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Salomon tempestaire et les dmons embouteills : matrise


magique des vents et stratgie eschatologique

Dans cet essai il sera plus souvent question du Salomon des traditions
lgendaires et du folklore que de celui des Saintes critures. DOrient en Occident
jessaierai desquisser quelques-unes des composantes typologiques, et quelques
aspects du devenir mdival et moderne, de cette figure du Roi sotrique , dont P.
Torijano a rcemment retrac la gense aux alentours du commencement de lre
chrtienne1. Le sujet est certes trs vaste, mme si on ne lenvisage que du strict point
de vue de lhistoire de limaginaire2 : on se contentera ici daborder les
interconnexions entre les rapports du Salomon de la lgende avec le Temps (qui
passe) et ceux quil entretient avec le temps (quil fait)3. Essai donc de chronologie et
de mtorologie compares.

I Dmonologie et mtorologie
Une fois arriv son terme le processus de transformation de Salomon en
prototype de souverain cosmocratique capable de dominer les dmons et de les
utiliser des fins bien plus larges que celle du simple exorcisme4, cette image
nouvelle devait ncessairement sassocier, notamment dans les milieux influencs par
la culture hellnistique, avec la conception devenue courante selon laquelle les
dmons, par leur nature intime et leur sphre dactivit, relvent de llment arien 5.
En tant qu esprits lmentaires les dmons sont certes susceptibles de participer
toutes les composantes cosmiques et, selon le systme hermtique des sympathies et
des correspondances, il est possible par leur intermdiaire de capter et faire jouer les
influences astrales et substantielles les plus diverses moyennant des rituels
appropris. Cest toutefois avec les vents quils ont le plus daffinits : la nature
1
Pablo A. Torijano, Solomon the Esoteric King. From King to Magus, development of a
tradition, Leyde - Boston - Cologne, Brill, 2002.
2
Voir entre autres lutile compilation de rcits de John D. Seymour, Tales of King Solomon,
Londres, Oxford Univ. Pr., 1924. Parmi les ouvrages plus ou moins rcents on retiendra
surtout le beau recueil dtudes rassembles par J.L. Bacqu-Grammont et J.M. Durand,
Limage de Salomon. Sources et postrits (Actes du Colloque organis par le Collge de
France et la Socit Asiatique, Paris, Mars 2004 ), Paris - Louvain - Dudley, Peeters, 2007.
3
Pour simplifier et pour viter les quivoques, je distinguerai par un T majuscule lacception
chronologique du mot.
4
Voir P.A. Torijano, op. cit., chap. III IX, o sont analyses les diffrentes facettes du
personnage et les diverses tapes de la progressive construction de sa typologie de roi
magicien (le roi hellnistique, lexorciste, le sage hermtique, le cavalier sauroctone,
lastrologue).
5
Sur ce complexe de reprsentations et ses prolongements byzantins voir Jean Danilou,
Les dmons de lair dans la Vie dAntoine , in Antonius Magnus eremita 356-1956, B.
Steidle (d.), Rome, Studia Anselmiana, 38, 1956, p. 136-147, et P. Boulhol, Hagiographie
antique et dmonologie. Notes sur quelques Passions grecques (BHG 962 z, 964 et 1165-
66) , Analecta Bollandiana, 112, 1994, p. 255-303 (p. 288 sq., Dmons ariens ), o lon
trouvera dutiles complments bibliographiques.
2

immatrielle des souffles est en effet en harmonie avec le corps subtil que les
thories noplatoniciennes puis chrtiennes prtent aux anges et aux dmons (que les
traditions nochiennes et leur mythe de la chute tendent par ailleurs identifier)6,
alors mme que les traditions tributaires des vieilles dmonologies proche-orientales,
iraniennes et smitiques, tendent interprter les ouragans et autres temptes comme
des manifestations nuisibles dentits diaboliques ennemies de lhomme7. Personnage
complexe et culturellement syncrtique, le Salomon cosmocrator et magicien qui
simpose au tournant de lre apparat donc prioritairement comme le matre des
vents. La dmonologie salomonienne est insparable dune mtorologie...
Je ne reviendrai ici sur le couple agonistique Salomon-Asmode, abord
ailleurs8, que pour rappeler par exemple que ce singulier et complexe dmon doit
comporter dans son code gntique les traces de quelque divinit plus ancienne lie
aux fureurs venteuses tourbillonnantes. Sil est bien, comme jai tent de le montrer,
le prototype du Diable boiteux , il est probablement inclure dans le vaste dossier
eurasiatique et amricain (donc certainement prhistorique) des divinits
asymtriques, unipdes ou claudicantes, qui sont gnralement lies la
reprsentation mythique de louragan. Ce mot que nous devons aux amrindiens des
Antilles prcolombiennes et qui signifie une seule jambe , sert entre autres
dsigner le dieu cosmogonique et civilisateur du Popol Vuh, qui est aussi celui des
temptes et des cyclones, ce qui a permis aux colonisateurs chrtiens den faire un
dmon9. Ambivalence que lon retrouve dans le personnage paradoxal et redoutable
dAsmode, probablement hrit par les Juifs de la culture iranienne et rinterprt en
fonction de leur orthodoxie spcifique, laquelle nest cependant pas parvenue
compltement le diaboliser, puisquil continue jouer, du Testament de Salomon au
Talmud et au folklore rabbinique, le rle sapientiel et positif que lon sait dans
ldification spirituelle de Salomon et dans la construction du Temple. On retiendra
galement quau del de sa latente htrodoxie antiorthopdique Asmode manifeste

6
Voir douard Langton, La dmonologie. tude de la doctrine juive et chrtienne. Son
origine et son dveloppement, trad. fr., Paris, Payot, 1951, p. 106-110 (sur les pythagoriciens,
Plutarque et lcole platonicienne), et p. 195-198 ( Lempire de lair et les esprits
malfaisants des rgions clestes ).
7
Ibid., p. 151 sq. Voir Marcel Leibovici, Gnies et dmons en Babylonie , in Gnies,
anges et dmons, Paris, Seuil ( Sources orientales ), 1971, p. 85-112 (p. 96, propos de
Pazuzu). Pour la bibliographie de lIshma iranien, probable prototype dAsmode, voir F.
Delpech, DAsmode au Diable boiteux. Racines orientales et fonctions magiques dun
type folklorique , in Magie et divination dans les cultures de lOrient, J.M. Durand et A.
Jacquet (ds.), Paris, Maisonneuve ( Cahiers de lInstitut du Proche-Orient ancien du Collge
de France III), 2010, p. 163-184 (p. 181-183).
8
F. Delpech, op. cit., p. 171 sq. (et n. 31) et p. 180 ( et n. 65).
9
Voir le livre, mthodologiquement dpass sur certains points mais toujours globalement
fondamental et trs intuitif, de Fernando Ortiz, El Huracn. Su mitologa y sus smbolos, 2e
d., Mexico, Fondo de Cultura Econmica, 1984 (1947 pour la premire dition), en
particulier chap. II (p. 65-106), chap. VIII (p. 383-438) et passim. Voir galement, pour les
traditions romanes, Gian Luigi Beccaria, I nomi del mondo. Santi, demoni, folletti e le parole
perdute, Turin, Einaudi, 1995, p. 150-172 ( I signori del tempo ), en particulier p. 150-153
et 165-172 en ce qui concerne les dmons des trombes et tourbillons.
3

une autre affinit avec la mythologie des vents, dans la mesure o, depuis le Talmud
jusquaux contes folkloriques juifs et arabes qui en drivent, il a jou un rle
dterminant dans la fixation du motif imaginaire du dmon embouteill (o
lincarcration est le plus souvent impute Salomon) : on sait prcisment que ce
motif est dans les anciennes cultures mditerranennes et au-del lun des principaux
supports des croyances oliennes et des rituels mtorologiques visant dompter les
vents et retenir o dchaner les temptes10.
Si la dimension pneumatologique dAsmode reste le plus souvent implicite et
ne peut tre entrevue quen recourant au comparatisme, tel nest pas le cas pour le
dmon Ephippas que met en scne, entre autres entits malfiques, le Testament de
Salomon11 : dans ce cas le roi des Juifs apparat bien comme une sorte de tempestaire
puisque le dmon arabe, quil fait enfermer et sceller dans une outre de cuir par un de
ses dlgus, est explicitement identifi un vent mauvais contre les mfaits duquel
le roi dArabie Ardakes a sollicit son aide. Muni de loutre et de lanneau que lui a
donn Salomon et selon ses instructions, lenvoy de ce dernier place le rcipient de
peau face au vent, le sceau tant pos sur le goulot, et quand lair la rempli, il le
referme en invoquant le nom de Dieu. Voici donc loutre anime de lintrieur : mise
en prsence de Salomon elle va se dplacer en marchant puis se prosterner comme si
un tre anthropomorphe lhabitait. Celui-ci va parler, rpondre aux questions du roi,
dcliner son identit (comme le font, sous la contrainte, tous les dmons voqus
dans le Testament), proclamer sa force et ltendue de ses pouvoirs, en faire enfin la
dmonstration immdiate en soulevant et mettant en place lnorme pierre dangle
qui manquait pour terminer le Temple et dont le poids embarrassait son constructeur.
De plus Ephippas, avec laide du dmon de la Mer rouge, apportera Jrusalem
limmense colonne dair qui prside cette rgion, qui nest vraisemblablement autre
que la colonne de nue de lExode dans laquelle marchait Yahv pour guider le
peuple juif12 : par prcaution, au moyen de son sceau, Salomon condamnera les deux
dmons soutenir perptuellement cette colonne en lair au-dessus du Temple. Cet
article merveilleux darchitecture arienne immatrielle ressemble ce que pourraient
tre la captation et limmobilisation permanente et surplombante dun typhon :
linvention de cet pisode me semble supposer une interprtation a posteriori du texte
obscur de lExode, XIV, 19-29 (relatif louverture de la Mer rouge par le vent dEst

10
Voir Israel Levi, Le conte du Diable dup dans le folklore juif , Revue des tudes
Juives, 85, 1928, p. 137-163, F. Delpech, op. cit., p. 167 sq., et p. 173-176. Sur la magie
mtorologique et les lgendes et rituels de mise en bouteille des vents voir infra n. 98, et
Paul Sbillot, Le folk-lore de France, 2e d., Paris, Maisonneuve et Larose, 1968, t. I, p. 76
sq., 79. On sait que cest sous la forme dune fume que les dmons enferms dans des jarres
schappent de ces dernires lorsquelles sont inopinment ouvertes (voir dans les 1001 Nuits
le conte du pcheur et du gnie) : ce dtail voque irrsistiblement la magie mtorologique
amrindienne du tabac et les mythes (et reprsentations iconographiques) des dieux qui
fument, c. a. d. rendent visibles les circonvolutions des tourbillons atmosphriques quils
provoquent : voir F.Ortiz, op. cit., p. 554-560
11
D.C. Duling, Testament of Solomon (first to third century A.D.). A new translation and
introduction , in J.H. Charlesworth, The Old Testament Pseudpigrapha, t. I, Garden City -
New York, Doubleday, 1983, p. 935-987 (p. 983-985, chap. 22-24).
12
Exode, XIII, 21-22 (la nuit la colonne de nue devient colonne de feu).
4

et son reflux sur larme gyptienne), selon laquelle cest en actionnant de


lintrieur cette colonne de nue et de feu comme une pompe aspirante et refoulante
que Dieu aurait ralis ce double miracle13. Les auteurs du Testament, apparemment
nourris de culture grecque et gyptienne, nont-ils pas ici relu laventure biblique, qui
est cense se drouler prs de Baal-Cephn (Exode, XIV, 9), la lumire du mythe
local syncrtique de Seth-Typhon et de linterprtation mtorologique grecque de ce
personnage14 ?
Un autre dmon du vent est convoqu dans le Testament, Lix Tetrax, que
Salomon met aussi au service de la construction du Temple15. Celui-l est
explicitement li aux tourbillons ariens et agit comme une tornade : il soulve de
terre des nuages de poussire, les projette vers le ciel et tente mme de bousculer le
roi, qui, aprs lavoir dompt, utilisera ce pouvoir aspirant ascensionnel pour lui faire
ramasser les blocs de pierre et les lancer aux ouvriers qui travaillent au sommet du
Temple. Son allure est bien celle, verticale, dun cyclone puisque sa tte est haute
dans le ciel tandis que la partie infrieure de son corps trane sur le sol comme un
escargot.
Cest sans doute aux traditions que reflte le Testament que lIslam doit son
image rcurrente de Salomon comme matre des vents : mentionne plusieurs
reprises dans le Coran, elle y est en effet associe la construction du Temple
(XXXIV 11-12) et au pouvoir du roi sur les gnies (ibid.), mais on remarque que ces
vents ne sont pas identifis des dmons (lesquels ne sont pas individualiss) et que
Salomon ne les utilise pas dans son travail de btisseur mais se contente de les faire
souffler o et quand il lestime ncessaire (XXI, 81 et XXXVIII, 35).
On sait par ailleurs quel rle est rserv Asmode dans les lgendes
musulmanes (le plus souvent sous le nom de Sakhr)16, lesquelles insistent sur le
bannissement et la rclusion finale du dmon aprs la fin de la priode de pnitence
inflige Salomon : le fait quil soit alors mis aux fers, immobilis entre deux blocs
de pierre scelles et jet dans un lac lidentifie aux gnies enferms dans des

13
Cest ce que semble suggrer le dmon de la Mer rouge (D.C. Duling, op. cit., p. 986)
lorsquil explique Salomon quil avait t englouti par les flots avec larme de Pharaon et
quil avait t maintenu de force au fond par la pression du pilier dair jusqu ce que
Ephippas vienne le dlivrer et transporter avec lui le pilier Jrusalem.
14
Voir J.W. Van Henten, Typhon , in Dictionary of deities and demons in the Bible, K.
van der Torn, B. Becking, P.W. van der Horst (ds.), Leyde - New York - Cologne, Brill,
1995, col. 1657-1662, Corinne Bonnet, Typhon et Baal Saphon , in Phoenicia and the
East Mediterranean in the First Millenium B.C., E. Lipinsky (d.), Louvain, Orientalia
Lovaniensia Analecta 22, 1987, p. 101-143, et Francis Vian, Le mythe de Typhe et le
problme de ses origines orientales , in lments orientaux dans la religion grecque
ancienne, Paris, 1960, p. 17-37.
15
D.C. Duling, op. cit., p. 969.
16
Voir la traduction partielle des Biblische Legenden der Muselmnner de G. Weil
(Frankfort, 1845) dans le Dictionnaire des Apocryphes, t. II (Encyclopdie Thologique
Migne, Paris, 1858, c. 847-871, en particulier c. 854 sq., 868 sq.), J.D. Seymour, op. cit.,
passim (voir Index), et F. Delpech, op. cit., p. 173 sq.
5

amphores immerges du conte des 1001 Nuits17. Ce scnario rappelle le sort imparti
certains dmons dans le Testament18 et procde probablement du folklore rabbinique :
on en retrouve les traces dans la tradition orale juive du Yemen, o la nature venteuse
du dmon est plus explicite puisquon le voit recourir un oiseau de proie pour
arracher Salomon son trne, lenlever dans les airs et le transporter en plein dsert,
puis, quand il sera dmasqu, user inconsidrment de son pouvoir de dilatation et
dautoconstriction pour se donner la taille dun grain dorge et relever imprudemment
le rus dfi que lui a lanc Salomon, qui aussitt lenferme dans un rcipient, le scelle
de son anneau et le jette la mer19.
Cest toutefois en Iran que le mythe de Salomon matre des vents apparat avec
le plus de nettet, probablement parce que sur lui a t report le souvenir, dsormais
lgendaire, des pouvoirs tempestaires attribus aux anciens rois achmnides, dont on
sait quils pratiquaient effectivement des rites mtorologiques20. Jai essay ailleurs
de montrer que ces souvenirs sont peut-tre lorigine des tentatives imputes
Chosros daccrditer, moyennant des dispositifs artificieux, lide quil est un
cosmocrator capable de faire volont la pluie et le beau temps, tradition que les
auteurs mdivaux, tant byzantins quoccidentaux, ont propage partir des
campagnes victorieuses dHraclius21.
En ce qui concerne Salomon on retiendra surtout la croyance locale,
documente par Masd dans ses Prairies dOr22, selon laquelle les ruines de
Persepolis (Istakhr) seraient celles dune mosque de Salomon , difice
lintrieur duquel ce dernier tenait les vents enferms : dans ce sanctuaire suppos,
dont Masd croit que ctait un ancien temple consacr aux idoles qui aurait
ensuite t transform en pyre, le vent qui y est retenu nuit et jour fait entendre un
bruit de tonnerre ; cest ce qui fait dire aux Musulmans de lendroit que les vents ont
t emprisonns en ce lieu par Salomon . Lauteur ne prcise pas quelle fin, mais
indirectement la tradition locale complmentaire quil mentionne ensuite permet de

17
Voir Jacob Lassner, Demonizing the queen of Sheba, Univ. of Chicago Pr., 1993, p. 214
(trad. daprs les Histoires des Prophtes dal-Kisi) et J.D. Seymour, op. cit., p. 67-69. Une
tradition analogue est rapporte par al-Tabar. Sur le conte du pcheur et du gnie voir D.
Pinault, Story-telling techniques in the Arabian Nights, Leyde, Brill, 1992, p. 31-81 (p. 35-
41). Un autre gnie rebelle enferm par Salomon dans un rcipient (un cylindre de fer) joue
un rle essentiel dans le roman arabe Sayf ibn dhi Yazan puisque, libr par Sayf, il met son
service sa force colossale pour librer les eaux du Nil et lui permettre dirriguer lgypte
(voir J. Chelhod, La geste du roi Sayf , Revue de lHistoire des Religions, 171, 1967, p.
181-205, en particulier p. 192-194).
18
D.C. Duling, op. cit., p. 976 (le dmon Kunopegos) ; voir ibid., p.950, n. 93.
19
J. Lassner, op. cit., p. 181-185 (en part. p. 183 et 184 sq.).
20
Pierre Briant, Histoire de lempire perse de Cyrus Alexandre, Paris, Fayard, 1996, p. 251
sq. et p. 941.
21
F. Delpech, Souverainet cosmocratique, fiction mtorologique et imposture royale.
Notes sur la lgende mdivale du trne de Chosros , Journal Asiatique, 300 (2), 2012,
p.709-760 (p. 734-741).
22
Masd, Les Prairies dOr, trad. Barbier de Meynard et Pavet de Courteille, 2e d., Paris,
Socit Asiatique, 1965, t. II, p. 541 (par. 1403). Voir F. Delpech, Souverainet
cosmocratique.. , p. 735-737.
6

lentrevoir : Salomon prenait, dit-on, son petit-djeuner le matin Baalbek en Syrie


et son repas du soir dans cette mosque ; il sarrtait moiti chemin dans la ville de
Palmyre (Tadmur) [...] au milieu du dsert, entre lIrak, Damas et mse, en Syrie,
cinq ou six journes de marche de cette dernire contre . Ce parcours quotidien ne
pouvait en effet tre effectu quau moyen dun vhicule extraordinairement rapide.
Celui-ci, compte tenu des remarques prcdentes sur la matrise des vents et des
lgendes islamiques relatives au tapis volant et aux chevaux merveilleux de
Salomon23, tait ncessairement tributaire dune propulsion pneumatique, ce qui
revient dire quil tait vent lui-mme, ou manifestation matrialise accessoire de
son pouvoir transvecteur24. Dautres textes font tat de ces tournes quotidiennes en
variant les lieux o le roi tait cens faire tape et en prcisant parfois que le but de
lopration tait de passer en revue les djinns. Le point de dpart matinal semble y
tre Perspolis plutt que Baalbek25.
Ce complexe lgendaire ancr au cur de lIran, dont Masd nous restitue les
deux indissociables composantes (la mosque de Salomon et ses
circumambulations journalires), restitue manifestement, en la reversant sur le
compte du roi juif, une partie essentielle de la symbolique spatiale et de limagerie
cosmocratique de la monarchie persane telles que les laissent entrevoir les textes et
liconographie depuis la priode achmnide jusqu la fin de la dynastie sassanide.
Linauguration royale et le renouvellement rituel de lappropriation de lEmpire par
le souverain se font en direction de tous les orients cardinaux qui structurent ce
microcosme et supposent, selon une idologie royale au moins indoiranienne bien
enracine dans limaginaire collectif, une sorte de mouvement itinrant perptuel
propre rassocier sans cesse les composantes du territoire et de lunivers26.
Le vent transvecteur et ses substituts visibles (le tapis, les chevaux) sont donc
les instruments du pouvoir royal. Si les souffles sont emmagasins Perspolis, si
cest ce sanctuaire que Salomon retourne tous les soirs, cest bien que l rsident le
principe et le centre de la Souverainet. Cest, daprs plusieurs auteurs musulmans,
dans les fondations de cette mosque qua t dcouverte la lgendaire coupe
panoptique de Jemshid (c. a. d. du roi mythique Yima), symbole et instrument du
pouvoir royal cosmocratique dont Salomon est implicitement prsent comme le
nouveau dpositaire27. Les multiples rcits qui voquent un Salomon volant

23
Voir J.D. Seymour, op. cit., chap. VI, p. 80-94 ( Solomons magic carpet ), Ren Basset,
Solaiman dans les lgendes musulmanes, VI Les objets merveilleux , chap. 4, Le tapis ,
Revue des Traditions Populaires, 6, 1891, p. 610-612, et id. ibid., chap. 3, p. 145 sq., Les
chevaux .
24
Le tapis est propuls et support par le vent Rukh (J.D. Seymour, op. cit., p.80).
25
R. Basset, op. cit., Les chevaux , p. 145 n. Voir aussi id., Salomon et les gnies ,
Revue des Traditions Populaires, 3, 1888, p. 354 sq. Plusieurs textes prcisent que Salomon
faisait ces excursions cheval et que le trajet incluait une tape en Israel (Jrusalem ou
Tibriade).
26
Sur le roi nomade achmnide voir P. Briant, op. cit., p. 199-204.
27
Voir R. Basset, op. cit., La coupe , Revue des Traditions Populaires, 7, 1892, p. 105, et
Arthur Christensen, Les types du Premier Homme et du Premier Roi dans lhistoire
lgendaire des Iraniens, t. II, Leyde, Archives dEtudes Orientales (14-2), 1934, p. 125 sq. et
7

procdent probablement, quel que soit son moyen de locomotion, de cette


identification de Salomon Yima, dont on sait que lun des plus spectaculaires
exploits consiste slever dans les cieux sur le trne merveilleux que sa gloire
royale lui a permis de construire : cette ascension, propulse par les dmons dompts,
est lie la clbration de la fte iranienne du Nouvel An (Naurz) et consacre
laccs du roi la souverainet cosmique28.
Aussi trouve-t-on, aussi bien dans des traditions musulmanes que chrtiennes,
une association rcurrente de Salomon la fte de lAn Nouveau, dont un texte cit
par Albiruni fait concider la fondation avec la fin de la pnitence du roi (lorsque le
dmon qui sest substitu lui est dmasqu) : cest cette occasion que Salomon
ordonne au vent de le porter ; alors mme quune lgende gorgienne lie pareillement
le Nouvel An une aventure royale de Saint Salomon qui implique elle aussi une
substitution inattendue29.
Cest probablement par lintermdiaire des lettres byzantines que sest rpandu
en Europe centrale et orientale le type de conte ATU 920 A* (The inquisitive King)30,
dans lequel Salomon est maudit par sa mre, laquelle il a inflig une humiliante
preuve de chastet, et ne peut conscutivement mourir tant quil na pas encore
mesur la hauteur du ciel et la profondeur de la mer : cest sur le dos dun oiseau (ou
dans une nacelle volante) quil slance donc vers le soleil, pour retomber bientt ou
se faire arrter dans son ascension par saint Pierre qui lui rvle linanit et les
dangers de son quipe aronautique. Cette aventure, dont on connat notamment des
versions ukrainiennes et russes31, est manifestement une transposition de deux
pisodes clbres du Roman dAlexandre, mais la contamination littraire et
lapplication Salomon dune histoire de ce genre reconduisent trs probablement,
dune manire indirecte, aux traditions iraniennes identifiant Salomon Yima et
lassociant aux rites et mythes dinauguration de la Nouvelle Anne, donc
limagerie de lascension royale qui leur est associe. La tradition locale laquelle se
rfre Masd propos des tournes quotidiennes de Salomon depuis la mosque
des vents me semble donc transposer sur le plan dune mtorologie lgendaire un
systme de reprsentation liant lascension et la transvection aroportes du souverain
une ractualisation calendaire du commencement du Temps, elle-mme
indissociable de la symbolique de linvestiture royale.

p. 128-137 (p. 132). Sur lassimilation de Jemshid et de Salomon chez les auteurs islamiques
voir ibid., p. 31, 83 sq., 93-96, 119, 122 sq., 131 sq.
28
Ibid., p. 94, 99 sq., 103, 114, 185 sq. Voir F. Delpech, Souverainet cosmocratique... , p.
723 sqq.
29
Sur les deux traditions en question voir Georges Dumzil, Le problme des Centaures.
tude de mythologie compare indo-europenne, Paris, Geuthner, 1929, p. 272 sq.
30
Hans-Jrg Uther, The Types of International Folktales. A classification and bibliography, 3
vols, Helsinki, Acad. Sc. Fennica, FFC 284-286, 2004, t. I, p. 543.
31
Voir Eugne Hins, Les lgendes chrtiennes de lOukraine , Revue des Traditions
Populaires, 2, 1887, p. 513, et Alfred Rambaud, La Russie pique. tude sur les chansons
hroques de la Russie, Paris, Maisonneuve, 1876 p. 399. Sur lpisode alexandrin voir
Franois de Polignac, Alexandre entre ciel et terre : initiation et investiture , Studia
Islamica, 84, 1996 (2), p. 135-144.
8

II Voyages sapientiaux
Dautres tradition salomoniennes qui rinterprtent le mme type de scnario
dans un sens sapientiel pourraient conforter cette hypothse.
On remarque par exemple que la qute du savoir occulte, dtenu par des gnies
spcifiques rsidant dans une le lointaine, prend pour Salomon, dans le Kitb db
al-Falsifa attribu Humayn ibn Ishq (IXe s.), la forme dun voyage arien, le roi
se faisant transporter par le zphyr jusqu la demeure insulaire de ces sages et
nigmatiques docteurs32.
Cest toutefois dans le Zohar que lon trouve les textes qui me semblent faire le
plus prcisment cho la tradition mentionne dans les Prairies dOr et rvler, sur
un plan fictionnel kabbalistique, lappropriation rabbinique et sotrique dont la
mythologie royale qui sous-tend cette tradition a pu faire lobjet dans la culture juive.
La ville, la fois relle (Palmyre) et symbolique, de Tadmur et le thme de
laronautique sapientielle se retrouvent en effet dans deux pricopes du Zohar
relatives au voyage de Salomon vers une Tadmur qui nest pas celle quil est cens
avoir fonde, selon le Livre des Rois, dans le pays dIsral, mais une cit homonyme
situe dans les montagnes tnbreuses et peuple par les esprits malfaisants33. Ces
textes remplacent la tourne quotidienne de Salomon reliant Baalbeck, Tadmur et
Perspolis mentionne par Masd par un rituel, galement quotidien, accompli
chaque matin par le roi et consistant se tourner contemplativement et
successivement vers lorient puis vers le midi, et enfin vers le nord, cette dernire
direction tant prcisment celle de Tadmur. Cest alors quun aigle gant, dont les
ailes sont supportes par une colonne de feu et une autre de nue (les mmes que
celles du franchissement de la Mer Rouge ?), vient se poser sur le toit du palais, pour
reprendre son vol, transportant Salomon sur son aile droite, jusquaux montagnes
tnbreuses et septentrionales de Tadmur o le roi va chaque jour apprendre les
sciences occultes en suivant les leons des anges dchus et enchans Aza et Azal,
quil contraint par la force de son sceau rpondre aux questions quil leur pose34. Au
mme titre que le tapis et le cheval, cet aigle est sans doute la forme visible dun vent,
probablement notre aquilon latin. Il provient en tout cas de ce septentrion que

32
Voir Montserrat Abumalham, Salomn y los genios , Anaquel de Estudios rabes, 3,
1992, p. 37-46 (p. 42).
33
Voir Nicolas Sd, Le voyage du roi Salomon Tadmor-Tamar selon le Zohar , in
Voyages et voyageurs au Proche-Orient Ancien, Louvain, Peeters, Cahiers du CEPOA, 6,
1994, p. 199-203.
34
Sur ce mythe sapientiel voir galement Louis Ginzberg, Les lgendes des Juifs, trad. fr. G.
Sed Rajna, t. V, Paris, Cerf, 2004, p. 108 et p. 240, nn. 50-53. Cf. les aigles dor qui figurent
sur les six marches du trne de Salomon. Ils jouent galement un rle essentiel dans
lascension du roi, en loccurrence celle quil doit entreprendre pour arriver au sommet du
trne, escalade quils rendent possible en le faisant passer dune marche lautre du
dispositif : lorsquil est arriv au sommet ils laccueillent et linstallent sur le sige ; cest
alors quun grand aigle le ceint de sa couronne (ibid., p. 113-115 et p. 244 sq., n. 69).
9

symbolise Tadmur, qui est, dans la dmonologie et la cosmologie rabbiniques, le lieu


de la Ghenne, des dmons et de la tempte35.
Lide que les vents, tourbillons et temptes viennent du Nord et sont lis aux
dmons qui y rsident semble avoir travers, aprs les Talmuds et la littrature
midrashique, toute la tradition rabbinique mdivale, dont la cosmologie et la
mtorologie sont fortement tributaires de la croyance, notamment exprime dans le
livre de Raziel, selon laquelle le coin septentrional du monde est rest inachev lors
de la Cration, comme le sont dailleurs les dmons eux-mmes, cratures en soi
imparfaites ou dchues de leur perfection originaire36.
On remarque que les textes du Zohar que je viens de mentionner, de mme que
la croyance voque par Masd, ne font allusion qu trois points cardinaux
quotidiennement visits (en esprit ou corporellement) par Salomon dans ses rituels
itinrants cosmocratiques et sapientiels On note cependant que le stockage des
souffles Perspolis, dans la mosque de Salomon , est distinguer de la
concentration des temptes Tadmur, qui ne concerne probablement que les vents du
nord et les souffles dvastateurs, qui doivent tre de ceux que Salomon enferme
dfinitivement dans des outres ou des vases, laissant par contre en libert surveille
ceux quil utilise dans ses voyages aroports. Nous avons donc affaire des
conceptions apparentes mais non identiques, ce qui laisse entrevoir, au moins au
niveau des lgendes mobilises, une polyvalence et une relative lasticit des
reprsentations mtorologiques.
Cette lasticit se manifeste lorsquil sagit de faire concider le systme des
vents avec celui des quatre points cardinaux, comme limpose dans lOccident
antique et mdival la combinaison de limaginaire de la rosace des vents (souvent
figurs par des souffleurs joufflus) avec le schma cosmographique quadrangulaire37,

35
Voir le texte du Midrash Konen mentionn par N. Sd, op. cit., p. 201 sq., n. 3. Sur les
dmons rebelles enferms par Salomon dans les fondations de Tadmur (en loccurrence celle
quil a fait construire en Israel) voir J.D. Seymour, op. cit., p. 68.
36
Voir Joshua Trachtenberg, Jewish Magic and Superstition. A study in folk religion, New
York, Atheneum, 1987, p. 34 et p. 276 (nn. 26-28). Voir galement Howard Schwartz, Tree
of Souls. The mythology of Judaism, Oxford Univ. Pr., 2004, p. 213, n 256 ( The unfinished
corner of Creation ), o lon trouvera la bibliographie du thme (sont notamment cits les
Pirkei de Rabbi Eliezer, le Midrash Konen et le Zohar). Dans les textes qui privilgient une
classification verticale des secteurs de la Cration les vents et temptes sont situs dans le
sixime ciel, avant-dernier de la hirarchie ascendante des sept cieux : H. Schwartz, p. 184
sq. Sur ce systme septuple, courant dans la cosmologie juive lpoque hellnistique, voir le
Sepher ha Razim (trad. M.A. Morgan, Chico, Scholars Pr., 1983) : sur cet ouvrage du IVe s.
o le personnage de Salomon apparat, dans lintroduction, en tant que magicien, voir P.A.
Torijano, op. cit., p. 198-208.
37
Sur les quatre extrmits du monde dans le Midrash Konen voir N. Sd, op. cit., p. 201 sq.,
n. 3. Sur les classifications quadruples des vents et leur lien au systme des quatre points
cardinaux dans le monde syro-msopotanien et dans les traditions indo-europennes
(notamment partir de la Thogonie dHsiode) voir Pierre et Andr Sauzeau, La Quatrime
Fonction. Altrit et marginalit dans lidologie des Indo-europens, Paris, Les Belles
Lettres, 2012, p. 63-71. Sur les rinterprtations mdivales de ces systmes de
1
0

et des amnagements sont ncessaires lorsquon se voit oblig de concilier la


classification quadruple des vents, quimpose ce schma, avec le mythme
traditionnel, plus archaque, de leur focalisation en un lieu unique, que ce soit celui
de leur origine ou de leur rclusion.
Cest le tlescopage de ces deux configurations imaginaires que reflte, me
semble-t-il, la curieuse lgende rabbinique de la caverne des quatre vents , atteste
par quelques textes et passe dans la tradition orale. Il y est suppos que dans le
jardin dEden les vents, qui sont au nombre de quatre, sont retenus dans une grotte
dont lentre est ferme par un rideau porteur dinscriptions kabbalistiques : si lon
soulve un coin de ce voile une norme tempte clate ; si lon carte tout le rideau le
monde retournera au chaos38.
Le thme sinscrit en loccurrence dans le cadre dun rcit de voyage
merveilleux couronn par une visite au Paradis, o se trouve la caverne en question.
On remarque la relative analogie de cette fiction avec la lgende des voyages magico-
initiatiques de Cyprien le Mage, telle quelle figure dans la version copte de la
Confession de Cyprien , dont le Pre Festugire a soulign les connotations
hermtiques : lapprenti magicien visite lOlympe, o il apprend, en mme temps que
la succession chronologique des saisons et les diffrents jours marqus par les
puissances du Diable , un savoir la fois astrologique et mtorologique puisquil y
dcouvre les quatre toiles dans lesquelles se trouvent les vents changeants 39.
Ghenne, Paradis ou sjour des dieux, ces lgendes sefforcent donc de combiner
lide des quatre vents avec celle dune rsidence unique.
La tradition magique salomonienne hellnise ne pourra cependant viter
daccorder ses thories dmonologiques et mtorologiques avec limage dsormais
dominante de la rpartition quadrangulaire des quatre points cardinaux, auxquels vont
correspondre respectivement des vents et des dmons spcifiques, systme dont sera
tributaire toute la culture occidentale, commencer par les grimoires apocryphes
salomoniens, dont la vogue a travers les sicles et les frontires.
On remarque en effet que, dans les deux traits de magie et dastrologie les plus
notables et les plus anciens le Sepher ha-Razim et lHygromanteia de Salomon o
Salomon apparat tour tour comme le rcepteur puis comme le transmetteur dun
savoir dorigine surnaturelle (qui, dans le premier de ces deux ouvrages, est dit avoir
t dabord inscrit dans un livre merveilleux donn No par lange Raziel), la
connaissance des quatre vents et la domination des dmons qui leur correspondent
sont prsentes comme une base essentielle de la science sotrique.

reprsentation, voir Barbara Obrist, Wind diagrams and Medieval cosmology , Speculum,
72, 1997, p. 33-84 (en particulier p. 35-45).
38
H. Schwarz, op. cit., p. 405 sq., et id., Miriams tambourine. Jewish folktales from around
the world, New York, Free Pr., 1986, p. 173-185 ( The prince of Coucy ). Voir galement
Moses Gaster, The Exempla of the Rabbis, New York, Ktav, 1924, p. 140-142, n 374
(daprs un manuscrit hispano-oriental du XVIIIe s.) : le rcit semble supposer que le Paradis
Terrestre se trouve dans la rgion du ple-nord...
39
Voir A.J. Festugire, La rvlation dHerms Trismgiste, t. I, Lastrologie et les sciences
occultes, Paris, Gabalda, 1944, p. 39 et p. 375. Pour la comparaison des savoirs acquis par
Cyprien avec limage de celui qui caractrise Salomon dans la Sagesse de Salomon, voir P.A.
Torijano, op. cit., p. 90-95 (p. 95 n.).
1
1

Le trait juif (IVe s.) insiste sur la connaissance mtorologique, donne comme
une expertise indissociable de la science divinatoire du Temps, au mme titre que le
savoir astrologique : grce au livre de Raziel No a appris scruter les quatre vents
du monde, interprter le langage des coups de tonnerre et les messages des clairs,
en mme temps que lui a t octroy le don de prvoir ce quapporteront les mois et
les annes40.
Dans lHygromanteia, Salomon explique son fils Rehoboam comment
dominer rituellement les dmons et commence sa dmonstration en invoquant ceux
des quatre points cardinaux, qui sont identifis par les noms des quatre vents41.
Ces reprsentations se retrouvent dans les grimoires salomoniens mdivaux,
comme le De quatuor annullis o est fournie la recette pour fabriquer le dispositif
figural de lidea Salomonis (grce auquel on peut dominer les mauvais esprits) qui
consiste en une peau de chvre sur laquelle sont peints les visages des quatre rois des
dmons qui rgnent sur les quatre points cardinaux42 : leurs noms sont parfois donns
tel ou tel vent, notamment celui dAmaymon43.
Dans les lgendes arabes, Salomon a lui-mme fourni, en grandeur nature, le
modle architectural de ces figures conjuratoires : cest sur son ordre, comme
lindique ibn al-Faqh al-Hamadn (Xe s.), que les gnies ont construit pour la reine
de Saba le palais sept tages de Gumdn, dont les quatre angles sont orns de
statues de lions creuses, qui rugissent quand les vents pntrent en elles par derrire,
tandis que les salles aux parois dalbtre transparent, illumines de lintrieur par des

40
P.A. Torijano, op. cit., p. 202.
41
Ibid., p. 204 et 214 ; lauteur insiste ce propos sur la convergence entre le trait juif et
louvrage grec, tous deux galement tributaires des thories hermtiques. Le fait que, dans
certaines amulettes magiques et textes de rituels, Salomon apparaisse associ tour tour
quatre antagonistes malfiques, quil est cens dominer et lier, et un quatuor danges (qui
lassistent dans ses combats) est probablement reconductible au mme systme de pense :
voir ibid., p. 132 et 136 sq. chaque vent sont en effet implicitement assigns un dmon qui
le manipule et un ange qui commande ce dmon. On sait par ailleurs que, dans les lgendes
musulmanes, les quatre composants du sceau de Salomon lui sont remis par quatre anges :
voir J.D. Seymour, op. cit., p. 62 sq. (ces anges symbolisent les quatre lments, mais ils sont
introduits devant Salomon immdiatement aprs son dialogue avec les anges des huit
vents : ibid., p. 61).
42
Voir Jean-Patrice Boudet, Entre science et nigromance. Astrologie, divination et magie
dans lOccident mdival (XIIe-XVe sicle), Paris, Publ. de la Sorbonne, 2006, p. 145-149. De
mme le grimoire intitul Almandal (= le mandala) prconise la fabrication dun outil mobile
quadrangulaire o est inscrit dans chaque coin le signum Salomonis (en fait le Magen David
six branches) : lengin est un vritable pige dmons : ibid., p. 149-152 et Julien Vronse,
LAlmandal et lAlmadel latins au Moyen ge, introd. et d. critique, Florence, Sismel - Ed.
del Galluzzo, 2012.
43
Oriens, Paymon (Ouest), Amaymon (Sud) et Egyn (Nord). Voir J.P. Boudet, op.cit.(n.42),
p. 399 sq. Egyn doit probablement son nom la septentrionale Ghenne (cf. supra). Cf. en
Sardaigne le bntu maimoni et la momonissa (vent tourbillonnant) : G.L. Beccaria, op. cit., p.
165.
1
2

lampes, produisent ce que les passants croient tre des clairs, si bien que, vu en
pleine nuit de lextrieur, ldifice donne lillusion dune tempte44.
Dune analogue esthtique du trompe-lil et du faire croire mtorologique
relve, dans les traditions rabbiniques, le trne lgendaire de Salomon, dont les
rideaux historis, agits par le vent, font apparatre comme un arc-en-ciel45. Il en va
de mme pour ldifice arien, compos de sept cieux superpos, construit par
Hiram, qui la truff de dispositifs sonores et lumineux qui imitent le tonnerre et les
clairs46. Bien que ces fictions aient sans doute transpos le souvenir danciennes
formes de magie mtorologique par imitation (similia similibus), ces rcits
soulignent plutt laspect esthtique et ludique, voire peccamineusement trompeur et
mgalomaniaque, de ces architectures fabuleuses, le plus souvent imputes des
imposteurs et des tyrans idoltres par les religions du Livre47.
Le pouvoir mtorologique des constructions de Salomon ne relve pas
seulement, quant lui, de lillusion : en accord avec le divin, il a une fonction
rgulatrice, comme latteste la croyance selon laquelle, ds la fin de ldification du
Temple, les pluies torrentielles qui, dates fixes, depuis le Dluge, sabattaient sur
Israel pendant quarante jours tous les ans disparurent dfinitivement48.
Si en loccurrence Salomon fait plus figure de modrateur climatologique que
de sorcier tempestaire, son pouvoir semble bien impliquer par ailleurs une matrise
des foudres. Cest ce que me paraissent attester les traditions qui signalent
lutilisation quil fait dobjets qui dtiennent, rellement ou symboliquement, une
force igne, voire fulgurante, capable danantir toute rsistance. Cest ce qui arrive
dans le cas du shamir, cette mystrieuse substance (qui, selon les versions, est de
nature vgtale, animale ou minrale)49 grce laquelle il parvient, aprs lavoir
obtenue par lentremise dAsmode, dcouper et tailler, sans utiliser dinstruments
mtalliques et sans effort, les blocs de pierre ncessaires la construction du
Temple ; ce shamir tant dailleurs involontairement fourni au roi par un volatile qui
lutilise, en vritable oiseau-foudre50, pour perforer et fendre les rocs des montagnes
et y enfoncer des graines. Au mme complexe mythique reconduit certainement le
rapport privilgi, suppos par les lgendes arabes, quentretient Salomon avec un

44
Mara Jess Rubiera, La arquitectura en la literatura rabe, Madrid, Ed. Nacional, 1981,
p.30 sq.
45
Elena Romero, La Ley en la Leyenda. Relatos de tema bblico en las fuentes hebreas,
Madrid,C.S.I.C., 1989, p. 432.
46
Ibid., p. 476-479. Voir aussi M. Gaster, op. cit., p. 52 (n4) et p. 186 (n4), pour la
bibliographie rabbinique de cette lgende.
47
Voir F. Delpech, Souverainet cosmocratique.. .
48
L.Ginzberg, op. cit., t. V, p. 113.
49
Voir ibid., p. 120-122 et J.D. Seymour, op. cit., p. 114-120, et p. 149 sq. (tradition
chrtienne dgypte et dthiopie qui transfre les vertus du shamir au Bois de la Croix).
50
Les versions les plus caractristiques sont celles o cet oiseau est un pivert, alter ego
ornithologique de Zeus et symbole manifeste du pouvoir perforateur de la foudre. Voir J.
Rendel Harris, Pcus who is also Zeus, Cambridge Univ. Pr., 1916 et Jean-Loc Le Quellec,
Le picata, le feu et la pluie, loiseau-hache, le tonnerre et la foudre , in Mythologie en
Nord, Actes du IVe Congrs Intern. de Mythologie - Lille 1989, Soc. de Mythologie Franaise
d., p. 135-164.
1
3

autre oiseau, la huppe, dont on sait quelle partage avec le pivert la fonction
mtorologique de conjoncteur du feu et de leau : Salomon lutilise dans ses voyages
ariens pour dtecter les sources souterraines et elle joue le rle de trait dunion entre
lui et la reine de Saba51.
Ces connexions ornithologiques de Salomon et la nature pyrophore du shamir
sont encore confirmes au XIVe s. par al-Nuwayr (dans son encyclopdie arabe
Nihyat al-arab) qui lidentifie au diamant et ajoute quil brille comme un miroir et
brle comme le feu52. Que le feu en question soit celui du ciel cest ce que semble
bien attester le fait que, dans cette version, loiseau qui dtient et utilise lobjet
magique est un aigle : on commence donc souponner que la rcurrence des
interventions de ce rapace dans la geste salomonienne a quelque chose voir avec ses
connotations fulguratoires et joue par consquent un rle dans llaboration du
portrait mythique dun Salomon tempestaire53.
Lexpertise pneumatique du roi magicien, auquel sont dailleurs en principe
soumis tous les lments, est spcifiquement complte par une domination royale du
feu, quatteste par ailleurs, notamment en Afrique du Nord, son association aux
sources chaudes et autres centres de thermalisme, chauffs par les dmons (ou les
soldats de Pharaon ayant survcu au dsastre de la Mer Rouge) dans les cavits
souterraines o Salomon les a enferms54.
Il me semble galement que cest encore, sous une forme symbolique et
image, le pouvoir fulgurant du roi juif que reprsente le type iconographique de
Salomon en cavalier transperant de sa lance une sorte de diablesse partiellement
ophiomorphe, reproduit sur plusieurs amulettes magiques gyptiennes et proche-

51
Voir J.D. Seymour, op. cit., p. 98 sq., p. 137-141, et J. Lassner, op. cit., passim (voir index
s.v. hoopoe ). Dans une lgende copte (dinspiration thiopienne ?) cest loiseau Rokh qui
fait parvenir Salomon un morceau de bois issu du Paradis, qui lui permettra par son pouvoir
incisif et perforateur de tailler les pierres pour le Temple, et qui jouera ultrieurement un rle
lors de la rencontre du roi juif avec la reine de Saba : ce rcit procde manifestement dune
contamination entre la tradition relative au shamir (la mme ruse est mise en uvre pour
obtenir les deux objets) et la lgende thiopienne du Bois de la Croix : voir J.D. Seymour, op.
cit., p. 149 sq., L. Ginzberg, op. cit., t. V, p. 247, n. 85, et lintroduction La Gloire des Rois
ou lHistoire de Salomon et la reine de Saba, R. Beylot (trad.), Turnhout, Brepols, 2008, p.
57 sq. Dans une version de la lgende thiopienne (recueillie dans le Tarika Nagast) cette
pice de bois, qui deviendra le Bois de la Croix, a t arrache au Paradis par le cheval-aigle,
monture volante enfourche par Alexandre pour y parvenir (ibid., p. 58-59, et Andr Caquot,
La reine de Saba et le Bois de la Croix selon une tradition thiopienne , Annales
dthiopie, I, 1955, p. 137-147). Ce rcit se situe lintersection des lgendes dascension de
Salomon et dAlexandre et de celles qui font jouer un aigle un rle capital dans la geste
salomonienne : voir supra nn. 30-34, et infra nn. 53 et 86.
52
M.J. Rubiera, op. cit., p. 48. Sur lorigine et la nature du shamir voir L. Ginzberg, op. cit., t.
I, 1997, p. 29 sq. et p. 179, nn. 161-165.
53
Cf. supra nn. 50-51.
54
J.D. Seymour, op. cit., p. 186, J.E. Hanauer, The Holy Land. Myths and legends, rd.,
Londres, Senate, 1996, p. 76. Voir Zam Khenchlaoui, Les Bains-de-Salomon (Algrie),
haut lieu de lhydrothrapie sacre , in Limage de Salomon... (op. cit., supra n.2), p. 233-
267.
1
4

orientales de lAntiquit tardive55. Ce genre deffigie judo-hllenistique rappelle


limage du combat de Horus contre le crocodile (Seth) et prfigure celle des saints
cavaliers sauroctones du christianisme. On remarque sur ces intailles la verticalit de
la lance, ainsi que le fort contraste entre la position leve du roi cavalier et laspect
prostr de son adversaire transperc, tendu sur le sol entre les pattes du cheval,
comme si lon avait voulu mettre en scne laction agonistique dune force venue du
ciel fondant sur les zones aquatiques ou chtoniennes du monde den bas. La lance du
roi est sans doute apparente aux armes magiques (au nombre desquelles une pe
flamboyante) que plusieurs auteurs musulmans, notamment iraniens, attribuent
Soleman fils de Daoud, comme aux Salomons pradamites pourfendeurs de
dmons56. Armes dans lesquelles il est difficile de ne pas voir des
thunderweapons : la lance et lpe seront, dans toute la tradition folklorique
occidentale, les instruments magiques privilgis des tempestaires, escrims pour
susciter ou disperser les orages57. Par ailleurs dans la tradition mdivale et moderne
des grimoires salomoniens il est frquemment fait allusion la baguette
foudroyante , dont le Grand Grimoire assure que le secret de sa composition a t
dcouvert par Salomon dans le monde des esprits, et quelle permet aussi bien de
commander aux temptes que de fustiger les dmons et les forcer, aprs usage,
regagner les abysses58.
Quant lallure sirnienne ou ophidienne de la dmone que transperce la lance
du cavalier Salomon de la glyptique judo-hellnistique, ne reconduit-elle pas dj
une imagerie mtorologique qui fleurira notamment au Moyen Age, selon laquelle
entre croyance populaire et allgorie ecclsiastique les temptes sont suscites (ou
symboliquement reprsentes) par des dragons59 ? On identifie gnralement
55
Erwin R. Goodenough, Jewish symbols in the Greco-Roman period, t. II, New York,
Bollingen Foundation, 1953, p. 227-235, Paul Perdrizet, Negotium perambulans in tenebris :
tudes de dmonologie grco-orientale, Strasbourg - Paris - Londres - New York, Publ. de la
Fac. des Lettres de lUniv. de Strasbourg, 1922, p. 5-38. Voir aussi P.A. Torijano, op. cit.,
chap VII, Solomon the horseman , p. 129-141.
56
Voir R. Basset, op. cit., Les armes , Revue des Traditions Populaires, 7, 1892, p. 57, et,
sur la fabrication de lpe magique dans lHygromanteia de Salomon, P.A. Torijano, op. cit.,
p. 215-217 (cf. ibid., p. 98 n.).
57
G.L. Beccaria, op. cit., p. 169 sq., P. Sbillot, op. cit., t. I, p. 105, p. 113-118 (utilisation
dobjets mtalliques pointus ou tranchants pour couper les mtores). Sur la lance
venteuse du tempestaire lgendaire Eric (daprs Olaus Magnus) voir Claude Lecouteux,
Les matres du temps : tempestaires, obligateurs, dfenseurs et autres , in Le temps quil
fait au Moyen ge. Phnomnes atmosphriques dans la littrature, la pense scientifique et
religieuse, J. Ducos, C. Thomasset (ds.), Pr. de lUniv. de Paris-Sorbonne, 1998, p. 151-169
(p. 152).
58
Voir E.M. Butler, Ritual Magic, Cambridge Univ. Pr., 1949, p. 80-89 (en particulier p. 81-
84). La vara fulminante est mentionne dans les Ciprianillos ibriques.
59
G.L. Beccaria, op. cit., p. 168 sq., P. Sbillot, op. cit., t. I, p. 82, 113, G.L. Kittredge,
Witchcraft in Old and New England, Cambridge, 1928, p. 153 sq., Mario Alinei, Geografia
semantica : continuatori di draco in Italia e in Francia , in Espaces romans (Mlanges G.
Tuaillon), Grenoble, ELLUG-Univ. Stendhal Grenoble 3, 1989, t. II, p. 459-487, Max
Leopold Wagner, Romanische und baskische Benennungen des Wirbelwindes und der
Windhose nach Geistern , Archivum Romanicum, 17, 1933, p. 353-360.
1
5

lantagoniste fminine de Salomon figure sur les amulettes magiques au type


smitique de la dmone destructrice des nourrissons, dont relve notamment la Lilith
du judasme, proche parente dAsmode : on notera cependant quau moins dans le
cas de cette dernire sa spcialit malfique infanticide nest quun aspect dune
personnalit dmoniaque nocturne qui comporte aussi dans ses gnes une affinit
mtorologique avec les vents et les temptes60.
Les amulettes que je viens dvoquer portent souvent, en plus de leffigie de
Salomon en cavalier, une inscription dsignant son support comme Sceau de
Dieu , mais parfois aussi Sceau de Salomon , ce qui tend lidentifier celui qui
est mentionn dans le Testament de Salomon, o il joue le rle que lon sait61. Ce
talisman, bien plus tardivement identifi une sorte dtoile cinq ou six branches et,
partant, souvent confondu avec le Magen David62, a fait, au XVIIIe s., chez certains
exgtes juifs et notamment dans la littrature alchimique, lobjet dune interprtation
symbolique lmentaire, ses triangles croiss tant respectivement identifis au feu et
leau, ce qui ferait de lensemble une allgorie de lharmonie des lments63. On
peut se demander si, contrairement linterprtation la plus courante de ce Sceau, ce
nest pas le feu qui est cens tre reprsent par le triangle dont la pointe est oriente
vers le bas, ce qui impliquerait que cest du feu du ciel (fondant sur leau infrieure)
quil sagit, comme dans la lgende orientale dinspiration iranienne (rapporte par
Marco Polo) du feu descendu du ciel qui enflamme leau dans laquelle les Mages ont
jet la pierre qui leur a t donne par le Christ. Do une relative continuit avec la
symbolique de la verticalit, descendante et fulgurante, de limage agonistique des
gemmes magiques (gnostiques ?) au Salomon cavalier transperant den haut la
dmone amphibie issue des abysses.
Si l eau igne des alchimistes figure par le Sceau de Salomon symbolise la
synthse lmentaire quils sefforcent de raliser, moyennant la mise en uvre dun
tlescopage entre le monde suprieur et celui den bas 64, on peut se demander sil ny
a pas eu ici surimpression de limagerie juive avec le concept mythique indo-
europen du feu dans leau , si abondamment glos par G. Dumzil et plusieurs de
ses continuateurs, qui ont notamment soulign la force explosive, foudroyante, de ce

60
Sur Lilith transperce la lance par un ange dans les inscriptions de certains bols magiques
judo-babyloniens voir P.A. Torijano, op. cit., p. 139 sq. Sur Lilith et les vents temptueux
voir J. Trachtenberg, op. cit., p. 36 sq. et 277 sq., M. Hutter, Lilith , in Dictionary of
deities and demons... (op. cit. supra. n. 14), c. 973-976, A.M. Killen, La lgende de Lilith et
quelques interprtations modernes de cette figure lgendaire , Revue de Littrature
Compare, 12, 1932, p. 277-311 (p. 284 sq.). Sur Lilith comme mre des Liln (lis aux
temptes de poussire) et des Rouchn (dont le nom est tymologiquement li celui du vent)
voir E. Langton, op. cit., p. 25, 27 et 57.
61
P.A. Torijano, op. cit., p. 130-133.
62
Voir Jos Leite de Vasconcellos, Signum Salomonis. Estudo de etnografia comparativa,
Lisbonne, Ed. A.M. Teixeira, 1918. Voir galement Gershom Scholem, La stella di David.
Storia di un simbolo, trad. ital., Florence, Giuntina, 2013, et E.R. Goodenough, op cit., t. I, p.
181-192.
63
G. Scholem, op. cit., p. 105 sq.
64
Ibid., p. 106. Voir Raphael Patai, The Jewish alchemists. A history and source-book,
Princeton Univ. Pr., 1994, p. 28 sq.
1
6

clash lmentaire, qui semble bien tre le ressort principal de la magie tempestaire
des traditions occidentales65.

III Traditions occidentales


Un cho lointain du systme de croyances qui sous-tend cette imagerie savante
me semble en effet perceptible dans les traditions folklorique italiennes de lpoque
moderne, o lon voit se perptuer conjointement la figure-type agonistique du
tempestaire arm et la nature ambivalente du sceau de Salomon, lui-mme porteur de
la charge explosive quil sert conjurer. Dans la province des Marches on brandit en
effet, en cas dorage, une faux pour couper le nodo di Salomone , cest--dire le
tourbillon arien. De mme les pcheurs des Abruzzes menacs par la tempte
gravent au couteau le segno di Salomone , en loccurrence une toile cinq
branches, sur le bois de la barque puis plantent le couteau au milieu de cette figure
schmatiquement anthropomorphe, laquelle reprsente le typhon quil sagit de
neutraliser (en transperant, et par l mme en librant, ltre humain mythique dont
la tornade est cense tre la mtamorphose mtorologique)66.
Cest galement avec un couteau que les Solomonar roumains, dailleurs
munis dune baguette, coupent les dragons volants qui produisent les orages. Ces
tempestaires de type chamanique le sont de naissance (en tant que ns coiffs), ou
sont devenus tels en tudiant les sciences occultes dans une cole souterraine (comme
l escolar das nuvens ibrique) o ils ont appris chevaucher dans les airs le
dragon Balaur, ce qui leur permet dorienter le cours des nuages, et de lier ou dlier la
grle et la pluie67.
Il nest donc pas tonnant que, dans les traditions populaires occidentales,
Salomon ait t occasionnellement happ par le vaste cycle lgendaire de la Chasse
sauvage , dont les hurlantes et ariennes apparitions volantes, souvent voques
dans la littrature mdivale et notamment omniprsentes dans les traditions

65
Voir Georges Dumzil, Mythe et pope, III, Histoires romaines (2e d.), Paris, Gallimard,
1978, p. 21-89. Pour un autre cas de croisement entre cette mythologie indo-europenne et
une lgende smitique voir F. Delpech, La spulture subfluviale de Daniel et le mystre
indo-europen du "feu dans leau" , in Voix des mythes, science des civilisations (Mlanges
Philippe Walter), F. Vigneron et K. Watanabe, (ds.), Berne, Peter Lang, 2012, p. 3-16.
66
G.L. Beccaria, op. cit., p. 170 sq. On a vu le rle de lieur du vent assum par Salomon dans
le Testament : le nud de Salomon est ici la fois limage de la tempte et linstrument
qui sert la dompter, ce qui le met sur le mme plan que les nuds que, selon Barthelemy
lAnglais, les tempestaires du Vinland font sur des pelotes de fil au moyen desquelles, en les
dnouant en plus ou moins grand nombre, ils modrent ad libitum la force des vents (voir C.
Lecouteux, op. cit., p. 154, P. Sbillot, op. cit. t. I, p. 102, et G.L. Kittredge, op. cit., p. 159).
67
Voir L. Kretzenbacher, Teufelsbndner und Faustgestalten im Abendlands, Klagenfurt,
1968, p. 102-142, et C. Lecouteux, op. cit., p. 168. En Hongrie les coliers errants
( Garabonczis dik ) et le Talts partagent la mme spcialit mtorologique : voir
A. Bihari, A catalogue of Hungarian belief legends, Budapest, 1980, p. 195-198. Sur
l escolar das nuvens voir Z. Consiglieri Pedroso, Tradies Portuguezas, XV, O secular
das nuvens, Porto, Tip. Elzeviriana, 1883, p. 3-14, et F. Adolpho Coelho, De algumas
tradies de Hispania e Portugal, VI Revue Hispanique, 7, 1900, p. 419-428.
1
7

germaniques, accompagnent les rafales et temptes nocturnes68. Cest au Pays Basque


que Salomon rejoint ce genre de cohorte : prsent comme un roi chrtien du temps
jadis, passionn de chasse, il assiste une messe accompagn de ses chiens, lesquels
se prcipitent hors de lglise, et lui leur suite, au moment de la Conscration car ils
ont vu un livre qui sest introduit dans le sanctuaire et a pris aussitt la fuite ;
poursuivi et poursuivants senvolent alors dans les airs (le livre ntait autre que le
diable). Depuis lors on les voit de nuit dans le ciel, continuant sans cesse leur course
folle, hurlant et sifflant69.
Cette tradition me semble rsulter du croisement de limage, peu peu labore
au fil des sicles, dun Salomon tempestaire, matre des vents, volant lui-mme
dans les airs dos daigle ou port par son tapis magique, et dune tradition
eschatologique mdivale, tudie nagure par Marc Bloch partir de deux textes
(respectivement du XIIIe et du XVe s.) plutt atypiques voquant la destine post
mortem de Salomon70. Le roi juif, contrairement aux versions plus connues qui le
mettent tantt au Paradis, tantt en Enfer, ainsi qu celles qui ne se prononcent pas,
est dcrit par ces textes comme rsidant seul aprs sa mort dans un chteau ruin et
dsert, situ quelque part entre ce bas monde et lau-del bienheureux. Il est dit y
subir jusquau Jugement Dernier le chtiment de ses fautes, qui consiste seulement,
dans le texte le plus ancien, en une attente solitaire dans la privation de la batitude
paradisiaque, tandis que la version plus rcente lui fait subir quotidiennement, couch
dans un cercueil, le supplice promthen du dchirement de ses entrailles par une
bande de corbeaux voraces.
Ces textes proposent donc, en la projetant dans un espace intermdiaire (distinct
du Purgatoire) et dans le Temps indfini de lattente incertaine dune rdemption, une
version eschatologique de lpisode de la pnitence de Salomon, que les traditions
orientales lui faisaient endurer de son vivant en imaginant sa provisoire expulsion du
trne et linterrgne assum, en guise de substitut royal, par Asmode 71. La lgende

68
Voir Philippe Walter (d.), Le mythe de la Chasse sauvage dans lEurope mdivale, Paris,
H. Champion, 1997, et P. Sbillot, op. cit., t. I, p. 165-178 et 273-280. Dautres rois
orientaux, clbres pour leurs transgressions, comme David ou Hrode, font galement
figure, dans nos traditions populaires, de leaders de la Chasse sauvage : voir ibid., p. 166 sq.,
169 sq., 173, 178.
69
Signale ds le sicle avant-dernier, cette tradition est encore relate en 1941
Zugarramurdi, haut lieu de la sorcellerie basque aurisculaire : voir Luis de Barandiarn
Irizar, Antologa de fbulas, cuentos y leyendas del Pas Vasco, (6e d.), Saint-Sbastien,
Txertoa, 1992, p. 136 sq., El rey Salomn . Le reste de la lgende est une version du cycle
folklorique sur le chat et la chandelle et procde manifestement (par quels
intermdiaires ?) du dialogue mdival de Salomon et Marcolphe, o cependant le thme de
la Chasse sauvage napparat pas. Voir infra n. 82. Jy reviendrai ailleurs.
70
Marc Bloch, La vie doutre-tombe du roi Salomon , Revue Belge de Philologie et
dHistoire, 4, 1925, p. 349-377. Le premier de ces textes se trouve dans une vie latine de
saint Edouard le Confesseur, lautre dans lHistoire de Charles VI de Jean Jouvenel des
Ursins.
71
Sur le devenir de cette histoire dans lOccident mdival voir F. Delpech, Un souverain,
un ange et quelques folies : avatars dun exemplum mdival , in Visages de la Folie (1500-
1650), A. Redondo et A. Rochon (ds.), Paris, Publ. de la Sorbonne-Paris III, 1981, p. 55-65.
1
8

basque de Salomon en chasseur sauvage lui fait de mme expier son pch impie en
le condamnant hanter jusqu la fin des Temps un non-lieu solitaire et arien, spar
du monde des vivants sans tre pour autant intgr un quelconque au-del, cleste
ou infernal.
Ces cavalcades temptueuses et nocturnes se distinguent certes, par leur
mobilit, de la rsidence fixe assigne Salomon par les deux textes mdivaux :
elles rappellent plutt, en leur confrant une porte pnitentielle, les excursions
aronautiques du Salomon des lgendes orientales72. Elles en prcisent et explicitent
surtout la porte implicitement mtorologique en identifiant, plus clairement que
jamais, ses tournes volantes aux voyages ariens que nos traditions folkloriques
attribuent aux tempestaires, que de nombreux tmoins prtendent avoir vu
chevaucher les nuages pendant les orages73. Limage dun Salomon propuls dans les
cieux sest donc infiltre dans le folklore de lEurope occidentale, par des voies peut-
tre distinctes de celles (probablement byzantines) qui ont assur sa prsence en
Ukraine et en Russie.
On a vu notamment son mergence dans le Zohar, ce qui permet de souponner
linfluence de milieux hbraques pninsulaires et de la kabbale. Il est en effet curieux
de constater qu lassociation quvoque le texte kabbalistique entre Salomon et un
aigle gant qui le transporte Tadmur pourrait faire cho une page nigmatique de
ltrange dialogue mdival en vieil-anglais (IXe s.) de Salomon et Saturne, dont a pu
supposer quil procde, au mme titre que plusieurs autres dialogues salomoniens du
mme genre, dune Contradictio Salomonis (aujourdhui perdue) condamne au Ve s.
par le dcret du pape Glase74. A lune des questions poses par le mage chalden
itinrant Saturne, Salomon rpond en racontant lhistoire du mystrieux Vasa Mortis,
un oiseau monstrueux (quatre ttes humaines, corps de baleine, plumes de vautour,
pieds de griffon) quil a lui-mme dcouvert, avant dordonner aux Philistins de
lenchaner au-del des mers. Il est toujours l-bas, encercl par une montagne et une
muraille dor, gard par les sages des Philistins et soustrait dventuels ravisseurs
par des sentinelles disposes aux quatre points cardinaux. Il ne cesse de battre des
ailes, de secouer ses chanes et de se lamenter dtre ainsi contraint jusqu la
clameur du jugement dernier 75.

72
Voir supra nn. 30 34. Lide que le vent, quoique soumis Salomon, puisse manifester
son gard une sorte dindpendance et puisse mme lui donner une leon lincitant se
repentir de sa prsomption (comme le fait par ailleurs indirectement Asmode dans le rcit de
la pnitence inflige Salomon) transparat dj dans certaines lgendes orientales : voir le
texte de Mirkhond, rsum par J.D. Seymour, op. cit., p. 80 sq., selon lequel le vent Rukh,
qui supporte et fait voler le tapis de Salomon, punit un jour un accs dorgueil de ce dernier
en secouant le tapis, faisant choir et scraser au sol une partie de larme et de la suite du roi
qui participaient au voyage arien.
73
Sur les tempestaires volants, notion qui suppose une superposition de limage du sorcier
(qui lie ou dlie les temptes depuis le sol par des rituels appropris) et de celle de ltre
surnaturel qui chevauche dans le ciel les nuages et les vents, voir P. Sbillot, op. cit., t. I, p.
99, 110 sq., 113, 126-132, 165-178.
74
Voir Salomon et Saturne, intro. et trad. R. Faerber, Turnhout, Brepols, 1995, p. 20 sq.
75
Ibid., p. 40-42 (Pome II, v.v. 71-105) ; voir commentaires p. 66-68.
1
9

Les connotations apocalyptiques de cette vocation sont aussi videntes que son
enracinement dans la tradition de la dmonologie salomonienne issue du Testament
de Salomon, et on ne peut manquer de souligner lanalogie entre Vasa Mortis et
Asmode (qui est gnralement ail)76, lequel a t lui aussi captur et enchan sur
lordre du roi et finalement confin dans une rgion lointaine77. Le rapport
antagonique entre Salomon et cette crature monstrueuse semble donc sinscrire dans
une chane imaginaire qui relie la geste asmodenne et la fiction de joute sapientiale
qui sert de cadre aux dialogues de Salomon et Saturne, laquelle prend la forme, plus
ou moins explicite selon les textes que comporte ce cycle (constitu de deux pomes
et de deux dialogues en prose) dun dbat entre sagesse chrtienne, reprsente par
Salomon, et magie paenne, incarne par le chalden Saturne. Le chanon manquant
pourrait tre un midrash perdu ou la mystrieuse Contradictio Salomonis du dcret
glasien. On ne peut, faute de mieux, que subodorer, partir de tnus indices, une
souterraine continuit entre la lgende orientale et le cycle mdival anglo-saxon
(puis germanique et finalement latin et roman puisque, au bas Moyen-ge, un autre
protagoniste, Morolf ou Marcolfus, prend le relais de Saturne comme interlocuteur,
voire contradicteur, de Salomon) : comme Asmode, li la construction du Temple,
Saturne est associ ldification dun grandiose monument (la Tour de Babel) 78 ;
peut-tre partage-t-il, bien que le texte ne le prcise pas, linfirmit podologique du
diable boiteux , avatar manifeste du vieux dmon juif, comme invite le croire la
frquente reprsentation, au Moyen ge et la Renaissance, du dieu Saturne comme
un vieillard mutil, ventuellement unijambiste79.
Les imperceptibles transitions qui ont permis le passage du couple polmique
Salomon-Asmode au duo dialectique Salomon-Saturne (lui-mme redoubl par le
binme agonistique Salomon-Vasa Mortis) ont d tre facilites par la continuit
dune tradition de concours dnigmes entre le roi sage et un autre personnage
(Hiram, reine de Saba, etc.)80, ainsi que par la rcurrente et contradictoire relation qui
unit le peuple juif avec le dieu, le jour, la plante, dont Saturne est le nom, pour le
meilleur (le saint Sabbat) et pour le pire (le sabbat des sorciers et autres mages

76
J.D. Seymour, op. cit., p. 172.
77
Robert J. Menner, The Vasa Mortis passage in the old english Solomon and Saturn , in
Studies in English Philology (Mlanges F. Klaeber), Minneapolis, 1929, p. 240-253. Voir
galement, sur lensemble des textes, The poetical Dialogues of Solomon and Saturn, R.J.
Menner (d.), New York - Londres, Yale Univ., 1941.
78
Salomon et Saturne, p. 38 sq. et, pour le commentaire, p. 60-62.
79
Voir F. Delpech, DAsmode au diable boiteux... , p. 180 sq., David N. Talbott, The
Saturn myth, New York, Doubleday, 1980, p. 210-213 ( The single leg ), Gwendolyn
Bryant, Montaigne et les boiteux : propos ou hors de propos ? in Symboles de la
Renaissance, t. II, Paris, ENS, 1982, p. 125-130 (p. 128 sq.). Par ailleurs le Saturne du
dialogue anglais manifeste une affinit marque avec loiseau asmoden Vasa Mortis au
sujet duquel il interroge Salomon car, dit-il, il hante ma curiosit depuis cinquante hivers
(trad. cit., p. 40, vv. 71-72).
80
R.J. Menner, The Vasa Mortis... , p. 242 sq.
2
0

minemment saturniens)81. Le dialogue anglais transpose donc, en les ddoublant,


limage et la geste dAsmode, dont les composantes sont projetes la fois sur le
monstrueux oiseau Vasa Mortis et sur le personnage de Saturne, figures
complmentaires - lun ntant peut-tre que lalter ego de lautre - dune mme
sphre dmoniaque que Salomon doit affronter.
En quoi cette trange fiction, dont on a vu quelle rappelle dans une certaine
mesure le mythe aquilonien des voyages de Salomon Tadmur, peut-elle se rattacher
au dossier de notre Salomon tempestaire ? On remarque que la lgende orale
basque qui intgre Salomon dans le cycle de la Chasse sauvage procde en partie,
notamment par son introduction, du cycle mdival des dialogues entre Salomon et
Marcolfus (auquel elle emprunte lanecdote du chat et de la chandelle et le thme du
concours de finesse entre le roi et un interlocuteur malin)82, textes troitement
apparents aux dialogues de Salomon et Saturne83.
Cette curieuse continuit permet-elle de supposer que le motif de la chasse
arienne de Salomon peut lui aussi procder du corpus traditionnel que nous ne
connaissons, semble-t-il, que fragmentairement dont relve tout cet ensemble de
textes relatifs aux altercationes salomoniennes84 ?
Bien que dans le dialogue anglais il ne soit pas fait allusion une quipe
arienne de Salomon, lanalogie note plus haut entre loiseau monstrueux quil
voque et laigle gant transvecteur de la lgende du Zohar relative aux visites de
Salomon Tadmur, pays des temptes, induit supposer que le Vasa Mortis pourrait
bien lui aussi tre li ce genre de phnomne atmosphrique.
Ce monstre me semble en effet rsulter, comme plusieurs autres lments du
dialogue anglo-saxon85,dun syncrtisme de traditions apocryphes dorigine juive et
de rminiscences mythiques germanico-scandinaves (elles-mmes partiellement
tributaires de sources orientales) : au-del de son apparentement asmoden, le Vasa
Mortis ressemble fort un avatar apocalyptique du Hrsvelgr (dvoreur de cadavres)
eddique, dont on sait quil est un aigle gant, habitant de lextrmit nord des cieux,

81
Voir Moshe Idel, Gli ebrei di Saturno. Shabbat, sabba et sabbatianesimo, trad. ital.,
Florence, Giuntina, 2012, et Eric Zafran, Saturn and the Jews , Journal of the Warburg
and Courtauld Institutes, 42, 1979, p. 16-27.
82
Dans la lgende basque, cest entre Salomon et sa sur que se droule le dialogue
agonistique : lpisode final de la sortie prcipite de lglise et de la chasse arienne de
Salomon apparat comme laccomplissement dune prophtie nonce par la sur du roi, qui
prdit le chtiment eschatologique que lui vaudra son iniquit ( Los diablos del infierno se
llevarn a mi hermano ). Sur le cycle de Salomon et Marcolfus voir Solomon and Marcolf,
J.M. Ziolkowski (d.), Cambridge - Londres, Harvard Univ. Pr., 2008.
83
Voir Juliette De Caluw-Dor, Qui est Hendyng ? Qui est Marcolf ? , in Socit des
Anglicistes de lEnseignement Suprieur. Actes du Congrs dAmiens, 1982, Paris, Didier,
1987, p. 17-26.
84
Jacob Grimm remarquait quau Danemark le leader de la Chasse sauvage est connu sous le
nom de Markolfus le volant (Teutonic Mythology, trad. angl. rd., Gloucester [Mass.],
Peter Smith, 1976, 4 vols., t. III, p. 944).
85
Salomon et Saturne, trad. cit., p.58 sq., 62-64.
2
1

et quil produit les vents et les temptes de la plante en battant des ailes86. On peut se
demander pourquoi loiseau du pome anglais porte comme nom propre et au
singulier le curieux pluriel latin Vasa Mortis, qui est emprunt la traduction dun
psaume (VII, 14) : ne serait-ce pas parce que ces engins de mort sont directement
associs dans le pome biblique des flches transformes en brandons
( saggetas suas ardentibus efficit ), ce qui pourrait avoir t interprt comme une
image des clairs et du pouvoir incendiaire de la foudre ?87. On aurait affaire, dans
cette hypothse, une sorte de monstre mtorologique, que Salomon a pour mission
de contrler.
Il est en tout cas trs probable que le choix de cette trange onomastique a t
surdtermin par le mythe persistant de lenfermement par Salomon des dmons
rebelles dans des rcipients (outres, vases, jarres ou cuves mtalliques) et par lide
apocalyptique qui lui est frquemment associe, selon laquelle cette rclusion naura
quun temps vu que, malgr la prcaution du souverain, les maux finiront toujours par
se librer et se rpandre de par le monde. Enracin dans un trs vieux folklore juif
relatif linutilit, voire la nocivit, des tentatives de neutralisation de la mort,
lesquelles savrent toujours provisoires, car la mort est un indispensable rgulateur
de la succession des gnrations, donc de la vie collective des hommes88, ce mythe de
lexpulsion du Mal, exploit emblmatique de tout hros civilisateur, et prrogative de
tout souverain cosmocratique, sest enrichi, selon les cas, de reprsentations lies aux
pratiques magiques de defixio (par liage et incarcration), et sest charg de
connotations eschatologiques millnaristes relatives au dchanement temporaire et
programm des puissances ngatives avant leur rsolution dfinitive la fin des
Temps.
On sait que le cycle des dmons embouteills se dploie principalement partir
du Testament de Salomon, des reportages des plerins occidentaux Jrusalem89 et

86
J. Grimm, op. cit., t. II, p. 631-634. Sur cet oiseau mythique voir Rgis Boyer,
Hraesvelgr , in Foi, Raison, Verbe (Mlanges J.Ries), Luxembourg, Centre Univ. du
Luxembourg, 1993, p.129-136, et J.Hnefill Adalsteinsson, A piece of horse liver : myth,
ritual and folklore in Old Icelandic sources, Reykjavik, Iceland Univ.Pr., 1998, p.13-32
( Hraesvelgr, the Wind-Giant, reinterpreted ). Cet oiseau mythique est mentionn dans
lEdda potique (Discours de Vajthrudnir, strophe 37) et dans lEdda en prose (Gylfaginning,
chap. 18: voir Snorri Sturluson, LEdda. Rcits de mythologie nordique, trad. F.X. Dillmann,
Paris, Gallimard, 1991, p. 51). On a vu que le Vasa Mortis est lui aussi confin dans une
rgion lointaine (vv. 79 sq. et 100), quil bat des ailes (v. 91), que sa plainte retentit jour et
nuit travers tout lunivers (vv. 73-74) et quil terrifie les gens (v. 103) ; cest certainement
cause de son norme pouvoir quon le garde soigneusement afin dempcher quil ne tombe
entre les mains dun peuple tranger (vv. 81-86).
87
Salomon et Saturne, trad. cit., p. 67 sq.
88
Voir I. Levi, op. cit. (en particulier p. 142-145 et 157-163), et H.J. Uther, op. cit., t. I, p.
219-224 (en particulier types ATU 330, The Smith and the Devil , ATU 331, The Spirit
in the Bottle ).
89
Voir B. Bagatti, I Giudeo-Cristiani e lanello di Salomone , Recherches de Science
Religieuse, 60, 1972, p. 151-160.
2
2

des textes gnostiques gyptiens de Nag Hammadi90, puis traverse tout le Moyen ge
des trois religions, pour se retrouver jusqu lpoque Moderne dans toute une srie
de textes littraires, dans la tradition hagiographique (lgende de sainte Marguerite),
dans les grimoires magiques salomoniens et dans les rcits folkloriques 91. Ce mythe
nest pas particulirement li, dans ses origines et son principe, une problmatique
mtorologique : ce sont toutes les forces mauvaises, considres en gnral ou prises
individuellement, qui sont susceptibles dtre lies et/ou enfermes dans un rduit et
empches de nuire92. Cette rclusion se veut dfinitive et universelle : dans la
littrature apocalyptique elle prend la forme du verrouillage des abysses 93, et lorsque,
par accident ou suivant une tlologie programme94, elle prend fin, la libration

90
Voir Le Tmoignage Vritable (NH, IX, 3) in Bibliothque Copte de Nag Hammadi 23, A.
et J.P. Mah (ds.), Quebec - Louvain - Paris, Pr. de LUniv. Laval et d. Peeters, 1996, par.
70, p. 141-143 (voir commentaires p. 210-212).
91
F. Delpech, DAsmode au Diable boiteux... , p.167 sq. et 173-176, P. Boulhol, op.cit.,
p. 284-286, J. Woodrow Hassell, Jr., Des Priers nouvelle XIII and the legend of St.
Margaret , Renaissance Papers, 1955, p. 1931. Voir galement F. Delpech, Vlez de
Guevara, El Diablo conjuelo et le conte folklorique , in El cuento folclrico en la literatura
y en la tradicin oral, R. Beltrn et M. Haro (ds.), Univ. de Valncia, 2006, p. 111-150 (en
particulier p. 121-125), et id., En torno al Diablo cojuelo : demonologa y folklore , in El
Diablo en la Edad moderna, M. Tausiet et J. Amelang (ds.), Madrid, M. Pons, 2004, p. 99-
131 (en particulier p. 118 sq. et 126 sqq.).
92
Cf. la septime vision de Zacharie (Zacharie V, 5-11) o lesprit fminin de la Malice est
enferm par lange dans un boisseau bouch avec un disque de plomb ; de mme dans le
Talmud de Babylone le chien de feu qui reprsente lidoltrie est reclus par les juifs dans un
vase de plomb : voir I. Levi, op. cit. et F. Poljakov, The Jar and the Underworld , Ugarit-
Forschungen, 14, 1982, p. 309 sq.
93
Voir Daniel Sperber, On sealing the Abysses , dans Magic and Folklore in Rabbinic
Literature, Ramat Gan, Bar-Ilan Univ. Pr. (Bar-Ilan Studies in Near-Eastern Languages and
culture), 1994, p. 47-54. Dans une rivjat parsie du XVIe s., le principal exploit de Jim (=
Yima) consiste verrouiller lenfer et y maintenir (provisoirement) enferm Ahriman :
pendant la dure de cet enfermement personne ne meurt : voir A. Christensen, op. cit. p. 65-
71.
94
Lhistoire de la libration des dmons enferms dans les sept jarres du Temple par
Salomon lors de la conqute par les Romains (qui tent les couvercles des jarres), telle
quelle est voque dans le Tmoignage vritable de Nag Hammadi (voir supra n. 90),
rinterprte dans un sens gnostique le mythe de la bote de Pandore, dont lun des recyclages
lgendaires les plus rpandus est le scnario topique de la diffusion dune pidmie suite
louverture inopine, souvent par un soldat (lors dune invasion assortie de profanations de
sanctuaires), du rceptacle talismanique (dpos dans un temple) o ont t magiquement
enferms les germes de la maladie : voir Christopher A. Faraone, Talismans and Trojan
Horses. Guardian Statues in Ancient Greek Myth and Ritual, Oxford Univ. Pr., 1992, p. 63,
et Campbell Bonner, The Sibyl and Bottle imps , in Quantulacumque (mlanges K. Lake),
Londres, 1956, p. 1-8. Louverture du rcipient est souvent motive par le soupon quil
contient un trsor, ou par la simple et imprieuse curiosit. Voir Marguerita Guarducci, Il
mito di Pandora , Studi e Materiali di Storia delle Religioni, 3, 1927, p. 14-30, E. Penglase,
Greek myths and Mesopotamia, Londres - New York, Routledge, 1994, p. 209-211, et C.A.
Faraone, op. cit., p. 101 sq. (cf. p. 87, n. 6).
2
3

millnariste des forces mauvaises apparat comme un provisoire retour au chaos,


pisode ncessaire et temporaire dun scnario eschatologique de fin des temps95.

IV Pour un Salomon olien


Toutefois, lpoque hellnistique et lors des premiers sicles de lre
chrtienne, priode o sest construite progressivement limage de Salomon comme
roi magicien matre des dmons, cet hritage smitique a t fortement contamin par
la typologie hermtique et no-platonicienne, principalement grco-gyptienne, du
sage charismatique, personnage semi-lgendaire et presque divin sur le compte
duquel ont t reverses danciennes fables migratoires, plus ou moins
chamaniques, o la comptence pneumatologique et mtorologique faisait souvent
partie de la panoplie des attributs magico-sapientiels.
Le sac dans lequel Salomon fait enfermer le dmon du vent Ephippas et les
vases dans lesquels il incarcre les esprits mauvais ne sont en effet gure loigns des
outres dole, des sacs de peau dne avec lesquels Empdocle capturait les vents (ce
qui lui valut les surnoms dAlexanmas et de Kolysanmas)96, ou des deux jarres de
pierre noire quApollonios de Tyane dit avoir vues en Inde, au moyen desquelles, en
les ouvrant et en les refermant selon les cas, les Indiens relchent et/ou refoulent
respectivement le vent et la pluie en fonction de leurs besoins97. De semblables
exploits mtorologiques ont t prts Epimnide, Abaris, Pythagore, Sopatros
dApame, etc., et les tempestaires des traditions folkloriques occidentales sont
parfois censs recourir au mme genre de procd98.
Certes le projet eschatologique de Salomon contenir la totalit des maux et
instaurer sur la terre un ge dfinitivement exempt de tribulations, assimilable une
Fin de lHistoire est diffrent de celui, plus pragmatique, des sages pneumatologues
qui, en liant et dliant alternativement les souffles, en choisissant celui des vents quil
convient dutiliser lexclusion des autres, jouent sur un ventail de possibilits
pratiques qui se mettent en uvre dans une temporalit volutive et dialectique.
Les deux modles tendent cependant se croiser et occasionnellement se
confondent.
Dabord parce que, comme le prdisent Salomon (dans le Testament) les
dmons Asmode et Enepsigo, la soumission des mauvais esprits au roi nest que
temporaire : un jour viendra o le royaume sera divis et o ils se rpandront parmi
les hommes qui les adoreront comme des dieux ; le Temple et Jrusalem seront

95
Voir Apocalypse IX, 1-11 et XX, 1-3.
96
Diogne Laerce, VIII, 60.
97
Philostrate, III, 14.
98
Voir Arthur Bernard Cook, Zeus. A study in Ancient Religion, t. III-1, Cambridge Univ. Pr.,
1940, p. 103-112, D. Page, Folktales in Homers Odyssey, Cambridge (Mass.) 1973, p. 73-
78, Alain Ballabriga, Le mythe dole et la mtorologie des Lipari , dans La
mtorologie dans lAntiquit entre science et croyance, C. Cusset (d.), Univ. de St.
Etienne, 2003, p. 151-158, C.A. Faraone, op. cit., p. 74 et p. 86 nn. 1-2, R. Strmberg, The
Aeolus episode and Greek wind magic , Acta Univ. Gotoburgensis, 56, 1950, p. 71-84. Pour
les survivances de ces pratiques et de ces lgendes dans les folklores modernes voir supra
n. 10.
2
4

dtruits et les vases o ils sont confins seront briss99. Dautre part ce confinement
est incomplet : certains dmons y chappent, comme Iblis et Sakhr dans les lgendes
musulmanes, statutairement pour le premier, temporairement pour le second 100. Si
bien que sinstaure une diffrenciation entre les djinns qui ont fait une fois pour
toutes leur soumission, et qui nont donc pas besoin dtre incarcrs, et les dmons
rebelles quil faut neutraliser, les premiers tant dailleurs mobiliss pour raliser
cette salutaire opration101.
On a galement pu rendre compte de lchec final de la tentative salomonienne
dimposer avant terme un totalitaire rgne du Bien en imaginant par exemple quau
moment de lenfermement global de tous les dmons, lun dentre eux ntait pas
prsent lappel et avait t oubli, ce qui lui permit ensuite de librer tous ses
collgues. Ce schma narratif du Tous sauf un semble avoir t traditionnel
puisquon le retrouve aussi bien dans un apocryphe mdival hispano-latin (la Virgilii
Cordubensis Philosophia)102, o cest un diable boiteux anonyme (que son infirmit a
empch de se prsenter temps la convocation) qui extirpe les dmons de la
phiola vitrea o les a enferms Salomon, que dans le rcit de Bonaventure Des
Priers qui reprend le mythe des vases salomoniens du Tmoignage Vritable de Nag
Hammadi en lassociant celui de Salomon alchimiste (dtenteur de la pierre
philosophale, le roi juif enferme les dmons dans une cuve de cuivre quil fait
enterrer, mais un diablotin, qui en se cachant sous une motte de terre a chapp
cette rclusion, inspire un roi le projet de btir une ville lendroit o est ensevelie
la cuve, laquelle est bientt dcouverte, puis ouverte...)103, ou encore dans un conte
folklorique allemand recueilli par les frres Grimm, o un soldat licenci qui saint
Pierre a donn un sac magique y fait entrer de force neuf dmons quil confie un

99
D.C. Duling, op. cit., p. 966 (Asmode) et p. 975 (Enepsigo). Enepsigo ajoute allusivement
que les dmons resteront libres jusqu lavnement du Christ (interpolation chrtienne ?)
100
J.D. Seymour, op. cit., p. 67, 133, 180. Voir Tabari, De Salomon la chute des
Sassanides, rd. de la trad. H. Zotenberg (t. II de Les prophtes et les rois), Paris, Sindbad,
1980, p. 27.
101
Cest ce quexplique Sakhr au pcheur qui vient de le librer en dbouchant son rcipient
dans le conte du pcheur et du gnie (voir supra n. 17).
102
Jy reviens dans Virgilio, Aristteles, Salomn y otros sabios del montn. Nigromancia
y Arte Notoria en la Filosofa de Virgilio Cordobs , in Cien aos de Julio Caro Baroja
(Anejos de la Revista de Historiografa, n1), J.I. Ruiz Rodriguez et F.J.Gonzlez (ds.),
Instituto de Historiografa Julio Caro Baroja, Univ.Carlos III, Madrid, 2014, p.99-137.
103
Voir supra nn. 90 et 94. Sur Salomon alchimiste voir R. Patai, op. cit. et Marcelin
Berthelot, La chimie au Moyen-ge, t. II, Lalchimie syriaque, Paris, 1893, p. 264-266 (trait
attribu Zosime, livre XII, sur lelectrum), o est repris le mythe gnostique des sept vases
voqu dans le Tmoignage Vritable, qui sont ici identifis sept bouteilles talismaniques
delectrum fabriques par Salomon sur lordre dun ange en suivant le nombre des sept
plantes, en se conformant aux prescriptions divines sur le travail de la pierre
(philosophale) . Le rcit de B. Des Priers constitue la treizime nouvelle de ses Nouvelles
rcrations et joyeux devis (1558) : voir Conteurs franais du XVIe sicle P. Jourda (d.),
Paris, Gallimard (Pliade), 1965, p. 397-401 ( Du Roy Salomon, qui fit la pierre
philosophale, et la cause pourquoy les alquemistes ne viennent au-dessus de leurs
intentions ).
2
5

forgeron pour marteler sur lenclume le sac et son contenu jusqu ce que mort
sensuive, massacre auquel chappe toutefois lun des neuf diables, qui a russi se
cacher dans un pli du sac, ce qui lui permet ensuite de svader104.
Tous ces rcits relvent lchec terme de la stratgie eschatologique
salomonienne et constituent en quelque sorte le mythe de fondation dune magie
opratoire plus modeste et ponctuelle prenant pragmatiquement en compte
limpossibilit den finir une fois pour toutes avec le Mal : une magie relativiste
fonde sur des rituels rptitifs, tals dans le temps, qui renonce un bannissement
dfinitif des dmons et prend le parti de les utiliser (tout en les tenant en respect) aux
moments dtermins o, par des oprations conjuratoires appropries et toujours
provisoires, le jeu des influences astrales permet pour un temps limit davoir empire
sur eux et de les forcer exercer leurs pouvoirs spcifiques au service du conjurateur.
Aprs quoi il faut leur rendre leur libert, pour pouvoir nouveau les contraindre, si
besoin est, quand reviendra la configuration cosmique favorable pour ce faire.
La domination des esprits par la magie rituelle, moyennant formules,
incantations, pentacles et autres mises en scne, est donc toujours recommencer,
comme les manipulations pneumatologiques des tempestaires qui alternativement
lient et dlient, dvient et orientent les ouragans, mais ne sauraient bloquer la
permanente circulation des souffles qui, du ciel aux cavits du sous-sol, constitue la
respiration mme de la Terre105. Les rituels magiques des grimoires salomoniens,
comme on le voit notamment dans lHygromanteia, dplacent et refondent, en
lalignant de mme sur les va-et-vient alternatifs des cycles de la vie cosmique, la
matrise du Temps que supposait lutopique projet den arrter le cours : lhgmonie
du magicien ne passe plus par limmobilisation des flux mais par ladaptation
constamment rajuste de son action au systme mobile des sympathies, des
correspondances et des influences au sein duquel elle est amene sexercer ; ce qui
suppose un savoir spcifique et une attention au mois, au jour, lheure, la
conjonction plantaire qui lui permettront datteindre son but. Aussi les grimoires
salomoniens, donns comme dpositaires de ce savoir, sont-ils souvent farcis de trs
prcises indications chronologiques concernant lexcution efficace des rituels 106,
alors mme que, paralllement, il leur arrive de rappeler lchec de la tentative du roi

104
Type ATU 330, The Smith and the Devil , J. et W. Grimm, Les contes, trad. A. Guerne,
Paris, Flammarion, 1967, p. 459-473 (n 81, Frre Loustic), p. 471. Voir les remarques
comparatives de W.A. Clouston, Popular tales and fictions, t. I, Londres- Edinburgh, 1887,
p. 381-397 ( The demon enclosed in a bottle : contracts with the Evil One, etc. ).
105
Sur ce systme de reprsentation, prdominant dans lAntiquit, voir Emanuela Guidoboni
et Jean-Paul Poirier, Quand la Terre tremblait, Paris, O. Jacob, 2004, p. 57-75.
106
Voir P.A. Torijano, op. cit., p. 92 sq. ( propos de La sagesse de Salomon), 166 sq. et 169
(Hygromanteia ), 187-189 (Selenodromion ), 202 sqq. (Sepher ha-Razim et Hygromanteia) et
p. 231-243 (traduction de la partie chronologique de lHygromanteia). On remarque que,
notamment dans le Sepher ha-Razim, la recherche du bon moment pour raliser telle ou
telle opration en manuvrant le dmon qui lui correspond est lie une divination qui
comporte une observation des phnomnes mtorologiques (les quatre vents , les coups
de tonnerre, les clairs, etc.) : ibid., p. 202.
2
6

magicien lorsquil voulut confiner jamais les dmons dans une cuve et les immerger
dans un lac babylonien107.
Une autre consquence de cette rcupration par la littrature ritualiste
salomonienne de limagerie apocalyptique des vases et des dmons reclus et de son
recadrage pragmatique dans les grimoires se fait sentir dans le tour particulier
imprim parfois cette imagerie au moment de rendre compte dun changement de
cycle historique. Ces mutations rptitives sont souvent penses en termes
eschatologiques, chaque nouvel ge successif apparaissant, au moment de son
inauguration, comme la cration dun nouveau monde, mais aussi comme le rsultat
de la libration de forces latentes qui avaient t rprimes et confines lge
prcdent. Cest ainsi que plusieurs textes arabes et aljamiados font commencer la
conqute musulmane de lEspagne par un pisode lgendaire o le chef de larme
dinvasion, Ms ibn Nusayr, dcouvre inopinment dans lOccident extrme les pots
immergs (dans la mer ou dans un lac) o Salomon a fait enfermer les dmons
rebelles, dont certains schappent quand on les dbouche108. Les mmes textes
relatent la dcouverte, dans les mmes circonstances et dans la mme zone, de la
Table de Salomon et de la fameuse Ville dairain , parfois dite fonde par
Salomon. Paralllement une chronique mdivale ibrique, probablement partir
dune source arabe, raconte que le roi wisigoth dEspagne a t vaincu car il avait
forc Tolde lentre dun palais interdit et ouvert les trois bouteilles talismaniques
qui sy trouvaient, librant ainsi les calamits quon y tenait magiquement enfermes
sous la forme dobjets symboliques, lesquelles ne tardrent pas se concrtiser en
donnant lieu linvasion musulmane109.
107
Cest le rcit conclusif du rpertoire des 72 dmons (reproduit dans plusieurs grimoires)
racontant la rcupration et louverture de la cuve de bronze (o Salomon les a enferms) par
les plongeurs babyloniens qui, croyant quil sagissait dun trsor, lont ramene la surface :
voir The Goetia. The Lesser Key of Solomon the King (Lemegeton, book I, Clavicula
Salomonis Regis), trad. S. Liddell MacGregor Mathers, 2e d., York Beach, 1997, p. 66, et
Reginald Scot, The Discoverie of Witchcraft, M. Summers (d.), New York, Dover, p. 220 sq.
(livre XV, chap. 2), ouvrage dit en 1584. Un rcit analogue figurerait dans le Vinculum
spirituum (non vidi), selon W. Clouston, op. cit., p. 396. Ces histoires semblent calques sur
le schma narratif de la dcouverte finale des manuscrits magiques cachs par Salomon sous
son trne et par Roboam dans la tombe de son pre (o les inventeurs sont galement des
babyloniens). Sur les dveloppements mdivaux de la tradition des grimoires salomoniens,
voir J. Vronse, La transmission groupe des textes de magie salomonienne de
lAntiquit au Moyen ge. Bilan historiographique, inconnues et pistes de recherche , dans
LAntiquit tardive dans les collections mdivales. Textes et reprsentations, VIe-XIVe
sicles, S. Gioanni e B. Grvin (ds.), Rome, Coll. de lcole franaise de Rome, n405,
2008, p. 193-223.
108
Voir Julia Hernndez Juberas, La Pennsula Imaginaria. Mitos y leyendas sobre Al-
Andalus, Madrid, C.S.I.C., 1996, p. 27, 29, 33-35, 39, 50, 43, 57. Cf. la lgende qui fait
prcder la fin des Temps par louverture de la barrire construite par Alexandre pour
contenir les peuples barbares de Gog et Magog.
109
Voir F. Delpech, Talismanes en Toledo : la leyenda mgica de la Prdida de Espaa ,
La Cornica, 36 (1), 2007, p. 97-128, et id. Bouteilles magiques et talismans territoriaux.
Le Palais Enchant de Tolde et limaginaire de la Conqute , in Contesti magici -
Contextos mgicos, M. Piranomonte et F. Marco Simn (ds.), Rome, De Luca -
2
7

Lchec du projet salomonien de forclusion dfinitive des forces mauvaises et


dinauguration dun ternel Temps sans Mal ouvre donc la voie une succession
dialectique de phases temporelles alternatives, constitutives dune Histoire cyclique
qui relativise en la dmultipliant la squence eschatologique cosmogonie
(commencement dune re) - fin des Temps (priode de mutation historique) et aligne
les schmas apocalyptiques sur les alas et les va-et-vient de la vie des hommes et des
socits.
La diffrence entre le roi-magicien, cosmocrator et dmonologue, et le
tempestaire pneumatologue nest donc finalement pas aussi grande quon aurait pu le
penser. Lalternance des res historiques, accompagne et symbolise par celle des
stades dincarcration et de libration des dmons, fait cho la succession contraste
des phases mtorologiques : aprs la fin dune re en commence une autre, de mme
que la pluie est remplace par le beau temps... Do les changes thmatiques
reprables entre les imaginaires respectifs de ces deux formes de magie : le quotidien
du tempestaire peut se parer de couleurs apocalyptiques lorsquon se plait rver
quun dchanement imprudent et excessif des vents pourrait faire revenir le monde
au Chaos originel110 . Symtriquement cest par lobservation des quatre vents et
lapprentissage du langage des foudres que lon acquiert la fois la domination sur
les dmons et laptitude contrler le Temps, en obtenant de ces derniers la
connaissance de lavenir111.
Un exemple privilgi de ces glissements entre la figure du roi magicien
dmonologue et celle du tempestaire pneumatologue nous est fourni par le faisceau
danalogies quon peut dtecter entre le cas de Salomon et celui dole112. On a vu
que dans lhistoire dEphippas les vases de Salomon sont remplacs par une outre, et
que le dmon-vent qui y est enferm, quoique dangereux, peut tre utilis des fins
pragmatiques.
Mais il est surtout remarquable que le motif caractristique du Tous sauf un,
dont on a observ la rcurrence dans la geste dmonologique salomonienne113, est
galement central dans la fable olienne de lOdysse puisque, comme on sait, tous
les vents ont t enferms par ole dans loutre quil remet Ulysse, sauf celui qui,
zphyren, peut le faire parvenir sans danger Ithaque114. De mme donc que
Salomon emprisonne les dmons rebelles et laisse en libert ceux qui peuvent lui tre
utiles (notamment pour construire le Temple), ole lie et dlie les souffles en
fonction des besoins. Il imite en cela Athna qui endort tous les vents mais excite le
seul Bore pour sauver le naufrag Ulysse et le conduire jusquau rivage des
Phaciens115. Cest le mme prtexte, la croyance lexistence dun trsor, qui amne
les compagnons dUlysse ouvrir loutre olienne, et les Romains (ou les

Soprintendenza per i Beni Archeologici di Roma, 2012, p. 335-347. Je reviendrai ailleurs sur
la Table de Salomon et la Ville dairain .
110
Voir supra n. 38.
111
Voir supra n. 106.
112
Voir supra n. 98.
113
Voir supra nn. 102-104.
114
Odysse X, 12-55.
115
Odysse V, 383 sq.
2
8

Babyloniens) dboucher le rcipient dans lequel Salomon a enferm les dmons. On


sait aussi que la combinaison de ce motif avec celui du Tous sauf un se trouve
galement dans le mythe de Pandore, o la curiosit remplace nanmoins la cupidit,
alors mme que sy inversent la fois le principe dexception (puisque, contrairement
aux rcits salomoniens mentionns plus haut, ce sont tous les maux ou, selon les
versions, tous les biens qui schappent de la bote imprudemment ouverte, o seule
lesprance reste recluse) et la disposition chronologique des vnements, vu que ce
nest quaprs cette ouverture fatale que sinstaure cette opposition entre destin
collectif et exception individuelle116.
Des analogies secondaires entre cycle olien et cycle salomonien sont
galement perceptibles.
1/ Cest en profitant du sommeil dUlysse que ses compagnons ouvrent loutre
et librent inopinment les vents qui vont lloigner dIthaque et le ramener son
point de dpart. Cest galement un sommeil artificiellement prolong (par une ruse
de son pouse gyptienne idoltre qui a tendu au-dessus de son lit une tapisserie
figurant la nuit toile)117 qui fait manquer Salomon lheure du sacrifice, premire
tape du processus de dcadence spirituelle qui lamnera perdre temporairement
son emprise sur les dmons.
2/ Le nom d Hippotades accol par Homre celui dole suggre une
affinit de ce dernier avec les chevaux, voire avec Poseidon Hippios, ce qui na rien
de surprenant vu la frquente association de ces animaux avec les vents118. Quant
Salomon, on a vu que lpisode le plus explicitement tempestaire de sa geste le met
aux prises, dans le Testament, avec le dmon Ephippas, quil fait enfermer dans un
sac, et lon sait par ailleurs quil a, notamment dans sa lgende arabe, une passion
toute particulire pour les chevaux et possde une curie grandiose119.
3/ Le royaume insulaire dole est entour par un mur de bronze et semble
pouvoir tre identifi une sorte dau-del, une le des mes 120. Dans plusieurs
textes arabes relatifs la Conqute de lEspagne la Ville dairain dcouverte par

116
Sur les possibles racines msopotamiennes du mythe de Pandora (qui, comme Ishtar ou
Inanna, est celle par qui les forces dmoniaques du sous-sol peuvent accder la surface et
envahir lespace des hommes) voir C. Penglase, op cit., p. 211, et C.A. Faraone, op. cit, p.
100-102 et p. 111, n. 55. Voir supra n. 94.
117
Voir L. Ginzberg, op. cit., p. 93, E. Romero, op. cit., p. 421. On sait que le sommeil est
galement fatal Gilgamesh, qui il fait perdre la plante dimmortalit. On remarque que
dans le cas de Salomon cest le sens du Temps qui est ici altr. Voir type ATU 1337 C,
The Long Night (H.J. Uther, op. cit., t. II, p. 138).
118
Voir A.B. Cook, op. cit., p. 109 sq. et 110, n. 2. Cf. le mythe lusitanien des cavales
engrosses par le vent. Pour une interprtation plus historiciste, voir Alain Ballabriga, Les
fictions dHomre. Linvention mythologique et cosmographique dans lOdysse, Paris,
P.U.F., 1998, p. 93-99.
119
R. Basset, op. cit., Les chevaux . Voir galement Tabari, trad. cit., p. 32 : cest son
excessive passion pour les chevaux qui fait manquer Salomon lheure de la prire, ce qui le
conduit, en guise de repentance, les sacrifier. On remarque le paralllisme de cette lgende
avec celle de la nuit prolonge (cf. supra n. 117). Sur Salomon comme organisateur de
courses hippiques (de type byzantin) voir L. Ginzberg, op. cit., t. V, p. 116 sq.
120
A.B. Cook, op. cit., p. 109.
2
9

Ms, qui semble ntre peuple que desprits, est prsente comme une fondation de
Salomon121.
4/ Quant au double patronage des les Lipari par ole et Hphastos122, qui
traduit en termes mythiques la vieille croyance locale en une intime corrlation entre
le rgime des vents et lactivit souterraine des volcans (thorie laquelle se rfre
notamment Aristote)123, il fait curieusement cho au duo Salomon-Asmode : sil est
vrai que ce dernier est le prototype du diable boiteux , comme jai tent de le
dmontrer ailleurs, il est certainement rapprocher, comme cela a t fait maintes
fois pour celui-ci, dHphastos, dont on sait quil est affect de la mme infirmit.
Asmode partage en outre avec le dieu grec la double fonction de mtallurge et de
constructeur puisque cest par lui quest obtenu le fameux shamir qui, remplaant les
outils de mtal, permet, en tant que vecteur dune irrsistible et foudroyante force
igne, le dcoupage des pierres qui servent construire le Temple124. Spcialiste actif
et passif du fascinum, puisquil est la fois (notamment dans le livre de Tobie) un
artiste de la possession dmoniaque, et lui-mme, conscutivement, un dmon li,
voire embouteill, Asmode est donc apparent au dieu forgeron (et dans une certaine
mesure ole) que caractrise prcisment le pouvoir de lier et dlier125.
Aussi nest-il peut-tre pas fortuit que, dans plusieurs des contes folkloriques
occidentaux qui font intervenir le personnage de Salomon, ce dernier soit associ au
mtier de forgeron, quil exerce lui-mme en enfer aux dpens des dmons126, ou
quil a appris de son pre adoptif127. Affaires suivre128

121
M.J. Rubiera, op. cit, p. 63, J. Hernndez Juberas, op. cit., p. 57 sq., Jean-Charles Ducne
(trad.), De Grenade Bagdad. La relation de voyage dAb Hmid al-Garnt (1080-1168),
Paris, LHarmattan, 2006, p. 43-45.
122
Voir Marie Delcourt, Hphastos ou la lgende du Magicien, Paris, Les Belles Lettres,
1982, p. 40 et p. 190 (une tradition locale place une forge dHphastos dans le volcan de lle
de Hira [Volcano], o le dieu forgeron avait un temple).
123
Voir A. Ballabriga, Le mythe dole... , p. 154-156, et Ignazio E. Buttitta, I venti del
mito , Nuove Effemeridi, 30, 1995, p. 25-38.
124
Voir supra nn. 49-53. Sur Hphastos comme constructeur voir M. Delcourt, op. cit., p. 56
sq. Sur les forgerons boiteux dans les traditions mythiques et folkloriques indo-europennes :
ibid., p. 110-136 ( La magicien infirme ).
125
Ibid., p. 15-28 ( Le pouvoir des liens ).
126
ATU 803 ( The Devil in Chains , ou Solomon binds the Devil in Chains in Hell ) :
H.J. Uther, op. cit., t. I, p. 447. Ce type se trouve en Europe septentrionale et centre-orientale.
127
ATU 920 ( The Son of the King and the Son of the Smith ) : ibid., t. I, p. 540 sq.
128
Il y aurait lieu notamment de prolonger les observations que jai bauches ailleurs
( Velez de Guevara, El Diablo cojuelo et le conte folklorique , p. 136 sq.) au sujet de la
parent voire de lidentit dAsmode et du dmon Ben Thymlion de la lgende
talmudique, lequel nest autre quune transformation rabbinique de saint Barthelemy (voir
Israel Lvi, La lgende chrtienne de Bartholome dans le Talmud , Revue des tudes
Juives, 8, 1884, p. 200-202), en sinterrogeant sur les raisons qui ont amen ce saint devenir
le patron des les Lipari, donc y devenir en quelque sorte le successeur chrtien dole et
dHphastos : voir Macrina Marilena Maffei, Il terremoto domato. San Bartolomeo a
Lipari , Nuove Effemeridi, 30, 1995, p. 155-162 (on remarque que, comme les dmons
salomoniens, Barthelemy a t, dans les versions orientales de son martyre, jet la mer
enferm dans un sac de cuir).
3
0

F. DELPECH Directeur de Recherche honoraire (CNRS, UMR 7192)

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