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Tristan Garcia

LA VIE INTENSE

Une obsession moderne

Éditions Autrement Collection Les Grands Mots

Introduction

Sans cesse des intensités nous sont promises. Nous naissons et nous grandissons exposés à la recherche de sensations fortes qui justifieraient notre vie. Procurées par la performance sportive, les drogues, l’alcool, les jeux de hasard, la séduc- tion, l’amour, l’orgasme, la joie ou la douleur phy- sique, la contemplation ou la création d’œuvres d’art, la recherche scientifique, la foi exaltée ou l’engagement enragé, ces excitations soudaines nous réveillent de la monotonie, de l’automatisme et du bégaiement du même, de la platitude existen- tielle. Car une sorte de dévitalisation menace sans cesse l’homme confortablement installé. Jadis, cet engourdissement était la hantise du souverain oisif et comblé, des rois fainéants recherchant désespé- rément le divertissement, de Néron, de Caligula ou des conquérants endormis dans ce qu’on appelait « les délices de Capoue » : le paradoxe qui mena- çait l’homme supérieur, c’était qu’en triomphant, en accomplissant tous ses désirs et en atteignant tous ses buts, il sentait se relâcher en lui la tension

existentielle, la vigueur de ses nerfs, et il perdait cette sensation indéfinissable qui permet à un être

vivant d’évaluer favorablement l’intensité de sa propre existence. À mesure du développement économique de l’Occident, parce que de plus en plus d’individus ont mangé à leur faim, ont possédé de quoi se mettre à l’abri et ont trouvé le temps de s’amuser, cette peur du vainqueur s’est démocratisée et s’est trouvée transmise aux individus modernes frustrés par la satisfaction grandissante de leurs besoins. Il manque aux hommes tranquillisés le sentiment de vivre vraiment qu’ils prêtent à ceux qui se battent et qui survivent dans des circonstances difficiles. Or ce sentiment d’éveil nerveux, quand il est perdu ou sur le point de l’être, est souvent identifié à une étrange force intérieure, inquantifiable avec exactitude mais immanquablement reconnue par l’intuition, qui détermine le degré d’engagement d’un homme dans ce qu’il ressent. Du dehors, on peut toujours estimer si un homme possède ce dont il a besoin, si son existence est facile ou dif- ficile, et même s’il est heureux ou malheureux. Mais personne ne peut pénétrer au cœur d’un être pour déterminer à sa place s’il se sent faiblement ou fortement exister. Cela, on ne peut pas l’enlever

à

une subjectivité : c’est sa forteresse inviolable. Il

y

a ce qui nous arrive aux yeux d’un observateur,

et puis il y a la mesure intime, la jauge interne de ce que nous éprouvons pour nous-mêmes : c’est

cela, l’intensité. Bien sûr, on en connaît depuis longtemps les signes physiologiques, auxquels notre espèce est, comme toutes les autres espèces

de mammifères, attentive : respiration accélérée, tambourinement du cœur, emballement du pouls, contraction des muscles horripilateurs, frissons, rouge aux joues, pupilles dilatées et tonus aug- menté – le temps de la poussée d’adrénaline. Mais il y a aussi ce mystérieux « degré d’intensité de soi en soi », qui ne se laisse pas réduire à l’excita- tion physique. C’est le sentiment d’être plus ou moins soi-même : la même perception, le même moment, la même rencontre peuvent être, on le sait bien, éprouvés avec plus ou moins de force. Ce n’est pas le seul contenu d’une expérience qui fait son intensité : un instant d’apparence anodine, un geste accompli mille fois, le détail familier d’un visage peuvent soudain saillir et nous procurer l’impression épiphanique d’un choc électrique. Ce choc nous expose de nouveau à l’intensité de la vraie vie et nous extrait des marécages de la routine dans laquelle nous nous étions enfoncés sans même nous en rendre compte. Aussi bien, un moment longtemps attendu, une nouvelle heu- reuse, un drame terrible ou une œuvre sublime peuvent nous trouver secrètement indifférents. Pourquoi ? Il n’y a pas de rapport exact et inva- riable entre ce dont nous faisons l’expérience et l’intensité de nos expériences. Le foudroiement de notre être, qui permet de toucher un instant au plus haut degré de notre propre sentiment d’exis- ter, est erratique. De la naissance à la mort, nous évoluons au gré de la modulation de cette décharge que nous espérons et que nous redoutons, que nous essayons de susciter quand elle nous manque, et dont chacun de nous trouve le moyen d’évaluer

l’amplitude et la fréquence. La technologie nous pro- met même de mesurer et d’étudier, grâce à des sta- tistiques, sinon ces variations d’intensité, du moins leurs effets physiologiques. La récente commer- cialisation de bracelets connectés qui permettent à l’individu de surveiller ses pics de stress, son rythme cardiaque, la qualité de son sommeil en temps réel promeut ainsi un certain type d’homme moderne, lecteur et interprète permanent des varia- tions chiffrées de son être. Nous sommes censés contrôler l’évolution de notre intensité de vie, qui va et vient, telle un petit chariot lancé en boucle sur des montagnes russes. Selon le caractère et les intérêts de chacun, ce sentiment trépidant peut res- surgir au moment de ramasser la mise au poker sur un call improbable, de remporter une partie en ligne particulièrement disputée, de s’autoriser une pointe de vitesse sur une route déserte, de sauter en élastique, en chute libre, de plonger du haut d’une falaise, d’ouvrir une voie d’escalade, de partir chasser, de monter sur une scène le ventre noué par le trac, de passer outre des recommandations de sécurité, d’enfreindre la loi, de se réunir avec des camarades dans l’excitation d’une discussion sur l’insurrection, de descendre dans la rue affron- ter la police, de se donner rendez-vous sur un par- king pour un fight de supporters, mais aussi de lire allongé dans son lit un thriller addictif dont la qua- trième de couverture assure qu’il vous procurera un choc inédit, de visionner des films de plus en plus gore, de consommer des boissons énergisantes, de prendre un rail de cocaïne, de se masturber, de se rendre disponible au hasard des événements, de

tomber amoureux, d’essayer de se sentir redevenir sujet de sa vie, mais en se laissant paradoxalement aller, pour se déposséder enfin du contrôle de soi. Peut-être qu’il a fini par s’assembler en chacun de nous une sorte d’instrument de mesure d’abord rudimentaire puis raffiné de notre intensité de vie, dont la variation entre dans nos calculs d’intérêts ; nous sommes raisonnables, à condition d’abord d’éprouver régulièrement, et plus ou moins sur commande, une intensité suffisante pour nous sen- tir vivants. Il y a bien longtemps que la société libérale occi- dentale l’a compris et qu’elle s’adresse à ce type- là d’individus. Voici ce qu’elle nous a promis de devenir : des hommes intenses. Ou plus exacte- ment des hommes dont le sens existentiel est l’intensification de toutes les fonctions vitales. La société moderne ne promet plus aux individus une autre vie, la gloire de l’au-delà, mais seulement ce que nous sommes déjà – plus et mieux. Nous sommes des corps vivants, nous éprouvons du plai- sir et de la peine, nous aimons, sans cesse des émotions s’emparent de nous, mais aussi nous cherchons à satisfaire nos besoins, nous voulons nous connaître et connaître ce qui nous entoure, nous espérons être libres et vivre en paix. Eh bien, ce qui nous est offert de meilleur, c’est une aug- mentation de nos corps, une intensification de nos plaisirs, de nos amours, de nos émotions, c’est tou- jours plus de réponses à nos besoins, c’est une connaissance meilleure de nous-mêmes et du monde, c’est le progrès, c’est la croissance, c’est l’accélération, c’est plus de liberté et une paix

meilleure. C’est la formule même de toutes les pro- messes modernes, auxquelles nous ne savons plus tout à fait s’il faut croire : une intensification de la production, de la consommation, de la commu- nication, de nos perceptions, aussi bien que de notre émancipation. Nous incarnons depuis quelques siècles un certain type d’humanité : des hommes formés à la recherche d’intensification plutôt que de transcendance, comme l’étaient les hommes d’autres époques et d’autres cultures. Dès notre plus jeune âge, nous apprenons à vouloir et à désirer plus de la même chose. Et, paradoxa- lement, nous apprenons en même temps à guetter de la variation, de la nouveauté. Dans un cas comme dans l’autre, on nous enseigne à ne plus attendre quoi que ce soit d’absolu, d’éternel ou de parfait : ce que nous sommes encouragés à appeler de nos vœux, c’est une maximalisation de tout notre être. Rien d’abstrait dans cette formule : c’est même notre condition la plus concrète, et la plus triviale. Il suffit d’entendre les mots qui nous sont adressés quotidiennement par les marchandises que nous consommons. Dans le monde contemporain, la moindre proposition de plaisir est une petite pro- messe d’intensité : la publicité n’est rien d’autre que le langage articulé de cette griserie de la sen- sation. Ce qui nous est vendu, ce n’est pas seule- ment la satisfaction de nos besoins, c’est la perspective d’une perception augmentée et d’un progrès à la fois mesurable et inestimable d’un cer- tain plaisir sensuel. Le chocolat (« intense 86 % »), l’alcool (« Intense Vodka »), les crèmes glacées

(« Magnum intense »), les goûts et les fragrances, les parfums sont « intenses » ; on juge ainsi des expériences, des moments, des visages. Par un anglicisme de plus en plus fréquent, on affirme même de quelqu’un de remarquable qu’il est « intense ». On le dit aussi bien de tout ce qu’on a consommé de fort, de soudain et d’original. On pourrait croire que l’intensité relève donc du vocabulaire dominant du monde marchand. Mais pas seulement. Le terme a ceci d’étonnant qu’il est partagé par tous les camps. Les ennemis idéo- logiques qui s’affrontent sur la scène de notre époque ont au moins cet idéal en commun : la recherche d’une intensité existentielle. Libéraux, hédonistes, révolutionnaires, fondamentalistes ne s’opposent peut-être que sur le sens de cette inten- sité dont notre existence a besoin. La société de consommation et la culture hédoniste vendent des intensités de vie, mais les plus radicaux qui s’y opposent promettent aussi de l’intensité, une intensité inquantifiable cette fois et qui ne se mar- chande pas, un supplément d’âme que la société des biens matériels ne serait plus en mesure de fournir aux individus. L’héroïsme révolutionnaire qui s’est régulièrement opposé à l’univers mar- chand a reposé sur la défense de la « vraie vie » intense, contre le calcul égoïste des corps et des esprits. La poésie, la chanson, les voix de la révolte, les discours critiques qui ont cherché à promouvoir d’autres formes de vie ont toujours reproché à la civilisation capitaliste, cette civilisation du calcul universel, son incapacité à susciter une expérience de soi suffisamment intense pour être désirable et

partageable. Aux promesses illusoires d’expériences fortes mais monnayables, d’autres « vibrations » (les vibes hippies et rastas) ou d’autres « feux changeants » poétiques sont sans cesse opposés. La critique de la vie normale occidentale à basse intensité existentielle est courante, de Rimbaud au surréalisme, de Thoreau au mouvement hippie, d’Ivan Illich à L’Insurrection qui vient. Régulière- ment, on explique même l’apparition de compor- tements violents et « déviants », que ce soient l’amok ou le terrorisme, par un mystérieux défaut d’âme dans la société consumériste, incapable de procurer à sa jeunesse une intensité de vie suffi- samment stimulante. On imagine que les jeunes gens partis faire le jihad ont tourné le dos à une société morne et sans relief, qui n’avait plus guère de fulgurance existentielle à leur proposer. Ainsi l’idéal d’intensité n’est-il pas seulement celui du monde libéral, mais aussi celui de ses ennemis. L’intensité comme valeur supérieure de l’existence est encore ce qu’il y a parmi nous de mieux par- tagé : c’est notre condition ; c’est la condition humaine héritée, peut-être, de la modernité. Une fois seulement posée cette situation commune, ceux qui s’expriment pour et ceux qui se pronon- cent contre la société libérale issue de la modernité se disputent sur ce qui devrait être intense : la satis- faction de mes besoins ou bien mon engagement inconditionnel pour une idée. Mais, dans un cas comme dans l’autre, qu’est-ce que cette étrange intensité intérieure de la vie qu’ils nous promettent tous ? Le sentiment qu’elle ne pourrait pas être la vie de n’importe qui. La

conviction, même fugitive, que je suis bien le sujet de ce que je vis. Après tout, si je n’en étais pas assuré par un je-ne-sais-quoi qui ne tient qu’à moi, un autre pourrait tout autant mener ma vie, et je pourrais mener la vie d’un autre : tout le monde est remplaçable. Du dehors, les existences peuvent se res- sembler. Mais ce qui les différencie est cette certitude intérieure d’une force que je suis le seul à pouvoir mesurer. C’est cette certitude qui n’appartient qu’à moi qu’on voudrait me révéler, par des prêches ou des leçons sur le sentiment de la vraie vie. Qu’est-ce que l’intensité de ma sensation ? Ce dont je ne peux rendre compte aux autres mais qui m’assure pour cette raison même que ma sensa- tion, au moins, est à moi. Ce caractère irréductible de l’intensité lui donne toute son importance, et diffuse une aura de mystère et d’évidence à la fois :

par intensité, on entend la mesure de ce qui ne se laisse pas mesurer, la quantité de ce qui ne se laisse pas quantifier, la valeur de ce qui ne se laisse pas évaluer. L’intensité résiste au calcul, tout en permettant l’attribution subjective d’une grandeur. Alors que la modernité signifiait la rationalisation des connaissances, des productions et des échanges, la mathématisation du réel, l’établissement d’un plan d’équivalence entre toutes les choses échan- geables sur un marché, l’intensité en est venue à désigner, comme par compensation, la valeur éthique suprême de ce qui résiste à cette rationa- lisation : l’intensité n’est pas strictement irration- nelle, mais elle ne se laisse pas réduire à ces figures de la rationalité que sont l’objectivité, l’identification, la division dans l’espace, le nombre, la quantité. Peu

à peu, l’intensité est devenue le fétiche de la sub- jectivité, de la différence, du continu, de l’indé- nombrable et de la pure qualité. Dans le domaine esthétique, moral ou politique, l’intensité a d’abord servi de valeur de résistance

et d’expression de tout ce qui semble singulier. Elle

a signifié le caractère unique d’une sensation

d’ivresse ou d’une expérience fulgurante, opposée

au

découpage, au débitage de l’être du monde par

la

rationalité calculatrice, classificatrice et norma-

tive. Et puis l’intensité est elle-même devenue une norme : la norme d’une comparaison de toute chose non pas par rapport à autre chose, mais par rapport à elle-même. En mesurant toutes sortes d’intensités dans notre existence quotidienne, nous tâchons de n’évaluer que la quantité de soi-même que toute chose exprime. C’est le principe du type d’humanité attaché à la valeur existentielle de l’intense. Qu’est-ce que nous trouvons le plus beau, désormais ? Ce qui réalise intensément son être. Nous parlons tous ce langage de l’intensité. Nous jugeons belle une personne qui assume ses traits physiques, ses traits de caractère, qui n’essaie pas d’être autrement, mais qui tente de « se réaliser » au maximum. Pour ceux d’entre nous qui ont accepté d’hériter des deux ou trois derniers siècles d’histoire de nos valeurs, voilà l’idéal le plus profond : un idéal sans contenu, un idéal purement formel. Être intensé- ment ce que l’on est. Ainsi l’« intensité esthétique » a-t-elle lentement éclipsé le canon classique de la beauté. En grande partie fantasmé par ceux qui le regrettent

aujourd’hui, ce canon supposait la correspondance d’une représentation à un idéal préexistant. Cet idéal se trouvait régi par des lois de symétrie, d’har- monie et d’agrément. Toutes ces lois ont semblé à l’œil moderne une violence illégitime infligée à l’autonomie de l’image, de la musique ou du texte. Il n’était plus question de juger de la valeur d’une œuvre d’art suivant qu’elle répondait correctement ou non à l’idée de ce qu’elle devait être. Non, on espérait plutôt qu’une œuvre produise une expé- rience inédite et foudroyante chez le spectateur. Pensons aux happenings, à l’activisme viennois, au Living Theatre. Dans la plupart des disciplines, le but est devenu de dépasser la représentation par le choc de la présence des choses. Le spectateur cherche moins à goûter une représentation, en ce cas, qu’à être parcouru par le frisson de sentir l’excès incontrôlable de présence de ce qui se mani- feste devant lui. Du même coup, il parvient à se sentir lui-même un peu plus et un peu mieux pré- sent : il frissonne de retrouver le sens perdu de l’ici et du maintenant. Et l’idée s’est peu à peu imposée qu’une œuvre devrait être estimée à l’aune de son propre principe. L’esthétique moderne a consisté à rapporter le plus possible une œuvre ou une situa- tion à leurs règles internes plutôt qu’à des conven- tions imposées de l’extérieur. De ce point de vue, rien n’est tout à fait comparable à quoi que ce soit d’autre : un visage, un paysage, un mouvement du corps ne se mesurent pas par rapport à un type prédéfini de visage, de paysage, de mouvement, sinon pour un esprit qu’on qualifiera de « néo- classique » ou de « réactionnaire », qui cherche

encore des règles ou des lois de la beauté. Certes, les êtres peuvent être laids, disgracieux, inharmo- nieux ou faux au regard de telle ou telle norme culturelle. Mais on sait depuis longtemps que ces

normes varient. Elles ne sont pas éternelles : elles se forment, elles deviennent périmées, elles péris- sent. Ce qui est jugé beau ici ne l’est pas là-bas, ce qui l’est maintenant était peut-être considéré comme laid hier, et le sera de nouveau demain. L’Occident a appris ou réappris avec le romantisme

à apprécier la chose vulgaire aussi bien que la belle chose. Le difforme peut se renverser en gracieux, le grotesque en sublime. Il n’y a pas de critère absolu de la valeur d’une œuvre d’art qui tienne

à son contenu. De l’horreur même, un artiste peut

tirer de la magnificence. De l’ennui, il peut faire surgir une sorte de liesse ou d’euphorie para- doxales. De la fausseté et du mensonge, une sorte de vérité. Alors, comment juger ? Seul compte de déterminer si la chose est forte. Et encore la faiblesse peut-elle être aimée, louée, célébrée, si elle est puissamment faible. Si la médiocrité n’est pas médiocrement ren- due par un ouvrage, elle trouve sa justification. Il n’y a donc plus de critère objectif du sentiment esthétique moderne, seulement un critère qui porte sur la manière : que la chose soit n’importe quoi, pourvu qu’elle le soit avec intensité. Cette intensité-là n’est rien d’autre que le principe de la comparaison systématique d’une chose à elle- même. Est intense ce qui est plus ou moins fortement ce que c’est. Que ce soit hideux, effrayant, provo- cant, exigeant, excitant, mélancolique, déprimant,

audacieux, saisissant, dégoûtant, criminel, cauche- mardesque… Rien n’est interdit a priori. Ce qu’est la chose considérée ne compte pas, du moment qu’elle l’est le plus et le mieux possible. Et cette simple idée a peu à peu orienté toute notre conscience, non seulement esthétique mais éthique. Au fil de l’enquête que nous entreprenons ici, nous essaierons de convaincre le lecteur que cette valeur d’intensité est devenue l’ethos de notre humanité. C’est bien elle qui gouverne et oriente l’essentiel de notre conception de ce que nous pouvons et de ce que nous devons être. Que vaut une vie ? Juger une existence au regard d’un modèle moral est devenu pour beaucoup, particulièrement à par- tir du XVIII e siècle, conformiste voire autoritaire. L’émancipation des individus a abouti à l’intuition moderne que l’éthique était l’élaboration par chaque homme de son propre tribunal. On ne fait pas le procès d’une existence en la comparant à une autre, on n’impose pas à une forme de vie de devoir ressembler à une autre, qui lui servirait de modèle imposé. Pourtant, on juge tout de même de la valeur éthique d’une vie humaine. On essaie sans cesse d’évaluer sa propre vie. Mais une seule loi préside au procès moderne de soi par soi : que ce qui a été fait l’ait été d’un cœur fervent. Bien évidemment, il demeure des valeurs morales (la dignité, la fidélité, le respect…), au regard des- quelles chacun – suivant ses convictions – consi- dère les actes et l’existence tout entière d’un homme comme bons ou mauvais. Mais à cette morale extérieure supplée une sorte d’éthique inté- rieure, qui plonge au cœur des êtres et qui concerne

la valeur d’une vie en elle-même et pour elle- même. Est-elle belle, bonne, sage ou folle ? Est-elle heureuse ? Est-elle la vie d’un criminel, d’un saint, d’une sombre ordure, d’un être mesquin, d’un homme ordinaire… ? Peu importe. Le seul principe admis semble le suivant : quelles qu’aient été les motivations et les actions de cet homme, il faut se demander enfin s’il a vécu « à fond », suivant cette expression prosaïque, mais qui énonce avec exactitude ce qui est désormais attendu de nous. En toute chose, le seul vrai péché est d’avoir man- qué d’intensité. On peut avoir été médiocrement flamboyant. Mieux vaut avoir été médiocre avec flamboyance. Les romans, les films, les chansons ne disent, depuis près de deux siècles, pas autre chose : « Vis !, quoi que tu vives », « Aime !, qui que tu aimes », mais sur- tout « Vis et aime le plus que tu peux ! » – car à la fin rien d’autre que cette intensité vitale n’aura compté. Or ce qui nous paraît évident nous distingue pour- tant d’autres types d’humanité, qui reconnaissaient comme valeur suprême de l’existence son dépasse- ment par un état souverain (une vie après la mort, la métempsychose, la gloire, l’éternité) ou son apai- sement dans l’extinction des intensités variables de la vie (l’illumination, le nirvana, l’ataraxie). Il semble que nous ayons appartenu à un type d’humanité qui s’est détourné de la contemplation et de l’attente d’un absolu, d’une transcendance en tant que sens ultime de l’existence, pour embrasser une sorte de civilisation dont l’éthique majoritaire

tenait à la fluctuation incessante de l’être comme principe de vie. Peut-être ne sommes-nous plus capables de ressen- tir que ce qui est intense, donc ce qui augmente, diminue, varie. Peut-être même que c’est ce qui nous définit. Certainement notre vie culturelle démocratique est-elle la mesure collective de ces énergies variables : le nouveau qui succède au nouveau, l’inédit et l’inouï que l’esprit critique moderne traque grâce aux prescriptions des magazines, des blogs et des réseaux sociaux, au fil de la mode et de la vie des idées, en écartant le déjà-vu, l’habi- tuel, le routinier… Coupes et couleurs de cheveux, accessoires de mode, tailles, formes et coloris des vêtements, recettes, alcools, liqueurs et cocktails, romans, séries télévisées et chansons, esprit comique, performances sportives, couples de vedettes, concep- tions politiques, modèles de voitures sont exposés au va-et-vient de l’excitation et de l’ennui, du fou- droiement de l’homme électrisé par la nouveauté et de l’encéphalogramme plat de l’individu blasé. Ces tendances, ces marées idéologiques et esthé- tiques dessinent dans l’esprit de chacun une sinusoïde infinie, que certains journaux figurent littéralement par les hauts et les bas, les tops et les flops, le in et le out, la haute et la basse intensité de la culture contemporaine. Celle-ci a appris à ne plus juger avec dogmatisme de la valeur intrin- sèque des œuvres et des idées, mais de la force rela- tive de tout ce qui apparaît, grâce à des mises en diagramme du has been et de la « nouvelle vague », des tendances montantes ou descendantes, au fil

de ce qui lasse et de ce qui excite. La culture moderne est indexée sur cette intensité variable, une sinusoïde d’électricité sociale, une mesure approximative du degré d’excitation collectif des individus. La cause de l’excitation est importante, bien entendu, mais c’est l’excitation elle-même qui compte le plus. Seul ce sentiment d’excitation permet de tenir de bout en bout une vie, pour la sauver de l’amer- tume et du ressentiment. On considère que celui qui ne sait plus être excité est perdu : il vit encore, mais il a en quelque sorte cessé de vivre intérieu- rement. Il mène l’existence d’un mort. Il s’est arrêté à d’anciens contenus d’excitation qu’il est inca- pable de renouveler. On a pitié pour lui. Donc, admettons grossièrement que la vie moderne a bien reconnu des contenus positifs : des contenus de croyance, des contenus d’engagement, des valeurs, des idées, des camps ou des positions. Toi, à quoi est-ce que tu crois ? Qu’est-ce que tu désires ? Qu’est-ce que tu juges juste ? Il y a des critères moraux. Il y a des querelles politiques à leur sujet. Pourtant il s’est imposé dans la société libérale une norme de toutes les normes sur laquelle presque tout le monde a paru s’accorder. Elle est à la fois très simple et très délicate à saisir. C’est une valeur éthique supérieure, incarnée par la sinusoïde culturelle ou la variation d’adrénaline individuelle, par la fluctuation du désir, du plaisir, de la peine, des convictions, des vérités et des modes, un flux ininterrompu que ce simple mot d’« intensité » désigne à la fois dans nos cœurs et dans nos esprits, et qui oriente nos existences.

Elle est le mètre-étalon par quoi nous mesurons ce que valent à la fois notre vie intime et notre époque : est-ce que c’est assez ? Est-ce que ça aug- mente ou est-ce que ça diminue ? Et ce caractère d’intensité ne qualifie pas que des flux ou des cycles locaux, il sert aussi à estimer l’évolution générale de la société. Ainsi, peut-on remarquer que ce sont deux termes relevant du vocabulaire

de l’intensité qui ont servi de principes régulateurs

à la politique et à l’économie occidentales depuis

le XVIII e siècle : croissance et progrès. Le progrès his- torique s’exprimait par la lutte pour le renforce- ment de certaines valeurs politiques : la liberté, l’égalité. On estimait le progrès général de l’huma- nité suivant l’intensification de telle ou telle idée parmi les hommes. La croissance économique signifiait pour sa part la variation positive de pro- ductions de biens et de services marchands, grâce

à divers indicateurs, du grand « Tableau » de Quesnay

au produit national brut, du produit intérieur brut au revenu national brut, de l’indice de développe- ment humain au coefficient de Gini. Allant et venant au gré des booms et des crises, croissance et progrès semblaient sans fin, sans achèvement possible. Ni l’un ni l’autre ne guidaient l’humanité vers le Paradis, la Cité de Dieu ou un au-delà. Ils indiquaient seulement un accroissement, un déve- loppement rationnel et l’espoir d’une amélioration perpétuelle du monde ici-bas. Nous avons agi en sorte de varier, de progresser et de croître indéfi- niment, et cet idéal nous a paru le plus juste. Il nous a même semblé le seul acceptable. Il ne sup- posait pas de rapporter notre humanité à des

images ou à des idées définitives dans le ciel, mais seulement d’ajuster l’humanité à elle-même, et de renforcer dans l’humanité ce qu’il y avait de plus et de mieux humain. C’est-à-dire que l’homme moderne a agi sous le coup de cette maxime impli- cite : comporte-toi envers ton humanité et celle des autres de manière à rendre toujours l’humanité plus et mieux humaine. Intensifie-la. Fais-la pro- gresser, fais-la croître en toi et parmi tous les autres. Or cette idée familière à l’esprit moderne devient intrigante dès que nous l’isolons et que nous la contemplons du dehors ; un lettré de l’Antiquité, un esprit du Moyen Âge, un homme vivant sous la dynastie des Han, un brahmane de la civilisation védique auraient-ils soumis, comme nous le fai- sons, toutes leurs valeurs (esthétiques, morales, poli- tiques) à ce critère d’intensification ? Rien n’est moins sûr. L’absoluité, l’éternité, la vérité ou la simplicité l’auraient sans doute emporté comme critère final de jugement. Nous avons hérité d’une forme d’humanité plus suspicieuse à l’égard de ces critères classiques, et qui les a remplacés par la féti- chisation de l’intensité : ce que nous pouvons espé- rer de meilleur, ce que nous trouvons le plus beau et le plus vrai, ce à quoi nous croyons, c’est à l’intensification de ce qui est déjà. L’intensification du monde, l’intensification de notre vie. Voilà la grande idée moderne. Ce qui est certain, c’est qu’il n’y a dans cette idée d’intensité, quand nous l’observons de loin, ni salut ni sagesse. Ce n’est pas la promesse d’une autre vie, d’un autre monde. Ce n’est pas non plus la perspective qui existe dans

tant de cultures humaines d’un équilibre, d’une rémission ou d’un arasement de soi : l’extinction intérieure des passions et de leurs variations inces- santes. L’intensité que tout nous promet dans le monde contemporain est un programme éthique qui chuchote d’une petite voix dans tous nos plai- sirs et dans toutes nos peines : « Je te promets plus de la même chose. Je te promets plus de vie. » Cet ouvrage s’attachera donc à nous figurer du dehors la condition dans laquelle notre âme moderne s’est trouvée enfermée : la perspective du salut ou de la sagesse a été remplacée par la sti- mulation ou le progrès de tout notre être, jusqu’à son électrisation. Nous nous représenterons cette intensité-là comme l’horizon indépassable de nos valeurs depuis quelques siècles, le principe secret de nos jugements, notre immense a priori caché. Peut-être cette condition, cette forme directrice de toutes nos idées, est-elle déjà caduque. Le simple fait que nous puissions nous la représenter du dehors n’est-il pas le signe que nous en sommes à demi sortis ? Du moins faut-il comprendre comment nous y sommes jadis entrés.

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Une image

Ce que l’électricité a fait à la pensée

Le baiser de Leipzig

D’où nous est venue cette excitation ? Pendant près d’un siècle, on a rédigé de nombreux essais d’explication du magnétisme et, depuis que le mot d’électricité (elektron signifie « ambre » en grec ancien) a été introduit dans la langue, vers 1600, l’intérêt n’a cessé de croître parmi les savants pour cet étrange phénomène naturel. On a construit la machine de Hawksbee, on a expéri- menté avec des globes de verre frottés et des baguettes de résine. Et puis, au cours des années 1740, le phénomène devient dans les salons européens, surtout ger- maniques, un sujet d’émerveillement populaire. Fasciné par les expériences de Hawksbee et les écrits de Dufay, un jeune poète et physicien de Leipzig, Georg Mathias Bose, conçoit une série de prouesses techniques destinées à impressionner le public de dames respectables et de gentils- hommes qui se pressait pour admirer le spectacle

de ce feu nouveau, surgissant spontanément de la matière, et qu’on appelle le « fluide électrique ». En quoi consiste le dispositif ? Bose invite les convives à partager sa table. Au préalable, il a isolé tout le meuble et sa propre chaise. Discrètement, l’apprenti sorcier touche sous le plateau un mince fil de cuivre relié à un générateur caché, actionné par un complice ; ensuite, avec gravité, il pose la main à plat sur la table. Le courant passe, file le long des bras que les invités ont poliment appuyés sur cette même table, et tous se regardent paniqués, ravis, étonnés et hirsutes, fourmillant de milliers d’étin- celles pétaradantes dans les cheveux. « C’est mer- veilleux ! », s’exclame-t-on. Quelques mois plus tard, Bose invente une machine à béatifier méca- niquement : le « saint » se trouve assis sur une chaise isolée, le sommet du crâne recouvert d’un petit chapeau pointu de métal, sous une sorte de couronne de pacotille, et le courant est diffusé par un long fil suspendu jusqu’à une assiette métal- lique, située un centimètre à peine plus haut que la couronne, suscitant un crépitement d’étincelles, qui dessine une auréole au-dessus de la tête de l’homme sanctifié par la science, et figé par la sur- prise. Surtout, Bose imagine une attraction appelée « le baiser électrique de Leipzig », dont il offre une des- cription lyrique dans son poème Venus electrificata. Une belle jeune femme, préalablement isolée du courant, est reliée au générateur primaire de Bose, ses lèvres enduites d’une substance conductrice. On invite un honorable membre de l’assistance à se lever et à embrasser la demoiselle. L’homme

d’une vingtaine d’années, approchant ses lèvres fré- missantes de celles de la Vénus, est alors atteint par une décharge violente : le public médusé voit un éclair fulgurer entre les bouches des deux jeunes gens. L’homme, comme frappé par un coup de foudre lit- téral, demeure un instant hagard : la puissance de l’électricité, du feu qui émane de la femme, lui a coupé le souffle. « La peine vint de près, les lèvres me tremblèrent. La bouche se tourna, presque les dents brisent ! » Bose tout comme le professeur de mathématiques Hausen et leur jeune collègue de langues orientales, Winkler, enflamment Leipzig par leurs expériences audacieuses, à la frontière de la physique et du boniment ; à cette époque, la fée électricité est encore un amusement magique de la science, une promesse irrationnelle de la raison. Bientôt les jeux seront remplacés par les théories ; pour l’heure, les effluves de ce fluide subtil qui met le feu à l’éther échauffent les esprits européens et dessinent une nouvelle image du désir humain. « Vous êtes main- tenant, madame, remplie de feu, un feu de la plus pure espèce, il ne vous cause pas de douleur tant que vous le gardez en votre sein, mais il vous fait souffrir dès que vous le communiquez à d’autres. » La désirabilité de la jeune femme est identifiée à ce feu intérieur, latent et peut-être coupable, qui ne se révèle qu’au contact du prétendant, de l’homme qui essaie de l’embrasser ; le désir sensuel est comme une puissance électrique et, inverse- ment, l’électricité est comme une libido naturelle de toute la matière, qui n’attend que son préten- dant – l’homme – pour se révéler. L’électricité, à

l’image du désir, n’est pas sans danger, mais elle fait courir le frisson d’une nouvelle intensité, celle d’un « fluide impondérable ». De ce fluide, on ne connaît encore ni la nature ni les usages possibles. Pour ces premières manifestations de la puissance électrostatique, le corps humain sert de conducteur principal. Quelque chose passe donc, tel un fris- sonnement électrique à travers les corps, qui mani- feste la puissance occulte de certains objets à se repousser ou à s’attirer, à chauffer, à susciter des étincelles, à produire une décharge combinée d’énergie et de lumière. Bientôt le corps humain est remplacé par le métal. On éloigne la chair, les muscles et les nerfs de l’influx mystérieux. On le replace dans les choses, et on construit les premiers générateurs électrostatiques, les bouteilles de Leyde, les cylindres avec batterie et les plateaux aux mille bouteilles. Mais l’électricité est passée dans l’homme. Il en res- tera toujours une sorte de griserie, que cultivera l’esprit moderne. Comme le sang dans les veines de la société, la lumière électrique s’est répandue dans la science optique et a transporté jusqu’aux écrans les images fabuleuses du cinématographe ; elle a cassé l’image en mille morceaux de lumière, l’a décomposée et codée en courtes impulsions transmissibles à distance, et a favorisé la diffusion de la télévision ; elle a investi toute l’information, images, textes et sons, et s’est placée au service de l’électronique ; elle a allumé les réverbères dans les rues des grandes capitales, les lampes au-dessus des lits d’enfant qui lisent tard le soir ; elle a alimenté le moteur infatigable de la croissance et du progrès ;

elle a exigé la construction de barrages, de géné- rateurs, de centrales, d’éoliennes ; elle a mis en mouvement toutes choses ou presque, au point que l’homme, sans même s’en rendre compte, est devenu le médium vivant entre des entités (des câbles, des téléphones, des radios, des pace- makers…) dont il a peu à peu oublié la nature élec- trique, mais dont l’idée n’a pas fini de le parcourir, comme si le baiser de Leipzig, qui scellait l’alliance moderne du désir et de l’électricité, n’avait jamais cessé.

La promesse des Lumières électriques

Parmi les mille définitions possibles de la moder- nité, retenons donc celle-ci, qu’on peut juger la plus simple et la plus concrète : la modernité, c’est la domestication du courant électrique. L’émer- gence au XVIII e siècle d’un mouvement sans précé- dent de recherches, d’expériences à la fois savantes et racoleuses, de mises en scène incongrues et passionnées des applications possibles de cette nouvelle énergie, ont fait de l’électricité la figure centrale de la modernité en tant que serment magique de la raison. Car l’électricité, avant d’être l’humble servante de l’industrialisation et de deve- nir celle de l’électronique et des technologies de l’information, s’est d’abord présentée à l’Europe curieuse comme une immense espérance, qui a fait se pâmer les foules : non seulement l’électricité pouvait permettre de tout transformer, mais elle

pouvait autoriser de tout comprendre, de la nature et de l’homme, à la lumière d’une nouvelle énergie. Citant les travaux de Daniel Roche, André Guillerme le résume bien : « L’électricité est, dans le dernier tiers du XVIII e siècle, plus qu’une science populaire, plus qu’une nouvelle science physique et médicale, une science sociale des Lumières. À la fois méca- nique, chimique, militaire, biologique, psychique, pharmacologique, philosophique, météorologique, économique – Galvani n’a-t-il pas l’ambition de découvrir dans les nerfs le moteur de l’économie animale ? –, voire minéralogique, agronomique, elle traverse tous les champs du savoir et galvanise l’espace public ; elle propose une nouvelle image de l’homme et joue le rôle d’un “révélateur sen- sible de tous ces mouvements” qui bouleversent alors la société occidentale. » Le révolutionnaire français Barbaroux dédie à ce nouveau « révélateur » ces quelques vers empha- tiques : « Ô feu subtil, âme du monde, bienfaisante électricité / tu remplis l’air, la terre, l’onde, le ciel et son immensité. » Un siècle plus tard, Dufy, dans sa peinture de La Fée électricité, retrouve ces teintes vives et ces accents naïfs des esprits qui louent l’incroyable découverte de l’électricité, qui y voient l’énergie motrice de la modernité, libérant les hommes des corvées antédiluviennes (brosser, laver, chauffer, cuire…), permettant de démultiplier et d’affiner la vision ou l’audition, de relayer et d’accen- tuer l’énergie naturelle du corps humain ; si les temps modernes ont été l’expression, durant plu- sieurs siècles, d’un mouvement collectif d’enthou- siasme qui associait la confiance dans le progrès,

l’espoir d’une émancipation définitive de l’huma- nité, la foi dans la technologie et le projet de connaître la totalité de l’homme et du monde à partir d’une poignée de principes vérifiables, alors la fascination pour l’électricité a certainement été le premier moteur de cet enthousiasme. L’électri- cité réconcilie théorie et pratique : à la fois elle agit et elle explique. Dans un essai qui date de 1786, le comte de Tressan voit dans le fluide électrique ce qu’il appelle un « agent universel » et, quatre ans plus tard, Roucher-Deratte l’élève au rang de principe de vie : le fluide électrique animal, qui est l’analogue observable par la science de l’âme des métaphysiciens, serait composé à parts égales d’élec- tricité et de gaz animal. Ce fluide détermine la force vitale et, partant, la libido : l’un des person- nages du roman Illyrine de Madame de Morency ne sait pas résister à « la main électrique » du désir. L’impalpable énergie érotique trouve ainsi une forme physique. Mais le prince de Ligne ou le comte de Maistre expliquent également la disci- pline militaire et l’émulation guerrière par l’élec- trisation. Chénier rend compte de l’enthousiasme d’une salle de spectacle par « l’électricité théâ- trale ». Sade use quant à lui du vocabulaire élec- trique afin de redéfinir les termes mêmes de la morale. À la fin du XVIII e siècle, le dictionnaire des néologismes de Snetlage note que l’emploi de l’adjectif « électrique », qui ne se disait que des corps observables, s’est généralisé aux mouvements et aux secousses de l’âme elle-même, et propose en guise d’illustration la phrase : « Le feu électrique

qui embrase tous les cœurs des soldats de la liberté. » Comme l’a montré Michel Delon dans L’Idée d’éner- gie au tournant des Lumières (1988), l’attention au phénomène électrique permet de repenser l’enlighten- ment au sens littéral, à la façon d’un illuminisme. L’Europe moderne a été parcourue, tels les specta- teurs de l’expérience de la Venus electrificata de Leipzig, par un choc, un désir et une formidable promesse d’illumination : les rues, les maisons, les usines, mais aussi les cœurs et les consciences s’enflammeraient grâce à l’énergie des orages, qu’on pensait réservée à Jupiter, le maître de la foudre. Et l’homme volerait une seconde fois le feu aux dieux : cette fois-ci, ce serait le fluide élec- trique.

Le même fluide court dans l’ambre, dans l’orage et dans nos nerfs

On sait bien ce que la civilisation matérielle doit à l’électricité, mais on se demande moins ce que l’électricité a fait à la pensée et à la morale de l’homme. Son effet le plus important n’est peut-être pas le plus évident. Il tient à l’image entraperçue de la réunification possible de ce qui avait été séparé par nos savoirs : la matière, la vie et la pensée, égale- ment traversées par le courant électrique, pouvaient être de nouveau conçues comme les moments d’une continuité, et non comme une succession d’états ou de règnes absolument distincts. Depuis

longtemps on savait que la nature inorganique était gorgée d’électricité, dont l’ambre et l’éclair étaient les symptômes visibles ; mais on découvrait que tout corps sensible était nerveux, et que l’information de la sensibilité, de la douleur et du plaisir était communiquée dans un organisme par la circulation de ce même fluide subtil – l’électricité donc – qui jaillissait lors du frottement de l’ambre et lorsque les orages éclataient. Extrapolant à partir des travaux de La Caze, l’article « Génération » de l’Encyclopédie discute l’hypothèse d’une « matière électrique » cachée, à l’œuvre dans la semence du mâle et dans la matrice de la femelle. Marat estime, dans ses recherches physiques sur l’électricité, que cette énergie électrique est « l’agent général » de la nature : c’est la force qui la parcourt, la met en mouvement et se diffuse dans tout ce qui vibre, souffre et sent. Vivre, c’était donc être électrique. Dès les années 1780, Bertholon évoque l’idée d’une « électricité animale » et d’une « électricité humaine », mais c’est l’opuscule du savant italien Galvani, De viribus electricitatis in motu musculari commentarius, édité en 1791, qui propage dans toute l’Europe savante (ce fut un succès éditorial considérable) l’hypothèse révolutionnaire d’une nature électrique des causes du mouvement mus- culaire et nerveux des organismes animaux. Plutôt que d’avoir recours à l’hypothèse généralement admise des esprits animaux, énoncée notamment par Haller et les halleristes, qui étudiaient alors « l’irritabilité physiologique », Galvani, en usant de

grenouilles comme cobayes, oppose la nouvelle électricité aux vieux esprits animaux. L’idée de l’électricité comme force vitale ne résis- tera pas longtemps à l’analyse. Pourtant converti aux idées galvanistes, Volta se demande si la gre- nouille n’est pas simplement une sorte de bouteille de Leyde, et si on peut additionner ou soustraire l’électricité produite artificiellement par un conden- sateur et celle, musculaire et nerveuse, de la bête. Ses recherches le conduisent bientôt à défendre contre Galvani le pouvoir électromoteur des métaux. La mise au point de sa pile, qui ouvre la voie à une nouvelle source d’énergie – en l’occur- rence l’énergie chimique produite par le contact des métaux –, offre une solide crédibilité aux vol- taïstes : l’électricité, dans cette conception-là, est un phénomène du monde inorganique, qui se communique certes au vivant, mais qui n’est pas le principe des organismes sensibles. L’électricité n’est pas l’essence de la vie, mais une énergie par- tagée par l’organique et l’inorganique. C’est bien ce que nous pensons aujourd’hui : il ne s’agit cer- tainement pas d’une force vitale. Pourtant, sup- pléant aux faiblesses du mesmérisme ésotérique, le galvanisme a installé dans l’esprit européen une conception fantasmatique : celle d’une électricité biologique. Qui sait ? Une nouvelle harmonie pou- vait ainsi être espérée entre la matière et la vie. L’électricité animale, ou le magnétisme animal, c’est-à-dire la découverte de la nature électrique de ce qui court dans les nerfs des organismes pourvus de sensibilité, jusqu’au cerveau, aura servi de cheval de Troie de l’intensité dans la vie et dans

la pensée. En tant qu’elle est sensible, la vie est nerveuse et, en tant qu’elle est nerveuse, elle est électrique. Quant à la pensée, parce qu’elle est cérébrale, elle est nerveuse, donc tout aussi bien électrique. Bientôt on apprendra à mesurer les dif- férences de potentiel électrique à la surface du crâne humain, offrant pour la première fois un accès, par l’intermédiaire de l’électroencéphalo- gramme, à une représentation de l’activité céré- brale. La découverte fascinée de l’électricité n’a pas seu- lement conditionné le développement moderne des techniques, des modes de production et de reproduction ; elle a transformé la pensée la plus abstraite en lui révélant une part de sa nature commune avec la vie sensitive, et de la vie sensi- tive avec la matière insensible. « Électricité » était le nom de ce courant naturel – un fantasme autant qu’une réalité – expliquant tout à la fois le magné- tisme, la vie sensible et le fonctionnement concret de l’esprit par l’écoulement d’un fluide ou d’un feu naturel.

En mesurant le courant

Le courant électrique est d’abord apparu à l’ima- gination sous la forme d’un fluide occulte, en partie caché à la perception de l’homme : une sorte de rivière vive, intangible et invisible, coulant secrètement au cœur de la matière et de la vie, et ne révélant ses qualités latentes, sa force et son pouvoir d’emportement, que si nous parvenions à

la détourner à notre avantage, grâce à des dispo- sitifs expérimentaux – tout comme l’homme pri- mitif avait appris à profiter du mouvement de l’eau. Longtemps l’eau qui coule a servi d’image par excellence du devenir. Toutes choses allaient comme va la rivière, ce flux incessant que la main ne peut retenir : c’est le fleuve d’Héraclite (« nul ne se baigne deux fois dans le même fleuve ») ; c’est la rivière de Lao-Tseu, qui finit toujours par emporter l’ennemi ; c’est encore le cours orageux d’un torrent, comparé à la fortune par Machiavel, qu’on peut détourner par un barrage, mais qui le contourne bien vite ; c’est le motif de la cascade, opposée au rocher impassible, dans la peinture chinoise classique de la dynastie Song. Parmi toutes choses visibles, à l’échelle de l’homme, l’eau qui coule était encore celle qui manifestait le mieux l’impermanence, le passage et en même temps la puissance de ce qui devient. Cette puis- sance tenait à la capacité de l’eau à prendre toutes les formes, à vaincre presque toute résistance par sa fluidité. Et lorsqu’il a fallu commencer à se représenter l’électricité, dont on n’apercevait directement que certains effets spectaculaires, l’image de l’eau s’est imposée. L’électricité est devenue une sorte d’eau invisible, nichée au cœur même de la matière, et qualifiée dans un premier temps de « fluide sub- til » : une eau de feu donc, mêlant les qualités de la première (mouvement et fluidité) à celles du second (chaleur et lumière), afin de former une énergie inédite. Et puisque l’image de l’eau qui

coule avait toujours charrié avec elle les représen- tations du devenir, du changement perpétuel, le courant électrique s’est retrouvé chargé malgré lui de cette connotation, et il est devenu sans même qu’on s’en rende compte le nouvel emblème du devenir universel. Il l’est devenu indirectement, par le biais d’une de ses premières qualités mesu- rables, comparée à celle de l’eau des rivières :

l’intensité. On sait que dès les premières années d’intérêt pour le magnétisme, c’est la « science mère » de l’hydro- logie qui a servi de modèle à la conception et à la mesure des fluides impondérables et des semi- fluides. L’électricité était le flux de quelque chose, contrairement à l’eau, de quasi invisible, mais de semblable dans son comportement. On s’inter- rogeait donc, comme en hydrologie, sur la conser- vation de l’énergie de ce flot. On s’interrogeait aussi sur ses effets d’idiosyncrasie, c’est-à-dire sur la conduction ou la résistance à ce flux, selon la nature du milieu. En mesurant avec de plus en plus de précision la charge, la poussée, la dépense ou le débit, le potentiel, les pôles et la tension de ce courant, on a conservé la métaphore hydraulique :

ce qu’on a décidé d’appeler « l’intensité élec- trique » n’était rien de bien différent, en appa- rence, du débit du courant d’une rivière. De même que la différence de hauteur entre le point le plus élevé et le point le plus bas d’un cours d’eau, sur un tronçon de largeur et de profondeur égales, per- met de calculer la quantité d’eau qui circule à tra- vers une coupe imaginaire au bas de la pente, la différence de charge entre les deux extrémités d’un

circuit permet d’estimer la quantité de charges positives ou négatives circulant à un point donné, dans un temps donné. Par convention, on choisit de définir ainsi le débit de charge électrique à tra- vers une surface donnée, par exemple une section de fil électrique : l’intensité du courant, mesurée en ampères, est égale à un delta de charge élec- trique rapporté à un delta de temps, sachant qu’un ampère correspond à un débit de charge d’un coulomb par seconde, c’est-à-dire au passage, en un point donné, de 6,24150962915265 x 10 18 charges élémentaires durant une seule seconde. Par « intensité », on entend donc désormais une double différence : une différence de charge, dans une différence de temps. Une telle conception signifie qu’il n’y a d’intensité que dans le temps :

toute intensité est une variation entre deux ins- tants. L’intensité n’est pas instantanée. Cette défi- nition indique aussi que ce que la variation temporelle mesure, c’est une seconde variation : la variation d’une qualité occulte, non directement accessible à la perception humaine, de la matière – sa charge. L’intensité électrique ne désignait plus seulement un choc, une fulgurance naturelle, mais la mesure quantifiable de cette fulgurance.

L’image d’une idée

La découverte et l’exploration du phénomène élec- trique avaient chargé la matière du rêve et de l’image de quelque chose d’irréductiblement intense inscrit à même les choses, d’une énergie

inhérente à la matière, qui aurait été l’agent uni- versel de la vie ; mais l’idée d’une pure intensité entraperçue à l’occasion de la révélation du cou- rant électrique, dans les premières expériences élec- triques du XVIII e siècle, a très vite laissé place à une science mesurant avec exactitude le courant élec- trique, réduisant sa puissance magique au débit chiffrable de particules dans un temps donné. Le courant électrique a déçu les espoirs qu’il pou- vait porter à la fois de tout expliquer et de rester inexplicable : expliqué en termes de quantités, ana- lysé, décomposé, il gagnait en réalité physique ce qu’il perdait en idée métaphysique. L’idée de l’électricité comme agent universel de la nature, comme principe d’explication du devenir et de la vie, comme moteur essentiel de tout ce qui vit, de tout ce qui sent et souffre, était destinée

à décevoir, comme toute idée d’un principe éner-

gétique métaphysique d’explication du monde, une fois confronté à sa transcription matérielle. Comme le , le prāna, le souffle vital, le pneuma,

comme toutes les âmes du monde, le fluide subtil de l’électricité échouait à subsister à la fois en tant qu’idée métaphysique et en tant qu’entité phy- sique. Devenant tout à fait l’une, il fallait cesser d’être l’autre. Et comme l’intensité du courant élec- trique était d’une grande utilité une fois ramenée

à une grandeur mesurable, elle a arrêté presque

instantanément de représenter la promesse d’un réenchantement du monde, et le principe d’une unité de la nature, d’une réunification magique de ce qui est, de ce qui vit et de ce qui pense.

Les promesses de l’électricité – non pas comme source d’énergie mais comme idée reconfigurant tout ce que nous savions de la nature et de l’homme – étaient très fragiles sous forme de thèses ; elles valaient essentiellement comme des représenta- tions, populaires ou savantes, comme une impres- sion très imprécise, une sorte d’élan enfantin et fiévreux, qui avait été celui du public assistant à l’expérience de la Venus electrificata : heureux d’être transportés par un phénomène physique qui se présentait comme un tour de magie, un truc d’illu- sionniste de la nature elle-même. Car l’électricité en tant que pure intensité, ce n’était pas d’abord une idée, c’était une image. L’image d’une charge, d’une nature connaissable et susceptible d’être domestiquée, mais encore ani- mée de quelque chose de farouche, d’irréductible, pleine d’une force électromagnétique, qui tenait à une différence de potentiel inscrite dans les élé- ments mêmes du monde physique. Il y avait de la qualité pure dans la matière chargée, une sorte de qualité sauvage, et pourtant l’intensité qui en résul- tait n’était pas irrationnelle : on pouvait l’observer, l’estimer. En deçà de ce que les sens de l’homme percevaient du monde naturel, il subsistait une réalité intensive de la matière, qui frappait l’ima- gination. Mieux : cette intensité électrique qui traversait certaines portions de l’être matériel défi- nissait aussi la sensibilité, la nervosité de ce qui vit. Mieux encore, cette intensité passait dans le cerveau, donc dans la pensée. La nature n’était pas morte ! Elle vivait d’un principe violent, que l’homme moderne pouvait admirer à la manière

des premiers hommes hypnotisés par le mystère du feu, et qu’il avait l’espoir de domestiquer à son tour. C’est cette vague image-là qui a excité l’Europe et qui a mis en branle le projet moderne, car c’est elle, après le projet de rationalisation du mouve- ment et de la matière, qui rendait le monde non seulement pensable et connaissable, mais vivable. Sans intensité, le monde pouvait être raisonnable- ment pensé, mais à vivre il n’offrait d’autre perspec- tive qu’une dépression générale de l’être, résultat d’une lente histoire de la métaphysique et de la physique européenne rationalisant l’espace, le mou- vement, la matière et l’énergie de toutes choses. De cette représentation du calcul universel, l’image fulgurante et fantasmatique d’un courant élec- trique et de son intensité désirable était venue sau- ver l’esprit moderne menacé par le marasme de la raison. L’électricité était l’indice d’une puissance refoulée de la nature et de notre nature, à la fois domesticable et indomptable, à la fois identifiable et toujours différente : intense.

2

Une idée

Pour comparer une chose avec elle-même

Grâce à la puissance

Tout en me promenant, je vois poindre les pre- miers rayons du jour. Tout irradie. Déjà, quelques minutes avant l’aube, les teintes obscures du pay- sage avaient changé. Dans la pénombre, les formes plus ou moins nettes avaient non pas tant pris une couleur différente que révélé des teintes plus pré- cises ; aussi, les gris, les ocres et les verts m’ont paru plus perçants et mieux prononcés. Bientôt, sans qu’il me soit possible de décréter à quel ins- tant la métamorphose quotidienne a commencé, la clarté s’est répandue depuis l’horizon sur les plaines ; l’air même a paru de plus en plus brillant. Le bruit des bêtes aussi, le chant des oiseaux sur- tout, a résonné plus fort. Rien de nouveau n’est apparu, pourtant tout a semblé transfiguré : le même monde s’est présenté tout autour de moi, mais sous une lumière plus intense. Je peux bien, en reconstituant la scène, me représenter une

succession d’états de la campagne environnante, ordonnés par degré de clarté ; hélas, je perds alors le sens du devenir et de la continuité par quoi ce ne sont pas plusieurs paysages qui se sont succédé, mais le même paysage qui, sans devenir un autre,

a gagné en clarté. Je peux aussi bien m’imaginer

un seul et même paysage mouvant, une unique image du début à la fin de la séquence. Peine per- due : je ne parviens plus alors à comparer le pays presque entièrement noir du début et le pays vif et radieux à peine quelques minutes plus tard :

pour mesurer leur différence, il faut bien que je les distingue.

Il en va de même pour tout ce qui se présente à

moi comme une variation : sujet à des maux de tête persistants, lancinants, dont la force va gran- dissant, je ressens avec évidence l’intensité de cette douleur, mais je peine à la penser. Pourquoi ? Si je cherche à évaluer la souffrance supplémentaire qui me taraude depuis mon réveil, il faut, par une opération de soustraction mentale, me figurer ma douleur actuelle et lui ôter ma douleur d’alors : le reste que j’obtiens est le degré de douleur supplé- mentaire que j’ai gagné dans l’intervalle. Pour cela, je dois séparer les deux douleurs et les comparer extérieurement, à la manière dont on compare un homme plus grand et un homme plus petit. Et dès cet instant, je ne parviens plus à penser l’intensi- fication de ma souffrance, car entre deux éléments extérieurs l’un à l’autre, il n’y a pas de variation d’intensité, seulement une différence d’extension :

une douleur est plus forte que l’autre, comme le premier homme est plus haut que son voisin ou

une partie de l’espace plus étendue qu’une autre. Si, au contraire, je me refuse à scinder ma souf- france, je me retrouve dans l’incapacité de penser la différence d’intensité que je voulais estimer : si ma souffrance est la même du petit matin jusqu’à maintenant, alors je ne peux pas la trouver ici plus forte, là plus faible. Elle demeure identique. L’idée peut sembler sibylline. Pourquoi chercher à débiter par concepts ce qui s’impose continuelle- ment et avec évidence à ma perception ? Je n’ai pas besoin de le savoir, je le sens : la chose varie, change, devient. Pourtant, l’une des tâches les plus importantes d’un être pensant, et l’une des plus grandes difficultés qu’il rencontre, c’est bien celle-ci :

rendre compte par des mots de la comparaison d’une chose non pas avec une autre, mais avec cette chose elle-même. L’expérience primordiale d’un corps vivant, qui ressent tout autour de lui du changement, consiste en une série incalculable de minuscules opérations par lesquelles une entité se trouve sans cesse rapportée à ce qu’elle était, par l’intermédiaire de notre mémoire, et nous apparaît un peu plus grande, un peu moins épaisse, en tout cas différente de ce qu’elle était ; ainsi en va-t-il de l’enfant qui a grandi depuis la dernière fois que nous l’avons vu, de l’amour naissant, de la mer qui monte, de l’arbre qu’on a coupé à la fin de l’hiver. Mais les qualités de ces choses fluctuent aussi bien : c’est la luminosité qui baisse, c’est le froid qui gagne, c’est le bruit de la fête dont le volume diminue. Et, puisque je parle, il faut par- venir à penser et à dire cette modulation que je perçois.

Or l’idée qui s’est d’abord imposée dans la pensée de tradition occidentale afin de conceptualiser la variation du même, c’est celle de puissance. La dynamis grecque, telle que définie par Aristote, a d’abord été un extraordinaire instrument de comparaison de chaque être avec lui-même. Le bourgeon ou l’enfant sont ce qu’ils sont, mais ils sont aussi en puissance ce qu’ils deviendront. La puissance, la dynamis grecque, a ainsi servi durant des siècles d’outil cardinal de la philosophie occi- dentale à seule fin de rapporter un sujet à lui-même :

forme injectée au sein même des choses, la puissance était, pourrait-on résumer, le « gradient interne » de tout ce qui est. Puisque toute chose comportait en elle-même l’idée de sa réalisation (son aboutissement en acte), la pensée grecque, puis chrétienne, se dotait d’un instrument de mesure afin de permettre à l’entendement et à la perception de comparer ce qu’une chose était là, devant moi, avec à sa forme parfaite, qu’elle portait idéalement en dedans et qu’elle pouvait faire advenir en acte. Dans le bloc de marbre, je pouvais percevoir par avance tout ce que la pierre pouvait devenir – et en particulier la plus belle des statues –, de même que dans le bour- geon je pouvais deviner la fleur épanouie, dans l’enfant l’homme mûr, et ainsi situer mentalement chaque entité singulière du monde sur une sorte d’échelle intérieure accompagnant chacune d’entre elles, afin de déterminer à quel niveau d’accomplis- sement de soi-même et de son eidos (c’est-à-dire de sa forme idéale) chaque chose se trouvait. Nous comprenons bien à quel point la cosmologie héritée d’Aristote permettait à l’œil et à l’esprit

humain de maîtriser les intensités, physiques ou spirituelles, c’est-à-dire d’ordonner le chaos autour de lui et en lui selon le plus ou moins de la puis- sance de chaque chose. Puisque tout être naturel recelait un tel étalon inté- rieur et idéal, rien n’était jamais laissé seul en soi :

moi-même, afin de m’orienter dans mon existence, j’avais l’occasion de me situer année après année sur quelque échelle intime, enclose dans mon être, dont le degré maximal indiquait ma pleine réalisation en acte, et dont j’occupais à chaque moment un degré intermédiaire. La puissance, c’était cette gradation des intensités de soi-même que tout être porte en lui comme son identité la plus essentielle. Sous l’influence aristotélicienne, les êtres ont ainsi été chargés, jusqu’à l’âge classique, d’une incroyable intensité intérieure : l’arbre, l’homme, la statue ren- fermaient dans les profondeurs de leur être leur idée, c’est-à-dire leur degré maximal de réalisation, et pou- vaient être rapportés par la pensée à cet état maxi- mum d’accomplissement ; penser, ce n’était rien d’autre que mesurer sans cesse la distance séparant la chose actuelle de la chose idéale et parachevée.

Plus ou moins

Pourtant, il ne suffit pas de penser le progrès de tout être naturel par rapport à son idée. L’évalua- tion du degré de perfection de chaque substance est un problème ; la mesure de la simple variation des qualités de cette substance en est un autre :

l’éclat, la blancheur d’une surface peuvent sans

cesse augmenter ou diminuer ; j’en perçois les modulations, mais comment les penser ?

Le processus par lequel la lumière devient plus ou moins forte, plus ou moins claire, ne semble pas tout à fait extensif. On qualifie d’« extensif » un rapport de comparaison entre des choses distinctes, dans la mesure où il concerne un rapport pure- ment extérieur : à la chose plus petite s’ajoute une quantité de matière ou d’espace, à la façon dont 1 se joint à 4 pour faire 5. Or l’intensité, qui n’est jamais nommée ainsi par Aristote, et dont le concept reste vague jusqu’au Moyen Âge, repré- sente un étrange défi pour la pensée : une figure tout à fait familière du changement, qui suppose pourtant un changement non extensif des qualités. Quelque chose qui, en changeant, ni ne s’étend, ni ne se réduit, ni ne devient autre. Quelque chose

à quoi rien n’est ajouté du dehors, mais qui, du

dedans, paraît grandir ou diminuer, tout en per- sistant à être ce qu’il est. C’est la même lumière qui est plus ou moins claire. Dans les textes aris- totéliciens, il est question aussi bien d’affections des corps (la chaleur ou la lumière) que d’affections de l’âme (la colère, l’envie plus ou moins grandes dans un esprit). Qu’est-ce qui permet, se demande

à plusieurs reprises Aristote, de mesurer une telle

variation, un plus ou moins, qui ne suppose aucun ajout partie par partie, aucune diminution ou aug- mentation extrinsèques ? Comment, donc, compa-

rer une qualité à elle-même, et comment la trouver

à la fois identique et « plus ou moins ce qu’elle est » ?

Lorsque le mur devient de plus en plus blanc, lorsque le paysage se fait de plus en plus clair, lorsque je suis de plus en plus énervé, à dire vrai, ni le mur, ni le paysage, ni moi-même ne chan- geons. Le support de l’être, c’est-à-dire la substance, n’est pas susceptible de variation qualitative. Mais sur ce portemanteau invariable de l’être qu’est la substance, certaines qualités qui y sont accrochées – telles que la couleur, le poids, la température ou les passions – vont et viennent. Comprendre comment quelque chose devient plus ou moins chaud, plus ou moins clair, plus ou moins dur, plus ou moins juste, c’est rendre raison de la façon dont des qualités connaissent « intensifica- tion » (augmentation) ou « rémission » (diminution), et reprendre la réflexion amorcée par Aristote dans les Catégories : « Encore une fois, une chose est dite plus, ou moins, ceci ou cela qu’elle-même, le corps qui est pâle est dit plus pâle maintenant qu’aupara- vant… » Pour Aristote, l’intensification et la rémis- sion étaient sans doute une sorte d’altération limitée qui ne faisait pas changer l’objet d’espèce. Par « alté- ration », il entendait un changement tel que la chose devenait autre chose. Or dans les cas qui nous inté- ressent, la chose reste bien la même, mais gagne ou perd en intensité de l’une de ses qualités. À la fois la chose est identique et elle change. Il semble qu’Aristote ait résolu ce paradoxe en usant de nouveau des catégories de puissance et d’acte : une variation d’intensité d’une qualité correspond à une fonction inverse par laquelle plus le contraire de la qualité est en puissance, plus la qualité est actualisée. Autrement dit : l’obscurité du

mur étant de moins en moins réelle, mais de plus en plus possible, la clarté du mur devient de plus en plus réelle, et de moins en moins possible. La puissance était donc le principe d’explication non seulement de la variation en perfection de tous les êtres naturels, mais aussi des variations d’intensité de leurs qualités. Beaucoup des savoirs grecs, latins, chrétiens, arabo-musulmans ont reposé sur cette idée, qui permettait de rationaliser l’iden- tité et le changement. Et puis ce principe n’a plus semblé satisfaisant. L’histoire de ce qu’on appelle la « latitude des formes » permet de comprendre comment, dans la philosophie médiévale, le problème de l’intensio et de la remissio des qualités a conduit à l’abandon progressif d’une explication du changement par la puissance à une mesure du changement par des quantités, des magnitudes extensives. En Occident, la croyance à l’idée de la puissance a été peu à peu abandonnée. Il semble que la question du « plus ou moins » léguée par Aristote a d’abord autorisé plusieurs solutions, tâchant d’accommoder la puissance et la mesure. Puis toutes ont été conçues de manière à réduire l’intensité de la puis- sance à une extension. Le défaut de toute explication métaphysique par la puissance, c’est en effet qu’elle ne permet pas de quantifier la variation. Or, à mesure qu’il deve- nait de plus en plus important, pour les sciences européennes, de parvenir à quantifier le mouvement, il fallait pouvoir penser que les variations de la lumière, du bruit et de toutes sortes d’autres qua- lités ne tenaient pas qu’au jeu métaphysique entre

la puissance et l’actualisation des qualités de chaque chose, mais relevaient d’un changement physique mesurable. On pouvait évaluer de combien la lumière avait baissé, de combien le bruit avait augmenté. Pour cette raison, la conception stricte- ment qualitative de la variation chez Aristote a été soumise à une interprétation de plus en plus quan- titative par les philosophes médiévaux, jusqu’à la quantification achevée des qualités et du mouve- ment, autorisant la conception de la matière comme pure extension par Descartes et la forma- tion de la mécanique de Newton. Le problème médiéval consistait souvent à s’inter- roger sur l’intensification ou la rémission de la cha- rité, donc de l’amour, dans l’âme humaine. Du point de vue aristotélicien, lorsque j’aime plus, un peu d’amour ne s’ajoute pas à l’amour que j’ai déjà. La qualité d’ensemble demeure inchangée, c’est seu- lement le rapport intérieur entre ses deux expres- sions contraires qui est l’enjeu d’un rapport de force. Or cette conception interdit de mesurer le degré d’amour à chaque instant car je me trouve entraîné dans un cercle vicieux : déterminer la quantité d’amour qu’il y a dans mon cœur à l’instant t, ce n’est rien d’autre que définir la quantité de non- amour correspondante ; et définir celle-ci, c’est définir celle-là. En l’absence de mètre extérieur, impossible de mesurer ce qui augmente ou diminue. Pour ce faire, il faut admettre, comme l’ont fait les interprètes médiévaux d’Aristote, que les quali- tés ne sont pas des êtres complètement déterminés, et qu’elles admettent une « latitude » mesurable d’addition ou de soustraction d’elles-mêmes, sans

devenir pour autant tout autre chose. La clarté du jour est telle que je peux en soustraire une petite quantité sans qu’elle cesse d’être une clarté. Une telle idée suppose bien sûr qu’une qualité puisse être découpable en petites parties quantifiables. Il existe donc des degrés de joie, de souffrance comme de blancheur ; cette idée d’une « quantité intensive » ou d’une « magnitude intensive » est la clef de compréhension de la rationalisation par les sciences de la nature du changement, c’est-à-dire de la comparaison de soi à soi. D’abord, au Moyen Âge, on devine une longue hésitation philosophique sur les termes de cette rationalisation. Dans la conception de Godefroid de Fontaines ou de Walter Burley, par exemple, toute qualité qui varie se renouvelle intégralement :

de seconde en seconde, le paysage que je contemple et qui sombre dans l’obscurité devient et redevient un tout autre paysage. Il est chaque fois tout entier un paysage sous un certain degré de luminosité. L’ins- tant d’après, quoi que paraissant un tout nouveau paysage de la même espèce, il est un tout nou- veau paysage, plus sombre, dont la prédisposition à l’obscurité est plus forte. Et si je ressens une joie de plus en plus grande dans mon cœur, c’est que mon cœur est d’instant en instant anéanti et remplacé par un tout autre cœur, dont la joie est plus parfaite. Mais l’identité de ce qui varie devient alors très problématique : puisqu’on doit pouvoir découper le temps en une succession infinie d’instants, il existe une infinité de versions de la même chose, chacune soumise à une intensité différente. On perd le bénéfice de l’intensité en tant que mesure

de la comparaison d’une chose avec elle-même : à chaque degré correspond une chose distincte. C’est pourquoi, dans la conception additionnaliste des franciscains et des calculateurs d’Oxford, l’intensification se comprend comme un ajout par- tiel de qualité et non un renouvellement complet. Si je me sens moins triste, c’est qu’une petite partie de ma tristesse a disparu. La qualité est alors traitée comme une quantité : la tristesse, la joie, la blan- cheur, la clarté, le parfum ne sont plus considérés comme des formes indivisibles, mais comme le résultat de processus de construction et de déconstruction, partie par partie, qui peuvent faire l’objet d’une mesure et d’un calcul. Il n’est plus question d’une puissance intérieure :

tout ce qui varie peut être réduit, bon an mal an, à de la quantité, ou en tout cas à un espace homo- gène, découpable partie par partie, qui autorise la comparaison et la mesure. En ce cas, nous contem- plons un monde qui n’est plus composé de sub- stances distinctes, dont chacune regorgerait de puissance et dont les qualités seraient soumises à variation, suivant un rapport de force occulte entre une qualité et son contraire ; nous observons un monde rationnel où tout est également étendu, sécable et prêt à être soumis à une force universelle.

Grâce à la force

L’âge classique, c’est d’abord dans les sciences le moment de réduction à néant de toute intensité :

préparant la conception de la mécanique générale

newtonienne, la pensée classique identifie l’objecti- vité à l’absence d’intensité, donc à l’extension. Il n’y

a pas de « plus ou moins » intérieur des choses. La

res extensa cartésienne, simple support de transforma-

tions géométriques, représente bien l’espoir de penser une matière homogène, indifférenciée, qui n’est pas constituée de substances singulières, chacune por- teuse d’une puissance, mais une immense pâte exten- sible et modelable, comme un gruau vide d’idée et impuissant : cette matière impersonnelle, qui s’offre

à la science moderne, c’est ce qui est également en

chacun de ses points, dont les parties s’ajoutent les unes aux autres extérieurement, par combinaison ou retranchement. Dans la matière, rien ne recèle d’intensités variables, en ce sens précis que rien dans la nature n’est plus ou moins ce qu’il est. Voici l’objet de la science classique puis moderne :

un être équitablement réparti qui, par principe, est également ce qu’il est. Aucune partie du monde n’existe mieux ou plus parfaitement qu’une autre :

elle est mesurable extérieurement, on peut en déterminer la taille, la masse, et on peut la sou- mettre à une force variable. Mais en elle-même elle est, aussi bien que n’importe quelle autre partie de la nature, une parcelle anonyme et sans particula- rité du tout. La décision newtonienne se trouve clairement énoncée dans les Principia : « Les qualités des corps, qui n’admettent ni intensité ni rémission gra- duelle, et qui appartiennent à tous les corps acces- sibles à notre expérience, doivent être considérées comme les qualités universelles de ces corps quels qu’ils soient. »

Alors que la puissance était un plus ou moins inté- rieur, qui habitait et qui hantait chaque entité du monde, la force, dont le sens scientifique est fixé par Newton, bien qu’il n’en existe aucune définition stricte dans les Principia (c’est un terme primitif qui permet de définir les autres, mais qui ne peut pas l’être lui-même), reçoit toute l’intensité expulsée de la matière et emprisonnée dans l’action imperson- nelle de ce qui met les corps en mouvement. Résumons-le ainsi : l’âge classique scinde l’être entre une part absolument non intense et passive (la matière ou les corps) et une part intense mais incon- sistante (la force). Ce qui est mû est sans intensité ; ce qui meut varie, donc est intense. Ce qui est mû est un corps, ce qui meut n’a pas de corps. La force est donc une intensité de rien, exercée sur tout. L’un des gestes les plus importants et les plus commentés des Principia de Newton c’est, lors de l’énoncé des conditions de l’induction, la décision de renoncer à rendre compte des qualités des choses qui augmentent ou diminuent par degrés :

la mécanique classique, afin de rationaliser le mou- vement, congédie dans un premier temps les varia- tions de la luminosité, de la chaleur, des sons et des parfums. Cela ne relève plus du domaine pri- vilégié de ce qui se laisse mesurer et calculer avec raison. Qu’est-ce que la force de Newton ? C’est, pourrait- on dire, la puissance des choses singulières arra- chée à leur forme spécifique, à leur intériorité, à leur essence cachée, projetée au dehors et attribuée en bloc à la matière étendue et impersonnelle du monde. Autant de substances séparées, autant de

puissances : tel était le cosmos ancien, qui com- mence à sembler archaïque. Avec la physique clas- sique, il n’y a plus qu’une seule puissance, et elle n’est pas logée au cœur de chaque entité, elle existe en tant que principe hors des choses, elle s’imprime du dehors sur toutes choses, aveuglé- ment et également. Contrairement à la puissance aristotélicienne, qui exprimait la forme de chaque entité, la force telle que l’entend Newton ne tient plus du tout compte de ce qui constitue l’identité des objets ; elle incarne un milieu de contrainte indifférent à ce que sont les entités sur lesquelles elle agit ; elle s’exerce ni plus ni moins sur une masse égale et de forme semblable de chêne ou de hêtre, de bois ou de plomb, de métal ou de peau. C’est toujours la même force universelle qui entraîne un homme dans sa chute, un cheval dans sa course, le vent qui souffle ou le rocher qui roule le long de la pente. En vérité, il y a tout de même deux forces dis- tinctes, ou deux aspects de cette même force définie par Newton : une force du dedans, qui est la force d’inertie, c’est-à-dire la résistance de la matière à ce qui s’imprime sur elle et la comprime, et une force du dehors, qui est la pression à pro- prement parler, le choc produit par un corps contre un autre, suivant la loi d’équivalence de l’action et de la réaction. « Force d’inertie » et « force impri- mée » sont l’adret et l’ubac d’un même massif montagneux, de cette immense force dont il n’existe pas de définition. Rompant avec le caractère métaphysique de la dynamis aristotélicienne, du pneuma stoïcien, ou

des concepts d’énergie primordiale exprimés par le , par le prāṇa ou le soma, la force ne prétend plus être un principe métaphysique mais seule- ment physique. Pourtant elle demeure bien un principe puisqu’elle fait l’objet d’une définition cir- culaire : pour expliquer ce que c’est que la force, il faut la présupposer. Cet usage a priori du concept de force a convaincu dans un premier temps les disciples anglais de New- ton. Mais, à mesure de la diffusion du projet de rationalisation de la mécanique, il est vite devenu intenable. Truesdell note que « la notion de force est la faiblesse de la construction de Newton, que Mach, à la suite de Leibniz et de d’Alembert, aperçut clairement ». Une cinquantaine d’années après la parution des Principia, d’Alembert espérait déjà réduire la force à une simple manifestation du mou- vement, évoquant les forces à l’œuvre chez Newton comme autant « d’êtres obscurs et métaphysiques, capables de rien, sinon de projeter de l’ombre sur une science claire par elle-même ». Aux yeux des plus matérialistes, aussi embarrassant pour la phy- sique classique que l’était l’éther, le concept indéfi- nissable de force devait être analysé en des termes dont on pouvait rendre raison, ou bien expulsé du domaine de la science. À la suite de d’Alembert, Kirchoff ou Mach tentèrent de reformuler le projet newtonien de mécanique générale en faisant l’éco- nomie du recours au concept de force – mais sans jamais convaincre la communauté scientifique. Au Congrès international de Paris, en 1900, Poincaré résume deux siècles d’interrogations en se demandant publiquement si l’équation F = ma était

vérifiable expérimentalement, dans la mesure, admettait-il, où « nous ne savons toujours pas ce que sont la masse ou la force ». Dans le récent manuel de physique de Dransfeld, on lit encore que la force « n’est pas susceptible de définition ». Cause de l’accélération, la force est bien la cause de quelque chose de réel, d’observable et de quan- tifiable ; on en déduit qu’elle est aussi bien réelle. Mais il n’en existe pas de preuve. Impossible de rationnaliser la force, et impossible de s’en passer. La force c’est, dans le système newtonien dont l’Europe savante hérite au XVIII e siècle, la seule inten- sité réelle. Tout est ce qu’il est, ni plus ni moins :

seule la force varie. Ce sera la formule clef du ratio- nalisme classique : rien ne varie en soi, et ni la pomme ni moi-même ne sommes plus ou moins ce que nous sommes. Toute variation dans l’être s’explique donc physiquement par l’exercice d’une force. Le rationalisme européen c’est fondamentalement ce grand partage : toute l’identité va aux entités, toute l’intensité va à la force. La force est seule variation, les choses du monde ne connaissent pas d’elles-mêmes de modulation d’être. Nul homme n’est plus ou moins homme. Nul brin d’herbe n’est plus ou moins le brin d’herbe qu’il est. Penser le contraire, c’est prétendre mesurer l’incommensu- rable : un changement d’être en soi. La force, quant à elle, n’est que variation. Elle n’est que plus ou moins. Elle n’a donc pas d’identité, et le prix à payer pour ce dispositif c’est que la force n’est pas une entité : elle n’est pas incarnée, elle

n’est pas une de ces choses du monde sur lesquelles elle s’exerce. La force est un fantôme. C’est une intensité intangible et indéfinissable. Ce qui est tangible et définissable n’admet nulle variation d’intensité de son être. Et la variation d’intensité universelle qu’est la force, par conséquent, n’est ni tangible ni définissable. C’est le destin du rationalisme : à mesure que tout est expliqué, le principe même d’explication échappe au domaine de l’explicable, à la façon dont le foyer d’une lumière éclairant tout l’univers isolerait peu à peu un point d’ombre. On peut rendre raison de toutes choses, sauf de la raison au moyen de laquelle on y parvient. Voilà le sens du concept moderne de force, instrument par excellence de la rationalisation de la mécanique, qui demeure désespérément opaque à l’élucidation que son usage permet pourtant. En rendant compte de tout en termes de forces, la science parvient de moins en moins à rendre compte de ce que c’est au juste que la force elle- même.

Dépression post-newtonienne

Passé le moment d’euphorie suscité par le projet newtonien, il s’est fait jour une sorte de crainte secrète, qui s’est communiquée de siècle en siècle à la pensée, avant de se confondre avec toutes les cri- tiques de la modernité : l’angoisse d’une dépression de la raison, privée d’intensité. Par « dépression », nous entendons à la fois le sens psychologique et

le sens premier, littéral, du mot : un dégonflement de l’être, qui retombe tel un soufflé après une sorte de bulle spéculative des illusions prémodernes, et apparaît désormais tel qu’il est vraiment, à plat. En l’absence d’une idée d’intensité, la rationalisa- tion du monde a produit dans la pensée euro- péenne l’impossibilité de se figurer autrement que comme irrationnel le fait que quelque chose soit plus ou moins ce qu’il est. Il échappe au pouvoir de la raison calculatrice de considérer la mesure d’une entité par rapport à elle-même. La montagne, après tout, est une montagne. Elle est la mon- tagne qu’elle est. On ne peut ni la louer de l’être particulièrement bien, ni la blâmer de l’être trop faiblement. Lorsque ses couleurs virent au point du jour, je peux analyser avec objectivité cette varia- tion sur le spectre lumineux, la mesurer en termes d’amplitude de fréquence. Je peux ainsi réduire l’apparence d’une variation intensive à une succes- sion d’états chiffrables. Toute variation d’intensité d’un être doit donc ou bien être découpée et expliquée en termes exten- sifs, ou bien relever du sujet qui la perçoit : l’inten- sité pure n’est pas de ce monde, ce n’est que le sentiment du monde. Je suis fatigué, tout me semble plus lent ; je suis ensommeillé, tout se présente sous un jour plus pâle. Le même monde paraît vif à un homme qui brûle de désir et morne à un homme blasé par l’existence. Mais le monde en lui- même n’est ni vif ni morne. Qu’est-il ? Il est étendu. Il occupe de l’espace et du temps. Mais il n’a pas d’intensité. Aucune de ses parties ne vaut plus qu’une autre par elle-même. Aucune parcelle

de ce monde n’a de dignité ontologique supérieure à aucune autre : un volume de marbre vaut en taille un même volume de matière en décomposi- tion ; un centimètre carré de la peau de la plus belle femme vaut en superficie un centimètre carré de l’épiderme d’un lépreux ; un corps mort n’est pas plus qu’un corps qui vit, et qui occupe une portion comparable d’espace. L’être n’a pas de degré, pense celui qui entre dans la modernité. Ou bien, lorsqu’il me paraît qu’il en a, cette gradation ne tient qu’à moi. Mettons que, comme il arrive fréquemment, le monde me semble moins vif et plus sombre à mesure que je prends de l’âge et que la jeunesse s’éloigne ; je peux admettre que le monde en lui- même ne soit ni plus ni moins vif qu’avant, et que la variation ne tienne qu’à mon état d’âme. Mais alors toute l’intensité est expulsée du monde et enfermée en moi, qui en devient l’unique dépo- sitaire. Les choses par elles-mêmes n’ont aucune intensité : elles ne sont que ce qu’elles sont ; j’y ajoute quelque variation de ton, de vivacité, qui est le reflet de mon état psychologique ou physio- logique. Dehors, tout est étendu, tout est mesu- rable partie par partie. En moi seulement, le sentiment que c’est plus ou moins intense colore le monde extérieur de cette teinte changeante, de cette humeur. Reconnaître la vérité, pour l’esprit moderne, revient dès lors à faire le deuil d’une intensité objective des choses et à admettre que dans les impressions des êtres vivants seulement, et plus particulièrement des êtres humains, il y a des

intensités. Mais objectivement, et non plus subjec- tivement, chaque partie de ce monde est ce qu’elle est, ni plus ni moins qu’une autre. Et rien n’est plus ou moins ce qu’il est. Seule varie réellement la force exercée. Alors apparaît le premier symptôme de dépression de la conscience moderne : le sujet n’a de res- sources qu’en lui-même pour trouver quelque chose d’intense. Hors de lui, en vérité, rien n’est mieux, rien n’est moins. Tout est égal. Il y a de la force, bien sûr, pour expliquer le mouvement, le changement, mais cette force est aveugle et impersonnelle : elle varie, mais elle est intangible et impossible à expérimenter directement. Héritant d’un monde constitué d’une matière sans intensité et d’une force universelle qui s’exerce du dehors et qui ne peut s’éprouver que dans ses effets, la culture occidentale a ressenti un manque cruel et presque impossible à définir. Devant l’extensio- nalisation du monde en cours d’achèvement, le vague sentiment que ce monde était devenu invi- vable, ou plus exactement qu’il n’offrait aucune raison suffisamment stimulante d’être vécu, habité ou expérimenté, a hanté le rationalisme moderne, impuissant à offrir à l’imagination une image vibrante et excitante de la réalité.

L’idée d’une image

Et c’est très précisément parce qu’elle paraissait sau- ver le sujet moderne européen de ce marasme que l’électricité a servi d’image nouvelle à l’intensité

que le rationalisme ne permettait plus de concevoir dans le monde, parmi les choses mêmes. Nous comprenons mieux à présent la fascination pour l’électricité qui a agité le public européen :

inconsciemment ou consciemment, le magnétisme puis l’électricité relevaient l’homme moderne de la dépression qui le menaçait, de l’angoisse d’avoir à habiter désormais, pour prix de la modernité, un univers dépourvu de la moindre intensité d’être. Mais non, la matière était chargée ! Il y avait de la différence inscrite dans la nature, qui passait dans la vie et dans la pensée ; ce n’était pas l’antique puissance d’Aristote, c’était un potentiel de charge, un différentiel qui suscitait un courant, quelque chose qui allait, quelque chose qui deve- nait, qui trouait l’être platement étendu, qui faisait frissonner la matière, qui expliquait la sensation et qui lui redonnait une valeur en soi. Or l’élec- tricité, reconnue par la science européenne, n’était pas irrationnelle : quoi qu’échappant en apparence à la matière inerte et au mouvement visible, elle était susceptible d’observations et de mesures indi- rectes. Ce n’était pas une idée métaphysique abs- traite, un principe impossible à prouver. C’était un fait, qui réintroduisait dans la conception rationa- liste moderne du monde une intensité, la mesure non pas d’une quantité découpable partie par partie, mais d’un flux d’énergie. Jusqu’au XVIII e siècle, il a donc existé, pourrait-on affirmer, une idée de l’intensité, mais elle man- quait d’une image. Le mur plus ou moins blanc, la charité plus ou moins grande dans l’esprit, le jour plus ou moins clair relevaient d’arguties

scolastiques – aussi importantes fussent-elles en théorie – qui ne touchaient pas le sentiment humain. Et puis est intervenue dans l’histoire de nos représentations une image fulgurante. De cette image, l’idée s’est révélée, comme nous l’avons vu, décevante : l’électricité rationalisée par les sciences, en perdant de son mystère, en se trouvant réduite à des propriétés précises de la matière, n’a pas tenu ses promesses théoriques. L’électricité, finalement, ce n’était que ça : le déplacement de petites parties élémentaires de la matière, chargées, à l’intérieur d’un matériau conducteur, sous l’effet d’une diffé- rence de potentiel. Alors il nous semble qu’il s’est noué une étrange alliance secrète dans l’esprit moderne, entre une image qui manquait d’une idée et une idée qui manquait d’une image : déconsidérée par le ratio- nalisme classique, l’idée de pure intensité est deve- nue abstraite, comme si elle relevait des vieilleries aristotéliciennes et scolastiques, du changement qualitatif et de la latitude des formes. On peinait à se représenter rationnellement ce que c’était qu’une intensité, dans le monde reconstruit par la physique nouvelle. D’autre part, l’intensité du cou- rant électrique était une fabuleuse image qui avait ravi le public européen lors de la découverte de l’électricité mais, à mesure qu’on étudiait le phé- nomène, qu’on l’analysait et qu’on le quantifiait, le courant électrique qui avait semblé une nouvelle image à la fois magique et rationnelle du change- ment, de la décharge énergétique en même temps que du désir, et de la vie elle-même, paraissait cor- respondre à une idée également décevante.

Aussi, sans aucune concertation, l’image de l’élec- tricité est passée dans l’ancienne idée de l’intensité, et l’idée désuète de l’intensité a pris corps dans l’image électrique moderne ; il en a résulté un nou- veau concept, dont on peut trouver les premières traces dans l’idéalisme allemand, chez Kant, Schelling et Hegel, puis qui est devenu le personnage prin- cipal sur la scène philosophique, dans les méta- physiques modernes de Nietzsche, de Bergson, de Whitehead ou de Deleuze. « Intensité » signifiait désormais à la fois la varia- tion d’une qualité, la mesure de la comparaison d’une chose avec elle-même, la mesure du chan- gement, du devenir, une pure différence, ce qui permettait d’expliquer la sensibilité du vivant, le désir, ce qui justifiait qu’une vie soit vivable, la valeur de tout ce qui échappe à la quantité et à l’extension – et une fulgurance électrique. Si on entreprend une rapide généalogie de l’inten- sité en tant que principe de la vie moderne, on trouve que cet idéal qui oriente notre existence est l’enfant d’une idée extrêmement abstraite et d’une image absolument concrète, qui ont fondu l’une en l’autre, afin de donner à une vieille ques- tion théorique l’aspect vif, étincelant de l’intensité électrique, et d’animer la réalité de l’électricité d’une qualité métaphysique occulte. De cette alliance est né un concept inédit.

3

Un concept

« Il faudrait tout interpréter en intensités »

L’exception de l’intensité

Qu’est-ce exactement que ce concept d’intensité qui apparaît dans la philosophie européenne, et notamment allemande, du XIX e siècle ? C’est la représentation d’une intensité dont le caractère irréductible n’est plus un défaut auquel il faudrait remédier, mais une qualité qu’il s’agit de défendre. L’intensité est devenue un concept métaphysique à part entière en tant qu’alliance de l’idée du plus ou moins, du changement qualitatif et de l’image désirable du courant électrique : alors que la pensée était embarrassée par ce qui distinguait le change- ment qualitatif des quantités mesurables, l’exemple sidérant de l’électricité a renversé toute notre conception, tant et si bien que l’irréductibilité de ce qui est intense à des quantités n’a plus semblé une lacune mais une chance. À partir du XIX e siècle, le concept de « magnitude intensive » tend donc à désigner la mesure de

quelque chose d’irrécupérable par le nombre, par le découpage partie par partie d’un espace, par l’augmentation ou la diminution d’une quantité. À l’extension, qui fait régner ce découpage et ce système de quantités, on oppose l’intensité comme concept, qui tient ensemble tout ce qui échappe à la « magnitude extensive ». « Intense » commence à désigner ce qui, dans quelque domaine que ce soit, se présente comme un tout, et non pas la somme de plusieurs parties distinguables, ce qui est immédiat et non pas suc- cessif, ce qui a une grandeur mais n’est pas direc- tement numérisable, ce qui change mais ne correspond pas à une série d’états distincts, ce qui a une valeur mais ne peut pas être immédiatement comparé à autre chose, ce qui est continu et non pas discret, ce qui relève de l’expérience perceptive intime, intérieure, et non pas du caractère obser- vable, extérieur, d’un phénomène. L’intensité devient une citadelle, le château fort de la résistance à l’extension, à l’espace, au nombre, à la quantité, à l’équivalence, à l’échange, à la rationalisation et à l’universalisation. L’intensité est la mesure du singulier et de ses variations intérieures – alors que la science se consacre à la connaissance et à la modélisation de tout ce qui apparaît plus d’une fois, de tout ce qui se répète, de l’expérience de la généralité et de ses lois. Ainsi l’intensité fait-elle figure d’exception par excellence : ce qui est intense, c’est ce qui se trouve excepté par la raison de la rationalisation du monde, et abandonné à la perception intime et singulière. Dans la plupart des métaphysiques du

XIX e siècle, extension et intensité s’opposent et se complètent logiquement. La raison rend à chacun ce qui lui revient : à l’extension l’objectivité du monde extérieur, de la nature perçue, de la matière et des objets ; à l’intensité la subjectivité de l’expé- rience intérieure, de la perception de la nature, de l’esprit et des qualités. La « grandeur intensive » signifie par exemple pour Kant, dans l’« Analytique des principes », ce qui des phénomènes peut être anticipé par la percep- tion : tandis que l’intuition peut anticiper la gran- deur extensive des phénomènes, c’est-à-dire le fait qu’ils sont découpables partie par partie, que leur tout est obtenu par l’adjonction de parties, qu’ils relèvent de l’espace et qu’ils sont soumis au nombre, donc mathématisables, la perception anti- cipe le fait que la sensation et le réel qui sont dans l’objet d’un phénomène auront une « grandeur intensive », c’est-à-dire un certain degré. Sans prendre en compte toutes les implications de ce raisonnement dans le système kantien, tirons- en au moins ceci : pour que le monde dont on a hérité de Newton soit connaissable, expérimen- table et finalement vivable, il faut que chaque part perçue de ce monde mis à plat soit investie de l’intérieur d’un degré, d’une intensité. Une conscience purement formelle des phénomènes est possible si cette intensité est réduite à zéro. La réa- lité se trouve alors anéantie par rémission, et il ne reste que la forme de l’objet connaissable. Mais dans la perception, la réalité de cet objet est en fait affectée d’un coefficient, et ce coefficient n’est pas une grandeur extensive, c’est-à-dire obtenue

partie par partie. Elle nous affecte tout d’un coup :

la totalité du sentiment de réalité nous touche d’un bloc ; il est ensuite possible d’essayer de l’analyser, de graduer sa variation. Mais cette grandeur inten- sive est en vérité une sorte de baromètre intérieur de l’expérience subjective, qui indique immédiate- ment le degré d’apparition de ce qui est. En vérité, l’opération kantienne est cruciale :

l’intensité désigne désormais le degré de remplis- sage intérieur d’un monde extensif, extérieur et offert à la connaissance scientifique. Ce degré d’engagement, ce n’est rien d’autre que la réalité, qui dépend du temps. En effet, la grandeur inten- sive kantienne est liée au sens interne, temporel, comme la grandeur extensive l’est au sens externe, à l’espace. Mettons que je regarde le ciel. Au fil du temps, il arrive que, par impression de détachement, le ciel bleu et blanc que je contemple me semble de moins en moins réel, sans changer pour autant, simplement parce que ma conscience de le regarder augmente. Et dans ces instants suspendus, je sens monter en moi le sentiment de mon propre regard, l’impression d’être à moi-même comme un écran de cinéma : la représentation l’emporte sur ce qui est représenté. Il suffit parfois de cligner des yeux et le ciel réapparaît comme une vérité loin de moi, le sentiment me ressaisit, accompagné d’un léger vertige, de sa présence et de son existence, par la lumière qui le traverse, jusqu’aux limites nébu- leuses de l’atmosphère terrestre, loin là-haut : je perçois qu’il s’éloigne de ma rétine et qu’il s’agran- dit, puis m’enveloppe.

Ce rapport de force entre la sensation réflexive de la représentation et le sentiment extatique de la perception hors de soi est comme une ligne continue le long de laquelle varie le degré d’intensité du réel. Pour Kant, cette intensité peut diminuer jusqu’à atteindre zéro, indiquant alors la victoire de la conscience pure sur son objet ; mais il n’existe pas d’intensité maximale définitive, qui marquerait le triomphe du perçu sur la perception. Il y a la forme vide de notre perception possible du monde, et il y a le réel qui la remplit et qui peut donner l’impression d’exister plus ou moins, d’être plus ou moins fort, suivant un sentiment qui accompagne notre perception : le sentiment d’inten- sité. Ce qui s’annonce alors, c’est l’existence d’un rapport de force incessant entre la pure conscience et un maximum de réalité. Ce qu’on appelle le réel devient un remplissage intensif de la conscience du sujet. Parfois il faiblit, parfois il augmente. Et notre expérience intime ne cesse de le mesurer approximativement, dans des états de veille, de demi-sommeil, de rêverie ou d’extrême lucidité. Alors que la visée de Kant est de penser la possi- bilité d’une intensité égale à zéro, qui permet de déterminer les conditions d’une conscience pure, vidée de toute intensité de réalité, il faut envisager l’hypothèse suivante : la vie moderne aura été la recherche, au contraire, d’une intensité de réalité maxi- male, c’est-à-dire l’expérience forte d’un surremplis- sage intérieur du monde perçu – il faut que ça se gonfle, il faut que ça déborde pour qu’on se sente vivre. Il faut que le perçu l’emporte sur la perception réflexive, qu’il la noie sous la certitude poussée à

son maximum de ce que je vois, de ce que je touche, de ce que j’aime, qui augmente à mesure que diminue la conscience de mon propre regard, de mes nerfs, de mon cœur, de mon enfermement en moi-même, de ma réflexion de sujet conscient, condamné à concevoir un univers décevant, dont tout point est objectivement égal à n’importe quel autre. Je sais que rien n’est plus ou moins. Je sais que tout existe également, mais je sens différemment :

je sens que tout ce que je perçois peut varier d’intensité.

Une exception sauvage

Pour Kant ou Hegel, lorsque ce dernier définit le « quantum extensif » et le « quantum intensif » dans la Science de la logique, l’intensité n’est pas seulement exceptée du royaume de l’extension, elle fait jeu égal avec l’extension, dont elle est le par- tenaire, le répondant et la contrepartie. Intensité et extension forment un couple équilibré dans la pensée européenne de l’époque. Cette intensité distinguée avec soin de l’extension, et mariée har- monieusement avec elle, correspond à une idée apprivoisée, que nous pourrions même qualifier d’intensité « domestiquée » par le concept. Mais le propre de l’intensité est son irréductibilité :

réduite au complémentaire de l’extension, elle perd son caractère propre. Dans l’esprit des métaphysi- ciens, un processus finirait fatalement par s’amor- cer, par lequel la pensée s’engagerait à sauver

l’intensité de sa récupération et de sa domestica- tion. Car la véritable intensité devrait être radica- lement différente de cette supposée intensité qu’on associait un peu trop vite à l’extension. Comment l’illustrer ? Un enfant me pince douce- ment la peau et cela me chatouille ; puis son pin- cement devient plus pressant, il empoigne une plus grande partie de ma peau et la sensation plutôt agréable s’accentue, jusqu’à devenir gênante, fran- chement pénible, et finalement douloureuse. L’augmentation en intensité de la même sensation a conduit à une altération et à une transformation qualitative de la sensation qui, de chatouillement, est devenue douleur. Lorsque Bergson s’intéresse à cette spécificité des états de conscience et de per- ception, il prend soin de montrer que l’idée d’une magnitude mesurable de l’intensité provient dans l’esprit de la représentation de la cause de la sen- sation : présumant que la cause (le pincement) est extensive, qu’elle occupe de l’espace et qu’elle est mesurable (je peux déterminer la variation de la force que l’enfant met dans le pincement), l’idée de quantité est transposée de la cause de la sensa- tion jusqu’à la sensation elle-même. L’intensité du pincement, qui n’était rien d’autre qu’une certaine coloration de la qualité de ma sensation, devient une magnitude, une grandeur mesurable. La pro- jection de mes états psychiques dans l’espace leur communique cette forme découpable partie par partie et quantifiable. En s’appuyant sur cette analyse, Bergson conduit une critique radicale de l’emploi du terme même d’inten- sité en psychologie, qui lui permet de distinguer

entre deux types de multiplicité : une multiplicité quantitative et discrète, numérique, et une multi- plicité qualitative et continue. Tout ce qui « prend de l’espace » relève de la première multiplicité ; mais la seconde multiplicité échappe et résiste à la spatialisation. L’espace est un principe de diffé- renciation autre que celui de la différenciation qualitative : dans l’espace, tout est distinct numé- riquement, mais rien n’a de qualité distincte. Nous l’avons dit, c’est là le résultat de la déqualification de l’espace cartésien et newtonien, à l’âge clas- sique. En conséquence, le principe de différencia- tion qualitative n’est pas spatial : il s’exprime chez Bergson dans ce qu’il appelle la « durée », une mul- titude indistincte et même indivisible d’états hétéro- gènes du monde. Voilà l’intensité authentique, voilà la pure exception. Autrement dit, le mouvement stratégique de Bergson consiste à montrer que ce qu’on appelle « l’inten- sité » n’est qu’une forme domestiquée de l’intensité véritable ; pour penser le concept d’intensité, il est donc nécessaire de se lancer dans une course moderne contre l’apprivoisement de l’intensif et sa réduction au non-intensif. Il faut lutter par la pen- sée pour en préserver le caractère exceptionnel. La nature même du concept d’intensité, dont notre rapide généalogie nous a révélé qu’il provenait de l’alliance entre l’idée du changement qualitatif et l’image fulgurante de l’électricité, a communiqué à ce concept quelque chose de farouche, d’impos- sible à domestiquer : est intense ce qui échappe à la catégorisation, ce qui ne se laisse pas réduire. Les premières tentatives de la pensée pour assigner

à ce concept la fonction de simple complément de l’extension ont donc échoué. L’intense ne peut se contenter d’être distingué extensivement du prin- cipe de distinction extensif entre les choses – car l’extension serait alors à la fois juge et partie de la distinction. Considérer l’intensité comme une exception à l’extension, et localiser l’intensité dans la subjecti- vité seulement, c’est assigner une place à l’inassi- gnable, c’est nier dans le concept d’intensité non pas son idée, mais l’image qui lui a été communi- quée par son ascendance électrique : une décharge violente, quelque chose d’indomptable, qui ne se laisse pas saisir ni classer par la pensée. Et lorsque les métaphysiques modernes ont intro- duit avec prudence le concept d’intensité dans leurs grands systèmes de classification et de dis- tinction, elles ne se doutaient pas qu’elles intro- duisaient le loup dans la bergerie, le principe même de destruction de toute classification et de toute distinction à l’intérieur de leurs vastes tableaux classificatoires.

L’exception devient la règle

Pourquoi et comment le concept d’intensité a-t-il cessé de représenter une simple exception méta- physique ? Il permettait de concevoir un monde composé d’entités individuées, mais qui n’étaient pas refermées sur elles-mêmes. La substance antique autorisait certes d’individuer et de qualifier les choses – l’homme, l’arbre, la table –, mais elle

produisait des choses en soi, qui étaient les sup- ports, les substrats du changement, et qui n’étaient pas elles-mêmes soumises au changement. Surtout, la puissance se trouvait enfermée à l’intérieur des substances. La force classique était au contraire une puissance libérée, universelle et aux effets mesu- rables ; mais elle était unique et impersonnelle, et elle s’exerçait sur une matière décevante, non indi- viduée et dénuée d’intensités. Les intensités, elles, à la fois sont individuées et ne sont pas en soi ; elles allient les avantages de la puissance et de la force : une intensité, c’est une force qualifiée. Nul besoin de penser une qualité par-dessous la variation d’intensité : la variation d’intensité est elle-même la qualité. D’exception, l’intensité s’est autonomisée et est devenue la règle : tout est intense, tout est inten- sité ! Voilà la révélation. L’arbre identique à lui- même n’est qu’un effet, comme un reflet à la surface de l’eau, de la réalité profonde de ce qui est : des variations continues d’être, des lignes de devenir qui m’apparaissent à un moment stabili- sées comme un objet spatial. Mais si je considère que tout est fait d’intensités, alors il n’y a plus d’arbre. Il n’y a jamais que des processus par lesquels « ça s’arbre ». Et un beau jour, « ça se désarbrera » : l’arbre tombera, ses composantes se décomposeront. Déjà, à chaque automne, l’arbre perd des parties : une feuille tombe, un peu de son écorce est érodée par le vent. Mais ce que j’appelle l’arbre n’est qu’un nœud d’être, le nouage de lignes de devenir, de lignes d’intensités de la terre qui sèche et s’humi- difie, du bois qui pousse, de la sève qui monte,

des échanges énergétiques entre l’organisme vivant et son environnement, etc. Par un renversement de valeurs caractéristique de l’esprit moderne, l’intensité qui était une exception à l’extension est devenue le nom de tout ce qui est. Et l’extension est devenue une exception à l’intensité. Bien sûr, ce nouveau monde essentiellement fait d’intensités a pris plusieurs tours suivant les sys- tèmes philosophiques. Nietzsche, Whitehead ou Deleuze ont proposé chacun une vision d’un uni- vers non plus étendu, composé de parties agen- çables, mais purement intensif, et dont les parties stables en apparence ne sont que des illusions de la perception limitée que nous en avons. Le monde de la puissance nietzschéenne est ainsi la représentation saisissante d’une seule intensité, dont l’image est celle de l’océan immense, qui sub- siste sans autre, qui n’a pas de dehors. Figurons- nous une seule et immense intensité variable de tout ce qui est. Cet être, afin de se prendre pour objet, se scinde, revient sur lui-même, se divise apparemment en sujet et en objet ; mais en vérité il n’y a jamais qu’une vaste intensité océanique qui fluctue localement, et non globalement. Pour le Nietzsche des fragments de La Volonté de puissance, tout est intensité, et pour cette raison même l’intensité est absolue. Étant absolue, sa somme ne varie pas. Tout, donc, est intense (puisque tout fluctue), sauf l’intensité elle-même, qui est absolue (et ne fluctue pas) : c’est un océan de forces déchaî- nées, sans commencement ni fin, une masse qui ne devient ni plus grande ni plus petite, cette

« économie sans dépense ni perte », « sans acquis ni accroissement ». À la fois une et multiple, l’intensité, quand elle joue contre elle-même, s’individue, se divise en intensités multiples et varie, augmentant ici, diminuant d’autant là-bas. Rien, donc, pour Nietzsche n’est non intense, sinon la totalité absolue de l’intensité elle-même. Ce qui à l’intérieur du monde nous semble non intense, donc résolument stable, identique, n’est qu’un effet trompeur d’une intensité faible. L’intensité est en réalité sans contraire, parce que le non intense n’est que le degré le plus faible d’intensité de l’être. On entend en ce cas par « intensité » l’absolutisation de ce qui paraissait le contraire de l’absolu : la variation. Seule la varia- tion elle-même ne varie pas. L’apparence de per- manence d’un objet, d’un concept ou d’une idée n’est qu’une ruse de l’intensité universelle, qui se diminue localement pour expérimenter sur elle- même l’une de ses possibilités infinies. De ce fait, aux yeux des nietzschéens du XX e siècle, tels que Foucault, il n’y aura pas de sujet constitutif mais des « procès de subjectivation » : tout relève fon- damentalement de variations historiques, dont on peut retrouver, par généalogie, les différents moments. Mais au fond il n’y a pas d’être iden- tique à soi, il n’y a que des intensités. Et l’ordre de priorité des grands principes s’est inversé : les intensités sont naturelles et premières, les préten- dues « identités » sont construites et secondes. Or cette conception-là a servi d’ontologie implicite (c’est-à-dire de théorie sur l’être même des choses) à beaucoup de ceux qui, dans la modernité, ne

voulaient plus faire d’ontologie : en réalité, disait- on, hors de notre perception, rien n’existe en soi. Rien n’est identique – tout diffère, tout est intense ! Hors de l’intense, il n’y a rien. Et nos représenta- tions d’entités simples, invariables, permanentes, éternelles, ne sont que des apparences de stabilité, à l’échelle de notre perception historique limitée, qui donnent l’illusion de l’absolument non intense, quand elles ne sont que faiblement intenses. En tant qu’il n’y a qu’une seule immense intensité, cette intensité – qui n’est comparable à rien d’autre – ne peut ni augmenter ni baisser, de sorte que l’ensemble de l’être n’existe jamais plus ou moins :

c’est à l’intérieur du monde, là où l’intensité devient multitude, qu’une intensité peut croître, pour autant qu’une autre décroît. Et qu’est-ce que le monde ? Ce n’est rien d’autre que ce jeu d’inten- sités à somme nulle. Voilà le bréviaire nietzschéen. À cette première vision d’une intensité universelle et éternelle sup- plée toutefois une deuxième vision : non pas un jeu à somme nulle, mais un processus lui-même intense et toujours créatif. En ce second sens, qui s’exprime peut-être le mieux dans Procès et réalité de Whitehead, les intensités multiples de l’être par- ticipent au procès général par lequel il apparaît sans cesse du nouveau : tout est intense, en ce sens que tout change, que toute chose est la « concres- cence » provisoire de multiples intensités ; les mul- tiplicités s’agencent, s’unissent, et l’unité qui en résulte s’ajoute à la multiplicité. Les molécules sont ainsi des sociétés dynamiques d’atomes, qui sont eux-mêmes des sociétés dynamiques de protons,

d’électrons, qui sont eux-mêmes des sociétés de particules ou de vecteurs de forces plus élémen- taires. Chaque élément est en fait un résultat, mais ce n’est pas une simple somme arithmétique ; c’est une totalité active qui transforme ses propres par- ties, à la manière dont la formation d’une molécule agit sur l’état des atomes qui la composent. Le rap- port entre deux entités est une entité de plus, qui s’ajoute aux deux premières, créant la possibilité d’une nouvelle tension entre désormais trois termes. Les concepts actifs se trouvent toujours valorisés dans l’ontologie de Whitehead : la concres- cence, qui est un processus, plutôt que le concretum, qui en est le résultat achevé. Pour en donner un signe de reconnaissance grammatical très simple, on repère souvent ces philosophies de l’intensité à ce que les participes présents, tels que constituting ou creating, l’y emportent systématiquement sur les participes passés, tels que constituted ou created :

l’être est d’abord le procès, pas l’aboutissement de ce procès. Cette vision créatrice de l’intensité a orienté tous les esprits modernes qui ont refusé que l’être de la nature soit « toujours déjà » constitué, considérant que ce qui est constitué n’était jamais l’origine mais l’œuvre du devenir. On découvre alors que l’intensité n’est pas une tension entre deux identités, comme si existaient d’abord des entités fixes, et que s’y ajoutait mécaniquement leur relation. En fait, toutes les apparentes identités du monde sont le produit d’intensités, comme le varié est le produit du variant, et non l’inverse. Dans une troisième et dernière vision, qui est plus spécifiquement celle de Deleuze, l’intensité permet

de nommer cette variation comme « pure diffé- rence » : une différence de différence. L’intensité électrique, on s’en souvient, tenait à une différence de potentiel entre deux pôles. Mais Deleuze signale dans Différence et répétition que cette intensité dont parlent les scientifiques n’est pas tout à fait l’inten- sité des métaphysiciens : l’intensité électrique n’est guère qu’un indice physique, qui permet de se représenter l’intensité véritable. Car si l’intensité électrique tient à une différence de charge, il faut se figurer que chaque charge est elle-même le résul- tat d’une différence. L’intensité métaphysique ne s’arrête pas là : par « intensité », il ne faut pas entendre la différence entre deux entités identi- fiables, mais la différence entre deux termes, qui ne sont eux-mêmes qu’un effet d’une différence entre deux termes, qui ne sont eux-mêmes…, et ainsi de suite. Dans chacune de ces visions, on remarque que le couronnement de l’intensité en tant que qualité première de l’être tient à un habile renversement :

alors qu’on estimait jadis que l’intensité était un effet de la perception du monde étendu, quanti- fiable et mesurable, on juge désormais que cette apparence extensive des choses n’est qu’un effet de leur réalité, qui est fondamentalement inten- sive. Tout est intense – mais notre perception produit des effets de stabilisation, dus à notre cognition, à notre langage, à notre grammaire, qui nous font voir l’univers intense comme une appa- rence d’ensemble d’objets distincts dans l’espace, identifiables et réidentifiables à travers le temps.

Pour sortir de cette illusion, il faudrait, comme le proclamait le programme deleuzien, « tout inter- préter en intensités ». De fait, au-delà de ces visions métaphysiques originales, c’est tous les savoirs humains qui ont peu à peu été frappés par cette injonction implicite : de même que l’homme antique se formait à vivre dans un univers de subs- tances, et l’homme classique dans un monde gou- verné par la force, l’homme moderne s’est peu à peu formé à vivre dans un monde d’intensités, et toutes ses connaissances ont été réorganisées de manière à répondre à cette exigence.

Pour tout interpréter en intensités

De telles représentations métaphysiques de mondes purement intenses peuvent paraître abstraites. Pourtant la crise des catégories classificatoires de nos savoirs est un effet direct et constatable de cette intensification métaphysique. Habitant pour la pensée un monde qui n’était plus fait de substances et de qualités, nous avons appris à ne reconnaître comme existant fondamentale- ment que des différences, des variations, des inten- sités. Pour cette raison, la modernité dans les sciences du vivant a progressivement conduit à renoncer à classer les organismes partie par partie, comme s’ils appartenaient à des espèces fixes, comme si nous pouvions les ranger dans des ensembles et figurer tout ce qui vit par un vaste espace dessiné par la science, découpé en espèces comme en autant de cases. Cette conception-là de

la classification répondait au projet classique, non au projet moderne. Considérant implicitement que ce qui existait de plus réel dans le monde était constitué de variations plutôt que substances simples, fixes, permanentes, l’avant-garde de l’esprit moderne, dans la plupart des savoirs, s’est attachée à voir et à interpréter la réalité organique et inorganique en intensités, en variations, plutôt qu’en identités stables. Dans la relativité générale, par exemple, ce ne sont plus les objets physiques qui déterminent les lignes d’univers, mais les lignes d’univers qui définissent les objets physiques. Aussi bien, pour connaître le vivant, on a abandonné au fil de la théorie néodarwinienne de l’évolution l’idée de classer les organismes dans un espace ordonné en espèces fixes, pour considérer les processus de « spéciation ». Il n’y a pas d’essence spécifique, seulement des effets de seuil dans la variation continue des différentes branches de l’évolution générale de la vie. Alors, comment découper une humanité simple et fixe parmi ces intensités variables du vivant ? La classification n’autorise plus cette opération magique : elle trace sur l’ensemble de ce qui vit des lignes généa- logiques plutôt que des frontières. Or une ligne étant une réalité géométrique continue, nous sommes tous portés par la modernité à nous repré- senter des changements progressifs plutôt que le support fixe de ces changements. L’homme n’est plus séparé des autres animaux par une ligne d’espèce infranchissable, il est lui-même une ligne de varia- tion.

Nos savoirs nous rendent désormais attentifs à ces intensités plutôt qu’aux limites entre différentes extensions. La question moderne n’est plus : où commence et où s’arrête l’homme ? La question devient : comment s’est-il constitué ? Et comment deviendra-t-il autre chose ? De même que l’espèce a fait place à des processus de spéciation, le genre ou le sexe ont laissé place à des processus de genderification ou de sexuation. Il n’est plus guère possible de parler des hommes et des femmes comme de parties absolument sépa- rées d’un tout qui serait l’humanité, puisque tout ce que nous trouvons au fond de nous, sous les masques des performances de genre, ce sont des intensités variables, du « ça se féminise plus ou moins » ou « ça se masculinise plus ou moins » :

les genres ne sont plus des noms mais des verbes, parce qu’ils correspondent à des actes. Ce sont des réalités intensives. Nos savoirs et nos pratiques modernes se fondent sur ce principe : les identités sont toujours des effets ; ce qui existe véritable- ment, ce sont des intensités. D’exception, l’inten- sité est devenue la règle cardinale de nos connaissances. Nous reconnaissons comme exis- tant réellement hors de nos catégorisations et de nos constructions culturelles, non pas des identités mais des différences, des variations incessantes, des flux et des évolutions. Or ce principe de nos savoirs a une histoire : notre goût pour les généalogies a aussi une généalogie. Notre méfiance à l’égard de tout ce qui se présente comme fixe, absolu, éternel n’est ni fixe, ni abso- lue, ni éternelle. Tout cela tient à notre type,

presque à notre style d’humanité, qui a adopté le concept d’intensité comme principe implicite de toutes ses connaissances. Nos savoirs sont devenus particulièrement attentifs aux intensités – d’espèce, de genre – afin de pro- céder à la déconstruction des identités classiques. C’était un processus sans fin, puisque tout ce qui était ainsi identifié devait être à son tour dissout en intensités plus fondamentales. Dès qu’une intensité était identifiée par le savoir, elle était comme figée et devait être critiquée, afin de laisser apparaître de quelles intensités réelles elle était l’effet idéologique, la construction sociale et histo- rique. Et cette impulsion qui consistait à repenser toutes les identités comme des intensités a été l’enthousiasme moteur des savoirs modernes – avant de s’enrayer.

Il faut soutenir les intensités

À mesure de la généralisation, dans les sciences et dans les arts du XX e siècle, du concept d’intensité, il s’est fait jour cette difficulté inédite : paradoxa- lement, il semble que la victoire absolue d’une intensité signe presque immédiatement sa défaite. L’absolutisation de l’intensité, c’est son annihila- tion. En tout domaine, la reconnaissance du carac- tère intense de quelque chose manifeste cet effet indésirable : une intensité, une fois identifiée, cesse bientôt d’être reconnue comme intense. C’est peut-être le prix à payer au cœur du concept même d’intensité : conçue comme une exception

sauvage à l’identique, au quantifiable, l’intensité ne fonctionne qu’en tant qu’intensification : iden- tifiée en tant qu’intensité, elle n’est plus elle- même. Et, tenant lieu d’identité, elle cesse d’être intense. On comprend bien le paradoxe qui se dessine : conceptualisation de ce qui échappe à l’identité, l’intensité ne peut être identifiée sans perdre tout de suite l’identité qu’elle vient de rece- voir. On dira tout simplement que l’intensité ne se soutient pas : accédant à l’être, elle le perd. Pour- quoi ? Parce qu’elle est le concept même de ce qui résiste au concept. Parce qu’elle est le concept de ce qui devient, de ce qui diffère, de l’inassimilable, de ce qui résiste au fait même d’être quelque chose. Il semble donc que l’absolutisation par la pensée de l’intensité, la conception selon laquelle tout est intense, aboutisse fatalement à une désintensifica- tion tendancielle du concept : plus tout est intense, moins cette intensité peut l’être elle-même. Elle devient tout le contraire : une règle, une norme, un principe universel de mesure et de découpage des entités du monde. Par opposition avec le concept ancien de substance, qui signifiait un être subsistant en soi, un être susceptible de soutenir son propre être, le concept d’intensité désigne une sorte d’être évanescent, qui n’est déjà plus quand il commence à être, qui n’est jamais ce qu’il est, mais qui – c’est le prix à payer – ne se soutient pas lui-même, et donc qui disparaît s’il apparaît. Assurément, la force du concept moderne d’inten- sité tenait à l’alliance fabuleuse d’une idée et de l’image électrique, qui introduisait dans l’idée une sorte de sauvagerie, un caractère fier, farouche, la

nécessité du choc, du saisissement et de l’excita- tion. Lorsqu’il a fallu faire place à ce nouveau concept paradoxal, ce caractère, qui lui venait de son image, permettant à l’idée de pur changement qualitatif de ne plus être considérée comme un défaut mais comme une qualité, l’a rendue inassignable : l’intensité était plus forte que toutes les fonctions qu’on pouvait lui accorder. Quelque chose, qui provenait de la puissance de l’image électrique, faisait que la pure variation, le change- ment qualitatif, le continu ne pouvaient plus se contenter d’être distingués numériquement de la distinction, de la quantité ou du nombre. « Inten- sité » est devenu le nom moderne de quelque chose d’irréductible, de tout ce qui échappe à l’entreprise de rationalisation et d’extensionalisa- tion du monde : il s’agissait pour l’esprit moderne de désigner ce qui ne se laissait pas réduire à de la quantité, ce qui n’était donc pas potentiellement équivalent à autre chose, et échangeable contre une quantité identique de cette autre chose. Était intense, en fin de compte, tout ce qui échappait au compte. Car on entendait par « intensité » le point aveugle de l’entreprise rationaliste : le prin- cipe même de la comparaison de quelque chose à lui-même. On pouvait remplacer l’identité, dont le support ancien avait été le concept de substance, par l’intensité. Et tout devenait intense : tout était ainsi puissant, qualifié, différent mais pas distinct ; tout avait une valeur, sans pouvoir pour autant être compté, dénombré, échangé. Mais à peine était-ce reconnu comme « intense » que ça commençait à ne plus l’être tant que ça.

L’intensité a été absolutisée, non seulement dans les quelques grandes métaphysiques de l’intensité moderne (Nietzsche, Whitehead, Deleuze), mais aussi et surtout dans les opérations concrètes par lesquelles les savoirs humains n’ont plus catégorisé des entités stables mais des processus. C’est à ce moment de son triomphe absolu que l’intensité a révélé son défaut de conception : dès que l’esprit se représentait que tout était intense, l’intensité apparaissait identifiée, et en quelque manière désintensifiée. Bien sûr, cette désintensification prenait du temps. Mais elle était une conséquence inéluctable de la conceptualisation même de l’intense, ce paradoxe de l’identité. Il semble que ce ne soit même pas sa pensée, mais sa perception qui menace déjà toute intensité : dès qu’une intensité est perçue, quelque chose d’elle est perdu, car identifié et réidentifié. Pour être per- çue, toute intensité doit donc accepter d’être ten- danciellement neutralisée. Mais cette faiblesse constitutive de l’intensité, qui se perd d’emblée dans la perception, alors qu’elle devait se commu- niquer par elle, est devenue la formule secrète qui explique la transfiguration de l’intensité, de concept métaphysique en valeur morale. Parallèlement à l’his- toire du concept d’intensité dans le domaine de la connaissance abstraite, pour le soutenir, il s’est donc écrit une histoire de l’idéal d’intensité pour la perception et pour la vie. Car c’est par notre perception que toute intensité périt, mais c’est par notre perception aussi qu’elle peut survivre. Puisqu’une intensité perçue est inca- pable de se soutenir par elle-même, il faut l’inter-

vention d’un sujet, de quelqu’un qui la perçoit concrètement, pour la prolonger. Pas de monde intense sans un être vivant afin d’en soutenir l’intensité.

Pour maintenir des intensités, il faut donc lutter :

il ne faut pas simplement percevoir le monde, mais

agir de manière à en déplacer sans cesse les inten- sités, et à remplacer ce qui est identifié par ce qui ne l’est pas encore. Le sujet moderne ne pouvait pas se contenter de constater un monde intense, à moins de le faire complètement dégorger son

intensité, par inactivité : un sujet passif, observa- teur, un pur sujet neutre aurait vite fait de rendre le monde vide de la moindre intensité, épuisé, complètement identifié et fini. Du moment qu’il

y avait un sujet du monde, il fallait que ce sujet

se trouve lui-même porté par un idéal d’intensité, pour pouvoir maintenir l’intensité constitutive du monde. Pour l’esprit moderne, le concept d’intensité avait

ceci de séduisant qu’il rendait de nouveau la sub-

jectivité nécessaire. La subjectivité était à la fois, comme dans le poème de Baudelaire, le poignard

et la victime : la subjectivité, instrument de la des-

truction de toute intensité, neutralisée par la connaissance, était en même temps la première à souffrir de cette destruction qui lui rendait le monde invivable. Mais le sujet coupable et victime était également le sauveur : le monde le plus intense, livré à la perception d’êtres vivants, finirait par devenir tout plat. Seule une subjectivité pou- vait le sauver, en se donnant pour idéal de cher- cher en toutes choses une certaine intensité, de

remplacer les intensités mortes par des intensités vivantes, de régénérer sans cesse ce qui menaçait d’être fossilisé par la familiarité, par l’habitude, par l’identification, d’exiger du nouveau, de l’inédit, quelque chose d’électrique, quelque chose qui ne laissait pas le devenir se figer en être, les intensités en extensions mesurables, et les qualités en quan- tités. Pour être soutenue, l’intensité du monde nouveau appelait donc la formation d’un nouveau sujet : un homme intense.

4

Un idéal moral

L’homme intense

Un nouveau type d’homme électrisé

Il n’y a jamais de métaphysique de l’intensité sans une morale de l’intensité : d’abord, il faut au moins un sujet héroïque, susceptible d’endurer un monde de différences, de variations, de flux, de décharges d’énergie et de jeux de forces, qui accepte de ne plus s’en remettre à des identités stables, à des idées éternelles, à la perspective du repos, et de se protéger du devenir, du flot intense du change- ment, dans l’image rassurante d’un absolu ; il faut donc imaginer une sorte d’être courageux, dénué de toute hypocrisie, qui se figure le monde tel qu’il est en réalité et qui soutient cette image d’un monde qui n’est qu’intensités, où rien ne demeure ce qu’il est, où tout est plus ou moins. Ensuite, une telle conception du monde exige l’émergence de ce sujet sans lequel les intensités s’annulent d’elles- mêmes et ne se maintiennent jamais à travers le temps : parce que toute intensité est en elle-même évanescente et se neutralise quand elle se réalise,

parce que tout ce qui est intense doit être irréduc- tible à l’être, il faut bien qu’une subjectivité aide activement, soutienne et supporte toutes les inten- sités qu’elle perçoit – les couleurs, les sons, les idées – et qu’elle lutte pied à pied pour empêcher que ces intensités ne déchoient par sa faute (parce qu’elle sent et parce qu’elle pense) en identités et en quantités. Il faut une subjectivité intense, et puisque l’image révélatrice de l’intensité a été l’électricité, il faut une subjectivité électrique. À mesure de l’importance que l’électricité prenait dans la vie moderne est donc apparu un nouveau type moral : l’homme électrisé. Essayons de dresser son portrait succinct. Voici un être qui n’est plus sensible aux promesses de la grâce, à la recherche du salut ou de la vérité, qui n’attend pas d’une autre vie qu’elle le soulage de cette vie-ci, qui n’oriente pas son existence par la perspective d’une autre exis- tence, meilleure que la première, et qui n’engage plus ses efforts que dans une seule direction : celle qui lui laisse miroiter le même corps et la même vie, traversés par un courant toujours plus fort. Cet homme ne compare pas ses perceptions à des idées, il cherche dans ses perceptions la ressource pour les comparer à elles-mêmes, afin de les stimuler, et de les rendre un peu plus vives et étincelantes ; il ne rapporte aucun être à un autre, il ne reproche à rien ni à personne de ne pas être ce qu’ils ne sont pas :

il leur enjoint seulement d’être avec le plus d’éner- gie et d’éclat possible ce qu’ils sont déjà ; il ne trouve rien dans la nature de dégradant en soi, ni d’indigne d’exister. Tout ce qui existe peut et doit exister, y compris les apparentes monstruosités de

la nature, mais tout doit tenter de l’être avec le plus d’énergie qu’il peut y mettre. En tant qu’être organique, notre homme a vocation à intensifier sa nature, c’est-à-dire ses fonctions vitales, les pos- sibilités de son métabolisme, ses cinq sens, sa faculté de jouir, son empathie ou son autonomie. Il ne perçoit nul défaut dans son être, non plus que dans l’être de qui que ce soit ; il cherche juste à le réaliser non pas absolument (car rien ne connaît d’achèvement), mais le plus vigoureuse- ment qu’il lui est permis. Il vise un degré maximal de perfectionnement et d’intensification de ses facultés, de ses sensations, de ses conceptions. Par « homme intense » ou « électrisé », nous enten- dons cette forme avant-gardiste d’humanité qui s’est constituée au XVIII e siècle, et qui accepte volontiers le dégradé, la continuité du spectre de la vie entre son corps et sa pensée, entre sa physio- logique et son esprit, et qui tend à multiplier les expériences – amicales, érotiques, politiques ou savantes – par lesquelles elle pourra soutenir l’intensité des perceptions, en engageant une lutte à mort contre l’ennui, le calcul mesquin, la nor- malité, l’identification, et plus tard au XX e siècle l’espèce de bureaucratisation moderne de l’exis- tence. L’homme intense de la modernité se méfie de la tradition. Si l’esprit moderne a porté l’exigence de nouveauté, c’est surtout pour cette raison : il faut alimenter le brasier du corps et de l’esprit, qui réclame sans cesse de nouvelles intensités à mesure que les anciennes sont identifiées, et passent des braises de l’inconnu aux cendres du déjà-vu. Car le

monde ne se charge d’intensité que si on veut bien l’en recharger sans cesse.

Le libertin, homme de nerfs

« Nous voulons être émus, disent-ils, c’est le but de tout homme qui se livre à la volupté, et nous voulons l’être par les moyens les plus actifs ; en partant de ce point, il ne s’agit pas de savoir si nos procédés plairont ou déplairont à l’objet qui nous sert, il s’agit seulement d’ébranler la masse de nos nerfs par le choc le plus violent possible ; or il n’est pas douteux que la douleur affectant bien plus vivement que le plaisir, les chocs résul- tatifs sur nous de cette sensation produite sur les autres, seront essentiellement d’une vibration plus vigoureuse, retentiront plus énergiquement dans nous, mettront dans une circulation plus violente les esprits animaux qui, se déterminant sur les basses régions par le mouvement de rétrogradation qui leur est essentiel alors, embraseront aussitôt les organes de la volupté, et les disposeront au plai- sir », écrit Sade en pensant à « de plus en plus d’hommes de son temps », et aux hommes de l’avenir, dans la Philosophie dans le boudoir. Ce que découvre Sade, c’est que la cause ou l’objet d’un ébranlement nerveux est toujours moins déci- sif que son intensité ; peu importe, en dernière ins- tance, que nous fassions ressentir à « l’objet qui nous sert » du plaisir ou de la peine, de la volupté ou de la douleur, de la joie ou de la tristesse, seule compte l’intensité de ce que nous ressentons, car

même une décharge violente de douleur chez un autre homme électrisera nos sens, les éveillera et les disposera au plaisir ; de sorte que, suivant une grande idée sadienne, le plaisir ne tient pas tant au plaisir lui-même qu’à la force du plaisir ou de la peine (et on note que la douleur « affecte bien plus vivement que le plaisir »). Ce qui vit reconnaît comme valeur fondamentale l’excitation, abstrac- tion faite de son objet et de son caractère moral ou immoral, pour les autres comme pour soi. Aussi prend-on un plaisir supérieur dans une douleur forte à celui qu’on tire d’un plaisir faible, parce que l’intensité de ce qui est ressenti est la seule mesure absolue de la vie. Ce qui vit se sent vivre du fait de la force des chocs de ce qu’il ressent, et un être vivant engourdi, qui souffre moins mais qui aussi ressent moins, vit moins. Or cette règle sadienne tient à la découverte de la nature électrique des corps sensibles, les chocs nerveux diffusant dans un organisme de l’électricité, dont l’intensité varie sui- vant l’excitation des nerfs et qui permet d’expliquer qu’un être se sente plus ou moins exister. « Le plai- sir n’est que le choc des atomes voluptueux, ou émanés d’objets voluptueux, embrasant les parti- cules électriques qui circulent dans la concavité de nos nerfs. Il faut donc, pour que le plaisir soit com- plet, que le choc soit le plus violent possible », explique le libertin Saint-Fond à Juliette, dans le roman de Sade. Adversaire et interlocuteur du croyant et du philo- sophe, le libertin du XVIII e siècle est le promoteur d’une conception matérialiste de l’univers ; il est l’adepte de l’expérimentation amoureuse et sexuelle,

mais avant toute chose il incarne le premier homme électrique de la modernité occidentale. La nervosité, ou plutôt le caractère essentiellement nerveux de la vie, est la manifestation évidente du passage d’un courant dans l’organisme humain. Aussi bien que les autres animaux sensibles, sujets à la dou- leur et à la peine, l’homme est une créature ner- veuse, et le libertin tâche de régler son existence sur cette nervosité-là, faisant de ses nerfs, de ses « fibres sensibles », suivant l’image célèbre de Diderot dans Le Rêve de d’Alembert, les cordes vibrantes du vivant clavecin de son corps. De Don Juan à Casanova, des personnages de Crébillon à ceux de Laclos, des premiers matérialistes à Sade, la figure de l’homme intense est celle d’un être nerveux qui apprend à expérimenter sur les autres et sur lui- même, afin d’intensifier son propre sentiment physique d’exister. Ne reconnaissant aucune autre norme morale que l’intensification de ce sentiment, le libertin ne désire pas une vie après la mort, une vie dans la mort. Non, il veut vivre deux fois plus en ce sens précis : deux fois plus que l’homme ordi- naire. C’est un thème déjà présent chez Condillac, quand il écrit qu’« il lui semble que son être aug- mente et qu’il acquiert une double existence ». D’abord comme philosophe matérialiste du XVII e siècle puis comme expérimentateur de salon du XVIII e siècle, le libertin a servi d’avant-garde à une forme d’humanité espérant vivre plus, et réglant ce qu’elle sait, ce qu’elle désire et ce à quoi elle croit, sur ses nerfs, mesurant à l’intensité des vibrations ébranlant son système nerveux la force des objets de ses sens et de ses pensées.

Le libertin est l’homme capable de soutenir cette intensité de son propre organisme, et qui déduit la valeur de toutes les vérités de l’excitation plus ou moins grande qui agite ses nerfs. Pour un corps vivant, il n’existe pas d’autre principe que celui qui consiste à mesurer l’intensité de ce qui le frappe nerveusement, de ce qui lui procure du plaisir ou de la peine. La morale commande non pas de mesurer nos actions à l’aune d’idées absolues, éter- nelles, mais d’évaluer l’intensité des impressions et des idées qui nous frappent suivant l’intensité du courant qu’elles génèrent le long de nos nerfs.

Le romantique, homme d’orage

Or les nerfs du libertin sont bientôt sortis du corps de l’homme pour venir s’enraciner dans la nature entière : le romantique est en quelque manière un libertin qui, désertant les villes, les salons, découvre hors de son corps une sorte de nervosité de la nature entière, souvent révélée par l’orage. C’est le poète du Sturm und Drang, de la tempête et de la passion. L’homme intense de la fin du XVIII e siècle et du début du siècle suivant soutient un idéal de l’intensité naturelle, qui résonne dans ses nerfs comme au ciel. C’est ce qu’évoquent les stances, composées par un temps violent, de lord Byron : « Les nuages crèvent ; le ciel est sillonné de flammes. Ô moment terrible ! » « Levez-vous vite, orages désirés ! », s’exclame René. « Demain viendra l’orage », paraît répondre Hugo.

Cette révélation du poète romantique, qui accom- pagne souvent le premier coup de foudre amou- reux, tient à la brusque révélation de l’électricité naturelle, du tonnerre et de la foudre qui le recon- duisent à sa propre électricité intérieure. Libertins et romantiques auront incarné deux figures de cet idéal moral que Jean Deprun a pro- posé d’appeler « intensivisme », et qui engage selon lui à la fois une conception du temps, du bonheur et de la personne. On en trouve déjà les traces chez Rousseau aussi bien que chez Sade. Elle tient à la découverte d’une identité de soi qui n’est plus substantielle, mais relève d’un mouvement conjoint des nerfs et de l’âme, qui exprime les fluc- tuations profondes de la personnalité, comme des courants puissants au fond de l’océan. Ainsi que le note le médecin de Sèze, qui mène alors des recherches physiologiques et philosophiques sur la sensibilité et la vie animale, « par cette sensation qui est à la base de toutes les autres […] on est alors assuré qu’on existe, non seulement parce qu’on le sait, mais parce qu’on le sent : ce senti- ment, vif dans l’enfance, se perd ou plutôt se confond dans les mouvements tumultueux de l’âme qui suivent l’âge adulte ». C’est bien ce sen- timent de soi qui obsède les penseurs du XVII e siècle, Maine de Biran autant que Cabanis. Biran trouve le sentiment absolu de soi dans l’intensité de l’effort : c’est l’homme sur le point de se noyer qui acquiert le sentiment vif, incontestable d’exister, d’être lui-même – sentiment dont la pensée abs- traite ne peut jamais procurer la certitude.

Comment être sûr que l’on est bien soi ? C’est une question cruciale qui émerge alors, et à laquelle les figures d’hommes intenses, libertins ou roman- tiques, proposent des réponses en acte : la pure pensée ne peut parvenir à nous assurer de notre correspondance à nous-mêmes, de notre identité, parce que l’identité n’est plus substantielle, elle est intensive. Et puis il faut compter avec la vie sociale qui me diminue et m’éloigne de la sensation maximale de moi-même. Contre cet engourdisse- ment, seul un vigoureux mouvement intérieur, un effort de tout l’être, peut parvenir à redonner au soi à la fois son sens le plus profond et son degré le plus élevé. Le libertinage et le romantisme auront été les vastes laboratoires moraux, amoureux et politiques de ce projet de maintien, de renforce- ment du sentiment intense de l’existence, qui menace toujours de diminuer avec l’âge et l’intégra- tion sociale. Le bonheur antique et classique, iden- tifié à l’absence de troubles, à la paix ou à l’ataraxie, laisse place à l’époque des Lumières à un sentiment puissant et agité de la vie : « Une plus grande inten- sité de vie est toujours une augmentation de bon- heur », écrit Madame de Staël. Cette intensité de vie, c’est un sentiment nerveux nouveau qui, dans l’esprit romantique, renoue les liens entre la nature intérieure et la nature extérieure, et exprime une analogie énergétique entre le moi et l’orage. Le poète romantique découvre dans les éléments déchaînés une forme d’électricité primordiale, une charge d’être plus puissante que les platitudes de la raison et de la société, et décide de régler son existence morale sur cette intensité naturelle. La

tempête électrique lui révèle sa véritable identité intérieure, sa nature morale mouvementée. On pense au Werther de Goethe : « Les formes admi- rables de l’immense univers se mouvaient, animant toute la création dans le fond de mon âme ! Des montagnes énormes m’environnaient, des abîmes s’ouvraient devant moi, et des torrents orageux se précipitaient. » Étendu des nerfs à l’orage, de l’organisme individuel à l’ensemble de la nature, l’idéal moral d’intensité se communiquera bientôt au monde technique et au monde de la culture. Dans un petit tableau qui date de 1835, Turner, qui a peint tant d’orages, de tempêtes de neige, de cieux tourmentés et de pluies battantes, figure explicitement la nature électrique de la foudre qui paraît toujours sourdre dans ses représentations : sur la piazzetta de Venise, devant le palais des Doges, illuminant à demi le dôme de Saint-Marc, les arcades de la bibliothèque Marciana, un éclair déchire le ciel et semble presque former un arc électrique entre la colonne qui supporte la statue de saint Théodore et la colonne au sommet de laquelle se dresse le lion ailé de Saint-Marc. Or, par une étrange coïncidence, exactement la même année, en 1835, l’Écossais James Bowman Lindsay invente la première ampoule électrique à incandes- cence : le flux continu de charges électriques pro- duit entre les deux pôles une étincelle, presque aveuglante ; l’inventeur ne dépose ni ne protège son invention, qui sera commercialisée par Edison quelques décennies plus tard. Surtout, l’ampoule de Lindsay n’est pas sous vide et ne permet donc pas de prolonger indéfiniment l’étincelle éclairante.

Mais l’année même où cette première ampoule pri- mitive fait son apparition, Turner peint l’orage sur Venise comme une sorte d’ampoule naturelle, de préfiguration de l’outil futur de la modernité, pro- jeté tel un fantasme dans le paysage de la cité des Doges, qui symbolise la culture européenne clas- sique : on dirait que les colonnes de Saint-Théodore et de Saint-Marc forment par avance les deux fils conducteurs entre lesquels le filament porté à incan- descence, ici l’éclair de l’orage, s’illumine. Et le culot de cette étrange ampoule gigantesque, c’est la place Saint-Marc. Plus tard, le vide s’immiscera dans l’ampoule afin de rendre son usage durable. Mais ici, sous le pin- ceau de Turner, on croit deviner une ampoule à incandescence encore à l’air libre. Négociée entre la société bourgeoise et l’énergie naturelle, la lampe orageuse de ce tableau indique peut-être la char- nière exacte, entre la fin du romantisme, qui n’a pas cessé de rechercher l’énergie dans la nature, et la modernité, qui en fait un usage pratique, social, en tant que moteur du progrès. L’ampoule élec- trique, c’est l’orage fondamental bientôt maîtrisé, discipliné, mis sous cloche et illuminant nos villes la nuit, pour permettre aux hommes de se déplacer et de travailler même dans l’obscurité. On pourrait résumer ainsi l’évolution de notre figure morale d’homme intense : le libertin sou- tient l’électricité nerveuse de son corps ; le roman- tique découvre par ses nerfs l’analogue, dans le microcosme de son organisme, de la nature ora- geuse du macrocosme. L’homme moderne, lui,

encapsule cet orage, le met sous vide et s’en sert

à des fins techniques.

Le rocker, adolescent électrifié

L’électrification des objets a changé l’idéal d’inten- sité, qui s’est déplacé du monde naturel au monde technique. C’est loin d’être anecdotique : pensons

à l’électrification de certains instruments, et plus

particulièrement de la guitare. Dans les orchestres de jazz, la nécessité pour les guitaristes de se faire entendre au milieu de sec- tions de cuivres de plus en plus fournies, associée

à la possibilité d’amplifier les vibrations du son, a

abouti à une série d’expérience, à partir des années 1910, consistant à greffer des micros de téléphone sur les manches des violons, des banjos, puis des guitares. Mais on ne parvenait à capter des vibra- tions du corps de l’instrument qu’un signal très faible et parasité par la résonance naturelle du coffre. La première guitare électrique officiellement reconnue, en 1931, présente encore un corps creux en bois d’érable. Bientôt pourtant, à partir du déve- loppement de la maison Rickenbacker, puis des firmes Dobro, Audiovox, Epiphone et Gibson, la guitare purement électrique adopte un corps plein :

amateur de musique hawaïenne, George Beauchamp comprend, en tentant d’électrifier des steel guitars acoustiques, que les propriétés acoustiques du son, telles que la résonance, sont en réalité nuisibles à la conception d’un instrument électrique. Sa guitare conçue en 1932, qui ressemble à une poêle à frire

en aluminium ne repose plus sur les principes anciens de la résonance et permet d’augmenter à volonté le volume du son produit grâce à un micro, divisé en deux aimants en forme de fer à cheval, qui enserrent les cordes, auxquels s’ajoute une bobine composée de six pièces polaires, concentrant le champ magnétique sous chacune des cordes, dont elles captent les vibrations. Le bureau des brevets américain se montre parti- culièrement embarrassé par cet objet technique, ne parvenant pas à déterminer s’il s’agit d’un instru- ment de musique ou d’un appareil électrique. En fait, il s’agit bien entendu des deux, et cet instru- ment électrique, qui utilise le courant et son inten- sité pour amplifier le son, fait désormais passer la musique dans l’élément électrique. Mais pas seule- ment : il connecte pour ainsi dire l’électricité des outils techniques à l’électricité du corps, à la ner- vosité naturelle. Tant et si bien qu’après quelques décennies, la guitare électrique est devenue l’emblème de la troisième et dernière incarnation de notre homme intense, après le libertin et le romantique : le rocker adolescent. Inventé dans la poésie, l’adolescent révolté, l’homme qui n’est plus enfant et qui n’est pas encore adulte, est bien sûr un bourgeonnement de l’homme romantique ; mais il s’est épanoui dans les cultures populaires du XX e siècle, et notamment dans le rock’n’roll. L’adolescent, c’est d’abord un être hormonal, mû par le désir, la rage et la frustration. Et qu’est-ce que le rock ? Des hormones électrifiées. L’enregis- trement de la musique et l’amplification électrique,

particulièrement de la guitare, ont donc livré l’image sonore, exultante et violente à la fois, d’un être pubère dont la liberté est empêchée par les parents, la famille, la société. Les nerfs et l’orage intérieur du jeune homme et de la jeune femme éduqués dans la société de consommation, libres et insatisfaits à la fois, ont vibré dans le courant électrique, formés et déformés par les pédales d’effet, éclatant dans des enceintes, devant un public déchaîné : les nerfs du libertin et l’orage du romantique ont trouvé un aboutissement tech- nique et industriel dans l’électricité défoulée du rock’n’roll. Il y a bien une figure morale du rock électrique :

c’est le narrateur découragé de Summertime Blues d’Eddie Cochran, contraint de travailler tout l’été pour empocher quelques dollars, qui espère appeler une fille et obtenir un rendez-vous, mais à qui le patron répond : « Pas question, tu vas travailler tard. » ; c’est Mick Jagger qui répète qu’il ne trouve pas de satisfaction, et Roger Daltrey qui bafouille qu’il veut mourir avant de devenir vieux ; c’est Marc Bolan grimé en « guerrier électrique » ; c’est Feargal Sharkey qui aimerait prendre son plaisir d’adolescent toute la nuit, la voix étranglée par le désir. « J’ai dix-huit ans et je ne sais pas quoi faire ! », hurle Alice Cooper. « Je chante le rock électrique », proclamait le manifeste de critique rock rédigé par Yves Adrien dans les années 1970, paraphrasant le poème de Walt Whitman : « Je chante le corps élec- trique. » Ce romantisme électrifié qu’évoque Jean- Jacques Schuhl dans Rose Poussière a en partie donné naissance au rock comme genre musical et

comme morale : la transcription fidèle des mouve- ments hormonaux de la puberté, de l’envie de faire l’amour, du cri, du brame, mais filtrés par les conceptions romantiques, par le spleen et par l’idéal, et déchargés dans l’influx électrique. Cet idéal de jeunesse intense et électrique, qui s’est exprimée après la Seconde Guerre mondiale, a peut-être constitué le dernier grand modèle moderne d’homme fulgurant : la fascination pour le jeune rocker a été l’indice d’une ultime passion moderne, partagée par un public de plus en plus large, pour cette morale – la vie rapide, le dérègle- ment de toutes les sensations, le désir de se laisser traverser par les intensités de tout ce qui vient, l’impression que le pic d’une existence se situe à son adolescence, à sa puberté, que l’expérience adulte n’est qu’une suite d’accommodements, de renoncements, une longue et lente diminution de l’intensité vitale. Or cette figure du rocker est le résultat démocratisé des métamorphoses, sur trois siècles au moins, d’un idéal moral. Dans le rock, il s’est offert à tout le monde. Grossièrement, cet idéal s’était exprimé, pour l’aristocratie du XVIII e siècle, dans l’expérimentation libertine ; au XIX e siècle il s’était étendu à la bourgeoisie éclairée, sensible au romantisme ; au XX e siècle enfin, il a été domestiqué, démocratisé et technicisé par des instruments électriques ; l’homme intense a d’abord soutenu les intensités dans son corps, puis dans la nature entière, et enfin les a démocratisées par des techniques d’amplification, d’enregistre- ment et de diffusion mécanique.

Le libertin du XVIII e siècle, le romantique du XIX e siècle, l’adolescent et le rocker du XX e siècle sont de ce point de vue les trois figures d’une même histoire secrète, celle d’un idéal européen puis plus largement occidental, de plus en plus populaire, de la vie conçue en tant qu’expérience électrique, afin de soutenir l’intensité d’un monde moderne toujours sur le point de s’effondrer dans une sorte de dépression de la raison. Ce sont trois figures d’une même humanité, tâchant de ne pas seulement profiter des bienfaits matériels de l’électricité, qui apporte au foyer la lumière, le chauffage, l’électroménager, mais qui laisse l’élec- tricité la traverser afin d’exalter tout son être. Ce projet s’est largement diffusé dans la jeunesse du XX e siècle. Et cette démocratisation n’a pas été sans effet : l’intensité comme idéal partagé par le plus grand nombre ne représentait plus tant un idéal moral de certains hommes exceptionnels, qu’une façon commune de régler sa vie. Alors elle ne pou- vait plus tout à fait relever d’une morale singulière, mais donnait le ton d’une éthique beaucoup plus générale.

Morale adjectivale, éthique adverbiale

La distinction entre morale et éthique tient peut- être à la différence grammaticale entre adjectif et adverbe : l’objet d’une morale est déterminé par un adjectif, l’objet d’une éthique par un adverbe. Selon une formule de Jacques Brunschwig, citée par Frédérique Ildefonse, qui s’applique au stoïcisme,

mais vaut aussi pour les doctrines de Platon et d’Aristote, « l’éthique est adverbiale ». Le propre d’une éthique est de définir un adverbe, qui indique de quelle façon il convient de vivre. Au contraire, pourrait-on avancer, la principale carac- téristique d’une morale est de valoriser un ou plu- sieurs adjectifs, qui signifient la qualité qu’il faut acquérir. Une morale m’enjoint à être juste, à être digne, à être respectueux ; une éthique réclame que je sois justement, que je sois dignement, que je sois respectueusement ce que je suis. On peut être juste- ment injuste, on peut bien faire le mal, et on peut mal faire le bien ; l’éthique est question de façon, de manière de faire, et c’est pourquoi elle est adver- biale : elle ne porte pas sur des contenus. La morale, pour sa part, fixe des valeurs, des idées, sans préjuger de la manière de régler son compor- tement sur ces valeurs ou ces idées. Peut-être aucune morale ne va-t-elle sans éthique, et aucune éthique sans morale ; mais cette simple distinction permet de comprendre que les valeurs que se donnent des sujets peuvent porter ou bien sur des contenus, ou bien sur des façons de faire. Dans la plupart des morales antiques, les défini- tions du souverain bien, de la vertu, du bonheur, remarque Frédérique Ildefonse, sont exprimées sous la forme d’un infinitif déterminé par un adverbe : la fin est de « vivre conformément à la nature », par exemple. L’éthique tient ici à ce « conformément ». Mais généralisons : une propo- sition éthique porte systématiquement sur une manière, et s’exprime par un adverbe ou une locu- tion adverbiale, de sorte qu’une même proposition

éthique peut recevoir deux contenus moraux contraires. Un homme peut agir fidèlement à un impératif qui lui enjoint de toujours dire la vérité, ou de mentir pour préserver quelqu’un ; il sera autant fidèle éthiquement, dans un cas comme dans l’autre, même si sa morale n’est pas la même. Deux hommes peuvent aussi avoir la même morale, donc partager des valeurs identiques, mais s’y rap- porter différemment, et agir suivant des éthiques opposées. Nous développons presque toujours deux types d’amitiés : des amitiés morales et des amitiés éthiques, des amitiés adjectivales et des amitiés adver- biales. Nous entretenons des affinités avec des per- sonnes dont nous partageons les idées, les valeurs, les goûts et les principes, mais qui n’ont pas du tout nos manières de faire, nos façons de penser, d’agir, et notre intelligence. Et puis nous sommes amis avec d’autres personnes, dont les principes moraux ou politiques nous sont étrangers, et peuvent même nous choquer, mais chez qui nous reconnaissons une même façon de faire, de penser, une sorte d’éthique identique. En ce cas, le rapport que nous entretenons avec nos valeurs nous rap- proche, même si nos valeurs respectives nous éloi- gnent. Il tient à chacun, sans doute, de décider s’il préfère ses amitiés morales ou ses amitiés éthiques, s’il accorde plus d’importance au fait de s’entendre sur des contenus moraux, ou au fait de se rapporter de la même façon à ces contenus moraux, aussi différents soient-ils. Il semble bien que, dans un premier temps, l’inten- sité ait servi de morale : le libertin, et encore le romantique, recherchent l’intensité nerveuse, sen-

timentale ou existentielle. On conçoit alors une sorte d’idéal moral excitant, sur lequel chacun calque son comportement, que chacun vise et qu’il s’agit d’entretenir dans ses amours, ses amitiés et ses discours : l’enthousiasme dont l’Europe du XVIII e siècle hérite en tant que valeur cardinale de la vie sert de contenu positif à l’érotisme ou aux militants révolutionnaires. Pourtant, l’intensité en tant que concept ne se maintient jamais longtemps comme contenu. Signifiant la résistance à l’identi- fication, elle est d’abord une différence. Et en tant que rapport, elle est vite devenue une manière plu- tôt qu’un objet. À la morale de l’homme intense a bientôt succédé une simple éthique. Et cette éthique a pu se dif- fuser plus largement puisqu’elle était compatible avec toutes les croyances ou presque. C’est parce que l’intensité est devenue le principe d’une éthique plutôt que d’une morale qu’elle s’est démocratisée. Bien entendu, l’inverse est aussi valable : c’est parce qu’elle s’est démocratisée que son contenu moral est devenu moins important que sa forme, partagée par le plus grand nombre. On ne s’accordait peut-être pas sur ce qu’il fallait vivre, mais on pouvait s’entendre sur la façon de le vivre : intensément.

5

Un idéal éthique

Vivre intensément

Contre l’embourgeoisement des intensités

En tant qu’idéal moral, le caractère intense du libertin ou du romantique pouvait encore être opposé au non intense. Mais, à mesure que l’inten- sité est devenue un idéal éthique pour tous, même ce qu’il y a de moins intense a pu être expéri- menté, perçu et représenté de façon électrisante. L’homme faible aussi pouvait exister fortement. Or, longtemps, l’idéal d’intensité avait été soutenu par son opposition à des figures incarnant la néga- tion de l’intensité vitale. Le libertin, le romantique ou l’adolescent électrique affrontaient les normes sociales et les tenants de l’ordre établi qui étaient représentés par le prêtre, le magistrat ou le profes- seur. Servant de repoussoir à l’homme intense, ces contre-figures servaient de cible régulière à la satire, dans les marges de la culture officielle, les poèmes de la bohème ou les fantaisies zutistes. Elles nour- rissaient les tracts, les pamphlets, les manifestes insolents des avant-gardes russes ou allemandes, du

surréalisme, du situationnisme. L’opposition à la non-intensité vitale de l’ordre social était le moteur de l’esprit avant-gardiste et enhardi. Ainsi artistes ou révolutionnaires pouvaient-ils fustiger les vies prévi- sibles, qui ne soutenaient pas l’intensité fondamen- tale du monde. Tant qu’il était attaché à un contenu moral parti- culier, l’homme intense pouvait trouver de l’intérêt à tout, sauf à cet ennui des hommes qui ne vivent pas vraiment. Pour être plus précis : même à cet ennui, à condition qu’il s’agisse d’un fort ennui, c’est-à-dire d’un ennui fabuleux, de la neurasthénie extraordinaire de Bartleby ou d’Oblomov, ou encore du désœuvrement mis en scène par l’esthétique de l’« incommunicabilité » des années 1960, dans les romans de Moravia ou les films d’Antonioni. Le contraire de l’homme intense n’est donc pas d’abord l’homme qui ressent la faible intensité de sa vie, car une telle expérience est susceptible d’une transmutation intense, par une alchimie propre à la modernité, qui transforme le faible en fort, le petit en grand, le vide existentiel en relief esthé- tique, et le désœuvrement en œuvre. Non, le contraire de l’homme intense, c’est surtout le fai- blement faible, c’est-à-dire le moyen. C’est l’homme tiède. Dans le discours amoureux, poétique ou politique, cette tiédeur est presque toujours indigne. Souvent, le langage de l’exaltation joyeuse est réservé aux hommes qui appartiennent à notre camp. À l’égard de nos pires ennemis, nous usons d’un vocabulaire injurieux mais fougueux. Mais seuls des termes exprimant le dégoût et le déshonneur permettent

de qualifier ceux qui ne choisissent pas, ceux qui sont un peu de tout mais intensément de rien. « Que peut-on réserver à ce peu de désir, ce peu de convictions et d’appétits qui définit la tiédeur ? », se demande Philippe Garnier dans son essai sur le sujet. Le tiède est aussi bien le neutre. Honni pour son manque d’engagement, synonyme de lâcheté, c’est l’homme au milieu du gué, qui se ménage des affinités avec tout le monde, dans l’attente d’une décision de l’histoire. Traître potentiel à tous les camps, le neutre est celui qui escamote les contradictions. Le neutre fait donc semblant de n’être chargé d’intensité forte ni dans un sens ni dans l’autre. Déchargé, il n’est pas pur mais seu- lement pauvre en puissance. Il est médiocrement ce qu’il est. Loin de l’aurea mediocritas (le « juste milieu ») chantée par le poète latin Horace, la médiocrité a de plus en plus désigné dans la poésie, le roman, les films et les chansons modernes le défaut irré- médiable de l’homme moyen, qui est aussi l’homme « plat ». Mieux vaut une intensité forte de n’importe quoi, y compris de souffrance, qu’une vérité, une beauté ou une vie médiocres. Peut-être faut-il voir dans cette conviction le résidu d’une éthique aristocratique en des temps démo- cratiques : on ne juge plus du contenu d’un comportement, on préfère valoriser l’excellence de ses façons et évaluer son intensité. Car la véritable noblesse repose dans la manière, pas dans le nom. Que tu sois fasciste, révolutionnaire, conservateur, petit-bourgeois, saint homme, dandy, homme de bien, escroc ou truand – sois-le avec force. Le tout

n’est plus tant d’être un homme intense, mais d’être intensément l’homme que l’on est. Voilà le tour démocratique pris par le terme. En ce sens, l’intensité est un idéal assez souple pour envelopper son contraire. Et il est arrivé de plus en plus souvent que la platitude, la neutralité, la dépression ou la médiocrité soient restituées avec une force inattendue. En ce cas, l’homme intense reconnaissait avec honnêteté la valeur potentielle de la médiocrité. Du moment que la médiocrité n’était pas médiocrement rendue, ni la platitude platement, on pouvait en faire l’expé- rience stimulante. Les premiers romans de Houellebecq en fournissent de bons exemples. La modernité a loué l’évocation puissante de la lassi- tude existentielle, des moments creux, de la basse intensité de sensation, de croyance et de pensée. On en trouve des descriptions captivantes dans les nouvelles de Tchekhov, de Carver ou de Munro, qui sondent le mystère de la vie ordinaire, la pro- fondeur émotionnelle des existences qui semblent réduites à leur surface d’eaux dormantes. Par le progrès de la littérature à travers les zones long- temps jetées dans la pénombre de l’existence quo- tidienne démocratique, tout ce qui résistait à l’intensité la lui cède désormais. L’ennui, la médio- crité, l’existence provinciale ont acquis une sorte d’électricité esthétique, de terne flamboyance, qui couvait déjà dans les romans de Flaubert. Qu’est-ce qui restait donc pour résister à cette intensité esthétique ? L’incarnation sociale du moyennement moyen. À cette incarnation, on a donné un nom, qui a beaucoup compté pour les

esprits modernes : le bourgeois. « La médiocrité est bourgeoise », résume Simone de Beauvoir dans ses Mémoires d’une jeune fille rangée. Tous ceux qui, durant un peu plus d’un siècle ont désiré désespé- rément de l’intensité pour vivre et pour penser ont haï cette classe sociale intermédiaire qui n’était ni l’aristocratie dépositaire du passé ni le prolétariat à qui l’avenir semblait promis. Pas de pire insulte pour l’homme moderne que : « Bourgeois ! » Qu’est- ce que ça veut dire ? Ça signifie : « Tu es sans intensité. » Le bourgeois – on connaît la caricature en forme de poire de Louis-Philippe –, c’est le mou. C’est celui qui mange à sa faim, et un peu plus, content de lui-même, c’est le Homais de Flaubert, c’est l’objet des sarcasmes de Rimbaud et des insultes des jeunes gens de la chanson de Brel (« les bourgeois c’est comme les cochons »). « Il est juste- milieu, botaniste et pansu », se moque un vers amusant du « Monsieur Prudhomme » de Verlaine. De Borel, Baudelaire, Daumier, Courbet à Dylan (son personnage coincé de Mr Jones dans la chan- son « Ballad of a Thin Man »), le bourgeois est l’homme qui résiste passivement à l’intensification de ses sens. C’est, éclairé par sa lampe de salon, l’homme dépourvu d’électricité intérieure. Homme installé, sédentaire, marié, à la vie pro- grammée, homme de sécurité, à l’esprit étriqué et formaté, qui aime modérément l’amour, qui connaît juste ce qu’il faut de science, marchand, comptable, il est le point d’équilibre de la société. Mais il a été aussi le dernier point de résistance sociale à l’intensité éthique. Et, paradoxalement, en lui résistant il lui permettait de se maintenir.

Devant l’adversité bourgeoise, l’idée de vivre inten- sément prenait encore un sens transgressif et élec- trisant. Plus encore que le prêtre ou le philosophe donneur de leçons, le bourgeois a représenté sans doute le dernier contraire de l’intensité. Le bour- geois n’est pas homme de danger, ni de pari. Il ne connaît jamais le frisson sans s’assurer de sa sécu- rité. L’embourgeoisement, c’est le risque pour l’âme de l’absence de risques : « L’anéantissement dans l’âme de toute angoisse transcendante favorise l’avènement de la platitude bourgeoise », annonce Berdiaev dans Le Destin de l’homme dans le monde actuel, en 1934. Mais le bourgeois aussi a voulu être intensément ce qu’il était, être confortablement installé et fris- sonner pourtant dans son siège, à vivre de petites stimulations quotidiennes. Après tout, l’expérience du « baiser de Leipzig » s’adressait dès l’origine à des bourgeois. Le spectacle et la consommation d’intensités, de décharges électriques, se sont cris- tallisés dans la promesse de la société des loisirs, du Nickelodeon, du cinéma, des parcs d’attraction. Partout, les marchandises proposaient à ceux qui gagnaient leur vie de dépenser leur argent afin de se sentir vivre. Alors le dernier contenu moral qui résistait à l’universalisation de l’intensité éthique a sauté. Nous voici reconduits à la description, au début de notre enquête, de notre condition commune. Puisque l’intensité n’est plus déterminée comme contenu, mais seulement comme manière, chacun peut chercher à acquérir les moyens de pimenter son existence trop fade : une légère impulsion élec-

trique pour donner à son train-train quotidien un tour stimulant. À mesure de la généralisation de son principe éthique, l’homme intense est donc condamné à inventer des ruses pour éviter l’embour- geoisement qui menace sans cesse son sentiment de vivre.

Première ruse : en variant

La première de ces ruses afin de déjouer la norma- lisation bourgeoise de la vie consiste à interpréter l’intensité comme variation. Renversant les valeurs de la pensée classique, l’homme intense découvre que ses sensations lui permettent de mieux appré- hender le passage d’un état à l’autre que ce qui demeure dans le même état. La variation peut donc valoir en tant que principe de refus de la domes- tication du sentiment : aimer exclusivement et fidèlement la même personne, c’est se condamner à laisser s’émousser le sentiment amoureux à sa pointe la plus vive. Pour réveiller et galvaniser le désir, il faut changer, connaître diverses passions, expérimenter des amours en tout genre, mesurer sans cesse ce qui les sépare, découvrir l’inconnu ; l’expérience humaine ne se forge que dans l’alté- ration permanente de son objet. De ce point de vue, l’identique affaiblit, et le différent renforce le sentiment. Pour ne pas s’embourgeoiser, il faut moduler les expériences. L’homme intense s’engage dans une course contre toute forme d’identification à la fois de ce qu’il est, de ce qu’il sait et de ce qu’il sent.

Peut-être parce que la perception saisit essentielle- ment des rapports, l’homme intense ne perçoit jamais la chose elle-même, mais ce qui distingue une chose d’une autre, ou le trait d’union invisible entre deux moments, entre deux êtres. Ce que peut un être sensible ne se révèle jamais qu’au contact d’un autre, et c’est en passant sans cesse d’une rela- tion à l’autre que les potentialités de sa nature se réalisent. Il faut dire aussi que l’homme intense se lasse vite. Il veut toujours être un autre. Par peur de l’embourgeoisement, il s’ennuie. Tout ce que lui promet la pensée d’idéal, de définitif, se corrompt rapidement, et il ressent l’envie pressante de passer à autre chose. Ce qui reste invariable est peut-être vrai, mais ce n’est pas vivant. Ce qui reste simple, certain, immuable, satisfait sans doute l’intellect – qui est la part morte de notre corps – mais ça humilie en nous-mêmes le sentiment de vivre, qui n’est vraiment exalté que lorsque ses affections variables se trouvent miroitées, comme dans un jeu d’eau ou dans un ciel changeant, par une musique. Méfiant à l’égard de la pensée, de la connaissance et du langage qui réduisent la variation vivante à des entités stables, des quantités, et rendent le monde invivable, l’homme intense cherche à ruser avec sa propre pensée et à concevoir une méta- phore originale de ce qui lui échappe. Il lui semble préférable d’offrir à l’esprit aussi bien qu’à la per- ception un objet chatoyant, une variation perpé- tuelle de l’être, une sorte de mouvement sans mobile. Puisqu’il s’agit de combattre toute instal- lation, toute pétrification de la sensation de vivre, cette ruse s’exprime le plus souvent par la

comparaison de la vie véritable avec la musique. Du romantisme au rock, c’est la forme musicale qui a livré l’image la plus fidèle de ce qui refuse de s’asservir, dans le cœur de chacun, au langage, au concept et à l’immobilité. « Mouvement sans support », selon la formule de Boucourechliev, la musique sert d’éthique libre, puisque, pour reprendre l’analyse de Bernard Sève dans L’altéra- tion musicale, « rien dans le processus musical ne peut rester en place, identique à soi ; la simple pro- longation d’une note dans le temps, a fortiori sa répétition à l’identique, sont déjà des productions de différence ». Porté par l’idéal adverbial d’agir, de ressentir et de penser à la façon dont frappe l’électricité, l’homme moderne qui lutte pour ne pas s’embourgeoiser n’est plus ému par ce qui reste le même a priori. Il a perdu le goût des identités, il perçoit à peine ce qui ne varie pas : un acte qui se réitère indéfi- niment, dans le travail standardisé, lui devient intolérable ; l’idée même d’éternité le fait bâiller, le marbre le laisse froid, tout ce qui nie la vie et sa versatilité musicale le rend impatient : l’abso- luité ou la perfection lui apparaissent comme un défaut d’être, une impuissance à devenir, qui tient à la pauvreté de leur teneur en intensité. L’objet suprême de la contemplation religieuse ou de la sagesse lui semble, une fois rapporté à l’idéal vivant de la variation, d’une insigne faiblesse. Il aime en musique l’altération parce que la répétition est une préfiguration de l’enfer. Il étouffe non pas seule- ment dès qu’il manque de possible, tel l’homme de Kierkegaard, mais dès qu’il sent qu’il se retrouve

condamné à devoir reconnaître ce qu’il connaît. Ce qui est égal lui est égal, il lui faut du plus ou moins ; il aime mieux les changements d’avis incertains que les certitudes établies. Curieux de tout, il peut goûter la douleur aussi bien que le plaisir, du moment que ça change, et qu’il sent du mouve- ment, et une sorte de mélodie – consonante ou dissonante – du sentiment de vivre.

Deuxième ruse : en accélérant

Mais une manière peut vite redevenir un contenu, et toute éthique menace de n’être plus qu’une morale : tout faire en variant revient à ne rien faire d’autre que varier. Varier immuablement. Cas de conscience bien connu : celui qui ne vivait que de subversion et d’insolence a fini par transformer la transgression en norme. Le voilà redevenu une sorte de bourgeois malgré lui. Cette vague perspec- tive est le spectre de l’homme intense moderne, qui espère soutenir sa propre intensité, et l’empê- cher de devenir une norme. Il lui faut donc inventer une nouvelle ruse de la pensée afin de déjouer cet embourgeoisement. Notre homme intense qui résiste à l’établissement confortable de ses sensations n’entend pas l’inten- sité seulement comme un système de variation, mais aussi comme une augmentation continue : il ne suffit pas que les intensités varient, encore faut- il qu’elles progressent. Pour ne pas se figer, il faut que tout soit de plus en plus fort. Je m’accoutume au passage saisonnier de la peine au plaisir, de la

joie à la tristesse, de l’obscurité à la clarté : c’est un ordre établi, à présent tranquille et rassurant. Après la pluie, le beau temps. Contre cette familia- risation des intensités, il est indispensable que la douleur s’accentue, qu’elle me foudroie avec tou- jours plus d’éclat, qu’une satisfaction de plus en plus puissante envahisse mes membres, que mes provocations soient encore plus choquantes, que l’idée qui me guide se radicalise, mais aussi que la nuit apparaisse plus sombre, que le bruit éclate plus fort, et que l’amour m’emporte plus violem- ment. Notre homme intense doit désirer augmen- ter tous les signes, tous les effets de sa vitalité, dans l’espoir de combattre le spectre de l’installation existentielle, cette entropie du désir. Et à l’accen- tuation nécessaire des intensités, il ne peut y avoir de terme. C’est une intensification infinie qui se confond avec l’effort même de la vie, qui se communique bientôt à toutes les espérances : le pro- grès des sciences, la marche de l’histoire, le dévelop- pement de la prospérité économique aiguillonnent l’homme intense, qui sait qu’il ne peut maintenir d’intensité qu’à la condition de tout rendre plus vif et plus rapide. L’homme intense du libertinage ou du romantisme se mue bientôt en homme exalté des mouvements d’avant-garde, du surréalisme, du futurisme, du constructivisme, porteur du projet d’une humanité nouvelle. Il espère « tenir le pas gagné », selon le mot de Rimbaud. De génération en génération, il appelle de ses vœux une avancée, une percée décisive dans le domaine de la poésie, de la pensée, des arts visuels, de la politique ou des mœurs. En avant ! Ce qui accélère sans cesse,

à la vitesse fulgurante des automobiles, des trains, des avions, nous emporte loin du monde préhis- torique et mythique, où la répétition était la valeur supérieure de la culture. Les poètes Apollinaire, Marinetti ou Pessoa, quand ils se montrent las du monde ancien, espèrent que la vie moderne aug- mentera nos perceptions, pour nous arracher à l’ordinaire des vieilles idées et des ouvrages clas- siques. Le modernisme, de ce point de vue, est la plus puissante des drogues de l’esprit : il promet une surexcitation inimaginable de toute notre humanité arrachée à la banalité. Bien sûr, on s’accoutume à cette drogue. Ce n’est pas grave : il faut en augmenter les doses, et accélérer encore le mouvement par la pensée. Dès que nous avons compris le programme de l’his- toire, remarque Baudrillard, nous allons plus loin qu’elle par l’esprit. « Et cette mutation est due à une accélération : on essaie d’aller de plus en plus vite, si bien qu’en fait on est déjà arrivés à la fin. Vir- tuellement ! Mais on y est quand même. » Cette ruse moderniste, les théories de la singularité aussi bien que le mouvement accélérationniste de Nick Srnicek et Alex Williams la reprennent à leur compte. La vitesse moderne qui charmait les poètes n’est plus suffisante, et les vieilles automobiles sem- blent bien lentes un demi-siècle plus tard. On peut être excité par la rapidité des voitures actuelles, dont on devine pourtant qu’elles sont plus lentes que celles de demain. Il ne faut pas s’arrêter en chemin :

il faut aller encore plus vite que le mouvement actuel. Ainsi la singularité technologique est-elle la repré- sentation de l’accélération du progrès technologique

jusqu’à un point au-delà duquel une machine supra- intelligente supplantera l’intelligence humaine. Le Manifeste accélérationniste de 2013 rejette quant à lui la critique frileuse du néolibéralisme, et du progrès des techniques par la vieille gauche pour défendre son accélération par la pensée progressiste : l’éman- cipation ne consiste pas à ralentir l’intensité du pro- grès, mais à aller encore plus vite que lui par la pensée et à imaginer de nouveau « un avenir plus moderne ». Pour le rendre de nouveau sensible, il faut surenchérir sur sa représentation devenue trop familière. Il ne faut pas accepter les fatigues de l’esprit conservateur, mais inventer plus et émanci- per mieux. Continuer à progresser comme avant, c’est déjà faire du surplace, et bientôt régresser, donc devenir réactionnaire. Il faut presser le pas, et aller plus vite que la musique. On ne progresse qu’à ce prix : « accélérer toujours le processus d’évolution technologique ». Bien sûr, le plaisir de l’accélération relève de la logique de l’addiction. Il en va de l’idée de progrès comme de l’impression de satisfaction augmentée par la morphine. Très tôt, Thomas de Quincey a décrit et analysé cet effet d’accoutumance : « Tout organisme […] qui a reçu pendant quelque temps de la morphine éprouve le besoin d’en recevoir à doses croissantes : c’est un besoin somatique […] Il n’est pas un homme, croyons-nous, quelque bien trempé qu’il soit, quelque lettré, quelque énergique qu’il soit, qui puisse faire une exception à cette règle. » L’effet de la morphine et de l’opium, que de Quincey dépeint dès 1822 comme un « divin poison », est paradoxal : c’est une augmentation

(de volupté) qui, si elle se maintient, diminue, et qui ne se maintient qu’à la condition d’être aug- mentée. De Quincey, traduit par Baudelaire, a parmi les premiers l’intuition de ce paradoxe : ce qui demeure égal baisse, de sorte qu’une augmen- tation régulière finit toujours par apparaître à la sensibilité comme un état stationnaire. Dans tout progrès ressenti, l’homme intense découvre que sa soif d’augmentation ne peut être étanchée que par une augmentation redoublée. Il sent confusément que plus son sentiment croît, plus il deviendra dif- ficile de le faire croître. Alors une troisième et dernière ruse naît dans son esprit.

Troisième ruse : le « primavérisme »

À mesure que le sentiment de progrès devient plus difficile à soutenir, l’homme intense se représente une expérience qui reste la plus forte, qui n’a pas besoin d’être augmentée pour être soutenue. « C’est que c’est la première fois, madame, et la meilleure », dit un vers de Paul-Jean Toulet. Rimbaud chante, dans « Matinée d’ivresse », la puissance supérieure de la première fois : « Hourra pour l’œuvre inouïe et pour le corps merveilleux, pour la première fois ! » Contrairement au « divin poison » de De Quincey, dont l’effet diminue à mesure qu’il faut en aug- menter les doses, la première fois est, écrit Rimbaud, un « poison qui va rester dans toutes nos veines même quand, la fanfare tournant, nous serons rendus à l’ancienne inharmonie ». Cette pure pro-

messe qu’est toute première expérience laisse place

à la répétition, à l’habitude et à l’effritement du

sentiment avec l’âge. Mais en luttant contre l’embourgeoisement, l’homme intense se figure le trésor de l’innocence comme une intensité maxi- male, à la source de l’expérience. Cette image le soulage d’un progrès addictif et de plus en plus pénible à soutenir. C’est le baume qui soigne des douleurs du progrès forcé : la nostalgie. Mais la nos- talgie est un sentiment ancien, alors que l’homme intense moderne, pour parer aux difficultés d’avoir

à soutenir un progrès accéléré, a inventé une ruse

peut-être plus subtile, en tout cas paradoxale : le goût de la conscience pour l’innocence, la recon- naissance par l’expérience intensive de l’intensité supérieure des premières fois. « When is the last time that you did something for the first time ? », demande le rappeur Drake. Notre homme varie, notre homme progresse, accélère, mais il tient aussi le compte de ses premiers gestes, de ses premières rencontres, considérant que ses expériences de plus en plus intenses l’éloignent fatalement de leur point d’impact initial sur sa sen- sation, où leur coefficient intensité était le plus fort. C’est le sentiment exprimé par la chanson de Roberta Flack, « The First Time Ever I Saw Your Face », dont les couplets énumèrent ensuite : « The

first time ever I kissed your mouth », « The first time ever I lay with you »… Certes, la chanteuse espère

à la fin que cet amour durera toujours, mais elle

fait aussi sentir que la première fois sera à tout jamais la plus forte, dont le souvenir ému nourrira les fois suivantes. La première fois que j’ai bu, la

première fois que j’ai fumé, la première fois que j’ai aimé, la première fois que j’ai embrassé, la pre- mière fois que j’ai enfanté… Bien entendu, la seconde fois autorise d’augmenter, d’affiner, de corriger ou d’approfondir le sentiment de la pre- mière expérience. Mais dans la première expérience seulement le sentiment se livre en entier. Tout ce qui se présente à nous pour la seconde fois perd en intensité en ce sens exact : la première fois, c’est la seule fois qui puisse être la seule. La seconde n’est déjà plus une expérience unique. En référence au mot primavera, qui signifie en ita- lien « printemps », et au vérisme, mouvement esthétique qui recherchait la vérité dans la réalité, nous proposons d’appeler « primavérisme » cette tendance de l’homme intense qui ne peut pas se satisfaire seulement de la variation et du progrès, qui consiste à attribuer à la première expérience, et par extension à l’enfance, à la puberté, aux pre- miers temps ou aux périodes primitives de l’his- toire, une vérité supérieure. Est « primavériste » celui qui estime qu’au fond rien n’est jamais plus fort que ce qui commence, et que tout ce qui pro- gresse, grandit, se développe, ne fait jamais que perdre en intensité. La fétichisation dans la culture pop d’aujourd’hui de l’âge adolescent comme vérité des sentiments humains, par exemple, relève de ce « primavérisme » : c’est le printemps qui a raison en tout être, parce que les sensations d’un organisme qui s’éveille à sa vie sont les plus puis- santes. C’est ce qui explique la plupart des revivals esthétiques, des espoirs de revenir aux chansons ou aux clichés de sa jeunesse. On pourrait expli-

quer par ce même principe le goût primitiviste de l’art moderne pour l’art premier ou pour l’art brut, mais aussi le renversement du progrès opéré par certains artistes, comme Breton, préférant toujours la « vision primitive » au desséchement produit par la conscience et la rationalisation. On reconnaît là les effets indirects de la conception par Rousseau de l’éloignement historique du sentiment naturel le plus vif. Les libertins ont joué érotiquement avec ce « primavérisme ». La marquise de Merteuil jouit et s’amuse de l’innocence originelle de Cécile de Volanges, puisque ce « printemps du sentiment » lui est interdit par l’augmentation de sa conscience. Et Lorenzaccio désire « voir dans une enfant de quinze ans la rouée à venir », donc dans l’inno- cence l’image de la corruption inéluctable du sen- timent. On comprend la ruse : l’intensité demeure un idéal qui, au lieu d’être situé devant soi, dans l’avenir, comme un but, est déplacé dans le passé, comme une origine ou un foyer. Mais à terme, les trois ruses pour permettre de continuer à vivre intensément, en variant, en accé- lérant ou en attribuant l’intensité maximale à la première fois (et en la regrettant), menacent de se neutraliser les unes les autres. Varier de plus en plus frénétiquement, c’est renoncer à faire progres- ser une même idée ou un même sentiment. Aug- menter l’idée ou le sentiment, c’est s’éloigner de la première expérience, considérée comme la plus forte. Considérer que rien n’est jamais plus fort que le choc de la première fois, c’est renoncer à trouver

une force plus grande dans la mise en rapport et la variation des expériences. L’idéal d’intensité semble donc miné par la contra- diction interne entre les différentes manières de le réaliser. Est-ce qu’à être intensément d’une façon on ne l’est pas moins d’une autre façon ? Et plus les hommes rusent, et défendent des intensités de vie contre leur identification et leur neutralisation, plus ils les livrent aussi à l’identification et à la neutralisation. Paradoxalement, protéger des inten- sités de vie, c’est les exposer. Multiplier les intensités, c’est les diviser. Les additionner, c’est les sous- traire ; les augmenter, les diminuer ; et les varier, les uniformiser. Quoique encore mystérieux à ce stade de notre enquête, le paradoxe est simple : encore minori- taire, l’idéal d’intensité ne dévoilait qu’à peine son caractère contradictoire. Mais une fois adverbialisé, généralisé et démocratisé, l’idéal d’intensité expose de plus en plus nettement son défaut de concep- tion : ce qui renforce le sentiment de la vie risque toujours de l’affaiblir d’autant. Pour soutenir ce sentiment grisant, il devient donc nécessaire de surabonder, au risque de contredire l’impulsion initiale : il faut vivre de plus en plus intensément.

Jusqu’à l’effondrement

Une norme, ce n’est peut-être rien d’autre qu’un idéal dont on hérite, et qu’on ne choisit pas. L’idéal élu par les hommes intenses de la modernité s’est donc transformé, pour les hommes du monde

contemporain, en valeur imposée. La figure centrale du monde libéral, qui a émergé avec la chute de la plupart des régimes communistes, la mondialisation des échanges, la miniaturisation et la démocratisa- tion des télécommunications, le développement d’une économie de services, c’est un homme non plus seulement intense, mais intensif. Par « homme intensif », nous entendons un sujet soumis à l’exi- gence d’être intense, qui doit apprendre à jongler avec toutes les ruses imaginables, un coup par variation, un coup par accélération, un coup par « primavé- risme », pour répondre à l’injonction sociale d’aimer, de travailler, de s’amuser toujours plus intensément. Bien entendu, l’expression de l’intensité comme norme est paradoxale : conception sauvage de ce qui ne se laisse pas réduire à l’être, l’intensité est annulée dès qu’elle est réclamée comme un dû. Et c’est pré- cisément pour cette raison que tous les individus sou- mis à cette norme doivent la réintensifier, la recharger, la rendre de nouveau violente et sauvage. Ils doivent la rendre indue. Ils doivent choisir leur norme. C’est une tâche contradictoire. Normalisée, l’intensité a envahi la sphère sociale comme principe de mesure de la libre performance des individus. Quantifiée, calculée, objet d’études statistiques, elle apparaît comme son contraire exact. Elle permet d’accomplir la rationalisation du monde social sous la forme d’un découpage para- doxal de tout ce qui échappe à la rationalisation, de toutes les dynamiques, de toutes les énergies évaluées, chiffrées et comparées. De l’homme intense moderne à l’homme intensif contempo- rain, les termes s’inversent donc : l’affirmation de

l’intensité contre l’extension, la quantité, le nombre, devient l’affirmation de l’intensité extensible, quantifiable, numérisable. Prenons un exemple. Dans le domaine du sport, l’émergence de la figure d’un homme intense, puis d’un homme intensif, et enfin la contestation de la norme au nom de l’idéal, peuvent être clairement lues dans l’histoire récente. Le sport moderne est né de la conception d’un homme nouveau, renouant en apparence avec l’idéal de l’olympisme grec, mais destiné en fait à exprimer toutes les possi- bilités de son corps et à les intensifier. C’est moins pour renouer avec des rites perdus de la civilisation antique que pour exalter la maximalisation moderne de toutes les capacités et les fonctions de l’homme que les disciplines sportives – individuelles ou col- lectives – ont été codifiées au XIX e siècle. La formule célèbre du prêtre Henri Didon, reprise par le baron de Coubertin, qui en a fait la devise de l’olympisme, résume parfaitement l’idéal d’intensification visé :

« citius, altius, fortius », c’est-à-dire « plus vite, plus haut, plus fort ». Sous couvert d’archaïsme (le recours au latin), la devise rend bien compte du désir de mesurer et de repousser les limites de nos performances dans toutes les directions de l’espace, et d’identifier l’organisme à un réservoir d’énergie susceptible de procurer vitesse, force, explosivité musculaire. Dans l’expression latine, l’usage du comparatif de supériorité (fortius) manifeste la vic- toire de l’imaginaire intensif sur l’imaginaire exten- sif. Dans un premier temps, le sport moderne est un idéal du corps, une idéalisation de la pure éner- gie physique de l’homme. Le sport doit permettre

à chacun de connaître, de varier et d’augmenter son être. Il est moins question de gagner que de parti- ciper. Or on peut repérer très vite le glissement insensible de l’idéal à la norme. Bientôt, la comparaison sys- tématique des performances et, surtout, leur mesure l’emportent sur l’exaltation de l’énergie du corps. À partir des années 1930, l’attention gran- dissante accordée aux records et le développement des techniques de chronométrage permettent de mesurer des différences de plus en plus infimes entre coureurs. Le chronométrage électronique rend même possible de repérer des intervalles infimes qui échappent à l’œil humain. On demande au sportif de faire et de refaire les mêmes gestes, pour les intensifier, certes, mais surtout pour les mesurer, afin d’établir une sorte de science exacte des per- formances. Dans toutes les disciplines, l’entraîne- ment se rationalise : diététique, techniques de récupération, utilisation massive de données statis- tiques. L’idéal est devenu peu à peu une norme, et on est passé de l’homme moderne à l’homme du monde libéral, de l’athlète à l’individu perfor- mant. Or le progrès des performances est à la fois sans fin et borné par la physiologie humaine : la progression des records en athlétisme est ralentie, elle ne connaît de second souffle en natation que par l’adoption, très contestée, de combinaisons en polyuréthane, et le dopage, surenchère médica- menteuse et technologique, est devenu depuis des années un objet de querelles dans le cyclisme. Intervient un troisième et dernier moment. Puisque la norme intensiviste contrevient à l’idéal d’intensité,

l’homme développe des ruses pour redonner à l’intensité sportive sa force originelle. Comment ? En jouant hors des règles et en renouant avec le sens du danger. Ainsi peut-on comprendre l’apparition de sports non traditionnels, de sports qualifiés d’« extrêmes » : le base-jump, le saut à l’élastique, le vol à voile, le saut à ski, le saut en parachute, mais aussi le plongeon de très haut vol ou l’apnée. « Plusieurs observateurs de notre contemporanéité sportive soulignent la radicalisation et la fréquence accrue des expositions au danger. Les tentatives d’explication de ce phénomène s’inscrivent dans différents registres : recherche de sensations fortes, appel de l’aventure, “déroutinisation” du quotidien, affirmation identitaire, etc. », notent deux socio- logues, Guillaume Routier et Bastien Soulé dans leur article « Jouer avec la gravité ». À mesure que les anciennes intensités sont réduites à des normes, neutralisées et embourgeoisées, car réglées et quan- tifiées, l’homme intensif est condamné, pour se sen- tir encore vivre dans l’activité sportive, à inventer une façon plus risquée de faire du sport plus fort. Toutes les perversions apparentes de la modernité, de l’évolution de la pornographie vers la performance physique au body-building sous stéroïdes, de la consommation de cocaïne à l’automutilation (« hurt myself today, to see if I can still feel », chantait Trent Reznor), peuvent alors nous apparaître non plus comme la part maudite du monde libéral, mais comme la réalisation scrupuleuse de l’idéal moderne d’intensité. C’est un combat incessant contre la récu- pération des intensités par les normes de la société. L’homme intensif, engagé dans une course perpé-

tuelle contre leur normalisation sociale, redouble d’intensité. La variation devient frénétique, l’accé- lération hyperbolique. Quant au sentiment de diminution, d’éloignement de l’intensité de la vie, il prend une forme pathologique : la dépression. Le sentiment conjoint de devoir tout intensifier, et de ne pas pouvoir le faire, à moins de suren- chérir à l’infini, donc d’entrer en conflit avec le sentiment de ses propres limites intellectuelles et physiologiques, mène inéluctablement l’individu du monde libéral à une impasse. Pour s’entretenir, l’intensité est condamnée à une augmentation hyperbolique. Mais, plus nous ressentons quelque chose de fort, plus il devient difficile de ressentir quelque chose de fort à la perspective de ressentir quelque chose d’encore plus fort. La surabondance d’intensité tend apparemment à la diminuer – par la consommation, par la sexualité, par la perfor- mance sportive comme par l’addiction. Dans son Ontologie du sujet toxicomane, Nicolas Floury montre comment le « sujet addict » répète son intensité de jouissance avant de ne plus parvenir à jouir que de la répétition elle-même, pris au piège de sa propre logique. Pour ne pas cesser d’augmenter, toute intensité vécue doit donc augmenter son augmentation. C’est ce qu’on peut qualifier d’« hystérisation » du senti- ment d’intensité, dont les premières pages d’Algèbre de la tragédie de Mehdi Belhaj Kacem décrivent la logique. Quand cette hystérisation n’est plus pos- sible, parce que l’individu ne parvient pas à suren- chérir sur l’intensification de toutes les intensités qu’il perçoit ou qui sont exigées de ses performances,

il s’effondre. La philosophie et la sociologie contem-

poraines ont beaucoup étudié les symptômes de cet effondrement : la pathologie désignée désormais sous le nom de burn-out, l’épuisement, l’écroulement intérieur… Jonathan Crary évoque une nouvelle forme de capitalisme, à l’assaut du sommeil, pro- mouvant l’idéal d’une vie sans pause, active à toute heure du jour et de la nuit, jusqu’à un état d’insom- nie globale. Se dessine l’image d’une « société de la fatigue », décrite par Byung-chul Han. Les critiques des normes du monde libéral estiment que ce mode de gouvernement des individus, qui réclame des individus qu’ils se gouvernent eux-mêmes, conduit les sujets à une forme de vie de plus en plus inten- sive, qui ne peut trouver de résolution que dans

l’effritement intérieur : sommés de s’adapter à un monde instable, provisoire, intense, « fait de flux et de trajectoires en dents de scie », écrit le psychana- lyste Alain Ehrenberg, les individus ne peuvent sou- tenir l’intensité toujours plus forte qui est attendue d’eux et qui les mène à un point de rupture. Nous n’avons plus affaire à la contrainte stakhanoviste du travail productif mais à la contrainte nouvelle de soutenir des intensités qui doivent augmenter pour se maintenir. À l’origine, le terme de burn-out dési- gnait l’état d’un toxicomane « vaincu par l’usage trop intense de drogues dures », rappelle Pascal Chabot. Le psychothérapeute Herbert Freudenberger

a appliqué ce terme à son propre état de fatigue, et

le mot a fini par exprimer l’épuisement émotionnel et le sentiment d’inefficacité de travailleurs inca-

pables de tenir le rythme de leur travail. Pascal Chabot explique que les performances demandées

aux individus n’ont pas de fin et que, pour cette raison, elles empêchent de se représenter un horizon de réalisation de soi. L’exigence d’intensification de la vie provoque un découragement dont les effets psychologiques et sociaux sont bien documentés. Mais ce n’est pas l’objet de notre enquête : ce que nous voulons comprendre, c’est comment et pourquoi il se fait