ser
destruda. Plotino discorda da ideia aristotlica segundo a qual a Alma
a forma do corpo, mas admite e desenvolve a concepo platnica da
Alma como ideia. Entretanto, para bem defini-la, precisamos compreen-
der a sua qualidade de essncia. A Alma pode ser explicada, pois, como a
substncia do Ser. Essa substncia est obscurecida pelo corpo, mas l, ou
seja, na hipstase do Nous, no h obscurecimento.
Dessa maneira, Plotino correspondia precisamente aos anseios da
poca. Oferecia aos homens a esperana de uma vida pura e perfeita, fora
dos tormentos e das imperfeies do mundo. Abria-lhes uma perspectiva
de salvao. E ao mesmo tempo criava uma tica religiosa, que implicaria
o esforo constante das criaturas para se libertarem dos seus desejos e
apetites, das suas paixes desvairadas. Isso no era fcil, nem certamente
muito aceitvel, numa poca de ambies desenfreadas. Mas se havia de
um lado os fortes, os conquistadores, os guerreiros, de outro estava a grande
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maioria do povo, a massa annima dos sofredores, que ansiavam por uma
doutrina salvadora.
Se o Plotinismo no se difundiu imediatamente por toda parte, con-
quistando os povos, deve-se isso sua natureza demasiado intelectual.
Faltou-lhe a simplicidade do Evangelho cristo, que encontrou profunda
repercusso popular. E faltou-lhe, tambm, o trabalho de catequese do
Epicurismo, ao qual por sua vez faltava a promessa de uma vida futura.
Na grande batalha da poca, travada entre as filosofias helensticas
e as religies orientais, a vitria estava inevitavelmente destinada aos
galileus. Nem os gregos, nem os egpcios, nem os romanos, poderiam ven-
cer aqueles homens obscuros, destitudos de saber filosfico, que vinham
dos confins da Palestina, semear os germens de uma nova religio no seio
do Imprio em decadncia.
Plotino cumpriu a sua tarefa de maneira gloriosa. Realizou a sntese
gigantesca. Mas faltava sua obra o sopro divino da consolao espiritual,
o calor afetivo das palavras do Evangelho, que penetraria em todos os
coraes e mostraria s Almas imersas na matria o caminho do Glgota,
esse estranho caminho que, conduzindo para a cruz, arrastaria entretan-
to as multides.
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A CONQUISTA DO MUNDO
Abelardo nasceu perto de Nantes, em 1079, no Castelo de Palais,
filho do cavaleiro breto Branger. Descendia, pois, de uma linhagem no-
bre e devia ingressar no servio das armas. Mas Abelardo recusou-se a
isso. Preferiu seguir o caminho das Letras, que no tempo s era possvel
atravs da carreira eclesistica.
Estudou primeiro em Laon, com Anselmo, e depois, seguiu para Pa-
ris, onde se fez aluno de Guilherme de Champeaux. Brigou com o mestre
e os condiscpulos, e apesar de muito moo, abriu uma escola em Melun.
Fez grande sucesso e transferiu-se para Corbeil, mais prximo da capital,
mas a doena o impediu de continuar ensinando. Retirou-se para a sua
terra, e poucos anos depois reaparecia em Paris, inscrevendo-se nova-
mente como aluno de Champeaux, para um curso de retrica.
Essa nova temporada em Paris vai ser decisiva para a sua carreira.
Abelardo comea por divergir novamente do seu mestre. Era a poca da
famosa querela dos universais, e Champeaux defendia a posio realista.
Abelardo o enfrentou e o constrangeu a abandonar o Realismo. A derrota
de Champeaux foi a runa do mestre, mas foi tambm o incio da glria do
discpulo. Abelardo v abrir-se aos seus ps o caminho que tanto desejava
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dezoito anos, que tambm j se celebrizara em Paris por sua beleza e sua
inteligncia. Abelardo passou a residir na casa do cnego e tornou-se pro-
fessor de Helosa.
A acreditarmos no romantismo de Lamartine, todas as belezas e
excelncias da terra e do cu se reuniam naquele jovem casal que
abrilhantava a casa do velho Fulbert. Helosa era a mais bela das jovens,
Abelardo o mais belo dos homens; ambos inteligentes e cultos, voltados
para os esplendores da Cultura. Um par de deuses gregos que baixara em
Paris, a nova Atenas, para maravilhar os mortais.
Mas o corao de Abelardo, como o do poeta do soneto clebre,
balanava entre dois amores: Helosa e a glria. A paixo carnal no lhe
permitiu refletir muito e f-lo escolher a jovem com certa precipitao.
Casou-se secretamente com ela. Mas recusou-se a tornar pblico o ato.
Temia que a notcia de sua queda, aos ps de uma jovem beleza humana,
mesmo sendo a suprema beleza da Frana, abalasse o seu prestgio de fil-
sofo. Um filsofo que se prezasse no devia entregar-se a Cupido.
Diante disso, o velho Fulbert se enfureceu, e com razo. Helosa
compreendia e aprovava os escrpulos de Abelardo e no queria sacrific-
lo. Mas seu tio, ou pai, como diziam muitos, estava ferido na sua dignidade
e no seu orgulho. Fora trado pelo jovem em quem depositava suas maio-
res esperanas. Proibiu-lhe a entrada em casa, mas Helosa e Abelardo
passaram a encontrar-se s escondidas, o que mais o humilhou e.
enfureceu.
Orgulho contra orgulho, vaidade contra vaidade, ao que levaria isso?
Apenas Helosa no abrigava essas negras paixes em seu corao. Ama-
va Abelardo e se sacrificava por ele. Estava disposta a sacrificar-se a vida
inteira, contentando-se em ver o seu deus triunfar sobre o mundo. Mas
Paris encheu-se da notcia: Abelardo se rendera aos encantos de Helosa.
Os adversrios do filsofo no vacilaram em acus-lo de fraqueza. Era um
novo Sanso, que sacrificara sua fora a uma nova Dalila.
Vencido pelo amor, Abelardo no teria mais o fogo da eloquncia
que at ento o caracterizara. Helosa reagiu como mulher: sacrificando-
se. Espalhou que no estava casada, que apenas admirava e amava
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SIC ET NON
Abelardo surgiu como um deus, e seu fim foi o de um pobre mortal
perseguido pelos homens e pelos fados. No obstante, marcou a fogo o seu
nome no sculo, que, maneira do XVIII, com Voltaire, devia chamar-se
o Sculo de Abelardo. Como assinala Gilson, a obra do filsofo de natu-
reza dupla: teolgica e filosfica. O que no de estranhar, pois na Idade
Mdia, como se sabe, a Filosofia estava subordinada Teologia, era a sua
serva. Em geral, os filsofos eram telogos, e estes, filsofos, de tal manei-
ra, que muitas vezes no sabemos como distingui-los.
Um dos livros de Abelardo que provocou grande interesse na poca,
e ainda hoje tem a sua importncia histrica o Sic et Non (Sim e No),
pois exerceu enorme influncia sobre o pensamento escolstico, e seu
mtodo, diz Gilson, "passou inteiramente para a Suma Teolgica de So
Toms de Aquino". Trata-se de uma coletnea de opinies contraditrias
das Escrituras e dos Pais da Igreja sobre numerosas questes. Abelardo
no resolve as contradies, deixando o assunto a critrio do leitor. At
hoje, ensastas e historiadores mostram incompreenso diante desse tex-
to, reprovando a sua forma. Outros compreendem a inteno do autor, e
outros exageram ou procuram explic-la de diversas maneiras. Abelardo
continua, assim, a ser objeto de controvrsia.
H os que pensam, e isso nos parece mais certo, que Abelardo quis
mostrar o absurdo do princpio de autoridade eclesistica e escriturstica,
dominante no tempo. Gilson entende que Abelardo quis apenas mostrar
que "no se deve utilizar arbitrariamente as autoridades em matria de
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O DESAFIO DE PORFRIO
A dialtica de Abelardo est em seus escritos de Lgica e de Filoso-
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VCIO E PECADO
A tica de Abelardo, considerada por Ruggiero "a parte mais viva
da sua filosofia", comea tambm por uma distino lgica e por um jogo
dialtico. No seu tratado Scito Teipsum (Conhece-te a Ti Mesmo), ele esta-
belece a distino entre vcio e pecado, mostrando que o vcio uma
inclinao para o Mal e o pecado a aceitao dessa inclinao. Assim,
sendo, resta-nos a possibilidade de lutar contra o Mal, de reagir contra os
vcios, evitando os pecados. Por outro lado, o pecado negativo, pertence
ao No-Ser. O pecado, pois, no tem substncia, e basta o nosso consen-
timento para que ele se realize.
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A NOVA TEOLOGIA
Quando deixamos o problema tico, para encarar o teolgico, verifi-
camos que mais uma vez o Professor de Lgica da Idade Mdia, como
chamaram a Abelardo, coloca o assunto em termos lgicos. E ao coloc-lo
assim, desde logo assume uma atitude revolucionria. Paul Vignaux assi-
nala que, at o momento em que apareceu a Teologia de Abelardo, o senti-
do dessa palavra era muito diverso do que lhe deu o filsofo. Entretanto, esse
novo sentido o que permanecer no futuro, e o que ainda hoje conhecemos.
Entre os latinos, e particularmente os poetas, a palavra teologia que-
ria dizer simplesmente doutrinas pagas referentes aos deuses. No se tra-
tava, pois, segundo essa observao de Vignaux, de estudo dos problemas
referentes divindade, mas de sistemas mitolgicos mais ou menos
estruturados. Em geral: exposio de opinies e de crenas. Para os me-
dievais, teologia a leitura sagrada, que mais tarde resulta nas sentenas,
esses germens de que nascer a Escolstica. Mas quando Abelardo pro-
pe o seu estudo teolgico, a palavra teologia assume o seu pleno contedo
e adquire a dignidade suprema: uma sacrae eruditionis summa, uma suma
do saber sagrado, como diz Vignaux.
Mas ainda uma vez Abelardo voltar a tratar de palavras, de con-
ceitos, de significados. E quando pensa nos conflitos das interpretaes,
nas contradies dos textos, que ele mesmo soube pr em evidncia no
Sic et Non. Ento Abelardo acredita que se pudssemos estabelecer as
diferenas de significado das mesmas palavras em autores diversos, mui-
tas contradies deixariam de perturbar-nos. Isso se aplica tambm ao
tempo. Abelardo enfrenta, em pleno mar teolgico, um problema de se-
mntica. Mas evidente que, no trato das palavras, ele vai realmente
colocando os problemas fundamentais que procura resolver, e que so os
problemas do seu tempo.
Condenaram-no por haver tentado explicar racionalmente a Trin-
dade, e por haver encontrado semelhanas da concepo crist do deus-
trino nos sistemas pagos. Sua explicao da Trindade foi considerada
hertica. Mas Gilson o defende, afirmando que apesar de confundir Filo-
sofia e Teologia, Abelardo se mantinha fiel aos princpios da f crist.
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nos fins dessa centria. A cosmogonia de Avicena parece ter sido, como
assinala Gilson, o principal motivo desse grande sucesso. Mas depois dele
surge Averris ou Ibn Roschd, nascido em Crdoba em 1126, que marca
um momento de plena libertao filosfica do pensamento rabe, com
relao ao contedo religioso. Ao contrrio de Avicena, Averris encara
Aristteles como o filsofo por excelncia, ou a prpria Razo encarnada.
Sua doutrina exerce um fascnio mais duradouro que a de Avicena, e
Siger de Brabant, professor da Universidade de Paris, torna-se no sculo XIII
o representante mximo do Averrosmo latino.
Averris conserva o seu prestgio at fins do sculo XIV, e sua posi-
o filosfica anti-religiosa, negando inclusive a imortalidade da alma,
embora sem negar a transcendncia da inteligncia, emanao da Razo
Suprema, que por isso mesmo no pertence alma individual perecvel,
ter profundas repercusses futuras. No obstante se reconhea que os
rabes influram mais sobre os empiristas da Renascena atravs de sua
Fsica, sua Medicina e sua Astronomia, inegvel que o Averrosmo teve
tambm a sua parte na rebelio baconiana.
Mas ao lado dos rabes, alm dos tradutores judeus, aparecem tam-
bm os seus filsofos: Avicebron ou Ibn Geribol, no sculo XI, e Moiss
Maimonide, mdico e telogo do sculo XII. Ambos neoplatnicos, filiados
ao sistema emanatista que j dominava entre rabes e cristos, como he-
rana da era helenista. Essas influncias rabes e judaicas ameaaram o
dogma judeu-cristo da criao do mundo, principalmente com a doutri-
na plotnica da processo. Era pois inevitvel um conflito entre a filosofia
rabe-judaico e a teologia crist, conflito alis j definido com relao
substncia neoplatnica daquela Filosofia.
Nos comeos do sculo XIII, logo aps a constituio oficial da Uni-
versidade de Paris, a influncia rabe-judaica se acentua, mas alguns anos
mais tarde Alberto Magno e So Boaventura do o alarme contra a sua
natureza hertica. A Escolstica se defendia, assim, dos germens revolu-
cionrios do Oriente, mas a corrente averrosta, com Siger de Brabant
frente, assegura a continuidade de sua influncia, que prepara surdamente
o advento do racionalismo cartesiano e do empirismo baconiano.
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O ETERNO E O PERECVEL
Ibn Khaldun pertence a uma linhagem rabe que, segundo suas pr-
prias informaes, provm da tribo rabe de Iaman, no Hadramut. Atra-
vs de seu longnquo antepassado Uail Ibn Hojr, que fora companheiro do
Profeta, gozava da bno de Al. Os Banu Khaldun, descendentes de
Uail, constituram em Sevilha a linhagem direta de que nasceu o filsofo.
O episdio da bno merece ser reproduzido. Servimo-nos da excelente
traduo do casal Khoury. Conta Khaldun, baseado no relato do historia-
dor Ibn Abdal-Barr:
Vail foi prestar sua homenagem ao Profeta, e este, tendo estendido no
cho a sua capa, f-lo sentar em cima dela e disse: Grande Deus! derramai
vossas bnos sobre Vail e sobre seus filhos e os filhos dos seus filhos at o dia
da ressurreio.
Ibn Khaldun revela profundo apego cosmogonia islmica. No fi-
gura, pois, entre os filsofos rabes da ltima fase, que fizeram a separa-
o dos elementos msticos e racionais, caracterstica do Averrosmo. No
obstante, sua posio parece tipicamente neoplatnica, e portanto
emanatista. Poderamos assim lig-lo linhagem de Avicena. Vejamos o
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to, que o colocam muito acima da sua poca. Magnino, em sua Histria da
Sociologia, admira-se de Khaldun haver comprovado a influncia do meio
fsico no desenvolvimento social, com observaes que recordam
Montesquieu, mas no pretende afirmar que ele seja um precursor da
Sociologia. Acrescenta que tambm Vitrvio e Hipcrates se ocuparam
dessas questes, atravs de "vagas intuies".
Mas o que encontramos em Khaldun no so apenas intuies, e
muito menos vagas. So constataes, comprovadas com exemplos, de-
correntes de suas longas observaes das sociedades da poca. A verdade
que Khaldun, como diz Cahen, o primeiro escritor que se prope a
encarar a sociedade como o socilogo moderno, atravs de estudo cient-
fico e no de simples consideraes morais e normativas.
O estudo da sociedade magrebina vai lhe proporcionar uma viso
interessante dos estgios da vida social e dos motivos objetivos que os
determinam. Mas Khaldun no se contenta em elaborar uma nova cin-
cia, da qual alis se jata com a alegria de uma criana que descobriu um
novo brinquedo. Porque o seu tempo est cheio de histrias e historiado-
res, e ele sabe que, para construir num terreno inseguro, em que tantas
invencionices so aceitas, preciso primeiro limpar o terreno. E o que ele
se pe a fazer, com a sua curiosa teoria da mentira. Atravs dela, mostrar
como a mentira se infiltra na Histria, e conseqentemente como se deve
evitar que isso acontea.
Primeiro, Khaldun aponta "o apego dos homens a certas opinies e a
certas doutrinas", apego que no permite a serenidade de esprito, e por-
tanto a imparcialidade e a objetividade. A seguir, adverte contra a confian-
a ingnua nos relatos dos informantes. Depois, a falta de conhecimento
dos objetivos dos "atores dos grandes acontecimentos"; a facilidade com
que o Homem se considera na posse da verdade; a ignorncia das rela-
es existentes entre os acontecimentos e as circunstncias; a tendncia
bajulao dos personagens ilustres e importantes; e, por fim a ignorncia
da natureza dos fenmenos "que nascem da Civilizao".
Neste ponto, que sumamente importante, como se v, Khaldun
esclarece, com uma preciso que antecede at mesmo Durkheim: "Tudo
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no pela concepo que dela fazem os que dela participam, mas pelas
causas profundas que escapam conscincia, e pensamos tambm que
essas causas devem ser procuradas principalmente na maneira por que se
agrupam os indivduos associados. Parece-nos mesmo que sob essa con-
dio, e somente sob ela, que a Histria pode tornar-se uma cincia e a
Sociologia, por conseguinte, pode existir". No vemos aqui a mesma posi-
o de Khaldun, e quase que a sua mesma linguagem? Mas no nos es-
queamos de que Durkheim estava ento lutando, em 1897, para con-
vencer seus opositores dessa verdade, que Ibn Khaldun j havia procla-
mado no sculo XIV!
Tratemos agora do problema dos estgios da vida social, segundo a
classificao que nos oferece Khaldun. O Estado Social, como ele o cha-
ma, apresenta dois aspectos: a vida nmade e a vida sedentria, ou "em
morada fixa". A primeira se passa nas plancies e nas montanhas; a segun-
da, nas capitais, nas cidades, nas aldeias ou burgos. "Em todas estas cir-
cunstncias - adverte - o Estado Social sofre modificaes essenciais,
nascidas da mesma reunio dos indivduos em sociedade". A seguir,
Khaldun desenvolve a sua tese em sucessivos captulos do Livro II, numa
colocao marxista dos problemas da evoluo social. Comea notando
que as diferenas entre os povos, quanto aos seus usos e instituies, de-
correm da produo, ou "do modo como cada um deles costuma prover a
sua subsistncia", ou ainda "na aquisio dos meios de viver". A seguir,
esclarece que os homens comeam por procurar o necessrio, mas depois
passam a satisfazer "certas necessidades fictcias, para em seguida des-
frutarem uma vida em abundncia".
A evoluo da sociedade resulta do aumento contnuo da produ-
o, graas combinao melhor dos esforos mtuos dos homens, o que
eqivale evidentemente diviso do trabalho. As roupas, os objetos, os
alimentos, as casas, tudo melhora. Estas chegam a se transformar em cas-
telos cercados de muralhas, "com ptios adornados de chafarizes e guas
murmurantes". A diviso do trabalho aparece mais ntida neste trecho:
"Entre eles, uns exercem um ofcio para viver, outros se ocupam de co-
mrcio, e pelos grandes lucros que dele retiram, passam riqueza e ao
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Por outro lado, sua anlise das condies sociais tinha apenas o ob-
jetivo da verificao da estrutura, que certamente o seu esprito aceitava
como um dado positivo, ou como uma "coisa", para usarmos a expresso
de Durkheim. Ou ainda porque a sua prpria vida de estadista, de ho-
mem de posio, no lhe permitia perceber a injustia das diversidades
sociais.
Mas o que importa em Ibn Khaldun a sua extraordinria antecipa-
o de pontos essenciais da cincia social, a sua capacidade de enxergar e
proclamar, numa poca em que a Histria era ainda uma simples arte,
quase sempre de adulao, a necessidade de transform-la numa cincia
positiva, destinada a auxiliar o desenvolvimento social e a soluo dos
problemas sociais.
O que oferecemos aqui apenas um apanhado de aspectos de sua
obra imensa, uma pequena mostra do seu poderoso esprito, que ao mes-
mo tempo revela a penetrao do gnio, a candura das criaturas simples e
a ironia das inteligncias lcidas. No nos esqueamos, porm, de que
sua Histria dos Berberes um vasto panorama da cultura islmica, in-
cluindo o Imprio do Magrebe e as fundaes imperiais dos rabes no Egi-
to e na Espanha.
Tambm a sua Histria dos rabes se desenvolve em perspectivas
universalistas, abrangendo os nabateus, os assrios, os persas, os israelitas,
os coptas, os gregos, os turcos e os romanos. Ibn Khaldun um mundo
desconhecido. Dos fins da Idade Mdia, do Magrebe distante e obscuro,
ele ergue a cabea sobre o sculo XX como um gnio telrico, que ao
mesmo tempo visualiza o futuro e, maneira de Demcrito, ou talvez de
Voltaire, sorri das tolices humanas.
A vida de Khaldun no menos empolgante do que a sua obra. Cheia
de lances grandiosos e fatos surpreendentes, parece mais um dos contos,
das Mil e Uma Noites, do que uma biografia. No, porm, que os bigrafos
exagerassem, mas porque assim estava escrito no Livro do Destino, e por-
que ele foi, de fato, um personagem do mundo de Xarazada.
Participou de cortes esplendentes, exerceu as altas funes de cdi
maliquita no Cairo, viajou por terras e mares do Oriente e do Ocidente,
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O FILSOFO-ESPADACHIM
Se Abelardo utilizava tticas de cavalaria para conquistar o mundo
do seu tempo, vamos encontrar em Descartes a habilidade, a cautela e a
audcia do espadachim. Pguy disse que Descartes conduzia o seu pensa-
mento como uma espada. E assim era, realmente. No Colgio de La Flche,
o aluno Ren du Perron no aprendera apenas as disciplinas intelectuais,
mas tambm as maneiras de um gentil-homem, ao gosto da poca.
A propsito, escreve Bari: "Descartes se preparou em La Flche
em todos os exerccios fsicos em moda, especialmente na esgrima, sobre a
qual escrever mais tarde um tratado, como tambm se tornou hbil na
comdia e no bailei, ento em voga..."
A Arte da Esgrima, segundo informa Baillet, teria sido um dos pri-
meiros trabalhos de Descartes. O manuscrito desapareceu, mas o bigra-
fo o menciona de maneira segura, acrescentando que "a maior parte das
lies dadas por Cartsio, nesse tratado, so apoiadas em sua prpria ex-
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A ESGRIMA FILOSFICA
Admitindo-se a posio sincera e leal de Descartes, numa contin-
gncia histrica bastante complexa, no ser difcil compreender-se a s-
rie de dificuldades da sua luta. Descartes comea pela dvida, no a me-
tdica, que s mais tarde aparecer, mas a intuitiva. Ele duvida da solidez
e da veracidade dos conhecimentos que lhe deram em La Flche. Alis,
Gilson de opinio que a dvida e o prprio mtodo de Descartes come-
aram a nascer ainda no interior do colgio. E essa dvida que o leva a pr
os livros de lado, para correr mundo e ver as coisas com os seus prprios
olhos.
A seguir, Descartes percebe a iluso dos sentidos. Tambm o livro
do mundo o pode enganar, como tem enganado a tantos. Mas o curioso
que ele no pe em dvida aquilo que a prpria base do mundo falso em
que se encontra: a f. Landormy entende que se trata de timidez, mas
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admite que o filsofo seja sincero. O que nos parece que Descartes, cujo
temperamento espiritual ficou bem demonstrado no caso da memorvel
noite dos sonhos, possua arraigado sentimento religioso. Sua dvida, por-
tanto, no podia atingir esse ponto de certeza que havia em seu esprito, e
que tambm se esclareceu no cogito.
Comea a a sua primeira dificuldade filosfica. De que maneira
resolver ele a situao? De um lado, est a incerteza de todas as coisas;
de outro lado, a certeza da f. O filsofo-espadachim no faz mais do que
se pr em guarda. Firma os ps em terreno conhecido, aceitando a diviso
escolstica de duas hipstases de verdade, e conclui: "... as verdades re-
veladas esto acima da nossa inteligncia, e no ousarei submet-las
fragilidade dos meus raciocnios". Atitude perfeita do espadachim cons-
ciente, que delimita o seu campo de ao, medindo com os olhos o alcan-
ce de seus golpes.
Alia-se, porm, a esse gesto prtico, alguma coisa de irnico, que
parece brotar-lhe do subconsciente, e justifica as desconfianas de Leroy.
Ele afirma, e vemos sem querer um sorriso voltaireano em seus lbios, que
"h homens, e h aqueles que so mais do que homens". Aos primeiros,
aos quais ele pertence, compete construir laboriosamente o conhecimen-
to. Os outros recebem a revelao divina.
Mas com essa atitude, com esse mettre en garde de esgrimista, que
ainda no seno preparao para a luta, Descartes j fez o que Abelardo
no conseguira nem poderia conseguir: separou a Filosofia da Teologia,
rompeu a subordinao escolstica. Dali por diante, embora respeitando
aqueles que so "mais do que homens" e possuem a cincia revelada, o
filsofo cuidar da sua tarefa terrena com inteira liberdade. A Cincia,
por sua vez, poder desenvolver-se livremente, nas mos dos "homens
simplesmente homens", enquanto os problemas da Religio continuaro
nas mos dos "mais do que homens".
Feita, porm, essa separao, Descartes se encontra numa situao
perigosa. Ps-se habilmente em guarda e delimitou com segurana o seu
campo de ao, mas lhe falta a espada. Como esgrimir agora? Sim, pois a
Filosofia e a Cincia, sem a base da Revelao, flutuam no vcuo. Tudo
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incerto ao seu redor. Resta-lhe a f, verdade, mas esta nada tem mais a
ver com os problemas da razo e do sensvel. A f lhe d somente a segu-
rana do transcendente, daquilo que no lhe compete. Descartes deve
pois encontrar a sua espada, para continuar esgrimindo. E para encontr-
la, traa conscientemente o caminho da dvida metdica.
Acus-lo-o de fingir que duvida. Como pode duvidar, se conserva
no corao a certeza da f? Mas o prprio Descartes quem coloca o
problema, em sua meditao primeira: "Eis por que penso que no farei
mal se, tomando com propsito deliberado um sentimento contrrio, eu
me engano a mim mesmo e finjo por algum tempo que todas essas opinies
so inteiramente falsas e imaginrias, at que, enfim, tendo igualmente
equilibrado os meus preconceitos antigos e novos, de maneira que eles
no faam pender a minha opinio mais de um lado que do outro, meu
julgamento no seja mais dominado por maus usos e desviado do caminho
reto que o pode conduzir ao conhecimento da verdade". Como se v, o
que importa descobrir o "caminho reto", seguro, lmpido, sem sombras
de dvidas e enganos. Um esprito arbitrrio poder sustentar que isso
fingimento. Mas um esprito sensato compreende o mtodo do filsofo e a
sua posio.
Toda a cultura tradicional se assentava em hipteses, em suposi-
es, em afirmaes dogmticas. O mundo da Escolstica era o mundo da
certeza absoluta em todos os setores. A certeza, porm, vinha do passado
e da revelao. As Escrituras e Aristteles, eis as fontes da certeza, ou
pelo menos as suas bases principais.
Descartes sabia que na estrutura de certezas desse mundo havia,
de fato, muita coisa certa. Mas como discernir essas coisas, se estavam
misturadas a tantos erros? Sua atitude, segundo, alis, uma de suas pr-
prias imagens, foi a do homem sensato que, para separar num cesto as
coisas teis das inteis, pe todas elas para fora. Era mesmo necessrio
fingir que duvidava de tudo, para que tudo fosse submetido verificao.
A RECONSTRUO DO MUNDO
Assim, pela dvida metdica, Descartes consegue destruir no so-
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com esses feixes como se lidssemos com mesas, isso no prova nada a
favor da objetividade das mesas. Da mesma maneira por que o fato de os
escravos da caverna lidarem com as sombras, como se elas fossem reais,
no prova a realidade das sombras, mas apenas o engano dos escravos.
Berkeley analisa com aguda penetrao essa posio enganosa: En-
quanto despendemos os maiores esforos para conceber a existncia de
coisas exteriores, o que fazemos, durante todo o tempo, contemplar as
nossas prprias ideias". A mente se ilude a si prpria, quando supe que
pode conceber coisas que existam "sem serem pensadas, ou sem a men-
te". E verdade que percebemos continuamente uma sucesso de coisas,
um mundo de sensaes. H de haver, portanto, uma causa desse fato.
Berkeley no pode fugir do dilema de causa e efeito, ou de substn-
cia e causa. Mas uma vez que a substncia no a matria, e uma vez que
no pode ser de natureza estranha ou contrria natureza da mente,
ento se torna claro que s h uma soluo: a causa das ideias uma subs-
tncia ativa incorprea, ou esprito.
A LINGUAGEM DE DEUS
Chegado a esse momento decisivo da sua perquirio, Berkeley
realmente parece passar do plano da Filosofia para o da Mstica. Mas os
que o julgaram dessa maneira precipitaram-se lamentavelmente. Porque
agora, mais do que nunca, que ele vai provar o seu extraordinrio vigor
filosfico, a sua capacidade de andar nas bordas do abismo, sem mergu-
lhar nas suas profundidades insondveis.
Gonzague Truc entende que a Filosofia, condenada a jamais solu-
cionar os seus problemas, s pode lev-los soluo de uma instncia final
e superior, que a Mstica. Mas Berkeley no pensou assim. Apesar de
tudo o que disseram dele, enganados por uma posio religiosa, o filsofo
irlands procurou solucionar filosoficamente os problemas da Filosofia.
Estabelecido que a causa das ideias uma substncia ativa
incorprea, ou esprito, Berkeley assinala que existem duas categorias de
ideias. Separa-as em dois gneros, como Locke fez com as qualidades. Na
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O ABISMO DE HUME
Berkeley entende ainda que a concepo "viciada" de matria como
substncia extensa a responsvel pelo Ceticismo. A suposio, diz ele,
de que existem coisas exteriores, no sentido de oposio s do pensamen-
to, tem dado motivo aos argumentos do Ceticismo. Sua explicao clara;
Enquanto atribuirmos existncia real a coisas no-pensantes, distintas do
seu ser percebido, no somente nos ser impossvel conhecer com evidncia a
natureza de algum ser real no-pensante, seno at mesmo saber se ele existe.
Vem da encontrarmos filsofos que desconfiam dos seus sentidos e duvi-
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O MUNDO MORAL
Emmanuel Kant nasceu em Koenigsberg, a 22 de abril de 1724. J
vimos que descendia de uma famlia de operrios, de origem escocesa. A
pobreza familiar no o impediu de seguir a carreira intelectual, e muito
contribuiu para isso a posio pietista da famlia. Kant encontrou apoio na
ordem religiosa, para ingressar na escola e tentar a carreira eclesistica.
No Colgio Fredericianum, em que iniciou seus estudos, aprofundou-se,
antes de mais nada, no conhecimento do mundo moral, submetendo-se
rigorosa disciplina espiritual, que o prepararia para a realizao futura de
sua grande obra filosfica.
Em 1740, Kant entra para a Universidade de Koenigsberg, a fim de
estudar Teologia. Sua me desejava ardentemente que o filho se tornasse
um grande telogo. Mas ali que o vemos encontrar-se ao mesmo tempo
com Knutzen, que o inicia em Leibniz, e com Teske, que o familiariza com
Newton. Em 46 vemo-lo abandonar a Universidade, renunciando para
sempre carreira eclesistica, para dedicar-se ao magistrio.
A princpio, durante nove anos, dedica-se ao ensino particular. Ao
mesmo tempo, aprofunda-se de tal maneira no estudo das cincias natu-
rais, que parece destinado a tornar-se um cientista. Escreve seu primeiro
trabalho: Pensamentos Sobre a Verdadeira Avaliao das Foras Vivas, e em
55 lana a sua famosa Histria Geral da Natureza e Teoria do Cu, obra que
contm a chamada teoria Kant-Laplace, superando a mecnica celeste
de Newton e projetando-se no futuro.
Ainda em 55, Kant apresenta sua tese de doutoramento: um trata-
do sobre o fogo. A polarizao heraclitiana a que nos referimos atrs se
acentua neste momento. Mas Kant revela novamente o seu gnio, ante-
cipando conquistas modernas da Cincia, com suas indagaes sobre os
imponderveis. Mais tarde, publica sua Monadologia Fsica, logo seguida
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grande confuso causou nos espritos, que Kant teve de publicar, dois anos
mais tarde, uma explicao da obra, sob o ttulo de Prolegmenos a Toda
Metafsica Futura. Em 1787 Kant lanou a segunda edio da Crtica da
Razo Pura, mas de tal forma refundida, que iria suscitar dali por diante
verdadeira polmica filosfica sobre o valor de uma e de outra edio. As
diferenas, assinaladas por Schelling, Jacobi, Schopenhauer e Rosenkranz,
relacionam-se entretanto, como assinala Windelband, com o desenvolvi-
mento de pensamentos apenas enunciados na primeira edio, e a que
Kant deu, mais tarde, a amplitude que julgava necessria.
De 1785 a 1795, num decnio, portanto, Kant publicou numerosas
obras, completando o seu vasto sistema filosfico. Dessas obras se desta-
cam a Crtica da Razo Prtica, em 1788; a Crtica do Juzo, em 1790; O
Comeo Provvel da Histria Universal, em 1786; O Fim de Todas as Coisas,
em 1794; e Projeto Filosfico Para Uma Paz Perptua, em 1795.
Com este projeto, Kant se apresenta como o profeta da Federao
Mundial, prevendo a reunio dos Estados Livres num organismo superior,
cuja principal finalidade a proibio da guerra entre os povos. J no fim
da vida, e presenciando o fracasso da Revoluo Francesa com o imprio
do Terror, Kant procura, entretanto, salvar a f na Razo, cujo domnio
mundial se imporia atravs de um governo internacional que agisse se-
gundo os seus ditames. Esta obra tornar Kant um dos condenados do
Nazismo, na Alemanha dos nossos dias.
Vemos assim que a razo kantiana no apenas a razo pura, mas
tambm a razo prtica, porque no basta o raciocnio para assegurar a
felicidade humana, mas tambm necessrio o sentimento. Kant, o
racionalista, no se afasta de Kant, o sentimentalista. As heranas pietista
e swendenborguista exerceram poderosa influncia em toda a sua vida.
O mundo de Kant, portanto, no apenas o mundo em que ele vive, mas,
num admirvel exemplo de coerncia entre teoria e prtica, tambm o
seu mundo filosfico, sobretudo um mundo moral. As leis da Moral re-
gulam esse mundo, como as leis fsicas regulam o mundo material.
O pensador solitrio de Koenigsberg, que por um lado se polariza no
tempo e no espao com o pensador solitrio e obscuro de feso, por outro
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lado sintoniza o seu esprito agudo com o de Scrates, e, como este, prefe-
re no deixar Atenas, para poder viver melhor e mais intensamente a sua
vida moral, no seu mundo moral.
Pode parecer estranho que o mundo moral de Kant, na realidade da
sua existncia, tenha sido o mundo do celibatrio. Mas no parece que o
foi de maneira proposital. Consta que, pelo menos duas vezes, o filsofo
pretendeu casar-se. Entretanto, como nada fazia sem primeiro pensar fun-
damente a respeito, no chegou a consumar essa pretenso. Justifica-se
assim o adgio: quem pensa no casa. E a verdade que, mesmo solteiro,
levou a vida metdica e pura do mais honesto pai de famlia.
Ao falecer, a 12 de fevereiro de 1804, prximo dos 80 anos, no pe-
diu mais luz, como Goethe, nem recomendou que seguissem os seus dogmas,
como Epicuro. Apenas, com a tranquilidade do homem que cumpriu o
seu dever e realizou a sua obra, exclamou: "Es ist gut", ou seja, "Est
bem". E realmente estava.
O PROBLEMA DO CONHECIMENTO
J vimos que Kant havia descoberto o vazio das oposies filosficas,
notando que faltava, s doutrinas opostas, um verdadeiro contedo. To-,
das elas, por assim dizer, lutavam no vcuo. O Racionalismo, por exemplo,
tornara-se to dogmtico quanto a Escolstica: a partir da suposta reali-
dade do pensamento, reconstrura toda a Metafsica, sem primeiro provar
aquela realidade, estudar a sua Natureza e examinar o problema de suas
relaes com o mundo das coisas. O Empirismo, por sua vez, voltara s
teorias protagricas do conhecimento, pondo toda a sua nfase no proble-
ma das relaes entre o pensamento e as coisas, mas no conseguira esta-
belecer a validade das coisas. Assim, estabelecera tambm uma forma de
dogmatismo, que alcanara sua expresso acabada no extremado
mentalismo de Berkeley, para afinal encontrar o beco sem sada do
agnosticismo de Hume. Tudo isso, porque ambos no tinham contedo.
Partiam de suposies e no de verificaes. Kant se prope a descobrir a
maneira de encher o continente vazio do Empirismo, e por isso que me-
ditar e escrever a sua Crtica da Razo Pura.
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A RAZO PRTICA
Uma das coisas que impressionam em Kant, e que muito concorrem
para torn-lo mais obscuro e difcil, a constante inverso que ele faz de
nossos conceitos habituais. Mas, por outro lado, esse aspecto formal serve
para reafirmar o sentido revolucionrio de sua doutrina. O prprio Kant
se incumbiu de mostrar esse sentido, considerando-se, na Filosofia, em
posio idntica de Coprnico na Cincia.
Quando ouvimos falar de razo pura e razo prtica, imaginamos que,
na primeira, devemos pairar no plano da pura abstrao, e na segunda, no
plano do concreto. E assim , de fato, mas no da maneira habitual por
que entendemos abstrato e concreto. A razo pura, segundo a prpria
definio de Kant, "a faculdade de conhecer mediante princpios a priori",
o que vale dizer que o nosso intelecto em funo de apreender o con-
creto. A razo prtica a nossa faculdade de orientar a ao segundo os
imperativos da conscincia moral.
Na Crtica da Razo Pura, Kant investiga o problema do conheci-
mento como forma de experincia sensvel ou de relao entre o sensvel
e o inteligvel. Na Crtica da Razo Prtica, investiga o problema da moral
como exigncia da natureza espiritual do Homem. No de admirar, como
se v, que os seus contemporneos se tenham aturdido. Kant nos dirige a
palavra como se falasse do Olimpo, vendo as coisas de cima para baixo,
enquanto as vemos de baixo para cima. E um deus que se dirige aos ho-
mens. Por isso, precisamos atentar bem nos seus termos, a fim de no en-
tendermos o contrrio do que ele diz.
Assim, em vez de partir da razo pura ou teortica para a Metafsica,
Kant vai partir da razo prtica. E exatamente quando trata das puras
ideias, das abstraes mentais com que construmos a nossa teoria da
realidade, que o filsofo anda ombro a ombro com os homens. E quando
trata da ao, da atividade prtica, da vida cotidiana, que ele arranca os
homens da vida prtica para elev-los ao empreo. Temos s vezes vonta-
de de identific-lo como o gnio maligno de Descartes, tal a habilidade
com que o vemos jogar ao inverso com os nossos conceitos e as nossas
posies habituais.
O homem que, na razo pura, nos aparece como um ser submetido a
leis inflexveis, preso ao sensvel, semelhante ao escravo platnico no fun-
do da caverna, vai encontrar a sua libertao quando estudamos a razo
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prtica. Porque verificamos, ento, o que nos mostra a nossa prpria vida
cotidiana, que no estamos apenas sujeitos s leis fsicas do sensvel, pois
h outras leis que agem em ns e que nos dirigem em nossas aes. Essas
leis no tm a rigidez, a irrevogabilidade das leis naturais que regulam os
fenmenos. So como ordens, diretrizes, mandamentos inscritos em nos-
sa conscincia, e aos quais devemos seguir, no para sermos felizes ou go-
zarmos prazer, nem tampouco para contribuirmos para o bem comum ou
coisa semelhante, mas apenas porque necessrio que os sigamos. A obe-
dincia, nesse caso, no obrigatria, mas voluntria. A moral, pois, no
decorre de simples obedincia a essas leis, mas de conformao com elas,
de sua aceitao espontnea por ns.
Kant chama a essas leis: imperativos. Sim, so imperativos de nossa
conscincia, de nossa vontade, do mais profundo do nosso ser, imperati-
vos da prpria natureza humana. Por isso, so universais, existem em to-
dos os homens. H dois tipos de imperativos: os hipotticos e os categricos.
Os primeiros so teleolgicos, objetivam um fim, um resultado prtico:
so os que nos conduzem no exerccio da habilidade, ou mesmo no exerc-
cio moral, mas com um objetivo. A moral epicuriana, por exemplo, era
construda sobre essa forma de imperativo: s equilibrado para seres feliz.
Os segundos, porm, no comportam nenhuma finalidade extrnseca, pois.
so a sua prpria finalidade. Estes, sim, constituem o verdadeiro funda-
mento moral. So categricos porque se impem atravs do dever, ou do
senso do dever, de maneira clara e terminante, independentes de qual-
quer promessa de recompensa, e devem ser livremente aceitos pela von-
tade. Suas caractersticas so a necessidade e a universalidade.
Independem do indivduo e da raa, do local e do tempo. Esto acima das
limitaes do sensvel. Pertencem ao inteligvel platnico ou ao racional
kantiano. Superam a razo pura e as formas do conhecimento. Agem, afi-
nal, como determinaes da natureza espiritual, fora do tempo e do espao.
Partindo, assim, da vida rotineira, da ao normal do homem, dos
problemas comuns da sua conduta, Kant reconstri o princpio da liber-
dade e vai tambm reconstruir os de imortalidade e da existncia de Deus.
Todos os filsofos, antes dele, fizeram o contrrio. Qualquer um de ns, ao
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no esprito humano as trs faculdades referidas, colocou-me sobre essa via. Assim,
admito agora trs partes na Filosofia, tendo cada uma os seus prprios princ-
pios a priori, que podemos especificar, determinando com certeza os limites do
conhecimento possvel, da seguinte maneira: Filosofia Teortica, Teleologia e Fi-
losofia Prtica, das quais a segunda por certo a mais pobre de fundamentos a
priori.
A Crtica do Juzo, portanto, que aparece na ordem prtica da cons-
truo do sistema como o seu acabamento, na verdade representa o seu
centro, ou seja, teoricamente est situada entre as duas primeiras crti-
cas. Se a primeira resolvia o problema dos conhecimentos a priori, e a
segunda a dos desejos a priori, a terceira que teoricamente ser a segun-
da, vai tratar dos sentimentos a priori. Mas, ao tratar dessa nova srie de
princpios apriorsticos, Kant no apenas descobre uma nova regio da
mente, como tambm encontra a soluo desejada para o problema do
dualismo do seu sistema.
A Filosofia Crtica no deixar para os psteros, como aconteceu
com o Cartesianismo, a unificao das suas substncias. O mundo racio-
nal e o mundo sensvel, que se mostraram irredutivelmente separados - a
razo percebendo ideias e o intelecto percebendo sensaes e formulan-
do conceitos - mostram-se, entretanto, unidos na ao, na conduta hu-
mana. Kant havia encontrado uma soluo provisria, que lembra a mo-
ral provisria de Descartes, subordinando um mundo ao outro. Mas na
Crtica do Juzo que ele vai encontrar a soluo definitiva.
O juzo o nexo natural entre as categorias e as representaes sen-
sveis, a relao natural entre a razo e o intelecto. No se trata, pois, de
uma inveno arbitrria, mas do encontro, da descoberta mesma do nexo,
do ponto de unificao do universo kantiano. Na terceira parte da
introduo Crtica do Juzo, Kant explica esse problema. Depois de mos-
trar que a Natureza submetida legislao do intelecto, enquanto o mun-
do racional ou das coisas em si legislao da razo, acentua:
Mas na famlia das faculdades cognitivas superiores existe ainda um ter-
mo mdio, entre o intelecto e a razo. Esse termo mdio o Juzo, do qual pode-
mos presumir, por analogia, que possua tambm, seno a sua prpria legislao,
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pelo menos um princpio prprio, que age segundo as leis, e que de qualquer ma-
neira seria um princpio a priori puramente subjetivo. Um princpio que, embora
no tivesse domnio sobre nenhum campo objetivo, poderia entretanto ter algum
territrio prprio, constitudo de tal maneira que apenas esse princpio fosse
vlido nele.
Encontramos ainda em Kant algumas expresses estranhas, que
devem ser explicadas. H um momento em que a Filosofia Crtica se tor-
na Filosofia Transcendental, porque encarada como a tentativa de trans-
cender o mundo da experincia sensvel, para explicar a prpria estrutura
do esprito e as suas funes. Nas divises dessa Filosofia Transcendental
encontramos a Esttica Transcendental, que trata das formas primrias de
percepo, nas coordenadas intuitivas do espao o do tempo; a Lgica
Transcendental, que estuda as formas do pensamento em si, isoladas do
mundo sensvel; a Analtica Transcendental, parte da Lgica, que estuda os
componentes a priori dos conceitos, ou seja, as formas mentais sem as
quais as sensaes "seriam cegas", na expresso de Kant, ou no teriam
sentido; e a Dialtica Transcendental, tambm parte da Lgica, que inves-
tiga os motivos da iluso pela qual a razo pura acredita poder tratar dos
problemas transcendentes a ela prpria.
Temos assim uma viso mais ou menos gerai, ou melhor, generaliza-
da, do pensamento de Kant. Muitos o acusaram de haver cometido cri-
mes que nunca lhe passaram pela mente: Heine o apontou como assassi-
no de Deus; muitos telogos o condenaram como instrumento do Diabo;
Frederico da Prssia o proibiu de continuar "solapando e destruindo dou-
trinas fundamentais" do Cristianismo, e mais tarde Lnine o acusou de
tentar conciliar materialismo e idealismo. No obstante, Engels reconhe-
ceu-lhe o mrito de "abrir a primeira brecha na metafsica dos sculos
XVII e XVIII", e foi dele que nasceram a dialtica hegeliana e a dialtica
marxista, por mais que os marxistas o reneguem, como idelogo burgus e
inconsequente.
Kant realizou sozinho uma obra gigantesca, resolvendo contradies
que pareciam insanveis na filosofia do seu tempo. As contradies que,
em geral, so apontadas no seu sistema, decorrem da incompreenso dos
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SCULO DE RENOVAO
Karl Marx nasceu em Trves, a 5 de maio de 1818. Dois anos e meio
mais tarde, a 28 de novembro de 1820, Frederico Engels nascia em Barmen.
Ora, Trves e Barmen so duas cidades da Rennia, essa provncia divis-
ria entre a Alemanha e a Frana. Ambos parecem ter escolhido, ou a
Histria por eles, uma regio simblica, para esse sucessivo nascimento.
A obra que vo construir tambm um marco divisrio, no pensamento e
na Histria. Marx pertencia a uma famlia de rabinos judeus, e seu pai era
advogado, convertido ao Cristianismo para se livrar dos vexames a que os
judeus eram submetidos na regio. Engels, cujo braso familiar se consti-
tua de um anjo com um ramo de oliveira, pertencia a uma famlia de ricos
industriais de tecidos, principalmente de l e algodo, produtos abundan-
tes na Rennia do norte. O pai de Engels fundou, em sociedade com um
amigo, uma fbrica de tecidos em Barmen e outra em Manchester,
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nova obra, A Ideologia Alem. Desta vez, o golpe de asa e o pulso do profeta
atingem tambm Feuerbach, cujo materialismo criticado e superado. J
ento, a dupla se filiara Unio dos Justos, organizao comunista centra-
lizada em Bruxelas, e cujo nome d bem a medida de sua natureza ut-
pica, de sua orientao ingnua.
Graas aos dois, a organizao passar a chamar-se Unio dos Co-
munistas e lanar a terrvel palavra de ordem que sacudir os quatro
cantos da terra: Proletrios de todos os pases, uni-vos! O livro A Ideologia
Alem, que no encontra editor, define, entretanto, a nova posio do
movimento operrio. um passo decisivo nos rumos do socialismo cientfico.
O segundo passo ser dado por Marx, que deixa o anjo como guar-
da-costas e avana, com o livro Misria da Filosofia, sobre as barracas de
pano da Filosofia da Misria, de Proudhon, e sobre todo o acampamento
cigano, dos utopistas em voga. O terceiro passo ser um avano da van-
guarda, a elaborao e publicao do Manifesto Comunista, que sai rua
em fevereiro de 1848, antecipando por alguns dias a revoluo republica-
no-socialista francesa de Lus Blanc, as barricadas operrias de Paris, e,
por fim, o golpe de Estado de Lus Napoleo.
O Manifesto ser seguido pela Contribuio Crtica da Economia
Poltica, livro que , ao mesmo tempo, o vestbulo e o mirante do gigantes-
co edifcio de O Capital O vestbulo, porque por ele entramos na teoria
econmica de Marx, e o mirante, porque dele podemos contemplar os
panoramas que cercam o edifcio ideolgico do Marxismo. A Crtica sai
em 1859, e O Capital, em 1867 (primeiro volume), em alemo, logo tradu-
zido para o francs e o russo. O segundo volume da obra fundamental de
Marx s aparecer em 1885, e o terceiro em 1889, ambos aps a morte do
autor, e graas aos cuidados, aos esforos e dedicao de Engels. Depois
da morte do profeta, o anjo continuava velando pela sua obra.
Mas o terceiro volume no completado Capital, ou pelo menos o seu
plano. Marx pretendia escrever ainda o quarto volume, em que exporia
aquilo que podemos chamar de mecnica mistificadora dos movimentos
econmicos, mas no teve tempo de completar o trabalho. Suas notas a
respeito foram reunidas por Kautski e publicadas em 1904, sob o ttulo de
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REBELDIA E MORTE
Marx era de temperamento bondoso, paciente, compreensivo, mas
intransigente na defesa dos seus princpios e capaz da ira divina dos profe-
tas hebreus. Como Elias, seria capaz de ressuscitar o filho da viva de
Sarepta e de mandar exterminar os profetas de Baal. Tinha ternuras de
pomba e rompantes de tigre. Por isso mesmo, podia tratar como filhos os
operrios que o seguiam, e que na velhice o chamavam de "pap", como
podia acusar de covardes e degradados os que dele discordavam.
Compreendia a simplicidade da vida proletria e era capaz de viver
como homem do povo, mas no aceitava a humildade, que confundia com
humilhao. Queria o bem de todos, num mundo de igualdade, mas no
compreendia a caridade, que considerava simples meio de satisfao do
amor-prprio burgus.
Isto basta para nos mostrar que estamos diante de um rebelde no
mais lato sentido do termo. Os profetas antigos acusavam os poderosos
mas se curvavam diante de Deus. Este profeta moderno acusa os homens
e Deus. Considera o Cristianismo um processo de degradao humana,
que atravs da humildade e da resignao enxovalha o Homem.
Vemo-lo exclamar indignado, num trecho citado por Mehring:
Os princpios sociais do Cristianismo explicam todas as baixezas de que
so vtimas os oprimidos por parte dos opressores, seja como uma justa punio
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do pecado original, seja como provao imposta aos eleitos da Sabedoria do Se-
nhor. Os princpios sociais do Cristianismo pregam a covardia, o desprezo de si
mesmo, o rebaixamento, o servilismo, a humildade, em suma, todas as qualida-
des prprias da canalha: mas o proletariado no se deixar tratar como a cana-
lha.
Este profeta temporo, fora de poca, que escapou da Bblia para
aparecer na histria do sculo XIX, nada teme na terra ou no cu. E pare-
ce no crer em nada. Mas, no obstante, leva uma vida de crente. Dedica
todos os seus dias ao sonho do Reino de Deus na terra. Dir-se-ia que,
cansado do rolar dos sculos sobre os velhos sonhos da raa, rebelou-se
contra Deus para realizar com suas prprias foras aquilo que Deus negou
aos homens.
Elias foi arrebatado aos cus num carro de fogo, Marx quer um car-
ro igual para percorrer a terra. No lhe interessa o cu. Todo o seu inte-
resse se volta para o Homem e a vida humana na terra. Poderia aplicar em
sentido inverso, como fez com a dialtica hegeliana, a frase de Jesus: "Os
mortos que cuidem dos seus mortos".
No se pense, porm, que desejava ser original, viver de maneira
diferente dos outros. Pelo contrrio, dele podemos dizer que mergulhava
no humano. Em junho de 1843 casou-se com uma amiga de infncia, Jenny
von Westphalen. Um irmo de Jenny torna-se ministro, e o que pior,
ministro reacionrio na Prssia. Mas isso no importa. Marx tem plena
conscincia do mundo de contradies em que vive. Sabe que nesse mun-
do, como ensinara outro judeu muito antes dele, o pai pode ser contra o
filho e vice-versa. Sua vida familiar decorre tranqila e amorosa. Seu lar
como a casca de noz de um barquinho milagroso, pairando sempre na
crista das ondas, em meio aos temporais que ele vive enfrentando.
Riazanov comenta esse fato, emocionado com o mundo de ternura
que se derrama nas suas cartas filha maior, cuja morte o feriu to pro-
fundamente, que parentes e amigos temeram tambm pela sua vida. Aos
amigos que lhe perguntavam qual era o seu lema preferido, costumava
responder: Homo sum; humani nihil e a me alienum puto, ou seja: Sou ho-
mem; nada do que humano me alheio. Homem, portanto, vivendo
se inclina simplesmente para a terra. Dia a dia suas foras se esgotam, sua
capacidade de trabalho desaparece, a doena o atormenta. O ltimo ano
e meio de sua vida doloroso, diz-nos Riazanov, mas servir para justificar
a sua morte, que ocorre a 14 de maro de 1883.
Engels, o anjo rebelado, v partir o profeta rebelde, na inexorabilidade
das leis naturais. No quer saber se essas leis so de Deus, nem quer pen-
sar sobre a incerteza da existncia humana na terra. E numa carta a Sorge,
velho companheiro, encontra uma consolao natural para a morte do
mestre: "Todos os fenmenos escreve , ainda os mais horrveis, que se
cumprem segundo as leis naturais, comportam uma consolao. Assim
neste caso. Talvez a arte da Medicina tivesse podido dar-lhe ainda dois ou
trs anos de vida vegetativa, dessa vida impotente de um ser intil que
morre aos poucos. Mas Marx no suportaria essa vida. Viver tendo frente
uma quantidade de trabalhos no terminados, e provar o suplcio de
Tntalo, ante a impossibilidade de termin-los, seria para ele mil vezes
mais penoso que uma morte tranqila". E logo depois: "Que seja assim. A
Humanidade perdeu um chefe. Perdeu um dos seus representantes mais
geniais".
Assinalemos ainda que Marx viveu seus ltimos anos em Londres,
em extrema pobreza, amparado por Engels e por organizaes operrias.
Sua fama era imensa, o mundo tremia ante o seu nome, at o cu se aba-
lava ante a enunciao desse nome, que sacudia os plpitos em frmitos,
de horror e dio. O Capital provocava polmicas desesperadas por toda
parte, embora fosse ainda uma obra inconclusa. Mas, como dizia Marx,
no lhe havia rendido o suficiente para pagar sequer o fumo que gastara
ao escrev-lo. Sim, o fumo, porque era seu hbito escrever fumando.
At nisso se cumpria o seu destino de profeta hebreu. Pobre e com-
batido, sofria ainda as acusaes dos inimigos e dos supostos amigos, que
viam na sua amizade com Engels o interesse pela ajuda monetria. Nada
mais justo, porm, nem mais coerente, do que esse fim de vida na misria.
Embora quisesse a fartura e a riqueza para todos, e no a misria, isso o
identificava com os desafortunados que defendia, e nos quais depositava
todas as esperanas de redeno humana. De certa maneira, ele resgata-
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O MATERIALISMO HISTRICO
Hegel, como Berkeley, reduzira o Cosmos a uma s coisa: o esprito.
Encerrara toda a realidade- num dos seus aspectos, e com isso conseguira
uma soluo monista para a duplicidade do ser e do conhecer. Mas essa
soluo exigia uma mecnica, um processo, pelo qual se realizasse e ao
mesmo tempo se explicasse a unidade na dualidade. Hegel explica esse
processo afirmando que "o desenvolvimento do esprito se realiza sob a
forma de uma relao consigo mesmo, sob a forma da realidade, e na uni-
dade em si e para si".
No h dvida que tudo isso obscuro. Mas Hegel lana as suas
luzes sobre o caos, e nos esclarece a respeito. Sob a forma de uma relao
consigo mesmo, o esprito subjetivo; sob a forma de realidade objetivo;
em si e para si, absoluto. Existe, pois, um ser afirmado, que de natureza
lgica, a ideia em si; um ser manifestadorextenorizado ou objetivado, que
a Natureza, ou a ideia para si; e um ser realizado, que se reencontra a si
mesmo, e a ideia em si e para si.
O Ser, na filosofia hegeliana, no imvel como o dos eleticos; nem
separado da realidade sensvel, como em Plato e Aristteles; nem
emanatista, como em Plotino; nem criador de uma realidade estranha a
ele mesmo e oposta a ele, como no Cristianismo. E um Ser que engendra
em si mesmo a sua prpria realidade, e que entretanto no tambm o
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EVANGELHO DA MOEDA
Dissemos que Marx lanou um evangelho da moeda s avessas.
Vejamos o que isso quer dizer. Ao tratar da metamorfose das mercadorias,
em sua Crtica da Economia Poltica, Marx mostra o processo dialtico pelo
qual, na circulao, a mercadoria se transforma em dinheiro e vice-versa.
Apresenta-nos ento duas frmulas, que so: M-D-M e D-M-D. Na pri-
meira, temos dois movimentos contrrios, o primeiro sendo M-D, que re-
presenta a metamorfose da mercadoria em dinheiro, ou seja, a venda, e o
segundo movimento como D-M, a troca do dinheiro por mercadoria, ou
seja, a compra. Esses dois movimentos contraditrios constituem o ciclo
M-D-M, que eqivale ao duplo movimento vender para comprar, ou aquilo
que Marx chama o curriculum vitae da mercadoria. Vemos assim a' dialtica
da circulao. A venda j traz em si, implcita, a sua contradio, que a
compra.
Nesse processo dialtico, a mercadoria no se transforma apenas
em dinheiro, em moeda, mas principalmente naquilo que est simboliza-
do na moeda: o ouro. O trabalho acumulado na mercadoria, que o seu
valor, determina o seu preo. Ao se efetuar a venda, verifica-se o que
Marx chama o salto mortal da mercadoria, que se transforma em valor de
uso, e conseqentemente passa de ouro imaginrio que era, nas mos do
possuidor que no a utilizava, a ouro real. Da mesma maneira, o dinheiro
deu um salto contrrio, pois a moeda ideal, que era apenas medida de ava-
liao do preo, converteu-se em moeda real. Assim, o ciclo M-D-M
apresenta ainda, alm dos seus movimentos contrrios, duas metamorfo-
ses contrrias e a passagem de duas mercadorias, em sentido inverso, pelo
ponto central D.
Quer dizer, como explica Marx: se eu possuo duas toneladas de ferro
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JEAN-PAUL E SIMONE
Marx teve um anjo para o acompanhar e auxiliar na realizao da
sua tarefa filosfica: Engels. Mas precisou de outro anjo, a suave e bela
Jenny Westphalen, para o amparar na vida domstica. Sartre, como um
homem atual, e portanto prtico, conseguiu uma sntese dos anjos de Marx.
Reuniu ambos numa s entidade: Simone de Beauvoir.
Essa jovem parisiense de boa famlia, jeune filie range, como ela mes-
ma se classificou, seria para Sartre o que foram Engels e Jenny para Marx.
Conta Simone, em suas memrias, que ao entrar no curso de agreg da
Sorbona, foi recebida por Sartre com estas palavras: "A partir de agora,
tomo conta de voc". E tomou, de fato. Dali por diante, Simone de
Beauvoir foi no somente a discpula, mas tambm a companheira fiel do
profeta da negao.
Jean-Paul Sartre nasceu em Paris, a 21 de junho de 1905. Vinha ao
mundo numa poca tranqila e feliz, em que a burguesia parecia haver
estabelecido definitivamente o seu reino sobre a terra. Era a Belle poque,
a fase em que Paris parecia repetir a felicidade da Grcia antiga, com seus
artistas e sbios sonhando belezas e construindo sistemas, sobre a misria
das populaes rurais e suburbanas.
Dois anos e meio depois, a 9 de janeiro de 1908, nascia Simone de
Beauvoir, "num quarto de mveis laqueados de branco, que dava para o
Boulevard Raspail", segundo ela mesma nos informa. No demoraria mui-
to, porm, a queda do paraso burgus. Seis anos depois do nascimento de
Simone, a Primeira Guerra Mundial explodiria na Europa.
Jean-Paul e Simone viveram assim na mesma poca, formando-se
num mundo convulso, entre duas conflagraes. A guerra de 14-18 no
abalou apenas a tranquilidade europia. Sacudiu o mundo burgus at as
razes e produziu o advento do Comunismo na Rssia. Jean-Paul e Simone
puderam ainda viver dias tranquilos, mas profundamente minados pelas
inquietaes que iam conhecendo, na proporo em que tomavam
conscincia do mundo. Sartre perdeu o pai com apenas oito meses de
vida. Aos onze anos, viu sua me contrair novas npcias, e revoltou-se
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contra isso, a ponto de comear ento, segundo alguns dos bigrafos, a sua
revolta contra o mundo e o seu atesmo.
Apesar disso, fez um curso secundrio normal, classificando-se sem-
pre em primeiro lugar, e matriculou-se depois na Politcnica, que oferecia
os cursos mais cobiados da poca. Logo a deixou, alegando no tolerar as
matemticas, e entrou para a Escola Normal Superior. Aos dezoito anos,
publicou um trabalho curioso, L' Ange du Morbide, numa revista que fun-
dara com Paul Nizan, e no qual j revelara o seu mrbido interesse pela
viscosidade. Ocupou depois uma cadeira de Filosofia no Liceu do Havre,
lecionou nos liceus: Pasteur, Janson de Sailly e Condorcet, em Paris.
Em 1937, as grandes revistas francesas comearam a publicar arti-
gos de Sartre. Em 1938 ele publica o seu primeiro romance, A Nusea, que
desperta a ateno da crtica. Mas em 39 estoura a Segunda Guerra Mun-
dial, e Sartre segue para a frente como enfermeiro, mas cai prisioneiro dos
alemes, em 1940, e passa um ano num campo de concentrao. De volta
para a Frana, encontra uma cadeira sua espera na Universidade e ou-
tra na Escola de Arte Dramtica da Dullin.
Pouco depois, renunciou ao magistrio, entregando-se s atividades
de escritor e conferencista. Em 45 funda a revista Les Temps Modernes, e
conta j com um grupo de discpulos que o seguem nas reunies famosas
do Caf de Flore, no bairro de Saint-Germain-des-Prs, onde tambm se
agrupam indivduos excntricos, que procuram fazer do Existencialismo
uma doutrina da licenciosidade e de revolta sem sem sentido. E dali que par-
tem as deformaes populares da doutrina, interpretaes que muito se
assemelham s que foram dadas ao Epicurismo.
Antes de iniciar-se no romance, Sartre fizera suas publicaes filo-
sficas desde 1933, com A Imaginao, prosseguindo em 40 com O Imagi-
nrio, para em 43 publicar sua obra definitiva, O Ser e o Nada. Nas duas
primeiras revela forte influncia da fenomenologia de Husserl, mas na
segunda aparecem as de Heidegger e Hegel, alm de Kierkegaard,
Nietzsche e outros. Este ltimo livro, L' tre et le Nant, essai d' ontologie
phnomnologique, uma admirvel construo filosfica, realizada com
absoluta perfeio tcnica, a ponto de ser considerada uma obra clssica
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A DIALTICA DO SER
Depois do exame preliminar de algumas questes, necessrias boa
colocao dos problemas da ontologia fenomenolgica, Sartre apresenta,
a partir do captulo quarto de L' tre et le Nant, ou O Ser e o Nada, aquilo
que constitui a dialtica existencialista do Ser. Dialtica, alis, que pro-
cede de Hegel. Lembremo-nos dos momentos hegelianos do ser: primeiro
o em si; depois, o para si; e, por ltimo, a fuso dialtica em si e para si. E
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O REVERSO DA MEDALHA
At aqui, tratamos de Sartre e Simone de Beauvoir, mas devemos
lembrar outro terico existencialista de importncia, que Merleau-Ponty,
com seu livro A Estrutura do Comportamento, publicado em 1942, e com
Fenomenologia da Percepo, de 1945. Rejeitando ao mesmo tempo a psico-
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