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Revue Philosophique de Louvain

L'historicit dans la philosophie contemporaine


Albert Dondeyne

Citer ce document / Cite this document :

Dondeyne Albert. L'historicit dans la philosophie contemporaine. In: Revue Philosophique de Louvain. Troisime srie, tome
54, n41, 1956. pp. 5-25;

doi : 10.3406/phlou.1956.4859

http://www.persee.fr/doc/phlou_0035-3841_1956_num_54_41_4859

Document gnr le 24/05/2016


L'historicit

dans la philosophie contemporaine

C'est un fait facile constater que le concept d'historicit


occupe une place de premier plan dans la pense contemporaine.
Plus difficile, plus important surtout pour le philosophe, est de
prciser le sens de ce fait. C'est ce que nous essaierons de faire
par une srie de dmarches qui s'claireront mutuellement.
Nous allons, dans un premier paragraphe, nous demander ce
que le mot historicit veut dire dans le langage de la pense
contemporaine, plus exactement car c'est cela le sens d'un mot
ce que les penseurs d'aujourd'hui entendent mettre en vidence
en faisant de ce mot un mot-clef, le prfrant d'autres, tels les
mots devenir et dure , qui premire vue s'en approchent
assez fort et dont la vogue ne fut pas moindre il n'y a pas bien
longtemps.
Nous n'avons pas l'intention de nous attarder lucider des
dfinitions nominales. En nous penchant sur le sens moderne du
terme historicit , nous serons dj dans le vif de notre sujet,
s' il est vrai que le sens d'un mot, c'est ce que l'auteur veut dire
au moyen de ce mot dans un contexte dtermin. Ce contexte
in casu n'est rien d'autre que la pense philosophique
d'aujourd'hui, c'est--dire une certaine manire de remettre en question les
ternels problmes de la pense partir d'une intuition centrale
et originale. Si le terme historicit a pu devenir un concept-clef,
c'est qu'il reflte d'une manire singulire l'intuition centrale qui
anime et oriente la pense actuelle et fait que le penseur
d'aujourd'hui a quelque chose nous dire. D'o la question qui fera l'objet
du second paragraphe : quelle est la place de l'ide d'historicit
dans la pense contemporaine ? Cette place est centrale. Mais
qu'est-ce qu'un centre en philosophie ? En ralit, ce second
paragraphe ne fera que prolonger le premier, il nous permettra de
6 Albert Dondeyne

mieux nous rendre compte de tout ce que la pense actuelle entend


voquer et faire apparatre travers le concept d'historicit.
Affirmer que l'historicit est au centre de la rflexion
philosophique, c'est dire qu'elle ne reprsente pas simplement un thme
parmi d'autres. Nous devons nous attendre la voir partout
prsente, sous- tendant le travail philosophique d'un bout l'autre,
la manire d'une inspiration cratrice, qui renouvelle les vieux
problmes et en soulve de nouveaux. C'est ce que, dans notre
troisime paragraphe, nous pourrons vrifier la lumire de
quelques exemples, relevant principalement de la thodice.

I . Le sens du terme historicit .

Qu'entend-on par historicit dans le langage philosophique


contemporain ? Disons d'abord ce que ce mot ne veut pas dire.
1 . u Historicit n'est pas synonyme de fugacit . Ce serait
ne rien comprendre la pense actuelle, si on confondait le sens
de la dimension historique qui caractrise notre poque, avec le
fugit irreparabile tempus du pote, ou le vanitas vanitatum,
omnia vanitas de l'Ecclsiaste, ou le tout passe des
prdicateurs de retraites. Le sentiment de l'instabilit et de l'inconsistance
des choses terrestres est le fait d'une conscience tourne vers le
pass ou hante par l'Absolu. Le sens moderne de l'historicit
suppose une conscience qui, pour s'engager dans le prsent, se
projette vers l'avenir. Non pas que la pense moderne ignore ou
sous-estime le pass, mais il est deux faons d'envisager le pass :
si on le considre comme une retombe dans le nant, ce qui a
t n'est plus en aucune manire ; mais le pass est aussi ce qui
a t prsent et contribue nous ancrer dans le prsent, grce
un processus de rtention et de ractivation . S'il est vrai que
Platon n'est plus, il n'est pas moins vrai qu'il reste encore vivant
parmi nous et que, sans le divin Platon , la philosophie
occidentale ne serait pas ce qu'elle est en ce moment : notre sensibilit
pour le mystre de l'Etre serait vraisemblablement plus grossire,
plus terre terre, l'exprience de notre prsence dans l'tre n'aurait
pas la mme densit ni la mme profondeur spirituelles, et notre
parole sur l'tre, notre ontologie, n'aurait pas la mme authenticit,
la mme puissance de vrit. C'est pour marquer ces deux manires
d'envisager le pass que Heidegger distingue le pass comme Ver-
L'historicit dans la philosophie contemporaine 7

gangenheit et le pass comme o was gewesen ist , avec l'accent


sur ist .
2. Historicit n'est pas non plus synonyme du concept, fort
rpandu dans les milieux noscolastiques, de motus (en franais :
changement , mouvement ), au sens le plus large de ces mots,
c'est--dire au sens d' apparition d'une dtermination nouvelle,
quelle qu'elle soit . Ainsi entendu, le terme motus est peine
un concept, mais plutt un scheme linguistique. En effet, envelopper
sous un mme vocable, aussi insignifiant que celui de
dtermination nouvelle , des vnements aussi disparates que le
dplacement local, le changement qualitatif, la rflexion philosophique, la
cration artistique, la rponse l'appel du devoir, la fidlit Dieu,
c'est s'arrter au ct extrieur de ces vnements et laisser dans
l'ombre ce qui importe avant tout, savoir le contenu interne de
ce qui apparat. Nous avons faire un terme qui jouit d'une
extension quasi illimite, mais dont la comprhension, c'est--dire
la vertu intelligible et dvoilante, est devenue presque nulle. En
termes plus simples, le concept de motus ainsi compris ne parle
gure l'intelligence, il n'aborde le rel que de trs loin, ne jette
que bien peu de lumire sur la structure interne du rel ; il est
insignifiant au sens tymologique du terme (1). Quoiqu'il en soit,
tout autre est le concept d'historicit, il sert dsigner la manire
d'tre propre de l'homme.
3. Plus riche dj que cette vague notion de motus est le
concept de devenir : il nous introduit dans le monde de la vie et
sert dsigner non plus n'importe quel surgissement de
dtermination nouvelle, mais la manire d'tre et d'apparatre propre au
vivant. Or, ce qui caractrise le vivant c'est l'actualisation
progressive de ce qui tait dj prsent en germe. Le gland devient
chne , l'enfant devient adulte ; deviens ce que tu es , disait
Goethe. Dans toutes ces expressions le mot devenir voque
indubitablement l'ide de dveloppement, d'volution, d'closion. Il
s'agit d'un vnement o le terminus ad quem est comme pr-

<1J Ceci ne veut pas dire que le terme motus n'est pas capable de revtir
un sens mtaphysique, c'est--dire un sens qui se situe au niveau de
l'interrogation sur l'tre et nous permet de dire certaines choses sur la nature profonde
de l'tre. Seulement un sens mtaphysique n'est jamais un sens vague et
schmatique la mtaphysique tant une reconqute du concret mais un sens
qui enveloppe et dpasse des significations infra-mtaphysiques. La mme chose
peut se dire des termes c devenir i et i nature > que nous abordons plus loin.
8 Albert Dondeyne

dessin dans le terminus a quo, et c'est pourquoi le concept de


devenir implique celui de fin naturelle et de tendance naturelle vers
cette fin. C'est cette prsence inchoative de la fin dans son point
de dpart qui assure la continuit du devenir et fait que le passage
d'un terme l'autre s'opre par un processus naturel d'closion.
Le terme devenir relve d'abord du monde de la nature <2).
La notion d'histoire par contre nous fait passer au monde de
la libert situe. Certes, l'histoire n'exclut pas la continuit,
seulement celle-ci n'y est plus assure par l'closion progressive de ce
qui tait dj prsent, mais par la vertu d'une rupture qui est le
fait d'une libert. La libert est ce pouvoir que nous avons de
nous mettre distance du pass, pour le faire apparatre tel qu'il
fut, ce qui ultrieurement, nous permettra de prendre position
son gard, soit pour le rassumer, soit pour le rcuser. C'est
pourquoi des expressions telles que l'volution de l'art ou de la
philosophie ou du droit expriment mal ce qu'elles veulent dire,
et faut -il parler plutt de l'histoire de l'art , de la philosophie
ou du droit . L'art moderne n'est pas le rsultat d'une volution
lente et progressive de l'art ancien, il est une cration nouvelle,
l'uvre d'une libert. Et de mme le nothomisme n'est pas le
produit d'une longue maturation du thomisme, mais un acte de
fidlit la pense de saint Thomas. Nous ne sommes plus dans
le monde de la nature et de la vie organique, mais dans l'univers
de l'intersubjectivit.
4. Pour la mme raison on aurait tort d'identifier trop vite
l'historicit avec la dure bergsonienne. Assurment l'ide de
dure chez Bergson est dj assez proche du concept moderne
d'historicit, puisqu'elle est insparable du concept de temps
qualitatif et enveloppe celui de libert , entendue comme
l'autodtermination de soi par soi. Du fait mme les caractres de
discontinuit, de nouveaut et d'invention deviennent les marques du
temps, au mme titre que la continuit. Nanmoins on ne peut nier
que cette conception du temps chez Bergson est ambigu, parce
qu'elle reste encore trop tributaire de la psychologie introspective
et de la pense biologique. L'image de la boule de neige, les
catgories d'lan vital et d'volution cratrice sont trs significatives
cet gard. Tous ces termes relvent d'abord du monde de la nature,

<a' Cf. la note prcdente.


L'historicit dans la philosophie contemporaine 9

Appliqus l'homme, ils risquent de masquer ce qui fait


prcisment le propre de l'homme et de la condition humaine.
Or, une des proccupations majeures de la pense
contemporaine entendons par l la phnomnologie, les philosophies de
l'existence, voire le marxisme comme matrialisme dialectique
est de ragir contre le naturalisme, c'est--dire contre les diverses
tentatives pour faire de l'homme une pice de la nature, un simple
moment de l'volution cosmique. C'est prcisment cette
irrductibilit de l'homme la nature que l'ide d'historicit aura pour
mission de mettre en relief. C'est ce qu'il nous faut montrer
maintenant, grce une elucidation positive de la notion d'historicit.

* *

Si la pense moderne nous met en garde contre les multiples


mfaits du naturalisme, ce n'est pas pour prner une conception
intellectualiste ou idaliste de l'existence humaine et faire de
l'homme un pur esprit, une conscience dsincarne ou une libert
acosmique. Par ses attaches physiques et biologiques, l'homme est
li au monde et occupe dans l'volution biologique une place
dtermine, que les sciences naturelles ont pour mission de prciser.
En ce sens, l'on peut dire que l'homme est un animal et que l'inifra-
humain pntre profondment l'humain. Seulement, cela n'est pas
une raison pour faire de l'homme une pice de la nature et pour
rduire ses comportements en tant qu'ils sont des gestes porteurs
et instaurateurs de significations un simple jeu de rflexes
conditionnels. S'il est permis de ranger l'homme parmi les animaux,
c'est condition de voir en lui, pour reprendre le mot de Hegel,
un animal malade .
Vou aux bons soins de la nature qui le porte et le nourrit,
l'animal dpourvu de raison est comme au repos au sein de la
nature. Les mmes forces obscures et anonymes qui le tiennent en
veil, savoir ses besoins et instincts naturels, sont aussi celles
qui le gardent dans un demi-sommeil au milieu du monde des choses.
L'homme au contraire apparat dans l'univers comme un animal
malade, inquiet. Arrach l'anonymat des forces naturelles par la
vertu de l'tonnement, de l'interrogation, du souci et de l'angoisse,
il se sent comme seul au milieu des choses ; un intervalle infini
se creuse entre lui et l'univers, car son existence lui apparat dsor-
10 Albert Dondeync

mais comme sienne , c'est--dire comme une tche assumer,


un sens raliser personnellement.
C'est cet intervalle, plus exactement cette rupture car le
mot intervalle suggre l'espace et la passivit que les
modernes appellent la libert. La libert, c'est d'abord cette manire
d'tre et d'apparatre qui nous permet de nous librer de l'emprise
de la nature, aussi bien de la nature que nous sommes que de celle
qui nous entoure. En d'autres termes, la libert, c'est la possibilit
de dire non la nature, de prendre un recul, de nous tenir
distance, d'interroger, bref, de faire surgir, dans le tissu serr du
dterminisme cosmique, les multiples formes de la ngativit :
je suis autre que l'univers , ceci n'est pas cela , le pass
n'est plus et l'avenir n'est pas encore ; non, tu ne feras pas
cela , la vie vaut-elle, oui ou non, la peine d'tre vcue ?
Parmi les innombrables formes de la ngativit, il en est une qui
sous-tend toutes les autres, celle qui nous permet de saisir l' autre-
comme-autre, de le faire apparatre comme autre, bref de raliser
une conscience de prsence ... En ce sens l'on peut dire avec
Merleau-Ponty : L homme n'est pas une force, mais une faiblesse
au cur de l'tre, [non] un facteur cosmologique, mais le lieu o
tous les facteurs cosmologiques, par une mutation qui n'est jamais
acheve, changent de sens et deviennent histoire (3).
Pourquoi ce deviennent histoire ?
En dfinissant la libert comme la possibilit de prendre du
recul l'gard du rel, de manire le faire apparatre comme
ce qui est dj l, comme un donn, nous n'avons envisag que
l'aspect ngatif de la libert. Celle-ci est aussi ce qui me permet
de me projeter vers l'avenir, de dployer des intentions et, par
le fait mme, de faire surgir des sens. Le concept de sens voque
l'ide de direction, celle-ci voque son tour l'ide de projet,
d'ouverture sur l'avenir. Le temps est le sens de la vie , crit
Claudel dans Art Potique, et il ajoute trs pertinemment : sens :
comme on dit le sens d'un cours d'eau, le sens d'une phrase, le
sens d'une toffe, le sens de l'odorat . Considre en soi, en
dehors de toute perspective ou projet, une route n'a pas de sens ;
parler du sens d'une route , c'est la considrer comme chemin
vers..., c'est l'envelopper dans un projet. Si la porte de mon bureau
m apparat comme ce qui me permet de passer d'un endroit un

<> M. Merleau-Ponty. Eloge de la PMoaophie, Paris. Gallimard. 1953. p. 61.


L'historicit dans ta philosophie contemporaine 1 1

autre, c'est qu'elle est pour moi plus qu'une figure gomtrique
sur un fond neutre, mais se trouve associe l'intention que j'ai
de sortir de chez moi, le travail termin ; c'est dire qu'elle est
implique dans ma manire d'tre-au-monde, qui est toujours une
prsence-absence, un paradoxe d'ubiquit et d'engagement dans
un champ dtermin. Enfin, si je saisis tel objet comme cendrier
et tel autre comme porte-plume, c'est que je me suis depuis
longtemps familiaris avec les intentions d'un milieu culturel qui
pratique l'usage du tabac et connat l'criture.
Un sens nat de la rencontre d'une intention et d'une donne :
telle est l'ide centrale de ce qu'on a coutume d'appeler la thorie
intentionnelle ou phnomnologique de la conscience. A premire
vue on pourrait croire que cette conception ne vaut que pour la
reconnaissance d'une uvre culturelle (une porte, un chemin, un
porte-plume). Il n'en est rien. Le texte de Claudel que nous venons
de citer et qui runit sous un mme vocable des choses aussi
diverses que le sens de la vie, le sens d'un cours d'eau et le sens
de l'odorat, est plus qu'un pitre jeu de mot. La vie perceptive,
par laquelle les choses naturelles se livrent moi et m'offrent leur
sens, est dj une premire manire de mettre le monde en forme
et de l'humaniser. La perception ne se laisse jamais rduire la
simple prsence dans ma conscience d'une pure diversit de
qualits sensibles, sans lien ni profondeur. Impossible de dcrire
compltement la couleur du tapis sans dire que c'est un tapis, un tapis
de laine, et sans impliquer dans cette couleur une certaine valeur
tactile, un certain poids, une certaine rsistance au son <4). C'est
pourquoi cette couleur prsente un sens pour moi ; loin d'tre un
arrt pour la conscience, elle renvoie vers un horizon indfini de
perceptions possibles. C'est encore pourquoi cette couleur m'appa-
rat comme une couleur relle, comme la couleur d'une chose
colore, car le rel c'est prcisment ce milieu o chaque
moment est non seulement insparable des autres, mais en quelque
sorte synonyme des autres, o les aspects se signifient l'un
l'autre <5>. Ce qui est vrai de la ralit de la chose, l'est
fortiori de la ralit du monde, puisqu'une chose n'apparat
comme relle que par son insertion dans le monde.

<4> M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la Perception, Paris, Gallimard,


1942. p. 373.
<> Ibidem, p. 373. .
12 Albert Dondeyne

Ici une brve remarque s'impose. Assurment cette description


de la vie de conscience comme rencontre d'une donne et d'une
intention, d'un dj l et d'une libert instauratrice de sens,
pourrait donner le change, et faire croire que ce que nous avons
dit nous conduit forcment vers un idalisme de la signification,
pour lequel connatre ne serait rien d'autre que jeter un rseau
de significations sur une ralit brute, la manire d'un peintre
qui pose des couleurs sur une toile. Tel n'est pas le sens de ce
qui prcde : ce serait penser part ce qui est dialectiouement li
et oublier que c'est la rencontre qui est ici premire. C'est dans
la rencontre avec l'intention que l donne se donne comme dj
l et offre un sens, et, corrlativement, l'intention ne fait
apparatre des sens raliss que dans sa rencontre avec un donn qui
vient la remplir. Nous ne pensons pas qu'une interprtation
intentionnelle de la conscience mne ncessairement un idalisme de
la signification ou un subjectivisme anthropocentrique, bien que
ce danger existe toujours. Tout dpendra de la manire de
comprendre la porte exacte de l'intention dvoilante, du lumen natu-
raie qu'elle implique, et, corrlativement, de la dimension d'tre
et de sens qu'elle nous permet de rencontrer (6). C'est dire que la
description de la conscience comme rencontre n'est pas le dernier
mot d'une philosophie de la vrit : elle exige des prcisions
ultrieures touchant le sens et la porte de cette rencontre et exige
enfin une ontologie de la connaissance, c'est--dire une ontologie
de notre tre-au-monde et de notre insertion dans l'tre.
Aprs cette courte remarque, sur laquelle il nous faudra encore
revenir, reprenons notre description de l'intentionalit. Prsenter
la vie de conscience comme une rencontre, c'est--dire comme un
dialogue toujours ouvert et jamais termin avec le monde, qui se
donne d'emble comme une totalit ouverte l'horizon d'un
nombre indfini de vues perspectives (T), c'est dire dj que l'exis-

(*> Ce qu'on pourrait encore exprimer comme suit: En dfinissant la


connaissance humaine comme la rencontre d'une intention dvoilante et d'une donne,
la philosophie phnomnologique ne fait que reprendre l'ternel problme de la
nature et de la structure de la connaissance humaine finie. Parce que finie, la
connaissance humaine .n'est pas cratrice de son objet, mais elle n'est pas non plus
pure passivit. Elle est un mixte de rceptivit et de spontanit. En faisant appel
au lumen naturale de l'intellect agent, Aristote et saint Thomas n'entendaient
nullement prner un subjectivisme anthropocentrique!
<T> M. MERLEAU-PONTY, Bulletin de la Socit franaise de philosophie, Le
L'historicit dans la philosophie contemporaine 13

tence humaine possde une structure historique, plus exactement


qu'elle n'est qu'en se temporalisant . Le temps humain n'est ni
une pure succession d'vnements, qui ne durent que l'espace d'un
instant pour retomber aussitt dans le nant, ni un ternel prsent
qui embrasse le monde en un regard intemporel et translucide.
Notre prsence au monde est un mixte d'absence et de prsence,
un paradoxe d'ubiquit et d'engagement dans une situation
dtermine, bref, une prsence qui ne s'actualise qu'en se
temporalisant . Corrlativement le dvoilement du monde, qui fera de ce
monde un monde-pour-moi, est une uvre indfinie qui ne
s'effectue que dans une histoire. La continuit de cette histoire est assure
par l'unit du monde qui est le corrlat de ma vise intentionnelle,
mais c'est encore cette mme unit du monde, comme prsence-
absence, qui fait que cette histoire n'est jamais termine, mais
recommence toujours nouveau. En effet, en grossissant, mon pass
ne fait pas boule de neige , comme le disait Bergson. Retenir
le pass, c'est prendre du recul son gard, le faire apparatre
dans son tre-pass, me situer par rapport lui, c'est--dire le
prendre comme point de dpart de nouveaux projets.
Mais il y a plus. Jusqu' prsent notre description de l'inten-
tionalit s'est poursuivie comme si j'tais seul au monde, et comme
si ma vie de conscience tait le dialogue d'un moi solitaire avec
son univers et, travers cet univers, avec son propre pass. Telle
n'est pas ma situation de fait. Je ne suis pas seul et le monde,
comme totalit ouverte l'horizon d'un nombre indfini de vues
perspectives , est aussi ce qui rend possible l' intersubjectivit des
consciences. Comme le remarque Merleau-Ponty, c'est l'intentio-
nalit qui nous permet d'tre ensemble un mme monde : Si
je considre mes perceptions comme de simples sensations, elles
sont prives, elles ne sont que miennes. Si je les traite comme des
actes de l'intelligence, [...] la communication est de droit entre
nous , mais le monde est pass l'existence idale (8>. Le
propre de l'intentionalit c'est que la chose s'impose non pas
comme vraie pour toute intelligence, mais comme relle pour tout
sujet qui partage ma situation (9). Ce qu'on appelle le dvoilement

primat de la perception et es consquences philosophiques. Sance du 23 nov.


1946. 41e anne, n 4, oct.-dc. 1947, pp. 124, 125.
O Ibidem, p. 124.
(') Ibidem, p. 125.
14 Albert Dondeyne

du monde, c'est--dire sa mise en forme et en valeur, grce quoi


il devient un monde-pour-nous, est donc toujours une uvre en
commun. Il s'ensuit que le monde que je trouve chaque instant
autour de moi comme dj l, est un monde dj humanis par
d'autres ; il porte les traces des gnrations passes et de ceux
qui partagent ma situation ; c'est pourquoi il m'invite raliser
ma propre prsence au monde avec l'aide des autres, en
communion avec les autres et pour les autres. Le sens d'un outil, d'une
uvre d'art, d'une institution sociale, du langage constitu, n'est
pas seulement de rendre le monde plus habitable pour moi, mais
de me permettre de rencontrer les autres travers le monde.
C'est cela surtout qui confre l'historicit sa signification
dfinitive. C'est parce que notre prsence au monde s'opre dans
Tinter subjectivit qu'il y a histoire au sens fort de ce mot, que
l'homme ne se ralise qu'au sein d'une histoire, qu'il n'existe qu'en
s'historialisant .
La conscience d'ubiquit, qui dfinit l'ouverture de notre pr-
sence-au-monde encore qu'elle ne soit possible que par sa liaison
un champ de prsence extrmement born n'est pas
simplement co-extensive au monde, mais aussi l'histoire de l'humanit.
Toute trace laisse par l'homme dans le monde prsente pour nous
un sens humain, c'est--dire amorce un dialogue avec autrui. C'est
pourquoi le pass dont nous vivons ne se limite pas notre pass
personnel, il enveloppe aussi le pass de tous ceux avec qui nous
communiquons partir de ce que Hegel appelait le monde de
l'esprit objectiv , en particulier partir des signes ambigus du
langage. C'est ce qui fait qu'il y a une histoire de l'art, de la science,
des institutions sociales, de la philosophie. Comme nous l'crivions
au dbut de cette tude, loin d'tre perdu pour nous, le pass de
la philosophie contribue nous enfoncer dans le prsent, enrichir
notre prsence dans l'tre. Sans Platon et Aristote, saint Augustin
et saint Thomas, Descartes et Kant, notre sensibilit pour le
mystre de l'tre, qui nous porte et nous englobe, ne serait pas ce
qu'elle est aujourd'hui. Non pas, encore une fois, que le pass
fasse boule de neige : ce serait penser l'univers de l'
intersubjectivit et de l'histoire travers des concepts ressortissant au monde
des choses. Si le pass de l'humanit philosophante pntre et
fconde notre prsent, c'est parce que nous sommes capables de
prendre du recul son gard, de manire le faire apparatre tel
qu'il fut ; alors seulement nous pouvons ractiver et rassumer
L'historicit dans la philosophie contemporaine 15

les penses et les actes de ceux qui ne sont plus et prendre position
leur gard : ce qui (ait de l'histoire un mixte de continuit et
de discontinuit, d'anonymat et d'originalit, de gnralit et de
singularit <l0). En ce sens on a pu dire que, dans l'histoire de la
philosophie, la rptition , la Wiederholung au sens heideg-
gerien, est le moment historique par excellence, le moment o
quelque chose de grand se passe. Toute grande philosophie est
une reprise des ternels problmes, mais cette reprise ne consiste
ni redire, dans un langage neuf, ce qui a dj t dit, ni
proposer une nouvelle solution des problmes immuables, mais
reprendre les problmes eux-mmes partir de leurs racines. Par
rptition d'un problme fondamental, nous entendons, crit
Heidegger, la mise au jour des possibilits qu'il recle. Le
dveloppement de celles-ci a pour effet de transformer le problme considr
et, par l mme, de lui conserver son contenu authentique.
Conserver un problme signifie librer et sauvegarder la force intrieure
qui est la source de son essence et qui le rend possible comme
problme (11>. C'est grce ce phnomne de rptition que la
continuit de la philosophie est assure, au point qu'on puisse parler
de la philosophia perennis , mais c'est aussi par la vertu de cette
mme rptition que l'histoire de la philosophie n'est pas une suite
de fastidieuses redites, qu'il y a des vnements philosophiques,
voire des tournants, et que chaque grande philosophie assure sa
propre prennit.
*

II est temps de conclure cette premire partie de nos rflexions.


Comme nous venons de le voir, dans le langage de la pense
contemporaine, les termes historicit , temporalit , libert
incarne , tre-au-monde , conscience intentionnelle sont des
termes troitement lis, pour ne pas dire synonymes. Ce que le
penseur d'aujourd'hui veut mettre en vidence, en se servant du
terme historicit de prfrence d'autres, ce n'est pas la
fugacit de la vie humaine, ni l'instabilit des choses terrestres, ni mme
du moins en premier lieu le caractre relatif, inachev, plus
ou moins provisoire de toute uvre humaine, mais tout simplement

<"> P. RlCUR, Histoire et Vrit, Paris, Ed. du Seuil, 1955, pp. 60 sa.
<"> M. HEIDEGGER, Kant et le problme de la mtaphysique. Trad. A. De
WAELHENS et W. BlEMEL, Paris, Gallimard, 1953, p. 261.
16 Albert Dondeyne

ceci : que l'homme n'est pas une pice de la nature, et que, partant,
l'on ne peut correctement le penser au moyen de concepts qui
relvent de la nature. Avec l'homme nous entrons dans l'univers
de la libert, plus exactement de l' intersubjectivit qui est la
rencontre des liberts par le moyen du monde.
Rien d'tonnant ds lors ce que cette notion d'historicit
en soit arrive tenir un rle de premier plan en philosophie. Ce
rle on pourrait le comparer celui que joua, chez Bergson, le
concept de dure et que nous dsignerons par le vocable marcellien
de repre central .

2. L'existence historique, repre central de la philosophie.

Et d'abord, qu'est-ce qu'un centre en philosophie ?


Toute philosophie procde d'une intuition centrale, partir de
laquelle elle claire, pense, nomme tout ce qu'elle touche. Cette
intuition n'est pas ncessairement une vidence notionnelle,
susceptible de se dployer, par un processus de dduction priori, en
une mathesis universalis ; elle peut tre galement et c'est
du reste le cas le plus frquent une exprience existentielle,
c'est--dire une certaine manire d'prouver notre prsence-au-
monde partir d'une sensibilit particulire pour tel ou tel aspect
gnral des choses, telle ou telle valeur fondamentale, avec la
consquence que le monde et les tants dans le monde nous
apparaissent sous un certain clairage. Mais quoi qu'il en soit, ce que
nous visons ici par intuition centrale ne sera jamais une ide
ou un fait ct des autres, mais un moment intellectif ou
significatif qui s'avre ce point originaire, central et enveloppant qu'il
est comme une source d'intelligibilit universelle : grce lui une
certaine clart intelligible descend sur toutes choses et nous permet
de les situer chacune sa place dans la totalit du rel. Tel est
sans contredit le Cogito de Descartes, qui assurera la pense
cartsienne la direction de son mouvement et sa liaison organique.
Telle est chez Fichte la dcouverte du Moi , laquelle n'est pas
une donne psychologique, mais une exprience transcendantale,
la reconnaissance que notre prsence au monde est tout entire
rapport dialectique entre un moi et un non-moi, un sujet et un
objet, mais rapport tel qu'il faut donner le primat au sujet : ce qui
est pistmologiquement et ontologiquement premier c'est le moi,
L'historicit dans la philosophie contemporaine 17

car la manire d'tre du moi c'est d'exister aus sich et fur


sich , par soi et pour soi, ce qui veut dire que seul le moi se
justifie lui-mme et justifie tout le reste. On peut dire la mme
chose de la dure bergsonienne. L'intuition de la dure n'est pas
un fait parmi d'autres, mais un fait universel, un point de repre
partir duquel un effort sera fait pour viser, ranger et nommer
les innombrables manifestations de la vie et de l'nergie spirituelle,
depuis l'veil de l'instinct animal jusqu' la prsence cratrice de
Dieu dans l'exprience mystique. Inutile de multiplier les exemples.
L'intuition qui sous-tend et alimente les grands systmes
philosophiques mme les moins systmatiss prsente toujours une
certaine ubiquit .
C'est prcisment cette ubiquit qui permet la philosophie
de se constituer comme pense radicale et transcendantale, en un
mot, comme pense philosophique. Car le propre de la philosophie,
c'est de poursuivre les suprmes synthses, de rechercher l'unit
ultime et dfinitive, celle qui finalement rassemble tous les tants
dans l'tre et permet chacun d'eux d'tre ce qu'il est, de jouer
le rle qu'il y joue, bref, d'avoir un sens. Dfinir la philosophie
comme pense radicale et transcendantale , ou comme
interrogation sur l'tre des tants , ou comme la recherche du sens
ultime des choses , c'est exprimer trois fois la mme chose ; mais
c'est dire aussi que toute philosophie est simultanment et
insparablement une doctrine de l'tre (mtaphysique), une thorie du
connatre et de la vrit (notique) et une rflexion sur le sens
ultime de l'existence humaine (anthropologie philosophique).
Cette imbrication rciproque de la mtaphysique, de la notique
et de l'anthropologie philosophique mrite d'tre regarde de plus
prs, vu son importance pour la suite de notre tude. Qu'est-ce
que la mtaphysique, sinon une rflexion humaine sur le sens de
l'tre en gnral partir et la lumire de quelque chose qu'on
considre comme le modle de l'tre vrai, ou du moins comme
l'bauche, le pressentiment, l'annonce de l'tre vritable ? Ainsi
le scientisme naturaliste ne reconnat d'autre tre que celui que la
science positive dvoile, tout le reste tant illusion et faux semblant :
l'objet scientifique est considr comme le prototype de tout ce
qui mrite le nom tre . L'intellectualisme par contre pense l'tre
authentique dans la ligne de l'ide claire et distincte, c'est--dire
d'une essence qui porte en elle-mme son vidence et dont l'tre
consiste se manifester : ainsi est-ce travers l'asit de l'vidence
18 Albert Dondeyne

notionnelle que Spinoza pense Dieu, comme natura naturans, c'est-


-dire comme une Essence infinie dont la vie propre consiste se
montrer, s'expliciter dans ses attributs et ses modes, un peu
comme le concept de triangle n'est pleinement concept que s'il
nous livre les proprits et les modalits possibles du triangle. Pour
l'idalisme postkantien l' autosuffisance du Moi manifeste la pr-
sence-en-nous de l'Etre Absolu, c'est--dire de l'tre au sens fort,
l'tre qui se justifie par lui-mme et justifie tout le reste.
Seulement, y regarder de prs, ces diverses conceptions de
l'tre sont autant de manires d'interprter la vrit. Il suffirait de
reprendre avec attention les diffrents exemples que nous venons
de citer, pour se rendre compte que l'tre s'y trouvait chaque fois
dfini par sa manire d'apparatre, de se manifester, de se
dvoiler ...
Et ceci n'a rien d'tonnant quand on pense que la
mtaphysique est une recherche humaine du sens ultime de l'tre. Si l'tre
a un sens pour nous, c'est parce que d'une manire ou d'une autre
il se manifeste nous, se constitue ralit-pour-nous, ou, en d'autres
termes, parce qu'il existe un rapport originaire entre tre et vrit,
ens et verum.
Mais ce n'est pas tout. A y regarder de plus prs encore, on
peut remarquer enfin que, dans ces diverses conceptions de l'tre
et de la vrit, l' homme se trouve chaque fois implicitement
nomm. Et ceci ne doit pas non plus nous tonner, s'il est vrai
que l'homme est prcisment le lieu o du moins quoad nos
le rapport de l'tre et de la vrit s'effectue tout d'abord, et cela
non pas par hasard mais en vertu de ce qui fait l'essence mme
de l'homme. En langage scolastique : s'il est vrai que l'homme se
distingue de l'animal par l'intelligence et que l'intelligence est la
facult de l'tre, il faut dire que l'homme est un animal
mtaphysique et que dans toute mtaphysique il y a une rfrence
l'homme ; aussi voyons-nous les scolastiques introduire dans leurs
dfinitions du verum et du bonum, comme attributs de l'tre en
tant qu'tre, une rfrence l'intelligence et la volont humaines.
Ce qui deviendra, comme on le sait, un des thmes fondamentaux
de la pense heideggerienne : l'essence de l'homme, pour
Heidegger, c'est d'exister, c'est--dire d'tre ouvert l'tre, plus
exactement de sjourner dans l'tre comme ouverture ou aprit ;
ce qui implique que l'homme possde une comprhension
prontologique de l'tre, que la rflexion philosophique a prcisment pour
L'historicit dans la philosophie contemporaine 19

mission de mettre en vidence et de transformer en savoir explicite.


Mais s'il en est ainsi, il faut dire que la problmatique
philosophique trouve son lieu et son centre dans l'essence de l'homme ,
et en conclure que la mtaphysique, comme interrogation sur l'tre,
est simultanment une mise en question de l'homme <12).
Or, une des caractristiques fondamentales de la pense
contemporaine, c'est d'avoir reconnu avec une singulire perspicacit
cette imbrication mutuelle de la mtaphysique, de la notique et
de l'anthropologie philosophique. En quoi elle se spare de la
conception wolffienne de la philosophie qui faisait de l'ontologie (meta-
physica generalis) une science priori, pralable toute
considration sur le monde de l'exprience humaine (metaphysica spe-
cialis), et, ds lors, labore la lumire de notions purement
intellectuelles. Pour la pense actuelle, l'anthropologie philosophique
n'est pas une mtaphysique applique, mais plutt, pour parler
avec Heidegger, une ontologie fondamentale . L'analyse
existentielle (Daseinsanalyse) prcde et pntre l'interrogation sur l'tre,
et, poser le problme de l'tre, c'est mettre l'homme en question.
Le rapport entre la mtaphysique gnrale et la mtaphysique
spciale est plutt un rapport de circumincession rciproque : l'une
appelle l'autre. Mais s'il en est ainsi, il est ais de comprendre
que l'existence humaine historique n'est plus un thme
philosophique parmi beaucoup d'autres, mais le repre central de la
rflexion philosophique.

Repre central, d'abord, de la mtaphysique. L'tre de


l'homme, envisag comme prsence-au-monde, se temporalisant
dans l' intersubjectivit, sera considr comme l'exprience
donatrice originaire qui nous donne l'tre vritable, en regard duquel
tout le reste n'est qu'abstraction et fausse apparence. C'est elle
qui nous livre le modle de l'tre authentique, ou du moins le
chemin qui nous ouvre sur l'tre authentique et nous permet de
pressentir en quel sens il convient de le penser.
C'est dire que l'tre, au sens fort, ne peut tre vis travers
des concepts relevant du monde de la nature, ni non plus par le
moyen d'une vidence notionnelle qui se suffit elle-mme. Il se
situe entre, plus exactement au del de deux infinis, deux modes

<"> M. HEIDEGGER, Kant et le problme de la mtaphysique, p. 269.


20 Albert Dondeyne

du parfait , qui ne sont en ralit que de faux infinis, n'tant


que des concepts-limites et des produits de l'abstraction rifiante.
C'est d'abord l'Infini du naturalisme : la densit infiniment
pleine et parfaite de la nature, rgie par le dterminisme. Dans
ce monde de la ncessit causale tout se passe exactement comme
cela doit se passer, sans heurts, ni accidents. Aucune place pour
la contingence, ni pour le mal, ni pour aucune sorte de ngativit :
que la terre soit aride ou fertile, que les fleuves suivent
tranquillement leur cours ou viennent ravager les campagnes et submerger
des villes entires, que la mortalit infantile soit petite ou norme,
tout cela est excellent, puisque cela doit se passer ainsi. Le monde
est comme une machine qui tourne merveille et ne peut tre
drang par quoi que ce soit : il est parfait, pleine positivit, sans
fissure ni dfaut.
Il y a ensuite l'Infini de l'intellectualisme, conu la manire
d'une vidence notionnelle et auto-suffisante, se dployant selon
une dialectique immanente et ncessaire : c'est le Savoir Absolu
de Fichte, l'Esprit Absolu de Hegel, c'est le Dieu de Spinoza et
du rationalisme en gnral. De nouveau, tout ce qui se passe dans
l'tre, se passe exactement comme cela doit se passer, puisque rien
n'a lieu sans raison dterminante : aucune place pour le hasard, la
contingence, le mal, tout est pour le mieux dans le meilleur des
mondes. Merleau-Ponty prtend que cet univers du rationalisme est
aussi celui de la thologie classique : La thologie, crit-il, ne
constate la contingence de l'tre humain que pour la driver d'un
Etre ncessaire, c'est--dire pour s'en dfaire <13). Et de fait, si
Etre ncessaire voulait dire que le mystre de Dieu et de la
cration, <le la coexistence de Dieu et de l'homme n'est pensable
qu'en termes de ncessit, il ne resterait gure de place pour la
contingence historique et la libert humaine. Seulement, est-ce bien
l la conception chrtienne de Dieu et de la Providence ? Nous
reviendrons sur cette question dans notre troisime paragraphe.
Pour le moment retenons que l'Infini du naturalisme et celui
de l'intellectualisme ne peuvent tre que de faux Infinis, parce qu'ils
sont l'un et l'autre le produit d'une abstraction rifiante ; ils
prsupposent l'un et l'autre une rduction de l'exprience donatrice
originaire qui alimente tous nos concepts et toutes nos affirmations,
et qui n'est rien d'autre que l'histoire mme de notre prsence-au-

<"' Eloge de la philotophie, p. 61.


L'historicit dans la philosophie contemporaine 21

monde dans l' intersubjectivit. Tandis que le naturalisme rduit


l'tre un univers de choses, rgi par la causalit en troisime
personne, le rationalisme en fait une dialectique notionnelle et
ncessaire. L'un et l'autre ont commenc par trahir la richesse infinie
de l'exprience mtaphysique originaire. En ce sens on peut dire
avec Merleau-Ponty que pour le philosophe de l'historicit l'ide
de l'Etre ncessaire [au sens indiqu plus haut] , aussi bien que
celle de la * matire ternelle ' ou celle de * l'homme total ', lui
parat prosaque en regard de ce surgissement des phnomnes
tous les tages du monde et de cette naissance continue qu'il est
occup de dcrire (14). Le mystre de l'tre, entrevu la lumire
de notre insertion historique dans l'tre, devra tre pens en termes
relevant de l'historicit et de l'intersubjectivit. Il n'est mme pas
priori exclu que l'on puisse rejoindre par ce biais certaines vues
traditionnelles sur l'tre comme acte, si toutefois par ce terme
acte on veut dire, pour parler avec le P. de Finance, que la
nature mtaphysique de l'tre c'est d'tre essentiellement parti-
cipable, communicable, gnreux (15).
Dire que l'tre n'est ni chose, ni ide, mais surgissement
de phnomnes , naissance continue , prsence ,
gnrosit , communication et don , n'est-ce pas insinuer dj
qu'on ne peut penser l'tre correctement sans y impliquer son
apparatre ? Dfinir l'tre comme prsence , n'est-ce pas
supposer qu'il est de l'essence de l'tre de se montrer , de
se manifester ... , de se constituer prsent pour... , en un
mot, n'est-ce pas nommer la vrit ? Nous disions plus haut que
toute doctrine de l'tre est solidaire d'une thorie du connatre et
de la vrit. Ceci est particulirement vrai pour une philosophie
de l'historicit. Temporalit et historicit seront au centre de la
notique contemporaine, non pas uniquement en ce sens que toute
vrit humaine prsente un caractre historique, mais en un sens
plus profond encore : que la vrit est ontologiquement un
vnement de l'tre et que l'tre n'est tre au sens fort que par cet
vnement.
En ce sens on peut dire que la notique contemporaine se

<"> Ibidem, p. 62.


<15' J. DE Finance, La ngation de la puissance chez Jean-Paul Sartre, dans
Sapientia Aquinatis, Communicationes IV Congresms Thomistic Internationalis,
Romae, 1955, p. 481,
22 Albert Dondeyne

caractrise par une conception historique, voire dramatique et


potique de la vrit. Qu'est-ce que cela veut dire ?
Cela veut dire en premier lieu que la dfinition classique de
la vrit comme adaequatio intellectus et rei secundum quod intel-
lectus dicit esse quod est et non esse quod non est n'est pas
proprement rejete, mais considre comme secondaire et drive,
valable pour l'nonc reprsentatif (die vorstellende Aussage). Elle
nonce la vrit au niveau de la proposition (Satzwahrheit) : une
proposition est vraie quand celui qui joint un prdicat un sujet,
se laisse normer uniquement par le rel tel qu'il apparat. En ce
sens le jugement vrai implique dj une forme de libert, puisqu'il
consiste se soumettre une norme, reconnue comme norme.
Seulement, tout cela suppose que, pralablement, une ralit
soit devenue prsente la conscience, se soit montre telle qu'elle
est, dans son tre, tel point que la question quod quid est ,
qu'est-elle ?, ait un sens pour l'homme. La Satzwahrheit renvoie
donc vers et s'enracine dans une vrit plus originaire : la vrit
comme dvoilement, que M. Heidegger dsigne par le mot grec
dcXirjfreia, interprt comme ce qui est sorti de l'obscurit, ce qui
est entr dans la lumire, ce qui s'est rvl. Cette vrit originaire
ne peut aucunement tre ramene la prsence en nous d'une copie
plus ou moins adquate de l'objet connu. Ce serait naturaliser
la vrit, la penser la faon d'un reflet dans un miroir. La vrit-
dvoilement est un vnement, un Geschehen , voire
l'vnement par excellence, celui qui finalement fonde et permet que
dans le monde quelque chose se passe , au sens fort de ce terme,
bref qu'il y ait de l'histoire. Comme nous l'avons montr dans la
premire partie de ce travail, cet vnement se prsente au
niveau de la description phnomnologique comme une
rencontre, c'est--dire comme le surgissement d'un sens, qui se
dessine spontanment dans l'entrecroisement des actions par lesquelles
l'homme organise ses rapports avec la nature et avec les autres (16>.
Au niveau de l'ontologie de la connaissance, c'est encore en termes
d'vnement qu'on parlera de la vrit. Elle est comme l'histoire
ontologique d'une prsence qui s'effectue dans une rencontre.
Prsence de l'homme l'Etre et prsence de l'Etre l'homme , tel
serait peu prs le sens du terme Dasein chez Heidegger (ir) ; il

<ia M. Merleau-Ponty, Eloge de la philosophie, p. 69.


<"> H. BlRAULT, Existence et vrit d'aprs Heidegger. Revue de
mtaphysique et de morale, janvier-mars 195!, p. 3d, n. !.
L'historicit dans la philosophie contemporaine 23

voque une certaine simultanit de l'homme comme existence


historique et de l'Etre comme Prsence qui se donne en se faisant
Lumire, vrit pour l'homme. Dans l'expression Sein und Zeit, la
conjonction und ne signifie pas la simple juxtaposition de deux
concepts ou de deux thmes philosophiques, mais un rapport
dialectique entre deux termes qui s'appellent. Non pas que, pour
Heidegger, ces deux termes se situent exactement au mme niveau :
il reste que la primaut revient l'Etre, car l'Etre lui-mme est
ce qui se donne, le donateur et le don tout la fois (18).
Pour exprimer cette sorte de simultanit de l'tre et de
la vrit au niveau de la vrit-dvoilement, on reprend volontiers
le jeu <le mots de P. Claudel, qui disait que la vrit est co-nais-
sance avant d'tre connaissance. Ce jeu de mots rend trs bien
ce que nous avons appel plus haut la conception dramatique et
potique de la vrit. La vrit, comme rencontre dvoilante, est
cet vnement grce auquel, d'une part, les choses commencent
exister pour nous, vivre, bref, tre au sens fort, en mme
temps que, d'autre part, l'homme se rveille lui-mme,
commence exister pour lui-mme. Or n'est-ce pas prcisment la
mission du pote, de l'artiste et du philosophe de nous faire voir
les choses, de les faire vibrer et exister ? Mais, comme nous l'avons
dit plus haut, la vie perceptive elle-mme est dj une certaine
poesis , une uvre, une mise-en-forme du monde, grce
laquelle le monde devient monde-pour-nous.
Une consquence de tout cela est videmment que la vrit
humaine est essentiellement finie, inacheve, et en un certain sens
provisoire. Non pas qu'elle soit pur coulement de moments cogni-
tifs, sans consistance et sans porte universelle. Historicit n'est
pas synonyme d'historicisme : comme nous l'avons dit plus haut,
ce qui permet la diversit, la discontinuit et la nouveaut au sein
de l'histoire est aussi ce qui fonde son unit et sa continuit. Si
la vrit humaine prsente un caractre historique et ne s'effectue
qu en s'historialisant, c'est parce que nous sommes ensemble un
mme monde et que nous participons ensemble la prsence
indivisible de l'tre.
Une autre consquence de ce que nous venons de dire est
que l'ide de vrit-en-soi devient fort problmatique.
Gnralement on entend par a vrit-en-soi une vrit qui exprime-
' ?> Ibidem, p. 82, " "
- . . .
24 Albert Dondeyne

rait les choses telles qu'elles sont en soi , indpendamment de


toute rfrence au mode d'existence de celui qui les saisit, ou,
ce qui revient au mme, telles qu'elles sont du point de vue d'une
conscience en gnral , peu importe le mode d'tre et de
connatre de cette conscience. Or, il semble bien que cette ide de
point de vue d'une conscience en gnral est une ide
impensable. Dire que Dieu connat les choses autrement que nous, c'est
dire qu'elles sont autrement pour Dieu que pour nous. Ce que
nous appelons un beau paysage , c'est--dire ce jeu interminable
de montes et de descentes, cette lutte sans trve de lumire et
d'ombres, cette mobilit infinie des horizons, est une ralit
essentiellement humaine. Qu'est-il pour Dieu ? Tout ce que nous
pouvons dire, c'est que pour Dieu cela est autre chose, ce qui ne veut
pas dire que ce n'est rien. Si connatre c'est tre-avec ,
coexister , co-natre , il est vident que nous sommes autrement
avec les choses, que Dieu, et en ce sens on peut dire avec M. De
Waelhens qu' il y a une vrit du monde de l'homme, mais ce
n'est pas la vrit du monde de Dieu (19>. La connaissance
humaine sera toujours une connaissance finie, conditionne par notre
manire nous d'tre prsents au monde et de participer l'tre ;
ce qui veut dire aussi que, pour nous, tre a toujours un sens
humain. Faut-il en conclure que l'homme est enferm en lui-mme,
qu'il ne connat que son tre lui, et que, fortiori, tout accs
Dieu lui est tout jamais interdit ? Evidemment non, s'il est vrai
que l'homme est essentiellement ouverture, possibilit indfinie de
rencontre, mouvement de transcendance. L'homme n'est jamais
tout seul avec son tre lui. Est pour lui tout ce qui d'une
manire ou d'une autre entre dans l'orbite existentielle qui est
sienne, que ce soit le monde, ou autrui, ou Dieu. Mais tout ce
qui esf pour l'homme, peut aussi tre vis et nomm par lui d'une
certaine manire. Seulement, cette connaissance de l'homme restera
toujours humaine et finie, s'effectuant d'un point de vue humain.

* *

Ce que nous venons de dire dans ce second paragraphe rejoint


les conclusions du prcdent. La philosophie de l'historicit n'est
pas simplement une raction contre le naturalisme et son contraire,

<"> A. De Waelhens, Phnomnologie et Vrit, Paris, P. U. F., 1953, p. 165.


L'historicit dans la philosophie contemporaine 25

l'intellectualisme, au niveau des sciences de l'homme, au sens


habituel de ce mot, elle l'est galement au niveau de la rflexion
mtaphysique, entendue comme recherche de l'tre, de l'essence
de la vrit, du sens ultime de l'existence humaine. C'est pourquoi
la philosophie actuelle fait figure de ce que Heidegger appelle si
justement une rptition , une Wiederholung des ternels
problmes de la pense. Parmi ceux-ci il faut noter avant tout le
problme de la finitude et de son corollaire, l'Infini. On peut mme
dire et c'est la conclusion la plus importante de tout ce
paragraphe que la philosophie de l'historicit s'annonce comme une
philosophie de la finitude. Que cela pose de difficiles et importants
problmes touchant l'existence et les attributs de Dieu, en
particulier touchant la coexistence de Dieu et de la crature, se laisse
aisment comprendre. L'examen de quelques-unes de ces questions
fera l'objet de notre troisime paragraphe.
A. DONDEYNE.
(A suivre)

Louvain.