PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA - FACULTAD DE FILOSOFA

Curso: Seminario de e nfasis: tica filoso fica y moralidades indgenas

Profesor: Juan Pablo Herna ndez
TRABAJO FINAL
Presentado por: Andre s Felipe Rojas Marn
Bogot, Junio 4 de 2017

HAY UNA MORAL CONSECUENCIALISTA EN EL BUDISMO?

El presente texto surge como reaccin ante una afirmacin hecha por Padmasiri de Silva,
PhD. Dice el profesor: Debe considerarse al budismo una tica consecuencialista que encarna el
ideal de felicidad ltima para el individuo, as como una tica social con una actitud utilitaria
referida al bienestar material y espiritual de la humanidad. (de Silva, p. 106). A continuacin se
procurar mostrar que esta afirmacin merece precisiones que de Silva no hace en su artculo, las
cuales llevaran a concluir que las enseanzas del Buda no son consecuencialistas, ni lo sera una
tradicin budista como la denominada Theravada. Para esto, en una primera seccin, se har una
contextualizacin respecto del budismo; en una segunda seccin, se traern a colacin algunos
discursos dados por el Buda y se intentar revisar si hay formulaciones consecuencialistas en
ellos; y, en una tercera seccin, a pesar de concluir lo opuesto a de Silva, se procurar explicar
rpidamente en qu sentido el budismo s se podra considerar consecuencialista.

1. Generalidades sobre el budismo

Hace por lo menos 2,500 aos, un individuo que naci y muri en la India empez a
llamar la atencin tanto de religiosos como de ascetas y laicos en general. Su nombre era
Siddhattha Gotama. Fue un personaje que, al no estar contento con lo que el mundo le ofreca
como camino a la felicidad o a una vida satisfactoria, opt por buscar su propio camino. Lo que
encontr lo comparti con tantos como pudo hasta el da de su muerte, y hoy en da sus
enseanzas conforman una de las religiones ms conocidas de Asia, el budismo, y es practicado
por millones de personas provenientes de distintas culturas. A continuacin, antes de entrar en la
reflexin entorno a las particularidades de la moralidad que yace bajo esta llamativa religin, se
proceder a contextualizar al lector, dejando en relieve las generalidades de la vida de Gotama y
los puntos bsicos de sus enseanzas y su transmisin.

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1.1 Siddhattha Gotama, el Buda histrico

El Buda fue una persona de carne y hueso cuyo nombre de nacimiento fue Siddhatha
Gotama. Su fecha de nacimiento no es exacta, pero la mayora de fuentes estn de acuerdo en
ubicar su nacimiento sin ir ms all del siglo VII a.C.. Vivi hasta los ochenta aos, por lo cual,
dependiendo de la fecha acordada de nacimiento, su muerte no suele pasar del silgo V a.C.. (Cfr.
Harvey, p. 8) Gotama naci en la entonces llamada repblica de Sakka, que hoy estara ubicada
en al norte de la India, en la frontera con Nepal. Su padre era la cabeza de uno de los clanes que
conformaban el consejo que gobernaba Sakka, y por eso se suele decir que el Buda naci con las
comodidades de un prncipe. (Cfr., Harvey, p. 14)

A pesar de las comodidades y riquezas que tuvo, y de los intentos por parte de su padre de no
dejar colar nada negativo en la vida del prncipe, lleg un punto en la vida de Gotama en que
cay en cuenta de ciertos hechos inevitables de la vida que generaban sufrimiento. Se dice,
entonces, que alrededor de sus 28 aos, al darse cuenta no iba a escapar del envejecimiento, de la
enfermedad y la muerte, emprendi una bsqueda para encontrar the onborn, unageing,
undecaying, deathless, sorrowless, undefiled, uttermost security from bondage Nibbana
(Harvey, p. 17). Lo ms cercano a esa meta lo vio en un asceta que meditaba bajo un rbol.
Consecuentemente, renunci a la vida convencional pero lujosa que llevaba, cambi su ropa por
hbitos sucios y un cuenco, afeit su cabeza y se dirigi hacia donde al mayora de ascetas
deambulaban, los bosques, para buscar alcanzar su meta mediante el ascetismo.

Tras conocer distintos tipos de maestros espirituales, y aprender de ellos y practicar varios tipo
de tcnicas meditativas, dominndolas todas, Gotama segua insatisfecho. A pesar de toda
tcnica que aprenda, no lograba el despertar y la liberacin del sufrimiento que buscaba, aunque
a cada tcnica supo sacarle el provecho pues todas tenan algo que ayudaba, pero no eran lo
suficiente. Luego lleg a ver un mejor camino en un estado que record experimentar de nio,
pues [this state] was beyond involvement in sense-pleasures, which he had been attempting to
conquer by painful asceticism, but was accompanied by deep calm, blissful joy and tranquil
happiness (Harvey, p. 19). De modo que eligi dejar de seguir a otros y gracias a su bsqueda

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individual que dur casi 8 aos, hall el camino medio, el cual s lo llev a la meta deseada
convirtindolo en un Buda, camino que sigui y promulg hasta el ltimo momento de su vida.

1.2 Las enseanzas del Buda: lo bsico

Despus de hallar lo que buscaba, a Siddhattha Gotama se le llam el Buda, pues esta
palabra es A Sanskrit epithet applied to a person who has achieved enlightenment and derived
from a Sanskrit root meaning awakened (Olson, p. 74). La iluminacin o despertar que logr,
como ya se anticip, fue gracias a lo que l llam el camino medio. ste pretende que el
practicante evite los extremos: ni se debe caer en la devocin de los places sensuales ni en la
devocin de las practicas de auto-tormento llevadas a cabo por los ascetas. (Cfr. Harvey, p. 23)
Ahora bien, antes de hablar de aquel camino, hay que pasar por un sealamiento de las
comnmente llamadas Nobles Verdades, dentro de las cuales est contenido el camino medio.

Hay cuatro de estas Nobles Verdades o Realidades 1. Los acadmicos del budismo estaran de
acuerdo en que stas resumen lo bsico de las enseanzas budistas, y no es extrao, entonces,
que casi todos los discursos del Buda buscan hacer referencia a ellas cuando se quiere hablar del
camino budista hacia la iluminacin. (Cfr. Walshe, p. 25) La primera es la realidad del
sufrimiento al que todos estamos enfrentados y la insatisfaccin que produce, la cual cubre todo
tipo de sufrimiento, burdo o sutil, mental o fsico, etc.. La segunda es la realidad de una causa u
origen de ese sufrimiento, siendo ella el deseo o el apego, una cierta sed. La tercera realidad es la
del Nibbana, es decir, que existe el fin del sufrimiento. La cuarta realidad es que hay un camino,
el intermedio, que se puede seguir y que llevara a la tercera realidad. (Cfr., Harvey, p. 52)

As, pues, el camino medio consiste de ocho partes o factores. Estos son: 1) recta comprensin;
2) recto pensamiento; 3) recto discurso; 4) accin corporal recta; 5) vida recta; 6) recto esfuerzo;
7) recta conciencia; y 8) recta concentracin.(De Silva, p. 104). Estos factores se suelen agrupar
en tres secciones: 1-2 pertenecen a la seccin del camino que refiere a la sabidura; 3-5 a la
seccin de la virtud moral; y 6-8 son del grupo de la meditacin. Ahora bien, para cultivar la
virtud moral, el Buda propona que tanto monjes como laicos siguieran cinco preceptos que

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Segn Harvey (Cfr. p. 50-52), es mejor llamarlas realidades, no verdades.

3
buscan que el budista se abstenga de ciertas cosas. De tal modo, The five abstentions are from:
(i) onslaught on [i.e. killing] living beings, (ii) taking what is not given, (iii) misconduct
concerning sense-pleasures, (iv) false speech, and (v) alcoholic drink or drugs that are an
opportunity for heedlessness. (Harvey, p. 269). Estos preceptos, al igual que el camino ctuple,
procuran que el individuo genere el karma apropiado para que se pueda renacer en un ser, como
el humano, que tenga las opciones de buscar la iluminacin y salir del ciclo de renacimiento, en
el que, tarde o temprano, se sufre. Respecto del karma nos recuerda Harvey:
The movement of beings between rebirths is not a haphazard process but is ordered and
governed by the law of karma: the principle that beings are reborn according to the nature
and quality of their past actions; they are heir to their actions. All intentional actions, good
or bad, matter; for they leave a trace on the psyche which will lead to future results. [] A
persons actions mould their consciousness, making them into a certain kind of person, so
that when they die their outer form tends to correspond to the type of nature that has been
developed. (Harvey, p. 39)

1.3 Transmisin de las enseanzas del Buda

De cara a estas enseanzas bsicas y a la forma de ensearlas, muchas personas quedaron

fascinadas con el Buda y lo empezaron a seguir, unos en rol de laicos y otros como monjes. Se
cre, entonces, una comunidad de monjes que lo siguieron, ponindolos a l y a su camino bajo
prueba. Con el tiempo, el Buda les fue dictando normas de convivencia que iban mas all de los
cinco preceptos y buscaban darle forma a su grupo de seguidores bajo una comunidad ideal con
las condiciones ptimas para el crecimiento espiritual. (Cfr., Harvey, p. 88)

Luego de la muerte del Buda, sus enseanzas y cdigos de conducta se mantuvieron durante casi
cinco siglos de manera oral. Poco a poco se fueron escribiendo, y para el siglo I a.C., se habra
conformado y dejado escrito lo que hoy en da se conoce como el Pali Canon o Tipitaka. ste
est conformado por tres secciones: la primera, Sutta Pitaka, contiene los discursos (suttas) que
dio el Buda y es en donde se encuentran sus doctrinas tal como las transmiti l durante su vida;
la segunda, Vinaya Pitaka, contiene las normas de disciplina para los monjes; la tercera,
Abhidhamma Pitaka, contiene La sistematizacin de la doctrina por obra de los comentaristas
posteriores (De Silva, p. 102). El Pali Canon es para muchos, entonces, la principal fuente para

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el estudio budista.

Tambin, despus de su muerte, se conformaron varias escuelas o tradiciones budistas, algunas

haciendo ms nfasis en unas partes del Canon que otras. Hoy en da slo quedan tres o cuatro.
Las ms antigua se llama Theravada, luego surgieron la Mahayana y la Tatrayana/Vajrayana,
siendo estas dos ltimas las mas populares en el presente. En la seccin 3 del presente texto se
harn ms precisiones respecto del tema de las tradiciones budistas.

2. Revisin de los discursos del Buda

Habiendo ubicado al lector dentro del contexto de las enseanzas del Buda, ahora nos
proponemos mirar algunos apartados de los discursos del Buda, tomados del Pali Canon. Los
discursos que procuraremos citar son relacionados con el camino ctuple, sobre todo en lo
concerniente a los tres factores de la virtud moral, a saber, el recto hablar, el recto
comportamiento, y el recto vivir. El objetivo de esto ser revisar, en la medida de lo posible, si,
respecto de la moral, es vlido decir que las enseanzas del Buda son consecuencialistas, lo cual
implicara tambin, en algn punto, revisar rpidamente qu entendemos por consecuencialismo.

2.1 Virtud moral en las enseanzas del Buda y su propsito

En el discurso que lleva el ttulo Maggasamyutta (discursos conectados sobre el camino),

en el captulo 8, dice el Buda sobre los tres factores de la virtud moral:
And what is right speech? Abstaining from lying, abstaining from divisive speech,
abstaining from abusive speech, abstaining from idle chatter: This, monks, is called
right speech. And what, monks, is right action? Abstaining from taking life, abstaining
from stealing, abstaining from unchastity: This, monks, is called right action. And what,
monks, is right livelihood? There is the case where a disciple of the noble ones, having
abandoned dishonest livelihood, keeps his life going with right livelihood: This, monks,
is called right livelihood. (Bodhi, p. 1523).
Vemos que aqu el Buda habla de los preceptos antes mencionados 2 como parte esencial del
sendero ctuple y de la virtud moral, y el guiarse por estos preceptos se supone que debe traer
2
Ver final de la seccin 1.2 del presente texto.

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resultados krmicos favorables; no seguirlos trae resultados caracterizados por el sufrimiento, el
descontento y la mala fortuna. (Cfr. Olson, p. 212)

Por eso dir en otro discurso, el Abhisanda-Sutta (discurso sobre lo ganado), que cuando el
practicante budista sigue los preceptos:
he gives freedom from danger, freedom from animosity, freedom from oppression to
limitless numbers of beings. In giving freedom from danger, freedom from animosity,
freedom from oppression to limitless numbers of beings, he gains a share in limitless
freedom from danger, freedom from animosity, and freedom from
oppression(Thannisaro, AN 8.39)
Ahora bien, estos resultados favorables no son solamente en trminos de tener una vida buena,
llena de cosas buenas, ni simplemente para evitar el mal a los dems seres o para asegurar una
mejor reencarnacin. En otro discurso que lleva el ttulo Kimattha-Sutta (propsitos de las
virtudes), finaliza diciendo a uno de sus discpulos ms cercanos: Ananda, skillful virtues lead
step-by-step to the consummation of arahantship." (Thannisaro, AN 11.1). Esta consumacin
sera el anhelado Nibbana, pues Both during life and beyond death, Nibbana pertains to the
Arahat. (Harvey, p. 73), siendo el Arahant aquel que es digno, quien a alcanzado la liberacin.
Aclaremos, sin embargo, que esto no se alcanza slo mediante la virtud moral, tambin hay que
incluir y practicar los dems factores del sendero, i.e, la sabidura y la meditacin. (Cfr., Bodhi,
p. 603)

Con lo anterior en mente, entonces, es prudente recalcar que las enseanzas del Buda en relacin
a la virtud moral tienen un papel inicial de generar karma favorable al camino hacia la
iluminacin del practicante budista mediante acciones, vida y comportamientos buenos o rectos,
lo cuales, efectivamente, implican en cierta medida una preocupacin por los dems seres. Ahora
bien, lo bueno y lo malo dentro de las enseanzas del Buda suelen entenderse como buenas en
cuanto meritorias para una existencia mejor en el ciclo de futuros renacimientos, o como buenas
en tanto acortan nuestro viaje y acelera[n] nuestra aproximacin al Nibbana(De Silva, p. 106),
y de ah que sea mejor usar el trmino favorable para hablar de lo bueno en las enseanzas del
Buda.

Adicionalmente, aclaremos que las categoras morales slo son aplicables al mbito humano,

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pues los dems seres (dioses, demonios, fantasmas, animales, etc.) tienen poca o ninguna
comprensin de hacer mal o bien, ellos existen en sus mundos simplemente disfrutando o
padeciendo los resultados de su karma. De ah que la existencia humana sea tan valorada para el
budista: el humano tiene una libertad que le permite deliberar y escoger sus acciones y, por lo
tanto, en el mejor de los casos, para el Buda, puede escoger tomar el camino medio hacia la
liberacin. (Cfr. Harvey, p. 42)

2.2 Consecuencialismo o instrumentalismo

Aclaremos, ahora, que se est entendiendo en el presente escrito por consecuencialismo.

En primera instancia, hay que aclarar que en toda teora moral deben haber al menos dos
elementos: por un lado, tiene nociones de lo bueno o, el menos, nociones de propiedades que
considera valiosas y que suelen tener un rasgo universal; por otro lado, debe tener una
concepcin sobre lo correcto, sobre lo que deben hacer los individuos y las instituciones para
responder a las propiedades valiosas.(Pettit, p. 323). El consecuencialismo, entonces, se podra
definir, en cualquier caso, como una teora de lo correcto que concibe que lo correcto es la accin
que logra fomentar los valores. (Cfr. Pettit, p. 325)

No es de extraar, pues, que el utilitarismo clsico, en tanto niega que lo moralmente correcto
dependa directamente de otra cosa que las consecuencias, suela ser el paradigma del
consecuencialismo. El utilitarismo es un consecuencialismo hedonista del acto, pues afirma que
un acto es moralmente correcto si -y slo si- ese acto maximiza el bien y minimiza el mal. Por
maximizar el bien y minimizar el mal podramos entender la fomentacin de lo valioso, que en
el caso del utilitarismo, es el placer. Vemos pues, que hay tambin varios tipos de
consecuencialismo (Cfr. Sinnott-Armstrong), pero en general todo consecuencialismo se puede
reducir a la definicin dada en el prrafo anterior.

Con estas consideraciones hechas, quisiramos recordar los discursos del buda y retomar cules
seran las propiedades valiosas que el Buda propondra ver realizadas en nuestros actos. Y, si lo
que el Buda ensea como las acciones correctas estn buscando fomentar o maximizar esas
propiedades, podramos caracterizarlo como una forma de consecuencialismo. Las propiedades

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valiosas ya las fuimos esbozando.3 En este punto recordemos, primero, que lo bueno y lo malo
son nociones que, a pesar de tener al menos dos acepciones, ambas parecieran ser relacionadas al
progreso espiritual personal. Y tambin se anot que son nociones que slo aplican a la
existencia humana, la cual podra ser considerada otra propiedad valiosa al ser una existencia que
nos permitir buscar alcanzar una propiedad aun ms valiosa.

Como se procur ir mostrando al citar el Maggasamyutta y el Abhisanda-Sutta, las acciones

virtuosas o buenas se buscan en pro de sus consecuencias. Pero estas consecuencias no estn
buscando, en ltimas, fomentar o maximizar para todos lo valioso, sino, por as decirlo, mejorar
el terreno espiritual del practicante para que pueda alcanzar su propia libracin. En este sentido,
habra, ms bien, una especie de instrumentalismo que tiene en cuenta a los dems seres, mas no
un consecuencialismo. Y es que, efectivamente, lo ms valioso en las enseanzas del Buda es la
liberacin del sufrimiento, el Nibbanna. Si el Kimattha-Sutta no fue suficiente para recalcar lo
anterior, podramos poner otro ejemplo, las ltimas palabras que emiti el Buda, las cuales
fueron su consejo final antes de morir: Now, monks, I declare to you: all conditioned things in
the world are of a nature to decay strive untiringly to gain your own salvation." (Walshe, p.
270).

3. Conclusin

Si nos ceimos a lo que dicen la mayora de los discursos contenidos dentro del Sutta-
Pitaka y el Vinaya-Pitaka4, pareciera ser claro que la propiedad ms valiosa segn las
enseanzas del Buda es la liberacin personal del sufrimiento, i.e, el Nibbana., y de aqu se
desprenden otras cosas valiosas como, por ejemplo, el camino ctuple y la existencia humana.
Esta posicin se compartira con la tradicin budista llamada Theravada, las ms antigua y las
ms ceida a las enseanzas del Buda en el Pali Canon, en la cual hay un gran nfasis en seguir
el camino medio para alcanzar la liberacin propia. (Cfr. Havery, p. 2) El practicante en esta
tradicin busca alcanzar el estado de Arhant o de Pratyekabuddha, que son, en ltimas, Budas
solitarios. (Cfr. Olson, p. 191) Entonces, como ya se procur indicar antes, en las seccin 2 del

3
Ver u ltimos dos pa rrafos de la seccio n 2.1 del presente texto.
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El presente texto slo tom algunos apartados de discursos del Sutta-Pitaka, pero la formulacin de las enseanzas
es la misma en la gran mayora de otros discursos del Pali Canon.

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presente texto, se debera concluir que tal posicin budista no sera estrictamente
consecuencialista, pues no busca, en ltimas, maximizar lo valioso, aunque muchas de sus ideas
s podran verse como un instrumentalismo. Por qu, entonces, muchos acadmicos insisten en
que el budismo puede tomar una orientacin consecuencialista?

Cerremos este texto haciendo unas consideraciones rpidas respecto de las otras tradiciones
budistas que existen, pues, aunque podra ser tema para un trabajo aparte, parece que podramos
ir adelantando la conclusin de que el budismo consecuencialista sera uno que siga las
perspectivas de tradiciones no-Theravadistas, sobre todo, de la llamada tradicin Mahayana.
Evidencia de esto la dan los acadmicos budistas y no-budistas. La tradicin Mahayana, que
surge a partir del siglo I a.C., y que basa muchas de sus creencias en textos no cannicos, tiene
como ideal ltimo, no al Arhant, sino al Boddhisattva. (Cfr. Goodman, Part 2). Este tipo de
iluminado tiene como meta la liberacin de los dems seres antes que la suya, y por tanto, sus
acciones van encaminadas es a la liberacin de los dems. Adicionalmente, esta tradicin,
aunque comparte mucho con la Theravada, se dice que tiene tres ingredientes principales
(compasin, sabidura, y fe), y que la sistematizacin de estos le dan una identidad propia Cfr.
(Harvey, p. 108)

Con esto ltimo concluiremos, pues, que si se va a decir que el budismo es consecuencialista,
hay que aclarar que lo es en cuanto se habla de un tipo de budismo muy especifico, el Mahayana,
y que este, al basarse en fuentes un poco distintas a los discursos del Buda del Pali Canon, tal vez
s sea prudente diferenciarlo siempre del budismo Theravada. En otra palabras, las enseanzas
del Buda y las doctrinas Theravada no son consecuencialistas, pero el budismo Mahayana, s.

REFERENCIAS:

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 Bodhi, B. (2000). The connected discourses of the Buddha: A new translation of the
Sayutta Nikya. Boston: Wisdom Publications.
De Silva, P. (2004). La tica budista. n: Singer, P (d.). Compendio de tica. (J. Vigil
Rubio y M.Vigil, Trad.) Madrid: Alianza
Goodman, Charles, "Ethics in Indian and Tibetan Buddhism", The Stanford
Encyclopedia of Philosophy (Spring 2017 dition), dward N. Zalta (ed.),
URL=<https://plato.stanford.edu/archives/spr2017/entries/ethics-indian-
buddhism/>.
Harvey, P. (2013). An introduction to Buddhism: Teachings, history and practices. New
York: Cambridge University Press.
Olson, C., & Prebish, C. S. (2009). The A to Z of Buddhism. Lanham, Md: Scarecrow
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Pettit, P. (2004). El Consecuencialismo. n: Singer, P (d.). Compendio de tica. (J.
Vigil Rubio y M.Vigil, Trad.) Madrid: Alianza
Sinnott-Armstrong, Walter, "Consequentialism", The Stanford Encyclopedia of
Philosophy (Winter 2015 dition), dward N. Zalta (ed.),
URL=<https://plato.stanford.edu/archives/win2015/entries/consequentialism/>.
Thanissaro, B. (Trad.), "Kimattha Sutta: What is the Purpose?" (AN 11.1), Access to
Insight (Legacy Edition), 30 November 2013,
URL=<http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/an/an11/an11.001.than.html>
---------------, Abhisanda Sutta: Rewards (AN 8.39), Access to Insight (Legacy Edition),
30 November 2013,
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Walshe, M. O. C. (2012). The long discourses of the Buddha: A translation of the Dgha
Nikya. Boston: Wisdom Publications.

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