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LE DON

DES PHILOSOPHES

Extrait de la publication
Du mme auteur
Sade, linvention du corps libertin
PUF, Croises , 1978

Claude Lvi-Strauss et lanthropologie structurale


Belfond, 1991 ; Pocket, 2000 ; Points, 2011

Public Space and Democracy


(avec Tracy Strong)
University of Minnesota Press, 2000

Le Prix de la vrit
Le don, largent, la philosophie
Seuil, La couleur des ides , 2002

La ville qui vient


Herne, Carnets de LHerne , 2008

Claude Lvi-Strauss, le passeur de sens


Perrin, Tempus , 2008

Extrait de la publication
MARCEL HNAFF

LE DON
DES PHILOSOPHES
REPENSER LA RCIPROCIT

DITIONS DU SEUIL
25, bd Romain-Rolland, Paris XIV e
isbn 978-2-02-107580 -9

ditions du Seuil, mars 2012

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www.seuil.com

Extrait de la publication
Orientations prliminaires

Qui a fait un don pour recevoir en retour na


pas fait un don 1.
Snque

Fais autrui ce que tu souhaites quil te soit fait


toi-mme.
Rgle dor

Ontologiquement le don est gratuit, non motiv


et dsintress 2.
Jean-Paul Sartre

Ce ne sont point les philosophes qui connaissent


le mieux les hommes ; ils ne les voient qu
travers les prjugs de la philosophie, et je ne
sache aucun tat o lon en ait tant 3.
Jean-Jacques Rousseau

Premires questions

Quand il sagit du don, les philosophes se veulent les plus


gnreux. Le seul vrai don leurs yeux est le don sans retour.
Attendre dautrui quil rende, invoquer la rciprocit, ce serait
dj faire refluer vers soi le mouvement du donner et ainsi annuler
lintention dsintresse qui seule confrerait son sens au geste
oblatif. Cela ne revient pas affirmer que tous les philosophes

1. Snque, Des bienfaits, I, I, 9.


2. J.-P. Sartre, Cahiers pour une morale, 382.
3. J.-J. Rousseau, mile, uvres compltes, Paris, Gallimard, Biblio-
thque de la Pliade , 1969, vol.4, p.535.

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L E D O N D ES PH I LO SO PH ES

pensent ni mme agissent ainsi. Car formule en ces termes,


cette trs haute exigence de gnrosit risquerait de rester hors
de la porte des penseurs mmes qui lnoncent.
Pourtant, dans sa radicalit, cette revendication nest pas pure
bravade ; elle vise dabord activer une vigilance critique. En
dniant au donateur toute attente de retour elle entend avant
tout affirmer quil ne saurait tre question daligner son geste
sur lopration marchande. Linjonction serait donc de ne pas
cder des considrations dintrt, ni daccepter la domination
sans reste dune conomie oriente quasi exclusivement vers
la recherche du profit et du retour sur investissement, bref vers
tout ce que les philosophes tendent appeler lchange sans
mesurer que ce mot lui-mme est riche de multiples significa-
tions non conomiques. Lchange, lorsquon en parle propos
du don, serait le geste de compensation escompt et accompli en
rponse au geste gnreux. Pour certains, lchange commence-
rait avec lattente par le donateur dune rtribution symbolique
ne serait-ce que sous la forme dune gratitude exprime par le
bnficiaire et parfois insparable dun obscur sentiment de dette
acquitter. Toute rciprocit, ft-elle de simple intention, annule-
rait le don. Toute attente de rponse, mme immatrielle, est
ds lors suspecte, et doit ltre comme supposant demble une
vise intresse, comme rabattant ultimement vers soi le mouve-
ment parti de soi. Elle enfermerait le donateur dans le cercle du
Mme. Cest pourquoi, ce sujet, les philosophes la plupart en
tout cas entendent ne rien cder sur le principe de gnrosit
gracieuse: ils cartent catgoriquement toute logique de rtribu-
tion. Les sceptiques diront: pourquoi en effet souscriraient-ils
une telle logique sans risquer de savouer mesquins alors quil ne
cote conceptuellement rien tenir cette minente position tout
en sattirant de surcrot ladmiration volontiers accorde toute
intransigeance perue comme rsistance la mdiocrit ? Soit.
Cette ironie est pourtant excessive: les plus grandes traditions
morales ont toujours considr comme insparables laffirma-
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ORI E N TATI O N S PRLI MI NA I RES

tion des exigences les plus hautes et le fait que seuls quelques
sages sont capables den attester la pratique.
On pourra aussi se demander au seul vu de la liste des penseurs
ici discuts si les questions qui viennent dtre envisages sont
de nature rcente. La rponse est clairement que non. Quelques
textes anciens o lloge de la gratuit apparat fondamental
viennent demble lesprit, quils soient philosophiques, comme
le trait Des bienfaits de Snque, ou religieux, comme le texte
vanglique. Sagit-il, dans ces traditions, de dsigner lun des
traits fondamentaux de toute moralit ? Ou bien de comprendre la
nature du lien qui unit les hommes ? Ce sera discuter. Sans tenter
ici dtablir une gnalogie qui exigerait une minutieuse enqute
de philologie et danthropologie historique, on peut remarquer
nanmoins quon ne trouve ni chez Platon ni chez Aristote un
loge explicite du don gracieux comparable celui que propose
Snque. Cest plutt par son envers que cette gratuit se signale
chez le fondateur de lAcadmie, principalement dans sa rude
condamnation des Sophistes dnoncs comme marchands de
savoir . Il leur oppose Socrate qui parle avec qui veut lentendre
sans escompter la moindre compensation financire. Cela apparat
encore dans le long passage des Lois qui propose dexclure
impitoyablement les marchands de la future cit afin dpargner
aux citoyens les risques de contamination que comportent leurs
pratiques dchange intress, dclares immorales 4. Aristote,
plus modr, tolre les marchands dans la cit mais les relgue
dans un quartier spar. Selon sa recherche du milieu juste , il
dfinit les situations o, dans nos rapports avec autrui, la libralit
gnreuse est estimable ; elle peut cesser de ltre si elle devient
gaspillage irresponsable, concession aux flatteurs ou moyen de
domination. Nous voil dj fort loigns du monde homrique

4. Je me permets ici pour ne pas alourdir ce rappel historique de renvoyer


la prsentation dtaille que jen propose dans Le Prix de la vrit. Le don,
largent, la philosophie, Paris, Seuil, 2002, chap.i: Platon et largent des
Sophistes , et chap.ii: La figure du marchand dans la tradition indo-
europenne .

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L E D O N D ES PH I LO SO PH ES

o les rapports damiti, comme les rapports dalliance entre


lignages et chefferies ou entre cits, sexprimaient dabord par
des prsents rciproques, souvent somptueux, lhospitalit elle-
mme tant rgle par des rituels de dons offerts et rendus 5.
Il est intressant de noter que le moment Socrate en Grce
correspond, quelques dcennies prs, lapparition de grandes
figures de sagesse en Asie Bouddha en Inde, Confucius et
Lao-Tseu en Chine, fixation du zoroastrisme en Perse, renou-
veau du prophtisme en Isral, bref ce que Karl Jaspers appelle la
priode axiale 6 et que caractrise un certain nombre de traits
communs: doute sur la raison dtre des rites anciens, orien-
tation vers des croyances monothistes, dveloppement dune
vision morale personnelle. Il sagit dun vaste tournant valori-
sant lintriorisation des normes, la sincrit des relations et la
puret des intentions. La rciprocit crmonielle des dons et
des services semble en grande partie dlgitime au profit dun
choix moral personnel privilgiant la gnrosit unilatrale. Une
maxime en apparence intacte survit pourtant ce tournant spiri-
tuel, celle que nous connaissons sous le nom de Rgle dor: fais
autrui ce que tu voudrais quil te soit fait toi-mme. Tel est,
par excellence, lnonc de lexigence de rciprocit. Serait-ce
l le reliquat dune priode ancienne non encore suffisamment
affine par une moralit sans concession privilgiant lattitude
de pure gratuit ? Si ctait le cas, comment, quelques sicles

5. Cf. M.Finley, Le Monde dUlysse, Paris, Maspero, 1978, chap.v: Murs


et valeurs , et E. Scheid-Tissinier, Les Usages du don chez Homre, Nancy,
Presses universitaires de Nancy, 1994 ; L. Gernet La reprsentation de la valeur
en Grce ancienne , Anthropologie de la Grce ancienne, Paris, Maspero, 1967.
6. Les dates concernant Siddhrta Gautama devenu Bouddha sont encore
sujettes discussion et tendent tre rvises pour tre dplaces vers la fin du
vesicle av. J.-C. ; elles sont proches de celles relatives Confucius. Quant
Lao-Tseu, les certitudes biographiques son sujet sont minces. Socrate appartient
la gnration suivante. Ce sont plutt ses prdcesseurs, Empdocle, Anaxi-
mandre, Hraclite, Parmnide, que lon peut dire contemporains des grandes
figures de sagesse indiennes et chinoises. Ajoutons que, de toute faon, cette
priode axiale dont parle Jaspers stend sur plus de trois sicles.

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ORI E N TATI O N S PRLI MI NA I RES

plus tard, la prdication vanglique pourrait-elle encore clbrer


cette maxime comme rsumant la loi et les prophtes ?
lpoque de la naissance du christianisme, en effet, cest
une tout autre configuration qui se dessine, au centre comme
la priphrie de lEmpire romain. La priode axiale corres-
pondait la naissance dune libert intrieure encore inconnue.
La nouvelle poque est celle dune crise des communauts et
dune mise en cause des ingalits de statuts et de revenus. Les
aspects de cette crise sont multiples. Jsus parle dans un contexte
de division sociale et de conflits religieux aigus lintrieur du
monde juif. Rome mme, Snque, contemporain de Paul,
constate et dplore lgosme qui triomphe dans les classes
favorises. Les curs se ferment ; les groupes se replient. La
rciprocit gnreuse na pas prise sur ces mondes bloqus ; cest
plutt la rciprocit ngative qui lemporte: celle des jalousies,
des dnonciations, des rglements de comptes sanglants, et cela
dans le cadre de lexploitation grande chelle dune population
asservie et le plus souvent trangre. Une seule issue: par le haut,
ou venant dEn Haut. Cest partir de cette situation que nous
devons lire le trait Des bienfaits de Snque et comprendre sa
thologie: Les dieux immortels eux-mmes dploient inlassa-
blement leur gnrosit sans se laisser dcourager par les outrages
ou lindiffrence des hommes leur gard 7. Cest depuis ce
mme fond que nous devons entendre le message vanglique
proclamant: Aimez vos ennemis, faites du bien ceux qui vous
hassent, bnissez ceux qui vous maudissent qui te frappe
sur une joue, prsente encore lautre (Lc 6,27-29). Laudace
est grande. Incontestablement, un tournant majeur est en cours.
Exprience dabord locale et parfois phmre, lide
monothiste trouve alors une nouvelle chance, celle dun passage
des frontires. Dans lEmpire dj cosmopolite, lamour dun
Dieu unique, indiffrent aux nations comme aux statuts sociaux,
privilgiant les pauvres et les perscuts, ne pouvait que rencon-

7. Snque, Des bienfaits, I, I, 9.

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trer une rponse de plus en plus unanime et passionne, parti-


culirement dans les mtropoles aux cultures mlanges et aux
rites vids de leur substance. Le message de Paul, se prsen-
tant lui-mme comme tmoin du Ressuscit, proclame dabord
ceci: une mme humanit, un monde commun, un dieu unique et
personnel, une fraternit universelle, une esprance infinie, une
vie ternelle offerte tous: Il ny a plus ni Juif ni Gentil ; il ny
a plus ni esclave ni libre ; il ny a plus ni homme ni femme ; car
tous vous tes un en Jsus-Christ (Ga 3,28). Aucune religion
locale ntait en mesure dopposer une alternative une offre
de salut aussi plnire et gnreuse. Plus encore: ds lors que
la foi religieuse est lie une promesse de salut, on peut consi-
drer que lide monothiste est en marche. Ces croyances
monothistes ouvraient les premires brches en faveur dun
universalisme conqurant. Les philosophies stociennes avaient
dj indiqu cette voie, mais sans la logistique des symboles
et des rites que peut fournir une religion. Cest pourquoi elles
restaient incapables datteindre le grand nombre en ses affects ;
incapables surtout de lier des reprsentations des pratiques du
quotidien qui traversent le temps et forment les sdiments dune
culture. Une double gnrosit pouvait saffirmer: celle de la
divinit offrant le salut dans un geste de grce incommensu-
rable ; celle des croyants appels se soutenir les uns les autres.
Message vanglique et paulinien, philosophies attaches
lide de dsintressement: deux mille ans dhistoire religieuse,
morale et intellectuelle ont, en Occident, roul sur cet hritage.
Il sagit bien entendu dune histoire complexe qui a connu des
variations considrables avec lapparition de lislam au Moyen-
Orient, avec lintgration de la pense grecque dans la thologie
du Moyen ge, ou encore avec la nouvelle direction imprime
au christianisme par la Rforme. Mais il ne saurait tre question
ici dentrer dans ces considrations.

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ORI E N TATI O N S PRLI MI NA I RES

Lpure historique qui vient dtre propose aura permis,


esprons-le, de mettre en perspective les interrogations contem-
poraines concernant lthique de la relation autrui et en particu-
lier celle que dfinit la relation de don. Revenons notre temps
et la tendance chez nombre de philosophes ne comprendre
la rciprocit que sous la forme de lchange intress, auquel
ils opposent lexigence du don inconditionnel, ce qui suppose
au moins implicitement celle de gratuit. Ajoutons aussitt
que le prsent essai na nullement lintention de proposer une
histoire des ides ce sujet. Il faut du reste avouer que le titre
choisi dborde largement le matriau trait. Il ne sera tout au plus
question ici que dune demi-douzaine de philosophes franais
qui, selon des modalits divergentes et des styles propres, ont
abord le problme du don en le liant celui de la rciprocit.
Il est nanmoins possible de les regrouper selon deux types
dapproches principaux. Le premier appartient la phnomno-
logie et son hritage (Ricur, Levinas, Derrida, Marion) ; le
second relve des philosophies qui sinterrogent sur la socit,
soit sur le mode de la rflexion politique (Lefort), soit sur le
mode dune pistmologie de la relation autrui partir des
sciences sociales (Descombes). Entre les tudes concernant ces
penseurs, un certain nombre de Propositions seront avances sur
lanthropologie du don, la reconnaissance sociale, le concept de
rciprocit, celui de mutualit, ou encore la question du tiers.
Mais revenons tout dabord sur les auteurs choisis pour dbattre
de cette question du don, avant de nous interroger sur le fait
quil sagit dun souci qui a particulirement marqu la pense
franaise contemporaine.

Autour de la phnomnologie
Les auteurs discuts dans le premier groupe, au regard dune
partie importante de leur uvre du moins, se rclament de la
phnomnologie, ce qui veut dire dabord de Husserl mais
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L E D O N D ES PH I LO SO PH ES

aussi, et selon une autre exigence, de Heidegger. Chez ces deux


penseurs, la question de la donation celle du phnomne,
celle de ltre simpose comme tant tout la fois au cur de
la mthode et de la thorie. Cest ce que confirment les formu-
lations de ceux qui, en France, en ont repris la problmatique.
Il serait intressant de se demander pourquoi quelques-uns des
hritiers majeurs, comme Sartre 8 et Merleau-Ponty, ne semblent
pas avoir t proccups dans leurs travaux de phnomnologie
par ce sujet, si ce nest incidemment.
Malgr dvidents airs de famille, de nettes diffrences singula-
risent le premier groupe dauteurs. Ainsi la question de la donation,
dans son acception husserlienne daccueil du donn (Gegeben-
heit) mais surtout heideggrienne o il sagit plutt du donner
(Geben), intervient de manire cruciale chez Derrida dans le
parcours argumentatif de Donner le temps. Toute lentreprise
de dconstruction visant lEssai sur le don de Mauss, qui est au
cur de cet ouvrage, est suspendue quelques pages consacres
au Es gibt a donne/il y a repris de tre et temps mais surtout
de Temps et tre, et qui permet Derrida de formuler laporie
du don: le don comme limpossible. En revanche, la pense du
don chez Levinas na que peu voir avec le motif phnomno-
logique de la donation, quasiment ignor sauf en des passages
o il apparat que comprendre le monde comme donn objet
intentionnel revient dabord pouvoir le prendre (selon lty-
mologie du mot concept en franais ou Begriff en allemand).

8. Il sagit bien du domaine phnomnologique ; car dans ses Cahiers pour une
morale [1948] (Paris, Gallimard, 1983), Sartre aborde explicitement la question
du don comme un des aspects cruciaux du rapport ambigu de soi autrui: La
libert nexiste quen donnant ; elle se supprime en se donnant (p.294). Cette
ambigut se confirme ainsi: Lacte du don installe dans lAutre ma libert
donnante comme limite subjective de la libert de lautre. Ce qui signifie que la
libert de lautre se fait dsormais exister comme hypothque par la mienne
(p.390). Le geste gnreux et gratuit, en provoquant la rponse dautrui, devient
alination rciproque: Le don est structure ambivalente avec perptuelle insta-
bilit: issu peut-tre originellement dun dsir contractuel entre deux liberts,
il devient tentative dasservissement magique (p.390).

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ORI E N TATI O N S PRLI MI NA I RES

Quant au don proprement dit, il ne relve daucune aporie: le geste


gnreux est non seulement possible, selon Levinas, mais il est
aussi imprativement requis devant la souffrance et le dnuement
dautrui. De ce point de vue, Marion est plus proche de Derrida
et partage avec lui un soupon constant concernant lchange ;
plus prcisment, dans son cas, la question de la donation devient
la question phnomnologique par excellence (ainsi dans Rduc-
tion et donation et surtout dans tant donn), rsume par cette
formule: Autant de rduction, autant de donation. Il restera
comprendre la lgitimit du passage allant de cette donation
du phnomne au geste du don entre personnes qui nclaire
cette donation que pour sy effacer. Une telle drivation est-elle
possible ? Nous verrons que lon est en droit den douter.
Les choses se prsentent autrement chez Ricur, qui il
arrive de traiter de la donation dans le cadre dune discussion
sur la mthode de Husserl ( lcole de la phnomnologie) ;
en outre, il aborde assez peu la question du don comme geste
gnreux avant ses derniers ouvrages La Mmoire, lhistoire,
loubli et surtout Itinraire de la reconnaissance, o il discute
explicitement le don rituel dont parle Mauss. Un trait essentiel
cependant distingue Ricur des trois auteurs prcdents: contrai-
rement eux, on ne trouve pas chez lui de soupon concernant
la rciprocit ; il accorde mme celle-ci un statut constam-
ment positif, li la tradition de la Rgle dor, mme si, in fine,
il confre une prminence axiologique une autre notion, celle
de mutualit, comprise comme plus proprement thique (nous
verrons en quoi). Ricur non seulement vite toute interfrence
de sa rflexion philosophique avec ses positions religieuses 9,

9. Un bon exemple dune pense du don dveloppe sur larrire-fond dune


adhsion clairement revendique la tradition chrtienne nous est offert par
Claude Bruaire dans son ouvrage Ltre et lEsprit (Paris, PUF, 1983). Cet
auteur propose un ensemble de thses dans la grande tradition des constructions
mtaphysiques. Au cur de louvrage chapitreiii intitul Ltre et lexis-
tant il dveloppe ce quil appelle une ontodologie, littralement une articu-
lation de la question de ltre et de celle du don. On peut en indiquer largument

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L E D O N D ES PH I LO SO PH ES

mais surtout il se refuse aux positions aportiques ou paroxys-


tiques de Derrida et de Levinas ; sa qute de lhomme capable
loriente vers une pense des relations entre les personnes quil
rsume ainsi dans Soi-mme comme un autre: Viser la vie
bonne, avec et pour les autres, dans des institutions justes.

essentiel: ltre personnel nest pas drivable dun mcanisme naturel: Si


le recueil de ses phnomnes oblige le dsigner par le mot don, cest quil
est son essence, a son propre commencement (p.53). Ltre personnel est
esprit et en cela mme tre-de-don. Ce qui est comprendre ainsi: Le propre
dun tre-de-don est rigoureusement, dtre tout ce quil est et que ce quil est
soit: ce qui est donn nest rien avant dtre donn, indpendamment du fait
du don (ibid.). Mais pourquoi appeler cela don ? Lauteur a anticip lobjec-
tion ; sa rponse est la suivante: seul le don manifeste le fait que ltre person-
nel est esprit ; ltre comme esprit par opposition ltre naturel se dfinit par le
fait quil est donn lui-mme et soi seul ; cest cela qui le constitue comme
libre et responsable. Mais prcisment, tre donn soi-mme ce nest pas se
donner, cest tre destinataire ; ltre-de-don ne se donne pas son propre fonde-
ment. Toute lontodologie de Bruaire dveloppe cette thse tout en excluant une
rponse thologique. Cette prudence dans la mthode laisse cependant entire
la question du statut de lide mme de don non interroge dans ses prsuppo-
ss philosophiques ou anthropologiques.
Michel Henry, quant lui, saffirme nettement phnomnologue. Il revendique
cette tiquette jusque dans ses derniers crits o saffiche clairement son appar-
tenance la tradition chrtienne. Cest prcisment dans de tels crits qumerge
avec insistance le thme de la donation ou plus prcisment de ce quil appelle
lauto-donation. Tel est du reste le titre confr un recueil posthume (Auto-
donation, Paris, Beauchesne, 2004) dont un seul texte discute spcifiquement le
concept annonc en couverture. En le choisissant, les responsables de ce volume
ont voulu en quelque sorte fournir une grille de lecture rtrospective concer-
nant les dernires publications du philosophe. Cette pense de lauto-donation
sinscrit chez Henry dans la continuit de son entreprise de Phnomnologie
de la vie (Paris, PUF, 2004) dont les thses sont reprises dans Auto-donation:
la vie, au-del de lintentionnalit de la donation du monde, demande tre
pense comme la donation elle-mme: La donation de la donation, lauto-
donation, cest la vie (ibid., p.127). La vie nest pas un phnomne parmi
dautres, elle est la phnomnalit elle-mme (ibid.). Auto-donation de
la vie veut dire: ce que la vie donne cest elle-mme, ce quelle prouve cest
elle-mme (ibid.). On ne sera pas surpris que cette pense sinflchisse dans
des ouvrages franchement marqus par un engagement chrtien tels que Cest
moi la Vrit. Pour une philosophie du christianisme (Paris, Seuil, 1996), et
Paroles du Christ (Paris, Seuil, 2002). Cest dans ce dernier ouvrage que lon

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Extrait de la publication
ORI E N TATI O N S PRLI MI NA I RES

Autour de la philosophie politique


et des sciences sociales
Hormis ceux qui se sont rclams du courant phnomno-
logique, les philosophes qui ont abord la question du don sont
assez peu nombreux. Et quand ils lont fait, elle ntait ni lobjet
principal dun ouvrage ni le thme rcurrent dune problma-
tique, mais pouvait par exemple apparatre dans le cadre dune
rflexion sur le lien social ou sur la manire dont sont forma-
lises les relations entre personnes au sein dun groupe. Ainsi
la discussion sur le don rituel que propose Lefort partir dune
lecture de Mauss lui permet-elle non seulement de penser lcart
entre socits traditionnelles et socits modernes sous langle
de lchange des biens, mais aussi de dterminer llment qui
dfinit lhistoricit de ces dernires. Une telle lecture se situe
bien des gards dans le sillage de Hegel et de Marx, donc dune
certaine conception des rapports de lhomme avec le monde
naturel. Restera savoir si ce dont parle Lefort est bien le don
rituel thoris par Mauss et si lhritage thorique dans lequel

peut lire cette assertion: Une vie finie est une vie incapable de se donner
soi-mme la vie, de sapporter soi-mme dans la condition merveilleuse dtre
un vivant. Notre vie nest pas son propre fondement []. Livre elle-mme,
une vie finie est impossible. Prcisment parce quelle ne porte pas en elle le
pouvoir de vivre, notre vie ne peut vivre que dans la vie infinie qui ne cesse
de lui donner la vie (p.105. Je souligne). Le vivant fait lexprience de la
vie comme antcdence absolue, comme ce qui lui advient selon une donation
originaire, hors de tout horizon de rciprocit. Le moi reoit la vie telle est
sa passivit de la vie absolue qui est auto-donation. Sur quoi la perspective
devient ouvertement thologique dans largument fondant la relation autrui:
Lauto-donation de la Vie absolue en son Verbe, dans laquelle est donn soi
le Soi transcendantal que je suis, tant la vie unique de Dieu, cest dans cette
Vie-l, une et la mme, que, de manire identique, le Soi de lautre est donn
lui-mme, cest en elle que tout Soi possible, futur, prsent ou pass a t,
est ou sera donn lui-mme afin dtre le Soi quil est. (Incarnation, Paris,
Seuil, 2000, p.353-354.) Je remercie Benot Kanabus davoir attir mon atten-
tion sur ces textes.

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L E D O N D ES PH I LO SO PH ES

il se place ne charrie pas presque autant de prjugs quil ne


comporte douvertures critiques.
Cest un tout autre angle dapproche de lEssai sur le don
que propose Descombes dans un chapitre important de son
ouvrage Les Institutions du sens. Les questions de lauteur ne
portent pas sur la production des biens, leurs changes, ou sur
leur statut conomique. Il sagit, plus formellement, de cerner
la nature de la relation qui sinstitue entre moi et autrui et, plus
prcisment, de dfinir les critres permettant de diffrencier
une relation intersubjective dune relation proprement sociale.
Dans le premier cas, la relation de don permet de mettre au
jour la spcificit des relations triadiques (au sens de Peirce),
irrductibles aux relations dyadiques, et, dans le second cas,
de lgitimer de manire rigoureuse la pertinence des positions
holistes (selon lesquelles le tout est dun autre ordre que la
somme des parties). Cette lecture de Descombes nous conduira
nous demander, mais pour de tout autres raisons qu propos
de Lefort, si le don en question, pour lequel la rciprocit est
peine voque, est bien celui dont parle lEssai de Mauss, o
cette rciprocit, exprime par le terme change, constitue le
cur du problme.
Certes, la gnrosit oblative noccupe pas lhorizon de
lapproche de Lefort et de Descombes comme cest le cas chez
certains hritiers de la phnomnologie. Aucun des deux ne
soulve de difficult de principe en ce qui concerne lexigence de
rciprocit. Mais ni lun ni lautre ne la questionne explicitement.
Chez le premier, elle fait partie de lvidence des changes entre
groupes ; chez le second, elle nest pas essentielle la dfini-
tion de la relation triadique. Ajoutons que ni lun ni lautre (pour
des raisons dordre trs diffrent) ne se propose de soumettre la
question du don une approche thique qui chez la plupart des
autres auteurs amne suspecter ou, plus rarement, soute-
nir la relation de rciprocit. On verra ce que nous enseignent
ces diffrences dans les problmatiques abordes et quels sont
les enjeux dune telle enqute.
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Extrait de la publication
ORI E N TATI O N S PRLI MI NA I RES

Une histoire franaise ?

Se pose enfin une dernire question concernant cette discussion


autour du don et de la rciprocit. Y a-t-il une raison quelconque
sinon circonstancielle pouvant justifier le fait que les auteurs
prsents soient tous franais ? Il est risqu de rpondre tant
limputation des causalits dans un tel domaine est incertaine.
Un constat cependant simpose: il ne semble pas que lon trouve
un phnomne comparable dans dautres traditions nationales en
Europe au xxesicle, mme si ce dbat commence se dvelopper
dsormais ailleurs quen France. On pourrait objecter demble
ceci: dans le cas de la phnomnologie, la source nest-elle
pas dabord allemande ? Ne sagit-il pas l dun hritage de la
pense de la donation Gegebenheit ou du donner Geben,
termes investis dun statut prcis chez Husserl et Heidegger ?
Oui, incontestablement. Il faut cependant remarquer quon ne
trouve chez aucun de ces deux auteurs cette drivation haute-
ment problmatique sinon irrecevable qui va de la donation
du phnomne au geste du don entre personnes ou entre groupes.
Faut-il pour autant la lire, chez leurs disciples franais, comme
faisant partie de ce tournant thologique de la phnomno-
logie suspect par Dominique Janicaud 10 ? Nous nentrerons
pas dans cette discussion, sinon de faon marginale. Elle est
sans doute fonde, mais nclaire cependant pas les approches
des auteurs loigns du courant phnomnologique. Et surtout,
elle ne nous fournit pas le contexte de pense dans lequel sest
dessin ce tournant.
Il peut tre clairant en effet de remarquer ceci: il y eut en

10. D. Janicaud, Le tournant thologique de la phnomnologie franaise ,


La Phnomnologie dans tous ses tats, Paris, Gallimard, Folio , 2009,
p.41-152.

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Extrait de la publication
L E D O N D ES PH I LO SO PH ES

France, depuis les annes 1930, et traversant toute la seconde


moiti du xxesicle, un mouvement intellectuel la fois large
et sans doctrine dtermine, avant tout marqu par un certain
esprit de contestation de lordre conomique, que le nom de
Mauss, avanc comme emblme, suffit presque caractriser. On
en comprend mieux la vise en lui associant, selon un registre
particulier, celui de Georges Bataille. Il sagit l dune histoire
complexe et, certains gards, peu ordinaire. Nous ne pouvons
en retracer ici les origines et les ramifications 11. Rappelons du
moins ceci: Mauss sest pos en continuateur dune tradition
de philosophie sociale qui plongeait de profondes racines au
xixesicle dans les uvres de penseurs comme Joseph Proudhon,
Louis Blanc ou Georges Leroux. Cette tradition fut clipse
et quelquefois raille par celle que reprsentaient Marx et ses
hritiers. Mauss, en la rassumant, lui confre une nouvelle
lgitimit, assure par un savoir ethnologique en plein essor.
Ltude des socits dites alors archaques ou primitives, non
seulement permettait de relativiser les formes de production et
dchange prdominant dans les ntres, mais elle permettait
surtout de fournir des modles de vie commune et de lien social
qui font si gravement dfaut dans le monde capitaliste. Do,
sans doute, la rception si particulire dont a bnfici lEssai
sur le don, si on la compare celle de textes non moins essen-
tiels de Mauss sur le sacrifice, les techniques du corps, la magie,
la personne ou la prire. Cela ne concernait pas uniquement la
mise en vidence de la triple obligation rituelle de donner, de
recevoir et de rendre, mais aussi ce qui est en question la fin
de lEssai sous le titre Conclusions de sociologie gnrale
et de morale . Dans ces pages, Mauss suggre de rechercher

11. D. Hollier, Le Collge de sociologie, Paris, Gallimard, rd. augmente


1995 ; M.Richman, Sacred Revolutions: Durkheim and the Collge de Socio-
logie, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2002 ; S. Moebius, Die
Zauberlehrlinge. Soziologiegeschichte des Collge de Sociologie, Constance,
UVK Verlagsgesellschaft, 2006 ; A. Riley, Godless Intellectuals. The Intel-
lectual Pursuit of the Sacred Reinvented, New York, Berghahn Books, 2011.

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Extrait de la publication
ORI E N TATI O N S PRLI MI NA I RES

dans les pratiques des socits dont il a analys les changes


de dons un modle de relations gnreuses capable de soppo-
ser aux seuls mcanismes du march ou du moins den corri-
ger les abus. Il sagit en somme dun socialisme de solidarit
susceptible de simposer par lactivit des associations (sugges-
tion intressante en soi, mais certainement discutable tant les
changes crmoniels ont peu voir avec des dispositifs sociaux
dentraide ou de justice sociale).
Lirruption de Bataille dans le champ de rflexion ouvert par
lEssai de Mauss fut dun tout autre genre et dun autre ton.
Ce qui fascine Bataille et quil met en avant dans La Notion de
dpense et dans La Part maudite nest pas la solidarit gnreuse,
mais quasi uniquement et en se rfrant la section de lEssai
traitant du potlatch de la cte nord-ouest de lAmrique la
munificence dans les dons entre groupes, loffre gaspilleuse,
voire paroxystique de prsents allant jusqu leur destruction
spectaculaire ; bref, une dilapidation somptuaire, glorieuse et
parfois violente 12. Linsistance de Bataille sur ce don agonistique
et sur cette logique de lexcs ouvrait la voie une rflexion
radicale sur lordre conomique, mettant en cause, par de tout
autres voies que celles de Marx et des thories socialistes, la
logique du march, son troitesse, son calcul goste, son incapa-
cit instituer une quelconque communaut. Ce sont ces vues
qui sont partages dans lentre-deux-guerres par les membres
du Collge de sociologie.
Telles sont sans doute les grandes lignes de cette histoire

12. La notion de dpense somptuaire et mme destructrice a une longue


histoire. Louis Gernet lavait dj repre dans son texte de rfrence sur La
notion mythique de la valeur en Grce [1948], repris dans Anthropologie de
la Grce antique, Paris, Maspero, 1976 ; lauteur parle de rites marqus par un
besoin intense de destruction (p.113) ; chose remarquable, le plus souvent
ces actes nont pas dadresse . Il ne sagit donc pas doffrande une divinit.
. Benveniste discute aussi cette notion de dpense (daps) lie une profusion
gnreuse et son volution vers dapn et damnum: la dpense perdue dans
lamende (Vocabulaire des institutions indo-europennes, Paris, Minuit, 1969,
vol.II, p.227-228).

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Extrait de la publication
L E D O N D ES PH I LO SO PH ES

proprement franaise. On ne saurait dterminer rigoureusement


quels sont ceux qui, parmi les philosophes de laprs-guerre, en
furent et en restent les continuateurs. On peut tout au plus parler
dune atmosphre de pense qui a prvalu sur un mode original
en France 13. Il serait cependant erron de confiner luvre de
Mauss au double hritage paradoxal dune thorie de la solida-
rit ou dune pense de la dpense. On peut mme se demander
si la conclusion de lEssai, appelant cette solidarit, ne consti-
tue pas une extrapolation indue par rapport toute la dmons-
tration faite (ce dont il sera question bientt). Quant au potlatch
expos sur une trentaine de pages peine, il ne suffit nullement
emblmatiser les pratiques de dons comme relevant dune
libralit gaspilleuse ( quoi se limitent tant de commentaires,
des plus intelligents aux plus nafs). Cest bien plutt lexigence
de rciprocit qui traverse tout le texte et en constitue llment
central car tel est dabord le sens du terme change chez
Mauss 14. Que cette rciprocit ne soit rductible ni une thique
du partage ni une posture de lexcs, cest ce quil nous faudra
comprendre pour chapper aux commentaires approximatifs
que des philosophies souvent brillantes et inspires ont cru bon
de formuler concernant des faits ethnographiques. Il importait
dabord de traiter ces faits avec rigueur: celle-l mme en
termes dexigence pistmologique que ces penseurs attendent
de leurs confrres spcialistes des sciences de la nature.
Le fait que les sciences sociales ou humaines restent large-
ment, et probablement resteront, des sciences de linterprtation

13. Nous navons voqu ici que la rception des uvres de Mauss dans
les annes 1930-1950. Un autre chapitre souvre dans les annes 1980 avec
le Mouvement Anti-Utilitariste dans les Sciences Sociales (M.A.U.S.S.) sous
limpulsion dAlain Caill, Jacques Godbout et plus rcemment Philippe Chanial.
14. Cette prcision est ncessaire. En effet, si le terme change apparat
dans le sous-titre et presque chaque page de lEssai, en revanche le terme
mme de rciprocit en est quasi absent alors que lide y est omniprsente ;
ce concept dabord implicite ne deviendra manifeste chez Mauss que dans des
textes postrieurs. Cf. notre tude: Mauss et linvention de la rciprocit ,
Revue du MAUSS, n36, automne 2010.

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