Historia de la Filosofa Moderna

Gua de lectura N 1

Ren Descartes: Discurso del Mtodo (1637) - Meditaciones Metafsicas (1641)

Bibliografa
Descartes, Ren: Discurso del Mtodo; Colihue, Buenos Aires, 2004. Tr.: Mario Caimi.
Descartes, Ren: Discurso del Mtodo; Madrid, Espasa Calpe. Tr.: Manuel Garca
Morente.
Descartes, Ren: Meditaciones Metafsicas; Madrid, Espasa Calpe. Tr.: Manuel Garca
Morente.
 Discurso del Mtodo (1637)

1) Qu entiende Descartes por buen sentido? Por qu es necesario un mtodo para

guiar al buen sentido en la investigacin de la verdad? Finalidad y alcance del mtodo
cartesiano.
El buen sentido es la cosa mejor repartida en el mundo, ya que es naturalmente igual
en todos los hombres1. Es la razn, la capacidad de juzgar y distinguir lo verdadero de lo falso, y
es por eso lo que nos distingue de los animales, que son por naturaleza seres irracionales. Sin
embargo, aunque este buen sentido constituye el indicio de la racionalidad y se encuentra
enteramente en cada uno de nosotros, variando nicamente en sus accidentes, pero no en su
forma, todos tenemos, como es evidente, opiniones diferentes; la causa de ello no es, no obstante, el
buen sentido mismo, sino el hecho de que, en general, dirigimos nuestro pensamiento por
senderos diferentes, y no consideramos todos las mismas cosas. Ante esto, se hace necesario, en la
bsqueda de la verdad, el establecimiento de un mtodo que permita sentar bases slidas para el
avance de esta investigacin: para encontrar la verdad, que es una, no basta con poder distinguir lo
verdadero de lo falso, sino que existe un camino, tambin nico, que conduce all. ste es, en
efecto, el mtodo que Descartes afirma haber encontrado en su propio recorrido, tras haber cado en
la cuenta de la inexistencia de una doctrina clara y segura que permitiera llegar al conocimiento de
la verdad, y que pretende dar a conocer en el Discurso bajo la forma de un relato autobiogrfico
(una autobiografa intelectual). Pero este relato, segn el mismo Descartes, no implica, ms all
del carcter universal del mtodo, una pretensin universalizante: el Discurso del mtodo no es un
tratado cuyo sentido consista en ensear el camino que cada quien ha de seguir para dirigir
correctamente su razn, sino la exposicin del modo como su autor procurase dirigir su propia
razn, y los resultados que as hubo obtenido. El Discurso muestra el inicio del filosofar en primera
persona, como la paradoja de la afirmacin de una experiencia singular e intransferible y el intento,
quizs complementario de este solipsismo inminente, de ir ms all de s, para constituir un sistema
capaz de reunir la multiplicidad de saberes particulares en la unidad de lo comn. Este elemento
comn o universal es algo respecto de lo cual pueden dar una pauta las matemticas, y es por eso
que este gran sistema suele denominarse como la mathesis universalis.
El fundamento de la unidad de las ciencias (es decir, de los saberes particulares) reside,
segn Descartes, en el hecho de que poseen, en primera y ltima instancia, una nica luz: la razn;
y ya que la razn es una, su mtodo debe concebirse tambin como nico: como reglas ciertas y
fciles cuya exacta observancia permite que nadie tome nunca como verdadero nada falso, y que,
sin gastar intilmente ningn esfuerzo de inteligencia, llegue, mediante un acrecentamiento gradual

1
Descartes, Ren: Discurso del mtodo. Primera parte; Madrid., Espasa Calpe, p.41. Tr.: Manuel Garca Morente.

2
y continuo de la ciencia, al verdadero conocimiento de todas las cosas que fuese capaz de
conocer2. El mtodo propuesto por Descartes brinda pautas para la conduccin del pensamiento en
general, a partir de esta concepcin de la ciencia como saber universal, para cuyo estudio no es
necesaria la especializacin. La ciencia es una sola, y corresponde a una sola facultad
cognoscitiva, a una nica razn () El ejercicio de esta nica razn, aplicado de manera
consecuente y suficientemente prolongada, nos () [llevar] al conocimiento de todo lo que
humanamente pueda conocerse, [de manera que no quedar] () ni un rincn en el universo que
pueda sustraerse al conocimiento3. El mtodo, en su carcter y aplicabilidad universales, permite
ver cmo es posible llegar a conocimientos muy tiles para la vida, y que, en lugar de la filosofa
especulativa enseada en las escuelas [es decir, en lugar de la tradicin escolstica en la filosofa y
en las ciencias], es posible encontrar una prctica por medio de la cual, conociendo la fuerza y las
acciones del fuego, del agua, del aire, de los astros, de los cielos y de todos los dems cuerpos que
nos rodean, () podramos aprovecharnos del mismo modo en todos los usos a que sean propias, y
de esa suerte hacernos como dueos y poseedores de la naturaleza4. Y es para ello imprescindible,
adems de la observancia consecuente y rigurosa de las reglas, comunicar al pblico lo poco que
hubiera encontrado, e invitar a los buenos ingenios a que traten de seguir adelante, contribuyendo
cada cual, segn su inclinacin y sus fuerzas, a las experiencias que habra que hacer, y comunicar
asimismo al pblico todo cuanto averiguaran, () [y], juntando as las vidas y los trabajos de
varios, llegsemos todos juntos mucho ms all de donde puede llegar uno en particular 5. He aqu,
pues, la finalidad y alcance del mtodo cartesiano, universal, y heredero en parte del Novum
Organum de Francis Bacon.

2) Cul es el sentido de las metforas arquitectnicas desarrolladas en el Discurso?

La tarea que Descartes se impone a s mismo constituye, puede decirse, un gesto tpicamente
moderno, en el sentido en que su fin reside en el establecimiento de un punto cero de la reflexin
filosfica y del conocimiento en general (es decir, de las ciencias particulares, y de lo que l mismo
denomina, siguiendo en esto a Aristteles, prima philosophia o filosofa primera6). Este gesto,
que es ciertamente el punto de partida de lo que comnmente se denomina el proyecto de la
Modernidad (y que, como decamos, Descartes formula en los trminos de aquel conocimiento
universal -mathesis universalis-, o la posibilidad humana de alcanzar, metdica y
metodolgicamente, un conocimiento cierto y verdadero de todo lo que es posible conocer,
2
Descartes, Ren: Discurso del mtodo. Prlogo; Bs. As., Colihue, 2004, p. XIV. Tr.: Mario Caimi.
3
Ibd.
4
Op. Cit. nota 1. Sexta parte, pp. 92-3.
5
Ibd., pp. 93-4.
6
Tal es, en efecto, el ttulo original de sus Meditaciones Metafsicas: Meditationes de prima philosophia.

3
apropindose tambin para ello del mundo y de la naturaleza misma), implica necesariamente el
derrumbamiento de la mayor parte del andamiaje en que se sostienen los conocimientos
heredados, cargados de prejuicios e imprecisiones, y ciertamente muy alejados de lo que pueda
constituir un conocimiento cierto (o, para decirlo en los trminos propiamente cartesianos, claro y
distinto7). Es por eso que Descartes utiliza las metforas arquitectnicas que le permiten ilustrar
precisamente este movimiento de destruccin y refundacin, y decir por ejemplo, sin que ello
implique necesariamente una contradiccin respecto del ideal de la mathesis universalis, que no
hay tanta perfeccin en las obras compuestas de varios trozos y hechas por las manos de muchos
maestros como en aquellas en que uno solo ha trabajado, [y] as vemos que los edificios que un solo
arquitecto ha comenzado y rematado suelen ser ms hermosos y mejor ordenados que aquellos otros
que varios han tratado de componer y arreglar, utilizando antiguos muros, construidos para otros
fines. Esas viejas ciudades, que no fueron al principio sino aldeas, y que con el transcurso del
tiempo han llegado ha ser grandes urbes, estn, por lo comn, muy mal trazadas y acompasadas
() [y] dirase que ms bien es la fortuna que la voluntad de unos hombres provistos de razn 8
la que ha dispuesto estas construcciones de tal modo. Tal es el estado en que Descartes encuentra el
saber de que es heredero, y tal su ambicin por derrumbar, dentro de s mismo9, este edificio del
conocimiento, para construir otro en su lugar, sostenido sobre cimientos ms slidos.
As, aunque no sea el edificio en su totalidad lo que deba derrumbarse, s resulta necesario
para Descartes hacer lo propio con las opiniones sostenidas por s mismo hasta ese momento; no
poda yo hacer nada mejor que emprender de una vez la labor de suprimirlas, para sustituirlas luego
por otras mejores o por las mismas, cuando las hubiere ajustado al nivel de la razn. Y tuve
firmemente por cierto que, por este medio, conseguira dirigir mi vida mucho mejor que si me
7
La claridad es la del objeto que se presenta al intelecto directamente, patentemente; es el sentimiento de la
presencia inmediata (Caimi). El conocimiento cierto es para Descartes un conocimiento intuitivo (es decir, inmediato y
directo) de un objeto intelectual; es un conocimiento que abarca de una sola vez, instantneamente, todo su objeto de
manera clara y distinta y que por ello no da lugar a error alguno y tiene como caracterstica fundamental la evidencia.
Hay evidencia en tanto hay intuicin: el contacto inmediato del entendimiento con una idea simple. As, evidencia e
intuicin resultan inseparables. Por otra parte, la distincin, cuya condicin necesaria es la claridad, indica un
objeto intelectual que no contiene en s nada ms que lo que le corresponde, y excluye todo lo que corresponde a otras
ideas (es decir, que es claramente distinguible entre la multiplicidad de las ideas oscuras y confusas que anidan en el
propio espritu).
8
Op. Cit. nota 1. Segunda parte, p. 51-2.
9
Pues no sera en verdad sensato que un particular se propusiera reformar un Estado cambindolo todo desde los
cimientos, y derribndolo para enderezarlo, ni aun siquiera reformar el cuerpo de las ciencias o el orden establecido en
las escuelas para su enseanza; pero [], por lo que toca a las opiniones, a las que hasta entonces haba dado mi
crdito, no poda yo hacer nada mejor que emprender de una vez la labor de suprimirlas , para sustituirlas luego por
otras mejores o par las mimas, cuando las hubiere ajustado al nivel de la razn (es decir, al nivel de la claridad y
distincin que constituyen el nuevo criterio de verdad). (Ibd., p. 51).

4
contentase con edificar sobre cimientos viejos y me apoyase solamente en los principios que haba
aprendido siendo joven, sin haber examinado nunca si eran o no verdaderos. () Y as como al
derribar una casa vieja suelen guardarse los materiales, que sirven para reconstruir la nueva, as
tambin al destruir todas aquellas opiniones mas que juzgaba infundadas, haca yo varias
observaciones y adquira experiencias que me han servido despus para establecer otras ms
ciertas10.
De manera que este punto cero del conocimiento no consiste, en un sentido estricto, en
derrumbar completamente el edificio del saber, sino fundamentalmente en una tarea crtica,
dirigida a los fundamentos mismos de la reflexin y de las propias opiniones. Es esto mismo que se
propone Descartes: reformar sus propias opiniones, renunciando a todas aquellas cosas que,
habiendo heredado, no podra sin embargo reconocer verdaderamente como propias. La
constitucin de un nuevo corpus, cimentado en conocimientos cuya certeza resulte ciertamente
indudable (o apodctica), ser el resultado final de este recorrido. Slo esto podr garantizar el
encaminamiento seguro de la razn hacia la verdad, tanto en filosofa como en las dems ciencias
(que, como decamos, comparten sin embargo los mismos elementos nucleares, matemticamente
reconocibles y delimitables, y racionalmente cognoscibles).

3) Cmo valora el autor las diversas disciplinas y ciencias estudiadas? Cules de

stas pueden contribuir al desarrollo del nuevo mtodo?
Respecto de las disciplinas y ciencias que conformaran su propio bagaje, atribuye Descartes
un valor especial a las matemticas, por la certeza y evidencia que poseen sus razones 11. Sin
embargo, creyndolas aplicables exclusivamente a las artes mecnicas, considera extrao a la vez
el hecho de que siendo sus cimientos tan firmes y slidos, no se hubiese construido sobre ellos
nada ms elevado12, lo cual, sin lugar a dudas, constituye desde su perspectiva una desventaja,
opuesta por otra parte a la de la tica (que teniendo cimientos de arena y barro, ha sido utilizada
para la construccin de suntuosos -y endebles- palacios, smbolo de la ms alta elevacin de las
virtudes, pero donde los fundamentos mismos se hunden en un suelo cenagoso). La teologa, por su
parte, en la medida en que se funda sobre las verdades reveladas, no puede ser sometida, segn
Descartes, a la razn, ya que para acometer la empresa de () [examinar estas verdades reveladas]
y salir con bien de () [este examen] era preciso alguna extraordinaria ayuda del cielo, y ser, por lo
tanto, algo ms que hombre 13; el conocimiento de la verdad revelada slo es accesible, en ltima
instancia, por la gracia divina Finalmente, con respecto a la filosofa parece no haber en su
10
Ibd., pp. 51-65. (Las cursivas son mas)
11
Op. Cit. nota 1, p. 46.
12
Ibd.
13
Ibd.

5
interior algo que no fuese motivo de disputas y opiniones contrapuestas, y lo mismo ocurre con las
dems disciplinas que toman de ella sus principios: sobre tan endebles cimientos, no poda haberse
edificado nada slido; y ni el honor ni el provecho que prometen, eran bastante para invitarme a
aprenderlas14.
Sin embargo, existen para Descartes tres disciplinas que, ms all de sus desventajas
particulares, ofrecen la posibilidad de, sumndose sus ventajas, contribuir a la conformacin del
nuevo mtodo. Estas disciplinas son la lgica, la geometra y el lgebra, de las cuales la primera (a
pesar de servir mayormente para explicar a otros las cosas ya sabidas, o incluso () para hablar
sin juicio de las que se ignoran15) contiene en verdad muchos buenos y verdaderos preceptos16, y
la segunda y tercera, ms all de referirse a materias muy abstractas que agotan el entendimiento
y lo enredan, tienen tambin sus ventajas. El modo de conjugar estas tres disciplinas, con el fin
de que puedan contribuir al desarrollo del nuevo mtodo, consiste en la constitucin de lo que se
dar en llamar geometra analtica, y cuya tarea fundamental consiste en el estudio de ciertos
objetos geomtricos mediante tcnicas bsicas del anlisis matemtico y del lgebra, en un
determinado sistema de coordenadas17.

4) Cules son las cuatro reglas o preceptos del mtodo, y de qu modo contribuyen al
conocimiento de la verdad?
Dice Descartes: como la multitud de leyes sirve muy a menudo de disculpa a los vicios,
siendo un Estado mucho mejor regido cuando hay pocas, pero muy estrictamente observadas, as
tambin, en lugar del gran nmero de preceptos que encierra la lgica, cre que me bastaran los
cuatro siguientes, supuesto que tomase una firme y constante resolucin de no dejar de observarlos
una vez siquiera18:
1) No admitir como verdadera cosa alguna, en la medida que no supiese con evidencia que
lo es; es decir, evitar cuidadosamente la precipitacin y la prevencin 19, y no incluir en mis juicios
nada ms que lo que se presentase a mi espritu de manera tan clara y distinta que no hubiese
ocasin de ponerlo en duda.

14
Op. Cit. nota 1, p. 47.
15
Op. Cit. nota 8, p. 54.
16
Ibd.
17
Cf. Descartes, Ren: Op. Cit. nota 1, pp. 56-7.
18
Op. Cit. nota 1, p. 55. (Las cursivas son mas)
19
La precipitacin consiste en aseverar la verdad de un conocimiento determinado sin tener de l una evidencia clara y
distinta; la prevencin, por el contrario, es no afirmar la verdad de algo respecto de lo cual s se posee una evidencia tal.
Ambos modos de abordar el conocimiento son, como se ver, errneas, ya que caen fuera del criterio de verdad que se
establece a partir de la exigencia de claridad y distincin.

6
 2) Dividir cada una de las dificultades que examinara en cuantas partes fuese posible, y en
cuantas requiriese su mejor solucin.
3) Conducir ordenadamente mis pensamientos, empezando por los objetos ms simples y
ms fciles de conocer, y estableciendo tambin un orden en aquellos objetos que no lo supongan de
un modo natural, para ir ascendiendo poco a poco y gradualmente hasta llegar al conocimiento de
los objetos ms complejos.
4) Hacer en todo recuentos integrales y revisiones generales, para estar seguro de no haber
omitido nada.
Fundamentalmente, en lo que estas cuatro reglas contribuyen al conocimiento de la verdad
es en que ofrecen la seguridad de emplear la propia razn, si no de un modo perfecto, s en su
mximo poder. Y esto en la medida en que, habiendo en cada cosa una sola verdad, quien la
encuentre puede estar seguro de saber todo lo que de ella se puede saber. Por lo que, en sntesis, lo
que estas reglas y el mtodo en s mismo ofrecen, en tanto se tome la resolucin firme y constante
de ser consecuentes en su observancia, es el conocimiento total de lo que es posible conocer, que es,
exceptuando la idea suprema de Dios en su eminentemente realidad formal, absolutamente todo.

5) Por qu es necesaria una moral provisional? Cules son sus preceptos?

Continuando con las metforas arquitectnicas, afirma Descartes que, as como para
empezar a reconstruir el alojamiento en donde uno habita no basta haberlo derribado y haber hecho
acopio de materiales y de arquitectos, o haberse ejercitado uno mismo en la arquitectura y haber
trazado adems cuidadosamente el diseo del nuevo edificio, sino que tambin hay que proveerse
de alguna otra habitacin en donde pasar cmodamente el tiempo que dure el trabajo20, as
tambin le resulta a l mismo necesario, con el fin de no permanecer irresoluto en sus acciones
mientras deba hacerlo en sus juicios (por el hecho de haber tomado la decisin de seguir las reglas
del mtodo), el establecimiento de una moral provisional, formulable tambin en cuatro reglas o
preceptos, a saber:
1) Seguir las costumbres y las leyes del propio pas, fundamentalmente en lo tocante a la
religin (es decir, a la religin en que la gracia de Dios hizo que me instruyeran desde nio 21),
rigindose en todo lo dems por las opiniones ms moderadas y ms alejadas de todo exceso que
admitieran comnmente los ms sensatos de aquellos con quien le tocase vivir. Esto, en la medida
en que el exceso constituye toda promesa [o compromiso] por la cual se enajena una parte de la
propia libertad22, lo cual es incompatible con el ejercicio (precisamente) libre de la duda.

20
Op. Cit. nota 1. Tercera parte, p. 59. (Las cursivas son mas)
21
Ibd.
22
Op. Cit. nota 20, p. 60.

7
 2) Ser en las propias acciones lo ms firme y resuelto posible, actuando con determinacin
incluso sin saber si las propias opiniones sern las mejores (imitando en esto a los caminantes que,
extraviados en algn bosque, no deben andar errantes dando vueltas por una y otra parte, ni menos
detenerse en un lugar, sino caminar siempre lo ms derecho que puedan hacia un sitio fijo, sin
cambiar de direccin por leves razones, an cuando en un principio haya sido slo el azar el que
les haya determinado a elegir ese rumbo23). Esto se hace necesario porque muchas veces las
acciones de la vida no admiten demora, y si no est en nuestro poder discernir las mejores
opiniones, debemos seguir las ms probables24, e incluso elegir con convencimiento cuando no es
posible decidir cul de entre estas ltimas es mejor que las dems.
3) Procurar siempre vencerse a s mismo antes que a la fortuna, adaptando los propios
deseos al orden del mundo, y aceptando que nada hay en el mundo que est completamente bajo el
propio poder, sino solamente los propios pensamientos. Esto permite, tras largos ejercicios,
sustraerse al imperio de la fortuna, y consecuentemente al sufrimiento de lo que resulta imposible.
4) Aplicar la vida entera al cultivo de la razn, y adelantar cuanto fuese posible en el
conocimiento de la verdad, segn el mtodo auto-prescrito.

Todos estos preceptos tienen como fin ltimo, para Descartes, permitirle continuar en su
instruccin, para poder afianzarse en la verdad, apartando la tierra movediza y la arena, para dar
con la roca viva o la arcilla25.

6) Cmo se arriba a un criterio de verdad y en qu consiste?

En la cuarta parte del Discurso, expone Descartes (aunque de un modo acotado) lo que luego
constituir la primera de sus Meditaciones Metafsicas, a saber: el inicio del camino de la duda, o
la aplicacin de las cuatro reglas del mtodo a tres niveles que se suceden de manera consecutiva:
los sentidos (o los datos sensibles que obtenemos a travs de los sentidos), el sueo y las ideas
matemticas (la naturaleza corporal en general y su extensin, () la figura de las cosas extensas,
su cantidad o magnitud, su nmero, como asimismo el lugar en donde se hayan, el tiempo que mide
su duracin y otras semejantes26, cosas simplsimas y universales, de las que estn formadas
todas las imgenes de las cosas que residen en nuestro pensamiento, ya sean reales o ilusorias,
fingidas o fantsticas -es decir, las ideas mismas, que, como se ver, pueden ser de tres tipos-).

23
Op. Cit. nota 19, p. 61. (Las cursivas son mas)
24
Ibd.
25
Op. Cit. nota 19, p. 64.
26
Descartes, Ren: Meditaciones Metafsicas. Meditacin Primera; Madrid, Espasa Calpe, p. 128. Tr.: Manuel Garca
Morente.

8
 En primer lugar, dice Descartes, siguiendo la primera de las reglas del mtodo (no admitir
como verdadera cosa alguna, en la medida que no supiese con evidencia que lo es, y no incluir en
los propios juicios nada ms que lo que se presentase al espritu de manera tan clara y distinta que
no hubiese ocasin de ponerlo en duda) que, puesto que los sentidos nos engaan a veces, quiso
suponer que no hay cosa alguna que sea tal y como ellos nos la presentan en la imaginacin, de
manera que en este primer nivel quedaran desacreditadas todas aquellas cosas que percibiera a
travs de los sentidos, al menos hasta poder probar que se tratase en efecto de ideas claras y
distintas, imposibles de ser puestas en duda. Situado en este punto, accede entonces Descartes al
segundo nivel de la duda, el argumento del sueo, que puede formularse como sigue: aunque cabe
dudar del conocimiento sensible, sera en principio una locura dudar razonablemente de cosas
que, si bien son conocidas a travs de los sentidos, son evidentes; tal es el hecho de que estoy aqu,
sentado junto al fuego, vestido con una bata, teniendo este papel en las manos, y otras por el
estilo27: negar estas cosas, e incluso llegar a dudar de que este cuerpo sea mo, sera una cosa de
locos o de idiotas. Sin embargo, existe la posibilidad de que todo esto no sea ms que un sueo, y
habiendo soado ya tantas veces yo que me encuentro aqu sentado junto al fuego, vestido con esta
bata, etc., cuando en realidad estoy en mi cama y desnudo, caigo en la cuenta de que muchas veces
no me es posible distinguir entre la realidad y la ilusin (del sueo): en muchas ocasiones no hay
indicios ciertos para distinguir el sueo de la vigilia, y por eso mismo queda ste incluido dentro
del mbito de lo verosmil y, por ende, fuera de la esfera de las cosas que se presentan al espritu de
un modo claro y distinto.
No obstante, dice Descartes, advert luego que, queriendo yo pensar, de esta suerte, que todo
era falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa; y observando que esta verdad:
yo pienso, luego yo soy, era tan firme y segura que las ms extravagantes suposiciones de los
escpticos no son capaces de conmoverla, juzgu que poda recibirla, sin escrpulo, como el primer
principio de la filosofa que andaba buscando28. As, conoc () que yo era una sustancia cuya
esencia y naturaleza toda es pensar, y que no necesita, para ser, de lugar alguno, ni depende de cosa
alguna material; de suerte que este yo, es decir, el alma por la cual yo soy lo que soy, es enteramente
distinta del cuerpo y hasta ms fcil de conocer que ste, y aunque el cuerpo no fuese, el alma no
dejara de ser cuanto es29.
Sin embargo -prosigue Descartes-, en la proposicin yo pienso, luego soy no hay nada
que me asegure que digo verdad, sino que veo muy claramente que para pensar es preciso ser 30,
27
Op. Cit., p. 126.
28
Op. Cit. nota 1. Cuarta parte, p. 68. (Las cursivas son mas)
29
Ibd.
30
Ibd., pp. 68-9. PREGUNTA: Pensar es, entonces, una consecuencia de ser (existir)? Pienso soy (existo);
soy (xito) pienso; o pienso soy (existo)? Sobre esto ltimo, recordar la pregunta del propio Descartes:

9
por lo que se hace necesario establecer, en sintona con las reglas del nuevo mtodo, un criterio de
verdad: que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas, y que slo
hay alguna dificultad en notar cules son las que concebimos distintamente 31. Ahora bien: concibo
esta idea, yo pienso, luego soy de manera evidente (es decir, clara y distinta)? Subsiste an cierto
grado de duda al respecto, y esto me demuestra ante todo que no soy un ser perfecto; sin embargo,
tengo por otra parte en mi espritu la idea de algo ms perfecto que yo, idea que debe haber sido
puesta en m seguramente por una naturaleza verdaderamente ms perfecta que yo (pues como no
hay menor repugnancia en pensar que lo ms perfecto sea consecuencia y dependencia de lo menos
perfecto que en pensar que de nada provenga algo, [ella] no poda tampoco proceder de m
mismo32). Esta naturaleza, poseedora inclusive de todas las perfecciones de que yo pudiera tener
idea33, es Dios, cuya existencia, comprendida de manera necesaria en su esencia, es evidente y
verdadera. De manera que, puesto que Dios es o existe y es un ser perfecto, y todo lo que est en m
proviene de l, mi alma (es decir, yo mismo) soy (existo); y el pensamiento (cogito), concebido
como la sustancia del ser, ofrece al entendimiento esta claridad y distincin exigidas por el criterio
de verdad, ya que se presenta efectivamente al espritu como la intuicin inmediata y directa de una
idea que no contiene en s nada ms que aquello que le corresponde (precisamente, el pensar, que
es su esencia y su naturaleza), y excluye de s todo lo que corresponde a otras ideas (tales como, por
ejemplo, las que pertenecen a los atributos esenciales y atributos secundarios del cuerpo, o sus
cualidades primarias -extensin, figura, situacin, movimiento, duracin, nmero- y secundarias
-color, sonido, sabory todas las dems cualidades perceptibles a travs de los sentidos-).

7) Cmo entiende Descartes la relacin entre el alma y el cuerpo?

La naturaleza o esencia del alma es, entonces, pensar: yo soy una sustancia cuya esencia y
naturaleza toda es pensar, y que no necesita, para ser, de lugar alguno, ni depende de cosa alguna
material; de suerte que este yo, es decir, el alma por la cual yo soy lo que soy, es enteramente
distinta del cuerpo y hasta ms fcil de conocer que ste, y aunque el cuerpo no fuese, el alma no
dejara de ser cuanto es34. El cuerpo, en cambio, es una cosa (res) extensa: una materia que posee
determinada longitud, anchura y profundidad, y que, por ser compuesta, es divisible en partes (que
pueden variar en su figura, magnitud, movimientos, traslaciones); es decir: el cuerpo es,
fundamentalmente, una mquina, cuya complejidad y funcionamiento pueden explicarse y
comprenderse a partir de las reglas de los mecanismos, que son las mismas que las de la

Pero por cunto tiempo? Mientras lo piense o lo diga

31
Ibd. Respecto de la claridad y distincin, cf. nota 7.
32
Ibd.
33
Ibd.
34
Ibd. nota 28. (Las cursivas son mas)

1
0
naturaleza35. En virtud de esta diferencia esencial que existe entre el alma (racional) y el cuerpo,
sta no puede en modo alguno ser extrada de la potencia de la materia, sino que debe ser creada
expresamente; sin embargo, no basta con que est alojada en el cuerpo humano como un piloto en
su navo (salvo quizs para mover los miembros de ste), sino que es necesario, al mismo tiempo,
que se encuentre junta y unida estrechamente a l, para que, adems de pensamientos, tenga
sentimientos y apetitos, y componga as un hombre verdadero. An as, tambin por el hecho de
poseer una naturaleza enteramente diferente e independiente a la del cuerpo (ms all de
encontrarse mutuamente unidos), el alma no est sujeta a morir con l, y de aqu proviene la
inclinacin a juzgarla (justamente) inmortal.

8) Cules son las razones por las que el autor haba decidido, en un principio, no
publicar sus investigaciones relativas a la Fsica? Qu motivos lo llevan a cambiar de opinin
y a publicar los textos que acompaan el Discurso en 1637?

Meditaciones Metafsicas (1641)

9) A qu objeciones responde Descartes en el Prefacio y en qu consiste su respuesta?

En el prlogo a las Meditaciones, Descartes responde puntualmente a dos objeciones,
referidas a su modo de interpretar, en el Discurso, las cuestiones referidas al alma humana y a Dios,
respectivamente. Segn la primera objecin, dice, aunque el espritu humano, al hacer reflexin
sobre s mismo, no se conoce sino como algo que piensa, no se sigue de ello que su naturaleza o
esencia sea solamente pensar; de tal suerte que la palabra solamente excluye todas las dems cosas
35
Op. Cit. nota 1. Quinta parte, p. 86.

11
que acaso pudiera decirse pertenecen tambin al alma humana 36. En respuesta a esto, afirma
Descartes que su intencin en aquel momento (y, paradjicamente, ms all de que esta sea de
hecho una de las intenciones presentes en la fundamentacin metafsica del nuevo mtodo) no haba
sido excluir de la naturaleza o esencia del alma humana aquellas cosas que pudieran pertenecerle
adems del pensamiento, sino simplemente afirmar, segn el orden de su propio pensamiento (y no
el de la verdad de la cosa), que nada conoca como perteneciente a mi espritu, sino que yo era
una cosa que piensa o una cosa que tiene en s la facultad de pensar37.
La segunda objecin, referida a la interpretacin cartesiana de Dios, afirma que aunque se
diga tener en s (es decir, en el alma) la idea de una cosa ms perfecta que s mismo, no se sigue de
all que esa idea sea de hecho ms perfecta que quien la posee, ni menos an que lo representado
por esa idea exista. Para responder a esto otro, dice Descartes que subsiste en tal objecin un
equvoco respecto de la palabra idea, ya que este vocablo puede ser concebido de dos modos
diferentes:
a) materialmente, como una operacin del entendimiento (y en este sentido no
puede decirse que sea ms perfecta que yo38), o bien
b) objetivamente, aludiendo con ello a la cosa representada en la idea mediante esa
operacin del entendimiento; cosa que, an cuando no se proponga existir fuera de mi
pensamiento, puede sin embargo ser ms perfecta que yo, en razn de su esencia39. Es en este
sentido que Descartes toma la idea de Dios, y de donde infiere su existencia necesaria como ser
perfecto e infinito. Este argumento se ampla en la tercera meditacin.
Finalmente, respecto de las crticas de los ateos, las considera Descartes como apoyadas en
un mismo error fundamental, que es imaginar a Dios como un ser que posee afectos similares a los
humanos, y cuya naturaleza y acciones seran accesibles y comprensibles por el entendimiento
(precisamente) humano. Pero, responde, todo lo que dicen no nos ofrecer dificultad alguna, con
tal que recordemos solamente que debemos considerar nuestros espritus como cosas finitas y
limitadas, y a Dios como un ser infinito e incomprensible40.

10) Cules son los distintos niveles de la duda (de acuerdo al texto de la primera
Meditacin)?
El punto de partida de las Meditaciones Metafsicas es la duda, que funciona en el sistema
edificado por Descartes como criterio y como mtodo al mismo tiempo: como criterio establece,
36
Descartes, Ren: Meditaciones Metafsicas. Prlogo; Madrid, Espasa Calpe, p. 116. Tr.: Manuel Garca Morente.
37
Ibd. (Las cursivas son mas)
38
Ibd.
39
Ibd. (Las cursivas son mas)
40
Op. Cit. nota 36, p. 117.

1
2
como hemos visto ya, aquello que se encuentra en la base de la primera regla del mtodo: que slo
podemos aceptar como verdaderos aquellos conocimientos sobre los cuales no podemos dudar en
absoluto, en tanto se presenten al entendimiento como evidencias de carcter claro y distinto;
como mtodo, se trata de la expresin no de un escepticismo (que duda por dudar), sino de una
actitud de desconfianza y cautela en la bsqueda exigente de una evidencia indestructible: la misma
evidencia clara y distinta, un conocimiento cierto capaz de resistir razonablemente los ataques
de esta duda metdica llevada incluso a niveles extremos. Esta determinacin de la claridad y
distincin como fundamentos del conocimiento racional, permite a Descartes realizar una
afirmacin como la siguiente, y tomarla como punto de partida de su reflexin: Hace mucho
tiempo que me he dado cuenta de que, desde mi niez, he admitido como verdaderas una porcin de
opiniones falsas, y que todo lo que despus he ido edificando sobre tan endebles principios no
puede ser sino muy dudoso e incierto; desde entonces he juzgado que era preciso acometer
seriamente, una vez en mi vida, la empresa de deshacerme de todas las opiniones a que haba dado
crdito, y empezar de nuevo, desde los fundamentos, si quera establecer algo firme y constante en
las ciencias41. De manera que la tarea consistir en aplicarse, seriamente y con libertad, a
destruir en general todas las (propias) opiniones antiguas, rechazando, en base a la primera regla,
todo aquello respecto de lo cual encuentre la ms mnima razn para dudar.
As, al iniciar el camino de la duda, se encuentra Descartes con que todo lo que haba
considerado hasta entonces como ms verdico y seguro era aquello que los sentidos le haban
enseado; pero este conocimiento, por el hecho de haber experimentado en algunas ocasiones que
los sentidos nos engaan, debe ser puesto en duda en primer lugar. La duda acerca del
conocimiento sensible constituye el primer nivel en este recorrido.
No obstante, aunque los sentidos nos engaen, a veces, acerca de cosas muy poco sensibles o
muy remotas, acaso haya otras muchas () de las que no pueda razonablemente dudarse, aunque
las conozcamos por medio de ellos42; tales son, por ejemplo, mis circunstancias actuales, mi
situacin, en funcin de la cual puedo afirmar sin lugar a dudas (al menos por el momento), que
estoy aqu, sentado junto al fuego, vestido con una bata, teniendo este papel en las manos, y otras
por el estilo43. Sin embargo, existe la posibilidad de que todo esto no sea ms que un sueo, y
habiendo soado ya tantas veces que me encuentro aqu sentado junto al fuego, vestido con una
bata, etc., cuando en realidad estoy en mi cama y desnudo, caigo en la cuenta de que muchas veces
no es posible distinguir entre la realidad y la ilusin (del sueo): muchas veces no hay indicios

41
Op. Cit. Meditacin primera, p. 125.
42
Ibd.
43
Ibd.

1
3
ciertos para distinguir el sueo de la vigilia 44. Este es el segundo nivel de la duda, presentado en la
primera Meditacin.
Sin embargo (en tercer lugar), es necesario reconocer, segn Descartes, que las cosas que nos
representamos en los sueos son como unos cuadros y pinturas que tienen que estar hechos a
semejanza de algo real y verdadero45, y que al menos estas cosas (ojos, cabeza, manos, cuerpo) no
son imaginarias sino reales y existentes. E incluso si la imaginacin del artista que elabora tales
representaciones logra crear formas y naturalezas totalmente nuevas, al menos los colores de que se
componen deben ser verdaderos. An ms: incluso si el cuerpo, ojos, cabeza, manos y dems cosas
por el estilo fueran imaginarias, hay algunas otras cosas, ms simples y universales, que son
existentes y verdaderas: las verdades matemticas: la naturaleza corporal en general y su
extensin, () la figura de las cosas extensas, su cantidad o magnitud, su nmero, como asimismo
el lugar en donde se hayan, el tiempo que mide su duracin y otras semejantes 46; ideas
simplsimas y universales, de cuya mezcla estn formadas todas las imgenes de las cosas que
residen en el pensamiento, ya sean reales o ilusorias, fingidas o fantsticas. De tal ndole son estas
ideas simples (innatas), que sin preocuparse mucho de si estn o no en la naturaleza, contienen algo
cierto e indudable: ya que duerma yo o est despierto, siempre dos y tres sumarn cinco, y el
cuadrado no tendr ms de cuatro lados47.
Ahora bien; teniendo en cuenta la concepcin segn la cual hay un Dios que todo lo puede,
por quien he sido hecho y creado como soy, me pregunto por qu este Dios, que es suprema
bondad, permite que caiga en el error y la equivocacin. Siendo Dios omnipotente, cmo puedo
saber si no ha querido que no haya tierra, ni cielo, ni cuerpo extenso, ni figura, ni magnitud, ni
lugar, y que yo, sin embargo, tenga el sentimiento de todas estas cosas, y que todo esto no me
parezca existir de manera distinta a la que yo lo veo? Todo lo que hasta este momento haba
considerado verdadero puede, en cierto modo, ser puesto en duda, de manera que en adelante, si he
de hallar algo cierto y seguro en las ciencias, deber abstenerme de darle crdito con tanto cuidado
como si fuera manifiestamente falso; () hasta que, por fin, habiendo equilibrado tan exactamente
mis antiguos y mis nuevos prejuicios que no pueda inclinarse mi opinin de un lado ni de otro, no
sea mi juicio en adelante presa de los malos usos y no se aparte del camino recto que puede
conducirle al conocimiento de la verdad48. Para llegar a este conocimiento cierto de la verdad, es
necesario intensificar la duda, y llevarla a su expresin ms extrema: a su nivel hiperblico.
Supondr entonces no que Dios (la bondad suma y la fuente suprema de la verdad) sino un cierto
44
Op. Cit., p. 127.
45
Ibd.
46
Op. Cit., p. 128.
47
Ibd.
48
Op. Cit., pp. 129-30.

1
4
genio o espritu maligno me engaa, hacindome creer que el cielo, la tierra, el aire, los colores, las
figuras, los sonidos y dems cosas exteriores a m, as como tambin mi propio cuerpo y mis
sentidos, son reales. Ante lo cual pensar que () no son sino ilusiones y engaos de que hace
uso, como cebos, para captar mi credulidad; me considerar a mi mismo como sin manos, sin ojos,
sin carne, sin sangre; creer que sin tener sentidos, doy falsamente crdito a todas estas cosas49.

11) Cmo se arriba al cogito a partir de la duda metdica?

Habiendo intensificado la duda a su mximo nivel, y dispuesto a llevar este movimiento
hasta sus ltimas consecuencias en el plano del conocimiento, se dispone Descartes, en la segunda
meditacin, a proseguir en la bsqueda de un apoyo e inamovible para la ciencia, hasta que
encuentre algo que sea cierto, o por lo menos, si otra cosa no puedo, hasta que haya averiguado con
certeza que nada hay cierto en el mundo 50. Existiendo, pues, esta ltima posibilidad (reforzada por
la hiptesis de la existencia del genio maligno 51), supongo, pues, que todas las cosas que veo son
falsas; estoy persuadido de que nada de lo que mi memoria, llena de mentiras, me presenta, ha
existido jams; pienso que no tengo sentidos; creo que el cuerpo, la figura, la extensin, el
movimiento y el lugar son ficciones de mi espritu. Qu, pues, podr estimarse verdadero? Acaso
nada ms sino esto: que nada hay cierto en el mundo52. Sin embargo, me pregunto: el haber negado
yo que tenga cuerpo y sentidos, y el haberme persuadido de que nada hay cierto en el mundo, me
conduce tambin a persuadirme de que yo no soy? Evidentemente, no: ya que si he llegado a
persuadirme de algo o solamente si he pensado alguna cosa, es sin duda porque yo era, y esto es a
49
Ibd.
50
Op. Cit. Meditacin segunda, p. 132.
51
La hiptesis del genio maligno tiene fundamentalmente dos sentidos, enlazados estrechamente. En primer lugar, es la
expresin rigurosa del idealismo cartesiano, que puede enunciarse de la siguiente manera: el pensamiento es
necesariamente pensamiento de algo (es decir que tiene necesariamente un objeto), pero aunque yo pueda siempre
dudar del objeto, nunca puedo dudar del pensamiento; puedo dudar de que lo que pienso sea o exista (ya que es algo
mediado: llego a ello slo por la mediacin del pensamiento), pero no puedo dudar de lo que pienso, no puedo dudar de
mi pensamiento, que me es inmediato y en el que yo mismo soy pensado (como se ver inmediatamente). En el
enfrentamiento entre el carcter mediato del objeto y el carcter inmediato del pensamiento, se ve que no hay en el
contenido de este ltimo (la idea) algo que legitime la existencia del objeto, y por ello es necesario luego para Descartes
recurrir a una garanta ajena: la existencia de Dios, como garante del propio conocimiento.
En segundo lugar, la hiptesis del genio maligno significa el planteo y solucin de un problema lgico que,
luego de Descartes, preocupar tambin a Kant: el problema de la racionalidad o cognoscibilidad de lo real. El engao
del genio maligno simboliza precisamente esta duda: es lo real cognoscible (es decir: racional)? Descartes responde a
este interrogante mediante las sucesivas demostraciones de la existencia y la veracidad de Dios, a partir de la tercera
Meditacin, afirmando la racionalidad del conocimiento y reafirmando la confianza en la razn y en la capacidad
aprehender los objetos a travs de ella.
52
Op. Cit. nota 50, pp. 133-34.

1
5
tal punto cierto, que el hecho mismo de que aqul genio maligno est siempre engandome
implica tambin que yo soy (ya que me engaa, y si yo no fuera no podra hacerlo53). De manera que
puedo concluir que la siguiente proposicin: yo soy, yo existo, es necesariamente verdadera, en
tanto la pronuncie o la conciba en mi espritu; y puedo tomar este primer principio como una
verdad apodctica, indiscutible; como una idea clara y distinta que se presenta a mi entendimiento
de manera inmediata y evidente. Puedo dudar de todo y considerar que todo es un engao, incluso
mi propio cuerpo; pero no puedo dudar de mi existencia, que es evidente e innegable: existo, soy,
porque ms all de la ilusin del mundo, sigo pensando. El cogito (el pensamiento) es
contemporneo a mi existir, porque si dejara de pensar, cesara de ser.

***

Pero, contina Descartes, quin soy yo, que ahora estoy seguro de que soy?; o, mejor: qu
soy yo realmente? Considerando en primer lugar aquellas cosas que pertenecen al cuerpo (tener
manos, rostro, brazos, carne, huesosy ser, en sentido estricto, todo aquello que puede terminar
por alguna figura, estar colocado en cierto lugar y llenar un espacio de modo que excluya a
cualquier otro cuerpo; todo aquello que puede ser sentido por el tacto o por la vista, o por el odo, o
por el gusto o por el olfato; que pueda moverse en varias maneras, no ciertamente por s mismo,
pero s por alguna cosa extraa que lo toque y le comunique la impresin 54), no encuentro en m
ninguna de ellas: no puedo atribuir a mi existencia ninguna de estas determinaciones. Siguiendo mis
antiguas opiniones, podra decir entonces que soy un animal racional, pero esto implicara una
complicacin an mayor, ya que tendra que definir entonces qu es animal y qu es racional.
Pienso entonces en los atributos del alma: alimentarse y andar, sentir, pensar. Encuentro que los tres
primeros requieren necesariamente de un cuerpo (no puedo alimentarme, andar ni sentir
prescindiendo de mi cuerpo), por lo que estas determinaciones o atributos no hacen a m mismo
(que, como acabo de ver, no soy un cuerpo, limitado por la figura, circunscripto en el espacio,
percibido por los sentidos e incapaz de moverse por s mismo); sin embargo, la ltima de estas
determinaciones que corresponden al alma, el pensamiento, es de hecho lo nico que no puede
separarse de m: yo soy, yo existo () todo el tiempo que dure mi pensar55. Yo soy, por lo tanto,
una cosa que piensa; () un entendimiento, un espritu, una razn (). [Soy] una cosa que duda,
entiende, concibe, afirma, niega, quiere, no quiere y, tambin, imagina y siente 56. Y en ser una

53
Y, por mucho que me engae, nunca conseguir hacer que yo no sea nada, mientras yo est pensando que soy algo
(Op. Cit., p. 134).
54
Op. Cit., p. 135.
55
Op. Cit., p. 136.
56
Op. Cit., p. 137.

1
6
cosa pensante (res cogitans) radica la sustancialidad de mi ser, la realidad de mi existencia. Y es
tan evidente que soy yo quien duda, entiende y desea, que no hace falta aadir nada para
explicarlo57, como tampoco es necesario explicar que, sean o no verdaderas las cosas que imagino
y siento, el poder imaginar y sentir residen en m (pues () aunque las cosas que siento e imagino
no sean acaso nada fuera de m y en s mismas, estoy, sin embargo, seguro de que esos modos de
pensar, que llamo sentimientos e imaginaciones, en cuanto que slo son modos de pensar, residen
() ciertamente en m58).

12) Con qu objetivo se propone un anlisis de las ideas en la tercera Meditacin?

Cmo se clasifican las ideas? 13) Cmo se demuestra la existencia de Dios (tercera
Meditacin)?
El anlisis de las ideas se presenta como necesario para realizar un primer intento de rebatir
la hiptesis del genio maligno. Ms all de estar seguro, afirma Descartes, tras haber arribado a la
certeza de mi propia existencia y de mi esencia, de que l, si existe, no conseguir sin embargo
engaarme respecto de m mismo (ya que no conseguir hacer que yo no sea nada mientras estoy
pensando que soy algo, ni que venga un da en que sea verdad que no he sido nunca, si es ahora
verdad que soy [como de hecho lo es]59), no teniendo yo ninguna razn para creer en que exista de
hecho este genio engaador, tampoco he considerado ninguna de las razones que prueban que
Dios (que es bondad suprema, y por ello incapaz de engaarme) exista; de manera que, an siendo
muy leve y metafsica, esta duda se sostiene todava, y es necesario eliminarla, en funcin del
objetivo primordial de la bsqueda de un conocimiento cierto y absolutamente libre de toda duda.
As, para poderla suprimir del todo, debo examinar si hay Dios (); y si hallo que lo hay, debo
examinar tambin si puede ser engaador, pues sin conocer estas dos verdades no veo cmo voy a
poder estar nunca cierto de cosa alguna60. De manera que, siguiendo el segundo y tercer precepto
establecidos por el mtodo (dividir cada una de las dificultades que examine en cuantas partes fuese
posible y en cuantas requiriese su mejor solucin, y conducir ordenadamente mis pensamientos,
empezando por los objetos ms simples y ms fciles de conocer, para ir ascendiendo poco a poco y
gradualmente hasta llegar al conocimiento de los objetos ms complejos), debo analizar en primer
lugar mis pensamientos, y dividirlos todos en gneros, para considerar en cules de ellos hay
propiamente verdad o error.
stos se componen principalmente de tres grupos de cosas:

57
Op. Cit., p. 138.
58
Op. Cit. Meditacin Tercera, p. 145.
59
Op. Cit., p. 147.
60
Ibd. (Las cursivas son mas)

1
7
 a) las ideas, que son como las imgenes de las cosas (tal como cuando me
represento un hombre, una quimera, el cielo, un ngel o el mismo Dios);
b) las voluntades o afecciones (como cuando quiero o temo); y
c) los juicios (mediante los cuales afirmo o niego algo acerca de las ideas o
representaciones que tengo en mi espritu).

Ahora bien; consideradas en s mismas (es decir, sin ser referidas a otras cosas), las ideas y las
voluntades o afecciones no pueden ser falsas, porque sean lo que fueren aquellas cosas que conciba
o desee, y existan o no, se realicen o no, no deja de ser verdad que las concibo y que las deseo (as,
puedo concebir una cabra o una quimera, o puedo desear cosas malas que nunca han existido, sin
que ello implique que tales ideas y deseos sean menos verdaderos por su inexistencia o por su
carcter fantstico). En el caso de los juicios, sin embargo, s puede tener lugar el error, ya que
puede ocurrir que juzgue que las ideas que residen en m son semejantes o conformes a cosas que
estn fuera de m, sin tener sin embargo (al menos por el momento) un conocimiento claro y
distinto de ello.
Por otra parte, entre las ideas unas me parecen nacidas conmigo, y otras extraas y oriundas
de fuera, y otras hechas e inventadas por m mismo61; a partir de lo cual podra clasificarlas, a su
vez, en tres grupos:
a) el de las ideas innatas,
b) el de las ideas adventicias y
c) el de las ideas ficticias.

Sin embargo, no habiendo descubierto an su verdadero origen, podra tambin considerar

que las ideas adventicias y ficticias pertenecen a una sola de estas tres clases, por lo que esta
clasificacin se basa slo en el origen aparente de las ideas, y por eso mismo he de investigar,
atenindome especialmente al segundo gnero de tales ideas (las llamadas adventicias), cules
son las razones que me conducen a creer, nuevamente, que ellas provienen de hecho de algunos
objetos que se encuentran fuera de m. El anlisis de esta cuestin me permitir, segn creo, disipar
toda duda respecto de la posibilidad de errar en mis juicios.
En primer lugar, encuentro dos razones para creer que esto es as, a saber:
1) que la naturaleza as me lo ensea (entiendo por naturaleza una cierta
inclinacin, que me lleva a creerlo, y no una luz natural que me haga conocer que ello es
verdadero62 -aquella que me ha permitido inferir la certeza indudable de mi propia
existencia-);

61
Op. Cit., p. 148.
62
Op. Cit., p. 149.

1
8
 2) que experimento en m mismo que esas ideas no dependen de mi voluntad, y que
incluso muchas veces se me imponen casi por s mismas.

Sin embargo, respecto de la primera razn, he notado con frecuencia que estas inclinaciones
naturales, al encontrarme yo en situacin de tener que elegir entre virtudes y vicios, me han
llevado tanto al mal como al bien, por lo que no encuentro tampoco una razn convincente para
seguirlas en el caso de decidir acerca de la verdad o falsedad de mis juicios. Las inclinaciones
naturales, que movilizan un sentimiento de creencia, no se mueven en el plano de lo cierto y lo
evidente, sino de lo verosmil, y por eso mismo no pueden ofrecer conocimientos verdaderos
(claros y distintos). Por otra parte, la segunda razn tampoco me parece convincente, ya que as
como las inclinaciones recin mencionadas estn en m, tambin puede haber en m mismo (sin que
yo la conozca an) alguna facultad o potencia que me permita producir estas ideas, sin ayuda de
ninguna cosa exterior (tal como parece ocurrir, por ejemplo, en el caso de los sueos). De estas
consideraciones se desprende lo siguiente: an cuando considerase que estas ideas son causadas por
objetos externos a m, no se seguira como consecuencia necesaria el afirmar que dichas ideas son
semejantes o se encuentran en una relacin de correspondencia con tales objetos (por el contrario,
en muchos casos he notado ya que hay una gran diferencia entre el objeto y su idea 63, tal como
ocurre en el caso de las -al menos- dos ideas que poseo del Sol: como objeto de los sentidos o como
astro). Esto me lleva a saber que el hecho de haber credo que fuera de m haba cosas diferentes de
m (que, por medio de los rganos de los sentidos o por otros medios me enviaban sus ideas o
imgenes, imprimiendo en m su semejanza) ha sido el producto no de un juicio cierto y
premeditado, sino de un ciego y temerario impulso.
Otra va para indagar si, entre las cosas cuya idea tengo en m, hay algunas que existen fuera
de m, consiste en lo siguiente: si no considero tales ideas sino como ciertos modos de pensar (es
decir, como operaciones de mi entendimiento), no reconozco entre ellas diferencia alguna, y todas
me parecen proceder de m de una misma manera; pero si las considero objetivamente, como
imgenes que representan cada una algo diferente, es evidente que son muy diferentes unas de otras.
En efecto: las que me representan sustancias son sin duda algo ms y contienen, por decirlo as,
ms realidad objetiva, es decir, participan, por representacin, de ms grado de ser o perfeccin
que las que slo me representan modos o accidentes 64, y esto es as porque los grados de realidad
objetiva de las ideas se corresponden directamente con los grados de sustancialidad o realidad
formal de aquellas cosas que ellas representan (por el hecho de ser, precisamente, como imgenes
de las cosas).

63
Op. Cit., p. 150.
64
Op. Cit., p. 151.

1
9
 La realidad objetiva de una idea consiste en la entidad de la cosa representada en ella, en la
medida en que est en la idea: pues todas las cosas que percibimos como si estuvieran en los
objetos de las ideas, estn objetivamente en las ideas mismas65. La realidad representada, la
realidad objetiva, la tiene la idea por el hecho de que representa algo que a su vez tiene efectiva
realidad (es decir que tiene realidad formal), y por eso el que la idea represente algo como
sustancia significa exactamente que representa una realidad independiente, mientras que al
representar algo como accidente contiene en s misma la realidad que es en otro. (En este punto,
como se ve, Descartes sigue la denominacin aristotlica de las nociones de sustancia y
accidentes). As es como la realidad es representada en la idea, y cualquiera sea el contenido de
nuestra representacin, siempre que nos representamos algo, nos representamos, al mismo tiempo,
cierto grado de realidad.
Entonces: a la realidad objetiva le corresponde, en las cosas mismas fuera de la idea, la
realidad formal, que es la realidad o el grado de ser que poseen las cosas eminentemente
existentes. Los grados de realidad formal se reflejan en los grados de realidad objetiva presente en
las ideas de las cosas, de modo que hay ms realidad objetiva en la idea de sustancia, que en la del
accidente; y en la idea de sustancia infinita hay ms que en la idea de la finita 66. As, a partir de la
nada (a la que correspondera, en la idea, la ausencia completa de realidad objetiva), puede
elaborarse una escala de la realidad objetiva, que se configurara, en un orden gradual ascendente,
del siguiente modo:
1) Las ideas de accidentes que representan cualidades secundarias (colores,
sonidos, olores, sabores, durezay todas aquellas cualidades perceptibles a travs de los
sentidos). Estas ideas son las que menos realidad objetiva poseen, y hyanse en mi
pensamiento tan oscuras y confusas, que ignoro si son verdaderas o falsas, es decir, si las
ideas que concibo de estas cualidades son efectivamente las ideas de cosas reales, o si no me
representan ms que unos quimricos seres que no pueden existir67.
2) Las ideas de accidentes que representan cualidades primarias (extensin, figura,
situacin, movimiento, duracin, nmero; todas aquellas cosas que son esencialmente
inseparables de los cuerpos).
3) Las ideas de sustancias incompletas (o cualidades tomadas como si fuesen cosas
reales o sustancias).
4) La idea de sustancia completa.
5) La idea de Dios (el Ente realsimo, o la suma realidad en acto).
65
Descartes, Ren: Rationes Dei & animae a corpore distinctionem probantes more geometrico dispositae; en:
Discurso del Mtodo. Prefacio, Buenos Aires, Colihue, 2004, p. LXXV. Tr.: Mario Caimi.
66
Op. Cit., p. LXXVIII.
67
Op. Cit., nota 58, p. 154.

2
0
 Desde el punto de vista de la causalidad, entonces, esta correspondencia necesaria que existe
entre la realidad objetiva de las ideas y la realidad formal de lo que ellas representan implica,
tambin de un modo necesario (y evidente), que la causa debe contener tanta realidad formal como
realidad objetiva contiene la idea (que es su efecto). Ahora bien; qu es lo que da a la idea su
realidad objetiva, lo que le informa esta realidad? El algo que se halla representado en la idea
debe provenir de alguna causa (ya que de la nada, nada proviene 68), y aquello que es ms perfecto
(es decir, que contiene un mayor grado de realidad formal) no puede provenir de lo que es menos
perfecto. Y, en este sentido, no es posible tampoco una regresin al infinito en la bsqueda de las
causas, sino que se hace necesario concebir una idea primera, cuya causa (formal) sea como un
patrn u original, en el que est contenida toda la realidad o perfeccin que se encuentra
objetivamente o por representacin en las ideas.
Ahora bien; teniendo yo en m mismo, por el hecho de ser sustancia (pensamiento) tanta
realidad formal como realidad objetiva poseen las ideas de cualidades secundarias, cualidades
primarias, sustancias incompletas y sustancias completas, puedo pensar que esto me faculta
para servir de modelo o causa formal de la realidad objetiva contenida en todas mis ideas. Sin
embargo, hay entre ellas una que posee una realidad objetiva infinita: la idea de Dios (sustancia
infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, omnipotente, por la cual yo mismo y todas
las cosas que existen -si existen algunas- han sido creadas y producidas 69). La causa de la infinita
realidad objetiva presente en la idea de Dios no puede ser algo que no posea efectivamente infinita
realidad (es decir, que no tenga una realidad formal infinita), por lo que dicha causa no puedo ser
yo mismo, que no tengo tal grado de realidad (tan grandes y eminentes son estas ventajas [de
Dios], que cuanto ms atentamente las considero menos me convenzo de que la idea que de ellas
tengo pueda tomar su origen en m 70). Es necesario por lo tanto concluir lo siguiente: Dios existe,
ya que si bien hay en m la idea de la sustancia (siendo yo mismo una), no podra haber en m la
idea de una sustancia infinita, siendo yo un ser finito, de no haber sido puesta en m por una
sustancia verdaderamente infinita, que por lo tanto existe. Esta idea de un ser sumamente perfecto e
infinito es muy verdadera y es tambin clara y distinta, porque aunque pudiera fingir que Dios
no existe, no puedo sin embargo fingir que su idea no me representa algo real, y adems todo lo que
mi espritu concibe de manera clara y distinta, y todo lo que contiene en s alguna perfeccin, est
contenido y encerrado en esa idea, que es la mxima perfeccin en acto. Esto no deja de ser verdad,

68
Esta es, segn Descartes, una verdad eterna y axiomtica, que no requiere demostracin alguna, y que debe tomarse
como tal (es decir, como axioma) en el sentido ms estricto del concepto. (Cf. Descartes, Ren: Principia Philosophiae
I, XLIX, AT. VIII; en: Discurso del Mtodo, Buenos Aires, Colihue, 2004, p. LXXXII).
69
Op. Cit., nota 58, p. 155.
70
Ibd.

2
1
por ms que yo no comprenda el infinito y por ms que haya en Dios una infinidad de cosas que no
comprendo y que ni siquiera pueda alcanzar con el pensamiento; y aunque es verdad que mi
conocimiento crece da a da, y aunque haya en mi naturaleza numerosas cosas en potencia por ser
actualizadas, no puedo concebir, sin embargo, que este conocimiento mo pueda llegar a ser infinito
en acto, puesto que nunca llegar a tal punto de perfeccin que no pueda acrecentarse ms71.

***

A este primer desarrollo acerca del vnculo necesario que existe entre la realidad formal y la
realidad objetiva de causas y efectos, respectivamente, y a partir del cual ha quedado demostrada la
existencia de Dios, se agrega una segunda demostracin, centrada en el siguiente interrogante: yo
mismo, que tengo en m la idea de Dios, podra existir en el caso en que no hubiese Dios?
Existen, en principio, tres posibilidades:
1) que yo mismo sea el autor de mi ser, y la causa de mi conservacin (es
decir, de mi persistencia en el ser);
2) que yo sea el producto (o efecto) de causas que son menos perfectas que
Dios, y sean stas tambin la causa de mi conservacin actual;
3) que yo sea el producto de mis padres, y que sean ellos la causa de mi
conservacin actual.

Pero veamos:
1) Si yo fuese el autor de mi propio ser, no dudara de cosa alguna, ni
carecera de ninguna perfeccin: me habra dado a m mismo todas aquellas perfecciones que
concibo en la idea que tengo de Dios y, en sntesis, yo sera Dios 72. Por otra parte, aunque pueda
suponer que tal vez he sido siempre como soy ahora, no por eso puedo afirmar necesariamente que
yo vaya a existir dentro de un instante, por el hecho de que el tiempo de mi vida puede dividirse en
una infinidad de partes, cada una de las cuales no depende en modo alguno de las dems 73. Con lo
cual resulta necesario que exista una causa o un poder que me produzca y me cree, por decirlo as,
de nuevo, es decir, me conserve74 a cada instante. Este poder no reside, evidentemente, en m, y por
eso no puedo ser yo el autor de m mismo y causa de mi propia conservacin.
2) La causa de mi ser no puede ser menos perfecta que Dios, en funcin de
aquella correspondencia necesaria existente entre los grados de realidad formal y realidad objetiva

71
Op. Cit., p. 157.
72
Op. Cit., p. 158.
73
Op. Cit., p. 159.
74
Ibd.

2
2
de causas y efectos. Yo, que soy una cosa que piensa, debo tener necesariamente como causa de
m algo que sea tambin una cosa pensante, y que tenga en s la idea de todas las perfecciones que
atribuyo a Dios (y que tambin reside en m). Si esta causa tiene en s misma el fundamento o causa
de su existencia, entonces es Dios (que es causa de s y realidad eminentemente formal); si lo tiene
en alguna otra causa, se llegar gradualmente, en su bsqueda, a una causa ltima, que ser tambin
Dios (ya que aqu, tal como ocurre en el caso del vnculo necesario entre realidad formal y realidad
objetiva, no es posible una regresin al infinito en la lnea causal).
Asimismo, tampoco es probable que yo sea el producto de una multiplicidad de causas que,
existiendo como perfecciones en alguna parte del universo, no existan sin embargo en una unidad
(nuevamente, Dios). Por el contrario, la unidad, la simplicidad o inseparabilidad de todas las cosas
que hay en Dios, es una de las principales perfecciones que concibo en l75. Suponer entonces
esta unidad e inseparabilidad de las perfecciones es necesario para explicar la existencia en m de la
idea de Dios, ya que ciertamente esta idea no ha podido ponerla en m una causa que no sea
tambin la que haya puesto las ideas de todas las dems perfecciones76.
3) Yo, que soy una sustancia pensante, no tengo como causa de mi ser y de
mi conservacin a mis padres, ya que no hay ninguna relacin entre la produccin de una sustancia
tal y el acto corporal por el que suelo suponer que me han creado. En todo caso, este acto ha
contribuido disponiendo de determinado modo la materia que es mi cuerpo, y en la que yo (espritu)
me encuentro encerrado.

De todo esto se infiere, de un modo evidente, la existencia de Dios, y el hecho de que la

idea que tengo en m de l no es una idea adventicia (ya que no proviene de las cosas que se
encuentran -aparentemente- fuera de m) ni tampoco ficticia (porque no est en mi poder agregarle
o quitarle cosa alguna a esta idea de la mxima perfeccin en acto), sino que se trata de una idea
innata: una idea que ha nacido y ha sido producida conmigo, al ser yo creado, tal como ocurre con
la idea que tengo de m mismo. sta es, en efecto, la marca que Dios ha dejado en m, en tanto me
ha creado a su imagen y semejanza. Finalmente, en la medida en que Dios es (posee) la totalidad
de las perfecciones ms elevadas, y en la medida en que el engao depende necesariamente de
algn tipo de defecto o imperfeccin, se infiere tambin de ello que Dios no puede ser tampoco un
engaador.

14) Cmo explica Descartes el origen del error? Cmo puede evitrselo?
Habiendo sido probada la existencia de Dios, causa de m mismo y de todas las cosas que (si
existen) han sido creadas y producidas, y habiendo asumido que no es posible pensar que el
75
Op. Cit., p. 160.
76
Ibd.

2
3
espritu humano pueda conocer cosa alguna con mayor evidencia y certeza77 que esta idea de la
mxima perfeccin en acto (la cual es cognoscible, por otra parte, de un modo limitado); parece
abrirse ahora un camino que puede conducirnos al conocimiento de las dems cosas del universo, a
partir de esta contemplacin del Dios verdadero, en quien se hayan encerrados todos los tesoros de
la ciencia y de la sabidura. Sin embargo, dice Descartes, surge todava una pregunta, a partir de lo
que conozco en m como la posibilidad de equivocarme, y de cometer el error de no saber discernir
lo verdadero de lo falso (es decir, de errar en mis juicios acerca de las cosas, y faltar con ello a la
primera regla del mtodo): por qu Dios, siendo la suprema bondad y un ser perfecto y veraz, me
ha creado de modo que yo me equivoque?
Surgen ante esta pregunta dos respuestas posibles:
En primer lugar, he de descartar la posibilidad de que Dios me engae alguna vez, en
funcin de lo que se ha dicho ya: el fraude y el engao implican, aunque aparenten estar libres de
ello, una especie de imperfeccin (), un signo de debilidad o malicia, [que como tal] no puede
estar [como es evidente ya] en Dios78.
En segundo lugar, a la vez que reconozco en m la posibilidad del error, encuentro tambin
aquella facultad para discernir lo verdadero de lo falso, la cual he recibido sin duda de Dios, como
todo lo que poseo y hay en m. Y, ya que es imposible que Dios quiera engaarme, es asimismo
cierto que esta facultad no me ha sido dada para que me conduzca hacia el error. Quizs ste
provenga, en cambio, de un defecto, y lo que debera decir es que si me engao, es porque la
potencia que Dios me ha dado de discernir lo verdadero de lo falso [el buen sentido] no es infinita
en m79.
Ahora bien; considerando la naturaleza de Dios, parece imposible que l haya puesto en m
una facultad que no sea perfecta en su gnero, y bien podra haberme creado incluso de manera tal
que no me equivocase nunca. Sin embargo, yo soy un ser finito, mi naturaleza es endeble y limitada,
y la de Dios, en cambio, inmensa, incomprensible e infinita; no he de extraarme, entonces, de no
poder comprender por qu Dios hace lo que hace: si bien mi conocimiento a travs de la luz natural
de mi razn me permite alcanzar la causalidad eficiente que opera en el mundo natural, no me es
posible sin embargo conocer, en funcin de mi finitud, las causas finales que opera en plano de la
voluntad divina; hay infinitas cosas en Su poder cuyas causas exceden al alcance de mi espritu, y
() no me parece que se pueda, sin temeridad, indagar y tratar de descubrir los fines impenetrables
de Dios80.

77
Op. Cit. Meditacin Cuarta, p. 163.
78
Op. Cit., p. 164.
79
Op. Cit., p. 165.
80
Ibd.

2
4
 He de dirigirme entonces hacia m mismo, para mirarme ms de cerca y considerar cules
son mis errores. Encuentro en m dos facultades que constituyen mi ser (es decir, mi pensamiento):
la facultad de conocer y la facultad de elegir; es decir, mi entendimiento y mi voluntad o libre
albedro. Por medio del entendimiento concibo nicamente las ideas o cosas que puedo afirmar o
negar, por lo que no puedo nunca encontrar en l error alguno. Este entendimiento mo es limitado,
y hay quiz en el mundo una infinidad de cosas de que (...) no tiene idea alguna; pero, al mismo
tiempo, no hay ninguna razn que pueda demostrarme que Dios debi darme una facultad de
conocer ms amplia y ms grande que la que me ha dado. Mi voluntad o libre albedro es en cambio
tan amplia, que no concibo idea de otra ms amplia y extensa: de suerte que es ella principalmente
la que me hace saber que estoy hecho a imagen y semejanza de Dios (p. 166). Esta voluntad
consiste en que para afirmar o negar, buscar o evitar las cosas que el entendimiento nos propone,
obramos de suerte que no nos sentimos constreidos por ninguna fuerza exterior.
De estas consideraciones derivo, entonces, que mi voluntad, que he recibido de Dios, es en
s misma la causa de mis errores (ya que es amplsima y perfectsima en su gnero), ni tampoco
puede serlo mi entendimiento (pues como nada concibo si no es mediante esta potencia que Dios
me ha dado para concebir, sin duda que todo cuanto concibo lo concibo como es debido, y no es
posible que en esto me engae81). El origen de la posibilidad del error reside, entonces, en lo
siguiente: siendo mi voluntad (en la medida en que es ella la que me muestra, por su grandsima
amplitud y perfeccin, que efectivamente Dios me ha creado a su imagen y semejanza), mucho ms
amplia y extensa que mi entendimiento, no puede ella contenerse dentro de los mismos lmites de la
razn, y se extiende por ello incluso hasta aquellas cosas que mi entendimiento no comprende; se
extrava as con mucha facilidad, y afirma lo falso en lugar de lo verdadero, lo malo en lugar de lo
bueno Salindose de los lmites del entendimiento, mi libre albedro juzga y elige
equivocadamente, y en ello radica el error 82. As, si me abstengo de dar mi juicio sobre una cosa,
cuando no la concibo con bastante claridad y distincin [es decir, si me atengo a la primera regla del
mtodo], es evidente que hago bien y no me engao; pero si me dedico a afirmarlo o negarlo,
entonces no hago el uso que debo de mi libre albedro; y si afirmo lo que no es verdadero, es
evidente que me equivoco83.
Es por esto que, aunque podra decir que es imperfeccin en Dios el haberme dado la
libertad de juzgar acertada o equivocadamente acerca de cosas de las que no tengo un conocimiento
claro y distinto, corresponde ms bien decir que la imperfeccin reside en m, que no hago un buen
81
Op. Cit., p. 168.
82
Nuestro intelecto es finito; su comprensin clara y distinta abarca slo unas pocas cosas. En rigor, hasta ahora lo
nico verdaderamente claro y distinto que hemos establecido son las proposiciones: Yo pienso, yo existo y Dios
existe. (Op. Cit. nota 65, p. XCVIII)
83
Op. Cit. nota 77, p. 169.

2
5
uso de esa libertad, y fallo juicios temerarios sobre cosas que concibo oscuras y confusas. Hacer
un uso adecuado de mi libertad consiste, lisa y llanamente, en afirmar lo que es verdadero cuando
se presenta a mi entendimiento como tal, bajo la luz natural de la razn. El error es de carcter
judicativo, y por eso Dios sigue siendo para m un garante del buen uso de la luz natural de mi
razn, ya que aunque veo que hubiera sido ms fcil para l haberme hecho de manera tal que
nunca me equivocase, dando a mi entendimiento una inteligencia clara y distinta de todas aquellas
cosas que hubieran sido objeto de mis deliberaciones, ha dejado sin embargo en mi poder otro
medio que me permite dirigir correctamente mi entendimiento: la posibilidad de mantenerme firme
en la resolucin de no juzgar nunca una cosa que no conciba de manera clara y distinta; evitar la
precipitacin, suspendiendo para ello mis juicios.

15) Qu entiende el autor por imaginacin?

Habiendo quedado establecidas hasta este punto las dos verdades que (al menos hasta el
momento) se presentan a mi entendimiento como evidentes (que yo soy -una cosa que piensa- y que
Dios existe), slo me queda por examinar ahora -dice Descartes- si hay cosas materiales84, para lo
cual ser necesario establecer ante todo una distincin fundamental: la que existe entre la
imaginacin y la pura inteleccin o concepcin. Y es que, mientras al inteligir o concebir el espritu
entra en s mismo y considera alguna de las ideas que tiene en s de manera innata, en la
imaginacin, que es ante todo cierta aplicacin de la facultad de conocer al cuerpo 85 (un modo del
pensamiento que consiste en contemplar la figura o la imagen de una cosa corporal con los ojos del
espritu -y no mediante la sola inspeccin del espritu en s mismo-), el espritu se vuelve hacia
el cuerpo, para considerar algo conforme a la idea que l mismo ha formado o que ha recibido por
los sentidos86. De manera que la imaginacin constituye la facultad de tener representaciones no
intelectuales87, por el hecho de que las ideas se refieren en ella a cosas que son ajenas al
pensamiento (en el sentido en que no son ideas innatas), y es por ello que es sta la que me presenta
las ideas de las cosas materiales. As, cuando me aplico a la consideracin de las cosas materiales,
[la facultad de imaginar, que est en m] es capaz de convencerme de su existencia; pues cuando
atentamente considero lo que sea la imaginacin, hallo que no es otra cosa sino cierta aplicacin de
la facultad de conocer al cuerpo, que le es presente ntimamente y que, por lo tanto, existe88.
Adems, a diferencia del acto de concebir o inteligir, para imaginar es necesaria una cierta
contencin del espritu, ya que puedo concebir, por ejemplo, una extensin infinita o un
84
Op. Cit. Meditacin sexta, p. 181.
85
Ibd.
86
Op. Cit., p. 183.
87
Op. Cit. nota 65, p. CX.
88
Ibd. nota 84.

2
6
quiligono, pero no me es posible, mediante la imaginacin, representrmelas y contemplarlas con
los ojos del espritu. Por otra parte, si bien la imaginacin es un modo del pensamiento, advierto
(...) que esa virtud de imaginar que hay en m, en cuanto que difiere de la potencia de concebir, no
es en manera alguna necesaria a mi naturaleza o esencia, esto es, a la esencia de mi espritu; pues
an cuando no la tuviese, no hay duda de que seguira siendo el mismo que soy ahora; de donde
parece que se puede inferir que depende de alguna cosa que no es mi espritu89.
En resumen, entonces:
Imaginar requiere, en la medida en que consiste en contemplar un objeto con los
ojos del espritu, una determinada contencin del mismo, ya que no puedo imaginar todo aquello
que, por otra parte, s puedo entender o concebir (por ejemplo: un quiligono -figura de mil lados-,
si bien es formalmente distinto de un polgono -y de hecho as lo concibo en mi entendimiento-, no
se presenta a mi imaginacin como una figura diferente de aquella: no puedo diferenciar una de
otra, porque no puedo imaginar todos los lados de un quiligono).
La imaginacin no es, a diferencia de la potencia de concebir, necesaria a mi
naturaleza o esencia, ya que aunque no la tuviese, seguira siendo el mismo que soy ahora.
La inteleccin no requiere aquella contencin del espritu, y consiste en una
suerte de ensimismamiento en que el espritu considera alguna de las ideas que tiene en s (es decir,
ideas innatas). En la imaginacin, en cambio, el espritu se vuelve hacia el cuerpo (del que la
imaginacin misma parece depender), para considerar algo en funcin de la idea que l mismo ha
formado o ha recibido de los sentidos (aquellas ideas adventicias, que son como el reflejo de las
cosas). Hiptesis: ya que en esto consiste la imaginacin, entonces existen cuerpos externos.

16) Cmo se recupera la certeza respecto de la existencia de los objetos fsicos?

Sobre la base de la explicacin sobre la imaginacin y su modo de aplicarse a las cosas
materiales, Descartes formula la hiptesis de que existen cuerpos. A ella aade, sin embargo, que
de esta idea distinta que de la naturaleza corporal tengo en mi imaginacin () [no puedo sin
embargo] yo sacar [un] argumento necesario y concluyente para afirmar la existencia de algn
cuerpo90, por lo que ser necesario segn l examinar con mayor detenimiento lo que sea sentir, y
[ver] () si de esas ideas que recibo en mi espritu por medio del modo de pensar que llamo sentir
no podr sacar alguna prueba cierta de la existencia de las cosas corporales91.
As, entonces, considerando las cosas que hasta ahora he tomado como verdaderas por
haberlas recibido a travs de los sentidos, me encuentro con:

89
Op. Cit., p. 182.
90
Op. Cit., p. 183. (Las cursivas son mas)
91
Ibd.

2
7
 1) Las partes que conforman mi propio cuerpo, las sensaciones de placer y displacer,
los apetitos y pasiones, los cuerpos exteriores con sus cualidades primarias y secundarias en
sntesis, todas aquellas cosas que podran contarse entre las que no residen en m ni son tampoco de
mi invencin: ideas provenientes de cosas exteriores a m; ideas adventicias por las que creo caer en
la cuenta de que no me es posible sentir objeto alguno si tal objeto no se [halla] () presente al
rgano de uno de mis sentidos; y en mi poder no () [est], de ninguna manera, el no sentirlo si se
() [halla] presente92.
2) La realidad objetiva de mis ideas, como manteniendo un vnculo de
correspondencia con los objetos que son su causa; lo que me hace pensar que los objetos son
semejantes a las ideas que causan, () [y que no hay] en mi espritu idea alguna que no [halla] ()
pasado antes por mis sentidos93.

Sin embargo, he tenido ciertamente razones para dudar de estas cosas, por haber
experimentado en varias ocasiones el engao tanto de mis sentidos externos como de los internos
y, tambin, que todo lo que he sentido despierto, he podido tambin creer alguna vez que lo sent
estando dormido94, y que no conociendo an al autor de mi ser, o fingiendo que no lo conoca, no
vea nada que pudiera oponerse a que me hubiese hecho, por naturaleza, de modo tal que me
engaase aun en las cosas que me parecan ms verdaderas95. No obstante, conocindome ahora
mejor que antes, y conociendo tambin con mayor claridad al autor de mi origen (Dios), aunque
dudo todava y sostengo que no debo dar crdito a mis sentidos de manera irreflexiva e
indiscriminada, tampoco pienso que deba ponerlas en duda todas en general 96. Encuentro en m
diversas facultades de pensar, de las que algunas deben depender necesariamente, para existir, de
mi propia existencia (es decir, de una sustancia pensante a la que estn adheridas o pertenezcan);
otras, en cambio, si bien tampoco pueden existir ni ser concebidas sin una sustancia a la que
pertenezcan, parecen no depender de m en tanto sustancia pensante, sino ms bien de otra
sustancia, corprea o extensa (puesto que en su concepto claro y distinto hay contenida cierta
suerte de extensin, mas no de inteligencia 97). De las primeras, la facultad de imaginar es de tal
ndole que sin ella puedo muy bien concebirme por entero [como deca], clara y distintamente,
pero no puedo recprocamente concebir esas facultades sin m98; otras facultades, como cambiar de
sitio o ponerme en varias situaciones, pertenecen en cambio al segundo grupo. Encuentro adems
92
Op. Cit., p. 184.
93
Op. Cit., p. 185.
94
Op. Cit., p. 186.
95
Ibd.
96
Op. Cit., p. 187.
97
Op. Cit., p. 188.
98
Ibd. nota 96.

2
8
en m una tercera facultad, la facultad pasiva de sentir o de recibir y conocer las ideas de las cosas
sensibles, la cual requiere, adems de mi propia existencia, de una facultad activa (ya sea que exista
en m o exista en otro) capaz de formar y producir esas ideas que pasivamente recibo. No obstante,
esta facultad activa no puede existir en m mismo (sustancia pensante), por el hecho de que tales
ideas no presuponen mi pensamiento, y adems vienen a m en muchas ocasiones sin mi
cooperacin y aun sin mi consentimiento; por lo tanto, ha de existir en alguna sustancia diferente de
m, y dado que ella debe contener, formal o eminentemente, toda la realidad que hay objetivamente
en las ideas producidas por esa facultad, debe tratarse entonces:
de un cuerpo o naturaleza corprea
de Dios o
de alguna criatura ms noble que el cuerpo, en la que toda la realidad objetiva de las ideas se
halla formal o eminentemente.

Pero sabiendo yo que Dios no es un engaador, es absolutamente manifiesto que l no me enva

esas ideas por s mismo inmediatamente, ni mediante otra criatura en la que se encuentre contenida
su realidad objetiva, no formal sino eminentemente pues no habindome concedido Dios ninguna
facultad para conocer que esto es as, sino muy al contrario, una gran propensin a creer que las
ideas son emitidas desde las cosas corpreas, he de concluir que al menos en lo que respecta a
aquellas cosas que, en general, comprenden el objeto de la geometra especulativa (es decir, todo lo
que percibo clara y distintamente en las cosas corporales), estn verdaderamente en los cuerpos. Y
aunque en lo que toca a las cosas particulares y a las que percibo de manera oscura y confusa (como
la luz, el sonido, el dolor, etc.), no puedo pronunciarme con la misma certeza que en el caso de las
ideas matemticas, es muy cierto que, aunque son muy dudosas e inciertas, sin embargo, como
Dios no puede engaarnos y, por lo tanto, no ha permitido que pueda haber falsedad en mis
opiniones sin darme al mismo tiempo alguna facultad para corregirla, creo poder concluir, con
seguridad, que poseo los medios para conocerlas ciertamente99.

17) Cules son el alcance y los lmites del conocimiento sensible?

La naturaleza puede definirse, segn Descartes, de dos modos: en un sentido general, como
Dios mismo, o el orden y disposicin de las cosas establecido por l (su creador); o en un sentido
ms acotado, como mi naturaleza: como la complexin o ensamblaje de todas las cosas que Dios
me ha dado100, en tanto ser compuesto de alma y cuerpo, o alma ligada indivisiblemente a un
cuerpo). De la diferencia entre estos dos sentidos de naturaleza, pueden inferirse el alcance y lmites
del conocimiento sensible. Al concebir yo a la naturaleza como mi naturaleza, conozco que ella me
99
Op. Cit., p. 189.
100
Ibd.

2
9
impele a buscar ciertas cosas que me producen placer y a evitar otras que me generan dolor,
indicndome lo que es para m (cuerpo-espritu) conveniente o nocivo, y siendo esta indicacin o
enseanza suficiente para tal fin (es decir, para la conservacin de la integridad de mi ser). Sin
embargo, llevando yo tal enseanza ms all de estos fines inmediatos y acotados a m mismo,
pretendo a la vez hacer uso de ella para conocer, tambin de manera inmediata, la esencia y
naturaleza de los cuerpos que percibo como exteriores a m, y es ah donde incurro en el error, al
pretender ir ms all de los lmites de esta facultad (precisamente) limitada que poseo: porque mi
naturaleza no conoce entera y universalmente las cosas todas; de lo cual no hay [sin embargo]
motivo para extraarse, puesto que, siendo () finita, su conocimiento ha de tener una perfeccin
limitada101

18) En qu sentido se establece que la verdad de las ciencias depende del conocimiento
de Dios?
Una vez que he percibido que Dios existe, habindome dado cuenta al mismo tiempo de que
todo depende de l, y de que l no es engaador, y habiendo deducido de ello que todo lo que
percibo clara y definidamente es cierto, resulta entonces que, aunque ya no siga atendiendo a las
razones por las que he juzgado que esto es verdad, slo con que recuerde haberlo percibido clara y
distintamente, basta para no tener argumentos a favor de la hiptesis de que sea Dios (o algn
genio maligno) quien me induzca al error; y tengo una ciencia cierta y verdadera sobre ello. Por
lo tanto, veo que la certidumbre y la verdad de toda ciencia dependen tan slo del conocimiento de
Dios, de modo que nada podra conocer perfectamente sin antes haberlo conocido a l.

101
Op. Cit., p. 193. (Las cursivas son mas)

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