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Publi en anglais sous le titre The Return of God in Philosophy.

A Remarkable Phenomenon ,
in Concilium. International Review of Theology 2010 / 4, 81-89 (aussi traduit dans les ditions
espagnole, italienne, nerlandaise et allemande de la revue Concilium).

Le retour spectaculaire de Dieu en philosophie

Manifestations et raisons dun phnomne

Jean GRONDIN

God is a concept by which we measure our pain.


John Lennon

Un retour miraculeux

Dieu nest pas mort, du moins en philosophie. Si son retour peut tre qualifi de
prodigieux, cest quil tait toutes fins utiles disparu de toutes les philosophies
marquantes depuis la seconde moiti du XIXe sicle. Le dernier philosophe majeur
avoir parl de Dieu fut sans doute Hegel (1770-1831) : non seulement a-t-il donn
dambitieux cours sur les preuves de lexistence de Dieu et la Philosophie de la
religion , publis par ses lves en 1832, il a prsent sa propre philosophie comme
une expression de lesprit absolu embrassant lensemble du rel o lon a pu voir le
dernier avatar du panthisme (Dieu, ou lesprit, est en tout). Cette vision thologique de
la philosophie a suscit des critiques clbres, de Marx (la religion est lopium du
peuple) Ludwig Feuerbach (Dieu nest quune projection de lhomme). Ces caricatures
de la religion, relayes par Nietzsche ( Dieu est mort 1) et la psychanalyse de Freud (la
religion est une nvrose collective o Dieu fonctionne comme le pre qui doit protger
lenfant que nous sommes de lincertitude de lexistence) et volontiers tayes par des
dcouvertes scientifiques comme la thorie de lvolution, ont contribu installer un
ethos assez rsolument athe ou agnostique en philosophie. La plupart des philosophes
dterminants se sont dtourns de Dieu pour sattaquer des thmes soi-disant plus
concrets : le retour Kant de la philosophie allemande et la pense analytique anglo-
saxonne (Wittgenstein, le Cercle de Vienne, Carnap, Ayer) ont promu lide que la
philosophie devait plutt prendre la forme dune rflexion sur les sciences;
lexistentialisme (Sartre surtout, mais aussi Heidegger) sest affich comme une
philosophie athe de la condition humaine et les hritiers du marxisme ont vu dans la
critique sociale (la critique des idologies de lcole de Francfort : Horkheimer,
Adorno, Marcuse, Habermas) laffaire la plus pressante de la philosophie. Au cours des
1
F. NIETZSCHE, Le Gai Savoir, n 125 : Dieu est mort .
2

annes 1960, lexistentialisme a eu subir la concurrence du structuralisme, mais dont


lorientation fondamentale ntait pas moins athe : au primat de lhomme proclam par
Sartre et le premier Heidegger (celui dtre et temps) il opposait celui des structures et
des invariants rgissant la pense et le comportement humains. Ces structures relevaient
de lanthropologie (Lvi-Strauss), de la condition sociale (Bourdieu), du langage
(Derrida) ou de lhistoire des mentalits (Foucault). Toutes ces philosophies, tantt
influences par le positivisme ambiant, tantt par des auteurs comme Marx et
Nietzsche, taient si videmment athes quun philosophe qui aurait os parler du bon
Dieu aurait fait rire de lui sil avait voulu faire autre chose que de lhistoire de la
philosophie et de ses ides rvolues. Au dbut des annes 1970, Dieu tait largement
invisible en philosophie et les philosophes qui taient reconnus comme croyants,
comme Paul Ricur, insistaient pour marquer la diffrence entre leur travail
philosophique (rationnel) et leurs rflexions plus thologiques2 : lurgence tait
lanalyse des discours, de la science (que lon cherchait imiter) et laction sociale.
Sagissant de Dieu, il valait mieux se taire.

Manifestations

partir des annes 80, Dieu sest mis effectuer un timide retour chez certains
philosophes, notamment dans les crits du penseur juif Emmanuel Lvinas3. Cette
embellie sest dabord limite des philosophes marginaux mais brillants (Jean-Luc
Marion4, Michel Henry5, Rmi Brague6), qui ont acquis de plus en plus de notorit au
fil des dcennies. Elle sest amplifie au cours des annes 1990, tout de suite aprs
leffondrement du marxisme et de sa mtaphysique de la scularisation 7, avant de
connatre une vritable explosion depuis lan 2000. Depuis lors, tous les philosophes
importants se sont remis parler de Dieu, mme des auteurs nagure proches du
marxisme comme Jrgen Habermas, Jacques Derrida8 et Gianni Vattimo. cet gard,
on ne saurait sous-estimer la surprise que reprsenta le fait de voir le grand intellectuel

2
P. RICUR, La Critique et la conviction, Calmann-Lvy, 1995, pp. 16. 211.
3
E. LVINAS, De Dieu qui vient lide, Vrin, 1982, 2e d. aug. 1986.
4
J.-L. MARION, Dieu sans ltre, Fayard, 1982. La pense de Marion est une pense du dcentrement de
lego, qui sest rcemment reconnue dans le thocentrisme dAugustin. Voir ses derniers livres Au lieu de
soi. Lapproche de Saint Augustin, PUF, 2008, et Le croire pour le voir, Paris, d. Parole et silence, 2010.
5
M. HENRY, Cest moi la vrit. Pour une philosophie du christianisme, Seuil, 1996.
6
R. BRAGUE, La sagesse du monde, Fayard, 1999; La loi de Dieu, Gallimard, 2005; Du Dieu des chrtiens. Et
dun ou deux autres, Flammarion, 2008.
7
O. BOULNOIS, Dieu, raison ou religion , in Critique, janvier-fvrier 2006, 69-78. Par mtaphysique
de la scularisation , lauteur entend une pense pour laquelle la reprsentation dun divin spar de
lhumain doit sachever, et le divin sinscrire dans le monde sous une forme rationnelle : ltat
moderne, la fin de lhistoire .
8
J. DERRIDA, Foi et savoir, Seuil, 2001.
3

allemand Habermas discuter avec le cardinal Ratzinger en janvier 20049. Influenc par
Heidegger et Schelling, Habermas sest dabord reconnu dans la critique des idologies
de lcole de Francfort, ayant lui-mme t un ardent porte-parole de la rvolte
tudiante des annes 60. Or cette critique sociale doit reposer sur une raison. Cette
raison ne se limite pas selon Habermas la rationalit instrumentale qui assure le succs
de la science moderne. Il sagit plutt dune raison quil appelle communicative : peut
tre dite rationnelle la conception qui fait lobjet dun consensus clair et argument.
Depuis sa Thorie de lagir communicatif de 1981, Habermas sest efforc de montrer que
cette conception de la rationalit se trouvait au fondement des socits de droit
modernes, du moins idalement : cest que ces dmocraties librales et rpublicaines
reposent sur luniversalit des droits de lhomme et lidal dun dbat ouvert et public.
Mais cette conception de la raison na-t-elle pas des assises religieuses et pr-
rationnelles? Cette question fut lorigine de sa rencontre avec le cardinal Ratzinger en
2004. Tout en savouant dpourvu de sensibilit religieuse, Habermas a volontiers
reconnu deux choses : dune part, que cette vision de la raison avait effectivement t
prpare par lhritage et luniversalisme moral des grandes religions, dautre part, que
les religions russissaient souvent exprimer ces idaux de manire plus inspirante et
plus efficace que ny parvenaient les arguments seulement rationnels, dont les
philosophes sont friands. Ratzinger sest flicit de ces admissions, mais jugeait que
ctait la conception habermassienne de la rationalit qui restait incomplte si elle se
privait de Dieu comme du fondement ultime de ses convictions. Autrement dit, si
Habermas reconnaissait la force culturelle de la religion (qui est lune des raisons du
retour de Dieu), Ratzinger faisait valoir que lon avait aussi besoin de Dieu comme dun
fondement mtaphysique si on ne voulait pas en rester une conception tronque de la
raison : que serait une raison qui noffrirait plus dorientation la conduite humaine?
Cest une ide que Ratzinger, devenu pape quelques mois plus tard, a dfendu dans son
discours de Ratisbonne10, tristement clbre cause de son allusion un peu malheureuse
9
J. HABERMAS and J. RATZINGER, The Dialectics of Secularization, San Francisco, CA, Ignatius Press,
2005.
10
BENOT XVI, Foi, Raison et Universit : souvenirs et rflexions (discours ais trouver sous ce
titre sur Internet), 12 septembre 2006 : Mais les cultures profondment religieuses du monde voient
cette exclusion du divin de l'universalit de la raison comme un outrage leurs convictions les plus
intimes. Une raison qui reste sourde au divin et repousse la religion dans le domaine des sous-cultures
est inapte au dialogue des cultures. En cela, comme j'ai essay de le montrer, la raison des sciences
modernes de la nature, avec l'lment platonicien qui l'habite, porte en elle une question qui la
transcende. () Pour la philosophie et, d'une autre faon, pour la thologie, couter les grandes
expriences et les grandes intuitions des traditions religieuses de l'humanit, mais spcialement de la
foi chrtienne, est une source de connaissance laquelle se refuser serait une rduction de notre
facult d'entendre et de trouver des rponses. Il me vient ici l'esprit un mot de Socrate Phdon.
Dans les dialogues prcdents, beaucoup d'opinions philosophiques errones avaient t traites,
maintenant Socrate dit : On comprendrait aisment que, par dpit devant tant de choses fausses,
quelqu'un en vienne har et mpriser tous les discours sur l'tre pour le reste de sa vie. Mais de
cette faon, il se priverait de la vrit de l'tre et ptirait d'un grand dommage [Phdon 90 c-d]. Depuis
4

au prophte Mahomet, mais dont le fond philosophique mrite dtre pris au srieux, et
dautant quil dfend une conception forte de la raison.
Tous les retours de Dieu ne se sont cependant pas faits au nom de la raison, loin
de l. Certains auteurs dits postmodernes comme Gianni Vattimo ont plutt vu dans la
rsurrection de la question de Dieu (le retour du refoul ) une consquence de la fin
de la modernit et de sa foi en la raison. Si la modernit reposait sur les mythes de la
raison et de la science, sa fin nous obligerait remettre en question le jugement quelle
portait sur la religion comme dune superstition dont la modernit devait nous
affranchir11. La modernit, avec son idal dune socit libre grce la raison, ntait-
elle pas elle-mme un ersatz de la foi en Dieu? Vattimo critique notamment limage
forte que la modernit a delle-mme lorsquelle se comprend comme la seule
conception adquate de la ralit. En cela, la modernit ne serait pas assez
scularise ou ddivinise. Vattimo rappelle avec dautres que la notion de
scularisation, si dcisive pour la modernit, est dorigine religieuse : cest en effet au sein
du christianisme que lon assiste une sparation stricte des sphres sacre et sculire
( rendez Csar ce qui est Csar et Dieu ce qui est Dieu , mon Royaume nest
pas de ce monde ) et justement afin de refuser la sphre laque ou tatique toute
autorit religieuse12. Cette sparation saccompagne dun sursaut dautonomie de la
raison humaine. Or cette autonomie nest pleinement saisie, estime Vattimo, que si la
modernit renonce la conception forte quelle a delle-mme. Do sa promotion
dune pense faible (debole) renonant toute affirmation dogmatique sur la ralit,
voire la vrit et la raison elles-mmes. Le christianisme ferait lui-mme lloge de la
faiblesse en plaant la charit, lamour du prochain et le pardon au-dessus de tout : ce
qui importe ce nest pas davoir raison, mais daccepter la pluralit des formes de vie et
de pense. Lincarnation de Dieu en Jsus en vient alors tre considre comme la
rvlation de cette conception sculire de lhomme : par elle Dieu renonce lui-mme
son absoluit , il sabaisse (dans sa knose ) pour sexposer aux alas de lhistoire,
laquelle acquiert alors son autonomie et sa dignit. Ce Dieu nest plus le Dieu
mtaphysique tout-puissant, idole de la raison, mais le Dieu qui sexprime le plus
purement dans la charit humaine, la tolrance et le pardon mutuels.

longtemps, l'Occident est menac par cette aversion pour les interrogations fondamentales de la raison
et il ne pourrait qu'en subir un grand dommage. Le courage de s'ouvrir l'ampleur de la raison et non
de nier sa grandeur tel est le programme qu'une thologie se sachant engage envers la foi biblique
doit assumer dans le dbat prsent.
11
G. VATTIMO, Credere di credere, Milano : Garzanti, 1999, p. 18; trad. franaise Esprer croire, Paris, Seuil,
p. 19 : Il ny a plus aujourdhui de raisons philosophiques et plausibles dtre athe, ou du moins de
rejeter la religion. En effet, dans la modernit, le rationalisme athe avait revtu deux formes : la
croyance dans la vrit exclusive des sciences exprimentales de la nature et la foi dans le
dveloppement de lhistoire vers une condition o lhomme se serait pleinement mancip de toute
autorit religieuse.
12
Voir aussi R. BRAGUE, La loi de Dieu, Gallimard, 2005, p. 167.
5

Cette conception dun Dieu non mtaphysique, oppos au Dieu des


philosophes (Pascal), doit beaucoup Martin Heidegger, lun des penseurs les plus
influents du XXe (malgr sa biographie politique dsastreuse). Sa force rside dans sa
critique de la pense mtaphysique comme dune pense avide de fondements derniers
et inbranlables, o Heidegger diagnostique une fuite face la finitude humaine. La
conception philosophique, et courante, de Dieu comme dun tre absolu, ternel,
immatriel et crateur de lordre du monde ne serait quune idole mtaphysique,
entirement redevable de la pense grecque mais qui serait trangre au divin. Si cette
conception du divin est tenue pour blasphmatoire , cest quelle impose Dieu des
conditions qui sont celles de la rationalit humaine : Dieu ny est ncessaire que pour
expliquer lordre du monde et assurer mon salut. Tout au long de son uvre, Heidegger
cherche donc un Dieu en dehors de la mtaphysique, un dieu qui nest pas l pour nous
rassurer, mais pour affoler nos certitudes. Ce Dieu, la philosophie ne peut le produire
ou en laborer le concept, elle peut tout au plus prparer la pense son advenue
possible ( seul un dieu peut encore nous sauver , dira Heidegger) en pensant jusquau
bout labsence ou labandon du divin dont souffre notre poque, abandon qui serait la
consquence de la pense mtaphysique.
Cest aussi ce Dieu non mtaphysique que cherchent penser les nombreux
hritiers de Heidegger en France, Emmanuel Lvinas, Jean-Luc Marion et dans une
certaine mesure Jacques Derrida. la suite de Heidegger, Lvinas reproche la
mtaphysique de viser une conception totalisante du rel, mais il inclut Heidegger dans
cette critique au motif que son interrogation en resterait au plan de ltre. Lvinas juge
plus prioritaire lpiphanie du tout autre qui se rvle dans le visage dautrui.
LAutre, que Lvinas crit volontiers avec majuscule, peut tre ici le prochain, mais
aussi le divin qui se donne entendre dans le commandement tu ne tueras point . Ce
Dieu a la vertu dtre incomprhensible. Jean-Luc Marion sinscrit dans cette ligne
quand il tente de penser Dieu sans ltre : la formule est subtile car elle veut dire quil
faut penser Dieu autrement que comme un summum dans lordre des tres, mais aussi
que ce Dieu ne peut tre Dieu que sil nest pas Dieu ( Dieu sans ltre ),
entendons, que si ce Dieu est autre chose quune idole fabrique par la raison humaine.
Le Dieu qui est mort en philosophie cest le Dieu cr par et pour notre raison, le
Dieu qui se contente de rpondre docilement aux conditions que nous lui posons. La
solution de Marion est de penser Dieu (sans ltre et sans guillemets qui le rduisent
notre pense) comme lirrductible , voire limpossible qui surpasse ncessairement
toutes nos attentes, limites au possible13.

13
J.-L. MARION, Lirrductible , dans le numro spcial de la revue Critique consacr Dieu, janvier-
fvrier 2006, t. 62, n 704-705, p. 79-91 (repris dans J.-L., MARION, Certitudes ngatives, Grasset, 2010,
96-107). Voir J. CAPUTO, The Weakness of God : A Theology of the Event, Bloomington, Indiana UP, 2006;
(avec G. VATTIMO), After the Death of God, Columbia UP, 2007.
6

Raisons

quoi tient ce retour de Dieu dont nous navons bien sr rappel que
quelques-unes des manifestations? Il est assurment relatif, car lathisme ou
lagnosticisme restent rpandus et de bon ton. Outre la prennit du sujet lui-mme et
lvolution intrinsque des problmatiques philosophiques ( leffet Lvinas , si lon
veut), lhistoire du monde na pas peu contribu refaire de Dieu un sujet frquentable,
ce quil ntait absolument pas au dbut des annes 1970 :
1. Le 11 septembre 2001 et la monte en puissance des fondamentalismes. Ce fut un choc
pour bien des intellectuels, qui ont, chose rare pour eux, fait leur mea culpa : nous nous
sommes tromps, la religion nest pas morte et Dieu demeure puissant dans la vie des
individus (mme sils sont fous). Toutes les rflexions philosophiques, mais aussi
thologiques, sociologiques ou politiques, sur le retour du religieux sen inspirent,
manifestement (inutile donc dy insister). Il va de soi que ce fondamentalisme ne dit
rien sur Dieu lui-mme. Comme la bien soulign Marion, le fondamentaliste ne
simagine croire en Dieu que dans lintention de garder confiance en lui-mme : il
doute en effet non de lexistence de Dieu, mais de la sienne propre 14.
2. Lcroulement du communisme. Dans les dcennies daprs-guerre, le marxisme
reprsentait pour bien des philosophes, pour ne rien dire des thologiens, lhorizon
indpassable de notre temps (Sartre). tre philosophe, ctait uvrer une rvolution
sociale. Cet idal reste fort auprs des intellectuels (en partie peut-tre parce quelle
vient compenser leur inefficacit) et noble en soi, mais Marx a cess dtre une
rfrence oblige. Certes, Marx nest pas toujours tenu pour responsable des rgimes
totalitaires qui se sont rclams de lui, fort justement, mais on sest rendu compte que
son utopie ntait pas ncessairement libratrice, en tout cas quelle ne lavait jamais
vraiment t. Cela a men plusieurs prises de conscience, enclenchant une rvision du
jugement de Marx sur la religion opium du peuple :
a/ Le marxisme promettait de raliser le paradis sur terre et den finir avec la
transcendance alinante. Cette utopie a t reconnue pour ce quelle tait, savoir un
ersatz de la croyance religieuse, cette importante diffrence prs quelle na pas
vraiment conduit un avenir radieux et quil na jamais tellement enthousiasm ceux
auxquels on le proposait. Les seuls quil grisait taient les intellectuels. Cela a fait dire
Raymond Aron, dans le titre dun livre de 1955, que le marxisme tait devenu lopium
des intellectuels .
b/ Ceux qui ont relu attentivement les textes de Marx ont aussi pu dcouvrir quil
ntaient pas aussi hostiles la religion que leur non-lecture pouvait le laisser croire.
Cest que, pour Marx, la religion est la fois lexpression de la misre relle et la
protestation contre cette misre . Do son texte clbre, mais quil faut lire dans tout
son contexte : La religion est le soupir de la crature tourmente, lme dun monde sans

14
J.-L. MARION, Lirrductible , p. 85.
7

cur, de mme quelle est lesprit de situations dpourvues desprit. Elle est lopium du
peuple 15. La religion a donc de lme et de lesprit, elle est laurole dans la valle de
larmes de lexploitation et annonce par l la critique de la socit du marxisme. On
oublie trop souvent que la rfrence lopium nest pas que ngative dans ce contexte :
au XIXe lopium tait une drogue chic rserve aux dandys et procurant un rel
contentement. Marx ne dit pas de la religion quelle est la bire du peuple.
c/ La chute du mur en 1989 a enfin conduit une meilleure apprciation des
dmocraties reprsentatives. Longtemps dcries par les philosophes pour leurs
carences, relles nen point douter, ces socits nen sont pas moins des modles de
socits justes, dmocratiques et perfectibles. Cest surtout la philosophie thique et
politique qui sest mise rflchir sur les fondements de ces socits de droit. Ces
rflexions ont leur tour conduit relancer la question philosophique du divin :
3. La carence de sens des socits occidentales. Certes, les socits dmocratiques sont
relativement prospres et pacifiques, et elles font leur part pour rduire les ingalits
sociales, mais elles ne rpondent pas la question du sens de lexistence : pourquoi vit-
on? Certaines rflexions dauteurs athes comme Luc Ferry et Andr Comte-Sponville
tentent dy remdier en dveloppant des formes de spiritualit humanistes et athes16,
mais il est patent que Dieu et les religions y rpondent souvent mieux, plus
efficacement et avec une autorit moins entame quon ne le croit souvent : la croyance
reste fort leve dans ces socits occidentales, mme dans les pays les plus laques,
alors quelle ne se dment pas dans les socits non occidentales. quoi tient cette
croyance? Seulement la faiblesse humaine? Cest oublier, comme le dmontre
lexemple du marxisme, que la croyance ne peut tre critique que si lon a un autre
Dieu proposer, tant la foi au divin parat tre une constante de la condition humaine,
toutes les poques et dans toutes ses cultures.
Dans la foule des travaux de Habermas et de plusieurs autres sur les principes
universalistes des socits de droit modernes, la question du divin se pose aussi
propos des fondements mtaphysiques de ces idaux. Sur quoi reposent au juste les
principes de la dignit humaine et de lgalit des hommes? Sont-ils vidents par eux-
mmes? Linfluent philosophe canadien Charles Taylor est de ceux qui reconnaissent
que le principe de charit et de bienveillance humaines qui leur sert de base prsuppose
une perspective thiste17. On pourrait objecter que Dieu dpend alors des prfrences
individuelles des philosophes concerns. Mais largument de Taylor peut tre renforc :

15
K. MARX, Critique de la philosophie du droit de Hegel, Aubier, 1971, 53. Voir ce sujet J. GRONDIN, La
philosophie de la religion, Paris, PUF, Que sais-je? , 2009, p. 111.
16
A. COMTE-SPONVILLE, Lesprit de lathisme. Introduction une spiritualit sans Dieu, Albin Michel, 2006;
L. FERRY, Lhomme-Dieu ou le sens de la vie, Grasset, 1996. Sur la question du sens, voir J. GRONDIN, Du
sens de la vie, Montral, Bellarmin, 2003.
17
C. TAYLOR, Sources of the Self, Cambridge, Harvard UP, 1989, p. 517-518. Cette fondation thiste est
dveloppe plus avant dans C. TAYLOR, A Secular Age, Cambridge, Harvard UP, 2007.
8

sans Dieu, ce sont les principes, tant clbrs, de notre communaut humaine qui
manquent dassises. En philosophie, Dieu nest pas mort. Il est partout.