Las etapas del amor en el sufismo
persa primitivo de Rbea a Ruzbahn
Carl W. Ernst
T odo el mundo sabe que en el amor es difcil
establecer clasificaciones, pero no por ello ha dejado la
gente de intentar hacerlo. Especialmente en una tradi-
cin como el sufismo persa, en la que el amor es objeto
de innumerables homenajes, ha sido imposible resistirse
al intento de describir el carcter del amor. El panorama
del sufismo primitivo en Persia ofrece muchos testimo-
nios de amor en sus diversos modos y grados. Las clasifi-
caciones msticas de las etapas del amor se diferenciaban
de los anlisis filosficos, legales y laicos del amor en
que los sufes colocaban siempre el amor en el mbito
de su psicologa mstica de estados y de moradas, y sufismo, muchos comentaristas han observado que este
hacan hincapi en el amor como la transcendencia del
yo.1 Es ms, el amor en sus diferentes formas era tan
importante que se le reconoca generalmente como la
meta ms elevada de las moradas y la cumbre ms alta
de los estados, en palabras de Abu Hmed Qazli.2 Las
clasificaciones de las etapas del amor, segn los prime-
ros sufes, diferan en detalles, pero todos ellos insistan
fundamentalmente en que el amor era la forma ms
importante de la relacin entre el hombre y lo divino.
Podemos seguir el desarrollo histrico de las clasifica-
ciones del amor en el sufismo persa, siguiendo una lnea
prcticamente directa desde sus orgenes, con Rbea de
Basra, hasta el compendio de amor del suf de Shirz del
siglo VI/XII, Ruzbahn Baqli. A lo largo de todo este
4 N 8
desarrollo, podemos observar como se van produciendo
gradualmente muchos refinamientos, e incluso como
se infiltra cierto vocabulario procedente de la tradicin
filosfica profana, pero el nfasis fundamental est en el
amor que aspira a la unin con Dios.
El problema de la clasificacin de las etapas del
amor es inseparable del tema ms amplio de los estados
(ahwl) y de las moradas (maqmt) en el sufismo. En
ltima instancia, el impulso de clasificar se remonta al
Qorn, con su diferenciacin por niveles de las almas,
donde el trmino maqm es bastante frecuente.3 En el
tipo de clasificacin se remonta al menos hasta el egipcio
Zon-Nun (m. 246/861), a quien se atribuyen listas con
diecinueve y con ocho etapas, mientras, en Irn, Yahy
ibn Moz (m. 258/872) hablaba de siete o de cuatro.4
Paul Nwyia ha seguido la pista del inters de los sufes
por estructurar la experiencia mstica hasta el sexto Imn
de los shies, afar al-Sdeq (m. 148/765), cuyo comen-
tario del Qorn sent las bases para la exgesis suf de
Zon-Nun. afar al-Sdeq recopil tres listas de etapas,
que analizaban el itinerario espiritual hasta la visin del
rostro de Dios: las doce fuentes de la gnosis, las doce
constelaciones del corazn y las cuarenta luces que pro-
ceden de la luz de Dios. Como sealaba Nwyia, el orden
y la seleccin de los trminos incluidos en las diferentes
Carl W. Ernst
listas variaban considerablemente, indicando que las eta-
pas del progreso del alma no estaban en absoluto fijadas
en aquel tiempo (Nwyia 1970, pp. 170-173). A pesar de
ello es significativo que las etapas del amor ocuparan
posiciones destacadas en las listas de afar al-Sdeq: el
amor (mahabba) y la intimidad (ons) son la undcima y la
duodcima fuentes de la gnosis, y el amor (mahabba), el
anhelo (shoq) y el arrebatamiento amoroso (walah) son las
tres ltimas constelaciones del corazn. Para ilustrar lo
aqu expuesto, presentamos la segunda lista de afar:
El cielo es llamado cielo debido a su elevacin. El co-
razn es un cielo, ya que asciende por la fe y la gnosis sin
lmite ni restriccin. Al igual que el Objeto del conoci-
miento [Dios] es ilimitado, su gnosis es ilimitada. Los
signos del Zodiaco del cielo son los recorridos del Sol y de
la Luna, y son Aries, Tauro, Gminis, Cncer, Leo, Virgo,
Libra, Escorpio, Sagitario, Capricornio, Acuario y Piscis.
En el corazn hay signos zodiacales, y son:
1. el signo de la fe (imn).
2. el signo de la gnosis (marefa).
3. el signo del intelecto (aql).
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SUFI
4. el signo de la certidumbre (yaqin).5
5. el signo de la sumisin (islm).
6. el signo de la benevolencia (ehsn).
7. el signo de la confianza en Dios (tawakkol).
8. el signo del temor (jof).
9. el signo de la esperanza (re).
10. el signo del amor (mahabba).
11. el signo del anhelo (shoq).
12. el signo del arrebatamiento amoroso (walah).
Por estos doce signos del zodiaco es por lo que el corazn
se mantiene bueno, del mismo modo en que, por los doce
signos del zodiaco, desde Aries y Tauro hasta el final, son
buenos el mundo evanescente y sus habitantes.6
Los amantes (Irn, s. xvi)
Se puede ver una progresin, un ascenso, en esta
clasificacin primitiva, pero son las etapas del amor las
que ocupan una posicin importante, por no decir pre-
eminente, en la experiencia espiritual del alma.
La elevacin del amor a Dios a un nivel supremo por
parte del sufismo se ha vinculado casi siempre a Rbea
al-Adawiyya (m. 1185/801), la famosa santa de Basra.
5
SUFI Las etapas del amor en el sufismo persa primitivo ...

Uno de los primeros ascetas sufes
de la llamada escuela de Basra, Abd
al-Whed ibn Zayd, en el siglo VII,
introdujo el trmino no-cornico de
eshq, el amor apasionado, para
describir la relacin de lo divino y lo
humano (Massignon 1968, p. 214).
Otro suf de Basra, Rabh al-Qaysi,
utiliz el trmino jolla, amistad
(Ibd., p. 217). Pero es Rbea quien
se ha hecho especialmente famosa al
distinguir entre el enamorado egos-
ta de Dios, que busca el paraso, y
el enamorado desinteresado, que
piensa slo en el amado divino. Para
ella, el amor (hobb o mahabba) signi-
fica reunin en Dios, con exclusin
de todo lo dems. Cuando Sofyn
al-Suri pregunt a Rbea cul era la
realidad de su fe, ella contest: No
le he adorado por miedo a Su fuego,
ni por amor a Su jardn, porque no
sera entonces ms que una miserable
mercenaria; sino que Le he rendido
culto por amor a l y porque le ao-
raba (Qazli s.f. IV, 2598). Su distin-
cin, citada a menudo, entre los dos
amores, un amor egosta que busca
el paraso y un amor desinteresado
que busca complacer a Dios, es el
punto de partida fundamental para
entender las etapas del amor.7 Rbea
escribi:
Te amo con dos amores:
un amor egosta
y un amor del que eres merecedor.
El amor que es un amor egosta
es mi recuerdo de Ti y nada ms.
Pero en cuanto al amor
del que T eres merecedor
ah!, rasgaste los velos
para que yo pudiera verte.
No merezco elogio por ninguno de los
dos amores,
pues Tuyos son los elogios
en este amor y en aquel.8
A pesar de que Rabea no realiz
un anlisis detallado del amor ms
all de esta distincin bsica, el gran
suf andalus Ibn Arabi seal que
ella es la que analiza y clasifica las
categoras del amor hasta el punto
de ser su intrprete ms famoso.9
Los poemas y las ancdotas referidas
a ella que nos han llegado proceden
de autores de perodos posteriores;
es, sin embargo, llamativo que la tra-
dicin suf atribuya unnimemente a
Rbea estos anlisis del amor y que
la considere el prototipo del puro
enamorado de Dios.10 Independien-
temente de la dificultad de asegurar
cuales eran sus formulaciones exactas,
podemos sin embargo decir de Rbea
que fue la primera persona en realizar
una reflexin profunda sobre la natu-
raleza del amor mstico en el Islam.
Los sufes persas primitivos de-
sarrollaron con ms profundidad la
distincin entre el amor egosta a
Dios, que busca el paraso, y el amor
a Dios por l mismo. Shaqiq Balji
(m. 194/810), uno de los primeros
sufes del Jorsn (en el N-E de Per-
sia), se interes especialmente por la
clasificacin psicolgica. Solami (m. el anhelo se pueda dirigir solamente
412/1021) apunt a propsito de l:
Creo que fue el primero en hablar
de las ciencias de los estados ms-
ticos (ahwl) en el Jorsn (Solami cmo se fueron desarrollando las
1406/1986, p. 61). En un pequeo
tratado sobre el culto, db al-ebdt del amor, pero est claro que los
(Las formas de culto), Shaqiq dio una
de las primeras descripciones en la
literatura suf del progreso del alma
a travs de las diferentes mansiones
(manzel). Estas mansiones son cua-
tro: ascetismo (zohd), temor (jof),
anhelo del paraso (shoq el al-anna),
y amor a Dios (mahabba lellh). Esta
clasificacin es evidentemente muy
arcaica. Shaqiq describe cada etapa
como un retiro de cuarenta das, y
para las dos primeras mansiones da
detalles sobre la disciplina del apetito
y de las emociones, y sobre la ilumi-
nacin de la gracia divina conferida al
aspirante. La tercera mansin requie-
re la meditacin sobre las delicias del
paraso, hasta el extremo de que en el
cuadragsimo da uno haya olvidado
todo lo referente a las etapas anterio-
res y se encuentre en un estado tal de
felicidad que no haya desgracia que le
pueda perturbar.11
Aunque son muchos los que se
adentran en las mansiones del asce-
tismo, del temor y del anhelo por el
paraso, segn Shaqiq no todos pe- logas diferentes.
netran en la mansin del amor, que
es la ms elevada de ellas. Aquellos
purificados a quienes Dios lleva a
esta mansin tienen sus corazones
llenos de la luz del amor y olvidan
las moradas anteriores; la luz divina
del amor eclipsa las dems experien-
cias, del mismo modo en que el sol
naciente hace invisibles la luna y las
estrellas. La esencia de la experiencia
del amor de Dios es que se trata de
una devocin exclusiva y absoluta,
que no deja lugar para nada ms en el
corazn (Balji 1982, pp. 20-21). Debe
sealarse especialmente que, en esta
clasificacin, el trmino anhelo
(shoq) se reserva para el anhelo por
el paraso, mientras que, en textos
posteriores sobre el amor, se refiere
a otra forma para el alma de desear a
Dios. Parece que la preocupacin de
los sufes por establecer la primaca
del amor a Dios dio lugar a descar-
tar el deseo del paraso como meta
legtima del misticismo; de ah que
hacia Dios.
Es difcil hacer un seguimiento
preciso a partir de este punto de
enseanzas sufes sobre los estados
sufes de Bagdad en el siglo III/IX
dedicaron gran atencin a esta ma-
teria. Como se puede deducir de
su apodo, el amado, se dice que
Somnun al-Mohebb (m. 287/900),
en sus enseanzas, situ el amor en
el lugar ms elevado. Segn un testi-
monio registrado por el maestro de
Qazna, Ali Howiri (m. 465/1071),
Somnun describi el amor como el
ms elevado y el ms global de los
estados espirituales. El amor es el
principio y el fundamento del camino
hacia Dios el Altsimo. Los estados
y las moradas son mansiones [rela-
cionadas todas ellas con el amor];
sea cual sea la mansin en la que se
halle el buscador, es adecuado que
sta termine, excepto la mansin del
amor. De ninguna modo es adecua-
do que sta acabe, mientras exista la
senda.12 Howiri comenta que todos
los dems sheijes estn de acuerdo con
Somnun en esta materia, aun cuando,
por prudencia, puedan usar termino-
Entre los sufes de Bagdad, el
persa Hall (m. 309/922) pona
tambin un nfasis especial en el
amor como cualidad de Dios, un
nfasis que algunos han percibido
como filosfico.13 Louis Massignon
sealaba que Hall, en un texto

6 N 8
Carl W. Ernst
recogido por Solami, haba descrito
una lista de estados y de moradas
psicolgicos cuyas ltimas entradas
estaban claramente referidas al amor;
esta lista est muy relacionada con la
de las constelaciones del corazn
de afar al-Sdeq, anteriormente
descrita. En este texto, Hall pro-
pone una forma de poner a prueba la
sinceridad de los que pretenden ha-
ber tenido experiencias espirituales,
que es el yuxtaponer cada momento
(waqt) de esa experiencia interior con
las prcticas y las cualidades que debe
tener quien hace pretensin de ella:
Y entre sus maneras est el esforzar-
se por conocer las exigencias de las
pretensiones (dawi)14 y la bsqueda
para [alcanzar] cada momento con
las maneras correspondientes [al es
tado] anunciado por el que dice que
est en ese momento. Husein ibn
Mansur dijo:
1. El que dice tener (di) fe (imn)
debe tener gua (roshd).
2. El que dice tener sumisin (islm)
debe tener tica (ajlq).
3. El que dice tener benevolencia
(ehsn) debe tener contemplacin
(moshhada).
4. El que dice tener comprensin
(fahm) debe tener abundancia (riyda).
5. El que dice tener intelecto (aql)
debe tener gusto (mazq).
6. El que dice tener conocimiento
(elm) debe tener audicin (sam).
7. El que dice tener gnosis (marefa)
debe tener espritu, paz y fragancia
(al-ruh wa al-rha wa al-riha).
8. El que dice tener alma (nafs) debe
tener plegaria (ebdat).
9. El que dice tener confianza en
Dios (tawakol) debe tener confiden-
cia (theqa).
10. El que dice tener temor (jof)
debe tener agitacin (enze). bitas alrededor de Dios. Las catorce
11. El que dice tener esperanza (rey)
debe tener serenidad (tamnina).
12. El que dice tener amor (mahabba)
debe tener anhelo (shoq).
13. El que dice tener anhelo (shoq)
debe tener arrebatamiento amoroso
(walah).
14. El que dice tener arrebatamiento
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amoroso (walah) debe tener a Dios.
Y el que no cumple con ninguna
de estas exigencias fracasar; forma
parte de los que vagan por los de-
siertos de la perplejidad. Y Dios est
con aquel que no se preocupa.15
Massignon adecuadamente ob-
serv que la lista de afar al-Sdeq
repeta en parte la de Hall; los seis
ltimos trminos son idnticos en
ambas, y los seis primeros trminos
de la lista de afar estn repetidos
(con una excepcin) en un orden
diferente en la lista de Hall.16
Comparando la lista de las cons-
telaciones de afar y la de las pre-
tensiones espirituales de Hall, uno
se puede preguntar hasta qu punto
son similares sus propsitos. En
cuanto a terminologa suf, ambas
listas pertenecen ms a la categora
de estados (ahwl) que a la de mo-
radas (maqmt).17 La lista de Hall
parece representar ms claramente
una serie ascendente, ya que culmina
en Dios. Complica la lista bsica de
estados haciendo que cada estado
al que uno aspira dependa de otros
logros. Los ltimos trminos en la
serie estn enlazados, de modo que
el duodcimo, mahabba, depende del
decimotercero, shoq, el cual a su vez
depende del decimocuarto, walah. En
contraste, la lista de estados de afar
se estructura de una forma ms sim-
ple, siguiendo los signos zodiacales.
Cada uno de estos estados es una
constelacin en el cielo del corazn,
y constituye un modo de relacin con
Dios. Los estados son esencialmente
ilimitados, ya que el objeto con el que
estn relacionados (Dios) es ilimita-
do. Al igual que las constelaciones del
Zodiaco en el cielo, los estados del
corazn son los medios para regular
el orden del microcosmos, psquico
en este caso, y los concibe como r-
pretensiones de Hall parecen una
especie de comentario y de prolon-
gacin de la lista anterior, en que se
explican los esfuerzos humanos o
las concesiones divinas que son ne-
cesarios para alcanzar estos estados
espirituales. Las dos categoras que
aade a la lista de afar al-Sdeq son
elm y fahm, conocimiento religioso y
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entendimiento, pertenecientes am-
bos al mbito del conocimiento. Pero
Hall reconoce el carcter extraor-
dinario de los tres ltimos estados
que son los que se refieren al amor;
estn vinculados entre s y el ltimo
estado, el arrebatamiento amoroso
(walah), depende solamente de Dios.
En este desarrollo de los estados del
amor, Hall adapta la formulacin
de afar al-Sdeq, basada en las
escrituras, para ilustrar y enfatizar la
posicin suprema que el amor tiene
entre todos los grados espirituales.
El siguiente anlisis, bien conoci-
do, del amor realizado por el sufismo
persa es cronolgicamente el de Abu
al-Hasan al-Daylami, un erudito de
finales del siglo IV/X que sigui
la tradicin del sheij suf Ibn al-Jaff
de Shirz (m. 371/981).18 Daylami
participaba sin embargo, al mismo
tiempo, de la tradicin filosfica gre-
co-rabe, procedente probablemente
del crculo del filsofo Abu Hayyn
al-Tawhidi. Daylami es el autor de
la obra Ketb atf al-alef al-maluf al
al-lm al-matuf (El libro de la inclinacin
del familiar alef hacia el inclinado lm),
un tratado sobre el Amor, conocido
a travs de un nico manuscrito, que
trata sobre sufismo, filosofa y cultu-
ra en la corte rabe (adab). En este
tratado, Daylami ha dado una lista
dedicada exclusivamente a las etapas
del amor, utilizando para describirlas
el trmino especfico suf de morada
(maqm). Describe diez etapas, de la
siguiente forma:
1. olfa, familiaridad.
2. ons, intimidad.
3. wodd, afecto.
4. mahabba haqiqiyya duna al-maziyya,
amor verdadero sin amor metafrico.
5. jolla, amistad.
6. shaaf, amor excesivo.
7. shaqaf, encaprichamiento.
8. estehtr, ocultamiento.
9. wallah, arrebatamiento amoroso.
10. hayamn, perplejidad.
Estas diez categoras se comple-
tan con una undcima, eshq, amor
apasionado, un trmino que abarca
la devocin exclusiva hacia el amado
(Daylami 1962, pp. 20-24). Daylami
consigue precisar los grados del
7
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amor con un aumento inequvoco
de la energa y de la intensidad se-
gn se avanza a lo largo de las diez
etapas. Conserva trminos clave en
el vocabulario suf del amor, como
mahabba, ons y walah y sita el trmino
controvertido de eshq en el centro de
la discusin. Daylami dice incluso de
Hall que es el suf ms cercano a slo poda derivar en el encuentro
los filosfos, cuando habla del eshq
como la esencia de Dios.19 Pero, en
esta clasificacin, se percibe otro es-
pritu, que evoca la poesa de la corte
en la era abas; no solamente algunos
de los trminos son poco usuales en
el contexto suf sino que Daylami da
adems, para cada uno de ellos, su
etimologa culta y ofrece ejemplos
sacados de la poesa clsica rabe,
varios incluso atribuidos a Majnun,
para ilustrar las connotaciones de
cada uno de los diez trminos. El t-
tulo de este tratado, con su referencia
erudita a las caligrafas de las letras
alef y lm, indica tambin el carcter
literario de su enfoque. Por aadidu-
ra, al separar las moradas del amor
del resto de las moradas espirituales,
Daylami ha sacado al amor de su
contexto suf. Su lista de definiciones
y de categoras del amor recuerda
ms bien las discusiones eruditas que
tenan lugar habitualmente en los cr-
culos filosficos (Kraemer 1986, pp.
52-53). Si bien esta obra, claramente
eclctica y en parte profana, no pa-
rece a primera vista fundamental en
el sufismo persa, sus captulos sobre
las actitudes sufes respecto del amor
ofrecen un testimonio interesante, y
de hecho la obra permaneci viva en
la tradicin de Shirz y fue adoptada
por Ruzbahn Baqli, como veremos
ms adelante.20 Lo significativo de
la ordenacin realizada por Daylami
es que se trata de una clasificacin
sistemtica del amor que recoge las
tendencias del sufismo, de la filosofa
y de la cultura de la corte.
Las importantes obras didcticas
y los manuales de instruccin de los
sufes iranes en el siglo V/XI siguie-
ron desarrollando el concepto del
amor en trminos de estados y de
moradas. Abu al-Qsem al-Qoshayri
(m. 465/1072), en su famoso manual
sobre el sufismo, situ el amor (mahab-
ba) y el anhelo (shoq) en las posiciones
8 N 8
Las etapas del amor en el sufismo persa primitivo ...
cuarenta y nueve y cincuenta de su
lista de cincuenta moradas (Qoshayri
1972-74, II, 610-33). Lo que Qosha-
yri entenda por anhelo era complejo;
no era simplemente la privacin de la
presencia del amado. El anhelo por
la visin del rostro divino, desde su
punto de vista, era tan intenso que
ellos es el Sawneh de Ahmad Qazli
con Dios (Ibd., II, 627). Abdollh
Ansri (m. 481/1089), en su obra en
persa Sad maydn (Cien campos) con-
templaba el amor como el principio
que abarca el progreso espiritual.
Afirmaba que los cien campos es-
taban todos sumergidos en el campo
del amor (mahabba). El amor en s
mismo lo divida en tres grados: la
rectitud (rsti), la embriaguez (masti) y
la anulacin (nisti) (Ansri 1361/1982,
p. 413). En su tratado posterior sobre
las cien mansiones, Manzel al-serin
(Las mansiones de los caminantes), redujo
algo el nivel de las moradas del amor,
con un propsito educativo: el amor
(mahabba) pasaba a ocupar el lugar
sesenta y uno, el anhelo (shoq) el se-
senta y tres y la perplejidad (hayamn)
el sesenta y ocho. Este cambio en el
nivel de importancia se ha explicado
convincentemente como el resultado
de la gran insistencia de Ansri en
que el principiante debe centrarse
en el anonadamiento (fan) del ego
y en lo incomparable de la Unicidad
divina (Tawhid). El amor y el anhelo
son etapas que siguen implicando la
existencia del enamorado, al menos
cuando se refiere al principiante.21
Para los elegidos, sin embargo, su
amor es su anonadamiento en el
amor del Verdadero, porque todos
los amores llegan a hacerse invisibles
en el amor hacia Dios, por Su amor
(ehbb).22
En la poca selukida apare-
cieron tambin tratados dedicados
esencialmente al amor o que insistan
mucho en l, aunque estas obras
eran a menudo poticas y difusas, en
contraste con los tratados sufes, ms
sistemticos. El ms conocido de
(m. 517/1123), hermano del famoso
telogo. Ritter lo describe como una
de las obras sobre el amor ms origi-
nales que se hayan escrito en el mun-
do islmico, aunque tambin confes
que su contenido era bastante oscu-
ro. (Ghazli, A. 1942, Introduccin,
pp. i-ii). Pourjavady, que ha traducido
y comentado recientemente este tex-
to, seala con cierto desprecio que
Qazli no expresa sus ideas de una
forma muy sistemtica.23 El Sawneh
tiene de hecho un carcter altamente
refinado y metafrico, al estar dedi-
cado a una audiencia restringida, y no
hace ningn intento por analizar el
amor en trminos de una serie de eta-
pas. Se trata, ms bien, de una especie
de fenomenologa y de psicologa de
la relacin amorosa entre el hombre
y Dios, y expresa ese amor con un
rico simbolismo; se basa en la densi-
dad de la tradicin literaria y mstica
suf persa, pero sin ostentacin.
El discipulo de Qazli, Aynol-
Qozt Hamadni (m. 525/1131),
el mrtir suf, dedic varios pasajes
memorables en el captulo sexto de
su Tamhidt a meditar sobre el amor,
que pueden destacarse como ejemplo
de ese estilo de expresin ms libre.
Describe el amor como un requisito
religioso (fard), ya que lleva a la hu-
manidad hacia Dios (Aynol-Qozt
1341/1962, pp. 96-97). Como los
sufes anteriores, distingue entre la
bsqueda del cielo y la bsqueda del
amor de Dios. Sostiene que el cielo,
como estado separado, es una crcel
para los elegidos en el mundo espiri-
tual; hablando con propiedad, Dios
es, l mismo, el cielo ms elevado
(Ibd., pp. 111, 135-137). Aynol-
Qozt, que no se dedica a sistemati-
zar, divide el amor (eshq) tan slo en
tres categoras: (Ibd., p. 101).
1. El amor elemental (eshq-e saqir),
que es nuestro amor por Dios.
Carl W. Ernst
2. El amor ms elevado (eshq-e ka-
bir), que es el amor de Dios por l
mismo no tiene ninguna pista por
la que se le pueda reconocer, y debi-
do a su belleza superlativa slo se le
puede describir por medio de claves
y de parbolas (baramzi o methli)
(Ibd., pp. 123-125).
3. El amor intermedio o mutuo
(eshq-e miyna), que tambin evita
describir en l, al comienzo, uno
encuentra una diferencia entre el
que contempla y el contemplado,
hasta que alcanza el lmite, en el que
se hacen uno (Ibd., p. 115).
Las diferentes manifestaciones
del rostro del Amado, simbolizadas
en los pasajes del Qorn, pueden
considerarse como varias moradas,
no una (Ibd. p. 127). Pero a Aynol-
Qozt no le interesa dar cuenta de-
tallada de dichas moradas. Menciona
tan slo que la primera morada del
amor es el asombro (tahayyor) (Ibd.,
p. 109). La mxima preocupacin de
Aynol-Qozt es el estado de amor
mutuo entre Dios y el ser humano, en
el que se realiza el versculo cornico:
l los ama y ellos le aman (5,54). Experi-
mentar este amor mutuo es como dis-
frutar del resplandor del sol csmico,
revelado en los versculos cornicos
que se convierten en lugares de reti-
ro para el alma meditativa.24 En este
punto, la esencia de la relacin ntima
entre Dios y el alma se revela ser
amor: Sabes que la Esencia unitaria
del Todopoderoso tiene una caracte-
rstica, y que esa caracterstica (aradh)
no es sino amor apasionado?... El
amor de Dios se convierte en la sus-
tancia (awhar) del alma [humana], y
nuestro amor se vuelve la caracters-
tica de Su existencia. (Aynol-Qozt
1341/1962, p. 112).
Pero es quizs en Ruzbahn Baqli
(m. 606/1209) donde se articulan de
manera ms sorprendente los estados
del amor en el sufismo persa primiti-
vo. Ruzbahn compuso su tratado
persa Abhar al-sheqin (El jazmn de
los enamorados), para dirimir la cues-
tin, planteada por una interlocutora,
de si es legtimo describir a Dios en
trminos de amor apasionado (eshq);
estudiosos contemporneos como
Corbin han supuesto que esta mujer
podra haber sido la bella cantante de
Ao 2004
la que Ruzbahn supuestamente se
enamor durante una estancia en La
Meca.25 Hay muchos aspectos de este
tratado merecedores de comentarios
y de anlisis pero, a los efectos de la
presente exposicin, destacan dos
pasajes. El primero es la breve recapi-
tulacin que hace Ruzbahn de la lis-
ta de Daylami de las etapas del amor,
introduciendo algunos cambios; la
segunda seccin es la prolija descrip-
cin de la lista del propio Ruzbahn
de las moradas del amor. Como lo
ha sealado Takeshita, Ruzbahn ha
incorporado en su Abhar al-sheqin
algo menos de un sexto del Atf al-
alef de Daylami, y esta lista de diez
moradas ocupa un par de pginas
en el captulo sexto de Ruzbahn,
que trata de la naturaleza del amor
humano.26 Realmente, Ruzbahn ha
abreviado considerablemente la lista
de Daylami, y elimina los ejemplos
de poesa rabe en seis de los diez
trminos, y omite totalmente otro
trmino (estehtr). Despus, y prc-
ticamente como una posdata, ha
aadido, casi sin explicacin, tres tr-
minos adicionales, no utilizados por
Daylami: hayan, agitacin, atash, categoras filosficas de Daylami en
sed, y shoq, anhelo. Como ya vimos,
la lista de diez trminos de Daylami
pertenece ms a la tradicin filosfi-
ca y cortesana que al sufismo. Cul
es el sentido de su presencia aqu, de
esta forma? El contexto indica que
Ruzbahn est utilizando la lista de
Daylami para ilustrar el carcter del
amor humano mundanal.
La lista de las moradas del amor
prosigue con una disertacin cos-
molgica un tanto oscura, en la cual
Ruzbahn describe cuatro principios
del amor, semejantes a los cuatro
SUFI
elementos de la naturaleza. Estos
principios los formula del modo
siguiente:
1) La capacidad natural del cuerpo
para recibir la influencia espiritual.
2) La unin con la luz espiritual.
3) El amor como capacidad del ena-
morado para percibir la belleza.
4) La belleza que se convierte en una
relacin real con el ojo del enamora-
do para crear la unidad del amor que
se diferencia en forma de enamora-
do y de amado.27
El resultado de estos cuatro
principios es que el enamorado bus-
ca al amado a travs de los sentidos
y asciende despus lentamente por
las moradas del amor hasta alcanzar
la perfeccin. Ahora bien, las once
moradas del amor que Ruzbahn de-
sarrolla a partir de las de Daylami no
son sino el comienzo del avance del
enamorado; Ruzbahn las describe
como riachuelos que desembocan
en el mar del amor. Vienen luego la
presencia y la ausencia, la sobriedad
y la ebriedad, y muchas otras cuali-
dades, abarcadas todas ellas por el
amor. Pero todo esto sigue estando
en el mbito del amor humano, que
contempla las obras del Creador, en
los inicios del amor. Las categoras fi-
losficas del amor tomadas prestadas
de Daylami siguen siendo impuras
y contienen los defectos (elal) del
yo carnal. El amor natural, la forma
ms inferior de amor, puede, a pe-
sar de todo, ser purificado primero
y divinizado despus (Ruzbahn
Baqli pp. 42-43). El contexto seala
que Ruzbahn ha reinsertado las
las enseanzas sufes.28 Al igual que
el eros platnico, el eshq filosfico
proporciona la energa que puede
ser transformada y purificada en el
camino espiritual. Pero eso suceder
ms adelante.
En la parte final del Abhar al-
asheqin, desde el captulo diecinueve
al treinta y dos, Ruzbahn describe el
ascenso mstico hasta el amor perfec-
to. Esta progresin se compone de
doce moradas:
1. obudiyyat, servidumbre.
9
SUFI
2. welyat, santidad.
3. morqabat, meditacin.
4. jof, temor.
5. ra, esperanza.
6. wad, encuentro.
7. yaqin, certidumbre.
8. qorbat, proximidad.
9. mokshafa, desvelamiento.
10. moshhada, contemplacin.
11. mahabbat, amor.
12. shoq, anhelo.
A estas doce moradas les si-
gue el nivel ms elevado, el amor
universal (eshq-e kolli), que es la
meta del espritu.29 Ruzbahn ha
desarrollado el significado de cada
morada de un modo global e inclu-
so prctico, aunque a menudo su
exposicin es enrevesada debido a
su estilo desbordantemente meta-
frico. Sus explicaciones recurren a
versculos concretos del Qorn que
son vistos como el lugar especfico
de ciertas experiencias espirituales.
Podemos resumir escuetamente sus
descripciones de esas moradas como
sigue. La servidumbre consiste en
la prctica de la disciplina espiri-
tual como, por ejemplo, el zekr, la
oracin, el silencio y el ayuno, con
objeto de purificar nuestra natura-
leza. La santidad incluye cualidades
como el arrepentimiento (tawba), la
piedad (wara) y el ascetismo (zohd).
La meditacin se basa en el control
de los pensamientos dispersos y en la
visin de nuestra verdadera naturale-
za. El temor es una forma de fuego
purificador que inspira la forma de
proceder de los profetas, aunque
es una decepcin si le aleja a uno
del Amado. La esperanza es luego
la cura, que conduce a la primavera
del alma. El encuentro es hallar la
cercana del Amado (Ruzbahn se-
ala que ha explicado sus diferentes
variedades en una obra para princi-
piantes, el Rislat al-qods, Tratado sobre
lo sagrado). La certidumbre de los ele-
gidos es algo que va ms all de la fe
inquebrantable que es la certidumbre
de la gente corriente; se trata de la
percepcin directa en el corazn de
los atributos divinos. La proximidad
es un ascenso hacia la presencia
divina con una trascendencia cada
10
Las etapas del amor en el sufismo persa primitivo ...
vez mayor, que Ruzbahn describe
con una imagen caracterstica, la de
las alas de un pjaro ardiendo en el
vuelo.30 El desvelamiento opera en
los niveles del intelecto, del corazn
y del espritu para revelar las diferen-
tes formas del amor; une el amor y la
belleza en el alma y revela al seoro
divino como el vino del amor. La
contemplacin es una categora que
Ruzbahn divide en dos partes que
se corresponden con la sobriedad
y con la ebriedad (una divisin que
se puede hacer en cada morada); la
parte sobria de la contemplacin es
revestirse con la divinidad (eltebs), un
rasgo de Abraham, mientras que la
parte ebria es disolverse (mahw), una
caracterstica de Moiss si bien
Mohammad reuni ambas experien-
cias en su contemplacin.31
Tras las diez moradas descri-
tas, Ruzbahn se extiende sobre la
naturaleza de la undcima, el amor
(mahabba). Este amor puede dividirse
naturalmente en dos fases que co-
rresponden a la gente comn y a los
elegidos. El amor de la gente comn
se basa en la manifestacin de la be-
lleza en la creacin, y aunque es real-
mente milagroso, sus grados son los
de la fe y no los de la contemplacin
directa. El amor de los elegidos se
basa en tres clases de contemplacin.
La primera tuvo lugar en el estado de
la pre-creacin, en el que las almas
de la humanidad, an sin encarnar,
hicieron un pacto con Dios recono-
cindole como su seor (Qo 7,171).
Le pidieron al Verdadero belleza,
para que la gnosis fuera perfecta. El
Verdadero apart el velo del poder y
les mostr la belleza de la esencia de
la majestad. Los espritus de los pro-
fetas y de los amigos de Dios que-
daron ebrios al or [la palabra divina
y al ver] la belleza de la majestad. Se
enamoraron del Amado eterno, sin
rastro de temporalidad. A partir de
esta etapa, su amor fue aumentando
con los niveles del progreso divino,
pues cuando los espritus santifica-
dos tomaron forma terrenal, debido
a su aoranza previa, comenzaron
todos a decir !Mustrame! (Qo
7,143). Encontraron el lugar del
deleite, de tal forma que, sea lo que
sea lo que ven en este mundo, todo
lo ven como l.32
A esta le sigue una segunda
etapa de contemplacin en la cual
la sustancia del espritu no est en
absoluto velada por caractersticas
humanas y halla al Amado divino sin
ningn intermediario. La tercera eta-
pa de contemplacin perfecciona la
segunda, pues la visin sin obstculo
de Dios tiene lugar en la eternidad.
Cada uno de los atributos del Amado
inspira una clase de amor diferente,
y el enamorado se transforma en un
espejo de Dios, de modo que todo el
que mira al enamorado se convierte
en enamorado de Dios. Incluso en
este nivel del amor, hay distinciones
adicionales, en funcin del grado de
conocimiento de la Unicidad divina.
Con el duodcimo estado, el
anhelo (shoq), Ruzbahn nos lleva
tan cerca de la Unicidad divina que
las distinciones entre el amor y el an-
helo se vuelven paradjicas. Asocia el
anhelo a las plegarias de Mohammad
que pide el placer de vislumbrar
Tu cara y el deseo de encontrarme
contigo. Describe el anhelo como
un fuego que abrasa todos los pen-
samientos, los deseos y los velos del
corazn. Y cuando el enamorado se
une con el Amado: Por quin es el
anhelo, por quin el amor, sino por
uno mismo? (Ruzbahn Baqli, 1958,
p. 136). El lenguaje del amor implica
an dualidad. Si el amor y el anhelo
alcanzan la unidad, dejarn ambos de
existir por siempre.
En la decimotercera y ltima
seccin sobre la perfeccin del amor,
Ruzbahn retoma su argumentacin,
y equipara a Dios con el amor. Pues-
to que el amor apasionado (eshq) es
un atributo divino, Dios se ama a s
mismo; Dios es el amor, el enamora-
do y el amado. La perfeccin del eshq
se identifica con el mahabba divino.
Esto no implica distincin alguna
en la Esencia divina; los mltiples
Atributos de Dios no son sino aspec-
tos de su Belleza que l revela a los
espritus de la humanidad. El amor
sigue siendo una cualidad eterna.
Ruzbahn lo llama la hiedra de la
tierra de la eternidad que se ha enros-
cado sobre el rbol del alma del ena-
morado. Es una espada que cercena
en el enamorado la cabeza de la tem-
poralidad. Es la cima de las montaas
N 8
Carl W. Ernst
de los Atributos, en la cual el alma del
enamorado que la alcanza se convier-
te en prisionera del amor (Ruzbahn
Baqli 1958, p. 139). Cuando el ena-
morado y el Amado se vuelven uno,
se produce una transformacin com-
pleta: El enamorado llega entonces
a ser el gobernante del reino de lo
Verdadero. Cuando lo Verdadero le
domina, su forma corporal se con-
vierte en celestial, su alma se hace
espiritual, su vida se vuelve divina. Se
convierte en el amado del Amado, en
el deseado del Deseado (Ruzbahn
Baqli 1958, p. 139). A continuacin,
se ofrecen muchas paradojas ms.
Desde cierto punto de vista, el amor
nunca puede alcanzar su perfeccin,
pues el Amado no tiene lmites. Y sin
embargo, la perfeccin del amor es la
esencia de la perfeccin. El amor es
tambin anonadamiento (fan); cuan-
do la Belleza se revela totalmente, no
permanecen ni el enamorado ni el
Amado. No puede decirse que mue-
ren los enamorados que encuentran
su vida en el amor de Dios; estn,
como los mrtires, siempre vivos en
Dios. Los enamorados se convierten
en espritus anglicos, que vuelan en
lo ms alto del cielo con los ngeles
pavo real, como Jezr, Elas, Idris y
Jess. Dominan el mundo, y se mues-
tran donde desean; este era el caso de
Abraham, de Moiss, de Aaron y de
Mohammad. Algunos toman formas
terrenales, como los santos sufes, y
otros apartan sus cuerpos como si
fueran velos. En ltima instancia, el
lmite del amor queda marcado por
las dos moradas de la gnosis (marefat)
y de la Unicidad (Tawhid).33 Se carac-
teriza por las dos etapas finales del
anonadamiento y de la subsistencia.
Pero la perfeccin del amor es el final
del amor; en su estado ms elevado,
el amor ya no existe. Llegado a este
punto es cuando se puede hablar con
expresiones paradjicas (shathiyyt),
como la de Byazid Gloria a m, o
la de Hall Yo soy la Verdad. La
experiencia de unidad con Dios del
enamorado va ms all de cualquier
otro modo de expresin.34
En sus meditaciones sobre la
naturaleza del amor, los sufes persas
se muestran muy coherentes entre s.
Los anlisis se fueron haciendo cada
Ao 2004
vez ms complejos con el tiempo,
lo cual es la tendencia natural en la
evolucin de las tradiciones. Cada ge-
neracin fue puliendo los puntos de
vista anteriores, en la medida en que
cada persona aportaba sus propios
matices al conocimiento colectivo.
Pero el mbito fundamental segua
siendo el mismo. Se consideraba al
amor, junto con sus estados allega-
dos, como la forma ms perfecta
de relacin entre el hombre y la
Divinidad. El factor principal que
sita este amor por encima del amor
mundanal fue reconocido ya por
Rbea: el amor divinizado va ms
all de los deseos del ego (es precisa-
mente en este punto donde los sufes
tienen diferencias ms acusadas con
los tericos del amor profano, pues
stos rechazan cualquier posibilidad
de amor altruista o mstico). Los su- la Universidad George Washington,
fes expresaron su comprensin del
amor, obtenida mediante el anlisis
de las caractersticas de sus experien-
cias interiores, refirindola a estados
y moradas espirituales, y la riqueza de
su anlisis psicolgico es lo que dis-
tingue su visin del amor. El nmero
y la secuencia de estas moradas pue-
den variar de un autor a otro, o pue-
den presentar diferencias entre varias
obras de un mismo autor, segn sea
lo que precisan los distintos lectores.
A pesar de todo ello, la comparacin
de las distintas listas de moradas del
amor demuestra una gran coherencia
en todas ellas. La tendencia a clasifi-
car y a definir el amor tom a veces
un carcter racionalista, como en la
presentacin cuasi-filosfica de Day L. Massignon (1975), 390, n. 3.
lami. Otros sufes, como Ruzbahn,
consiguieron sin embargo vincular
sus clasificaciones con una com-
prensin mstica del amor y con el
anonadamiento del ego. Pero no obs-
tante, incluso las explicaciones ms
ingeniosas de los matices del amor
no dejan de ser poco satisfactorias.
Suponiendo que estas obras sobre el texto en su Exgse coranique, pp. 171-172.
las moradas del amor pertenecieran a El texto rabe se cita tambin en Tafsir
una enseanza mstica, su propsito
parece haber sido el de indicar el sen-
tido de la progresin hacia una meta
de unin con Dios. Si bien, como
han afirmado muchos autores, la
consecucin de esa meta hace que el
lenguaje del amor se convierta en un
SUFI
dualismo inaceptable. La genialidad
de estos escritores sufes fue la que
les permiti expresar todas esas deli-
cadas sombras del progreso espiritual
mientras insistan al mismo tiempo
en lo inadecuado de sus explicacio-
nes, sealando as lo que se sita ms
all. Como dijo Somnun, el enamo-
rado: Nada explica algo salvo otra
cosa que sea ms delicada, y no hay
nada ms delicado que el amor, y por
tanto, con qu explicarlo?35
Este artculo se present por vez
primera en la conferencia sobre
Sufismo persa, de sus orgenes a
Rumi, 11-13 de mayo de 1992 en
Washington, EEUU.
Notas:
1.- Sobre las clasificaciones seglares, ms-
ticas y legales del amor, vanse las tablas
de Bell (1978), pp. 157-160. Se pueden
encontrar reseas literarias en Ritter (1933)
y (1978) esp. pp. 504-574; Giffen (1971); e
Ibn al-Dabbq (1379/1959), Introduccin,
pp. ii-vi (en rabe).
2.- Abu Hmed Ghazli (s.f.), p. 2570. Cf.
Ghazli (1955); p. 850, en el que llama al
amor (mahabba) el ms elevado de los
estados.
3.- El trmino maqm aparece catorce veces
en el Qorn. No parece necesario suponer
como Massignon que este concepto es una
intrusin filosfica de origen estoico; cf.
4.- Massignon (1975), I, 390, nn. 3-4 y
(1968), p. 41; Schimmel (1975), p. 100.
5.- En el manuscrito Berln figura aqu
alma (nafs), que se corresponde con el
n 8 de la lista de Hall, que figura ms
adelante.
6.- Nwyia (1968), pp. 35-36, en su comen-
tario del Qorn 25,61; Nwyia ha resumido
ares al-bayn de Ruzbahn Baqli (Luck-
now: Nawal Kishor, 1301/1883-4), II, 98;
en Ares al-bayn, Ruzbahn Baqli, MS 864
Sprenger , Staatsbibliotek, Berln, fol. 272a.
Agradezco a Alan Godlas el haberme pro-
porcionado estas referencias.
7.- Schimmel (1975) pp. 38-40; Massignon
(1968) p. 216; Mol (1982), p. 41; Arnaldez
11
SUFI
(1989), p. 233; A. y L. Gardet (1986), pp.
26-27, 162-170.
8.- Rbea, en Abu Hmed Ghazli (s.f.) IV,
2598. A. y L. Gardet (1986), p. 165, n. 20,
cita a Kalbzi (m. 385/995) y a Abu Tleb
al-Makki (d. 386/996) como transmisores
de este poema con una variacin en la
segunda mitad del tercer verso: Ojal no
contemplara a otras criaturas, slo a Ti!.
9.- Ibn Arabi (1986), p. 247, en al-Fotuht
al-makkiya, captulo 115.
10.- Rbea fue objeto de una biografa
realizada por el erudito Hanbali, Ibn al-
ozi (m. 597/1200), Massignon (1968) p.
239, y su historia fue contada por cristia-
nos europeos en los siglos XIII y XVII
como modelo de caridad, Gardet (1986),
p. 167, nn. 25-26; Schimmel (1975), p. 8.
Entre las obras contemporneas dedicadas
a ella se incluyen la conocida monografa
realizada por Smith (1928); Badawi (1946);
una hagiografa de Sakkakini (1982); y una
revisin de las traducciones inglesas de su
obra potica de Upton (1988).
11.- Balji (1982), pp. 17-20; Nwyia (1970)
pp. ha analizado extensamente este pasaje.
12.- Somnun al-Mohebb, en A. Howiri
(1398/1978), pp. 269-70. La frase entre
corchetes no aparece en la edicin de Is-
lamabad, pero en una antigua litografa se
puede leer: los estados y las moradas son
mansiones igualmente relacionadas con l
[el amor]; cf. A. Hojwiri (1342/1923), p.
240. Attr ofrece un pasaje similar de este
dicho: Los estados y las moradas se refie-
ren todos al juego del amor; cf. F. Attr
(s.f.), II, 69.
13.- He explicado brevemente este tema en
Ruzbahn Baqli on Love as Essential Desire
(Ruzbahn Baqli y el amor como Deseo Esen-
cial), en C. Ernst (pendiente de publicar).
14.- El trmino daw ha sido definido
como sigue: La demanda (daw) es la
relacin del alma con algo que no es su
morada. Pero en realidad, se trata de la
manifestacin de la audacia (orat) con la
cualidad del descubrimiento de la realidad.
Ruzbahn Baqli (1966), p. 572.
15.- Hall, en Solami (1976), p. 61, prr.
156; tambin reproducido a partir de un
manuscrito de Estambul por Massignon
(1968), pp. 428-429, n 8, omitiendo la
octava categora y con errores en la copia
de algunos trminos. Extraamente, Mas-
signon describe precipitadamente los res-
tantes trece trminos como si fueran doce,
sealando que son idnticos a la lista de las
doce constelaciones psicolgicas enumera-
das por afar al-Sdeq. Massignon (1975),
I, 394, n. 4, pensaba que este texto poda
haber sido transmitido por Ibn At.
16.- Si se sigue la variante de Berln, los
seis primeros trminos de la lista de afar
aparecen todos en la de Hall.
12
Las etapas del amor en el sufismo persa primitivo ...
17.- Por ejemplo, Sarr enumera cuatro
de estos trminos (mahabba, jof, ra, shoq)
como nmeros 2 a 5 de su lista de nueve
ahwl, mientras que slo uno de ellos
(tawakkol) aparece en su lista de estados.
Cf. A. Sarr al-Tusi (11963), pp. 41-71,
especialmente pp. 51-52, 57-64.
18.- Existen pruebas de que Ibn al-Jafif
escribi dos tratados sobre el amor, uno
el Ketb al-wudd y otro el Ketb al-mahabba,
pero ambos se perdieron; ver A. Daylami
(1984), introduccin, p. 28.
19.- Daylami (1962), p. 25. Ver Ernst (en
preparacin) para ms informacin sobre
este tema.
20.- Ver especialmente Daylami (1962), pp.
32-36, 42-45, 68-71, 84-88 para citas sobre
el amor en autores sufes.
21.- Ansri aclara este punto en su Elal
al-maqmt (Los defectos de las moradas), un
texto escrito en respuesta a preguntas so-
bre el Manzel al-serin; cf. Elal al-maqmt,
citado en Manzel al-serin, pp. 413-414, y
Bell, pp. 171-172.
22.- Farhdi describe este pasaje como del
final del tratado sobre el amor cf. Manzel
al-serin, p. 415, nota n 4 (apndice a la
traduccin persa de la seccin sobre el ma-
habba en el Elal al-maqmt).
23.- Ahmad Ghazzli (1986), p. 6. Se puede
apuntar que varios sufes indios escribieron
comentarios sobre el Sawneh, entre otros
Husayn Ngawri, como lo cita A. Bokhri
(1332/1913-4) p. 177; y Abd al-Karim
Lhawri (s.f.).
24.- Aynol-Qozt (1341/1962), p. 128,
donde se hallan los siguientes versos que
resumen este estado:
La pasada noche mi dolo coloc
su mano sobre mi pecho,
me agarr con fuerza
y puso un anillo de esclavo en mi oreja.
Dije: Amado mo, lloro de amor por Ti.
Apret sus labios contra los mos
y sell mi boca.
25.- Ruzbahn Baqli (1365/1981), intro-
duccin, p. 109, citando el relato de Ibn
Arabi (1329), II, 315.
26.- Ruzbahn Baqli (1958), pp. 40-41; cf.
Takeshita (1987), pp. 113-131, especial-
mente p. 118-119.
27.- Ruzbahn Baqli (1958), pp. 38-39.
Aunque Takeshita seala que Ruzbahn
no nombra estos cuatro elementos en su
pasaje decididamente oscuro, el comenta-
rio annimo persa (Ruzbahn Baqli 1958,
p. 154) ayuda a clarificarlo siguiendo las
lneas sugeridas aqu.
28.- Ruzbahn se ha adueado de los pun-
tos de vista filosficos de Daylami sobre el
amor en otra de sus obras. En su tratado
sobre los mil y un estados espirituales,
Ruzbahn cita al filsofo presocrtico He-
rclito (a travs de Daylami) al hablar de la
naturaleza del eshq: El Creador hace sitio a
las almas en toda la creacin para que pue-
dan contemplarle en la pureza de Su luz,
que surge de la sustancia de lo Real. Y en
ese momento su amor apasionado (eshq)
y el anhelo se hacen intensos y no cesan
jams. Cf. Ruzbahn Baqli (1973), p. 135,
corregido segn Daylami, Atf, p. 25.
29.- Ruzbahn Baqli (1958), p. 100. Las
moradas se describen en las pp. 101-148.
30.- He traducido una seccin de este pasa-
je en Ernst (1992), p. 363.
31.- En la fase inicial de la contemplacin,
Ruzbahn se refiere a algunos trminos de
la lista de moradas del amor de Daylami:
Al principio, el alma no perdura en la
contemplacin, porque los asaltos de la
Esencia la arrojan violentamente a la em-
briaguez universal por la visin (de Dios).
En ese arrebatamiento amoroso (walah),
el ojo no tiene poder para ver. Cuando
alcanza la contemplacin del conocimien-
to y de la unin, permanece largo tiempo
en la contemplacin, pero la perplejidad
(hayamn) y la agitacin (hayan) de su
xtasis (wad) le distraen de la dulzura de la
belleza (Ruzbahn Baqli 1958, p. 130).
32.- Ibid., p. 132. La referencia cornica
(Qo 7,143) es a la peticin de Moiss de
ver a Dios cara a cara.
33.- Ibid., p. 145. Uno puede preguntarse
por qu Ruzbahn, en su tratado sobre las
1001 moradas, coloca las moradas del amor
en una posicin relativamente baja; entre
los veinte captulos de cincuenta moradas
cada uno, las moradas de los enamorados
(mohebbin), de los que estn llenos de anhelo
(moshtqin), y de los enamorados apasiona-
dos (sheqin) ocupan los captulos sexto,
sptimo y octavo, mientras que los ltimos
captulos se reservan para los lugares ms
elevados en la jerarqua espiritual. La apa-
rente discrepancia entre esta eleccin y lo
expuesto en el Abhar al-sheqin se puede
explicar por el hecho de que la descripcin
de las 1001 moradas se dirige a los princi-
piantes espirituales (Mashrab al-arwh, pp. 3-
4), mientras que el Abhar al-sheqin (como
otros tratados dedicados al amor) est
reservado a los elegidos. Puede observarse
la misma diferencia de enfoque en las obras
de Ansri, antes mencionadas.
34.- Ver Ernst (1984) esp. Parte I.
35.- Somnun al-Mohebb, en A. Solami
(1406/1986), p. 196.
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