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Aufgeklrte Religion und ihre Probleme

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Theologische Bibliothek
Tpelmann

Herausgegeben von
Bruce McCormack, Friederike Nssel
und Christoph Schwbel

Band 165

De Gruyter

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Aufgeklrte Religion und ihre Probleme
Schleiermacher Troeltsch Tillich

Herausgegeben von
Ulrich Barth, Christian Danz,
Wilhelm Grb und Friedrich Wilhelm Graf

De Gruyter

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ISBN 978-3-11-031142-6
e-ISBN 978-3-11-031252-2
ISSN 0563-4288
Library of Congress Cataloging-in-Publication Data
A CIP catalogue record for this book is available from the Library of Congress.

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek


Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen
Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet
ber http://dnb.dnb.de abrufbar.

2013 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston


Druck: Hubert & Co. GmbH & Co. KG, Gttingen
Gedruckt auf surefreiem Papier
Printed in Germany
www.degruyter.com

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Vorwort

Der vorliegende Band geht auf einen von der Friedrich Schleiermacher-
Gesellschaft, der Ernst Troeltsch-Gesellschaft und der Deutschen Paul-
Tillich-Gesellschaft durchgefhrten Internationalen Kongress zurck,
der vom 18. bis 21. Mrz 2012 an der Humboldt-Universitt zu Berlin
zum Thema Die aufgeklrte Religion und ihre Probleme stattfand. Der Band
thematisiert das spannungsvolle Verhltnis von Religion und Aufklrung
aus der Perspektive der Gesamtwerke von Schleiermacher, Troeltsch und
Tillich.
Der Kongress wurde durch die Fritz Thyssen Stiftung (Kln) er-
mglicht. Ihr sei an dieser Stelle fr ihre Untersttzung gedankt. Die
Durchfhrung des Kongresses wre ohne die vielfltigste Hilfe nicht
mglich gewesen. Zu danken haben wir Wilhelm Grb und seinen
Mitarbeitern, welche die Organisation des Kongresses vor Ort durch-
gefhrt haben. Herrn Alexander Schubach (Wien), in dessen Hnden
sowohl die Vereinheitlichung der Manuskripte als auch die Erstellung der
Register lag, mchten wir ebenso danken wie dem Verlag De Gruyter
fr die Aufnahme des Bandes in sein Verlagsprogramm und Herrn
Dr. Albrecht Dhnert fr die sehr gute Zusammenarbeit.

Halle (Saale), Wien, Berlin, Mnchen Ulrich Barth,


im November 2012 Christian Danz,
Wilhelm Grb,
Friedrich Wilhelm Graf

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Inhalt

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . V
Die aufgeklrte Religion und ihre Probleme. Einleitung . . . . . XI
Gruworte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XVII

I. Gegenwartsfragen

Martin Riesebrodt
Religion zwischen Aufgeklrtheit und Aufklrungsresistenz . . . 3
Dietrich Korsch
Theologie der Gegenwart . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
Monika Wohlrab-Sahr
Erfolg und Folgen verwissenschaftlichter Religionskritik. Das
Experiment DDR und die Spannungen der Moderne . . . . . . . 43
Arnulf von Scheliha
Konfessionalitt und Politik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65

II. Religionsbegriff und Christentumstheorie

Ulrich Barth
Religion in der europischen Aufklrung . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
Friedrich Wilhelm Graf
Kreationismus. Sechs Kapitel aus der Religionsgeschichte der
Moderne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113

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VIII Inhalt

III. Aufklrung der Dogmatik

Wilhelm Grb
Die Lehre der Kirche und die Symbolsprachen der gelebten
Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137
Jrg Dierken
Negativitt im Selbstverhltnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155
Christian Danz
Aufgeklrte Christologie? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175

IV. Tillich liest Troeltsch

Michael Murrmann-Kahl
Tillichs Traum Paul Tillich liest Ernst Troeltschs
Historismusband . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193
Friedemann Voigt
Historische und dogmatische Methode der Theologie. Der
Absolutheitscharakter des religisen Bewusstseins bei Troeltsch
und Tillich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213
Folkart Wittekind
Absolutheit und Christologie im modernen Protestantismus.
Tillichs Rezeption von Troeltschs Absolutheitsschrift im Kontext 229
Erdmann Sturm
Tillich liest Troeltschs ,Soziallehren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271

V. Tillich liest Schleiermacher

Michael Moxter
Tote Schlaken inneren Feuers. Tillichs Kulturtheologie im
Licht der fnften Rede Schleiermachers . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293
Werner Schler
Meine katholischen Freunde verstehen mich besser als meine
protestantischen. Wie katholisch ist Paul Tillich? . . . . . . . . . 311

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Inhalt IX

Christopher Zarnow
Protestantische Identitt heute und gestern. Schleiermacher,
Tillich und der kirchliche Reformprozess . . . . . . . . . . . . . . . . . 331
Markus Buntfu
Spiritueller Radikalismus. Protestantisches Christentum und
sthetische Moderne bei Paul Tillich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 347

VI. Troeltsch liest Schleiermacher

Arie L. Molendijk
Ernst Troeltsch ber Friedrich Schleiermachers Auffassung von
der Kirche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 365
Brent W. Sockness
Troeltschs Reading of Schleiermachers Ethics: Seven Theses 383
Alf Christophersen
Der Jesus der Geschichte in der Geschichte des Christentums.
Glaubenslehre bei Schleiermacher und Troeltsch . . . . . . . . . 407
Jrg Lauster
Die Selbstndigkeit der Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 431

VII. Aufgeklrter Protestantismus

Lori Pearson
Ernst Troeltsch on the Enlightenment, Modernity, and Cultural
Values . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 449
Christopher Voigt-Goy
Ernst Troeltschs Deismusverstndnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 461
Georg Neugebauer
Paul Tillich und die Dialektik der Aufklrung . . . . . . . . . . . . . 477
Claus-Dieter Osthvener
Schleiermachers kritisches Verhltnis zur theologischen
Aufklrung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 513

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X Inhalt

VIII. Entmythologisierung

Andreas Kubik
Mythos und Symbol. Praktisch-theologischer Versuch ber ein
Problem des aufgeklrten Christentums. Mit einem Anhang zur
Normativitt der Bibel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 545
Joachim Ringleben
Mythos und Sprache . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 571
Dorothee Schlenke
Historischer Jesus und dogmatischer Christus. Bleibende
Anfragen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 593

IX. Dogmenkritik

Martin Ohst
Dogmenkritik bei Semler und Schleiermacher . . . . . . . . . . . . . 617
Andreas Arndt
Schleiermacher und die Religionskritik der Aufklrung . . . . . . 647
Notger Slenczka
Das Dogma als Ausdruck des religisen Selbstverhltnisses.
Trinittslehre bei Schleiermacher, Troeltsch und Tillich . . . . . . 661
Roderich Barth
Mythos und Kultus. Ein Problem aufgeklrter Religion bei
Troeltsch und Tillich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 685
Autorenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 709
Namensregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 713
Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 721

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Die aufgeklrte Religion und ihre Probleme.
Einleitung

,Religion und ,Aufklrung markieren zwei spannungsvolle Stichworte


in den kontroversen Debatten um das Projekt der Moderne. Gibt es so
etwas wie eine aufgeklrte Religion? Oder ist Religion nicht vielmehr
der Hort von Aberglauben und Dunkelmnnern, welche das Licht der
Vernunft scheuen? In der jngsten Gegenwart fokussierte sich die f-
fentliche Diskussion in Europa vor allem auf die Frage, ob der Islam eine
Aufklrung noch vor sich habe. Von dem Problem einer Vertrglichkeit
der Religion mit der Aufklrung ist indes nicht nur der Islam betroffen,
wie die Geschichte des Christentums in der Neuzeit schnell deutlich
macht. Sie betrifft die Religion und ihr Verhltnis zur humanen Vernunft
berhaupt. Die gegenwrtigen, zum Teil hchst kontrovers gefhrten
Auseinandersetzungen um Religion, deren vermeintliche Wiederkehr,
ihren Gestaltwandel sowie ihre Rolle in der modernen Gesellschaft ge-
winnen freilich erst dann an Tiefenschrfe,1 wenn man sie in ihre mit der
europischen Aufklrung beginnende moderne Problemgeschichte ein-
zeichnet.2 Seit gut 300 Jahren streiten Theologen, Religions-, Kultur-
und Sozialwissenschaftler ber die Frage, ob sich Religionen aufklren
lassen oder ob sie aufklrungsresistent sind.
Der beraus komplexe Prozess der Herausbildung der Aufklrung
infolge der europischen Konfessionskriege, des Wandels im Weltbild
durch die groen Entdeckungsreisen zu Beginn der Neuzeit sowie der
Herausbildung der modernen Naturwissenschaften fhrte zur Auflsung
berkommener Sozialstrukturen und zur gesellschaftlichen Ausdiffe-

1 Vgl. Martin Riesebrodt, Die Rckkehr der Religionen. Fundamentalismus und


der Kampf der Kulturen, Mnchen 22001; Friedrich Wilhelm Graf, Die
Wiederkehr der Gtter. Religion in der modernen Kultur, Mnchen 32004;
Volkhard Krech, Gtterdmmerung. Auf der Suche nach der Religion, Bielefeld
2003.
2 Vgl. Trutz Rendtorff, Theologie in der Moderne. ber Religion im Proze der
Aufklrung, Gtersloh 1996; Ulrich Barth, Religion in der Moderne, Tbingen
2003; Ders., Aufgeklrter Protestantismus, Tbingen 2004.

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XII Die aufgeklrte Religion und ihre Probleme. Einleitung

renzierung in unterschiedliche Subsysteme.3 Hinzu kam die Umformung


der politischen Herrschaftsstrukturen, wobei sich etwa der homogene
Kleinstaat als Vorraussetzung des berlieferten Luthertums auflste. Das
Wissenschaftssystem unterlag seit 1770 einer Professionalisierung und
fachbezogenen Spezialisierung.4 Die genannten Prozesse hatten allesamt
Rckwirkungen auf die Religion und deren Wahrnehmung unter den
vernderten soziokulturellen Bedingungen. Die protestantische Religion
unterschied sich selbst im Prozess der Aufklrung unter Aufnahme von
reformatorischen Motiven von der Sphre des Politischen. In der pro-
testantischen Universittstheologie lsst sich seit ca. 1770 deren Profes-
sionalisierung sowie ihre Etablierung als Fachwissenschaft, die spezielle
Kenntnisse und Fhigkeiten voraussetzt, beobachten.5 Damit lste sich
der berlieferte Theologiebegriff im Sinne der Gottesgelehrsamkeit auf.
Die Theologie unterschied sich nun selbst von der Religion. Dadurch
wurde nicht nur die gelebte Religion von der Vormundschaft der
Theologie befreit, sondern diese im Interesse ihrer konstruktiven Wei-
terbildung zu einer sich im historischen Wandel reflektierenden Wis-
senschaft umgeformt. Im modernen Protestantismus hat sich diese Dif-
ferenzierung durchgesetzt. Durch seinen konstruktiven Anschluss an die
Wissenschaftskultur der Moderne unterscheidet sich der moderne, auf-
geklrte Protestantismus grundlegend von dem Altprotestantismus des 16.
und 17. Jahrhunderts.6

3 Vgl. Niklas Luhmann, Die Ausdifferenzierung der Religion, in: Ders., Gesell-
schaftsstruktur und Semantik. Studien zur Wissenssoziologie der modernen
Gesellschaft, Bd. 3, Frankfurt (Main) 1989, 259 357; Falk Wagner, Kann die
Religion der Moderne die Moderne der Religion ertragen? Religionssoziolo-
gische und theologisch-philosophische Erwgungen im Anschlu an Niklas
Luhmann, in: Christian Danz/Jrg Dierken/Michael Murrmann-Kahl (Hg.),
Religion zwischen Rechtfertigung und Kritik. Perspektiven philosophischer
Theologie, Frankfurt (Main) 2005, 173 201.
4 Vgl. Rudolf Stichweh, Zur Entstehung des modernen Systems wissenschaftlicher
Disziplinen. Physik in Deutschland 1740 1890, Frankfurt (Main) 1984.
5 Vgl. Johann Salomo Semler, Versuch einer nhern Anleitung zu ntzlichem
Fleisse in der ganzen Gottesgelersamkeit fr angehende Studiosos Theologiae,
Halle 1757 [ND Waltrop 2001]. Vgl. hierzu Marianne Schrter, Aufklrung
durch Historisierung. Johann Salomo Semlers Hermeneutik des Christentums,
Berlin/Boston 2012.
6 Vgl. Ernst Troeltsch, Die Bedeutung des Protestantismus fr die Entstehung der
modernen Welt (1906/1911), in: Ders., Schriften zur Bedeutung des Protes-
tantismus fr die moderne Welt (1906 1913) (KGA VIII), hg. v. Trutz Rendtorff
in Zusammenarbeit mit Stefan Pautler, Berlin/New York 2001, 199 316.

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Die aufgeklrte Religion und ihre Probleme. Einleitung XIII

Sodann setzte sich in mehreren Phasen in der protestantischen


Theologie des 18. Jahrhunderts die historische Bibelkritik durch.7 Diese
uerst komplex verlaufende Historisierung der Theologie darf als ex-
emplarisch fr das auch im neuzeitlichen Christentum strittige Verhltnis
von Religion und Aufklrung gelten. Whrend Teile der protestantischen
Theologie ( Johann Salomo Semler, Johann Gottfried Eichhorn u. a.) in
der Aufnahme und Einbeziehung der historischen Forschung in die
Theologie eine Erneuerung des reformatorischen Schriftprinzips unter
den Bedingungen des sich etablierenden historischen Bewusstseins sahen,
erblickten andere in der historischen Bibelkritik die Auflsung der
christlichen Religion und ihrer normativen Grundlagen. Aber auch eher
konservative, am berlieferten theologischen Lehrbegriff festhaltende
Theologen, wie der Tbinger Gottlob Christian Storr, begrndeten die
Autoritt der Bibel nicht mehr wie im Altprotestantismus mit dem Ka-
nonprinzip und der Inspirationslehre, sondern mit den methodischen
Mitteln der historischen Bibelkritik.8 An diesen Debatten zeigt sich nicht
nur die Vielschichtigkeit der Religion unter den Bedingungen der
Aufklrung, man kann an ihnen auch die Frage exemplarisch studieren,
wie viel Aufklrung die Religion vertrage bzw. wo die Grenzen der
Aufklrung der Religion sowie die Folgelasten religiser Aufklrung
liegen. Whrend einige Teile des modernen Protestantismus in der
Aufklrung, auch und gerade in der Aufklrung der Religion, die Chance
zur gesellschaftlichen Durchsetzung moderner Kulturideale erkannten,
bekmpften sie andere, um die Religion zur Speerspitze einer antimo-
dernen Moderne zu machen. Auf die Fragen nach dem Verhltnis von
Aufklrung und Religion gibt es keine abschlieenden Antworten. Sie
mssen von der Religion und der sie gedanklich reflektierenden
Theologie jeweils neu in den zeitgeschichtlichen Konstellationen ge-
funden werden.
Es zeichnet das Werk Friedrich Schleiermachers, Ernst Troeltschs sowie
Paul Tillichs aus,9 diesen modernen Problemhorizont umfassend in ihre

7 Vgl. Henning Graf Reventlow, Epochen der Bibelauslegung, Bd. IV: Von der
Aufklrung bis zum 20. Jahrhundert, Mnchen 2001.
8 Vgl. Walter Sparn, Religise Autoritt durch historische Authentie? Die bi-
blische Dogmatik von Gottlob Christian Storr (1793), in: Michael Franz (Hg.),
an der Galeere der Theologie? Hlderlins, Hegels und Schellings Theo-
logiestudium an der Universitt Tbingen, Berlin 2008.
9 Die Werke Friedrich Schleiermachers, Ernst Troeltschs und Paul Tillichs werden
in diesem Band nach folgenden Siglen zitiert: Friedrich Schleiermacher, Kriti-
sche Gesamtausgabe, Berlin/New York 1984 ff.: KGA unter Angabe der Ab-

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XIV Die aufgeklrte Religion und ihre Probleme. Einleitung

religionsphilosophischen und theologischen Gesamtkonzeptionen auf-


genommen zu haben. Schleiermacher reagierte auf die durch die Auf-
klrung gestellten Religionsfragen mit einem vlligen Umbau der
Theologie. Deren Grundlage ist bei ihm nicht mehr wie im Altprotes-
tantismus das Schriftprinzip, sondern eine ethisch-religise Geschichts-
und Kulturphilosophie. Durch sie sollte der Anschluss der die Religi-
onspraxis des Christentums reflektierenden Theologie an die moderne
Ausdifferenzierung der Gesellschaft und der in der Philosophie prinzi-
pienreflexiv fundierten Wissenschaften gesucht werden. In seiner
,Glaubenslehre konstruiert Schleiermacher gleichwohl eine religions-
theoretisch belehrte normative Selbstbeschreibung des Christentums. Er
konnte seine normative Christentumstheorie noch auf die evangelische
Kirche im Ganzen beziehen. Die voranschreitende gesellschaftliche
Ausdifferenzierung im 19. Jahrhundert, der damit verbundene gesell-
schaftliche Dominanzverlust des kirchlichen Modells der Religion, die
zunehmende religise Individualisierung und Pluralisierung, neue For-
men sogenannter vagabundierender Formen religiser Praxis, aber auch
das Anwachsen des religionskundlichen Materials machten am Ende des
Jahrhunderts eine solche auf den kirchlichen Protestantismus konzen-
trierte religise Weltsicht unmglich.
Ernst Troeltsch, der an das methodische Programm Schleiermachers
durchaus anknpfte, nahm die von ihm wahrgenommene Dramatisie-
rung der religisen Lage in seine berlegungen zur methodischen
Grundlegung der Theologie auf und pldierte entschieden fr einen
religionsphilosophischen Umbau in der Grundlegung und eine konse-
quente Historisierung in der Durchfhrung der Theologie. Damit war
freilich auch fr Troeltsch nicht der Verzicht auf eine geltungstheoreti-
sche Bestimmung des Wesens des Christentums verbunden. Sie gestaltete

teilung durch rmische Ziffern und des Bandes durch arabische Ziffern; Ders.,
Smmtliche Werke, Berlin 1834 1856: SW unter Angabe der Abteilung durch
rmische Ziffern und des Bandes durch arabische Ziffern; Ernst Troeltsch,
Gesammelte Schriften, IV Bde., Tbingen 1912 1925: GS unter Angabe des
Bandes in rmischen Ziffern; Ders., Kritische Gesamtausgabe, Berlin/New York
1998 ff.: KGA unter Angabe des Bandes in rmischen Ziffern; Paul Tillich,
Gesammelte Werke, Stuttgart 1959 ff.: GW unter Angabe des Bandes in rmi-
schen Ziffern; Ders., Ergnzungs- und Nachlabnde zu den Gesammelten
Werken. Bd. I-XI, Stuttgart 1971 ff.: EW unter Angabe des Bandes in rmischen
Ziffern; Ders., Hauptwerke/Main Works, VI Bde., Berlin/New York 1987
1998: MW unter Angabe des Bandes in rmischen Ziffern; Ders., Systematische
Theologie, III Bde., Stuttgart 1956 1966: ST unter Angabe des Bandes in r-
mischen Ziffern.

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Die aufgeklrte Religion und ihre Probleme. Einleitung XV

sich allerdings unter den von Troeltsch um die Wende zum 20. Jahr-
hundert wahrgenommenen Anforderungen erheblich schwieriger als
noch fr Schleiermacher. Dabei hat Troeltsch die Folgeprobleme der
Aufklrung der Religion und der gesellschaftlichen Modernisierung
sensibel registriert. In seiner Diagnose einer ,Krisis des Historismus sind
die Folgelasten der Aufklrung aufgenommen, die er in einer ethisch-
religisen Geschichtsphilosophie bearbeiten wollte.
Die Krise des Historismus stellt aber auch den problemgeschichtli-
chen Hintergrund der Theologie und Religionsphilosophie Paul Tillichs
dar. In Auseinandersetzung vor allem mit Ernst Troeltsch hatte Tillich
bereits vor dem Ersten Weltkrieg eine eigenstndige Antwort auf die Krise
des Historismus in Gestalt einer Geschichtsphilosophie gefunden, die er
als methodische Grundlage von Theologie und Religionsphilosophie
ausarbeitete. In der weiteren Entwicklung seiner Theologie und Reli-
gionsphilosophie hat Tillich die ,Dialektik der Aufklrung in den un-
terschiedlichsten Dimensionen des kulturellen, sozialen, politischen und
religisen Lebens profiliert.
In der Forschung wurde das Werk dieser drei bedeutenden protes-
tantischen Theologen der Moderne bisher kaum in ihren verzweigten
Rezeptionslinien untersucht. Dieses Desiderat der Forschung bearbeiten
die Beitrge des Bandes Die aufgeklrte Religion und ihre Probleme. Er
thematisiert nicht nur die Rezeptionslinien von Schleiermacher ber
Troeltsch zu Tillich an den jeweiligen werkgeschichtlichen Schwer-
punkten der drei Autoren, sondern nimmt aus deren Perspektive die
gegenwrtige religionstheoretische Debatte in den Blick. Dadurch
werden nicht nur die Kontroversen um Religion und Aufklrung in ihrer
historischen Tiefendimension seit 1800 beleuchtet, sondern vor allem die
Erschlieungskraft der religionstheoretischen Konzeptionen der drei
Autoren, die von ihnen ausgearbeiteten Kategorien sowie deren Leis-
tungskraft fr die methodische Reflexion der religionskulturellen Lage
der Gegenwart untersucht.

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Gruworte
Notger Slenczka
Verehrter Herr Bischof, sehr geehrte Vorsitzende der Schleiermacher-,
der Troeltsch- und der Tillich-Gesellschaft, liebe Kolleginnen und
Kollegen, Kommilitoninnen und Kommilitonen, meine Damen und
Herren,

ich darf Sie als Prodekan im Namen der gastgebenden Theologischen


Fakultt der Humboldt-Universitt zu Berlin ganz herzlich willkommen
heien und hoffe, dass Sie in dieser groartigen Stadt, der Schleiermacher
ebenso wie Troeltsch und Tillich verbunden waren, nicht nur wissen-
schaftlich ertragreiche Tage verbringen, sondern auch die Mue haben
werden, an der einen oder anderen Stelle das kulturelle Angebot zu
genieen.
Nach mir werden alle Vorsitzenden der drei Theologischen Gesell-
schaften, um deren heroi eponymoi es in den kommenden drei Tagen
gehen soll, sprechen. Das setzt meiner Beredsamkeit eine fr Sie wohl-
tuende zeitliche Grenze. Und die drei werden sicher zu den jeweiligen
Helden selbst etwas sagen wollen. Das setzt mir eine inhaltliche Grenze,
ich muss nach einem anderen Zugang zum Thema suchen. Und so gehe
ich aus von der Folie, vor der sich die Arbeit der drei namengebenden
Theologen profiliert, nmlich vom altprotestantischen Verstndnis einer
,aufgeklrten Religion.
1. Aufgeklrte Religion ein altprotestantischer Theologe htte
vermutlich ebenfalls sein Selbstverstndnis in diese Wendung fassen
knnen. Dass das Christentum religio ist, eine unter vielen Formen des
Gottesverhltnisses, war auch den altprotestantischen Dogmatikern
selbstverstndlich. Und selbstverstndlich unterwarfen alle Altprotes-
tanten den Begriff der religio einer Dihrese und gewannen damit ein
Raster, dem sie die ihnen zugnglichen faktischen Religionen zusor-
tierten. Und die erste Unterscheidung war eben die Unterscheidung der
religio vera von der religio falsa. Die Klasse der religio vera wies eine
hchst berschaubare Zahl an Exemplaren auf, meist nur ein einziges: die
je eigene Religion.

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XVIII Gruworte

2. Damit zeigt sich: Nicht jede religio ist aufgeklrt. Dies ist nun aber
nicht nur eine rckblickende Diagnose, die die streitbaren Altprotes-
tanten trfe, sondern das ist eine Einsicht, die auch diesen selbst zu-
gnglich war. Der religio vera gehrt man nmlich an aufgrund eines
unverfgbaren Vorgangs, in dem das an sich Wahre auch als wahr ein-
leuchtet ,illuminatio die Erleuchtung, Aufklrung ist einer der
Schritte im ordo salutis. Fr jeden Altprotestanten war klar, dass die
Teilhabe an der religio vera sich der illuminatio, der Aufklrung verdankt.
Aufgeklrte Religion im Sinne von ,Religion durch Aufklrung dies
wre ein Kongresstitel gewesen, fr den auch im 17. Jh. die Frdermittel
gesprudelt wren.
3. Die aufgeklrte Religion und ihre Probleme dass die religio vera
Probleme hat, die diesen Vorgang der illuminatio behindern, war eine
Einsicht, die den Altprotestanten zunchst von auen angetan werden
musste. Die gesellschaftlichen und geistesgeschichtlichen Umbrche des
18., 19. und 20. Jahrhunderts haben die gegenstndlichen Grundlagen
nachhaltig erschttert, auf die sich die Selbstgewissheit der Altprotes-
tanten sttzte. Die von Emanuel Hirsch so genannte ,Umformungskrise
ntigte zu einer Durcharbeitung der gesamten institutionellen und
doktrinalen Gestalt des Protestantismus. Die Wendung ,aufgeklrte Re-
ligion gewinnt damit einen vllig anderen Sinn: Den Sinn nmlich einer
Religion, die ihre Gestalt unter den Bedingungen der Moderne findet
und die ihre Lehrform unter den mit dem Begriff der Aufklrung und
ihrer Wirkungsgeschichte verbundenen Anforderungen transformiert.
4. Dabei handelt es sich um eine unabschliebare, immer wieder neu
angesichts immer neuer Problemkonstellationen in Angriff zu nehmende
Aufgabe dafr stehen die Titelhelden dieser Tagung, die zu sehr un-
terschiedlichen Zeiten und damit unter sehr unterschiedlichen Heraus-
forderungen an der Bewltigung dieser Umformungskrise mitgearbeitet
haben. Verwandt sind die drei Theologen mindestens dadurch, dass sie die
Aufgabe einer ,Aufklrung der Religion nicht als aufgentigten Verzicht
auf liebgewordene Sachverhaltsberzeugungen, sondern als Ruf zur ei-
gentlichen Sache der Religion verstanden haben als ein Wiederent-
decken des unverfgbaren Glutkerns des Religisen, der in der Asche
verselbstndigter Vergegenstndlichungen unterzugehen drohte: Reli-
gion durch Aufklrung. Aber diese Theologen sind auch dadurch ver-
bunden, dass sie die recht verstandene Religion nicht nur als Gegenstand,
sondern zugleich als Subjekt einer Aufklrung verstanden haben das ist
ein Gedanke, den jedenfalls auch zu bedenken ein von mir sehr ge-
schtzter Kollege in einem Gesprch vor einigen Wochen als Aufgabe des

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Notger Slenczka XIX

Kongresses notierte; ich greife das hier auf. Aufgeklrte Religion hat
also zum einen den Sinn einer ber sich selbst und ber die Bedingungen
ihrer Zeitgenossenschaft verstndigten Religion. Aber sie gewinnt auch
den Sinn einer kritischen Zeitgenossenschaft, in der das religise Be-
wusstsein sich als klrend fr die Selbstverstndigungsbemhungen der
Zeitgenossen erweist vielleicht darf ich hier exemplarisch auf die Rolle
verweisen, die der gerade zum Bundesprsidenten gewhlte Joachim
Gauck in den Jahren des Endes der DDR und in den letzten Jahrzehnten
im politischen Leben eingenommen hat.
5. Religion ist angewiesen auf Institutionen, die diese Aufklrung der
Religion verstanden als genetivus objectivus und als genetivus sub-
jectivus betreiben. In unseren Breiten sind das die in der universitas
litterarum und damit unausweichlich im interdisziplinren Gesprch
verorteten Theologischen Fakultten. Die drei Theologen, um die es in
den kommenden Tagen gehen soll, waren sich aber sehr wohl dessen
bewusst, dass Theologie und Religion zweierlei sind; man knnte das als
gemeinsame Pointe herausstellen: Die wissenschaftliche Theologie setzt
Religion voraus und klrt deren Wesen und Bedingungen auf. Aber
weder kann die Theologie an die Stelle der Religion treten, noch kann sie
Religion hervorbringen. Dass in einem lebensweltlichen Subjekt sich
Religion bildet, verdankt sich einem unverfgbaren Einleuchten, das
nicht der theologischen Reflexion, sondern der in den Kirchen ge-
pflegten religisen Kommunikation entspringt damit bin ich wieder bei
der illuminatio der Altprotestanten. Die Aufklrungsarbeit der Theologie
dient den Institutionen, in denen es um jenes Einleuchten geht: den
Kirchen. Kirchenleitende Personen Pfarrerinnen und Pfarrer mssen
zu Theologinnen und Theologen gebildet werden, die in einer Be-
schftigung unter anderem mit Schleiermacher, Troeltsch und Tillich
verstndigt sind darber, was Religion ist und nicht ist, und die geleitet
von dieser Einsicht ihre Aufgabe der verantwortlichen religisen Rede
und Kirchenleitung wahrnehmen. Daher ist es sinnvoll, wenn nach dem
Prodekan der theologischen Fakultt derjenige spricht, der als pastor
pastorum in unserer Landeskirche die Verantwortung unter anderem fr
diesen Zusammenhang von Kirchenleitung und theologischer Wissen-
schaft hat und, das haben wir als Fakultt in der guten Zusammenarbeit
der vergangenen Jahre erfahren drfen: der diese Verantwortung sehr
ernst nimmt: Der Bischof der Evangelischen Kirche Berlin, Brandenburg
und Schlesische Oberlausitz, Herr Bischof Dr. Markus Drge. Sie haben
hiermit das Wort.

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XX Gruworte

Markus Drge
Sehr geehrter Herr Prodekan Slenczka, sehr geehrter Herr Professor
Grb, meine sehr verehrten Damen und Herren,

ich heie Sie im Namen der EKBO sehr herzlich zu Ihrer Tagung Die
aufgeklrte Religion und ihre Probleme hier in Berlin willkommen.
Berlin ist eine Kultur-Metropole. So das Selbstbild dieser Stadt. Und
wer sich in Berlin umschaut und sieht, welche Unternehmen sich hier
ansiedeln und dass Knstlerinnen und Knstler aus aller Welt nach Berlin
kommen, dem besttigt sich dieser Eindruck. Die kulturelle Formvielfalt
und auch das ist ein Spezifikum von Berlin lsst sich nicht einheitlich
einordnen und in Schubladen pressen.
In seinem jngst erschienen Buch Mut zur Integration. Fr ein neues
Miteinander hebt der Regierende Brgermeister Klaus Wowereit die
Bedeutung der Kultur speziell fr die Integration hervor. Er schreibt:
Dass die deutsche Hauptstadt eine verheiungsvolle Zukunftsperspek-
tive hat, liegt vor allem auch an der Kultur. Junge Malerinnen aus Ost-
europa mssen sich hier ebenso wohlfhlen wie Kunstsammler aus
Amerika, museumshungrige Touristen vom Lande ebenso wie Ein-
wohner, die aus der ganzen Welt stammen. Unsere Offenheit, unsere
Gelassenheit, die Breite zwischen Opulenz und spartanischer Klarheit ist
eine ideale Bhne fr gelebtes Miteinander. [] Inklusion frdert die
Anerkennung von anderen, das eigene Selbstwertgefhl, die Bereitschaft,
sich fr das gemeinsame Ganze einzusetzen.1
Klappern gehrt zum Geschft, und ein wenig Selbstlob wrzt einen
brgermeisterlichen Text. Und doch stimmt es, was der Regierende hier
schreibt: Kultur in Berlin ist ein Integrationsfaktor. Allerdings wird in
Klaus Wowereits Text Kultur abgelst von jedweder religiser Konno-
tation verstanden. Aber auch das gehrt zu Berlin. Nicht nur multi-kulti
ist Berlin, auch multi-reli. Aber die religise Vielfalt sieht sich einer
gewissen Distanz, Skepsis und auch zum Teil einem aggressiv lancierten
Atheismus gegenber. Dennoch habe ich den Eindruck, dass wir hier in
Berlin mit der Politik neu ins Gesprch kommen und die Bedeutung
religiser Tradition fr das kulturelle Leben zunehmend wieder deutli-
cher wahrgenommen wird. Alles ist in Bewegung

1 Klaus Wowereit, Mut zur Integration. Fr ein neues Miteinander, Berlin 2011,
40 f.

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Markus Drge XXI

In dieser Berliner Gemengelage und Vielschichtigkeit ist eine Ta-


gung, die sich mit der aufgeklrten Religion und ihren Problemen
befasst, gut platziert. Es ist von zentraler Bedeutung fr die Kirche, in
diese Vielfalt kultureller Formen eine Schneise zu schlagen, die hilft, die
Bedeutung des Phnomens Religion in einer sich selbst als aufgeklrt
verstehenden Gesellschaft zu erfassen. Wir mssen kulturtheologische
Fragestellungen reflektieren und in unseren Kontext einbringen.
Wie deuten Menschen ihr Leben und in welchen kulturellen Formen
werden diese Deutungen ausgedrckt? Wo bekommen Menschen heute
einen Geschmack fr das Unendliche? In welcher Spannung stehen wir
als Kirche zwischen gelebter Religion und Verkndigung des Evange-
liums im ffentlichen Raum?
Die Frage nach der aufgeklrten Religion gewinnt in einer pluralis-
tischen, multireligisen Gesellschaft neue Brisanz. Hufig wird diese
Fragestellung heute im Gegenber zum Islam diskutiert. Aber die Her-
ausforderung stellt sich auch fr uns als christliche Kirche, wenn das Heil
beispielsweise in weltflchtiger Spiritualitt gesucht wird, statt in kriti-
schem Dialog mit der ffentlichkeit. Aufklrung der Religion darf fr
uns als Kirche nicht bedeuten, Religion und skularen Staat als Gegen-
stze zu begreifen und uns aus der ffentlichkeit zurckzuziehen. Wir
mssen uns der Spannung stellen, aus dem Transzendenzbezug unseres
Glaubens heraus kritisches Gegenber zur Welt zu bleiben und gleich-
zeitig in der Welt zu wirken.
Jrgen Habermas hat in seiner Dankesrede zum Erhalt des Frie-
denspreises des Deutschen Buchhandels im Jahre 2001 die dreifache
Reflexion beschrieben, die der Glaubende in Bezug auf seine Stellung in
einer pluralistischen Gesellschaft leisten muss: Das religise Bewusstsein
muss erstens die kognitiv dissonante Begegnung mit anderen Konfes-
sionen und anderen Religionen verarbeiten. Es muss sich zweitens auf die
Autoritt von Wissenschaften einstellen, die das gesellschaftliche Mo-
nopol an Weltwissen innehaben. Schlielich muss es sich auf die Pr-
missen des Verfassungsstaates einlassen, die sich aus einer profanen Moral
begrnden. Ohne diesen Reflexionsschub, so Habermas weiter, ent-
falten die Monotheismen in rcksichtslos modernisierten Gesellschaften
ein destruktives Potenzial.2 Mit Melanchthon gesagt verfallen sie der
ruditas.

2 Jrgen Habermas, Glauben und Wissen. Friedenspreis des Deutschen Buch-


handels 2001. Laudatio: Jan Philipp Reemtsma, Frankfurt (Main) 2001, 14.

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XXII Gruworte

Habermas beschreibt in der dreifachen Reflexion der Glubigen


tatschlich treffend die Anforderungen, die es zu erfllen gilt, um in einer
modernen Gesellschaft ffentlich religis wirken zu knnen, so wie ich
dies auch in der Praxis kirchlicher Arbeit erlebe: Die Religionssysteme
mssen die Vielfalt der Weltanschauungen anerkennen, sie mssen wis-
senschaftlich anschlussfhig bleiben und die Prmissen des profanen
Verfassungsstaates anerkennen.
Habermas benennt aber auch die andere Seite, nmlich die Anfor-
derung der Anschlussfhigkeit des profanen Staates an das religise Be-
wusstsein. Die skulare Gesellschaft darf die religise Verfassung von
Menschen und Institutionen nicht ausblenden, denn ansonsten gingen ihr
wichtige Ressourcen verloren. Die skulare Gesellschaft, so Habermas,
wird sich nur dann nicht von wichtigen Ressourcen der Sinnstiftung
abschneiden, wenn sich auch die skulare Seite einen Sinn fr die Arti-
kulationskraft religiser Sprache bewahrt3.
Aufgabe unserer kirchlichen Arbeit in Berlin ist es, diese wichtigen
Ressourcen der Sinngebung in das kulturelle Leben der Stadt einzu-
bringen. Ich nenne drei Beispiele, wie dies in Berlin geschieht und auch
gelingt:
1) Das Ensemble der Kaiser-Wilhelm-Gedchtniskirche. Es steht weit
ber die Grenzen der Stadt Berlins fr Vershnung in der Tradition und
im Austausch mit der Nagelkreuzgemeinschaft von Coventry. Wir als
Kirche bringen dieses historisch geprgte Vershnungsthema anschluss-
fhig in die Gesellschaft ein, denn an dem zerstrten Turm entznden sich
Grundfragen auch des profanen Staates. Die Frage nach dem Sinn von
Krieg, der historischen Schuld, die Frage nach Wiedergutmachung. Im
bewusst stehen gelassenen zerstrten Turm wird das Thema der Ver-
shnung in die Gesellschaft eingebracht, ohne es zu lsen. Der ge-
schundene Turm erinnert weiter an die unvershnte Welt, auch daran,
dass fr uns Menschen Vershnung manchmal gar nicht mglich ist.
Gerade in der Gebrochenheit erschliet sich die Vershnung als Auftrag.
In der Ruine findet sich ein berschuss an Sinn, ein berschuss an
Mglichkeiten, die Zukunft mglicherweise anders zu gestalten als die
Vergangenheit, die in die Zerstrung fhrte.
2) Die Kirche Heilig-Kreuz-Passion in Kreuzberg. Sie steht in der
ffentlichen Wahrnehmung fr die Verankerung mit der Diakonie. Diese
Gemeinde versteht ihren Auftrag besonders darin, ttige Nchstenliebe in
der Welt mit der Kraft des Glaubens zu verbinden. Die Anschlussfhigkeit

3 A.a.O., 22.

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Ulrich Barth XXIII

im Handeln in der Gesellschaft verbindet sich mit dem berschuss des


Sinns, aus dem die Kraft zum Handeln herrhrt.
3) Die Kunstkirche St. Matthuskirche am Kulturforum in unmit-
telbarer Nhe des Potsdamer Platzes. Sie steht in der ffentlichen
Wahrnehmung fr den Austausch mit der modernen Bildenden Kunst. In
dieser Kirche werden Kontakte zu Knstlerinnen und Knstlern ge-
knpft, die ein sehr genaues Gespr dafr haben, dass ihre Kunst in dieser
Welt nicht aufgeht, und die gerade darin die Verbindung zur Religion
sehen. Wir frdern diesen Dialog mit der Kunst und tragen ihn in unsere
Kirche hinein. Wir wollen anschlussfhig bleiben an kulturelle Aus-
drucksformen der Gegenwart und gleichzeitig den Sinnberschuss in
diesen Ausdrucksformen zur Sprache bringen.

Sehr verehrte Gste,

drei Beispiele, die nur einen kleinen Ausschnitt kirchlicher Wirklichkeit


in Berlin darstellen. Ich wnsche Ihnen fr Ihren Kongress gutes Ge-
lingen und neue Erkenntnisse im Gesprch mit den drei groen Theo-
logen, denen sich Ihre Gesellschaften verpflichtet wissen: Troeltsch,
Tillich und unserem Berliner Schleiermacher. Und wenn es Ihre Zeit
erlaubt, dann besuchen Sie eine der vielen Kirchen in Berlin und ge-
nieen Sie die spannende Vielfalt an Religiositt und Kultur in dieser
Stadt.
Ich danke fr Ihre Aufmerksamkeit.

Ulrich Barth
Sehr geehrter Herr Landesbischof, sehr geehrter Herr Prodekan, liebe
Mitglieder der Tillich-, der Troeltsch- und der Schleiermacher-Gesell-
schaft, hochgeschtzte Referenten, werte Gste,

ich freue und bedanke mich, dass Sie unserer Einladung so zahlreich
gefolgt und hierher nach Berlin gekommen sind. Ich hoffe, dass Ihre
vielfltigen Erwartungen nicht enttuscht werden, dass Sie vielmehr sei
es innerhalb des offiziellen Rahmens, sei es im privaten Gesprch
Gelegenheit finden, diejenigen Fragen zu diskutieren, die Ihnen als be-
sonders vordringlich erscheinen.
Unser diesjhriger Kongress zeichnet sich vor allem dadurch aus, dass
drei wissenschaftliche Vereinigungen miteinander kooperieren. Dies ist

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XXIV Gruworte

der Fragestellung geschuldet, um die es in den folgenden Tagen gehen


soll. Als der Vorstand der Schleiermacher-Gesellschaft gem dem Votum
der letzten Mitgliederversammlung in Halle sich daran machte, die
Konturen des Themas ,Aufklrung und Religion abzustecken, bekun-
deten die Kollegen Christian Danz (fr die Tillich-Gesellschaft) und
Friedrich Wilhelm Graf (fr die Troeltsch-Gesellschaft) spontan ihre
Bereitschaft, sich diesem Projekt anzuschlieen. Es fanden drei Treffen
hier bei Wilhelm Grb in der Fakultt statt, bei denen die verschiedenen
Interessen und Akzentsetzungen abgeglichen wurden. Resultat dieses
Abstimmungsvorgangs ist das nunmehr vorliegende Programm. Uns allen
war daran gelegen, dass es nicht zu einem bloen Nebeneinander freier
parallel verlaufender Tagungen kommt, sondern zu einer wirklichen
Vernetzung dessen, was die beteiligten Gesellschaften je aus ihrer Per-
spektive beizutragen vermgen. Zugrunde lag die gemeinsame ber-
zeugung, dass eine als liberal (im weitesten Sinne) sich begreifende
Theologie geradezu verpflichtet ist, zu jenem hochaktuellen Thema
Stellung zu nehmen.
Von der Notwendigkeit einer Rckbesinnung auf die Aufklrung ist
im ffentlichen Leben heute meist an zwei Stellen die Rede: Zum einen,
wenn es darum geht, wie den vielfltigen Erscheinungsformen von re-
ligisem Fundamentalismus (innerhalb und auerhalb des Christentums)
zu begegnen sei. Zum anderen, wenn die normativen Grundlagen der
Moderne wie ,Freiheit, ,Menschenrechte, ,Demokratie, ,Weltgesell-
schaft thematisch werden. In beiderlei Hinsicht ist man sich ber die
Generallinie relativ schnell einig. Schwieriger wird es aber schon dann,
wenn beide Problemsphren zueinander ins Verhltnis gesetzt werden
sollen, insbesondere wenn die Frage auftaucht, welche Rolle das
Christentum dabei spielte bzw. spielt. Bis in die Gegenwart halten sich
Stimmen sie sind vermutlich sogar in der Mehrzahl , die darauf po-
chen, dass Aufklrung und Christentum nichts miteinander zu tun htten,
dass sie ihm vielmehr von auen, gegen seinen Willen, aufgezwungen
werden musste. Vergleichsweise klein ist demgegenber die Schar derer,
die in ihm einen Mitstreiter und Mitakteur jenes umfassenden Trans-
formationprozesses erblicken. Insofern fhrt die Frage nach dem Ver-
hltnis von Religion und Aufklrung fast zwangslufig in eine Kontro-
verse um den genuinen Sinn von Aufklrung. Besonders prekr wird die
Lage dadurch, dass jener Streit nicht durch ein einfaches Entweder-Oder
zu entschieden ist.
Innerhalb der Wissenschaft stellt sich das Thema kaum minder am-
bivalent dar, wenn auch in ganz anderer Hinsicht. Fr die historischen

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Ulrich Barth XXV

Kulturwissenschaften bezeichnet der Terminus ,Aufklrung eine eini-


germaen klar umrissene Epoche, die sich von der zweiten Hlfte des 17.,
ber das gesamte 18. Jahrhundert erstreckt und die in West- und Mit-
teleuropa ihren geographischen Schwerpunkt besa. Demgegenber
tendiert die Soziologie dahin, jenen Begriff strukturell zu fassen und als
zeitbergreifendes Modell gesellschaftlicher Modernisierung zu inter-
pretieren. Fragt man allerdings nach den mageblichen Struktureigen-
schaften, sieht man sich auf Sachverhalte wie Ausdifferenzierung, Plu-
ralisierung, Autonomisierung, Individualisierung verwiesen also samt
und sonders Kategorien, die sich dem Denken des langen 18. Jahrhun-
derts verdanken. Handelte es sich bei der Alternative ,Epochenbegriff
oder ,Strukturbegriff lediglich um eine methodische Angelegenheit,
knnte man sie getrost auf sich beruhen lassen. Doch das damit aufge-
worfene Problem berhrt auch die weit ber den Bereich der Wissen-
schaften hinausreichenden Frage, inwiefern es sinnvoll und zulssig ist,
fremde Kulturen ohne weiteres nach den kontingenten Mastbe der
eigenen Herkunftsgeschichte zu bewerten. Auch dieser Streit ist lngst
nicht ausgestanden.
Unsere Tagung kann und will nicht den Anspruch erheben, genannte
Kontroversen auch nur ansatzweise zu schlichten. Das Ziel ist beschei-
dener, aber gerade darin fr die Theologie umso nachhaltiger: Die
Schriften der drei Protagonisten des liberalen Protestantismus sollen
daraufhin ausgeleuchtet werden, wie sich ihnen die Beziehung von
Aufklrung und Religion konkret darstellte. Eine vergleichende Zu-
sammenschau ihrer Positionen ist darum hchst aufschlussreich, weil sie
jene Verhltnisbestimmung aus jeweils unterschiedlichen Perspektiven
unternahmen.
Schleiermacher war seiner wissenschaftlichen Ausbildung nach noch
Zgling der Aufklrungsepoche. Doch alsbald drngte es ihn darber
hinaus. Epochemachend wurde er zunchst durch die mit dem eigenen
Reformkonzept einhergehenden Invektiven gegen die Grundmentalitt
seines Zeitalters, besonders dessen forciertes Endlichkeits- und Ntz-
lichkeitsdenken. Sieht man indes genauer hin, dann zeigt sich, dass diese
Kritik weithin mit den begrifflichen Mitteln der Aufklrung selbst be-
stritten wurde. Ich erinnere an Termini wie Universum, Menschheit,
Anschauung, Gefhl, Mitteilung, Geselligkeit. Auch noch der nachfol-
gende Aufschwung zum philosophisch-theologischen System hlt sich in
jeder irritierenden Mitte zwischen berwindung und Beerbung. Insofern
lsst sich Schleiermachers Denken durchaus unter den fr die Sptauf-
klrung geprgten Begriff einer ,reflexiven Aufklrung subsumieren

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XXVI Gruworte

darin etwa Herder vergleichbar. Damit sollen keineswegs jene Einflsse


kleingeredet werden, die ihm seitens Frhromantik und nachkantischem
Idealismus zuwuchsen. Vielmehr wre umgekehrt zu fragen, inwieweit
auch diese Bewegungen noch von jener Ausgangskonstellation zehren
und ihr insofern zuzurechnen sind.
Im Falle Troeltschs und Tillichs stellt sich das Verhltnis ganz anders
dar. Fr beide war die Aufklrung bereits eine lngst vergangene Epoche,
auf die sie sich dann allerdings ganz verschieden bezogen. Troeltsch
gehrt zu den frhesten Geisteswissenschaftlern in Deutschland, die sich
berhaupt um ein przises Verstndnis der Aufklrung mhten jenseits
des bis dahin blichen, jedoch eher der Stigmatisierung dienenden Eti-
ketts ,Rationalismus. Durch die Herkunft von Albrecht Ritschl und die
Nhe zu Wilhelm Dilthey war er fr eine streng geschichtliche Be-
trachtung jener Epoche bestens vorbereitet. Doch dabei blieb es nicht.
Jene Zugangsweise diente vielmehr zugleich als Einstieg, das Erbe der
Aufklrung fr den zeitgenssischen Wissenschaftsdiskurs nicht nur
historisch, sonder auch systemtisch fruchtbar zu machen, bei ihm selbst
vor allem innerhalb der Ethik, Geschichtsphilosophie, theologischen
Methodenlehre und Religionsphilosophie. Umgekehrt zeichnen sich
seine diesbezglichen Abhandlungen dadurch aus, dass er neben den
Errungenschaft der Aufklrung zugleich auch deren Grenzen markierte.
Dies wird exemplarisch deutlich an seiner Gesamtwrdigung des Neu-
protestantismus, aber auch an seinem Konzept von Historismus. Ich
erinnere etwa an die Behandlung des Entwicklungsgedankens.
Tillichs Bezugnahme auf das Aufklrungszeitalter fiel demgegenber
weit reservierter aus, nicht zuletzt des Kontextes wegen, dem sie ent-
sprang. Fr ihn bildete besagte Epoche den Ausgangsimpuls jener kul-
turellen und mentalen Gesamtsignatur, die 1918 abrupt endete und
seiner Auffassung nach verdientermaen endete. Die kulturellen Ver-
nderungen des 18. Jahrhunderts, denen das 19. dann zu Breitenwirkung
verhalf, werden geradewegs als Ursache fr die nun eingetretene Misere
namhaft gemacht. Das diagnostische Stichwort dafr lautet ,In-sich-ge-
schlossene Endlichkeit. Ihr sei nur beizukommen durch eine ent-
schlossene Neukonstruktion von Sinn bzw. von Religion als Sinnstif-
tung. Deren Basis wurde in den Begriff des Absoluten verlegt, darum trat
das Ganze als ,Theologie der Kultur auf. Doch Tillich wusste andererseits
zu genau, dass eine Rckkehr zur heteronomen Welt vorneuzeitlicher
Kirchlichkeit weder mglich noch wnschenswert war. Beide einander
gegenlufigen Motive werden nirgends prgnanter greifbar als in seiner
ambivalenten Handhabung des neuzeitlichen Autonomieprinzips. Si-

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Friedrich Wilhelm Graf XXVII

cherlich war Tillich seit seiner amerikanischen Zeit zunehmend bereit,


sich auch auf sperrige Gegebenheiten der Moderne konstruktiv einzu-
lassen. Doch selbst jetzt verschwand jene tief eingewurzelte Skepsis ge-
genber der Aufklrung nicht ganz.
Betrachten wir Schleiermacher, Troeltsch und Tillich aus kompa-
ratistischer Warte, dann wird deutlich, dass alle drei sich mehr oder
weniger an der Aufklrung abgearbeitet haben, wenn auch aus unter-
schiedlichen Beweggrnden und mit unterschiedlichen Gewichtungen.
Die kulturwissenschaftlichen und religionstheoretischen Impulse dieser
Epoche werden aufgenommen, zugleich aber auch nach ihren Folge-
lasten kritisch reflektiert. Rezeption und Korrektur halten sich die
Waage. Ich denke, damit geben sei ein instruktives Beispiel fr das, was
heute als ,Dialektik der Aufklrung bezeichnet wird, und zwar in einer
wie mir scheint weit tiefgrndigeren und sachlich zutreffenderen Be-
deutung, als es den Erfindern jener Formel vorschwebte. Wenn wir das
Thema ,Aufgeklrte Religion und ihre Probleme als Motto dieses
Kongresses gewhlt haben, dann kann es somit nicht um einseitige
Verdikte oder Optionen gehen, sondern um ein genaues Abwgen
smtlicher Pro- und Kontra-Faktoren, die auf diesem Feld zu berck-
sichtigen sind. Insofern knnen die breit gestreuten Beitrge unserer
Schleiermacher-, Troeltsch-, Tillich-Tagung auch als Kommentar zum
Stichwort ,Dialektik der Aufklrung verstanden werden, und zwar
konzentriert auf die Welt und das Leben der Religion. Ich wnsche uns
allen viel Freude dabei und ein gutes Gelingen.

Friedrich Wilhelm Graf


Sehr geehrte Damen und Herren, liebe Kolleginnen und Kollegen,

am 1. Mai 1915 hielt Ernst Troeltsch seine erste Vorlesung als Berliner
Ordinarius fr Religions-, Sozial- und Geschichts-Philosophie und
christliche Religionsgeschichte. Geheimrat Troeltsch dankte und
sprach ber seine Berufung auf den Lehrstuhl, den einst Schleiermacher
innehatte, heit es in einem Bericht des Berliner Tageblatts. Troeltsch
betonte die starke geistige Verwandtschaft, die ihn mit dem Kulturphi-
losophen Dilthey verbinde, doch sein Streben sei die ,Anarchie der
Werte, der jener Forscher nicht habe Herr werden knnen, endlich zu
meistern um so mehr, als es eine brennende Frage dieser Zeit sei. Man
mag mit Paul Tillich aus guten Grnden bezweifeln, dass Troeltsch in

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XXVIII Gruworte

seinem groen Historismus-Fragment tatschlich die Anarchie der


Werte zugunsten neuer ethischer Verbindlichkeit hat berwinden
knnen. Aber deutlich ist: Der Berliner Troeltsch gab seiner Kultur-
philosophie und Ethik eine dezidiert gegenwartsbezogene Zuspitzung.
Als Geschichtsphilosoph schrieb er Geschichte des modernen Ge-
schichtsdenkens, um angesichts historistischer Relativittserfahrungen
ethisch orientierungskrftige berlieferungen zu erschlieen. Als Ge-
schichtstheologe wollte er die bleibende Bedeutung der jdischen und
christlichen Herkunftsgeschichte Europas fr eine humane Zukunfts-
gestaltung erweisen. Und als Ideenhistoriker und politischer Publizist
betrieb er Geschichtspolitik, um deutsche politische Traditionen mit
denen der westlichen Demokratien produktiv zusammenzufhren und so
der fragilen Weimarer Demokratie sozialmoralische Ressourcen zu er-
schlieen. Dies gilt gerade mit Blick auf seine ideengeschichtlichen
Studien zur britischen und deutschen Aufklrung.
Ein Kongress, an dem die theologischen wie philosophischen Ent-
wrfe Schleiermachers, Troeltschs und Tillichs produktiv aufeinander
bezogen werden sollen, hat seinen eigenen Reiz. Dennoch mchte ich
auf ein Problem hinweisen, das sich mit komparativ orientierten Kon-
stellationsanalysen und der Konstruktion von Traditionslinien verbindet:
das Problem der Kontinuittsfiktionen. Troeltsch hat Schleiermacher
gelesen und andere, etwa seinen fernen Schler Hermann Sskind,
nachdrcklich zur Schleiermacher-Lektre ermuntert. Auch hat der
junge, von der Westfront zurckgekehrte Privatdozent Tillich den von
ihm damals hoch verehrten Ernst Troeltsch 1919 und 1920 in dieser
Universitt gehrt und unter seinen Wingolf-Freunden begeistert dafr
geworben, die ,Soziallehren zu lesen. Aber solche Verbindungslinien
erlauben es keineswegs, Elemente der Kontinuitt strker zu akzentuieren
als Elemente entschiedener Differenz. Troeltsch war auch ein Kritiker
Schleiermachers, und fr Tillich gilt dies in anderer Weise auch mit Blick
auf Schleiermacher wie Troeltsch. So ist die in der Vorbereitung dieses
Kongresses bisweilen zu hrende Rede von den drei liberalen Theo-
logen oder den drei liberalen Gesellschaften eher gedankenlos. Ernst
Troeltsch hat sich selbst niemals als liberalen Theologen bezeichnet
und trotz seines spten Engagements fr den politischen Linksliberalismus
immer wieder ein Eigenrecht konservativer Glaubensideen und Normen
betont. Was erlaubt es, Paul Tillich als einen liberalen Denker zu be-
zeichnen? Politisch gesehen war der Weimarer Tillich ein eigentmlich
unpolitischer religiser Sozialist, der liberale Ordnungskonzepte als
Spiegelungen bourgeoiser Klassenherrschaft verwarf. Auch in den USA

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Friedrich Wilhelm Graf XXIX

blieb Tillich sozialistischen Vergemeinschaftungsideen treu, selbst wenn


er nun, nicht zuletzt aus Anpassung in der McCarthy-ra, manche
marxistisch inspirierten Texte der Weimarer Jahre nicht ins Englische
bersetzt sehen wollte. Theologisch gesehen war er sehr viel strker ein
Schler Martin Khlers als ein Schler Ernst Troeltschs dies zeigt nicht
zuletzt seine Kritik des Autonomiebegriffs und seine Polemik gegen den
als blo bourgeois verdchtigten Rationalismus der modernen Theo-
logie des 18. Jahrhunderts. Ideenpolitisch spannend und intellektuell
produktiv ist ein Kongress der Schleiermacher-, Troeltsch- und Tillich-
Gesellschaften gerade dann, wenn mglichst prgnant die zwischen ihren
Theologiekonzepten bestehenden Spannungen und die elementaren
Differenzen in Denkstil und Begrifflichkeit betrachtet werden.
Schleiermacher wollte wie viele andere deutsche Meisterdenker um
1800 ein Systembaumeister sein, orientiert an der inneren Einheit alles
Wissens und an einer trotz aller Spannungen und Oppositionsfiguren
letztlich harmonischen Geistessynthese. Auch Tillich begann frh schon
mit der Arbeit an einem ,System der Wissenschaften, und als er am
13. Januar 1923 seinen darber erleichterten Verleger Wilhelm Ruprecht
vom Abschluss des Manuskripts in Kenntnis setzte, schrieb er nicht ohne
Stolz: Ich kann wohl sagen, da von den blichen Auffassungen der
Systematik kein Stein auf dem andern geblieben ist. Es ist eine voll-
kommene Neuschpfung in allen Gebieten, und ist das erste derartige
Werk seit Schellings ,Methode des akademischen Studiums und Hegels
,Encyklopdie. Es ist ein durchgefhrtes System, das aus der Grund-
richtung der neuen kritisch-intuitiven Richtung der Philosophie geboren
ist und smtliche Gebiete der Wissenschaft in Betracht zieht.4 Tillich will
Systemdenker sein, und auch wenn er mit der Formel von der voll-
kommenen Neuschpfung in allen Gebieten seine Eigenstndigkeit
betont, verweist er doch zugleich auf Schelling und Hegel.
Ganz anders Ernst Troeltsch, der die Vorstellung eines umfassenden
Systems schon frh problematisiert. In einem Brief an Wilhelm Bousset
schreibt der damals 23jhrige 1888: Die ganze Wissenschaft kribbelt u
krabbelt hin u her wie ein Ameisenhaufen, nur da die einheitliche
Leitung des letzteren fehlt. Man sucht nach einem Verstndnis der Dinge
durch Auffindung eines mglichst beherrschenden Zentrums; Je hher u
beherrschender dies aber ist, um so subjektiver ist das Produkt solcher

4 Brief Paul Tillichs an Wilhelm Ruprecht, 13. Januar 1923, in: Friedrich Wilhelm
Graf, Paul Tillichs System der Wissenschaften nach Gegenstnden und Me-
thoden ein Entwurf. Genese, Konzepte und Rezeption, Gttingen 2013.

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XXX Gruworte

Erklrungsversuche. Die Wissenschaft lebt aber nur von immer neu


gewendeten, immer neu versuchten Compromissen zwischen Phantasie
u Wissen. Speziell mit Blick auf die Christologie fhrt er dann fort: In
summa ist meine Stellung zu der Frage nach dem Verhltnis historisch-
natrlicher (denn das letztere liegt immer irgendwie im ersteren) u re-
ligis-transcendenter Auffassung die, da ich wie in jeder andren Wis-
senschaft so auch hier nur mannigfache, tastende Erklrungsversuche
sehen kann, zusammengestoppelte u leidlich hie und da unter einen Hut
gebrachte Fragmente, da das Hauptgewicht in der transzendenten
Conzeption der religisen Phantasie liegt u da man von hier aus das
Geschichtliche zu verstehen [hat], u da fr das Ganze keine Wahr-
heitsgarantien existiren als die berwindung unseres Gewissens u das
Bedrfnis unseres Herzens. In diesem immer wieder neu durcheinander
geschttelten Chaos die beste erreichbare Ordnung zu stiften, ist theo-
logische Wissenschaft. So erklrt der junge Troeltsch zum Begriff der
Wissenschaft: Was ist Wissenschaft? ist mir natrlich eine grundlegende
Frage. [] Ich strebe hier eben vor allem nach Hrte u Bestimmtheit der
thatschlichen Wahrheit mit Verzicht auf die Sehnsucht nach Geschlos-
senheit. berall ist das Alltgliche, das unbemerkt unserm Leben zu
Grunde liegende das Wichtigtse u berall sind nur Versuche, nur Un-
gefhres.5 Den Systembegriff gibt Troeltsch zwar nicht generell preis.
Aber er betont den fragilen, tastenden, hypothetischen Charakter jeder
Systemorientierung: [I]ch bekenne ausdrcklich, da bei aller Klarheit u
Einfachheit des christlichen Heilsglaubens selbst die theologische Wis-
senschaft so unabgeschlossen, tastend, rathend, partiell mehr, partiell
weniger fortgeschritten ist als jede andere Wissenschaft u da der um-
fassende Rahmen eines Systems hier wie dort zwar gleich anregend u
frdernd fr neue Untersuchung, aber auch gleich hypothetisch und
unbestndig ist. Eine klare, runde wissenschaftliche Erkenntnis giebt es
nicht, nur etliche mehr oder weniger hell beleuchtete Partien inmitten
eines groen Chaos.6 Zeiten [], wo ich mit wirklich aufrichtigem
Wissensdurst eine Allheit u Ganzheit der Erkenntnis suchte u fr un-
entbehrlich zum Dasein hielt, liegen angesichts des nun erworbenen
Skeptizismus u Realismus hinter dem jungen Theologen, der sein
kindliches Unternehmen einer alles umfassenden Erkenntnis jetzt als

5 Brief Ernst Troeltsch an Wilhelm Bousset, 12. September 1888, SUB Gttingen,
Cod. Ms. Bousset 130, 11.
6 Brief Ernst Troeltschs an Julius Braun, 14. Oktober 1888, Privatbesitz.

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Friedrich Wilhelm Graf XXXI

Ausdruck mangelnder Reife deutet.7 Das sind deutlich andere Tne, als
man sie beim jungen wie alten Tillich hren kann. Sie weisen voraus auf
den historistischen Denkstil sowohl des Ideenhistorikers als auch des
Systematischen Theologen und Kulturphilosophen Troeltsch und seine
bis zur Verzweiflung intensive Auseinandersetzung mit den anarchischen
Folgeproblemen der historistischen Revolution jener Denkrevolution
also, die Tillich und andere antihistoristische Theologen der Frontge-
neration durch neues, seinerseits durchaus geistesrevolutionres Unbe-
dingtheitsdenken und theologischen Systembau ein fr allemal zu
berwinden suchten. Was trgt es aus, solche grundlegenden Differenzen
in Denkstil, Theorieprogramm und Theologiebegriff durch das Etikett
liberale Theologie zu berspielen?
Mit einiger Irritation habe ich soeben gehrt, dass von Helden die
Rede war. Die Ernst Troeltsch-Gesellschaft, 1981 in Augsburg von
Hans-Joachim Birkner, Hermann Fischer, Sieglinde Graf, Margrit
Rendtorff, Trutz Rendtorff, Gisela Renz, Horst Renz, Fredeke Rssler,
Dietrich Rssler und mir gegrndet, ist kein Heldengedenkverein.
Held ist keine sinnvolle Kategorie der Wissenschaftsgeschichtsschrei-
bung. Man mag mit Schleiermacher ber den Begriff des groen
Mannes nachdenken und dann zur Einsicht gelangen, dass er trotz seiner
Behauptung, da es groe Mnner nur giebt im Staat und in der Kir-
che, selbst ein groer Mann genannt zu werden verdient: Nicht eine
Schule stiftet er sondern ein Zeitalter.8 Dies wird man von Ernst Tro-
eltsch und Paul Tillich gewiss nicht sagen knnen, ohne ihnen damit
Talent oder Genie abzusprechen.9
Man mag Tillich in der bedenkenswert bescheidenen, in Gesprchen
mit seinem Freund (aber auch intriganten Konkurrenten) Wilhelm Pauck
mehrfach bekundeten Selbsteinschtzung zustimmen, dass seine theo-
logischen Generationsgenossen Barth, Bultmann, Gogarten, die Brder
Niebuhr und so fort und er selbst keineswegs an so prgende theolo-
gische Gestalten wie Adolf von Harnack und Ernst Troeltsch heranrei-
chen. Oder man mag ihm mit mehr oder minder guten Grnden wi-
dersprechen. Aber Gre, Bedeutung, Rang, Erfolg,

7 Brief Ernst Troeltschs an Wilhelm Bousset, 15. Dezember 1888, SUB Gttingen,
Cod. Ms. Bousset 130, 15.
8 Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher: Zur ffentlichen Sitzung am 24. Januar
1826, in: Ders., Akademievortrge (KGA I,11), hg. v. Martin Rssler unter
Mitwirkung von Lars Emersleben, Berlin/New York, 2002, 479 490, hier:
489 f.
9 A.a.O., 488.

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XXXII Gruworte

Ansehen, Geltung sind Konzepte, die stark von je individuellen


Vorlieben, subjektiven Neigungen und berhaupt Projektionen guter
oder gar idealer Theologie bestimmt sind. Gewiss lassen sich Schleier-
macher, Troeltsch und Tillich als Klassiker der nicht nur deutsch-
sprachigen protestantischen Theologie verstehen. Aber sie sind doch
solche Klassiker in ganz unterschiedlicher Weise und Intensitt. Die
Theologiegeschichtsforschung leidet auch darunter, dass nur sehr selten
rezeptionsgeschichtliche Forschung betrieben wird. Doch kann man
sagen: Im gelehrten Kanon jener Texte, die man gelesen (und hoffentlich
auch angeeignet, verstanden) haben sollte, um sich zurecht einen evan-
gelischen Theologen nennen zu knnen, spielen Texte Schleiermachers,
etwa die ,Reden oder die ,Glaubenslehre, zu Recht eine ganz andere,
wichtigere Rolle als Texte Troeltschs und Tillichs.
Klassikern sucht man gerecht zu werden, indem man ihr Erbe
denkttig pflegt. Das Denkmal des Gelehrten ist die hoffentlich kritische
Edition. Auch in Hinblick auf die Editionskonzepte, die die Verant-
wortlichen der Friedrich Schleiermacher KGA, der Ernst Troeltsch KGA
und der entscheidend von Erdmann Sturm vorangetriebenen Er-
gnzungs- und Nachlassbnde zu den Gesammelten Werken von Paul
Tillich verfolgen, lassen sich grundlegende Differenzen beobachten. Die
Editionsprinzipien, die jeweils die Prsentation der Texte leitet, lassen sich
auf keinen gemeinsamen Nenner bringen. Darin spiegelt sich auch die
eher problematische Lage der Theologiegeschichtsforschung: Es gibt zu
wenig Austausch und argumentativen Streit darber, wie denn das Erbe
der modernen protestantischen Theologie im kulturellen Gedchtnis
des Faches sofern es so etwas berhaupt noch gibt prsent zu halten ist.
Viele andere geistes- und sozialwissenschaftliche Disziplinen sind in Sa-
chen Selbsthistorisierung sehr viel fleiiger, forschungsstrker als unser
Fach. Editionsstandards und Defizite der Selbsthistorisierung wren zwei
spannende Themen fr ein Kolloquium der jeweiligen Editionsexperten
und der theologiehistorisch Interessierten. Aber dies ist ein ich sage
selbstironisch Projekt, das nur angedeutet sein soll. Jetzt, zu Beginn
dieses Kongresses, geht es um das Gemeinsame unserer drei Klassiker. Wir
sollten den von Schleiermacher wie Troeltsch und auch von Paul Tillich
so geschtzten Shakespeare in Shakespeare-Begeisterung stimmen sie
berein! ernst nehmen: Ill teach you differences.
Ich danke fr Ihre Aufmerksamkeit und wnsche uns allen Debatten,
in denen sich Respekt vor dem jeweils anderen mit der Bereitschaft
verbindet, sachlich, nchtern und argumentativ Dissense auszutragen

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Christian Danz XXXIII

denn allein gebildeter Streit ist es, durch den sich bessere Einsicht ge-
winnen lsst. Danke sehr, und einen guten Abend.

Christian Danz
Sehr geehrte Damen und Herren!

Ich mchte Sie herzlich im Namen der Deutschen Paul Tillich-Gesell-


schaft und ihres Vorstandes zu unserem Kongress Die aufgeklrte Re-
ligion und ihre Probleme begren. Dieser Kongress darf als ein Novum
in der neueren Geschichte der protestantischen Theologie gelten. Die
theologischen Gesellschaften, welche in Deutschland nach dem Zweiten
Weltkrieg gegrndet wurden, widmeten sich der Pflege des Werkes ihres
Helden: zunchst die Deutsche Paul Tillich-Gesellschaft, dann die Ernst
Troeltsch-Gesellschaft und schlielich die Friedrich Schleiermacher-
Gesellschaft. Das theologische Vereinswesen fhrte allerdings auch dazu,
dass das Interesse an dem liberalen theologischen Erbe oder an denkender
Theologie um eine Formel von Jrg Dierken aufzugreifen sich
zerspaltete. Wenn nun zum ersten Mal die Friedrich Schleiermacher-,
die Ernst Troeltsch- und die Deutsche Paul Tillich-Gesellschaft ge-
meinsam einen Kongress durchfhren, dann ist das ein wichtiger Schritt
zu einer Bndelung des liberalen Erbes. Ein solcher gemeinsamer Kon-
gress war schon seit lngerem mehr als ntig. Das groe Interesse, welches
dieser Kongress gefunden hat, besttigt dies ebenso. Insofern bin ich auch
davon berzeugt, dass von ihm wichtige Impulse ausgehen werden.
Die Planungen fr diesen Kongress laufen seit zwei Jahren. Ich
mchte mich an dieser Stelle ganz herzlich bei den Vorsitzenden der
Friedrich Schleiermacher Gesellschaft Ulrich Barth und der Ernst
Troeltsch Gesellschaft Friedrich Wilhelm Graf fr die konstruktive
Zusammenarbeit bei der Planung und Vorbereitung des Kongresses be-
danken. Mein ganz besonderer Dank gilt Wilhelm Grb, der die m-
hevolle Aufgabe der Organisation des Kongresses vor Ort bernommen
hat!
Jetzt bleibt mir nur noch, uns allen einen konstruktiven Kongress mit
spannenden Vortrgen und Diskussionen zu wnschen.

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XXXIV Gruworte

Wilhelm Grb
Meine verehrten Damen und Herren,

die Vorbereitungen sind abgeschlossen, die Gruworte gesprochen, die


Vorsitzenden der drei wissenschaftlichen Gesellschaften, die diesen
Kongress veranstalten, haben die ersten inhaltlichen Beitrge zu seiner
Thematik vorgetragen, das Fest kann beginnen. Uns hier in Berlin, die
wir die Anmeldungen zu dieser Tagung zu sammeln hatten, wurde schon
bald klar, dass es ein groes Fest werden wird. berraschend war die
enorme Resonanz auf die Einladung zu dieser Veranstaltung, obwohl das
Programm erst nach Weihnachten verschickt werden konnte. Das mag an
den attraktiv gestalteten Plakaten und Flyern gelegen haben, wofr ich
Stefan Pautler in Mnchen ganz herzlich danken mchte. Das wird aber
sicher auch am Thema und den viel versprechenden Namen der zahl-
reichen Referenten und Referentinnen, deren Auftritt die Plakate und
Flyer in Aussicht stellten, gelegen haben. Die vielen Referenten und
Referentinnen anzufragen und hierher nach Berlin zu bringen, das hatte
Christian Danz von Wien aus unternommen, wofr ich ihm ganz herzlich
danken mchte. Das war viel Arbeit, verbunden damit, auch die ntige
finanzielle Untersttzung beizubringen. Dankenswerter Weise war die
Fritz-Thyssen-Stiftung wieder bereit, wie schon die letzen Schleierma-
cher-Kongresse, so nun auch den Schleiermacher-Troeltsch-Tillich-
Kongress grozgig zu finanzieren. Das ist wahrlich nicht selbstver-
stndlich und ohne die Zusage der Fritz-Thyssen-Stiftung, die erst kurz
vor Weihnachten einging, htten wir diese Tagung nicht durchfhren
knnen. Ich hoffe deshalb, dass die, die gutachterlich fr diese finanzielle
Zusage eingetreten sind, es jetzt hren, wenn die ganze Versammlung sich
mit einem krftigen Applaus bei der Fritz-Thyssen-Stiftung bedankt.
Dieser Kongress wird ein Fest. Wir knnen nur deshalb nicht im
festlichen Senatsaal zu seiner Erffnung und den Vormittagsvortrgen
zusammenkommen, weil es so viele geworden sind, die daran teilneh-
men. ber 300 Anmeldungen sind bei uns eingegangen, der Senatssaal
hat aber maximal 180 Sitzpltze. So haben wir uns entschlossen, in diesen
optisch nicht so attraktiven, dafr aber ausreichend groen Hrsaal zu
gehen. Er hat immerhin den Charme eines alten, auch durch harte Zeiten
gegangenen universitren bungsraumes. Ebenso knnen wir leicht die
Vorstellung mobilisieren, nein, nicht dass Schleiermacher, dieser Ge-
budeteil ist erst spter hinzugekommen, wohl aber, dass schon Troeltsch
in diesem Hrsaal am Katheter gestanden und Tillich in diesem Ambiente

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Wilhelm Grb XXXV

unter den Hrern gesessen hat. Fr unsere Vortrge ist der Senatssaal
jedenfalls zu klein, nicht aber um das Fest zu feiern, zu dem uns dieser
Kongress allen Anlass gibt. Im Anschluss an den Erffnungsvortrag laden
die drei wissenschaftlichen Gesellschaften, die ihn tragen, in den Se-
natssaal zum Empfang.
An allen drei Vormittagen finden die Vortrge dann aber hier in
diesem Hrsaal statt. Am Montag- und Dienstagnachmittag sind wir
hingegen in der Theologischen Fakultt in der Burgstrae, dem Berliner
Dom schrg gegenber. Dort tagen wir parallel in drei Sektionen. Dann
werden wir am Montagabend, dort in der Theologischen Fakultt, auch
wieder feiern. Alle unsere drei Helden liberaler Theologie, die wir in
diesen Tagen hoch leben lassen, freilich nicht ohne sie von Kritik zu
verschonen, werden ja vom Verlag de Gruyter mit ihren kritischen
Gesamtausgaben und vielem anderem mehr verlegt. Der Verlag de
Gruyter wird deshalb an den beiden Nachmittagen unseres Kongresses
sich mit einem reich gedeckten Bchertisch in der theologischen Fakultt
prsentieren und am Montagabend auch zu einem ppigen Empfang in
deren Foyer einladen.
Am Dienstagabend haben Sie frei, es sei denn Sie sind Mitglied der
Schleiermacher-Gesellschaft oder werden es bis dahin noch. Dann sind
Sie zur Mitgliederversammlung der Schleiermacher-Gesellschaft einge-
laden. Sie findet um 19.30 im Cum Laude, dem Restaurant hier im
Sdflgel des Hauptgebudes der Humboldt-Universitt statt. Bevor ich
den Erffnungsredner vorstelle, noch eine Bitte. Sie haben, sofern Sie sich
bis zum vergangenen Donnerstag angemeldet haben, ein Namensschild
zusammen mit der Tagungsmappe erhalten. Bitte lassen Sie Ihr Na-
mensschild hier zurck, wenn Sie wieder abreisen. Wir stellen dafr
entsprechende Behlter bereit. Diese Schilder sind nur ausgeliehen und
mssen von uns bezahlt werden, falls wir sie nicht wieder abliefern.
Jetzt aber mchte ich ihnen den Erffnungsredner kurz vorstellen.
Auf der Einladung zu diesem Kongress konnten Sie lesen, dass Jan Ass-
mann den Erffnungsvortrag halten wird. ber seine Zusage hatten wir
uns natrlich sehr gefreut. Leider ist Prof. Assmann jedoch schwer er-
krankt und musste alle Termine absagen. Dankenswerter Weise war dann
Martin Riesebrodt, der morgen frh den ersten Vortrag im Plenum halten
sollte, bereit, schon heute Abend aufzutreten und somit als Erffnungs-
redner zu fungieren.
Damit haben wir keineswegs notdrftigen Assmann-Ersatz. Denn
Martin Riesebrodt hat sich mit seinen Beitrgen zu einer analytischen
Theorie der Religion und der religionsvergleichenden Erforschung

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XXXVI Gruworte

fundamentalistischer Bewegungen weltweit einen Namen gemacht.


Martin Riesebrodt ist Professor Emeritus fr Soziologie an der Divinity
School und am Department of Sociology der Universitt von Chicago/
USA. Martin Riesebrodt hat besonders mit seinem letzten Buch in
Deutschland wie international hohe Aufmerksamkeit gefunden. In die-
sem Buch mit dem Titel Kultus und Heilsversprechen entwickelt er eine
analytisch-interpretative Theorie der Religion, die den Anspruch erhebt,
gleichermaen auf alle Religionen anwendbar zu sein und dasjenige, was
sie zu Religionen macht, beschreiben zu knnen. Er gewinnt diesen
allgemeinen, hermeneutischen Begriff der Religion nicht, indem er auf
die theologischen Konstrukte religiser Traditionen, sondern indem er
auf die kultisch-liturgische Praxis der Religionen schaut.
Martin Riesebrodt lebt, nachdem er als Professor Emeritus Chicago
verlassen hat, im Winter in Berlin und im Sommer in der Toskana.
Gestern wurde es gerade erst Frhling in Berlin, welch ein Glck, so ist er
noch hier und wir knnen seinen Vortrag am Beginn unseres Nach-
denkens ber die aufgeklrte Religion und ihre Probleme hren. Vielen
Dank, lieber Herr Riesebrodt, dass Sie da sind. Wir freuen uns auf Ihren
Vortrag.

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Religion zwischen Aufgeklrtheit und
Aufklrungsresistenz
Martin Riesebrodt

Das Thema der Aufgeklrtheit von Religionen wird hufig stark ver-
einfacht, indem man bestimmte religise Traditionen fr aufgeklrt,
andere fr aufklrungsresistent erklrt. So galt etwa im 18. und
19. Jahrhundert der Protestantismus als aufgeklrt oder zumindest als
aufklrungsfreundlich. Der Katholizismus mit seiner institutionellen
Verankerung in der Autoritt von Papst und Tradition sowie mit seiner
Betonung der Sakramente galt hingegen als aufklrungsresistent.
Das wurde ebenfalls vom Judentum behauptet, das vielen Aufklrern
als eine starre Gesetzesreligion galt, die dem Ritualismus verfallen,
also nicht reflexiv sei. So bemngelt etwa Kant, dass die jdische Ge-
setzesreligion nur uerlich durch die Auferlegung von Zeremonien und
Gebruchen wirke, nicht aber eine innere moralische Gesinnung her-
vorgebracht habe.1 Schleiermacher hlt das Judentum fr eine tote
Religion, dessen Idee des Universums in einer allgemeinen un-
mittelbaren Vergeltung zum Ausdruck komme.2 Bei Kant und Schlei-
ermacher kommt wohl ein weitverbreiteter Anti-Judaismus zum Aus-
druck, den man bei vielen fhrenden Kpfen der Aufklrung antrifft, wie
etwa bei Voltaire, Diderot oder dem witzigen Lichtenberg.
Auch die aufklrerische Toleranz hat Grenzen. In seinem ,Letter
Concerning Toleration von 1689 schliet John Locke Katholiken und
Atheisten von der Duldung durch den Staat aus, die Katholiken, weil sie
dem Papst als ihrem Oberhaupt verpflichtet sind, die Atheisten, weil er
ihre Vertragstreue bezweifelt.3 Wer keine Eide leisten kann, dem kann
man auch nicht trauen. Voltaire teilt dieses Feindbild, begrndet es freilich
schlechter. Er hasst nicht nur wie allgemein bekannt die Kirche,

1 Immanuel Kant, Werke in sechs Bnden, hg. v. Wilhelm Weischedel, Bd. IV,
Darmstadt 1956, 735
2 Friedrich Schleiermacher, ber die Religion. Reden an die Gebildeten unter
ihren Verchtern (1799), hg. v. Gnter Meckenstock, Berlin 22001, 182 83.
3 John Locke, Two Treatises of Government and A Letter Concerning Toleration,
New Haven 2003.

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4 Martin Riesebrodt

sondern auch die Atheisten: Wir verdammen den Atheismus, verab-


scheuen den Aberglauben, lieben Gott und die Menschheit, schreibt er.4
An diesen Beispielen kann man sehen, dass Aufgeklrtheit stets ein
relativer Begriff ist. Auch die Aufklrer besaen je nach gesellschaftlicher
und ideologischer Position ihre eigenen Vorurteile und Tabus. Aufkl-
rung hat stets Grenzen, die es immer wieder neu zu begrnden gilt. Was
den einen nicht weit genug geht, geht anderen zu weit.
Heute sieht man zumindest in Europe weniger im Atheismus eine
Bedrohung als vielmehr in radikalen Religionen. Vor allem hat sich eine
ganz merkwrdige Allianz skularer wie auch religiser Krfte vom
rechten bis zum linken Meinungsspektrum darauf verstndigt, den Islam
fr besonders aufklrungsresistent zu halten. Der Islam so heit es hufig
sei ja einmal Grundlage einer bedeutenden Zivilisation gewesen, aber
dann habe er leider die Aufklrung verpasst. Dieser vermeintliche Mangel
wird dann gerne verantwortlich gemacht einerseits fr den Islamismus
und andererseits fr Integrationsprobleme von muslimischen Einwan-
derern. Diese undifferenzierte Verallgemeinerung des Islam als Anti-
Aufklrung lenkt bequem von nicht aufgeklrten oder anti-aufklreri-
schen Positionen innerhalb der eigenen Gesellschaft und ihren religisen
Traditionen ab.
Die Arbeiten von Reinhard Schulze und Thomas Bauer haben
freilich eindrucksvoll gezeigt, dass diese Sicht des Islam ein Zerrbild
darstellt.5 Was dem Islam ber Jahrhunderte hinweg gefehlt habe, hat
Bauer vielleicht etwas polemisch und bertrieben so formuliert. Es
gab weder eine Unterdrckung von Philosophie und Naturwissen-
schaften, noch gab es Ketzerprozesse gegen Rationalisten.6 Es fehlten
zudem Klerikalismus, Dogmatismus, ein Beharren auf einer absoluten
Wahrheit, Religionskriege und Verfolgungen. Selbst wenn diese Sicht
berzeichnet sein mag, so bleibt doch richtig, dass es Religionskriege des
Ausmaes und der Dauer, wie sie in Europa stattgefunden haben, in der
islamischen Geschichte aus einer Vielzahl komplexer Grnde nicht ge-
geben hat.
Wie Thomas Bauer berzeugend darlegt, kennzeichneten den Islam
ber lange Zeitrume ein gewisser Skeptizismus und eine Akzeptanz von

4 Zitiert nach Karl Vorlnder, Die Philosophie der Neuzeit, Leipzig 51919, 131.
5 Reinhard Schulze, Geschichte der islamischen Welt im 20. Jahrhundert, Mn-
chen 2003; Thomas Bauer, Die Kultur der Ambiguitt. Eine andere Geschichte
des Islams, Berlin 2011.
6 Bauer, Die Kultur der Ambiguitt (s. o. Anm. 5), 377.

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Religion zwischen Aufgeklrtheit und Aufklrungsresistenz 5

Ambiguitt. Es waren nicht zuletzt westliche Einflsse, die diese Kultur


der Ambiguitt unterminiert und dadurch zur Radikalisierung und
Dogmatisierung des Islam beigetragen haben. Der gegenwrtige Isla-
mismus sei ein Resultat dieser Begegnung; aber er reprsentiere eben
nicht den Islam insgesamt. Darber hinaus besteht auch angesichts der
europischen Geschichte gerade auch des 20. Jahrhunderts und der Rolle,
welche die christlichen Kirchen darin gespielt haben, wahrlich kein
Anlass zur berheblichkeit gegenber dem Islam oder anderen nicht-
christlichen Religionen.
Die Begriffe der Aufgeklrtheit und der Aufklrungsresistenz tragen
offenbar nicht nur polemische Konnotationen, sondern es wandeln sich
auch die Standards dessen, was als aufgeklrt gilt. Insofern wird man gut
daran tun, religise Aufklrung nicht als einen Zustand, sondern als einen
Prozess zu verstehen, und zwar als einen Prozess, der stetiger Erneuerung
bedarf und deshalb auch nicht als eine kontinuierliche Fortschrittsge-
schichte geschrieben werden kann. Zudem sollte man sich von der
propagandistischen Idee verabschieden, dass bestimmte religise Tradi-
tionen prinzipiell aufgeklrter oder aufklrungsresistenter seien als andere.
Wer, wie ich, mehr als zwanzig Jahre in den USA gelebt hat, kommt
angesichts des protestantischen Fundamentalismus, der charismatischen
Wunderheiler und nationalistischen Propheten, nicht auf die Idee, aus-
gerechnet den Protestantismus mit Aufklrung zu identifizieren.
Aus meiner Sicht sind alle religisen Traditionen ambivalent genug,
um eine Vielzahl von Deutungen und Ideologien zuzulassen. Deshalb
lsst sich sowohl Aufklrungsresistenz wie auch Aufklrbarkeit in allen
religisen Traditionen antreffen. Es gibt Juden, Christen und Muslime,
Buddhisten und Hindus, die ihre Religion so verstehen, dass sie mit
modernen Lebensformen vereinbar sind, aber auch andere, die einen
prinzipiellen Widerspruch zwischen Moderne und religiser Lebens-
fhrung sehen. Da der Vorwurf der Aufklrungsresistenz hufig von
Leuten vorgetragen wird, die sich selbst fr religis aufgeklrt halten, will
ich zunchst einmal der Frage nachgehen, worin religise Aufklrung
historisch gesehen eigentlich bestanden hat.

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6 Martin Riesebrodt

1. Religion und Aufklrung

Ernst Troeltsch hat den Deismus als die Religionsphilosophie der


Aufklrung bezeichnet.7 Und in der Tat eint der Deismus bedeutende
Intellektuelle der Epoche zwischen 1650 und 1800 in England, Frank-
reich und Deutschland. Ausgangspunkt ist England, wo der Deismus sich
von Herbert von Cherbury ber Autoren wie Toland, Tindal und Collins
verbreitete und von dort auch in Frankreich und Deutschland rezipiert
wurde. Dabei sollte man aber die Vielfalt deistischer oder dem Deismus
nahestehender Positionen nicht bersehen, wie auch die Kritik am De-
ismus in aufklrerischer Absicht. Die Aufklrung ist in sich vielfltig und
neben den Deisten gibt es ja auch noch Skeptiker, Agnostiker und
Atheisten.
Das zentrale Anliegen des Deismus ist die Behauptung einer ver-
nnftigen natrlichen Religion und die Ablehnung jeglichen Offenba-
rungsglaubens.8 Herbert von Cherbury hatte schon 1624 in De Veritate
fnf Glaubensartikel als vernnftig definiert, die man als allgemeinen
Leitfaden ansehen kann.9 Danach gebe es ein hchstes Wesen und dieses
Wesen solle man verehren. Den wichtigsten Teil dieser Verehrung bilde
Tugend verbunden mit Frmmigkeit. Der Mensch msse seine Snden
bereuen und von ihnen lassen. Gutes und Bses werde in diesem und in
jenem Leben belohnt und bestraft. Was ber diese Wahrheiten hin-
ausgeht, sei eine Erfindung herrschschtiger Priester und der wahren
Gottesverehrung nicht angemessen.
Nicht jede Spielart des Deismus lsst sich auf diese Punkte reduzieren,
aber alle Deisten eint doch der Glaube an einen Gott als den Urheber des
Universums, das nun gem seinem Gesetz funktioniere, sowie an die
Zentralitt ethischen Verhaltens als wichtigster religiser Praxis. Dieses
Postulat einer natrlichen, universalen, vernnftigen Religion ist gegen
alle Offenbarungsreligionen gerichtet, einschlielich des Christentums.
Denn Gott offenbare sich ja objektiv in der Natur und ihren Gesetzen,
nicht in fragwrdigen Wundererzhlungen. Der frhe Deismus ist radi-
kal, denn er macht Priester, Sakramente und Dogmen wie auch religise

7 Ernst Troeltsch, Der Deismus, in: Ders., Aufstze zur Geistesgeschichte und
Religionssoziologie (GS IV), hg. v. Hans Baron, Tbingen 1925, 429 487; Ernst
Cassirer, The Philosophy of the Enlightenment, Princeton 1951; Manfred Geier,
Aufklrung. Das europische Projekt, Reinbek 2012.
8 Peter Gay (Hg.), Deism. An Anthology, Princeton 1968.
9 Herbert von Cherbury, De Veritate, Paris 1624.

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Religion zwischen Aufgeklrtheit und Aufklrungsresistenz 7

Autoritten, Traditionen und Institutionen berflssig. Damit untermi-


niert er zugleich die Legitimation politischer Autoritten.
Whrend konsequente Deisten jegliche Offenbarung und Wunder
prinzipiell ablehnen und den Urheber des Universums nicht notwendig
christlich deuten, fhlen sich andere dem Christentum verpflichtet und
versuchen, Christentum und Vernunft zu vershnen. Manche identifi-
zieren das Christentum mit der vernnftigen natrlichen Religion und
prsentieren Christus als ethisches Vorbild.10 In Deutschland bringt dies
etwa Hermann Samuel Reimarus zum Ausdruck in seinem Buch Die
vornehmsten Wahrheiten der natrlichen Religion in zehn Abhandlungen auf eine
begreifliche Art erklret und gerettet. 11 Das Buch ist nicht so sehr gegen die
protestantische Orthodoxie gerichtet mit dieser legt er sich in den von
Lessing postum herausgegebenen Fragmenten an12 als vielmehr gegen die
allgemeine Desorientierung, gegen den Abfall vom Glauben und vom
Christentum, ja sogar von jeglicher Religion. Aber dieses habe ich nicht
ohne Befremden bemerket, da seit wenig Jahren eine ganz ungewohnte
Menge kleiner Schriften, mehrentheils in franzsischer Sprache, ber die
Welt gestreuet ist, worinn nicht sowohl das Christentum, als vielmehr alle
natrliche Religion und Sittlichkeit, verlacht und angefochten wird. Und
mich dnket, dieses ausgesete Unkraut findet jetzt, mehr als jemals, leere
cker, wo es einwurzeln und sich ausbreiten kann.13
Reimarus geht es hier also um den Kampf gegen Atheismus und
Materialismus. Vor allem aber liegt ihm an einer Apologie der natrlichen
Religion, die er mit dem Christentum im Einklang sieht. Das Chris-
tentum setze die Wahrheiten der natrlichen Religion voraus.
Reimarus will es von Tand und Aberglauben befreien, aber auch von
einem dsteren Gottesbild. Denn auch Menschen, die sich ein Schre-
ckensbild von Gott gemacht htten, knnten in eine grbelhafte
Atheisterey gerathen. Deshalb betont Reimarus das Bild eines weisen,
gtigen Schpfers, auf dessen Vorsehung die Menschen vertrauen kn-
nen. Dies fhre zu Zufriedenheit, Ordnung und Einigkeit.

10 Als berblick dazu: Albrecht Beutel, Kirchengeschichte im Zeitalter der Auf-


klrung, Gttingen 2009.
11 Hermann Samuel Reimarus, Die vornehmsten Wahrheiten der natrlichen
Religion in zehn Abhandlungen auf eine begreifliche Art erklret und gerettet,
Hamburg 31766
12 Gotthold Ephraim Lessing (Hg.), Fragmente des Wolfenbttelschen Unge-
nannten, Berlin 41835.
13 Dieses Zitat und alle folgenden stammen aus dem nicht paginierten Vorbericht.

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8 Martin Riesebrodt

Trotz des groen Einflusses deistischen Denkens unter den Intel-


lektuellen der Aufklrung sind einige der bedeutendsten Denker keine
Deisten. John Locke versuchte etwa die Vernnftigkeit des Christentums
einschlielich der Wunder Jesu und der Offenbarung zu beweisen.14
Hume lehnte den Urmonotheismus der Deisten ab und war Agnostiker
und Skeptiker. Diderot und dHolbach, Winzersohn aus Edesheim in der
Pfalz, waren bekennende Atheisten. Was viele Aufklrer jedoch einte,
war der Salon, wo kontroverse intellektuelle Debatten in der Atmosphre
toleranter Geselligkeit stattfanden. Dort fand ein David Hume nicht nur
an dHolbachs Kche und Weinkeller Gefallen, sondern auch an den
Gesprchen mit Diderot und Rousseau.
In gewisser Weise kulminiert und endet der Deismus in Kant. Auf der
einen Seite entzieht Kant diesem die Grundlage, indem er die Beweis-
barkeit eines Schpfergottes bzw. eines gttlichen Urmachers argu-
mentativ zerstrt, auf der anderen Seite postuliert er ihn als einen
hchsten moralischen Gesetzgeber. Seine Grenzwanderung zwischen
radikaler Religionskritik und Deismus fasst keiner so amsant zusammen,
wie Heinrich Heine: Ihr meint, wir knnten jetzt nach Hause gehn? Bei
Leibe! es wird noch ein Stck aufgefhrt. Nach der Tragdie kommt die
Farce. Immanuel Kant hat bis hier den unerbittlichen Philosophen tra-
giert, er hat den Himmel gestrmt, er hat die ganze Besatzung ber die
Klinge springen lassen, der Oberherr der Welt schwimmt unbewiesen in
seinem Blute, es gibt jetzt keine Allbarmherzigkeit mehr, keine Vatergte,
keine jenseitige Belohnung fr diesseitige Enthaltsamkeit, die Unsterb-
lichkeit der Seele liegt in den letzten Zgen das rchelt, das sthnt und
der alte Lampe steht dabei mit seinem Regenschirm unterm Arm, als
betrbter Zuschauer und Angstschwei und Trnen rinnen ihm vom
Gesichte. Da erbarmt sich Immanuel Kant und zeigt, da er nicht blo ein
groer Philosoph, sondern auch ein guter Mensch ist, und er berlegt,
und halb gutmtig und halb ironisch spricht er: ,Der alte Lampe mu
einen Gott haben, sonst kann der arme Mensch nicht glcklich sein der
Mensch soll aber auf der Welt glcklich sein das sagt die praktische
Vernunft meinetwegen so mag auch die praktische Vernunft die
Existenz Gottes verbrgen. In Folge dieses Arguments, unterscheidet
Kant zwischen der theoretischen Vernunft und der praktischen Vernunft,

14 John Locke, The Reasonableness of Christianity as delivered in the Scriptures,


Toronto 2011.

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Religion zwischen Aufgeklrtheit und Aufklrungsresistenz 9

und mit dieser, wie mit einem Zauberstbchen belebte er wieder den
Leichnam des Deismus, den die theoretische Vernunft gettet.15

2. Die radikale Aufklrung

DHolbach hatte keinen Lampe und Diderot lie seiner Frau zwar ihre
Religion, ging aber intellektuell deshalb keine Kompromisse ein. Viel-
leicht waren beide ja nicht so gute Menschen wie Kant. Aber wie
Philipp Blom jngst in einem bemerkenswerten Buch gezeigt hat sollte
man die radikale Aufklrung nicht so ungeniert beiseite lassen, wie das
gemeinhin geschieht.16 Allein schon das Stigma der Radikalitt soll ja
wohl suggerieren, dass diese Philosophen zu weit gegangen seien und
deshalb nicht wirklich ernst genommen werden mssen.
In der Tat kann man der franzsischen Aufklrung vorwerfen, dass sie
hufig eher journalistisch als akademisch schreibt und gelegentlich einen
allzu flachen Materialismus vertritt, der im Vergleich zur intellektuellen
Brillanz, etwa eines Kant, abfllt. Man kann sich aber auch nicht des
Eindrucks erwehren, dass die Feindseligkeit gegenber einem Diderot
oder dHolbach darauf grndet, dass sie Tabus verletzt haben, denen
andere Aufklrer verhaftet blieben.
Auch die radikalen Aufklrer wagten es ja, selbst zu denken. Nur
blieben dabei nicht nur ein paar christliche Wundergeschichten und
Dogmen auf der Strecke, sondern auch die Vorstellung einer unsterbli-
chen Seele sowie der deistische Gottesglaube, der auch durch die Hin-
tertre nicht wieder hereingelassen wird. Das ging schon zu ihren Leb-
zeiten anderen Aufklrern, wie Voltaire und Rousseau, zu weit. Und
selbst die Franzsische Revolution machte sich nicht dHolbachs Reli-
gionskritik zu Eigen, sondern schuf sich eine neue Religion mit neuer
Orthodoxie, neuen Priestern und neuen Ketzern. An Stelle von auf-
klrerischer Vernunft, Toleranz und Humor herrschte die Guillotine.
All dies trug dazu bei, die radikalen Philosophen dem Vergessen
anheim zu geben. Dabei gibt es bei ihnen Anknpfungspunkte fr ein
aufklrerisches Ethos, das auch heute noch Bedeutung besitzt. Natrlich
teilten sie mit anderen Aufklrern Ideale der Vernunft, Humanitt und
Toleranz, aber sie zeichnen sich auch durch Zge aus, die anderweitig

15 Heinrich Heine, Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland,


Berlin 2009, 111 112.
16 Philipp Blom, Bse Philosophen, Mnchen 2010.

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weniger stark ausgeprgt waren, wie Zivilcourage, Affirmation von Se-


xualitt und Erotik, sowie Humor und Ironie.

2.1 Zivilcourage

Im Jahre 1766 erinnerte ein spektakulrer Prozess die franzsischen


Aufklrer an das Risiko, das sie stndig eingingen.17 Ein 19-jhriger
Adliger, der Chevalier de la Barre, wurde der Blasphemie angeklagt. Er
soll ein Kruzifix auf einer Brcke mit Sbelhieben beschdigt haben. Es
gab keine Beweise gegen ihn, aber er soll so Zeugen schon einmal
seinen Hut vor einer vorbeiziehenden Prozession nicht abgenommen
und unfromme Lieder gesungen haben. Zudem besa er Voltaires
Philosophisches Wrterbuch.
Er wurde verurteilt, mit einem Berhemd bekleidet vor der Ka-
thedrale kniend um Vergebung zu flehen, dann wrde er gefoltert, ihm
wrde die Zunge herausgerissen und eine Hand abgehackt und
schlielich wrde man ihn zusammen mit dem Buch lebendig ver-
brennen. In der Revision wurde das Urteil abgemildert. De la Barre
wurde lediglich gefoltert, seine Zunge wurde durchbohrt, man ent-
hauptete ihn und verbrannte dann seine Leiche.
Die radikalen Philosophen nahmen also ein betrchtliches Risiko auf
sich, selbst wenn sie ihre Bcher im Ausland unter falschem Namen
drucken und nach Frankreich schmuggeln lieen. Verglichen damit
bestand das Risiko deutscher Professoren zumeist lediglich in der
Amtsenthebung.

2.2 Pldoyer fr persnliche Freiheit und Sinnlichkeit

In seinem Nachtrag zu Bougainvilles Reise von 1796, der so verfasst war, als
stamme er von Bougainville selbst18, kritisiert Diderot die Moral der
Europer. Einen tahitianischen Greis lsst er bei der Abfahrt der Europer
sprechen: Weint, unglckliche Tahitianer, weint ruhig; aber weint ber

17 Die Schilderung des Falls ist Blom, Bse Philosophen (s. o. Anm. 16), 307 08,
entnommen.
18 Dessen Reisebericht ber seine Weltumsegelung, speziell die Kapitel ber Tahiti,
hatten groes Aufsehen erregt. Siehe Louis-Antoine de Bougainville, Reise um
die Welt, Wiesbaden 2010.

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Religion zwischen Aufgeklrtheit und Aufklrungsresistenz 11

die Ankunft und nicht die Abfahrt dieser ehrgeizigen und bsen Men-
schen. Eines Tages werdet ihr sie besser kennen. In der einen Hand das
Holzscheit [] und in der anderen das Schwert [] so werden sie eines
Tages wiederkommen, um euch in Ketten zu legen, euch niederzuma-
chen oder euch ihren Ausschweifungen und Lastern zu unterwerfen.
Eines Tages werdet ihr unter ihnen dienen, ebenso verdorben, niedrig
und unglcklich wie sie.19
In einer fiktiven Unterhaltung zwischen dem Schiffskaplan dem
Tahitianer Oru kritisiert Diderot insbesondere die unaufrichtige Sexu-
almoral der Europer.20 Aus eigener Erfahrung wei er, dass der Mensch
nicht nur ein animal rationale, sondern auch ein von Leidenschaften be-
stimmtes Wesen ist. Diderot pldiert dafr, die Natur des Menschen, seine
Krperlichkeit, Sexualitt und erotische Sinnlichkeit zu akzeptieren,
anstatt sie zu unterdrcken. So hlt er auch Homosexualitt nicht fr
moralisch verwerflich, sondern erklrt sie schlicht fr unschdlich.
In seinen Schriften zur Kunst beklagt Diderot die christlichen Dar-
stellungen von Folter und Leiden, anstatt nach Vorbild griechischer
Mythen etwa die Schnheit der Krper und die Erotik zu feiern. Wenn
der Engel Gabriel wegen seiner schnen Schultern [] bewundert
worden wre; wenn Maria Magdalena ein galantes Abenteuer mit
Christus gehabt htte; wenn, bei der Hochzeit zu Kanaan, Christus []
seine Hand ber den Hals der Ehrenjungfern oder ber die Hinterbacken
von Sankt Johannes htte streifen lassen. [] Du wrdest sehen, wie das
auf unsere Maler, unsere Dichter und Bildhauer gewirkt htte. []21
Und nicht nur auf die!

2.3 Aufklrendes Lachen

Schlielich bedienen sich die franzsischen Aufklrer gerne des Humors,


des Spottes und der Ironie. Auch Lachen befreit, weil es von Wahrheits-
und Machtansprchen entlastet. In seiner Taschentheologie oder kurzgefasstes
Wrterbuch der christlichen Religion von 1778 gibt dHolbach etwa folgende
Definitionen:
Theologie: Tiefgrndige, bernatrliche, gttliche Wissen-
schaft, die uns hilft, ber alles zu urteilen, wovon wir

19 Denis Diderot, Nachtrag zu Bougainvilles Reise, Frankfurt (Main) 1965, 17.


20 A.a.O., 27 53.
21 Zitiert nach Blom, Bse Philosophen (s. o. Anm. 16), 328 29.

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nichts verstehen, und alle Vorstellungen von Dingen,


die wir verstehen, zu verwirren.22
Gttliche Attribute: Unbegreifliche Eigenschaften, von welchen die
Theologen nach vielem Kopfzerbrechen beschlossen
haben, da sie mit Notwendigkeit einem Wesen zu-
kommen mssen, von dem ihnen alle Begriffe feh-
len.23
Gesellschaft Jesu: Eine Vereinigung geistlicher Grenadiere mit Jesus als
Hauptmann an der Spitze. Wo immer man sie Dienst
tun lt, gert alles auer Rand und Band, jedoch
lassen sie im allgemeinen die Frauen ungeschoren,
wohingegen die kleinen Jungen nicht so billig da-
vonkommen.24

2.4 Aufklrung als Ethos. Oder: Multiple Enlightenments

Wenn man diese Vielfalt aufklrerischer Positionen betrachtet, muss man


wohl zu dem Schluss kommen, dass sich Aufklrung nicht so leicht in-
haltlich definieren lsst, sondern wie schon bei Kant eher als ein Ethos.
Analog zu Eisenstadts Begriff der multiple modernities knnte man
deshalb auch von multiple Enlightenments sprechen und so den Begriff
auch kulturbergreifend ffnen. Es handelt sich um Prozesse, die zwar
von einem vergleichbaren Ethos getragen werden, aber unterschiedliche
Prmissen und Tabus kennen. Ein solches Ethos hat etwa Lessing for-
muliert, wenn er schreibt: Nicht die Wahrheit, in deren Besitz irgendein
Mensch ist, oder zu sein vermeinet, sondern die aufrichtige Mhe, die er
angewandt hat, hinter die Wahrheit zu kommen, macht den Wert des
Menschen. Denn nicht durch den Besitz, sondern durch die Nachfor-
schung der Wahrheit erweitern sich seine Krfte, worin alleine seine
immer wachsende Vollkommenheit besteht. Der Besitz macht ruhig,
trge, stolz.25
Die religisen Aufklrer mgen sich weitgehend einig gewesen sein,
welche Autoritten und Traditionen, welche Konventionen und Dog-

22 Paul Thiry dHolbach, Religionskritische Schriften, hg. v. Manfred Naumann,


Berlin/Weimar 1970, 286.
23 A.a.O., 200.
24 A.a.O., 213.
25 Gotthold Ephraim Lessing, Eine Duplik, Braunschweig 1778, 10 11.

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Religion zwischen Aufgeklrtheit und Aufklrungsresistenz 13

men dem Gericht der Vernunft nicht standzuhalten vermgen. Aber sie
waren sich keineswegs einig, wo die religise Wahrheit oder die Wahrheit
ber die Religion liege. Bedeutet Aufklrung eine Vershnung von
Christentum und Vernunft, wie bei Locke, eine Kritik jeglichen Of-
fenbarungsglaubens, wie im radikalen Deismus. Bedeutet sie Skeptizis-
mus und Agnostizismus, wie etwa bei Hume, der den deistischen Ur-
monotheismus zugunsten eines ursprnglichen Polytheismus ablehnt, da
Religion nicht auf rationaler Welterkenntnis beruhe, sondern auf Cha-
oserfahrung und Kontingenzbewltigung? Oder bedeutet Aufklrung die
Aufgabe aller metaphysischen Hilfskonstruktionen und eine Akzeptanz
von Naturalismus, Materialismus und Atheismus, wie bei Diderot und
dHolbach?
Die atheistische Position hat zumindest einen groen Vorteil: Sie
muss sich nicht mit der Frage auseinandersetzen, welche religisen
Praktiken eigentlich aus diesen theologischen oder religionsphilosophi-
schen Annahmen folgen. Denn, obgleich die meisten Aufklrer sich ja
primr mit Religion als Weltbild und Ethik befassen, entfalten solche
Ideen ja erst dann Massenwirksamkeit, wenn sie Eingang in die religise
Praxis der Glubigen erhalten.
Das fhrt uns zu der Frage, welches Religionsverstndnis eigentlich
der Erwartung zugrunde liegt, dass man Religion aufklren knne? Was
bedeutet Aufklrung, wenn wir Religion nicht als subjektive Emanzi-
pation in ihrer moralischen Ordnungsfunktion betrachten, sondern als
gelebte Religion einer Gemeinschaft? 26 Sind auch religise Praktiken der
Kontingenzbewltigung aufklrbar oder sind sie aufklrungsresistent, wie
Hermann Lbbe meint? 27 Oder, anders gefragt, sind aufgeklrte Theo-
logien berhaupt liturgiefhig? Wie weit kann man Religionen aufkl-
ren, ohne ihre allgemeine Praxis, ohne den Cultus unmglich zu ma-
chen? Mssen Religionen vielleicht zu einem gewissen Grad
aufklrungsresistent sein, um als Praxissysteme religiser Gemeinschaften
berhaupt fungieren zu knnen? Besteht etwa das unvermeidliche Er-
gebnis religiser Aufklrung in der Transformation von Religion in sozial
ungebundene Religiositt oder Spiritualitt?

26 Dazu Friedrich Wilhelm Graf, Protestantische Theologie und die Formierung


der brgerlichen Gesellschaft, in: Ders. (Hg.), Profile des neuzeitlichen Pro-
testantismus, Bd. 1, Gtersloh 1990, 19 33.
27 Hermann Lbbe, Religion nach der Aufklrung, Graz 1986.

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3. Ist Religion prinzipiell aufklrungsresistent?

Hume hatte die religisen Aufklrer gewarnt, als er feststellte: Unsere


allerheiligste Religion basiert auf Glauben, nicht auf Vernunft; und es ist
eine sichere Methode sie blozustellen, wenn man sie auf eine Probe
stellt, die sie in keinem Falle bestehen kann.28
Diese Sicht hat auch Kant besttigt, wenn er schreibt: Ich musste das
Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen [].29
Wenn man Hume und Kant zustimmt, dass Religion auf Glauben
beruht, so impliziert das aber nicht, dass man jeglichen Glauben als
Religion bezeichnen kann. Es gilt vielmehr, zwischen religisen und
nicht-religisen Glaubensvorstellungen zu unterscheiden. Weiterhin
stellt sich dann die Frage, wie und wo religiser Glaube zum Ausdruck
gebracht wird und welche dieser Quellen verlsslich, d. h. relativ stabil
und allgemein verbindlich, ist. In meinem Buch Cultus und Heilsver-
sprechen habe ich ein Religionsverstndnis begrndet, das auf beide
Probleme eine Antwort gibt. Danach ist Religion ein System von
sinnhaften Praktiken, die auf dem Glauben an die Existenz in der Regel
unsichtbarer bermenschlicher Mchte beruhen. Die bermensch-
lichkeit dieser Mchte besteht darin, dass ihnen Einfluss auf oder
Kontrolle ber Dimensionen des individuellen oder gesellschaftlichen
Lebens und der natrlichen Umwelt zugeschrieben werden, die sich
direkter menschlicher und damit auch wissenschaftlicher Kontrolle ge-
whnlich entziehen. Dazu gehren vornehmlich die Mortalitt des
Menschen (also Krankheit und Tod), mangelnde Naturkontrolle sowie
Probleme sozialer Konflikte und Ungleichheiten.
Religise Praktiken bestehen darin, 1. durch kulturell vorgegebene
Mittel mit bermenschlichen Mchten kommunikativ oder manipulativ
in Kontakt zu treten, 2. die Beziehung zwischen bermenschlichen
Mchten und Menschen diskursiv zu deuten sowie 3. menschliches
Verhalten an Geboten oder Verboten dieser Mchte bzw. ihren antizi-
pierten Reaktionen zu orientieren.
Praktiken, die auf Kontaktaufnahme zu bermenschlichen Mchten
abzielen, nenne ich interventionistisch. Ein Groteil dieser Praktiken

28 Our most holy religion is founded on faith, not on reason; and it is a sure method
of exposing it to put it to such a trial as it is, by no means, fitted to endure. (David
Hume, An Enquiry Concerning Human Understanding and other writings,
Cambridge 2007, 115)
29 Kant, Werke, Bd. 2 (s. o. Anm. 1), 33.

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Religion zwischen Aufgeklrtheit und Aufklrungsresistenz 15

betrifft das, was man christlich als Gottesdienst oder als Cultus be-
zeichnet. Hierunter fallen etwa auch Handlungen, wie Gebet, Opfer,
Beschwrung oder Gelbde.
Als diskursive Praktiken bezeichne ich die zwischenmenschliche
Kommunikation ber die Natur, den Status sowie die Zugnglichkeit
bermenschlicher Mchte, ber ihren Willen sowie ber Techniken der
Selbstermchtigung. Diskursive Praktiken tradieren und revidieren das
religise Wissen und erbringen religise Sozialisationsleistungen. Sie
stellen die Grundlage religiser Deutungskulturen dar. Unter sie fallen
Theologien im weiteren Sinne des Wortes, also auch Alltagstheologien
von Laien.
Verhaltensregulierende Praktiken nenne ich die religise Formung
sozialen Handelns mit Rcksicht auf bermenschliche Mchte, auf deren
Willen oder antizipierte Reaktionen. Es geht dabei zumeist um das
Vermeiden von Sanktionen und das Anhufen von Verdiensten, um
Ethik, Moral und Tabus.
Alle drei Typen von Praktiken sind hufig nur analytisch trennbar. In
der religisen Praxis, wie etwa dem Gottesdienst, treten sie gemeinsam
auf. Alle drei hngen von Prmissen ab, die speziell in interventionisti-
schen Praktiken ihren symbolischen Ausdruck finden. Denn ohne den
Glauben sowohl an die Existenz bermenschlicher Mchte als auch an die
Mglichkeit, mit ihnen zu kommunizieren oder sie zu manipulieren, sind
diskursive und verhaltensregulierende Praktiken gegenstandslos.
Obgleich religiser Glaube in vielerlei Formen zum Ausdruck ge-
bracht werden kann, kommen fr die Bestimmung des Sinns religiser
Praktiken vor allem drei Arten von Glaubensuerung in Frage: die
Weltbilder und theologischen Debattenbeitrge von Intellektuellen, die
subjektiven Glaubensuerungen von praktizierenden Laien sowie die in
Liturgien festgeschriebenen Vorstellungen, die in frommen Praktiken in
Szene gesetzt werden. Sowohl Theologien wie subjektive Glaubens-
vorstellungen sind freilich weder stabil noch verbindlich und stellen
deshalb keine solide Grundlage zur Ermittlung des Sinns religiser
Praktiken dar. Liturgien hingegen besitzen den Vorzug, relativ stabil,
verlsslich und ber geschichtliche und kulturelle Grenzen hinweg
verfgbar zu sein. Vor allem aber sind sie verbindlich, d. h. sie gelten fr
alle Teilnehmer gemeinschaftlicher religiser Praktiken unabhngig von
deren subjektiven Einstellungen.
Der Religionsbegriff, wie ich ihn verwende, hngt an bestimmten
Vorstellungen bezglich bermenschlicher Mchte und ihrer Eigen-
schaften. Erst solche Vorstellungen geben Praktiken, wie Gebeten, Op-

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fern, Frbitten, Segnungen oder Gesten der Unterwerfung und Vereh-


rung ihren spezifisch religisen Sinn und unterscheiden sie von anderen
Praktiken sowie philosophischen Reflexionen. Das impliziert, dass es
Grenzen der Deutbarkeit dieser bermenschlichen Mchte gibt, deren
berschreiten auch die Grenzen von Religion sprengen. Ein hochab-
strakter Gottesbegriff zum Beispiel, dem die Attribute der Macht fehlen,
in menschliche Schicksale helfend oder strafend einzugreifen, und der
weder diesseitige Segnungen noch jenseitiges Heil versprechen kann,
berschreitet dann die Grenzen meiner Religionsdefinition und wre der
Philosophie zuzuordnen.
Intellektuelle Rationalisierungen, wie etwa Kants Religion des
guten Lebenswandels30 und darauf grndende Theologien, fhrten dann
konsequenter Weise entweder zur Abschaffung interventionistischer re-
ligiser Praktiken oder zu deren Irrationalisierung. Solch ein abstrakter
Gottesbegriff mag ja dem philosophischen Bedrfnissen von Intellektu-
ellen nach Selbstreflexion und Sinngebung gengen, ein religises Pra-
xissystem tragen und gestalten kann er aber wohl nicht.31 Deshalb wende
ich mich jetzt der Frage zu: ist aufgeklrte Religion liturgiefhig?

4. Ist aufgeklrte Religion liturgiefhig?

Anstatt ber die Antwort zu spekulieren, ziehe ich hier zwei historische
Beispiele heran: zum einen den Versuch des walisischen Geistlichen
David Williams, 1776 eine deistische Liturgie zu institutionalisieren; zum
anderen die Gesangbuchreform der Berliner Neologen Diterich, Spal-
ding und Teller von 1780.

4.1 Deistische Liturgie

Im Jahre 1776 publizierte Williams ein kleines Bchlein von 131 Seiten
mit dem Titel Eine Liturgie gem den universalen Prinzipien der Religion und
Moral. 32 Im Gegensatz zu den partikularistischen Liturgien anderer Be-

30 Kant, Werke, Bd. 4 (s. o. Anm. 1), 703.


31 Samuel Beckets Theaterstck Warten auf Godot funktioniert auf der Bhne;
als liturgische Grundlage religiser Praktiken ist es aber schwer vorstellbar.
32 David Williams, A Liturgy on the Universal Principles of Religion and Morality,
London 1776.

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Religion zwischen Aufgeklrtheit und Aufklrungsresistenz 17

kenntnisse will Williams eine Form des gemeinschaftlichen Gottes-


dienstes stiften, an der alle Menschen partizipieren knnen, welche die
Existenz einer hchsten Intelligenz sowie universale moralische Ver-
pflichtungen anerkennen, seien sie Juden, Christen, Muslime oder
Heiden.33 In seiner Predigt anlsslich der Einfhrung der neuen Liturgie
heit es deshalb: Wenn ich mich hier der Sache der Religion annehme,
meine ich damit keine ihrer partikularen Formen.34
Die Predigt stellt eine beraus intellektuelle Rede ber den Deismus
dar, den er mit anderen Bekenntnissen vergleicht. Er beklagt deren
Engstirnigkeit, wohingegen er den deistischen Geist universaler Tole-
ranz lobend hervorhebt.35 Der Text der Liturgie ist unterteilt in ein
Vorwort, eine Morgenliturgie, eine Abendliturgie, eine Hymnen-
sammlung sowie eine Sammlung von Psalmen. Das allgemeine Dank-
gebet am Morgen betont etwa Gottes Gre sowie die Perfektion seiner
Schpfung: Wir danken Dir, o Gott, fr unsere Schpfung; fr die
exzellente Form unserer Krper; fr den Lebensatem, das Licht der
Vernunft und des Gewissens; fr die Macht, unsere Ideen einander
mitteilen zu knnen; fr unsere wohlwollenden und freundlichen Ge-
fhle; und all die edlen und ntzlichen Geisteskrfte.36
Freilich ist der Mensch nicht immer nahezu gttlich, sondern auch
gelegentlich fehlbar. Deshalb gibt es ein ffentliches Bekenntnis der
Irrtmer und Dummheiten die man begangen hat.37 Man bittet um
Strkung der Tugend und Kontrolle der Leidenschaften. Ursache der
Verfehlungen sei nicht, dass die Menschen es nicht besser wssten,
sondern dass ihnen die Grnde fr ein tugendhaftes Verhalten nicht frisch
genug im Gedchtnis hafteten.38 Genau deshalb sei der Gemeinschafts-
gottesdienst als Erinnerungssttze ja so ntzlich. ffentlicher Gottes-

33 A.a.O., X-XI.
34 When I take up the cause of religion, I do not mean any particular mode of it.
(David Williams, A sermon preached at the opening of a chapel in Margaret-
Street, Cavendish-Square; and the introduction of a liturgy on the universal
principles of religion and morality, London [1776], 6)
35 A.a.O., 14
36 We thank thee, O God, for our creation; for the excellent form of our bodies;
for the breath of life, the light of reason and conscience; for the power of
communicating our ideas to each other; for our benevolent and friendly affec-
tions; and all the noble and useful powers of our minds. (A.a.O., 6)
37 A.a.O., 22
38 A.a.O., 20

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dienst als Vortrag sublimer und wichtiger Wahrheiten, ist in sich selbst
vernnftig, ntzlich in seinen Wirkungen und erfreulich im Vollzug. 39
Anderer Menschen Unglck wird gesehen. Wir haben mit allen
Mitgefhl, die in Bedrngnis sind, und weinen mit denen, die weinen40,
mit den Armen, den Kranken, den Witwen und Waisen, den Alten und
Sterbenden. Auer Mitleid wird freilich nicht viel Trstendes erwhnt.
Heilsversprechen diesseitiger oder jenseitiger Art fehlen. Zwischen den
Gebeten erfolgen Lesungen aus der Bibel oder Werken klassischer Au-
toren. Das Abendgebet luft hnlich ab.
Williams hatte jeweils eine Kopie der Liturgie an Voltaire und
Friedrich den Groen geschickt, die sich mit freundlichen Briefen be-
dankten. Georg Christoph Lichtenberg bemerkt aber wohl zutreffend:
Ein Sonntags-Collegium ber theologiam naturalem hat zu wenig
Anziehendes fr den gemeinen Mann, und der Denker entbehrt es leicht.
Herr Williams scheint ein vortrefflicher Mann und guter Kopf, allein
seine Hauptabsicht verrt im ganzen doch grobe Unbekanntschaft mit der
Natur des Menschen.41
Der Versuch scheiterte binnen kurzer Zeit, wie das ja wohl auch
Schleiermacher vorausgesagt htte, der sich ja in seiner fnften Rede
ausfhrlich mit dem Thema befasst hat. Vielleicht war er ja sogar mit
diesem Experiment vertraut.

4.2 Die Neologische Gesangbuchreform in Preuen

Die neologische Gesangbuchreform versuchte ein neues Gesangbuch in


Preuen einzufhren, was dem Wunsch Friedrichs des Groen einerseits
nach Aufklrung, andererseits nach Vereinheitlichung des Gottesdienstes
entsprach.42 Die aufgeklrten Theologen Diterich, Spalding und Teller
erstellten in langer Arbeit das 1780 publizierte Gesangbuch zum Gottes-
dienstlichen Gebrauch in den Kniglich Preuischen Landen, das nach dem
Verleger auch der Mylius genannt wurde. Es sollte den Porst er-

39 Public Worship, as a recital of sublime and important truths, is reasonable in


itself, useful in ist effects, and delightful in the exercize. (A.a.O., IX)
40 We sympathize with all who are in distress; and weep with those who weep.
(A.a.O., 27)
41 Georg Christoph Lichtenberg, Schriften und Briefe, hg. v. Wolfgang Promies,
Bd. 3, Mnchen 1972, 193.
42 Malte von Spankeren, Johann Joachim Spalding und der Berliner Gesang-
buchstreit (1781), in: JHMTh/ZNThG, 18,2 (2011), 191 211.

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Religion zwischen Aufgeklrtheit und Aufklrungsresistenz 19

setzen, das von Johann Porst seit Mitte des 18. Jahrhunderts herausge-
gebene, pietistisch geprgte Gesangbuch. Um die drastischen Implika-
tionen der Reform und das Akzeptanzproblem des Mylius zu verste-
hen, muss man die beiden Gesangbcher vergleichen.
Ein wichtiger Unterschied drckt sich schon im Titel aus. Anders als
der Mylius stellte sich der Porst noch ausdrcklich in die lutherische
Tradition: Geistliche und liebliche Lieder, welche der Geist des Glaubens durch
Doctor Martin Luthern, Johann Hermann, Paul Gerhard, und andere seine
Werkzeuge, in den vorigen und jetzigen Zeiten gedichtet [].43
Zum zweiten bestand der Porst aus nahezu 900 Seiten, whrend der
Mylius nur noch ca. 380 Seiten aufweist. Die Reformer hatten also
stark gestrichen. Vor allem wurde der strafende und drohende Gott eli-
miniert und stattdessen Erbauung und Belehrung betont. Alte Lieder
wurden zu diesem Zweck umgetextet und neue Lieder der offenbar
vielseitig begabten Theologen hinzugefgt. Vor allem aber wurde die
Struktur des Gesangbuchs drastisch verndert. Im Mylius gibt es nur
noch zwei Abteilungen: Lob Gottes und Bitten zu Gott. Der Porst
hingegen war noch heilsgeschichtlich organisiert, wie die berschriften
der greren Abschnitte belegen. Die lauten etwa:

Vom Urheber unsers Heils. Von GOTT und der heiligen Dreyeinigkeit.
Vom Erwerber unsers Heils, von Jesu Christo
Von den gttlichen Gnaden-Mitteln, wodurch wir zum Genu des Heils
gelangen
Von der Ordnung und den Mitteln, wodurch der Mensch zum Genu des
Heils gelangt
Vom Kreuz und Leiden als einem Hlfs-Mittel
Von den Gtern des Heils
Vom Kreuz der Christen
Von den Frchten des Heils

43 Der gesamte Titel lautet: Geistliche und liebliche Lieder, welche der Geist des
Glaubens durch Doctor Martin Luthern, Johann Hermann, Paul Gerhard, und
andere seine Werkzeuge, in den vorigen und jetzigen Zeiten gedichtet, und die
bisher in Kirchen und Schulen der Kniglich Preuischen und Churfrstlichen
Brandenburgischen Lande bekannt, und mit Kniglicher Allergndigster Ap-
probation und Privilegio gedrucket und eingefhret werden, nebst einigen
Gebeten und einer Vorrede von Johann Porst, Kniglich Preuischen Consis-
torial-Rath, Probst und Inspectore in Berlin.

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20 Martin Riesebrodt

Es geht also um Heilsversprechen und Heilshoffnungen, Heilsmittel und


Heilswege. Zudem gibt es Lieder fr alle Anlsse des Kirchenjahres wie
auch fr alle Begebenheiten des menschlichen Lebens. Der Porst
entfaltet somit ein in sich systematisch gestaltetes Heilsszenarium fr die
Praxis der Glubigen. Der Mylius hingegen bricht mit dieser Tradition
und vollzieht den Wandel des Christentums von einer positiven Of-
fenbarungsreligion mit einer Betonung des gttlichen Heilsversprechens
zu einer ethisch orientierten Vernunftreligion, die nichts mehr verspricht.
Nun geht es um Erbauung und Belehrung, um die Befrderung der
menschlichen Vollkommenheit und Glckseligkeit durch richtiges
Handeln.
Das Problem war nur: Der Mylius stie auf weitverbreitete Ab-
lehnung, weil er, wie es ein Kritiker formulierte, exemplarisch fr eine
neumodische allgemeine Gottesverehrung stehe.44 Die berwiegende
Zahl der Gemeinden wollte es aber wohl weniger allgemein und blieb
deshalb mit Genehmigung Friedrichs II. beim Porst.45
Als Friedrich II. um Dispens vom neuen Gesangbuch gebeten wurde,
antwortete er: Jedem Sr. Maj. Unterthanen (steht) es ganz frei [], zu
glauben und zu singen, was und wie er will. Und handschriftlich fgte er
hinzu: Ein jeder kann bei mir glauben, was er will, wenn er nur ehrlich
ist; was die Gesangbcher angeht, so steht es jedem frei zu singen: Nun
ruhen alle Wlder, oder dergleichen thrigt und dummes Zeug.46
Nun wollten die Leute zwar nicht unbedingt Nun ruhen alle Wlder
singen, aber sie fanden wohl den Geist der Vernunft und Belehrung, der
Glckseligkeit und Tugendhaftigkeit, der nun allenthalben wehte, etwas
penetrant. Vermutlich vermissten sie auch die im Porst noch gegebe-
nen Heilsversprechen. Wer mag es ihnen verdenken, wenn man sich
einige Stilblten der Reformrhetorik zu Gemte fhrt?
So beschreibt ein gewisser Kirchenrat Lang in den Liturgischen
Blttern Jesus als reine, veredelte, im aufgeklrten Glauben an Gottes
allgemeine Vatergte und Nachsicht und an Unsterblichkeit ruhig fort-

44 Spankeren, Johann Joachim Spalding und der Berliner Gesangbuchstreit (s. o.


Anm. 42), 199
45 Knapp fnfzig Jahre spter war es dann aber wieder soweit. 1829 wurde das
ebenfalls umstrittene Berliner Gesangbuch eingefhrt, um den Mylius zu er-
setzen und endlich den Porst abzulsen, der immer noch in Gebrauch war.
46 Zitiert nach Spankeren, Johann Joachim Spalding und der Berliner Gesang-
buchstreit (s. o. Anm. 42), 197.

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Religion zwischen Aufgeklrtheit und Aufklrungsresistenz 21

wandelnde Tugend.47 Die Lutherische Formel bei der Spendung des


Abendmahls Christi Leib, fr dich gegeben Christi Blut, fr dich
vergossen verndert er so: Genieen Sie dies Brod! Der Geist der
Andacht ruh auf Ihnen mit seinem vollen Segen! Genieen Sie ein wenig
Wein! Tugendkraft liegt nicht in diesem Wein sie liegt in Ihnen in der
Gotteslehre und in Gott! Genieen Sie dies Brod im Andenken Jesu
Christi. Wer nach reiner, edler Tugend hungert, wird gesttigt! Genieen
Sie ein wenig Wein! Wer nach reiner, edler Tugend drstet, wird nicht
vergeblich schmachten.48
Der Text knnte aus dHolbachs satirischen Schriften stammen, ist
aber wohl ernst gemeint.

5. Religion als Kontingenzbewltigung

Offensichtlich sind Theologen und Theologien aufklrbar, aber aufge-


klrte Theologien scheinen sich nicht so recht als Grundlage fr Liturgien
zu eignen, die den religisen Bedrfnissen und Erwartungen der Glu-
bigen gem sind. Aber, was sind diese Bedrfnisse der Laien, und woher
kennen wir sie? Um das herauszufinden, habe ich interventionistische
Praktiken verschiedener historischer Epochen in den religisen Tradi-
tionen des Judentums, Christentum und Islam sowie des ostasiatischen
Buddhismus, Taoismus und Shinto miteinander verglichen. Dabei habe
ich zwischen kalendarischen, lebenszyklischen und variablen Praktiken,
die sich auf unvorhergesehene Ereignisse beziehen, unterschieden.
Trotz aller historischen und kulturellen Differenzen stellte sich her-
aus, dass den Liturgien interventionistischer Praktiken in allen genannten
religisen Traditionen eines gemeinsam ist: Sie versprechen Heil. Sie
versprechen Heil in Form weltlicher Segnungen, wie Gesundheit oder
Wohlstand, in Form von Abwehr befrchteten Unheils, als Hilfe bei der
Bewltigung von Krisen oder als ewiges Heil, etwa in der Form ewigen
Lebens, der Erlsung vom Rad der Wiedergeburt oder irdischer Un-
sterblichkeit.

47 Kirchenrath Lang, Abendmahlsfeyer am 12. Dezember 1794, in: Liturgische


Bltter, hg. v. W. F. Hufnagel, Sechste Sammlung, Erlangen 1796, 1 21, hier: 6;
Alfred Ehrensperger, Der Gottesdienst in der Aufklrungszeit (ca. 1750 1820),
dem ich diesen Hinweis verdanke, zitiert den Namen als K. R. Lange und
modernisiert die Schrift: http://www.liturgiekommission.ch/Orientierung/
III_E_03_Aufklaerung.pdf (Zugriff: 14. 10. 2012).
48 Lang, Abendmahlsfeyer am 12. Dezember 1794 (s. o. Anm. 47), 18.

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22 Martin Riesebrodt

Aus der Tatsache, dass dies ber historische und kulturelle Grenzen
hinweg so ist, darf man wohl schlieen, dass diese Versprechen mit den
Erwartungen der Glubigen aller religisen Traditionen korrespondie-
ren. In diesem Sinne hat auch Hermann Lbbe betont, dass Religion
allein als Kontingenzbewltigung unersetzlich ist. Da das menschliche
Schicksal aber nicht rational bewltigt werden kann, entzieht sich Re-
ligion auch der Aufklrung. Religion sei deshalb nicht unaufgeklrt,
sondern aufklrungsindifferent oder aufklrungsresistent. Die Daseins-
lagen, auf die die Frommen sich in den angedeuteten Formen religiser
Lebenspraxis beziehen, sind vollstndig aufklrungsresistent und eman-
zipatorischen Bemhungen weder zugnglich noch [ihrer] bedrftig.49
Religion ist fr Lbbe und da stimme ich ihm partiell zu die
jeweilige Kultur des Verhaltens zum Unverfgbaren.50 Die religisen
Praktiken von Laien grnden auf dem Glauben an die Existenz ber-
menschlicher Mchte, die kontrollieren, was sich menschlicher Kontrolle
entzieht, also was Lbbe als das Unverfgbare bezeichnet. Freilich folgt
aus der Aufklrungsresistenz der Daseinslagen nicht notwendig eine
vllige Aufklrungsresistenz religiser Glaubensvorstellungen und
Praktiken. Auch das Verhalten zum Unverfgbaren kann mehr oder
weniger irrationale Formen annehmen und mehr oder weniger irratio-
nale Konsequenzen fr das Alltagsverhalten zeitigen.
Aber, und da gebe ich Lbbe recht, es bleibt stets ein unaufklrbarer
Restbestand. Die Zentralitt der Kontingenzbewltigung impliziert
nmlich, dass Religion ohne Heilsversprechen und auf sie bezogene
Sinngebungsangebote nicht auskommen kann. Wenn das Verhalten zum
Unverfgbaren lediglich in existenzieller Reflexion besteht oder wenn
die religise Praxis vllig entzaubert wre, hrte sie zumindest auf,
spezifisch religis zu sein. Im Zuge der Intellektualisierung und Ethi-
sierung der Religion seit der Aufklrung wurden aber gerade ihre
Heilsversprechen immer strker marginalisiert oder gar eliminiert, wie
man dies nicht nur an Liturgien, sondern auch an kirchlicher Architektur
und Kunst beobachten kann.51

49 Lbbe, Religion nach der Aufklrung (s. o. Anm. 27), 135


50 A.a.O., 149
51 So wurden etwa whrend der Aufklrungszeit mittelalterliche Fresken ber-
tncht. Siehe Jan Harasimowicz, Protestantischer Kirchenbau im Europa des 17.
und 18. Jahrhunderts, in: Peter Claus Hartmann (Hg.), Religion und Kultur des
17. und 18. Jahrhunderts, Mainz 2004, 327 370.

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Religion zwischen Aufgeklrtheit und Aufklrungsresistenz 23

Wie ist es zu dieser Diskrepanz zwischen Theologie und religiser


Praxis, zwischen den Bedrfnissen von Intellektuellen und Laien ge-
kommen? Da diese Kluft sich weitaus strker in Deutschland als in den
USA zeigt, liegt es nahe, zunchst institutionelle Unterschiede in den
Blick zu nehmen, wie etwa die Akademisierung der Theologie und die
organisatorische Struktur der Volkskirchen in Deutschland.
Die Akademisierung der Theologie hat zu einem extremen Aus-
einanderfallen religiser Theorie und Praxis gefhrt. Religise Intel-
lektuelle orientieren sich weniger an den Bedrfnissen von Kirchen,
Gemeinden und Laien als an den Wissensstandards akademischer Insti-
tutionen. Sie wollen und das kann man ihnen nicht verdenken
akademisch respektabel sein. Dies verstrkt aber die Tendenz zur Intel-
lektualisierung und Ethisierung von Religion. Wie schon Schleiermacher
richtig bemerkt hat, ist Religion aber sowohl als Metaphysik wie auch als
Ethik entbehrlich.
Allein schon durch die Aufnahmeprozedur findet in freiwilligen
Vereinigungen eine Auswahl Gleichgesinnter statt. Jede Klientel kann die
ihr zusagenden religisen Glaubensinhalte, Ausdrucksformen und
Praktiken in Selbstorganisation institutionalisieren. Wenn sich ein Kon-
sens berlebt hat, sind Neugrndungen und Spaltungen relativ unpro-
blematisch zu bewerkstelligen.
Demgegenber mssen Volkskirchen weitaus schwierigere Integra-
tionsleistung vollbringen. Eine Theologie und Liturgie, die all ihre Kli-
entele gleichermaen anspricht, ist deshalb schwer vorstellbar. So besteht
die Gefahr der Verwsserung von Formeln zu leeren Phrasen oder der
beabsichtigten Doppeldeutigkeit, um Konsensfiktionen zu erzeugen.
Gewiss knnen auch Volkskirchen eine Vielfalt von Milieus ertragen,
darunter auch intellektualisierte Reflexionsmilieus, die sich zwar noch
einer religisen Sprache bedienen, aber ohne Heilsversprechen aus-
kommen. Doch gibt es Grenzen solcher Integrationskapazitten und
Konsensfiktionen. Wenn etwa ein vorherrschendes aufgeklrtes theolo-
gisches Verstndnis in einem allzu groen Spannungsverhltnis zu der in
der Liturgie institutionalisierten Theologie steht, wird die religise Praxis
entweder irrational, inhaltsleer oder folkloristisch.

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24 Martin Riesebrodt

6. Zur Aufklrungsresistenz von Religion


Ich habe der Religion generell eine gewisse unvermeidliche Aufkl-
rungsresistenz zugeschrieben. Bedeutet dies, dass Religionen funda-
mentalistisch zu sein htten? Keineswegs. Hier gilt es, eine graduelle von
einer prinzipiellen Aufklrungsresistenz zu unterscheiden. Wenn man mit
Kant Aufklrung als den auf Freiheit angewiesenen ffentlichen Ver-
nunftgebrauch versteht, so sind auch fundamentalistische Bewegungen in
ihrer Grndungsphase oft durch einen Aufklrungsimpuls entstanden.
Sie wurden hufig von prophetischen Intellektuellen initiiert, die sich
die Freiheit genommen haben, ffentlich Kritik zu ben und den be-
stehenden Verhltnissen einen groen, sinnstiftenden Entwurf entge-
genzusetzen. Vielfach traten zu diesen Propheten organische Intellek-
tuelle im Sinne Gramscis, welche den Gegenentwurf direkt auf die
konkreten Sorgen und Nte ihrer Anhnger bezogen, ob es sich um
konomische Benachteiligung, politische Unterdrckung, Privilegien-
verlust, Marginalisierungserfahrungen, moralische Emprung oder
Identittsinteressen handelt. In diesem Sinne entstammt der Impuls ei-
niger fundamentalistischer Bewegungen durchaus der Moderne und der
Aufklrung.
Auf der anderen Seite ben fundamentalistische Bewegungen aber
intern Formen der Sozialkontrolle aus, die das kritische ffentliche
Selbstdenken durch Tabus stark einschrnken. Die Wahrheit gilt es nicht
mehr zu suchen, wie Lessing dies im obigen Zitat so schn formuliert hat,
sondern in einer Offenbarung anzuerkennen, die man zu besitzen ver-
meint. Fragen der Metaphysik, Ethik, Sozialmoral, Anthropologie und
Gesellschaftsordnung gelten somit als weitgehend beantwortet. Toleranz
und Individualismus werden durch den rigiden Wahrheitsanspruch ex-
trem eingeschrnkt. Die anfngliche Reflexivitt weicht einer weitge-
henden Traditionalisierung und Konventionalisierung. Die kritische
ffentlichkeit wird zumeist gemieden, Wissenschaften gelegentlich im
Namen religiser Offenbarungswahrheiten bekmpft, wie etwa in der
Bekmpfung der Evolutionstheorie in den USA. Insofern gehen funda-
mentalistische Religionen prinzipiell ber die unvermeidliche Aufkl-
rungsresistenz hinaus.
Wie knnen ein Staat und eine ffentlichkeit aufgeklrt mit prin-
zipiell aufklrungsresistenten Religionen umgehen? In Deutschland sind
die Aktivitten aller Religionsgemeinschaften negativ durch das Straf-
gesetzbuch, positiv durch das Grundgesetz geregelt, das in Artikel 4,
Absatz 2, das Recht auf ungestrte Religionsausbung garantiert.

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Religion zwischen Aufgeklrtheit und Aufklrungsresistenz 25

Dieses Recht besitzen selbstverstndlich auch prinzipiell aufklrungsre-


sistente Religionen.
In Deutschland wird nun versucht, durch die Einrichtung von
Lehrsthlen fr islamische Theologie und Anreize zur Verkirchlichung
einen aufgeklrten Islam zu befrdern. Ob diese Manahmen den von
Staat erhofften Erfolg haben werden, kann man noch nicht abschtzen.
Gleichwohl steht zu erwarten, dass eine Akademisierung des Islam zu
denselben Akzeptanzproblemen fhren wird wie im Christentum. Es ist
auch ein schwieriges Unterfangen, aufklrungsresistente Religionsge-
meinschaften durch Druck von auen aufklren zu wollen. Denn die
Aufklrungsresistenz ist ja nicht nur eine intellektuelle Position, sondern
dient auch der Markierung sozialer Grenzen, innerhalb derer ein gewisser
Grad an Autonomie und Selbstregulierung herrscht. Man muss also zu-
nchst die Bedeutung dieser Grenzziehung fr die Betroffenen ent-
schlsseln, um mit ihnen adquat kommunizieren zu knnen. Zu starker
Druck von auen verstrkt in der Regel solche Grenzziehungen. Erst die
Zuversicht, die Grenzen ohne Machtverlust und Identittsaufgabe lo-
ckern zu knnen, wird Anstze zu einer ffnung ermglichen.
Ein aufgeklrter Umgang mit aufklrungsresistenten Religionsge-
meinschaften setzt vor allem voraus, in der Auseinandersetzung mit ihnen
die Ideale der Aufklrung nicht zu verleugnen. Dazu gehren insbe-
sondere Rechtstaatlichkeit, Verhltnismigkeit der Mittel sowie ein
gewisser Grad an Gelassenheit, der einer berdramatisierung vorbeugt.
Aber dieses Ringen bleibt eine permanente Aufgabe. Denn Aufklrung ist
kein linearer ideengeschichtlicher Prozess, sondern unterliegt selbst his-
torischen und sozialen Dynamiken. Das bedeutet zum einen, dass die
Kriterien dessen, was als aufgeklrt gilt, in stetem Wandel begriffen sind.
Auch Menschen und Institutionen, die sich fr aufgeklrt halten, mssen
sich stets prfen, ob ihre Kriterien fr Aufgeklrtheit noch adquat sind.
Zum zweiten impliziert es, dass sich auch in Zukunft immer wieder neue
religise oder nichtreligise Milieus herausbilden werden, die ihrer
Opposition zu Milieus, die sich als aufgeklrt verstehen, durch Aufkl-
rungsresistenz symbolischen Ausdruck verleihen. Das kritische und
selbstkritische Ringen um religise (oder nichtreligise) Aufgeklrtheit
stellt deshalb eine nicht endende Aufgabe dar. Wie formulierte Albert
Camus so schn? Wir mssen uns Sisyphos als einen glcklichen
Menschen vorstellen.52

52 Albert Camus, Der Mythos des Sisyphos, Reinbek, 62004, 159 f.

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Theologie der Gegenwart
Dietrich Korsch

Aufgeklrte Religion ist die Religion, die sich zu ihrer Gegenwart an der
Zeit wei. Dieses Wissens versichert sich die aufgeklrte Religion durch
Theologie, die insofern zu ihrem Begriff gehrt. Die Theologie, die sich
der Aufgabe annimmt, das religis Authentische und die Bedingungen
der Gegenwart zugleich zu reflektieren, kann liberale Theologie heien.
Wenn man den Begriff einer liberalen Theologie in diesem strukturellen
und unpolemischen Sinn versteht, kann man weiter sagen: Bei den
Theologien, denen sich dieser Kongress widmet, handelt es sich gerade
in ihrer Unterschiedenheit um Theologien des liberalen Typus, und die
Unterschiede ergeben sich nicht zuletzt aus einer verschiedenen Wahr-
nehmung der jeweiligen Gegenwart.
Alle Versuche einer Gegenwartsdiagnose stehen, wie man wei, unter
nicht einfachen methodischen Rahmenbedingungen. Deren erste ist die
Zugehrigkeit der Beurteilungsmastbe zum Gegenstand der Unter-
suchung selbst. Niemand ist in der Lage, aus der Gegenwart auszusteigen,
um sich von auen auf sie zurck zu beziehen. Das hat zur Folge, dass es
notwendigerweise immer partikulare Perspektiven sind, die den Blick auf
die Gegenwart leiten. Diese Partikularitt bedingt eine mgliche Plura-
litt der Ausgangspunkte, denen jedoch jeweils entsprechende Ver-
stndnisse des Allgemeinen im Verstndnis der Gegenwart korrespon-
dieren. Daher hat man es am Ende mit einem ziemlich unbersichtlichen
Geflecht von unterschiedlichen und konflikttrchtigen Ganzheitsvor-
stellungen zu tun, die sich hinsichtlich ihrer empirischen Beschrei-
bungskraft berlappen, aber von sehr verschiedenen Formatierungen
durchzogen sind. Gegenwartsdiagnose ist daher, so oder anders durch-
gefhrt, stets ein hermeneutisches Experiment.
Ich erinnere an diese wohlbekannten Umstnde nur, um ber die
Wahl des hier bevorzugten Perspektivpunktes genauer Rechenschaft zu
geben. Die Ausgangsintuition war ja die Beobachtung, dass sich Theo-
logien des liberalen Typs um die explizite Wahrnehmung des authentisch
Religisen in ihrer jeweiligen Gegenwart bemhen. Damit rckt das
Phnomen der Gegenwart selbst in den Fokus der Aufmerksamkeit,
mssen sich in ihm doch das religis Zutreffende und das zeitgeschichtlich

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28 Dietrich Korsch

Einleuchtende bndeln. Ich mchte in einem ersten Abschnitt in Erin-


nerung rufen, inwiefern und in welcher Gestalt das an den Theologien
Schleiermachers, Troeltschs und Tillichs zu erkennen ist. Dabei wird sich
der geschichtliche Unterschied der Gegenwarten in der Weise dartun,
dass sich die Frage nach einer heutigen Gegenwartsdiagnose unter dem
Zeitmodus unserer Gegenwart selbst stellt; das macht den zweiten Ab-
schnitt aus. Drittens soll es dann darum gehen, wie im Kontakt mit
dieser Diagnose eine heutige Theologie des liberalen Typus aussehen
knnte.

1. Gegenwart als Thema der liberalen Theologie

a. Religise Menschen sind durchaus historisch: das ist nicht ihr kleinstes
Lob; aber es ist auch die Quelle groer Miverstndnisse.1 Dieses Wort
Friedrich Schleiermachers aus der Fnften Rede, mit dem er die Un-
terscheidung zwischen der historischen Entstehung von Religionen und
ihrer strukturellen Formierung einleitet, ist fast sprichwrtlich geworden.
In seiner ganzen lakonischen Knappheit ist es ein erstklassiger Ausdruck
eines komplexen methodischen Problems. Denn die Unterscheidung
wird ja vorgenommen, um das voraufklrerische Ineinander von
geschichtlichem Werden und religisem Gelten aufzulsen. Nun kann
man einwenden, dass diese Differenz ja selbst erst eine von der Aufklrung
hervorgebrachte ist und dieser Einwand ist auch richtig. Er verschrft
aber gerade in seiner Triftigkeit das Problem, denn wenn tatschlich
zwischen Genese und Geltung zu unterscheiden ist worauf grndet sich
dann die Geltung? Und inwiefern kann ein religiser Geltungsanspruch
geschichtlich wirksam sein und vielleicht auch bleiben?
Nun ist es bei Schleiermacher klar zu erkennen, dass die im Ein-
gangszitat statuierte Differenz der Aufklrung der genannten Missver-
stndnisse dienen will in dem Sinne nmlich, dass es um eine spezifisch
religise Geltung der Religion zu tun ist. In der Religion muss es also
etwas geben, das sich, wiewohl historisch entstanden, doch einer Sub-
sumtion unter das historische Vergehen widersetzt. Bekanntlich besteht
Schleiermachers Auffassung von der Eigentmlichkeit des Christentums
als positiver Religion darin, dass das allgemeine Merkmal von Religion,

1 Friedrich Schleiermacher, ber die Religion. Reden an die Gebildeten unter


ihren Verchtern (1799), hg. v. Gnter Meckenstock, Berlin/New York 1999,
181 (Originalpaginierung: 282).

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Theologie der Gegenwart 29

nmlich das Widerstreben des Endlichen gegen das Unendliche, so in-


terpretiert und aufgelst wird, dass das Unendliche selbst diesen Wi-
derstand des Endlichen berwindet. Die allgemeineren Formen von
Anschauung und Gefhl in den ,Reden, aber auch die Formeln der
,Glaubenslehre lassen sich mit kleinem Aufwand dieser Struktur ein-
schreiben. Es handelt sich damit also um eine fr die Verknpfung von
Weltverhltnis und Selbstverhltnis magebliche anthropologische
Struktur, die in der Religion des Christentums abschlieend und un-
berbietbar aufgedeckt worden ist und kultiviert werden soll. Das heit:
Der Geltungshorizont der Religion berschreitet in der Geschichte die
Bedingungen der Geschichte, unter denen er ausgesprochen wurde.
Oder genauer: Im Christentum werden die Bedingungen der Geschichte
namhaft, die das Geschehen der Geschichte zu verstehen erlauben und
zwar gerade in der Konzentration auf das sich in der Geschichte orien-
tierende Bewusstsein. Der Rechtfertigungsrahmen ist eine perspekti-
visch ausgelegte Anthropologie.
Allerdings kommt nun eine weitere Notwendigkeit ins Spiel und
erst die macht die Sache wirklich interessant. Denn mit einem Neben-
einander von Anthropologie und Geschichte kann es nicht abschlieend
sein Bewenden haben. Weder ist die Anthropologie nur eine religis
entdeckte allgemeine Struktur, die nun in bleibender Anhnglichkeit an
die sie generierende Religion oder auch in Absetzung davon konstant
erhalten bliebe, noch sind die Zugangsbedingungen zu diesen anthro-
pologischen Einsichten blo subjektiv und beliebig. Vielmehr muss eine
Vermittlung gedacht werden, die selbst historisch und prinzipiell ist. Hier
kommt der Gedanke der Selbstbezeugung Jesu Christi ins Spiel, wie er in
der ,Glaubenslehre ausgefhrt wird. Denn Christi Einfhrung derjeni-
gen anthropologischen Konstellation, die mit dem bleibenden ber-
wiegen des religis konstituierten reinen Selbstbewusstseins ber das
sinnliche zu rechnen erlaubt, lebt zugleich in seiner geschichtlichen
Vermittlung im Gesamtleben der Kirche und in diesem vom lebendigen
Kontakt mit dem Erlser. Die anthropologische Struktur der Geltungs-
bedingungen der Religion wird so ins Geschichtliche transformiert.
Das, so muss man Schleiermachers implizite Hintergrundannahme fr
diese Figur verstehen, ist nun aber auch in seiner Gegenwart geschichtlich
mglich. Zwischen unmittelbarem religisem Geltungsanspruch und
historischer Nivellierung wird die Tradition einer personal begrndeten
und strukturerffnenden Geschichte wirksam, die als solche im allge-
meinen Zusammenhang der Geschichte steht, aber je gegenwrtig an-
geeignet werden kann und muss. Innerhalb einer Geschichte, die um ihre

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30 Dietrich Korsch

Bestimmungsbedrftigkeit wei, kommt der Geschichte Christi in seiner


Kirche die Aussicht auf eine partikular begrndete, aber ins Allgemeine
hinauslaufende Gesamtgeschichte zu.

b. Es ist sagt Ernst Troeltsch in seiner Glaubenslehre am Glauben in


erster Linie seine innere Gegenwartswahrheit und Kraft zu betonen, aber
zugleich auch der Zusammenhang dieser Gegenwartskraft mit der Ver-
gegenwrtigung und Verlebendigung der geschichtlichen Grundlagen. []
Jene Grundlagen aber nimmt der Glaube auf, wertet und deutet sie re-
ligis als Hhepunkt der gttlichen Selbstmitteilung und Offenbarung.
So ergeben sich die historisch-religisen Stze als wirklich religise, nicht
geschichtswissenschaftliche Stze.2 Die Nhe dieser Auffassung Tro-
eltschs zu Schleiermacher ist so deutlich wie ihr Unterschied zu ihm
sprechend ist.
Zunchst fllt auf, wie massiv der Historiker Troeltsch die gegen-
wartsbestimmende Kraft des Glaubens unterstreicht. Und das, obwohl er
im Abstand von 100 Jahren noch krftiger als Schleiermacher den
Unterschied zwischen dem methodischen Bewusstsein der Geschichts-
forschung und der Glaubensberlieferung markiert. Woher rhrt dann
die Gegenwartswahrheit des Glaubens? Nun, aus einer bestimmten
Aneignung der Geschichte, die Wertung und Deutung genannt wird.
Diese Deutung aber mu aus dem geschichtlichen Sinn und Geist der
Sache selbst hervorgehen, darf also kein willkrliches Spiel der Phantasie
sein.3 Im Hintergrund dieser Auffassung steht die berzeugung, dass
religise Texte historische Produkte eines religisen Bewusstseins sind,
das sich im Falle des Christentums elementar durch die geschichtliche
Persnlichkeit Jesu4 anregen lie und dass es mglich ist, diese Texte
aus einer religisen Rezeptionshaltung heraus heute zu entschlsseln und
zu verstehen; mit dem Resultat einer Umwandlung der Seelen durch die
Wirkung Jesu5.
Es lsst sich beobachten, dass die von Troeltsch unterstellte Rezep-
tionsfhigkeit des religisen Bewusstseins breiter, aber auch unbe-
stimmter angelegt ist als bei Schleiermacher. Troeltsch geht es um die
religis deutende Sinnsuche in der Geschichte, die sich von religisen

2 Ernst Troeltsch, Glaubenslehre. Nach Heidelberger Vorlesungen aus den Jahren


1911 und 1912, Mnchen/Leipzig 1925, 85.
3 A.a.O., 102.
4 A.a.O., 103.
5 Ebd.

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Theologie der Gegenwart 31

Persnlichkeiten anregen lsst. Dass dabei innerhalb der religisen Wir-


kungsgeschichte Jesu Erfahrungen aufscheinen wie die einer Vertiefung
der eigenen Persnlichkeit durch Glaubens- und Willenshingabe an den
in Jesus offenbarten Gott6, stellt dann die Konkretion in einem allge-
meineren religisen Erwartungshorizont dar. Die Vermittlungsebene der
geschichtlichen Religion rckt derart schrfer unter das Vorzeichen ge-
genwrtigen religisen Sinnbedrfnisses und diese ist entsprechend, das
hat Troeltsch sptestens nach dem groen Selbstndigkeitsaufsatz von
1895/967 beschftigt, anthropologisch zu plausibilisieren, also im Kon-
text gegenwrtiger Geistesformationen zu profilieren. Dabei kann man,
so lautet bekanntlich Troeltschs berzeugung bis in die letzten Jahre
seines Wirkens hinein, von der Prsenz eines geistesgeschichtlich wirk-
samen Personalismus in der westlichen Kultur ausgehen, der als Referenz
der Religion unabdingbar ist.

c. Jesus als der Christus ist sowohl ein historisches Faktum als auch der
Gegenstand glubiger Aufnahme.8 Paul Tillich teilt mit Schleiermacher
und Troeltsch die Affirmation der kritischen Bedeutung des historischen
Bewusstseins. Die Bedingungen der religisen Aufnahme freilich werden
spezifisch anders konfiguriert. Denn keineswegs liegt die Bedeutung des
Christus in seiner historisch erkennbaren religisen Persnlichkeit, noch
vermittelt sich seine Wirkung durch die Vermittlung einer strukturbil-
denden Rezeption in der Geschichte. Die Individualitt Jesu wird viel-
mehr ganz und gar ber die Struktur des Paradoxes ausgelegt, das durch
das Ineinander von Essenz und Existenz im Neuen Sein charak-
terisiert ist. Die Erscheinung des Neuen Seins unter den Bedingungen
der Existenz, sie richtend und berwindend, ist das Paradox der christ-
lichen Botschaft.9 Die Rezeptionsbedingung des historischen Faktums
ist in der Weise in ein ontologisch-anthropologisches Spannungsfeld
eingestellt, dass dadurch das Wahrnehmen dieses Faktums mit dessen
rettender Funktion zusammenfllt. Das Neue Sein in Jesus als dem
Christus erfahren heit, die Macht in ihm erfahren, die die existentielle

6 Ebd.
7 Ernst Troeltsch, Die Selbstndigkeit der Religion, in: ZThK 5 (1895), 261 436
(Abschnitt I und II); ZThK 6, (1896), 71 110 (Abschnitt III), 167 218 (Ab-
schnitt IV).
8 Paul Tillich, ST II, Stuttgart 1958, 108.
9 A.a.O., 102.

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32 Dietrich Korsch

Entfremdung in ihm selbst und in jedem, der an ihm teilhat, berwin-


det.10
Mit den Aufstellungen Schleiermachers verbunden ist bei Tillich die
basale Schematisierung des anthropologischen Grundverhltnisses im
Modus eines Gegensatzes der freilich nicht auf geschichtlichem Wege
einer Minderung und tendenziellen Auflsung entgegengefhrt, sondern
als Paradox zugleich berwunden und festgehalten bleibt. Den berle-
gungen Troeltschs kommt Tillich nahe durch die Ausarbeitung allge-
meiner Verstehensstrukturen, die jedoch bei ihm, anders als bei Troeltsch,
eine klare Tendenz zur berzeitlichkeit besitzen. Wir stehen hier also vor
dem selbst wieder paradoxen Verhltnis zwischen einer ins berge-
schichtliche tendierenden Ontologisierung der Bedingungen gegen-
wrtigen Verstehens einerseits, einer in sich widersprchlichen Existen-
tialisierung als Auflsung der im Leben wirksamen Spannung
andererseits. Diese Figur geht nun selbst auf eine Gegenwartsdeutung
zurck, die bei Tillich in vielen anderen Schriften nicht nur implizit
durchgefhrt wird. Seine Gegenwart im krisendurchtrnkten 20. Jahr-
hundert erscheint seinem Blick als so radikal erlsungsbedrftig, dass nur
die paradoxe individuell-existentielle Vergegenwrtigung und ber-
windung ontologisch widersprchlicher Strukturen als zeitgeme und
religis authentische Wahrnehmung des Religisen in Betracht kommt.

d. Fr ein Zwischenfazit gengen vier Stze. Erstens, die aufklrerische


Perspektive hat eine Unterscheidung eingefhrt zwischen der histori-
schen Abfolge von Traditionen und ihren Geltungsbegrndungen. Da-
mit wird im Prozess der berlieferung differenziert und zwar durchaus
mit dem Interesse, die Reinheit der Geltungsbedingungen, in unserm
Falle: der Religion, zu steigern. Zweitens, die Art und Weise der Ein-
fhrung von Kriterien, die solche Geltungsansprche absichern und
plausibilisieren knnen, ist selbst von der Wahrnehmung der jeweiligen
Gegenwart abhngig. Darum konnten wir in dem raschen berblick der
Positionen auch deutliche Vernderungen bei geteilten Grundvor-
aussetzungen beobachten. Diese sind nicht zufllig, sondern von einer
teils weniger, teils mehr explizit gemachten Gegenwartsdiagnose ab-
hngig. Drittens kann man sagen, dass der Grad, in dem solche Gegen-
wartsdiagnosen ausgesprochen werden mssen, im Laufe der Geschichte
steigt. Man kann, im extremen Falle, diese Steigerung sogar darin
wahrgenommen finden, dass die Plausibilisierungsstrategie eben darin

10 A.a.O., 136.

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Theologie der Gegenwart 33

besteht, die Zeitdiagnose gerade nicht zum Thema der Theologie zu


machen; eine bestimmte Lektre der Theologie Karl Barths knnte dieser
Auffassung sein. Doch ob es eine Ntigung zu dieser Konsequenz gibt, sei
dahingestellt. Dass eine explizite Entsprechung von Gegenwartsver-
stndnis und Religion angestrebt wird, gehrt auf alle Flle zur Signatur
desjenigen Typus von Theologie, der im hier unterstellten Sinne als li-
berale Theologie bezeichnet wurde. Viertens, was sich im Verlauf libe-
raler Theologie von Schleiermacher ber Troeltsch zu Tillich beobachten
lsst, ist eine Vertiefung des Fundaments, das die Last der Geltungsbe-
hauptung tragen soll. Knnte man bei Schleiermacher analog zum
hhern Realismus, von dem er in der Zweiten Rede spricht11 eine
hhere Geschichte annehmen, in der Geltung und Tradition zusam-
mengehen (und zwar unter der Fhrung der Geltungsebene), so luft die
Sache bei Troeltsch doch auf das eher mittelbare Nebeneinander von
historischem Faktum, darin verborgener Sinndimension und differen-
zierter Rezeptionskompetenz hinaus, wogegen bei Tillich eine einiger-
maen harte ontologische Struktur aufgeboten werden muss, die fr die
Bedingungen des Verstehens in Anspruch zu nehmen ist. Es wre ein
khner und ausfhrlich begrndungsbedrftiger Versuch, zwischen
diesen drei Konstellationen so etwas wie eine Kontinuitt der Ent-
wicklung zu behaupten; eine schlichte Einsicht besagt, dass fr eine li-
berale Theologie heute eine eigene Gegenwartsdiagnose auszuprobieren
wre. Sie soll nun im Ausgang vom Phnomen unserer Gegenwart selbst
in allerersten, dafr umso holzschnittartigeren Anstzen versucht werden.

2. Die Gegenwart der Gegenwart

Zu den aus dem Historismus berkommenen und nicht wieder aufzu-


gebenden Einsichten gehrt es, dass das Verstndnis der Zeiten selbst eine
historische Signatur trgt. Die Gegenwart Tillichs um nur ihn, den
letzten in unserer Reihe zu nennen ist nicht (mehr) unsere Gegenwart.
Nimmt man fr die heutige Reflexion die Zeitmodi als Ausgangpunkt,
dann lsst sich am leichtesten die Frage beantworten, worin die Ver-
gangenheit der Gegenwart besteht.

a. In dieser Hinsicht nmlich ist das prinzipielle Credo der Aufklrung


ungebrochen: Es ist nicht die Vergangenheit, die die Mastbe der Ge-

11 Schleiermacher, ber die Religion (s. o. Anm. 1), 81 (Originalpaginierung: 54).

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34 Dietrich Korsch

genwart setzt. Die Gegenwart ist sich selbst Gesetz. Was gilt, muss jetzt
gelten und sich in seinem Geltungsanspruch bewhren lassen ohne
beglaubigenden Rckgriff auf die Tradition. Gewiss ist es so, dass hier und
da auch auf historische Erinnerungen zurckgegriffen wird; aber doch
nicht anders als im Sinne einer Illustration. Der Ausdruck Innovation
mag das semantisch belegen, der im Wesentlichen als Mechanismus der
Absetzung von der Vergangenheit dient und sich dabei selbst die hheren
Weihen des Novum verleiht. Fragt man nach einem Erfahrungsfeld fr
diesen Innovationsdruck, dann kann man auf die jngste Geschichte der
deutschen Universitt verweisen und sich alle weiteren Detailbemer-
kungen ersparen. Die Vergangenheit kommt in der Gegenwart vor allem
unter dem Aspekt der Unterscheidung und hchstens noch der Aus-
beutung von Ressourcen in Betracht.
Wie ist es um die Zukunft der Gegenwart zu tun? Das lsst sich
exemplarisch an dem Ausdruck zukunftsfhig ablesen, der inzwischen
sogar schon in den kirchlichen Sprachgebrauch eingedrungen ist. Zu-
kunftsfhig ist das, dessen Zukunft noch gar nicht begonnen hat, das aber
sich angeblich auf eine bevorstehende und hereinbrechende Zukunft
zugeht. Was zukunftsfhig gemacht werden soll, unterliegt daher einer
Beurteilungsperspektive, die eine Zukunft vorwegzunehmen bean-
sprucht, die man gar nicht kennen kann. Die Selektionsmechanismen, die
fr Zukunftsfhigkeit in Anspruch genommen werden, stellen daher
nichts anderes dar als eine Prolongation der Gegenwart und werden sich
aller Wahrscheinlichkeit nach als unterkomplex erweisen. Insofern wird
im Terminus zukunftsfhig reale Zukunft gegenwrtig verbraucht.
Damit tritt eine eigentmliche Asymmetrie im Verhltnis der Ge-
genwart zur eigenen Vergangenheit und zur eigenen Zukunft auf. Denn
einerseits wird kategorisch behauptet, im Blick auf die Geltung bestimme
sich die Gegenwart nicht aus der Vergangenheit. Im Blick auf die Zukunft
aber wird realiter das Gegenteil inszeniert: Die Zukunft ist nichts anderes
als das Produkt der Gegenwart. Der Antitraditionalismus im Verhltnis
zur Vergangenheit schlgt um in einen konstruktiven Traditionalismus im
Umgang mit der Zukunft. Aneignung der Vergangenheit und Aneignung
der Zukunft vereinigen sich im Selbstbewusstsein der Gegenwart. Der
Verbrauch der Vergangenheit ist potentiell auch schon der Verbrauch der
Zukunft fr die Gegenwart. Das Novum bleibt auf die Gegenwart be-
schrnkt.
Sucht man auch hier nach einem vorzglichen Beispielfeld, dann
kommt die sog. Schuldenkrise in den Blick, also die gesellschaftliche
Festlegung von konomisch induzierten Interaktionen in der Zukunft

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Theologie der Gegenwart 35

auf die unmittelbaren Bedrfnisse der Gegenwart: Zukunftsverbrauch


im eminenten Sinne.
Die Abgrenzung zu den flankierenden Zeitmodi der Gegenwart lsst
schlielich genauer nach der Bestimmung der Gegenwart der Gegenwart
fragen. Es zeigt sich eine extreme Selbstbezglichkeit, die fr das Ver-
sprechen der Erfllung in gleicher Weise verantwortlich ist wie fr die
Erfahrung der Leere. Wenn alles in die Gegenwart hineingezogen wird,
dann ist die Haltung des Wartens auf Zukunft sinnlos. Sie wird ohnehin
nichts anderes sein als die Gegenwart. Vielmehr ist an ihrem, dem jet-
zigen, Ort das Ganze zu suchen. Gerade und nur das Einkehren in un-
mittelbare Gegenwart verspricht Erfllung. Wenn man von Eventkul-
tur redet und diesem Ausdruck die entsprechenden Phnomene
zuordnet, dann liegt auch fr diese Bewegung der Intensivierung ein
Name bereit, dessen man sich nicht einfach durch Nasermpfen entle-
digen kann. Auf der anderen Seite: Wo Vergangenheit und Zukunft auf
diese Weise ver-gegenwrtigt werden, verschwindet das Widerstndige
ebenso wie das Ausstndige, alles dreht sich im Kreis und erzeugt den
Eindruck der Leere. Das wiederum ist eine Empfindung, der man nur
oder: am besten mit Mitteln der Erfahrungsintensivierung meint be-
gegnen zu sollen. Die eindringlichen Diskurse ber Leiblichkeit und
Gefhle nehmen dieses Bedrfnis auf. Der Kreislauf freilich zwischen
Flle und Leere, der damit nicht vermieden werden kann, liegt ebenso
direkt vor Augen.

b. Angesichts dieser Eindrcke kommt es darauf an zu unterstreichen, dass


eine solche zunchst an semantischen Indizes und kulturellen Paradigmen
entlanggehende Beschreibung nicht subjektive Stimmungen wiederge-
ben, sondern auf eine gesellschaftliche Dynamik verweisen will dass also
die vielleicht etwas abfllig klingenden Bemerkungen keine Kulturkritik
des vermeintlich Besserwissenden sind, sondern auf eine Bewegung
verweisen, der sich heute niemand entziehen kann. Darum sei in ge-
botener Krze auf den theoretischen Ort hingewiesen, dem sich solche
Phnomen- und Sprachbetrachtungen verdanken.
Dieser theoretische Ort ist in der Analyse des entfalteten Begriffs des
Kapitals zu suchen, nach Marxens Kurzformel: dem sich selbst verwer-
tenden Wert. Wo der Markt sich geschichtlich durchgesetzt hat, beginnt
die Dominanz des Tauschwerts ber die Gebrauchswerte. Gegenstnde
der Welt, die fr die Erhaltung und Steigerung des individuellen und
gesellschaftlichen Lebens bentigt werden, treten in die Perspektive ein,
als Waren zu fungieren, deren primrer Zweck nun in die Steigerung des

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36 Dietrich Korsch

eingesetzten Wertes verlegt wird. Diese gesellschaftliche Konstitution


von Dingen als Waren gewann da eine neue Intensitt, wo auch die
menschliche Arbeit, die ja fr die Herstellung von Dingen ntig ist, in den
Kreislauf des Marktes hineingezogen wurde. Seither erstreckt sich dessen
Logik nicht nur auf Gegenstnde, sondern auch auf die Verfertigungs-
formen von Gegenstnden in sozialer Interaktion. ber die Vorgnge von
Vergegenstndlichung und Entgegenstndlichung, die sich mit diesem
extensiven Marktmechanismus verbinden, haben die an Marx anschlie-
enden Theoretiker aus der ersten Hlfte des 20. Jahrhunderts ausgiebig
gehandelt. In jngster Zeit hat, durch verschiedene Faktoren begnstigt,
eine neue Stufe der Intensivierung des Marktgeschehens begonnen; das,
was man abgekrzt Finanzmarkt nennt. Er verhlt sich gewissermaen
reflexiv zum Marktgeschehen, sofern jetzt gar nicht mehr Dinge oder
soziale Verhltnisse auf die Position des Gebrauchswertes geschoben
werden, an denen sich der Tauschwert artikuliert. Vielmehr kommen
Konstellationen des Kapitaltransfers als solche in die Rolle, der Funktion
des Tausches als Bezugspunkt zu dienen. Schon die Tatsache, dass auf
Verhltnisse der gegenstndlichen oder der sozialen Welt gar keine
Rcksicht mehr genommen werden muss, belegt die Eigenart dieser
Entwicklungsstufe so wenig sie sich von der grundstzlichen Markt-
gesetzlichkeit entfernt hat. Neu ist allenfalls aber das ist nicht uner-
heblich , dass das Ausma solcher Transaktionen den Markt, der ber
Dinge und Personen luft, tendenziell berschreitet. Denn damit wird so
etwas wie eine Imprgnierung des gesamten Marktgeschehens vorge-
nommen, neue Erwartungen bauen sich auf und andere Mastbe
werden gesetzt. Die Selbstbezglichkeit des Marktes, schon lange im
Gange, kommt nun auch phnomenal zur Erscheinung in den Ablufen
computergesteuerter Transaktionen im Rhythmus von Sekunden-
bruchteilen.
Was hier interessiert, ist die Rckwirkung dieser Situation auf das
Selbstverstndnis der Gegenwart. Die Dimension der Vergangenheit
erscheint aus der Perspektive des sich selbst steigernden Wertes einerseits
als verloren, andererseits als Lieferant von Ressourcen. Abgeschrieben ist
die Vergangenheit, sofern sie keine Elemente zur Aneignung von Wert
mehr bereitstellt. Interessant ist sie allein da, wo sie dingliche oder soziale
Gegebenheiten fr den Marktkreislauf zur Verfgung stellt. Daher spielen
Traditionen als solche keine Rolle abgesehen von Verwertungsmg-
lichkeiten. Der Antitraditionalismus, seit der Aufklrung im Schwange,
realisiert nun seine eigene gesellschaftliche Basis.

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Theologie der Gegenwart 37

Die Zukunft ist, wie man in den Brsennachrichten sagt, in die


Gegenwart eingepreist. Die Vorwegnahme der Zukunft erfolgt auf der
Linie der Determinanten, die die Gegenwart bestimmen und nur unter
deren fortgesetzter Geltung wird die Zukunft berhaupt gesellschaftlich
empfindbar. Keineswegs aber werden von der Zukunft Vernderungen
der Interaktionsmodelle des Marktes selbst erwartet; die insoweit ab-
strakte Vorbereitung auf die Zukunft (zukunftsfhig) erfolgt nach den
gegenwrtigen Mastben.
Die Gegenwart der Gegenwart verbindet, indem sie Vergangenheit
und Zukunft gleichsam in sich bannt, Immanenz und Transzendenz.
Einerseits ist das Ganze im Jetzt gegenwrtig. Andererseits ist alles Andere
auch schon in das Jetzt einbezogen. Das Jetzt ist gar nicht etwas, das
verluft, sondern besitzt so etwas wie einen transzendentalen Status nur
dass es gar kein Auen mehr gibt, mit Bezug auf das die transzendentale
Selbstbegrenzung, nicht das Ding an sich zu sein, vorgenommen werden
knnte. Jede potentielle Setzung von Gegenstndlichkeit kann sofort
wieder zurckgenommen werden; nicht verwunderlich ist in diesem
Zusammenhang der erkenntnistheoretische und soziale Konstruktivis-
mus, der auf keine Natur mehr referiert.

c. Von besonderem Interesse sind an dieser Stelle natrlich die Konse-


quenzen, die sich aus all dem fr die Religion der Gegenwart ergeben
dass hier religionstheoretische Folgerungen naheliegen, deutete sich ja
schon darin an, dass sich die Verwendung der Begriffe Transzendenz und
Immanenz anbot. Zunchst wird man sagen knnen, dass es die Situation
der Gegenwart selbst ist, die religionsproduktiv wirkt, indem sie gesell-
schaftliche Wirklichkeiten erzeugt, die sich dem unmittelbaren Zugriff
entziehen, insofern sich der Vernderbarkeit widersetzen, ja berhaupt
das Merkmal der Unhintergehbarkeit an sich tragen. Es gibt unter ent-
falteten Marktbedingungen des Kapitals so etwas wie eine gesellschaftlich
induzierte Transzendenz.12 Dieser Typus von Transzendenz legt sich
sodann aus in einem Wechselspiel von Vergegenstndlichung und der
Zurcknahme. Genau das kennzeichnet ja die religise Lage in den
entwickelten Gesellschaften des Westens, dass sich dort einerseits Ten-

12 Ausfhrlicher zu diesen Zusammenhngen vom Vf., Warentausch und Religion.


Eine Anmerkung zur transzendentalen Struktur des Religionsbegriffs, seiner
empirischen Genese und seiner theologischen Kritik, in: Thomas Klie/Dietrich
Korsch/Ulrike Wagner-Rau (Hg.), Differenzkompetenz. Religise Bildung in
der Zeit, Leipzig 2012, 111 124.

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38 Dietrich Korsch

denzen der Verfestigung religiser Weltbilder zu einem ausgeprgten


Vorstellungskosmos finden, andererseits auch deren Auflsung im Be-
wusstsein des Gesetztseins derselben. Fundamentalismus und die Sehn-
sucht nach Mystik sind zwei Seiten derselben Medaille. Es ist wichtig zu
sehen, dass diese scheinbar gegenlufigen Tendenzen sich einer ge-
meinsamen Grundbewegung der gesellschaftlich-konomischen Wirk-
lichkeit verdanken. Die von dieser Wirklichkeit heraufgefhrte Tran-
szendenz unterliegt, wie man analytisch sehen kann, auch ihren
Bedingungen unabhngig davon, wie sich das im Bewusstsein der
Beteiligten darstellt.
Aus dieser Perspektive der Gegenwart der Gegenwart lsst sich auch
verstehen, warum in weniger entwickelten Gesellschaften Bewegungen
des pfingstlerischen Spiritualismus en vogue sind. Denn hier wird,
durchaus mit produktiver religiser Kraft, eine Klammer aufgemacht
zwischen akuter Geistprsenz im Jetzt und einer Zukunftsperspektive, die
so etwas wie ein gehaltvolles Anderes im Auge hat. Allerdings beruht der
Erfolg dieser Kombination darauf, dass durch die eigene Lebensfhrung
die religis schematisierte Zukunft in einen gangbaren Weg der Le-
bensentwicklung berfhrt wird. Der Erfolg der Pfingstkirchen korreliert
mit ihrem sozialen Aufstiegsversprechen. Insofern folgt auch diese reli-
gise Strmung dem Gesetz der Gegenwart, mit den Mitteln der Ge-
genwart die Zukunft zu bestimmen.
Es versteht sich von selbst, dass in diesen Erwgungen ihr Charakter
des hermeneutischen Experiments besonders deutlich sprbar wird. In-
dem sie eine Tendenz beschreiben die zur Ver-gegenwrtigung , zu der
es immer auch Gegenbewegungen gibt, lassen sie sich als kategoriale
Vorschlge zu weiterer empirischer Forschung verstehen und wollen
nicht als abschlieende Sachverhaltsbeschreibungen gelten. Auf welche
Modifikationen in der Beschreibung der Gegenwart man aber auch
immer kommen mag, wenn man andere Beobachtungen fr elementar
hlt: die Aufgabe fr eine liberale Theologie, sich auf eine Analyse der
Gegenwart einzustellen, bleibt gegeben, wenn sie aufgeklrte Religion
befrdern will.

3. Theologie der Gegenwart

Zweipolig sei die Struktur liberaler Theologie, lautete die anfnglich


geuerte Einsicht. Das ist nicht im Sinne einer sthetisch befriedigenden
Ellipse gemeint, sondern als ein Spannungsgegensatz, der so wider-

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Theologie der Gegenwart 39

sprchliche Elemente wie historisches Bewusstsein der Gegenwart und


letzte Glaubensgewissheit zusammenzwingt. Dass dabei eine Interde-
pendenz von Gegenwartswahrnehmung und theologischer Explikati-
onsaufgabe besteht, gilt unter Bedingungen der Perspektivitt und
mglichen Pluralitt auf alle Flle, welche Ausgangspunkte man auch
immer whlt.
Wenn die Behauptung dieser Zweipoligkeit zutrifft, dann heit das
freilich sofort: Die beiden Aufgaben sind weder identisch noch ausein-
ander herzuleiten. Weder lsst sich also, in scheinbar ideologiekritischer
Absicht, die Gestalt aufgeklrter Religion theologisch als schlichte
Transposition eines auch sonst umlaufenden Gegenwartsbewusstseins
dechiffrieren noch lsst sich eine Separation der Religion von der
Gegenwart durchfhren, als sei sie nicht nur eigenen Rechtes, sondern
auch eine eigene Wirklichkeit. Es ist vielmehr der Ort der Gegenwart
selbst, an dem die Aufgaben koinzidieren. Das erfordert seitens der li-
beralen Theologie eine Kritik an der Verfasstheit der Gegenwart im
Namen der authentischen Religion und auch eine Kritik der mit dieser
Gegenwart synchronen Religion, die aufgrund ihrer strukturellen Nhe
zu dieser in ihrer religisen Eigenart nicht auszuweisen ist. Liberale
Theologie ist also in ihrer Grundverfassung gesellschaftskritische, reli-
gionskritische und selbstkritische Theologie am Ort ihrer Gegenwart,
auf den sie verpflichtet ist
Wenn sich als Grundmerkmal unserer Gegenwart deren progressive
Intensivierung herausstellt, wie sie sich kulturell in der bevorzugten
Erlebnisform des Events dokumentiert und wie sie sich in den vielfltigen
Gefhlsdiskursen artikuliert, dann bildet genau diese Gegenwart die
Ausgangsbedingung, an der aufgeklrte Religion zu behaupten ist. Der
erste kritische Schritt dieser Behauptung besteht in der Einsicht, dass
die geschichtliche Konzentration auf die Gegenwart erkauft ist um den
Preis eines Aufsaugens der Vergangenheit wie auch der Zukunft. Insofern
ist die mit dieser Bewegung der Ver-gegenwrtigung verbundene Einheit
von Immanenz und Transzendenz selbst eine bedingte und keineswegs
so absolut, wie sie gern erscheinen mchte.
Der zweite konstruktive Schritt der religisen Selbstbehauptung
aufgeklrter Religion besteht dann etwa in der Intuition, unbedingte
Gegenwart zu reklamieren. Dass in diesem Ausdruck eine bei Tillich breit
reprsentierte Figur aufscheint, ist unbersehbar; dessen ontologische
Fassung der Verstehensbedingungen hatte sich ja am deutlichsten von den
Umstnden historischer Vermittlung entfernt. Nimmt man also die
konstruktive Perspektive ein, um unbedingte Gegenwart als Ausgangs-

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punkt aufgeklrter Religion zu statuieren, dann ist damit auf alle Flle eine
Unterscheidung zu der bedingten Gegenwart zu markieren, als die die
gesellschaftlich induzierte Immanenz-Transzendenz der Gegenwart
auftritt. Diese Position ist jedoch nur dann nicht die Wiederholung der
kritisierten Unselbstndigkeit, wenn sie mehr darstellt als das Produkt der
Abgrenzung, wenn sie also auch noch eine hhere Bedingtheit aus-
schlieen kann. Das ist nur dann mglich, wenn fr die unbedingte
Gegenwart eine eigene Bezugsdimension angegeben werden kann, die
dezidiert nicht-weltlich ist.
Die gesuchte Instanz der Bestimmung kann nun aber nicht von ir-
gendwoher gegeben sein, sondern baut sich erst in der Bezugnahme auf.
Damit tritt ein nichtnegierbares personales Gegenber ins Spiel ein. Denn
Personalitt ist Selbstsein im Bezogensein. Der Personalismus Troeltschs
muss also keineswegs als geistesgeschichtliche Growetterlage in An-
spruch genommen werden er ergibt sich schon aus dem Vorgang der
Bestimmung unbedingter Gegenwart selbst. Wird also die Bezugsinstanz
der unbedingten Gegenwart personal ausgelegt, dann widersetzt sich
diese einer Einvernahme in die Dynamik der Warengesellschaft. Die
Behauptung von Personalitt besteht nicht zuletzt in einer Weigerung,
sich vollstndig verrechnen zu lassen. Dass die Weigerung nicht auch
schon aus dem Widerstreit mit der Bewegung herausnimmt, die alles
verrechnen will, versteht sich von selbst. Es zeigt sich aber auch, dass es
sich beim Merkmal der Personalitt nicht um ein leicht abzuschttelndes
vorneuzeitliches Relikt in der Gottesvorstellung handelt, sondern um
eine je lnger je mehr ntige Grundbestimmung (so dass man geradezu
umgekehrt die Personalittskritik auf ihre Motive und Strukturen hin zu
untersuchen htte).
Ist Personalitt als Dimension aufgeklrter Religion theologisch
einsichtig zu machen, dann ist damit der Boden vorbereitet fr den
nchsten Schritt nmlich die Tatsache, dass die Behauptung unbedingter
Gegenwart stets an einen individuellen Vollzug geknpft ist. Erst in der
Individualitt kommt die hier gemeinte Personalitt vollends zu sich.
Denn nicht bereits die Zugehrigkeit zur personalen Welt versichert
unbedingte Gegenwart, so wenig auf sie als Medium verzichtet werden
kann. Im gleichen Mae, in dem aus der Personalitt individuelles
Selbstsein im Modus unbedingter Gegenwart entsteht, muss auch das
Gegenber die Schranken allgemeiner Personalitt berschreiten und
zum Individuum werden. Es ist offenkundig, dass hier aus der Perspektive
konstitutiver Gegenwart ein Anschluss an Schleiermacher vorliegt, der
freilich nicht in die Figur einer (auch) historischen Herkunftslinie ein-

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Theologie der Gegenwart 41

geschrieben werden muss und auch nicht mehr eingeschrieben werden


kann. Die christologische Pointe der Gotteslehre ist unabdingbar fr
konkret unbedingte Gegenwart und das religise Verhltnis zu Jesus von
Nazareth ist nicht das einer historischen Abknftigkeit, sondern der
Gleichzeitigkeit des Geistes im Unterschied der Zeiten.
Unbedingte Gegenwart von diesem kritisch-konstruktiven Aus-
druck lieen sich die hier vorgetragenen berlegungen leiten in der
Umschreibung der Aufgaben einer liberalen Theologie, die aufgeklrter
Religion dient. Die Motiv-Anschlsse an Schleiermacher, Troeltsch und
Tillich sollten nicht verheimlicht werden. Worin genau besteht aber jetzt
der Unterschied in der Verfahrensweise einer liberalen Theologie heute
insgesamt und im Unterschied zu den drei Bezugstheologien? Er liegt
darin, dass den Ausgangspunkt ein akutes Selbstinteresse an realer, un-
bedingter Gegenwart bildet, wie es in der Konzentration der Gegenwart
auf die Gegenwart selbst sich ausspricht. Die Frage ist, woher sich diese
Gegenwart bestimmt und die Bestimmung ist strittig und umkmpft.
Auf der einen Seite ist die Konzentration auf die Gegenwart ein Resultat
der Immanenz-Transzendenz der modernen Gesellschaft; auf der ande-
ren Seite stellt gerade das ein hohes Ma von Abhngigkeit dar das dem
Unbedingtheitsanspruch im Selbst nicht entspricht. Erst eine nicht mehr
gesellschaftlich vermittelte Transzendenz kann dieser mehr oder weniger
deutlich ausgesprochenen Intention Genge tun.
Darum ist aber auch das, was seitens aufgeklrter Religion fr die
Vergegenwrtigung solch unbedingter Gegenwart ins Spiel kommt,
jenseits historischer Vermittlung. Es ruht, so sehr es in humaner Kom-
munikation sich uert, selbst auf einem unbedingten Grund, von dem
symbolisch zu reden ist, dessen Verwirklichung aber selbst vom indivi-
duellen Auftreten unter den Bedingungen humaner Selbstverstndigung
abhngt. Gott in der individuellen Gestalt Jesu Christi ist der Ankerpunkt
fr unbedingte Gegenwart, die sich den subtilen Vermittlungsstrategien
der Ver-gegenwrtigung entzieht. Eben in dieser kritischen Funktion ist
die Christologie auch seitens einer liberalen Theologie zu durchdenken.
Fragt man nach Medien einer solchen Frmmigkeit der unbedingten
Gegenwart, dann knnte man vorzglich an das Abendmahl und an das
Gebet denken. Im Ausgang von beidem liee sich eine kritische liberale
Theologie konfigurieren. Denn im Abendmahl geht es um die Ver-
dichtung des Inbegriffs der Vergangenheit in einer unmittelbare Ge-
genwart, im Gebet um die Einstellung auf eine immer neue Zukunft, die
der Horizont unbedingter Gegenwart wird. Es wre ein interessanter

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42 Dietrich Korsch

Versuch, die Dogmatik auf diese praktischen Vollzge der Religion hin zu
perspektivieren.
Von einer solcherart konstituierten unbedingten Gegenwart her er-
ffnen sich auch Vergangenheit und Zukunft berhaupt, ohne schon
immer ausgebeutet und nivelliert zu werden. Denn die Vergangenheit
kann von der erfllten Gegenwart aus geschtzt werden als die Zeit, die
vergangen ist, in der aber jeder Moment selbst schon als Moment un-
bedingter Gegenwart ausgezeichnet war. Und die Zukunft wird erwartet
als erfllt von Momenten, in denen eben wieder das geschieht, was die
Gegenwart auszeichnet: dass sich im Modus unbedingter Gegenwart eine
Selbst-Prsenz mit und durch Gott ereignet. Von diesen Momenten des
Erflltseins aus lassen sich dann auch die Rahmenumstnde in Geschichte
und Gegenwart schtzen, unter denen wir jetzt leben, es lassen sich auch
die Tendenzen differenziert beurteilen, die uns manchmal Beschwer
machen. Im widersprchlichen Geflecht der Zeiten am Ort der Ge-
genwart standzuhalten, dazu will eine Theologie der Gegenwart die
aufgeklrte Religion anregen.

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Erfolg und Folgen verwissenschaftlichter
Religionskritik. Das Experiment DDR und die
Spannungen der Moderne
Monika Wohlrab-Sahr

1. Einleitung

Angesichts der vielfachen und in mancher Hinsicht durchaus begrn-


deten Rede von der Wiederkehr der Religion knnte man die
Frontstellung gegenber der Religion, wie sie die sozialistischen Staaten
hervorgebracht haben, als ein Phnomen der Vergangenheit ansehen.
Selbst China versucht heute, die ehemals verfolgten volksreligisen Kulte
durch Kulturalisierung einzubinden (und damit zu entschrfen) 1 und sieht
sich berdies einer stark wachsenden christlichen Hauskirchenbewegung
gegenber. Kuba versucht ebenfalls, die lange Zeit kritisch beargwhnte
afrokubanische Praxis der Santera zu kulturalisieren und fr den Tou-
rismus zu nutzen.2 Und in vielen orthodoxen Lndern sind nach dem
Ende des Sowjetstaates die alten Bndnisse zwischen Staat und ortho-
doxer Kirche wiederhergestellt worden: In Georgien ist die georgisch-
orthodoxe Kirche zur Staatskirche geworden, und in Russland korre-
spondiert mit der verstrkten Hinwendung der Bevlkerung zur Or-
thodoxie eine demonstrativ zur Schau gestellte Nhe zwischen Staat und
Kirche. Das harsche Vorgehen gegen die drei jungen Frauen der Punk-
Gruppe Pussy Riot, die sich in einer russisch-orthodoxen Kirche in
einem Gebets-Happening an die Jungfrau Maria gewandt hatten, mit der
Bitte, diese mge das Land von Putin befreien, und die dafr wegen
Religionshasses mit zwei Jahren Lagerhaft bestraft wurden, belegt dies
eindrcklich.

1 Es kommt hier zunehmend zur Gegenberstellung eigener kultureller Tradi-


tionen, zu denen nun die volksreligisen Kulte gezhlt werden, und fremden
Religionen, die nach wie vor starken Sanktionen ausgesetzt sind.
2 Claudia Rauhut, Santeri und ihre Globalisierung. Tradition und Innovation in
einer afrokubanischen Religion, Wrzburg 2012.

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44 Monika Wohlrab-Sahr

In den vormals berwiegend protestantischen Lndern wie Ost-


deutschland und Estland, aber auch in Tschechien ist dagegen von einem
religisen Revival wenig zu spren.3 Auch wenn sich etwa im Osten
Deutschlands die christlichen Kirchen auf niedrigem Niveau einiger-
maen konsolidieren konnten und ber klassische Musik, aber auch
ber Christen in ffentlichen mtern auch nach dem Systemumbruch
und dem damit einhergehenden Verlust an politischer Bedeutung wieder
sichtbare Prsenz erlangen konnten, bricht doch die Frontstellung gerade
gegenber einer ffentlich sichtbaren Rolle religiser Reprsentanten bei
kleinsten Anlssen immer wieder auf. Hier ergibt sich ein ganz anderer
Eindruck als man ihn angesichts der Besetzung der hchsten deutschen
Staatsmter mit ostdeutschen protestantischen Pfarrern oder Sprsslingen
aus Pfarrersfamilien gewinnen knnte.
Dies hat sich zum einen anhand der erbitterten, jahrzehntelangen
Auseinandersetzungen um den Neubau von Aula und Universittskirche
der Universitt Leipzig an der Stelle der von der SED 1968 gesprengten
alten Universittskirche gezeigt, in denen nicht nur die Frage, wie der
Bau an sich gestaltet werden soll und wie dabei der Sprengung gedacht
werden kann, sondern auch Fragen der Gestaltung des Innenraumes4
hochgradig symbolisch aufgeladen und politisch immens konflikttrchtig
waren.5
Die leichte Erregbarkeit in Sachen ffentlicher Religion lsst sich
aktuell auch sehr gut anhand einer in der Leipziger Volkszeitung doku-
mentierten Auseinandersetzung zeigen, die eine Flle von Leserzu-
schriften provoziert hat.6 Der Anlass schien zunchst banal: Eine Br-
gerinitiative machte sich dafr stark, Open-Air-Musik in der Innenstadt

3 Zur aktuellen religisen Situation in Ostdeutschland siehe Gert Pickel/Kornelia


Sammet (Hg.), Zwanzig Jahre nach dem Umbruch Religion und Religiositt
im vereinigten Deutschland 1989 2010, Wiesbaden 2011.
4 Ein bis in die Gegenwart andauernder Streit ging um die Frage, ob es im Inneren
des Gebudes eine mobile Glastrennwand geben solle oder drfe , die den
weltlichen Teil vom kirchlichen abtrennt und die berdies klimatechnische
Funktionen hat.
5 Siehe dazu Ralph Richter/Thomas Schmidt-Lux, Nach der sozialistischen
Moderne? Der Streit um die Rekonstruktion der Leipziger Universittskirche St.
Pauli, in: drive. Zeitschrift fr Stadtforschung 1 (2010), 13 17; sowie:
Christian Winter, Gewalt gegen Geschichte. Der Weg zur Sprengung der
Universittskirche Leipzig, Leipzig 1998.
6 Vgl. die Leserbriefe zu dieser Auseinandersetzung in: Leipziger Volkszeitung
vom 10./11. Dezember 2011, 20: Gemter erhitzen sich an Classic Open. Die
Zitate auf den folgenden Seiten stammen alle aus dieser Ausgabe.

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Erfolg und Folgen verwissenschaftlichter Religionskritik 45

auf maximal fnf aufeinanderfolgende Tage und whrend der Woche auf
22 Uhr zu begrenzen. Damit so wurde in den prompten Reaktionen
deutlich attackierte sie faktisch das unter Leipzigern auerordentlich
beliebte Programm der Classic Open. Nun htte man das Ganze als Streit
um das Verhltnis von Wohnqualitt und Belebung der Innenstdte be-
handeln knnen, wie er auch anderswo ausgefochten wird. Dass daraus
schnell mehr wurde, hat wohl auch damit zu tun, dass der Leiter der
Brgerinitiative der stadtbekannte Pfarrer der Thomaskirche ist, und die
Classic Open lngst zu einer populren Institution geworden sind. So
wurde aus dem Konflikt schnell ein Streit um den legitimen Ort und die
Grenzen des Religisen, im Zuge dessen auch die Natur dieses Reli-
gisen mit definiert wurde.
Die eigentliche Ruhestrung gehe von den Kirchenglocken aus,
polemisierte ein in Leipzig ansssiger Musikproduzent, und der Pfarrer
konterte, das sei eine fr das Niveau einer Atheistenstadt typische
Retourkutsche. Der Verfasser eines Leserbriefs an die Leipziger Volks-
zeitung wollte daraufhin den vor 20 Jahren aus Mannheim gekommenen
Pfarrer mit Schimpf und Schande aus der Stadt jagen und provozierte
damit eine Flle zustimmender wie auch vehement ablehnender Leser-
briefe. Etliche schlossen sich an: Wem es in Leipzig nicht passt, soll doch
wieder seine sieben Sachen packen und verschwinden. Reprsentanten
der Theologischen Fakultt und schlielich in einer Stellungnahme auch
die Gemeinde der Thomaskirche sahen darin einen im Kern rechtsex-
tremistischen Aufruf zu Pogrom und Menschenjagd.
Daneben fanden sich Voten, die auf Grenzziehungen pochten und
dabei den Pfarrer nicht als Akteur der Zivilgesellschaft, sondern als
Kirche verbuchten. Einer schrieb:
Endlich hat der Hirte Wolff es begriffen: Leipzig ist eine Atheis-
tenstadt, keine mittelalterliche Betburg fr Ewiggestrige, sondern ein
moderner Ort der Wirtschaft, Wissenschaft und Kultur, mit Visionen und
Zukunftsdenken. Was er wohl nie begreifen wird, ist die im Grundgesetz
festgeschriebene Trennung von Staat und Kirche, sonst wrde er sich
nicht stndig in universitre und stdtische Angelegenheiten einmi-
schen.7
Ein anderer sekundierte: Herr Wolff, bitte mischen Sie sich nicht in
das weltliche Leben unserer Stadt Leipzig ein. Wieder andere verwiesen

7 Es ist bemerkenswert, dass hier die Trennung von Staat und Kirche gleichgesetzt
wird mit einer Nichteinmischung kirchlicher Reprsentanten in weltliche,
hier kommunale, Angelegenheiten.

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46 Monika Wohlrab-Sahr

den Pfarrer auf Anliegen, in denen es um Moral und Gottes Wille gehe
und warfen ihm weltlichen Geltungsdrang vor.
Unabhngig von der Neigung aller beteiligten Akteure zur Drama-
tisierung verweist der Konflikt doch auf einen kulturellen Resonanz-
boden, in dem Kirchlichkeit und Weltlichkeit zu kmpferischen Anti-
poden geworden sind, die bei beliebigen Konflikten einen ganzen
Bedeutungsraum wachrufen. So steht auf der einen Seite der Dichotomie
die frhliche, laute, demokratische, kleinbrgerliche Weltlichkeit, die auf
ihr Recht auf Vergngen pocht und sich von Pfaffen nicht hineinreden
lassen will. Sie paart sich mit Moderne, Wirtschaft, Kultur und Wissen-
schaft, aber auch mit der Zugnglichkeit fr Jedermann.8 Die Eventkultur
der Classic Open wird dabei in gewisser Weise zu deren sakralem Zen-
trum, an dem sich keiner, erst recht kein Pfaffe vergreifen soll. Zu toppen
wre dies nur noch mit dem freien Eintritt in den Zoo.9
Auf der anderen Seite steht die rckschrittliche, antimoderne, tote,
mit dem Anliegen Weniger verbndete und dem Vergngen feindliche
Kirchlichkeit. Dazwischen gibt es wenig Vermittelndes. Die fr den
Pfarrer sprechenden Leserbriefe, die die LVZ abdruckte, stammen alle-
samt von Theologen. Sie skandalisieren berwiegend den harschen
Tonfall (mit Schimpf und Schande aus der Stadt jagen) oder versuchen
das Grundanliegen des Mavollen in die Diskussion einzufhren (Hat
nicht alles sein Ma und seine Zeit?) und so religise Deutungsmuster
mit Alltagsfragen zu vermitteln. Der berwiegende Eindruck bleibt der
einer unvershnlichen Kluft.
So auffllig (und in der Tat in mehrfacher Hinsicht gegenber der
Kirche, dem Zugezogenen und der missliebigen Position intolerant) die
in den Leserbriefen immer wiederkehrende Aufforderung an den Pfarrer
ist, dorthin zurckzukehren, wo er herkomme, so geht doch m. E. die
Gleichsetzung dieser Voten mit einer Aufforderung zur Menschenjagd
und mit ,im Kern rechtsextremem Denken am Duktus der uerungen
vorbei und verkennt deren performativen Charakter. Manche Leser-
briefschreiber versetzen sich hier rhetorisch gleichsam ins Mittelalter oder
die frhe Neuzeit und deren Auseinandersetzungen (oder das, was sie
dafr halten). Besonders deutlich wird dies dort, wo auch eine alter-

8 Immer wieder wird in Leserbriefen darauf hingewiesen, dass die Classic Open
auch fr weniger Begterte oder fr viele Brger der Stadt mit schmalem
Geldbeutel Teilhabe an kulturellen Ereignissen ermglichen.
9 Der Leipziger Zoo ist nicht nur ein Touristenmagnet, sondern erfreut sich auch in
der Stadt grter Beliebtheit.

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tmliche Sprache kopiert wird: Ist dem nun aber so, dass diesem
Knechte Gottes das frohsinnige, stimmungslustige Treiben allhier zu-
wider ist, dass ihm die Luft der Atheistenstadt Leipzig nicht bekommt,
dann steht es ihm doch frei, sich davonzumachen. Auch das mit
Schimpf und Schande aus der Stadt jagen, das die Leserbriefflut ausgelst
hat, suggeriert ja eine Situation hochgradiger gesellschaftlicher Kohsion,
vor deren Hintergrund der Schimpfklatsch tatschlich eine total ex-
kludierende Funktion haben konnte. Was hier ffentlich zelebriert wird,
ist eher ein antikirchliches Mittelalterspiel als ein rechtsextremer Aufruf
zum Pogrom.
Auch wenn der Bezug zur Wissenschaft in diesen Leserbriefen nur am
Rande auftaucht als Teil der mit dem Weltlichen verbundenen Mo-
derne gibt es doch eine Verbindungslinie zwischen diesem Konflikt und
der verwissenschaftlichten Religionskritik, mit der ich mich hier be-
schftigen will. Diese Verbindung besteht in einer Haltung gegenber der
Religion, die wir im Rahmen eines Leipziger Forschungsprojekts als
forcierte Skularitt 10 bezeichnet haben. Damit versuchen wir eine ber das
Erzwungene hinaus zum Eigenen gewordene Haltung zu erfassen, die
sich auch in Debatten wie der eben skizzierten manifestiert. Ich tendiere
daher dazu, in der skizzierten Konfrontation nicht nur die durch eine
geschickte Auswahl von Leserbriefen bewerkstelligte Zuspitzung der
Leipziger Volkszeitung zu sehen. Ich sehe darin eines von vielen Do-
kumenten fr eine Haltung forcierter Grenzziehung gegenber dem
Religisen, die den Pfarrer in seinem zivilgesellschaftlichen Engagement
wie auch immer man es in der Sache und im Tenor beurteilen mag nur
als illegitimen Grenzverletzer ansehen kann. Um es auf das Thema dieses
Bandes zu beziehen: Es ist nicht die aufgeklrte Religion, deren Probleme
hier zuvorderst aufscheinen, sondern die hartnckig fortdauernde
Frontstellung zwischen aufgeklrter Moderne und kirchlich verfasster
Religion als Reprsentantin der Unaufgeklrtheit. Bis in die Sprache der
Leserbriefe hinein, die zum Teil eine altertmliche Rhetorik kopieren,
dokumentiert sich diese Gegenberstellung.
Nun knnte man dies als Ausnahmesituation verbuchen. Der
Atheismus im Osten Deutschlands wre dann eine ebensolche Kuriositt
wie die hohe Religiositt und Atheismusfeindschaft in den USA. Die
religionssoziologische Debatte der letzten Jahrzehnte ist voller solcher

10 Monika Wohlrab-Sahr/Uta Karstein/Thomas Schmidt-Lux, Forcierte Skula-


ritt. Religiser Wandel und Generationendynamik im Osten Deutschlands,
Leipzig 2009.

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48 Monika Wohlrab-Sahr

Exzeptionalismen.11 Diese sind jedoch darin unbefriedigend, dass sie


immer auf einen normativen Mastertrend rekurrieren, von dem der
Ausnahmefall abweicht. Sinnvoller scheint mir die Analyse der Bedin-
gungen, die zu besonderen Entwicklungen fhren, aber auch die Frage
nach den allgemeineren Tendenzen im Prozess der Moderne, in die diese
Besonderheiten eingebettet sind. Insofern interpretiere ich die Situation
im Osten Deutschlands als spezifische, konflikthafte Zuspitzung einer
allgemeineren Spannung zwischen Wissenschaft und Religion.12 Ich gehe
davon aus, dass eine solche Spannung der Moderne inhrent ist. Die
konflikthafte Zuspitzung und deren Popularisierung aber, wie sie in der
DDR erfolgte, halte ich fr einen hchst voraussetzungsreichen Vorgang.
Beides die Zuspitzung und deren Popularisierung haben m. E. ent-
scheidend zum nachhaltigen Erfolg der Religionspolitik der SED
beigetragen: zur Schaffung eines weitgehend a-religisen Landstrichs.
Dieser Erfolg hngt aber auch damit zusammen, dass er anschlieen
konnte an die breitere Perspektive der Aufklrung und dass er dieser eine
bestimmte Konnotation gegeben hat.13
Es geht mir also nicht um einen weiteren Exzeptionalismus. Kon-
flikthafte Zuspitzungen fanden und finden sich auch anderswo, etwa
von religiser Seite im Kreationismus oder in verschiedenen anderen
Fundamentalismen, oder von philosophisch-weltanschaulicher Seite
im Wiener Neo-Positivismus, im Monismus oder neuerdings: im neuen
Atheismus14. Dass diese Zuspitzung aber Eingang in die Haltung weiter

11 So z. B. Peter L. Berger, The De-Secularisation of the World, Washington, D.C.


1999; Peter L. Berger/Grace Davie/Effie Fokas, Religious America, Secular
Europe? A Theme and Variations, Aldershot 2008.
12 Dies leugnet nicht den wichtigen Anteil, den etwa die europischen Kirchen an
der Frderung der Wissenschaften hatten. Siehe dazu auch Talcott Parsons,
Christianity and Modern Industrial Society, in: Edward A. Tiryakian (Hg.),
Sociological Theory, Values, and Sociocultural Change. Essays in Honor of
Pitirim A. Sorokin, New York 1963, 33 70, hier: 46 f. Allerdings fhrt die
zunehmende Autonomisierung der Wissenschaften dann doch zu erheblichen
Auseinandersetzungen.
13 Dazu auch: Monika Wohlrab-Sahr, Religion and Science or Religion versus
Science? About the Social Construction of the Science-Religion-Antagonism in
the German Democratic Republic and its Lasting Consequences, in: Detlef
Pollack/Daniel V.A. Olson (Hg.), The Role of Religion in Modern Societies,
New York/London, 224 247
14 Siehe dazu Tom Kaden, Was ist neu am Neuen Atheismus? Geistesgeschichtliche
und soziologische Perspektiven, in: Philosophische Rundschau, 58 (Heft 1)
(2011), 22 34

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Erfolg und Folgen verwissenschaftlichter Religionskritik 49

Teile der Bevlkerung gefunden hat, ist etwas Besonderes an der ost-
deutschen Entwicklung und wohl auch an der einiger anderer postso-
zialistischer Lnder.
Wenn ich den Ausgangspunkt beim Konflikt zwischen Wissenschaft
und Religion nehme, impliziert dies nicht die Annahme eines natrli-
chen Widerspruchs oder einer grundlegenden Hierarchie zwischen
beiden, wie evolutionistische Denker es nahegelegt haben. Es geht mir
um die spezifischen Bedingungen, unter denen solch ein Antagonismus
breitenwirksam konstruiert wurde.
Ich halte es allerdings umgekehrt fr problematisch, die Spannungen
zwischen Wissenschaft und Religion in der Moderne, etwa unter Verweis
auf die persnliche Glubigkeit vieler Naturwissenschaftler, wie es in der
religionssoziologischen Diskussion bisweilen geschieht, schlicht zu ne-
gieren. Die europische Geschichte ist voller Beispiele dafr, dass solche
Spannungen aus der inneren Entwicklung der Wissenschaften heraus
entstanden sind, in dem Mae, wie sich diese aus ihrer religisen Ein-
hegung lsten. Und dies gerade auch in Fllen, in denen die Wissen-
schaftler selbst religis waren. Im Verweis darauf lsst sich die ideologische
Zuspitzung des Gegensatzes historisch plausibilisieren. Am Berliner
Ensemble wurde im brigen das Stck Das Leben des Galilei nach
seiner Premiere im Januar 1957 innerhalb von 5 Jahren 242 Mal aufge-
fhrt: auch dies eine Form der Popularisierung des Konflikts.

2. Szientismus versus Religion: der ostdeutsche Fall

Die meisten sozialistischen Regimes, besonders diejenigen mit mehr-


heitlich protestantischer oder orthodoxer Bevlkerung, waren in der
Lage, Kirchenmitgliedschaft und Religiositt zurckzudrngen. Die
kulturelle Landkarte, in die der Soziologe Ronald Inglehart15 Prozesse des
Wertewandels einzeichnet und sie mit verschiedenen Kulturkreisen in
Beziehung setzt, legt es nahe, dass der Kommunismus eine eigene,
nachhaltige Kultur generieren konnte, zu der die Distanz zur Religion
zumindest in bestimmten Dimensionen gehrt. Whrend sich dies in
manchen Lndern nach dem Fall des Kommunismus partiell revidierte,
war dies im Osten Deutschlands nicht der Fall.

15 Ronald Inglehart/Wayne E. Baker, Modernization, Globalization, and the


Persistence of Tradition: Empirical Evidences from 65 Societies, in: American
Sociological Review 65 (2000), 19 55.

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50 Monika Wohlrab-Sahr

Historiker haben gezeigt, dass im mittel- und norddeutschen Raum


die Bevlkerung bereits vor dem Nationalsozialismus relativ kirchenfern
war. Auf der Basis protestantischer Kirchbcher zeigt Lucian Hlscher,
dass die sptere Ost-West-Teilung in religiser Hinsicht bereits seit 1910
bestand.16 In der mitteldeutschen Region trafen unterschiedliche skul-
arisierende Einflsse zusammen: Skularistische Bewegungen mit
Rckhalt in der Arbeiterbewegung, die einen Antagonismus von Wis-
senschaft und Religion vertraten, waren einer davon.17 Auf dieser
Grundlage konnte die SED noch einmal einen massiven Rckgang von
Kirchenmitgliedschaft und Religiositt bewirken.
Es geht mir hier nicht um eine monokausale Interpretation. Ohne
Zweifel kamen in der DDR verschiedene Faktoren zusammen: Re-
pression; die Einfhrung der Jugendweihe und der damit kommunizierte
Loyalittskonflikt des Sag mir, wo du stehst!18 ; die kulturelle Trans-
formation der DDR in eine arbeiterliche Gesellschaft19 ; die Dominanz
des Protestantismus und das, was in den Beitrgen zu diesem Band unter
dem Stichwort Probleme der aufgeklrten Religion verhandelt wird;
bald auch der Sozialisationseffekt einer zur Normalitt gewordenen
Areligiositt; und schlielich die sogenannte wissenschaftliche Weltan-
schauung.
Ganz offensichtlich existierten solche Ideologien auch in anderen
ehemals kommunistischen Lndern. Das Ergebnis war auf lange Sicht
nicht berall dasselbe. So meint Paul Froese, der wissenschaftliche
Atheismus gehre in Russland der Vergangenheit an.20 Im Hinblick auf

16 Lucian Hlscher, Datenatlas zur religisen Geographie im protestantischen


Deutschland. Von der Mitte des 19. Jahrhunderts bis zum Zweiten Weltkrieg,
Berlin/New York 2001.
17 Jochen-Christoph Kaiser, Organisierter Atheismus im 19. Jahrhundert, in:
Christel Grtner/Detlef Pollack/Monika Wohlrab-Sahr (Hg.), Atheismus und
religise Indifferenz, Opladen 2003, 99 128.
18 So der Titel eines der bekanntesten Agitationslieder der Singebewegung der
DDR.
19 Wolfgang Engler, Die Ostdeutschen. Kunde von einem verlorenen Land, Berlin
1999
20 Paul Froese, The Plot to Kill God: Findings from the Soviet Experiment in
Secularization, Berkeley 2008. Angesichts der hnlichkeit der ideologischen
Ausrichtung in der Sowjetunion und der DDR stellt sich die Frage, auf welchen
Boden die szientistische Propaganda jeweils fiel. Die religisen Unterschiede
zwischen Protestantismus und russischer Orthodoxie spielen hier sicherlich eine
Rolle. Zu fragen ist aber auch, ob es der Propaganda tatschlich gleichermaen
gelungen ist, die Verbindung von Religionskritik und Wissenschaftlichkeit zu

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Erfolg und Folgen verwissenschaftlichter Religionskritik 51

Ostdeutschland lsst sich dies allerdings nur fr die offiziellen Programme,


nicht aber fr die subjektiven berzeugungen sagen. Die Vorstellung,
dass Weltsichten, die unter diktatorischen Bedingungen ausgebildet
wurden, irrelevant werden, sobald diese Bedingungen verschwinden, ist
offensichtlich zu einfach. Die Frage nach dem Erfolg ideologischer
Programme ist von daher zu erweitern zur Frage nach den Mitteln ihrer
Durchsetzung und nach dem Ausma und der Form ihrer Aneignung.
Eine wichtige Bedingung der Mglichkeit des Erfolges waren In-
stitutionen, die die wissenschaftliche Weltanschauung in der Bevlkerung
verbreiten sollten. Einrichtungen der Erwachsenenbildung wie die
URANIA wurden in vielen Stdten gegrndet, um sich mit wissen-
schaftlichen und ideologischen Fragen zu befassen.21 Die Einrichtung von
Sternwarten quer durch das Land und die Einfhrung von Astronomie als
allgemeines Schulfach sind hier ebenfalls zu nennen. Keine dieser Insti-
tutionen war ausschlielich ideologisch; alle verbreiteten tatschlich na-
turwissenschaftliche Erkenntnisse in der Bevlkerung. Aber sie taten dies
innerhalb des Rahmens einer wissenschaftlichen Weltanschauung, die
dazu gedacht war, Religion und Aberglauben zu ersetzen. Insofern
fungierten sie als Instrumente in einem allgemeinen Prozess der Ent-
zauberung, der sich nicht einfach ergab, sondern absichtlich herbei-
gefhrt wurde. Auch wenn die Praxis an verschiedenen Orten und in
verschiedenen Perioden des DDR-Regimes unterschiedlich war, blieb
das Moment der Entzauberung doch essentiell.

3. Empirischer Bezug: Forcierte Skularitt

Ich mchte nun auf einige ausgewhlte Ergebnisse zu sprechen kommen,


die im Rahmen des DFG-Projektes Generationenwandel als religiser
und weltanschaulicher Wandel: Das Beispiel Ostdeutschlands erarbeitet
wurden. Wir pldieren im Rahmen dieses Projekts wie ich bereits
angedeutet habe fr eine konflikttheoretische Perspektive auf Skula-

plausibilisieren. Offenbar hat die Propaganda in der Sowjetunion weit weniger


den Charakter einer Volksbildung angenommen als dies in der DDR der Fall
war, sondern blieb vorrangig politische Agitation. Das sehr viel strker agrarisch
geprgte Umfeld im Unterschied zu den industrialisierten Stdten Mittel-
deutschlands wird das seinige dazu beigetragen haben, dass szientistische Thesen
dort weniger Rckhalt fanden.
21 Thomas Schmidt-Lux, Wissenschaft als Religion. Szientismus im ostdeutschen
Skularisierungsprozess, Wrzburg 2008.

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52 Monika Wohlrab-Sahr

risierung. Ich rekurriere dabei im Folgenden auf das Konfliktmodell, das


Hans-Joachim Giegel entwickelt hat.22
In dieser Perspektive betrachten wir das sich im Zuge der Moderne
herausbildende Spannungsfeld zwischen der Religion und anderen
gesellschaftlichen Teilbereichen als Konfliktgrundlage. Diese Konflikt-
grundlage kann unter bestimmten gesellschaftlichen Rahmenbedin-
gungen in der Latenz verbleiben, sie kann von kleinen Gruppen stell-
vertretend ausgefochten werden, sie kann aber auch zum manifesten
gesellschaftlichen Konflikt werden. Dafr muss die latente Spannung
zwischen Religion und anderen Teilbereichen durch gesellschaftliche
Akteure kommuniziert und damit als manifester Konflikt generiert
werden. Voraussetzung dafr ist, dass von einer Konfliktpartei (hier dem
Staat) die eigenen Deutungsangebote und Riten erfolgreich als Alter-
nativen zu den Angeboten der zweiten Konfliktpartei (hier der Kirche)
ins Spiel gebracht werden.
Wir haben anhand unseres Materials fr die DDR drei verschiedene
Konfliktdimensionen herausgearbeitet: einen Konflikt um Mitglied-
schaft und Loyalitt (Partei vs. Kirche; Jugendweihe vs. Konfirmation),
einen Konflikt um Ethik und Moral (christliche vs. sozialistische Moral)
sowie einen Konflikt um Weltdeutung (wissenschaftliche Weltanschau-
ung vs. religise Weltdeutung).
Ich werde mich hier ausschlielich auf diesen letzten Konflikt kon-
zentrieren. Was ich anhand von Interviewmaterial zeigen will, ist, dass
dieser Konflikt bei Weitem nicht nur auf der Ebene der Parteipro-
grammatik, sondern auch auf der Ebene lebensweltlicher Deutungen eine
Rolle spielt, ja dass der Gegensatz von wissenschaftlicher Weltanschauung
und Religion ein wesentliches Element der Skularitt ausmacht, die sich
im Osten Deutschlands herausgebildet hat. Dieser konflikthaft zuge-
spitzte Kontrast schafft eine Rahmenbedingung, zu der sich auch religise
Orientierungen oder religionsnahe Suchbewegungen ins Verhltnis set-
zen mssen.
Die Politik der SED war so meine These auf dem Gebiet der
Religion (als einem der wenigen Bereiche) 23 erfolgreiche Machtpolitik,
insofern es ihr gelungen ist, eine interpretative Rahmung von Religion zu
etablieren, die den Niedergang des politischen Systems berdauert hat.

22 Hans-Joachim Giegel, Gesellschaftstheorie und Konfliktsoziologie, in: Ders.


(Hg.), Konflikt in modernen Gesellschaften, Frankfurt (Main), 9 28.
23 Die Steigerung der Frauenerwerbsarbeit ist sicherlich ein zweiter Bereich, in dem
nachhaltige Wirkungen erzielt werden konnten.

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Erfolg und Folgen verwissenschaftlichter Religionskritik 53

D.h., die Religionspolitik der DDR war erfolgreich, weil sie nicht allein
Repression blieb, sondern subjektiv plausibilisierbar war. Und zwar nicht
zuletzt deshalb, weil sie mit dem Konflikt von Wissenschaft bzw. Auf-
klrung auf der einen und Religion auf der anderen Seite eine zentrale
Spannungslinie der Moderne aufgegriffen und zugespitzt hat.
Dabei konnte sie auf das europische Erbe der Religionskritik re-
kurrieren und auf eine besondere Geschichte skularistischer Bewe-
gungen im 19. und 20. Jahrhundert, die anders als in anderen Lndern
ber die Sozialdemokratie in der Arbeiterklasse Verankerung gefunden
hatten.24
Damit komme ich zum empirischen Material, das ich nur anhand
weniger Beispiele prsentieren mchte. Dieses Material dient mir hier
primr zur Verdeutlichung der Argumentationsfigur. Man knnte eine
ganze Reihe weiterer Belege anfhren, angefangen bei statistischen
Daten, in denen sich in der Fokussierung auf Rationalitt bis heute
deutliche Ost-West-Differenzen zeigen, bis hin zu Beispielen aus poli-
tischen Reden, in denen der Antagonismus von Wissenschaft und Re-
ligion bemht wird. All dies kann ich hier nicht nher ausfhren.
Ich gehe im Folgenden in zwei Schritten vor: Im ersten Schritt zeige
ich, wie sich in der Perspektive der Befragten der Grundkonflikt do-
kumentiert. Im zweiten Schritt betrachte ich dann religise Perspektiven
oder religionsnahe Suchbewegungen, die sich vor dem Hintergrund
dieses Grundkonfliktes entwickeln, aber gleichzeitig auf ihn zurck-
verweisen.

3.1 Wissenschaftliche Weltanschauung versus Religion

Ich behandle den Konflikt um Weltdeutungen, der in der DDR als


Antagonismus von wissenschaftlicher Weltanschauung und Religion
ausgetragen wurde, zunchst am Beispiel einer Familie, die die Verbin-
dung zur evangelischen Kirche nie vllig gekappt hat und zur Wendezeit
diesen Kontakt sogar wieder erneuert. Dennoch spielt der Gegensatz von
Wissenschaft und Religion hier eine zentrale Rolle.
Ein paar Bemerkungen zur Familiengeschichte: Die aus Schlesien
stammenden Groeltern siedelten sich 1945 zusammen mit den Ur-

24 Siehe dazu insbesondere Hugh McLeod, Religion and the People of Western
Europe 1789 1989, Oxford 1997; Ders., Secularisation in Western Euro-
pe. 1848 1914, London 2000.

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54 Monika Wohlrab-Sahr

groeltern in der Nhe Berlins an. Dort grndeten sie einen selbstndigen
Handwerksbetrieb, der auch heute noch im Familienbesitz ist. Die Fa-
milie ist geprgt durch den Unabhngigkeitswillen und Handwerkerstolz
des Grovaters. Dieser wird als extrem leistungsorientiert (Arbeiten bis
die Knochen bluten) und als Atheist charakterisiert. Zum DDR-Re-
gime hatte er ein distanziertes Verhltnis. Protestantisch war er allenfalls
im Sinne eines asketischen Arbeitsideals, das fr alle Familienmitglieder
auch ber seinen Tod hinaus noch Verbindlichkeit besitzt. Auch bei der
Gromutter ist der Bezug zum christlichen Glauben nur noch schwach.
Die religise Erziehung der Kinder bernimmt die Mutter des Gro-
vaters:
M: Und ja, und diese diese Oma [] war sehr glubig. Ich wei noch,
als se mir sachte, Gagarin flog das erste Mal im Weltall: Kind jetzt
wirste sehn, jetzt kommt der liebe Gott und haut ihm was auf n
Deckel.
I: {lacht} Hat se wirklich gesagt?
M: Hat se gesagt. [] Nun muss man sagen, sie war also auch n
schlichter Mensch. Die hatten damals keine groe eu/achte Klasse.
Ah noch nich ma.
GM: Ach Dorfschule irgendn
M: Also auf m Dorf gro geworden und, aber
hm, ja, h, hatte ihre moralischen Grundwerte aus der Bibel eben,
nich? [] Und durch sie hab ich so n bisschen diesen christlichen,
also bin ich an die Bibel rangefhrt worden. Und da ich in Op-
position stand mit den Jungpionieren und so weiter, en bisschen also
mit diesem Staat, gefrbt durch meinen Vater wieder, eh bin ich, h
hab ich mich also zu diesem Christlichen hingezogen gefhlt.
Auerdem war ich ein sehr phantasievoller Mensch (2) und alles was
mit Mythos und mit, des, was n bisschen Mrchen und Ge-
schichten, das fand ich toll.
[Familie 2]

Indem die Urgromutter als schlichter Mensch ohne Bildung charak-


terisiert wird, ist ihr Kommentar zu Gagarin bereits entsprechend ge-
rahmt. Dessen Feststellung, er habe im Weltall nach Gott Ausschau ge-
halten, ihn aber nirgendwo gefunden, wurde Anfang der 1960er Jahre
nicht nur in der Sowjetunion, sondern auch in der DDR als eine Art
negativer Gottesbeweis kolportiert. Ich interpretiere das als eine Form der
Konfliktkommunikation: Die latente Spannung zwischen religiser und

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skularer Weltdeutung wird ber Konfliktkommunikation in einen


manifesten Konflikt berfhrt: Die religise Weltdeutung wird karikiert
und der Lcherlichkeit preisgegeben. Die Formulierung der Urgro-
mutter, Gott wrde Gagarin ,was auf den Deckel geben, entspricht der
konkretistischen Bildersprache, die die staatlichen Instanzen zu diskre-
ditieren trachteten. Im weiteren Verlauf wird sich zeigen, dass die Mutter
dieser offiziellen Betrachtungsweise letztlich folgt. Zunchst aber wird sie
in ihrer Kindheit durch die christliche berzeugung der Urgromutter,
wie auch durch die grovterliche Distanz gegenber den staatlichen
Organen geprgt. Obwohl ihre Eltern sie nicht hatten taufen lassen,
entscheidet sie sich als Jugendliche fr Taufe, Konfirmation und Chris-
tenlehre.
Diese Haltung hlt aber der Konfrontation mit der wissenschaftlichen
Weltanschauung nicht stand. Im Verlauf der hheren Klassen vollzieht
sich bei der Mutter unter diesem Einfluss eine Abwendung vom Glauben:
M: Und eh, ja, dann spter setzten dann die naturwissenschaftlichen
Fcher bei mir ein in der Schule. Und dann kam das, das, da, ja das
Wissen dazu, und dann sagt man sich Nein. Weil ich ja den Glauben
in dieser, in dieser kleinen einfachen Form kennen gelernt habe, dacht
ich mir: Des is ja alles Humbug. Das is Humbug. Man kann alles
erklren. Der Mensch wird irgendwann alles eh rausfinden, wie uns
also die Genossen auch immer gesagt haben: ,realistisches Men-
schenbild und so weiter. Toll, ja. Also zum Kommunisten bin ich
trotzdem nicht geworden, aber erst mal zum Atheisten.
[Familie 2]

Es ist vor allem die naiv anmutende Form des Glaubens, von der sich die
Mutter im Laufe ihrer Schulzeit abwendet und zunchst zum Atheisten
wird. Der Glaube der Urgromutter steht nun fr Humbug, der
dem Fortschrittsoptimismus und der Macht der Wissenschaft nichts
entgegen zu setzen hat. In diesen Aussagen spiegelt sich als eine Form
der Konfliktkommunikation ein Argumentationsmuster, das auch die
Religionskritik der SED wie ein roter Faden durchzog.
Bemerkenswert ist, dass die Mutter zwischen der kommunistischen
Ideologie und einer atheistischen Grundeinstellung unterscheidet. Ob-
wohl der Marxismus-Leninismus immer beides meinte, war es im Alltag
durchaus mglich, nur die szientistischen Aspekte zu bernehmen. Dies
konnte einen Prozess subjektiver Skularisierung in Gang setzen, ohne
dass dies die bernahme der politischen Ideologie zur Voraussetzung

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gehabt htte. Es ist gerade die mit dieser Konfliktkommunikation ver-


bundene Positionierung fr die Wissenschaft, die m. E. fr die
Nachhaltigkeit von Skularisierungsprozessen besonders relevant ist. Sie
kann sich von dem politischen Umfeld, innerhalb dessen sie entstanden
ist, auch wieder lsen.
In den Passagen, in denen die Tochter als Reprsentantin der jngsten
Generation zu Wort kommt, wird deutlich, dass es vor allem der durch die
szientistische ,Aufklrung hindurch gegangene kulturalistische Zugang
zur Religion ist, der unter verndertem gesellschaftlichen Vorzeichen
tradiert wird:
M: Na du kamst ja auch nicht aus einem glubigen Haus [] wo dann also
immer gebetet wurde vorm Essen oder so was. So wat war bei uns
natrlich nicht der Fall. Wir ham zwar auch drber geredet und sie
kennt viele, du kanntest viele Geschichten aus der Bibel. Die hatt ich
dir auch erzhlt, aber immer als Geschichte. Und als
T: Jaa schn
verpackt und immer mit Fragezeichen
M: Kulturgut mehr als dass es also Glaubens [] h sache gewesen wre.
Ja.
[Familie 2]

Zusammenfassend lsst sich ber den Skularisierungsprozess in dieser


Familie sagen, dass er seine Grundlagen in der nur noch geringen Kir-
chenbindung der Groeltern hat. Die mittlere Generation vollzieht aber
unter dem Eindruck der institutionalisierten Religionskritik in der Schule
die Abkehr von einem als unmodern angesehenen Glauben, der auch
nicht durch andere Glaubensformen ersetzt wird. Der Wahrheitsanspruch
einer sich auf die Wissenschaft berufenden Weltauffassung liegt der
Mutter nher als die schlichte Religiositt der Urgromutter. Religion
bleibt oder wird spter wieder relevant als Teil der eigenen Kultur und als
Fundus von Geschichten und Mythen, deren Relativierung immer mit
transportiert wird: immer als Geschichte und immer mit Fragezei-
chen.
Ich gehe noch auf eine zweite Familie ein, in der die Gegenber-
stellung von Wissenschaft und Religion gerade im Vergleich der Gene-
rationen sehr deutlich wird. Die folgende Passage aus dem Familienin-
terview stammt aus einem Teil, in dem die Familie gefragt wurde Was
glauben Sie, kommt nach dem Tod?.

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Erfolg und Folgen verwissenschaftlichter Religionskritik 57

I2: Also wir ham so eine [] Standardfrage die stellen wir [] allen
Familien noch mal zum Schluss. [] Was wrden Sie denken,
kommt nach dem Tod?
Gm: Asche
I2: Asche
Gm: Und nichts anderes
I2: Mhm
Gm: Das finden Naturwissenschaftler /I2: mhm/ {schmunzelt} (1)
[Familie 9]

Die Gromutter, eine rztin, gibt hier den rationalistischen Tenor vor
und liefert gleichzeitig den Deutungshorizont: das finden Naturwis-
senschaftler. Damit setzt sie einen exklusiven Rahmen (und nichts
anderes), zu dem sich die anderen Familienmitglieder ins Verhltnis
setzen mssen.
M: Nee das is bei mir anders.
Gm: Ja ja ich hab ja nur meine Meinung gesagt
M: Ja bei mir is das anders also ich
Gm: fuffzich Jahre Medizin
M: Na gut hm wir wissens nich
Gm: ich hab noch keinen Auferstandenen wieder
erlebt
M: also ich befasse mich relativ h intensiv mit diesen ganzen Ge-
schichten der der todesnahen Erlebnisse. (.) /I2: mhm/ Also die
hm (.)
I2: diese Nahtod
M: die Tunnel und solche Geschichten /I2: ja/ ne? und was was
man so [] Also damit befasse ich mich schon intensiv, das is aber auf
Grund dieser Ostseegeschichte damals. /I2: mhm/ Da war ich glaub
ich drei? Da bin ich von ner Welle /Gm: mhm/ erwischt worden
und war eigentlich schon weg. /Gm: mhm/ Hab also nich mehr
geatmet und ich hab nur Farben gesehen. Es war so schn. Dann ham
die mich da raus gezerrt mein Riesenvater hat mir da auf de Brust
gedrckt und das war also ganz grausig
Gm: reanimiert
M: Ich war stinkwtend dass die mich zurck geholt haben. /Gm:
{schmunzelt}/ Weil es war kalt es war, es tat weh wie nix ne? Und da
kann ich mich aber sehr genau daran erinnern [] es wirbelte alles es
waren Farben ber (.) berall also es war wirklich schn.

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58 Monika Wohlrab-Sahr

Gm: (es is auch)


M: Und n paar Sachen hab ich auch inzwischen gelesen und gesehen (.)
die auch diese Beschreibungen haben /I2: mhm/
Gm: Es is auch nich immer ich
hab ja nun s/ inner Neurochirurgie
M: na gut s Hirn kann einem natrlich n Streich
spielen, aber
Gm: hab ich
natrlich h unendlich viele Sterbende gesehen. Es sterben viele
lchelnd, [] also es is nich, dass der Tod nun irgendwas n Ge-
spenst is.
M: genau. {lacht}
[Familie 9]

Die Mutter versucht im Anschluss daran die Perspektive zu ffnen, indem


sie auf ein Erlebnis in ihrer Kindheit rekurriert, als sie in der Ostsee fast
ertrunken wre. Sie bringt dies in Verbindung mit Berichten von sog.
Nahtoderfahrungen und bringt das Nichtwissen gegenber der wissen-
schaftlichen Perspektive der Gromutter als Option ins Spiel. Diese
wiederum bertrgt die Erzhlung der Mutter immer wieder in wis-
senschaftliche Bezge (reanimiert) und versucht, den Tod zu norma-
lisieren: dieser sei kein Gespenst. Im Anschluss daran zieht die
Gromutter ihre Enkelin ins Gesprch, die selber kurz vor der Aufnahme
eines Medizinstudiums steht. Auerdem hat sie sich der katholischen
Gemeinde ihres von der Mutter geschiedenen sorbischen Vaters
angeschlossen.
Gm: [] So und du [zu T] was denkst du was kommt? Weit du noch
nich.
T: Nee ich kann das noch nich genau beurteilen weil (.) ich will jetzt
aber Medizin studieren und ob ich dann auch vielleicht so ne Auf-
fassung hab wie meine Oma das kann ich jetzt noch nich sagen.
Gm: Des hat/ kriegste dann in fnfzig Jahren []
I1: Aber jetzt wie ist das?
T: Ja na ich denke schon dass da noch was kommt, ich kann nich genau
sagen was und ich wei auch nich genau, ob ich nun an Gott direkt
glaube [] ich kau/ also glaub auf jeden Fall an ne hhere Macht, das
auf jeden Fall, weil es gibt so viele unerklrliche Dinge und (.) ich
wei nich ich (.) ich mcht es einfach haben weil man bewahrt sich ja
damit auch was (.) Und es is ja auch so in unserer [sorbischen]

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Erfolg und Folgen verwissenschaftlichter Religionskritik 59

Gemeinde da es is halt auch sehr wichtig und es gehrt halt dazu. /I2:
mhm/ Und ich kann nich genau sagen []
[] [Die Familie diskutiert ber diverse unerklrliche Dinge].
Gm: [] Ja also da is schon is schon irgendwas, irgendwelche (.) uner-
klrlichen Dinge laufen da, aber /M: mhm/ es is wissenschaftlich
einfach noch nicht geklrt, wie Vieles in der Wissenschaft. /I2:
mhm/
I2: Glau/ glauben Sie aber, dass es hm, dass es Sachen gibt, die man
zwar jetzt noch nicht wissen kann aber die dann
Gm: na sicher
I2: frher oder spter noch aufgeklrt werden
M: irgendwann ja mhm
Gm: ja irgendwann sicher
I2: Das denken sie auch? [zu M]
M: Das denk ich auch.
Gm: Das denk ich schon.
[Familie 9]

In diesem Gesprchsteil wird besonders deutlich, wie dominant die von


der Gromutter vertretene wissenschaftliche Weltanschauung gegenber
den von Mutter und Tochter formulierten Perspektiven ist, die sich vor
allem am Unerklrlichen festmachen. Trotz der behaupteten Differenz
gegenber der Perspektive der Gromutter bleiben sie aber gleichsam im
Code der Wissenschaft und markieren lediglich einen greren Bereich
fr das Unerklrte. Gegen die Perspektive der Gromutter, es handle sich
dabei eher um ein noch nicht als um etwas qualitativ Anderes, lsst sich
von daher aber letztlich nicht argumentieren. Insofern antizipiert sogar
die Tochter, die am strksten religis eingebunden ist und dies fr sich
erklrtermaen als wichtig ansieht, dass sie spter als rztin vielleicht
einmal die Perspektive der Gromutter bernehmen wird. Und auch die
Mutter trotz ihrer Faszination durch Nahtodereignisse ordnet sich der
Perspektive unter, dass die Wissenschaft spter einmal die Reste des
Unerklrten beseitigt haben wird. Ein eigener Ort der Religion, der auch
dann noch bestehen bliebe, wird hier nicht erkennbar.

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60 Monika Wohlrab-Sahr

3.2 Religise Orientierung vor dem Hintergrund wissenschaftlicher


Weltanschauung

Was entsteht aber in diesem Kontext in religiser Hinsicht an Neuem?


Auf der Ebene von Umfragedaten zeigt sich, dass seit 1990 im Osten
Deutschlands durchaus neue Entwicklungen im Bereich der Religion zu
beobachten sind. So zeigt die ALLBUS-Umfrage des Jahres 2002 bei der
jngsten befragten Gruppe der 18- bis 29jhrigen Ostdeutschen eine im
Vergleich zum Jahr 199125 erkennbar strkere Zustimmung zu be-
stimmten religionsnahen Aussagen. Den grten Zuwachs von 15 auf
34 Prozent erfuhr dabei der Glaube an ein Leben nach dem Tod, ohne
dass jedoch der Glaube an Gott in relevantem Mae angestiegen wre.
Wenn man den Glauben an ein Leben nach dem Tod als Indiz fr Re-
ligiositt interpretieren wrde, wre diese Altersgruppe die religiseste
berhaupt in Ostdeutschland. Insofern ist zwar keine umfassende Re-
Vitalisierung von Religion oder gar eine neue Kirchlichkeit festzustellen,
gleichwohl sind jedoch partielle Konjunkturen auf der Ebene individu-
eller berzeugungen zu verzeichnen.
Ich mchte zum Abschluss noch auf zwei Interviewpassagen einge-
hen, die etwas Licht auf diese Entwicklungen werfen knnen. Die erste
stammt aus dem Familiengesprch mit einer Familie, die gnzlich kir-
chenfern und atheistisch eingestellt ist, die zweite aus dem mit einer
katholischen Familie, die in der DDR-Zeit in hohem Mae in ein ka-
tholisches Milieu integriert war. Im ersten Auszug spricht die Tochter der
Familie ber ihre Vorstellung eines Weiterlebens nach dem Tode:
T: [] also genauso wie ich das vorhin ge/ beschrieben hab, diese diese
hm, diese h Be/h Bewusstseinssache, die aus Teilchen, die sich
irgendwie zu irgendnem lebendigen Wesen, was wir ja sind, [] die
sich wirklich zu [] nem Bewusstsein entwickeln, so wie wenn man
durch n Tunnel fhrt und auf einmal erffnet sich das weite Land, also
[] diese Zusammensetzung, dass wir eben mehr sind als nur n
Haufen Molekle, wie, wie das passiert, kann ich mir halt selbst nich
erklrn, und ich denke auch, dass das hm vielleicht wissenschaftlich
nich erklrbar is, weil, das wei ich nich genau. Ansonsten glaub ich
auch, alles is wissenschaftlich erklrbar und genauso seh ich das auch
mit dieser Sterbesache, die Molekle zerfallen mit Sicherheit, und das,

25 ALLBUS. Allgemeine Bevlkerungsumfrage der Sozialwissenschaften. Hg. v.


GESIS Leibniz-Institut fr Sozialwissenschaften, Kln (Umfragen 1991 und
2002).

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Erfolg und Folgen verwissenschaftlichter Religionskritik 61

was man vielleicht als Seele bezeichnen kann, [] sich bewusst sein,
und das is das, was ich als Kind schon dachte, dass ich irgendwann, wer
anders ich bin. Also ich glaube nich direkt an die Wiedergeburt, aber
ich glaube schon daran, dass es n Kreislauf gibt. Gibts ja. Ich verrotte,
ich werde verbrannt, entweder von Wrmern zerfressen oder ins
Wasser geschmissen wie auch immer. [] Also was mit meinem
Krper passiert, is mir eigentlich egal, weil der geht wieder in n
Kreislauf ber. Ich denke, dass es dann aber irgendwann so sein wird,
dass, dass, dass, hm, dass es en Menschen gibt, der, der ich bin, also
dass hm
M: So was denkst du?
[Familie 18]

Interessant ist hier zunchst die Feststellung, dass das Bewusstsein ein
Phnomen ist, das sich einem vollstndigen wissenschaftlichen Zugriff
entzieht. Sein Vorhandensein stellt fr die Tochter ein Faszinosum dar, das
sie an einer anderen Stelle explizit als Wunder bezeichnet. Whrend der
Krper in einen natrlichen Kreislauf eingeht, scheint dies fr das Be-
wusstsein nicht in gleicher Weise zu gelten. Der Wiedergeburtsbegriff
bildet fr sie das Gemeinte nicht wirklich ab. Tragfhiger ist demge-
genber ein modifiziertes Kreislauf-Modell, bei dem das Bewusstsein
eine Art Sonderstellung innehat.
Im Laufe der sich nun anschlieenden Interaktion modifiziert die
Tochter ihr Modell und kommt damit den skeptischen Nachfragen der
Eltern entgegen, fr die diese Gedanken Ausdruck einer berschu-
menden Fantasie sind.
M: Aber du denkst, es knnte noch da irgendwo was sein, so, so, so
trumerisch irgendwie so/
T: nein, nein,
nein, nein, ich, ich denke, nein, ich denke, [] das lst sich auf mit
den Moleklen, ich denke aber, dass mit der Zusammensetzung von
neuen Moleklen, [] dass es dann wieder h zum, zum Entwickeln
dieser Seele oder dieses Bewusstseins kommt, [] und dass irgend-
wann hm, halt [] irgend n Bewusstsein halt, ich bin n anderer
Mensch, gar kein Zusammenhang, /M: mhm/ ich zerfalle mit
meinem Krper, aber ich denke, dass ich hm
M. du hast zu viel Fantasy-Filme
gesehen []

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T: ja also ich geh ja nich in irgendwen ber, sondern durch dieses


Zusammen- setzen von Moleklen
M: also naturwissenschaftlich trotzdem irgendwie, dass
sich da wieder was ergeben knnte, hm
T: ja genau, hm,
ergibt sich n, ergibt sich n Bewusstsein, dieser innere Zusammen-
hang zwischen der Welt und so weiter und so fort, ich denke, dass das
n Zusammenhang mit mir hat /M: mhm/ mein Bewusstsein lst sich
auf, es wird aber n, n neues (Leben irgendwas)
M: dass es zufllig so sich wieder zusam-
mensetzen kann oder so?
T: Es wird einfach jemand irgendwann sagen ich bin ich, so wie ichs
jetzt/ wie ich hier sitze und ich es euch sage, wird es irgendwann
wieder jemanden geben, der sagt ich bin ich, ich bin in diesem
Krper.
[Familie 18]

Obwohl sie davon ausgeht, dass auch das Bewusstsein mit dem Tod eines
Menschen zunchst zerfllt, beharrt die Tochter darauf, dass es sich wieder
neu zusammensetzt. Dabei scheint es vom konkreten Krper unabhn-
gig: Es behlt eine unverwechselbare Konstitution bei bzw. gewinnt sie
wieder. Zudem sorgt es beim jeweiligen Trger fr ein tiefes Gefhl der
Verbundenheit mit der Welt, von der sie an anderer Stelle sagt, dies knne
man vielleicht als meine Religion bezeichnen. Auffllig daran ist, dass
hier die hufig auftauchende Frage nach einem persnlichen Weiterleben
in spezifischer Weise beantwortet wird. ber die Idee, dass sich das
Bewusstsein wieder zusammenfge und sich in einer neuen Person
einniste, die dann sage Ich bin ich, wird eine Vorstellung persnlicher
Unsterblichkeit entwickelt, ohne dabei auf explizit religise Ideen zu
rekurrieren. Allerdings ist diese neue Person eine, die offenbar ohne
persnliche Geschichte in der Lage ist, ich zu sagen. In ihr treffen
gewissermaen Bewusstseinsmolekle aufeinander und richten sich in ihr
ein wie in einem Gef. Auffllig ist in dem Gesprch auch, dass sich die
Mutter immer wieder der Anschlussfhigkeit an naturwissenschaftliches
Denken vergewissert. Ist das Vorgestellte nur Fantasy oder wre es in
irgendeiner Weise naturwissenschaftlich erklrbar?
An einer hnlichen Vorstellung arbeitet sich auch eine katholische
Familie ab. In diesem Gesprch reagieren Vater und Tochter zunchst auf
die Frage, was nach dem Tod komme. Der Vater meint, das she nicht gut

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Erfolg und Folgen verwissenschaftlichter Religionskritik 63

aus, die Tochter sagt eindeutig: Nichts. In Absetzung davon entwickelt


nun die Mutter der Familie die Vorstellung davon, dass Energie bestehen
bleibe:
M: Nee, nichts glaub ich nich. (2) Aber, eben wie gesacht: nich
Garten und nicht Wolke sowieso, sondern (3) dass vielleicht ir-
gendwie so was, na das hrt sich vielleicht ganz doof jetzt an, aber so
was wie (2) Kraft oder (2) Materie, Seele irgendwie, dass so was schon
erhalten bleibt und in irgend ner Form (.) in irgendner Form
T: Aber denkst du des mehr von dir oder oder denkst du des fr andere?
M: Nee, ich denk des jetzt vom Menschen. Von jedem Menschen. []
Ich, ich denke schon, dass, dass irgendwie, na ja, wat jetzt Seele oder
(3) oder dieses, es is ja keine Materie. Aber irgendwie so, wie so n
Energiehufchen oder so was {lacht} irgendwo erhalten bleibt. /{alle
lachen}/
V: Wie in der Matrix. []
M: Sacht ma ihr. Was denkt ihr denn? []
V: {lacht kurz laut auf} (3) Ja, also ich hoffe, dass da der Glaube sofern
doch was bringt, dass, dass noch irgend/ irgendetwas is. Aber ich wei
nich, was. Man kanns auch Energiehufchen nennen. []
S: Meinst du/ Meinst du, dass das dann bedeuten wrde, dass die andern
dann noch immer irgendwo da sind, ja? []
V: deswegen dehnt sich doch des
Weltall aus, damit wir alle reinpassen.
[Familie 1]

Die Familie kann offenkundig in ihrem Orientierungsversuch weder an


christliche noch an volkstmlich-religise Vorstellungen anschlieen.
Dennoch gewinnt im Verlauf des weiteren Gesprchs die Vorstellung die
Oberhand, dass nach dem Tod noch etwas ist und sein soll. Deutlich wird
auch die Vorstellung, es msse etwas Dauerhafteres sein und sich von
Irdischem merklich absetzen. Vorstellungen von Ewigkeit und Tran-
szendenz werden hier also abstrakt als Kriterien festgehalten, wenngleich
die mehr oder weniger konkreten Bilder (Garten oder Wolke), die dafr
zur Verfgung stehen, nicht anschlussfhig sind. Keiner aus dieser Familie
nimmt Bezug auf die Idee der Auferstehung. Es ist bemerkenswert, dass
die Mutter die Vorstellung der Bewahrung der Seele mit dem Bild der
Energiehufchen illustriert, die nach dem Tod erhalten bleiben. Die
anderen Familienmitglieder stellen Verbindungen zu Science-Fiction-
Filmen (Matrix) und zu astronomischen Theorien her (Deswegen

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64 Monika Wohlrab-Sahr

dehnt sich doch des Weltall aus []). Auch wenn die Familie sich ber
die Metapher lustig macht, wird diese doch nicht komplett zurck ge-
wiesen. In gewisser Weise sind Anschlsse an Science-Fiction-Filme
leichter mglich als an die Bilderwelt des Christentums. Die Diskussion
findet kein klares Ergebnis. Die Metaphern der Energieerhaltung und der
Energiehufchen die wohl eher als Chiffren fr etwas inhaltlich nicht
zu Beschreibendes zu verstehen sind dienen offenkundig als Substitut
fr eine religise Semantik. Im Hintergrund der Metapher des Ener-
giehufchens sind jedoch die Ideen der Transzendenz und der Ewigkeit
unschwer zu erkennen.

4. Schluss
Ich habe argumentiert, dass die Religionspolitik der SED und der von ihr
mit beeinflusste Skularisierungsprozess, mit dem offensiv kommuni-
zierten Gegensatz von Wissenschaft und Religion kein uerlicher
Zwangsvorgang geblieben ist, sondern gerade mit dieser Gegenber-
stellung subjektiv anschlussfhig war. Der Konflikt von Wissenschaft und
Religion ist zum verbreiteten Deutungsmuster geworden, das die ost-
deutsche Skularitt zumindest der lteren Generationen kennzeichnet.
Was ich im letzten Teil versucht habe zu zeigen, ist, dass auch dort, wo
sich religise Suchbewegungen neu entwickeln, dies wesentlich in
Auseinandersetzung mit dem wissenschaftlichen Weltbild geschieht,
wenngleich eher in der Sprache der Science Fiction als in derjenigen der
Science. Im Gegensatz dazu scheinen die klassischen Bilderwelten der
Religion entweder obsolet oder nicht mehr vorhanden bzw. sie werden
in so konkretistischer Weise kolportiert, dass sie per se naiv erscheinen.
Aber es scheint mir, dass sich hier vor dem Hintergrund einer beson-
deren Skularisierungstypik eine charakteristische Form eines religi-
onsnahen Nachdenkens entwickelt, das alte religise Anliegen der
Ewigkeit und des persnlichen Weiterlebens aufgreift. Es bedient sich
aber nicht mehr der konkreten Bildersprache der Religionen, sondern
greift auf den Fundus der Wissenschaft und der Science Fiction zurck.
Damit setzt es sich in Differenz zur wissenschaftlichen Weltanschauung,
die die Religion abschaffen wollte, und schliet gleichzeitig in ihrer
Terminologie doch daran an.

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Konfessionalitt und Politik
Arnulf von Scheliha

Unmittelbar nach der Wahl des ehemaligen lutherischen Pastors Joachim


Gauck zum elften deutschen Bundesprsidenten liegt es nahe, dem ge-
genwartsdiagnostischen Beitrag zum Thema ,Konfessionalitt und Poli-
tik einige Erwgungen zu diesem Anlass voranzustellen.1 In den Wochen
vor der Wahl wurde mehrfach betont, dass nun die beiden wichtigsten
Staatsmter der Bundesrepublik Deutschland von Politikern versehen
wrden, die entscheidende bildungsbiographische Prgungen im pro-
testantischen Pfarrhaus empfangen haben. Dazu kam, dass bei der Kan-
didatensuche mehrere protestantische Geistliche genannt wurden und
dass es berhaupt erst zwei rmisch-katholische Bundesprsidenten ge-
geben hat, deren Amtszeiten berdies im kollektiven Gedchtnis unter
der berschrift ,unglcklich archiviert werden. Aus diesem Befund
wurde gelegentlich gefolgert, dass die konfessionelle Milieuprgung im
Protestantismus fr politische Aufgaben in hchsten Staatsmtern in
besonderer Weise prdestiniere. Solche Suggestionen sind auf den ersten
Blick bestechend. Gleichwohl ist es notwendig, einige Differenzierungen
anzubringen, die zugleich die Funktion haben, in das Thema dieses
Beitrages einzuleiten.
Die Nominierung und Wahl von Joachim Gauck verdanken sich
wohl nicht der Einsicht, dass Protestanten dem Amt grundschlich besser
gewachsen wren als Katholiken, sondern eher einem parteipolitischen
Kalkl, das den Bundesvorsitzenden der FDP, den Katholiken Philipp
Rsler, dazu veranlasste, der CDU-Bundesvorsitzenden und Bundes-
kanzlerin Angela Merkel die Kandidatur von Gauck aufzuntigen, die aus
Grnden der Koalitionsrson zustimmte. Mit Gauck amtiert brigens
erstmals ein Pastor als Bundesprsident, freilich lange Zeit nach seinem
Ausscheiden aus dem landeskirchlichen Dienst im Jahre 1990. Die

1 Die Bundesversammlung whlte Joachim Gauck am 18. Mrz 2012 zum Pr-
sidenten der Bundesrepublik Deutschland, dem Tag der Erffnung der Inter-
nationalen Tagung der Ernst-Troeltsch-Gesellschaft, der Deutschen Paul-Til-
lich-Gesellschaft und der Schleiermacher-Gesellschaft Die aufgeklrte Religion und
ihre Probleme.

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66 Arnulf von Scheliha

Bundeskanzlerin ist zwar im Pfarrhaus aufgewachsen, ihr Vater Horst


Kasner (1926 2011) ist aber einem anderen protestantischen Milieu
zuzuordnen. Der politische Habitus von Frau Merkel ist weniger durch
den Protestantismus als durch ihre naturwissenschaftliche Ausbildung und
durch die parteipolitischen Lehrjahre in der CDU whrend der Sptzeit
der ra des langjhrigen CDU-Bundesvorsitzenden und Bundeskanzlers
Helmut Kohl geprgt.
Damit deutet sich ein Sachverhalt an, den schon Ernst Troeltsch
(1865 1923) grndlich reflektiert hatte. Danach ist es ausgesprochen
problematisch, von dem Protestantismus im Allgemeinen und von dem
politischen Protestantismus im Besonderen zu sprechen, vielmehr ist
wenigstens fr den Neuprotestantismus von seiner national-, kulturell-
und frmmigkeitsgeschichtlich bedingten Vielgestaltigkeit auszugehen.2
Das zeigt ein Blick auf die anderen evangelischen Bundesprsidenten,
deren protestantisches Profil sehr unterschiedlich ausgeprgt war. Eher
marginal ist es bei Theodor Heu (1949 1959), Walter Scheel (1974
1979) und Horst Khler (2004 2010) kenntlich. Stark landesmann-
schaftlich gefiltert ist der protestantische Habitus bei den Rechtsprofes-
soren Karl Carstens (1979 1984) und Roman Herzog (1994 1999).
Wirklichen ,Stallgeruch vermittelt die Verbundenheit mit der evange-
lischen Kirche vor allem bei Gustav Heinemann (1969 1974), Richard
von Weizscker (1984 1994) und Johannes Rau (1999 2004). Aber
auch sie verkrpern sehr verschiedene Richtungen im politischen Pro-
testantismus. Insofern wird man zwar von einer protestantischen Ein-
frbung des Amtes sprechen knnen, aber die Tnung fllt im Einzelnen
sehr unterschiedlich aus und drfte mehr den zeitgeschichtlichen Um-
stnden mit ihren politischen Erfordernissen geschuldet sein, als einem
durchgngig identifizierbaren protestantischen Habitus.
Schlielich sind noch wenige Worte zu den beiden katholischen
Bundesprsidenten zu sagen. Heinrich Lbke (1959 1969) war ein eher
,leiser Katholik. Bei seinem lteren Bruder Friedrich Wilhelm Lbke war
das ebenso. Er konnte daher zwischen 1951 1954 als Ministerprsident
im lutherischen Schleswig-Holstein amtieren, was zeigt, dass die kon-
fessionellen Politikmilieus in Deutschland schon whrend der Nach-
kriegszeit aufbrachen. Was immer man ber die Amtszeit von Christian
Wulff (2010 2012) sagen wird: Fr das Thema ,Konfessionalitt und

2 Vgl. Ernst Troeltsch, Protestantisches Christentum und Kirche in der Neuzeit,


in: Ders., KGA VII, hg. v. Volker Drehsen in Zusammenarbeit mit Christian
Albrecht, Berlin/New York 2004, 81 504.

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Konfessionalitt und Politik 67

Politik hat er Bedeutsames geleistet. Als niederschsischer Ministerpr-


sident (2003 2010) hat er das Projekt der Konfessionalisierung des Islam
in Deutschland politisch angeschoben und mit seinen integrationspoli-
tischen Initiativen mageblich vorbereitet. Genau diesem Anliegen war
Bundesprsidentenfastkandidat Wolfgang Huber in seiner Amtszeit als
EKD-Ratsvorsitzender (2003 2009) noch strikt entgegengetreten.3 Die
zum Teil kritischen Reaktionen auf Wulffs bundesprsidiales Bekenntnis,
nach dem der Islam zu Deutschland gehre4, zeigen, wie nicht-selbst-
verstndlich diese Politik der Konfessionalisierung des Islam ist. Die
akademische Seite der Umsetzung dieses ambitionierten Projektes erfolgt
brigens federfhrend durch die ebenfalls katholische Bundesministerin
fr Bildung und Forschung Annette Schavan.5 Insofern spielen hier wie
schon 1848 und 1918/19 bei der Konfessionalisierungspolitik katho-
lische Politiker eine sehr viel konstruktivere Rolle als der kirchliche
Protestantismus.
Damit ist die Doppelseitigkeit des Themas benannt. Bei ,Konfes-
sionalitt und Politik geht es auf der einen Seite um die konfessionelle
Prgung von Politik und Staat. Auf der anderen Seite verbindet sich mit
dem Thema die Frage nach der politischen Steuerung der Konfessiona-
lisierung der Religionen, die sich gar nicht von selbst versteht, sondern

3 Vgl. dazu die in der Amtszeit Hubers verffentlichte Handreichung des Rates der
EKD: Klarheit und gute Nachbarschaft. Christen und Muslime in Deutschland,
Hannover, hg. v. Kirchenamt der Evangelischen Kirche in Deutschland, Han-
nover 2006. Kritisch dazu die Beitrge in dem Band: Evangelisch aus funda-
mentalem Grund. Wie sich die EKD gegen den Islam profiliert, hg. v. Jrgen
Miksch, Frankfurt (Main) 2007.
4 Vgl. die Rede von Bundesprsident Wulff am 3. Oktober 2010. Das Chris-
tentum gehrt zweifelsfrei zu Deutschland. Das Judentum gehrt zweifelsfrei zu
Deutschland. Das ist unsere christlich-jdische Geschichte. Aber der Islam gehrt
inzwischen auch zu Deutschland. Vor fast 200 Jahren hat es Johann Wolfgang von
Goethe in seinem West-stlichen Divan zum Ausdruck gebracht: ,Wer sich selbst
und andere kennt, wird auch hier erkennen: Orient und Okzident sind nicht
mehr zu trennen. Siehe: http://www.bundespraesident.de/SharedDocs/Re-
den/DE/Christian-Wulff/Reden/2010/10/20101003_Rede_Anla-
ge.pdf ?__blob=publicationFile&v=3 (Zugriff: 08. 10. 2012).
5 Vgl. zur Genese und Durchfhrung der akademischen Seite dieser Integrati-
onspolitik Arnulf von Scheliha, Religise Pluralitt an der Universitt. Chancen
und Probleme staatlicher Steuerung und fachlicher Selbstbestimmung am
Beispiel der Etablierung des Faches Islamische Studien/Theologie an deutschen
Universitten, in: Alexander Heit/Georg Pfleiderer (Hg.), Religions-Politik II.
Zur pluralistischen Religionskultur in Europa, Zrich/Baden-Baden 2012, 27
41.

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68 Arnulf von Scheliha

historische Voraussetzungen hat und religise ,Kosten verursacht. Alle


drei ,Helden dieses Bandes haben beide Seiten des Themas reflektiert.
Friedrich Schleiermacher (1768 1834) und Troeltsch haben berdies in
der Konfessionspolitik aktiv Verantwortung bernommen. Ihre Beitrge
zum Thema ,Konfessionalitt und Politik seien nacheinander kurz
skizziert. Anschlieend wird der Befund zu einer Gegenwartsdiagnose
herangezogen.

1.

Theologiegeschichtlich steht Friedrich Schleiermacher genau an dem


Punkt, an dem sich in dem korporativ angelegten Religionsrecht Europas
konfessionspolitische Gestaltungsmglichkeiten erffnen. Thomas
Kaufmann hat gezeigt, dass dieser korporative Ansatz staatlicher Religi-
onsgovernance bis auf den Augsburger Religionsfrieden zurckgeht und
in Deutschland erst im Verfassungswerk von Weimar mit der westlich-
aufklrerischen Tradition der Menschenrechte synthetisiert wurde.6
Schleiermacher steht gewissermaen am Wendepunkt dieser Entwick-
lung. Er ergreift im Namen der Religion die Initiative, um die organi-
sierte Religion vom Staat zu lsen und um mehr Freiheit fr die Kon-
fessionen zu erwirken. Dabei verbleibt er zwar im korporativen System
des konfessionell geprgten Hochabsolutismus, aber er versucht politische
Freiheit durch Konfessionalitt zu erreichen. Vier Aspekte sind hervor-
zuheben.
Schleiermachers engagiertes Mitwirken an der Bildung der Preui-
schen Unionskirche kann als vorzglicher Ausdruck dieses konfessions-
politischen Gestaltungswillens gelten. Neben einer Verbesserung der
kirchlichen Situation verband Schleiermacher damit die Absicht, durch
den Einbau von reprsentativen Elementen in die Kirchenverfassung ein
Vorbild fr die ihm vorschwebende Demokratisierung des Staatswesens
aufzubauen.7 Das letztgenannte Ziel erreichte er zwar nicht, aber die
Bildung der Union auf gemeindlicher, staatlicher und dogmatischer
Ebene gelang.

6 Vgl. Thomas Kaufmann, Das deutsche Staatskirchenrecht im 19. und 20. Jahr-
hundert und die Grenzen der Werteautonomie des staatlichen Rechts, in: Eilert
Herms (Hg.), Menschenbild und Menschenwrde, Gtersloh 2001, 173 197.
7 Vgl. dazu Albrecht Geck, Schleiermacher als Kirchenpolitiker. Die Auseinan-
dersetzungen um die Reform der Kirchenverfassung in Preuen (1799 1823),
Bielefeld 1997.

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Konfessionalitt und Politik 69

Auch Schleiermachers politisches Wirken im Kontext der napoleo-


nischen Befreiungskriege hatte eine konfessionspolitische Dimension.
Seine patriotischen Predigten von 1813 sind Ausdruck des damaligen
Ineinander von staatlicher, brgerlicher und kirchlicher Sphre.8 Fr
Schleiermacher ging es dabei nicht nur um die Befreiung von Fremd-
herrschaft, sondern er wollte auch die von ihm befrchtete Re-Katho-
lisierung Europas abwenden helfen, die er mit der Herrschaft von
Buonaparte verband.9 Die Freiheit, die es mit dem kriegerischen
Einsatz fr das deutsche Vaterland zurckzugewinnen galt10, schloss fr
ihn ausdrcklich die Bewahrung der konfessionellen Vielfalt in Europa
ein. Es ist bemerkenswert, wie oft Schleiermacher als Ziel der Erhebung
die Freiheit Europas nennt. Sie wird von ihm so gedacht, dass sie die
nationale Selbstbestimmung der europischen Vlker einschliet, die
deutsche Einigung unter einem nationalen Kaisertum vorsieht und den
Einzelstaaten wiederum regionale und konfessionelle Autonomie ein-
rumt.11 Dies skizziert die politische Seite jener von Schleiermacher
vertretenen Theorie des Christentums, die auf ein europaweit gleich-

8 Wieder abgedruckt in Friedrich Schleiermacher, Predigten 1809 1815, in:


Ders., KGA III,4, hg. v. Patrick Weiland unter Mitwirkung von Simon Paschen,
Berlin/Boston 2011.
9 Vgl. exemplarisch die 1821 angebrachten Anmerkung 4 zur Nachrede ber die
Religion in: Friedrich Schleiermacher, ber die Religion (2.-) 4. Auflage, in:
Ders., KGA I,12, hg. v. Gnter Meckenstock, Berlin/New York 1995, 321.
10 So die durchgngige Formulierung in der berhmten Predigt vom 28. Mrz 1813
Zum Besten der Auszurstenden in: Schleiermacher, Predigten 1809 1815
(s. o. Anm. 8), 563 577.
11 Du forderst mir kurz und gut mein politisches Glaubensbekenntni ab, lieber
Freund. Ich kann Dir das Allgemeine davon in wenig Worten mittheilen, nur
frchte ich, Du wirst wenig eigenthmliches darin finden []. Ich bin gar nicht
so ganz dagegen, da es Sachsen und Brandenburger Oestreicher und Baiern
geben soll. Die Stammesverschiedenheiten sowol als die Spuren der alten ein-
zelnen politischen Concrescenzen, die freilich mit jenen nicht immer genau
zusammenfallen, sind den Deutschen zu stark aufgedrckt, als da man sie sollte
vernichten wollen drfen. Nur sollen sie nicht ber die grere NationalEinheit
dominiren []. Darum ist nach der Befreiung mein hchster Wunsch auf Ein
wahres deutsches Kaiserthum, krftig und nach auen hin allein das ganze
deutsche Volk und Land reprsentirend, das aber wieder nach innen den ein-
zelnen Lndern und ihren Frsten recht viele Freiheit lt, sich nach ihrer Ei-
genthmlichkeit aus zu bilden und zu regieren. (Friedrich Schleiermacher, Brief
an Friedrich Schlegel vom 12. 06. 1813, zitiert nach Matthias Wolfes, ffent-
lichkeit und Brgergesellschaft I, Berlin/New York 2005, 369)

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70 Arnulf von Scheliha

berechtigtes Nebeneinander der Konfessionskulturen zielt.12 Diesem Ziel


entspricht, dass Schleiermachers politische Publizistik whrend der Be-
freiungskriege keine agitatorische Dimension konfessioneller Prgung
aufweist.13
Ein dritter Aspekt: Schon 1799 hatte sich der junge Schleiermacher
an der Debatte ber die brgerliche Gleichstellung der Juden beteiligt.14
Seine differenzierte Sicht gibt einen Vorausblick auf die Konfessionali-
sierungspolitik des 19. und 20. Jahrhunderts. Den Vorschlag des jdischen
Aufklrers David Friedlnder (1750 1834), den Juden durch Bildung
einer christlich-jdischen Religionsvereinigung unter dem Dach einer
formalen Christlichkeit die brgerliche Gleichstellung zu ermglichen,
lehnte Schleiermacher ab. Diese Initiative liefe auf eine Instrumentali-
sierung des Christentums hinaus und Juden wrden veranlasst, aus
unreinen und fremdartigen Bewegungsgrnden zum Christenthum
berzugehen.15 Dadurch wrden nicht nur die Religionen Schaden
nehmen, sondern auch der Staat, weil die den Juden aufgentigte
Doppelmoral am Ende die staatsbrgerliche Gesinnung gefhrden wrde.
Schleiermachers grundstzliche Feststellung lautet: Die Vernunft for-
dert, da Alle Brger sein sollen, aber sie wei nichts davon, da Alle
Christen sein men, und es mu also auf vielerlei Art mglich sein,
Brger und Nicht-Christ zu sein.16 Zu dieser vernnftigen Einsicht ge-
sellen sich religionstheoretische Grnde, die Schleiermacher in den Reden
ber die Religion im gleichen Jahr aufzeigt.17 Seine prinzipielle Zustim-

12 Vgl. Hans-Joachim Birkner, Deutung und Kritik des Katholizismus bei Schlei-
ermacher und Hegel, in: Ders., Schleiermacher-Studien, hg. v. Hermann Fi-
scher, Berlin/New York 1996, 125 136.
13 Vgl. Wolfes, ffentlichkeit und Brgergesellschaft I (s. o. Anm. 11), 323 541.
14 Vgl. dazu neuerdings Hans-Martin Kirn, Friedrich Schleiermachers Stellung-
nahme zur Judenemanzipation, in: Roderich Barth/Ulrich Barth/Claus-Dieter
Osthvener (Hg.), Christentum und Judentum. Akten des Internationalen
Kongresses der Schleiermacher-Gesellschaft in Halle, Mrz 2009, Berlin/Boston
2012, 193 212 (dort finden sich auch Hinweise auf die inzwischen reiche Li-
teratur zum Thema).
15 Friedrich Schleiermacher, Briefe bei Gelegenheit der politisch theologischen
Aufgabe und des Sendschreibens jdischer Hausvter (1799), in: Ders., Schriften
aus der Berliner Zeit (1796 1799) (KGA I,2), hg. v. Gnter Meckenstock,
Berlin/New York 1984, 327 361, hier: 335 Z. 32 f.
16 Schleiermacher, Briefe bei Gelegenheit (s. o. Anm. 15), 335 Z. 27 29.
17 Vgl. Markus Schrder, Das ,unendliche Chaos der Religion. Die Pluralitt der
Religionen in Schleiermachers ,Reden, in: Ulrich Barth/Claus-Dieter Ost-
hvener (Hg.), 200 Jahre ,Reden ber die Religion. Akten des 1. Internatio-

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Konfessionalitt und Politik 71

mung zur pluralen Konfessionskultur wird eingeschrnkt durch zwei


Bedingungen, die Schleiermacher im Blick auf das Judentum anbringt.
Wenn die Inkulturation der jdischen Religion in Staat und Gesellschaft
gelingen soll, mssen die Juden das Ritualgesetz dem Staatsgesetz un-
terordnen und der Hoffnung auf das Heilige Land entsagen, anderenfalls
wrde man dem erforderlichen brgerlichen Patriotismus nicht gerecht.
Mit diesen Forderungen wusste Schleiermacher sich mit den Reform-
krften im Judentum einig. Sein Eintreten fr die brgerliche Gleich-
stellung der Juden ist vor allem politisch motiviert.18 Religis hat Schlei-
ermacher mit dem Judentum nicht viel anfangen knnen. Er rechnete
eher mit dessen religionsgeschichtlichen Tod.19 Aber Sterbehilfe durch
Konversionszwang sollten weder Staat noch Christentum leisten drfen
noch wollen.
Konfessionspolitisch von erheblicher Bedeutung war schlielich, dass
Schleiermacher programmatisch und wissenschaftsorganisatorisch die
konfessionelle Theologie in die Humboldtsche Universittsreform ein-
gebracht hat.20 Dabei hat er unbeabsichtigt einen Beitrag zur Kon-
fessionalisierung des Judentums geleistet. Der von ihm entworfene, hoch
allgemeine Begriff der Theologie lautet bekanntlich: Die Theologie in
dem Sinne, in welchem das Wort hier immer genommen wird, ist eine
positive Wissenschaft, deren Theile zu einem Ganzen nur verbunden sind
durch ihre gemeinsame Beziehung auf eine bestimmte Glaubensweise,
d. h. eine bestimmte Gestaltung des Gottesbewutseins; die der christ-
lichen also durch die Beziehung auf das Christenthum.21 Die wissen-

nalen Kongresses der Schleiermacher-Gesellschaft in Halle, 14.17. Mrz 1999


(SchIA 19), Berlin/New York 2000, 585 608.
18 Im Preuischen Correspondenten berichtet Schleiermacher ber die konfessionelle
Gleichstellung der Juden in Baiern (vgl.. Friedrich Schleiermacher, Beitrge
aus ,Der Preuische Correspondent, in: Ders., Kleine Schriften 1786 1833
(KGA I,14), hg. v. Matthias Wolfes/Michael Pietsch, Berlin/New York 2003,
395 500, hier: 454 f.).
19 Vgl. Arnulf von Scheliha, Schleiermachers Deutung von Judentum und Chris-
tentum in der fnften Rede ,ber die Religion und ihre Rezeption bei
Abraham Geiger, in: Barth u. a. (Hg.), Christentum und Judentum (s. o.
Anm. 14), 213 227, 215 220.
20 Vgl. Hans-Joachim Birkner, Schleiermachers ,Kurze Darstellung als theologi-
sches Reformprogramm, in: Ders., Schleiermacher-Studien (s. o. Anm. 12),
285 306.
21 Vgl. Friedrich Schleiermacher, Kurze Darstellung des theologischen Studiums
zum Behuf einleitender Vorlesungen. Zweite umgearbeitete Ausgabe (1830), in:
Ders., Universittsschriften Herakleitos Kurze Darstellung des theologischen

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72 Arnulf von Scheliha

schafts- und religionstheoretisch begrndete Offenheit dieser Definition


hat den jdischen Religionsgelehrten Abraham Geiger (1810 1874)
dazu ermuntert, einen analogen Begriff der Jdischen Theologie zu
entwerfen.22 Geiger folgt Schleiermacher dabei bis zur bekannten
Dreiteilung der Theologie in Philosophische Theologie, Historische
Theologie und Praktische Theologie nebst ihren Unterbestimmun-
gen und unterfttert mit diesem Entwurf die Forderung progressiver
Juden nach akademischer Reprsentanz und Anerkennung, die ihnen
freilich versagt wurde. Die Wissenschaft des Judentums dieser Begriff
setzte sich im Judentum durch wurde jenseits des offiziellen Wissen-
schaftsbetriebes institutionalisiert.23 Politik und Wissenschaft waren zur
Konfessionalisierung des Judentums damals noch nicht bereit.
Trotz mancher Teilerfolge blieb die Wirklichkeit also hinter
Schleiermachers politischen und konfessionspolitischen Visionen zurck.
Das mag auch an Schleiermacher selbst gelegen haben, dessen tief
empfundene Treue zur Monarchie wohl ein energischeres Eintreten fr
religise, politische und brgerliche Freiheit verhindert hat.

2.

Einhundert Jahre spter hat Ernst Troeltsch wesentliche Grundeinsichten


Schleiermachers vertieft. Zu dieser Zeit sind die Pluralisierung der Re-
ligionskultur und die Politisierung der Gesellschaft erheblich fortge-
schritten. Troeltsch reflektiert auf die historische Kontingenz, den
Wandel und die konfessionspolitischen Folgen der engen Staatsbindung
der evangelischen Kirchen in Deutschland. Seine Diagnosen zur kon-
fessionellen Prgung der politischen Lage beziehen vergleichend die
Entwicklung auerhalb Deutschlands mit ein, insbesondere in England,
in Frankreich, in den Niederlanden und in den USA.24 Auch in histo-

Studiums (KGA I,6), hg. v. Dirk Schmid, Berlin/New York 1998, 317 446,
hier: 325.
22 Vgl. Scheliha, Schleiermachers Deutung von Judentum und Christentum (s. o.
Anm. 19), 221 226.
23 Vgl. Imke Stallmann, Abraham Geigers Wissenschaftsverstndnis. Eine Studie zur
jdischen Rezeption von Friedrich Schleiermachers Theologiebegriff, Frankfurt
(Main) 2013.
24 Vgl. dazu insbesondere Ernst Troeltsch, Deutscher und westeuropischer Geist
im Weltkrieg (1916), in: Ders., Deutscher Geist und Westeuropa, hg. v. Hans
Baron, Tbingen 1925, 31 166.

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Konfessionalitt und Politik 73

rischer Perspektive werden die vielfltigen Strmungen im Protestan-


tismus herausgearbeitet, so dass nicht mehr wie noch zu Zeiten
Schleiermachers der Eindruck entstehen kann, dass Protestantismus und
evangelische Kirchen in Deutschland zusammenfallen. Deren Lage wird
von Troeltsch als auerordentlich kritisch eingeschtzt. Der Zustand
[] der schweren Religionskrisis25 in Deutschland ist mageblich da-
durch mitverursacht, dass der landeskirchliche Protestantismus der re-
ligise Begleiter der brokratisch-militrischen Monarchie und der
Gutsherrschaft26 war. Durch ihre zwischenzeitlich erfolgte organisato-
rische Verselbststndigung hat die uniformierte und zentralisierte pro-
testantische Kirche27 zwar erheblichen politischen Einfluss. Aber wegen
ihrer Milieuverhaftung hat sie breite Bevlkerungskreise verloren und ist
nicht in der Lage, das moderne Religionsbedrfnis, das gerade im
Gegensatz gegen die konomische Materialisierung und die politische
Brutalisierung mit leidenschaftlicher Strke erwacht ist28, aufzugreifen.
Deutlich schrfer als Schleiermacher nimmt Troeltsch den Katholi-
zismus in den Blick, der sich mit dem Ersten Vatikanischen Konzil als
kirchliche Gegenwelt zur Moderne konstituiert hat und der auf dieser
Grundlage in Gestalt der Deutschen Zentrumspartei (kurz Zentrum ge-
nannt) seit 1870 viel entschlossener als der Protestantismus in das poli-
tische Geschehen eingreift. Im Zentrum verbindet sich fr Troeltsch
der entsetzliche dogmatische Geisteszwang29 mit einem politisch-
sozialen Modernismus30, der nicht nur auf die sozialen Forderungen
und die sozialen Organisationsknste der Gegenwart einzugehen ver-
steht, sondern auch mit dem konfessionell gemischten Staate vor-
trefflich zu paktieren imstande ist und sich den Anforderungen einer
realistischen Machtpolitik [] nicht verschliet31. Er steht daher dem

25 Ernst Troeltsch, Die Religion im deutschen Staate (1912), in: Ders., Zur reli-
gisen Lage, Religionsphilosophie und Ethik (GS II), Tbingen 21922, 68 90,
hier: 73.
26 Ernst Troeltsch, Die Kundgebungen des Deutschen Kirchentages (1919), in:
Ders., Schriften zur Politik und Kulturphilosophie (1918 1923) (KGA XV),
hg. v. Gangolf Hbinger in Zusammenarbeit mit Johannes Mikuteit, Berlin/
New York 2002, 259 268, hier: 264.
27 Ernst Troeltsch, Die Trennung von Staat und Kirche, der staatliche Religions-
unterricht und die theologischen Fakultten, Tbingen 1907, 46.
28 Troeltsch, Die Religion im deutschen Staate (s. o. Anm. 25), 86.
29 A.a.O., 75.
30 Ebd.
31 A.a.O., 75 f.

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74 Arnulf von Scheliha

modernen politischen Denken gar nicht so fern32. Der Katholizismus,


so Troeltsch an anderer Stelle, vereinigt in seiner Sozialethik den In-
dividualismus der Menschenwrde und die willige Anerkennung der
sozialen Differenzierung, kann fr die Massen fhlen und doch die
Ausbildung von Fhrern sicherstellen. Er verbindet demokratische und
aristokratische Elemente, kann [] demokratische und sozialistische
Politik treiben.33
Die mit Kriegsniederlage und Revolution verbundenen politischen
Umbrche werden fr Troeltsch zum Anlass fr den Versuch einer
Synthese seiner etwas disparaten geschichtsphilosophischen Diagnosen
der Vorkriegszeit.34 In seinem im Herbst 1922 erstmals in Kiel gehaltenen
Vortrag Naturrecht und Humanitt in der Weltpolitik legt er eine Revision der
von ihm selbst bis in den Krieg hinein vertretenen Theorie vom deut-
schen Sonderweg vor. Die vielen Varianten, in denen das Verhltnis der
Konfessionen zur Politik bestimmt ist, werden nun auf zwei dominante
Linien reduziert, das westdeutsche Denken des rationalen Naturrechts
und der Humanitt, dem der Katholizismus [] viel nher steht35,
einerseits und das romantisch-individualistische Geschichtsdenken
Deutschlands andererseits, das mageblich durch lutherische Denker in
Klassik und Romantik geprgt ist. Beide Traditionen werden in einem
khnen berblick genetisch rekonstruiert, um sie im Blick auf die da-
malige politische Situation in einer Kultursynthese36 zusammenzu-
fhren. Mageblich ist dabei die von Troeltsch durchaus selbstkritisch
formulierte Einsicht in die Ideologisierung von Moral und Religion, die
auf beiden Seiten zum Zweck der Kriegspropaganda erfolgt sei.37 Die von
Troeltsch angestrebte Kultursynthese soll den geschichtlichen Indivi-
dualittsgedanken mit dem Menschenrechtsdenken und der mit ihm

32 A.a.O., 76.
33 Troeltsch, Die Kundgebungen des Deutschen Kirchentages (s. o. Anm. 26), 260.
34 Vgl. dazu die instruktive Studie von Hartmut Ruddies, Gelehrtenpolitik und
Historismusverstndnis. ber die Formierung der Geschichtsphilosophie Ernst
Troeltschs im Ersten Weltkrieg, in: Friedrich Wilhelm Graf (Hg.), Ernst Tro-
eltschs ,Historismus, Gtersloh 22003, 135 163.
35 Ernst Troeltsch, Naturrecht und Humanitt in der Weltpolitik, in: Ders., KGA
XV (s. o. Anm. 26), 493 512, hier: 497.
36 A.a.O., 508.
37 Die treffende Formulierung Troeltschs lautet: Das ist ja berhaupt heute in dem
furchtbar gesteigerten Daseinskampf die Rolle [] der ffentlichen Moral und
politischen Moral[] geworden, da sie wesentlich als Waffe zur moralischen
Entwertung der Gegner, nicht aber als Regel des eigenen Verhaltens dient.
(A.a.O., 493)

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Konfessionalitt und Politik 75

verbundenen universalen Perspektive verknpfen. Der Horizont des


Weltbrgertums und der Menschheitsgemeinschaft mu alles das um-
schlieen als moralische Forderung und Voraussetzung []. In all den
Ideen von Vlkerbund, Menschheitsorganisation, Einschrnkung der
Zerstrungskrfte und Egoismen steckt ein unverlierbarer moralischer
Kern, den man grundstzlich nicht preisgeben darf.38 Daraus folgt fr
Troeltsch ein Programm der Selbstbesinnung des deutschen historisch-
politisch-ethischen Denkens39, das seine konfessionelle Prgung nicht zu
vergessen braucht. Aber diese darf nicht an dem erforderlichen neuen
unbefangenen und weitsichtigen Denken[]40 hindern, das moralisch und
ideenpolitisch nun erforderlich ist, um die junge Demokratie von Weimar
zu fundieren.41
Diese Synthese ist auch der ideelle Boden fr Troeltschs politisches
Engagement in der Weimarer Republik.42 Die Deutsche Demokratische
Partei (DDP), der er sich anschloss, hat er als politischen Arm des urbanen
und weltoffenen Protestantismus verstanden. Sie gestaltet in den An-
fangsjahren das neue Staatswesen in der sog. Weimarer Koalition ge-
meinsam mit der SPD und dem Zentrum. Der liberale Protestantismus
und der politische Katholizismus sind in den ersten Weimarer Jahren auf
Konsens und Kompromiss ausgelegt. In seiner Ttigkeit als Mitglied der
Verfassung gebenden Landesversammlung Preuens und als Unter-
staatssekretr im Preuischen Kultusministerium hat Troeltsch an der
Entflechtung von Staat und Kirche mitgewirkt und war insofern mit-
verantwortlich fr die Etablierung des bis heute gltigen Religionsver-
fassungsrechtes, das die korporative Tradition in gewisser Weise zwar
fortsetzt, sie aber mit einem grundrechtlichen Unterbau versieht. Da-
durch knnen auch neue Akteure in die Religionskultur eintreten. Da-
mals waren es die Weltanschauungsvereine43, gegenwrtig ist es die Religion

38 A.a.O., 510.
39 Ebd.
40 A.a.O., 512.
41 Vgl. Johann Hinrich Claussen, Der moderne Protestantismus als politische
Theologie der Differenzierung. Das Beispiel der Vernunftrepublikaner Ernst
Troeltsch und Thomas Mann, in: Arnulf von Scheliha/Markus Schrder (Hg.),
Das protestantische Prinzip. Historische und systematische Studien zum Pro-
testantismusbegriff, Stuttgart 1998, 181 199, 182 190.
42 Vgl. Ernst Troeltsch, Gegenwrtige und bleibende Werte der Deutschen de-
mokratischen Partei (1919), in: Ders., KGA XV (s. o. Anm. 26), 98 99.
43 In Art. 137 Abs. 7 der Weimarer Reichsverfassung heit es: Den Religions-
gesellschaften werden die Vereinigungen gleichgestellt, die sich die gemein-

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76 Arnulf von Scheliha

des Islam, die in diesen oft verkrzt als Staatskirchenrecht bezeich-


neten Verfassungsrahmen eintritt.
In seinem Beitrag Der Religionsunterricht und die Trennung von Staat und
Kirchen vom Frhjahr 1919 untersucht Troeltsch die Verwiesenheit von
Sozialismus und Demokratie auf religise Fundierung und kann im
Blick auf Deutschland sogar von einer christlichen Demokratie und
einem christlichen Sozialismus sprechen.44 Aber diese religis-sittliche
Fundierung des Staates kann nur auf der Basis der Trennung von Staat und
Kirchen erfolgen, sie ist fr beide Seiten unausweichlich45, weil sie
Ausdruck der Verwirklichung der demokratischen Idee in Deutschland
ist. Die Trennung soll aber nicht in dem feindlichen Sinne Frankreichs
vollzogen werden, sondern ist auf den amerikanischen Sinn und Ton
[zu] stimmen46. Fr die angestrebte freundschaftliche Kooperation
stehen der ffentlich-rechtliche Krperschaftsstatus der Kirchen und
Religionsgemeinschaften sowie die Beibehaltung des schulischen Reli-
gionsunterrichtes ein. Diese Position hatte Troeltsch schon vor der
Revolution gedanklich antizipiert. Unter dem Eindruck der 1905 voll-
zogenen laizistischen Trennung von Staat und Kirche in Frankreich tritt
Troeltsch in einer 1906 gehaltenen Rede fr eine besondere Berck-
sichtigung der konfessionellen Verhltnisse in Deutschland ein. Er nimmt
das sog. Bckenfrde-Argument der Sache nach vorweg47 und behauptet,
da [] die Gesellschaft eine starke, tiefe und lebendige Religion
braucht und von ihr sich nicht trennen kann, auch wenn sie die Kirchen

schaftliche Pflege einer Weltanschauung zur Aufgabe machen. Vgl. dazu Folkart
Wittekind, Die Entstehung des modernen Staatskirchenrechts in den Verhand-
lungen der Weimarer Reichsverfassung, in: Gnter Brakelmann/Norbert
Friedrich/Traugott Jhnichen (Hg.), Auf dem Weg zum Grundgesetz. Beitrge
zum Verfassungsverstndnis des neuzeitlichen Protestantismus, Mnster 1999,
77 97.
44 Ernst Troeltsch, Der Religionsunterricht und die Trennung von Staat und
Kirchen, in: Ders., KGA XV (s. o. Anm. 26), 123 146, hier: 127.
45 A.a.O., 136.
46 Ebd.
47 Der freiheitliche Rechtsstaat lebt von Voraussetzungen, die er selbst nicht ga-
rantieren kann. (Ernst-Wolfgang Bckenfrde, Die Entstehung des Staates als
Vorgang der Skularisation [1967], in: Heinz-Horst Schrey [Hg.], Skularisie-
rung, Darmstadt 1981, 67 89, hier: 87) Vgl. kritisch dazu: Hartmut Kre, Ethik
der Rechtsordnung. Staat, Grundrechte und Religionen im Licht der Rechts-
ethik, Stuttgart 2011, 24 30.

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Konfessionalitt und Politik 77

vom Staate trennt.48 Das bedeutet, dass die Trennung von Staat und
Kirche in Deutschland keine Trennung von Staat und Christentum49
sein muss. Vielmehr sei fr die Bildung der christlichen Fundierung der
Gesellschaft der schulische Religionsunterricht zustndig, der als ein
wesentlich historischer Unterricht50 durchzufhren wre. Ausdrcklich
grenzt sich Troeltsch von einer blo historischen Betrachtung der Re-
ligion ab. Vielmehr muss man berall von unserem gegebenen Besitz
ausgehen51, Religion also affirmativ verstehen, in der Schule vermitteln
und an der Universitt erforschen. Die dafr notwendige Wissenschaft
vom Christentum52 wrde von den konfessionell differenzierten theo-
logischen Fakultten (in Kooperation mit der Pdagogik) angeboten.
Eine die Religionen bergreifende, angeblich voraussetzungsfreie Reli-
gionswissenschaft lehnt Troeltsch ebenso wie Adolf Harnack53 ab.
Vielmehr sind fr ihn die theologischen Fakultten gerade Ausdruck der
Unterscheidung von Christentum und Kirchen und institutionelle
Realisierung der im Christentum wurzelnden sittlichen Grundierung des
Staates. Man sieht daran: Schrfer als Schleiermacher differenziert
Troeltsch zwischen dem Christentum als Kulturmacht einerseits und den
Konfessionskirchen andererseits.
Ein auffllig blinder Fleck ist bei Troeltsch das Problem der konfes-
sionellen Integration des Judentums. Hinweise Troeltschs dazu, ob und
wie es in die Konfessionalisierungspolitik einzubeziehen ist, konnten
nicht gefunden werden. In dem Artikel Vorherrschaft des Judentums? wird
zwar bilanziert, da das Judentum[] bisher in dem amtlichen und offi-
ziellen Deutschland aufs schrfste unterdrckt war und mit der Re-
volution ganz ungeheuer emporgeschnellt ist54. Troeltsch entkrftet mit
vorwiegend kulturgeschichtlichen Argumenten die Angst vor ber-

48 Ernst Troeltsch, Die Trennung von Staat und Kirche, der staatliche Religions-
unterricht und die theologischen Fakultten, Tbingen 1907, 59.
49 A.a.O., 60.
50 A.a.O., 61.
51 A.a.O., 60.
52 A.a.O., 61.
53 Vgl. Arnulf von Scheliha, Symmetrie und Asymmetrie der Wissenschaftskul-
turen. Theologie Religionswissenschaft Kulturwissenschaften um 1900.
Adolf von Harnacks Position im wissenschaftstheoretischen Diskurs, in: Kurt
Nowak/Otto Gerhard Oexle/Trutz Rendtorff u. a. (Hg.), Adolf von Harnack.
Christentum, Wissenschaft und Gesellschaft, Gttingen 2003, 163 187.
54 Ernst Troeltsch, Die Fehlgeburt einer Republik. Spektator in Berlin 1918 1922,
zusammengestellt und mit einem Nachwort versehen von Johann Hinrich
Claussen, Frankfurt (Main) 1994, 93.

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78 Arnulf von Scheliha

fremdung und jdischer Vorherrschaft. Er tritt dem Antisemitismus


vorsichtig entgegen, macht aber keinerlei Vorschlge fr eine in die
Zukunft gerichtete Integrationspolitik, sondern trgt mit den von ihm
gewhlten Formulierungen eher zur Marginalisierung dieser Minderheit
bei.55 An anderer Stelle gesteht Troeltsch zu, dass er keine intime
Kenntnis vom Judentum habe. Er fordert fr es Gerechtigkeit und
Billigkeit56 nicht weniger, aber auch nicht mehr.
Troeltsch sieht deutlich die Krisen und Aporien der konfessionellen
Prgung der deutschen Politik. Das Staatskirchensystem von Weimar
bedeutet fr ihn die Entpolitisierung der Kirchen. Die Staatsferne bietet
ihnen die Chance, sich religis zu regenerieren. Zur sittlichen Fundie-
rung der Demokratie strebt Troeltsch eine berkonfessionelle Kultur-
synthese an, in der christliche Sittlichkeit sich mit dem Menschen-
rechtsdenken und der allgemeinen Humanittsgesinnung verbindet.
Auch die konfessionelle Orientierung der Parteien wird von ihm in
Richtung Verstndigung und pragmatischem Realismus ausgelegt. Ein
Projekt, dem sich anders als der politische Katholizismus der kon-
servative Protestantismus von Weimar bekanntlich verweigerte.

3.

Bei Paul Tillich (1886 1965) liegen die Dinge komplizierter. Einerseits
thematisiert er die bisher angesprochenen Themen auf einer sehr ab-
strakten Ebene. Andererseits drngt seine theologische Interpretation des
christlichen Glaubens selbst auf politische Realisierung, wie an seinen
schwer zu deutenden Schriften zum religisen Sozialismus deutlich
wird.57

55 Wir mssen mit allem Ernst und aller Hingebung eine nationale Kulturform
schaffen und ausbauen. Juden sind ein belebender Zusatz zu deutscher
Schwerflligkeit und Philisterei, aber sie sind auch heute nicht die geistigen
Fhrer, sondern die eifrigen Kommentatoren und geistreichen Umschreiber
deutscher Fhrer (Troeltsch, Die Fehlgeburt einer Republik [s.o. Anm. 54],
98).
56 Ernst Troeltsch, [Deutscher Geist und Judenha] (1920), in: Ders., KGA XV
(s. o. Anm. 26), 395.
57 Vgl. Thomas Ulrich, Ontologie, Theologie, gesellschaftliche Praxis. Studien
zum religisen Sozialismus Paul Tillichs und Carl Mennickes, Zrich
1971. Marion Enzmann, Die politischen Idee Paul Tillichs zur Zeit der Weimarer
Republik, Frankfurt (Main) 2000. Alf Christophersen, Kairos. Protestantische
Zeitdeutungskmpfe in der Weimarer Republik, Tbingen 2008, 68 126.

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Konfessionalitt und Politik 79

Tillich denkt das Christentum in konfessioneller Differenzierung, die


Gegenberstellung von Katholizismus und Protestantismus ist fr ihn
schon kategorial grundlegend. Beide Konfessionen verweisen strukturell
und historisch aufeinander, weil in ihnen das Verhltnis von Theonomie,
Autonomie und Heteronomie unterschiedlich konstelliert ist. Aus der
jeweiligen Konstellation ergibt sich der Zugang zum Politischen. Der
hierarchische Katholizismus mit seiner fest gefgten religisen Kulturidee
hat die Mglichkeit, in der politischen Sphre einen parteimigen
Ausdruck im Zentrum [] zu finden58. Dadurch nimmt er planmig
politischen Einfluss. Der Protestantismus kennt zwar die strikte Unter-
scheidung von Religion und Politik, schwankt faktisch aber zwischen
enger Verbindung mit den politischen Mchten einerseits und der Hal-
tung einer konservativen Opposition zum demokratischen Staat ande-
rerseits, wie Tillich es fr groe Teile des Protestantismus von Weimar
feststellt.59
In der problemgeschichtlichen Abfolge dieses Beitrages ist neu, dass
Tillich in der Spannungseinheit von Religion und Kultur die religise
Aufladung des Politischen prinzipiell erfassen und theologisch auf den
Begriff bringen kann. Dadurch wird es mglich, Phnomene politischer
Theologie und religiser Politik wahrzunehmen und dort, wo es zur
Verzerrungen kommt, zu kritisieren. Dies wird von Tillich insbesondere
in den zeitdiagnostischen Schriften durchgefhrt. Die politische Epoche
von Weimar deutet Tillich als in eminenter Weise religionshaltig. Die
katholische Kirche und die evangelischen Kirchen hatten sich im
19. Jahrhundert hochanteilig dem Geist der in sich ruhenden End-
lichkeit60 der brgerlichen Gesellschaft und des Wirtschaftsliberalismus
angepasst.61 Doch nun seien, insbesondere im Nachkriegsprotestantis-
mus, theologisch ganz unterschiedlich gelagerte Aufbrche erkennbar.62
Diese bringen denjenigen Durchbruch der Ewigkeit auf den theologi-
schen Begriff, den Tillich in allen gesellschaftlichen Sphren wahrnimmt.
Auf dem Gebiet der Politik verkrpern der mystische Nationalismus
und die sozialistischen Utopien anti-brgerliche, religioide Bewe-

58 Paul Tillich, Die religise Lage der Gegenwart (1926), in: Ders., Die religise
Deutung der Gegenwart. Schriften zur Zeitkritik (GW X), Stuttgart 1968, 9 93,
hier: 75 f.
59 Paul Tillich, Das Christentum und die moderne Gesellschaft (1928), in: Ders.,
GW X (s. o. Anm. 58), 100 107, 105 f.
60 Vgl. Tillich, Die religise Lage der Gegenwart (s. o. Anm. 58), 80.
61 A.a.O., 77, 81.
62 A.a.O., 91 93.

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80 Arnulf von Scheliha

gungen, die sich zum Teil dmonisch aufladen und Menschen verach-
tende Gewalt entfesseln.63 Die komplexen Zuordnungen, die Tillich
begrifflich und phnomenologisch vornimmt, lassen die von Schleier-
macher und Troeltsch angestrebte Trennung von Staat und Kirche als
vordergrndig erscheinen, weil sie der existenziellen Abgrndigkeit
weder der Religion noch des Politischen gerecht zu werden scheinen.
Die von Tillich konstruierte Syntheseposition, in der die kritische
Kraft der Religion und das auf vernnftige Weltgestaltung zielende
politische Handeln zusammen kommen, bezeichnet er in den zwanziger
Jahren als glubigen Realismus. Es handelt sich um ein unbedingtes
Ernstnehmen der konkreten Lage unserer Zeit und der Zeit vor der
Ewigkeit berhaupt, also ein Nein zu jeder Romantik und Utopie, aber
die Hoffnung auf eine Gesellschafts- und Wirtschaftslage, in der der Geist
des Kapitalismus das strkste Symbol der in sich ruhenden Endlichkeit
berwunden ist64. Die in dem Zitat angesprochene berwindung der in
sich ruhenden Endlichkeit erfolgt durch den prophetischen Geist, der sich
politisch und bzw. oder religis artikulieren kann. Die prophetische
Haltung ist zwar in allen Religionen vertreten, weil sie ein Struktur-
merkmal der Religion selbst ist.65 Sie ist aber vorzglich im Protestan-
tismus beheimatet, weil er in seinem Gegensatz zum Katholizismus die
Kritik an der sog. sakramentalen Haltung der Religion verstetigt. Der
religise Sozialismus allerdings ist nicht allein eine prophetische Bewe-
gung, sondern zielt auf Verwirklichung des Ideals einer theonomen
Gesellschaft66, die freilich in dmonischer Verzerrung im Katholi-
zismus verwirklicht ist. Tillich spricht daher von der eigentmliche[n]
Doppelstellung des religisen Sozialismus gegenber den reformato-
rischen und den katholischen Ausprgungen der christlichen Idee.67 Der

63 Vgl. a.a.O., 44 49.


64 A.a.O., 46.
65 Vgl. Paul Tillich, Grundlinien des Religisen Sozialismus (1923), in: Ders.,
Christentum und soziale Gestaltung. Frhe Schriften zum Religisen Sozialis-
mus, Stuttgart 1962, 91 119, hier: 93 f.
66 Nur das kann [] nach Meinung des Religisen Sozialismus Ziel der End-
hoffnung sein, da die Erschtterung durch das Ewige zu einer Gestaltung des
Daseins und der Gesellschaft fhrt, in der die Hinwendung zum Ewigen er-
kennbar ist. (Tillich, Die religise Lage der Gegenwart [s.o. Anm. 58], 73)
67 Der religise Sozialismus steht derjenigen Konfession am nchsten, die das
kritisch-theokratische Element am strksten in sich trgt, wenn er sich auch im
Ziel denjenigen Konfessionen nher wei, in denen die theonome Idee eine,
wenn auch dmonisch ausgeartete, Ausprgung gefunden hat. Das macht seine
eigentmliche Doppelstellung gegenber den reformatorischen und den ka-

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Konfessionalitt und Politik 81

glubige Realismus verkrpert also eine post-konfessionelle Haltung. Dabei


geht es nicht um einen kumenischen Konsens, sondern um eine normative
berwindung der alten Verbindung von Konfessionalitt und Politik. Der
glubige Realismus ist Ausdruck der Autonomie des Politischen, der mit
einem post-konfessionellen Standpunkt der Religion ausbalanciert ist.
Diesen Ansatz hat Tillich in den dreiiger und vierziger Jahren noch
einmal christentumstheoretisch vertieft. In den Beitrgen zum Ende der
protestantischen ra 68 unterscheidet er drei Ebenen, nmlich die Ver-
wirklichung des Protestantismus in Massenkirchen69, die vom Pro-
testantismus durchdrungene[] Kultur70 und das protestantische Prinzip.71
Die protestantische Kultur, die Tillich als religisen Sektor einer au-
tonomen Welt bezeichnet72, sei erschpft, weil sie die Antagonismen des
modernen Lebens nicht mehr integrieren knne. Alle erkennbaren
Gegenstrategien, nmlich die Ablsung vom Humanismus durch die
Dialektische Theologie, die Rekatholisierung des Protestantismus oder
die Verbindung mit einer von den groen politisch-weltanschaulichen
Mchten, seien Symptome der Krise, keine Katalysatoren. Tillich zieht
daraus den Schluss: Die protestantische ra ist zu Ende, nachdem ihr fast
alle geschichtlichen Voraussetzungen, auf denen sie ruhte, entzogen sind.
Aber das protestantische Prinzip und die christliche Verkndigung, auf
der es ruht, sind nicht zu Ende, weil sie nicht endlich, nicht erschpflich
sind.73 Der protestantische Prinzip werde ,ewig in Geltung stehen, weil
es wirksam in allen Perioden der Geschichte ist, sich in den groen
Religionen der Menschheit zeigt und unabhngig vom Anwachsen
oder Zurckgehen religiser Erfahrung oder geistiger Kraft als Formel
fr die dialektischen Verschrnkungen von Position und absoluter Ne-
gation das letzte Kriterium jeder religisen und geistigen Erfahrung74

tholischen Ausprgungen der christlichen Idee aus, da er in der kritischen


Haltung mit den radikal-reformatorischen Formen, in der theonomen Idee mit
einem von der dmonischen Heteronomie befreiten Katholizismus gehen mu.
(Tillich, Grundlinien des religisen Sozialismus [s.o. Anm. 65], 118)
68 Vgl. Paul Tillich, Ende der protestantischen ra? (1937), in: Ders., Protestantismus
als Kritik und Gestaltung. Schriften zur Theologie I (GW VII), Stuttgart 1962, 151
170.
69 A.a.O., 151.
70 Ebd.
71 Vgl. a.a.O., 157 f.
72 A.a.O., 153.
73 A.a.O., 157.
74 Paul Tillich, Die protestantische ra (1948/50), in: Ders., GW VII (s. o. Anm. 68),
11 28, hier 12.

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82 Arnulf von Scheliha

bildet. Zu Recht hat Ulrich Barth diese Haltung Tillichs als extrem
ambivalent beurteilt 75, weil Tillich seine steile Protestantismus-Apo-
logie skeptisch gegenliest. Diese Skepsis ist auch der Grund, warum er in
seinen spten Texten zur Zeitkritik allgemeiner vom Christentum spricht,
das er als Synthese aus Prophetismus und Humanismus versteht und
dessen politische Wirksamkeit er wie folgt beschreibt: Das Christentum
muss den verlorenen prophetischen Geist neu in sich erwecken und in
diesem Geist die Zeichen der Zeit deuten, die Dmonien der Zeit ent-
hllen, die Erwartungen eines Neuen strken und formen, ohne Utopien
Nahrung zu geben. Der Versuch, den Kampf fr soziale Gerechtigkeit
und Vlkereinheit auf christliche Grundlage zu stellen, mu trotz aller
Niederlagen fortgefhrt werden.76 Die normative Orientierung an
Gerechtigkeit und Wahrheit schliet Vernunft ausdrcklich ein und
weitergehend heit es: Die Errungenschaften der brgerlichen Periode
[drfen] der zuknftigen Menschheit nicht verloren gehen77.
Trotz des prophetischen Pathos hat Tillich also einen aufgeklrt-
nchternen Blick auf das Politische, aus dem er religisen Fanatismus
ausscheidet und das er normativ auf Vernunft und Gerechtigkeit ver-
pflichtet. Die spezifische Aufgabe der Religion besteht in der Pflege des
Bewusstseins fr die Widersprche, die menschliches Leben stets
kennzeichnen. [] Deshalb kann die christliche Botschaft keine zu-
knftige Situation antizipieren, die ohne Tragik ist, selbst wenn die d-
monischen Krfte der gegenwrtigen Lage berwunden wrden.78
Tillich etabliert also im Blick auf das Politische einen post-konfessionellen
Begriff des Christentums, weil in der existenziellen Perspektive der
Religion die Trennung des profanen Bereichs vom religisen Bereich79
immer schon berwunden ist. Das aufgeklrte Christentum kultiviert das
Differenzbewusstsein, das politisches Handeln motiviert, es aber niemals

75 Auf der einen Seite prsentiert er sich als Verfechter der steilsten Protestantismus-
apologetik, die je gedacht wurde, auf der anderen Seite tritt er als skeptischer Zeit-
diagnostiker auf, der alle auf die eigene Konfession abzielende Apologetik weit hinter
sich lt. (Ulrich Barth, Protestantismus und Kultur. Protestantismus und Kultur.
Systematische und werkbiographische Erwgungen zum Denken Paul Tillichs, in:
Christian Danz/Werner Schler [Hg.], Paul Tillichs Theologie der Kultur. Aspekte
Probleme Perspektiven, Berlin/Boston 2011, 13 37, hier: 32)
76 Paul Tillich, Die europische Lage. Religion und Christentum (1929), in: Ders.,
GW X (s. o. Anm. 58), 170 180, hier: 179.
77 Paul Tillich, Die gegenwrtige Weltsituation (1945), in: Ders., GW X (s. o.
Anm. 58), 237 279, hier: 279.
78 A.a.O., 279.
79 A.a.O., 270.

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Konfessionalitt und Politik 83

loswird. Deutlich ist, dass Tillich in den abstrakten Hhenlagen, in denen


er sich bewegt, kein Interesse an einer politischen Steuerung der kon-
fessionellen Vielfalt hat, die in den USA damals ohnehin nicht auf der
Tagesordnung stand. Die Politisierung des evangelikalen Protestantismus,
der die USA seit der Reagan-Zeit bestimmt, war fr Tillich damals nicht
absehbar. Die Tatsache aber, dass die beiden republikanischen US-Pr-
sidentschafts- bzw. Vizeprsidentschaftskandidaten des Jahres 2012, die
zugleich die religise Rechten politisch reprsentieren, keiner protes-
tantischen Denomination angehren80, besttigt in gewisser Weise Til-
lichs Diagnose von der post-konfessionellen Prsenz des Religisen in der
Politik.

4.

Kommt man von Tillichs Bestimmungen auf die Debatte um die durch
Protestanten besetzten Staatsmter zurck, dann wird man sagen knnen,
dass das Hantieren mit konfessionellen Etiketten Ausdruck eines re-ka-
tholisierten Verstndnisses von Protestantismus ist, vor dem brigens
Adolf von Harnack immer gewarnt hatte.81 Das Etikett protestantisch
im Unterschied zu katholisch wird aber auch dem politischen Wollen
der damit zuletzt bezeichneten Politiker nicht gerecht, zu stark ist dieses
durch vernnftige Einsicht, sachliche Erfordernisse und historische Er-
fahrungen geprgt, die selbstverstndlich konfessionell eingefrbt sind,
mehr aber auch nicht. Es gehrt zu den Grundeinsichten aller Parteien in
Deutschland, dass in ihnen die konfessionellen Milieus berwunden sind
und diesbezgliche Prgungen im Sinne von Denkschulen zwar identi-
fizierbar, aber in der politischen Entscheidung nicht ausschlaggebend
sind. Auch in den breit diskutierten ethischen Grenzfragen lassen sich
eher Verstndigungsprozesse von liberalen Katholiken und liberalen
Protestanten und entsprechend zwischen konservativen Katholiken und
Protestanten identifizieren. Auf der Akteursebene spielt die religise
Dimension bei der Reflexion von politischer Verantwortung zwar eine
gewisse Rolle. Insgesamt drfte die politische Kultur Deutschlands sich

80 Willard Mitt Romney gehrt der der Kirche Jesu Christi der Heiligen der Letzten
Tage (Mormonen) an, Paul Davis Ryan jr. ist Mitglied der rmisch-katholi-
schen Kirche.
81 Vgl. Adolf von Harnack, Das Wesen des Christentums (1900), hg. v. Claus-
Dieter Osthvener, Tbingen 2005, 164 ff.

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84 Arnulf von Scheliha

aber in einem post-konfessionellen, vielleicht zivil-religisen Zeitalter


befinden.82
Zu diesem Befund verhlt sich nur auf den ersten Blick gegenlufig,
dass wir gegenwrtig den gro angelegten Versuch der politisch ge-
sttzten Konfessionalisierung der Religion des Islam in die deutsche
Religionskultur erleben. Man folgt dabei dem korporativen Weg staat-
licher Religionspolitik, der den Vorgaben von Ernst Troeltsch
grundstzlich folgend ber den schulischen Religionsunterricht (nach
Art. 7 Abs. 3 des Grundgesetzes) und damit verbunden ber die Ein-
richtung Islamisch-Theologischer Institute an deutschen Universitten
verluft. Die akademische Abbildung der religisen Pluralitt war in
Deutschland bis in die jngste Vergangenheit hinein auf die beiden
groen christlichen Konfessionen beschrnkt geblieben. Versuche im 19.
und frhen 20. Jahrhundert, jdisch-theologische Fakultten bzw.
Lehrsthle fr die Wissenschaft des Judentums zu etablieren, scheiterten
bekanntlich.83 Die Debatten konzentrierten sich lange Zeit auf das Ver-
hltnis von Theologie und Religionswissenschaft. Erst spt, nach der Re-
Konsolidierung der jdischen Gemeinden in Deutschland, wurden mit
der Hochschule fr Jdische Studien in Heidelberg (erffnet 1979) und
dem Abraham-Geiger-Kolleg in Potsdam (gegrndet 1999) zwei aka-
demisch selbststndige Einrichtungen gegrndet, die fr Lehrer- und
Rabbinerausbildung zustndig sind und mit nahe gelegenen Universi-
tten kooperieren. Mit dem 2011 gegrndeten Zentrum Jdische Studien
in Berlin-Brandenburg werden die in dieser Region bestehenden Ein-
richtungen fr Jdische Studien miteinander vernetzt und gemeinsame
Aktivitten in Forschung und Lehre gebndelt.84 Seit 2010 entstehen an
vier Standorten in Deutschland Zentren fr Islamische Theologie (Os-
nabrck/Mnster, Tbingen, Erlangen-Nrnberg und Frankfurt/Gie-
en).

82 Vgl. dazu Eilert Herms, Systematische Aspekte einer geschichtlichen Realitt, in:
Theologische Quartalsschrift 183 (2003), 97 127; Rolf Schieder, Zivilreligion
als Diskurs, in: Religionspolitik und Zivilreligion, hg. v. Rolf Schieder, Baden-
Baden 2001, 8 22; Arnulf von Scheliha, Ist Menschenwrde ein theologisch-
politischer Grundbegriff ? Thesen aus evangelisch-theologischer Perspektive, in:
Georg Pfleiderer/Alexander Heit (Hg.), Sphrendynamik II. Religion in post-
skularen Gesellschaften, Zrich/Baden-Baden 2012, 149 159.
83 Vgl. Christian Wiese, Wissenschaft des Judentums und protestantische Theologie
im wilhelminischen Deutschland. Ein Schrei ins Leere? Tbingen 1999.
84 Vgl. http://www.zentrum-juedische-studien.de (Zugriff: 08. 10. 2012).

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Konfessionalitt und Politik 85

Die auf den Islam bezogene Konfessionalisierungspolitik verfolgt


integrationspolitische, staatsethische und wissenschaftspolitische Ziele,
die durchaus in Spannung zueinander stehen.85 Grundstzlich aber ist es
konsequent, dass man in Deutschland den korporativen Weg politischer
Religionsgovernance weitergeht und Judentum und Islam nun offensiv
einbezieht. Mit der akademischen Pflege der konfessionellen Theologien
im Christentum hat man gute Erfahrungen gemacht. Das aufgeklrte
Niveau theologischer Reflexion ist gesichert und das Verhltnis der
christlichen Konfessionen zueinander pazifiziert. Die kumenische
Diskussion zwischen den christlichen Konfessionen wird auf akademi-
schem Niveau gefhrt. Die hochgradig differenzierte Einkreisung der
konfessionellen Lehrunterschiede wirkt auch deshalb zivilisierend, weil
sie an der Basis nicht mehr verstanden werden. Das wiederum ist die
Voraussetzung dafr, dass sich die konfessionellen Lebenswelten einander
annhern und durchdringen knnen. Dadurch ergeben sich Spielrume
fr eine post-konfessionelle Selbstorganisation der christlichen Akteure in
der Politik. Ich vermute, dass sich nicht wenige diese politische Akteure
heute in Tillichs Beschreibung des glubigen Realismus wiederfinden
knnen. Warum sollte das dereinst nicht auch fr Spitzenpolitiker
muslimscher Herkunft gelten?
Es gibt also gute Grnde fr die Prognose, dass die Konfessionali-
sierung des Islam hnliche Effekte haben knnte. Fr die dafr not-
wendige Erweiterung des Theologiebegriffs liegen bis auf Schleiermacher
zurckgehende gedankliche Impulse des Protestantismus vor, die in die
entscheidende Studie des Wissenschaftsrates auch sprbar eingeflossen
sind.86 Es ist eine groartige Anerkennung der gedanklichen Arbeit des
theologischen Liberalismus, dass seine Idee der aufgeklrten Religion
Pate steht fr die Konfessionalisierungspolitik der Gegenwart, whrend
das kerygmatische Theologieverstndnis von Karl Barth ber Rudolf
Bultmann bis hin zu Eberhard Jngel dabei so gut wie gar keine Rolle
mehr spielt.
Aber es sind auch Gegenlufigkeiten hervorzuheben: Die auf den
Islam bezogene Konfessionalisierungspolitik im Sinne des aufgeklrten
Religionsverstndnisses setzt dort ein, wo im Blick auf das Christentum

85 Vgl. Scheliha, Religise Pluralitt an der Universitt (s. o. Anm. 5), 34 40.
86 Wissenschaftsrat, Empfehlungen zur Weiterentwicklung von Theologien und
religionsbezogenen Wissenschaften an deutschen Hochschulen (2010): http://
www.wissenschaftsrat.de/download/archiv/9678 10.pdf (Zugriff: 08. 10.
2012).

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86 Arnulf von Scheliha

die Entwicklung gerade angelangt ist. Die politischen Bemhungen


betrachten den Islam als eine Konfession, uneingedenk der ethnischen und
religisen Vielfalt, die sich hinter dem Begriff verbirgt. Aber es ist ei-
gentlich kaum vorstellbar, dass sich Sunniten, Schiiten der verschiedenen
Richtungen und Alewiten in einer akademischen Theologie und in einem
islamischen Religionsunterricht reprsentiert sehen wollen. Im
19. Jahrhundert stieen die Bestrebungen der progressiven Juden nach
akademisch-theologischer Reprsentanz auf Widerstand im konservati-
ven und orthodoxen Judentum, die sich aus religisen Grnden gegen die
konfessionelle Einbindung aussprachen, weil sie als bevormundend und
fremdbestimmend empfunden wurde. Diese Reaktion kann man sich
auch innerhalb des Islam gut vorstellen. Ein mglicher erster Schritt zur
Lsung dieses Problems wre ,konfessionelle Profilbildung der ver-
schiedenen Standorte fr islamische Theologie.87
Aber gerade eine solche Profilbildung wrde die Frage nach der
organisierten Prsenz des Islam noch einmal dringlicher machen. Sie ist
bei der korporativen Religionsgovernance stets vorausgesetzt, im Islam
aber gerade nicht gegeben. Inzwischen hat man unter den Religions-
verfassungsrechtlern die Position eingenommen, dass die Muslime hierfr
nicht den vergleichsweise hohen Organisationsgrad der christlichen
Kirchen erreichen mssen. Die Beirte, die jetzt gegrndet werden und
die die Rolle der Kirchen funktional quivalent bernehmen sollen, sind
Ausdruck dieser Flexibilisierung des Religionsrechtes. Gerade weil aber
diese Beirte unter erheblicher staatlicher Mitwirkung entstanden sind,
weht in ihnen der Geist der korporativen Religionspolitik. Ihm werden
sich die Muslime auch immer wieder entziehen, nicht nur aus Grnden
ihrer inneren Vielfalt, sondern auch aus den gleichen Grnden, die viele
Protestanten auf Abstand zu ihren Kirchen gehen lassen. Hier ist an die
sog. Kulturmuslime wie zum Beispiel Hilal Sezgin88 oder Navid Ker-
mani89 zu denken, die vor einer religionspolitischen beridentifizierung
insbesondere von Menschen islamischen Glaubens warnen und in f-
fentlichen Debatten zunehmend Beachtung finden, in den ,konfessori-
schen Beirten aber gerade nicht vertreten sind.

87 In der Tat gibt es gegenwrtig keinerlei Abstimmung ber die Profilbildung oder
,konfessionelle Ausrichtung der akademischen Standorte fr Islamische Theo-
logie.
88 Vgl. Hilal Sezgin, Von Religion sprechen und schweigen, in: Heit u. a. (Hg.),
Religions-Politik II (s. o. Anm. 5), 171 186.
89 Vgl. Navid Kermani, Wer sind wir? Deutschland und seine Muslime, Mnchen
2009.

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Konfessionalitt und Politik 87

Die hnliche Ambivalenz kann auch im Blick auf ein anderes Ph-
nomen beschrieben werden. Den Zufluss von Studierenden fr die
Lehrmter kann der Staat durch seine Politik der Einstellung von isla-
mischen Religionslehrerinnen und -lehrern selbst steuern. Im Blick auf
die projektierte Imam-Ausbildung geht das nicht. Hier sind die Mo-
scheegemeinden die Anstellungstrger von Absolventen der universitren
Studiengnge. Fr die Anwerbung von Studierenden ist nun eine
Standardisierung von Karriereweg und Berufsbild mit entsprechender
Gehaltserwartung erforderlich.90 Davon ist man gegenwrtig noch sehr
weit entfernt. Daher wird man sich darauf einstellen mssen, dass es neben
der jetzt angestrebten akademischen Ausbildung von Imamen weiterhin
andere Zugangswege zum Imamat geben wird, sei es durch Entsendung
von Gast-Imamen aus der Trkei, sei es, dass die islamischen Organisa-
tionen selbst die Ausbildung in die Hand nehmen, wie es etwa auch in der
Rabbiner-Ausbildung der Fall ist, zum Beispiel beim 2004 neu ge-
grndeten orthodoxen Rabbinerseminar in Berlin91 oder bei den
christlichen Freikirchen. Die Diagnose lautet: Auf Grund der fortge-
schrittenen pluralen Binnendifferenzierung aller groen Religionen
besteht die Mglichkeit, die Voraussetzungen zum Zugang in die religise
Funktionseliten in staatlicher Obhut zu monopolisieren, nicht (mehr).
Insofern stt auch hier die Konfessionalisierungspolitik an Grenzen der
Selbstbestimmung der religisen Korporationen.
Eine letzte Gegenlufigkeit sei angefhrt: Die Konfessionalisierung
wird die Sichtbarkeit der Prsenz des Islam im ffentlichen Raum stei-
gern. Es wird mehr Moscheen, Minarette und mehr Kopftcher geben.
Diese Entwicklung wird wiederum die Frage nach deren ffentlicher
Akzeptanz aufwerfen. Die Volksabstimmung in der Schweiz vom No-
vember 2010 hat gezeigt, dass diese Akzeptanz nicht einfach vorausgesetzt
werden kann. An dem Schweizer Votum wird deutlich, dass sich beste
integrationspolitische Absichten mit dem Wunsch verbinden, dass mit der
Beheimatung von Muslimen ihre Religion verschwindet. Das aber ist
unter der Bedingung der Konfessionalisierung des Islam weder zu er-
warten noch wnschenswert, weil diese gerade die Ausgestaltung der
Religionsfreiheit freisetzt und frdert. Insofern wre ein mutmaliches
Erstarken und Sichtbarwerden der Religion des Islam in Europa nicht als
berfremdung zu deuten, sondern als Ausdruck gelingender Integration

90 Vgl. zu diesem Thema den Sammelband: Imam-Ausbildung in Deutschland, hg


v. Blent Ucar. Gttingen 2010.
91 Vgl. www.rabbinerseminar.de (Zugriff: 08. 10. 2012).

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88 Arnulf von Scheliha

und aktivierter Religionsfreiheit, deren europische Wurzeln eng mit der


Reformation verbunden sind. Freilich gehrt zu dieser Entwicklung auch
eine Kehrseite. Denn mit der Konfessionalisierung wird on the long run
der gleiche Effekt eintreten, wie wir ihn von den christlichen Kirchen
kennen: Mit der Strkung der institutionellen Religion geht die Mobi-
lisierung des Einzelnen zurck und das Partizipationsverhalten der
Muslime wird sich dem der volkskirchlichen Christen angleichen. Das
muss nicht als Schwund der vitalen Religion gedeutet werden. Es kann
religionssoziologisch als Phnomen der Individualisierung und Privati-
sierung des religisen Lebens verstanden werden, oder mit Tillich
religionsphilosophisch als zur Natur der Religion selbst gehrig. Seine
Einsicht besagt, dass Religion grundstzlich nicht in konfessionellen
Kulturen aufgeht, sondern sich in prophetischer Haltung auch immer
wieder kritisch davon absetzt. Wegen dieser Dialektik wird die aufge-
klrte Religion die im Spannungsfeld von Konfessionalitt und Politik
gestellten Probleme nicht endgltig lsen, sondern ihnen in emergenter
Gestalt immer wieder neu begegnen.
Das Ergebnis dieser Erwgungen lautet: Wir sind gegenwrtig
Zeugen einer forcierten Konfessionalisierungspolitik, die die fortge-
schrittene religise Pluralitt auf staatlicher Ebene re-organisiert. Dabei
steht das im europischen Christentum bewhrte Modell der aufgeklrten
Religion Pate. Man verspricht sich von ihr die Integration und Zivili-
sierung des Islam und von ihm, das er das sittliche Fundament des freiheitlichen
Staates mittrgt. Die akademische Ausbildung der religisen Eliten ist fr
dieses Ziel ein hierzulande bewhrtes Medium. Freilich ist vor zu hohen
Erwartungen an diese Konfessionalisierungspolitik zu warnen. Es ist vor
allem Paul Tillich gewesen, der immer wieder darauf hingewiesen hat,
dass sich die Religionen in der Regel auerhalb konfessioneller Korpo-
rativitt und staatlicher ,Umarmung regenerieren. Das gehrt schon zum
Begriff der Religion und gerade die religisen Aufklrer sollten das
wissen.

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Religion in der europischen Aufklrung
Ulrich Barth

Jrgen Stolzenberg zum


65. Geburtstag

Das Religionsverstndnis der europischen Aufklrung bedeutet nach


wie vor eine Provokation. Die vorgetragenen Standpunkte sprengen
noch heute den Groteil der Erwartungen hinsichtlich dessen, was als
Religion bzw. Christentum zu gelten habe. Vieles von dem, was Kirche
und Theologie bis dahin als substantiell und unverzichtbar erachteten,
wurde infrage gestellt. Umgekehrt erwuchs, wo jene Herausforderung
aufgenommen und bestanden wurde, ein Modell von Religion, das die
Moderne weit nachhaltiger zu prgen vermochte1 als smtliche restau-
rativen Gegenbestrebungen, auch wenn letztere allerorts Spuren hin-
terlieen.
Jenes Thema birgt darber hinaus aber noch Schwierigkeiten ganz
anderer Art: Es gibt streng empirisch betrachtet nicht ,die Aufkl-
rung. Die neuere Forschung hat deshalb den Vorschlag gemacht, jenen
Terminus als Pluralbegriff zu gebrauchen und von ,den Aufklrungen zu
sprechen. Fr die Genese des aufgeklrten Religionsbegriffs kommen vor
allem England, Frankreich und Deutschland infrage. Innerhalb dieser
Regionen haben dann nochmals hchst unterschiedliche Entwicklungen
stattgefunden, so dass sich das Gesamtspektrum als uerst bunt darstellt.
Umgekehrt lassen sich bei aller Disparatheit unschwer historische Ab-
hngigkeiten und strukturelle Entsprechungen namhaft machen. Ange-
sichts beider kontrren Aspekte scheint kein anderer Weg gangbar zu sein,
als die Komplexitt des Gegenstandes auf gewisse Grundpositionen zu
reduzieren,2 und das brige von daher zu beleuchten wenn auch
andere kaum minder gewichtige Stimmen dabei zwangslufig entfallen.

1 Vgl. Hermann Lbbe, Religion nach der Aufklrung, Graz/Wien/Kln 1986;


Falk Wagner, Was ist Religion? Studien zu ihrem Begriff und Thema in Ge-
schichte und Gegenwart, Gtersloh 1986; Trutz Rendtorff, Theologie in der
Moderne. ber Religion im Proze der Aufklrung, Gtersloh 1991.
2 Rudolf Vierhaus, Was war die Aufklrung?, Wolfenbttel/Gttingen 1995, 5.

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92 Ulrich Barth

Ernst Troeltsch suchte jene Vielfalt gleichsam definitorisch in den


Griff zu bekommen, nmlich mit Hilfe des ,Deismus-Begriffs: Der
Deismus ist die Religionsphilosophie der Aufklrung und somit der
Ursprung der modernen Religionsphilosophie berhaupt, sowohl nach
der metaphysischen als nach der historisch-kritischen und geschichts-
philosophischen Seite.3 Fr diese Herangehensweise spricht die Beob-
achtung, dass die in England entstandene Bewegung, auf die der schon in
der franzsischen Sptrenaissance geprgte Spottname ,Deisten ber-
tragen wurde, in der Tat den Anfang der Religionsphilosophie der eu-
ropischen Aufklrung bildet.4 Ungengend daran ist, dass besagter Begriff
nicht zum Ausdruck bringt, dass er im 18. Jahrhundert nicht nur in der
Weise der Zustimmung, sondern ebenso im Modus der Ablehnung
Schule machte was schlagend deutlich wird, wenn man zunchst
England mit Frankreich und dann beide wiederum mit Deutschland
vergleicht. Angesichts dessen verbietet sich eine derartige terminologi-
sche Schematisierung. Als angemessener erweist sich ein genetischer
berblick, der kategorial weniger voraussetzungsreich ist. Wir werden im
Folgenden darum die genannten Lnder nacheinander abschreiten und
erst am Ende ein allgemeineres Fazit ziehen.

3 Ernst Troeltsch, Aufstze zur Geistesgeschichte und Religionssoziologie (GS IV),


ND Aalen 1966, 429 f.
4 Vgl. Gotthard Victor Lechler, Geschichte des englischen Deismus, hg. v. Gnter
Gawlick, Hildesheim 1965, 11 54; Gnter Gawlick, Einleitung, in: John To-
land, Christianity not mysterious 1696, hg. v. Gnter Gawlick, Stuttgart-Bad
Canstatt 1964; Ders., Vorwort, in: Gotthard Victor Lechler, Geschichte des
englischen Deismus (a.a.O.); Ders., Einleitung, in: Anthony Collins, A discourse
of free-thinking 1713, hg. v. Gnter Gawlick, Stuttgart-Bad Canstatt 1965;
Ders., Einleitung, in: Edward Herbert of Cherbury, De Veritate (3. Aufl.). De
causis errorum. De religione laici. Parerga, Faksimile-ND, hg. v. Gnter Gaw-
lick, Stuttgart-Bad Canstatt 1966; Ders., Einleitung, in: Edward Herbert of
Cherbury, De religione gentilium errororumque apud eos causis, Faksimile-ND,
hg. v. Gnter Gawlick, Stuttgart-Bad Canstatt 1967; Ders., Der Deismus als
Grundzug der Religionsphilosophie der Aufklrung, in: Hermann Samuel
Reimarus (1694 1768). Ein ,bekannter Unbekannter der Aufklrung, hg. v. d.
Joachim Jungius-Gesellschaft Hamburg, Gttingen 1973, 15 43.

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Religion in der europischen Aufklrung 93

1. England

Als Beginn des Deismus gelten im Allgemeinen die Schriften des eng-
lischen Ritters, Politikers und Philosophen Edward Herbert von Cher-
bury (1581 1648). Sie entstanden nicht am grnen Tisch und waren
keine graue Theorie, sondern erwuchsen aus konkreten Problemen der
historischen Situation.5 Wie Thomas Hobbes war auch Sir Herbert wie
er in England respektvoll genannt wurde unmittelbarer Zeitgenosse der
frhneuzeitlichen Religionskriege und der mit ihnen einhergehenden
kulturellen Zerrissenheit Europas. Anders als sein gleichaltriger Lands-
mann setzte er jedoch nicht auf die Unterwerfung der Kirchen unter die
Botmigkeit des staatlichen Souverns, sondern wollte Ausgleich auf
dem Terrain schaffen, wo die Konflikte entstanden waren, nmlich auf
dem Feld der Religion selber. Zugleich sah er, dass die kompromisslosen
Konfessionsstreitigkeiten alle besonneneren Menschen zutiefst anwidern
und sie letztlich der Religion berhaupt abspenstig machen wrden.
Darum setzte er auf eine Verstndigung smtlicher Glaubenssysteme auf
der alleinigen Basis der humanen Vernunft. Weil so viele Religionen
und verschiedene Sekten [] nicht nur den Titel der wahren Kirche fr
sich beanspruchen, sondern unter Einladungen bis hin zu Drohungen auf
nichts anderes hinarbeiten als uns zu veranlassen, unseren Glauben zu-
gunsten eines schlichten Gehorsams aufzugeben, gilt es an den uni-
versellen und unzweifelhaften Wahrheiten festzuhalten, die uns zu
allgemeiner Eintracht und Frieden bewegen.6 Die Notwendigkeit eines
solchen berpositiven Vershnungsprogramms hatte sich ihm whrend
seines zweiten Pariser Aufenthalts (1619 1624) als britischer Botschafter
am franzsischen Hof ergeben: In dem erneut aufgeflammten Religi-
onskrieg zwischen der Hugenottenpartei und den katholischen Stnden
um Ludwig XIII. war ihm die diplomatische Aufgabe bertragen wor-
den, zwischen den Fronten zu vermitteln und auf einen Religionsfrieden
hinzuarbeiten. Nach England zurckgekehrt, wurde er durch den auch

5 Vgl. David A. Pailin, Herbert von Cherbury, in: Jean-Pierre Schobinger (Hg.),
Grundri der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie des 17. Jahrhunderts,
Bd. 3/1 (England), Basel 1988, 224 239; Ders., Should Herbert of Cherbury be
regardes as a ,deist?, in: Journal of Theological Studies, NS 51 (2000), 113 149;
Ulrich Barth, Aufgeklrter Protestantismus, Tbingen 2004, 201 208; Ders.,
Gott als Projekt der Vernunft, Tbingen 2005, 133 f.
6 Zit. n. Clemens Stroppel, Edward Herbert von Cherbury. Wahrheit Religion
Freiheit, Tbingen/Basel 2000, 227; vgl. Gawlick, Einleitung, in: Edward
Herbert of Cherbury, De Veritate (s.o, Anm. 4), IX, XXXV.

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94 Ulrich Barth

hier von religisen Gegenstzen aufgeheizten Brgerkrieg darin bestrkt,


sein Verstndigungskonzept publizistisch umzusetzen. Sein erstes
Hauptwerk trgt den Titel De veritate, prout distinguitur a revelatione, a
verisimili, et a falso und erschien zu seinen Lebzeiten insgesamt drei Mal:
1624 als Privatdruck, 1633 in erweiterter ffentlicher Auflage und 1645
dann zusammen mit einigen anderen thematisch verwandten Texten.
Herberts These lautete: Alle Religionen auch die miteinander im
Streit liegenden Konfessionen grnden in der Vernunftdimension des
menschlichen Geistes. Aus ihr entspringen fnf allgemeine Wahrheiten:
(1) die Annahme eines hchsten Wesens, (2) das Gebot seiner glubigen
Verehrung, (3) die Pflicht zu einer tugendgemen Lebensfhrung, (4)
die Bereitschaft zur Wiedergutmachung eigener Verfehlungen durch
innere Reue, sowie (5) der Glaube an eine ausgleichende Gerechtigkeit
durch einen jenseitigen Richter. Diesen Minimalbestand sieht Herbert in
der einen oder anderen Form berall vorliegen. Auf ihn mssten sich
darum alle einigen knnen. Zu gegenseitigen Abgrenzungen, Konflikten
und Kmpfen kommt es nur dann, wenn herrschschtige Priesterschaften
jene Grundwahrheiten durch die Hinzufgung von Aberglauben, Magie
und Ritus entstellen. Doch solche Erweiterungen sind immer nur par-
tikular und parteiisch und knnen darum niemals vor dem Forum der
Vernunft bestehen.
Jenen rationalen Kern bezeichnet Herbert in der Manuskriptfassung
von ,De veritate als religio naturalis.7 Damit ist das Stichwort benannt,
das dann in der gesamten Aufklrung furore machte, nicht nur in Eng-
land, sondern auch in Frankreich und Deutschland. Erst Romantik,
Idealismus und neuere Theologie sind dagegen Sturm gelaufen. Ihr
Vorwurf lautet, der Begriff der natrlichen Religion missachte die ge-
schichtliche Positivitt aller gelebten Religion und sei darum nichts
weiter als ein knstliches Abstraktionsprodukt. Mir scheint, dieser Ein-
wand ist prima facie zwar richtig, doch er verkennt die einstige Funktion
jener Idee ebenso wie die Realitt, unter der sie entstanden ist. Das
Aufkommen des neuzeitlichen Begriffs der natrlichen Religion ist in
genauer Entsprechung zur Genese des neuzeitlichen Naturrechts zu se-
hen. In beiden Fllen diente der Rckgang auf eine berpositive Be-
ziehungs- und Begrndungsebene dem Ziel, religise, kulturelle und
politische Zerissenheit zu berwinden und Vershnung zu stiften. Wil-
helm Dilthey hat recht, wenn er feststellt: Nur Unwissende knnen ber

7 Vgl. Gawlick, Einleitung, in: Edward Herbert of Cherbury, De Veritate (s. o.


Anm. 4), XLII.

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Religion in der europischen Aufklrung 95

den heiligen und frommen Klang spotten, welchen fr die Menschen


jener Tage die Worte: natrliche Religion, Aufklrung, Toleranz und
Humanitt gehabt haben. Das Aufatmen einer unter dem Druck der
Konfessionen erliegenden Welt ist in ihm.8
In Herberts Begriff der natrlichen Religion sind noch zwei weitere
Momente enthalten, die in der Folgezeit je auf ihre Weise ein unge-
heueres Emanzipationspotential entfalteten. Das eine ist die Kritik am
Offenbarungsgedanken. Das in ,De veritate nur gestreifte Thema be-
gegnet ausfhrlich in dem spten, erst posthum verffentlichten zweiten
Hauptwerk De Religione Gentium. An und fr sich ist Herbert kein Gegner
von Offenbarung. Sie bildet vielmehr auch fr ihn ein basales Phnomen
von Religion, jedenfalls dann, wenn damit das persnliche Widerfahrnis
einer gttlichen Geistmitteilung gemeint ist. In diesem Fall hngt das ihr
eigene Autorittsmoment ganz an der Instanz dessen, der sich dem je-
weiligen frommen Subjekt innerlich kundgibt. Problematisch wird es
jedoch dann, wenn darunter nicht mehr unmittelbare Erlebnisse ver-
standen werden, sondern durch Erzhlung vermittelte Nachrichten von
jenen Vorgngen oder gar deren schriftliche Codifizierung. Zwischen
Offenbarungserfahrungen und Offenbarungsberichten ist also strikt zu
unterscheiden. Letztere unterliegen wie alle schriftlichen Zeugnisse der
Vergangenheit der historischen Kritik und knnen als solche bestenfalls
Wahrscheinlichkeitscharakter haben, niemals absolute Geltung. Gefhr-
lich werden derartige normative oder kanonische Traditionen vor allem
dadurch, dass Priesterschaften als deren institutionelle Trger auftreten
und fr sich ein Deutungsmonopol beanspruchen. So stehen gerade
Offenbarungsreligionen in der stndigen Gefahr, zum Einfallstor fr
klerikales Herrschaftswissen und religise Bevormundung zu werden.
Diesen Gedankengang hat dann vor allem John Toland (1670 1722) in
seiner 1696 erschienenen Abhandlung Christianity not mysterious aufge-
griffen. Die Lehre von den angeblichen Offenbarungsmysterien so sein
Fazit trifft ganz besonders uns Laien; denn [] die Geistlichkeit []
dehnte sie so weit aus, da sie nicht allein die klarsten, sondern auch die

8 Wilhelm Dilthey, Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance


und Reformation (Gesammelte Schriften, Bd. 2), Stuttgart/Gttingen 111911,
95.

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96 Ulrich Barth

unwichtigsten Dinge in der Welt mit Geheimnissen erfllte, damit wir


bestndig in der Erklrung von ihnen abhngig sein sollten.9
Damit ist zugleich die andere Folgerung aus dem Begriff der natr-
lichen Religion berhrt. Der dritten Auflage seines frhen Hauptwerks
gab Herbert die Abhandlung De religione Laici samt Anhang ,Ap-
pendix ad sacerdotes bei. Angesichts des Terrors der militanten Kirchen
auf dem ganzen Erdball10 gelangt er zu dem Ergebnis, dass von der
Hierarchie keinerlei Verstndigung unter den Konfessionen zu erwarten
sei. So werden die Laien aufgerufen, auf der Basis jener fnf Religi-
onswahrheiten den lngst flligen Vermittlungsprozess selber in die Hand
zu nehmen. Darber hinaus werden sie zur Kontrollinstanz smtlicher
kirchlichen Verlautbarungen erhoben, seien sie religiser, ethischer oder
politischer Art. Was Herbert unter dem besonnenen Laien (prudens
Laicus) vorschwebte,11 hat dann Anthony Collins (1676 1729) in der
1713 erschienenen Schrift A Discourse of Free-Thinking nher ausgefhrt.
Die Priesterschaft gert hier deswegen unter Beschuss, weil sie Denk-
freiheit in Glaubensdingen grundstzlich verweigert. Ein Denkverbot im
Namen absoluter Wahrheit ist aber in sich selbst widersprchlich, weil auf
diese Weise eigenverantwortete berzeugungen generell unmglich
wrden. Im Hintergrund steht das Aufklrungskonzept John Lockes
(1632 1704) sowie dessen Versuch, auf der Basis der Lehre Jesu die
Vernnftigkeit des Christentums12 nachzuweisen.13 Darum muss so die
Forderung Collins das Menschenrecht des freien Denkens14 auch in
der Religion Platz greifen. Demgem sind fr ihn wie fr Herbert die
mndigen Laien die eigentlichen Trger aufgeklrter Religion. In der Tat
waren die meisten der englischen Deisten der Ausbildung oder dem Beruf

9 John Toland, Christianity not mysterious (1696) (dt. Christentum ohne Ge-
heimnis), bers. v. Wilhelm Lunde, hg. v. Leopold Zscharnack, Gieen 1908, 78;
vgl. Barth, Aufgeklrter Protestantismus (s. o. Anm. 5), 210 213.
10 Edward Herbert of Cherbury, De religione Laici, in: Ders, De Veritate (s. o.
Anm. 4), 127.
11 A.a.O., 228.
12 John Locke, Reasonableness of Christianity (1695) (dt. Vernnftigkeit des bi-
blischen Christentums), bers. v. Carl Winckler, hg. v. Leopold Zscharnack,
Gieen 1914.
13 Vgl. Barth, Aufgeklrter Protestantismus (s. o. Anm. 5), 208 210; Ders., Gott als
Projekt der Vernunft (s. o. Anm. 5), 134 f.
14 Collins, A discourse of free-thinking (s. o. Anm. 4), 5.

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Religion in der europischen Aufklrung 97

nach Laien.15 Kirchliche Apologeten damals wie heute haben einge-


wandt, die vorgetragene Kritik beruhe samt und sonders auf dem schon
der Antike gelufigen und in der Frhneuzeit wiederbelebten Topos vom
Priesterbetrug. Er spielte zweifellos eine gewisse Rolle. Eine genauere
Betrachtung aber zeigt, dass die mageblichen Impulse von genuin
aufklrerischen Motiven ausgingen.

2. Frankreich

Wenden wir uns nun hinber nach Frankreich. Hier verlief die Ent-
wicklung ungleich dramatischer.16 Bevor wir auf sie direkt eingehen, ist
allerdings eine wichtige Abgrenzung vonnten. Das Bild der franzsi-
schen Aufklrung ist weithin beherrscht durch die spektakulren Ereig-
nisse ihrer Schlussphase, die revolutionre Politisierung im Umkreis des
Jahres 1789. Hegels Deutung ist ein gutes Beispiel dafr. Generell wird
man indes sagen mssen, dass eine solche Fokussierung die Wahrneh-
mung des hier zu verhandelnden Themas eher verstellt als erschliet. Das
Religionsverstndnis der franzsischen Aufklrung weist zwar in seinen
Schlussfolgerungen mannigfache Berhrungen mit jenem Groereignis
auf, speist sich ursprnglich jedoch aus ganz anderen Quellen. Repr-
sentativ dafr sind das Werk und die Gestalt Voltaires. Er war nicht nur der
Brillanteste unter allen franzsischen Aufklrern, sondern wurde auch
berall in Europa als solcher geschtzt oder gefrchtet. Darum hat sich
gerade um sein Verhltnis zur Religion eine Flle von Klischees gerankt,
die den tatschlichen Befund kaum angemessen wiedergeben. Er war
keineswegs sein ganzes Leben lang der erbitterte Gegner des Christen-
tums bzw. der katholischen Kirche, als der er heute oft abgestempelt
wird.17 So wird man gut daran tun, sich seine diesbezgliche Ent-
wicklung etwas nher anzusehen. Drei Phasen scheinen mir bedeutsam zu
sein.

15 Vgl. Lechler, Geschichte des englischen Deismus (s. o. Anm. 4), 143 358; Jan
Rohls, Philosophie und Theologie in Geschichte und Gegenwart, Tbingen
2002, 361 372.
16 Vgl. Barth, Gott als Projekt der Vernunft (s. o. Anm. 5), 137 142.
17 Gerhardt Stenger, Voltaire, in: Johannes Rohbeck/Helmut Holzhey (Hg.),
Grundri der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie des 18. Jahrhunderts,
Bd. 2/1 (Frankreich), Basel 2008, 215 261, hier: 222; vgl. Ren Pomeau, La
Religion de Voltaire, Paris 1956; Ders., Voltaire, Frankfurt (Main) 1994.

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98 Ulrich Barth

Zunchst tritt er als literarischer Kmpfer fr natrliche Religion und


Glaubenstoleranz an die ffentlichkeit. In einem Pariser Jesuitenkolleg
erzogen, wurde er nicht nur mit den Dogmen seiner Kirche bekannt,
sondern was ihn weit strker prgte auch mit der Dichtkunst. Die
intensiv gepflegte Tradition des jesuitischen Schuldramas verlangte von
smtlichen Zglingen die theoretische und praktische Einbung in
Poetik und Rhetorik. Hier wurden die Grundlagen gelegt fr die
nachmalige Karriere als vom Brgertum umjubelter Theaterschriftsteller
und hoch dekorierter Hofpoet. Jene literarische Schulung beeinflusste
auch den Stil seiner Religionskritik. Sie besitzt nur selten den Charakter
trockener Traktate, sondern wird meist in der Gestalt von Gedichten,
Erzhlungen oder Dialogen dargeboten.
Noch whrend der Schulzeit wurde er von seinem Paten, einem
Abb, in den renommierten Pariser Freidenkerzirkel ,Le Temple ein-
gefhrt. Hier begegnete ihm das bis ins 16. Jahrhundert zurck reichende
Denken der Libertins, deren skeptisch-hedonistische Lebenseinstellung
sich gerne als Spott ber offizielle Moral- und Religionslehren artiku-
lierte. Jene Eindrcke verdichteten sich bei dem jungen Literaten in
Gestalt einer besonderen Vorliebe fr den ironisch-satirischen Stil, der
sich dann in nahezu allen Gattungen seines vielseitigen uvres nieder-
schlug. Frhe Kostproben seiner literarischen Religionskritik18 finden
sich in der Tragdie Oedipe, in der Epistel Le Pour et le Contre und in dem
Epos Pome de la Ligue, spter ,Henriade genannt ein Preisgedicht auf
Heinrich IV., der im Jahre 1598 die Hugenottenverfolgung durch das
Toleranzedikt von Nantes beendete, und zugleich eine Anklageschrift
gegen Ludwig XIV., der 1685 jenes Edikt wieder aufhob und damit die
Voraussetzungen dafr schuf, dass in Frankreich berhaupt erst jene
Zwangseinheit von Staat, katholischer Kirche und offizieller Kultur
entstehen konnte, die den scharfen Protest aller kritischen Intellektuellen
auf den Plan rief.
Von Philosophie im eigentlichen Sinne ist in den gerade genannten
Texten noch wenig zu spren. Auf dieses Defizit scheint Voltaire erst
durch die Begegnung mit dem englischen Politiker und Philosophen
Lord Bolingbroke aufmerksam geworden zu sein, der sich von 1715 bis
1723 unweit von Orlans im Exil aufhielt, wo ihn der junge Dichter
besuchte und ihm dabei auch Ausschnitte aus jenem Epos vortrug. Bo-
lingbroke verdeutlicht ihm, dass philosophisch zur Zeit am meisten bei
den englischen Denkern zu holen sei. So macht sich Voltaire im Mai 1726

18 Vgl. Theodore Bestermann, Voltaire, Mnchen 1971, 55 77.

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Religion in der europischen Aufklrung 99

zur berfahrt nach England auf und verweilt dort reichlich zwei Jahre.
Dank Empfehlungen seitens befreundeter Mitarbeiter des franzsischen
Auenministeriums fand er leicht Zugang zu Londons hheren Kreisen,
auch zum Hof. Der kulturelle Eindruck der Stadt scheint berwltigend
gewesen zu sein. Gleich nach dem ersten Gedankenaustausch notiert er
selbstkritisch in sein Tagebuch: Wir haben in Frankreich recht gut zu
schreiben begonnen, bevor wir zu denken angefangen haben. Bei den
Englndern war es umgekehrt.19 25 Jahre spter, in der groen Dar-
stellung Le Sicle de Louis XIV, liest sich dies dann so: Die gesunde
Philosophie machte in Frankreich nicht dieselben Fortschritte wie in
England und in Florenz; und wenn auch die Akademie der Wissen-
schaften dem menschlichen Geiste Dienste erwies, so erhob sie doch
Frankreich nicht ber die andern Nationen; alle groen Erfindungen und
Wahrheiten kamen von anderwrts.20 Mit ,Florenz ist hier die von der
Renaissance begrndete Idee einer Experimentalphilosophie gemeint,
mit ,England die von Francis Bacon inaugurierte Verbindung von
Philosophie und Naturwissenschaft. Die beiden englischen Denker, die
es Voltaire am meisten angetan haben, sind John Locke (auf dem Feld der
Erkenntnistheorie und Psychologie) sowie Isaac Newton (fr den Bereich
der Physik und Metaphysik). Letzterem widmete er in den 30er Jahren
ausfhrliche Spezialstudien.21 In naturwissenschaftlicher Hinsicht zielen
sie darauf ab, die philosophische[n] Romane Descartes durch theo-
retisch exaktere Modelle abzulsen.22 Doch dies war nicht ihr alleiniger
Zweck. Mindestens ebenso sehr ging es um den Gewinn einer tragfhigen
Basis der Metaphysik. Auf deren religionstheoretischen Gehalt wird
unten zurckzukommen sein.
Aus den noch whrend der Rckreise begonnenen Lettres philoso-
phiques werden zwei weitere Momente erkennbar, die die britischen
Verhltnisse als vorbildlich erscheinen lassen. Das eine ist der dort
praktizierte religise Pluralismus, den Voltaire als einzig gangbaren Weg
fr die Gegenwart und Zukunft erachtet. Gbe es in England nur eine
Religion, wre der Despotismus zu befrchten, gbe es zwei Religionen,
wrden sie sich die Gurgel durchschneiden; indes gibt es ihrer dreiig,

19 Zit. n. Bestermann, Voltaire (s. o. Anm. 18), 93.


20 Voltaire. Ein Lesebuch fr unsere Zeit, hg. v. Martin Fontius, Berlin/Weimar
1989, 252.
21 Voltaire, Elemente der Philosophie Newtons. Verteidigung des Newtonianis-
mus. Die Metaphysik des Neuton, hg. v. Renate Wahsner/Heinz-Heino Bor-
zeszkowski, Berlin/New York 1997.
22 Voltaire, Ein Lesebuch fr unsere Zeit (s. o. Anm. 20), 248.

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100 Ulrich Barth

und sie leben glcklich und in Frieden.23 Noch drei Jahrzehnte spter
kann Voltaire an seinen Freund dAlembert schreiben: Die Kirche von
Frankreich mu auf dieselbe Stellung beschrnkt werden wie in Eng-
land. [] Das ist der grsste Dienst, den wir der Menschheit erweisen
knnen.24 Am Beispiel des Inselreichs wurde Voltaire schlagartig klar,
dass es eine reale Alternative zum zuhause herrschenden System von
machtgesttzter Staatsreligion und blutigen Konfessionskonflikten gibt.
Nicht minder beeindruckte ihn der dort nach langen Auseinanderset-
zungen erzielte Kompromiss von Monarchie und Parlamentarismus.25 So
erscheint England insgesamt nach der wissenschaftlichen, religisen wie
politischen Seite als ein Symbol des freien Denkens.26 Von diesem
Ideal ist Voltaire auch nach der Bekanntschaft mit Friedrich dem Groen
und Preuen nicht abgerckt.
Die mit dem dAlembert-Brief angeklungene zweite Phase von
Voltaires Religionsauffassung fllt in den Zeitraum der 50er und 60er
Jahre. Sie ist durch eine fortschreitende Radikalisierung des Urteils ber
Kirche und Christentum gekennzeichnet.27 Den Ausschlag gaben zwei
Faktoren. Auf der einen Seite erhrtete das genauere Studium der Kir-
chengeschichte und der Bibel insbesondere des Alten Testaments den
Verdacht, die zahlreichsten und grausamsten Verbrechen in der Ge-
schichte seien im Namen Gottes begangen worden. Andererseits wurde
Voltaire mehrfach Zeuge von Rechtsskandalen und Justizmorden (die
Flle Calas, Sirven, La Barre), die auf das Konto eines vom Klerus auf-
gehetzten Pbels und davon infizierter Gerichte gingen. Als prominente
Stimme zu Hilfe gerufen, suchte er durch publizistisches Eingreifen zu
retten, was zu retten war, und wurde dabei selbst zu einem erbitterten
Gegner der unheiligen Allianz von frommer Indoktrination und staatli-
chem Gewaltapparat. Im Zentrum der Kritik standen Katholizismus und
Jesuitentum, doch unterschieden sich Jansenisten und Calvinisten seines
Erachtens davon nur gradweise.

23 A.a.O., 17.
24 Zit. n. Stenger, Voltaire (s. o. Anm. 17), 227.
25 Vgl. Voltaire, Ein Lesebuch fr unsere Zeit (s. o. Anm. 20), 20 f.
26 Bestermann, Voltaire (s. o. Anm. 18), 85.
27 Vgl. Voltaire, Die Affre Calas, hg. v. Ingrid Gilcher-Holthey, Berlin 2010, 33
74, 111 247; Ders., LIngnu Der Freimtige, frz.-dt., hg. v. Peter Brock-
meier, Stuttgart 1982, 3 193; Ders., Erzhlungen Dialoge Streitschriften,
hg. v. Martin Fontius, 3 Bde, Bd. 2 (Dialoge), Berlin 1981, 122 154; Ders.,
Kritische und satirische Schriften, Mnchen 1970, 257 370.

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Religion in der europischen Aufklrung 101

Beide Sachverhalte berformten jenen negativen Kirchenbegriff, der


sich bereits 1760 zu dem berhmten Aufruf verdichtet hatte: crasez
linfme (Vernichtet die Niedertrchtige!). Der Ausdruck ,linfme
bezog sich zunchst nicht auf die Kirche selbst, sondern auf die in ihrem
Wirken zutage tretende Synthese von Aberglaube, Wahn und Unterjo-
chungsdrang. Doch wurde er bald zu ihrem zweiten Eigennamen.28 Wie
die englischen Deisten hebt auch Voltaire das Liebesevangelium Jesu
scharf von jenen Missbruchen ab, sieht den Verfallsprozess jedoch nicht
erst im Mittelalter einsetzen, sondern bereits in der Antike, insbesondere
im berschritt zur Reichskirche und dem von ihr durchgesetzten
Lehrsystem. Damals so Voltaire entstand eine Furie, mit Dolch und
Sophisma bewaffnet, die alle Menschen unsinnig und grausam machte.29
Aufgeklrte Religionskritik als Kampf gegen Fanatismus und Intoleranz
bt darum ein verdienstvolles Werk der Humanisierung und Pazifizie-
rung aus. Angesichts dieses Zwecks ist auch das Mittel der Blasphemie
legitim und Voltaire war wirklich ein Meister darin. Den Erfolg jener
Bemhungen beurteilt er durchaus optimistisch. Die Vernunft dringt in
Frankreich tglich weiter vor [], und die Frchte dieser Vernunft mu
man solange pflegen, bis es unmglich ist, ihr fortdauerndes Wachstum zu
verhindern.30 Die fr die gesamte Aufklrung signifikante Perfektibi-
littshoffnung hatte auf dem Feld der Religion ihre vermutlich strkste
Bewhrungsprobe zu bestehen.
Und dennoch sieht sich Voltaire alsbald zu einer Kurskorrektur ge-
drngt. Im August 1768 schreibt er einem befreundeten Marquis: Es ist
nichts Gutes im Atheismus. Dieses System ist schlecht in der Physik und in
der Moral; [] es leistet dem Menschengeschlecht einen Dienst, wenn es
die humanen Grundstze der Toleranz verbreitet. Aber welchen Dienst
kann es ihm leisten, wenn es den Atheismus verbreitet?31 Mit dem
Nutzen der Religion fr die Moral ist das von ihm hufig geuerte
utilitaristische Argument gemeint, der Glaube an einen vergeltenden
Gott be auf die Menschen eine disziplinierende Wirkung aus, die dem
Zusammenleben frderlich ist gleichgltig wie es um die sachliche

28 Vgl. Emanuel Hirsch, Geschichte der neuern evangelischen Theologie im Zu-


sammenhang mit den allgemeinen Bewegungen des europischen Denkens, 5
Bde, Bd. 3, Gtersloh 1949 54, 69.
29 Voltaire, Die Affre Calas (s. o. Anm. 27), 227.
30 A.a.O., 224.
31 Zit. n. Renate Wahsner/Heinz-Heino Borzeszkowski, Einleitung, in: Voltaire,
Elemente der Philosophie Newtons (s. o. Anm. 21), 1997, 63.

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102 Ulrich Barth

Triftigkeit jener Vorstellungen bestellt sein mag. Doch worin besteht der
Nutzen der Gottesvorstellung fr die Physik?
Im September 1765 hatte ein befreundeter Mitarbeiter der ,Enzy-
klopdie, tienne Damilaville,32 Voltaire in Ferney besucht und ihm
dargelegt, dass das groe Lexikon vor allem deswegen den Kurs eines
materialistischen Atheismus eingeschlagen habe, um jedem religisen
Fanatismus ein fr alle Mal das Wasser abzugraben. Voltaire stimmte dem
Ziel zu, missbilligte aber den Weg. Schon geraume Zeit hatte er bei den
Enzyklopdisten allen voran Diderot und anderen Autoren wie Buffon,
La Mettrie, Bonnet oder Robinet eine zunehmende Neigung zum
Naturalismus und Materialismus bemerkt. Das von dHolbach ausgear-
beitete ,Systme de la nature (1770) bildete dann die krnende Zu-
sammenfassung.33 Ihm entsprach in kirchen- und dogmenkritischer
Hinsicht die wenig zuvor verfasste Kampfschrift ,Das entschleierte
Christentum34 ein Text, der weniger durch die Neuheit seiner Kri-
tikpunkte als vielmehr durch deren geballte Zusammenstellung Eindruck
machte.35 Voltaire bemngelte an jenen materialistischen Konzepten ei-
nen verschwommenen Begriff von Natur er sei nur ein erfundenes
Wort, um die Gesamtheit der Dinge zu bezeichnen36 und darber
hinaus einen noch unklareren Begriff von Materie. Natur aber, wie wir
sie tagtglich erfahren, zeige sich vor allem im Wirken und Schaffen.
Beides knne niemals aus Materie allein erklrt werden. Immer sind
vielmehr Krfte mit im Spiel, die als solche einen ganz anderen kate-
gorialen Status besitzen. Ihr Auftreten ntigt den Verstand nach ber-
geordneten Ursachen zu suchen und schlielich nach einem letzten
Prinzip alles Wirkens und nach einem hchsten Sein als dessen Subjekt zu
fragen. Voltaire selbst hat diesen Argumentationsgang als frmlichen
Gottesbeweis betrachtet. Er beruht methodisch ganz und gar wie David

32 Vgl. Rolf Geiler, Die Enzyklopdie, in: Rohbeck/Holzhey (Hg.), Grundri


der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie des 18. Jahrhunderts, Bd. 2/1
(s. o. Anm. 17), 263 301, 285 f.; Bestermann, Voltaire (s. o. Anm. 18), 505 f.
33 Vgl. Paul Thiry dHolbach, System der Natur oder Von den Gesetzen der
physischen und der moralischen Welt, bers. v. Fritz-Georg Voigt, Berlin 1960.
34 Vgl. Paul Thiry dHolbach, Religionskritische Schriften. Das entschleierte
Christentum. Taschentheologie. Briefe an Eugnie, bers. v. Rosemarie Heise/
Fritz-Georg Voigt, Berlin/Weimar 1970, 51 171.
35 Vgl. Manfred Naumann, Zur Publikationsgeschichte des ,Christianisme dvoil,
in: Werner Krauss/Walter Dietze (Hg.), Neue Beitrge zur Literatur der Auf-
klrung, Berlin 1964, 155 183, 373 390.
36 Voltaire, Erzhlungen Dialoge Streitschriften (s. o. Anm. 27), Bd. 2, 263.

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Religion in der europischen Aufklrung 103

Friedrich Strau zutreffend festgestellt hat auf der dualistischen Prmisse


der Trennung von Kraft und Stoff.37 In werkgeschichtlicher Hinsicht
verweisen all diese berlegungen auf die durch die Begegnung mit
Newton ausgelsten metaphysischen Studien der 30er Jahre.38 Das Neue
ihrer Reaktivierung in den spten 60er und 70er Jahren besteht darin, dass
die mageblichen Einsichten nun gegen einen militanten Atheismus
naturalistischer oder materialistischer Provenienz in Stellung gebracht
werden.39 An der Notwendigkeit einer radikalen Kirchenkritik hat dies
allerdings nichts gendert. So bewegt sich Voltaires Einstellung zur Re-
ligion insgesamt in einer eigentmlichen Schwebelage einer Ambiva-
lenz, die er einmal mit Bezug auf die Tischgesprche bei Friedrich dem
Groen folgendermaen charakterisierte: Gott wurde respectirt, aber
alle Diejenigen, die in seinem Namen die Menschen betrogen hatten,
nicht geschont.40
Es ist wiederholt festgestellt worden, dass Voltaires naturwissen-
schaftlich angelegter Gottesbeweis sich eng mit dem kosmologischen und
teleologischen Gottesweis der theologischen Lehrtradition berhrt. Das
ist grundstzlich richtig. Doch darf ber solchen Parallelen nicht die
Differenz des Beweisziels bersehen werden. Voltaire zielt gerade nicht
auf eine ausformulierte Gotteslehre. Jenem hchsten Wesen gebhrt
vielmehr achtungsvolles Stillschweigen, nicht dogmatische Ge-
schwtzigkeit und Spitzfindigkeit. Gott sein Geheimnis entreien zu
wollen, zu wissen meinen, was er uns verborgen hat, das ist, wie mir
scheint, eine lcherliche Art der Gotteslsterung.41 Die Idee eines
hchsten Wesens besitzt fr ihn den Status eines bloen Grenzbegriffs.
Wir mssen hinnehmen, da es ist, ohne zu wissen, was es ist und wie es
waltet.42 Der Gottesgedanke ist der menschlichen Vernunft ebenso
notwendig wie unbegreiflich.
Mit dieser paradoxen Doppelthese erweist sich der spte Voltaire
wie mir scheint zugleich als ein Zeitdiagnostiker mit feinem Gespr fr
die durch die Aufklrung bewirkte Transformation der Religion. Bereits
in den 30er Jahren konnte er sagen: Die Meinung, da es einen Gott
gibt, bereitet Schwierigkeiten, aber die gegenteilige Meinung enthlt

37 David Friedrich Strau, Voltaire, 6.8. Aufl., Bonn 1895, 159.


38 Vgl. Voltaire, Elemente der Philosophie Newtons (s. o. Anm. 21).
39 Vgl. Voltaire, Erzhlungen Dialoge Streitschriften (s. o. Anm. 27), Bd. 3
(Streitschriften), 356 398 sowie Bd. 2, 257 330.
40 Zit. n. Strau, Voltaire (s. o. Anm. 37), 98.
41 Voltaire, Erzhlungen Dialoge Streitschriften (s. o. Anm. 27), Bd. 2, 276, 280.
42 A.a.O., 34.

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104 Ulrich Barth

Absurditten.43 Die Situation des religisen Bewusstseins in der Mo-


derne ist nur auf den ersten Blick eine solche der Entscheidung zwischen
vorbehaltlosem Bekennertum und entschlossenem Atheismus. In
Wahrheit ist sie vielmehr durch eine tiefe Verlegenheit gekennzeichnet,
die einerseits wei, dass die alten Formeln nicht mehr tragfhig sind, die
andererseits aber zugleich ahnt, in welche Leere wir strzen wrden,
wenn jene ersatzlos entfielen. Voltaires ausgereifte Position knnte man
als die eines skeptischen Theismus bezeichnen. Der in der Sekundrli-
teratur zuweilen verwendete Begriff ,Agnostizismus scheint mir un-
passend zu sein, da er nur die eine, die negative Seite der Medaille her-
vorhebt.
Allerdings wird man die von ihm vollzogene pauschale Subsumtion
jener naturalistischen oder materialistischen Optionen unter den Ober-
begriff ,Atheismus nicht ohne weiteres nachsprechen knnen, auch
wenn sie selbst diesen Titel fr sich reklamierten. Zwar haben sie nichts
mehr mit dem gemein, was herkmmlich als theistische Weltanschauung
galt, doch lassen sich vielfach metaphysische Prmissen erkennen, die den
vermeintlich rein naturwissenschaftlich gehaltenen Darlegungen einen
religisen Unterton verleihen. Am deutlichsten tritt dieses Moment in
dHolbachs ,Systme de la nature hervor wenn er programmatisch
zusammenfasst: Die Natur ist die Ursache von allem; sie existiert durch
sich selbst; sie wird immer existieren; sie wird immer wirken; sie ist ihre
eigene Ursache; ihre Bewegung ist eine notwendige Folge ihrer not-
wendigen Existenz. [] In der Tat, wenn wir mit dem Wort Gott, von
dem sich die Sterblichen so dunkle und so falsche Ideen machen, ir-
gendeinen Sinn verbinden wollen, so werden wir finden, da es nur die
wirkende Natur bezeichnen kann oder die Summe der unbekannten
Krfte, die das Universum beseelen und die die Dinge zwingen, ent-
sprechend der ihnen eigentmlichen Energie und mithin nach not-
wendigen und unwandelbaren Gesetzen zu wirken.44 Es ist offenkundig,
dass in der ersten Hlfte des Zitats der Natur genau jene Prdikate zu-
geschrieben werden, die traditionell dem metaphysischen Begriff des
Absoluten zukommen, und dass im Fortgang des Zitats frmlich pan-
theistische Konsequenzen gezogen werden. Nicht von ungefhr trgt das
Kapitel die berschrift Vom Pantheismus.45 hnliche Beobachtungen

43 Voltaire, Mlanges, hg. v. Jacques van der Heuvel, Paris 1961, 170.
44 DHolbach, System der Natur oder Von den Gesetzen der physischen und der
moralischen Welt (s. o. Anm. 33), 401 f.
45 A.a.O, 387 403.

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Religion in der europischen Aufklrung 105

lassen sich auch bei den anderen Autoren machen, so im Hinblick auf den
Panvitalismus bei Buffon und Robinet oder den Pansensualismus bei
Diderot. Beidesmal steht der All-Einheitsgedanke Spinozas im Hinter-
grund.
Abschlieend bleibt zu erwhnen, dass Voltaire nicht nur dem
Atheismus der Materialisten abgeneigt war, sondern mindestens ebenso
sehr Rousseaus (1712 1778) wirkungsmchtigem Versuch im ,mile
(1762), Religion im Gefhl zu verankern.46 Denn Gefhle, so Voltaire,
seien als solche nicht gegen die Gefahr gewappnet, in Obsessionen,
Wahnvorstellungen und Fanatismen umzuschlagen. Deswegen mssten
sie unter die kritische Obhut khler Rationalitt gestellt werden. Dafr,
dass sich in Rousseaus Gefhlsreligion ein neues Modell religiser bzw.
ethisch-religiser Subjektivitt ankndigte hnlich dem Shaftesburys ,
scheint Voltaire kein Sensorium besessen zu haben. Ebenso ausgeprgt
wenn auch anders motiviert war Voltaires Reserve gegenber Rous-
seaus Konzept von Zivilreligion im ,Contrat Social (1762), das auf seine
Weise die sptere These mile Durkheims vorwegnimmt, die gesell-
schaftliche Funktion von Religion bestehe vornehmlich in der Stiftung
sozialer Kohsion. Ihr Begriff wird von Rousseau folgendermaen de-
finiert: Die Dogmen der brgerlichen Religion mssen einfach, gering
an Zahl und bestimmt ausgedrckt sein und keiner Auslegungen und
Erklrungen bedrfen. Das Dasein einer allmchtigen, weisen, wohlt-
tigen Gottheit, einer alles umfassenden Vorsehung; ein zuknftiges Le-
ben, die Belohnung der Gerechten und Bestrafung der Gottlosen, die
Heiligkeit des Gesellschaftsvertrages und der Gesetze, das sind die posi-
tiven Glaubensstze. Was die negativen anbelangt, so beschrnke ich sie
auf einen einzigen, die Unduldsamkeit.47 Wie sich freilich die Privat-
religion des mile und die Zivilreligion des ,Contrat zueinander ver-
halten, lie Rousseau im Dunkeln.

46 Vgl. Jean-Jacques Rousseau, mile oder ber die Erziehung, bers. v. Eleonore
Sckommodau, hg. v. Martin Rang, Stuttgart 2006.
47 Jean-Jacques Rousseau, Der Gesellschaftsvertrag oder Die Grundstze des
Staatsrechtes, bers. v. Hermann Denhardt, hg. v. Heinrich Weinstock, Stuttgart
1969, 193 f.

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106 Ulrich Barth

3. Deutschland

Vieles von dem, was an der englischen und franzsischen Aufklrung


sichtbar wurde, begegnet uns auch in Deutschland. Doch fllt auf, dass die
Entwicklung hier in weit gemigterer Form verlief als dort, insbeson-
dere gemessen an Frankreich.48 Sucht man nach Grnden dafr, wird man
in erster Linie an drei Besonderheiten zu denken haben. Zunchst hatte
bereits die Reformation mit ihrem Angriff auf Hierarchie und Mnch-
tum eine weitgehende Beseitigung kirchlicher Missstnde erzielt und mit
dem neuen Glaubens- und Gemeindeideal erheblich zur kulturellen und
sozialen Aufwertung des Brgertums beigetragen. Die Wirkungen dieser
Impulse blieben nicht auf die protestantischen Landesteile beschrnkt,
sondern strahlten auch auf die katholischen Nachbargebiete aus. Der
Pietismus wirkte in hnlicher Weise. Sodann fehlte trotz Einfhrung des
landesherrlichen Kirchenregiments aufgrund der Zersplitterung in Ter-
ritorialstaaten und freie Reichsstdte jede Voraussetzung dafr, dass es zu
einer den westeuropischen Zentralmonarchien vergleichbaren Ver-
schmelzung von absolutistischem Staatsapparat und kirchlicher Groin-
stitution htte kommen knnen. Dadurch hielten sich die Reizquellen
und Angriffsflchen fr die Kritik am politisch-klerikalen Gesamtsyn-
drom von vornherein in wesentlich engeren Grenzen. Und schlielich
hatten sich auch in intellektueller Hinsicht ganz andere Startbedingungen
ergeben. Durch Leibniz und die ihn fortfhrende Wolffsche Schulphi-
losophie wurde das allgemeine Denken in Bahnen gelenkt, die fr sen-
sualistische, naturalistische oder materialistische Radikaloptionen wenig
empfnglich machte. Rationale Theologie und Offenbarungstheologie

48 Vgl. Karl Aner, Die Theologie der Lessingzeit, Halle 1929; Hans Bhi, Die
religise Grundlage der Aufklrung, Zrich 1933; Hirsch, Geschichte der neuern
evangelischen Theologie (s. o. Anm. 28); Konrad Feiereis, Die Umprgung der
natrlichen Theologie in Religionsphilosophie. Ein Beitrag zur Deutschen
Geistesgeschichte des 18. Jahrhunderts, Leipzig 1965; Klaus Scholder, Grund-
zge der theologischen Aufklrung in Deutschland, in: Ders./Heinz Liebing
(Hg.), Geist und Geschichte der Reformation, Berlin 1966, 460 468; Walter
Sparn, Vernnftiges Christentum. ber die geschichtliche Aufgabe der theo-
logischen Aufklrung im 18. Jahrhundert in Deutschland, in: Rudolf Vierhaus
(Hg.), Wissenschaften im Zeitalter der Aufklrung, Gttingen 1985, 18 57;
Friedrich Wilhelm Graf, Protestantische Theologie und die Formierung der
brgerlichen Gesellschaft, in: Ders. (Hg.), Profile des neuzeitlichen Protestan-
tismus, Bd. 1, Gtersloh 1990, 11 54; Kurt Nowak, Vernnftiges Christentum?
ber die Erforschung der Aufklrung in der evangelischen Theologie
Deutschlands seit 1945, Leipzig 1999.

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Religion in der europischen Aufklrung 107

wurden vielmehr als gegenseitige Ergnzung begriffen und an den


Universitten auch in dieser Form institutionell verankert.
Das ausgeglichenere Gesamtklima schlug sich nicht zuletzt darin
nieder, dass die gedankliche Ausarbeitung des neuen Religionsbegriffs
von wenigen Auenseitern abgesehen weithin innerhalb der Theologie
verlief, betrieben von Pfarrern, Universittsprofessoren oder Angehri-
gen der Kirchenleitung. Will man sich die Entwicklung der protestan-
tischen Aufklrungstheologie in Deutschland vergegenwrtigen, ist es
zweckmig, von folgendem Dreierschema auszugehen:49 Die erste
Phase (1720 1750) bildet die sogenannte bergangstheologie. Sie ist
bestimmt vom Prinzip der moderierten Lehrart: Die grbsten Anst-
igkeiten des altprotestantisch-orthodoxen Theologiebegriffs werden
beseitigt, um dem zur Selbstndigkeit erwachten Vernunftinteresse par-
tiell entgegenzukommen. Die zweite Phase (1720 1790) bildet die so-
genannte Neologie. Ihr geht es darum, die wesentlichen Gehalte der
biblischen Religion von der Idee der natrlichen Religion her zu er-
schlieen, um damit einem undogmatischen Christentumsverstndnis
den Weg zu bereiten. Die dritte Phase (1790 1820) bildet der sogenannte
theologische Rationalismus. Hier sind alle supranaturalistischen Prmis-
sen getilgt, die einstigen Offenbarungslehren werden als reine Ver-
nunftwahrheiten entfaltet. Hinsichtlich der gedanklichen Originalitt der
drei Phasen ist ein deutliches Geflle zu konstatieren. Die bergangs-
theologie ist weithin Reflex auf die gedanklichen Weichenstellungen der
Schulphilosophie. Der theologische Rationalismus ist nicht ohne den
Diskussionshorizont zu verstehen, den Kant erffnet hatte. Die kon-
zeptionell innovativste Phase ist zweifellos die Neologie; die fr die
Entwicklung des Religionsbegriffs mageblichen Autoren sind Johann
Salomo Semler (1725 1791) und Johann Joachim Spalding (1714
1804). Beide verdanken sich allerdings ganz verschiedenen Ausgangs-
bedingungen.
Semler war kein systematischer Theologe. Seine Domne war viel-
mehr die historisch-kritische Forschung und Hermeneutik auf dem
Gebiet der Bibelwissenschaft wie der Kirchen- und Dogmengeschichte.50

49 Vgl. Wolfgang Gericke, Theologie und Kirche im Zeitalter der Aufklrung,


Berlin 1989, 77 120; Albrecht Beutel, Aufklrung in Deutschland, Gttingen
2006, 232 305.
50 Vgl. Barth, Aufgeklrter Protestantismus (s. o. Anm. 5), 182 196; Marianne
Schrter, Aufklrung durch Historisierung. Johann Salomo Semlers Herme-
neutik des Christentums, Berlin/Boston 2012; Ulrich Barth, Die Hermeneutik J.

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108 Ulrich Barth

Um deren Dynamik verstndlich machen zu knnen, fhrte er jedoch


zwei Unterscheidungen ein, die sich fr die Erforschung und Darstellung
der Religionsgeschichte als auerordentlich fruchtbar erwiesen haben,
zum einen die Unterscheidung von historischer, moralischer und ge-
sellschaftlicher Religion,51 zum anderen die Unterscheidung von f-
fentlicher und privater Religion.52 Damit hat er speziell das Christentum
einer ber alle bisherigen Betrachtungsweisen hinausfhrenden religi-
onssoziologischen Beschreibung zugnglich gemacht.
Spaldings Strke hingegen lag auf dem Feld des begrifflichen Den-
kens. Er machte Epoche durch das 1748 erstmals publizierte und zu seinen
Lebzeiten insgesamt in dreizehn Auflagen erschienene Buch Betrachtung
ber die Bestimmung des Menschen. Es lieferte wie Norbert Hinske treffend
bemerkte eine der Basisideen der deutschen Aufklrung berhaupt,53
von der auch die meisten anderen Neologen reichlich Gebrauch machten
an vorderster Stelle Johann Friedrich Wilhelm Jerusalem (1709 1789),
der groe Praktiker der theologischen Aufklrung in Deutschland.54
Durch seine Dissertation ber Christian Wolff wurde Spalding mit dessen
Verstndnis von natrlicher Religion bekannt: Vernunft und Offenba-
rung mssen keinen unberwindlichen Gegensatz bilden, vielmehr ste-
hen theologia rationalis und theologia revelata wie bereits erwhnt in
einem Verhltnis der Arbeitsteilung.55 Einen Ansto ganz anderer Art gab

S. Semlers, in: Christian Danz (Hg.), Schelling und die Hermeneutik der Auf-
klrung, Tbingen 2012, 29 50.
51 Vgl. Johann Salomo Semler, Ueber historische, geselschaftliche und moralische
Religion der Christen, Leipzig 1786.
52 Vgl. Gottfried Hornig, Johann Salomo Semler: Studien zu Leben und Werk des
Hallenser Aufklrungstheologen, Tbingen 1996, 180 194.
53 Vgl. Norbert Hinske, Die tragenden Grundideen der deutschen Aufklrung.
Versuch einer Typologie, in: Raffaele Ciafardone, Die Philosophie der deut-
schen Aufklrung. Texte und Darstellung, dt. Ausg. v. Norbert Hinske/Rainer
Specht, Stuttgart 21990, 407 458; Ders. (Hg.), Die Bestimmung des Menschen,
Hamburg 1999.
54 Vgl. Wolfgang Erich Mller, Johann Friedrich Wilhelm Jerusalem. Eine Un-
tersuchung zur Theologie der ,Betrachtungen ber die vornehmsten Wahrheiten
der Religion, Berlin/New York 1984; Andreas Urs Sommer, Einleitung, in:
Johann Friedrich Wilhelm Jerusalem, Schriften, hg. und eingl. v. Andreas Urs
Sommer, Bd. 1, Hildesheim 2007, V LXXIX; Claus-Dieter Osthvener, Jo-
hann Friedrich Wilhelm Jerusalems Bild der mosaischen Religion, in: Ders./
Roderich Barth/Ulrich Barth (Hg.), Christentum und Judentum. Akten des
Internationalen Kongresses der Schleiermacher-Gesellschaft in Halle, Mrz 2009,
Berlin/New York 2012, 109 124.
55 Vgl. Barth, Gott als Projekt der Vernunft (s. o. Anm. 5), 146 160.

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Religion in der europischen Aufklrung 109

die ab den 30er Jahren unter Wolff-Kritikern aufgekommene Glcks-


debatte:56 Was soll es heien, dass aller Vernunftgebrauch letztlich dazu
diene, den Menschen glcklich zu machen. Die weit strkste Anregung
ging indes von der Lektre des englischen Philosophen Earl of Shaftes-
bury aus, eines angesehenen Zeitgenossen der Deisten, selbst aber kein
Deist im eigentlichen Sinne. Spalding bersetzte Mitte der 40er Jahre
zwei seiner ethischen Schriften und wurde damit zu einem der wich-
tigsten Anreger der nachfolgenden Shaftesbury-Rezeption in Deutsch-
land.57 Ihm selbst diente er als methodisches Vorbild, wie Philosophie sich
in Lebensbetrachtung berfhren lsst. Die oben erwhnte Programm-
schrift von 1748 bietet gleichsam die konstruktive Synthese jener drei
heterogenen Impulse. Fr den Religionsdiskurs kommt der Glcksthe-
matik eine paradigmatische Funktion zu.
Spalding geht davon aus, dass mit einer einfrmigen Definition von
Glck nicht auszukommen ist, da es hchst differente Arten menschlicher
Zufriedenheit gibt, die zunchst als einander gleichberechtigt auftreten.
Gleichwohl scheint es erhebliche Unterschiede hinsichtlich der inneren
Konsistenz und Stabilitt derselben zu geben, ber deren Grad und die
daraus resultierende Rangordnung jedoch durch keinen allgemeinen
Machtspruch der Vernunft entschieden werden kann, weil ein solcher
niemals die freie Zustimmung der betroffenen Individuen garantieren
wrde. Darum mssen diese selbst dahin gelangen, je fr sich zu er-
kennen, welches Ma an Erfllung die einzelnen Lebensformen zu ge-
whren imstande sind. Die Gestalt dieses kognitiven Wegs ist der innere
Dialog58 bzw. die kritische Selbstreflexion des Ichs.59 Dabei kommt es vor
allem auf die ungeschminkte Bilanzierung zwischen vorgngiger Er-
wartung und tatschlicher Befriedigung an. Besttigung und Enttu-
schung mssen auf jeder einzelnen Stufe genauestens gegeneinander
abgewogen werden. Die philosophisch-literarische Darstellung dieses
Klrungsprozesses kann deshalb immer nur exemplarische Bedeutung

56 Vgl. Clemens Schwaiger, Das Problem des Glcks im Denken Christian Wolffs,
Stuttgart-Bad Cannstadt 1995; Friedrich Grunert, Die Objektivitt des Glcks.
Aspekte der Eudmoniediskussion in der deutschen Aufklrung, in: Ders./
Friedrich Vollhardt (Hg.), Aufklrung als praktische Philosophie, Tbingen
1998, 351 368.
57 Vgl. Barth, Gott als Projekt der Vernunft (s. o. Anm. 5), 165 171.
58 Vgl. Andreas Urs Sommer, Sinnstiftung durch Individualgeschichte. Johann
Joachim Spaldings ,Bestimmung des Menschen, in: ZNThG 8 (2001), 163
200.
59 Vgl. Barth, Aufgeklrter Protestantismus (s. o. Anm. 5), 219 223.

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110 Ulrich Barth

und in dieser Hinsicht didaktischen Wert haben. Sie leistet um mit


Platon zu reden lediglich Hebammendienste. In diesem Sinn werden
fnf Stufen des Glcks benannt, in denen eine Person sukzessiv ihre
kontingente Vorfindlichkeit berschreitet: (1) Sinnliche Lust, (2) intel-
lektuelles Vergngen, (3) innere bereinstimung mit dem Guten, (4)
kosmisches Einheitsgefhl und (5) Vollendung im Ewigen.
Sptestens an den drei letzten Gestalten wird die innere Verbindung
von Glck und Religion offensichtlich. Sie gilt nahezu allen Neologen als
unumstlich. Besonders markant tritt sie bei Johann Samuel Diterich
(1721 1797) und Gotthilf Samuel Steinbart (1738 1809) hervor.60
Noch Kant hielt an ihr fest. Whrend er in der rationalen Grundlegung
der Ethik smtliche Eudaimonismen strikt ablehnte, suchte er sie in der
Religionsphilosophie wenigstens partiell zu rehabilitieren. Menschen so
sein dortiges Argument sind endliche Vernunftwesen. Darum knnen
sie von der Frage der Befriedigung ihrer sinnlichen Neigungen niemals
vollstndig absehen. So ist es die Aufgabe der Religion, jene Glckser-
wartung gleichsam zu sublimieren und ihr in Gestalt einer weltber-
windenden Hoffnung Ausdruck zu verschaffen.61
Spalding selbst ging es aber nicht nur um jene Verbindung von
Religion und Glckstreben als solche. Vielmehr wollte er an ihr zugleich
die individuelle Genese von Religion verdeutlichen. Hier versagen seiner
Auffassung nach smtliche Arten der Demonstration, sei es der Meta-
physik, sei es des Dogmas. Denn es geht nicht um die Anerkennung
irgendwelcher Wahrheiten an sich, sondern um deren subjektive Plau-
sibilitt am Orte der betreffenden Person. Religion ist letztlich kein
theoretisch objektivierbarer Sachverhalt, sondern entspringt der Frage des
Menschen nach sich selbst und kann darum auch nur in Form der An-
leitung zu einem solchen Selbstdeutungsprozess vermittelt werden. Nur
so wird Religion tatschlich zu einer Angelegenheit des Menschen.62
Mit diesem Konzept hat Spalding das Muster einer anthropologischen
Begrndung von Religion geliefert, das eine ebenbrtige Entsprechung

60 Vgl. Johann Samuel Diterich, Unterweisung zur Glckseligkeit nach der Lehre
Jesu, Berlin (1772) 21782; Gotthilf Samuel Steinbart, System der reinen
Glckseligkeitslehre des Christentums, Zllichau (1778) 31786.
61 Zu Kants Religionskonzept vgl. Barth, Gott als Projekt der Vernunft (s. o.
Anm. 5), 263 307; zu Kants Fassung des Gottesgedankens vgl. a.a.O., 235 262.
62 Johann Joachim Spalding, Religion, eine Angelegenheit des Menschen, 2. verm.
Aufl., Berlin 1798.

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Religion in der europischen Aufklrung 111

erst wieder in Herder63 und in Schleiermacher64 fand. Doch auch hier


bewegt sich wie bei nahezu allen Aufklrern die Theorie der Religion
im Zugleich von Kritik und Konstruktion.65

Als Fazit lsst sich Folgendes festhalten:


(1) Der Wortbedeutung nach verweist der Ausdruck ,Religion in die
rmische Antike und wurde als solcher vom Christentum ber-
nommen. Unmittelbare semantische quivalente in anderen
Hochkulturen lassen sich nicht leicht ausmachen, obwohl es natrlich
sachliche Entsprechungen in Hlle und Flle gibt. Innerhalb der
vorneuzeitlichen Geschichte des Christentums spielte er allerdings
eine erstaunlich geringe Rolle. Seine eigentliche Geburt fllt in die
Epoche der europischen Aufklrung. Hier erlangt er den Status einer
reflexiven Darstellungskategorie mit vergleichender, kontrastieren-
der oder integrativer Funktion. Treibendes Motiv dabei war die
Frage nach den rationalen Grundlagen jenes ebenso vielschichtigen
wie schwer durchschaubaren Phnomens.
(2) In allen Religionstheorien der Aufklrung spielt das Element der
Kritik eine zentrale Rolle. Aber man muss genauer hinsehen, um zu
erfassen, welche Art von Kritik jeweils gemeint ist. Radikale Athe-
ismusoptionen begegnen vergleichsweise selten. In der berwie-
genden Mehrzahl zielen die Forderungen auf Entkonfessionalisie-
rung, Entklerikalisierung und Entdogmatisierung von Religion.
Deren kulturelle Transformation steht zur Debatte, nicht ihre ge-
nerelle Abschaffung. Selbst streng materialistische Positionen arbeiten
vielfach noch mit unterschwelligen Pantheismusoptionen.
(3) Auch der Siegeszug des Autonomieprinzips fhrte nicht per se zur
Aufhebung von Religion, sondern wurde zunchst als Pldoyer zu
deren Individualisierung verstanden: Es steht jedem einzelnen
Menschen frei, sein Verhltnis zu ihr fr sich selbst zu bestimmen.
Kollektive Zwnge werden vor allem deshalb verworfen, weil sie der
Ausbildung einer eigenen berzeugung abtrglich sind. Individua-

63 Vgl. Roderich Barth, Seele nach der Aufklrung. Studien zu Herder und Har-
nack, Tbingen 2013.
64 Vgl. Peter Grove, Deutungen des Subjekts. Schleiermachers Philosophie der
Religion, Berlin/New York 2004.
65 Vgl. Hans-Walter Schtte, Religionskritik und Religionsbegrndung, in:
Norbert Schiffers/Ders. (Hg.), Zur Theorie der Religion, Freiburg/Basel/Wien
1973, 95 135, 142 144.

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112 Ulrich Barth

lisierung von Religion kann, muss aber nicht deren vollstndige


Privatisierung zum Ergebnis haben. Auch in Sachen Religion ging es
der Aufklrung zuallererst um die Frage der Mndigkeit des Men-
schen.
(4) Modernisierungstheoretisch ist der Religionsdiskurs der Aufklrung
als ein Faktor funktionaler Differenzierung zu betrachten. Der
heutige soziologische Terminus dafr lautet ,Skularisierung. ber
eine Abnahme oder ein Verschwinden religisen Lebens ist damit
noch nichts gesagt. Einen Spezialfall bildet allerdings das Verhltnis
von Religion und Ethik: Neben der Forderung nach strikter
Trennung findet sich zugleich das gegenlufige Bestreben, sie auf
hherer Ebene wieder miteinander zu verschmelzen, so dass beide
Momente einander als Kriterium dienen vergleichbar dem wenig
spter formulierten Programm einer Kunstreligion. Soziologisch
handelt es sich hier um ein Ineinander von Ausdifferenzierung und
Interpenetration.
(5) Skularisierung, Individualisierung, Entdogmatisierung etc. er-
scheinen auf den ersten Blick als den betroffenen Religionssystemen
von auen aufgezwungene Reduktionismen. Aber es gibt auch au-
tochthone Motive. Die neuzeitliche Fassung des Gottesgedankens
besitzt geradezu darin ihre Pointe, sich gegen alle falschen Verge-
genstndlichungen und zweckwidrigen Instrumentalisierungen zu
verwahren. Insofern bildet aufgeklrte Religion kein bloes Epi-
phnomen anderweitiger kultureller Transformationsprozesse, son-
dern folgt durchaus einer eigenen Idee religiser Sinnstiftung.
(6) Was man vom Religionsdiskurs der europischen Aufklrung me-
thodisch lernen kann, ist dies: Religionstheorien haben immer eine
doppelte Aufgabe, zum einen die Verfasstheit und Vollzugsgestalt des
religisen Bewusstseins zu beschreiben, zum andern die Reichweite
und die Grenze seines Geltungsanspruchs zu bestimmen. Kon-
struktion und Kritik gehren notwendig zusammen. Dies gilt auch
fr den reflektierten Lebensvollzug: Wo das Element der Selbstkritik
ganz aus den Praktiken einer Religion verschwindet, bringt sie sich
selbst um ihre Glaubwrdigkeit.

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Kreationismus. Sechs Kapitel aus der
Religionsgeschichte der Moderne1
Friedrich Wilhelm Graf

In vielen religisen Symbolsprachen der Menschheit spielen Bilder


vom Ursprung, Metaphern des ersten Anfangs oder Mythen der
Schpfung eine zentrale Rolle. Schpfungssprachen prgen zudem
neuzeitliche sthetische Diskurse, etwa in der Vorstellung vom Knstler
als einem secundus deus, zweiten Schpfergott, und die Begriffsbildung
diverser moderner Wissenschaften, von Joseph Schumpeters kreativer
Zerstrung in der konomie bis hin zur Verfassungsschpfung in der
Staatsrechtslehre. Doch in erster Linie ist Schpfung ein Grundbegriff
religiser Sprache. Wie alle anderen religisen Grundbegriffe ist er in der
Moderne permanent umstritten und wird gerade von gelehrten Theo-
logen und Philosophen seit der Mitte des 18. Jahrhunderts hchst kon-
trovers diskutiert. Zu diesem begriffshistorisch bisher nur kaum erkun-
deten, bis heute andauernden Grundlagenstreit trgt bei, dass Schpfung
analog zu Natur und Naturrecht als zentrale religise Vorstellung
zugleich auch ein Grundbegriff moderner politisch-sozialer Sprache ist.
We hold these truths to be self-evident that all men are created equal, that
they are endowed by their Creator with certain unalienable Rights,
heit es in der Unabhngigkeitserklrung der USA. Hier wird Schp-
fungssprache benutzt, um aus der Gleichheit der Geschaffenen vor Gott
Gleichheit vor dem Gesetz und eine demokratisch gleiche Freiheit aller
Brger abzuleiten. Schpfungsvorstellungen konnten aber auch ganz
andere, gegenlufige politische Ideen begrnden helfen, Vorstellungen
einer gottgewollten Prrogative von Monarch und Adel vor dem ge-
meinen Volk, nationalistische Erfindungen des ewigen Ursprungs des

1 Mein Berliner Kongressbeitrag geht zurck auf einen Festvortrag, den ich am
3. Dezember 2011 auf der Jahresfeier der Bayerischen Akademie der Wissen-
schaften gehalten habe. Dieser Mnchner Vortrag ist inzwischen publiziert:
Friedrich Wilhelm Graf, Kreationismus. Religionsgeschichten der Moderne,
in: Bayerische Akademie der Wissenschaften. Jahrbuch 2011, Mnchen 2012,
143 161. In Berlin habe ich einen teils neuen Text vorgetragen, aber auch auf
stark gekrzte Passagen des Mnchner Vortrags zurckgegriffen.

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114 Friedrich Wilhelm Graf

eigenen Volkes oder rassistisches Denken, etwa die behauptete berle-


genheit der Weien ber die jeweils anderen, vor allem die Schwarzen.
Wie auch immer in den theologischen wie politischen Ideenkmpfen
der Moderne seit 1800 Schpfung gedeutet wurde: Im theologischen
Diskurs und in den religisen wie explizit politischen Ideenkmpfen ging
(und geht) es niemals nur um Gottesglauben in einem engeren Sinn,
sondern immer auch um Ethik, also um eine tugendhafte individuelle
Lebensfhrung, eine gute Ordnung des gemeinsamen Lebens und ins-
besondere das politische Institutionengefge. Diese fundamentalpoliti-
sche Dimension der Bedeutungskmpfe um den Schpfungsbegriff bitte
ich Sie im Hinterkopf zu behalten, wenn ich Ihnen nun sechs Kurzge-
schichten modernen frommen Schpfungsglaubens erzhle, die dann
spter religionsanalytisch gedeutet und theologisch gewichtet werden
sollen.

1. Biologie als Sozialtheorie

Vor allem protestantische Theologen in Deutschland hatten die Schp-


fungsmythen der Genesis mit ihren Vorstellungen von sechs Schp-
fungstagen, der Erschaffung von Adam und Eva, dem Sndenfall und der
Vertreibung aus dem Paradies schon seit dem 17. Jahrhundert kritisch
gelesen und Konzepte gttlicher Schpfung entwickelt, die mit dem
jeweils erreichten Stand naturwissenschaftlicher Erkenntnis kompatibel
waren. Die in Deutschland wie in Grobritannien entwickelten Phy-
sikotheologien trugen im 18. und frhen 19. Jahrhundert entscheidend
zu empirisch orientierter naturkundlicher Forschung bei. Viele Theo-
logen engagierten sich intensiv in der besseren Erkenntnis der Natur.
Seitdem bei den naturkundlich Gelehrten Bilder gradueller Entwicklung
und Evolution des Lebens an Attraktivitt gewannen, nahmen auch viele
Theologen, gerade wenn sie selbst experimentelle Naturforschung be-
trieben, Evolutionskonzepte auf, um teils aus dem librum naturae, der
Ordnung der Natur, auf ein gttliches Ordnungssubjekt zurckzu-
schlieen, teils auch Gott als Subjekt des evolutionren Schpfungs-
prozesses zu denken; sehr alte jdische wie christliche Lehren von der
creatio continua, der fortdauernden Erschaffung, Bewahrung und Fort-
entwicklung der Welt durch Gott, lieen sich unschwer in Konzepte
einer theistischen Evolution berfhren: Gott als die invisible hand in den
natrlichen Prozessen der Evolution des Lebens. Bis in die unmittelbare
Gegenwart hinein sind von jdischen, christlichen und muslimischen

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Kreationismus. Sechs Kapitel aus der Religionsgeschichte der Moderne 115

Gottesgelehrten Abertausende solcher theistisch fundierten oder ber-


formten Evolutionskonzepte geschrieben worden, mit zum Teil groer
Resonanz beim religisen Publikum genannt sei nur Teilhard de
Chardin. Charles Darwins Origins of Species aus dem Mrz 1859 markieren
in den theologischen Debatten der Zeit deshalb keine tiefe Zsur; die
meisten liberalen, sog. broad church-Theologen des anglikanischen
Establishments hatten zuvor schon Evolutionsdenken akzeptiert. Darwin,
der selbst Theologie studiert und hier den Grad eines BA erworben hatte,
hielt, gegen seine eigene bessere Einsicht, in den ,Origins zudem am alten
biblischen Bild vom Baum des Lebens fest, nahm Begriffe aus William
Samuel Paleys Natural Theology aus dem Jahre 1802 auf und sprach in den
poetisch gehaltenen Schlusspassagen der Origins ausdrcklich vom gtt-
lichen creator. Zwar kam es in Oxford zu einigem Streit zwischen
Thomas Huxley, einem einflussreichen Popularisator Darwins, und
einzelnen anglikanischen Kirchenmnnern. Aber die groe Mehrheit von
Darwins Untersttzern war selbst religis und hielt seine Sicht der
Evolution, geprgt durch die Prinzipien von Variation, Selektion und
struggle for existence, fr vereinbar mit christlichem Schpferglauben.
Asa Gray, Botaniker in Harvard und als enger Korrespondenzpartner der
wichtigste Verbreiter von Darwins Einsichten in den USA, war ein
beraus frommer und kirchlich aktiver Presbyterianer, der seinen Got-
tesglauben fr vereinbar mit der Akzeptanz von Evolution hielt. Die
diskursive Lage nderte sich erst, als unter dem Einfluss von Herbert
Spencer Begriffe und Ideen Darwins aus der Naturgeschichte auf die
Geschichte menschlicher Gesellschaften und die Kultur bertragen
wurden. Diese Sozialdarwinismen social Darwinism ist ein Neo-
logismus aus dem Jahre 1879 begrndeten biologistische Programme
zur Frderung des survival of the fittest, verbanden sich also bald mit
Konzepten von Bevlkerungshygiene und eugenischen Projekten, die
Schwachen, Kranken, Leistungsunfhigen an Fortpflanzung zu hindern
um der Durchsetzung der Starken willen.
In Deutschland, Grobritannien und den USA fanden solche sozi-
aldarwinistischen Konzepte, die auch prominente Naturwissenschaftler,
etwa Ernst Haeckel, propagierten, groe Resonanz. Die frhen Krea-
tionisten in den USA sttzten sich in ihrem Kampf gegen Darwin auf
einen bayerischen Haeckel-Gegner, den (kaum noch bekannten) Er-
langer Ordinarius der Zoologie und vergleichenden Anatomie Albert
Fleischmann, der 1900 in Erlangen unter dem Titel Die Deszendenztheorie
gemeinverstndliche Vorlesungen ber den Auf- und Niedergang einer
naturwissenschaftlichen Hypothese gehalten hatte. Doch der frhe

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kreationistische Antievolutionismus, gesttzt auf den Kampf gegen li-


berale Theologie, historisch-kritische Exegese und jede nur allegorische
Schriftlektre, hat nur wenig mit Evolutionsbiologie, aber sehr viel mit
Gesellschaftstheorie und harten Interessenkmpfen um die wahre ko-
nomische Ordnung zu tun. Die frhen Kreationisten bekmpften im
biologischen Evolutionsdenken primr einen Sozialdarwinismus, den sie
als ideologische Basis eines radikalen Marktdenkens, unbegrenzter ka-
pitalistischer Konkurrenz, Ausbeutung der Schwachen und Legitimation
fr eugenische Programme wahrnahmen. Sie waren zumeist sozial De-
klassierte, kaum gebildete Autodidakten, agrarromantische Verlierer in
den Prozessen kapitalistischer Modernisierung. In ihren sektiererischen
Glaubenstraktaten haben sie niemals Darwin selbst zitiert, und es spricht
nichts dafr, dass sie jemals auch nur einen Darwin-Text gelesen haben.

2. Katastrophendenken

Akademische Religionsdeuter, gerade auch wir protestantischen Theo-


logen, wissen nur wenig darber zu sagen, wie frommes Bewusstsein sich
wandelt und wie religise Organisationen Vernderungsdruck durch
politische Entwicklungen, soziale Konflikte, konomische Modernisie-
rung und auch das Rechtssystem verarbeiten. Deutlich ist jedoch die
auerordentlich hohe Anpassungselastizitt religisen Bewusstseins, seine
Fhigkeit, in uralten Symbolsprachen und berlieferten Glaubensbildern
neue kognitive Herausforderungen konstruktiv wahrzunehmen. Dies
zeigt meine zweite Geschichte. Sie spielt in den USA, in den 1920er
Jahren, nach der Erfahrung der Urkatastrophe des letzten Jahrhunderts,
des Ersten Weltkriegs. Hunderte von antievolutionistischen Essays,
Kampfschriften und Bchern finden nun groe Resonanz. 1923 verf-
fentlicht George McCready Price, ein Sieben-Tage-Adventist, New
Geology, mit der These, dass das Leben auf der Erde vergleichsweise jung
sei und eine weltweite Sintflut die gesamten Lebensumstnde auf der Erde
tiefgreifend verndert habe. Er nennt sein Denken selbst New Cata-
strophism. Die meisten fossilen Nachweise fr Evolution stammten aus
der kurzen Zeit einer weltweiten Sintflut und der ihr folgenden Jahr-
hunderte. Mit seiner Sintflutgeologie findet McCready Price zunchst
nur in der eigenen Sekte Zustimmung, wird aber von theistischen
Evolutionisten hart bekmpft. Diese Gegner halten an einer religis
berformten Evolutionsbiologie als Leitdiskurs fest; sie lesen allegorisch

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Kreationismus. Sechs Kapitel aus der Religionsgeschichte der Moderne 117

die biblischen Schpfungstage als Zeitalter. McCready Price hingegen


betont die Deutungsmacht der Geologie.
Ideen wirken, wenn sie sich mit Interessen verbinden. Zur Erfolgs-
geschichte kreationistischen Denkens in den 1920er Jahren trgt ent-
scheidend bei, dass prominente Politiker gegen alles Evolutionsdenken
mobil machen. William Jennings Bryan, ein pazifistisch gestimmter
frommer Presbyterianer, der dreimal als Kandidat der Demokraten um
den Einzug ins Weie Haus gekmpft hatte und von 1913 bis 1915
Auenminister unter Woodrow Wilson gewesen war, begann seit 1920
einen harten ideenpolitischen Kampf gegen den Einfluss darwinistischen
Denkens in staatlichen Bildungseinrichtungen. Der entschiedene Gegner
von Eisenbahnmagnaten und reichen Bankern sah im Darwinismus die
kognitive Grundlage fr eine zutiefst inhumane Gesellschaft, in der es nur
brutalen Interessenkampf, grenzenlose Habgier, Ausbeutung, Egoismus,
Willkr und die Herrschaft der Starken ber die Schwachen, Margin-
alisierten gebe. Darwinistisches Denken untergrabe alle humanitre
Moral und werde die USA von innen her paralysieren. Dafr bezog sich
Bryan immer auf das Deutsche Reich als Negativbeispiel.
Vernon Lyman Kellogg hatte 1917 ein bald berhmtes Buch Head-
quarter Nights verffentlicht, in dem er ausfhrlich ber seine langen
Gesprche mit deutschen Offizieren in Belgien und Frankreich berich-
tete. In Benjamin Kidds The Science of Power (1918) fand Bryan die These,
dass das starke sozialdarwinistische Denken in den Eliten des Kaiserreichs
in einem nietzscheanischen Kult des Herrenmenschentums kulminiert
habe, der auf Ausmerzung der schwachen Untermenschen und vor-
stzlich gewollten Vernichtungskrieg hinausgelaufen sei. Um einen
vergleichbaren moralischen Verfall in den USA zu verhindern, initiierte
Bryan 1921 einen antievolutionistischen Crusade, Kreuzzug, der
sich nicht nur gegen Evolutionsdenken in Schulen und Universitten,
sondern auch gegen die Akzeptanz der Darwinschen Deszendenztheorie
in den liberalen Theologeneliten der protestantischen Mainline Churches
richtete. Zu den radikalen Kurzzeitkreationisten um McCready Price
wahrte Bryan durchaus Distanz. Der erfolgreiche Autor von In His Image
las die Schpfungstage der Genesis wie viele andere sog. Langzeitkrea-
tionisten als geologische Zeitalter Tausend Jahre sind vor Dir, Herr,
wie ein Tag und war bereit, eine Entwicklung der Lebewesen an-
zuerkennen solange ein transzendenter, bernatrlicher Ursprung des
Menschen, eine Unmittelbarkeit von Gottes Ebenbild zum Schpfer
gewahrt blieb. In Bryans Hauptwerk The Menace of the Theory of Evolution
diente Evolutionsdenken erneut als Projektionsflche dafr, ein ele-

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mentares Leiden an den vielen Negativphnomen eines nur schwach


regulierten und so entfesselten Kapitalismus zu artikulieren. Zwar
scheiterte Bryan in seiner eigenen presbyterianischen Kirche damit, den
von ihr getragenen Schulen, Colleges und Universitten die finanziellen
Mittel zu entziehen, wenn sie Evolutionismus, selbst ein theistisch
berformtes Evolutionsdenken lehrten. Aber er konnte als Demokrat!
in zahlreichen Sdstaaten politische Initiativen fr Gesetze anregen, die es
den Lehrern verboten, im Biologieunterricht Darwin zu erwhnen und
Evolution zu lehren. Als in Tennessee 1925 der Butler Act verabschiedet
wurde, der es untersagte, die Abstammung des Menschen von niederen
Formen des Lebens zu lehren, kam es zum Showdown zwischen liberalen
Evolutionisten und religisen Anti-Evolutionisten. Bryans politische
Erfolge motivierten seine ideenpolitischen Gegner, die Verteidiger freier
wissenschaftlicher Einsicht und naturwissenschaftlicher Aufklrung, je-
denfalls dazu, nun ihrerseits mobil zu machen. Die American Civil Li-
berties Union berzeugte den Lehrer John T. Scopes davon, gegen das
Gesetz demonstrativ Darwin zu lehren. Der Lehrer wurde verhaftet und
in Dayton angeklagt. Beide Seiten lieen nun berhmte Anwlte nach
Dayton einfliegen, und den Verteidigern gelang es, die Kreationisten, die
sie in den Zeugenstand beriefen, allen voran Bryan selbst, als ignorante,
ungebildete Sdstaatentrottel vorzufhren. Die Bedeutung des Prozesses
liegt auch darin, dass er zum Modell fr Tausende hnlicher juristischer
Konflikte in den USA wurde. In religionsgeschichtlicher Perspektive gilt:
Gerichtssle sind Schaubhnen fr Kulturkampftheater.
The Scopes Trial, in der Presse auch The Monkey Trial genannt
und spter, 1960 unter dem Titel Inherit the Wind mit Spencer Tracy,
Fredric March und Gene Kelly verfilmt, machte Sensation und gilt als
eines der wichtigsten Verfahren der amerikanischen Rechtsgeschichte.
Der Lehrer wurde verurteilt, das Urteil in nchster Instanz wegen eines
Formfehlers wieder aufgehoben. Doch zunchst schien es, als htten die
Vorkmpfer freier Wissenschaft zumindest einen moralischen Erfolg er-
rungen. Genau besehen war dies nicht der Fall. Antievolutionistische
Gesetze hatten in vielen Bundesstaaten der USA bis 1968 Bestand, als der
Supreme Court den Butler Act aus Tennessee nach langen juristischen
Auseinandersetzungen fr verfassungswidrig erklrte; er verstoe gegen
das First Amendment, das es dem religis-weltanschaulich neutralen Staat
verbiete, in welcher Form auch immer fr eine bestimmte religise
Position Partei zu ergreifen, und ihn auf eine strikte Trennung von Staat
und Religionsgemeinschaften verpflichte. In ffentlichen Schulen drfe
weder missioniert noch fr einen religis fundierten Antievolutionsmus

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Kreationismus. Sechs Kapitel aus der Religionsgeschichte der Moderne 119

bzw. Kreationismus geworben werden. Dennoch gingen die Kreatio-


nisten insoweit als Sieger aus den Konflikten der 1920er Jahre hervor, als
sie die Zurckdrngung des Darwinismus aus den Biologiebchern er-
reichten. In den in ffentlichen Schulen benutzten Biologiebchern der
1930er bis 1950er Jahre spielt Evolution nur eine marginale Rolle, und
der Name Darwins wird nur in einigen wenigen Bchern kurz erwhnt.

3. Scientific Creationism oder Creation Science


Darf nicht Religion, sondern nur Wissenschaft in den Schulen gelehrt
werden, muss man special creation oder Schpfungsglauben zur bes-
seren Wissenschaft machen. Genau dies versuchten Kreationisten seit den
1960er Jahren beraus erfolgreich. Die bildungspolitische Lage hatte sich
nun gegenber den 1920er Jahren signifikant verndert. Nach dem
Sputnik-Schock im Jahre 1957 beschlossen die fr Bildungsfragen zu-
stndigen US-Behrden eine tiefgreifende Reform des Science-Unter-
richts in Schulen und Colleges. Als die Kinder neue Biologiebcher nach
Hause brachten, kam es zu vielfltigen lokalen Konflikten, angeheizt
durch schpfungsfromme Eltern, die sich dagegen wehrten, dass ihre
Kinder mit materialistischem Denken konfrontiert wrden. Der Dar-
winismus galt nun zugleich als ideologische Grundlage des verhassten
Kommunismus. Zahlreiche Kreationisten verkndeten deshalb eine neue
Gegenagenda, geprgt von den antikommunistischen Feindbildstereo-
typen im Kalten Krieg. 1961 verffentlichten John C. Whitcomb Jr.
und Henry M. Morris Genesis Flood, das wichtigste und erfolgreichste
Buch der Kurzzeit-Kreationisten seit dem Zweiten Weltkrieg. 1963
wurde die Creation Research Society gegrndet, 1970 das Creation
Science Resarch Center, von dem sich aufgrund heftiger interner Mei-
nungsverschiedenheiten 1972 das Institute for Creation Research ab-
spaltete. Im breiten Spektrum kreationistischer Positionen setzte das
Institute for Creation Research auf eine Glaubensgeologie, die man durch
dem eigenen Anspruch nach serise wissenschaftliche Forschung
erhrten wollte. So begann man mit Untersuchungen zur vergleichenden
Mythologie, um nachzuweisen, dass Flutberichte in nahezu allen
Schpfungsmythen der Menschheit eine wichtige Rolle spielten, die in
der Hebrischen Bibel bzw. im Alten Testament dokumentierte
Sintflut also kein lokales, sondern ein weltweites Phnomen war. Auch
betrieb man geologische Feldforschung, vom Grand Canyon bis hin nach
Argentinien. Nach dem Vorbild der vor allem von deutschen und bri-

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tischen Alt- wie Neutestamentlern seit Mitte des 19. Jahrhunderts be-
triebenen Biblischen Archologie mit ihren zahlreichen Grabungs-
projekten in Palstina warb man bei diversen Stiftungen zudem For-
schungsmittel fr Ausgrabungen am Berg Ararat ein, wo man im April
2010 berreste von Noahs Arche zu finden meinte.
Hatten die Kreationisten zunchst gehofft, im staatlichen Bildungs-
system Denkverbote durchsetzen und alles evolutionistische Denken aus
den Curricula verbannen zu knnen, so ndern sie in den 1970er Jahren
ihre Taktik. Sie trennen in ihren curricularen Gegenentwrfen streng
zwischen ihrer creation science und den biblischen Bezgen, um die
Rechtsprechung zum First Amendment zu unterlaufen. Zugleich dringt
man nun auf Gleichbehandlung, das sog. balanced treatment. Es sei
nach allen genuin amerikanischen berlieferungen von Toleranz und
Meinungsfreiheit nur fair, den Schlern die Gelegenheit zu geben, beide
Seiten, Evolution und die neue wissenschaftliche Gegenposition, zu
hren. Mit diesem Appell an eine US-spezifische Akzeptanz stoen die
Kreationisten bei einer groen Mehrheit der Amerikaner auf starke
Zustimmung. Auch derzeit gibt es entschiedene Mehrheiten fr ba-
lanced treatment und teach the controversy.
So verrckt die archologische Suche nach Noahs Arche erscheinen
mag: Gerade wir europischen Intellektuellen und Wissenschaftler nei-
gen allzu schnell dazu, Kreationisten als ungebildete, bornierte Glau-
bensideologen zu verachten. Aber viele wissenschaftlich gebildete
Kreationisten sind in der Auseinandersetzung mit Evolutionsbiologen
bemerkenswert argumentationsstark. Auf hohem intellektuellem Niveau
machen sie epistemologisch mobil: Mit Popper wissen sie, dass Be-
hauptungen nur dann als wissenschaftlich gelten knnen, wenn sie die
Tests mglicher Falsifizierbarkeit berstehen. Sie lesen Kant und Witt-
genstein, kennen die Klassiker der Wissenssoziologie, allen voran Karl
Mannheim, und haben spter gern auch Foucault und Latour gelesen:
Gute Wissenschaft kenne keine Fakten, sondern bestenfalls Hypothesen,
und Grokonzepte wie Selektion oder Variation seien nicht falsifizierbar.
Obendrein sei die herrschende Wissenschaft nur eine Machtpraxis, ge-
leitet von Erkenntnisinteressen, die nur selten transparent gemacht
wrden. In den 1980er und 1990er Jahren beginnen Kreationisten denn
auch, alle mglichen Vordenker der Postmoderne zu lesen und zustim-
mend zu zitieren. Hier zeigt sich: Fromme Fundamentalisten sind die
wahren Gewinner von Postmoderne-Diskursen. Werden alle ber-
kommenen Rationalittsstandards durch Dekonstruktion verabschiedet,

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Kreationismus. Sechs Kapitel aus der Religionsgeschichte der Moderne 121

kann man auch die phantastische Suche nach Noahs Arche als Wissen-
schaft ausgeben.

4. Intelligent Design

Die Binnenrationalitt und je eigene Funktionslogik relativ autonomer


gesellschaftlicher Subsysteme schliet vielfltige kommunikative Wech-
selwirkungen zwischen ihnen nicht aus. Ist Religionsfreiheit institutio-
nalisiert, frdert das Rechtssystem immer schon religise Vielfalt: Nun
darf jeder fr seinen Glauben werben. Und wenn zugleich die Freiheit
von Forschung und Lehre rechtlich garantiert ist, haben Wissenschaftler
auch das Freiheitsrecht, im Namen der Wissenschaft so behaupten sie
jedenfalls oder um der Aufklrung willen serise Forschung in eine
gewiss weniger serise wissenschaftliche Weltanschauung zu ber-
fhren. Genau dies passiert seit den frhen 1980er Jahren in Reaktion auf
die neue creation science. Prominente Evolutionsforscher in den USA
und in Grobritannien gehen zum ideenpolitischen Gegenangriff ber:
Mit evolutionsbiologischen Konzepten knne nicht nur die Geschichte
des Lebens, sondern auch alle menschliche Kultur umfassend gedeutet
werden. Und wer Darwin verstanden habe, knne Gott als eine irra-
tionale Illusion durchschauen. Diese Neo-Darwinisten wie John May-
nard Smith und Richard Dawkins treiben den Ausbau ihrer Disziplin zu
einer Universalwissenschaft voran, die auch alle geistigen, kulturellen
berlieferungen in evolutionsbiologischen Konzepten deuten knnen
will und zudem notwendig religionskritisch und atheistisch sei. Als
secular humanists erzeugen diese Neo-Darwinisten in ihrem aggres-
siven Kampf gegen allen Gotteswahn (Dawkins) eine diskursive
Konstellation, die fatal an hoch ideologische Weltanschauungsfehden um
1900 erinnert. Ernsthafte Wissenschaft kann in dieser Kampfstellung
gegen Religion immer nur verlieren.
Ihren Anspruch, ungleich bessere Lebenswissenschaft als die von
Darwin inspirierten normal science-Apologeten in verkommenen Uni-
versitten zu betreiben, suchen diverse Neo-Kreationisten einzulsen,
indem sie seit 1984 eine neue Form der Verwissenschaftlichung von
Schpfungsdenken entwickeln. Gegen die Neo-Darwinisten setzen
Neo-Kreationisten wie Phillip E. Johnson, Stephen C. Meyer, Charles
Thaxton, Michael Behe und William A. Dembski nun auf das Konzept
des sog. Intelligent Design. Der Begriff Intelligent Design lsst sich
erstmals 1847 also vor Darwins ,Origins! in einem Text der Zeitschrift

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Scientific American nachweisen und wurde seit dem ausgehenden


19. Jahrhundert immer wieder von Vertretern einer theistischen Evolu-
tion in Anspruch genommen. Die Neo-Kreationisten greifen ihn in den
1980er Jahren auf, um ihre These zu bndeln, dass sich bestimmte
Entwicklungsschritte des Lebens und einige Eigenschaften des Univer-
sums sehr viel besser durch einen intelligenten Urheber als durch Plan-
losigkeit, Zufall, natrliche Selektion erklren lieen.
Das Buch des Chemikers Charles B. Thaxton The Mystery of Lifes
Origin schnell popularisiert als MoLO, erschienen 1984 oder Darwin
on Trial, von Phillip E. Johnson 1991 publiziert, erreichen auf dem
Buchmarkt der USA, aber auch in zahlreichen anderen Lndern sehr
hohe Auflagen. In Fortschreibung der alten physikotheologischen
berlieferungen scheinen die ID-Kreationisten von der Ordnung des
Geschaffenen auf den Schpfer zurckschlieen zu wollen. Aber genau
dies tun sie nicht, jedenfalls nicht in ihren wissenschaftlichen Bchern
und eigenen Journals, fr die sie peer review-Verfahren einrichten: Sie
wollen in dem von ihnen mitgegrndeten Discovery Institute und
speziell seinem Center for Science and Culture nicht Gott verknden
oder religis missionieren, sondern eine intelligentere Wissenschaft be-
treiben, die zugleich den Vorzug habe, alter religiser Wahrheit zu ent-
sprechen. In der durch fortwhrende Evolution geprgten Ordnung der
Natur lieen sich Brche, Strukturmuster, berschsse und berhaupt
eine so auerordentliche nichtreduzierbare Komplexitt beobachten, dass
allein berlegene Intelligenz als Wirkursache in Frage komme. Hatten
Kreationisten einst das Auge oder die Schnheit der Pfauenfedern gegen
natrliche Selektion und Mutation ins Feld gefhrt, so sttzen sich die
ID-Kreationisten, unter ihnen viele Chemiker, nun auf Proteinfunk-
tionen, Blutgerinnung und Bakteriengeieln. Um die Prsenz im Bil-
dungssystem zu verstrken, von der Grundschule bis in die Universitten
hinein, beschrnkt man sich auf Nachweise von Design-Strukturen, ohne
in den wissenschaftlichen Texten jemals explizit den gttlichen De-
signer als Wirkursache, prima causa, ins Spiel zu bringen: Erkenntnis-
kritisch gebildete Wissenschaftler knnten nur die Auswirkungen von
intelligenten Ursachen erkunden, niemals aber diese Ursachen als solche.
Auch ahmt man den modernen Wissenschaftszirkus nach, mit groen
internationalen Gelehrtenkongressen, Fachzeitschriften, Gutachtergre-
mien, Forschungspreisen und Antrgen auf Drittmittelforschung. Die so
gebildete Gegenffentlichkeit wirbt seit Mitte der 1990er Jahre dafr,
neben Evolution nun auch Intelligent Design in staatlichen Schulen und
Universitten zu lehren. Die Neo-Kreationisten nennen dies selbst

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Kreationismus. Sechs Kapitel aus der Religionsgeschichte der Moderne 123

wedge strategy, sie wollen einen Keil in jene normal science-Akteure


treiben, die Evolutionsdenken untersttzen, aber in vielen Einzelfragen
heftig miteinander streiten. Hchst geschickt nutzen die Kreationisten
wissenschaftsinterne Kontroversen, um Teile von Evolutionskonzepten
fr ihre eigenen Deutungsinteressen zu instrumentalisieren.
Erneut kommt es zu diversen Prozessen, doch 2005 urteilt der
Richter eines Bundesgerichts, dass die Auflage eines Schulbezirks, im
Biologieunterricht sei ID als Alternative zur Evolution zu lehren, den
Establishment Clause des ersten Verfassungszusatzes verletze. Trotz dieser
Niederlage gebieten inzwischen Tausende curricularer Ordnungen auf
der Ebene von Schulbezirken in den USA, dass Evolutionsdenken im
Biologieunterricht allein kritisch gelehrt werden drfe; der Lehrer msse
darauf hinweisen, dass Evolution nur eine Hypothese und wissen-
schaftlich hchst umstritten sei. Insoweit war die sog. Teach the Con-
troversy-Kampagne der Akteure im Umfeld des Discovery Institutes
erfolgreich. Derzeit setzen die ID-Kreationisten ihren alten Kampf mit
immer neuen juristischen Strategien fort. In zahlreichen von ihnen an-
gestrengten Verfahren suchen sie vor Gericht durchzusetzen, dass
Atheismus selbst nur eine religise Weltanschauung, selbst blo Religion
sei. Dann darf, nach dem First Amendment, in der ffentlichen Schule
davon keine Rede sein.
Die bildungspolitischen Folgen kann man sich leicht ausmalen:
Schon bald werden neo-kreationistische Anwlte Richard Dawkins in
den Zeugenstand berufen, und er und seine Brights werden wissens-
stolz erklren, dass Evolutionsdenken notwendig und in allen von den
Fachwissenschaftlern diskutierten Varianten atheistisch sei.

5. Die kreationistische Internationale


Im Jahr 2000 erklrt der in Harvard lehrende bekannte Palontologe
Stephen Jay Gould bei einem Vortrag vor Lehrern in New England, die
scientific community habe von der creation science nur wenig zu be-
frchten, weil diese nur eine genuin amerikanische Ideologie sei, au-
erhalb der USA ohne Chance auf Rezeption und Wirkung: [T]his is a
local, indigenous American bizarrity (s. Associated Press, May 6, 2000).
Selten drfte sich ein prominenter Naturwissenschaftler mehr geirrt
haben. Seit den 1970er Jahren und verstrkt seit den 1990er Jahren lsst
sich weltweit eine schnelle und zunehmend beschleunigte kreationisti-
sche Ideenzirkulation ber die Grenzen von Konfessionen und Reli-

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gionen hinweg beobachten. Solche Grenzen waren schon immer hy-


bride, und theologischer Ideenraub, der grenzberschreitende Austausch
von heiligen Vorstellungen und Symboltransfer gehren zu den Kon-
stanten der Religionsgeschichte. Dennoch berrascht die Intensitt und
Geschwindigkeit, mit der sich unter den neuen Bedingungen religiser
Globalisierung kreationistische Weltbilder in den letzten zwanzig, dreiig
Jahren durchgesetzt haben. Keine relevante Religionsgemeinschaft, in
der derzeit nicht Kreationisten um die Meinungsfhrerschaft kmpfen,
gerade auch im Internet.
Ich kann ob der knappen Zeit nur einige wenige Beispiele nennen.
Scientific Creationism wird nicht nur von zumeist kumenischen, also
berkonfessionellen, Organisationen in vielen christlich geprgten Ln-
dern, besonders erfolgreich in Kanada, Australien, Sdkorea und auch
Grobritannien, propagiert, sondern zunehmend auch in konomisch
wie politisch sich modernisierenden islamisch dominierten Gesellschaf-
ten. Schnell an Einfluss gewinnen christliche scientific creationists in
Lateinamerika, insbesondere in Brasilien, wo Angehrige der technischen
Intelligenz, des Wirtschaftsbrgertums, eines aufstiegsorientierten Mit-
telstandes die rmisch-katholische Kirche verlassen und in protestantische
Pfingstkirchen bergehen; wenn man die Konversionsraten der letzten
zwanzig Jahre zumeist 600.000 Konvertiten pro Jahr fortschreibt, wird
Brasilien 1980 noch ein Land mit 90 % Katholiken! schon im Jahre
2022 eine mehrheitlich protestantische Gesellschaft sein: statt Samba und
Karneval in Rio dann viel innerweltliche Askese, in einer protestan-
tischen health and wealth, Gesundheit und Wohlstand prmierenden
Frmmigkeit, die sich auf kreationistische Weltbilder sttzt.
Mitte der 1980er Jahre erreicht das Institute for Creation Research
berraschend die Bitte des trkischen Erziehungsministers, sein Land bei
der Reform von Lehrplnen fr den Biologieunterricht zu untersttzen.
Statt des rein skularen, evolution-only teaching der von korrupten
Militreliten beherrschten alten Trkei wolle man in einer neuen, durch
eine religis-moralische Wende erfolgreichen Trkei beide Modelle
fairly, gleichgewichtig lehren: Evolution und Kreation. Die gut be-
zahlten Kreationsexperten aus den USA lassen nun ihre Lehrbcher ins
Trkische bersetzen, fgen statt der Bezge auf die Bibel jedoch Belege
aus den Schpfungssuren des Korans ein eine religionspolitisch fol-
genreiche Operation. Denn diese vermeintlich genuin trkischen, mu-
slimischen Curricula werden inzwischen in den Golf-Staaten sowie in
Marokko und Tunesien rezipiert. Auch gibt es in der Trkei und in
anderen dominant muslimischen Gesellschaften inzwischen eine ganze

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Kreationismus. Sechs Kapitel aus der Religionsgeschichte der Moderne 125

Reihe von beraus finanzkrftigen kreationistischen Forschungsinstitu-


ten und Organisationen, die Wissenschafts- und Bildungspolitik zu
machen suchen etwa die in Durban residierende Ansaar Foundation.
Erneut geht es um Sozialmoral und Ordnung des Gemeinwesens, und
wie bei den Orthoxen Kirchen im einstigen sowjetischen Herrschafts-
bereich, in denen gerade avantgardistische Neu-Konservative nach 1989
Kreationismen rezipierten, dient antievolutionistisches Denken nun auch
der Auseinandersetzung mit dem Marxismus. Ein besonders wichtiger
Text stammt von Hrun Yaha: The Evolution Deceit: The Collapse of
Darwinism and Its Ideological Background (1999). Der Darwinismus verneine
die Existenz Allahs, unterminiere alle sozialintegrativen moralischen
Werte, fhre in blanken Materialismus und ende im Kommunismus; es sei
kein Zufall, dass Karl Marx sein Hauptwerk Das Kapital Darwin habe
widmen wollen und Friedrich Engels seinen groen Freund Karl in der
Grabrede den Darwin der Gesellschaftswissenschaft genannt habe.
Hatte sich die Trkische Akademie der Wissenschaften zunchst noch
gegen den Neo-Kreationismus in den Schulen gewandt, so regt sich in der
wissenschaftlichen ffentlichkeit inzwischen kaum noch Protest. In
Westeuropa lassen sich antievolutionistische Konflikte verstrkt im Bil-
dungssystem beobachten. In Grobritannien verbreiten neben funda-
mentalistischen Christen aus Indien kommende Hindus und aus Pakistan
sowie Bangladesh kommende muslimische Reformbewegungen, die
Deobandis und ihre Gegner, die Barelvis, kreationistische Ideen.
Die indischen Hindu-Kreationisten sind smarte junge Banker aus der
City, extrem erfolgreiche Verkufer scharia-konformer Finanzprodukte,
die Deobandis hingegen sozial Deklassierte und wirtschaftlich Margi-
nalisierte, die erhofften sozialen Aufstieg primr ber Bildung zu errei-
chen versuchen. Herald Tribune hat im November 2011 berichtet, junge
muslimische Medizinstudenten beiderlei Geschlechts verlieen in Lon-
don, Oxford und Cambridge demonstrativ Lehrveranstaltungen, in de-
nen evolutionsbiologische Erkenntnisse vermittelt wrden, und lehnten
die Teilnahme an einschlgigen Klausuren ab. Nicht der seit Samuel
Huntington viel beschworene clash of civilizations, sondern die reli-
gisen wie bildungspolitischen Ideenkmpfe in weltanschaulich pluralen
Gesellschaften verdienen unsere Aufmerksamkeit, wenn wir die auf-
geklrte Religion und ihre Fragen verstehen wollen. Denn zu diesen
Fragen gehren nicht nur vielfltige Spannungen zwischen Religion und
Wissenschaft, sondern auch neue interne Pluralisierungsprozesse in vielen
Religionsgemeinschaften, aber auch verdichteter Austausch ber die
berkommenen Grenzen von Konfession und Religion hinweg.

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Die Globalisierung der ursprnglich US-amerikanischen Kreatio-


nismen hat vielfltige Rckwirkungen auf die kreationistisch geprgten
Glaubensmilieus in den USA. Man fhlt sich besttigt und gestrkt. Seit
nun vierzig Jahren lassen die bei sozialwissenschaftlichen Umfragen er-
hobenen Daten eine bemerkenswert stabile Zustimmung zu Kurzzeit-
wie Langzeitkreationismus erkennen. Glaubten 1982 44 % aller Ameri-
kaner, dass Gott den Menschen in seiner jetzigen Form vor ca. 10.000
Jahren erschaffen habe, so sind es im Dezember 2010 laut Gallup gut
40 %. Weitere 38 % glauben, dass der Mensch ber Millionen von Jahren
evolutiv entstanden sei, aber Gott selbst diesen Prozess geleitet habe. Nur
16 % vertreten eine dominant skulare Sicht der Evolution, Gebildetere
deutlich strker als Amerikaner ohne College-Abschluss. Republikaner
sind bei Kurzzeitkreationisten strker vertreten als Demokraten. Ent-
scheidend ist: Im Wissenschaftssystem organisierte Gegenbewegungen
haben nur wenig bewirkt. Selbst das National Center for Science
Education, beauftragt mit defending the teaching of evolution in public
schools, musste 2010 einrumen, dass 13 % aller Biologielehrer die
Ansicht vertreten, man knne exzellenten Biologieunterricht ohne jede
Bezugnahme auf Evolution halten, 16 % der Lehrer sich als Kurzzeit-
kreationisten verstehen, mindestens 25 % im Biologieunterricht aus-
schlielich Kreationismus-Konzepte vermitteln und es eine signifikante
Mehrheit fr balanced treatment, Gleichbehandlung gibt.

6. Der rmisch-katholische Notstand in der


Schpfungskatechese

Wer die Wanderwege kreationistischer Ideen nachzeichnet, gelangt


sptestens in den 1980er Jahren auch in die bayerische Landeshauptstadt,
genauer: ins Mnchner katholische Gelehrtenmilieu. Schon der T-
binger Dogmatikprofessor Joseph Ratzinger hatte sich immer wieder zum
Verhltnis von darwinistisch inspirierter Evolutionslehre und alter
christlicher Lehre von der besonderen Erschaffung des Menschen ge-
uert. Dabei schrieb er die Tradition seiner Kirche fort, den sog.
Kreatianismus rmisch-katholisches a statt protestantisch-evan-
gelikales o. Korrekte katholische Lehre sagt: Gott habe jedem ein-
zelnen Menschen unmittelbar die Seele eingehaucht. Zugleich wird
gelehrt, dass sich das Ganze welthafter Wirklichkeit einem schpferi-
schen Akt Gottes, dem vernnftigen Willen eines gttlichen Geistwe-

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Kreationismus. Sechs Kapitel aus der Religionsgeschichte der Moderne 127

sens oder logos verdanke. Sehr frh schon beklagte Joseph Ratzinger die
Defizite an Schpfungslehre in weiten Bereichen der neueren Theolo-
gie. Als Erzbischof von Mnchen hat Kardinal Ratzinger deshalb dem
Thema Schpfung in seiner Verkndigung einen vorrangigen Platz ge-
geben, schreibt Christoph Schnborn, sein Lieblingsschler aus Re-
gensburger Zeiten, inzwischen Erzbischof von Wien.
1985, nun Prfekt der Glaubenskongregation in Rom, erklrt Joseph
Kardinal Ratzinger, es sei ihm von meiner neuen Aufgabe her der
Notstand des Schpfungsthemas in der heutigen Verkndigung noch
deutlicher geworden. Noch im selben Jahr erreicht ihn aus Mnchen ein
teleologisches Beratungsangebot. Robert Spaemann, Inhaber eines
Lehrstuhls fr Philosophie an der Ludwig-Maximilians-Universitt, und
seine Schler veranstalten in Rom ein Symposium zum Thema Evo-
lutionismus und Christentum; Gastgeber ist die Glaubenskongregation
unter ihrem damaligen Prfekten Ratzinger. In Kritik der Neo-Darwi-
nisten um Dawkins, denen man zurecht philosophische Unbildung
vorwirft, will man durch einen neuen Begriff der Teleologie einen
theistischen Evolutionismus strken. Dabei kann man an ehrwrdige,
intellektuell anspruchsvolle Traditionen der neueren rmisch-katholi-
schen Theologie anschlieen.
Immer wieder hatten sich rmisches Lehramt und prominente ka-
tholische Universittstheologen von den diversen protestantischen
Kreationisten abgegrenzt, insbesondere wegen ihres naiven Biblizismus
und ihres abenteuerlichen Faktenglaubens, mit archologischer Feld-
forschung Glaubenstatsachen belegen zu knnen. Desto berraschter
waren die theologischen Experten, als sich der Prfekt der Glaubens-
kongregation im November 1999 in der Sorbonne positiv auf das kri-
tische Lehrbuch der Evolution berief, das der Mnchner protestantische
ID-Kreationist Siegfried Scherer, ein Professor der Technischen Uni-
versitt Mnchen, gemeinsam mit Reinhard Junker verffentlicht hatte.
Seitdem lsst sich im engsten Umfeld Joseph Ratzingers ein starkes In-
teresse an Intelligent Design beobachten. Christoph Kardinal Schnborn
verffentlicht im Juli 2005 in der New York Times einen Text ber
Finding Design in Nature, in dem er aus einer overwhelming evid-
ence for purpose and design found in modern science auf einen gtt-
lichen Designer zurckschliet. Schnborn erklrt die Einsicht in eine
reality of design in nature zum perennial teaching seiner rmisch-
katholischen Kirche. Andere Schpfungsdenker in Rom setzten dem-
gegenber auf Abgrenzung vom protestantisch-evangelikalen Diskurs.
Im Mrz 2009, genau 150 Jahre nach dem Erscheinen von Darwins

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128 Friedrich Wilhelm Graf

Origins, veranstaltet die Gregoriana, die ppstliche Universitt, eine groe


internationale Konferenz Biological Evolution. Facts and Theories,
finanziell untersttzt von der Templeton Foundation, um Intelligent
Design abzuwehren. Doch im Kreis der akademischen Ratzinger-
Schler, die sich einmal im Jahr mit ihm in Castel Gandolfo treffen,
verbindet sich das bisweilen obsessive Interesse an theistischer berfor-
mung von Evolution mit der Bereitschaft, Intelligent Design zu rezi-
pieren. 2006 trifft sich der Kreis der einstigen Ratzinger-Doktoranden
mit dem nun zum Papst gewhlten Lehrer zu einer Tagung ber
Schpfung und Evolution. Castel Gandolfo wird zu einem Labora-
torium fr neue Kreationsideen gemacht. Robert Spaemann, der in ei-
nem im August 2007 gefhrten Interview die Forderung der hessischen
Kultusministerin Wolff untersttzt, die biblischen Schpfungsmythen
auch im Biologieunterricht zu behandeln, redet hier im Beisein Benedikts
ber Deszendenz und Intelligent Design. Benedikt XVI. ist kein
Kreationist im engeren Sinne des Begriffs. Ihn verbindet religionspolitisch
und im theologischen Ideenhaushalt nur sehr wenig mit den protestan-
tisch-evangelikalen Neo-Kreationisten in den USA. Aber einige seiner
engsten Schler und Vertrauten suchen ihn derzeit davon zu berzeugen,
alte Vorstellungen vom welterschaffenden gttlichen logos in den
Sprachspielen von Intelligent Design zu reformulieren vielleicht auch
deshalb, weil der Design-Begriff uerst vage, unscharf, also hchst in-
terpretationsoffen ist.

Erster Versuch einer religionsanalytischen Deutung


Viele weitere Geschichten moderner kreationistischer Glaubensbe-
schwrung lieen sich erzhlen. Aber nun gilt es, das Erzhlte zu be-
greifen. Wie lassen sich die groen Erfolge kreationistischer Weltbild-
produktion erklren? Worin liegt die spezifische Faszinationskraft
kreationistischer Ideen? Was sind die wichtigsten Trgergruppen? Mir ist
bewusst, dass die groe Mehrheit europischer Wissenschaftler, wohl
auch die meisten von Schleiermacher, Troeltsch und Tillich beeinflussten
und hier nun versammelten lteren wie jngeren protestantischen
Theologen, kreationistische Ideen fr skurril, obskurant, naiv, sektiere-
risch, ignorant oder einfach phantastisch halten. Aber das Irrationale des
religisen Bewusstseins hat eine eigene Rationalitt. Und wir sollten als
unseren mehr oder minder liberalen Helden verpflichtete akademische
Theologen niemals vergessen, dass viele der von mir skizzierten krea-

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Kreationismus. Sechs Kapitel aus der Religionsgeschichte der Moderne 129

tionistischen Ideen auch in Gruppen des deutschen kirchlichen Protes-


tantismus kommuniziert werden, etwa im idea-Protestantismus.
Fnf Deutungselemente seien vorlufig und mit dem Eingestndnis
bleibender Ratlosigkeit genannt:

a) Die Wiederverzauberung der Welt

Max Weber hat in seinen faszinierenden religionsanalytischen Texten


moderne szientifische Aufklrung und Rationalisierung als Entzaube-
rung der Welt bezeichnet, eine Entzauberung freilich, die sich selbst
genuin religisen, weil Magie durch Askese ablsenden protestantischen
Impulsen verdankt. Kreationistische Weltbilder gewinnen Faszinations-
kraft, weil sie eine Wiederverzauberung der Welt befrdern. Sie bringen
in eine als kalt, dunkel, anonym, ungemtlich, herzlos und sinnleer er-
littene Moderne Sinnwrme zurck.

b) Gemacht als nicht-gemacht

Schpfungssprachen eignet eine spezifische Logizitt. Alle Bestnde


unserer Kultur und gerade auch politische Institutionen sind von uns
entworfen, produziert, gemacht. Sie sind darin bleibend prekr und
brchig, fortwhrend bedroht von Legitimittsschwund und Vertrau-
enserosion. In Schpfungssprachen hingegen kann das Gemachte als
nicht-gemacht, als immer schon gegeben imaginiert werden. Genau darin
liegt ihre Faszinationskraft in einer pluralistischen Moderne. Pluralistische
Vielfalt der Lebensentwrfe und Weltdeutungen verunsichert und wirkt
relativierend, relativistisch. Wissenschaft fhrt oft nicht in bessere Er-
kenntnis, sondern in neue Unbersichtlichkeit ( Jrgen Habermas) und
den Dauerstreit der sog. Experten. Kreationistische Weltbilder er-
zeugen demgegenber klare Verhltnisse, neue Eindeutigkeit und stabile,
zweifelsresistente Orientierung. Hier gewinnen Wertideen einen ganz
festen, unerschtterlichen, weil absoluten Grund und politische Insti-
tutionen ein tragendes Sinnfundament. Kreationistische Ideen essenti-
alisieren Kontingenzen und Konstrukte zu notwendig Gegebenem. Das
ist fr all jene attraktiv, die unter Vieldeutigkeit leiden und die historische
Verflssigung von Normen nicht zu ertragen vermgen.

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c) Krisenkompensation

Vor allem in Zeiten der Krise oder eines als krisenhaft erlittenen schnellen
Wandels bieten sich den Produzenten kreationistischer Weltbilder
Chancen auf erhhte Aufmerksamkeit. Die Vordenker der diversen
Kreationismen sind Verunsicherungsprofiteure und agieren als Gewiss-
heitsexperten. Wo Menschen Angst haben und Sorge, wie es denn
weitergeht, stiften die kreationistischen Religionsintellektuellen neues
Vertrauen, indem sie die Verlsslichkeit einer in Gottes Schpferwillen
selbst grndenden Ordnung der Welt preisen. Da Vertrauen in kom-
plexen Gesellschaften unseres Typs ein uerst knappes Gut ist, wird
religise Vertrauensbildung, die Generierung von Gottvertrauen fr viele
Akteure berlebenswichtig.

d) Identittsstiftung

Auf dem nordamerikanischen Religionsmarkt wurden kreationistische


Ideen nicht nur von weien evangelikalen Protestanten, sondern auch
von native americans, den Ureinwohnern, den schwarzen muslimischen
Brdern um Malcolm X und dem Lubawitscher Rebbe, dem wohl er-
folgreichsten, charismatischsten jdischen Religionsintellektuellen des
20. Jahrhunderts, verkndet. Diesen Minderheiten dient Kreationismus
dazu, sich in Unmittelbarkeit zu Gott zu sehen, d. h. den elitren An-
spruch zu erheben, besser und ganz anders als die vielen anderen zu sein,
eben von Gott direkt geschaffen und genau so gewollt wie man ist oder
sein will. Hier wird durch Schpfungsmythos die starke Identitt kleiner
Gesinnungsgemeinschaften sakralisiert und der eigene Durchsetzungs-
wille gestrkt, indem man ihn zum gttlichen Mandat erklrt.

e) Weltanschauungsbranding

In aller Regel sind es nicht Kirchenfunktionre oder Kleriker mit einem


kirchlichen Verkndigungsauftrag, sondern freie religise Akteure ohne
jedes offizielle Mandat, die schreibend und redend kreationistische
Weltbilder propagieren. Was zu Beginn sektiererisch war, ist inzwischen
eine mchtige religionskulturelle Bewegung, organisationssoziologisch
gesehen hchst modern. Kreationisten knnen sich auf beraus finanz-
starke Stiftungen sttzen, haben hchst effizient internationale und re-

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Kreationismus. Sechs Kapitel aus der Religionsgeschichte der Moderne 131

ligionsbergreifende Netzwerke geknpft und verfgen ber eigene


Kommunikationsmedien, von Zeitungen und Zeitschriften bis hin zu
Radio- und Fernsehsendern. Sie errichten groe Schpfungs-Museen
mit nachgebauter Arche und Vergngungsparks mit Dinosauriern vor der
groen Flut. Auch haben Kreationisten erfolgreich einen eigenen Markt
fr schpfungsbezogene Produkte und Dienstleistungen etabliert, vom
Arche Noah-Rucksack mit allem berlebenswichtigen bis hin zu Be-
ratungsangeboten fr alle Lebenskrisen. Gern inszenieren sie sich als ein
grassroots movement gegen die herrschende (gern als korrupt verdch-
tigte) Religion und (als nicht minder verlogen geltende) offizielle Wis-
senschaft, und ihren Sozialprotest uern sie in immer neuen Kampa-
gnen, die die hohe Mobilisierungsbereitschaft ihrer Anhnger erkennen
lsst. In all dem sind sie, trotz aller entschieden antipluralistischen Mo-
derne-Kritik, eine hchst moderne religise Bewegung.

Schlussbetrachtung
Wie kann kritische Wissenschaft verhindern, dass die Siegeszge eines
globalen Kreationismus die Freiheit der Forschung bedrohen? Die ap-
pellativen Texte, die etwa diverse Wissenschaftsakademien verffentlicht
haben, oder die antikreationistische Lobbyarbeit von Science Debate
einer Unterschriftenaktion, an der sich knapp 40.000 Amerikaner be-
teiligten werden wohl nur wenig bewirken. Bei Schleiermacher wie bei
Troeltsch lsst sich lernen: Religion kann nur durch Religion ber-
wunden werden. Die mythopoietische Einbildungskraft des religisen
Bewusstseins, seine Nhe zu einem phantastischen Erzhlen, das die ei-
genen Narrative bald fr heilige Fakten hlt, wird man durch Be-
schwrung von Vernunft nicht begrenzen knnen. Keine kritische
Aufklrung ohne gegenlufige Romantik, keine kalte Funktionsratio-
nalitt ohne kompensatorische Wertrationalitt. Desto mehr hat die
Wissenschaft Anlass, kritisch ber ihr Projekt der Aufklrung, d. h. ihre
eigene Rationalitt und das Verstndnis von wissenschaftlicher For-
schung nachzudenken. Die Kreationismen des 19. und 20. Jahrhunderts
waren und sind Reaktionsphnomene, religise Antworten auf die
Verweltanschaulichung bestimmter Naturwissenschaften, auf Versuche,
aus Erkennen Sinnstiftung und besseren Glauben zu machen. Eine
Wissenschaft, die sich als Weltanschauung versteht, wirkt nur religions-
produktiv und provoziert jenen Khlerglauben, unter dem sie dann
leidet. Deshalb: Die wichtigste Antwort der Wissenschaften auf die

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Kreationismen ist die erkenntnistheoretisch informierte Selbstbegren-


zung der Forschungspraxis. Selbstbegrenzung der Wissenschaft bedeutet
die kognitive Akzeptanz der funktionalen Differenzierung von Wissen-
schaft und Religion: Wissenschaft kann nicht Sinn stiften, das kann nur
Religion. (Adolf von Harnack)
Begriffene Selbstbegrenzung bedeutet zunchst die wissenschaftsin-
terne Kritik an totalisierenden Theorien, also an allen mehr oder minder
metaphysischen Entwrfen einer Einheits- und Universalwissenschaft,
die die Welt und das Leben auf einen einheitlichen, geschlossenen Begriff
bringen will das knnen wir nicht, es bersteigt die Grenzen unserer
Vernunft. Geboten sind stattdessen kritizistisch inspirierte Erkenntnis-
theorien, die eine Vielfalt der Epistemologien, Forschungslogiken und
Methoden anzuerkennen erlauben. Die in meinen Augen wichtigste
kognitive Strategie zur Selbstbegrenzung szientifischer Rationalitt ist die
radikale Selbsthistorisierung, also Wissenschaftsgeschichtsforschung: In-
dem Wissenschaftsgeschichtsschreibung die hohe Ideologisierbarkeit aller
wissenschaftlichen bzw. disziplinren Diskurse im 19. und 20. Jahrhun-
dert transparent macht, bietet sie immer auch die Chance, sich die eigene
ideologische Verfhrbarkeit prsent zu halten. Speziell fr die Geistes-
und Kulturwissenschaften bedeutet dies: Sie mssen Wissenschafts- und
Ideengeschichte primr als Problemgeschichte konzipieren und dabei
Geschichte als ein heterogenes Kontinuum konzipieren, das sich erst in
der subjektiven Konstruktion durch den Historiker zu einer narrativen
Einheit formt. Statt totalisierender Entwrfe sind die Akzeptanz von
Perspektivitt und die Arbeit am Kleinen zu befrdern. Aber Selbstbe-
grenzung der szientifischen Vernunft lsst sich selbstverstndlich auch
ganz anders denken: Vor allem ber eine transzendentalphilosophische
Reflexion auf die Bedingungen der nicht immer nur reinen wissen-
schaftlichen Vernunft. Auch tut allen Wissenschaften, gerade auch den
konfessionellen Theologien, mehr Rezeption wissenssoziologischer
Theoriebildung gut. Hier knnten gerade Troeltsch- und Tillich-Jnger
noch sehr viel mehr von ihren Helden lernen als sie es bisher getan haben.
Auch die ganz Skularen, Religionsfernen, Skeptischen im Wissen-
schaftssystem sind immer schon in Schpfungsgeschichten verstrickt.
Nicht nur in vergangenen Zeiten oder in anderen Lndern, etwa den
USA, sondern auch in Deutschland wird im politischen Diskurs von allen
mglichen Akteuren fortwhrend von Kreationssemantik Gebrauch
gemacht. Wer die Mlltrennung im Drei-Tonnen-System fordert, be-
mht gern theologisch nur gedankenlos die Trinitittslehre und
beschwrt von den Grnen bis hin zu ganz wertkonservativen

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Kreationismus. Sechs Kapitel aus der Religionsgeschichte der Moderne 133

Christsozialen die Bewahrung der Schpfung. Und in den biopoli-


tischen Kontroversen der letzten Jahre, vom Streit um die Forschung an
humanen embryonalen Stammzellen bis hin zu den harten Debatten ber
die Primplantationsdiagnostik (PID), haben zahlreiche Beteiligte die viel
und inzwischen inflationr beschworene Menschenwrde auch in
Schpfungssprache zu verankern versucht, speziell in den alten Vorstel-
lungen vom Menschen als hchstem Geschpf und Ebenbild Gottes.
Menschenwrde, ein Konzept, das sich gewiss nicht in evolutionsbio-
logischen Konzepten hinreichend ausbuchstabieren lsst, lsst sich in
Begriffen Kants rational entfalten. Allerdings vertreten nun in der Ge-
genwart einige Theoretiker des Politischen die These, dass eine rein
rationale Explikation der Menschenwrde zu motivationsschwach sei,
um eine starke Praxis der Durchsetzung von Menschenrechtsdenken
anleiten zu knnen selbst entschieden skulare Denker. So hoffen sie auf
einen Mehrwert religiser Sprache, um die von ihnen behauptete Un-
bedingtheit von Menschenwrde vorstellen zu knnen. Diese Denker,
die bisweilen die Differenz von Menschenwrde und Menschen-
rechten eskamotieren, behaupten: Weil Menschenwrde in einem
emphatischen Sinne auf Unbedingtheitsdenken etwa auf Sakralisie-
rung der Person, ein (in meinen Augen aporetisches) Konzept Emil
Durkheims, jetzt von Hans Joas (nicht minder aporetisch) reformuliert
hinauslaufe, bedrfe es auch religiser Symbolbestnde und Ressourcen,
um ihr Geltung zu verschaffen, allen voran der imago Dei-berliefe-
rungen. Das heit: Um einen zentralen, in den Augen vieler: den
wichtigsten Begriff, die Grundnorm des Grundgesetzes zu entfalten, sei
auch der religis-weltanschaulich neutrale Verfassungsstaat ein Stck weit
auf Kreationssemantik angewiesen.
Soll von dieser Semantik kein unvernnftiger, freiheitsgefhrdender
Gebrauch gemacht werden, mssen die frs religise Bewusstsein be-
sonders zustndigen normativen Wissenschaften, die Theologien,
Schpfung rational deuten und denken knnen. Sie mssen die spezifi-
sche Rationalitt der Rede von Gottes guter Schpfung entfalten kn-
nen. Dazu in wenigen Schlussstzen mein natrlich an den hier in Berlin
verehrten Theoriehelden orientierter (insofern alles andere als origineller)
Vorschlag: Um jene totalisierenden Tendenzen zu vermeiden, die gerade
in theologischer Begriffsbildung immer nahelagen, ist Schpfungsrefle-
xion von jeder kosmologischen Spekulation zu entkoppeln. Es geht in
Schpfungstheologie weder um irgendeine theistische Evolution noch
gar um Alternativen zur naturwissenschaftlichen Deutung der Entstehung
und Entwicklung von Universum und Leben. Rational plausibel und zur

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Deutung unserer selbst hilfreich ist der Schpfungsbegriff in genau dem


Mae, in dem er subjektivittstheoretisch entfaltet, auf die paradoxe
Konstitution des Menschen als eines endlichen Vernunftwesens bezogen
wird. Wir beanspruchen Freiheit und sind in Entscheidendem doch
unfrei. Denn niemand hat sich selbst das Leben gegeben, sondern jeder,
jede ist sich selbst immer schon als frei gegeben. Jeder lebt aus Voraus-
setzungen, die er selbst nicht zu garantieren vermag, und jeder muss sich
zu seinem Sichgegebensein irgendwie, am besten: reflexiv verhalten.
Genau darum, um individuelle Existenz, geht es im jdischen, christli-
chen und auch muslimischen Schpfungscredo: Indem die Rede von der
Schpfung einen Erfahrungsraum von schlechthinniger Abhngigkeit
(Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher) symbolisch erschliet, erffnet
sie einen Erwartungshorizont von starker individueller Freiheit.

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Die Lehre der Kirche und die Symbolsprachen der
gelebten Religion
Wilhelm Grb

Die aufgeklrte Religion, so hat Ulrich Barth gestern in der Zusam-


menfassung seines Vortrags festgestellt, setzt auf die Autonomie des re-
ligisen Bewusstseins. Die aufgeklrte Religion ist entkonfessionalisierte
und entdogmatisierte Religion. Sie lebt von der persnlichen ber-
zeugungsgewissheit der Individuen, die sich in einem selbstndig urtei-
lenden Verhltnis dann auch zur kirchlichen Lehre wissen. Die Religion
wird zu einer Angelegenheit des Menschen, wie Spalding das gesagt hat.
Die Religion der Menschen, das ist dasjenige, woraufhin sie sich letzt-
hinsichtlich selbst verstehen, woran sie ihr Herz hngen, wie freilich
schon Luther im Groen Katechismus wusste, oder eben, was sie un-
bedingt angeht, wie dann Tillich formulierte.
Wenn nun aber aufgeklrte Religion eine solche ist, die in die freie
Zustndigkeit der Individuen fllt, was wird dann aus der Theologie bzw.
des Nheren aus der Dogmatik bzw. noch genauer der kirchlichen Lehre?
Die aufgeklrte Religion muss sich doch wohl mit einer aufgeklrten
Dogmatik bzw. Theologie verbinden, eine Dogmatik bzw. Theologie,
die ihrerseits die Autonomie des religisen Bewusstseins anerkennt und
die freie persnliche berzeugungsgewissheit auch in den letzten Dingen
achtet. Das wre eine aufgeklrte Dogmatik. Diese respektiert die gelebte
Religion der Menschen. Sie leistet darauf Verzicht, den religisen
Glauben der Individuen normieren zu wollen. Sie macht keine Vor-
schriften, ber das, was zu glauben und wie zu leben ist. Was aber macht
sie dann, wozu braucht die aufgeklrte Religion die aufgeklrte Dogmatik
bzw. die liberale Theologie? Dieser Frage will ich in meinem Vortrag
nachgehen.
Es soll in einem ersten Teil darum gehen, an Schleiermacher, Tro-
eltsch und Tillich deutlich zu machen, wie die Aufgabe der Theologie zu
stehen kommt, wenn diese sich nachgngig zur gelebten Religion be-
greift, sie die religionsproduktive Autonomie der Individuen anerkennt.
Zeigen will ich, dass die Dogmatik damit vor der Aufgabe steht, die
berlieferten Symbolbestnde des Christentums und das, was als kirch-

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liche Lehre Anspruch auf Geltung erhebt, an die Gegenwart des religisen
Bewusstseins auf eine ebenso kritische wie konstruktive Weise an-
schlussfhig zu halten. Sie versucht, die berlieferte kirchliche Lehre so
darzulegen, dass sie die Chance hat, dem auf freie Einsicht und persn-
liche berzeugungsgewissheit ausgehenden Subjekt als religis sinnge-
bend einleuchten zu knnen. Damit bernimmt sie zugleich eine kriti-
sche Steuerungsfunktion, nicht fr die gelebte Religion der Individuen,
sondern fr institutionalisierte religise Kommunikations- und Bil-
dungsprozesse. Sie leitet an zu einem professionellen, dem gegenwrtigen
Bewusstsein zugnglichen Umgang mit den religisen Gehalten der
christlichen berlieferung. Das ist es, was ich im zweiten Abschnitt
meines Vortrages zeigen werde. Die aufgeklrte Dogmatik bzw. die li-
berale Theologie will aber schlielich nicht nur die berlieferung ans
gegenwrtige Bewusstsein anpassen. Sie reflektiert darber hinaus die
Aufnahme, Fortfhrung und Neubildung religiser Symbole in den
auerkirchlichen Bereichen der Gegenwartskultur. Sie wird zur Reli-
gions- und Kulturhermeneutik. Das will ich im dritten Abschnitt meines
Vortrags zeigen.

1. Aufgeklrte Dogmatik

Mit Schleiermacher beginnend, gesteigert dann bei Troeltsch und Tillich,


reflektiert eine aufgeklrte Dogmatik auf eine gesellschaftliche Situation,
in der die christliche Botschaft, eingebunden in die berlieferte Form der
kirchlichen Lehre von Snde und Gnade, den Zeitgenossen nicht mehr
verstndlich ist. Fr Tillich insbesondere stellte sich in den 20er Jahren des
20. Jahrhunderts die religise Lage als eine solche dar, in der die Botschaft
der Kirche ihre religis sinnbildende Kraft weitgehend eingebt hatte.
Die Kirche, so Tillich, versteht die christliche Botschaft nicht mehr so
weiterzusagen, dass die Menschen in ihr das sie heute in den komplexen
Verhltnissen ihres sozialen, politischen und kulturellen Lebens unbe-
dingt Angehende, auf die letzten Fragen Antwortende erkennen. Die
existentiell-religisen Herausforderungen, die gesellschaftlich anstehen,
so Tillich, werden eher von politischen oder kulturellen Bewegungen als
von der durch die Kirche verwalteten traditionellen Religionskultur
aufgenommen. In der modernen Kultur, in der wir es mit einer autonom
gewordenen Religion zu tun haben, die alles und jedes mit der Kraft des
Unbedingten besetzen kann, ist es aber auch zu einer ungeheuer
schwierigen Aufgabe geworden, die neu sich bildenden religisen Be-

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Die Lehre der Kirche und die Symbolsprachen der gelebten Religion 139

wegungen und die in die verschiedenen Kultursphren sich verlagernden


Prozesse religiser Sinnbildung in die Grokirchen integrieren oder gar
durch Theologie steuern zu wollen. Die Theologie bzw. die Dogmatik
muss sich berhaupt anders begreifen, nicht mehr in der Position einer
normativen Kontrolle oder Steuerung der gelebten Religion. Die
Theologie, insbesondere in Gestalt der Dogmatik muss vielmehr zu einer
kritisch hermeneutischen Operation werden, zur Reflexion auf die in die
kulturellen Lebensvollzge eingelassenen und sich in der Kultur als Le-
benswelt selbst vollziehenden Prozesse religiser Selbstauslegung und
religiser Sinnbildung.
So freilich hatte allerdings Schleiermacher die Dogmatik bzw.
Glaubenslehre bereits verstanden. Theologie als Glaubenslehre ist fr
Schleiermacher kritische Reflexion auf die im gesellschaftlich-kulturellen
Gegenwartshorizont sich vollziehenden Symbolisierungsleistungen der
gelebten Religion, Reflexion auf Selbstauslegung des christlich-from-
men Selbstbewusstseins.1 Aufgabe der Glaubenslehre wie dann auch der
kirchlichen Verkndigung ist es, die Menschen ber ihr religises Gefhl
zu verstndigen, dafr zu sorgen, dass sie sich dann auch symbolsprachlich
zu ihrem eigenen religisen Gefhl verhalten knnen. Nun meinte
Schleiermacher noch, zugleich darauf vertrauen und dann zeigen zu
knnen, dass diese Dogmatik a) Einverstndnis auch ber die gegenwrtig
geltende kirchliche Lehre herstellen kann und b) diese kirchliche Lehre
sich ohne grere Schwierigkeiten in bereinstimmung mit dem ge-
genwrtigen religisen Bewusstsein bringen lsst. Er hat aber auch bereits
die traditionellen kirchlichen Lehrbegriffe neu interpretiert, erhebliche
Umstellungen hinsichtlich ihrer Anordnung vorgenommen und Lehr-
stcke, von denen er meinte, dass sie sich in keine Entsprechung zu einer
religis begrndeten Interpretation gegenwrtiger Erfahrung bringen
lassen, in den Appendix seiner Glaubenslehre verwiesen bzw. gleich der
Dogmengeschichte anheimgegeben.
Eine solche bersetzung der traditionellen Begriffe kirchlicher Lehre
hinein in eine religis sinnstiftende Deutung gegenwrtigen Lebens sahen
dann Troeltsch und erst recht Tillich noch vor sehr viel grere Probleme
gestellt. Troeltsch machte geltend, dass das moderne, historische Denken

1 Friedrich Schleiermacher, Der christliche Glaube. Nach den Grundstzen der


evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt. Aufgrund der zweiten
Auflage und kritischer Prfung des Textes neu hg. und mit Einleitung, Erlu-
terungen und Register versehen v. Martin Redeker, Bd.1, Berlin 1960, hier: 15
Leitsatz.

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und die ganz neuen gesellschaftlichen Herausforderungen in Politik und


konomie, Wissenschaft und Kultur, nicht nur die jeder Zeitbedingtheit
enthobene, absolute Geltung der biblischen Offenbarung auflsen,
sondern diese sozio-kulturellen Verhltnisse einen religisen Individua-
lismus und Pluralismus befrdern, der jeden transhistorischen Geltungs-
oder gar Absolutheitsanspruch kirchlicher Lehre torpediert. Der religise
Deutungssinn der christlichen Symbole muss in eine sehr viel grere
Vielfalt der Lebenswelten und gesellschaftlichen Herausforderungen und
ein in seinem Anspruchsniveau gesteigertes Sinnempfinden hinein
bersetzt werden. Es kann, so Troeltsch, gar nicht mehr die Aufgabe der
Theologie sein, die normative, berzeitliche Verbindlichkeit der tradi-
tionellen kirchlichen Lehre aufrechtzuerhalten und ihre Binnenlogik
auszuarbeiten. Die Theologie muss vielmehr diejenigen Lesarten ihrer
Lehrstcke entwickeln, die diesen ein in den modernen Gesellschafts-
verhltnissen, Weltanschauungs- und Kulturkmpfen sich als relevant
erweisendes religises Deutungspotential abgewinnen lassen. Das wie-
derum bedeutete fr Troeltsch, dass die Theologie sich zunchst eine
wissenschaftlich-religionsphilosophische Basis2 verschaffen muss.
Denn, um den substantialen Gehalt religiser Symbole in ihrer lebens-
sinnorientierenden Gegenwartsbedeutung zu erschlieen, muss sich das
vernnftige Recht einer religisen Lebensposition und Weltansicht unter
den Bedingungen der modernen Gesellschafts- und Kulturverhltnisse
berhaupt erst einmal begrnden lassen. Dann erst kann der spezifische
Deutungssinn der christlichen Symbolbestnde dargelegt werden. Die
Darlegung des Lebensdeutungssinns der christlichen Symbole wiederum
ist dann fr Troeltsch des Nheren die Aufgabe der Dogmatik bzw.
Glaubenslehre. Und diese schlielich hat die Theologie in praktischer
Absicht auszufhren. Aufgabe der Dogmatik wird es, zur Erziehung und
Beratung des auch fr sich in seinem Glauben selbstndigen praktischen
Geistlichen3 beizutragen, ja, jedem an religisen Fragen Interessierten
zur Selbstverstndigung ber sein religises Denken [zu] dienen.4
In beiden Richtungen, sowohl was die religionsphilosophische
Grundlegung als auch die religionskommunikative Leistung der Theo-
logie anbelangt, hat dann Paul Tillich das Anforderungsprofil noch einmal
erheblich gesteigert. Die religionsphilosophische Grundlegung der

2 Ernst Troeltsch, Art. Dogmatik, in: RGG1 1, Tbingen 1910, 106 109, hier:
109.
3 Ebd.
4 Ebd.

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Die Lehre der Kirche und die Symbolsprachen der gelebten Religion 141

Theologie muss jetzt nicht nur die vernnftige Geltung und den le-
benspraktischen Wert einer religisen Lebensposition und Weltansicht
begrnden. Sie muss auch noch das Unternehmen einer solch vernnf-
tigen Begrndung der Religion begrnden. Denn in Frage steht, ob der
Religion in den dramatischen gesellschaftlichen Krisenerfahrungen einer
durch den 1. Weltkrieg zerbrochenen brgerlichen Kulturwelt berhaupt
noch eine lebensorientierende Bedeutung zuzugestehen ist.
Schleiermacher konnte noch von der Zusammenstimmung zwischen
der Religion der Menschen, der Selbstdeutung ihres religisen Be-
wusstseins und der geltenden kirchlichen Lehre ausgehen. Fr Troeltsch
war die moderne Gesellschaftskultur dann bereits so stark durch ihre
innere Differenzierung, die eigengesetzliche Dynamik der gesellschaft-
lichen Teilsysteme, den Individualismus der religisen Sinneinstellungen
und den Pluralismus der Weltanschauungen und Weltreligionen ge-
kennzeichnet, dass ihm die Verteidigung einer religisen Lebensposition
zur vordringlichen Aufgabe der Theologie wurde. Allerdings meinte er
dann doch noch auf den humanen Wert einer im christlichen Gottes-
gedanken implizierten, somit religis begrndeten Individualittskultur
und einer religis integrierten Weltsicht setzen zu knnen. Er legitimierte
dabei zudem die relative Hchstgeltung des Christentums unter den
Weltreligionen eben damit, dass es mit seiner der Christologie einge-
setzten Revolutionierung des Gottesgedankens der modernen Idee von
der sakralen Wrde der Persnlichkeit immer noch am ehesten die re-
ligise Grundlage verschafft.
Bei Tillich jedoch verlieren die traditionelle, kirchlich verfasste
christliche Religion und die sie explizierende kirchliche Theologie das
Privileg, der vorzgliche Ort religiser Ausdrucks- und Deutungskultur
in der Gesellschaft zu sein.5 Das religise Sinnverlangen hat sich aus
Kultur und Gesellschaft nicht verloren, aber es bringt sich nicht mehr im
Raum der Institutionalisierung des Religisen, nicht mehr in der Kirche
und deren Theologie zum Ausdruck und man erwartet von dort auch
keine den entscheidenden gesellschaftlichen Herausforderungen der Zeit
begegnenden und in die Zukunft weisenden Gegenwartsdeutungen
mehr. Jetzt muss daher die Theologie von einer affirmativen kirchlichen
Theologie wegkommen und zur hermeneutisch-kritischen Kulturtheo-
logie werden. Dann, so Tillich, knnte sie vielleicht ihrer gesellschaft-

5 Vgl. dazu grundlegend: Christian Danz/Werner Schssler (Hg.), Paul Tillichs


Theologie der Kultur: Aspekte, Probleme, Perspektiven (Tillich Research,
Volume 1), Berlin/Boston 2011.

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lichen Marginalisierung abhelfen und der kulturellen Prsenz der Reli-


gion als deren kritische Reflexionsinstanz zuarbeiten.
Der Anspruch auf die vernnftige Allgemeinheit der Religion, so ist
Tillichs kulturtheologische Wende doch wohl zu verstehen, lsst sich
unter den modernen Verhltnissen nur dann aufrecht erhalten, wenn die
Theologie die hermeneutisch-kritische Reflexionskompetenz fr die
gelebte Religion im Horizont des gesellschaftlich Allgemeinen von
Politik und konomie, Kunst und Kultur, also gerade auch auerhalb der
Kirche bernimmt. Dann nimmt sie wahr und kann es in ihre kritische
Theorie der Religion aufnehmen, dass religise Sinnstiftung nicht nur am
Ort der kulturell partikularen und zunehmend marginalisierten Kirchen
passiert, sondern berall in Kultur und Gesellschaft, wo aber immer auch
die Verwechslung von Bedingtem und Unbedingtem droht. Wird die
Theologie zur Kulturtheologie dann kann sie sichtbar machen, dass re-
ligiser Sinnglaube in alle Gesellschafts- und Kulturarbeit investiert wird,
in das politische Wollen genauso wie in die wissenschaftliche Forschung
und in die Betriebssysteme der Kunst. Religion ist die Richtung des
Bedingten auf das Unbedingte6. Als Richtung des Bedingten auf das
Unbedingte liegt sie allen kulturellen Ausdrucksformen zugrunde, ist sie
gewissermaen diesen selbst implizit und kann eigentlich gar nicht un-
abhngig von ihnen als eigene Form kulturellen Ausdrucks vorkommen.
berall kommt Religion vor, wo letzte Fragen gestellt und das Vertrauen
auf einen unbedingten Sinn in allem Bedingten und Vorlufigen fest-
gehalten wird. berall dort aber, wo Religion auf diese Weise vorkommt,
droht auch die Aufladung blo bedingter Wirklichkeit mit unbedingtem
Anerkennungs- und Verpflichtungsanspruch, droht somit Religion zur
gefhrlichen Ideologie zu werden.
Tillichs Behauptung einer Verlagerung der religisen Ausdrucks-
kultur, weg von der Religion im engeren Sinn, den religisen Institu-
tionen und Kirchen, hin zu den religisen Implikationen der skularen
Kultur und Gesellschaft, ist ein ideologiekritischer Vorbehalt eingestiftet,
nach Tillichs Auffassung im protestantischen Prinzip geschichtlich
wirkmchtig geworden. Die Theologie hat darber zu wachen, dass der
unbedingte Sinngehalt berhaupt nur an den immer menschlich be-
dingten Kulturschpfungen als die Richtung aufscheint, auf die ausge-
hend diese von Menschen hervorgebracht werden. Nie darf der unbe-
dingte Sinn mit den menschlichen Kulturleistungen in Kunst und

6 Paul Tillich, Die religise Lage der Gegenwart (1926), in: Ders., GW X, 9 93,
hier: 65.

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Die Lehre der Kirche und die Symbolsprachen der gelebten Religion 143

Wissenschaft, Politik und Recht selbst identifiziert, somit diese nie ins
Gttliche hinein berhht werden.
Tillichs Kritik der institutionalisierten kirchlichen Religion war zum
Teil ebenfalls theologisch begrndet. Die Verkirchlichung des Chris-
tentums im 19. Jahrhundert, die Tillich diagnostizierte, konnte dieser
nicht mit der vernnftigen Allgemeinheit der Religion zusammenbrin-
gen. Sobald die Religion sich in besonderen Kulturformen kulturell se-
pariert, leistet sie selbst, so Tillichs theologisch begrndete Religions-
bzw. Kirchenkritik, dem ideologischen Schein Vorschub, menschliche
Kulturarbeit knne das Reich Gottes auf Erden schaffen.
Aber auch in religionssoziologischer Hinsicht meinte Tillich in den
1920er Jahren feststellen zu mssen, dass die Kirchen durchweg zerstrt
und kraftlos7 geworden sind. Die Kirchen, ihre Verkndigung und ihre
Lehre haben keine kulturprgende, die Sinneinstellungen und Lebens-
orientierungen der Menschen formende Kraft mehr. Religise Sinn-
stiftung findet hingegen jetzt an anderen Kulturorten statt, nicht mehr in
den kulturell bedeutungslos und religionsunfhig gewordenen Kirchen.
Die in die Tiefe reichenden Fragen menschlicher Existenz werden in der
Lebensphilosophie und der Tiefenpsychologie energischer angegangen
als in der kirchlichen Predigt. Die Erfahrungen der Selbsttranszendierung
stellen sich vielen Menschen eher im sthetischen Kunsterleben ein, als
dass die Liturgie der Kirche tiefere Resonanzen in ihnen erzeugt. Die
drngenden Herausforderungen, die ein aus der Sozialverantwortung
entlassender Kapitalismus fr die von Massenarbeitslosigkeit bedrohten
Menschen bedeutet, werden eher von sozialkritischen, politischen Be-
wegungen als von einer patriarchal und staatstragend fungierenden Kirche
aufgenommen.
Allerdings, darauf hat Tillich eben auch aufmerksam gemacht, die
Religion, sofern sie auerhalb der Kirche lebt, ist ohne religionssensible
Wahrnehmungsraster weder zu sehen noch ohne kritische Religions-
theologie vor ihrer Ideologisierung zu bewahren. Sie findet zumeist gar
nicht als Religion Anerkennung, nicht von Seiten der Kirchen, aber auch
nicht in der gesellschaftlichen Kommunikation ber Religion. Das
scheint mir noch einmal ungleich gesteigert auch unsere heutige Situation
zu sein. Deshalb mssen wir Tillichs Pldoyer fr eine kritische Kul-
turtheologie auch noch entschiedener als dies ihm bereits im Blick war, als

7 A.a.O., 68.

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eine kritische Religions- und Kulturhermeneutik zur Ausfhrung bringen.8


Am Leitfaden eines Religionsbegriffs, der formal weit genug gefasst ist,
knnen dann religise oder religionshaltige Phnomene in den ver-
schiedenen Bereichen der Kultur identifiziert und als solche religis
kritikfhig gemacht werden.
Die religions- und kulturhermeneutische Erschlieung, Deutung
und Kritik der zumeist unsichtbaren religisen Dimension muss zum
Kerngeschft der Theologie werden. Nur als Religions- und Kultur-
hermeneutik, nicht als kirchliche Dogmatik kann die Theologie die
vernnftige Allgemeinheit der Religion und ihren konstitutiven Beitrag
fr das Ganze der individuellen und gesellschaftlichen Lebensbezge
verteidigen. Nur als theologische Religions- und Kulturhermeneutik
kann sie auch die traditionellen, christlichen Glaubensstze wieder als
deutungsstarken Ausdruck fr die Unbedingtheitsdimension in den un-
umgnglichen Sinnfragen des Lebens verstndlich machen. Dann nur
findet sie eine Sprache, die auch auerhalb der Kirche verstanden wird.
Eine traditionelle, kirchliche Dogmatik hingegen trgt weiterhin dazu
bei, die kirchliche Religion vor Kritik zu immunisieren, sie in ihrer se-
mantischen Sonderwelt zu stabilisieren und die Religion auerhalb der
Kirche zu bersehen, damit sowohl deren Lebensdienlichkeit zu ver-
kennen wie eben auch ihren ideologischen Trends nur allzu leicht zu
erliegen.
Als ebenso religionshermeneutische wie religionskritische Kultur-
theologie nimmt die liberale Theologie sich nicht mehr, wie Troeltsch
noch meinte, darauf zurck, die berkommene kirchliche Lehre an die
religisen Kommunikations- und Orientierungsbedrfnisse der Moderne
lediglich anzupassen. Sie wird vielmehr die in den skularen Sphren der
modernen Kultur und Gesellschaft auf spezifische Weise aufbrechenden
und in den Ausdrucksformen der Zeit sich artikulierenden religisen
Sinnfragen erkennen und im Horizont der christlichen Botschaft zu
deuten, tiefer ber sich aufzuklren und damit immer auch kritisch ber
sich zu verstndigen versuchen.
Dieses religionshermeneutische und religionskritische Verfahren war
es dann im Grunde auch, das Tillich unter der Bezeichnung Methode
der Korrelation zum Verfahren seiner Systematischen Theologie ge-

8 Vgl. Jrg Lauster, Die Bedeutung Tillichs fr eine religise Kulturanalyse der
Gegenwart, in: Danz/Schssler (Hg.), Paul Tillichs Theologie der Kultur (s. o.
Anm. 5), 420 435.

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Die Lehre der Kirche und die Symbolsprachen der gelebten Religion 145

macht hat.9 Der Zweck dieser Methode sollte es schlielich sein, die
Symbolbestnde der christlichen berlieferung im Horizont einer kri-
tischen Hermeneutik der in den Sphren von Kultur und Gesellschaft
gelebten Religion zu erschlieen. Dann nur, so Tillich, kann die Dog-
matik die Gehalte der christlichen berlieferung ebenso produktiv wie
kritisch beziehbar machen auf das, was die in der modernen Gesell-
schaftskultur sich bewegenden Menschen unbedingt angeht.
Die Ausrichtung der Theologie nicht auf die Normierung der ge-
lebten Religion, wohl aber auf die normative Orientierung der kirchli-
chen Verkndigungs- und Seelsorgepraxis wollte also auch Tillich bei-
behalten wissen. Die sich von Schleiermacher ber Troeltsch bis hin zu
Tillich steigernde Anforderung an die Theologie liegt nicht in der Ver-
abschiedung ihres funktionalen Bezugs auf die Leitung der christlichen
Kirche, sondern in der kritischen, kultur- und religionshermeneutischen
Analyse eben derjenigen Gegenwart, der das religis sinnstiftende Po-
tential der christlichen berlieferung und der kirchlichen Lehre er-
schlossen und erhalten werden soll. Die vielen religis interpretations-
fhigen Sprachen, die auf den weiten Feldern existentiell-
lebensphilosophischer, sthetischer, wissenschaftlicher oder politischer
Kulturpraxis gesprochen werden, sollen ein Recht darauf gewinnen,
theologisch ernst genommen zu werden.

2. Praxisorientierte Dogmatik

Die entscheidende Aufgabe der religions- und kulturhermeneutischen


Theologie wird es sein, die Praxis einer dem gegenwrtigen Bewusstsein
aufgeschlossenen, sie frdernden und kritisch orientierenden Glaubens-
kommunikation zu untersttzen. Diese Theologie bergibt die Be-
grndungsfragen der Religionsphilosophie und sie begreift sich selbst als
eine der kirchlichen Praxis zugewandte Glaubenslehre. Als solche sieht sie
ihre Aufgabe primr darin, die Symbolbestnde der christlichen ber-
lieferung dem gegenwrtigen Bewusstsein zu erschlieen, so dass sie zu
aneignungstauglichen Angeboten an die religise Selbstdeutung der
Zeitgenossen werden knnen. Die religionsphilosophische Fundierung
wie die auf die kirchlichen Kommunikationszwecke ausgerichtete
Konzeption der Dogmatik als Glaubenslehre ist insofern das kenn-
zeichnende Merkmal ihrer von Schleiermacher paradigmatisch neu ge-

9 Vgl. Paul Tillich, ST I, Stuttgart 1956, 12 15.

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fassten Form. Troeltsch und Tillich schlieen daran an, nehmen freilich
auch erhebliche Transformationen vor. Troeltsch vertiefte die Differenz
zwischen Dogmatik und Religionsphilosophie, indem er die Dogmatik
zu einem Stck der Praktischen Theologie10 erklrte. Tillich ebnete
diese Differenz hingegen vollkommen ein, indem er die Dogmatik in die
Religionsphilosophie integrierte bzw. mit dieser in seiner Systematischen
Theologie zusammenfhrte. Auch Tillich hielt jedoch daran fest, dass die
Theologie insgesamt die schon von Schleiermacher eingeforderte Ori-
entierungsleistung fr die kirchliche Kommunikationspraxis zu erbringen
hat. Dieser Praxisorientierung der Dogmatik ist hier deshalb noch grere
Aufmerksamkeit zu schenken.
Troeltsch hat die zur Glaubenslehre transformierte Dogmatik sogar
disziplinr der Praktischen Theologie zugewiesen und sich dabei auf
Schleiermacher berufen. Stellt man in Rechnung, dass er die religions-
philosophischen Begrndungsfragen nicht verabschieden, sondern eben
der mit der Dogmatik kooperierenden Religionsphilosophie berlassen
wollte, dann stimmte er mit Schleiermacher, der ja das Ganze der
Theologie dem kirchenpraktischen Zweck unterordnete, durchaus
berein. Hinsichtlich des Praxisbezuges ist auch die Verbindung zu Tillich
deutlich, der die Dogmatik ebenfalls als eine Funktion der kirchlichen
Kommunikationspraxis beschreiben konnte. Anders als Troeltsch wollte
Tillich freilich die Begrndungs- und Wahrheitsfragen nicht aus der
Dogmatik ausgliedern. Im Gegenteil, er unternahm es, die Dogmatik
geradezu in eine auf der Positivitt des Christentums aufbauende Reli-
gionsphilosophie zu verwandeln.
Fr Schleiermacher ist die Theologie als Ganze Praktische Theologie,
auch wenn er die Praktische Theologie in einem engeren Sinn, die
Methoden religiser Kommunikation betreffend, dann auch noch zu
einer eigenen Disziplin erklrt hat. Was alle Disziplinen der Theologie zu
theologischen macht, ist jedoch der Tatbestand, dass die in ihnen ent-
wickelten Kenntnisse in die Regie des praktischen Interesses an der
Leitung der christlichen Kirche genommen werden. Dieser Blick auf die
Praxis der Religion bzw. auf die praktisch-gelebte Religion stand
ebenfalls im Hintergrund, wenn Troeltsch die Dogmatik als ein Stck
der Praktischen Theologie11 bezeichnete. Allerdings war Troeltsch der
Meinung, seine Zuweisung der Dogmatik an die Praktische Theologie

10 Vgl. Ernst Troeltsch, Die Dogmatik der religionsgeschichtlichen Schule, in:


Ders., GS II, Aalen 1962 (ND der 2. Aufl. 1922), 500 524, hier: 515.
11 Ebd.

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Die Lehre der Kirche und die Symbolsprachen der gelebten Religion 147

bedeute, dass sie im Unterschied zur Religionsphilosophie die persn-


liche Glaubensbindung in Anspruch nehme, und insofern mit einer
Abmilderung ihres wissenschaftlichen Anspruchs einhergehe. M.E. ist
ihm jedoch, zumindest was die Einschrnkung des wissenschaftlichen
Anspruchs der Dogmatik betrifft, gewissermaen ein Selbstmissver-
stndnis unterlaufen. Denn eine Einschrnkung ihrer wissenschaftlichen
Objektivitt sollte mit der praktischen Dogmatik ja lediglich deshalb
verbunden sein, weil subjektiv-persnliche berzeugungsgewissheiten
in sie eingehen. Das ist aber, wie Troeltsch ansonsten selbst immer wieder
betonte, bei aller wissenschaftlichen Arbeit der Fall. Gerade fr die his-
torische Erkenntnis sollte gelten, dass sie sich mit persnlichen Wert-
haltungen verbinden muss, wenn sie nicht einem ruinsen Werterelati-
vismus anheimfallen will. Das zeigt sich nach Troeltsch gerade auch bei
der Wesensbestimmung des Christentums. Wer sie vornimmt, wird
dessen gewahr, dass sie geschichtliche Erkenntnis sowie religions- und
geschichtsphilosophische Reflexion braucht, aber zugleich doch auch
von der christlich-religisen Grundberzeugung dessen, der sie durch-
fhrt, nicht ablsbar ist. Der Wille, die Wesensbestimmung in eine
konstruktive, auf die Zukunft des Christentums setzende und fr sie
arbeitende Wesensgestaltung weiterzufhren, speist sich gerade aus der je
persnlichen, religis verankerten berzeugung von der lebensorien-
tierungspraktischen Vorzglichkeit der christlichen Weltsicht. Ist die auf
Wesensgestaltung ausgehende, religions-, geschichts- und kulturphilo-
sophisch durchzufhrende Wesensbestimmung des Christentums mit der
praktischen Aufgabe der Gestaltung religiser Praxis verbunden, und ist
darauf zu setzen, dass diese Gestaltungsaufgabe nur von solchen in Angriff
genommen wird, die sich frs Christentum aus innerer berzeugung
engagieren, so gilt dies erst recht fr die Dogmatik. Auch sie wird zum
Zwecke der Organisation einer gewinnenden Explikation der christli-
chen Glaubensberzeugung nur von solchen unternommen, die diese
berzeugung auch selbst teilen oder die sie, aus welchen Grnden auch
immer, dessen Wert erachten, engagiert vertreten und erlutert zu wer-
den.
Paul Tillich hat ebenso die Aufgabe der Dogmatik in der gegen-
wartsbezogenen Auslegung und Vermittlung des christlichen Glaubens
gesehen. Unter Einschluss der die Begrndungsfragen aufnehmenden
Religionsphilosophie sollte sich die Systematische Theologie als eine
Funktion der Kirche in der Kirche und fr die Kirche12 begreifen, also

12 Vgl. Tillich, ST I (s. o. Anm. 9), 41.

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im Grunde dann doch wieder ein Stck der Praktischen Theologie13


sein. So kann man es durchaus sehen. Aber gerade bei Tillich bedeutet der
konstitutive Bezug der Theologie auf die Praxis der kirchlichen Glau-
benskommunikation nicht deren kirchliche Engfhrung. Zur Befrde-
rung der kirchlichen Glaubenskommunikation sollte die Theologie nach
Tillich vielmehr durch ihre religions- und kulturhermeneutische wie
religions- und kulturkritische Ausrichtung beitragen.

3. Religions- und kulturhermeneutische Theologie

Die aufgeklrte Dogmatik bzw. Glaubenslehre liberaler Theologie zielt


auf eine aufgeklrte Religion. Eine aufgeklrte Religion, das ist ein re-
ligises Selbstbewusstsein, bzw. das Selbstbewusstsein einer Religion,
vermge dessen diese sich selbst versteht als die nur im Medium des
Bedingten realisierbare Richtung auf das Unbedingte. Aufgeklrte Re-
ligion wei die Richtung auf das Unbedingte von diesem selbst zu un-
terscheiden, wei somit auch, dass die immer bedingte Teilhabe am
Unbedingten nur in der Sprache der Symbole ausgedrckt werden kann.
Eine auf aufgeklrte Religion zielende und sie auf dem Wege religiser
Bildung befrdernde Theologie lehrt jedoch nicht nur den symbolischen
Gehalt der kirchlichen Glaubensberlieferung zu verstehen. Sie ist offen
auch fr die Wahrnehmung, Deutung und kritische Reflexion der Ar-
tikulation religiser Sinnmotive und damit der religisen Symbolsprache
in den verschiedenen Bereichen der Gegenwartskultur. Sie reflektiert die
Selbstdeutung religisen Erlebens so wie diese nicht nur am Ort der
Kirchen und explizit religisen Gemeinschaften, sondern in Kultur und
Gesellschaft vorkommt und zum Ausdruck findet. Dabei bleibt sie als
christliche Theologie zwar an das biblisch berlieferte Ursprungszeugnis
christlichen Glaubens gebunden, sieht dann aber auch die biblischen und
kirchlichen Ausdruckgestalten des Christlichen in ihrer je zeitgebunde-
nen, historischen Relativitt.
Angesichts ihrer Offenheit fr die Vielfalt religiser Symbolsprachen
im dogmatisch weit gefassten Horizont des Christlichen wird der libe-
ralen Theologie zwar gern der Vorwurf gemacht, sie sei schuld am Au-
torittsverlust und der nachlassenden Integrationskraft der kirchlich
verfassten Religionskultur. Dieser Vorwurf verkennt jedoch, dass sich das

13 Vgl. Troeltsch, Die Dogmatik der religionsgeschichtlichen Schule (s. o.


Anm. 10), 515.

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Die Lehre der Kirche und die Symbolsprachen der gelebten Religion 149

gegenwrtige religise Erleben zumeist gerade deshalb nicht mehr in der


Sprache der biblisch-kirchlichen berlieferung bzw. der kircheninternen
Sondergruppensemantik artikuliert, weil diese Sprache allzu oft nicht
mehr als kraftvolle Artikulation und Deutung der religisen Sinngehalte
und weltanschaulichen Orientierungen in der modernen Kultur und
Gesellschaft funktioniert. Wir haben es heute zudem mit einer Ent-
grenzung des religisen Feldes zu tun, auf dem eine Vielzahl religiser
Akteure mit ihren Sinnangeboten aufwartet. Psychologie heute z. B.
gelingt es oft besser als den kirchlichen Deutungsexperten, die religi-
onsproduktiven Motive der modernen Gesellschaft aufzunehmen und
der religisen Sinnbedrftigkeit derjenigen sozio-kulturellen Milieus, die
von den Kirchen lngst nicht mehr erreicht werden, Rechnung zu tragen.
Die liberale Theologie verschliet sich dieser Situation nicht. Sie
mauert sich vor allem nicht in einer nur den kirchlichen Dogmatikern
noch verstndlichen bzw. in bestimmten kirchlichen Milieus gepflegten
Sondergruppensemantik ein. Die liberale Theologie rechnet vielmehr
mit der Vielfalt milieubezogener Religionsproduktivitt und sie gesteht
den Menschen auch das Recht zur autonomen religisen Selbstbildung
zu. Sie hat Menschen vor Augen, die nicht Adressaten der im Glauben
anzunehmenden biblischen (Heils)Botschaft sind, sondern souverne
Subjekte ihrer religisen Selbstdeutung, als solche, die sich immer schon
in weltanschaulich orientierenden Lebensdeutungszusammenhngen
bewegen, aber an weiterfhrenden Deutungsangeboten interessiert sind,
besonders an den Krisen- und Wendepunkten der Lebensgeschichte.
Liberale Theologie zielt im Kern darauf, der christlichen Botschaft heute
glaubwrdige, weil die entscheidenden Herausforderungen der Zeit und
je individuellen Lebens kritisch aufnehmende Lebensdeutungsangebote
abzugewinnen.
Liberale Theologie entwickelt deshalb dieses dialogisch-korrelative
Verfahren, das dem Verstehen der biblischen und kirchlichen berlie-
ferung das Verstehen der religisen Selbstttigkeit der Menschen in den
religionsproduktiven Momenten ihres komplizierten Lebens gleichge-
wichtig zur Seite treten lsst. Sie traut den Menschen die religise
Selbstdeutung zu, versucht ihre oft recht anderen Symbolsprachen, in
denen sie ihre existentiell-religisen Sinnfragen und Wertorientierungen
artikulieren, wahrzunehmen und zu verstehen, um sie im Horizont der
christlichen Botschaft kritisch und vertiefend zu deuten. Einige konkrete
Schritte auf dem Weg zu einer solchen auf die religise Selbstdeutungs-
kompetenz der Menschen setzenden und sie kritisch-vertiefend zum

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Verstndnis bringenden Religions- und Kulturhermeneutik, wie sie die


liberale Theologie betreibt, seien deshalb hier noch angedeutet.
Diese Theologie geht nicht nur von der religisen Ansprechbarkeit
der Menschen aus, sondern setzt auf deren religise Sinndeutungspro-
duktivitt. Wie auch von Seiten der empirischen Religionsforschung
besttigt wird und im Besonderen die Beitrge von Armin Nassehi zeigen
knnen, sind die Menschen auch hierzulande durchaus bereit und in der
Lage, wenn sie auf Religion angesprochen werden, und dies in Gestalt der
Frage nach Gott, Sinn und Glck, dem Tod, dem Ungeheuren und dem
Bsen geschieht, auch religis, d. h. auf transzendente Sinndimensionen
und weltanschliche Konstruktionen ausgreifend, zu antworten.14 Aber sie
tun dies eben in der Regel so, dass sie nicht auf die Bibel, nicht auf
kirchliche Bekenntnisse und Lehren Bezug nehmen, um davon ihre
individuelle Selbst- und Weltsicht abzuheben bzw. in Zustimmung oder
Kritik zu profilieren. Es wre aber auch falsch, zu sagen, dass die Bibel und
die kirchliche Symboltradition in den religisen Sinnkonstrukten, die die
Menschen in der Alltagskommunikation hervorbringen, keine Rolle
spielen. Die Symbolbestnde der christlichen berlieferung, wie freilich
auch anderer religiser berlieferungen, stellen vielmehr ein frei kom-
binierbares Symbol-Material dar. Die Menschen nehmen selbstbewusst
Vorstellungen aus unterschiedlichen religisen Symboltraditionen auf
und verbinden sie zu individuellen und zugleich milieugebundenen und
insofern auch wieder sozio-kulturell vermittelten religisen Sinnkon-
strukten.
Konsistenzanforderungen, denen die Theologie auch noch von
Schleiermacher bis Tillich meinte entsprechen zu mssen und entspre-
chen zu knnen, werden in der heutigen religisen Alltagskommuni-
kation kaum empfunden. Was in religiser Kommunikation entschei-
dendes Gewicht zu haben scheint, ist vielmehr dies, dass die religisen
uerungen als authentische anerkannt werden: ,Ich glaube das so. ,Ich
sehe das so. ,Das ist meine berzeugung. Oder auch: ,Ich habe das so
erfahren. ,Ich habe das erlebt. Die authentische Selbstprsentation der als
individuell angemuteten religisen Erfahrung oder auch nur das Recht,
eine eigene religise Meinung haben zu drfen, werden entscheidend

14 Ich beziehe mich im Folgenden vor allem auf den Beitrag von Arnim Nassehi im
Bertelsmann Religionsmonitor: Vgl. Armin Nassehi, Religise Kommunikati-
on: Religionssoziologische Konsequenzen einer qualitativen Untersuchung, in:
Bertelsmann Stiftung (Hg.), Woran glaubt die Welt? Analysen und Kommentare
zum Religionsmonitor 2008, Gtersloh 2009, 169 204

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Die Lehre der Kirche und die Symbolsprachen der gelebten Religion 151

wichtig genommen. Das gilt offensichtlich gerade fr diejenigen, die sich


entschieden zu ihrem Glauben bekennen. Sie berufen sich auf ihre
persnliche Gottesbegegnung und die Wende, die ihr Leben durch diese
erfahren hat.
Die liberale Theologie nimmt die Herausforderung an, sich auf die so
vernderten Kulturen des Religisen in der Gesellschaft einzustellen.
Konkret bedeutet dies, dass die Theologie nicht nur diejenigen Lesarten
der christlichen Botschaft zu entwickeln hat, die sich auf ihren heute
religis anschlussfhigen Deutungssinn hin ausfhren lassen. Es gengt
nicht, die klassischen Symbolbestnde der christlichen berlieferung in
eine Sprache zu bersetzen, die den Anspruch mit sich fhren kann, den
christlichen Glauben dem gegenwrtigen Bewusstsein verstndlich zu
machen. Die Theologie muss heute darber hinaus dem Rechnung
tragen, dass die Menschen auf autonome Weise ihre Religion artikulieren,
in den verschiedenen sozio-kulturellen Milieus dann auch verschiedene,
oft nur schwer ineinander bersetzbare Symbolsprachen sprechen. Die
liberale Theologie operiert, wenn sie sich recht versteht, gegenber
verschiedenen religisen Milieus und Symbolsprachen auf einer Meta-
ebene. Sie will nicht ein eigenes Milieu ausbilden, sondern die ver-
schiedenen religionskulturellen Milieus bis hin zu pfingstlichen und
evangelikalen Milieus fr einander offen halten. Ihr bleibt ja die Un-
terscheidung von Theologie und gelebter Religion entscheidend wich-
tig. Theologie ist Reflexion auf gelebte Religion und die gelebte Reli-
gion ist eine sich heute in ungeheurer kultureller Vielfalt entfaltende. Die
gelebte Religion existiert in den verschiedenen religisen Bewegungen
und Kirchen. Sie kommt in der sozialen Wirklichkeit zudem in Form
eines religisen Sinnglaubens vor, der in verschiedenen, rein skular
erscheinenden kulturellen Einstellungen und Praktiken eingelagert ist.
Dabei kann die Theologie sich allerdings immer noch am ehesten an
Tillichs Verfahren der Herstellung einer Korrelation zwischen den in der
menschlichen Situation aufbrechenden religisen Fragen und der im
biblischen Ursprungszeugnis des christlichen Glaubens aufzufindenden
religisen Antwort orientieren. Die in der menschlichen Situation auf-
brechenden Fragen, so Tillich, verweisen ja dann auf die biblische
Antwort, wenn sie als aufs Ganze gehende Sinnfragen bewusst sind. Will
die Theologie also nicht in die missliche Lage geraten, Fragen zu be-
antworten, die gar nicht mehr gestellt werden, dann muss sie die in die
religise Frage fhrenden und sie implizit thematisierenden Lebenssi-
tuationen und kulturellen Ausdruckformen aufsuchen und beschreiben.
Sie muss erfassen, welches die gesellschaftlichen Herausforderungen so-

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wie existentiellen Erfahrungen sind, die Menschen vor letzte Fragen


stellen und zu religisen Sinndeutungen motivieren, die deshalb religise,
auf die theologische Antwort verweisenden Fragen und Sinnmotive sind,
weil sie, wenn berhaupt, nur im Ausgriff auf eine absolute Sinndi-
mension eine Bearbeitung finden knnen. Die Theologie muss des
Weiteren zu verstehen versuchen bzw. zu gehaltvoller Deutung bringen,
wo und wie die im Leben aufbrechenden Sinnfragen als unbedingt an-
gehende und damit als religise den Menschen auch bewusst sind. Wo
und wie artikuliert sich in den lebensweltlichen Milieukontexten die
gelebte Religion der Menschen und sei es eben als Suche, als Frage, als
Sehnsucht nach einem unbedingten Sinn?
Die Methode der Korrelation verlangt im Grunde genau dieses re-
ligions- und kulturhermeneutische Vorgehen. Sie veranlasst, die hybriden
Neubildungen des Religisen ebenso zu thematisieren wie die weithin
verborgen bleibende religise Dimension in den lebenspraktisch
gleichwohl mit unbedingtem Anspruch sich anmeldenden Lebenssinn-
fragen anzusprechen. Die Methode der Korrelation lsst nach den reli-
gisen Sinnformen in populren Hollywood-Filmen, in der Popmusik
und Fankultur fragen und deckt den religisen Gehalt in den Online-
Netzwerken der neuen Medien auf. Die mit der Korrelationsmethode
arbeitende Theologie zielt heute schlielich darauf, auf dem Wege
qualitativ-empirischer Religionsforschung die Menschen in ihrer Le-
benswelt selbst zu Wort kommen lassen. Sie nimmt in ihre Lehrbildung
konstruktiv auf, wie Menschen sich in ihrer Sprache, also der Sprache
ihrer sozio-kulturellen Milieus selbst religis artikulieren und in einen
Prozess kritischer religiser Selbstthematisierung und Selbstbildung ein-
treten.
Die entscheidende Frage, die sich an die religise Kommunikation in
der Kirche heute richtet, ist insofern ebenfalls religionskulturherme-
neutischer Natur. Denn die kirchliche Kommunikation in Predigt,
Unterricht und Seelsorge zielt ja auch darauf, dass die Menschen an die
Deutungsangebote der kirchlichen Verkndigung, somit die Interpre-
tation des biblischen Ursprungszeugnisses christlichen Glaubens an-
schlieen knnen und sie diese in ihrem aufs Ganze gehenden Sinner-
schlieungsgehalt verstehen, und deshalb in ihnen die Bereitschaft
wchst, sie fr sich selbst zu bernehmen.
Auch die in kirchlicher Verantwortung stattfindenden religisen
Bildungsprozesse verlaufen heute nicht mehr im Schema der Vermittlung
vorgegebener Traditionsbestnde, sondern nach Magabe der Bereit-
schaft der Individuen, die christlichen Symbole von Schpfung, Snde

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Die Lehre der Kirche und die Symbolsprachen der gelebten Religion 153

und Erlsung in die Vollzge ihrer religisen Selbstdeutung zu integrieren


nach Magabe einer selektiven, von lebensgeschichtlichen Sinnbe-
drfnissen gesteuerten Wahrnehmung. Am ehesten gelingt es, Menschen
ihren Lebensglauben bewusst zu machen und sie fr die christliche
Ausgelegtheit menschlicher Existenz zu interessieren, wenn sich die
christlichen Glaubensinhalte als Deutung eigener Lebens- und Glau-
benserfahrung verstndlich machen lsst. Das ist in der kirchlichen Praxis
nach wie vor am strksten bei den Kasualien bzw. den Lebensritualen von
Taufe und Konfirmation, Trauung und Bestattung der Fall.
Menschen, die an ihren Lebensstationen einen kirchlichen Gottes-
dienst wnchen, wollen, dass die Bewusstheit des Lebens, in die der
Durchgang durch diese Lebensstation hineindrngt, in den Deutungs-
zusammenhang des christlichen Glaubens hineingenommen wird. Sie
sind aufgeschlossen dafr, dass die christliche, an Kreuz und Auferstehung
Jesu orientierte, im evangelischen Rechtfertigungsglauben zusammen-
fassend formulierte christlich-religise Lebensdeutung zur Sprache
kommt und in ihrer die Lebensgewissheit fundierenden wie die Le-
bensfhrung orientierenden Deutungsmacht expliziert wird.
Die Lebensrituale sind insofern fr eine liberale Theologie die ent-
scheidenden missionarischen Gelegenheiten. Liberale Theologie setzt
darauf, dass die Kasualien nach wie vor die liberale Volkskirche stabili-
sieren. Sie wei, gerade die der Gemeinde nur locker Verbundenen und
sehr oft auch Austrittsbereiten, ziehen aus einer kirchlichen Trauung,
einer Tauffeier, einer Konfirmation, einer kirchlichen Bestattung, denen
es gelungen ist, den christlichen Glauben in seiner lebensdienlichen Kraft
zu verdeutlichen, den Schluss, doch in der Kirche bleiben und der Ge-
meinde weiterhin bewusst zugehren zu wollen.
Wer ein liberaltheologisches Bewusstsein in der universitren theo-
logischen Ausbildung noch nicht entwickelt hat, entwickelt seine libe-
rale, aufgeklrte Theologie denn auch in der Regel sptestens angesichts
der kasualpraktischen Anforderungen des kirchlichen Berufs und damit
angesichts der Anforderungen an die Glaubenskommunikation in Ge-
meinde und Schule. Wer heute auf breiterer Front missionarisch er-
folgreich sein will, also nicht nur die schon Bekehrten bekehren will,
braucht die liberale Theologie. Denn sie lehrt die unterschiedlichen
Formen gelebten Glaubens zu beachten, reflektiert auf die persnliche
Glaubenserfahrung, interpretiert die milieubedingt hchst verschieden
auftretenden Glaubenssprachen, und ermglicht so die selbstkritische, je
eigene Glaubenseinsicht. Ich denke, wenn die liberale Theologie in
diesem Bemhen nur energisch genug vorangeht, dann wird sie

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154 Wilhelm Grb

schlielich sowohl den ernsthaft Frommen und ihres Glaubens Gewissen


wie auch den Distanzierten und Gleichgltigen, den Fremdlingen und
Skeptikern, die Attraktivitt der christlichen Lebensdeutung erkennbar
halten.

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Negativitt im Selbstverhltnis
Jrg Dierken

1. Das Selbstverhltnis, seine Negativitt und der Optimismus


der Aufklrung

Es wre wohl ein Problem, wenn die aufgeklrte Religion keine Pro-
bleme haben sollte. Schon die Frage, ob es sie gibt: ,die aufgeklrte
Religion, markiert ein Problem. Gbe es sie, htte sie mit der Aufklrung
abgeschlossen. Aufklrung beschreibt keinen Zustand, sondern einen
dynamischen Prozess. Das erhellt aus Kants Formel von einem ,Zeitalter
der Aufklrung im Gegensatz zu einem vermeintlich ,aufgeklrten
Zeitalter.1 So sehr mit dem aufklrerischen Motiv der Perfektibilitt eine
Zielbestimmung verbunden ist, so wenig lsst sich vom Ende her Auf-
geklrtheit diagnostizieren. Aufklren ist aber nicht ohne Richtungssinn.
Gerade in Religionsdingen ist er nach Kant durch eigenen Verstandes-
gebrauch ohne Leitung eines anderen bestimmt.2 Es geht mit einer
klassischen Formel um ,Selbstdenken, mithin einen eigenen Vollzug mit
innerer Rckbezglichkeit.
Darin scheint fr Negativitt kein Platz zu sein. Der Distanzierung
von uerer Leitung durch einen anderen entspricht innere Selbstn-
digkeit. Alterittsfreie Egoitt scheint angesagt. Heteronomie wird durch
Aufklrung abgewiesen, auch die im Namen eines Absoluten. Mit dem
Autonomieprinzip ist zwar eine Relation von Einzelnem und Allge-
meinem verbunden, aber Selbstgesetzgebung will nicht deren Zwiespalt.
Der Pflichtcharakter von Kants Ethik ist nur dem Gegensatz gegen die
Neigung geschuldet. Die dahinter stehende Differenz von Vernunft und
Natur wird in der Religion vermittelt. Sie erffnet einen letzten Aus-
gleich durch einen vernnftigen Gottesglauben, der das Glcksbedrfnis
in die moralische Glckswrdigkeit integriert. Religion soll im Modus

1 Vgl. Imanuel Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklrung?, zit. nach
Werkausgabe, Bd. XI, hg. v. Wilhelm Weischedel, Frankfurt (Main), 21978, A
491.
2 Vgl. ebd.

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156 Jrg Dierken

der Hoffnung die Zweifel und Zwiesplte berwinden, die sich dem um
Moralitt bemhten Subjekt angesichts faktischer Defizite auftun. Im
Zenit der Aufklrungsepoche hat Spalding eine auf hheres Glck ab-
stellende Moralreligion entworfen, deren Wirkung die Selbstbilligung
des Subjekts ist.3 Religion erlaube durch den Bezug auf die weise Vor-
sehung des Schpfers eine kluge Veredelung des Glcksstrebens ber
flchtige Sinnenlust hinaus, und sie gewhre eine hoffnungsfrohe in-
ner[e] Erheiterung.4 Negativitt im Selbstverhltnis kommt danach als
transitorische, berwindungspflichtige Gre in Betracht. Der Opti-
mismus aufklrerischen Denkens, der mit seinem Praxisprimat verbunden
ist, lsst solche Negativitt jedenfalls nicht zum ersten Thema werden.
Der klassische religise Ort fr Phnomene des Negativen ist die
Sndenlehre. Sie stand trotz Kants Figur des radikal Bsen nicht im
Zentrum aufklrerischen Denkens. Die Objektivitt eines heteronomen
Normengefges und der erfahrungsferne Naturalismus der Erbsnde
lieen die alte Hamartiologie abstndig erscheinen. Der Stellvertre-
tungsgedanke und die Externalitt des gttlichen Heils verstrkten dies.
Der dahinter stehende anthropologische Pessimismus entsprach kaum der
Diesseitsorientierung des Aufklrungszeitalters. Wenn die Bedrohung
durch Snde, Tod und Teufel den Menschen das irdische Jammertal
zugunsten des himmlischen Freudensaals fliehen lsst, steht solche
Frmmigkeit quer zu einer Stimmung, die auf eine Optimierung des
Diesseits zu hherem Glck ausgerichtet ist. Nach Hegels Diagnose hat
die reformatorische Fixierung auf das Sndenthema dazu gefhrt, dass
der Mensch in diese Qual versetzt worden [ist], sich das Bewutsein
seiner Sndhaftigkeit aufzuzwingen. Dadurch habe der Protestantismus
das Geprge eines kleinlichen Grbelns ber den subjektiven Seelen-
zustand angenommen und den Charakter einer innerlichen []
Jmmerlichkeit in sich gehabt.5 Im Kontext dieses Urteils ist Hegel selbst
um aufklrende Historisierung dieser Religiositt bestrebt.
Gleichwohl enthlt Hegels Beschreibung der ,Grbelei ber den
Seelenzustand einen Hinweis darauf, dass mit der reformatorischen
Theologie das Selbstverhltnis des Menschen zum entscheidenden Anker

3 Johann Joachim Spalding, Religion, eine Angelegenheit des Menschen, hg. v.


Wolfgang Erich Mller, Darmstadt 1997, 15/22.
4 A.a.O., 131/364; vgl. 125/346, 15/22 u. .
5 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Ge-
schichte (Theorie-Werkausgabe, Bd. 12), hg. v. Eva Moldenhauer/Karl Markus
Michel, Frankfurt (Main) 1970, 505.

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Negativitt im Selbstverhltnis 157

fr theologische Gehalte wurde. Das Gesetz und die richtende Gerech-


tigkeit Gottes galten als Mastab einer kritischen Selbstbeurteilung des
Menschen in seiner Lebenspraxis, und das Erlebnis innerer Zwiesplte
lie den externen Mastab erst eigentlich plausibel werden. Damit wird
das Selbstverhltnis ber den doppelten Umweg von externen theolo-
gischen Kriterien und interner Gebrochenheitserfahrung zugnglich.
Zugleich bleibt es ob solch doppelter Negativitt partiell unzugnglich.
Darum bedarf es der religisen Klrung im Gottesverhltnis, das ihm neue
Konstellationen bietet. Dass der unerbittlich Gerechtigkeit Fordernde
zugleich der gndig Rechtfertigende ist, ermglicht im Selbstverhltnis,
dass der Snder seiner als im Glauben Gerechtfertigter gewiss wird. Ein
wesentliches Problem dieser wechselseitigen Klrung von Gottes- und
Selbstverhltnis besteht darin, dass die Korrespondenz von Selbst- und
Gottesverhltnis in ihrer konstruktiven Passungenauigkeit von bleibender
Kontingenz geprgt ist. Die kontrafaktische Klrung durch berwindung
der Anfechtung in Rechtfertigungsgewissheit ist niemals sicher. Wenn die
externen Vorgaben des Gottesverhltnisses im Selbstverhltnis und seiner
Negativitt einzuholen sind, kann es sich zudem kritisch auf deren
Plausibilitt beziehen, statt sich unter sie zu beugen. Die Lehren von
Erbsnde, Teufel, Shnopfer und Schuldbertragung sind im Aufkl-
rungszeitalter brchig geworden. Schon daher hat die aufgeklrte Reli-
gion die Negativitt im Selbstverhltnis eher an Phnomenen mensch-
licher Endlichkeit thematisiert und darber Zugnge zum Gottesthema
gebahnt. Subjektivittstheorie wurde zur religionstheoretischen Basisfi-
gur. Der Schpfungsglaube berlagerte die Kreuzestheologie als Anker
von Religion. Dass Negativitt im Selbstverhltnis ein Grundelement der
Endlichkeit des Geschpflichen ist und den Zugang zur Struktur des
religisen Bewusstseins vermittelt, zeigt paradigmatisch Schleiermachers
subjektivittstheoretische Explikation von Frmmigkeit. Mit dieser
Verschiebung erffnet sich der aufgeklrten Religion die Chance zu einer
integrativen Dynamik von Schpfungs- und Sndentheologie, aber sie
bekommt auch das Problem, die am Sndenthema haftende Zwiespl-
tigkeit abzublenden. Darauf hat nicht nur Kierkegaard aufmerksam ge-
macht, auch Troeltsch und Tillich forcierten das Bewusstsein von Am-
bivalenz, Abgrndigkeit und Kontingenz bis hin zu deren Einholung in
Figuren des Kontrafaktischen. Bevor Schleiermacher, Troeltsch und
Tillich auf ihren Umgang mit Negativitt im Selbstverhltnis hin befragt
werden, sei ein Exkurs zu deren reformatorischer Entdeckungsgeschichte
gestattet.

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158 Jrg Dierken

2. Exkurs: Sndenbewusstsein und Selbstbeurteilung

Den Entdeckungszusammenhang des Rechtfertigungsglaubens bestimmt


eine religise Praxis, die indirekt komplexe Formen der Selbstbeurteilung
freisetzt. Das erhellt aus Luthers Bemhen um demtige Askese zur
Vermeidung von Snde und ihren ewigen Strafen im Kontext des
sptmittelalterlichen Buverstndnisses. Dieses Bemhen fhrte nicht zu
Gott und seinem Heil, sondern nur in abgrndigere Formen von Snde.
Die Diskrepanz von Weg und Ziel lie innere Entzweiung ebenso an-
wachsen wie die Sensibilitt der Selbstbeobachtung. Hieraus erwuchs
eine spannungsvolle Dynamik des Sndenbewusstseins. Der Rechtfer-
tigungsglaube wurde zu dessen anderer, positiver Seite.
Die in Luthers frhen Texten exponierte Selbstbeobachtung zeigt,
dass schon ein Streben nach guten Werken vor Gott zum Schaden ge-
reicht, da es intentional die Ehre des eigenen Selbst zum Ziel hat und sich
damit Gott entgegensetzt.6 Mehr noch sind religis gebotene Akte der
Bue und Selbstdemtigung problematisch, weil sie zwar Gott in seiner
strafenden und vergeltenden Gerechtigkeit entsprechen, aber mit der auf
das Selbst gerichteten Verneinung die Erfahrung provozieren, dass dieser
von Gott und seinem Gesetz anscheinend geforderte Weg weder das
Selbst-, noch das Gottesverhltnis befriedet. Neben Momenten von Stolz
ob harter Askeseleistungen erkennt der in der Bue begriffene fromme
Mensch, dass dieser Weg von der im Gesetz geforderten Gottesliebe
wegfhrt.7 Der zu liebende Gott wird faktisch gehasst. Zudem tritt die
angesichts der erblichen Universalitt der Snde geforderte bufertige
Selbstverneinung in Konkurrenz mit der von Gott in Christus gegebenen
Gerechtigkeit.8 Damit erklrt der Mensch Gott zum Lgner und wird
mithin nun selbst zum Lgner, sofern er es nicht schon in der mit as-
ketischer Selbstverneinung gesetzten Bestreitung eigenen Snder-Seins
gewesen ist.9
Der frhe Luther hat diese subtile Dialektik des bis zur Selbstnegation
reichenden Selbstverhltnisses des Menschen mitsamt der doppelten

6 Vgl. Martin Luther, Heidelberger Disputation, bes. VII., WA 1, 358; Kurt Aland
(Hg.), Luther Deutsch, Bd. 1, Gttingen 21983, 382.
7 Vgl. Martin Luther, Vorrede zu Bd. I der lateinischen Schriften 1545, WA 54,
185; Kurt Aland (Hg.), Luther Deutsch, Bd. 2, Gttingen 1962, 19.
8 Vgl. Martin Luther, Operationes in psalmos 1513/15, WA 55,2, 171; Aland
(Hg.), Luther Deutsch, Bd. 1 (s. o. Anm. 6), 43.
9 Vgl. Luther, Operationes in psalmos 1513/15, WA 55,2, 171 f., 237; Aland
(Hg.), Luther Deutsch, Bd. 1 (s. o. Anm. 6), 43, 54 u. .

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Negativitt im Selbstverhltnis 159

Spitze in der lgnerischen Korrespondenz von Gott und Mensch bei


gleichzeitigem Gegeneinander von Deus mendax und homo mendax va-
riantenreich expliziert.10 Sein spterer Ausweg aus dem Dilemma ist
bekannt. An die Stelle der vergeltenden Gerechtigkeit Gottes trat die
rechtfertigende, die um Christi willen denjenigen fr gerecht erklrt und
damit gerecht macht, der das gttliche Urteil ber die innere Sndhaf-
tigkeit glaubt und durch solch externen Glauben ber seinen faktischen
inneren Zustand kontrafaktisch zum Glauben an seine gttliche Recht-
fertigung im Kreuz Christi gelangt. Die Struktur des Rechtfertigungs-
glaubens ist im Einzelnen sehr vielschichtig. Doch ohne die Dialektik der
Selbsterkenntnis11 im Sndenbewusstsein, dem Gottesbewusstsein im
Negativ des Selbstverhltnisses,12 bleibt er abstrakt. Dabei treten tatbe-
standliche Verfehlungen in den Hintergrund. Snde ist keine objektive
Bestimmung, sondern nur in dem Mae vorhanden, wie wir sie aner-
kennen was freilich nur indirekt ber den umkehrenden Spiegel des
Gottesverhltnisses mglich ist.13
Daher ist das im Negativ der Sndenthematik aufkommende
Selbstverhltnis nicht auf die historischen Bedingungen von Luthers
Frmmigkeit festgelegt. Die Bumotivik haftete an einer realistisch ge-
meinten Vorstellung von dem gttlichen Weltgericht und seinen Strafen,
von Hlle und Teufel. Sie erscheinen nach der Aufklrung ebenso ab-
stndig wie der die eigene Verantwortung aushebelnde Erbsndenge-
danke, der mit einem hierarchisch ber den prinzipiell rebellischen
Menschen gebietenden Gott einhergeht. hnliches gilt fr den vor-
geblich objektiven Beweis der Allgemeinheit der Snde durch bloe
Schriftautoritt sowie die bertragung von Schuld auf das Shnopfer
Christi. Gleichwohl lsst die reformatorische Hamartiologie eine Struktur
des menschlichen Subjekts von hoher Komplexitt erkennen.14 Darin
korrespondieren innere Reflexivitt und Entzweiung. Nicht nur die

10 Vgl. auch Martin Luther, Rmerbriefvorlesung 1515/16, Sch. Rm 3,4, WA 3,


232; Aland (Hg.), Luther Deutsch, Bd. 1 (s. o. Anm. 6), 134.
11 Luther, Operationes in psalmos 1513/15, WA 55,2, 202; Aland (Hg.), Luther
Deutsch, Bd. 1 (s. o. Anm. 6), 47.
12 Vgl. nur Luther, Rmerbriefvorlesung 1515/16, Rm 4,7, WA 3, 269 f., 287 ff.;
Aland (Hg.), Luther Deutsch, Bd. 1 (s. o. Anm. 6), 172 f., 178 f.
13 Vgl. Luther, Operationes in psalmos 1513/15, WA 55,2, 37; Aland (Hg.), Luther
Deutsch, Bd. 1 (s. o. Anm. 6), 26 f.
14 Diese Bedeutung der Hamartiologie zeigt sich unbeschadet der schpfungs-
theologischen Umrahmung noch in der Anthropologie des spten Luther, vgl.
Martin Luther, Disputation de homine, WA 39,1, 175 ff.

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160 Jrg Dierken

butheologische Dsternis, sondern auch diese Struktur gehrt zum


reformatorischen Erbe als Herausforderung der Aufklrung. Ohne dieses
Erbe wre schwer denkbar, dass das Selbstverhltnis zum Schlssel des
Gottes- und des Weltverhltnisses werden konnte, obwohl es seiner selbst
gerade nicht mchtig ist.

3. Schleiermacher: Snden- und Gnadenbewusstsein als


Momente des Abhngigkeitsgefhls

Schleiermachers ,Glaubenslehre expliziert protestantische Religiositt


nach der Aufklrung. Sie hat auf dem Gebiet der Religion die Wendung
zum Subjekt konsequent durchgefhrt. Ihr primres Thema sind Be-
schreibungen menschlicher Lebenszustnde, davon abgeleitet kommen
Stze ber Gott und Welt in ihren Korrelatverhltnissen in Betracht.15 So
sehr die Beschreibung menschlicher Lebenszustnde durch vielfltige
Differenzen und deren Ausgleich im Inneren des Subjekts geleitet ist, so
wenig stehen Anfechtungszustnde mit innerer Abgrndigkeit im Fokus.
Schleiermachers kunstvolle Verschrnkung der Tatsachen des frommen
Selbstbewusstseins, wie sie durch den Gegensatz [sc. von Snde und
Gnade] bestimmt sind, die den zweiten Hauptteil der materialen
Dogmatik prgt, beschreibt nicht wie bei Luther ein gengstigtes Ge-
wissen, dem die ganze Schpfung [] feindlich gesinnt zu sein
scheint.16 Der aufgeklrten Religion geht es vielmehr darum, den mit
den Wissens- und Handlungsvollzgen des Subjekts aktualisierten
Wechselzusammenhang mit der Welt in das subjektive Bewusstsein auf-
zunehmen, ohne dass damit die Selbstndigkeit des Subjekts verlustig geht
oder sich der Fiktion einer absoluten, selbstgrndenden Autarkie ver-
schreibt. Die Frmmigkeit wei sich in der Welt lebendig, die von dem
spinozistisch verstandenen Absoluten nicht durch einen Hiat getrennt ist.
Durch Begleitung aller einzelnen Vorgnge von Wissen und Handeln ist
sie mit dieser Welt praktisch verwoben. Das fromme Bewusstsein ist als

15 Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, Der christliche Glaube. Nach den


Grundstzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt (21830), 2
Bde, hg. v. Martin Redeker, Berlin 1960, 30 (zit. CG).
16 Schleiermacher, CG, Bd. 1, berschrift auf S. 341; Luther, Operationes in
psalmos 1513/15, WA 55,2, 163; Aland (Hg.), Luther Deutsch, Bd. 1 (s. o.
Anm. 6), 39.

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Negativitt im Selbstverhltnis 161

Teil der Welt17 in diesen Wechselzusammenhang integriert, allerdings


kann es als Bewusstsein von diesem Zusammenhang kein bloes Teil-
moment sein. Genau diese Doppelheit wird in der Frmmigkeit dadurch
zum Ausdruck gebracht, dass sich das Bewusstsein mitsamt der in ihm
mitgesetzten Totalitt der Welt in seiner Endlichkeit gewahr wird. Dafr
steht das Gefhl schlechthinniger Abhngigkeit, das sich mit Bezug auf
sein ,Woher, Gott, symbolisch artikuliert. Im Abhngigkeitsbewusstsein
wird somit zwar die ganze Welt mit in die Einheit unseres Selbstbe-
wutseins aufgenommen, aber so, dass unser Selbstbewutsein die
Endlichkeit des Seins im allgemeinen vertritt.18 Dies setzt freilich eine
monotheistische Fassung des ,Woher der Abhngigkeit voraus. Ihr
entspricht eine Einheit des Selbst als Bedingung fr ein Bewusstsein von
der Allheit der Welt. Hierfr steht das berreflexive Gefhl als das fr
Religion charakteristische mentale Vermgen.
Diese Einheit ist allerdings keineswegs einfach. Schon Schleierma-
chers transzendentallogischer Aufweis des Abhngigkeitsbewusstseins
argumentiert mit der Doppelheit gegenlufiger Relationen von Selbst
und Welt in Wissen und Handeln, deren Indifferenz das Gefhl sein soll.
Und dessen Bestimmung durch schlechthinnige Abhngigkeit fut auf
einer apagogischen Argumentation. Fr sie wird zunchst die doppel-
seitige Relativitt von Freiheit und Abhngigkeit, wie sie mit eher aktiven
und eher passiven Wissens- und Handlungsrelationen von Selbst und
Welt einhergeht, zum Nachweis der Unmglichkeit schlechthinniger
Freiheit. Sodann wird das Verhltnis von Selbst und Welt in eine
durchgehende Wechselrelation aufgehoben, um diese schlielich in ei-
nem Status schlechthinniger Abhngigkeit zu beschreiben. Als Be-
wusstsein solcher Abhngigkeit ist das Selbstverhltnis nicht ohne alle
Freiheit. Anderenfalls knnte es andere Bewusstseinsvollzge nicht
hintergrndig begleiten. Gerade in seiner Freiheit und Eigenart setzt sich
dieses Bewusstsein aber nicht selbst. Es findet sich in seinem Verlauf
immer schon vor und ist sich darin gegeben.19 Es ist Endlichkeitsbe-
wusstsein aber eben als Freiheitvollzug. Der inneren coincidentia oppo-
sitorum entspricht, dass dieses gleichsam ,hhere Abhngigkeitsgefhl nur
indirekt erscheint. Es kommt nur in Verbindung mit dem sinnlichen
Bewusstsein in dessen Gegensatz von Lust und Unlust vor. Insofern es
nicht durch Unlust gehemmt wird oder sein Hervortreten mit Lust

17 Schleiermacher, CG, 34.


18 Schleiermacher, CG, 8.2, 33.
19 Vgl. Schleiermacher, CG, 4.3, 36 u. .

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einhergeht, wird das fromme Abhngigkeitsgefhl in Modifikationen des


,niederen Bewusstseins wirklich. Sein transzendentaler Status und seine
reflexiv erkundete, gleichwohl ber- oder vorreflexive Aktuositt wer-
den mit den Bedingungen des empirischen Bewusstseins in dessen
sinnlicher Form vermittelt. Dafr steht dogmatisch die subjektivitts-
theoretisch eingeholte und mit dem schpfungstheologischen Endlich-
keitsmotiv verwobene Figur des Gegensatzes von Snde und Gnade.
Beides sind keine Gegebenheiten, sondern bewusste Zustnde des
Subjekts. Im Sndenbewusstsein ist das Gottesbewusstsein durch Unlust
bei seinem Hervortreten gehemmt, im Bewusstsein der Gnade tritt es in
lustvoller Leichtigkeit auf. Snde lsst sich zwar mit dem alten Motiv der
Abwendung von Gott als ursprngliche[ ] Tat des Ich kraft seiner
Freiheit verstehen, nicht aber primr als Gesetzesbertretung.20 Es wre
sinnlos im Geflle von Schleiermachers Denken, die Snde als einen in
die menschliche Selbstndigkeit eingravierten Drang nach Selbstver-
gttlichung denken zu wollen. Snde ist zwar Widerstreit des Fleisches
gegen den Geist,21 aber vermge der Struktur von hherem und nie-
derem Selbstbewusstsein in den Koordinaten von Lust und Unlust nie
ohne jeden Geist. Er macht sich als latentes Gottesbewusstsein im Streben
nach Erlsung geltend. Darin erweist sich die andere Seite der Spannung
von Fleisch und Geist. Diese Spannung ist nach Schleiermacher aufgrund
eines entwicklungsbiographischen Vorsprungs des Fleisches vor dem
Geist in jedem angelegt, variiert aber in individuellen Bildungsbiogra-
phien. In diese individualitts- und bildungsbiographische Figur wird das
Erbsndenmotiv umgeschmolzen.22 Whrend das Motiv der je eigenen
Sndentat antimonistisch auf Selbstndigkeit der Subjekte abstellt, ist mit
der Ordnung von Sndenbewusstsein und Erlsungsbedrftigkeit anti-
dualistisch eine im ganzen Menschengeschlecht angelegte Entwick-
lungsgeschichte zu hherem und frommem Menschsein im Spiel. Das
subjektivittstheoretisch exponierte Strukturmuster von Frmmigkeit
und ihrem Vorkommen im auch sinnlich bestimmten Bewusstsein wird
individuell in kontingenten Variationen durchlaufen. Darum ist das
universale Sndenbewusstsein mit der individuellen Ausgestaltung der
Subjektstruktur verbunden. Und darum kann sie sowohl als eine mit der
ursprnglichen Vollkommenheit kompatible Strung gedacht wie

20 Schleiermacher, CG, 63, vgl. 66.2.


21 Schleiermacher, CG, 66.
22 Vgl. Schleiermacher, CG, 70 72.

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Negativitt im Selbstverhltnis 163

auch als von Gott her geordnet verstanden werden.23 Beidem korre-
spondiert im Blick auf den Weltbegriff die Deutung von den natrlichen
und geselligen beln im Wandel von Strafen zu Reizmitteln des Geis-
tes.24
Dem Sndenbewusstsein entspricht gegenbildlich das der Gnade. Das
hamartiologische Motiv ursprnglicher Selbstttigkeit wird mit der in
einer ,Ordnung des Freien erfolgenden Mitteilung [sc. des Gottesbe-
wusstseins] des Erlsers in ein neues, der Snde entgegengesetztes
,Gesamtleben der Gnade eingestellt und darin sozial umgeformt.25
Whrend Christus das Urbild des christlichen Gnadenbewusstseins kraft
seines durch keinen Widerstreit mit dem ,Fleisch gehemmten Gottes-
bewusstseins verkrpert, bezieht sich die soteriologische Aufnahme in die
Lebensgemeinschaft mit ihm in den Figuren von Wiedergeburt und
Heiligung auf das in Erlsungsbedrftigkeit transformierte Sndenbe-
wusstsein. Darin gelange der Einzelne zu einer neuen religise[n]
Persnlichkeit.26 Da die Gestalt Christi keine wesentliche Negativitt im
Selbstverhltnis kennt, haftet die Differenz von Alt und Neu an dem
Kontrast von der Sndlosigkeit Christi und der Nachwirkung der
vergebenen Snde in den einzelnen Christen.27 Als ,Persnlichkeiten
knnen sie nicht mit Christus gleich sein, sondern sind immer auch von
der Differenz des Alten im Verhltnis zum Neuen mitgeprgt. Das gilt in
hnlicher Weise auch fr die ekklesiologische Sozialgestalt dieser Le-
bensgemeinschaft. In sie geht zwar der Gesamtgehalt von Christologie
und Soteriologie ein. Aber die erneuerten, zugleich von Christus immer
auch unterschiedenen Christen sollen in der Kirche aufeinander ein-
wirken und die Kirche durch wechselseitige Ergnzung ihrer Indivi-
dualitt vervollkommnen. Dies wre ohne Differenzen der Christen nicht
denkbar. Sie resultieren neben unterschiedlichen Naturanlagen aus dem
vor der Wiedergeburt verflossene[n] Teil des Lebens.28 Die Negativitt
im Selbstverhltnis reicht kraft der Dynamik von Alt und Neu ins so-
teriologische Verhltnis zu Christus, und die in religise Individuation
transformierte Nachwirkung der Snde forciert die kommunikative
Dynamik des kirchlichen Sozialverhltnisses.

23 Schleiermacher, CG, 68, 80.


24 Vgl. Schleiermacher, CG, 75 ff.
25 Schleiermacher, CG, 63, vgl. 100.1.
26 Schleiermacher, CG, 106.1.
27 Schleiermacher, CG, 109.2, vgl. auch 110.3.
28 Vgl. Schleiermacher, CG, 123.3.

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Ebendarin findet sie allerdings auch ihr Limit. Der Zusammenhang


von Christologie, Soteriologie und Ekklesiologie zielt auf ausgeglichene,
letztlich beruhigte Wechselbalancen der Individuen. In dieser Gre liegt
zugleich die Grenze von Schleiermachers Individualittsgedanken im
filigranen Geflecht von Snde und Gnade. Harte und unauflsliche
Entzweiung kann es fr das Individuum nicht geben, ebenso wenig wie
eine eschatologische Ewigkeitsperspektive fr seine stets gebrochene
Einzelheit. Die Eschatologie wird dominiert von dem Motiv der Voll-
endung der Kirche freilich im Modus eines regulativen Grenzbegriffs.

4. Troeltsch: Neuprotestantische Personalittsreligion

Fr Ernst Troeltsch bietet Schleiermacher ein ambivalentes Bild. Ei-


nerseits gilt er neben Hegel als Lichtgestalt religisen Denkens nach der
Aufklrung, die Ernst gemacht hat mit der rationalen und historischen
Kritik der Vorstellungen von Erbsnde und Hlle, von supranaturaler
Gottesautoritt und bergeschichtlichem Bibelwort. Auf ihn passt Tro-
eltschs Charakterisierung des modernen Immanenzdenkens, das alles
Sinnliche[ ] im Geistigen, alles Endliche[ ] im Unendlichen, alles Ein-
zelne[ ] in der Weltharmonie aufgehen lasse und dabei durchaus auch um
die Negativitt des Daseins wisse.29 Andererseits habe Schleiermacher
letztlich die alten Prinzipien der christlichen Lehre wieder aufleben las-
sen, allerdings verborgen unter einem neuen Gewand. Die geschichtliche
Ausrichtung seiner Begriffe sei nicht wirklich historisch, das Christentum
gelte von vornherein als absolute Religion, die subjektivittstheoretische
Begrndung der Religion sei Metaphysik und die Zwiesplte des Lebens
seien in kunstvollen Balancen aufgefangen und auf Distanz zur wirklichen
Hrte der modernen Welt gebracht.30 Die Ambivalenzen in Troeltschs
Schleiermacher-Bild drften aus der um die Wende zum 20. Jahrhunderts
vernderten Einschtzung der Moderne und ihrer Denkweisen resul-
tieren. Dem Diagnostiker der Moderne bietet sich ein widersprchli-
cheres Bild. Insbesondere die Krfte der Individualitt und Freiheit

29 Ernst Troeltsch, Die Moderne Welt. 1. Das Wesen des modernen Geistes, in:
Ders., Aufstze zur Geistesgeschichte und Religionssoziologie (GS IV), T-
bingen 21925 (ND Aalen 21981), 297 338, hier: 320.
30 Vgl. Ernst Troeltsch, Die Selbstndigkeit der Religion, Teil I u. II, in: ZThK 5
(1895), 361 436, bes. 365 ff.; Ders., Die Absolutheit des Christentums und die
Religionsgeschichte, Tbingen 21912, passim.

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Negativitt im Selbstverhltnis 165

werden durch Entwicklungen unterminiert, die sie selbst mit hervor-


gebracht haben. Das betrifft den nationalen Machtstaat und den Kapi-
talismus, mehr noch den mit moderner Wissenschaft verbundenen Na-
turalismus. Auch das mit der Aufklrung aufgekommene Ideal der
Rationalisierung ist ambivalent. So knnen die Krfte von Individualitt
und Freiheit auch zum Vehikel einer neuen Irrationalitt werden, wie
etwa Nietzsches Ideal des vornehmen Gewaltmenschen zeige.31 Insbe-
sondere haben fr Troeltsch die Auswirkungen des mit der Aufklrung
aufgekommenen Geschichtsdenkens zur Krisensignatur beigetragen.
Dazu zhlen die Skepsis als Basis historischer Kritik und die auf die
Melodie einer Fortschrittsplanung gestimmte Geschichtsphilosophie.
Doch im Historismus des 19. Jahrhunderts haben diese Krfte zur Re-
lativierung von Idealen und Werten beigetragen. Im Historismus liegen
neue Sinnpotentiale neben Tendenzen zu relativistischem Nihilismus.32
Fr den Parteignger und Diagnostiker des Historismus fhrt das Ne-
gativittsthema auf das Gebiet der Geschichte. Es ist nicht primr mit
Subjektivittsmetaphysik, sondern mit Geschichtsphilosophie in prakti-
scher Absicht verwickelt.
Darin kommt in analytischer Hinsicht Troeltschs Unterscheidung
von Alt- und Neuprotestantismus besonderes Gewicht zu.33 Danach habe
nicht schon die Reformationstheologie oder die auf sie folgende or-
thodoxe Systematisierung, sondern erst die Aufklrung zu religisen
Umformungen gefhrt, die mit den Prinzipien modernen Denkens
kompatibel ist.34 Hiermit sind die gegenstndlichen Voraussetzungen der
reformatorischen Vorstellungen von Snde und Rechtfertigung nicht
vereinbar, hchstens die psychologisch beschreibbare Gestalt selbstre-
flexiver Subjektivitt, die sich zugleich in ethisches Handeln in den
Formationen des weltlichen Lebens schickt. Doch zu einer diesseitsori-
entierten Weltgestaltung im Bereich von Staat, konomie, Wissenschaft
und Technik kam es erst mit der Aufklrung des 18. Jahrhunderts. Trotz

31 Vgl. Ernst Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme, in: Ders., GS III,
Tbingen 1922 (Neudruck 21977), 139 ff., 503 u. .
32 Vgl. a.a.O., passim.
33 Vgl. Ernst Troeltsch, Die Bedeutung des Protestantismus fr die Entstehung der
modernen Welt, in: Historische Zeitschrift 97 (1906), 1 66; Ders., Art.
Protestantismus II. P. im Verhltnis zur Kultur, in: RGG1 4, Tbingen 1913,
1912 1920.
34 Vgl. zu Troeltschs Verstndnis der Aufklrung: Ernst Troeltsch, Die moderne
Welt. 1. Das Wesen des modernen Geistes; 2. Die Aufklrung, in: Ders., GS IV
(s. o. Anm. 29), 297 374.

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aller Leistungen um Erforschung von Religionsquellen, Hebung der


Moral und Strkung des Individuums sei es darin aber nicht zu einer
wirklichen religisen Neuerung gekommen. Die in der Aufklrung
fundierte moderne Welt [hat] ihr Werk der Zertrmmerung der alten
religisen Bindungen grndlich getan, aber irgend eine wirklich neue
Kraft hat sie nicht hervorgebracht35. Die Religion hat die moderne Welt
mitgebaut, sei aber von dieser in ihrer alten Stellung berrollt worden.
Der Theologe und Religionsphilosoph Troeltsch reagiert auf diese
Diagnose, indem er ein religionsgeschichtliches, -psychologisches und
geltungstheoretisches Programm zum Erweis der Selbstndigkeit der
Religion entwirft36 und die Religion zugleich behutsam auf die sozio-
logischen Strukturen der Moderne bezieht, etwa im Wechselspiel von
Figuren wie Sekte, Mystik und Kirche.37 Der sptere Kulturphilosoph
brachte die christliche Religion in die Kultursynthese des Europismus
ein.38 Dabei sollte sie zur Strkung von Personalitt beitragen, sei es durch
Aneignung einschlgiger Traditionsbestnde, sei es durch deren Veran-
kerung im Gottesgedanken. Ihn hat Troeltsch paradoxerweise in sub-
stanzialistischen Figuren verstanden. Dennoch ist das Motiv des Kon-
trafaktischen unbersehbar. Es entzieht sich in der Religion aber
funktionalistischer Handhabbarkeit.
Nicht nur im geschichtstheoretischen Zugang zur Religion, sondern
auch in ihrem Binnenraum haben Phnomene des Negativen zentrale
Bedeutung. So sei das Problem der Theodizee in weiterem Sinn die
Grundfrage aller Religion.39 Hinter ihm stehen Endlichkeitserfah-
rungen von Leiden, beln und Versagungen, aber auch Sinnkrisen und
Schuld. Die kirchliche Lehre habe es im Sndengedanken bearbeitet. Mit
der Kritik von deren gegenstndlichem Realismus ist aber jenes Problem
nicht beseitigt. Es ziehe die Gebiete des persnlichen Lebens und seiner
Werte in den Bann. Dies gelte schon im Blick auf die allgemeine Psy-

35 Troeltsch, Die moderne Welt. 1. Das Wesen des modernen Geistes (s. o.
Anm. 29), 328.
36 Vgl. Troeltsch, Die Selbstndigkeit der Religion, Teil I u. II (s. o. Anm. 30);
Ders, Die Selbstndigkeit der Religion, Teil III u. IV, in: ZThK 6 (1896), 71
110, 167 218; Ders., Das Wesen der Religion und die Religionswissenschaft,
in: Ders., GS II, Tbingen 21922 (Neudruck Aalen 21981), 452 499.
37 Vgl. Ernst Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, in:
Ders., GS I, Tbingen 21919 (Neudruck Aalen 31977), 965 ff.
38 Vgl. Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme (s. o. Anm. 31), 694 ff.
39 Ernst Troeltsch, Art. Theodizee II. Systematisch, in: RGG1 5, Tbingen 1913,
1186 1192, hier: 1186.

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Negativitt im Selbstverhltnis 167

chologie sinnhaften Lebens, insbesondere aber angesichts der Entwick-


lungen von naturalistischem Determinismus und historistischem Rela-
tivismus. Der von Troeltsch mit dem Stichwort ,Theodizee umschrie-
bene Zugang zur Religion ist der Ort fr Negativitt in einem geschichts-
und sozialtheoretisch kontextualisierten Selbstverhltnis. Vor diesem
Hintergrund beschreibt Troeltsch die Religion selbst als eine Empfin-
dung von ,letzten Dingen, genauer Wirklichkeiten und Werten.40
Solches Erleben letzter und absoluter Werte sei transrational und lasse sich
reflexiv nicht einholen oder gar begrnden, knne aber die drngenden
Negativittserfahrungen aufnehmen und deuten.41 Dabei komme es
durchaus zu verschiedenen Wertoffenbarungen. Troeltsch beschreibt
differente Typen von Integrationen und Um-Wertungen jener Negati-
vitt. Das Spektrum reicht von pantheistischen zu personalistischen Fi-
guren, deren unterschiedliche Akzentuierungen von Immanenz und
Transzendenz einander berlagern knnen. Whrend pantheistische
Figuren drngende Lebensfragen dadurch abblenden, dass sie das Subjekt
in ein Ganzes des Seins und Werdens einbinden, ziele personalistische
Religiositt auf eine Einheit des Subjekts mit Gott, in dem das indivi-
duelle Leben mitsamt seiner Freiheit gegrndet und vollendet werde. Die
Persnlichkeit [erscheint] als das [in Gott fundierte] Ziel der Welt.42
Es mag dahingestellt bleiben, ob Troeltschs Figur der Fundierung der
gefhrdeten freien Personalitt in einer tendenziell mystischen Religio-
sitt der Hingabe an einen substanzial-allumfassenden Gott berzeugt.43
Unberhrt davon bleibt Troeltschs geschichts- und sozialtheoretische
Verortung von Empfindungen von Negativitt, die sich nicht harmo-
nistisch beruhigen lassen. Dies erffnet eine Dynamik kontrafaktischer
Umkehrung in religisen Deutungen. Schon darum bleiben die Um-
kehrungen im Letzten fr das Subjekt kontingent so sehr sie auf die

40 Ernst Troeltsch, Art. Eschatologie IV. Dogmatisch, in: RGG1 2, Tbingen


1910, 622 632, hier: 622.
41 Vgl. a.a.O., 624 u. .
42 Ernst Troeltsch, Art. Erlsung II. Dogmatisch, in: RGG1 2, Tbingen 1910,
481 488, hier: 483.
43 So in Troeltsch, Das Wesen der Religion und die Religionswissenschaft (s. o.
Anm. 36), 490 ff.; Ders., Die Selbstndigkeit der Religion (s. o. Anm. 36),
bes. 196 ff. Der RGG1-Artikel Eschatologie (s. o. Anm. 40) stellt demge-
genber auf den Willen als Merkmal des vom Relativen unterschiedenen Ab-
soluten ab und hebt seine Eigenschaft als Schpfer hervor, kennt aber auch das
Motiv der Aufzehrung der endlichen Selbstheit durch die Gottesgemeinschaft
(a.a.O., 627); vgl. auch Ders., Art. Gnade Gottes III. Dogmatisch, in: RGG1
2, Tbingen 1910, 1469 1474, hier: 1470 f.

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Negativitt im Selbstverhltnis bezogen sind. Sie avanciert zum pro-


duktiven Problem aufgeklrter Religion.

5. Tillich: Das Unbedingte im Negativen

Mehr noch als bei Troeltsch kam bei seinem Schler Tillich die Kri-
sensignatur der in der ersten Hlfte des 20. Jahrhunderts geradezu ex-
plodierenden Moderne in den Blick. Tillich hat gewissermaen das Motiv
einer ,Dialektik der Aufklrung auf seine Weise vorweg genommen. Er
fokussierte Phnomene des Negativen. In sozialphilosophischer Hinsicht
gipfeln sie in Figuren dmonischer Umkehrung des Unbedingten, die
Tillich in der Geschichte, der kapitalistischen Gesellschaft und den po-
litischen Quasi-Religionen totalitren Zuschnitts finden konnte.44 In
erkenntnistheoretischer und religionsphilosophischer Hinsicht kamen
dem Zweifel und der Skepsis grere Bedeutung zu als der Zustimmung
zur alten Offenbarungslehre. Dass Offenbarung dann in verneinenden
Figuren des ,Durchbruchs des Unbedingten durch das Bedingte expli-
ziert wurde, ist die Kehrseite. Und in dogmatischer Hinsicht bestimmten
Variationen ber Negativitt im Selbstverhltnis die gesamte, von Tillich
spter ,Korrelation genannte Methodik. Dass der Schpfungsgedanke
sogleich im Zeichen des Sndenfalls expliziert wird, nimmt daher we-
niger Wunder als die gegenlufigen Ausblicke auf Figuren von ,Essen-
tifikation.
Die in geschichtlichen Phnomenen, insbesondere im Kapitalismus
und den totalitaristischen Quasi-Religionen, manifest werdende
Machtdynamik teile ein Strukturmoment von Religion, nmlich die
Thematik des Unbedingten.45 Allerdings werde das Unbedingte mit
bestimmtem Bedingtem und partikularen Interessen identifiziert. Den
kultur- und sozialgeschichtlichen Hintergrund solcher Verkehrung sah
Tillich in der Schwchung traditionaler Formen im Gefolge von Auf-
klrung, Skularisierung und dem mit der Diesseitsausrichtung verbun-
denen technischen Weltverhltnis. In dieser Sicht verbanden sich kon-

44 Vgl. nur Paul Tillich, Das Dmonische. Ein Beitrag zur Sinndeutung der Ge-
schichte (1926), in: Ders., GW VI, Stuttgart 21963, 42 71; Ders., Der Begriff
des Dmonischen und seine Bedeutung fr die Systematische Theologie, in:
Ders., GW VIII, Stuttgart 1970, 285 291; Ders., Das Christentum und die
Begegnung der Weltreligionen, in: Ders., GW V, 51 98.
45 Vgl. Tillich, Das Christentum und die Begegnung der Weltreligionen (s. o.
Anm. 44).

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Negativitt im Selbstverhltnis 169

servative Motive mit solchen der spteren Kritischen Theorie. Der ka-
tegoriale Hintergrund war jedoch ein anderer. Tillich dachte in Figuren
einer aus dem Selbstvollzug von Subjektivitt gewonnenen, sodann ab-
solutheitstheoretisch explizierten Dynamik des Unbedingten. Sie kann
ebenso in seinem Gegenteil, dem Bedingten, als destruktive Macht
manifest werden. Hierfr steht das Motiv des Dmonischen. Es ist das
heilig Gegengttliche, eine heilige Negativitt des Abgrunds in der
Intention der Zerstrung.46 Diese Struktur aktiver Opposition gegen
das Unbedingte, die zugleich von dessen eigener Kraft zehrt,47 kann
sowohl in ontologischen Begriffen der Kreativitt von Seinsmchtigkeit
im Negativen als auch in sinntheoretischen Figuren eines unerschpfli-
chen Sinngrunds und seiner sinnverneinenden Beanspruchung expliziert
werden. Whrend der frhe und mittlere Tillich sinntheoretische Figuren
zur Explikation von Negativitt fokussierte, gewann beim spteren die
ontologische Begrifflichkeit ein bergewicht.
Insbesondere die sinntheoretischen Figuren verbinden die sozial- und
kulturtheoretische Dimension des Negativittsthemas mit dem religis
konnotierten Selbstverhltnis. Das zeigt die Dialektik von Zweifel und
Gewissheit. Sowohl der gedanklich-theoretische als auch der existenzielle
Zweifel impliziert Momente des Unbedingten. In beides findet sich das
Subjekt unwillkrlich hineingezogen, in beidem ist es aber zugleich auch
selbstttig. Nicht nur sein Selbstvollzug, sondern auch die in der skep-
tischen Verneinung beanspruchten Gedanken lassen sich nicht als bloe,
gar willkrliche Erzeugnisse des Selbst verstehen. Wie das Selbst, wenn es
skeptisch seinen eigenen Vollzug ergrnden will, auf ein im Akt des
Zweifels Nichtbezweifelbares stt nmlich diesen eigenen Akt als
solchen , so zeigen die skeptischen Gedanken eine elementare Kon-
textbezogenheit. Fr Ersteres steht das Sein des Selbst, das in jeder dy-
namischen Aktualisierung bereits beansprucht ist, und Letzteres fhrt auf
die Sinnform als solche, die jede Kontextualisierung allererst ermglicht
und sich darin, dass Sinn auf weiteren Sinn geht, realisiert.48 Die Re-
flexionsfiguren, in denen Tillich Phnomene des Subjektiven ber
rckbezgliche Negationen aufzuhellen sucht, verweisen auf die un-
bersteigliche Voraussetzung von Sein und Sinn, wobei das Sein nicht

46 Paul Tillich, Religionsphilosophie, in: Ders., GW I, Stuttgart 21959, 295 364,


hier: 338.
47 Vgl. Tillich, Das Dmonische (s. o. Anm. 44), 46 f.
48 Vgl. nur den Brief Tillichs an E. Hirsch vom 9. 5. 1918, in: Tillich, EW VI, 123
127.

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anders als in der Sinnform zugnglich wird. Darin liegt die Unbedingt-
heitsdimension des Sinns. Sie wird immer nur in einzelnen Sinnele-
menten im Bedingten aktual, die aneinander anschlieen in Kontinuitt
und Widerspruch. Wenn Tillich Letzteres in die Metapher des ,Durch-
bruchs kleidet, mit der er die Manifestation des Unbedingten im Be-
dingten kennzeichnet,49 so kann die Negativittsfigur allerdings in ab-
strakte Verneinung bergehen. Ob die Gewissheit tatschlich den Zweifel
,durchbricht und hinter sich lsst oder sich in seinem Vollzug einstellt,
mag gefragt sein.50
Fr Tillichs frhes Religionsverstndnis ist die Erfahrung des Un-
bedingten die Erfahrung schlechthinniger Realitt auf Grund der
Erfahrung schlechthinniger Nichtigkeit.51 Eine Grundstruktur der
Dynamik von Negativitt auf dem Boden absoluter Positivitt kenn-
zeichnet auch seine reife Systematische Theologie. Subjektivitt wird darin
zum Nadelhr. Die Korrelationsmethode fokussiert das, was den Men-
schen ,unbedingt angeht, im Verhltnis zu seinem Sein oder Nichtsein.
Dadurch ist [er] die Frage nach sich selbst.52 Hintergrndig steuert eine
Sinntheorie im Negativ die ontologisch gefrbte Endlichkeitsreflexion.
Sie zielt auf ein existenziell wie ethisch relevantes Verstndnis von end-
licher Freiheit.53 Deren Ort ist das Selbstverhltnis, das zugleich eine Welt
,hat: [K]ein Selbstbewutsein ohne Weltbewutsein.54 In der End-
lichkeit jener Freiheit reflektiert sich die Individuation des je eigenen
Selbstverhltnisses, der Freiheitscharakter im Endlichen fokussiert seine
zentrierte Selbstttigkeit in welthaft-kulturellen Zusammenhngen. Dass
es in sich selbst spannungsvoll ist und weder fr sich noch in seinem
Verhltnis zu anderem vor ,Entfremdung gefeit sein kann, kommt
symbolisch in der Untrennbarkeit von Schpfung und Fall zum Aus-
druck. Die Mglichkeit zur Snde wurzelt in der Gottebenbildlichkeit
menschlicher Freiheit, in ihrem Nicht-sein-Sollen ist sie gleichwohl

49 Vgl. nur Paul Tillich, Die berwindung des Religionsbegriffs in der Religi-
onsphilosophie, in: Ders., GW I (s. o. Anm. 46), 367 388.
50 So argumentiert Tillich in dem grundlegenden Aufsatz Rechtfertigung und
Zweifel. Vgl. Paul Tillich, Rechtfertigung und Zweifel, in: Ders., GW VIII (s. o.
Anm. 44), 85 100.
51 Paul Tillich, ber die Idee einer Theologie der Kultur, in: Ders., GW IX,
Stuttgart 1967, 13 31, hier: 18.
52 Paul Tillich, ST I, Stuttgart 31956, 76.
53 Vgl. a.a.O., 193 ff., bes. 196, 218 ff. u. .
54 A.a.O., 202.

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Negativitt im Selbstverhltnis 171

kontingent.55 Seine Endlichkeit bedeutet fr das Selbst tragische


Schicksalhaftigkeit. Sie zeigt sich in seiner leibhaften Geistigkeit ebenso
wie in den sozialen und geschichtlichen Umstnden seiner Existenz.
Gegenlufig dazu steht die Freiheit eines sozial vermittelten Selbstseins,
das allerdings vom Schatten der Entfremdung begleitet wird. Die Erl-
sung durch das ,Neue Sein in Jesus als Christus bietet zwar kontrafak-
tische Gegenbilder zur entfremdeten Existenz, fhrt aber nicht aus ihr
heraus. Es bleibt auch auf dem Boden des Geistes bei einem Leben in
,Zweideutigkeiten, die zu einem ethisch und kulturell verantwortlichen
Umgang herausfordern.56 Die Stelle der traditionellen Eschatologie wird
zu erheblichen Teilen von Geschichtsdeutung in praktischer Absicht
eingenommen.57 Whrend auch hier das fr Dynamik in Kritik und
Korrektur erforderliche Moment des Negativen nicht abgeblendet wird,
kommt es mit dem vollendenden bergang vom Zeitlichen der Ge-
schichte in die Ewigkeit des Reiches Gottes zu einer Aufhebung des
Negativen. Begrifflich ist eine eschatologische Essentifikation, in der
das Negative negiert wird unvermeidlich.58 Mit der Ambivalenz der
Existenzform ist ein transzendierender Ausgriff auf ihr Gegenmoment
mitgesetzt. Doch schon auf der Ebene symbolischer Artikulation kann
Tillich es nicht durchhalten. Die Seligkeit hat das Gericht zur Kon-
trastfolie, die Ewigkeit als Leben eine ans Zeitliche erinnernde Prozes-
sualitt. Dass Tillich die Eschatologie nicht im Sinne einer regulativen
Idee fasst und damit auf innere Transzendenzen bezieht, die aus der
Dialektik des Negativen erwachsen, hat seinen Grund im Primat der
Ontologie einer letzten Positivitt: des ,Seins-selbst. Doch selbst die
Positivitt dieser hchsten Formel fr das Absolute tilgt nicht alle Spuren
von Selbsthaftigkeit.59

55 Vgl. Paul Tillich, ST II, Stuttgart 21958, 35 ff., bes. 36, 39.
56 Vgl. Paul Tillich, ST III, Stuttgart 1966; bes. 45 ff., 191 323.
57 Vgl. a.a.O., 341 ff.
58 A.a.O., 452 f.
59 Neben der Formel vom ,Sein-selbst zeigen dies sowohl Tillichs Figur von ,Gott
ber Gott, die als kritischer Vorbehalt gegen alle Verdinglichung des Seins-
Gottes fungiert, als auch die damit korrespondierende Figur eines mit dem ,Mut
zur Annahme des eigenen unannehmbaren Seins einhergehenden ,absoluten
Glaubens, Tillichs Reformulierung des Rechtfertigungsglaubens. Vgl. etwa Paul
Tillich, Der Mut zum Sein, in: Ders., GW XI, Stuttgart 1969, 13 139, hier:
127 ff. u. .

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6. Schlussbemerkung: Die Kraft des Negativen

Der Durchgang durch klassische Gestalten protestantischer Theologie


drfte gezeigt haben, in welchem Mae die Aufmerksamkeit auf Ne-
gativitt im Selbstverhltnis Prozesse religisen Aufklrens forciert. Dazu
gehren die Sensibilisierung der Selbstbeurteilung in der frhreforma-
torischen Theologie, Schleiermachers religionstheoretische Durchdrin-
gung der Subjektivittsstruktur in religiser Phnomenalitt, Troeltschs
geschichts- und sozialtheoretische Aufnahme von Figuren des Kontra-
faktischen und Tillichs sinntheoretische Erhellung endlicher Freiheit.
Bandbreite und Vieldimensionalitt der produktiven Kraft des Negativen
lassen sich nicht auf einen simplen Nenner bringen. Das gilt auch fr
theologiegeschichtliche Aufstiegslinien. Dennoch ist die Pflege der Er-
innerung an bedeutsame Gestalten aufklrender Theologie keine museale
Angelegenheit. Sie kann auch aktuale Entwicklungen orientieren. Dies
sei in drei Hinsichten noch angedeutet.
Erstens, in religisen Zusammenhngen ist der primre Ort der
Negativittsthematik das Selbstverhltnis. Das objektive Bewusstsein ist
nach der Aufklrung nicht der Boden von Religion. Freilich objektiviert
sich Religion in ihren kommunikativen uerungen. Sie geht in kul-
turelle Gestalten ein, in denen sie auch beobachtet werden kann. Und
ohne diese bildet sich auch kein subjektives religises Bewusstsein.
Dennoch wird Religion hohl, wenn sie nicht in Selbstverhltnissen lebt.
Diese werden jedoch leer, wenn sie privatistisch missverstanden werden
und nicht zugleich in sozio-kulturelle Praxen eingehen. Religion steht
fr das Eigenrecht des Subjektiven im intersubjektiven Leben des ob-
jektiven Geistes.
Zweitens, der Fokus auf das Negative hat besondere kulturelle Be-
deutung in Zeiten gesellschaftlich erwarteter Positivkommunikation. Er
trgt zur Kultivierung der Kategorie des Kontrafaktischen bei. Freilich
darf dazu das Negative nicht, wie in manchen Predigtmustern, primr im
ueren und Anderen identifiziert werden, etwa dem Weltlauf in seiner
Schlechtigkeit als konomische Gier, politische Macht oder kologische
Verfehlungen, um sodann auch aufs Eigene abzufrben. Und die emp-
fohlene Therapie kann nicht darin liegen, sich selber auf die Seite des von
allem Bsen schadlosen Guten bringen zu wollen. Religion, jedenfalls als
religis aufklrende, vertreibt keine Selbstgerechtigkeit, auch nicht in
vermeintlich heilen Gegenwelten. Negativitt im Selbstverhltnis be-
wahrt davor, dass immer nur die Anderen vom Teufel sind.

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Negativitt im Selbstverhltnis 173

Drittens, das vermeintlich abstndige Thema der Snde gehrt zum


Themenbestand auch der aufgeklrten Religion. Negativitt im Selbst-
verhltnis kann moralistische Verkrzungen aufklren. Ein in Aufklrung
begriffenes Sndenverstndnis erlaubt es, mit Widersinnigem produktiv
umzugehen. Das gilt ebenso im Selbstverhltnis wie im Verhltnis zu
Anderem. Sndenbewusstsein ermglicht Selbstdistanz und Orientie-
rung im Zweideutigen. In reformatorischer Terminologie ist deren
hchste Form der Glaube an das gttliche Urteil ber den eigenen Status
als Snder. Ebendarin wird er gerechtfertigt. Auch in Umformungen des
Rechtfertigungsglaubens kennzeichnet es protestantische Religiositt,
dass die Rechtfertigung dem Snder gilt und nicht dem schon Heiligen.
Das befhigt zu erhellender Reflexivitt im Aufklren, einhergehend mit
einem realistisch gebrochenen Optimismus der Lebensfhrung im Am-
bivalenten.

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Aufgeklrte Christologie?
Christian Danz

Mit zitternder Hand und mit Thrnen schrieb der junge Friedrich
Schleiermacher am 12. Februar 1787 aus dem Seminar der Brderge-
meinde in Barby an seinen Vater: Ich kann nicht glauben, da der
wahrer ewiger Gott war, der sich selbst nur den Menschensohn nannte;
ich kann nicht glauben, da sein Tod eine stellvertretende Vershnung
war, weil er es selbst nie ausdrcklich gesagt hat, und weil ich nicht
glauben kann, da sie nthig gewesen.1 Ende des 18. Jahrhunderts ist der
junge Schleiermacher nicht der Einzige, dem das christologische Dogma
der Alten Kirche inklusive der Lehre vom stellvertretenden Versh-
nungstod des Gottessohnes fr die Snden der Menschheit fraglich
geworden ist. Nur 10 Jahre zuvor hatte Gotthold Ephraim Lessing durch
die Publikation der Fragmente eines Ungenannten den Fragmentenstreit
ausgelst, der nicht nur zu den bedeutendsten literarischen Streitsachen
im letzten Drittel des 18. Jahrhunderts gehrt, sondern der die voran-
schreitende Erosion des dogmatischen Christusbildes der Kirche un-
bersehbar werden lie.2 Es war insbesondere der von dem groen
Unbekannten, dem Hamburger Orientalisten Hermann Samuel
Reimarus, mit den Mitteln der sich herausbildenden modernen Ge-
schichtswissenschaft geleistete Nachweis, dass das Christentum das neue
Systema der Apostel nicht auf den Mann aus Nazareth zurckgefhrt
werden knne, sondern eine Erfindung seiner Jnger sei, welches die
Streitsache unter den Gelehrten auslste. In ihr artikuliert sich ebenso
wie in dem Brief des jungen Schleiermacher ein zunehmender Plau-
sibilittsverlust des dogmatischen Lehrbegriffs des Altprotestantismus. Fr
die gebildeten Zeitgenossen waren mit den von Jacobi Lessing in den
Mund gelegten Worten formuliert die orthodoxen Begriffe von der

1 F. Schleiermacher an J.G.A. Schleyermacher vom 12. Februar 1787 aus Barby,


KGA V,1, Nr. 55.
2 Einen berblick ber den Fragmentenstreit bietet: Dirk Fleischer, Auf der Suche
nach der Wahrheit. Johann Salomo Semlers Position im Fragmentenstreit, in:
Ders. (Hg.), Johann Salomo Semler, Beantwortung der Fragmente eines Un-
genanten insbesondere vom Zweck Jesu und seiner Jnger, Waltrop 2003, 1
106.

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176 Christian Danz

Gottheit nicht mehr zu genieen.3 Der das gesamte 18. Jahrhundert


durchziehende Streit ber natrliche und geoffenbarte Religion, der
schlielich im Fragmentenstreit kulminierte, darf nicht zuletzt als ein
Streit ber die Grundlagen der Deutung menschlichen Lebens in einer
sich zunehmend ausdifferenzierenden Gesellschaft verstanden werden.
Die in der Sattelzeit der Moderne voranschreitende Modernisierung der
Gesellschaft von Ernst Troeltsch als bergang vom Alt- zum Neu-
protestantismus beschrieben4 trug nicht unerheblich dazu bei, dass die
orthodoxen Begriffe fr die aufgeklrten Zeitgenossen nicht mehr
annehmbar waren.
Seit der Kritik der Sozinianer und Arminianer in der Reformati-
onszeit, dem englischen Deismus im 17. Jahrhundert und dessen durchaus
modifizierter Rezeption in der protestantischen Schultheologie des 18.
Jahrhunderts5 geriet der christologische Lehrbegriff des Altprotestantis-
mus mit seinen drei Bestandteilen der Personchristologie, der mter-
sowie der Stndelehre zusehends ins Visier der historischen, ethischen
und erkenntnistheoretischen Kritik, und er hat sich von ihr seither nicht
wieder erholt. Die Kritik am Dogma lste nicht nur die Personchristo-
logie der alten Kirche auf, sondern auch die alte Vershnungslehre. Die
Auflsung der Lehre von der stellvertretenden Genugtuung des Got-
tessohnes setzte bei der Frage ein, ob dem aktiven Gehorsam Christi eine
genugtuende Wirkung zukomme. Johann Gottlieb Tllner verneinte dies
mit dem Argument, dass sich sittliche Leistungen nicht bertragen lassen.
Whrend Tllner das stellvertretende Shnopfer des Gottessohnes noch
gelten lie, wurde die berlieferte Satisfaktionslehre durch Johann August
Eberhard und Wilhelm Abraham Teller vollstndig verlassen. Immanuel
Kant hat in seiner Religionsschrift von 1793 dann nur noch die Kritik an
der kirchlichen Vershnungslehre und ihren Voraussetzungen zusam-
mengefasst, wenn er darauf hinweist, dass Schuld keine transmissible

3 Friedrich Heinrich Jacobi, ber die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn
Moses Mendelssohn, Darmstadt 2000, 22.
4 Vgl. Ernst Troeltsch, Protestantisches Christentum und Kirche in der Neuzeit
(1906/1909/1922) (KGA VII), hg. v. Volker Drehsen in Zusammenarbeit mit
Christian Albrecht, Berlin/New York 2004, 133 134.
5 Vgl. Christopher Voigt, Der englische Deismus in Deutschland. Eine Studie zur
Rezeption englisch-deistischer Literatur in deutschen Zeitschriften und Kom-
pendien des 18. Jahrhunderts, Tbingen 2003.

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Aufgeklrte Christologie? 177

Verbindlichkeit sei, die etwa, wie eine Geldschuld [] auf einen an-
deren bertragen werden kann.6
Die ,Aufklrung der Christologie wurde durch deren Historisierung
vorangetrieben. Die historische Forschung, die sich im Laufe des 18.
Jahrhunderts zunehmend von den Vorgaben der Dogmatik emanzipierte,
rekonstruiert einen Mann aus Nazareth, der nur noch sehr wenig mit dem
Christusbild des kirchlichen Dogmas gemein hatte. Aus dem wahren Gott
wird der Menschensohn, der selbst ausdrcklich nichts von seinem
Vershnungstod gesagt hatte. Aber auch in der historischen Forschung
verlor sich die Stiftergestalt des Christentums zusehends im Nebel der
Geschichte sei es, dass sie als jdischer Apokalyptiker wie bei Reimarus
und spter bei Albert Schweizer in ihre eigene Zeit zurcktritt, oder, wie
in der neueren Jesusforschung zu einem galilischen Erneuerer der j-
dischen Religion wird, der sich nicht mehr mit dem geschichtlichen
Erlser der christlichen Religion zusammenbringen lsst. Dass zwischen
dem historischen Bild des Mannes aus Nazareth und dem Christusbild des
Glaubens ein Gegensatz besteht, der sich durch auch noch so feine
Kunstgriffe nicht mehr berbrcken lsst, hatte freilich schon David
Friedrich Strau in seiner Auseinandersetzung mit dem Leben Jesu von
Friedrich Schleiermacher als Ergebnis der Problemlage seit der Aufkl-
rung bilanziert. Der ideale wie der dogmatische Christus auf der einen,
und der geschichtliche Jesus von Nazareth auf der anderen Seite sind
unwiederbringlich geschieden.7
Die Debatten ber die dogmatische Christologie, wie sie seit der
europischen Aufklrung gefhrt werden, indizieren einen grundle-
genden Umformungsbedarf der Christologie, der durch ein paar Modi-
fikationen am christologischen Dogma oder am berlieferten Lehrbegriff
des Altprotestantismus gerade noch nicht eingelst ist. In meinen fol-
genden berlegungen mchte ich die Bedingungen fr eine konstruktive
und modernegeme Umformung der Christologie ausloten. Die These,
welche ich in meinen Ausfhrungen erlutern mchte, lautet, dass die
Christologie als eine theologische Theorie der Religion ausgefhrt
werden muss. Sie beschreibt den individuellen Vollzug von Religion als
ein Geschehen von Reflexivitt im Selbstverhltnis des Menschen in
seiner geschichtlichen Einbindung. Diese These mchte ich sowohl in

6 Immanuel Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloen Vernunft, A 88
= Werke, Bd. 7, hg. v. Wilhelm Weischedel, Darmstadt 1983, 726.
7 David Friedrich Strau, Der Christus des Glaubens und der Jesus der Geschichte.
Eine Kritik des Schleiermacherschen Lebens Jesu, Berlin, 1865, 222 f.

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einer problemgeschichtlichen als auch in einer systematischen Perspek-


tive entfalten. In den Blick zu nehmen sind zunchst die christologischen
Konzeptionen Friedrich Schleiermachers, Ernst Troeltschs und Paul
Tillichs. Sie drfen allesamt als systematische Umgangsweisen mit den
Problemanforderungen verstanden werden, vor die sich die dogmatische
Christologie seit der Aufklrung gestellt sieht. Abschlieen mchte ich
mit einer kurzen systematischen Skizze einer modernegemen Chris-
tologie, in der diese als Beschreibung und Darstellung des religisen Aktes
verstanden wird. Nur als derart umgeformte Beschreibung des religisen
Vollzugs und seiner Selbstdarstellung vermag die dogmatische Christo-
logie denn auch einen Beitrag zur Aufklrung der komplexen religisen
Lebenswelten der Gegenwart leisten.

1. Das Urbild als Erkenntnis der Geschichtlichkeit des Glaubens

Die ,Glaubenslehre Friedrich Schleiermachers, von der David Friedrich


Strau 43 Jahre nach dem Erscheinen der ersten Auflage gesagt hatte, sie
habe eigentlich nur ein einziges Dogma: das von der Person Christi,8
markiert ohne Zweifel einen wegweisenden Neuanfang in der modernen
Christologie. Das hatte bereits der ehemalige Tbinger Stiftsrepetent
selbst erkannt. In seiner Auseinandersetzung mit der posthumen Verf-
fentlichung des Schleiermacherschen Lebens Jesu schreibt Strau ber die
Bedeutung des Berliner Theologen: Die deutsche Theologie steht
immer noch oder eigentlich erst jetzt recht an Schleiermacher. Er war,
wie alle bedeutenden Geister, der Zeit voran; nun erst, ein Menschenalter
nach seinem Tode, ist sie ihm einigermaen nachgekommen. Nmlich
nachgekommen, wie die Massen einem groen Individuum nachkom-
men knnen: so, da sich in ihrem stumpfern Sinn die Umrisse seiner
Ansichten im Groben wiederholen.9 Freilich manifestiere sich darin,
wenn dreiig Jahre nach dem Tod des groen Theologen selbst Con-
sistorien [] aus diesem Standpunkt heraus reden, der sicherste Be-
weis, da es ein berschrittener ist.10 Wie auch immer es um die
Deutung und Kritik der Schleiermacherschen Christologie durch Strau
bestellt sein mag, das Epochale dieser Christologie ist ihm nicht ent-
gangen.

8 A.a.O., VI.
9 A.a.O., IV f.
10 A.a.O., V.

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Mit seinem Hinweis im Paragraphen 114 der ersten Auflage der


,Glaubenslehre, dass wir berall sonst geschichtliches und urbildliches
ganz auseinanderhalten knpft Schleiermacher an die christologische
Debatte der Aufklrungstheologie an.11 Johann Salomo Semler, der
Begrnder der historischen Theologie, hatte in dem historischen Indi-
viduum Jesus von Nazareth den geschichtlichen Ausgangspunkt des
Christentums erblickt. Jesus ist der geschichtliche Anfang der reinen,
geistigen Religion. Die dogmatische Ausgestaltung der Christologie
hingegen stuft Semler auf der methodischen Grundlage seiner Unter-
scheidung von Theologie und Religion als zeitbedingten und lehrhaft
didaktischen Ausdruck der berzeitlichen christlichen Religion ein. Im
Unterschied zu Semler tritt bei Lessing, Kant und Fichte das Historische
hinter die Idee des Christentums zurck. Die Idee des Christentums, das
Urbild des gottwohlgeflligen Menschen ist bei ihnen wie bereits bei
Spinoza gerade kein Bestandteil der Geschichte, sondern der Vernunft, als
dem Ort aller Normativitt.12 Die Christologie Schleiermachers und die
in deren Zentrum stehende These, dass die Vereinigung von Urbildli-
chem und Geschichtlichem die wir sonst berall ganz auseinander
halten in der Person des Erlsers wirklich vereinigt zu denken seien,
scheint auf den ersten Blick Idee und Geschichte die in der Aufklrung
auseinandergetreten sind wieder zu vereinigen.13 David Friedrich
Strau und Christian Ferdinand Baur haben Schleiermachers Christo-
logie ohne Zweifel so verstanden.14
In der Einleitung zur ,Glaubenslehre hatte Schleiermacher be-
kanntlich den Problemdruck aufgenommen und zu bearbeiten versucht,
der seit der Aufklrung auf der Theologie lastete. Er ersetzt nicht nur die
im Zentrum der Prolegomena der altprotestantischen Dogmatiken ste-
hende Schriftlehre, welche unter dem Ansturm der historischen Kritik

11 Friedrich Schleiermacher, Der christliche Glaube 1821 1822 (Studienausgabe),


hg. v. Hermann Peiter, Berlin/New York 1984, Bd. 2, 20 (im Folgenden CG1).
12 Vgl. Baruch de Spinoza, Briefwechsel, bers. v. Carl Gebhardt, hg. v. Manfred
Walther, Hamburg 31986, 277, 283.
13 Vgl. Friedrich Schleiermacher, CG1 (s. o. Anm. 11), 114, 19: Indem die
Frderung des hheren Lebens in dem Bewutsein des Christen auf den Erlser
zurkgefhrt wird, so bezieht sich dieses auf das geschichtliche und urbildliche in
seiner Person als unzertrennlich vereint. Vgl. auch Ders., Der christliche Glaube
nach den Grundstzen der Evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt
(1830/31), hg. v. Martin Redeker, Berlin/New York 1999, 93, T. 2, 34.
14 Vgl. Ferdinand Christian Baur, Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und
Menschwerdung Gottes in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Bd. 3, Tbingen
1843, 842 886; Strau, Der Christus des Glaubens (s. o. Anm. 7), 209 223.

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zerbrochen wurde, durch eine Bestimmung des Wesens des Christen-


tums,15 sondern die Einleitung bietet bereits eine frmliche Christologie.
Das eigentmliche Wesen der Frmmigkeit im Unterschied zum Wissen
und zur Moral versteht Schleiermacher als den Eintritt des hheren
Selbstbewusstseins in das niedere. Dieses Bezogenwerden des sinnlich
bestimmten auf das hhere Selbstbewutsein in der Einheit des Moments
ist der Vollendungspunkt des Selbstbewutseins so Schleiermachers
bekannte Formulierung aus dem 5. Paragraphen der zweiten Auflage der
,Glaubenslehre. Die Religion entsteht schlechthin,16 wie Schleier-
macher sich ausdrckt, in dem schon geschichtlich bestimmten Selbst-
bewusstsein durch den Eintritt des hheren in das niedere Selbstbe-
wusstsein, und allein dadurch ist das hhere Selbstbewusstsein das
Gefhl schlechthinniger Abhngigkeit auch ein bestimmtes. Was besagt
diese Fassung der Eigenart der Religion nun fr den Bezug des religisen
Bewusstseins auf seine geschichtlichen Bestandteile?
Die christliche Glaubenslehre sei, wie Schleiermacher in den Ein-
leitungsparagraphen zur materialen Christologie der ersten Auflage
schreibt, nicht fr diejenigen, welche den Glauben nicht haben, um ihn
ihnen annehmlich zu machen, sondern nur fr diejenigen, welche ihn
haben, um sich ber seinen Inhalt, nicht ber seine Grnde, zu ver-
stndigen, und ihn zu verfolgen, wie sein inneres Wesen in der Gestalt der
Lehre heraustritt.17 Auf der methodischen Grundlage der subjektivi-
ttstheoretischen Bestimmungen der Frmmigkeit als einem Geschehen
im geschichtlich eingebundenen und bestimmten Selbstbewusstsein kann
der geschichtliche Anfang des Christentums, wie er von der ,Glaubens-
lehre allein dargestellt wird, gerade nicht in einem empirisch-ge-
schichtlichen Ereignis liegen. Die Christologie der ,Glaubenslehre be-
schreibt mithin den aktualen Glaubensvollzug und dessen eigene Sicht
von sich selbst als einem Geschehen in der Geschichte.18 Folglich kann sie
auch nicht beweisen wollen, da und warum grade dieser Jesus von
Nazareth derjenige ist, in welchem die neue Entwiklungsstufe der

15 Vgl. Markus Schrder, Die kritische Identitt des neuzeitlichen Christentums.


Schleiermachers Wesensbestimmung der christlichen Religion, Tbingen 1996.
16 Friedrich Schleiermacher, CG1 (s. o. Anm. 11), Bd. 2, 8, 109.
17 Ebd.
18 Vgl. dazu Folkart Wittekind, Christologie im 20. Jahrhundert, in: Christian
Danz/Michael Murrmann-Kahl (Hg.), Zwischen historischem Jesus und dog-
matischem Christus. Zum Stand der Christologie im 21. Jahrhundert, Tbingen
2
2011, 13 45, bes. 14 16.

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Menschheit begrndet ist.19 Schon Schleiermacher arbeitet, wie an den


genannten Formulierungen deutlich wird, die Christologie um zu einer
Darstellung des Glaubens als einem Akt des Selbstbewusstseins, welches in
diesem Akt bereits geschichtlich bestimmt ist.
Die in der materialen Christologie ausgefhrte Lehre von der ei-
genthmliche[n] Wrde und Thtigkeit des Erlsers20 ist also eine in
der Perspektive des Glaubens vorgenommene Konstruktion von seinem
eigenen geschichtlichen Anfang. Diese Konstruktion des Erlsers, das
kann hier nur noch angedeutet werden, unterzieht zwar den berlieferten
dogmatischen Lehrbegriff einer fulminanten Kritik, indem die Zweina-
turenlehre restlos durch die religionstheoretischen Bestimmungen aus der
Einleitung der ,Glaubenslehre ersetzt werden. Aber Schleiermachers
Fokussierung auf die Person des Erlsers, so sehr sie als Selbstdarstellung
des christlich-religisen Bewusstseins konstruiert wird, reproduziert doch
gerade durch seinen Versuch, die altkirchliche und altprotestantische
Personchristologie zu transformieren, deren Aporien. Wie in der alten
Personchristologie lsst auch deren Reformulierung unter dem Leitbe-
griff der Krftigkeit und Stetigkeit des Gottesbewusstseins in dem ge-
schichtlichen Erlser nicht mehr viel von dessen Menschsein brig.21 Der
Hinweis von Strau, dass die ,Glaubenslehre nur ein einziges Dogma
kenne, nmlich das von der Person Christi, sowie seine Kritik an der
Schleiermacherschen Christologie haben an diesen Aporien ihren Anhalt.

2. Es ist vielleicht gut, das eigentlich historische und das


geschichtsphilosophisch-normative Element schrfer zu
trennen, oder: Christologie im Kreuzfeuer des Historismus

Die schon von Schleiermacher in seiner ,Glaubenslehre aufgeworfene


Frage, warum sich der christliche Glaube an die Gestalt Jesu von Nazareth
hefte, hat auch Ernst Troeltsch beschftigt. In seinem Vortrag Die Be-
deutung der Geschichtlichkeit Jesu fr den Glauben aus dem Jahre 1911 schreibt
er zu der inneren Bindung des Glaubens an die von der modernen

19 Friedrich Schleiermacher, CG1 (s. o. Anm. 11), Bd. 2, S. 8, 109.


20 A.a.O., 17, 113 (Leitsatz).
21 Vgl. auch Jrg Dierken, Glaube und Lehre im modernen Protestantismus.
Studien zum Verhltnis von religisem Vollzug und theologischer Bestimmtheit
bei Barth und Bultmann sowie Hegel und Schleiermacher, Tbingen 1996, 393
395.

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Historie rekonstruierte neutestamentliche Urgeschichte: Mu diese


selbst nicht vielmehr innerlich unabhngig gemacht werden von jeder
wesentlichen Beziehung auf historische Elemente, die unter allen Um-
stnden der Wissenschaft unterliegen und die bei wissenschaftlicher Er-
forschung ein von dem heutigen religisen Leben so weit abliegendes
Bild zeigen?22 Vor dem Hintergrund der Debatten um die Christologie
in der Ritschl-Schule, insbesondere der von Wilhelm Herrmann vor-
genommenen Rckbindung des Glaubens an den historischen Jesus,
pldierte Troeltsch mit Strau fr eine Trennung von Glaube und Ge-
schichte. Die Strausche Kritik an dem Schleiermacherschen Leben Jesu
die ja gerade auf die unwiederbringliche Scheidung von Christusbild und
dem Mann aus Nazareth zielt23 hat, so Troeltsch, ihre volle Analogie an
der Entwicklung der Ritschlschen Schule gefunden, indem gerade aus
dieser die sogenannte religionsgeschichtliche Schule entsprungen ist, die
sich aus der schroffen Spannung von Ritschls Christusbild gegen die
doch von ihm anerkannte historisch-kritische Forschung vor allem er-
klrt.24
In dem Schleiermacher-Ritschl-Herrmannschen Vermitt-
lungstypus,25 wie Troeltsch sich ausdrckt, werde zwar die historisch-
kritische Erforschung der Urkunden der christlichen Religion anerkannt,
aber es werde zugleich und in inkonsequenter Weise der Glaube an die
Geschichte gebunden, so dass die Geschichte hier von der christlichen
Sonntagskausalitt26 durchbrochen wird. Die moderne Geschichtsfor-

22 Ernst Troeltsch, Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu fr den Glauben, in:
Ders., Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte und zwei
Schriften zur Theologie, Gtersloh 21985, 132 162.
23 Vgl. Strau, Der Christus des Glaubens (s. o. Anm. 7), 222 f.: Schleiermachers
Eifer fr das persnlich dagewesene Christusideal ist eben nur ein persnlicher
gewesen, in der Sache hat er nichts verndert; der ideale wie der dogmatische
Christus auf der einen, und der geschichtliche Jesus von Nazaret auf der andern
Seite sind unwiederbringlich geschieden, und da unabhngig von einander der
eine immer grndlicher erforscht, der andere immer tiefer und vollstndiger
erkannt und fr das menschliche Leben immer fruchtbarer gemacht werde, darin
besteht fr die nchste Zeit die Aufgabe der Theologie, darin die Frderung,
welche die Menschheit in ihren dermaligen Entwicklungskmpfen von ihr es
wird sich zeigen, ob immer vergeblich erwartet.
24 Troeltsch, Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu fr den Glauben (s. o.
Anm. 22), 144.
25 A.a.O., 143.
26 Ernst Troeltsch, Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte
(1902/1912) mit den Thesen von 1901 und den handschriftlichen Zustzen

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Aufgeklrte Christologie? 183

schung kennt jedoch keine absoluten Haftpunkte mehr. Sie relativiert


Alles und Jedes, nicht in dem Sinne, da damit jeder Wertmastab aus-
geschlossen und ein nihilistischer Skeptizismus das Endergebnis sein
mte, aber in dem Sinne, da jeder Moment und jedes Gebilde der
Geschichte nur im Zusammenhang mit anderen und schlielich mit dem
Ganzen gedacht werden kann, da jede Bildung von Wertmastben
deshalb nicht von isolierten Einzelnen, sondern nur von der Ueberschau
des Ganzen ausgehen kann.27 Unter den Bedingungen des historischen
Denkens kann es folglich keine Bindung des Glaubens an historische
Tatsachen geben. Welche Bedeutung hat dann aber die Geschichte fr
den Glauben, wenn die Idee gerade nicht an die historische Per-
snlichkeit Christi gebunden werden kann? 28
In seinem Vortrag ber Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu fr den
Glauben und ebenso in den zeitgleich gehaltenen Heidelberger Vorle-
sungen ber Glaubenslehre, die posthum 1925 publiziert wurden und in
den damaligen Debatten ein sehr unterschiedliches Echo auslsten, hat
Troeltsch berlegungen zum Verhltnis von Glaube und Geschichte
aufgenommen, die er auch in seiner Auseinandersetzung mit Adolf
Harnacks Deutung des Wesens des Christentums ausgefhrt hat. Dort
fasste er seine methodologische Kritik an den Voraussetzungen und
Implikationen des Wesensbegriffs mit dem Hinweis zusammen, dass es
vielleicht gut sei, das eigentlich historische und das geschichtsphilo-
sophisch-normative Element strker zu trennen.29 Und ebenso betont
Troeltsch in der Glaubenslehre, die Feststellung des historischen Tatbe-
standes und der religisen Deutung seien von Hause aus streng zu
trennen.30 Das historische Urteil und das des Glaubens sind zu unter-
scheiden. Der Glaube als ein geschichtliches Geschehen ist selbst auf die
Geschichte bezogen und hat ein eigenes Bild der Geschichte und dem

(KGA V), hg. v. Trutz Rendtorff in Zusammenarbeit mit Stefan Pautler, Berlin/
New York 1998, 125.
27 Ernst Troeltsch, Ueber historische und dogmatische Methode in der Theologie,
in: Ders., Zur religisen Lage, Religionsphilosophie und Ethik (GS II), T-
bingen 21922 (ND Aalen 1962), 729 753, hier: 737.
28 Troeltsch, Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu fr den Glauben (s. o.
Anm. 22), 139.
29 Ernst Troeltsch, Was heit Wesen des Christentums?, in: Ders., Zur religisen
Lage, Religionsphilosophie und Ethik (s. o. Anm. 27), 386 451, hier: 449. Vgl.
dazu Wittekind, Christologie im 20. Jahrhundert (s. o. Anm. 18), 13 45.
30 Ernst Troeltsch, Glaubenslehre. Nach Heidelberger Vorlesungen aus den Jahren
1911 und 1912, hg. v. Gertrud von le Fort, Mnchen/Leipzig 1925, 100.

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unendlich konkreten und doch unendlich vieldeutigen Christusbilde,


um das er sich schart.31 Der Bezug auf die Geschichte resultiert fr
Troeltsch nicht aus einer inneren und notwendigen Anbindung des
Glaubens an isolierte Tatsachen der Geschichte, sondern aus der Eigenart
des geschichtlichen Erlsungsglaubens. Zwar hat die historische For-
schung die Grundzge der Predigt Jesu und seiner religisen Per-
snlichkeit herauszuarbeiten, damit das ,Symbol Christus einen festen
und starken inneren Grund in der ,Tatsache Jesus haben soll,32 aber die
religise Deutung richtet sich auf das Faktum in seinem historischen
Zusammenhang der Vorbereitung, die in ihm gipfelt, und der Folgezeit,
die seine Auswirkung darstellt.33 Troeltsch verlagert die Christologie der
Ritschl-Schule in die Geschichte, so dass die weltberwindende Kraft des
Glaubens, also die Konstitution des Subjekts in der Spannung von
Universalitt des Reiches Gottes und der Individualitt der Seele, der
religisen Persnlichkeit Jesu zugeschrieben werden,34 aber die unter
Absehung der metaphysischen Konstruktion der Person Jesu als mter-
lehre durchgefhrte Christologie bezieht sich auf die durch Jesus be-
stimmte Gesamtgeschichte einschlielich ihrer Vorbereitung bei den
alttestamentlichen Propheten. Mit Troeltschs sozialpsychologischer Be-
grndung des Geschichtsbezugs des Glaubens und der daraus der dog-
matischen Christologie zuwachsenden Aufgabe, nicht das isolierte his-
torische Individuum Jesus von Nazareth, sondern die von diesem
ausgehende Geschichte zu deuten,35 ist nicht nur das bereits von
Schleiermacher ausgearbeitete Modell des Geschichtsbezugs des Glau-
bens wiederholt, allerdings mit einer gegenber diesem vernderten
Funktion der historischen Forschung. Der Anknpfungspunkt der
christologischen Debatte im 20. Jahrhundert liegt jedoch nicht in
Troeltschs berzeugung, dass die historische Forschung ein grundstz-
liches Gesamtbild der Gestalt Jesu rekonstruieren knne, sondern in
seiner Unterscheidung zwischen dem eigentlich historischen und dem
geschichtsphilosophisch-normativen sowie der Ersetzung des histori-

31 Troeltsch, Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu fr den Glauben (s. o.


Anm. 22), 147.
32 A.a.O., 152. Vgl. auch Ders., Glaubenslehre (s. o. Anm. 30), 101 f.
33 Ernst Troeltsch, Glaubenslehre (s. o. Anm. 30), 102. Vgl. auch Ders., Die Be-
deutung der Geschichtlichkeit Jesu fr den Glauben (s. o. Anm. 22), 153.
34 Vgl. Ernst Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (GS
I), Tbingen 1912, 34 42.
35 Vgl. Troeltsch, Glaubenslehre (s. o. Anm. 30), 118.

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Aufgeklrte Christologie? 185

schen Jesus durch eine Deutung der Religionsgeschichte in der Chris-


tologie.

3. Christus als Realbild des Glaubens

Die Generation nach Troeltsch hat auf unterschiedliche Weise an dessen


Unterscheidung des eigentlich historische[n] und des geschichtsphi-
losophisch-normative[n] Element[s] angeknpft und die dogmatische
Christologie als Darstellung der reflexiven Struktur des Glaubensaktes
ausgearbeitet.36 Die Frage nach der Begrndung des Glaubens an Jesus
als den Christus, so Paul Tillich in seiner in der Mitte der 1920er Jahre in
Marburg und Dresden gehaltenen Dogmatik-Vorlesung, sei vllig un-
abhngig von der Frage nach den Ursachen der Entstehung dieses
Glaubens zu beantworten.37 Mit seiner Unterscheidung von dogmati-
schem und historischem Urteil nimmt Tillich in seiner Dogmatik-Vor-
lesung berlegungen auf, die er bereits vor dem Ersten Weltkrieg ge-
genber Herrmanns Versuch, den historischen Jesus zum Grund seines
Gottesglaubens zu machen, in seinen christologischen Thesen Die
christliche Gewiheit und der historische Jesus ausgefhrt hatte.38 Mit Troeltsch
bestreitet der junge Tillich die Mglichkeit, das Christusbild des Glaubens
an die historische Gestalt Jesus von Nazareth zu binden. Eine Auf-
richtung des Glaubens an den historischen Jesus, so Tillichs oft zitierte
Formulierung, fhre mit unvermeidlicher Konsequenz zum Papst
zurck.39 Nicht durch die historische Forschung knne der Glaube be-
grndet werden, sondern allein durch eine Geschichtsphilosophie. Sie
vermag diejenige Gewiheit ber den absoluten Charakter des Chris-
tentums zu geben, welche historische Untersuchungen ber die Abso-

36 Vgl. Folkart Wittekind, Christologie als Geschichtsreflexion: Troeltsch und seine


,Schler, in: Friedrich Wilhelm Graf (Hg.), Geschichte durch Geschichte
berwinden. Ernst Troeltsch in Berlin, Gtersloh 2006, 49 74.
37 Paul Tillich, Dogmatik-Vorlesung (Dresden 1925 1927), Berlin/New York
2005, 327.
38 Paul Tillich, Die christliche Gewiheit und der historische Jesus, in: Ders.,
Briefwechsel und Streitschriften. Theologische, philosophische und politische
Stellungnahmen und Gesprche, Frankfurt (Main) 1983, 31 50, hier: 35. Vgl.
Georg Neugebauer, Tillichs frhe Christologie. Eine Untersuchung zu Offen-
barung und Geschichte bei Tillich vor dem Hintergrund seiner Schellingre-
zeption, Berlin/New York 2007, 198 225.
39 Tillich, Die christliche Gewiheit und der historische Jesus (s. o. Anm. 38), 45.

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lutheit des historischen Jesus nicht geben knnen.40 Troeltschs These,


dass sich Wertmastbe nur aus der Ueberschau des Ganzen ergeben,
wird von Tillich in die Konzeption einer Geschichtsphilosophie aufge-
nommen und gegen Troeltsch selbst gewendet. Denn Tillich konstruiert
seine Geschichtsphilosophie nicht nur strikt selbstbezglich sie kon-
struiert nur sich selbst als Geschichtsphilosophie ,41 sondern er verlagert
das reflexive Wissen um die Geschichte im Unterschied zu Troeltsch auch
in den Glaubensakt. Dadurch kommt es zu einer Neubestimmung der
Christologie. Sie wird zur Darstellung des Glaubensaktes und seines re-
flexiven Wissens um sich selbst sowie seine Einbindung in eine inhaltlich
bestimmte Geschichte.42 Die Christologie bezieht Tillich ebenso wenig
wie Schleiermacher und Troeltsch auf den historischen Jesus, sondern auf
den Glauben als ein Geschehen in der Geschichte.
Das Wissen um die Geschichte, ihre Standpunkt- und Deutungsab-
hngigkeit sowie die geschichtliche Bestimmtheit des Geschichte set-
zenden Reflexionsaktes hat Tillich in den 1920er Jahren in Form einer
offenbarungstheologisch durchgefhrten Christologie ausgearbeitet und
in seiner Formel von Christus als dem Realbild des Glaubens zusam-
mengefasst.43 In diesem Bild aber hat sich Realitt Ausdruck geschaffen,
nmlich die Realitt des wesenhaften Verhltnisses von Unbedingtem
und Bedingtem. Diese Realitt ist keine Idee, sie ist eine existent ge-
wordene Wirklichkeit und hat die Wirkung einer existierenden Wirk-
lichkeit.44 Das Christusbild ist die Darstellung der Selbsterfassung des
sich selbst in seinem reflexiven Bezug auf sich selbst durchsichtig ge-
wordenen Selbstverhltnisses des Bewusstseins. Es bezieht sich also gerade
nicht auf eine historische Gestalt, sondern es ist ein Bild, in dem sich das
Geschehen von Reflexivitt selbst bezeichnet. Die kreuzestheologische
Fassung der Christologie bei Tillich hat genau die Funktion, die reflexive
Struktur der Selbsterfassung des Selbstverhltnisses an seinen konkreten

40 A.a.O., 43.
41 Vgl. Paul Tillich, Das Problem der Geschichte, in: Ders., Religion, Kultur,
Gesellschaft. Unverffentlichte Texte aus der deutschen Zeit (1908 1933),
Erster Teil, hg. v. Erdmann Sturm, Berlin/New York 1999, 85 100, bes. 98.
42 Vgl. Paul Tillich, Christologie und Geschichtsdeutung, in: Ders., Ausgewhlte
Texte, Berlin/New York 2008, 238 260. Vgl. dazu Christian Danz, Christo-
logie als Selbstbeschreibung des Glaubens. Zur Neubestimmung der Christologie
bei Karl Barth und Paul Tillich, in: KuD 58 (2012), 132 146.
43 Zur Aufnahme dieser Formel in der Systematischen Theologie vgl. Paul Tillich, ST
II, Stuttgart 21958, 125 128.
44 Tillich, Dogmatik-Vorlesung (s. o. Anm. 37), 339.

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Aufgeklrte Christologie? 187

Setzungen zu veranschaulichen. Unbedingtheit im Selbstverhltnis kann


sich nur durch konkrete Setzungen im Selbstverhltnis des Bewusstseins
selbst bezeichnen, und sie ist doch nicht mit diesen identisch. Durch die
Negation der Konkretheit des Christusbildes fr die bei Tillich das
Kreuz Christi steht kommt diejenige Durchsichtigkeit des reflexiven
Aktes zur Anschauung, die allen symbolschaffenden Akten des Be-
wusstseins zugrunde liegt.45
Welche Funktion hat dann aber Jesus von Nazareth fr die dogma-
tische Christologie, wenn sich diese als Beschreibung des Glaubensaktes
und seiner Selbstdarstellung nicht auf die empirische Geschichte bezieht?
Der Durchbruch der vollkommenen Offenbarung ist nicht nur ange-
schaut in einem Zeitmoment. Er ist zugleich angeschaut in einer kon-
kreten Wirklichkeit. Diese konkrete Wirklichkeit aber hat den Charakter
der Personhaftigkeit. Der Durchbruch ist persnliche Tat, denn nur als
solche kann er berwindung des Dmonischen sein.46 Der historische
Jesus hat in der Christologie Tillichs keine begrndungslogische Funktion
mehr inne. Auch der von Troeltsch noch der historischen Forschung
zugeschriebene Nachweis, dass dem Symbol Christus eine in ihren
Grundzgen erkennbare religise Persnlichkeit zugrunde liegt, wird
von Tillich aufgegeben. Gleichwohl hat der Glaube fr Tillich einen
notwendigen Bezug auf Jesus von Nazareth. Er reprsentiert nicht nur die
geschichtliche Einbindung und Bestimmtheit des Glaubensaktes, sondern
auch die Unhintergehbarkeit des individuellen Vollzugs des Glaubens.
Das personale Christusbild des Glaubens ist also fr Tillich der Ausdruck
fr den Glauben als ein personales Geschehen in der Geschichte. In der
Weiterfhrung seiner frhen Christologie hat Tillich in der Systematischen
Theologie dann vllig konsequent zwei Funktionen des Begriffs histo-
rischer Jesus unterschieden, nmlich einmal als das Resultat der histo-
rischen Forschung und zum anderen als ein notwendiger Bestandteil des
Glaubens.47

45 Vgl. hierzu Folkart Wittekind, Grund- und Heilsoffenbarung. Zur Ausformung


der Christologie Tillichs in der Auseinandersetzung mit Karl Barth, in: Jesus of
Nazareth and the New Being in History (International Yearbook of Tillich
Research, Vol. 6), Berlin/Boston 2011, 90 119.
46 Tillich, Dogmatik-Vorlesung (s. o. Anm. 37), 322.
47 Vgl. Tillich, ST II (s. o. Anm. 43), 177 f.

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188 Christian Danz

4. Christologie als reflexive Darstellung des religisen Aktes

In der Entwicklungsgeschichte der dogmatischen Christologie von


Schleiermacher ber Troeltsch bis hin zu Tillich wurde diese zunehmend
als eine vollzugsgebundene, reflexive Beschreibung und Darstellung des
Glaubensaktes ausgearbeitet. Die historischen Bestandteile der Christo-
logie wurden ersetzt durch das Urbild als Erkenntnis der Geschicht-
lichkeit des Glaubens, durch eine Deutung der Religionsgeschichte oder
durch den Glauben als ein geschichtliches Geschehen. Hatte Troeltsch
noch von der historischen Forschung zu erhebende Grundzge der re-
ligisen Persnlichkeit Jesu als Grundlage fr dessen religise Deutung
gefordert, so wird auch diese Bedingung in der Debatte des 20. Jahr-
hunderts fallen gelassen und die dogmatische Christologie in die reflexive
Struktur des religisen Aktes verlagert.48 Jesus von Nazareth symbolisiert
nun den Glauben als einen personalen Vollzug in der Geschichte. Darin
zeigt sich jedoch vor allem, dass der Persnlichkeits- und Subjektbegriff
nun selbst in den Vollzug der Religion und ihrer Selbstdarstellung auf-
gelst wurde. Der um sich wissende religise Akt ist derjenige Vollzug, in
dem zugleich dessen Subjekt sowie seine Gehalte erst entstehen. Der
religise Akt als das Geschehen der Selbsterfassung des Menschen in der
inneren Reflexivitt und Geschichtlichkeit seines Selbstbezugs stellt sich
im Christusbild selbst dar und klrt sich ber sich selbst als ein unab-
leitbares und auf die Geschichte bezogenes Geschehen auf.
Unter den Bedingungen der Aufklrung ist die Christologie also
weder als ein eigenes Lehrstck der Dogmatik noch in ihrer berlieferten
Lehrgestalt als Personchristologie oder Vershnungslehre weiterzu-
schreiben, sondern als Beschreibung der reflexiven Struktur von
Durchsichtigkeit im Selbstverhltnis des Menschen. Dadurch wird frei-
lich die Christologie selbst zu einer Theorie der Religion. Das ,Wesen
der Religion liegt in ihrem individuellen Vollzug, in dem sie zugleich mit
ihrem Subjekt sowie ihrem Gehalt entsteht. In diesem Vollzug erfasst sich
das Subjekt in der Reflexivitt seines Selbstbezugs und stellt sein Sich-
Verstehen in symbolischen Formen dar. Das Subjekt kann allerdings nur
vermittels eines von ihm selbst geschaffenen Bildes von sich zu sich selbst
kommen, von dem es zugleich unterschieden ist. Darin kommt zum
Ausdruck, dass das Selbstverhltnis des Menschen sich selbst entzogen ist.
Kommt es zu sich selbst, dann nur als ein sich selbst fremdes. Selbstheit
und Andersheit haben ihren Ort im Selbstbezug des Bewusstseins, der sich

48 Vgl. Rudolf Bultmann, Jesus, Tbingen (1926) 1964, 7 17.

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Aufgeklrte Christologie? 189

im Ereignis des Sich-Verstehens in seiner inneren Reflexivitt erfasst und


darstellt.
Mit dem Selbstverhltnis, seinem Wissen um sich und seiner
Selbstdarstellung sind die moderne Lebenswelt und ihre Religion er-
reicht. Auch die sogenannte Religion der Moderne existiert nicht anders
denn als Formen der Selbstbeschreibung und Selbstdeutung. Sie the-
matisiert den Aufbau von Identitt im Schnittpunkt von Individualitt
und Sozialitt unter den Bedingungen einer funktional ausdifferenzierten
Gesellschaft.49 Die religisen Gehalte haben, worauf Falk Wagner in
seinen letzten Schriften zu Recht hingewiesen hat, eine Funktion fr den
Aufbau und die Auslegung religiser Individualitten.50 Sie zielen nicht
auf eine Beschreibung einer Gegenstandswelt welcher Art auch immer,
sondern auf die Durchsichtigkeit des endlichen Subjekts in seinen Voll-
zgen. Wagner selbst hatte allerdings aus der Umformungskrise der
Theologie seit der Aufklrung die Konsequenz einer ,Enttheologisie-
rung der Theologie gezogen, da sie nicht mehr in der Lage sei, die
Religion der Moderne zu erfassen. Diese Konsequenz scheint mir jedoch,
auch vor dem Hintergrund der skizzierten Entwicklungsgeschichte der
Christologie im 19. und 20. Jahrhundert, berzogen. Gerade die dog-
matische Christologie beschreibt individuelle Vollzge der Selbstdar-
stellung des Sich-Verstehens des Menschen in seinem Selbstverhltnis.
Indem sie die Funktionalitt der Gehalte und Selbstbilder fr die Be-
schreibung der Durchsichtigkeit des Subjekts in seinem Selbstverhltnis
analysiert, leistet die Christologie einen Beitrag nicht nur zur Wahr-
nehmung der gegenwrtigen Religionskultur, sondern auch zu deren
Aufklrung. Mit dem Christusbild als dem reflexiven Ausdruck des Sich-
Verstehens des Subjekts in seinem Selbstvollzug enthlt die Christologie
freilich auch ein Kriterium zur normativen Reflexion der religisen
Lebenswelten der Moderne. Dieses liegt in der Selbstdurchsichtigkeit
desjenigen Aktes, in dem das Subjekt zugleich mit seinen Gehalten
entsteht. An der Selbstdurchsichtigkeit der endlichen Freiheit fr sich
selbst sind die religisen Formen der Gegenwart zu messen.

49 Vgl. Anne Honer/Ronald Kurt/Jo Reichertz (Hg.), Diesseitsreligion. Zur


Deutung der Bedeutung moderner Kultur, Konstanz 1999; Niklas Luhmann,
Individuum, Individualitt, Individualismus, in: Ders., Gesellschaftsstruktur und
Semantik. Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft, Bd. 3,
Frankfurt (Main) 1993, 149 258; Falk Wagner, Metamorphosen des modernen
Protestantismus, Tbingen 1999, 167 190.
50 Vgl. Wagner, Metamorphosen des modernen Protestantismus (s. o. Anm. 49),
186.

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190 Christian Danz

Schleiermacher hatte in dem eingangs genannten Brief an seinen


Vater den geschichtlichen Jesus gegen das dogmatische Christusbild der
Kirche gewendet. Welche Funktion hat Jesus von Nazareth fr die
skizzierte Umformung der Christologie? Das Bild des Glaubens von sich
selbst als ein personaler Akt in der Geschichte ist zu unterscheiden von der
historischen Rekonstruktion des Stifters der christlichen Religion. Unter
den erkenntniskritischen Bedingungen der Moderne lassen sich Glaube
und Geschichte nicht mehr zusammenfhren. Das hatte bereits David
Friedrich Strau als Resultat der Problemgeschichte der Christologie seit
der Aufklrung festgehalten. Es drfte auch und gerade unter den Be-
dingungen der in den 1980er Jahren einsetzenden historischen Jesus-
forschung gelten. Die neuere historische Forschung hat herausgearbeitet,
dass Jesus von Nazareth sowohl einen Bestandteil der jdischen als auch
der christlichen Religionsgeschichte bildet. Als geschichtlicher Erlser
der christlichen Religion hat Jesus von Nazareth jedoch eine ersichtlich
andere Funktion als in der historischen Wissenschaft: Er reprsentiert die
geschichtliche Bestimmtheit des religisen Vollzugs als ein personales
Geschehen in der Geschichte.

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Tillichs Traum Paul Tillich liest Ernst Troeltschs
Historismusband
Michael Murrmann-Kahl

Am 28. Januar 1945 treffen sich die ehemaligen Frankfurter Kollegen


Paul Tillich, Max Horkheimer (1885 1973), Adolph Lwe (1893
1995) und Friedrich Pollock (1894 1970) im amerikanischen Exil und
debattieren ber die Rolle Tillichs als Vorsitzender des 1944 gegrndeten
Council for a Democratic Germany. Dabei geht es zugleich ganz
grundstzlich um unterschiedliche Sichtweisen auf das Problem von
Theorie und Praxis.1 In diesem Zusammenhang bemerkt Tillich im
Rckblick durchaus selbstkritisch: Wenn ich damals noch glaubte, mit
den Kategorien des religisen Sozialismus eine fundamentale Wendung in
der christlichen Theologie herbeizufhren, beschrnkt sich heute meine
Hoffnung darauf, den Amerikanern eine gut ausgearbeitete Theologie zu
geben, die sie niemals hatten. 1920 war es anders, da wollte ich eine neue
Periode des Christentums inaugurieren.2 Jenseits der bemerkenswerten
Selbstberschtzung des Einflusses eines Intellektuellen auf den Weltlauf
darf man der hier geuerten Intention Tillichs fr die deutsche Zeit von
1919 bis 1933 durchaus Vertrauen schenken. In einem Aufsatz von 1948
beschreibt Tillich die Lage nach dem Ersten Weltkrieg hnlich als den
Hiatus zwischen politischer Revolution profaner Autonomie und
transzendenter Heteronomie, fr die die Kirchen stehen: Fr diejenigen
unter uns, die geistig mit beiden Seiten verbunden waren, war es klar, da
diese Situation unertrglich und auf die Dauer sowohl fr die Religion als
auch fr die Kultur verhngnisvoll sein mute. Wir hielten es fr mglich,

1 Erdmann Sturm (Hg.), Paul Tillich und Max Horkheimer im Dialog. Drei bisher
unverffentlichte Texte (1942/45), in: ZNThG 1 (1994), 275 304, hier: 278 ff.
(Einleitung des Herausgebers). Siehe dazu auch Alf Christophersen, Kairos.
Protestantische Zeitdeutungskmpfe in der Weimarer Republik (BHTh,
Bd. 143), Tbingen 2008, 274 f.
2 Paul Tillich, Diskussion ber Theorie und Praxis (28. Januar 1945), a.a.O., 295
304, hier: 297.

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194 Michael Murrmann-Kahl

diese Kluft zu schlieen [].3 Mit religiser Sozialismus wird dabei


die gesellschaftspolitische Grundintuition beschrieben, der Tillich je-
denfalls in seiner deutschen Zeit seit 1919 treu geblieben ist.4
Die Formulierung von der Grundintuition benennt natrlich die
spezifische Verlegenheit, den religisen Sozialismus irgend dingfest zu
machen.5 Allen stilisierten Selbstausknften zum Trotz haftet dem
pltzlichen bergang Tillichs nach dem Weltkrieg und seinen eigenen
noch eher zeittypischen Kriegspredigten etwas Opakes an.6 Der 1919 als
Privatdozent an der Berliner Fakultt und damit in unmittelbarer
Nachbarschaft zu Ernst Troeltsch lehrende Tillich votiert in seiner
Nachkriegsvorlesung ber das Christentum und die Gesellschaftsprobleme der
Gegenwart fr einen theologisch berhhten sozialistischen Anarchismus
im Gefolge Gustav Landauers.7 In dieser Hinsicht bietet das revolutionr

3 Paul Tillich, Religion und Kultur (1948), in: Ders., Die religise Substanz der
Kultur (GW IX), Stuttgart 1968, 82 93, hier: 82, siehe auch 87.
4 Siehe dazu Matthias Kroeger, Paul Tillich als Religiser Sozialist, in: Hermann
Fischer (Hg.), Paul Tillich. Studien zu einer Theologie der Moderne, Frankfurt
(Main) 1989, 93 137, hier: 95 f., 124 f. Einen berblick vermitteln Werner
Schssler/Erdmann Sturm, Paul Tillich. Leben Werk Wirkung, Darmstadt
2007, 10 16, 19 f., 82 113.
5 Es fllt auf, dass Christian Danz bei seiner Tillich-Studie in dem Gott im
Historismus berschriebenen Kapitel mit keinem Wort auf die gesellschafts-
politischen Optionen Tillichs, die in Kairos und religisem Sozialismus
chiffriert sind, eingeht: siehe Christian Danz, Gott und die menschliche Freiheit.
Studien zum Gottesbegriff in der Neuzeit, Neukirchen-Vluyn 2005, 67 128,
hier: 102 128. Dasselbe gilt fr Folkart Wittekind, Sinndeutung der Ge-
schichte. Zur Entwicklung und Bedeutung von Tillichs Geschichtsphilosophie,
in: Christian Danz (Hg.), Theologie als Religionsphilosophie (Tillich-Studien,
Bd. 9), Wien 2004, 135 172.
6 Der Religise Sozialist Paul Tillich steht im Jahre 1919 fast pltzlich vor uns.
So Kroeger, Paul Tillich als Religiser Sozialist (s. o. Anm. 4), 95. Vgl. auch
Erdmann Sturm, Holy Love Claims Life and Limb. Paul Tillichs War
Theology (1914 1918), in: ZNThG 2 (1995), 60 84, hier: 84, und Friedrich
Wilhelm Graf, Der heilige Zeitgeist. Studien zur Ideengeschichte der protes-
tantischen Theologie in der Weimarer Republik, Tbingen 2011, 40 f.
7 Paul Tillich, Das Christentum und die Gesellschaftsprobleme der Gegenwart
(1919), in: Ders., Berliner Vorlesungen I (1919 1920) (EW XII), hg. v. Erd-
mann Sturm, Berlin/New York 2001, 27 213, hier: 195 ff., bes. 198, 200, 206
210. Georg Pfleiderer deutet Tillichs frhen Versuch auf dem Hintergrund von
Troeltsch als einen religisen Sozialismus, der als anspruchsvolles, geschichts-
philosophisches Programm mit kulturpraktischem Anspruch entworfen wird,
um die Krise des Historismus zu berwinden: siehe Georg Pfleiderer, Kultur-
synthesen auf dem Katheder, in: Christian Danz/Werner Schssler (Hg.), Re-

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Tillichs Traum Paul Tillich liest Ernst Troeltschs Historismusband 195

bewegte Berlin nach dem Ersten Weltkrieg in der Tat reichlich An-
schauungsmaterial. Die Revolution habe Tillich zur Stellungnahme ge-
zwungen, und ich habe theoretisch und praktisch fr eine neue sozia-
listisch aufgebaute Gesellschaftsordnung Stellung genommen.8 Tillichs
die deutsche Zeit zusammenfassende Sozialistische Entscheidung
man beachte den vielsagenden Titel! irritiert mit schillernden Visionen
eines Zusammenwirkens bestimmter rechter und linker Krfte in der
Endphase der Weimarer Republik.9 Mit der neueren Forschung wird man
die permanenten inhaltlichen Verschiebungen in den Tillichschen
Schlsselbegriffen beachten mssen.10 Dennoch gibt es eine bemer-
kenswerte Kontinuittslinie im Festhalten am religisen Sozialismus,

ligion Kultur Gesellschaft. Der frhe Tillich im Spiegel neuer Texte (1919
1920) (Tillich-Studien, Bd. 20), Wien/Berlin 2008, 119 136, hier: 134. Freilich
bleibt dieses Programm vage und interpretationsbedrftig, vgl. dazu vom Vf.,
Theologisches Prinzip und Modernittserfahrung in Paul Tillichs Christentum und
die Gesellschaftsprobleme der Gegenwart (1919), in: Religion Kultur Gesellschaft,
a.a.O., 137 154.
8 So Tillich in einem Rundbrief an seine Freunde vom September 1919, zitiert
nach Schssler/Sturm, Paul Tillich (s. o. Anm. 4), 96.
9 P. Tillich, Die sozialistische Entscheidung (1933), in: Ders., Christentum und
soziale Gestaltung (GW II), Stuttgart 21962, 219 365. Ausfhrlich dazu
Christophersen, Kairos (s. o. Anm. 1), 215 245. Als charakteristische Elemente
dieser Schrift Tillichs nennt Christophersen antibrgerliches Denken, die Ver-
bindung revolutionrer Programmatik mit dem Volksgedanken, Aufhebung der
Klassengegenstze, die Exposition dezisionistischen Verschrfungsdenkens
(220). Abgewogen die Stellungnahme Kroegers, Paul Tillich als Religiser So-
zialist (s. o. Anm. 4), 117 ff., und von Schssler/Sturm, Paul Tillich (s. o.
Anm. 4), 104 110. Sehr kritisch dazu Graf, Der heilige Zeitgeist (s. o. Anm. 6),
83 f., 359 ff., bes. 364, im Anschluss an den Aufsatz von Stefan Vogt, Die So-
zialistische Entscheidung. Paul Tillich und die sozialdemokratische Junge Rechte
in der Weimarer Republik, in: Christian Danz/Werner Schssler (Hg.), Religion
und Politik (Internationales Jahrbuch fr die Tillich-Forschung, Bd. 4), Berlin/
Mnster 2008, 35 52.
10 Dazu bes. Christophersen, Kairos (s. o. Anm. 1). Dass Tillichs religiser So-
zialismus theorietechnisch das funktionale quivalent fr Troeltschs euro-
pische Kultursynthese darstellt ist dort (87) unmissverstndlich ausgesprochen.
Auerdem Graf, Der heilige Zeitgeist (s. o. Anm. 6) (enthlt zu den schon pu-
blizierten Aufstzen wie: Die antihistoristische Revolution in der protestan-
tischen Theologie der zwanziger Jahre (1988), S. 111 ff., Kierkegaards junge
Herren (1987), S. 139 ff., und Old harmony? ber einige Kontinuittsele-
mente in Paulus Tillichs Theologie der Allvershnung (2004), S. 343 ff.,
eine gewichtige neue Einleitung, S. 1 110); Ders., Annihilatio historiae?
Theologische Geschichtsdiskurse in der Weimarer Republik, in: Jahrbuch des
Historischen Kollegs 2004, Mnchen 2005, 49 81.

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196 Michael Murrmann-Kahl

wenn auch keineswegs von vornherein feststeht, was darunter zu ver-


stehen ist. Etwas salopp formuliert handelt es sich hier um einen Typus
von Naherwartung, nmlich ersichtlich von gesellschaftlichen Vern-
derungen zum Besseren, das heit, so wrde ich Tillich interpretieren
wollen, hin zu mehr Freiheit und Gerechtigkeit. Man kann zumindest
vermuten, dass diese Erwartung auf der sonstige Linie Tillichs einer
grundstzlichen Kritik von unmittelbarer Selbstbehauptung und Selbst-
durchsetzung liegt, die hufig ob zu Recht oder zu Unrecht sei hier
dahingestellt mit dem brgerlichen Individuum assoziiert wird.11
In diesem Sinne wird diese Einschtzung an ganz anderer und un-
verdchtiger Stelle von Theodor W. Adorno besttigt, der in seiner
Glosse ber Jene zwanziger Jahre von Anfang 1962 festhlt: Damals
[] sah es wie die offene Mglichkeit einer politisch befreiten Gesell-
schaft aus. Allerdings sah es blo so aus [].12 So bleibt die Ambivalenz
der Weimarer Jahre zu notieren: die einer Welt, die zum Besseren sich
wenden knnte, und die der Zerstrung jener Mglichkeit durch die
Etablierung der Mchte, die dann vollends im Faschismus sich enthll-
ten.13 Der berhmte Anfang der Negativen Dialektik und die Selbst-
rechtfertigung Adornos beziehen genau daraus ihre Pointe: Philosophie,
die einmal berholt schien, erhlt sich am Leben, weil der Augenblick
ihrer Verwirklichung versumt ward.14 Tillich htte hier gewiss vom
Kairos gesprochen, der aller intensiven Erwartung zum Trotz am Ende
ausblieb.
Demnach soll in den folgenden Ausfhrungen zuerst die Konstella-
tion Anfang der zwanziger Jahre des letzten Jahrhunderts um den His-
torismusband und den frhen Tod Troeltschs dargestellt (1.), anschlie-
end ausfhrlicher auf die Geschichtsphilosophie Tillichs aus der
Frankfurter Zeit eingegangen (2.) und schlielich einige allgemeinere

11 Siehe Falk Wagner, Absolute Positivitt Das Grundthema der Theologie Paul
Tillichs (1973), in: Ders., Was ist Theologie? Studien zu ihrem Begriff und
Thema in der Neuzeit, Gtersloh 1989, 126 144, hier: 133, 142 f.
12 Vgl. dazu auch Tillich, Religion und Kultur (1948) (s. o. Anm. 3), 83: einen
Augenblick trchtig von schpferischen Mglichkeiten.
13 Theodor W. Adorno, Jene zwanziger Jahre (Merkur 1962), in: Ders., Ein-
griffe. Neun kritische Modelle (Gesammelte Schriften, Bd. 10.2), Frankfurt
(Main) 1986, 499 506, hier: 501. Hinsichtlich des Nationalsozialismus bewies
Tillich grundstzlich schon frh eine bemerkenswerte Klarsicht wie aus seinen
Zehn Thesen von 1932 hervorgeht, hier bes. die Thesen 1, 3 und 7: siehe in
Paul Tillich, Ausgewhlte Texte, hg. v. Christian Danz/Werner Schssler/Erd-
mann Sturm, Berlin/New York 2008, 261 263, hier: 262.
14 Theodor W. Adorno, Negative Dialektik (1966), Frankfurt (Main) 21980, 15.

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Tillichs Traum Paul Tillich liest Ernst Troeltschs Historismusband 197

Reflexionen zur verhandelten Historismusthematik im Kontext der


Leitfrage Die aufgeklrte Religion und ihre Probleme vorgetragen
werden (3.).

1. Von der Vergangenheit zur Gegenwart

Mit dieser gesellschaftspolitischen Intuition des religisen Sozialismus


hat sich Tillich zwischen alle Sthle gesetzt. Er vertritt eine eklatante
Minderheitenposition im theologischen Spektrum der zwanziger Jahre
des 20. Jahrhunderts, er bleibt Auenseiter wie vor und mit ihm Ernst
Troeltsch.15 Dies wird von ihm zutreffend beschrieben, wenn er glei-
chermaen die Ablehnung durch den marxistischen Materialismus der
Arbeiter und Arbeiterpartei und durch das konservative Luthertum der
Kirche erinnert.16 Es ist nun genau diese schon benannte, wie auch immer
inhaltlich zu fllende Intuition, die Tillich bei aller Nhe zu Troeltsch
unterscheidet. Denn sie prformiert die Wahrnehmung gerade auch der
Geschichtsphilosophie und des Historismusbandes dergestalt, dass die
unterschiedlichen Akzentsetzungen nicht zu bersehen sind. Freilich ist
es eben auch schwierig, den Differenzpunkt genau zu bestimmen, je mehr
auf den ersten Blick zwei Positionen sich nahezustehen scheinen.17

15 So auch Kroeger, Paul Tillich als Religiser Sozialist (s. o. Anm. 4), 108 113. Zu
den Irritationen, die Tillichs eigenwillige Lesart im Artikel Sozialismus: II.
Religiser Sozialismus, in: RGG2, Bd. 5 (1931), 637 648, hervorgerufen hat,
siehe jetzt Edition: Alf Christophersen/Friedrich Wilhelm Graf (Hg.), Beweise
einer unsichtbaren Beziehung. Die Korrespondenz zwischen Paul Tillich und
dem Tbinger Verlag J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), in: Christian Danz/Marc
Dumas/Werner Schssler/ Mary Ann Stenger/Erdmann Sturm (Hg.), Interna-
tional Yearbook for Tillich Research Vol. 6 ( Jesus of Nazareth and the New
Being in History), Berlin/Boston 2011, 237 407, hier: 242 246, 306.
16 Siehe Tillich, Diskussion ber Theorie und Praxis (s. o. Anm. 2), 298; Ders.,
Religion und Kultur (1948) (s. o. Anm. 3), 82 f. Tillich hatte in der Weimarer
Republik sehr klar gesehen, dass die protestantischen Kirchen viel mehr als der
brgerlichen Gesellschaft noch einem vorbrgerlichen Geist verpflichtet sind
daraus aber fr seine eigene Position des religisen Sozialismus keine Konse-
quenzen gezogen. Nher htte es gelegen, erst einmal eine tatschliche Ver-
brgerlichung der kirchlichen Lebenswelten zu empfehlen. Siehe Paul Tillich,
Die religise Lage der Gegenwart (1926), in: Ders., Die religise Deutung der
Gegenwart (GW X), Stuttgart 1968, 81, 88 f.
17 Die Dissertation von Martin Harant versucht die Verhltnisbestimmung von
Troeltsch und Tillich mit den Leitbegriffen von Induktion (von der Kultur zur
Religion) und Konstruktion (bzw. Deduktionsprogramm: vom Begriff des

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198 Michael Murrmann-Kahl

Auf diese Nhe, wenn nicht sogar Vereinnahmung Tillichs zielt


Troeltschs berhmte Anmerkung 370a, die noch in die Unterkelle-
rung des Historismusbandes durch Funoten nachtrglich eingefgt
wurde. Tillich hatte seinen Aufsatz Kairos aus der Zeitschrift Die Tat
1922 Troeltsch zukommen lassen.18 Dieser reagiert darauf im ersten
Abschnitt des vierten Kapitels ber die europische Kultursynthese mit
den Worten: Einen hnlichen Gedanken fhrt P. Tillich, Kairos, in der
,Tat, August 1922, aus, indem er ihm den in der Georgeschule blichen
Namen des ,Kairos gibt. Er will den religis erfllten Sozialismus als
Forderung des Kairos, und nicht als solche der Dialektik oder des Na-
turrechts begrnden.19 Dabei nimmt Troeltsch ersichtlich eine histo-
rische Rekontextualisierung des jungen Wilden vor, betont aber zu-
gleich die verwandte Storichtung in den Ausfhrungen und
Intentionen, und das, obwohl Troeltschs eigene berlegungen keines-
wegs in eine wie immer interpretierte sozialistische Richtung weisen. Das
Programm der gegenwrtigen Kultursynthese zielt vielmehr auf eine
konservativ-liberale geistige Revolution der Nachkriegsra.20 Interessant
ist denn auch, zu welchem Haupttext die Anmerkung gesetzt wird.
Troeltsch schreibt hier: Wir kennen nur diese historische Welt und alles,
was weiter reicht, knnte hchstens aus ihrer Analogie und ihren Pos-
tulaten erst geahnt werden. Fr dieses Erdenleben selbst aber stellt jeder
Moment von neuem die Aufgabe, aus der gewesenen Historie die kommende

Unbedingten zur Kultur) beizukommen. Ob das fr die Historismusfrage


trennscharf genug ist, wird im Folgenden zu prfen sein: Martin Harant, Re-
ligion Kultur Theologie. Eine Untersuchung zu ihrer Verhltnisbestimmung
im Werke Ernst Troeltschs und Paul Tillichs im Vergleich, Frankfurt (Main) u. a.,
2009, hier bes. 103 122. Siehe dazu die Rezension von Christian Danz, in:
Danz u. a. (Hg.), International Yearbook for Tillich Research Vol. 6 (s. o.
Anm. 15), 425 428.
18 Paul Tillich, Kairos (1922), in: Ders., Ausgewhlte Texte (s. o. Anm. 13), 43 62.
(Der Abdruck entspricht dem Original von 1922, wogegen in der Fassung in den
GW VI viele Formulierungen getilgt sind!)
19 Ernst Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme (1922) (KGA XVI), hg. v.
Friedrich Wilhelm Graf, Berlin/New York 2008, B 698 f. Anm. 370a. Aus-
fhrlich zum Historismusband siehe vom Vf., Die Ambivalenz des Historismus
bei Ernst Troeltsch, in: Mitteilungen der Ernst-Troeltsch-Gesellschaft, Bd. 22,
Mnchen 2011, 43 72.
20 Graf, Der heilige Zeitgeist (s. o. Anm. 6), 158 f.

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Tillichs Traum Paul Tillich liest Ernst Troeltschs Historismusband 199

zu formen.21 Das genau ist nun eben nicht Tillichs Ansicht, wie noch zu
zeigen sein wird.
Schon der von Troeltsch genannte Tat-Aufsatz enthlt fr eine solche
Eingemeindung Tillichs in den Historismusband Widerhaken. In der
Einleitung ruft Tillich programmatisch zu einem geschichtsbewutem
Denken auf, das nherhin so beschrieben wird: Aufruf zu einem
Geschichtsbewutsein im Sinne des Kairos, Ringen um eine Sinndeu-
tung der Geschichte vom Begriff des Kairos her, Forderung eines Ge-
genwartsbewutseins und Gegenwartshandelns im Geistes des Kairos, das
ist hier gewollt.22 Das setzt natrlich das Bewusstsein voraus: Wir sind
der berzeugung, da gegenwrtig ein Kairos, ein epochaler Ge-
schichtsmoment sichtbar ist.23 Damit verschiebt sich der Akzent deutlich
von der Vergangenheit weg auf die Gegenwart und mehr noch die
Zukunftserwartung. Whrend Troeltsch aus der gewesenen Historie die
kommende formen will, worin sich auch bei ihm das durchaus vor-
handene Gegenwartsinteresse verrt24, ruft Tillich explizit zur Sinndeu-
tung der Geschichte vom Kairos her auf, so dass von etwas in naher
Zukunft Erwartetem das Licht allererst auf Vergangenheit und Gegen-
wart fallen knnte. In der Spannung von Erfahrungs- und Erwartungs-
begriffen, die den Begriff der Geschichte gerade fr die Neuzeit seit der
Aufklrung charakterisiert25, verschiebt sich der Akzent deutlich weg von

21 Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme (s. o. Anm. 19), B 698 (Her-
vorhebung M. M.-K.). So auch die prgnante Formulierung Troeltschs aus der
Vorlesung ber Geschichtsphilosophie vom Wintersemester 1921/22 in Berlin:
Die materiale Geschichtsphilosophie will [] nach Sinn und Bedeutung der
Geschichte als Ganzer u. nach einer Kultursynthese aus dem gegenwrtigen
Augenblick heraus fragen. Aber allein aus der Geschichte heraus ist diese nicht zu
erreichen, man mu dafr eine Mischung von Historischem u. Seinsollendem,
Allgemeingltigem vornehmen. Siehe Ernst Troeltsch, Geschichtsphilosophie.
Vorlesung im Wintersemester 1921/22. Nachschrift von Hans Baron, hg. v. Hans
Cymorek/Friedrich Wilhelm Graf/Christian Nees, in: Mitteilungen der Ernst-
Troeltsch-Gesellschaft, Bd. 19, Mnchen 2006, 55 73, hier: 72 f.
22 Tillich, Kairos (s. o. Anm. 18), 43. Kroeger, Paul Tillich als Religiser Sozialist
(s. o. Anm. 4), 133 Anm. 62, spricht hier zu Recht von der Stimmung der
frhen, expressionistisch aufgeladenen Texte.
23 A.a.O., 59.
24 So zu Recht Friedemann Voigt, Protestantismus und moderne Welt, in: Georg
Pfleiderer/Alexander Heit (Hg.), Protestantisches Ethos und moderne Kultur.
Zur Aktualitt von Ernst Troeltschs Protestantismusschrift, Zrich 2008, 37 54,
hier bes. das Troeltsch-Zitat S. 39: So ist das Verstndnis der Gegenwart das
letzte Ziel aller Historie.
25 Dazu Reinhart Koselleck, Vergangene Zukunft, Frankfurt (Main) 1979.

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200 Michael Murrmann-Kahl

der Erfahrung hin zur Erwartung und Erwartungsbegriffe wie etwa par
excellence der Fortschritt sind durch ihre inhaltliche Unbestimmheit
und Ideologieanflligkeit gekennzeichnet.
Tillich beschreibt dabei seine Sichtweise des Historismus folgen-
dermaen: Da der Geschichtsschreibung der letzten Jahrzehnte bei
aller Gre der Forscherenergie die innere Gre mangelte, liegt an der
Weltenferne, in der diese Historie dem epochalen Denken, dem Be-
wutsein des Kairos stand. Die Geschichte blieb fr sie etwas blo Ge-
genstndliches, das man hchstens mit Kausalerklrungen und Analogien
fr die Gegenwart ,fruchtbar machen konnte; sie war aber nicht der Ort
der absoluten Entscheidungen, in der auch der Betrachtende unmittelbar,
in jedem Augenblick gestellt wird.26 Das klingt schon wie eine Kritik des
Historismusbandes ante portas, vor seinem Erscheinen. Die Frage der
historischen Kausalitt ist damit nicht berhrt; sie erfordert eine vllig
andersartige, objektivierende Betrachtung und darf mit der Frage nach
der Sinndeutung der Geschichte nicht vermengt werden.27 Tillich
tendiert schon in diesem frhen programmatischen Aufsatz dazu, das
Kairosbewusstsein des religisen Sozialismus von den diffizilen Fragen
historischer Forschung und geschichtsphilosophischer Reflexion abzu-
koppeln. Was er stattdessen anbietet, wrde man besser mit Ge-
schichtsprophetie bezeichnen. In dem nur ein Jahr jngeren Aufsatz
Grundlinien des Religisen Sozialismus spricht er denn auch selbst fr
den Kairos und religisen Sozialismus explizit von einer ntigen pro-
fetischen Haltung! 28 Die Zirkularitt dieser sozusagen verschworenen
Geistgemeinschaft ist offensichtlich: Der religise Sozialismus ist eine
Gemeinschaft von solchen, die sich im Bewutsein des Kairos verstehen
[]. Die erwnschte und ersehnte neue theonome Geisteslage unter-
sttzt freilich den politischen Kampf des Sozialismus, soweit er die
Herrschaft der politisch-sozialen Dmonien brechen will, geht aber
darin nicht auf.29 Wie wenig einleuchtend solche Aufstellungen sind,
merkt man in dem Moment, in dem man sich die einfache Frage stellt:

26 Tillich, Kairos (s. o. Anm. 18), 47.


27 A.a.O., 58.
28 Paul Tillich, Grundlinien des Religisen Sozialismus (1923), in: Ders., Ausge-
whlte Texte (s. o. Anm. 13), 84 107, hier: 85 f. Vgl. dazu Christophersen,
Kairos (s. o. Anm. 1), 90 96.
29 Tillich, Grundlinien des Religisen Sozialismus (s. o. Anm. 28), 107. Dazu
Christophersen, Kairos (s. o. Anm. 1), 91: Die Profetie wird von Tillich zum
Mastab aller religis-sozialistischen Rede erhoben.

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Tillichs Traum Paul Tillich liest Ernst Troeltschs Historismusband 201

Wie gelangt man berhaupt zu einem solchen Kairosbewusstsein? 30 An


dieser Stelle steckt die Hauptdifferenz zu Troeltschs Vorgehensweise in
seinem Historismusband, die gerade darauf abzielt, den argumentativen
Sachzusammenhang und historischen Anmarschweg offenzulegen, der zu
einem politisch-praktischen Ideal, eben zur europischen Kultursyn-
these, hinfhrt. Eine solche Hinfhrung sucht man dagegen bei Tillich
vergebens; wer nicht des elitren Kairosbewusstseins teilhaftig wird, steht
eben drauen.31 Insofern ist allein schon die Tatsache, dass Tillich sich der
Schlsselworte ausgerechnet des Stefan George-Kreises (vor allem
Friedrich Gundolfs) bedient hat, fr sich schon hchst bezeichnend und
aufschlussreich.
Tillich hat sich nach dem Tode von Ernst Troeltsch gleich fnfmal
1923 und 1924 zu diesem und dessen Geschichtsphilosophie geuert32,

30 Kroeger, Paul Tillich als Religiser Sozialist (s. o. Anm. 4), 115, spricht im
Anschluss an Tillichs Selbstaussagen von einer politisch-ffentlichen Ekstase des
politischen rauschhaften Erlebens Anfang der zwanziger Jahre.
31 Erhellend fr dies gleichsam messianische Bewusstsein ist der Satz Tillichs aus
den Grundlinien des Religisen Sozialismus (s. o. Anm. 28), 106: Der Glaube
an den Kairos ist der Ausdruck fr das Bewutsein, in einem solchen Schicksal zu
stehen, von einem neuen Durchbruch des Unbedingten berhrt zu sein. Alle rationale
Arbeit in Theorie und Praxis kann keinen anderen Sinn haben, als diesem Gehalt
Ausdruck zu geben auf jedem Gebiet. (Hervorhebung M. M.-K.) Denselben
Sachverhalt zeigt auch Tillichs Antrittsvorlesung an der Frankfurter philoso-
phischen Fakultt Philosophie und Schicksal (1929), wenn er fr seine Ge-
genwart behauptet: Der Logos ist aufzunehmen in den Kairos, die Geltung in die
Zeitenflle, die Wahrheit in das Zeitschicksal. [] Die Wahrheit dagegen, die im
Schicksal steht, ist nur dem offen, der mit ihr im Schicksal steht, der selbst ein
Element des Schicksals ist. (!) Die eigene Aufgabe wird bestimmt als dem
Logos zu dienen aus der Tiefe unseres in Krisen und Katastrophen sich ankn-
digenden neuen Kairos: Paul Tillich, Philosophie und Schicksal, in: Ders.,
Ausgewhlte Texte (s. o. Anm. 13), 226 235, hier: 234 f.
32 Siehe Paul Tillich, Zum Tode von Ernst Troeltsch (Februar 1923), in: Ders.,
Begegnungen (GW XII), Stuttgart 21980, 175 178; Ders., Der Historismus und
seine Probleme. Zum gleichnamigen Buch von Ernst Troeltsch (1924), in: Ders.,
Begegnungen, a.a.O., 204 211; Ders., Ernst Troeltsch. Versuch einer geistes-
geschichtlichen Wrdigung (1924), in: Ders., Begegnungen, a.a.O., 166 174;
Ders. Rezension: Ernst Troeltsch, Der Historismus und seine berwindung
(1924), in: ThLZ 49 (1924), 234 f.; Ders., Einleitung in die Geschichtsphilo-
sophie (1923/24), in: Ders., Religion, Kultur, Gesellschaft. Teil I, hg. v. Erd-
mann Sturm (EW X), Berlin/New York 1999, 426 431. Ausfhrlich dazu
Christophersen, Kairos (s. o. Anm. 1), 78 89, 108 ff. Tillich konnte sich sowohl
als Schler von Troeltsch bezeichnen (siehe in: GW V, 72) als auch angeben,
nie eine von dessen Vorlesungen gehrt zu haben (in: Tillich, Zum Tode von
Ernst Troeltsch (a.a.O.), 175)!

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202 Michael Murrmann-Kahl

woraus die ihnen zugemessene Bedeutung erhellt, und dabei das nach-
haltig wirkende Clich des Aporetikers Troeltsch als der negative[n]
Voraussetzung fr jeden kommenden Aufbau33 geprgt. Das bleibt
freilich eine schillernde und im Ungefhren verharrende Verhltnisbe-
stimmung, die den Differenzpunkt eher zu ertasten versucht als przise
bestimmt. Zunchst wird noch unterm Eindruck des Ablebens ein Un-
behagen am Verharren Troeltschs auf dem innerweltlichen Standpunkt
ohne Ausblick auf ein bergeschichtliches notiert.34 Man kann sich
dazu denken: Tillich fehlt entscheidend der Bezug der ganzen Ge-
schichtsphilosophie aufs Unbedingte. Das ist in der Wrdigung von 1924
explizit ausgesprochen, und auch wenn sie sich primr auf den Histo-
rismusband bezieht, so sind doch auch die Religions- und Sozialphilo-
sophie mitgemeint: Es ist die tiefe Tragik von Troeltschs Lebenswerk,
da er auch in der letzten, gewaltigen Anstrengung, das Unbedingte im
Bedingten zu finden, schlielich versagte. [] Es ist die Tragik der
Grten seiner Generation.35 Positiv aufgenommen wird, dass Troeltsch
den schpferischen Charakter des Historisch-Individuellen betont und
in den Zusammenhang der Rekonstruktion des Entwicklungsbegriffs
eingestellt habe. Dadurch rckt die Sinndeutung des Vergangenen in
unmittelbare Nhe der Gestaltung des Gegenwrtigen.36 Aber die in-
haltliche Fllung der europischen Kultursynthese muss dann doch
enttuschen, insofern sie dem historischen Relativismus nicht standhlt:
Dieser Europismus bleibe eben auch nur ein zuflliges Produkt im
Strom der Bedingtheiten und ermangelt gerade des unbedingten Sinns.37
Deshalb fehlt in Tillichs Augen trotz der grundstzlichen bereinstim-
mung mit Troeltschs Intention die auf das Unbedingte gerichtete Ge-
schichtsmetaphysik.38 Denn in der Tat: Das Geltungsproblem ange-
sichts der ,Krisis des Historismus (E. Troeltsch) ist die Tillich
umtreibende Frage.39 Whrend in den Wrdigungen der frhen

33 Tillich, Zum Tode von Ernst Troeltsch (s. o. Anm. 32), 175; vgl. Ders., Ernst
Troeltsch (s. o. Anm. 32), 168.
34 Tillich, Zum Tode von Ernst Troeltsch (s. o. Anm. 32), 178.
35 Tillich, Ernst Troeltsch (s. o. Anm. 32), 173.
36 A.a.O., 171, 172.
37 A.a.O., 173.
38 Paul Tillich, Der Historismus, in: Ders., Begegnungen (s. o. Anm. 32), 209.
39 Christian Danz, Rezension: M. Harant, Religion Kultur Theologie (s. o.
Anm. 17), 428. Denn: Die wahre Religion ist fr Tillich nichts anderes als das
vollzugsgebundene aktuale Geschehen, in dem sich das kulturschaffende Sym-
bolbewusstsein durchsichtig wird []. (Ebd.)

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Tillichs Traum Paul Tillich liest Ernst Troeltschs Historismusband 203

zwanziger Jahre der Einwand auf den Verzicht auf eine echte, meta-
physische Geschichtsanschauung geht40, lautet das sptere Verdikt da-
gegen auf schlechte Metaphysik. Tillichs eigene, aus den Krisen der Zeit
geborene Geschichtsbewusstheit versteht sich vielmehr als ein solches
Bewusstsein, in der Geschichte zu stehen, fr die kommende Geschichte
verantwortlich zu sein und darum zurckzublicken zu mssen, deutend
und sinngebend, auf die vergangene Geschichte41. Diesen Ansatz42 zu
explizieren unternimmt die sptere Frankfurter Geschichtsphilosophie
zumindest im Umriss.

2. Von der Zukunft in die Vergangenheit

Erst der Tillich der Frankfurter Zeit, 1929 auf einen Lehrstuhl fr Phi-
losophie, Soziologie und Sozialpdagogik berufen, sieht sich gentigt,
ausfhrlich und jenseits aller theologischen Kontexte Geschichtsphilo-
sophie zu treiben. In der von Erdmann Sturm edierten Vorlesung vom
Wintersemester 1929/30 wird die bislang nur latent greifbare Differenz zu
Troeltsch in der Lehre von den drei Zeitmodi explizit, nmlich nahe-
liegenderweise in der Umstellung der Geschichtsphilosophie auf die
Dimension der Zukunft.43 Tillich entwickelt seinen eigenen Ansatz als
Begegnungsphilosophie, ohne den historischen Kontext der Debatten
um den Begegnungsbegriff bei Buber, Heidegger, Bultmann und Go-

40 Tillich, Der Historismus (s. o. Anm. 38), 210


41 A.a.O., 204.
42 1923/24 arbeitet Tillich mit seinem Kairos- und dem zustzlich aufgenommenen
Gestaltbegriff: dazu Christophersen, Kairos (s. o. Anm. 1), 82 85.
43 Paul Tillich, Geschichtsphilosophie (Vorlesungsmanuskript) und Nachschrift
(wohl von Gertie Siemsen), in: Ders., Vorlesungen ber die Geschichtsphilo-
sophie und Sozialpdagogik (Frankfurt 1929/30) (EW XV), hg. v. Erdmann
Sturm, Berlin/New York 2007, 1 118, 119 289. Die historische Einleitung
von Erdmann Sturm berichtet ausfhrlich ber die Hintergrnde der Berufung
Tillichs nach Frankfurt: S. XXIII-LIX, hier: XXIII-XL. Siehe zu diesem Band
auch die Rezensionen von Hermann Fischer, in: ThLZ 133 (2008), 1227 1230,
und Friedrich Wilhelm Graf, in: NZZ Nr. 82 (9. 4. 2008), 47. Kritisch zu Grafs
Rezension: Pfleiderer, Kultursynthesen auf dem Katheder (s. o. Anm. 7), 135
Anm. 42. Dieser Band Tillichs ist bei Christophersen, Kairos (s. o. Anm. 1), noch
nicht bercksichtigt.

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204 Michael Murrmann-Kahl

garten eigens zu thematisieren.44 Er gemahnt im Ausgangspunkt an


Helmuth Plessners Bestimmung des Menschen als exzentrischer Posi-
tionalitt, wenn fr den Menschen das Begegnen als ein Vorstoen auf
der Basis des Stehen-Bleibens beschrieben wird: Wir begegnen uns
selbst als gespannt ber uns hinaus.45 In diesem Sich-Begegnen des
Menschen steckt zugleich dessen Mchtigkeit: Die Mchtigkeit der
Begegnung ist die Mchtigkeit des Vorstoen-Knnens, ohne sich zu
verlieren, ohne aufzuhren zu stehen, ohne die Gegrndetheit aufzu-
geben.46 Dabei fungiert Begegnen als ein weit gefasster ontologischer
Grundbegriff, und Tillichs Verweis auf die darin liegende Mchtigkeit
erinnert an seine sptere Rede von der Seinsmchtigkeit. Dieses ber-
Sich-Hinaus-Sein auf Basis des Bei-Sich-Seins geschieht in Raum und
Zeit, so dass hinsichtlich des Menschen von der Unendlichkeit, von Welt-
Raum und Welt-Zeit, zu sprechen ist. Offenbar bernimmt Tillich Max
Schelers Bestimmung des Menschen als weltoffen im Gegensatz zur
Umweltgebundenheit des Tieres.47
Entscheidend ist hierbei, dass fr den Menschen ein sinnhaftes Be-
gegnen gilt.48 Im Zusammenhang mit der historischen Zeit wird diese
sinnhafte Begegnung als das Hinausstoen ber die jeweils gegebene
Zeitspanne auf das berzeitliche bezogen.49 Tillichs Geschichtsphi-
losophie insgesamt stellt sonach die methodische Bewutmachung der
Geschichte als ursprnglicher Begegnungsart, ihrer Charaktere und ihres
Sinnes auf Grund konkreten gegenwrtigen Sich-Vorfindens in der
Geschichte dar.50 In seiner ausfhrlichen Analyse der drei Zeitmodi
erhlt die Zukunft die konstituierende Funktion, denn: Zeit haben
heit primr, Zukunft haben, nmlich eine Spanne haben, die vorweg-
genommen wird, und ein sinnhaftes Ziel, auf das ber den Tod hinaus
vorgestoen wird.51 Von der bestimmenden Zukunftserwartung aus lsst

44 Vgl. Martin Heidegger, Sein und Zeit (1927), Tbingen 151979; Rudolf Bult-
mann, Jesus (1926), Tbingen 1983; Friedrich Gogarten, Ich glaube an den
dreieinigen Gott. Eine Untersuchung ber Glauben und Geschichte, Jena 1926.
45 Tillich, Geschichtsphilosophie (s. o. Anm. 43), 9.
46 Ebd.
47 A.a.O., 27.
48 A.a.O., 37: Die Begegnungs-Analyse zeigt uns, da alle unsere Begegnungen
Sinn-Begegnungen sind, da wir mit gerichtetem Sinn begegnen und in der
Sinn-Anerkennung oder Ablehnung stehen, ohne den Sinn und seine unbe-
dingte Forderung abschieben zu knnen.
49 A.a.O., 49.
50 A.a.O., 136 (Nachschrift).
51 A.a.O., 57.

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Tillichs Traum Paul Tillich liest Ernst Troeltschs Historismusband 205

sich allererst ber Vergangenheit und Gegenwart handeln. Das gesamte


Verstehen der Vergangenheit mu ausgehen vom Verstehen der Zu-
kunft.52
Nun lsst Tillich keinen Zweifel daran, dass diese Zukunftsbe-
stimmtheit durch das proletarische Bewusstsein reprsentiert wird, das das
Hineingerissenwerden in die Zukunft ausdrckt. Er greift wiederum die
Kairosbegrifflichkeit auf, wenn er als Stichwort sich notiert: Verbindung
von religiser und sozialistischer Forderung der Geschichtsphiloso-
phie.53 Er erblickt im proletarischen Bewusstsein das entschlossene
Vorwegnehmen der Zukunft und daraus resultierend ein reales sich
Tradition-Schaffen: Aus der Mchtigkeit dieser Situation heraus []
hat sich das Proletariat eine Tradition geschaffen. Vielleicht am wich-
tigsten ist dies Schaffen einer Tradition und damit eines Volkes, das Volk
der jeweilig Unterdrckten, das eine bestimmte gruppenhafte Abge-
schlossenheit hat, durch die Klassenkampfidee.54 Offenbar ist es dieses
Zukunftsbewusstsein bzw. die damit verbundenen Erwartungsbegriffe
(wie etwa die klassenlose Gesellschaft), die die Wahrnehmung und
Strukturierung der Vergangenheit leitet und so auch das Gegenwarts-
bewusstsein als Krisenbewusstsein prgt. Dieses Argument leuchtet ge-
rade unter den Tillichschen Bedingungen des Kairosbewusstseins
durchaus ein: Die Zukunftserwartung bestimmt die Wahrnehmung und
Kategorien, mit denen das vergangene Geschehen rekonstruiert wird. In
dieser konstitutiven Bedeutung der Zukunft kommt die sinnhafte Ge-
schichtsdeutung in Tillichs Geschichtsphilosophie allererst zu sich.
Seine kritischen Anmerkungen zu Troeltsch liegen dabei auf Ebenen
unterschiedlicher Reichweite. Allerdings ergeben sich von dem darge-
stellten Ansatz her zwei Hauptpunkte der Kritik: Gerade Troeltschs
Historismusband reprsentiert ein offensichtlich anderes als das proleta-
rische Bewusstsein, nmlich das brgerliche, und er steht fr die Ver-
gangenheitsverhaftetheit der Problembehandlung, anstatt energisch auf
Zukunft umzustellen. Wenn man auch mehrere Einwendungen Tillichs
gegen Troeltsch notieren kann, so liegt hier der neuralgische Punkt:
Brgerlichkeit und Vergangenheitsorientierung markieren die Grenze,
an der Tillich Troeltschs Geschichtsphilosophie scheitern sieht.
In einem ersten Schritt wird Troeltsch zugute gehalten, dass er sich
der gegenwrtigen Krise nach dem Ersten Weltkrieg und der Revolution

52 A.a.O., 184 (Nachschrift).


53 A.a.O., 8, vgl. 129 (Nachschrift).
54 A.a.O., 232 (Nachschrift).

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206 Michael Murrmann-Kahl

beherzt angenommen habe: Dieser Tatbestand war es, der wohl am


meisten zu einem unmittelbaren Schwung fhrte, der Troeltsch trieb und
ihn veranlate, ohne Rcksicht auf die Problematik der Metaphysik eine
Metaphysik der Geschichte zu versuchen, so da sofort die aktuellen
Probleme dabei in den Vordergrund rckten [].55 Allerdings, das ist
der zweite Punkt, scheitere Troeltsch an der Insuffizienz seiner eigenen
metaphysischen Aufstellungen: Das ist darin begrndet, dass er selber
mit einer Metaphysik arbeitete, die in sich selber ganz primitiv idealistisch
und ungeklrt war. Er trieb eine uns zur Zeit schon naiv anmutende
gegenstndliche Ontologie, in der der Natur- und Geistproze als ob-
jektive Gegenstnde gleichsam an uns vorberziehen.56 In Tillichs
Augen ist es schon Troeltsch selber, der mit dem Nebeneinander von
formaler Geschichtslogik und materialer Geschichtsphilosophie die Ab-
kopplung von der konkreten Geschichtsforschung unternommen habe:
Die Beziehung der Philosophie auf die Wissenschaft ist sekundr ge-
worden, neben der Geschichtslogik steht eine materiale Geschichtsphi-
losophie; seine eigentliche Geschichtsmetaphysik, in der er sich um die
Dynamik der Geschichte bemht.57 Insofern kann Tillich sich in seiner
eigenen Vorgehensweise sogar von Troeltsch legitimiert sehen.
Im dritten Schritt fhrt er den Historismusbegriff als vergangen-
heitsorientiert ein. Insofern Historismus damit zugleich die Fehlform
geschichtsphilosophischen Denkens darstellt, wird er anders als bei
Troeltsch rein negativ konnotiert: Fr brgerliches Geschichts-
bewutsein ist das historische Ruhen auf der Vergangenheit das We-
sentliche.58 Die Geschichtsphilosophie der europischen Kultursyn-
these stellt mithin nur einen Ausdruck brgerlicher Ideologie dar. Die
brgerliche Gesellschaft wird bekanntlich als Geist der in sich ruhenden
Endlichkeit beschrieben und kritisiert.59 Entsprechend wird der br-
gerliche Historismus als objektiv-distanzierende, sthetische Anschauung
der Geschichte charakterisiert: Dies ist eine Situation des Ausruhens, des
spannungslosen Ausruhens aufgrund einer weiten erfllten rckwrts

55 A.a.O., 128 f. (Nachschrift).


56 A.a.O., 129 (Nachschrift), vgl. 7, 135, hier bes.: Es soll versucht werden, an
dem Punkt anzuknpfen, wo Troeltsch die Geschichtsphilosophie liegen lie,
wo er mit schlechter Metaphysik versuchte, das durch die Situation unbedingt
geforderte geschichtsphilosophische Denken aufzunehmen.
57 A.a.O., 127 (Nachschrift) (Hervorhebung M. M.-K).
58 A.a.O., 184 (Nachschrift); vgl. 132.
59 So Tillich, Die religise Lage der Gegenwart (1926) (s. o. Anm. 16), 80, 83, 86 f.,
93.

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Tillichs Traum Paul Tillich liest Ernst Troeltschs Historismusband 207

gerichteten Spannung, eines weit zurckgerckten Ursprnglichen.60


Der Historismus versuche so, sich mit wissenschaftlichen (historischen)
Mitteln eine Tradition ber alle realen Traditionsabbrche hinweg zu
schaffen: Die Objektivierung des Gewesenen bannt die Dinge in eine
gegenstndlich fixierte Welt, die Vergangenheit heit und zu der man
eine anschauende Haltung hat.61 Diese Kritikmomente: Vergangen-
heitsfixierung, Objektivierung, Distanzierung, sthetische Haltung und
(ruhende) Anschauung der Vergangenheit (Zuschauerrolle) werden im
Ideologieverdacht gegenber dem Historismus als typischer Veranstal-
tung des brgerlichen Geistes der in sich ruhenden Endlichkeit ver-
knpft.
Tillich folgt der negativen Konnotation Troeltschs von Historismus
als Relativismus, wenn er Troeltsch gerade deshalb an diesen relativis-
tischen Folgen scheitern sieht, weil dessen relativische[] Betrachtung der
Geschichte es nicht gewagt habe, Sinn und Ziel dem Geschichtsproze
zu geben62. Dieser vierte Schritt zielt nun exakt auf die berwindung
des brgerlichen Historismus durch die entscheidende Umstellung von
Vergangenheit auf Zukunft im Rekurs aufs proletarische Bewusstsein. So
kann Tillich seine Intention gegenber Troeltsch in dem einen zentralen
Satz zusammenfassen: Geschichtsmchtigkeit ist Zukunftsmchtigkeit.
Das ist die eigentliche Widerlegung des Historismus, der Geschichte an der
Vergangenheit orientiert.63 Zwar ist sich Tillich dessen bewusst, dass das
proletarische Bewusstsein an sich, auf das er rekurriert, weitgehend selbst
meist unhistorisch verfasst ist. Aber dennoch gilt im Sinne der Zu-
kunftsmchtigkeit dieses Bewusstseins: [] weil es in hchstem Mae
Zukunft hat, hat es auch Vergangenheit als Schuld und als Begnadung, als
Schuld der Gesellschaftsordnung, in der es steht, und als Begnadung der
proletarischen Situation, die durch diese Gesellschaftsordnung entstanden
ist und in der diese Gesellschaftsordnung zur Vergangenheit gemacht
werden soll, berwunden werden soll.64 Damit luft diese Geschichts-
konzeption wieder auf die sie leitenden Begriffe von Kairos und reli-
gisem Sozialismus zurck und weist auf Tillichs bald folgende politische

60 Tillich, Geschichtsphilosophie (s. o. Anm. 43), 191 (Nachschrift), vgl. 232.


61 A.a.O., 232 (Nachschrift), vgl. 289.
62 A.a.O., 129 (Nachschrift).
63 A.a.O., 59 = 183 (Nachschrift) (Hervorhebung M. M.-K).
64 A.a.O., 190 (Nachschrift), vgl. 134 f., 232, 289.

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208 Michael Murrmann-Kahl

Option fr die groe Koalition antiliberaler Krfte in seiner Sozia-


listischen Entscheidung voraus.65

3. Von der Gegenwart des Vergangenen

Nach all dem Ausgefhrten fragt man sich: Wo steht man selber, sofern
man Geschichtsphilosoph ist?66 Diese Frage drngte sich schon bei der
Genese des Kairosbewusstseins und dem unterschiedlichen Zugang zur
Geschichtsthematik bei Troeltsch und Tillich auf. Wenn der Ge-
schichtsphilosoph so dezidiert innerhalb der Geschichte selbst verortet
wird wie von Tillich und eine Sinndeutung unternimmt67, muss er so-
zusagen einen Inspirationsort fr seine Intuitionen angeben knnen. Am
Ende der fragmentarischen Frankfurter Vorlesung greift er zu seiner in-
genisen Formel von der Mitte der Geschichte, denn sie bernimmt
die Garantie des Sinnhaften fr das handelnde, sich historische Zeit
schaffende Bewutsein.68 Tillich spricht insofern ohne nhere Spezifi-
kation von einem Glauben, der die Geschichtsdeutung leitet, als unbe-
dingtem Ergriffensein von einem tragenden Sinn der Existenz. Unter
diesem Glauben ist die Gewissheit zu verstehen, in einem Sinnzusam-
menhang zu stehen, der auf etwas zugeht und jeden einzelnen Akt des
Lebens als sinnhaft erscheinen lt.69 Von dieser Mitte der Geschichte
her bestimmen sich jeweils Anfang und Ende, damit auch die Zu-
kunftserwartung und die Symbole fr die Erfllung, das Erreichen des
Ziels. Tillichs Kairosgedanke stellt mithin dafr das Symbol dar, um die
Alternative von Immanenz und Transzendenz des Zieles des geschicht-

65 Graf, Der heilige Zeitgeist (s. o. Anm. 6), 364.


66 Tillich, Geschichtsphilosophie (s. o. Anm. 43), 284 (Nachschrift).
67 Sehr allgemein gehalten taucht dieser Ansatz wieder in der Systematischen Theo-
logie im Vernunftkapitel und im Kontext der Theorie-Praxis-Debatte auf, wenn
es heit: Der religise Sozialismus berief sich auf die Einsicht des vierten
Evangeliums, da die Wahrheit getan werden mu, und er bernahm die Einsicht
der ganzen biblischen Tradition, da ohne lebendige Partizipation an der neuen
Wirklichkeit deren Wesen nicht erkannt werden kann. Im Zusammenhang der
Historismusproblematik werden Marx und Nietzsche genannt, Troeltsch jedoch
nicht! Siehe Paul Tillich, ST I, Stuttgart 51977, 112.
68 Tillich, Geschichtsphilosophie (s. o. Anm. 43), 286 (Nachschrift), siehe 281 ff.
69 Ebd.; entsprechend: Glauben im Sinne des Ergriffenseins von einer Mitte der
Geschichte, die als sinngebendes Prinzip Tradition schafft und als sinngebendes
Prinzip Zukunft schafft [] in das Kommende hinein, in das, was als Ziel und
Entscheidung des Entwicklungsprozesses gedacht wird.

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Tillichs Traum Paul Tillich liest Ernst Troeltschs Historismusband 209

lichen Prozesses aufzuheben: Historische Zeit schaffen heit dann, das


Nchste, das Kommende zu setzen, aber nicht Setzen als Ende, als das,
worin die zeitliche dialektische Geschichte aufhrt, sondern als das un-
serem Handeln aufgegebene Nchste, Symbol fr die Situation des
berzeitlichen. Interessanterweise verzichtet Tillich hier in seinen ge-
schichtsphilosophischen Ausfhrungen auf den sonst blichen Rekurs auf
die Christologie vollstndig.70
Blickt man auf diesen Diskurs zwischen Tillich und Troeltsch um die
adquate Geschichtsphilosophie, die historisch genetisierte Gegen-
wartsdeutung oder Sinndeutung der Geschichte, zurck und stellt man
ihn in den Zusammenhang des hier verhandelten Themas von der
aufgeklrten Religion und ihren Problemen ein, das selbst ersichtlich
nahe am Historismusband entlang formuliert wurde, so lsst sich zweierlei
feststellen: Einmal dass diese Debatte in ihrer Konstellation (der zwan-
ziger Jahre des 20. Jahrhunderts) natrlich selbst historisch geworden ist.
Zum anderen, dass es offenbar unabgegoltene Problembestnde gibt, die
sich in der historischen Beschreibung dieser Diskussion nicht erschpfen.
Offensichtlich gehrt zu einer wie auch immer aufgeklrten Religion das
Bewusstsein ihrer eigenen Historizitt und Relativitt. Als Maxime
knnte gelten: Keine aufgeklrte Religion ohne historisches Bewusst-
sein! Zugleich verursacht diese historische Selbstrelativierung erhebliche
Irritationen bei allen religisen und theologischen Geltungsansprchen.71

70 A.a.O., 289 (Nachschrift). Vgl. dazu Tillichs Aufsatz von 1930 Christologie und
Geschichtsdeutung, in: Ders., Ausgewhlte Texte (s. o. Anm. 13), 238 253,
hier: 249 ff. Es ist klar, dass diese Sinndeutung der Geschichte immer die
unausdrckliche Brcke zur Religionsphilosophie und Christologie bildet. Es
stellt sich allerdings die Frage, warum Tillich seine Errterungen auch ganz
unbezglich auf solche im engeren Sinne theologische Implikationen darstellen
kann. Treten letztere dann doch nur akzidentell zum Kairos und religisen
Sozialismus hinzu? (Das verhielte sich dann spiegelbildlich zur immanent-
theologischen Tillichinterpretation, die die sozialethischen Implikationen ab-
blendet, siehe oben unter Anm. 5!)
71 In der Auen- und Beobachterperspektive kann dann durchaus bezweifelt
werden, dass die Radikalitt dieser Forderung und ihrer Konsequenzen schon
ausreichend verinnerlicht wurde, vgl. Gnter Dux, Die Religion im Prozess der
Skularisierung, in: ZS 26 (2001), 61 88, hier: 63: [] insbesondere im
Protestantismus ist ihre Historizitt in den Theoremen der Entmythologisierung
wie der Skularisierung in das religise Selbstverstndnis integriert worden,
gleichwohl ist festzustellen, dass das Verstndnis der Geschichtlichkeit der Re-
ligion nicht dazu gefhrt hat, die Religion einer Erkenntniskritik zu unterwerfen,
die dem Bewusstsein der Moderne [] gerecht wrde. Das Religionsverstndnis

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210 Michael Murrmann-Kahl

So nimmt es nicht Wunder, dass der weitlufig mit historischer Forschung


von Bibel, Bekenntnis, Kirchen- und Dogmengeschichte und schlielich
Theologiegeschichte infiltrierte Protestantismus objektiv sein Widerspiel
im Fundamentalismus ausgebrtet hat. Der Umgang mit Geschichte wird
so zur Nagelprobe fr die Aufgeklrtheit und Modernitt des Neupro-
testantismus72.
Wenn man mit Troeltsch Naturalismus und Historismus als die un-
hintergehbaren Bedingungen der Moderne einschtzt und sich dabei der
dadurch verursachten permanenten Selbstreflexion und Verunsicherung
erhobener Geltungsansprche bewusst ist, stellt sich die Frage, ob und
inwieweit es gelingen kann, diesen weitlufig beklagten Historismus-
Relativismus tatschlich zu berwinden. Dass Tillichs Formel ber
Troeltsch als der negativen Voraussetzung jedes knftigen Aufbaus
einen klaren berbietungsanspruch enthlt ist offensichtlich. Sehr viel
schwerer fllt es schon, ihn plausibel einzulsen. Diese Problematik
zeichnet sich in der Genese des Kairosbewusstseins ab; seine Merkwr-
digkeit kann man als Beobachter konstatieren und sinnvollerweise nur
dem inkommensurablen psychischen System zurechnen. Tillich ver-
fhrt in seiner Geschichtsphilosophie generaliter wie im Umgang mit der
historischen Jesusfrage innerhalb der Christologie spezialiter73 gleich:
Geschichte wird von einem selbst ahistorischen, unangreifbaren ber-
zeitlichen Ort konstruiert, konkrete Geschichtsforschung von einer in
sich selbstevidenten Sinndeutung abgekoppelt. Denn wie schon
Martin Dibelius 1925 nchtern resmierte: Die Wahrnehmung des

ist vielmehr auch im Westen unter der Decke der Historisierung fundamenta-
listisch geblieben. (!)
72 Vgl. zu diesem von Troeltsch bernommenen und umgeprgten Begriff aus-
fhrlich: Christian Albrecht, Troeltschs Umdeutung des Neuprotestantismus-
Begriffs, in: Mitteilungen der Ernst-Troeltsch-Gesellschaft, Bd. 13, Augsburg
2000, 1 34, hier bes. 3 ff., 31 ff.
73 Siehe vom Vf., Christus ohne Jesus? Die Fragwrdigkeit des Empirischen als
Konstruktionsmoment in Paul Tillichs Christologie, in: International Yearbook
fr Tillich Research Vol. 6 (s. o. Anm. 15), 23 46. Auch Christian Danz, Glaube
und Geschichte. Die Christologie Paul Tillichs und die neuere Jesus-Forschung,
in: a.a.O., 121 141, hier bes. 136 f.: Der historische Jesus hat damit in Tillichs
Christologie keine begrndungslogische Funktion fr die dogmatische Chris-
tologie.

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Tillichs Traum Paul Tillich liest Ernst Troeltschs Historismusband 211

bergeschichtlichen ist nicht mit den Erkenntnismitteln des Historikers


zu erlangen.74
Das kann man als Fortschritt ber die Defizite Troeltschs deuten oder
als Rckfall hinter die bereits im Historismusband erreichten Differen-
zierungsgewinne. Beide Einschtzungen lassen sich mit Argumenten
vertreten: gegen Troeltsch spricht die in der Tat schwache Metaphysik75,
gegen Tillich der Mangel an wirklicher historischer Forschung und
Reflexion geschichtswissenschaftlicher Probleme. Unter dem Label
Geschichtsphilosophie lsst sich allerhand betreiben, auch viel Frag-
wrdiges und gegenber realer Geschichtswissenschaft Freischwebendes.
Voraussichtlich lsst sich dieser Streit auch gar nicht mit einem Macht-
spruch schlichten, weil er in der Natur der Sache liegt. Fr Troeltsch
spricht, dass es Geschichtsphilosophie mit der Deutung und Reflexion
vergangenen Geschehens, also der Geschichte, zu tun hat, die sich von
dort aus in die Gegenwartslage vortastet, fr Tillich die Einsicht, dass die
Gegenwart mit ihren jeweiligen Zukunftserwartungen die Fokussierung
auf die Vergangenheit bestimmt. Troeltsch folgt noch einmal dem groen
Paradigma der Geschichtswissenschaft des 19. Jahrhunderts seit Ranke
und Droysen, dass sich auch gegenwrtige Geltungsfragen historisch le-
gitimieren lassen mssen76, Tillich stellt typisch modern von den alteu-
ropischen Erfahrungs- auf Erwartungsbegriffe um, die mangels er-
fahrungsgesttigter Fllung leicht ideologieanfllig bleiben. Deutlich
enthllt sich letzteres durch den Streit um eine linke oder rechte
Lesart des schillernden Kairosbegriffs zwischen Tillich und Emanuel
Hirsch.77 Schlechte Karten hat am Ende derjenige, der auf dem Feld des
Historischen Eindeutigkeit zu erzwingen sucht, wo notorisch Vielfl-
tigkeit und Vieldeutigkeit herrschen.

74 Martin Dibelius, Geschichtliche und bergeschichtliche Religion im Christen-


tum, Gttingen 1925, 170. Siehe dazu Friedrich Wilhelm Graf, Annihilatio
historiae? (s. o. Anm. 10), 69.
75 Siehe Jrg Dierken, Individuelle Totalitt. Ernst Troeltschs Geschichtsphiloso-
phie in praktischer Absicht, in: Friedrich Wilhelm Graf (Hg.), Ernst Troeltschs
Historismus (Troeltsch-Studien, Bd. 11), Gtersloh 2000, 243 260.
76 Das als Revolution des Historismus hat Thomas Nipperdey ausdrcklich
herausgestellt, in: Ders., Deutsche Geschichte 1800 1866. Brgerwelt und
starker Staat, Mnchen 1983, 498 519, hier: 499: Der Rckgriff auf Ge-
schichte begrndet jetzt die Normen unseres gemeinsamen, zumal politischen
Handelns, den Sinn und Zweck unseres Tuns und unserer Institutionen.
77 Der Reflex darauf: Paul Tillich, ST III, Stuttgart 21978, 419 423, und dazu
Christophersen, Kairos (s. o. Anm. 1), 157 202.

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212 Michael Murrmann-Kahl

Dass die Beunruhigung und Befassung mit dem Kollektivsingular und


Reflexionsbegriff der Geschichte, die Reflexion historischer For-
schung und damit verbundener Konsequenzen, nicht aufgehrt hat und
wohl im Neuprotestantismus auch nicht zur Ruhe kommen wird, hngt
nicht nur mit der historischen Jesusforschung und Exegese zusammen.78
Mit Historismus wird die Paradoxie einer Selbstbeschreibung aus-
drcklich gemacht, die sich selbst in ihre eigene Beschreibung einschliet,
sozusagen die Perspektivierung der Perspektive; Schwindelgefhle an-
gesichts solcher Zirkularitt sind inbegriffen. Fr die systematische
Theologie bleibt angesichts dieser paradoxiehaltigen Problemlage die
Aufgabe, wie sie trotz aller Selbstrelativierung ihre dogmatischen und
ethischen Geltungsansprche kommunizieren will nach Mglichkeit
mit Argumenten. Dann darf sie sich allerdings auch nicht den Mhen der
Ebene verschlieen, der Auseinandersetzung mit Fragen realer histori-
scher Forschung und geschichtswissenschaftlicher Debatten ber die
Geschichte. Aus der Geschichte aussteigen zu knnen bleibt gemessen
daran eher ein Wunschtraum. Insofern enthlt die Sentenz des Tillich-
Schlers Harald Poelchau zu Tillichs Befindlichkeiten in der Dresdner
Zeit ber die reine und vergangene Karrierefrage hinaus noch einen
treffenden Hintersinn: Tillich, so berichtet er, wre nmlich in den
zwanziger Jahren zu gerne Ernst Troeltschs Nachfolger in Berlin ge-
worden. Genau das eben war Tillichs Traum, aber nicht die Realitt.79

78 Der neue berwlbungsbegriff Geschichte beerbte uralte religise Vorstel-


lungen der Einheit der Menschheitsgeschichte, deren Ursprung in Gottes
Schpfungshandeln und deren Ziel im eschatologischen Reich Gottes liegen.
[] So kann es nicht berraschen, dass neben den Historikern auch Theologen
Geschichte konstruierten und ber historische Zeiten nachdachten. So Graf,
Annihilatio historiae? (s. o. Anm. 10), 51.
79 So Marion Pauck, Paul Tillich in deutschen Augen (2001), in: Mitteilungen der
Ernst-Troeltsch-Gesellschaft, Bd. 22 (s. o. Anm. 19), 106 121, hier: 111. Dies
kann sich freilich nur auf das intellektuelle Vorbild und die Ausstrahlung Tro-
eltschs im Nachkriegsberlin beziehen besetzungspolitisch strebte Tillich viel-
mehr nach einer systematischen Professur an und innerhalb der Berliner Theo-
logischen Fakultt (Nachfolge Reinhold Seeberg 1928/29).

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Historische und dogmatische Methode der Theologie.
Der Absolutheitscharakter des religisen Bewusstseins
bei Troeltsch und Tillich
Friedemann Voigt

Die Alternative einer historischen oder einer dogmatischen Methode der


Theologie hat Ernst Troeltsch in seinem programmatischen Aufsatz aus
dem Jahr 1900 entwickelt. Der Aufsatz ist eine Streitschrift im Rahmen
jener Auseinandersetzung um die Absolutheit des Christentums, zu der
Troeltsch dann wenig spter seine gleichnamige groe Abhandlung
beisteuerte.1 Diese ganze Debatte, es ist immer wieder notwendig darauf
hinzuweisen, ist zunchst und vor allem eine innertheologische Debatte um
Begrndung und Methode der Theologie. Sie war von Angriffen auf
Troeltsch und andere durch den Altritschlianer Ferdinand Kattenbusch
angestoen worden. Kattenbusch mokierte sich ber das Bedrfnis,
,modern zu sein und identifizierte diese vermeinte Zeitgeistkonformitt
in einem skeptischen Relativismus und einer religionswissenschaftlichen
Ausrichtung der Theologie bei Troeltsch und anderen.2
Troeltsch hielt dem entgegen, die Theologie leide seit hundert Jahren
darunter, dass in ihr das historische Denken in der Bibelforschung und
Kirchengeschichte zwar zu bedeutenden Einsichten fhren. Die sich von
daher aufdrngenden Fragen, was die Einsichten in die historischen
Entwicklungs- und Wandlungsprozesse fr die Geltungsansprche und
die moderne Bedeutung des Christentums bedeuteten, wrden aber nicht
mit derselben Konsequenz angegangen, sondern vielmehr durch die
dogmatische Scheidung in eine Welt- und einer Heilsgeschichte abge-
wehrt. Seine Forderung war, das historische Denken auch in diesen
Fragen zuzulassen. Es gilt, die allgemeinen religionsgeschichtlichen

1 Ernst Troeltsch, Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte


(1902/1912) mit den Thesen von 1901 und den handschriftlichen Zustzen
(KGA V), hg. v. Trutz Rendtorff in Zusammenarbeit mit Stefan Pautler, Berlin/
New York 1998.
2 Vgl. Trutz Rendtorff, Einleitung, in: Troeltsch, Die Absolutheit des Christen-
tums (s. o. Anm. 1), 1 50, zur Auseinandersetzung innerhalb der Ritschl-Schule
und vor allem mit Kattenbusch bes. 4 15.

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214 Friedemann Voigt

Methoden, denen wir auerhalb des christlichen Gebietes alle Erfolge


verdanken, und denen auch das Ma geschichtlichen Verstndnisses, das
wir auf christlichem Gebiet besitzen, teils willig, teils widerwillig ver-
dankt wird, ohne jeden Vorbehalt anzuwenden und zu sehen, was dabei
herauskommt, eine Aufgabe, deren Lsung von der Dogmatik der Schule
Ritschls berall im Keime erstickt wird.3 Der vorbehaltlosen Kritik
dieser Art msse dann eine neue Konstruktionsarbeit folgen. Es sei gerade
das Ziel, bei aller Anerkennung der modernen Methoden doch Mg-
lichkeit und Notwendigkeit fester religiser berzeugungen zu erwei-
sen.4
In entschiedener Weise forderte Troeltsch fr eine solche methodi-
sche Besinnung der Theologie, der in ihr vielfach wirksame Dualismus
natrlicher Geschichte auf der einen und bernatrlicher Heilsge-
schichte auf der anderen Seite msse beseitigt werden, die Theologie von
den alten dogmatischen Prinzipien von Offenbarung und Absolutheit auf
das Problem ,Christentum und ,Geschichte umgestellt werden. Die
Theologie, so Troeltsch weiter, msse nach historischer, universalge-
schichtlicher Methode verfahren.5 Mit dieser Grundentscheidung fr
die historische Methode treten aber sofort auch die damit einherge-
henden Probleme der historischen Methode auf: Sie liegen vor allem im
Verhltnis des Historisch-Individuellen und dem Normativ-Gelten-
den6 sowie dem Problem des Standortes: Wenn die Theologie nicht von
einem Ort jenseits der Geschichte betrieben werden kann, wie findet sie
im Fluss und Wandel des Historischen einen Standort, von dem aus sie
ihre historische Arbeit beginnt?
Daran schliet sich die Frage an, wie Troeltsch diese Probleme einer
angemessenen Historik mit den normativen Geltungsansprchen der
Theologie verbindet, bzw. wie sich diese Ansprche unter Bedingungen
einer historistischen Historik reformulieren lassen. Dieses ganze Bem-
hen Troeltschs stand im Zeichen der Ermittlung und Ermglichung der
Zusammenbestehbarkeit von religiser und wissenschaftlicher Welt-

3 Ernst Troeltsch, Zur theologischen Lage. Erste Hlfte, in: Die christliche Welt 12
(1898), 627 631, hier: 629 f., Ders., Zur theologischen Lage. 2 [Duhm], in: Die
christliche Welt 12 (1898), 650 657.
4 Troeltsch, Zur theologischen Lage. Erste Hlfte (s. o. Anm. 3), 630.
5 Ernst Troeltsch, Ueber historische und dogmatische Methode der Theologie
(1900), in: Friedemann Voigt (Hg.), Ernst Troeltsch Lesebuch, Tbingen 2003,
2 25, hier: 11.
6 Rendtorff, Einleitung (s. o. Anm. 2), 19.

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Historische und dogmatische Methode der Theologie 215

anschauung.7 Historik und Theologie finden bei ihm als historische


Methode darin zusammen, dass die Zusammenbestehbarkeit mehr sein
muss als ein Postulat, sie muss Ermglichungsgrnde in der historischen
Wirklichkeit besitzen. Erst diese historischen Ermglichungsgrnde ge-
ben dann wieder dem theologischen Postulat Grnde. Die Theologie als
phnomenologisch-historische Beschftigung mit der Religion ge-
winnt Gestalt in der Beschftigung mit der Geschichte von Christentum
und moderner Welt.8 So fhren Troeltschs berlegungen zur histori-
schen Methode der Theologie konsequent zu seinen Beitrgen ber die
Kulturbedeutung des Protestantismus und bilden also das systematische
Fundament seiner historischen Arbeit und erweisen so zugleich den
historisch-systematischen Zusammenhang seiner Christentumstheorie.
Paul Tillich hat in der Auseinandersetzung mit einem solchen
Konzept der historischen Methode mehrfach betont, dass er der liberalen
Theologie in ihrer historischen Kritik zustimme, aber ihre theolo-
gische Position wegen der mangelnden Einsicht in den dmonischen
Charakter der menschlichen Existenz nicht folgen knne.9 Dies hat dann
bekanntlich Eingang gefunden in Thomas Manns Dr. Faustus, der Se-
renus Zeitblom sprechen lsst, der liberalen Denkart eigne wissen-
schaftliche berlegenheit [], aber ihre theologische Position sei
schwach.10
Wie das zusammengehen mag, Zustimmung zur historischen Kritik,
Ablehnung der theologischen Konsequenzen, Anerkennung der wis-
senschaftlichen berlegenheit, Widerspruch gegenber der theologi-
schen Architektonik, wie das zumindest fr Tillich zusammengehen mag,
das soll im Vergleich mit Troeltsch hier im Folgenden errtert werden.
Ich werde mich dabei auf die systematischen Probleme der historischen
Methode konzentrieren, so wie sie von Troeltsch entwickelt wurden. Das
ergibt zwar eine gewisse Asymmetrie der Darstellung, dies scheint aber
vertretbar, weil Tillichs theologiehistorischer Ausgangspunkt eben die

7 Ernst Troeltsch, Die christliche Weltanschauung und die wissenschaftlichen


Gegenstrmungen, in: Zeitschrift fr Theologie und Kirche 3 (1893), 493 528,
und ZThK 4 (1894), 167 231, Zit. 495; berarbeitet in: Ernst Troeltsch, Zur
religisen Lage, Religionsphilosophie und Ethik, Tbingen 1913 (GS II), 227
327, Zit. 229.
8 Troeltsch, Ueber historische und dogmatische Methode (s. o. Anm. 5), 16.
9 Brief Tillichs an Thomas Mann vom 23. 5. 1943, zit. nach Christoph Schwbel,
Die Religion des Zauberers. Theologisches in den groen Romanen Thomas
Manns, Tbingen 2008, 44.
10 Zit. nach Schwbel, Die Religion des Zauberers (s. o. Anm. 9), 235.

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216 Friedemann Voigt

Auseinandersetzung mit dieser liberalen Position historischer Kritik ist,


wie sie von Troeltsch prgnant formuliert wurde, und die Tillich mit
seinem Programm der Kulturtheologie berbieten wollte. Aufgrund
dieses Zugriffs sehe ich auch ab von einer exakten Rekonstruktion der
Troeltsch-Lektre Tillichs.11
Ich werde in einem ersten Abschnitt Troeltschs Historik explizieren,
sodann den imaginren Dialog zwischen Tillich und Troeltsch ber
Religion und Kultur darstellen, drittens etwas zu Tillichs Historik
sagen, und schlielich eine Schlussbemerkung zum Verhltnis der Ab-
solutheitsdeutung Troeltschs und Tillichs machen.

1. Troeltschs Historik und die historische Methode der


Theologie

Es ist eigentlich nicht ganz zutreffend von Troeltschs Historik im Singular


zu sprechen. Gangolf Hbinger hat berzeugend dargelegt, dass wir
besser zwischen einer Heidelberger und einer Berliner Historik
Troeltschs unterscheiden sollten.12 Was sind die wesentlichen Merkmale

11 Vgl. dazu Alfred Dumais/Jean Richard (Hg.), Ernst Troeltsch et Paul Tillich.
Pour une nouvelle synthese du christianisme avec la culture de notre temps,
Quebec 2002; Hermann Fischer, Tillichs Verhltnisbestimmung von Glaube und
Vernunft in theologiegeschichtlicher Perspektive, in: Christian Danz/Werner
Schler/Erdmann Sturm (Hg.), Wie viel Vernunft braucht der Glaube? (In-
ternationales Jahrbuch fr Tillich-Forschung 1/2005), Wien 2005, 17 36;
Martin Harant, Religion Kultur Theologie. Eine Untersuchung zu ihrer
Verhltnisbestimmung im Werke Ernst Troeltschs und Paul Tillichs im Vergleich,
Frankfurt (Main) u. a. 2009; Friedemann Voigt, Absolutheitserfahrung und In-
dividualittskultur. Zur Epistemologie von Paul Tillichs Kulturtheologie in
Auseinandersetzung mit Ernst Troeltsch und Georg Simmel, in: Christian Danz/
Werner Schler (Hg.), Paul Tillichs Theologie der Kultur. Aspekte Probleme
Perspektiven, Berlin/New York 2011, 171 191; Folkart Wittekind, Die
Vernunft des Christusglaubens. Zu den philosophischen Hintergrnden der
Christologie der Marburger Dogmatik, in: Danz/Schler/Sturm (Hg.), Wie
viel Vernunft braucht der Glaube? a.a.O., 133 157; Ders., ,Sinndeutung der
Geschichte. Zur Entwicklung und Bedeutung von Tillichs Geschichtsphiloso-
phie, in: Christian Danz (Hg.), Theologie als Religionsphilosophie. Studien zu
den problemgeschichtlichen und systematischen Voraussetzungen der Theologie
Paul Tillichs (Tillich-Studien, Bd. 9), Wien 2004, 135 172.
12 Gangolf Hbinger, Troeltschs Heidelberger Historik, in: Wolfgang Schluchter/
Friedrich Wilhelm Graf (Hg.), Asketischer Protestantismus und der ,Geist des
modernen Kapitalismus. Max Weber und Ernst Troeltsch, Tbingen 2005, 185

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Historische und dogmatische Methode der Theologie 217

der Heidelberger Historik Troeltschs? Es ist zunchst die Verabschiedung


des antiquarischen Historismus der Kaiserzeit zugunsten einer auf das
Verstndnis der Gegenwart zielenden Rekonstruktion ihrer Genese. Im
Vortrag ber Die Bedeutung des Protestantismus fr die Entstehung der
modernen Welt fhrt Troeltsch dies exemplarisch durch, indem er auf
den Kausalzusammenhang von Protestantismus und moderner Welt ab-
zielt.13 Nun bedarf die Ermittlung eines solchen Kausalzusammenhangs
aber der gezielten Auswahl der die Rekonstruktion leitenden Gesichts-
punkte. Diese Auswahl erfolgt gem der Ausrichtung der Konstruktion
auf das Verstndnis der eigenen Gegenwart als Bestimmung der diese
eigene Gegenwart charakterisierenden Grundzge. Es ist eine kulturelle
Standortreflexion des Beobachters, der Wertbeziehungen, die ihn bei der
Konstruktion der gedanklichen Zusammenhnge leiten.14 Dieser lei-
tende Gesichtspunkt der Rekonstruktion war fr Troeltsch der Prozess
der Individualisierung.
So entwickelte Troeltsch die Doppelthese von der weitgehend vom
Protestantismus unabhngigen Entstehung der modernen Welt einerseits
sowie der indirekten Folgen des christlichen Persnlichkeitsgedankens
fr den modernen Individualismus andererseits. Denn auch der mo-
derne Individualismus und Rationalismus habe seine Wurzeln in einer
Metaphysik und Ethik, die durch das Christentum in die Seele unserer
ganzen Kultur eingesenkt ist15. Der Zusammenhang von christlichem
und modernem Individualismus wird von Troeltsch aber nicht durch die
These einer Kontinuitt oder gar Identitt postuliert, sondern gerade in
der Analyse einer Diskontinuitt. In kritischer Prfung des Protestan-
tismus macht er deutlich, dass jener personalistische Kern bei Luther und
dem Altprotestantismus von mittelalterlich-katholischen Elementen
verhllt gewesen sei und erst im Prozess der Aufklrung und gesamt-
kulturellen Emanzipation seit dem 18. Jahrhundert zu neuer Klarheit

199; Ders., Geschichtskonstruktion und Gedchtnispolitik. Ernst Troeltschs


Berliner Historik, in: Friedrich Wilhelm Graf (Hg.) Geschichte durch Ge-
schichte berwinden. Ernst Troeltsch in Berlin (Troeltsch-Studien [NF],
Bd. 1), Gtersloh 2006, 75 92.
13 Ernst Troeltsch, Die Bedeutung des Protestantismus fr die Entstehung der
modernen Welt, in: Ders., Schriften zur Bedeutung des Protestantismus fr die
moderne Welt (1906 1913) (KGA VIII), hg. v. Trutz Rendtorff in Zusam-
menarbeit mit Stefan Pautler, Berlin/New York 2001, 199 316.
14 Hbinger, Troeltschs Heidelberger Historik (s. o. Anm. 12), 188.
15 Troeltsch, Die Bedeutung des Protestantismus fr die Entstehung der modernen
Welt (s. o. Anm. 13), 221 f.

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218 Friedemann Voigt

gekommen sei. In dieser neuprotestantischen Gestalt habe der christ-


liche Persnlichkeitsgedanke eine katalysatorische Wirkung auf die
moderne Kulturentwicklung gehabt. So wird bei Troeltsch die Religi-
onsgeschichte des modernen Protestantismus zur religisen Kulturge-
schichte eines sozial wirksamen neuzeitlichen Individualismus, wie es
Gangolf Hbinger formuliert hat.16
Von der Heidelberger Historik unterschieden ist nach Hbinger die
Berliner Historik, die cum grano salis mit dem Historismus-Band
Troeltschs identisch ist. In gedrngter Krze gesagt, ist die Berliner
Historik nach Hbinger die Art und Weise, in der Troeltsch zwar an
seiner Figur der Standortbestimmung festhlt, diese aber nicht mehr allein
mit dem leitenden Konstruktionsprinzip eines modernen religisen In-
dividualismus belebt. Die Beschreibung des Gewordenseins des eigenen
Standpunktes wird nicht mehr allein von dem Individualismus regiert,
sondern erweitert sich auf die Suche nach Grundgewalten, die zum
Aufbau Europas beigetragen haben und auch eine zuknftige europische
Kultursynthese ermglichen sollen. Diese gewaltige materiale Auswei-
tung seiner Historik macht zugleich, dass der Grund, von dem aus diese
Kultursynthese erfolgen soll, unsicherer geworden ist. Die Selbstbe-
obachtung des Beobachters erfordert nun mehr Beschreibungen, die
Darstellung des Gewordenseins der eigenen Position wird zur multi-
perspektivischen europischen Kulturgeschichte.
Diese konzise Beschreibung der Historik durch Hbinger bleibt je-
doch hinsichtlich der Bedeutung und Funktion, die sie fr Troeltsch
hatte, unvollendet. Sie wird nicht zur historischen Methode der Theo-
logie erweitert, welche zweifellos das eigentliche Ziel Troeltschs ist. Die
Unterscheidung von modernem Individualismus und christlichem Per-
sonalismus ist darin, so wird deutlich, die Voraussetzung dafr, dass der
protestantische Glaube gegenber den depersonifizierenden Krften der
Moderne ein Gegengewicht bilden kann. Die Darstellung der vom
Christentum teils bedingten, teils unabhngigen Entwicklung der mo-
dernen Welt ist daher fr Troeltschs theologisches Programm auch
notwendig: Sie bietet wesentliche Argumente zur Berechtigung der ei-
genen theologischen Position dar, deren Angemessenheit von der Ana-
lyse der Genese der modernen Welt gleichsam berprft wird. Dies darf
freilich nicht so missverstanden werden, dass dabei ein objektiver his-

16 Gangolf Hbinger, Ernst Troeltsch Die Bedeutung der Kulturgeschichte fr


die Politik der modernen Gesellschaft, in: Geschichte und Gesellschaft (30)
2004, 189 218, hier: 201.

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Historische und dogmatische Methode der Theologie 219

torischer Blick ber eine subjektive theologische Position zu Gerichte


sitzt, sondern es wird eine Selbstbestimmung der theologischen Position
vollzogen, die das Wissen ber sich selbst als historische Position ein-
schliet. Dies erfordert und ermglicht erstens die streng wissenschaft-
liche, wertfreie historische Forschung, setzt diese aber in einem
zweiten Schritt in einen konstruktiven Zusammenhang mit den nor-
mativen Urteilen ber den Wert der Religion.
Dies geschieht im Schlusskapitel von Troeltschs Protestantismusstu-
die, wenn er im neuprotestantischen Personalismus die Gestalt der Re-
ligion identifiziert, die der modernen individualistischen Kultur auf
Augenhhe zu begegnen erlaubt.17 Hier vollzieht er den Brckenschlag
hin zur normativen Bestimmung. Dabei verlsst er die Ebene der rein
historischen Betrachtung und erweitert diese, gleichsam in einer Beob-
achtung zweiter Ordnung, zu einer theologischen Standortepistemolo-
gie. Troeltsch bestimmt dabei erstens die eigene theologische Position
hinsichtlich ihres historischen Ortes als eine Gestalt des Neuprotes-
tantismus und begrndet die Angemessenheit seiner theologischen
Position mit historischen Grnden, d. h. er legt dar, weshalb der neu-
protestantische Personalismus eine der Moderne angemessene Religio-
sitt prsentiert. Wie sich dies dann im theologischen Programm Tro-
eltschs weiter auslegt, werde ich spter im Vergleich mit Tillich zeigen.
Nun zunchst zur Frage, wie sich diese Historik Troeltschs zu Tillichs
Programmidee einer Kulturtheologie verhlt. Die Unterschiede der
Entwrfe Troeltschs und Tillichs lassen sich durch eine Analyse der
impliziten Historik von Tillichs Kulturtheologie gut erkennen.

2. Paul Tillich und Ernst Troeltsch: Zur Theologie von


Religion und Kultur

In seiner Skizze ber die Idee einer Theologie der Kultur von 1919
scheint Tillich eingangs ganz auf Troeltschs historische Methode ein-
zuschwenken. So wies er das Verstndnis einer auf einen besonderen
Gegenstand, nmlich Gott, bezogenen Theologie ab und bezeichnete sie
demgegenber als systematisch-normative[n] Teil der Religionswis-
senschaft. Fast wrtlich erinnert es an Troeltsch, wenn Tillich sodann die
Ausrichtung der Theologie auf die wissenschaftliche Darstellung eines

17 Ernst Troeltsch, Die Bedeutung des Protestantismus fr die Entstehung der


modernen Welt (s. o. Anm. 13), 297 316, bes. 314.

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220 Friedemann Voigt

besonderen Offenbarungskomplexes als berholt charakterisiert, weil


dies einen supranatural-autoritativen Offenbarungsbegriff voraus-
setzt.18 Ein solcher theologischer Zugriff sei durch das kritische Denken
und die religionsgeschichtlichen Einsichten obsolet geworden. Die
Alternative entwirft Tillich in der Kulturtheologie, die der Darstellung
eines normativen Religionssystems dienen soll. Dieses sei zu entwi-
ckeln von einem konkreten Standpunkt aus auf Grund der religions-
philosophischen Kategorien und unter Einbettung des individuellen
Standpunktes in den konfessionellen und den allgemein religionsge-
schichtlichen und den geistesgeschichtlichen berhaupt.19 Erinnert das
noch stark an Troeltschs historische Methode, ist dann allerdings darauf
zu achten, wie sich Tillich die theologische Aufgabe nherhin vorstellt:
nmlich als religise Analyse smtlicher Kulturschpfungen unter dem
Gesichtspunkt des in ihnen realisierten religisen Gehalts. Noch weiter
gesteigert konnte Tillich dann auch formulieren, sie [die Theologie]
schafft [] den idealen Entwurf einer religis erfllten Kultur20.
Tillich gengt also der rein historisch-analytische Blick nicht, auf den
Troeltsch als wertfreien Ausgangspunkt weiterer Konstruktion so groen
Wert legt. Diese Betrachtungsweise wrde nach Tillich in den Bereich
der Kultursystematik fallen. Die Ermittlung des Gehalts, die ei-
gentliche kulturtheologische Aufgabe zielt nach Tillich dann auf die
Identifizierung jener religisen Substanz, die er allen Kulturerschei-
nungen eingeschrieben sah.
Gem des von Tillich selbst beanspruchten Ausgangs von einem
konkreten Standpunkt, der religionsphilosophisch und historisch er-
mittelt werden soll, ist dann weiter zu fragen, wie Tillich diesen Standort
bestimmt, der ihm eine solche Konstruktion erlaubt. Dabei bleiben dann
bei ihm die religionsphilosophisch-bewusstseinstheoretischen und die
historisch-kulturtheoretischen berlegungen nicht immer klar getrennt.
Vielmehr gibt es einen regen Transfer zwischen diesen beiden Theo-
riesphren, der nicht immer als solcher kenntlich gemacht wird. So geht
Tillich etwa im Text ber Die Idee einer Theologie der Kultur im
zweiten Abschnitt, der mit Kultur und Religion berschrieben ist, von
der Rede von Kultursphren und Gesellschaftsformen sobald es zur

18 Paul Tillich, ber die Idee einer Theologie der Kultur, in: Ders. Die religise
Substanz der Kultur. Schriften zur Theologie der Kultur (GW IX), Stuttgart
19752, 13 31, hier: 14.
19 A.a.O., 14 f.
20 A.a.O., 20 (Hervorhebung F.V.).

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Historische und dogmatische Methode der Theologie 221

Religion kommt unvermittelt zur Rede vom religisen Bewusstsein


ber.21 Er spricht vom Absolutheitscharakter jedes religisen Bewut-
seins, welches zur Entgrenzung des Religisen fhre, das in allen
Provinzen des Geistigen anwesend sei. Und dann heit es darauf wieder:
Hierin grndeten die groen kulturellen Konflikte zwischen Kirche und
Staat usw.22
Diese Schilderung und diese These bedrfen einiger Bedenken.
Zunchst einmal ist zu Tillichs These von der Unvereinbarkeit religisen
Bewusstseins und soziokultureller Differenzierung zu sagen, dass sie die
vielfltigen tatschlichen historischen Vermittlungen dieses Verhltnisses
zugunsten einer vermeintlich prinzipiellen Unvereinbarkeit auer Acht
lsst. Es ist keine historische, sondern eine geltungstheoretische These
Tillichs, welche die historisch-kulturellen Kompromisse von Christen-
tum und Welt denen Troeltsch in seinen ,Soziallehren so viel Auf-
merksamkeit gewidmet hatte23 als Uneigentlichkeiten disqualifiziert.
Darin stecken nun aber tiefergehende und weitreichende Implikationen.
Denn diese Annahme einer prinzipiellen Unvereinbarkeit von religisem
Absolutheitsbewusstsein und kulturellem Kompromisscharakter gilt nur
fr einen bestimmten Typus einer Religionstheorie, nmlich eine solche,
die den absoluten oder unbedingten Charakter des religisen Be-
wusstseins einschlielich der damit einhergehenden Geltungsansprche
selbst verabsolutiert und zwar gegenber allen Formen historischen
Denkens.24 Hier wiederholt sich der methodische Dogmatismus auch in
seinen ,absolutistischen Konsequenzen, die Troeltsch durch die konse-
quente Historisierung vermeiden wollte nicht zuletzt um die kultu-

21 A.a.O., 17.
22 Ebd.
23 Zu Tillichs Auseinandersetzung mit Troeltschs ,Soziallehren vgl. den Beitrag
von Erdmann Sturm in diesem Band.
24 Ulrich Barth, Die sinntheoretischen Grundlagen des Religionsbegriffs. Pro-
blemgeschichtliche Hintergrnde zum frhen Tillich, in: Ders., Religion in der
Moderne, Tbingen 2003, 89 123, hat demgegenber die Unterscheidung von
der mentalen Struktur von Religion als Deutungskultur und dem intentio-
nalen Gehalt von Religion, der Unbedingtheitsdimension von Sinn ins Feld
gefhrt. Eine solche Differenzierung erlaubt Barth dann auch den kulturtheo-
retisch relevanten Schluss, Religion lasse sich weder auf Kultur zurckfhren,
noch von ihr isolieren. Wie die einzelnen Kulturgebiete ber sich hinausweisen
auf Religion, so wird Religion nur erlebbar an kulturellen Einstellungen
(a.a.O., 123). In Barths Formulierung von dem religisen Verweisungscharakter
scheinen diese beiden zu unterscheidenden Dimensionen aber wieder ineinander
berzugehen.

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222 Friedemann Voigt

rellen Konflikte einer konstruktiven Bearbeitung zugnglich zu machen.


Damit liefert Troeltschs Religions- und Absolutheitstheorie eine echte
Alternative zu diesem Konzept Tillichs.
Es ist zunchst weiter zu fragen, in welcher Weise Tillich den reli-
gionsphilosophisch erhobenen Absolutheitscharakter des religisen Be-
wusstseins auch historisch als seinen gegenwrtigen Konstruktions-
standpunkt ausweist. Das ist ja auch sein eigener Anspruch. Hierfr
mchte ich auf seine Berliner Vorlesungen ber Das Christentum und die
Gesellschaftsprobleme der Gegenwart von 1919 zurckgreifen. Diese lassen
sich als die groe Darlegung dieser historischen Standpunktermittlung
lesen. Und sie weisen Tillich geradezu als Anti-Troeltsch aus. Die Vor-
lesungen sind ein einziger Protest gegen die individualistische Kultur:
Wir die geistig Lebendigen ertragen diese Kultur nicht mehr im Geis-
tigen, die Massen der an ungeistige Arbeit Gefesselten ertragen sie nicht
mehr in ihrer Arbeit, und diejenigen, die sich anscheinend wohl dabei
fhlen, die oberen ungeistigen Schichten, leiden in tiefster Seele unter der
Qual der Entleerung des Lebens durch das Prinzip des Individualismus,
das von Kritik zu Kritik fhrt, aber nicht aufbauen, nicht neue Inhalte
geben kann.25 Wie aber ist es unter den Bedingungen dieser indivi-
dualistischen Kultur dann berhaupt mglich, sich aus ihr zu erheben, sie
zu verndern? Nicht unmittelbar durch Schpfung neuer Inhalte, aber
wohl durch das Schaffen neuer Formen. Recht, Politik, und Kunst nennt
Tillich, in die der Geist der neuen Gesellschaft dann einziehen kann.
Und wir knnen diese Formen schaffen, weil wir sehen knnen, wohin
die Entwicklung auf allen Gebieten strebt, weil wir aus dem lebendigsten
Bewusstsein unserer Zeit heraus die Zukunft ahnen und lieben knnen,
die sie im Schoe birgt.26
Offensichtlich ging es Tillich darum, nicht nur diese Individuali-
ttskultur, sondern vor allem auch ihre normative theologische Deutung
im Sinne einer Standortepistemologie Troeltschs auszuschlieen. Tillich
verschiebt stattdessen die Standortbestimmung der Gegenwart in das
Zwischenreich einer nicht mehr funktionierenden und im Vergehen
begriffenen Individualittskultur einerseits und einer im Entstehen be-
griffenen und noch nicht funktionierenden neuen Gemeinschaftskultur

25 Paul Tillich, Das Christentum und die Gesellschaftsprobleme der Gegenwart


(1919), in: Ders., EW XII, 27 258, hier: 81 f. Vgl. dazu auch Erdmann Sturm,
Historische Einleitung. Paul Tillichs frhe Berliner Vorlesungen (1919 1920),
in: Ders., EW XII, 1 26.
26 A.a.O., 82.

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Historische und dogmatische Methode der Theologie 223

andererseits. Aus dem kulturellen Gegenwartsstandort ist kein Zentral-


wert zu entnehmen. An die Stelle einer Genealogie der modernen Kultur
tritt daher die metaphysisch abgesicherte Religionsgeschichte. An die
Stelle einer historischen Methode der Theologie tritt das normativ re-
gierende theologische Prinzip.
Die historische Periode, aus der wir kommen, so Tillich in der
ersten Stunde der Vorlesung, habe methodisch auf Beobachtung, Ver-
stndnis des Vergangenen, Forschung, unschpferischen Zweifel und
Relativismus gesetzt. Es ist wohl nicht ungerecht zu sagen, dass die
glnzenden historischen Leistungen der vergangenen Periode zugleich
ein Zeichen dafr waren, dass eine Geistesperiode zu ihrer Selbster-
kenntnis und damit zu ihrem Ende gekommen war. Denn, so Tillich
weiter, so ist jede Geistesperiode abgeschlossen, wenn sie sich selbst
durchschaut hat, wenn sie ,historisch geworden ist in des Wortes dop-
pelter Bedeutung: geschichtlich und geschichtswissenschaftlich27. An
die Stelle dieser historisch-relativen Konstruktionen sei nun die Realitt
zu setzen, die allen Realitten sonst berlegen ist, nmlich die Realitt
der Religion.28 Diese Realitt wird in das Subjekt verlegt als
schlechthinniges Realittserlebnis, das sich grndet auf ein schlechth-
inniges Negativittserlebnis. Das ist bekanntermaen mit dem Posi-
tivittserlebnis von gleicher Bedeutung und Kraft sowie der paradoxen
Einheit beider das erste Moment des theologischen Prinzips, die We-
sensbestimmung der Religion. Diese Absolutheitserfahrung tritt nun aber
ein zweites Moment, konkretes Moment in die Sphre des Relativen
und Geschichtlichen, die eine Sphre der Konflikte, Gegenstze und
Widersprche sind. Die Aufhebung des Widerspruchs des absoluten
Wesens und seiner nur relativen Konkretionen ist schlielich das dritte
Moment des theologischen Prinzips: Die Heiligkeit alles Konkreten.29

Hier aktiviert Tillich also wieder die bewusstseinstheoretischen, re-


ligionsphilosophischen Bestimmungen. Das hat auf dem Hintergrund
von Tillichs eigener historischer Analyse durchaus gute Grnde: Die
historische Einordnung in die Religionsgeschichte erlaubt mittels des
theologischen Prinzips eine Standortbestimmung auch dort noch, wo die
kulturellen Grundlagen unsicher und unklar geworden sind. Im Sinne der
hier vorgenommenen Rekonstruktion und der von Tillich hufig be-

27 A.a.O., 28 f.
28 A.a.O., 45.
29 A.a.O., 50.

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224 Friedemann Voigt

mhten Rede vom Standort wird hier also ein universal zugnglicher
Standort aufgesucht. Freilich wird damit die systematische Bedeutung der
historischen Analyse praktisch eliminiert. Michael Murrmann-Kahl hat
hinsichtlich des theologischen Prinzips deshalb auch kritisch von einem
Universalschlssel zur Welt-, Religions- und Gesellschaftsgeschichte
gesprochen.30 Es lsst sich in der Tat fragen, wozu es der historischen
Standpunktermittlung fr die im Sinne Tillichs kulturtheologische
Konstruktion dann eigentlich noch bedarf.
In der Durchfhrung der Analyse der Gegenwartsprobleme hat der so
bezogene Standort allerdings zur Folge, dass sich die analytische Aufgabe
der religionsgeschichtlichen Kontextualisierung der Kulturerscheinun-
gen und die synthetische Aufgabe ihrer theologischen Normierung kaum
noch trennen lassen. So tendiert Tillichs System dazu, die kulturellen
Phnomene als Reflexe der Religionsgeschichte zu deuten und sie am
normativen Leitfaden der Religionsgeschichte zu messen. Die religise
Substanz der Kultur ist also immer schon vorhanden, das Ma ihrer
faktischen Realisiertheit wird dabei gemessen an der Annherung an den
idealen Zielpunkt der vollkommenen neuen Synthese von Religion und
Kultur. Sicher ist Tillichs Behauptung eines normativen theologischen
Prinzips der Geschichte selbst als Konstruktionsperspektive zu lesen, aber
es beansprucht die Autorisierung durch eine theonome Zukunft, als
deren prophetischer Knder Tillich hier antritt.
Zwar sieht sich Tillich durch die eigene Gegenwart geradezu auf
diesen normativen theologischen Standort gezwungen, denn die kultu-
relle Situation ist fr ihn so beschaffen, dass sie keinen konstruktiven
Wertstandpunkt in ihr selbst hergibt. Zugleich aber, und das unterscheidet
Tillichs Kritik an der Geschichte von vielen anderen theologischen
Kritikern der modernen Kultur, ist fr ihn die Religionsgeschichte als die
hidden agenda der Kulturgeschichte Gewhr dafr, dass die Kultur der
Gegenwart nicht schlechthin wertlos ist und dass sie nur in Richtung
Zukunft, nicht rckwrts zu berwinden ist.
Die damit einhergehenden Distanzierungen Tillichs von Troeltschs
relativistischer Geschichtsphilosophie sind bekannt: Troeltschs
Standpunkt sei selbst geschichtlich und nicht der bergeschichtliche.

30 Michael Murrmann-Kahl, Theologisches Prinzip und Modernittserfahrung in


Das Christentum und die Gesellschaftsprobleme der Gegenwart, in: Christian
Danz/Werner Schler (Hg.), Religion Kultur Gesellschaft. Der frhe Tillich
im Spiegel neuer Texte (1919 1920) (Tillich-Studien, Bd. 20), Wien 2008,
137 154, hier: 146.

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Historische und dogmatische Methode der Theologie 225

Mit der Auszeichnung dieses Standpunktes als eines Wchterstand-


punktes begibt sich Tillich erneut in den semantischen Dunstkreis der
dogmatischen Methode und des Antihistorismus.31

3. Methode der Theologie und Absolutheit des Christentums

In einem abschlieenden dritten Teil mchte ich noch etwas zu der


zwischen Tillich und Troeltsch im Raum stehenden schlechten Alter-
native von Wissenschaftscharakter und theologischer Relevanz sagen.
Dieses Feld kann ja niemand unberhrt lassen, der sich fr die Theologie
der beiden interessiert, schon gar nicht im Rahmen eines Kongresses, der
zudem mit Schleiermacher in Verbindung steht.
Tillich betont, wie gezeigt, gerade die entgrenzenden, den Abso-
lutheitscharakter zeigenden Potenziale der Religion, wie sie in modernen
bewusstseinstheoretischen Religionstheorien thematisiert werden. Nicht
die individualistischen, sondern die universalistischen Krfte der Religion
interessieren und faszinieren ihn. Nicht die Zusammenbestehbarkeit von
Protestantismus und moderner Kultur ist Ziel seiner Konstruktion,
sondern die Dechiffrierung der religisen Substanz der Kultur.
Bei Troeltsch wird derselbe Problemkreis in einer anderen Art und
Weise aufgenommen. So stellt er den Religionsbegriff und seine theo-
logische und kulturtheoretische Bedeutung selbst in eine historische
Perspektive. Der Religionsbegriff ist selbst ein Erzeugnis der modernen
wissenschaftlichen Bewegung wie Troeltsch ausdrcklich sagt. 32 Damit
lenkt Troeltsch die Aufmerksamkeit auf die Funktion, die der Religi-
onsbegriff in den jeweiligen Kontexten besessen hat und besitzt. Spter
wird er dafr die Formel Wesensbestimmung ist Wesensgestaltung
prgen.33 Das spezifisch Moderne des Religionsbegriffs identifiziert
Troeltsch im Begreifen der Religion als eines einheitlichen Phnomens,
das gegenber anderen Lebensgebieten eine relative Selbstndigkeit
besitzt und behauptet. Mit einer solchen in der Tat bewusstseinstheo-

31 Paul Tillich, Ernst Troeltsch. Versuch einer geistesgeschichtlichen Wrdigung


(1924), in: Friedrich Wilhelm Graf (Hg.), Ernst Troeltsch in Nachrufen (Tro-
eltsch-Studien, Bd. 12), Gtersloh 2002, 646 653.
32 Ernst Troeltsch, Die Selbstndigkeit der Religion, in: Zeitschrift fr Religion
und Kirche 5 (1895), 361 436, hier: 365, und Zeitschrift fr Religion und
Kirche 6 (1896), 71 110, 167 218.
33 Ernst Troeltsch, Was heit ,Wesen des Christentums, in: Ders., Zur religisen
Lage, Religionsphilosophie und Ethik (s. o. Anm. 7), Tbingen 1913, 386 451.

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226 Friedemann Voigt

retischen oder wie Troeltsch sagt religionspsychologischen Fassung


war aber zugleich die Frage gestellt, inwiefern eine solche Bestimmung
der Religion sich zu dem Christentum als der ,absoluten Religion
verhalte. Troeltschs Antwort ist bekannt: Diese Frage ist dem historischen
Religionsvergleich zur Beantwortung bergeben, der freilich keine ab-
solute Gewissheit erzeugen wird. In der Absolutheitsschrift entfaltet
Troeltsch den Gedanken, im Christentum sei die persnliche Gottes-
beziehung in hchster Weise ausgebildet. Korrelat dieser persnlichen
Gottesbeziehung ist die Schtzung der individuellen Persnlichkeit.
Hierin liege die kulturbedeutsame Prgekraft des Christentums be-
grndet, die nicht zuletzt dem Christentum eine positive Beziehung zur
Moderne ermglicht. Das Christentum sei die strkste und gesammeltste
Offenbarung der personalistischen Religiositt, er relativiert aber
gleichzeitig gem der Geltungskraft historischer Erkenntnisse den
Anspruch der Absolutheit auf das Urteil einer Hchstgeltung des
Christentums. 34
Und nun sind wir an der Stelle, an der die Historik Troeltschs und die
historische Methode der Theologie zusammenkommen im Interesse an
der Gegenwartsgestaltung:
Diese wissenschaftliche Relativierung tue der subjektiven Frmmigkeit
keinen Abbruch. Vielmehr strke sie die Anschauung vom Christentum
als einer wirklichen Offenbarung Gottes und der Gewiheit, da er [der
Fromme] eine hhere sonst nirgends finden knne. Gegen alle Ra-
dikalismen formuliert Troeltsch dabei das Ziel, da der naive Bestand
der Wirklichkeit nicht vernichtet, sondern in hherem Zusammenhang
gesehen wird. Geschieht das, so Troeltsch weiter, dann zeigt sich, da
die wissenschaftliche Verwandelung nicht blo Schmerzen, Sorgen und
Brche mit sich bringt, sondern andererseits auch eine erhebende und
befreiende Wirkung35. So ist es Troeltschs Absicht, gerade die selbst-
reflexiven und insofern immer schon selbstlimitierenden Potenziale des
modernen Religionsbegriffs zu aktivieren. Eine Theologie dieses Zu-
schnitts lsst also die fundamentalistischen Potenziale eines supranatura-
listischen Offenbarungsverstndnisses als historisch kontingente Produkte
erkennen. Die historische Kritik wird damit zum Mittel, die dogmatische

34 Troeltsch, Absolutheit des Christentums (s. o. Anm. 1), 195. Troeltsch hat spter
auch anderen Religionen eine solche naive Absolutheit zuerkannt: Die
Stellung des Christentums unter den Weltreligionen, in: Voigt (Hg.), Ernst
Troeltsch Lesebuch (s. o. Anm. 5), 45 60.
35 A.a.O., 216.

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Historische und dogmatische Methode der Theologie 227

Isolierung des Christentums zu verhindern und es der Zusammenbe-


stehbarkeit mit der modernen Kultur offen zu halten. Das hat seinen
konkreten Ort aber nicht zuletzt in der individuell-persnlichen Haltung
und Lebensfhrung, die nicht gegen die moderne Welt, sondern in ihr
Realisierungsmglichkeiten der Frmmigkeit identifizieren kann. Die
historisch verfahrende Theologie steht damit also durchaus in einem
konstruktiven Verhltnis zur personalistischen Religion. In Troeltschs
Worten: Der subjektiven Frmmigkeit gengt die historische Betrach-
tungsweise, um ihr volle Kraft und Sicherheit zu geben.36
Fr Tillich wre eine solche Beschreibung nicht mglich gewesen.
Bei ihm klingt das 1919 hingegen so: Zwar stehen theologische Analyse
und Synthese unter dem Vorbehalt, dass jede Kulturfunktion autonom
ist, wie Tillich ausdrcklich sagt. Sie sollen nicht durch die Religion
besetzt und in ihrer organischen Entwicklung beeinflusst werden. Der
Theologie aber komme die letzte und hchste Aufgabe zu, die
Richtlinien der Entwicklung der Kultur und ihres idealen Ziel-
punktes zu bestimmen. Die Theologie entwerfe ein System der Kultur,
in dem die Wissenschaft Mythos und die Kunst Kultus und die Ethik
Frmmigkeit und die Gesellschaft Liebesgemeinschaft und der Staat
Kirche ist.37
Fr Troeltsch damals wie fr uns heute ist die Vorstellung, in einer
solchen Gesellschaft zu leben sicher unertrglich. Zwar sind Tillichs
Ausfhrungen in den nchsten Jahrzehnten und in der fr ihn signifi-
kanten lebhaften Aufnahme und Verarbeitung von Kultur und Lebens-
erfahrungen von einer solchen schwrmerischen Beschreibung der
theonomen Zukunft nher an die politischen und kulturellen Realitten
herangerckt. Den theologischen Konstruktionsstandpunkt hat er aber
dennoch nicht in den geschichtlichen Gang legen wollen. Eine Theologie
der historischen Methode im Sinne Troeltschs ist Tillichs Kulturtheologie
nicht geworden.
Vielmehr stehen beide, Tillich und Troeltsch, fr den Versuch be-
wusstseinstheoretische und kulturtheoretische Religionsdeutungen
miteinander zu vereinen und mittels dieser Theoriesynthese zu einer
Gegenwartsanalyse zu verbinden, die zugleich einen tragfhigen Standort
fr die theologische Konstruktion bietet. In der Durchfhrung treten
dann aber doch, wie gezeigt, die Unterschiede und letztlich Unverein-

36 A.a.O., 205.
37 Tillich, Das Christentum und die Gesellschaftsprobleme der Gegenwart (s. o.
Anm. 25), 71 f.

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228 Friedemann Voigt

barkeiten zwischen Troeltsch und Tillich hervor. Die Verbindung kul-


turtheoretischer und bewusstseinstheoretischer Religionsdeutung bleibt
auch fr die gegenwrtige Theologie, die sich dem Projekt aufgeklrter
Religion widmet, eine zentrale Aufgabe. Es wird aber auch eine zentrale
Aufgabe sein, die konstruktive Bedeutung einer solchen religionstheo-
retischen Grundlegung fr unsere Gegenwart zu zeigen. Eine Stand-
ortanalyse unserer Gegenwart legt es nahe, deshalb auf die Rede von einer
religisen Substanz der Kultur zu verzichten. Das Potential aufgeklrter
Religion und ihrer Theologie kommt erst dann recht zum Tragen, wenn
dies ohne theologische Verlustngste geschieht.

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Absolutheit und Christologie im modernen
Protestantismus. Tillichs Rezeption von Troeltschs
Absolutheitsschrift im Kontext
Folkart Wittekind

1. Problemstellung

Tillichs Theologie kann in ihrer Problemanlage von Anfang an ver-


standen werden als Antwort auf die Beschreibung der Grundfragen
moderner Theologie, die Troeltsch in seiner Absolutheitsschrift zum
Ausdruck gebracht hat. Religionstheoretische, geschichtsphilosophische
und -methodologische sowie christologische Probleme stehen an nach
dem Verlust bzw. der Widerlegung der im 19. Jahrhundert leitenden
berzeugung, dass die historische Erforschung des Christentums, ins-
besondere des Lebens Jesu und des Urchristentums, die Lsung fr die
dogmatisch-apologetischen Schwierigkeiten des Christentums in der
Gegenwart bieten knne.
Zugleich ist die Verbindung von Absolutheitsproblem, Religions-
theorie und Wesensfrage mit der Christologie, die das Frhwerk Tillichs
beherrscht, einzubinden in die Funktionsbeschreibung fr die Christo-
logie, die die moderne Theologie entwickelt.1 Dies soll im Folgenden
geschehen. Dazu wird die Verbindung von Absolutheitsthematik und
Christologie in den Vordergrund gestellt. Diese Verbindung wird her-
gestellt ber die Frage nach dem Wesen des Christentums. Denn das
Wesen des Christentums muss einerseits einem allgemeinen Begriff von
Religion entsprechen, andererseits die spezifischen Gehalte des Chris-
tentums, wie sie in der Christologie in Sonderheit zum Tragen kommen,
in historisch kontrollierter Form darstellen knnen. Das Christentum als

1 Hier geht es also um eine Entwicklungsgeschichte, die auf die gegenwrtige


Fragestellung der pluralistischen Religionstheologie hinfhrt. Vgl. auch Folkart
Wittekind, Christologie als Geschichtsreflexion. Troeltsch und seine Schler, in:
Friedrich Wilhelm Graf (Hg.), Geschichte durch Geschichte berwinden.
Ernst Troeltsch in Berlin, Gtersloh 2006, 49 74.

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230 Folkart Wittekind

wahre und vollkommene Religion aufzufassen, ist eine der Mglich-


keiten, die Christologie mit der Absolutheit des Christentums zusam-
menzubinden.
Diese Mglichkeit wird allerdings in der gegenwrtigen Theologie
der Religionen gerade da bestritten, wo die Pluralitt mglicher (reli-
giser) Selbstdeutungen des Menschen zugestanden werden soll. Die
pluralittsoffene Modernisierung der Religion scheint nur durch die
,Depotenzierung der Christologie2 mglich zu sein.
Dabei stellen sich in der gegenwrtigen Debatte ber die Pluralis-
musfhigkeit der Religion(en) zwei verschiedene Fragen. Zunchst die,
ob universale Gewissheitsansprche, wie sie die monotheistischen Re-
ligionen fr den Glauben erheben, mit der Organisationsform moderner
Gesellschaften, die auf rational begrndbaren Ansichten, individuellen
Ansprchen, ihrer Unterhandlung und ihrem Ausgleich aufbaut, ber-
haupt vereinbar sind.3 Sodann im Kontext der Religionen und ihrer
Beziehungen untereinander die Frage, ob nicht die Verbindung des
Gewissheitsanspruchs mit bestimmten Gehalten in den einzelnen Reli-
gionen prinzipiell notwendig ist. Das bedeutet konkret fr das Chris-
tentum gefragt: Schliet die Anerkennung der Offenbarung Gottes in
Jesus Christus notwendig den Ausschluss anderer Offenbarungen ein?
Schliet nicht jede inhaltliche Festlegung die Universalisierbarkeit der
Gewissheit aus?
Die gegenwrtige Debatte ber die Absolutheit der Religionen im
Kontext des Pluralismus geht dagegen davon aus, dass eine ,objektive
berlegenheit oder gar eine objektive Absolutheit einer bestimmten
Religion in der Geschichte nicht behauptet werden kann, dass allerdings
die Gewissheit insofern pluralisiert werden kann, als die verschiedenen
Religionen alle mit ihrem jeweiligen Inhalt an der religisen Grundge-
wissheit teilhaben. Diese Meinung gilt gleichsam als Prfstein des Plu-
ralismus. Damit werden alte ,kolonialistische Versuche zurckgenom-

2 So kritisch Klaus von Stosch, Christologie im Kontext der Religionstheologie,


in: MThZ 60 (2009), 42 50.
3 So wird in einer jngeren Untersuchung als Ergebnis formuliert: Gesteht man
die Mglichkeit des Irrtums ein und setzt sich aufgeschlossen mit religionskri-
tischen Einwnden auseinander, steht einem ernsthaften Dialog mit Anders-
denkenden nichts im Weg. Dazu ist es jedoch notwendig, Abstand von Un-
fehlbarkeits- und Absolutheitsforderungen zu nehmen, die trotz Jahrhunderten
der Religionskritik noch immer von manchen Glaubensgemeinschaften gestellt
werden. Gunter Graf, Wahrheitsansprche von Religionen und religiser
Exklusivismus, Wien/Berlin 2011, 123.

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Absolutheit und Christologie im modernen Protestantismus 231

men, die berlegenheit des Christentums oder (gar) die weltgeschicht-


liche Mission des Protestantismus zu behaupten.
Die postmodern-pluralistische Abkehr von solchen offensichtlich
kurzschlssigen Versuchen bedeutet, dass alte Absolutheitsansprche
entschieden auf subjektive Gewissheiten und berzeugungen umverlegt
werden. Gerade im religisen Kontext wird es als selbstverstndlich an-
gesehen, dass Glaubende ihre eigene Art des Glaubens mit einem Ab-
solutheitsanspruch versehen, dass dieser Anspruch selbst genau die Form
der Gewissheit ist (bzw. darstellt), mit der sie glauben. Von auen be-
trachtet entwickeln die Menschen vielfltige Formen religiser ber-
zeugung. Aber fr die Glaubenden gibt es jeweils nur eine richtige und
mgliche Gewissheit, und alle anderen sind falsch.
Dieser Anspruch ist es, der in der gegenwrtigen Debatte eingegrenzt
werden muss. Denn was auch immer die Glaubenden denken, im u-
eren Umgang mssen berzeugungen so zivilisiert werden, dass das
Existenzrecht anderer fr sich selbst absoluter berzeugungen zu-
mindest im Verhalten zugestanden wird. uere Rahmenbedingungen
des Vlkerrechts, der allgemeinen Menschenwrde etc., einer institu-
tionalisierten Konfliktregelung mssen von allen anerkannt werden.
Angesichts des Konfliktpotentials, das die je fr sich selbst absoluten
berzeugungen der Religionen im gegenseitigen Miteinander bergen,
werden Strategien mit besonderer Aufmerksamkeit bedacht, die die
Ansprche der Religionen auf Absolutheit und Durchsetzung der ei-
genen Absolutheit in ihnen selbst begrenzen. Religionen mssten dann
nicht mhsam durch uere Regelungen eingegrenzt und befriedet
werden (wie sie in Europa im Konflikt des 17. Jahrhunderts durch
Ausgrenzung des Rechts aus der Religion entstanden), sondern sie
knnten bei angemessenem Verstndnis auch in sich selbst zur ge-
genseitigen Anerkennung und Achtung der verschiedenen Kulturen und
Religionen beitragen. Die Auseinandersetzung wrde sich dann auf die
interne Hoheit ber Identitt und Transformationsfhigkeit der jewei-
ligen Religion verlagern.
Einen bekannten Deutungsversuch in dieser Richtung hat der So-
ziologe Ulrich Beck unternommen. Objektivierte Formen von Abso-
lutheitsansprchen und jede institutionalisierte Form der Durchsetzung
einer bestimmten Religion sind ein Missverstndnis, so seine Interpre-
tation des Wesens der Religion. Eigentlich ist in der Religion eine in-
dividualisierte Form der Selbstdeutung gemeint, die sich gegen amts- und
grokirchliche Vereinnahmung im eigenen Interesse wehren muss. Beck
unterstellt mit seiner Deutung, dass es nicht so sehr die Glaubenden selbst,

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232 Folkart Wittekind

sondern die Theologen der verschiedenen Religionen sind, die den Ernst
der Lage in der pluralistischen Welt noch nicht erfasst haben. Weiterhin
trumen diese Theologen von der Wahrheit ihres Glaubens und erheben
Absolutheitsansprche, erschweren so das Zusammenleben ihrer An-
hnger in der globalisierten Welt und erwecken in fanatischeren An-
hngern den Anschein, sie knnten zu Recht im Namen der jeweiligen
Kirchen einen Heiligen Krieg fhren.4
Aber Beck spricht den Religionen zugleich ein inneres Potential zu,
mit Hilfe dessen der von den Theologen der Religion aufgebaute uni-
versale Anspruch zurckgedrngt werden kann. Denn die universalen
Religionen knnten nur deshalb universal sein, weil sie bereits im Ur-
sprung abzielten auf individuelle Beteiligung, also Glauben. Religionen
wollen also, dass sich alle zu der in ihnen angebotenen Wahrheit be-
kennen. Beck will nun diesen Wahrheitsanspruch fr die jeweiligen
Inhalte eingrenzen durch die Art der individuellen Befolgung. Denn
Gewalt entstehe nur dadurch, dass die Individuen das Wahrheitsmonopol
ihrer Religion ernstnehmen und durchsetzen wollen. Und umgekehrt
seien Religionen dann friedlich nutzbar, wenn die Individuen sich in
ihrem Glauben immer zugleich gegen die Institution richten, wenn sie in
ihrem Verhalten alle universalen und normierenden inhaltlichen An-
sprche gleichsam ,ablaufen lassen. Beck bietet damit eine soziologische
Reformulierung der neuprotestantischen Individualisierungsthese im
Sinne seiner eigenen Modernisierungstheorie. Seine eigentlichen Feinde
sind die Theologen der Religionen, die die im einzelnen Glauben ent-
haltenen Gewissheitsansprche inhaltlich objektivieren, dann zu abso-
luter Geltung berhhen und allgemein verbindlich machen. Ein auf-
geklrtes, konfliktfreies Zusammenleben der Menschen entsteht nur
gegen diejenige Form der Darstellung des inneren Sinns der Religionen,
wie ihn die Theologie bietet.
Nun gibt es innerhalb der Entwicklung der christlichen Theologie
durchaus Strmungen, die den inneren Absolutheitsanspruch der ein-
zelnen Religionen theologisch zu begrenzen versuchen. Dies geschieht
heute im Wesentlichen unter Anerkennung des von den einzelnen
Glaubenden erhobenen Evidenzanspruchs. Es ist die bereinstimmende
Meinung der theologischen Pluralismustheorien, dass das Problem erst
dann angemessen formuliert ist, wenn die einzelnen Absolutheitsan-
sprche der vielen verschiedenen Glaubensweisen anerkannt werden.

4 Vgl. Ulrich Beck, Der eigene Gott. Von der Friedensfhigkeit und dem Ge-
waltpotential der Religionen, Frankfurt (Main) 2008.

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Absolutheit und Christologie im modernen Protestantismus 233

Die pluralistische Religionstheologie der Gegenwart5 versucht deshalb,


den berechtigten Anspruch auf Wahrheit durch die Behauptung einzu-
lsen, allen Religionen liege die gemeinsame Beziehung auf eine ob-
jektive Transzendenz zu Grunde. Gewissheit ist nach dieser Theorie
gleichsam ein direkter Ausfluss des Bezogenseins der Glaubenden auf die
eine Transzendenz.6 Da diese Transzendenz fr alle dieselbe ist, entsteht
im Wesen der Religion kein inhaltlich antagonistischer Absolutheitsan-
spruch. Doch ist diese Konstruktion mit erheblichen Schwierigkeiten
behaftet. Methodisch wird gefragt, ob es dem Wesen der einzelnen
Religion gerecht wird, die in ihr zugrunde liegende Vorstellung der
Realisierung des Gttlichen aus dem allgemeinen Religionsbegriff zu
eliminieren. Diese methodische Schwierigkeit kann auch theoriereflexiv
ausformuliert werden. Die allgemeine Transzendenzbehauptung wird
dann zum Konstrukt einer Theorie, die ihre Nhe zu dem eigentlich doch
zu reformulierenden Anspruch der Glaubenden nicht aufzuzeigen ver-
mag.
Als Folgerung aus dieser Kritik ist deshalb die These aufzustellen, dass
der Ausgleich der Absolutheitsansprche nur im Rckgang auf die in-
neren wesentlichen Gehalte der jeweiligen Religionen gewonnen wer-
den kann. Eine pluralistische Absolutheitstheorie (oder eine absolut-
heitsbewusste Pluralismustheorie) kann nur in pluraler Form gegeben
werden. Fr das Christentum bedeutet das, dass die Christologie selbst als
Ort einer reflexiven Ausformulierung des Absolutheitsanspruchs gelesen
werden muss. Sie formuliert nicht nur den inhaltlich-objektiven We-
senskern des Christentums, sondern zugleich die Bewusstheit der Glau-
benden in Bezug auf diesen Gehalt. In diesem Bezug aber liegt die Ge-
wissheit. Die Christologie bietet unter einer solchen theologischen
Fragestellung also eine (theologisch reformulierbare) Form reflexiver
Aufmerksamkeit auf die Weise der Symbolbenutzung in der Religion, die

5 Vgl. die kurze resmierende problemorientierte Zusammenfassung bei Christian


Danz, Erkundung des Eigenen im Lichte des Fremden. Paul Tillichs Beitrag zur
religionstheologischen Debatte der Gegenwart, in: Ders./Werner Schler/
Erdmann Sturm (Hg.), Religionstheologie und interreligiser Dialog, Wien
2010, 75 92, 78 83.
6 Der Anspruch der Religionen, den Weg zum Heil des Menschen zu lehren, ist
unauflslich verbunden mit dem Glauben an eine letzte, transzendente Wirk-
lichkeit. Perry Schmidt-Leukel, Warum es zur pluralistischen Religionstheo-
logie keine plausible theologische Alternative gibt, in: Christian Danz/Friedrich
Hermanni (Hg.), Wahrheitsansprche der Weltreligionen. Konturen gegen-
wrtiger Religionstheologie, Neukirchen-Vluyn 2006, 11 28, hier: 15.

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234 Folkart Wittekind

dem Glaubenden selbst zugeschrieben werden muss. These dieses Bei-


trags ist es, dass die Geschichte des Neuprotestantismus als Entwicklung
einer solchen reflexiven Theorie der religisen Symbolbenutzung gelesen
werden kann. Die Christologie ist der Ort, an dem eine pluralistische
Theologie der Religionen ausformuliert werden kann.
Eine theologische Theorie in der angegebenen Richtung hat Ulrich
Krtner aufgestellt. Gegen die Meinung, den Religionen zutiefst we-
senseigen sei ein intoleranter, weil wahrheitsversessener Zug, hat er auf
die christliche Kreuzestheologie hingewiesen.7 Denn indem sich Gott am
Kreuz offenbare, begrenze er sich in der Welt selbst. Die Wahrheitsan-
sprche fremder Religionen gerieten dadurch in den Bereich der Ver-
borgenheit Gottes und darber knnten Christen infolgedessen nichts
sagen. Damit wird die Mglichkeit kreuzestheologisch formuliert, dass
Gott die Wahrheit anderer Religionen bei sich anerkennt und den
Glaubenden reale Absolutheit fr ihre jeweiligen berzeugungen zu-
spricht. Die Intention Krtners aufnehmend, die Christologie als Theorie
der Anerkennung pluraler Absolutheitsansprche auszuformulieren, soll
im Folgenden eine etwas andere christologische Begrndung formuliert
werden fr den Zusammenhang von Wahrheit und Pluralismusfhigkeit
in den Religionen. Dadurch ist auch der Verdacht zu zerstreuen, als wenn
es nur eine Besonderheit des Christentums als Religion wre, die es fr
den lebensweltlichen Pluralismus in der globalisierten Welt tauglich
macht. Denn nach Krtner wre der Absolutheitsanspruch in das Be-
kenntnis zum Kreuz Christi gelegt, es bestnde gleichsam die Absolutheit
des Christentums als Religion darin, keinen eigenen Absolutheitsan-
spruch zu vertreten.
Im Folgenden werden einige Stationen der Geschichte des Abso-
lutheitsanspruchs in der protestantischen Theologie aufgerufen. Und
zwar besonders im Hinblick auf die Funktion der Christologie. Dabei soll
gezeigt werden, dass die Christologie in der Moderne benutzt wird, eine
reflexive Theorie von Gewissheit zu formulieren, und zwar eine solche,
in der die Geschichtlichkeit dieses Gewissheitserlebnisses nicht ihm u-
erlich bleibt, sondern als Bestandteil der Gewissheit selbst in ihr bewusst
wird. So kann die Christologie als Grundlage fr eine pluralistische
Theologie der Religionen verstanden werden, als eine Strukturtheorie

7 Ulrich Krtner, Synkretismus und Differenzwahrnehmung als Probleme einer


Theologie der Religionen, in: Ders./Christian Danz (Hg.), Theologie der
Religionen. Positionen und Perspektiven evangelischer Theologie, Neukirchen-
Vluyn 2005, 57 76.

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Absolutheit und Christologie im modernen Protestantismus 235

religiser Gewissheit, die sich ihrer partikularen Darstellungsform be-


wusst bleibt und trotzdem allgemeinen Anspruch formuliert. So steht sie
exemplarisch fr die Mglichkeit anderer Religionen, ohne ihnen ihre
Inhalte zuzumuten. Zunchst steht ein Abschnitt zu Lessing und
Schleiermacher, um am Beginn der modernen historischen Abgren-
zungstheologie ihren soteriologischen Sinn aufzuzeigen. Dann folgt ein
Mittelteil zu Troeltsch, Tillich und Bultmann. Historische Absolutheit
lst sich auf und damit wird die soteriologische Funktion gleichzeitig
absolutiert wie pluralisiert.

2. Zur Geschichte der christologischen Konstruktion der


Absolutheit des Christentums

2.1 Lessing Geschichtliche Entwicklung zur vollkommenen Religion

Schleiermacher hat seine Anschauung einer Absolutheit der christlichen


Erlsung in Auseinandersetzung mit der Aufklrungstheologie entwi-
ckelt.8 Als Beispiel fr diesen Ausgangspunkt der modernen Entwicklung
wird hier Lessings Sicht der Entwicklung der Religion in der Mensch-
heitsgeschichte dargestellt. In Lessings ,Nathan geht es um die Wahrheit
der Religionen. Die Ringparabel erzhlt von der Suche nach dem echten
unter gleich aussehenden Ringen, die drei Brder vom Vater geerbt
haben. Jeder der drei hat seinen als den einen wahren aus der Hand des
Vaters erhalten, jedem hat der Vater versichert, er sei der ihm liebste Sohn
und so sein voller Erbe. Die Shne nun fangen an zu streiten und suchen
einen Richter auf. Er weigert sich zunchst ein Urteil zu fllen. Das knne
nur der Vater, also Gott selbst. Doch dann berlegt der Richter weiter.
Gibt es unter der Bedingung geschichtlicher Existenz einen Hinweis auf
Echtheit? Das wre die allgemeine Anerkennung. Wre also ein Ring
echt, die beiden anderen unecht, so mssten dem Trger auch die
Sympathien der beiden anderen Brder zuwachsen. Doch das ist nicht der
Fall. Nun, wen lieben zwei / von euch am meisten? Macht, sagt an! Ihr

8 Vgl. Jan Rohls, Das Christentum die Religion der Religionen?, in: Andreas
Arndt/Ulrich Barth/Wilhelm Grb (Hg.), Christentum Staat Kultur, Berlin/
New York 2008, 41 90, zu Lessing 42 47. Karl Josef Kuschel, Jud, Christ und
Muselmann vereinigt? Lessings Nathan der Weise, Dsseldorf 2004; Silvia
Horsch, Rationalitt und Toleranz. Lessings Auseinandersetzung mit dem Islam,
Wrzburg 2004.

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schweigt? / Die Ringe wirken nur zurck? Und nicht nach auen? Jeder
liebt sich selber nur am meisten? O, so seid ihr alle drei / betrogene
Betrger! Eure Ringe sind alle drei nicht echt. Der echte Ring ver-
mutlich ging verloren.9 Der Verlust des echten Rings bedeutet also die
Pluralisierung des nur je fr sich selbst erhobenen Wahrheitsanspruchs,
also die Mglichkeit der Religionsgeschichte und ihrer Entwicklung, die
Mglichkeit der geschichtlichen Existenz des Menschen. Insoweit ist
religise Pluralitt auch fr Lessing erstrebenswert. Mglich, dass der
Vater nun die Tyrannei des einen Rings nicht lnger in seinem Haus
dulden wollte.10 Mehrere Religionen sind besser als blo eine, weil
Religion dann nicht blo naturhafte Grundausstattung des geschaffenen
Menschen ist, sondern mit Bewusstheit, Entscheidung und Deutung zu
tun hat. Zugleich wrde damit Gott als Schpfer die Pluralitt religiser
Deutungen als menschengem zugestehen, er muss und kann keine
Entscheidung mehr fllen, welches der Kinder das ihm liebste ist.
Lessing lsst in der Erklrung offen, ob das Rtsel tatschlich als
Verlust des einen Rings verstanden werden muss. Nach der Anlage der
Geschichte knnte einer der Ringe echt sein, oder gar keiner, aber auch
alle drei, wenn die nachgemachten Ringe gleichsam zu echten Ringen
werden. Dann wrde die Selbstwahrnehmung berechtigt sein. Aber wie
sieht es nun damit aus? Der Richter schickt dem Unechtheitsurteil fr alle
drei bekanntlich einen Rat hinterher: Jeder solle so leben, als wenn er den
seinen fr den echten Ring halte. Die Krfte der Steine wrden sich dann
bei den Kindes-Kindeskindern uern. Damit verlagert Lessing das Urteil
in die Zukunft, also in den Echtheitserweis durch Entwicklung innerhalb
der einzelnen Religionen. Unntig wird die Konversion von einer der
Religionen zur anderen. Denn die Durchdringung der jeweiligen Re-
ligion ist als Aufgabe in allen gleich. Es eifre jeder seiner unbestochenen,
von Vorurteilen freien Liebe nach!11 Lessing fordert die Gestaltung der
Welt nach den Magaben der jeweiligen Religion, aber ohne Verket-
zerung der anderen. (Sein Rat zeigt, dass er in einer Welt lebt, in der noch
jeder Sohn seines Weges gehen kann, in der die Religionen noch nicht
global ineinander verflochten sind. Und natrlich auch, dass es ihm mehr
um die Wirkung seiner Perspektive auf die Weiterentwicklung des

9 Gotthold Ephraim Lessing, Nathan der Weise. Ein dramatisches Gedicht in fnf
Aufzge (1779), in: Ders., Werke in drei Bnden, Bd. 1 (Dichtungen), Mnchen
1969, 711 837, hier: 777 (III/7, V. 2019 2026).
10 A.a.O., 777, V. 2035 2037.
11 A.a.O., 777, V. 2041 f.

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Absolutheit und Christologie im modernen Protestantismus 237

Christentums, seine Gestaltung geht, als um tatschlichen Religions-


vergleich.) Nathans Richter zeichnet ein Zukunftsbild. Die Echtheit des
Ringes sei in tausend mal tausend Jahren von einem weiseren Mann auf
dem Richterstuhl zu entscheiden. Und auch der werde sprechen:
Geht!12, womit er gerade kein identifikatorisches Urteil ber die wahre
Religion trifft. Dieser weisere Mann in der Zukunft steht fr die Idee des
ganzen Menschengeschlechts als endzeitlicher Vertreter Gottes auf Erden
im Reiche Gottes. Dieser Idee gegenber ist der einzelne an seinem Ort
der Geschichte nur Staub, nur Nichts, wie Saladin ausruft. Die Wahrheit
der Religionen entscheidet sich danach genau darin, wie sich die Reli-
gionen in sich zur Idee der einen Menschheit und der Wahrheit eines
vernunftgemen Umgangs der Menschen miteinander im Reich Gottes
stellen. Es ist und deshalb muss auf einen endgltigen Spruch ber die
wahre Religion verzichtet werden erst in der Entwicklung der Reli-
gionen die Entscheidung enthalten, die ber das Menschsein der Men-
schen richtet.
Gemeint ist damit, nimmt man die Schrift ber die Erziehung des
Menschengeschlechts 13 hinzu, die Weiterentwicklung der Religionen hin
zur Menschheitsreligion. Diese ist der Einheits- und Wahrheitsgedanke,
unter der die Anerkennung der Vielfalt der Religionen steht. Echt ist jede
Religion nur, insofern sie in sich ber sich hinausgeht zur Mensch-
heitsreligion. In ihr kommen Aufklrung und Moralitt zusammen,
sprich Dogmenkritik und allgemeine autonome Sittlichkeitsbegrndung.
Die personale Wiedergeburtslehre am Ende der Schrift gibt den einzelnen
Menschen die Gelegenheit, an dieser vollendeten Menschheit Anteil zu
haben.
Welche Funktion hat in Lessings Entwurf die Christologie? Zunchst
ist Jesus der erste zuverlssige praktische Lehrer der Unsterblichkeit der
Seele. Damit ist die Kritik an einer innerweltlichen Zielbestimmung guter
Handlungen gemeint. Jesus lehrt fr Lessing die jenseitige Welt als den
Ort des Gerichts ber das Leben. Er ist der apokalyptische Prophet des
jenseitigen Gerichts. Diese Lehre ist eine Stufe auf dem Wege zum
Verstndnis von Moralitt. Das Christentum wird damit als Weiterent-

12 A.a.O., 778, V. 2053 (vgl. V. 2031). Wenn der Richter fr Gott stnde, wie in
den Auslegungen oft behauptet, dann knnte er weder auf einen spteren Richter
verweisen, noch als bescheiden bezeichnet werden.
13 Gotthold Ephraim Lessing, Die Erziehung des Menschengeschlechts (1780), in:
Ders., Werke in drei Bnden, Bd. 2 (Kritische Schriften Philosophische
Schriften), Mnchen 1969, 1110 1132.

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wicklung der jdischen Religion gesehen. Und ber Jesu Lehre wird das
neue Evangelium der Aufklrung schlielich hinauskommen. Jesu An-
schauung vom Gericht unterscheidet sich dadurch von der griechisch-
rmischen Unterwelt, dass die innere Reinigkeit des Herzens einziges
Entscheidungskriterium ber die Person sein wird. Und er lehrt dies so,
dass das Christentum als eine reale geschichtliche Bewegung entsteht,
deren Anhnger sich nach dieser Lehre verhalten. Daneben gibt es dann
Nebenmotive in der Geschichte des Christentums, die ausgeschieden
oder uminterpretiert werden knnen. Die christologischen Bekenntnisse
des Christentums wie auch die soteriologische Funktion des Glaubens
sind solche Nebenmotive, die bestenfalls uminterpretiert werden mssen.
Die Erbsndenlehre formuliert ein Bild der frhen Menschheitsge-
schichte, in der der Mensch noch durch seine Triebe und sinnliches
Verlangen bestimmt wird: Erbsndenlehre heit, dass der Mensch auf
der ersten und niedrigsten Stufe seiner Menschheit schlechterdings so
Herr seiner Handlungen nicht sei, dass er moralischen Gesetzen folgen
knne.14 Snde ist menschheitsgeschichtlich gegebene fehlende Einsicht
in abstrakte Handlungsprinzipien und eine gegenber den Trieben
mangelhafte Form der Motivation des Handelns. Die Christologie wird
entsprechend nicht als individuelle Erlsungs- und Vershnungslehre
verstanden. Sondern Jesus Christus ist das vorweggenommene Bild einer
vollkommenen Menschheit, auf die hin die geschichtliche Entwicklung
zur reinen Moralitt erfolgt. Angesichts der Vollkommenheit des Sohnes
verschwindet die Unvollkommenheit, die Snde des einzelnen. Sn-
denvergebung ist hier Nichtbeachtung. Sndenvergebung als individu-
elles, auf die evidente heilvolle Selbstdeutung bezogenes Geschehen
kommt nicht in den Blick. Und so auch nicht die Lebensgeschichte des
einzelnen als der Ort, an dem Religion Sinn stiftet.
Ist das Christentum also absolute Religion? Das kann man vielleicht
im Hinblick auf die gegenwrtig, also in der Aufklrung erreichte
transformierende Selbstdeutung sagen, aber nicht abschlieend gegen-
ber den anderen Religionen. Insofern das Christentum seine eigentliche
Verwandlung hin zum neuen Evangelium noch vor sich hat, knnen auch
andere Religionen prinzipiell als Ort dieses Durchgangs gedeutet werden.
In der Erziehung des Menschengeschlechts hat Lessing auf die weitere Ent-
wicklung anderer Vlker hingewiesen, und die Besonderheit der jdisch-
christlichen Religionsgeschichte als Nicht-mehr-Vergessen-knnen der
einmal erreichten Stufen erklrt.

14 A.a.O., 74, 1127.

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Absolutheit und Christologie im modernen Protestantismus 239

Welche Funktion hat die Religion fr den Menschen? Sie ist not-
wendig als Ort geschichtlicher Entwicklung, als bildliche Einkleidung
und Pdagogik fr das Erwachsenwerden der Menschheit. Aber am Ende
soll diese Pdagogik aufhren. Der Status, in den hin die Religion
berfhrt wird, bleibt unausgesprochen. Sie knnte zu einer bildlosen
Philosophie aufgeklrter Moralitt berfhrt werden. Oder die Religion
bleibt als geschichtliches Bewusstsein von der eigenen Entwicklung, der
eigenen geschichtlichen Existenz notwendig mit bewusst. Sie wre als
Erinnerung an die notwendige Entwicklung in der rein moralischen
Anschauung (wie im kantischen Kirchenbegriff) mit enthalten.
Lessings Pluralittsanerkennung lebt von einer dominanten Wahr-
heitsforderung. Das Ziel der Geschichte ist die Einsicht in das Wesen der
moralischen Vernunft. Weltanschauungen mssen dahin berfhrt
werden. Sie sind also nicht kulturell verankerte, unhintergehbare Weisen
der Selbstdeutung. Lessings Fortschrittsglaube lsst ein echtes Verstndnis
geschichtlicher Existenz noch vermissen.

2.2 Schleiermacher Die Entwicklung eines individualistischen


Absolutheitsanspruchs

Ausgangspunkt der berlegungen zu Schleiermacher sind die Beob-


achtungen von Reinholdt Bernhardt.15 Er hat bezglich der Frage der
Absolutheit des Christentums zwei verschiedene Argumentationsreihen
beschrieben. Die erste, religionsphilosophisch-allgemeine, die in der
Einleitung zur ,Glaubenslehre und im kulturphilosophischen Kontext
der Ethik mageblich ist, geht von einer formalen Gleichheit der Reli-
gionen und der verschiedenen Wahrheitsansprche ihrer Grundoffen-
barungen aus. Die zweite, dogmatisch-christentumsspezifische hingegen
rckt den christlichen Erlsungsbegriff ins Zentrum und behauptet einen
Alleinvertretungsanspruch der christlichen Offenbarung als einer letzt-
gltigen, qualitativ grundstzlich anderen und unableitbaren Setzung

15 Reinhold Bernhardt, Schleiermachers christologische Fassung der ,Absolutheit


des Christentums, in: Roderich Barth/Ulrich Barth/Claus-Dieter Osthvener,
Christentum und Judentum, Berlin/New York 2012, 325 343, bes. 332 339.
Mit Bezug auf Maureen Junker (Das Urbild des Gottesbewusstseins. Zur Ent-
wicklung der Religionstheorie und Christologie Schleiermachers von der ersten
zur zweiten Auflage der ,Glaubenslehre, Berlin/New York 1990) geht Bern-
hardt von einer ,Verschiebung der Prioritten im Lebenswerk Schleiermachers
aus.

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Gottes in der Geschichte. Diese letztere Argumentation sei aber nicht


ausgewiesen, sondern blo eine Explikation des christlichen Geltungs-
anspruchs, von dem her die anderen Religionen unbegrndet abgewertet
wrden. Im Kontext seiner eigenen Theologie der Religionen fordert
Bernhardt, die Geltung der Christologie auf den Anspruch der Glau-
benden zu begrenzen und sie mit Troeltschs Kritik zu einem sozialen
Gestaltungs- und Sammlungsmittel der spezifisch christlichen Religion
zu erklren. Das bedeutet, dass andere Religionen andere Zentralsymbole
haben, und diese mit dem des Christentums religis gleichwertig sind.
Doch es ist zu fragen, wie die Behauptung, nur in Christus allein sei die
Erlsung begrndet, bei Schleiermacher begrndet wird. Es ist zu zeigen,
dass es sich dabei nicht blo um eine kontingente Setzung handelt,
sondern dass diese Setzung selbst aus dem Gedanken der Erlsung, also aus
dem Wesen der Religion selbst, entwickelt wird. Die Funktion der
christologischen Setzung ist als reflexiv zu bezeichnen.16
Gerade die reflexive Funktion des Erlsungsbegriffs macht fr
Schleiermacher zugleich den entscheidenden Unterschied zu den auf-
klrerischen Religionstheorien und Christologien aus. Denn die These
der Ausdrucksgestalt der Religionen gegenber der einen wahren Re-
ligion der Menschheit (wie bei Lessing) wird nicht aufrechterhalten.
Schleiermacher pldiert im religionsphilosophischen Kontext einerseits
fr die Unhintergehbarkeit der Positivitt der Religionen. Andererseits
wird die endzeitliche Menschheitsreligion in die Geschichte mit hin-
eingenommen und als in Jesus Christus verwirklicht angesehen. Das
Christentum ist die vorweggenommene Menschheitsreligion, die das
Wesen der Religion im Menschen verwirklicht. Das funktioniert wie-
derum nur, indem Schleiermacher die zivilisatorische Entwicklung
grundstzlich von der religisen Entwicklung trennt. Insofern kann man

16 Bernhardt hat in seiner Rekonstruktion den Erlsungsbegriff aus der Religi-


onstheorie eliminiert und ausschlielich der christlichen Wesensbestimmung
zugewiesen. Aber bereits in der 1. Auflage der ,Glaubenslehre (Friedrich
Schleiermacher, Der christliche Glaube nach den Grundstzen der evangelischen
Kirche im Zusammenhange dargestellt [1821/22], hg. v. Rolf Schfer, Berlin
2003) weist die Analyse der Erlsung (a.a.O., 18, 3) auf die Struktur des Ab-
hngigkeitsgefhls in seiner Verbindung mit dem sinnlichen Bewusstsein hin
(a.a.O., 10, 2 5). Die ganze Konstruktion beruht auf der reflexiven religi-
onstheoretischen Anlage des Erlsungsbegriffs in der fnften Rede ber die
Religion. Vgl. Markus Schrder, Das unendliche Chaos der Religion. Die
Pluralitt der Religionen in Schleiermachers ,Reden, in: Ulrich Barth/Claus-
Dieter Osthvener (Hg.), 200 Jahre Reden ber die Religion, Berlin/New
York 2000, 585 608.

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Absolutheit und Christologie im modernen Protestantismus 241

auch sagen, die religise Reflexivitt der Christologie besteht darin, dass
Jesus Christus das Wesen der Religion in Unabhngigkeit von Moral und
Weltanschauung erst in Reinheit erkannt und verwirklicht hat. Die ge-
schichtsphilosophische Konsequenz der religionstheoretischen Rein-
heitsthese ist deshalb die Meinung, dass mit dem Auftreten Jesu in der
Menschheit ein ganz neues Stadium begonnen hat jedenfalls was die
Selbstndigkeit und die Erkenntnis der Religion betrifft. Die aufklre-
rische Entwicklungsgeschichte der Religionen wird durch die These
einer einmaligen historischen Ausdifferenzierung von Religion und
Moral (und Wissen) fr nebenschlich erklrt.
Allerdings hngt die historische Epochenbeurteilung damit an der
Selbstzuschreibung der religisen Individuen, denn nur in deren Be-
wusstsein entsteht Religion. Das Auftreten Jesu als religiser Epochen-
schwelle hngt an dem Vorkommen von reinem religisen Bewusstsein in
ihm. Das ist der Inhalt der Christologie. In der Lehre von der Person
Christi beschreibt Schleiermacher seine Urbildlichkeit. Urbildlichkeit
heit, dass die Menschheit ber ihn niemals hinausgehen kann und wird.
Jede knftige historische Entwicklung bleibt immer nur eine Annhe-
rung. Jesus ist als Urbild das eigentliche Sein des Begriffs selbst.17 Dies gilt
jedoch nur fr den Bereich der Religion. Die Perfektibilittstheorie der
Aufklrung wird in noch zulssige und bereits hretische Modelle ge-
trennt.18 Noch zulssig dann, wenn in Jesus zwischen zeitbedingter
Akkomodation seiner Darstellung und innerer Wesensvollkommenheit,
die Vorbild bleibt, unterschieden wird. Und hretisch, wenn Christus
blo als historische Person angesehen wird. Und zwar selbst dann, wenn
das Christentum als die endgltige, letzte Religion in der Geschichte
angenommen wird, weil in ihr das Wesen der Religion immer weiter
entwickelt wird, so dass ber das Christentum hinaus keine neue ge-
grndet werden muss. Das liegt daran, dass Urbildlichkeit als ge-
schichtliche Wirkung von einem absoluten Wunderanfang aus gedacht
wird. Das Christentum ist ein geschichtlicher Krper eigener Art, der
nicht in der kulturellen Entwicklungsgeschichte der Religionen steht.
Die christliche Erlsung entwickelt sich auch nicht geradlinig aus dem

17 [] die Urbildlichkeit aber, die eigentlich das Sein des Begriffes selbst aussagt,
also die schlechthinnige Vollkommenheit [], in: Friedrich Schleiermacher,
Der christliche Glaube nach den Grundstzen der evangelischen Kirche im
Zusammenhange dargestellt (2. Auflage 1831), hg. v. Martin Redeker, Berlin
1960, Bd.2, 35, 93.2).
18 Vgl. a.a.O., 36 f., 93.2.

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Sndenbewusstsein der Religionen. Sie schliet blo daran an. Zwar


sollen alle Religionen in den Christusglauben berfhrt werden. Aber
nur deshalb, weil dieser bertritt gerade nicht religionsgeschichtlich
hergeleitet werden kann. Sondern weil er das Feld der Religionen
gleichsam abschliet. Und dafr das Christentum als die vollendete Er-
lsung in der Geschichte ffnet.
Wie begrndet Schleiermacher aber dieses Ausreien aus dem Feld
der Geschichte, in der alles zusammenhngt, in der es kein Wunder, kein
unableitbar Neues geben kann? Die Christologie ist ein Bestandteil der
Erlsungslehre. Und Schleiermacher sieht es als die eigentliche Absicht
seiner Soteriologie an, den Wert der Erlsung so gro wie mglich zu
machen. Den Wert der Erlsung steigern, heit, Selbsterlsung auszu-
schlieen. Oder positiv dargestellt, Erlsung als ein Geschehen ,von
anderwrts her auszusagen. Gnadenbewusstsein ist eine reale Vernde-
rung des Bewusstseins des Menschen. Diese reale Vernderung meines
Bewusstseins hin zum Glauben schliet aus, dass das Christentum nur eine
neue Idee in der Religionsgeschichte bringt.
Schleiermacher hat diese Erlsungslehre, die den Wert der Erlsung
aufs hchstmgliche steigert, als eine Neuerung gegenber der Aufkl-
rung verstanden. Denn dieser hhere Wert der Erlsung beruht bei ihm
gerade darauf, dass er Erlsung nicht als fortschreitende geschichtliche
Entwicklung sieht, sondern als reale, erlebbar fr den einzelnen ge-
schehende Aufhebung der Sndlichkeit.19 Geht die in der Aufklrung
konstruierte Entwicklungsgeschichte ber den Kopf der einzelnen hin-
weg, so beharrt Schleiermacher auf der individuellen Zurechnung im
Glauben. Er hat zugleich darauf verwiesen, dass diese Auffassung sowohl
paulinisch als auch reformatorisch ist.20 In seiner Christologie wird also
entgegen der Aufklrung21 bewusst auf die urchristliche Auffassung der
Snde zurckgegangen, und es wird Luthers Paulinismus beerbt. Denn

19 Schleiermacher wirft der Vorbildchristologie der Aufklrer vor, auf Erlsung im


eigentlichsten Sinne nmlich das Hinwegnehmen der Snde Verzicht zu
leisten (a.a.O., 96, 100.3).
20 Es kann in der gegenwrtigen Zeit nicht behauptet werden, dass diese Art, die
Erlsung zu begreifen, die einzige in der evangelischen Kirche geltende sei [].
Wir aber halten uns an diese Auffassung als die ursprnglich aus der ersten Kirche
in die unsrige herbergenommene []. (A.a.O., 18, 88.1)
21 Wir aber knnen uns nicht mit dem Selbstbewusstsein wachsender Vollkom-
menheit begngen, weil es ebenso sehr dem Bewutsein der Snde als dem der
Gnade angehrig das eigentmlich Christliche nicht in sich schlieen kann.
(A.a.O., 96 f., 100.3)

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Absolutheit und Christologie im modernen Protestantismus 243

die Aufklrung, so fhrt Schleiermacher im Kontext der Christologie


immer wieder aus, habe den Wert der Erlsung nicht richtig verstanden,
sie habe die Snde und die Erlsung negiert und damit auch das Kommen
Christi in die Welt vergeblich gemacht. Damit wird die individuelle
Realitt des Erlsungsbewusstseins zum Ausgangspunkt dieses dogmati-
schen Kapitels. Absolutheit ist ausschlielich Ausdruck individueller
Evidenz. Aber sie ist deshalb nicht blo ein uneinlsbarer Anspruch,
sondern gegen Bernhardt Realitt. Die Funktion Christi, Erlsung von
anders her zu begrnden, ist ein reflexives Element des individuellen
Erlsungsbewusstseins, weil dieses sich selbst als reale Gre im Be-
wusstsein erlebt. Gnade Gottes ist Grundlage der Rechtfertigung, weil
diese ihr Entstehen im Bewusstsein nicht erklren kann. Die historische
Gre Christi ist also ein Abdruck der individuellen Gre des real
vernderten Bewusstseins. Es ist zu wenig, die Behauptung der histori-
schen Absolutheit des Christentums in Jesus Christus blo als Ausdruck der
Erlsung zu verstehen. Vielmehr ist dieser Grund der Erlsung genauso
,real wie das Heilsbewusstsein selbst.
Die Christologie wird tatschlich von der Erlsung her entworfen,
aber sie ist nicht nur ein Konstrukt. Sie hngt an dem realen Auftreten von
Evidenz im Bewusstsein und zugleich seiner Unableitbarkeit aus dem
frheren Stadium der Ungewissheit. Es bedarf eines Kommens von an-
derwrts her, um reale Erlsung zu bewirken und mitzuteilen. Jesu Er-
scheinen in der Welt ist wunderbar genau deshalb, weil der Wunderanfang
der personalen Existenz Jesu fr das wirkliche Kommen von Evidenz in
das individuelle Bewusstsein einsteht. Wenn der Christ seine Erlsung als
ein wirkliches Geschehen an seinem Bewusstsein verstehen will und so
den Wert der Erlsung gegenber der Aufklrung auf die hchstmgliche
Stufe steigern will, dann bedarf es des realen Rckgangs auf Christus.
Dieser wird durch die Kirche als einen gleichen realen Zusammenhang
vermittelt. Und es bedarf des Individuums Jesus Christus, das den Anfang
der Kirche in der Geschichte als eine in ihrer Dauer geschichtliche, aber
bezglich des Ursprungs und Anfangs prinzipiell ungeschichtliche Gre
bedeutet.
Der eigentliche Unterschied im Sndenverstndnis ist die individu-
elle Zurechnung von Snden- und Heilsbewusstsein. Gott ist fr Lessing
gleichbedeutend mit der allgemeinen Idee der Menschheit, die jenseits
und unabhngig von den Snden der einzelnen sich in der Geschichte
irgendwann realisiert. Dagegen ist Gott fr Schleiermacher die indivi-
duelle Zurechnung der Snde und der Gnade. Schleiermacher verschrft
also die Auffassung des Individuums gegenber der Aufklrungstheolo-

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gie. Religion ist individuelle Gewissheit des Heils. Und Erlsung ist die
Herstellung dieser Gewissheit in der Geschichte. Gottes Eingreifen ist
deshalb unverzichtbar, es ist gleichbedeutend mit der Entstehung des
Gnadenbewusstseins. Wer Christi Leben nicht unter dem hamartiologi-
schen und soteriologischen Verstndnis innergeschichtlich sich realisie-
render religiser Transzendenz, eines ,von anders her betrachtet, ist ei-
gentlich kein Christ. Von der behaupteten Gewissheit des Glaubens als
einer wirklichen Tatsache aus wird die geschichtliche Lebenssituation
Jesu Christi als eines durch wunderbaren Anfang gesetzten Gottessohnes
postuliert. Lessing hielt den Sohn fr ein Bildwort fr die allgemeine
Menschheit, fr die Idee der Vollkommenheit des Menschengeschlechts
unter Absehung von allen Snden des einzelnen. Bei Schleiermacher
wird diese vollkommene Menschheit der Religion als nicht entwickelbar
in der Geschichte angesehen. Genau deshalb muss eine reale geschicht-
liche Gre von auen in die Geschichte der Religion gesetzt sein, um
berhaupt eine mgliche Verwirklichung religiser Vollkommenheit
denken zu knnen.22
Zusammenfassend lsst sich hinsichtlich der Absolutheitsbehauptung
fr das Christentum also konstatieren, dass Schleiermacher mit seiner
christologischen Fassung des Problems in erster Linie die Differenz von
Religion einerseits, geschichtlich eingebundener Moral und zuneh-
mendem Wissen andererseits betonen wollte. Nicht die Absolutheit des
Christentums gegenber den anderen Religionen steht im Vordergrund,
sondern dass das Christentum die Eigenart der Religion in seinem Er-
lsungsbegriff berhaupt erst angemessen erkannt hat und deshalb allen
anderen Religionen der Menschheit gegenber qualitativ hervorgehoben
ist. Schleiermachers meinte, dass dieser geschichtliche Durchbruch fr
immer an die Person Jesu gebunden bleiben wird. Religionen, die spter
eine eigene Fassung des rein religisen Erlsungsbegriffs entwickeln
knnten, bleiben in Schleiermachers Geschichtsdenken fr immer ab-
hngig von Jesus. Richtige, reine Religionen in der Menschheit werden
danach, solange jedenfalls kein Traditionsabbruch erfolgt und noch be-

22 dem menschlichen Geschlecht keine vollkommnere Gestaltung des Got-


tesbewusstseins bevorsteht; sondern jede neue nur ein Rckschritt wre; und da
in derselben jeder Wachstum an Wirksamkeit des Gottesbewusstseins nicht aus
irgendeiner neu hinzutretenden Kraft hervorgeht, sondern immer nur aus der
regebleibenden Empfnglichkeit fr seine [sc. Christi] Einwirkung: so mu
offenbar jeder gegebene Zustand dieses Gesamtlebens nur Annherung bleiben
zu dem, was in dem Erlser selbst gesetzt ist, und eben dies verstehen wir unter
urbildlicher Wrde. (A.a.O., 34 f., 93.2)

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Absolutheit und Christologie im modernen Protestantismus 245

wusste Erinnerungen an die heutige Kultur vorhanden sind, immer aus


anonymen Christen bestehen.

2.3 Troeltsch Religionsgeschichte als Entwicklung der


Ausdrucksreflexivitt

Im letzten Teil seiner Absolutheitsschrift23 entwickelt Troeltsch ein ei-


genes Bild von der Notwendigkeit des Christentums, sich mit anderen
Religionen zu vergleichen und seine Besonderheit herauszustellen. Die
geheime Leitfrage kann man sehen als eine nach der Eigenart der
Theologie gegenber dem Glauben bzw. der religisen Empfindung des
Menschen. Verfehlt die historische Vergleichung, wie sie Troeltsch
vorschwebt, nicht das eigene Wesen des christlichen Glaubens? Und muss
man die Verschiedenheit der Religionen dann nicht einfach stehen las-
sen? Troeltsch pldiert fr die Gegenwart fr eine Ablsung des Chris-
tentums von seiner kirchlich-historischen Form. Transformationsbe-
wusstsein kommt mit kritischem Identittsbewusstsein zusammen. Was
heit das aber fr die Absolutheitsbehauptung des Christentums und
welche Bedeutung hat in diesem Zusammenhang die Christologie?
Troeltsch setzt die ,naive Lebenswirklichkeit24 in Distanz zu ihrer
Darstellung, Erforschung und Kritik im Denken. Kultur ist allgemeines
Denken ber Lebenswirklichkeit in ihren verschiedenen Bereichen. Er
sieht als letzte Aufgabe dieses Denkens, die Lebenswirklichkeit in den
einzelnen Bereichen mglichst umfassend zu erblicken. Verschieden-
heiten in der naiven Gestaltung der Lebenswelt sind blo Ausdrucks-

23 Ernst Troeltsch, Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte


(1902/1912) mit den Thesen von 1901 und handschriftlichen Zustzen, hg. v.
Trutz Rendtorff/Stefan Pautler, Berlin/New York 1998. Zum Aufbau der
Absolutheitsschrift vgl. Folkart Wittekind, Ernst Troeltsch, Die Absolutheit des
Christentums und die Religionsgeschichte, in: Christian Danz (Hg.), Kanon der
Theologie. 45 Schlsseltexte im Portrait, Darmstadt 2009, 269 276. Zur
Deutung vgl. Reinhold Bernhardt/Georg Pfleiderer, Christlicher Wahrheits-
anspruch historische Relativitt. Auseinandersetzungen mit Ernst Troeltschs
Absolutheitsschrift im Kontext heutiger Religionstheologie, Zrich 2004.
24 Im letzten Abschnitt der Absolutheitsschrift bietet Troeltsch eine Entwick-
lungstheorie der Kultur vom naiven Weltbild zum wissenschaftlichen, in die die
religise Entwicklung eingeordnet wird. Die allgemeine Ausgangsthese lautet:
Jedes einfachste Wahrnehmungsurteil, jede natrlichste Willensregung, jede ber-
kommene Regel und Sitte gilt dem naiven Menschen als absolut. (Troeltsch, Die
Absolutheit des Christentums [s.o. Anm. 23], 212)

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246 Folkart Wittekind

mglichkeiten in der Geschichte, hinter denen gleichsam die Grund-


ausstattung des Menschen immer durchschimmert. So auch in der
Religion. Die Religionen der Menschheit sind unterschiedliche Aus-
drucksgestalten der religisen Anlage des Menschen. Die Religionswis-
senschaft befreit die faktischen Religionen der Gegenwart von der
Notwendigkeit, sich bekmpfen zu mssen, indem sie sie alle hinter ihre
Auendarstellung zurck und auf ihren gemeinsamen menschlichen
Kern hinfhrt. Die Voraussetzung einer Gleichartigkeit und Zusam-
mengehrigkeit alles seelischen Lebens ist der axiomatische Grund-
gedanke einer solchen Wissenschaft. Historischer Ausdruck und der
innere hhere und objektive Wert des Seinsollenden sind fr die ur-
sprnglichen Religionen eins. Hier ist unreflektierte, unmittelbare Ab-
solutheit, der eigene individuelle Ausdruck der Religion wird unmit-
telbar mit ihrer inneren Wahrheit identifiziert, die innere Wahrheit teilt
ihre Gltigkeit der geschichtlichen Gestalt mit. Der Glaubende lebt in der
Notwendigkeit der Sache.
Der Rckgang hinter den Ausdruck auf die Sache steht bei Troeltsch
funktionsadquat zum Gedanken des Transzendenten in modernen
Religionstheologien. Er erlaubt die Vergleichbarkeit der historischen
Religionen auf der Basis eines allgemeinen gedachten Kerns.25 Troeltsch
stellt dabei ebenso wie die theologischen Varianten einer pluralistischen
Religionstheorie die Durchsichtigkeit der Grundidee fr die einzelnen
Religionen bewusst zurck. Die Reflexion geschieht auerhalb der
naiven Gewissheit, sie ist ein Ergebnis der wissenschaftlichen Bildung und
der historischen Aufgeklrtheit gegenber dem naiven Ausdruck.
Troeltsch sieht die Aufgabe seiner historischen Theologie darin, die
Notwendigkeit dieser Sache gegenber der dogmatischen Theologie zu
retten. Religion gehrt zur menschlichen Lebenswelt. Deshalb ist sie in
ihrer Ursprnglichkeit auch unverlierbar und von Dauer.26 Ihre kom-
plexere Darstellung in dogmatischen Gebilden ist berflssige Zutat.
Religise Gewissheit ist nicht diese oder jene inhaltliche berzeugung

25 Troeltsch fordert, die Geschichte des Urchristentums rein historisch zu be-


trachten, denn sie sei aber nichts, woraus man den realisierten Religionsbegriff
wie eine Art Unterton vernehmen knnte (Troeltsch, Die Absolutheit des
Christentums [s.o. Anm. 23], 157). Im Hintergrund steht Schleiermachers Satz,
in dem die Urbildlichkeit Jesu als ein Sein des Begriffs erklrt wird.
26 Die Tatsache aber solcher Verknpfung menschlichen Lebens mit der Ge-
wissheit des Gttlichen ist wie alle naive Erfahrung ein letztes unauflsliches
Element der Wirklichkeit, ein Geheimnis wie das Geheimnis alles Wirklichen.
(A.a.O., 229)

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Absolutheit und Christologie im modernen Protestantismus 247

einer Religion, sondern gleichsam vorreflexives Bezogensein auf das


Absolute. [A]lle religisen Reaktionen gegen Skepsis und Atheismus
sind in erster Linie leidenschaftliche Erhebungen des tief im Menschen
wurzelnden Gefhls fr das Absolute.27 Jede uere Einkleidung der
Religion in differente eigene Erzhlungen, Mythen, Ansprche und
Absolutheitsbehauptungen sind fr Troeltsch der Hinweis, dass in der
jeweiligen Religion, die das ntig hat, die wahre innere Ntigung zur
Absolutheit nicht mehr voll wirkt.28 Insofern kann man vielleicht sagen,
dass die zusammenhngende Religionskultur in der Entwicklung der
Menschheit bei Troeltsch immer schon ein Abirren von der ursprng-
lichen lebensweltlichen Empfindung wahrer Religion ist. Der signifi-
kante Wechsel in den Zitaten von dem Absoluten zur Absolutheit macht
den unklaren erkenntnistheoretischen Status des Grundbezugs der Re-
ligion im Bewusstsein deutlich. Wichtig ist nur die kritische Distanz
gegenber allen Inhalten, fr die das religise Subjekt Absolutheitsan-
sprche erhebt, anstatt es mit der inneren Absolutheit (bzw. dem Gefhl
fr das Absolute) genug sein zu lassen.
Gleichwohl konstruiert Troeltsch eine Religionsgeschichte hin zur
Klrung des reinen normativen Absoluten im Geist in den Materialien des
Denkens. Insbesondere die Differenzen der Universalreligionen hin-
sichtlich ihrer Gottesvorstellung sind das Arbeitsfeld des religionsge-
schichtlich arbeitenden Theologen. Und hier ist es schlielich Jesus, der
gegenber Mysterienreligionen, asiatischen Erlsungsreligionen, neu-
platonisch-synkretistischen Logosreligionen einerseits und den ethischen
Religionen des vorderen Orients, des Judentums und des Islam ande-
rerseits die reine universale Vorstellung Gottes als des ewigen sittlichen
Willens fr alle Menschen entwickelt.29
Entscheidend ist im Zusammenhang der Absolutheitsfrage aber nicht
diese historische Konstruktion, sondern die zustzliche Auskunft, dass
Jesus diese richtige Erkenntnis Gottes auch in unmittelbarer Direktheit
ausgesprochen hat. Gegenber den anderen Stiftern hat Jesus obgleich
er in die jdische Religionsgeschichte hineingehrt die Bedeutung und
Geltung zeitbezogener Ausdrucksmittel in seiner Religion herabgesetzt.
Religion wird bei ihm (wieder) Darstellung personaler Innerlichkeit.
Seine bildhafte, wortgebundene und erzhlende Darstellung seiner Re-

27 A.a.O., 220.
28 A.a.O., 221.
29 Zu Troeltschs Christologie vgl. Johann H. Claussen, Die Jesus-Deutung von
Ernst Troeltsch im Kontext der liberalen Theologie, Tbingen 1997.

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248 Folkart Wittekind

ligion ist lediglich Ausflu der Sache selbst, ohne Nebengedanken an


andere Lehren und Theologien30. Die Evidenz der Religion ist dann
richtig dargestellt, wenn sie unmittelbar Ausdruck des Erlebens ist. Auch
wenn Jesu Aussprechen seiner inneren Religion sich natrlicherweise der
zeitgenssischen religisen Sprache bedient, so entspricht die innere
Religion Jesu dem Vollbild der Religion, denn wie Troeltsch mit Jesus
ausfhrt, hhere Offenbarungen des Vaters (als die reine innere Perso-
nalitt der Gotteskindschaft) wird es nicht geben.
Troeltsch modernisiert Schleiermachers Religionsbegriff. Er nimmt
dessen Begrndung der Religion auf das individuelle Evidenzbewusstsein
auf und verallgemeinert es ber das Christentum hinaus fr alle Reli-
gionen. ,Naive Absolutheit ergibt sich aus der Beziehung aller histori-
schen Ausdrucksgestalten auf das allgemeine menschliche Apriori der
Religion. Daneben etabliert Troeltsch aber eine reflexive Betrachtung
der Religion, die genau das Verhltnis des Ausdrucks zu dem zugrunde
liegenden Inneren thematisiert. Allerdings geschieht dies auf der Ebene
des Ausdrucks nur in Form einer Kritik an den explikativen Gehalten.
Diese drfen nicht fr sich selbst stehen, sondern nur als Ausdruck, als
Funktion der inneren Religion betrachtet werden. Schleiermacher hatte
den religionsgeschichtlichen Wechsel zwischen den Religionen und dem
Christentum als bergang von unreinen zur reinen Religion themati-
siert. Dieser bergang kann geschichtlich eingebettet werden in die
,uere Entwicklungsgeschichte der Religion. Diese christentumsspe-
zifische Deutung von reiner Religion ist Troeltsch nicht (mehr) mglich.
Vielmehr erkennt er auf der grundstzlichen Ebene des Ausdrucks die
Pluralitt der Religionen prinzipiell an. Hier kann nicht von einer Ab-
solutheit des Christentums geredet werden.
Die Vergleichung der Religionen geschieht also nicht auf inhaltlicher
Ebene, aber auch nicht hinsichtlich des Religionsverstndnisses selbst,
sondern auf der Ebene einer Angemessenheit des Ausdrucks gegenber
dem inneren religisen Gefhl. Hier wird dem Christentum eine neue
Form der Absolutheit zugesprochen, eine funktionale Absolutheit der
Angemessenheit des Ausdrucks. Hchster religiser Gedanke Gottes und

30 Troeltsch, Die Absolutheit des Christentums (s. o. Anm. 23), 226 f.: Wohl trgt
alle seine Verkndigung jdische Farbe und bewegt sie sich in der populren
jdischen Begriffswelt; aber alles liegt nur an Gott [] und an der Seele. Le-
diglich in der vollkommenen Individualisierung und Humanisierung der Reli-
gion, wie sie in Jesu eigenem Glauben und Erleben [] vorliegt, [] liegt hier
die Absolutheit, die erst in der Gemeinde zum bestimmten Glaubenssatz wird, die
aber bei Jesus in der Sache selbst enthalten ist.

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Absolutheit und Christologie im modernen Protestantismus 249

unmittelbarster und freiester Ausdruck hngen im Christentum zusam-


men. Von hier aus werden dann andere Universalreligionen beurteilt, wie
weit dieses Verhltnis in ihnen ausgedrckt ist. Damit wird jeder direkte
sachliche Gegensatz zwischen den Absolutheitsansprchen der Religio-
nen zurckgewiesen. Vom Christentum aus mssten alle Religionen
erkennen, dass es nicht um die Gegenstndlichkeit der Wahrheit geht,
sondern um die adquate, unmittelbare, nichtreflexive Beziehung zwi-
schen Erleben und Darstellen. Denn die Religionen sind keine Theorien
einzigartiger gegrndeter und legitimierter Wahrheit, sondern Ausflsse
des religisen Gedankens selbst. Sie geben sich bei der Abwesenheit jedes
apologetischen Nebengedankens ganz von selbst als letzte und endgltige
Wahrheit.31 Nur die historische Vergleichung des Religionswissen-
schaftlers macht dann alle Religionen zu mglichen Darstellungsformen
der einen zugrunde liegenden Religion, indem sie ihnen allen ihr re-
latives Recht gewhrt und nur die rein naive berzeugung der []
Einzigartigkeit nimmt.32
Troeltsch hat zwei Ziele. Einerseits will er auch die anderen groen
Universalreligionen zu selbstverstndlichen Trgern wahrer menschli-
cher Religion erklren. Das Christentum ist als Religion nicht wahrer,
absoluter als die anderen, es ist nicht die einzige wahre oder vollkommene
Religion (wie bei Schleiermacher). In allen Religionen treten Gewiss-
heiten auf, die anzuerkennen sind.33 Denn sie sind als Gewissheiten auf das
groe universale Absolute, die reine innere Norm des Guten bezogen.
Andererseits bleibt eine historische Vergleichung und Reihung mglich.
Denn die gegenstndliche Darstellung Gottes in den Religionen soll selbst
auf die eine menschheitliche Religionsidee bezogen sein. Die christliche
Sicht Gottes entspricht am meisten dem religionswissenschaftlich er-
kennbaren Sinn der humanen Religion, jener seelisch-religisen Inner-
lichkeit der Person, in der Gewissheit in Bezug auf den transzendenten
Geist Gottes erlebt wird.
In einem weiteren, diesmal intern christentumsgeschichtlichen
Durchgang will Troeltsch nun alle christliche Dogmatik fr berflssiges

31 A.a.O., 228.
32 Ebd.
33 Wo Gott und das Ziel des Geisteslebens stark und lebhaft vor den Seelen steht, da
teilt sich die Absolutheit Gottes in vllig naiver Weise den Erlebnissen, Aussagen
und Meinungen von ihm ohne weiteres mit. Das gilt von den groen und er-
habenen, wie von den verworrenen und kleingeistigen Religionsbildungen. Sie
alle empfinden sich als absolut in ihrer Weise und drfen es, solange die naive
Selbstzuversicht nicht geschwunden ist. (A.a.O., 229)

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Beiwerk erklren. (Die Kritik gilt prinzipiell aber auch fr alle anderen
religisen Gewissheiten, die sich in Form von anzuerkennenden Lehr-
stzen oder Moralgeboten darstellen.) Jesu unmittelbarer Gottesglaube
bleibt die darstellerische Norm fr die christliche Religion, hinter dem
alle Dogmatik prinzipiell zurckbleibt. Dabei sieht Troeltsch den Sn-
denfall unmittelbar im Urchristentum: Der Messiasglaube der Urge-
meinde und die paulinische Christus-Mystik sind der selbst noch naive
Anfang dogmatischen Denkens, der Keim des kirchlichen Dogmas und
der Apologetik.34
Troeltsch beansprucht, religise Gewissheit unabhngig von be-
stimmten Inhalten und erreichten Stufen der Religion darstellen zu
knnen. Schleiermachers Theorie der Gewissheit ist fr ihn falsch, weil
sie die dogmatische Theorie der gnadenhaften Erlsung von der Snde
zur Darstellung und Formulierung dieser Gewissheit benutzt. Denn
damit wrde Gewissheit zum christlichen Spezifikum. Troeltsch schreibt
die Reflexivitt der Gewissheit ausschlielich der religionsgeschicht-
lichen Betrachtung der Religionen zu. Absolute Gewissheit ist gegeben,
wenn einfach lebensweltlich Religion existiert und an Gott geglaubt
wird. Es gibt auf dieser Ebene keine Differenzen zwischen den Reli-
gionen. Ein modernes pluralistisches Bild der Religionen knnte dem-
nach so entstehen, dass den einzelnen Religionen einfach verboten wird,
sich apologetisch auf andere Religionen (oder frhere Entwicklungs-
stufen von sich selbst) zu beziehen. Die Ausdruckstheorie enthlt bei
Troeltsch ein Reflexionsverbot. Reflexion geschieht allein in der wis-
senschaftlichen ueren Betrachtung. So kann man Absolutheitsan-
sprche einerseits befrieden, indem man Streit zum Missverstndnis er-
klrt, andererseits die antidogmatische Einstellung der protestantischen

34 A.a.O., 230. In Glaubenslehre (1912/13) stellt sich dies differenzierter dar,


insbesondere wird hier theologisch das innere Verhltnis des Glaubens zur Ge-
schichte formuliert und die paulinische und johanneische Theologie als Geist-
christologie einbezogen. Im entscheidenden Punkt aber, der Ablehnung der
neutestamentlichen Sndenlehre, bleibt sich Troeltsch treu. Entscheidend ist
darum nicht mehr der Absolutheitsanspruch, sondern nur die in Art und Strke
des Anspruchs widergespiegelte Sache, die religis-ethische Ideen- und Le-
benswelt selbst. Nicht aus den Errterungen ber Art und Strke des Offenba-
rungs-, Erlsungs- und Gltigkeitsanspruchs, sondern aus dem Urteil ber die
von ihm vertretene Sache lt sich dann die Gltigkeit des Christentums er-
weisen. Die Sache ist ablsbar von der Form des Absolutheitsanspruches, mit
dem sie zuerst naiv auftrat und den sie dann knstlich theoretisiert hat. (A.a.O.,
239)

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Absolutheit und Christologie im modernen Protestantismus 251

Theologie des 19. Jahrhunderts zur Norm der Entwicklung der Religi-
on(en) erklren.
Das Problem dieser Konstruktion ist damit bereits im Zitat deutlich
geworden. Es liegt in der methodischen Unterscheidung zwischen dem
bestimmten Glaubenssatz und dem reinen Ausdruck der Sache selbst.
Diese ist eine Setzung der religionsgeschichtlichen Theorie, die jenseits
der historischen Religionsentwicklung ein zustzliches Wissen um die
Sache hat. Aber muss nicht auch Jesus selbst die Trennung zugeschrieben
werden, um naiv glauben zu knnen? Dann wre aber der ideale Glaube
mit komplizierten Strukturen behaftet, die gerade nicht naiv sind. So
wre Troeltschs Versuch gerade ein Nachweis der Notwendigkeit, im
Glauben selbst die Differenzierung zwischen Selbstverhltnis, Sachbezug
und sprachlichem Ausdruck vorzunehmen. Die Theologie enthlt das
von Troeltsch beanspruchte reflexive Wissen ebenfalls in sich, sie be-
ansprucht als moderne Theologie keine ,knstlichen Absolutheiten,
sondern schreibt dem Glauben die Unterscheidungsfhigkeit zwischen
Ausdruck und Sache selbst zu. Es fragt sich, wer ,die Sache formuliert und
welche sprachlich-begrifflich-theoretischen Mittel dazu verwendet
werden. Selbst der naiven Absolutheit der Religion, so wre inhaltlich zu
folgern, mssen theologisch viel mehr inhaltliche und methodische
Differenzen zugeschrieben werden, als Troeltschs Konzeption der reli-
gionswissenschaftlichen Betrachtung naiver berzeugungen zugeben
kann.

2.4 Tillich Religionsgeschichte als Entwicklung der


Geschichtsreflexivitt der Religion

Tillich hat die Absolutheitsschrift Troeltschs als Eingestndnis der apo-


retischen Lage der systematischen Christologie verstanden, die sich auf
den historischen Jesus sttzen will.35 Das war zwar schon Troeltschs

35 Vgl. Paul Tillich, Die christliche Gewissheit und der historische Jesus. Vortrag auf
der Kasseler Pfingstkonferenz 1911, in: Ders., Briefwechsel und Streitschriften,
Frankfurt (Main) 1983. Die biographische, systematische und werkgeschichtli-
che Bedeutung dieser Thesenreihe hat jngst noch einmal hervorgehoben Georg
Neugebauer, Die werkgeschichtliche Entwicklung der Christologie Tillichs, in:
Christian Danz u. a. (Hg.), Jesus of Nazareth and the New Being in History,
Berlin/Boston 2011, 1 22, 3 f. Vgl. zum ganzen Ders., Tillichs frhe Chris-
tologie. Eine Untersuchung zu Offenbarung und Geschichte bei Tillich vor dem
Hintergrund seiner Schellingrezeption, Berlin/New York 2007; sowie Christian

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252 Folkart Wittekind

Ausgangspunkt gewesen. Aber fr Tillich war Troeltschs Versuch, die


Situation durch eine religionsgeschichtliche Universalhistorie zu ber-
winden, selbst nur ein Beispiel fr das Problem. Denn wie ist das Wissen
begrndet, dass Jesu Gottesbewusstsein historisch als hchste Entwick-
lung der Menschheit gelten soll? Gehen darin nicht zugleich normative
Vorannahmen ber das eigentliche Wesen der Religion ein? Tillich hat
von seinen idealistischen Frhschriften an diese Normativitt selbst ab-
solutheitstheoretisch36 und geschichtstheologisch zu verstehen und aus-
zuarbeiten versucht. Dabei hat er sich gegen Troeltsch nicht auf den
historischen Jesus, sondern methodisch erst auf die Christologie im ei-
gentlichen Sinn gesttzt. Christentum ist dort, wo Jesus Christus als Gott
bekannt wird und damit eine Erscheinung des normativen Kerns der
Geschichte in der Geschichte selbst (so seine bersetzung von Inkar-
nation) angenommen wird. Die Rckbindung des Christentums an den
historischen Jesus dient nur als geschichtlicher Ort fr das im Christus-
bekenntnis ausgesprochene Geschichtsbewusstsein.37 Die von Troeltsch
ausgesprochene Hchstgeltung Jesu ist fr Tillich nicht blo ein Ergebnis
moderner universalgeschichtlicher Betrachtung, sondern eine ge-
schichtsphilosophische Reflexion im Glauben selbst. Dies versucht die
christliche Theologie, wie die des Paulus, zum Ausdruck zu bringen.
Umgekehrt ist das Christentum genau deshalb absolute Religion, weil in
ihm die reflexive Absolutheit der Geschichte selbst zum Gegenstand der
Religion wird. Dafr steht das Bild Jesu als des Christus.
Innerhalb der geistphilosophischen Anlage der frhen Theologie
verschiebt Tillich den Ausgangspunkt von der absolutheitstheoretischen
Grundlegung im Kontext eines idealistischen Systems immer mehr hin zu
den individualisierungsbezogenen Anerkennungsmomenten des abso-
luten Geistes im Prozess menschlicher Gewissheit. Die spekulative
Deutung der Geschichte als Ort der Selbstverwirklichung des absoluten
Geistes wird mit dem individuellen Heilsglauben verbunden. In der
Dogmatik der 20er Jahre ist beides in der reflexiven Anlage der Chris-

Danz, Glaube und Geschichte. Die Christologie Paul Tillichs und die neuere
Jesus-Forschung, in: Ders., Jesus of Nazareth, a.a.O., 121 141.
36 Vgl. Jrg Dierken, Zweifel und Gewissheit. Zur religisen Bedeutung skepti-
scher Reflexion bei Paul Tillich (2004), in: Ders., Selbstbewusstsein individueller
Freiheit. Religionstheoretische Erkundungen in protestantischer Perspektive,
Tbingen 2005, 299 323.
37 Vgl. Folkart Wittekind, Christologie im 20. Jahrhundert, in: Christian Danz/
Michael Murrmann-Kahl (Hg.), Zwischen historischem Jesus und dogmatischem
Christus, Tbingen 2010, 13 45, 19 22.

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Absolutheit und Christologie im modernen Protestantismus 253

tologie als Geschichtstheologie ununterscheidbar ineinandergewachsen.


Geistphilosophische Grundlagen knnen sowohl kosmologisch-schp-
fungstheologisch als auch bewusstseinstheoretisch, aber auch individua-
littsbezogen ausbuchstabiert werden. Gottes Grundoffenbarung in der
Welt, im Menschen, der Geschichte und der Kultur bleibt auf die
Heilsoffenbarung bezogen, in der die Religion zu ihrer Wahrnehmung
und Deutung der Grundoffenbarung kommt. Die Religionsphilosophie
wird mit der geschichtstheologischen Religions- und Offenbarungsge-
schichte verbunden. Vom Glauben aus kommt es deshalb zu einer
Strukturierung der vorbereitenden und erfllenden Offenbarung in den
Religionen. Jesus Christus ist in der religisen Deutung, die der Glau-
bende der Stellung seines eigenen Glaubens in der Offenbarungsge-
schichte der Menschheit gibt, als der entscheidende Durchbruch der
Erkenntnis der Zirkelhaftigkeit von Vollzug, Herleitung und Deutung zu
betrachten. So ist er die Mitte der Geschichte.38
Es stellt sich die Frage, ob Tillichs geschichtsphilosophisch bzw.
geschichtstheologisch dargestellter Zirkel von Voraussetzungshaftigkeit
und Vollzug religiser Selbstdeutung an den spezifisch idealistisch-ge-
schichtsspekulativen Hintergrnden seiner Theoriebildung hngt. Wre
bei einer strker subjektivitts- oder gar individualittstheoretisch argu-
mentierenden Theologie berhaupt ein Bezug auf die Geschichte not-
wendig? Wie she es mit der Absolutheitsbehauptung fr die christliche
Religion aus, wenn Absolutheit einfach zu einem internen Bestandteil
der religisen Selbstdeutung und des religisen Vollzugs allgemein ge-
macht wird? Msste dann die Tillichsche Offenbarungsgeschichte mit
ihrer Zuordnung der Religionsgeschichte zum Ereignis Jesus Christus
nicht hinfllig werden? Verliert mithin die Christologie ihre ge-
schichtstheologische Komponente (und damit auch jeden objektiven
Bezug einer Absolutheitsbehauptung), wenn sie als Ausdrucksgestalt
individueller religiser Selbstdeutungsvollzge rekonstruiert wird?
Beispielhaft soll dazu im Folgenden das Werk Bultmanns in der an-
gegebenen Spannung von Christologie und Absolutheitsanspruch un-
tersucht werden. Auch er bezieht sich auf die Probleme der Absolut-

38 Vgl. Christian Danz, Jesus Christus als Mitte der Geschichte. Die geschichts-
philosophischen Grundlagen von Paul Tillichs Christologie, in: Peter Haigis/
Gert Hummel/Doris Lax (Hg.), Christus Jesus Mitte der Geschichte!?, Berlin
2007, 142 154; Folkart Wittekind, Die Vernunft des Christusglaubens. Zu den
philosophischen Hintergrnden der Christologie der Marburger Dogmatik, in:
Christian Danz/Werner Schler/Erdmann Sturm (Hg.), Wieviel Vernunft
braucht der Glaube, Wien 2005, 133 157.

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254 Folkart Wittekind

heitsschrift, bleibt aber der historischen Forschung am Neuen Testament


einerseits und einer strikt subjektivittstheoretischen Deutung des
Glaubens andererseits verbunden. Er kommt aber am Ende zu einem
Gesamtbild, das dem systematischen Entwurf Tillichs sehr hnlich ist. Es
wird die These aufgestellt, dass die Entwicklung der Theologie Bult-
manns ber die 20er Jahre hinaus von prototypischer Bedeutung fr die
Notwendigkeit einer geschichtsphilosophischen Selbsteinordnung des
Glaubens ist. Absolutheitsansprche bleiben nicht isoliert fr sich selbst,
sondern entfalten sich in einer vergleichenden Theologie der Religionen.
Gleichwohl kann dabei bewusst werden, dass immer noch eine Pluralitt
solcher religionsgeschichtlich-theologischer Selbstdeutungen mglich
ist. Nur wird das Gesprch der Religionen auf eine hhere reflexive
Ebene gehoben, wenn die jeweiligen Einschtzungen der anderen Re-
ligionen mit in die Theoriebildungen einbezogen werden. Bultmanns
Geschichtsschreibung des Christentums ab den 30er Jahren entwickelt
ein solches Bild notwendiger komplexer offenbarungstheologischer
Selbsteinordnungen. Erst in einem solchen Gesamtbild von Bultmanns
Theologie kommen seine Stellungnahme zur Moderne, sein Kampf um
die hermeneutische Entmythologisierung und sein Beitrag zur zeitge-
nssischen Skularisierungsdebatte in einer zusammenhngenden sinn-
vollen Weise zu stehen.

2.5 Bultmann Geschichtliche Entwicklung der Ausdrucksreflexivitt in


der Religion

Von seinen Anfngen an bleibt Bultmanns Theologie und Erforschung


des Neuen Testaments auf die Probleme Troeltschs bezogen. Er hat aber
von Anfang an die von Troeltsch aufgezeigten modernen Denkbedin-
gungen reflexiv in die religise Selbstdurchsichtigkeit des Glaubens mit
aufgenommen. So gehrt zwar mit Troeltsch die Einsicht in den religi-
onsgeschichtlichen Abstand von Jesus und Paulus zu den ursprnglichen
Antriebskrften seines Denkens. Bultmann hat diese entscheidende his-
torische Differenz zwischen Jesus und dem Christentum immer betont.
Er war aber gegen Troeltsch einerseits der Meinung, dass Jesus und Paulus
dasselbe Religionsverstndnis teilen, hinter den Ausdrucksmitteln ihres
jeweiligen Denkens. Und er war andererseits der Meinung, dass die
Theologie des Paulus mit ihrem Bezug auf Jesus genau ein Ausdruck
dieses einheitlichen Religionsverstndnisses ist. Whrend Jesus hin-
sichtlich der Ausdrucksgestalt seines reinen Gottesglaubens zum Juden-

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Absolutheit und Christologie im modernen Protestantismus 255

tum gehrt, fngt das Christentum mit dem Bekenntnis der Gemeinde zu
ihm als Messias an, und das gerade weil die Gemeinde nichts anderes
versucht, als den Gottesglauben Jesu zu bewahren. Auch die moderne
Theologie muss noch dieses paulinische Denken aufnehmen und neu
formulieren, wenn sie christliche Theologie sein will. Die Theologie ist
nicht, wie Troeltsch meint, eine Verflschung des ursprnglichen
Evangeliums. Sondern sie wei in sich selbst um die Differenz von reinem
Offenbarungsbezug und historisch-darstellerischer Leistung. So ist
Theologie eine Weise der Reflexion der Bedingungen, unter denen der
Glaube sich darstellen und historisch verstehen kann.
1929 uert sich Bultmann im Kontext einer Analyse des Offenba-
rungsbegriffs zum Absolutheitsproblem und damit zur mglichen Ver-
gleichbarkeit der Religionen. Kontext ist die Frage nach dem Wesen der
Offenbarung, deren Verstndnis Bultmann gegen die Auffassung des 19.
Jahrhunderts religis zu vertiefen sucht. Die Romantik habe die ,Of-
fenbarung als besondere religise Auszeichnung der menschlichen
Schpferkraft angesehen. Doch fr Bultmann ist Neuesschaffen innerhalb
der Geschichte geradezu Merkmal des menschlichen Vermgens. Daran
ist nichts Wunderhaftes; die romantische religise Konnotation ist reli-
gionstheoretisch irrefhrend. So werden die Denkbedingungen fr die
Schleiermachersche Erlsungsidee noch einmal verschrft. Offenbarung
ist ein schlechthin Neues, vom Jenseits her, nicht in der Geschichte ab-
leitbar. Deshalb ist die christliche Offenbarung nicht im Zusammenhang
der Religionsgeschichte als Vertiefung, Aufgipfelung oder Reinigung
bestimmbar.
Bultmann schreibt: Die Frage nach der Absolutheit der christlichen
Offenbarung oder des christlichen Glaubens kann sich dann nicht mehr
erheben. Ist die Frage so gemeint, dass von auerhalb des Glaubens eine
Rangordnung der als Weltphnomene vorfindlichen Religionen auch
der christlichen versucht wird, so ist sie von vornherein sinnlos; denn im
Bezirk solchen Fragens gibt es nur Relatives und nichts Absolutes.39

39 Rudolf Bultmann, Der Begriff der Offenbarung (1929), in: Ders., Glauben und
Verstehen, Bd. 3, Tbingen 1960, 1 34, hier: 33. Bultmann hat von der Be-
schreibung der Gewissheit des Glaubens aus in den 20er Jahren die Frage nach der
mglichen Pluralisierung seiner theologischen Glaubensbeschreibung abgewie-
sen. Vgl. Ders., Theologische Enzyklopdie (1926/36), hg. v. Eberhard Jngel/
Klaus W. Mller, Tbingen 1984, 190: Ich bedanke mich fr eine solche
Apologetik; denn ich will nicht wissen, ob mein Glaube die hchste und un-
berbietbare Form des religisen Lebens ist, sondern ich will einfach wissen, ob
wahr ist, woran ich glaube! Oder a.a.O. 88: Wenn der Mensch als Glaubender

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256 Folkart Wittekind

Wenn also Troeltsch versucht, die Hchstgeltung der Gottesanschauung


Jesu zu beschreiben, so ist dies entweder eine anmaende, falsche his-
torische, religionsvergleichende Vorgehensweise. Oder aber es ist falsche
Theologie, die in sich den Unterschied von Darstellung und Glaubens-
gewissheit berspringt. Pluralistisch knnte man heute sagen, es ist ei-
nerseits selbstverstndlich, dass die Anhnger einer bestimmten Religion
sie fr wahr halten und ihrer gewiss sind; andererseits ist es natrlich
trotzdem mglich, religionskritisch die vielen Schichten von Aberglaube
anzukreiden, die die jeweilige Religion inhaltlich aufweist.
Bultmann fhrt fort: Im Glauben aber ist die Frage doch sinnlos,
denn sie ist schon entschieden; der Glaube ist ja die Antwort auf die
Offenbarung. Aber freilich ist vom Glauben aus auch die Religionsge-
schichte sinnvoll; denn der Glaube versteht weil er sich selbst versteht
die Religionen auch die christlichen als das Fragen nach Gott, nach
Offenbarung und sieht in ihnen jenes Vorverstndnis lebendig, das er
selbst erst radikal versteht.40 Damit ist gesagt, dass sich der Glaube in sich
auf diejenige Religion kritisch bezieht, aus der er sich als Vollzug und in
Absetzung von ihrer dogmatischen Form aufbaut. Unklar bleibt hier der
Status des christologischen Bekenntnisses im Glauben. Denn es kann
nicht gesagt werden, was sich fr den Glauben als religises Vorver-
stndnis und was als angemessenes Selbstverstehen erweist. Glaube un-
terscheidet nicht Religionen, sondern reflexive Stufen, mittels derer sich
der Glaube in sich von sich selbst als Religion unterscheidet. Denn der
Glaube braucht eine historische Religion, um sich ereignen zu knnen,
und er ereignet sich nicht ohne eine solche Religion. Seine interpretative
und kritische Selbstunterscheidung ist gleichsam seine Existenzform.
So gesehen ist aber nun die Offenbarungsbeschreibung, mittels derer
Bultmann hier unter der Hand Gewissheit in allen Religionen mglich
macht, nur das erste Element, mittels dessen sich christliche Theologie
aufbaut. Sie steht gleichsam nur fr die von Troeltsch angefhrte naive
Gewissheit, in der es einen Bezug auf andere Religionen auerhalb der
eigenen nicht gibt. Sie beschreibt die formale Struktur des Glaubens,
Gewissheit als Ergebnis von strikter Transzendenz, ebenso strikter
Vollzugsabhngigkeit und ganzheitlicher Selbstreflexion.

um eine Antwort wei, kann er nur diese Antwort verkndigen, wo er die Frage
laut werden sieht. ber ihr Verhltnis zu anderen Antworten reflektieren, heit
aber, die eigene Antwort schon preisgeben.
40 Bultmann, Der Begriff der Offenbarung (s. o. Anm. 39), 33.

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Absolutheit und Christologie im modernen Protestantismus 257

So hat schon Jesus in der Aufnahme und Zusammenfhrung von


apokalyptischen und gesetzestreuen Strmungen des Judentums die
menschliche Gottesbeziehung verstanden. Aber Bultmann unterscheidet
von dieser inhaltlichen hnlichkeit mit Jesu Gottesanschauung als zweite
Ebene das Selbstbewusstsein der Urgemeinde als realisierter Gemeinde
der Endzeit.41 Der ausgesprochene Realisierungsgedanke nmlich ver-
langt notwendig einen Vergleich der Gewissheit mit der vorigen Stufe der
Religion, in der wohl die Inhalte und die Ahnung von der wahren
personalen Gottesbeziehung schon da waren, aber nicht als Gewissheit
ihrer Realisierung realisiert waren. Erst mit dieser reflexiven Betrachtung
entsteht eine tatschliche, wirkliche Unterscheidung vom Judentum, also
eine historische Wahrnehmbarkeit der Identitt des Christentums. Diese
liegt nicht schon in Jesus selbst. Der Bezug auf Jesus im entstehenden
Urchristentum steht also fr die funktionale Differenz im Glauben, mit
der der sich ereignende Glaube sich von seinem Gehalt unterscheidet.
Nicht der Gehalt ist am christlichen Bekenntnis zu Jesus wichtig, sondern
die mit der Christologie beschreibbare Differenz von Glauben und Ge-
halt.
Dass Bultmann damit den Gottesgedanken, also den Anfang einer
neuen Glaubensidee, und die historische Identitt des christlichen
Glaubens entkoppelt, bedeutet das Auseinanderhalten von Religions-
geschichte und Wesensbestimmung.42 Beides ist allerdings Element des
Glaubens selbst. Damit entkommt er der Ritschlschen Neigung zum
Ineinanderschieben der beiden Probleme und einer konstitutionstheo-
retischen berfrachtung der historischen Jesusbeziehung in der liberalen
Christologie. Historischer Jesus und Begrndung der Identitt des
Christlichen sind zwei verschiedene Dinge, und der Glaube kann seine
Bestimmtheit nicht am historischen Jesus festmachen, sondern nur an der
Unterscheidung seines Gehalts von seiner Existenz als Glaube. Die
Differenz verdeutlicht den Sachverhalt, dass die Identitt des Christlichen

41 Die Geschichtlichkeit der Glaubensentstehung arbeitet Bultmann im Kontext


der christologischen Fragestellung ab ca. 1927/28 aus. Mittels der Ekklesiologie
wird die Christologie aus einer reinen Strukturbeschreibung des Glaubens fr
sich selbst zu einer Abhngigkeitsbeschreibung des Glaubens von einer ge-
schichtlichen Gre eben der Verkndigung der Gemeinde, die vom Wort der
Schrift abhngt. Vgl. Rudolf Bultmann, Kirche und Lehre im Neuen Testament
(1929), in: Ders., Glauben und Verstehen, Bd. 1, Tbingen 1933, 153 187.
42 Die religionstheoretischen, hermeneutischen und geschichtsphilosophischen
Hintergrnde dieser Operation im Denken Bultmanns hat herausgearbeitet
Martin Evang, Rudolf Bultmann in seiner Frhzeit, Tbingen 1988.

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nicht historisch, sondern nur reflexiv, im Selbstverstehen des Glaubens


gegeben ist.
Aus dem Realisierungs-Selbstbewusstsein der Gemeinde entsteht
dann in einer dritten Stufe ber den Jesus-Bezug hinaus die eigentliche
Christologie.43 Sie ist ein religises Darstellungsmittel fr die Gemeinde,
um einerseits die historische Unableitbarkeit der eigenen Gottesgewiss-
heit auszusagen und sie andererseits in ein geschichtliches ,Von anders her
des Glaubens einzuzeichnen. Gegen Hirsch und gegen Herrmann hat
Bultmann versucht zu zeigen, dass der Sinn der Christologie nicht in der
Beschreibung von Jesu Gottesbewusstsein liegen kann. Nicht die per-
sonale Identitt in ihrem biographischen Gehalt, sondern der daran an-
hngende Vollzug glaubender Gewissheit ist an Jesus religis wahrzu-
nehmen. Nur darauf kann sich der Glaube als Glaube und zugleich in
seiner geschichtlichen Art sinnvoll beziehen. Aus biographisch-perso-
naler Bezugnahme entsteht keine religise Gewissheit, weil hier immer
historische Vermittlung und personale Konstruktion dazwischentritt.
Glaube als evidentes Bewusstsein versteht sich selbst nur in einem ge-
horsamen Bezug auf das unverfgbare Wort. Das Wort ist aber nur das,
was im Glauben als anredendes Wort gewusst wird, weil es den Glauben
bereits gibt. Christus ist so der reine eschatologische Begrnder der
eschatologischen Gemeinde. In der Berufung auf die Verkndigung Jesu
wird nicht eine geschichtliche Gre44 als Grndungspunkt angegeben,
sondern immer nur das Verstndnis des Wortes als Anrede, als Erweckung
von Glauben, welches ,als wiederum berhaupt nur fr und im Glauben
entsteht. Bultmann hat das Verhltnis von Wort und Glaube in diesem
von ihm als eschatologisch-geschichtlich (im Gegensatz zu historisch-
geschichtlich) bezeichneten Raum immer in dieser gegenseitigen
Schwebe gelassen. Er hat den Tendenzen vieler seiner Schler in den 60er
Jahren, hier eine ontologische oder auch historische Eindeutigkeit wie-

43 Zur Christologie vgl. bes. Rudolf Bultmann, Zur Frage der Christologie (1927),
in: Ders., Glauben und Verstehen, Bd. 1 (s. o. Anm. 41), 85 113; Ders., Die
Bedeutung des geschichtlichen Jesus fr die Theologie des Paulus (1929), in:
Ders., Glauben und Verstehen, Bd. 1 (s. o. Anm. 41), 188 213.
44 Bultmanns Differenzierungsversuche in der Verwendung des Geschichtsbegriffs
bereiten bis heute Schwierigkeiten. Vgl. Bultmann, Zur Frage der Christologie
(s. o. Anm. 43), 107: [] dass die Verkndigung von Jesus redet als einem zwar
nicht historisch feststellbaren, aber geschichtlichen Faktum, durch das unsere
eigene geschichtliche Existenz entscheidend qualifiziert ist.

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Absolutheit und Christologie im modernen Protestantismus 259

derherzustellen, immer widerstanden.45 Jesus war eben nicht historisch


der Messias, sondern nur im Bekenntnis der Gemeinde zu ihm.
Die Theologie der Gemeinde schreibt also in dem Bezug auf Jesus
nicht nur den Inhalt seiner Verkndigung weiter, sondern sie reflektiert
zugleich das Entstehen von Glauben. Damit eignet dem christlichen
Glauben seinem historischen Wesen nach genau diejenige Reflexivitt
auf sich selbst, die Troeltsch versucht hatte, zugunsten des reinen Ob-
jektbezugs, zugunsten einer ursprnglichen Naivitt auszuschalten.
Doch auch damit ist die von Bultmann aufgemachte Struktur des
Glaubens noch nicht vollstndig bestimmt. Vielmehr hat er nach der
Entwicklung des eigenen theologischen Glaubensverstndnisses, wie sie
den exegetischen Arbeiten der 2. Hlfte der 20er Jahre und der Theolo-
gischen Enzyklopdie zugrunde liegt, ab den 30er Jahren und verstrkt in
der Debatte um die Entmythologisierung, die parallel zur Ausarbeitung
seiner zusammenfassenden Geschichtsschreibung sowohl zum Neuen
Testament als auch zum Urchristentum, schlielich aber zur Darstellung
der Entwicklung der Geschichtsanschauung im Christentum fhrte, auf
die daraus resultierende notwendige hermeneutisch-historische Arbeit
hingewiesen. Zwar hat er bereits frh das Kern-Schale-Modell der his-
toristischen Wesensgeschichtsschreibung radikalisiert in ein freies, nicht
inhaltlich gebundenes interpretatives Verhltnis von Religion und Aus-
druck. Doch whrend hier der Exeget das Verhltnis interpretierend
herstellt, ist in der spteren Entmythologisierungsthese die interpretative
Leistung an den Glauben (und seine eschatologische Geschichte) selbst

45 Vgl. die kurze Darstellung der Rezeptionsgeschichte und die Einschtzung von
Bultmanns Werk bei Ulrich Krtner, Rudolf Bultmann. Theologie des Neuen
Testaments, in: Danz (Hg.), Kanon der Theologie (s. o. Anm. 23), 289 296,
293 295. Die Folgerung Konrad Hammanns (Von daher wird man diejenigen
Formulierungen, nach denen sich der neue Mensch durch die Entscheidung des
Glaubens gleichsam selbst konstitutiert, als den eigenen Intentionen Bultmanns
zuwiderlaufend relativieren drfen. Ders., Der Glaube als freie Tat des Ge-
horsams. Herkunft, Bedeutung und Problematik einer Denkfigur Rudolf
Bultmanns, in: ZThK 109 [2012], 206 234, hier: 225) halte ich nicht fr richtig.
Vielmehr wre zu zeigen, dass die Formulierungen abgedeckt sind durch die auch
von Hammann hervorgehobene Denkfigur Bultmanns, nach der mit dem
Begriff des Selbstverhltnisses die Einheit von Erkennen und Existieren seitens
des Glaubenden zum Ausdruck (a.a.O., 224) gebracht wird. Nicht nur in der
gegenwrtigen Kritik an Bultmann, sondern auch in der Bultmann-Interpreta-
tion selbst zeigt sich die Tendenz einer Reontologisierung der Theologie.

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260 Folkart Wittekind

zurckgegeben.46 Die Aufgabe der Entmythologisierung ist gleichbe-


deutend mit der Herstellung eines eigenen Geschichtsbewusstseins im
Glauben.47 Die Situation in der Gegenwart ist immer bestimmt durch
eine Kritik an der Vergangenheit. Jeder Glaube bezieht sich auf die
Tradition seiner Kirche, aber er muss, um sich darzustellen, immer zu-
gleich auch als Kritik an dieser Tradition vorlaufen. Es geht also nicht
einfach nur um die Reduktion der Tradition auf einen existenzial in-
terpretierten Kern. Sondern dieser Kern ist selbst nicht unabhngig fix-
ierbar. Seine Bestimmung bleibt eine historische Aufgabe fr den
Glauben, nicht das beendende Ziel. Das interpretative Durchsichtig-
machen der eigenen Geschichte des Glaubens wird dadurch zum Be-
standteil dessen, wie sich der Glaube selbst versteht. Entmythologisierung
ist interpretativer Selbstvollzug in der Geschichte, und sie baut gerade
darauf auf, dass der Glaube sich von seiner Ausdrucksgestalt als Religion
unterscheidet.
Wenn das so ist, wird die scheinbar exklusiv christliche Absolut-
heitsbehauptung des oben genannten Zitats aber gebrochen. Das lsst sich
an den religionsgeschichtlich-vergleichenden Arbeiten Bultmanns ab den
30er Jahren verdeutlichen. Einerseits: Bultmann hat in der Frage nach der
Bedeutung des Alten Testaments fr das Christentum zwar einerseits die
scharfe Schleiermachersche Entgegensetzung (Nicht-Vorliegen von rei-
ner Erlsung) weitergefhrt. Das Neue Testament sieht seine religise
Identitt gerade darin, sich von dem Judentum abzusetzen. Doch diese
Absetzbewegung wird dadurch konterkariert, dass Bultmann fr das
Judentum selbst eine eigene Selbstinterpretation zugesteht, die ihr eigenes
Judentum (also das, wovon es sich absetzt) mglicherweise in einer an-
deren Gestalt in sich selbst trage. Die konstitutive Abfolge von Gesetz und
Evangelium ist also eine spezifisch historische Religionsgestalt der
christlichen Gewissheit. Ist im Judentum das Gesetz selbst als Evangelium
verstanden worden, so mag die Funktion des Gesetzes eben anders besetzt

46 Rudolf Bultmann, Neues Testament und Mythologie (1941), in: Hans Werner
Bartsch (Hg.), Kerygma und Mythos, Bd. 1 (Ein theologisches Gesprch),
Hamburg 1948.
47 In der Rezension zu einem Buch W. G. Kmmels weist Bultmann darauf hin,
dass es ein Missverstndnis ist zu meinen, dass meine entmythologisierende
Interpretation den Gedanken der Heilsgeschichte preisgebe und der Gestalt Jesu
als einem geschichtlichen Faktum ihre zentrale Bedeutung raube []. Rudolf
Bultmann, Theologie als Kritik. Ausgewhlte Rezensionen und Forschungs-
berichte, hg. v. Matthias Dreher/Klaus W. Mller, Tbingen 2002, 421.

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Absolutheit und Christologie im modernen Protestantismus 261

gewesen sein.48 Und andererseits kann Bultmann im Hinblick auf die


Selbstbeschreibung des Glaubens und ihrer Elemente dann auch umge-
kehrt sagen, wir alle seien ja immer auch Juden bzw. Griechen49, damit
wir Christen sein knnten. Damit wird durch die Einbeziehung der
interpretativen Absetzung in den Glauben die Geschichte des Neuen
Testaments systematisch aufgenommen.
Die theologisch ausgedeutete Geschichte des Neuen Testaments wird
zur Strukturbeschreibung der geschichtlichen Existenz. Und zwar, indem
sich der einzelne dieser Existenz in der Geschichte bewusst wird. Mit der
Periodisierung der Geschichte in eine Vorbereitungsgeschichte, die zu
einer Vertiefung und Kritik des Religionsbegriffs fhrt, und eine ei-
gentliche Verwirklichungsgeschichte, die der Vorgeschichte eingedenk
bleibt, nhert sich Bultmann von seinen individualexistenzialen Vor-
aussetzungen aus genau derjenigen offenbarungs- und geschichtstheo-
logischen Einteilungen der Religionsgeschichte, die Tillich entwickelt
hat, um Troeltschs historistische Relativierung des Absolutheitskonzepts
zu berwinden. Denn die Geschichte der Entmythologisierung des
Neuen Testaments (ebenso wie die Geschichte der eschatologischen
Geschichtsauffassung im Christentum) wird von dem heute in der Si-
tuation der Entscheidung stehenden Subjekt als der notwendige Rahmen
dafr konstruiert, dass es selbst heute Glauben vollziehen kann.
Zusammenfassend zu Bultmann kann also gesagt werden, dass der
Glaube an Jesus Christus im Christentum in der Weise reflexiv ange-
reichert wird, dass er in einer systematischen Interpretation fr sich selbst
religionsvergleichende, identittsbezogene, konstitutions- und selbst-

48 Vgl. Rudolf Bultmann, Die Bedeutung des Alten Testaments fr den christlichen
Glauben, in: Ders., Glauben und Verstehen, Bd. 1 (s. o. Anm. 41), 313 336,
bes. 326 ff. Bultmann spricht hier von einer stndige[n] sachliche[n] Beziehung,
die zwischen Gesetz und Evangelium besteht und bertrgt diese Beziehung
auch auf das Judentum: [] [S]o gilt auch fr das Alte Testament, dass es kein
Sein unter dem Gesetz kennt, das nicht zugleich ein Sein unter der Gnade wre.
Das fhrt fr die Religion des AT zu der Ausdifferenzierung von Gesetz als
Gnade und Gesetz als Gesetz: [] [D]eshalb besteht schon fr das Alte Tes-
tament das Problem, dass das Sein unter dem Gesetz als unter der Gnade Gottes
stets das Sein unter dem Gesetz als Gesetz, d. h. als unter der bloen Forderung, zu
berwinden hat.
49 Rudolf Bultmann, Das Verstndnis von Welt und Mensch im NT und im
Griechentum (1940), in: Ders., Glauben und Verstehen, Bd. 2, Tbingen 1952,
59 78, hier: 77: Griechen sind wir im innersten Herzen immer; denn im
Griechentum ist nur radikal eine Haltung ausgebildet, die allgemein menschlich
ist [].

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verhltnistheoretische sowie geschichtstheologische Darstellungen ent-


wickelt. Seine Absolutheit wiederum hat er weder von seinem histori-
schen Grund her, auch nicht von seinem Gegenstand her, und auch nicht
von seiner geschichtlichen Hchststellung her, sondern nur von seiner
internen Explikationsfhigkeit in der Selbstbezglichkeit seiner Existenz,
die aber zugleich den zuordnenden Bezug auf andere Glaubensweisen in
sich enthlt.

3. Christologie als pluralistische Reflexivitt absoluter


Gewissheit in der Geschichte

1. Die Thematisierung der Absolutheit des Christentums geschieht in der


neuprotestantischen Theologie, so hat sich gezeigt, im Kontext der zu-
nehmenden Reflexivitt von Glaubensgewissheit. Die Christologie stellt
keine inhaltliche Unterscheidungslehre innerhalb des Gesprchs der
Religionen dar, sondern hebt dieses Gesprch auf die Stufe reflexiver
Errterungen der Gesprchsbedingungen. Die Differenz zwischen den
historischen Ausdrucksgestalten von Religion und dem jeweiligen per-
sonalen Vollzug von Gewissheit wird in der theologischen Explikation
des Glaubens selbst dogmatisch verhandelt. Das geschieht in der Chris-
tologie. Die Konsequenzen sind in der gegenwrtigen Debatte ber die
Religionstheologie und ihre mgliche pluralistische Weiterentwicklung
nicht immer ausreichend prsent. Das liegt auch daran, dass als Hinter-
grund des Pluralismusproblems immer noch der inklusive Anspruch des 2.
vatikanischen Konzils gilt.50 Damit wird eine in weiten Teilen ontolo-
gische Theologie (und substantialistische Religionsauffassung) zum
Hauptreferenten der pluralistischen Theologie der Religionen. Damit
gibt es allerdings kaum Chancen fr eine wirklich moderne, pluralis-
musaffine Erneuerung des theologischen Gesprchs der Religionen.
Wie kann nun die Christologie so formuliert werden, dass ihre interne
Komplexitt bei ihrer Ausformulierung als pluralismusreflexive Darstel-
lung symbolischer Ttigkeit des Menschen in der Religion deutlich wird?
Die Geschichte der neuzeitlichen protestantischen Theologie zeigt, dass
die christologische Fassung des Absolutheitsproblems nicht inhaltliche
Ansprche auf die Absolutheit des christlichen Glaubens an Jesus Christus
erhebt, sondern dass die Christologie ausgearbeitet wird entlang einer

50 Vgl. Raymund Schwager (Hg.), Christus allein? Der Streit um die pluralistische
Religionstheologie, Freiburg/Basel/Wien 1996.

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Absolutheit und Christologie im modernen Protestantismus 263

reflexiven Vertiefung desjenigen Gewissheitserlebnisses, das Glauben


bedeutet. Christus ist nicht die inhaltliche Grundlage dieser Gewissheit,
sondern Ausdruck der inneren Reflexivitt, mit der sich Gewissheit ber
gegebene religise Gehalte aufbaut. So kommt die Geschichte des
Glaubens als Geschichte der Religion bzw. der Geschichte der Entste-
hung des Christentums aus dem Judentum zur Darstellung. Zugleich wird
damit unter der Hand eine Struktur aufgebaut, die auf andere Religionen
und ihre Gewissheit ebenso bertragbar sein sollte. Dies kann aber nicht
ohne Christologie geschehen, sondern erst im Durchgang durch sie und
in der Anerkennung, dass ihr Ort in anderen Religionen anders besetzt
sein sollte. Die damit den anderen Religionen in sich theologisch zu-
gemutete Reflexivitt wird selbst christologisch ausgedrckt.
Damit ergibt sich ein neuer Zusammenhang der Absolutheitspro-
blematik mit der Pluralismusdiskussion der Gegenwart. In dieser wird die
Christologie meist zu einer spezifischen inhaltlichen Darstellung der
christlichen Religion erklrt. Die spezifisch christliche Verbindung Jesu
Christi mit dem Gottesgedanken, die Idee einer geschichtlich bestimmten
Offenbarung und die Identifikation dieses geschichtlichen Offenba-
rungstrgers mit Gott selbst wird als Verhinderung einer gleichmigen
Anwendung der Ausdrucksthese gesehen. So muss im Kontext des
modernen Pluralismus die Depotenzierung der Christologie51 gefordert
werden, um andere Religionen als gleichwertige Religionen anerkennen
zu knnen oder um wie in der komparativen Religionstheologie52
einen vorbehaltslosen Vergleich der Inhalte der Religionen zu ermgli-
chen.
Im Anschluss an die dargestellte Geschichte ist aber fr eine ange-
messene Behandlung der Christologie im Kontext des Pluralismuspro-
blems genau umgekehrt zu argumentieren. Fr einen echten Pluralismus
ist es notwendig, jede universale Konstruktion von Religion aufzugeben,
die in den verschiedenen Religionen nur eine verschiedene Darstellung
erhlt. Christlich ist an der Notwendigkeit der Bindung Gottes an seine
Offenbarung in Jesus Christus festzuhalten. Denn nur so kann die
Struktur religiser Evidenz und ihres Bezugs auf religise Ausdrucks-
formen in der Religion selbst dargestellt werden. Und nur so kann den
anderen Religionen tatschlich die Mglichkeit eingerumt werden, dass
ihre Glubigen wahrhaftes Heil in ihrer Religion erfahren. Das Chris-

51 Vgl. oben Anm. 2.


52 Vgl. Reinhold Bernhardt/Klaus von Stosch, Komparative Theologie der Reli-
gionen. Interreligise Vergleiche als Weg der Religionstheologie, Zrich 2009.

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tentum ist als Modell fr das Verstehen von Religion geschichtlich ge-
sehen genau deshalb besonders geeignet, weil in ihm von Anfang an der
Gottesglaube Jesu und die Funktion dieses Gottesglaubens fr den
Menschen in der Christologie und Anthropologie des Paulus neben-
einander zu den Inhalten des Glaubens gehrt haben. (Dies ist das sys-
tematisch-theologische Ergebnis des Endes der historischen Jesusfor-
schung fr das 20. Jahrhundert.) Wie dies in der Theologiegeschichte der
Moderne hin zu einer internen Beschreibung des Glaubens zwischen
Transzendenzbeziehung, Selbstverstndnis und Reflexion auf die Ge-
schichtlichkeit des eigenen Aktes fhrt, ist oben dargestellt worden.
2. Eine generelle Verschrfung des Pluralismusproblems ergibt sich
aus der Lage der Religion in Europa. Methodisch gilt es, eine Religi-
onstheorie zu entwickeln, die die reale Nichtreligiositt der Menschen
mit einbezieht. Natrlich geht die dargestellte protestantische Theolo-
giegeschichte selbstverstndlich von der Voraussetzung aus, dass es unter
modernen religionstheoretischen Bedingungen nicht mehr mglich ist,
die Religion auf einen metaphysischen Gottesbegriff zu grnden. Bin-
dungen des Religionsverstndnisses an eine inhaltliche Wahrheit, die nur
in einer Religion erkannt werden kann, fallen so aus dem Umkreis
mglicher Theorien heraus. Aber ist die anthropologische Religions-
theorie der Moderne wirklich pluralismusfhig? Aus dem Abweis alter
exklusiver Wahrheitsansprche schliet die pluralistische Behandlung der
Religionen in der Theologie heute zumeist, dass allen Religionen ein
gleichmiger Bezug aller Menschen auf die eine Wahrheit Gottes zu-
grunde liegt. Die Religionskritik muss aber weitergefhrt werden. Auch
eine allgemeine anthropologische Religionstheorie kann unter gegen-
wrtigen Bedingungen nicht formuliert werden. Hinsichtlich der soge-
nannten pluralistischen Religionstheologien ist die fr beide Theorie-
formen treffende Kritik formuliert worden, dass die Konstruktion einer
allgemeinen Religionstheorie auerhalb der Selbstdeutung der Glau-
benden nur einen bergeordneten Machtanspruch darstellt.53 Der All-
gemeinheitsanspruch einer solchen Religionstheorie ist theorie- und
ideologiekritisch zu hinterfragen. Im Kontext der Suche nach einer
modernen, radikal pluralistischen Theorie der Religion ist einzugestehen,
dass mit der zu formulierenden Religionstheorie die Mglichkeit gedacht
werden soll, dass auch unreligise Menschen und atheistische Lebens-

53 Vgl. zum Folgenden die Arbeiten von Christian Danz, z. B. Ders., Einfhrung in
die Theologie der Religionen, Wien 2005; Ders., Erkundung des Eigenen (s. o.
Anm. 5).

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Absolutheit und Christologie im modernen Protestantismus 265

einstellungen ein angemessenes menschliches Leben fhren. Religions-


pluralismus kann nicht nur heien, fremden Religionen und differenten
individuellen Religiosittslagen Heilsmglichkeiten zuzugestehen, son-
dern es muss ein gelungenes Leben ebenfalls fr die unreligis Glau-
benden bzw. Nichtglaubenden der westlichen Moderne zugestanden
werden. Man kann hier natrlich das Wort Heil durch ein anderes er-
setzen, wenn ,Heil als Zeichen fr die Konstruktion spezifisch religiser
Lebenshaltungen verwendet werden soll. Aber notwendig scheint es
einzurumen, dass es Menschen gibt, die ohne Religion selig werden, und
zwar ohne dass diese Haltung als individuelle Schrulle, als Verfehlung des
Menschlichen oder als Ignoranz gegenber dem Transzendenten er-
scheint. Auch die Konstruktion bewussten Menschseins als Frage, auf die
dann die Religion Antwort gibt, ist aufzugeben.
3. Die verschiedenen Religionen sind dann nicht nur kontingent
verschiedene historisch-kulturelle Darstellungen der einen Transzen-
denz, sondern sie sind je fr sich und in sich gltige Gesamtverstndnisse,
Deutungen des menschlichen Lebens. Sie sind in der Regel kenntlich an
gewissen Vorstellungen, Erzhlungen, Geboten oder Handlungen, die
wir uns angewhnt haben, als Religion zu bezeichnen. Die Gottesvor-
stellung mag eine davon sein. Der Bereich dessen, was nun wirklich
Religion ist, kann definitorisch nicht eingegrenzt werden. Dagegen
spricht einerseits, dass das, was z. B. die christliche Religion heute ist, sich
in einem langen Entwicklungsprozess aus einem gesamtkulturellen
Deutungsagglomerat von Welterklrung, Geschichtserzhlung, Verhal-
tensherleitungen und Identittsbeschreibungen herausentwickelt hat.
Und andererseits ist es in dem postmodernen Graubereich zwischen
Religion, Gesundheitssorge, Seelenpflege, esoterischen Welt-, Sternen-
und Zeitpseudotheorien kaum mglich, klare Grenzen zu ziehen. Die
christliche Theologie gewinnt ihre spezifische Erkenntnisfhigkeit nicht
aus der Grndung auf den allgemeinen Religionsbegriff, sondern auf die
in eine Theorie symbolischer Selbstverstndigung einzuzeichnende
Geschichte der christlichen Symbolisierungen und ihrer Reflexivitt im
Kontext der europischen Religionsgeschichte.
4. Was die pluralistische Religionstheologie aufklrt, kann also weder
ein allgemeiner religiser Gegenstandsbezug sein, noch eine allgemeine
anthropologische Funktion. Deshalb scheint es theologisch weiterfh-
rend, nach den inneren Strukturen und Selbstbezgen tatschlich sich
ereignender religiser Sprachverwendung zu suchen. Auch hier bleibt der
Gegenstandsbereich unscharf. Nicht berall, wo religise Sprache vor-
liegt, christliche Inhalte benutzt und weitergeschrieben werden, Gebets-

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und Gottesdienstformeln aufgerufen werden, liegt notwendig Religion


vor. So ist, um ein bekanntes Beispiel zu nennen, Mel Gibsons Passi-
onsfilm ein sthetisches Werk, auch wenn es natrlich wiederum die
Mglichkeit geben mag, ihn religis zu rezipieren. Doch das lsst nur
darauf schlieen, dass auch in Rezeptionshaltungen ein inneres Element
fr die Hervorbringung von religiser Artikulation in der Selbstbe-
schreibung liegt. Die Rezeption der eigenen religisen Sprache als reli-
gis gehrt in die Verwendungsbeschreibung, die die Theologie bietet,
mit hinein.54
5. Damit zur Funktion der Christologie in einer solchen Religi-
onstheologie. Der katholische Theologe Georg Essen hat eine Umfor-
mung der Christologie zu einer Theorie, die die Bestimmtheit und
Geschichtlichkeit des Glaubens in diesem selbst beschreibt, abgelehnt und
ihr einen Kategorienfehler vorgeworfen. Denn die Theologie msse den
Glauben begrnden und diese Begrndung auf etwas sttzen, das der
Existenz des Glaubens vorausliegt. Deshalb msse auch das Offenbarer-
Sein Jesu Christi als eine geschichtliche Tatsache anerkannt werden, so
dass die christologische Lehrentwicklung nichts anderes sein darf als die
Entfaltung einer Bedeutung, die der Geschichte Jesu bereits ursprnglich
selbst eignet.55 Es war aber schon bei Schleiermacher zu sehen gewesen,
dass die Behauptung eines Wunderanfangs in der Geschichte gerade nicht
eine offenbarungstheologische, metaphysische ist, sondern dafr steht,
dass die Erlsung sich selbst als gnzlich unabhngig von weltlichen,
bewussten Zusammenhngen versteht. Zudem msste fr eine histori-

54 Vgl. im Anschluss an die berlegungen von Armin Nassehi (Religise Kom-


munikation. Religionssoziologische Konsequenzen einer qualitativen Untersu-
chung, in: Bertelsmannstiftung [Hg.], Woran glaubt die Welt? Analysen und
Kommentare zum Religionsmonitor 2008, Gtersloh 2009, 169 203): Folkart
Wittekind, Religion zwischen Objektivitt und Selbstbeschreibung. Metho-
disch-hermeneutische berlegungen zum Religionsverstndnis des Religions-
monitors, in: Matthias Petzoldt (Hg.), Theologie im Gesprch mit empirischen
Wissenschaften, Leipzig 2012, 35 72.
55 Georg Essen, Nochmals: Geschichte und Offenbarung. Hermeneutische
berlegungen zu ungelsten Fragen der Christologie, in: Danz u. a. (Hg.), Jesus
of Nazareth and the New Being in History (s. o. Anm. 35), 143 162, hier: 160.
Die argumentative Absicht ist, die Ratzingersche dogmatisch-platonische Jesu-
logie zu modernisieren, dies geschieht wie im Protestantismus des 19. Jahr-
hunderts mit dem Verweis auf die Historie. Dazu wird Pannenbergs ,Christologie
von unten weitergeschrieben, wodurch aber in den Geschichtsbegriff hnlich
wie bei Pannenberg eine universale offenbarungstheologische Deutung hinein
projeziert wird.

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Absolutheit und Christologie im modernen Protestantismus 267

sche Begrndung des Glaubens der historische Umfang des in Jesus


Christus Besonderen und wirkenden Gttlichen einigermaen klar
festzustellen sein. Es liegt aber so, dass trotz ppstlicher Jesus-Christus-
Bilder der reale Umfang an Jesusdeutungen selbst innerhalb des Chris-
tentums permanent zunimmt. In der interkulturellen Christologie wer-
den Jesus Prdikate wie Huptling, Urahn u. . zugeschrieben. So liegt
also der Kategorienfehler umgekehrt darin, logische Urschlichkeit und
geschichtliche Kausalitt auf religises Bewusstsein anzuwenden, anstatt
seine Inhalte als eine freie symbolische Weise der historischen Bewusstheit
des Glaubens zu interpretieren. So geht auch die Geschichte in den
Glauben ein. Aber nicht als Verursachung, sondern als Moment der
bestimmten Selbstbeschreibung seiner Entstehung im Kontext religiser
Sprache.
6. Was bedeutet eine solche Anlage der Christologie fr die Abso-
lutheit des Christentums? Ich gehe gleich auf den Dauervorwurf in den
Pluralismustheorien ein, also den Relativismusvorwurf. Denn es gehrt
zu den Grndungsmythen der pluralistischen Religionstheologie, dass sie
anders als religionsgeschichtliche oder religionswissenschaftliche Be-
trachtungsformen den Pluralismus geradezu im Interesse einer Heraus-
arbeitung der Wahrheit bzw. Geltung von Religion berhaupt be-
treibt. Die hier gesuchte reflexive Christologie soll also gerade eine
pluralistische Form von Wahrheit erlauben, die nicht substantialistisch
oder anthropologisch oberhalb der verschiedenen Religionen formuliert
wird. Jede der Religionen ist in sich absolut, jede fr sich wahr. Jede
erlaubt letztgltige Gewissheit. Denn ,Wahrheit in einem gegenstnd-
lichen Sinne ist nicht die Begrndung religiser Gewissheit. Sondern
Gewissheit begrndet in sich den Bezug auf Wahrheit. Zugleich aber
formuliert die christologische Theorie der Religionen ein normatives
Verstndnis von Religion, das sich auf den Prozess der Darstellung von
Religion in ihr selbst richtet. Die christologische Beschreibung von
Glauben und seiner Differenz zu seinen Gehalten ist ein Modell, dass der
Beurteilung anderer Religionen offen steht. Es beschreibt die interne
Reflexivitt der Gewissheit, die berall zugestanden wird. Es fordert, die
Behandlung der Inhalte in der jeweiligen Religion so anzulegen, dass sie
in sich auf ihre Symbolizitt, ihre Funktionalitt und ihre Reflexivitt
hinweisen kann. So beschreibt die Christologie als eine Reflexion reli-
giser Sprache den Nutzen, den der Mensch bei ihrem Gebrauch von ihr
hat. Religionen bieten ein alternatives, spezifisch religises Modell fr
diesen Nutzen, wie Erlsung, Heil etc. Hier ist ein letztgltiges Urteil
nicht unbedingt ntig. Whrend die inhaltlichen Vorstellungen der

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268 Folkart Wittekind

Religionen sich verndern und entwickeln, knnen sich Interpretationen


auf die gegenstndlichsten Vorstellungen richten. Und schlielich kann
auch die strikte Verneinung einer anthropologischen Funktionalisierung
wie es die gegenwrtige Theologie als Grundrauschen von der dia-
lektischen Theologie geerbt hat den Zweck haben, auf die freie
Selbstbezglichkeit der religisen Symbole hinzuweisen. Ein solches
Konzept ist von der radikal-genetischen Religionskritik nicht betroffen,
und kann deshalb als ein funktionales Alternativprogramm zu einer
theologischen Theorie des Absoluten gesehen werden.
7. Ist mit der angegebenen Reflexivittsforderung fr die Christo-
logie nicht allerdings die Religion der Praktikanden systematisch ber-
fordert? Hat Troeltsch mit seiner Beschrnkung auf die naive Gewissheit
nicht mglicherweise recht? Handelt es sich bei dem Formulierten also
(nur) um eine Virtuosen- oder Theologentheologie? Dies wrde ich
inzwischen bejahen, aber nicht fr einen grundlegenden Einwand halten.
Denn es handelt sich bei der Konstruktion und Zuschreibung von Re-
flexivitt an die Religion um ein theologisches Programm. Letztlich
beschreibt sich die Theologie in ihrem wissenschaftlichen Tun selbst,
denn sie erklrt ihr eigenes Sein als abhngig von diesem Akt der Zu-
schreibung. Natrlich gibt es andere wissenschaftliche Zugangsweisen
zum Phnomen der Religion. Aber so wie schon Schleiermacher die
Einheit der Theologie als Wissenschaft von dem Interesse an der Er-
haltung der Kirche abhngig gemacht hat, so scheint es mir heute not-
wendig, die Geschichte der Systematischen Theologie im Neuprotes-
tantismus als Weg einer Autonomisierung der Wissenschaft der
Systematischen Theologie (gegenber religionswissenschaftlichen, phi-
losophischen und anderen Auenbeschreibungen des Glaubens) zu
verstehen und dabei zuzugestehen, dass dieser Weg genau ber die
fortschreitende Zuschreibung reflexiverer Innensichten an den Glauben
funktioniert. So wird die Systematische Theologie als Wissenschaft
selbstndig und gewinnt einen eigenen Zuschnitt. Damit wird vermie-
den, den Glauben selbst als eine Weise der Erkenntnis festschreiben zu
mssen, gleichsam das Programm der Systematischen Theologie am Ort
des Glaubens berprfbar zu machen. Deshalb handelt es sich bei der
formulierten Reflexivitt um ein theologisches Programm zur Erkenntnis
der Religion, nicht jedoch selbst um Religion. Im Durchgang durch die
Theologiegeschichte lsst sich die reflexive Behandlung der Symbole der
Religion durch die Theologie begrnden. Denn notwendig ist es fr die
Existenz der Systematischen Theologie, den Glauben in einer Weise zu
beschreiben, dass sie selbst an ihn anschlussfhig ist. Der Inhalt der Zu-

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Absolutheit und Christologie im modernen Protestantismus 269

schreibung von Reflexivitt an Religion durch die Theologie ist also


eigentlich die eigene Anschlussfhigkeit der Theologie an den Glauben.
Nicht nur andere Religionen, auch die christliche Religion kommt in
nichtwestlichen Varianten durchaus auch ohne die aufgeklrte Theologie
aus, wie sie sich im Abendland entwickelt hat. Die Behauptung ist nur,
dass dann, wenn, wie im religionspluralistischen Theologiemodell ge-
wnscht, die Religionen sich auf ein systematisch-theologisches Ge-
sprch ber ihren Glauben einlassen, sie letztlich ein solches Modell re-
flexiver Selbstbezglichkeit des Glaubens entwickeln mssen, um das im
Gesprch stattfindende Reden ber die Identitt ihres Glaubens zu
rechtfertigen.
8. Zuletzt ist auf die kulturbezogene Relevanz dieses pluralismus-
bezogenen Christologieverstndnisses zurckzukommen. Die Christo-
logie soll nicht blo zur Hermeneutik der religisen Gewissheit anderer
Religionen verwendet werden, sondern zugleich eine freie Nebenord-
nung von Religion und anderen Sprachen und Weisen menschlicher
Selbstdeutung in der Moderne ermglichen.56 Dabei ist die Tatsache
anzuerkennen, dass eine nichtreligise Interpretation des eigenen Lebens
sinnvoll mglich ist. In diesem Kontext kann die Christologie als eine
anschlussfhige Strukturreflexion von zeichenhafter menschlicher Be-
schreibung und Darstellung fr andere kulturell mgliche Zeichen- und
Beschreibungssysteme gelten. Dabei hat die Christologie nicht die
Aufgabe, Kultur und skulare Sinnsysteme in Religion zu berfhren.
Vielmehr dient sie dazu, die religionsferne Autonomie dieser Sprachen
anzuerkennen und ein hermeneutisches Angebot zur Anerkennung und
zum Geltenlassen solcher reflexiver Muster zu machen. Die Christologie
reflektiert die Anschlussfhigkeit der Religion in der sich ausdifferen-
zierenden, Schbe von Skularisierung wie Re-sakralisierung von reli-
gionsalternativen Deutesystemen zeigenden Kultur der Moderne. Sie
kann nur vermuten, dass hnliche Strukturen von Selbstdeutung, wie sie
in der Christologie fr die Religion formuliert werden, in ganz anderen
Formen auch innerhalb anderer kultureller Selbstdeutungen gegeben
sind. Inhaltlich wird die Analogie bewusst offen gelassen, denn es geht um
Funktionsreflexivitt, die ein ganz anderes Aussehen in anderen Deu-
tungsvarianten des Lebens haben kann. Gerade die Nichtberfhrbarkeit
garantiert die wechselseitige Autonomie von Religion und Kultur, der ja

56 Vgl. Christian Danz, Die Deutung der Religion in der Kultur. Aufgaben und
Probleme der Theologie im Zeitalter des religisen Pluralismus, Neukirchen-
Vluyn 2008.

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270 Folkart Wittekind

auch andere Differenzkonstrukte von den anderen Seiten aus entge-


genstehen. So kann die Verbindung und zugleich die Unterschiedenheit
kultureller Systeme, ihre gegenseitige Autonomie und ihr Funktionieren
unter einem schwachen Begriff des allgemeinen, selbstbezglichen
Geistes beschrieben werden.

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Tillich liest Troeltschs ,Soziallehren
Erdmann Sturm

1. [] das groe theologische Buch seit Harnacks


Dogmengeschichte

Tillichs Interesse an Troeltsch1 richtete sich in erster Linie auf dessen


Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte und auf den
Historismus. Erst an dritter Stelle sind Troeltschs ,Soziallehren2 zu
nennen. Er hat seine Lektre der ,Soziallehren in seine allererste Vor-
lesung integriert, in die im Sommersemester 1919 an der Berliner
theologischen Fakultt gehaltene Vorlesung fr Hrer aller Fakultten.3
Schon der Titel der Vorlesung Das Christentum und die Gesellschafts-
probleme der Gegenwart erinnert an Troeltschs ,Soziallehren. Unter der
berschrift Das Christentum und das soziale Problem der Gegenwart hatte
Troeltsch seine breit angelegte Darstellung abgeschlossen, um die Frage
nach der Bedeutung des Christentums fr die Lsung des heutigen
sozialen Problems zu stellen.4

1 Zum Verhltnis Paul Tillichs zum Werk Ernst Troeltschs vgl. auch John Clayton,
Paul Tillich ein ,verjngter Troeltsch oder noch ,ein Apfel vom Baume
Kierkegaards?, in: Horst Renz/Friedrich Wilhelm Graf (Hg.), Umstrittene
Moderne. Die Zukunft der Neuzeit im Urteil der Epoche Ernst Troeltschs
(Troeltsch-Studien, Bd. 4), Gtersloh 1987, 259 283; Hartmut Ruddies, Ernst
Troeltsch und Paul Tillich. Eine theologische Skizze, in: Wilhelm-Ludwig
Federlin/Edmund Weber (Hg.), Unterwegs fr die Volkskirche. FS fr Dieter
Stoodt, Frankfurt (Main) 1987, 409 422; Alfred Dumais/Jean Richard (Hg.),
Philosophie de la religion et thologie chez Ernst Troeltsch et Paul Tillich,
Qubec 2002; Alfred Dumais/Jean Richard (Hg.), Ernst Troeltsch et Paul
Tillich. Pour une nouvelle synthse du christianisme avec la culture de notre
temps, Qubec 2002; Martin Harant, Religion Kultur Theologie. Eine
Untersuchung zu ihrer Verhltnisbestimmung im Werke Ernst Troeltschs und
Paul Tillichs im Vergleich, Frankfurt (Main) 2009.
2 Ernst Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (GS I),
Tbingen 1912.
3 Tillich, EW XII, 27 213.
4 Troeltsch, GS I (s. o. Anm. 2), 983

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272 Erdmann Sturm

Gleich zu Beginn seiner Vorlesung empfiehlt Tillich seinen Hrern


Troeltschs Buch. Ich mchte [] auf ein Buch hinweisen, so Tillich,
von dem ich wnschte, da es in Ihrer aller Hand wre und da Sie sich
mit seinem Inhalt mglichst tief durchdrungen htten. Er nennt es
bedeutungsvoll in erster Linie fr die Theologie. Hier habe es Epoche
gemacht wie Harnacks Dogmengeschichte und die Schriften Ferdi-
nand Christian Baurs. Es habe zum ersten Male die Zusammenhnge
zwischen christlicher Ethik und gesellschaftlicher Entwicklung, die
wechselseitigen Bedingtheiten und die tiefen Probleme, die sich daraus
ergaben und noch ergeben, mit voller Klarheit erfasst. Es habe den
soziologischen Gesichtspunkt in die Theologie eingefhrt, den sie nun
nicht mehr verlieren knne. Es habe diesen Gesichtspunkt auf die So-
zialethik angewandt, aber prinzipiell sei diese Beschrnkung nicht er-
forderlich. Es sei vielmehr ntig, die Kirchen- und vor allem die
Dogmengeschichte von dieser Seite her neu zu beleuchten.5
Auch in seinem Rundbrief an seine Freunde im Wingolf vom Sep-
tember 1919, einem Dokument des Abschieds von seinen bisherigen
politischen und theologischen berzeugungen, erwhnt er diese Vor-
lesung und im Zusammenhang mit ihr Troeltschs ,Soziallehren.6 Das
historische Material seiner Vorlesung stamme meistens aus den ,Sozi-
allehren, so schreibt er. Dies sei das groe theologische Buch seit
Harnacks Dogmengeschichte, das fr jeden von Euch, der an der Wei-
terentwicklung der Theologie teilnehmen will, unumgnglich notwen-
dig ist.7 Es gebe die reichste Anregung fr die praktische Behandlung
der politischen Probleme vom Standpunkt der Kirche. Und so fordert er
seine Freunde auf: Scheut bitte den Preis nicht und kaufts solange es zu
haben ist!8 Als volle Parallele zu Harnacks Dogmengeschichte hat
Troeltsch selbst zwei Jahre spter seine ,Soziallehren bezeichnet.9
Was Tillich an Troeltschs ,Soziallehren offensichtlich so beein-
druckte, war die Tatsache, dass sich dieses Buch, vor allem sein histori-
sches Material, nicht zuletzt auch Troeltschs Methodologie die Ein-
fhrung der Soziologie in die Theologie in seine damalige
Kulturtheologie einzufgen schien. Schlielich kann seine Vorlesung als
eine kulturtheologische Analyse der politischen Richtungen in

5 Tillich, EW XII, 30.


6 Tillich, EW V, 142 145.
7 A.a.O., 144.
8 Ebd.
9 Ernst Troeltsch, GS IV, 11.

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Tillich liest Troeltschs ,Soziallehren 273

Deutschland unmittelbar nach dem Kriege verstanden werden. In dieser


Perspektive blickt Tillich auf Troeltschs ,Soziallehren. Der offene
Schluss von Troeltschs Buch, nmlich die als Ergebnis der Untersuchung
formulierte Einsicht in die problematische Lage aller christlich-sozialen
Arbeit10 in der Gegenwart, die Einsicht, da aller Idee die brutale
Tatschlichkeit11 entgegensteht, kommt in Tillichs Vorlesung berhaupt
nicht zur Sprache. Sie entspricht auch ganz und gar nicht Tillichs Denken.
Im Gegenteil, die ganze Vorlesung ist ein Appell, die Gegenwart als eine
Zeitenwende wahrzunehmen und mitzuarbeiten an der Idee einer neuen,
auf den Trmmern des Alten sich erhebenden religis geleiteten Ein-
heitskultur. Zwischen der Abfassung von Troeltschs ,Soziallehren und
Tillichs Vorlesung liegt der Untergang der bisherigen gesellschaftlich-
politischen Ordnung, die Revolution, eine Zeitenwende.

2. Das historische Material der ,Soziallehren

Zu Tillichs Vorlesungsmanuskript gehren Aufzeichnungen, in denen er


das historische Material der ,Soziallehren in konzentrierter, wohl ge-
ordneter Form als Vorlage fr den mndlichen Vortrag notiert hat. Er
folgt dabei den drei Kapiteln der ,Soziallehren, behandelt also wenn
auch knapp die Grundlagen der Soziallehre in der Alten Kirche, im
mittelalterlichen Katholizismus, sodann das soziologische Problem des
Protestantismus, genauer: des Luthertums, des Calvinismus, des Sek-
tentypus und der Mystik auf protestantischem Boden.12 Er variiert dabei
ein wenig die berschriften, z. B. ersetzt er Troeltschs berschrift Das
Evangelium durch Das Urchristentum.13 Aber er bernimmt
Troeltschs These vom rein religisen Charakter der Bewegung und von
der Unmglichkeit einer positiven Stellung der Bewegung zu den
sozialen Ordnungen.14 Statt von der Predigt Jesu und der Bildung
der neuen Religionsgemeinde spricht Tillich von einer Bewegung.
Sie ist an und fr sich rein religis.15 Tillich weist aber darauf hin, dass
die innere revolutionre Gewalt des Christentums immer dann wichtig

10 Troeltsch, GS I (s. o. Anm. 2), 985


11 Ebd.
12 Tillich, EW XII, 83 111.
13 A.a.O., 83.
14 A.a.O., 86 f.
15 A.a.O., 86.

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274 Erdmann Sturm

wurde, wenn sie fr die immanente Wirklichkeit angewandt wurde.16


Anders als Troeltsch beginnt Tillichs historischer berblick auch nicht
mit den Grundlagen in der Alten Kirche, sondern mit den Anfngen
der griechischen Religionsgeschichte, an Schellings Philosophie der
Mythologie erinnernd. Am Anfang der altgriechischen Religion steht,
so Tillich, die primitiv-mystische Erflltheit aller Dinge und die
Heiligkeit aller soziologischen Beziehungen.17 Tillich schildert die
weitere Entwicklung bis hin zur Stoa, d. h. bis hin zur Lehre vom relativen
Naturrecht als Annherung an das absolute Naturrecht des Urzustandes.18
Im Folgenden werde ich mich auf zwei fr Tillichs Vorlesung mar-
kante und zentrale Elemente aus Troeltschs ,Soziallehren beschrnken:
den Begriff des Naturrechts und die Beurteilung Luthers und des Lu-
thertums.

3. Tillichs Rezeption der Naturrechtsdeutung Troeltschs

Der Begriff des Naturrechts ist fr Troeltschs wie fr Tillichs Geschichts-


und Gegenwartsdeutung grundlegend.19 Troeltsch hat ihn das eigent-
liche Kulturdogma der Kirche20 genannt. Seine Bedeutung fr das so-
zialphilosophische Denken entspricht der Bedeutung, die die antike
Logos-Lehre fr das theologisch-dogmatische Denken besa, auch fr
Tillichs Theologie besitzt. Es berrascht nicht, dass Tillich gerade den
Begriff des Naturrechts von Troeltsch bernimmt. In seiner Vorlesung
von 1919 bildet er das Rckgrat seiner Deutung der politischen Rich-
tungen der Gegenwart. Auch in dem schon erwhnten Brief an die
Freunde im Wingolf hebt er die Funktion der Naturrechtsdeutung
Troeltschs fr seine kulturtheologische Analyse der drei politischen
Richtungen in Deutschland hervor. Ich habe versucht, so schreibt er,
die Demokratie als Konsequenz des skularisierten Naturrechts des
,Urstandes, gegrndet auf reine Rationalitt, aufzufassen, das Konser-

16 A.a.O., 86, 87.


17 A.a.O., 83.
18 A.a.O., 83 86.
19 Zu Troeltschs Deutung des Naturrechts vgl. Klaus Tanner, Der lange Schatten
des Naturrechts. Eine fundamental-ethische Untersuchung, Stuttgart/Berlin/
Kln 1993, 59 163; Ders., Das ,Kulturdogma der Kirche. Ernst Troeltschs
Naturrechtsdeutung, in: Friedrich Wilhelm Graf/Trutz Rendtorff (Hg.), Ernst
Troeltschs Soziallehren (Troeltsch-Studien, Bd. 6), Gtersloh 1993, 122 132.
20 Troeltsch, GS I (s. o. Anm. 2), 173.

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Tillich liest Troeltschs ,Soziallehren 275

vative als irrationales Naturrecht des ,Sndenstandes, endlich habe ich


den theoretischen Anarchismus zu einem System des demokratischen
Fderalismus weiter zu entwickeln versucht, in dem das Rationale,
Demokratische, Zentralistische die allgemeine, leichte Form, das Irra-
tionale, die Sozietten (z. B. die ,Rte) den wirklichen Gehalt des po-
litischen Lebens bilden.21 Im Demokratischen berwiegt die Form, im
Konservativen berwiegt der irrationale Gehalt, im anarchischen Fde-
ralismus kommen Form und Gehalt zusammen.
Im Anschluss an Troeltsch unterscheidet Tillich das reine oder ab-
solute Naturrecht des Urstandes bzw. des goldenen Zeitalters vom re-
lativen Naturrecht des Sndenstandes. Dem entspricht die Unterschei-
dung zwischen Sekte und Kirche bzw. zwischen ihren skularisierten
Formen. In der Sekte gilt das absolute Naturrecht, in der Kirche das
relative Naturrecht, der Kompromi mit der Welt. Das christliche relative
Naturrecht der mittelalterlichen und der altprotestantischen Theologie
besteht fr Tillich wie fr Troeltsch aus einem rationalen Unterbau und
einem autoritativen Aufbau, einem naturalen und einem supranaturalen
Element. In der Dogmatik wie in der Ethik erhebt sich auf der
Grundlage einer rationalen Wissenschaft eine irrational offenbarungs-
mige.22 Der entscheidende Begriff ist in beiden Fllen der Naturbe-
griff, der seinerseits eine bestimmte Anthropologie impliziert (Urstand,
Sndenstand des Menschen). Tillich sieht aber, dass in Deutschland nach
der Aufklrung und gegen die Aufklrung, in der Romantik und im
deutschen Idealismus, vor allem bei Hegel, an die Stelle der Natur die
Geschichte tritt, an die Stelle der Vernunft die Intuition und das Gefhl,
an Stelle des atomistischen einzelnen das differenzierte Individuum, an
Stelle der rationalen Freiheit die teleologische, innerliche, an Stelle der
Gleichheit die Eingliederung in organische Verhltnisse, an Stelle des
Vertrags die historische Rechtsidee, an Stelle des Ntzlichkeitsstaats der
Staat als Gott auf Erden, der Trger aller Werte, an Stelle des Naturrechts
das positive Recht.23 Tillich beschreibt damit das, was man den
deutschen Sonderweg genannt hat. Troeltsch hat dieses Ausscheren des
deutschen politischen Denkens aus der westeuropisch-humanistisch-
calvinistischen Tradition des Naturrechts in seinem Vortrag ber Na-
turrecht und Humanitt in der Weltpolitik von 1923 kritisch reflek-

21 Tillich, EW V, 144.
22 Tillich, EW XII, 112.
23 A.a.O., 149.

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276 Erdmann Sturm

tiert.24 Aber auch schon whrend des Krieges hatte Troeltsch in einem
Vortrag ber das Thema Der Ansturm der westlichen Demokratie25 die
Auffassung vertreten, dass nicht nur der Westen demokratisch sei, sondern
dass auch unser Staat ganz selbstverstndlich lngst in die Demokrati-
sierung eingetreten ist.26 Besonders die soziale Gesetzgebung sei eine
groartige, die ganze Welt zur Nachfolge zwingende deutsche Son-
derform der Volksfreiheit.27 Der deutsche Grostaat habe sich Stck
um Stck der Demokratie genhert und nhern mssen. Die ideelle
Grundlage und das praktische Vorbild stamme aus dem Westen. Wir
haben nur eben die westliche Demokratie unseren Verhltnissen ent-
sprechend abgewandelt.28 hnliche Reflexionen vermissen wir in Til-
lichs Vorlesung. Er beschreibt den deutschen Sonderweg seit der Ro-
mantik und Hegel. Mit seiner Idee einer Synthese von deutscher
Romantik und franzsischem Frhsozialismus, mit seiner Vision einer
neuen religis-sozialistischen Einheitskultur, mit seiner Option fr den
anarchischen Sozialismus und mit seiner Skepsis gegenber der Demo-
kratie kann er ihn durchaus vereinbaren.
Die Entwicklung der Demokratie ist fr Tillich eine Entwicklung
von der Sekte zur Kirche. Die Demokratie kommt von dem absoluten
Naturrecht, das sie verwirklichen wollte, zu einem relativen Naturrecht,
wie es alle Kirchen haben mssen.29 Sie ging davon aus, dass alle
Menschen prinzipiell vernunftbegabt und gleich sind, aber sie kann diesen
revolutionren Enthusiasmus rationalistischen Naturrechts30 in der
politischen Praxis nicht durchhalten, was sich dann im Wahlrecht, im
Majorittsprinzip und in der Einfhrung einer reprsentativen Demo-
kratie niederschlgt. So kam die Demokratie zum Sieg, aus der Sekte
wurde Kirche, sie schliet Kompromisse mit der Welt, und nun begann
die Welt, sie zu beherrschen, Parlament und Regierung blieben un-
berwindliche Momente der Anti-Demokratie31, die Demokratie

24 Ernst Troeltsch, Naturrecht und Humanitt in der Weltpolitik, in: Ders., KGA
XV, 477 512.
25 Ernst Troeltsch, Der Ansturm der westlichen Demokratie, in: Die deutsche
Freiheit. Fnf Vortrge. Von Harnack Meinecke Sering Troeltsch Hintze,
hg. v. Bund deutscher Gelehrter und Knstler, Gotha 1917, 79 113.
26 Troeltsch, Der Ansturm der westlichen Demokratie (s. o. Anm. 25), 109.
27 A.a.O., 110.
28 Ebd.
29 Tillich, EW XII, 141
30 Ebd.
31 A.a.O., 147.

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Tillich liest Troeltschs ,Soziallehren 277

wurde immer formaler und leerer. So kam