Luis Enrique de Santiago Guervs

HANS-GEORG GADAMER
Y
LA HERMENUTICA EN EL SIGLO XX.

1
2012 Luis Enrique de Santiago Guervs
ISBN: 84-616-2030-5

Enero 2013
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"Quin recibe una idea de m, recibe instruccin sin disminuir la ma; igual
que quin enciende su vela con la ma, recibe luz sin que yo quede a
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 INTRODUCCIN

PRIMERA PARTE

I. : La hermenutica romntica de Friedrich Schleiermacher (1768-1834)

1. La hermenutica como teora del arte de la comprensin (Kunstlehre) en F.
Schleiermacher.
2. El ideal hermenutico de la "reconstruccin" y los criterios metodolgicos de la
comprensin.
3. La teora de la "transposicin" (Sich-hineinversetzen) como condicin de la
objetividad de la comprensin.
4. El circulo hermenutico: la provisionalidad de la comprensin.
5. La relacin de pensamiento y lenguaje en la hermenutica.

II. :La hermenutica y el problema de la fundamentacin de las ciencias del espritu: Wilhelm
Dilthey (1833-1911).
1. El trnsito de la fundamentacin psicologa a la hermenutica.
2. El giro objetivo hacia la hermenutica.
3. La naturaleza del Verstehen (comprensin).
4. La articulacin del todo y las partes (el crculo hermenutico)
5. Historicidad y comprensin.

III. : La hermenutica de Emilio Betti, como metdica universal de las Ciencias del Espritu
1. Aspectos epistemolgicos de una teora de la interpretacin.
2. La hermenutica metodolgica de E. Betti.

SEGUNDA PARTE

IV. El joven Heidegger y sus planteamientos hermenuticos.

1. La hermenutica de la facticidad
2. Situacin hermenutica y apropiacin del pasado
V. : La radicalizacin de la hermenutica en Ser y tiempo
1. El significado filosficamente primario de la hermenutica.
2. La naturaleza de la comprensin.
3. Comprensin e interpretacin: la pre-estructura de la comprensin.
4. La ontologizacin del crculo hermenutico

VI. : La hermenutica del Ser, a partir de la Kehre (Giro).

1. La Hermenutica como acontecer del ser. Verdad y lenguaje.
2. La verdad como acontecer del ser y su sentido hermenutico.
3. La ontologizacin del lenguaje y su significado hermenutica.
4. El lenguaje como acontecimiento (Ereignis)

VII. : Gadamer y la herencia de Heidegger.

1. La presencia de Heidegger en la hermenutica de Gadamer.
2. La mediacin heideggeriana y la tradicin filosfica.

TERCERA PARTE

VIII. : Una reivindicacin de experiencias extrametdicas: hermenutica y ciencia

4
 1. El problema del mtodo y las pretensiones de la hermenutica filosfica.
2. Crtica al ideal de objetividad de la ciencia.
3. Relevancia de la hermenutica para la teora de la ciencia.
IX. : La experiencia hermenutica como experiencia humana del mundo
1. Revisin del concepto de experiencia y sus dimensiones.
2. . La determinacin histrica del concepto de experiencia

X. : El poder de la tradicin: la preestructura de la comprensin.

1. La situacin hermenutica y horizonte de comprensin.
2. Los prejuicios: el modo de ser determinados por la tradicin.

XI. : La estructura dialgico-dialctica de la comprensin.

1. El modelo hermenutico de la experiencia del "t.
1. Naturaleza del dilogo hermenutico.
2. La experiencia hermenutica de la verdad.

XII. : La experiencia hermenutica como experiencia lingstica del mundo

1. La lingstica moderna y la unidad de pensamiento y lenguaje.
2. El carcter lingstico de la experiencia hermenutica.
3. El fundamento ontolgico-lingstico de la hermenutica.
4. Justificacin del planteamiento ontolgico.
XIII. El problema de la aplicacin de la hermenutica y su dimensin prctica.
1. Analoga epistemolgica entre hermenutica y filosofa prctica.
2. El problema de la aplicacin.
3. Hacia una nueva racionalidad
4. Relacin entre praxis y racionalidad.

XIV. : Los fantasmas del relativismo en la hermenutica gadameriana.

1. El relativismo como problema.
2. Ir ms all del relativismo.
3. El perspectivismo y la superacin del relativismo: entre Gadamer y Nietzsche.

CUARTA PARTE

Proyecciones de la hermenutica en el pensamiento actual

XV. :La hermenutica trascendental de K.O. Apel
1. Hacia una transformacin lingstica de la filosofa trascendental.
2. La hermenutica trascendental y crtica.

XVI.: Hermenutica y deconstruccin: J. Derrida.

1. Tras las huellas de Heidegger y Nietzsche
2. El lenguaje de la metafsica y la hermenutica de Gadamer.
3. Cmo pensar el texto en Gadamer y Derrida.

XVII.: Hermenutica y nihilismo: el pensamiento dbil de Ganni. Vattimo.

1.- Manifiesto del pensamiento dbil.
2.- El legado de Nietzsche y Heidegger: nihilismo y hermenutica
3.- El pensar dbil y la disolucin de los fundamentos.
4.- El pensamiento rememorarte y la hermenutica.

5
XVIII.: Repensar a Nietzsche desde la hermenutica de H.-G. Gadamer.
1. El problema de la relacin Gadamer-Nietzsche
2. Punto de partida comn: Critica al objetivismo cientfico.
3. La interpretacin: Proyeccin o descubrimiento?
4. Infinitud de la interpretacin.

6
La obra de Hans-Georg Gadamer (1900-2002) representa un hito fundamental
y un lugar comn de referencia dentro de la filosofa del siglo XX. Su filosofa
hermenutica se configura como una respuesta crtica al predominio de la
ciencia y la tcnica sobre todos los mbitos de la experiencia humana del
mundo, al mismo tiempo que se presenta como un lugar de encuentro entre la
tradicin filosfica y el mundo actual. En este libro el autor, cuya hoja Web
sobre Gadamer en espaol (www.uma.es/gadamer) es una excelente ayuda para
la investigacin, expone no solamente el alcance de sus pensamientos, sino la
proyeccin de sus ideas en muchos pensadores contemporneos como K.O.
Apel, J. Derrida, y G.Vattimo, as como la rica tradicin hermenutica que se
fue fraguando en otros autores como F. Schleiermacher, F. Nietzsche, W.
Dilthey y M. Heidegger. Todo ello contribuye a reinterpretar la historia de la
filosofa actual desde el nuevo paradigma hermenutico.

7
 SIGLAS

AMG = Teoria generale della interpretazione. 2 vols., Dott. A. Giuffr,

Milano, 1955. Trd. alemana por su autor en un solo volumen: Allgemeine
Auslegungslehre als Methodik der Geisteswissenschaften, J. C. B. Mohr,
Tbingen, 1967.
ANT = Antologa, ed. de Jean Grondin, tr. de M. Olasagasti, Sgueme,
Salamanca, 2001
CB = Caminos del bosque. Trd. de Helena Corts y Arturo Leyte,
Alianza, Madrid, 2000.
CH = M. Heidegger, De camino al habla. Serbal, Barcelona, 1987;
Unterwegs zur Sprache, Neske, Pfullingen 1979 (U.S.).
D&D = Diane P. Michelfelder y Richard E. Palmer, Dilogo y
Deconstruccin n 3 de Cuaderno Gris, bajo el ttulo, UAM, Madrid, 1998,
editado por Antonio Gmez Ramos
D-1 = Los discursos sobre hermenutica, traduccin, introduccin y
notas de Lourdes Flamarique, Cuadernos de Anuario Filosfico, Pamplona,
1999.
D-2
DD = H.-G. Gadamer, Destruccin y deconstruccin, en H.G.- Gadamer,
Verdad y mtodo II. Trd. esp. Manuel Olasagasti, Sgueme, Salamanca, 1992,
pp. 349-359).
EH = Esttica y hermenutica (1986), introduccin de A. Gabilondo; trd.
A. Gmez Ramos, Madrid, Tecnos, 1996.
GH = H.-G. Gadamer, El giro hermenutico, Ctedra, Madrid, 1998
GS = W. Dilthey: Gesammelte Schriften, hg. G. Misch, Vendenhoech
und Ruprecht, Sttuttgart/Mnchen, 1966, p. 330. Traduccin espaola dirigida
por E. Imaz en Obras de W. Dilthey, F. C. E., Mxico, 1944.

H = Hermeneutik, edicin e introduccin de H. Kimmerle,

Abhandlungen der Heildelberger Akademier der Wissenschafter
philosophisch-hitorische Klasse, 2 ed., Heildelberg, 1974,
HD = La dialctica de Hegel, trad. esp. de M. Garrido. Ctedra, Madrid,
1980.
HE = La herencia de Europa, tr. de Pilar Giralt, Pennsula, Barcelona,
1990
HF = Ontologa. Hermenutica de la facilidad. Alianza, Madrid, 1999.
HI = K.O. Apel, y otros, Hermeneutik und Ideologiekritik. Suhrkamp,
Frankfurt a. M., 1973.
HK = Hermeneutik und Kritik, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1977.
HMG = E. Betti, Die Hermeneutik als allgemeine Methodik der
Geisteswissenschaften. J. C. B. Mohr, Tbingen, 1962.

8
 HuD = R. Bubner y otros, Hermeneutik und Dialektik, Bd. I y II,.C.B.
Mohr, Tbingen, 1970.
IN = Martin Heidegger, Interpretaciones fenomenolgicas sobre
Aristteles [Informe Natorp], trd.esp. J. A. Escudero, Trotta, Madrid, 2002.
KS = H.-G. Gadamer, Kleine Schriften I- IV , J.C.B. Mohr, Tbingen,
1972s
KSA = F. Nietzsche, Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe W. de
Gruyter, Munich, 1980.
OC I = F. Nietzsche, Obras Completas I. Ed. dirigida por D. Snchez
Meca. Tecnos, Madrid, 2011.
RC = H.-G. Gadamer, La razn en la poca de la ciencia, tr. esp. E.
Valds, Alfa, Barcelona 1981.
ST = M. Heidegger, Ser y Tiempo. tr. esp. de J. E. Rivera, Trotta, Madrid,
2004. M. Heidegger, Sein und Zeit, Niemeyer, Tbingen 1979. (Trd. esp. de J.
Gaos, Ser y Tiempo, F.C.E., Mexico 1980).
TF = K. O. Apel: La transformacin de la filosofa I y II. Trd. esp. de
Adela Cortina y otros. Taurus, Madrid, 1985.
VM = Verdad y mtodo, tr. esp. de Ana Agud y Rafael Agapito.
Sgueme,Salamanca,1977
VM II = Verdad y mtodo II, tr. esp. de Manuel Olasagasti. Sgueme,
Salamanca, 1992,

9
 INTRODUCCIN

Hans-Georg Gadamer testigo de un siglo.

Cuando el 13 de marzo de 2002 mora en un hospital de

Heidelberg a la sorprendente edad de 102 aos uno de los filsofos y pensadores
ms importantes y significativos del siglo XX, el filsofo alemn Hans-Georg
Gadamer, desapareca uno de los testigos privilegiados de la filosofa del siglo.
Slo haca pocas semanas que haba publicado su ltimo libro, Leccin de un
siglo, una conversacin con el italiano Ricardo Dottori. Los que compartimos
desde hace tiempo sus ideas, y celebramos con admiracin su centenario, casi
sobamos con que Gadamer haba alcanzado el olimpo de la inmortalidad, o
que perteneca ya al panten de los Clsicos, y por eso, precisamente, su muerte
nos despertaba de un sueo que siempre quisimos que fuese realidad. Y es que
Gadamer, en sus ltimos aos pareca ser, paradjicamente, heredero de una
herencia de la que l mismo ya formaba parte y que sintetizaba las ms diversas
variaciones de las perspectivas intelectuales del siglo XX. No creo que ningn
pensador haya gozado de la perspectiva de la que disfrut Gadamer, es decir, de
poder contemplar nuestra realidad histrica desde tan alto y durante tanto
tiempo. Se le ha llegado a llamar la conciencia del siglo, y es que ciertamente
su pensamiento hermenutico marc buena parte del pensamiento filosfico del
siglo XX, aunque l mismo reconociese alguna vez que el haber sido testigo de
un siglo era una gran carga.

Ese privilegio de ser testigo de un siglo lo matizaba l mismo a

sus ochenta y tres aos cuando deca: puedo ser considerado un testigo, pero no
como uno con la pretensin de hablar como profesional de los sucesos polticos
y sociales, sino uno que evoca todo lo sucedido con objeto de averiguar qu
relacin tiene la filosofa, o sea el campo sobre el que tengo algo que decir, con
la situacin de todos nosotros, con nuestros temores, nuestras esperanzas y
nuestras expectativas[1]. El presidente federal, Johannes Rau, con motivo de
su muerte, elogi a Gadamer como uno de los ms grandes filsofos del siglo
XX, y seal tambin que, a pesar de que no hizo alarde de su propia persona,
o quizs precisamente por eso, la influencia de su pensamiento fue enorme. Con
l, ciertamente, desapareci un filsofo que tuvo el privilegio nico y raro de
contemplar cmo un siglo verdaderamente difcil se deslizaba entre sus
pensamientos. Naci el mismo ao en que mora Nietzsche y muri pocos meses
despus de los acontecimientos del 11 de noviembre del 2001, el atentado
terrorista contra las Torres Gemelas de Nueva York, que conmovieron al mundo
entero. La agencia de noticias DPA, recoga una de sus ltimas declaraciones
poco antes de entrar en el hospital, en la que calificaba ese atentado como de

10
nihilismo filosfico, y afirmaba, como si quisiera expresar su ltima voluntad:
la nica frase que quiero defender sin reservas es que los hombres no pueden
vivir sin esperanza. Ese fue su ltimo mensaje, con la plena conciencia de que
sus horas estaban contadas. Pero sin olvidar aquel otro legado que nos dej, sin
el cual es imposible la esperanza: hay que mirar tambin hacia atrs para poder
mirar hacia delante, para preguntarnos cmo lo que ahora somos y lo que existe
se ha convertido en lo que es.

H.-G. Gadamer naci el 11 de febrero de 1900 en Marburgo,

Alemania, en el seno de una familia universitaria. El padre era profesor de
qumica farmacutica, y lleg a ser rector de la Universidad de Marburgo.
Estudi en Breslau, y posteriormente regres a su ciudad natal. Particip de la
confusin intelectual y existencial que gener la Primera Guerra Mundial y trat,
ya desde joven, buscar una nueva orientacin en un mundo en el que la
conciencia cultural de la poca se desvaneca. Ese mundo tan confuso, en el que
se vio inmerso en sus aos adolescentes, supuso un aliciente para introducirse en
el arte del pensar. Su primer contacto con la filosofa fue de la mano de Richard
Hnigswald, cuya filosofa trascendental le sirvi de preparacin para su ingreso
en la Universidad de Marburgo, en 1919. All pudo vivir sus primeras
experiencias filosficas: la fenomenologa de Husserl, la crtica de la teologa
histrica, el relativismo histrico, la filosofa de la vida de Nietzsche, etc.
Tambin descubri en el crculo del poeta Stefan George que la experiencia del
arte era fundamental para comprender cmo la conciencia esttica poda perfilar
un talante existencial capaz de buscar la verdad no en enunciados tericos sino
en las propias vivencias. La respuesta a los problemas que le planteaba su propia
poca no los iba a encontrar Gadamer ni en Paul Natorp, ni en Nicolai Hartmann,
ni en Edmund Husserl, sino que fue un joven profesor, Martin Heidegger, el que
le abri un horizonte intelectual novedoso, marcando profundamente su
pensamiento. Lo que me interes de Heidegger -deca- era que podamos
repetir la filosofa de los griegos, una vez que la historia de la filosofa escrita
por Hegel y reescrita por la historia de los problemas del neokantismo haba
perdido su fundamento inconcuso: la autoconciencia[2].

Desde la dcada de los veinte Gadamer se interes por la obra

de Heidegger, llegando a ser uno de sus ms preclaros discpulos. Lo que ms le
llam la atencin de l fue la radical destruccin del conceptualismo tradicional
greco-latino que expona con impetuosidad, algo que encontr en l una
resonancia bien dispuesta, que se fortaleci considerablemente bajo la poderosa
influencia de Wilhelm Dilthey. A travs de l me lleg la herencia de las ciencias
filosficas romnticas[3]. Tambin descubri en l el arte de hacer revivir la
filosofa griega de un modo ms dramtico que lo hacan fillogos y filsofos.
Le atraa su lenguaje proftico, su tendencia a introducir categoras fuertes de la

11
filosofa medieval en los armnicos conceptos de la filosofa acadmica. Hace
unos aos comentaba a J. Grondin que de Heidegger no se puede prescindir
para explicar cul fue mi formacin[4], y deca, que lo que le deba sobre todo a
l era el que le hubiese obligado a estudiar filologa clsica como el mejor
medio para acceder a la filosofa, pues con ello aprendi a seguir de una manera
algo ms disciplinada cmo mostrar desde el lenguaje cul es el origen de los
conceptos. A Gadamer le fascin el arte de los dilogos platnico-socrticos,
no slo por su estructura, sino como un medio necesario para avanzar en el
conocimiento. Aprendi, y nos ense despus, cmo nuestra herencia griega
tiene que contar siempre a la hora de definir tambin nuestro propio presente.
Otra de las cosas que le fascinaba de Heidegger era ver lo mucho que se
acercaba a las cosas, de manera que uno casi poda palparlas. Aunque
posteriormente se distanciaran, y el propio Heidegger considerase la filosofa
hermenutica como cosa de Gadamer[5], a ste le toca el mrito de haber sido
capaz de urbanizar la provincia de Heidegger -segn palabras de Habermas-,
permitiendo que el pensamiento de aqul encontrase una mejor comprensin
entre los filsofos actuales. El centro de sus estudios en sus primeros aos fue
Platn, aunque fue la tica de Aristteles lo que le hizo ver un gnero de
conocimiento diferente. Su primer libro lleva por ttulo La tica dialctica de
Platn, donde aclara la funcin de la dialctica platnica desde la fenomenologa
del dilogo. El arte de la descripcin fenomenolgica que haba aprendido de
Husserl y Heidegger pareca un instrumento adecuado para una interpretacin
de los textos antiguos. Pero en esta poca tambin le marc considerablemente la
voz de la poesa: Jean Paul, Hlderlin, Stefan George, Reiner Mara Rilke.

Su carrera acadmica comenz en 1929 en la Universidad de

Marburgo. Desde 1933 fue profesor de tica y esttica, hasta que en 1939 fue
elevado a la categora de catedrtico en la Universidad de Leipzig. Fue sta una
poca dura para Gadamer, pues coincidi con la implantacin del tercer Reich.
Su actitud de silencio y de controlada rebelda contrasta con la posicin que
asume Heidegger frente al nacionalsocialismo. Durante ese tiempo se dedic
simplemente a sus tareas de investigacin y mantuvo una conducta intachable.
All explic, tras la jubilacin de T. Litt, adems de a los griegos la tradicin
clsica, desde Agustn hasta Nietzsche, sin olvidarse de los textos poticos de
Hlderlin y, sobre todo, de Rilke, que en aquellos momentos se haba convertido
en el poeta de la resistencia universitaria. En esa misma poca fue durante dos
aos rector de la Universidad de Leipzig, aos en los que dedic materialmente
su tiempo a labores burocrticas y en los que tuvo que enfrentarse ms de una
vez a las autoridades civiles, que trataron de hacer desaparecer, por ejemplo, el
nombre de Nietzsche de la lista de personajes ilustres de la Universidad.
Despus de la Segunda Guerra Mundial, y a causa de la presin de las tropas
soviticas de ocupacin, acepta una invitacin de la Universidad de Francfort del

12
Meno, hasta que en 1949 suceder a Karl Jaspers en la Universidad de
Heidelberg, donde desarrollar su actividad acadmica hasta su jubilacin en
1968, y posteriormente hasta su muerte.

Heidegger haba dicho que todo pensador persigue durante toda

su vida una sola idea, se dirige hacia una estrella. De Gadamer se puede decir
tambin que pasar a la historia como el hombre de un solo libro, ya que durante
su larga vida pens y repens siempre de mil maneras y en variaciones distintas
el problema de la comprensin, o la manera de poder llevar a cabo el dilogo
hermenutico. El resultado de sus investigaciones habra de desembocar en una
obra ya tarda, en 1960, que escribi a instancias de sus discpulos, que queran
tener a mano los principios fundamentales de la teora hermenutica de su
maestro. Despus de diez aos de intenso trabajo, surgi la publicacin de su ya
clsica gran obra sobre la hermenutica filosfica, Verdad y mtodo, calificada
por muchos como la obra ms importante en el marco de la filosofa continental
despus de Ser y tiempo (1927) de Heidegger. Mientras ste segua
preguntndose por el Ser, problematizando el destino de Occidente atenazado
por las consecuencias de la era tecnolgica, Gadamer presentaba una visin ms
optimista de la realidad, que serva al mismo tiempo de despedida
y emancipacin definitiva de la sombra de Heidegger. Su publicacin marc
un punto de inflexin en el debate filosfico contemporneo.

El hecho de que una obra de filosofa de estas caractersticas

recondujese el debate filosfico ms all de la fenomenologa, de la obra de
Heidegger, o del neokantismo, era una prueba del impacto que haba causado en
los crculos filosficos. Esta era la impresin de Gadamer: Cuando apareci el
libro -con el ttulo que slo decid durante la impresin-, no estaba muy seguro
de no haber llegado demasiado tarde y de no haber escrito una superficialidad.
Porque era de prever el protagonismo de una nueva generacin dominada en
parte por las expectativas tecnolgicas y en parte por el talante de crtica de la
ideologa[6]. Pero aquella obra que habla del arte de comprender y de hacer
compresible algo, comenz a calar poco a poco, entre otras razones, porque
trataba de establecer puntos de unin entre la fenomenologa continental y la
filosofa analtica anglosajona. El debate que surgi entonces ha estado
acaparando la atencin de los filsofos hasta nuestros das, hasta el punto de que
algunos filsofos como Richard Rorty se atrevieron incluso a hablar de que un
nuevo paradigma hermenutico haba desplazado el modelo tradicional de la
teora del conocimiento por un modelo dialgico y de integracin. Gianni
Vattimo crey que con la hermenutica estbamos ante un nuevo lenguaje de la
filosofa y una nueva koin de la cultura, es decir, ante una nueva forma de
pensar. Al margen de cualquier calificativo, es indudable que Gadamer ha sido
una encrucijada fundamental en la filosofa del siglo XX, no slo porque en su

13
pensamiento confluyen un sin nmero de tradiciones, sino porque siempre trat
de tender puentes, con esa incansable afabilidad que le caracterizaba. Emilio
Lled, uno de los discpulos que ms cerca estuvo de l, deca a propsito de la
obra de Gadamer, que la calidad de una obra se suele medir por la capacidad
que tiene -en una poca de lenguaje planchado y sin relieve- de llevarnos a
aquellas cuestiones que interesan al saber y, sobre todo, a la vida de los hombres
de los que ese saber brota[7]

La hermenutica filosfica de Gadamer representa, por eso

mismo, el legado de toda una tradicin o, en otros trminos, una nueva
reinterpretacin de toda la historia de la filosofa. Partiendo de Platn,
Aristteles y Hegel, Gadamer contina los planteamientos de una hermenutica
desarrollada por Schleiermacher y Dilthey, pero asumiendo e interpretando la
radicalidad ontolgica heideggeriana. De este modo, consigui que la filosofa
dialogara desde el presente con las tradiciones del pasado y que, a partir de su
legado, se abriera hacia el futuro. Por ello, plante el problema de la
comprensin y sus implicaciones de un modo hasta entonces indito, al definir la
hermenutica con los calificativos de filosfica y universal. De tal manera que la
pregunta filosfica que concierne a la posibilidad de la comprensin se resuelve,
en ltima instancia, en una pregunta que hace referencia a lo que acontece en la
praxis de la comprensin. Por eso, su hermenutica no se centra en una teora del
arte de comprender o en una teora del mtodo de la comprensin, sino ms bien
en una teora de la experiencia humana, que precede a todo comportamiento
comprensivo de la subjetividad y a cualquier modo de proceder metdico.
Comprender e interpretar textos -deca- no es solamente una instancia
cientfica, sino que pertenece con toda evidencia a la experiencia humana del
mundo.[] Cuando se comprende la tradicin, no slo se comprenden textos,
sino que se adquieren perspectivas y se conocen verdades[8]. La hermenutica
gadameriana hay que entenderla, por tanto, en trminos de experiencia, como un
camino que nunca se agota, que est siempre abierto hacia un nuevo acontecer
que conduce a un saberse. El hombre experimentado -sola decir- es siempre el
ms radicalmente no dogmtico, que precisamente porque ha hecho tantas
experiencias y ha aprendido de tanta experiencia est particularmente capacitado
para volver a hacer experiencias y aprender de ellas. La dialctica de la
experiencia tiene su propia consumacin no en un saber concluyente, sino en esa
apertura a la experiencia que es puesta en funcionamiento por la experiencia
misma[9]. Tal vez por eso, no pocas veces se ha interpretado la hermenutica
gadameriana como una hermenutica existencial, en la medida en que la
conciencia que podemos tener de nuestra propia determinacin histrica
implica, al mismo tiempo, la conciencia de una razn limitada y finita. Siempre
cabe la posibilidad de comprender ms y mejor, puesto que la apertura y la
historicidad propias de la experiencia hermenutica determinan ese grado de

14
disposicin a dejarse decir lo que se trasmite desde una tradicin que
continuamente nos habla.

Pero dentro de las formas de experiencia a Gadamer le

fascinaba esa relacin tan peculiar que se da entre el hombre y el arte. Si haba
algn modelo paradigmtico para poder comprender el sentido de la experiencia
hermenutica, ese era el arte. El estudio de la filosofa deba ser ms que una
reflexin sobre las ciencias. Tena que ser tambin la experiencia del arte y el
deseo de poner al descubierto su cercana con respecto a los problemas
filosficos. Esta sigui siendo en el fondo mi tarea, aunque -claro est - a travs
de largos rodeos[10]. Por eso, la hermenutica para l no se reduca
simplemente a una teora de la ciencia o a una teora de las ciencias del espritu,
sino que lo que pretenda realmente era mostrar que en las ciencias del espritu
no slo desempean un papel la ciencia y el mtodo, sino tambin y
principalmente la presencia misteriosa que una obra de arte posee y que poseen
tambin las cuestiones (que se renuevan sin cesar) de la metafsica y la
religin[11]. Y este ha sido probablemente uno de los desafos ms atrayentes
de su obra, reivindicar otros modos de verdad y de certeza distintos de aquellos
impuestos por la ciencia. De una manera concisa defina as este objetivo: La
hermenutica consiste en saber cunto es lo que se queda sin decir, cunto es lo
que, por el concepto moderno de la ciencia, se escapa casi por completo a
nuestra atencin. Por eso, yo design precisamente como la esencia de la
conducta hermenutica el que nunca debe uno reservarse la ltima palabra[12].

Todo esto puede explicar que uno de los centros nodales que
articula tericamente la filosofa de Gadamer sea el problema de la
lingisticidad de la comprensin, y su carcter dialgico. Lo mismo que
Heidegger, o Wittgenstein, o el propio Nietzsche, que vieron cmo la suerte de
la filosofa era una cuestin de lenguaje, Gadamer recondujo de nuevo el
pensamiento por las sendas del lenguaje, no en cuanto instrumento de nuestros
pensamiento, sino como el medio en que se desarrolla la vida, la cultura, nuestras
ideas, un mbito que todo lo envuelve hasta lo ms recndito de nuestro ser. Pero
es indudable que el centro de la hermenutica de Gadamer hay que buscarlo en
el dilogo, en la capacidad de escucharse unos a otros, en el dejar hablar a la
tradicin que nos determina continuamente. Desde el principio estuvo siempre
convencido de que la comprensin entre el yo y el tu, entre el yo y los otros, solo
es posible si uno est dispuesto a considerar las propias perspectivas en funcin
de las de los otros. Con ello la hermenutica se sita en trminos prcticos,
cuando una persona es capaz de situarse en el punto de vista de su interlocutor y
comprender sus posiciones. Una vez defini la hermenutica de una manera
sencilla: El saber que el otro puede tener razn. Por eso, si quisiramos reducir
todos los postulados hermenuticos a uno solo, tal vez tendramos que afirmar

15
que es el otro el que pudiera tener razn, y como consecuencia deducir, al mismo
tiempo, el pensar en la posibilidad de no tener razn, algo que Gadamer
considera verdaderamente un arte. Ese fue su objetivo tanto terico como
prctico, el arte del dilogo, el saber escuchar, el reconocimiento de la alteridad.
Y esa fue tambin su propia praxis. l mismo aprendi de todos, porque supo
escuchar a todos. La hermenutica no deba proclamar reglas, sino ensear a
escuchar. Pero el dilogo se tiene que construir continuamente, no es un a priori
como los kantianos, que determinan a los que buscan un lugar comn o
encuentro. Es una tarea gigantesca la que debe desempear cada ser humano
en cada momento. No es fcil comprender que se puede dar la razn al Otro,
que uno mismo y los propios intereses pueden no tener razn[13]. Este debera
ser nuestro consuelo, porque es en realidad un hecho fundamental que
conforma toda nuestra experiencia humana. Y Gadamer insista una y otra vez
que tenemos que aprender a respetar al otro y a lo otro, tenemos que aprender a
perder en el juego, tenemos que aprender a no tener razn[14]. Y lo explicaba
de una manera sencilla para que lo comprendiese todo el mundo: hay que
aprender a vivir uno con otro, aprender a comunicarse, los unos con los otros, los
pueblos con otros pueblos, las naciones con otras naciones. La diferencia debe
invitar al encuentro con uno mismo, porque, afirmaba en un tono casi mstico,
todos somos nosotros mismos.

Tal vez esto pueda explicar que un autor tan longevo sea, como
decamos, autor de un solo libro, y que la mayora de su actividad filosfica la
haya ejercido dialogando a travs de conferencias, entrevistas, charlas
radiofnicas etc. Siempre mantuvo un dilogo vivo con los clsicos del
pensamiento filosfico, sin olvidar el contexto filosfico actual, pues Gadamer
ha tratado siempre de comprender de manera responsable su tiempo y sus
desafos. Por eso, tambin en los ltimos aos de su vida segua pensando que la
tarea de la filosofa hoy deba seguir siendo la de preparar un dialogo entre los
mundo enfrentados, pero sobre todo entre las religiones mundiales, afirma en el
ltimo libro publicado La leccin del siglo, sin olvidar que frente a la
globalizacin solo cabe una mayor solidaridad. El reencuentro con el otro en la
lengua, el arte, la religin, el derecho y la historia es lo que nos puede permitir
formar una verdadera comunidad y comunicacin. Y el pronstico segua siendo
el mismo: Quiz no sea, pues, demasiado atrevido decir [] que tal vez
sobrevivamos como humanidad si conseguimos aprender que no solo debemos
aprovechar nuestros recursos y posibilidades de accin, sino aprender a
detenernos ante el Otro y su diferencia, as como ante la naturaleza y las culturas
orgnicas de pueblos y estados, y a conocer a lo Otro y los Otros como a los
Otros de Nosotros mismos, a fin de lograr una participacin recproca[15]. La
bsqueda del autntico entendimiento, la tarea vital de Gadamer, nos queda
como deber.

16
 Este es el gran legado que nos ha dejado Gadamer, uno de los
filsofos que ha tenido la suerte de presentar la edicin definitiva de sus Obras
Completas en diez volmenes[16], el ltimo publicado en 1995, aunque no
comprende la totalidad de sus publicaciones. Gadamer no quera que hicieran de
l un clsico, del que se recopila todo lo que ha dicho o escrito alguna vez. Son
obras que han sido escogidas por l mismo y por su editor, como lo ms
representativo de su pensamiento. Es posible que pasen todava generaciones
para que pueda ser comprendido en toda su extensin el alcance de su
mensaje. Principios tericos como: el ser que puede ser comprendido es
lenguaje, la historia no nos pertenece, sino que pertenecemos nosotros a ellas,
nuestros prejuicios, mucho ms que nuestros juicios, son la realidad histrica
de nuestro ser, marcarn posiblemente un camino que abrir las puertas a otro
modo de pensar la filosofa, porque su legado traspasa las fronteras de la propia
filosofa. As lo entendieron muchos de sus discpulos que fueron cotejando su
doctrina con los ms diversos mbitos del saber actual: filosofa, jurisprudencia,
literatura, lingstica, arte, ciencia, filologa, historia, etc. Habermas, Apel,
Vattimo, Ricoeur, y Emilio Lled, entre nosotros, son algunos nombres que
recogieron en su momento aquellas extraas enseanzas sobre la hermenutica,
la interpretacin, el dilogo, la comprensin, el lenguaje, y las dieron tambin a
conocer de maneras diferentes. As recuerda Emilio Lled, la personalidad
sorprendente de aquel profesor que en los aos sesenta presentaba las
interpretaciones de Herclito, Platn, Aristteles, Kant o Hegel, sobre un nuevo
suelo terico: Una mezcla asombrosa de rigor y creatividad, su clida y cordial
humanidad, la libertad con la que estimulaba nuestro propio pensamiento por
encima de cualquier lamentable caciquismo escolstico, fueron, entre otras
muchas enseanzas, algo caracterstico de su especial magisterio. Lo cierto es
que sus teoras hermenuticas se han ido introduciendo poco a poco en nuestro
panorama intelectual.

Creo que despus de Gadamer muchas cosas han quedado

claras: que la historia no nos pertenece, sino ms bien nosotros a ella; que la
razn occidental, por mucho que lo intente, no puede prescindir de un pasado
que la determina; que es posible una nueva racionalidad sin dogmatismos ni
relativismos, fuera de todos los excesos. Es un legado que nos brinda a nosotros
y a las generaciones venideras, que podrn comprender mejor en su conjunto la
potencia terica de una obra que sin duda tiene mucho que ensearnos. Estamos
ante un legado y una herencia optimista, frente a los nubarrones que en su
momento cruzaban Europa, porque nunca dej de creer en que la hermenutica
que l desarrollaba abra posibilidades de comunicacin entre quienes no hablan
el mismo lenguaje, y en que no se puede negar la posibilidad de entendimiento
entre seres racionales. Tal vez en un mundo cada vez ms sordo al dilogo, el

17
testimonio de la obra de Gadamer puede convertirse en un verdadero ejemplo de
lo que es la comprensin y el entendimiento mutuo. La comprensin entre el yo
y el otro slo es posible cuando uno est dispuesto a cuestionar los propio puntos
de vista en funcin de los del otro, o cuando uno est convencido de que puede
no tener razn. Son las premisas del dilogo, de la comprensin de textos, de la
convivencia, del estar en la historia, de la dialctica de preguntas y respuestas. Y
todo ello se puede resumir en una palabra que marc su vida y su pensamiento:
apertura, es decir, estar abiertos a lo que dicen los otros, a lo que mientan las
palabras, a las voces de la tradicin y de la historia. Nada es inconcluso, la
comprensin es infinita, todo es abierto, nada es cerrado, siempre cabe la
posibilidad de algo nuevo: escuchar lo que nos dice algo, y en dejar que se nos
diga, reside la exigencia ms elevada que se propone al ser humano. Recordarlo
para uno mismo es la cuestin ms ntima de cada uno. Hacerlo para todos, y de
manera convincente, es la misin de la filosofa[17]. Y este es precisamente el
objetivo de este libro. Durante aos dediqu a repensar y, sobre todo, a escuchar
atentamente y con recogimiento las voces que desde la tradicin y desde la obra
de Gadamer hablaban de hermenutica. Desde distintos foros y a travs de la
enseanza esas ideas fueron tomando cuerpo a lo largo de los aos; unas veces se
publicaron en artculos, otras se expusieron en Congresos y hoy toma la forma
de un libro que quiere hacer partcipes a los dems de aquellas ideas,
actualizadas, y que hoy se dicen de otra manera.

El libro consta de cuatro partes. En la primera de ellas se

reconstruye el paradigma hermenutico actual, analizando la llamada
hermenutica metdica, elaborada primero por F. Schleiermacher y
posteriormente, reinterpretando al anterior en un contexto filosfico distinto, por
W. Dilthey. Estos dos filsofos son los que plantearon de una manera clara el
problema filosfico de la comprensin y sentaron las bases para desarrollos
posteriores. La segunda parte est dedicada a la hermenutica heideggeriana.
Con M. Heidegger la hermenutica se radicaliza como resultado de una
radicalizacin, a su vez, de la fenomenologa husserliana. Heidegger ontologiza
la hermenutica hasta el punto de convertirla en filosofa primera. La
importancia de Heidegger en el desarrollo de la hermenutica la potencia H.- G.
Gadamer, que constituye el centro nodal del libro al que se dedica la tercera
parte. Gadamer, partiendo de la tradicin romntica y de la filosofa de
Heidegger, fundamenta la hermenutica filosfica haciendo de ella una teora de
la experiencia humana del mundo. Los distintos captulos de esta parte elaboran
las distintas perspectivas desde las que se aborda el problema hermenutico.
Para articular las ideas fundamentales de la hermenutica de Gadamer, hemos

18
tomado como referencia aquellos conceptos que la articulan: tradicin, lenguaje
y praxis. Por ltimo, la cuarta parte quiere apuntar algunas de las proyecciones
de la hermenutica gadameriana en nuestra filosofa actual, haciendo notar cmo
de una manera directa o indirecta la presencia de su filosofa es notoria en el
desarrollo de las corrientes actuales de filosofa. Incluir el nombre de Nietzsche
como cierre de este libro tiene su explicacin. La presencia de Nietzsche en la
filosofa actual es una evidencia, su teora de la interpretacin marca un hito
importante en la historia de la teora de las interpretaciones. Por eso, contrastar
ambos puntos de vista enriquece la panormica de la hermenutica
contempornea en sus diversas vertientes.

19
 PRIMERA PARTE

Reconstruccin del paradigma hermenutico actual: la hermenutica metdica

La hermenutica corno disciplina auxiliar y tcnica para la recta

interpretacin de textos de difcil comprensin, tanto en el mbito de la teologa
(hermenutica sacra), como en el de la filologa (hermenutica profana),
comienza a convertirse, a partir de Schleiermacher, en una disciplina
problemtica al plantearse la pregunta por la posibilidad del proceso de la
comprensin (problema hermenutico). Las implicaciones subjetivas del
intrprete y el modo de ser del objeto (formas humanas de expresin) generan
una serie de problemas epistemolgicos y metdicos en el desarrollo del acto de
comprensin, que exigan la elaboracin de una teora general de la
interpretacin como fundamento metodolgico de las ciencias humanas.
Partiendo del anlisis del Verstehen (comprender), primero Schleiermacher, y
luego Dilthey, intentaron demostrar, dentro de una tradicin comn, la
posibilidad de hacer de la comprensin un mtodo adecuado para
reconstruir lo que un autor ha experimentado o pensado a partir de formas
significativas externas. E1 resultado de la aplicacin de dicho mtodo tena que
ser la obtencin de un conocimiento objetivamente vlido capaz de otorgar a las
ciencias humanas un rango de cientificidad similar al de las ciencias de la
naturaleza. A esta tradicin hermenutica se le ha dado el nombre de
hermenutica metdica, por estar comprometida con el deber ser, o preceptiva
de la comprensin hermenutica.

I. : La hermenutica romntica de Friedrich

Schleiermacher (1768-1834)
La hermenutica, entendida como ciencia general de la
comprensin, es el resultado tambin de una serie de circunstancias que se dan a
finales del siglo XVIII. Por un lado, la transformacin de la filologa en ciencia
de la Antigedad, gener un arte filolgico reconstructivo que articulaba una
ciencia de la crtica que, a su vez, tena como fundamento una teora de la
capacidad creadora literaria. En este contexto, fue Federico Schlegel el que
introdujo a Schleiermacher en el arte filolgico. Los conceptos que le guiaron en

20
sus notables trabajos eran, segn Dilthey, los de la forma interior de la obra, los
de la historia evolutiva del escritor y la totalidad de la literatura articulada en s
misma. Tambin fue Schlegel el que le inicia en la traduccin de Platn, de tal
manera que la Biblia y los dilogos platnicos constituirn su principal materia
de estudio. A su virtuosidad filolgica hay que aadir una genial actitud
filosfica formada en la escuela de la filosofa trascendental. Dilthey descubra
en l su capacidad filosfica singular, pues haba sido disciplinado por la
filosofa trascendental, que ofreca por vez primera suficientes medios para
captar y solucionar el problema hermenutico: as surgi la ciencia general y el
arte o tcnica de la interpretacin[18]. Tambin es cierto que el criticismo
kantiano haba abierto el horizonte para una teora de la comprensin, mediante
la cual aprendemos a tomar conciencia del poder constituyente de la subjetividad
y de la finitud del hombre, ser finito que aspira a lo infinito. Paul Ricoeur
tambin piensa que la hermenutica contempornea hunde sus races en la
filosofa crtica[19].

En este sentido, Schleiermacher, despus de haber

desrregionalizado[20] la hermenutica, comienza a radicalizarse, al estilo
kantiano, y se centra sobre una dimensin, la epistemolgica, planteando la
pregunta de cmo es posible la comprensin. De este modo provocaba una
especie de revolucin copernicana en la hermenutica semejante a la llevada
a cabo por Kant en el mbito de la filosofa[21]. Y as naci, dice Dilthey, la
teora general de la ciencia y del arte de la interpretacin. La articulacin, por
tanto, de filologa, historia y filosofa abrieron las puertas a la constitucin de
un saber que tenia por objeto al hombre y sus producciones espirituales y, en un
sentido ms general, a toda la humanidad. Comprender el sentido de la vida
humana, comprender el sentido autentico de un texto en una intencin dada,
comprender el gran texto de la historia del mundo, escrito inconscientemente por
la humanidad, se converta en objeto de la hermenutica.

No obstante, a pesar de sus ideas innovadoras sobre la

hermenutica, y su proyeccin prctica como traductor de las obras de Platn, no
public nunca una exposicin completa de su teora hermenutica, tal vez
porque no terminaba de encontrar el marco terico y conceptual adecuado para
articular las variaciones que haba introducido esta materia. Despus de haber
estado desarrollando su teora hermenutica durante cerca de 25 aos[22],
expone sus conclusiones y principios hermenuticos en los discursos de 1829.
La publicacin de estos textos acadmicos de agosto y octubre de 1829, nos
induce a pensar, por su titulo, ber den Begriff der Hermeneutik mit Bezug auf
F. A. Wolfs Andeutungen und Asts Lehrbuch[23] (Sobre el concepto de la
hermenutica en relacin con las interpretaciones de F. A. Wolf y el manual de
Ast), que se trata ms bien de una discusin con los mencionados fillogos. Por

21
eso mismo, dada la pluralidad de sugerencias que suscita la obra hermenutica
de Schleiermacher y la falta de sistematizacin de su doctrina, limitaremos
nuestro anlisis a aquellos aspectos fundamentales que configuran los principios
constitutivos y las peculiaridades metodolgicas del llamado arte de
comprender (Kunst des Verstehen).

1. La hermenutica como teora del arte de la comprensin

(Kunstlehre) en F. Schleiermacher.
La hermenutica de F. Schleiermacher (1768-1834), mximo
exponente de la hermenutica romntica, puede considerarse como el paradigma
de toda una tradicin, que se ha mantenido viva hasta nuestros das[24], y como
la va de acceso a una generalizacin filosfica del Verstehen y a la
universalizacin de la hermenutica como dimensin fundamental de la
filosofa[25]. Esta teora, que trata de elucidar cules son las condiciones de
una interpretacin vlidamente universal, abarca tanto a la hermenutica bblica
como a la hermenutica puramente filolgica. Schleiermacher haba tomado
conciencia, desde el principio, del giro que supona su proyecto hermenutico
respecto a la hermenutica anterior, aunque tal vez no se diera mucha cuenta de
la radicalizacin de sus planteamientos. La praxis de su actividad intelectual,
especialmente su dedicacin filosfica como traductor de las obras de Platn y
sus estudios exegtico-teolgicos del Nuevo Testamento, determinan de forma
concluyente la necesidad de suplir las deficiencias de los mtodos particulares
de ambas disciplinas por una Allgemeine Hermeneutik (hermenutica general)
capaz de preceptuar los principios generales y la metodologa adecuada del recto
comprender. La hermenutica como arte de comprender (Kunstlehre) -dice en
sus Vorlesungen von 1919- no existe todava como una materia general,
solamente tenemos una pluralidad de hermenuticas especiales[26]. Con ello
Schleiermacher pone de relieve lo poco de hermenutica que haba entonces. Es
cierto que en su poca la hermenutica como disciplina se encontraba en una
situacin todava catica[27]. Pero l no pretende elaborar un canon de reglas
para la tcnica exegtica al uso, sino que trata de enmarcar el tema de la
comprensin en el mbito de la expresin del pensar de un autor. Es decir, llevar
el terreno de la hermenutica al campo de la actividad del pensar y expresar. Se
puede decir, entonces, que con l termina una poca y comienza algo nuevo: una
hermenutica general de comprensin lingstica, en la que se da una prioridad a
lo que significa el acto de comprender, a la accin humana que se despliega en
todo proceso de comprensin.

Se inaugura de esta forma una hermenutica centrada

especficamente en el acto de comprender, que se caracteriza como

22
Kunstlehre o Technik de la comprensin, como el arte de la reconstruccin de un
discurso dado: La comprensin correcta de un discurso o un escrito es el
resultado de un arte, y exige consiguientemente una teora del arte
(Kunstlehre) o tcnica, que nosotros expresamos con el nombre de
hermenutica. Una tal teora del arte se da solamente en la medida en que las
prescripciones forman un sistema fundamentado en principios claros derivados
de la naturaleza del pensamiento y del lenguaje[28]. La definicin de la
hermenutica como un arte, recuerda a Schlegel y a los romnticos. Comprender
es un arte, lo mismo que interpretar segn reglas. En cuanto arte, quiere decir
que toda interpretacin tiene que ser artstica en la medida en que trata de
reproducir una produccin, o recrear el acto originario de un discurso
determinado. Y si es el discurso el que se convierte en objeto de la comprensin
es, precisamente, porque transmite pensamientos y los comunica a travs de un
lenguaje. Luego la comprensin como tal tiene todos los rasgos de una obra de
arte[29] y, en cuanto tal, la tarea de la hermenutica hay que entenderla como la
actividad que es llevada a cabo por los artistas de la interpretacin[30]. Pero
un arte, contina diciendo Schleiermacher, puede surgir nicamente cuando
tanto el lenguaje en su objetividad como el proceso de produccin de
pensamientos son captados perfectamente como funcin de la vida intelectual
individual en su relacin con la esencia del pensar mismo que, partiendo del
modo de combinar y comunicar pensamientos se pueda exponer con una
coherencia total tambin el modo como se debe proceder al comprender[31].
Por lo tanto, la hermenutica tiene que conseguir, sobre todo, la forma que le
corresponde como Kunstlehre, y sus reglas deben ser desarrolladas, partiendo
del simple hecho de la comprensin, en una estructura cerrada a partir de la
naturaleza del lenguaje y de las condiciones fundamentales de la relacin entre el
que habla y el que percibe[32].

Desde esta nueva perspectiva todo lo que se pueda convertir en

objeto de interpretacin pertenece a la hermenutica, la cual es una y la misma
aunque sean distintos sus objetos. Por eso, siguiendo a Ast, delimita slo a la
hermenutica lo que Ernesti llamaba la subtilitas intelligendi[33], dice
Schleiermacher en el primero de sus Aphorismen. Esta programtica reduccin
de lo que Rambach[34] consideraba como los tres momentos de la
hermenutica - subtilitas intelligendi (comprender), subtilitas explicandi
(explicar) y subtilitas aplicandi (aplicar) significa al mismo tiempo una
esencial unificacin y una dilatacin del campo de la hermenutica. As pues, la
comprensin se considera ya desde el principio como un fenmeno autnomo
particular, que est a la base de sus propias leyes, distinto del explicar
(erklren), en el que se integran elementos subjetivos y objetivos dentro de
un proceso unitario que es preciso elucidar. Para ello Schleiermacher intentar
fundamentar su teora desde la filosofa trascendental que, al decir de Dilthey,

23
trataba de marchar tras lo dado en la conciencia a una capacidad creadora[35],
y desde la inmediatez del lenguaje, ya que todo lo que se ha de presuponer y se
ha de investigar en la hermenutica es lenguaje[36], pues la comprensin no
tiene otro objeto que el lenguaje.

De este modo, la tarea de la hermenutica sera: comprender

desde el lenguaje el sentido de algo que se dice[37]. Es nicamente el sentido
del discurso lo que se trata de comprender y, por tanto, el problema principal que
debe atender la hermenutica, pues lo que se busca es aquello mismo que el
hablante ha querido expresar. Y como el discurso es la parte externa del
pensamiento, la hermenutica est tambin en relacin con el arte de pensar, es
decir, es filosfica[38]. Por eso, no se trata simplemente de comprender el
sentido de un texto, sino sobre todo de captar cmo se ha producido ese texto,
cul es la gnesis de su creacin. De ah la importancia que tiene en
Schleiermacher descifrar la relacin que se da entre pensamiento y lenguaje,
algo que posteriormente Gadamer volver a tematizar. No es, por tanto, la
tcnica o la practica exegetita o filolgica lo que determina su hermenutica,
sino la filosofa, convirtiendo la hermenutica en una disciplina filosfica, en la
que lo que verdaderamente est en juego es la relacin entre lo universal y lo
particular, el todo y las partes. Gadamer, sin embargo, afirma que el estatuto
epistemolgico de la hermenutica, tal y como lo define Schleirmacher, no est
todava pensado como propiamente filosfico, es decir, la compresin capta el
sentido, pero no verifica la verdad de la cosa[39].

As pues, la labor de la hermenutica no debe comenzar slo

cuando la comprensin comienza a ser insegura, sino desde le primer momento
en que uno se propone entender un discurso. No obstante, Schleiermacher
acenta que la meta y el objetivo de este arte de comprender correctamente un
discurso es evitar el malentendido, es decir, una comprensin inadecuada, algo
que se produce siempre entre lo dicho y la intencin de lo dicho, entre la
individualidad del autor y su expresin en el lenguaje, pues la expresin
individual trasmite un pensamiento que es el mismo. Como dice Gadamer,
Schleiermacher define la hermenutica como el arte de evitar el malentendido,
haciendo del malentendido un elemento esencial en toda comprensin, de tal
manera que aqu quedan contenidas en esta expresin negativa toda la tarea
hermenutica[40]. Para la hermenutica precedente, como seala Ferraris[41], la
comprensin era el punto de partida de la interpretacin, mientras que el
malentendido apareca como un incidente que se poda evitar con tcnicas ad
hoc. Para Schleiermacher, la perspectiva se invierte, pues el punto de partida es
el malentendido, o extraeza del texto: Donde quiera que hay algo extrao en la
expresin del pensar a travs del discurso para quien lo percibe, all hay una
tarea que no puede ser resuelta sino con la ayuda de nuestra teora[42].

24
Partiendo de esta extraeza, la incomprensin debe establecer la comprensin,
superando el malentendido que es lo que separa a seres distintos. As pues, lo
que le importa a Schleiermacher es que hay que partir de que el malentendido
es lo obvio y que el comprender debe ser en todo punto lo que se pretende y se
busca[43]. Al mismo tiempo, el malentendido viene, en cierta manera, a poner
de relieve que la expresin lingstica o el lenguaje es siempre finito, siempre
cabe otra posibilidad de significado, ya que la expresin lingstica no agota el
sentido de lo general que expresa. Y precisamente, este carcter finito de la
comprensin apunta ya a una hermenutica dialgica abocada al acuerdo y al
conocimiento de la verdad[44]. Y esto es as porque la hermenutica es el arte
de comprender correctamente el discurso del otro, sobre todo el escrito[45], y
para comprender al otro hay que entrar en dilogo con l, lo mismo que para
comprender un texto hay que dialogar tambin con l para que aflore aquello que
oculta lo dicho en el texto. Por lo tanto, interpretar un texto significa dialogar
con l, responder a las preguntas que plantea, de tal manera que sea posible
tambin, como dice, leer entre lneas[46].

2. El ideal hermenutico de la "reconstruccin" y los criterios

metodolgicos de la comprensin.

Ahora bien, para comprender un discurso, y para evitar el

malentendido, Schleirmacher propone como objetivo de toda interpretacin y
comprensin la reconstruccin, bien sea de un texto o de un discurso, en la que
una parte muy importante de este proceder va ms all de la materialidad de las
partes del texto, incluye la reconstruccin del acto creador del autor. Hay que
saber reconstruirlo desde el principio y en sus distintas partes, como si yo fuera
el autor. De tal manera que en toda comprensin no basta simplemente hacer que
algo sea inteligible, sino que hay que reconstruir el sentido teniendo siempre
presente la intencin del autor: la tarea de la hermenutica consiste en
reconfigurar de la manera ms completa todo el proceso interior del acto de
composicin del autor[47]. La hermenutica, entonces, se determina y se define
por la reconstruccin activa del discurso que debe ser considerado como una
construccin del lenguaje y del hablante. As pues, se establece el ideal
metodolgico de la hermenutica en estos trminos: la comprensin como
arte no consiste simplemente en aplicar reglas a textos que son de difcil
comprensin, sino ms bien en una reconstruccin (nach-konstruieren),
re-produccin o re-experiencia del proceso mental constructivo que ha seguido
un autor en su composicin. En este sentido, el carcter cientfico de la
comprensin no se fundamenta en la necesidad lgica de la explicacin, sino en
la certeza de una operacin, la de la adivinacin como reconstruccin. Por lo
tanto, una hermenutica cientfica debe establecer el campo de su aplicacin. Y
este es la gnesis de la comprensin en la percepcin de la expresin de

25
pensamientos de algn otro[48]. Pero el proceder de la reconstruccin equivale
a la inversin del acto creador. As pues, en la comprensin del sentido hay una
inmediatez, mientras que en la comprensin de un autor se da una mediatez. Esa
inversin del acto del habla hasta llegar al pensamiento individual es lo
verdaderamente importante, pues el sentido de un discurso est en lo que quiso
decir el autor.[49]

Sin embargo, a pesar de la reconstruccin, en la que tambin

opera el circulo hermenutico, segn el cual las partes, como un texto, dependen
tambin del todo lingstico, cada discurso se entiende como un momento vital
del hablante en la condicionalidad de todos sus momentos vitales[50]. Si cada
acto de comprensin se caracteriza, consiguientemente, como una inversin
(Umkehrung) del acto creador[51], o, como indica Gadamer, como una
re-construccin de una construccin (Nachkonstruktion einer
Konstruktion)[52], en sta el que comprende penetra a travs de las estructuras
expresivas lingsticas (reconstruccin gramatical) en la vida mental del autor
(reconstruccin tcnica-psicolgica). As pues, desde este ideal modlico de la
reconstruccin, en el que siempre entran en juego dos momentos que parecen
contrapuestos (lo objetivo y lo subjetivo), se abre un camino polmico que atae
a los fundamentos epistemolgicos de la hermenutica. Para Schleiermacher, sin
embargo, este principio tiene el rango de un ideal regulativo y no de principio
absoluto. As lo expresa categricamente cuando dice que no comprendo nada
que no pueda concebir como necesario reconstruir, aadiendo a continuacin
que la comprensin segn esta mxima es una tarea infinita[53].

Sobre el fundamento objetivo del crculo se eleva la pretensin

metodolgica del Verstehen y las pautas o criterios que conlleva. Distingue
Schleiermacher lo que l llama dos mtodos, o modos de proceder que hacen
posible la reconstruccin: el comparativo (comparative) y adivinatorio
(divinatorisch), y dos formas de interpretacin, la gramatical y tcnica
(psicolgica), con la peculiaridad de que cada uno de los mtodos y cada forma
de interpretacin se condicionan mutuamente y se complementan
establecindose una polaridad entre ellos. Ninguno existe sin el otro y ninguno
de ellos tiene una preeminencia absoluta sobre el otro.

El mtodo histrico o comparativo significa la refundicin de la

comprensin por una serie de conocimientos singulares, que son comparados y
nos conducen a la comprensin detallada del todo. Es, por tanto, mediato, pues
mediacin es la comparacin con la totalidad[54]. En palabras de
Schleiermacher: El mtodo adivinatorio es aqul que busca comprender
inmediatamente lo individual, en cuanto que uno se transforma inmediatamente
en el otro. El comparativo pone a lo que se ha de comprender como algo general

26
y descubre luego lo peculiar comparndolo[55]. Implica siempre desigualdad,
y la idea de revisin permanente al comparar lo singular con el todo. Todas las
dificultades gramaticales son superadas mediante el proceder comparativo, pues
se accede al objeto que se ha de comprender desde algo que nos es familiar y de
este modo cercamos en lmites cada vez ms estrechos lo que no
comprendemos[56]. Es, por lo tanto, un modo de proceder objetivo.

El mtodo adivinatorio[57]se define como intuicin

inmediata (Unmittelb<are> Anschaung), una especie de luz que ilumina el
sentido, y se caracteriza por su captacin inmediata, slo posible entre espritus
afines a partir de un sentimiento (Gefhl) vivo. Cuando no se entiende con
medios gramaticales o tcnicos lo que quera decir el autor, hay que tratar de
adivinar lo que ha querido decir. Detrs de lo escrito o de la palabra, siempre
hay algo pensado, que es lo que se manifiesta en las palabras[58]. Es un modo de
proceder subjetivo, en el que se da una comunidad entre lo que se tiene y lo que
todava se oculta. Esto implica que no hay reglas universales, puesto que no hay
una relacin de carcter universal entre el pensamiento del autor y la expresin.
Por eso, al ser esa relacin nica, es necesaria la adivinacin y sta se puede
aplicar tanto a lo gramatical como a lo psicolgico. Este procedimiento
fundamental de la comprensin[59] debe de ser completado por la comparacin,
para que la comprensin sea lo ms segura posible.
La nota caracterstica de estos dos mtodos es su coimplicacin
e inseparabilidad. La adivinacin mantiene su seguridad mediante la
comparacin confirmada, de lo contrario podramos entrar en el mundo de lo
fantstico. Por su parte, la comparacin exige la adivinacin, porque aquella
no conserva ninguna unidad. No obstante, lo que podramos denominar, en
trminos heideggerianos, el pre-proyecto adivinatorio tiene una cierta
precedencia como condicin y gua respecto al mtodo comparativo. Por un
lado, se da un primer acceso a la comprensin a travs del sentimiento que debe
suplir la totalidad[60]; por otro lado, mediante el proceso comparativo, la
comprensin se va enriqueciendo en su conjunto. Schleiermacher resume en su
ya famosa frmula el sentido de la reconstruccin como Verstehen con los dos
momentos operativos (adivinatorio-subjetivo y comparativo-objetivo): la
reconstruccin histrica y adivinatorio, objetiva y subjetiva de un discurso
dado[61]. Hay, pues, una oscilacin entre el comparativo y el adivinatorio, de
lo gramatical a lo psicolgico, como una consecuencia de la falta de una
identidad entre el todo y la partes, como en Hegel.

Por primera vez la hermenutica trata de practicarse como una

disciplina filosfica, puesto que debe reconstruir la intuicin individual desde
los detalles particulares. Esta especie de filologa filosfica lo que busca en
realidad es descubrir los contenidos de los escritos como contenidos de un

27
pensamiento. Ahora bien, el lenguaje se puede considerar, por una parte, como el
lenguaje que es una parte de la totalidad del uso lingstico de una comunidad
dada, con una sintaxis preestablecida o un uso comn que trasciende la pura
particularidad de la lengua. (Interpretacin gramatical). En este sentido, explica
una expresin a partir del contexto general de la totalidad del lenguaje. Pero el
lenguaje tambin es expresin del individuo particular. Cuando usamos
determinadas palabras no siempre piensan unos lo mismo que otros, y si esto
fuese as, solo existira la gramtica. Para que la hermenutica no quede
absorbida por la gramtica, hay que considerar tambin el lado individual de la
interpretacin. (Interpretacin tcnica), es decir, tratar de comprender la
impronta que un autor ha dejado en el texto. Aqu se trata de descifrar el lenguaje
partiendo del espritu que lo produce. Componente psicolgico. As pues, los dos
mtodos descritos anteriormente tienen su aplicacin concreta en las dos formas
de interpretacin antes mencionadas, que determinan la comprensin, como
resultado, de una creacin espiritual impresa en signos del lenguaje: la
interpretacin gramatical, que es propiamente la objetiva, y la interpretacin
tcnico-psciolgica, que es la subjetivas[62]. Ambas son tambin
procedimientos artsticos, tipos de interpretacin, o dos perspectivas sobre el
discurso: comprender lo dicho y comprender quin lo dice.

La llamada interpretacin gramatical est vinculada al sentido

objetivo de las palabras e investiga las regularidades del lenguaje y las
posibilidades de su forma de expresin. Presupone consecuentemente la
participacin de intrprete y autor en un lenguaje comn. Schleiermacher
caracteriza a este primer modo de interpretacin como un proceso esencialmente
negativo y general, en cuanto que seala los lmites de la reconstruccin. Esta
forma de interpretacin apunta a la comprensin del discurso a partir de la
totalidad del lenguaje[63]. La dimensin gramatical del lenguaje la haban ya
puesto de relieve Humboldt y Herder, frente a una concepcin ilustrada
excesivamente volcada en la etimologa. En todo discurso es determinante la
forma en que cada uno combina las palabras, pues el hombre no piensa lo mismo
cuando utiliza las mismas palabras. Adems, piensa el lenguaje en su uso, en su
contexto y en un momento histrico concreto. La gramtica considera el
lenguaje desde la totalidad de su uso lingstico. De ah que la hermenutica
tenga que ejercer su dominio en aquello que es producido en el lenguaje. Por eso
se suele decir, que la hermenutica tiene un rango de universalidad, en cuanto
que no slo se aplica al mbito teolgico, filolgico o jurdico, sino a todo lo que
tenga que ver con el lenguaje: la exgesis gramatical significa comprender la
expresin desde la totalidad del lenguaje[64]. Capta las palabras como sus
enlaces y se define como objetiva, en cuanto que el lenguaje est determinado
por sus reglas gramaticales Desde esta perspectiva, Schleiermacher dir que el
hombre es rgano del lenguaje. Pero el lenguaje se manifiesta, adems, como

28
el pensamiento de un autor, con lo cual se aleja de una concepcin de la
hermenutica en la que se considera solo el texto, sin tener en cuenta el espritu
que lo ha producido.

As pues, el arte de interpretar se fundamenta en el saber sobre

la naturaleza del lenguaje y las condiciones de la comunicacin. No hay pensar
sin palabras, deca Schleiermacher[65], pues el lenguaje es condicin
indispensable del pensar puro, en el que se reconocen los principios del acuerdo
entre el saber y la realidad, por un lado, y del pensar entre los individuos, por
otro[66]. La comprensin a travs del lenguaje es cooriginaria con el
pensamiento[67]. Con ello Schleiermacher establece un principio en el que
bascula su hermenutica: la comprensin est esencialmente vinculada a la
naturaleza del lenguaje, luego la comprensin significa saber captar que todo
discurso es expresin de un lenguaje. En este sentido, prepara los desarrollos
posteriores de Dilthey y Gadamer, para quienes todo lo que hay que suponer en
la hermenutica como arte de la interpretacin es el lenguaje escrito

Por ltimo, la llamada interpretacin tcnica[68], ms tarde

denominada psicolgica, intenta, por el contrario, captar positivamente la
impronta individual y subjetiva en el uso de las palabras, es decir, comprender el
valor significativo de lo dicho. Esta ltima se sita en la esfera del pensamiento,
en el mbito del proceso creador interno del autor. En el discurso ante la
Academia de 1829 deja claro que lo exterior, es decir la expresin lingstica
de un discurso, para que sea comprensible es preciso ponerlo en relacin con lo
interior, es decir, con el pensamiento o intencin del autor[69]. Parece como si
la obsesin de Schleirmacher estuviese en comprender a un autor en lugar de
averiguar el sentido del texto, o su verdad. Gadamer objeta, en este sentido, que
entonces los textos habran de ser considerados por parte del intrprete con
independencia de su pretensin de verdad como puro fenmeno expresivo[70].
La interpretacin tcnica presupone la gramatical, es decir, hay que conocer el
lenguaje para poder apreciar cmo lo utiliza el individuo[71]. Se la denomina
subjetiva porque se refiere a la interioridad individual y a su modo de producir, y
trata de captar al mismo tiempo los pensamientos como producto vital de in un
individuo concreto

Est claro, por tanto, que esta forma de interpretacin se

fundamenta en el impulso del pensamiento que imprime su fuerza en las
palabras. El lenguaje es expresin de algo interior. Algunos autores parecen
expresar que esa tendencia psicologizante en Schleiermacher depende de la
interpretacin que hizo Dilthey, que acentu en exceso la tarea de una teora
hermenutica, que deba de fundamentar cientficamente esta reconstruccin a
partir de la naturaleza del acto productor [72] o de la impronta o la idiosincrasia

29
especial que un autor imprime a un texto. Pero qu diferencia hay entre lo
psicolgico y lo tcnico? Lo psicolgico hace alusin al origen del pensamiento;
lo segundo, al querer expresar una idea concreta[73]. En este sentido, el lenguaje
es rgano del hombre, es decir, en cuanto que est al servicio del hombre:
gramaticalmente, el hombre con su actividad desaparece y se muestra
nicamente como rgano del lenguaje. Tcnicamente, el lenguaje con su fuerza
determinante desparece y se muestra nicamente como rgano del hombre, al
servicio de su individualidad, as como all, la personalidad al servicio del
lenguaje[74]. Por lo tanto, es obvio que toda comprensin debe incluir las dos
formas de interpretacin, pues una y otra se encaminan a completar lo que
sucede en una parte con los nuevos progresos de la otra. En esto Schleiermacher
est de acuerdo con Ast, cuando deca que quien no ha entendido el espritu del
autor tampoco est en situacin de desvelar el verdadero sentido de un pasaje
singular y que slo es verdadero el sentido que coincide con ese espritu.

Las dos formas de interpretacin, juntamente con los dos

mtodos, tienen como tarea comn la reconstruccin de la unidad de la obra, que
se resuelve como unidad de lo general y lo particular, es decir, el lenguaje que es
lo general, lo que es comn y participable por el escritor y el lector[75] y lo
peculiar de cada hombre. La reconstruccin o reproduccin de esta unidad
original es lo que determina esencialmente el rango de objetividad que confiere a
toda la hermenutica de Schleiermacher. Lo objetivo -dice R. Palmer- no es
asignar motivos o causas a los sentimientos del autor (psicoanlisis), sino
reconstruir el pensamiento mismo de otra persona a travs de la interpretacin de
su discurso[76]. De hecho, la reconstruccin de la individualidad de un autor
nunca puede proceder a travs del anlisis de causas, ya que el ncleo de la
interpretacin tcnica, lo que la constituye bsicamente es un elemento intuitivo
por el que el intrprete se transforma en el otro para captar su
individualidad[77].

3. La teora de la "transposicin" (Sich-hineinversetzen) como

condicin de la objetividad de la comprensin.

Si, como acabamos de ver, la hermenutica de Schleiermacher

se nucleariza en torno a la reconstruccin metodolgica del proceso creativo,
en orden a una comprensin ms objetiva, este planteamiento se vuelve
problemtico cuando se trata de salvar la distancia espiritual y temporal que
separa al que comprende y al objeto que se ha de comprender. La solucin de
este problema, que determina, en parte, la direccin de la hermenutica
filosfica actual, recibe en Schleiermacher una respuesta de matices claramente
psicologistas, al introducir como condicin previa ideal del comprender la
equiparacin y transposicin del intrprete en el otro. Antes de emplear el

30
arte [del comprender] debe suceder -dice Schleiermacher- que uno se equipare al
autor (Gleichsetzung mit dem Verfasser) tanto en el aspecto objetivo como en el
subjetivo. En el aspecto objetivo a travs del conocimiento del lenguaje, en el
aspecto subjetivo a travs del conocimiento de su vida interior y exterior[78].

En esta exigencia, que ser recogida ms tarde por Dilthey

como fundamento de su psicologa comprensiva, se pone de manifiesto la
intencin justificada de comprender al otro en su inmediatez, desde l mismo, es
decir, en el contexto de su propio horizonte de comprensin, interpretando sus
manifestaciones en el marco de su mundo conceptual y lingstico. De ah se
sigue, que cuanto ms prescinda yo de m mismo y me equipare con el otro,
cuanto ms nos acerquemos (aunque nunca se logre plenamente) a la identidad,
tanto ms objetiva ser la comprensin. Luego, a mayor identidad mayor
comprensin, a mayor diferencia menor comprensin. Esta exigencia de
identidad, que la hermenutica de Gadamer censura como un obstculo para
nuevas posibilidades de comprensin que surgen precisamente gracias a la
diferencia y la distancia[79], se fundamenta en Schleiermacher en la
congenialidad y simpata del gnero humano, que desarrolla su metafsica
de la individualidad. Cada individualidad es una manifestacin del vivir total, de
ah que el intrprete participe de una misma vida universal con el autor y que
cada uno lleve ve en s un mnimo de cada uno de los dems[80], lo cual
permite por va de comparacin y transposicin el desarrollo de la
comprensin adivinatoria. El Verstehen slo es posible sobre el fundamento
de una identidad de espritus. Por tanto, la individualidad del intrprete y autor
no se enfrentan como dos hechos incomparables y extraos, sino que ambos
-como dir Dilthey- se han formado sobre la base de la naturaleza humana
general, y con esto se hace posible la comunidad de los hombres en el discurso y
la comprensin[81]. Esto nos permite comprender desde nuestra propia
autoconciencia no slo las palabras y gestos del otro, sino tambin su manera de
ser. La conciencia comn del gnero humano y la comunidad de experiencias
humanas fundamentales constituyen para Schleiermacher, segn la
interpretacin de Dilthey, la condicin de posibilidad ltima de toda
comprensin, que tiene que entender cada construccin del pensamiento como
un momento vital en el nexo total de cada hombre.

Junto a esta exigencia de la equiparacin con el autor, se

encuentra en Schleiermacher la frmula que tanta relevancia adquiri en la
hermenutica moderna: comprender a un autor mejor de lo que l mismo se
haba comprendido[82], que tom de su herencia filosfica y filolgica. Segn
Dilthey, este axioma del arte de la interpretacin habra que contemplarlo como
una consecuencia de la teora de la creacin inconsciente, pero sobre todo como
la finalidad ltima del mtodo hermenutico[83]. De hecho, si para

31
Schleiermacher la comprensin implica la reconstruccin de una produccin,
necesariamente aparecern en dicho proceso aspectos que pudieron haber
pasado desapercibidos para el autor original. Si convertimos en expresas las
condiciones que determinan el trasfondo atemtico de lo dicho, si
comprendemos las formas particulares en su nexo de relaciones, y si, adems,
comprendemos las palabras en sus cambios semnticos segn el uso lingstico
de un autor, entonces podemos decir que comprendemos mejor al autor de lo que
l mismo se haba comprendido. Sin embargo, lo verdaderamente significativo
de esta mxima hermenutica en el contexto del pensamiento de Schleiermacher
es que, como dice Gadamer, el lenguaje es un campo expresivo, y su primaca
en el campo de la hermenutica significa para Schleiermacher que, como
intrprete, puede considerar sus textos como puros fenmenos de expresin al
margen de sus pretensiones de verdad[84].

4. El circulo hermenutico: la provisionalidad de la comprensin.

La reconstruccin y el carcter interno de inconclusin y
provisionalidad que comporta el resultado de cualquier forma de interpretacin
se fundamenta en lo que se ha dado en llamar el principio del crculo
hermenutico, que Schleiermacher interpreta en los siguientes trminos: todo
comprender lo individual est condicionado por la comprensin del todo. O lo
particular solamente se comprende mediante lo general. O como indica al final
de su primer Discurso de la Academia de 1928, todo lo individual solamente es
comprendido por mediacin del todo[85]. De estos textos se infiere, que el
crculo de la comprensin no es un crculo vicioso, sino aparente
(scheinbar), que se puede contemplar desde dos perspectivas: a) el todo se
compone de partes, que deben ser comprendidas antes de que el intrprete pueda
contemplar la totalidad; b) cada parte representa ella misma el todo, que se
descompone a su vez en partes individuales. Trasladada esta estructura al plano
de la composicin tendramos, que cada frase se relaciona con un discurso o
escrito como la parte respecto al todo, as como cada discurso o escrito se
relaciona en el mismo sentido con la vida del autor. Luego el principio
estructural todo-partes, que debe guiar la reconstruccin, es relativo: La
oposicin relativa -dice Schleiermacher- de la comprensin de lo individual y
el todo se manifiesta en la medida en que cada parte se comporta a su vez como
un todo. Pero la meta slo es alcanzable en la continuidad[86]. Ahora bien, si,
la meta es alcanzable (reconstruccin ideal, comprensin perfecta) el crculo es
aparente y superable[87].

El principio de circularidad, que era considerado por Ast como

la primera regla de la comprensin, y del que depende la reconstruccin del

32
sentido, es valorado por Schleiermacher en estos trminos: Este principio es de
tal alcance para este arte y tan indiscutible que incluso las primeras operaciones
no pueden ser realizadas sin su aplicacin, y que una gran cantidad de reglas
hermenuticas se fundan ms o menos en l [88]. Es aconsejable, por eso
mismo, comenzar inmediatamente cada comprensin con un presentimiento
sobre el todo. En primer lugar, el principio del crculo hermenutico viene
corroborado sobre todo a nivel lingstico. El sentido de una palabra esta en
relacin con el contexto y el todo de la frase. La palabra es comprendida en
relacin a otras palabras y stas a su vez en relacin a un todo mayor y as
sucesivamente. El pensamiento tambin es un movimiento circular entre las
partes y el todo. Su expresin, el discurso, manifiesta este movimiento en la
combinacin de elementos lingsticos en un todo, el discurso singular. Pero esa
relacin todo-partes va ms all del discurso singular, pues se extiende a la vida
intelectual de una nacin, etc.

De este modo, a tenor del circulo, la comprensin se lleva a

cabo poco a poco, poniendo en relacin continuamente el todo y las partes, de tal
manera que esto hace que tenga siempre en un primer momento un sentido
provisional y la interpretacin se convierta en un movimiento circular incesante.
A diferencia del crculo de Hegel, que se cierra completamente sobre si mismo,
este es un crculo abierto. La renuncia a un saber absoluto implica que no habr
unidad entre pensar y ser. No se concibe una comprensin total y absoluta. Por
eso, se suele decir que este crculo en realidad tiene la forma de una espiral. Al
trmino de la investigacin se efecta un salto: es el momento de la adivinacin,
no es una intuicin inmediata, sino el resultado de un trabajo previo. Ahora se
puede entender mejor, por qu Schleiermacher dice que lo individual slo puede
ser perfectamente comprendido mediante el todo[89]. En todo proceso de
interpretacin, por tanto, avanzamos poco a poco. La comprensin progresiva de
lo individual y de las partes del todo que se organizan a partir de ste es siempre
algo provisional, algo ms perfecta cuando podemos abarcar una parte mayor,
pero tambin recomenzando con nueva inseguridad, hasta que al final, como de
golpe, todo lo individual recibe su luz plena y se presenta con un contorno puro y
definido[90]. No es extrao, por eso, que Schleiermacher afirme que ese crculo,
es slo un crculo aparente[91]

Por lo tanto, en todo acto de comprensin se pone un todo a

modo de hiptesis, de tal manera que el intrprete debe revisar continuamente la
proyeccin del todo hipottica a medida que lo pone en relacin con las partes.
As pues, la tarea de comprender e interpretar se cie a una totalidad que se
desarrolla gradualmente y en su proceso nos ayudamos recprocamente unos a
otros, en la medida en que cada cual ofrece a los dems puntos de comparacin y
analogas. La totalidad, entonces, hay que entenderla como algo que empieza

33
siempre de nuevo, una y otra vez, y siempre como una hiptesis o una conjetura
que se contrasta o se somete a prueba en relacin a las partes. En otros trminos,
es la forma en que el espritu pensante se autocomprende gradualmente.

Pero, esta circularidad que se establece entre todo y partes

implica, por una parte, el carcter de la revisabilidad de todo lo que se ha
comprendido, es decir, cada obra nos aparece siempre bajo una luz nueva, una
vez que hemos recorrido todo el proceso, o la hemos situado en un contexto ms
amplio. Con esto Schleiermacher estaba ya describiendo lo que posteriormente
la hermenutica englobara bajo el concepto de pre-comprensin o de
pre-juicio, como desencadenantes necesarios de toda comprensin. Pero, por
otra parte, la circularidad de toda comprensin, que quiere aproximarse a una
totalidad de sentido, implica a su vez el carcter de finitud inherente a toda
comprensin. Dilthey, como veremos, lo expresaba claramente, cuando
afirmaba que la interpretacin solo cumple su tarea hasta un cierto grado, pues
en realidad toda comprensin es siempre relativa en la medida en que nunca se
puede agotar, pues Individuum est ineffabile[92]. La va seguida por
Schleiermacher parece dejar desvanecerse por completo el objeto, ponindolo,
como dice Vattimo, en una suerte de lugar inalcanzable y decretando la huida
de toda cognoscibilidad metdica. [] lo que se pone en discusin es la
confianza en la fundacin-explicacin como garanta ltima de la verdad[93].
Cada vez que comprendemos, incluso cuando creemos que lo hemos
comprendido todo, no podemos evitar el pensar que hay cosas que no hemos
comprendido del todo. El propio Schleiermacher lo formulaba en estos trminos:
El no comprender, nunca se puede disipar del todo[94]. La comprensin, por
tanto, se convierte en una tarea infinita, o una invitacin a interpretar
continuamente, pues no podemos afirmar nunca que hemos comprendido todo.
Como dira posteriormente Gadamer, es necesario preguntar y seguir
preguntando al texto por su sentido. Ahora bien, para Schleirmacher, el hecho de
que siempre quede algo por comprender en vez de ser una rmora es un
estmulo para continuar profundizando en aquello que se trata de comprender,
crendose una tensin dialctica que nunca se agota y que impulsa al interprete a
autocomprenderse cada vez mejor en la comprensin de lo otro.

Una vez ms, el crculo hermenutico detecta ese carcter

infinito de toda comprensin, pues la parte slo se comprende en funcin del
todo. Por qu? Porque el lenguaje es infinito, porque cada elemento es
determinable por el resto de una manera especial. Igualmente con la parte
psicolgica. Pues cada intuicin de un particular es infinita. Y las influencias
externas en los hombre aumentan poco a poco hasta una distancia infinita.[95].
De este modo, la comprensin como un proceso que no tiene fin y que determina
el carcter finito del hombre, refleja, entre otras cosas, el carcter de acontecer

34
de la existencia y las debilidades de la razn. Siempre cabe la posibilidad de
nuevas perspectivas, y por eso mismo siempre cabe la posibilidad de
aumentar nuestro conocimiento sobre el autor y el objeto hasta llegar a
comprender al autor y su discurso mejor de lo que l se comprende. Para
Gadamer[96] esto es una pretensin de la filosofa que reivindica la capacidad a
travs de una mayor claridad conceptual, de superar las contradicciones que se
verifican en una tesis dada. El interprete comprende mejor que lo haba
entendido el autor, porque trata de comprender la gnesis de su obra, haciendo
consciente, aquello que para el autor permanece inconsciente. El autor siempre
esta condicionado por las formas de expresin que lo limitan. Este principio que
fue formulado primero por Kant[97], est ntimamente ligado a aquel otro
principio hermenutico que habla, como ya hemos visto, de la equiparacin o
identificacin con el autor.

5. La relacin de pensamiento y lenguaje en la hermenutica.

Parece fuera de duda en la actualidad, despus de la publicacin
de los manuscritos inditos de Schleiermacher por H. Kimmerle, pertenecientes
a la primera poca[98], que en el desarrollo y evolucin de la hermenutica de
nuestro autor se da un progresivo desplazamiento desde una hermenutica
centrada fundamentalmente en el lenguaje a una hermenutica en la que
predomina la orientacin psicolgica. En los Aphorismen von 1805-1809
Schleiermacher propone ya una hermenutica centrada en el lenguaje, cuyo
fundamento filosfico no era otro que la concepcin de una identidad esencial e
interna entre pensamiento y lenguaje, idea y expresin[99]. Tanto es as que el
arte de comprender se reduca en ltima instancia a una comprensin del
lenguaje, ya que el lenguaje aparece como lo dado en su inmediatez, mientras
que la vida del autor siempre estaba mediada por el lenguaje. En el primer
Entwurf von 1809-10 dice Schleiermacher, a propsito de las formas de
interpretacin, que la interpretacin gramatical aparece primero como la forma
principal, luego viene la tcnica. La razn hay que buscarla en que, en definitiva,
todo lo que se ha de presuponer y lo que se ha de investigar es lenguaje[100].
Ms adelante llega a decir incluso que todo lo que puede ser tarea de la
hermenutica es momento de una frase[101]. De estas afirmaciones se puede
deducir que para el Schleiermacher de la primera poca el objeto de la
hermenutica era el lenguaje, su tarea la comprensin del lenguaje y su mtodo
la reconstruccin de formas lingsticas a travs de la intuicin inmediata y la
comparacin. De esta forma, la hermenutica se circunscriba al problema
humano del lenguaje, por una parte considerando al hombre como rgano del
lenguaje y, por otra parte, considerando el lenguaje como rgano del
hombre[102]. Ambas perspectivas juntas (objetiva y subjetiva) generaban la

35
correcta comprensin de un texto o discurso mediante la interpretacin
gramatical y la interpretacin tcnica.

Pero el factor decisivo del desplazamiento hacia una

hermenutica ms psicolgica, que, por otra parte, no implica un giro tan radical
en el pensamiento de Schleiermacher, como a veces se ha interpretado, fue segn
Kimmerle[103] el abandono progresivo de la concepcin de la identidad de
pensamiento y lenguaje por razones estrictamente filosficas. Schleiermacher se
haba propuesto como tarea filosfica establecer la mediacin entre la
interioridad propia de la filosofa especulativa transcendental y la exterioridad
de la ciencia emprica. En otras palabras, la mediacin entre razn y naturaleza.
Suponiendo una discrepancia entre idealidad y manifestacin externa, idea y
expresin, ya no poda contemplarse un texto como manifestacin directa de un
proceso mental, sino como algo sometido a las exigencias empricas del
lenguaje.

Es cierto que Schleiermacher tiene un concepto de lenguaje

muy amplio, pues el lenguaje todava es un concepto semntico, haciendo
hincapi en el lenguaje de las palabras. Tambin piensa que todo hombre esta
sometido al lenguaje que habla, y que l mismo y su pensamiento son un
producto de l. Tanto la configuracin de sus conceptos como el mundo y el
lmite de su relacin con l est impuesto por la lengua materna. Pero el sujeto
que piensa libremente, intelectualmente autnomo, tambin forja el lenguaje. Es
la fuerza viva del individuo, la que produce nuevas formas en la materia
maleable del lenguaje, de ah que considere sobre todo la lengua como la
manifestacin de la productividad de un espritu, del espritu de la nacin. Como
pensamiento discursivo el pensamiento es siempre lingstico[104], y en este
sentido, el discurso se considera como un pensamiento exterior, lo mismo que el
pensamiento, siguiendo al Fedro, se considera una palabra interior. El
pensamiento es lenguaje interno. De aqu se sigue positivamente que el lenguaje
condiciona el progreso del individuo en el pensar. Pues el lenguaje no es slo un
conjunto de representaciones aisladas, sino adems un sistema de parentesco de
las representaciones[105].

En la introduccin a su Die compendienartige Darstellung se

puntualizaba ya que el pensamiento y el lenguaje se distinguen como la idea y el
fenmeno (Erscheinung), de tal manera que la hermenutica tendra como
objeto el poder reconocer qu pensamiento fundamenta un discurso
dado[106]. En sus ltimas lecciones[107] tambin se pone ya de relieve que la
teora del comprender tendra que pertenecer al orden de la especulacin y al
orden de lo emprico. Este giro en el pensamiento de Schleiermacher tena que
tener consecuencias importantes en la metodologa del Verstehen. Ahora se

36
tratara de comprender cmo el pensamiento de un autor sufre modificaciones a
travs del lenguaje. Para ello sera necesario, entonces, conocer el estado
objetivo en que se encuentra el lenguaje, previo al autor, y, al mismo tiempo,
conocer los presupuestos subjetivos de la vida y el pensamiento del autor. Desde
esta nueva perspectiva la interpretacin tcnica quedaba enmarcada dentro de la
interpretacin psicolgica, siguiendo el proceso de reconstruccin el siguiente
itinerario: Encontrar el principio germinativo, es decir, la unidad y direccin
propia de la obra (tarea psicolgica), luego la comprensin de la composicin
como realizacin objetiva, y a continuacin, la compresin de la 'meditacin'
como realizacin gentica (ambas tarea de la interpretacin tcnica). Por fin,
encontrar las ideas adyacentes como efecto continuado de la vida en general
(tarea psicolgica)[108]. Por lo tanto, la interpretacin psicolgica hace posible
la reconstruccin adecuada de todo acto creador, teniendo siempre en cuenta la
transposicin y equiparacin previa con el autor. As pues, esta unidad de
pensamiento y lenguaje es una garanta para la comprensin, pues sta se
entiende como un proceso en el que interviene, por un lado, la comprensin del
habla en cuanto procede del lenguaje y, por otra parte, en cuanto que es el
resultado o producto de un pensamiento. Con esto corrobora lo que hemos
dicho anteriormente, es decir, que la comprensin depende de la unin de esos
dos momentos: el de la interpretacin gramatical y el psicolgico, lenguaje y
pensamiento.

Augusth Boeck y J. G. Droysen seran los herederos del

concepto de comprensin de Schleiermacher y los que definieron la historia
como ciencia comprensiva, es decir, como hermenutica. Sin embargo,
extienden la comprensin a la comprensin de la totalidad de la realidad
histrica. De esta manera el contenido del concepto de comprensin se
transforma, colocando a la hermenutica en nuevo contexto que Dilthey
configurar de un modo particular en el marco del historicismo. Pero la
direccin que realmente pervivi en sus discpulos y seguidores fue la
psicologista, especialmente en Dilthey, en parte por la tendencia de su poca, y
en parte porque desconoca los trabajos de Schleiermacher sobre hermenutica
de su primera poca. Interpretar la hermenutica de Schleiermacher desde
Dilthey sera por lo tanto una reduccin. Interpretar la hermenutica de Dilthey
desde Schleiermacher, por el contrario, significa enriquecer y ampliar el mbito
de posibilidades de la hermenutica.

II. : La hermenutica y el problema de la fundamentacin de las ciencias del

espritu: Wilhelm Dilthey (1833-1911).

37
 La teora del Verstehen en W. Dilthey ocupa una posicin
central dentro de la historia de la hermenutica contempornea. Sin la
elaboracin, por su parte, de la Historia de la Hermenutica difcilmente
hubiera alcanzado la hermenutica de Schleiermacher el rango de paradigma
en la hermenutica metdica[109] Sin sus denodados esfuerzos epistemolgicos
por hacer del Verstehen el fundamento de todas las ciencias que conciernen a las
acciones humanas y el fundamento de la realidad socio-histrica, el proyecto de
Heidegger de una hermenutica existencial tal vez no hubiera sido
posible[110]. Sin su tentativa de fundamentar las llamadas
Geisteswissenschaften, ciencias del espritu, en clara oposicin a la metafsica
y al idealismo especulativo, tampoco hubieran sido efectivas las mltiples
sugerencias de una hermenutica filosfica como la de H.- G. Gadamer[111]. La
hermenutica de Dilthey es, por lo tanto, un paso obligado y una encrucijada
necesaria para comprender la gnesis del problema hermenutico y su desarrollo
actual.

El punto de partida de la hermenutica de Dilthey hay que

enmarcarlo, como ya se ha dicho, dentro del paradigma de la teora de la
comprensin de Schleiermacher, de donde toma los principios a partir de los
cuales plantea la pregunta metodolgica sobre la posibilidad de una
interpretacin universalmente vlida que justifique, como ciencia, el
conocimiento objetivo de los objetos formales de las ciencias del espritu.
Tampoco hay que olvidar que en Dilthey confluyen dos grandes tradiciones que
tienen gran importancia en sus planteamientos hermenuticos: el positivismo y
el realismo emprico anglo-francs, por una parte, y el idealismo alemn, por
otra[112]. La tradicin metafsica estaba incapacitada, a juicio de Dilthey, para
fundamentar con validez universal las ciencias del espritu, entre otras
razones, porque no poda ofrecer una explicacin del individuo basada en la
experiencia[113]. El positivismo (Comte y Mill) tampoco poda servir
explcitamente para una fundamentacin original de dichas ciencias, puesto
que no era procedente transferir a stas los principios y los mtodos de la ciencia
natural[114]. De este modo, Dilthey llegaba a una conclusin que le abra un
campo de posibilidades filosficas nuevas: slo la experiencia concreta como
experiencia vivida y experiencia histrica, y no la especulacin, poda ser, en
cuanto algo dado, el punto de partida para la fundamentacin de las ciencias del
espritu y, concretamente, para una nueva fundamentacin de la hermenutica
como base metodolgica de dichas ciencias.

Si, adems, tenemos en cuenta que la realidad es concebida por

Dilthey en su ms alta expresin como Vida, ms all de la cual nuestro
pensamiento no puede ir[115], entonces las ciencias del espritu tendrn su
punto de unin comn, tanto por razn del mtodo como del objeto, en la vida, la

38
cual se trata de comprender. Consecuentemente, su fundamentacin habr que
buscarla en la estructura del Verstehen y de las expresiones de vida;
primero, a travs de la elaboracin de una psicologa descriptiva, segundo a
travs de una hermenutica concebida histricamente. En otras palabras: se ha
de mostrar primero, cmo esa vida se ilumina desde su mismo interior mediante
el auto-conocimiento (Selbstbesinnung). Pero cuando la vida es la vida
histrica, que se individualiza y determina especficamente, se impone como
necesaria la hermenutica, la comprensin de la vida psquica ajena. Hay que
plantear primariamente dice Dilthey en el fragmento Der Fortgang ber Kant-
la cuestin epistemolgica en todo el mbito del autoconocimiento y de las
operaciones hermenuticas. Ella es la que se nos da de modo originario y
primordial [] Nuestro comienzo tiene que legitimarse por el hecho de que lo
primero que se nos da somos nosotros mismos, de un modo inmediato; pero
luego, lo que entendemos a travs de nosotros mismos son los dems
hombres[116].

1. El trnsito de la fundamentacin psicologa a la hermenutica.

La respuesta al problema de la fundamentacin de las ciencias
del espritu parte de una drstica dicotoma o demarcacin entre ciencias de la
naturaleza y ciencias del espritu. Dilucidar esta cuestin se convirti en uno de
los principales objetivos de la filosofa de Dilthey y, al mismo tiempo, en el
marco en el que surge la necesidad de la hermenutica. Frente al neocriticismo
pretende extender el campo del saber cientfico ms all de las ciencias
naturales, las cuales haban constituido el objeto privilegiado de la filosofa
kantiana. Y para paliar el excesivo positivismo de Comte y de Mill intenta
liberar a las ciencias del espritu de la sumisin a esquemas explicativos propios
de las ciencias naturales. Para ello se propuso como tarea metodolgica buscar
nuevos modelos para la interpretacin de los fenmenos humanos, que hicieran
posible su objetividad. Y el camino ms adecuado habra de ser el anlisis de las
caractersticas de esos dos mbitos del saber, el de las ciencias de la naturaleza
y el de las ciencias del espritu.
En primer lugar, las ciencias de la naturaleza, segn Dilthey,
tienen como punto de partida de sus investigaciones la apariencia sensible de
cuerpos de diferente magnitud, que se mueven en el espacio, se expanden y se
contraen y en los que tienen lugar cambios de naturaleza[117]. En estas
ciencias es posible la verificacin y se pueden establecer uniformidades y
regularidades mediante procedimientos inductivos. Sus conceptos son
operativos y sus mtodos exactos y eficientes. Nos encontramos en el mundo de
la necesidad y en un mbito en el que el sujeto pensante y los objetos sensibles se
encuentran separados (enfrentados Gegenstand, objeto) entre si. Por el

39
contrario, las ciencias del espritu tienen como objetivo comn la realidad
histrico-social, conservada como noticia histrica en las ciencias humanas y
accesible como conocimiento social. Lo verdaderamente importante en estas
ciencias es la historicidad que pertenece a la experiencia como tal. Sus conceptos
son conceptos vitales y se ocupan fundamentalmente del anlisis de la vivencia
total del mundo espiritual. De esta forma, dice Dilthey, surge un campo
peculiar de experiencias que tienen su origen propio y su material en la vivencia
interior[118]. Especificando aun ms sus caractersticas peculiares, podemos
reducir a tres las razones por las que establece una clara demarcacin entre
ambos tipos de ciencia.
Por razn del objeto se contraponen dos mbitos de realidad
distintos: el mundo humano, que tiene en la vivencia interior su material
autnomo, y el mundo de la naturaleza, cuyos objetos son externos al espritu.
Sin embargo, la diferencia esencial no radica en una clase diferente de objetos,
pues las ciencias del espritu hacen a veces uso de los mismos objetos o hechos
que las ciencias de la naturaleza, pero el contexto de relacin es diferente, ya que
se trata de una experiencia interior. Mientras que en las ciencias de la naturaleza
no hay una referencia explcita a la experiencia humana. En este sentido, un
objeto puede ser explicado en trminos de categoras puramente causales, es
decir, de un modo cientfico, o en relacin a lo que dice sobre la vida interior del
hombre. Por lo tanto, las ciencias de la naturaleza no pueden tener como objeto
los hechos espirituales sin dejar de ser ciencias de la naturaleza. Por el
contrario, las ciencias del espritu pueden usar hechos fsicos, pero slo en la
medida en que son una manifestacin de la experiencia interna del hombre. En
cuanto a la forma de experiencia unas se ocupan de fenmenos externos al
hombre, las otras de la experiencia interna, pero lo verdaderamente importante
es que en la experiencia interna se presenta una conexin de procesos psquicos,
mientras que en la experiencia externa la conexin se presenta mediante
conceptos abstractos que se colocan como fundamento de los fenmenos.
Adems, la conexin que se establece en las ciencias de la naturaleza se
fundamenta en un sistema de medios constructivos de carcter lgico creados
por el pensamiento. Por el contrario, la conexin en el mundo espiritual es vivida
y experimentada. Por ltimo, en cuanto al modo de proceder, es decir, en cuanto
al mtodo, a tenor de los distintos objetos se distinguen dos mtodos que Dilthey
determina siguiendo la terminologa de Droysen[119]: las ciencias de la
naturaleza explican (erklren), las ciencias del espritu comprenden
(verstehen)[120]. Con estos dos conceptos se expresa el dualismo introducido
por Dilthey en las ciencias. Erklren es el mtodo que utilizan las ciencias de la
naturaleza buscando razones explicativas e hipotticas de los fenmenos;
contemplando lo individual como medio para llegar a lo universal sin considerar
las relaciones teleolgicas; formalizando y cuantificando los resultados
mediante la exactitud de la matemtica. Verstehen es el modo de proceder propio

40
de las ciencias del espritu, en las que hasta en las proposiciones ms abstractas
del pensamiento todo es vivencia y comprensin. Mediante este mtodo se
puede captar la entidad individual, partiendo de la plenitud de la propia vivencia,
as corno el significado, el valor y la finalidad de los hechos espirituales
(histricos y culturales). El Verstehen e interpretar -dice Dilthey- es el mtodo
que llena el mbito de las ciencias del espritu. Todas las funciones se unen en l.
Contiene todas las verdades cientfico-espirituales. En cada parte el Verstehen
abre un mundo[121]. Ms an, en la comprensin encuentra tambin el hombre
el camino hacia s mismo, hacia su propia autognosis, pero al mismo tiempo en
la comprensin se realiza la vida histrica: All donde ha transcurrido vida y es
comprendida tenemos historia[122]. Estas alusiones de Dilthey al tema de la
comprensin son un testimonio elocuente de cmo en su proyecto filosfico
inicial se esboza ya una cierta teora hermenutica.
Delimitados los mtodos, Dilthey se propone como tarea la
construccin de una fundamentacin epistemolgica para las ciencias del
espritu. Para ello nada mejor que asumir el problema propuesto por Kant sobre
la validez del conocimiento en las ciencias de la naturaleza y transferirlo al
mbito de las ciencias histricas. De este modo, como indica Gmez-Heras,
queda reactualizado el problema metodolgico y epistemolgico[123] al
desarrollar una crtica de la razn histrica. Junto a la respuesta de Kant sobre
cmo es posible una ciencia pura de la naturaleza, Dilthey tena que dar
respuesta a la pregunta de cmo puede convertirse en ciencia la experiencia
histrica, algo que era fundamentalmente distinto a la experiencia en el mbito
del conocimiento natural. As pues, mediante la investigacin del fundamento
epistemolgico de las ciencias de espritu podremos cerciorarnos de la
capacidad del hombre para poder conocerse a s mismo, a la sociedad, y a la
historia creada por l[124].
Ahora bien, puesto que la experiencia histrica se distingue
fundamentalmente de la experiencia cientfico-natural, -primero, porque la
relacin sujeto-objeto en la ciencia histrica es congenial, y segundo, porque la
experiencia del individuo est preada de historicidad- la argumentacin
trascendental kantiana deba ser sustituida por el anlisis de las estructuras
psicolgicas y la funcin constitutiva del objeto por parte del entendimiento por
las referencias vitales (Lebensbezge). De tal manera que la pregunta
fundamental de cmo se eleva la experiencia del individuo y su conocimiento a
experiencia histrica[125] encontrar una respuesta en la psicologa, cuyo
objeto es lo dado en la vida anmica. Slo en la experiencia interna, -argumenta
Dilthey- en los hechos de conciencia, encontr un punto seguro donde anclar mi
pensamiento [...] Toda ciencia es ciencia de la experiencia, pero toda experiencia
encuentra su nexo original, y la validez que ste le preste, en las condiciones de
nuestra conciencia [...] Designamos este punto como epistemolgico[126]. La
psicologa, por tanto, pareca ser la nica ciencia capaz de fundamentar la

41
objetividad del conocimiento de las ciencias del espritu y la que poda conseguir
un fundamento de validez general e incuestionable, convirtindose en un
instrumento tan importante y eficaz para las ciencias del espritu como lo eran
las matemticas para las ciencias de la naturaleza. Lo cual demuestra, que en un
primer momento la hermenutica quedaba en un segundo plano en el proyecto
filosfico inicial de Dilthey.
Las alusiones a la psicologa como ciencia fundamental estn
presentes ya en la Introduccin a las ciencias del espritu. All afirma que de lo
que se trata en realidad es de captar sin prejuicios la realidad de la vida interior
y, partiendo de ella, establecer lo que la naturaleza y la historia son para su vida
interior[127]. Pero estas primeras sugerencias sern posteriormente
desarrolladas y sistematizadas en Ideen ber eine beschreibende und
zergliedernde Psychologie (1894), recurriendo a la preocupacin romntica por
la experiencia vivida y a la psicologa como ciencia fundamental. Para Dilthey,
la psicologa que debera fundamentar las ciencias del espritu tendra entonces
como objeto la observacin, descripcin y anlisis de la totalidad psquica, del
nexo de elementos mltiples que no es inferido o interpolado por el
pensamiento, sino simplemente vivido: La psicologa consiste por tanto en la
descripcin y anlisis de un nexo que se nos da siempre de modo originario
como la vida misma[128], y a partir del cual se determina en su sentido la
validez universal, la verdad y la realidad[129]. Consecuentemente, los hechos
histricos se comprendern a travs de los hechos que el anlisis psicolgico
descubre, los conceptos fundamentales de la historia dependern de los
conceptos y principios que la psicologa elabora; en definitiva, la garanta ltima
y fundamento de cualquier verdad particular se encontrar en la estructura
psquica.

Desde el punto de vista de una teora de la comprensin parece

obvio que la psicologa le ofreca metdicamente, en primer lugar, la ventaja de
hacer posible y determinar la interpretacin de lo singular a partir de la captacin
de la totalidad y, en segundo lugar, disponer del nexo anmico de un modo
inmediato, vivo, como realidad vivida. De ah que la vivencia (Erlebnis[130]) de
esa realidad vivida se halle en la base de toda captacin de hechos espirituales,
histricos y sociales y constituya la condicin unitaria de la vida y del
conocimientos[131]. El punto de partida es, por lo tanto, el anlisis de ese
concepto clave, que es la vivencia, como fundamento epistemolgico para poder
captar el significado de la naturaleza especfica de la comprensin hermenutica.
Y aqu pareca que Dilthey haba encontrado lo que buscaba: ese fundamento
para equiparar en dignidad a las ciencias del espritu con las ciencias de la
naturaleza, es decir, poner las condiciones objetivas de validez de estas ciencias
en la experiencia interior, de la misma manera que Kant haba deducido las bases
de las ciencias de la naturaleza de los principios de la razn pura. En este sentido,

42
toda la realidad, los hechos externos, tienen que estar bajo las condiciones de
conciencia si se quiere que las ciencias del espritu puedan constituir un sistema
y no un conglomerado de cosas.

La vivencia para Dilthey tiene el rango de experiencia

originaria, pues no se puede ir ms all de ella. Adems, en cuanto conexin
estructural, siempre se nos da como tal. No es -como seala Riedel- un
concepto psquico cualquiera o, incluso, un concepto esttico, sino que es desde
el principio un concepto trascendental que constituye toda la amplitud de la
experiencia, el punto fijo' que posibilita el acceso al conocimiento[132]. De
ah el carcter de inmediatez de la vivencia, y la exclusin de la reflexividad,
pues no se distingue entre acto y contenido, ya que el objeto de la vivencia y la
vivencia misma son una y la misma cosa, pues la vivencia no se halla frente al
que la capta como un objeto, sino que su existencia no se diferencia para m de o
que en ella hay para m[133]. A diferencia de lo que ocurre en la intuicin
sensible, aqu se da una certeza inmediata, pues el objeto es algo inmanente, es
decir, los fenmenos anmicos pueden ser captados inmediatamente por medio
de la vivencia interior, lo mismo que los sentidos captan el mundo exterior. Al
aprehender las vivencias interiores se nos da siempre una estructura firme de
manera inmediata y objetiva. Adems de su carcter de inmediatez, la vivencia
forma una unidad de pensamiento, sentimiento, voluntad, sensacin,
representacin, etc. Una unidad vital psicofsica que connota la totalidad de
nuestro ser en una conexin de todos los elementos[134], en cuanto que las
partes se hayan enlazadas entre si mediante un significado comn. Esto quiere
decir que la vivencia es un nexo significativo y, en cuanto tal, una totalidad
teleolgica.

Es, pues, a travs de las vivencias cmo el sujeto toma

conciencia de que se encuentra inmerso en un curso vital y que se da un
mediacin entre el mundo subjetivo , el de las vivencias, y el conjunto de
manifestaciones objetivadas en el mundo externo. En este sentido, la vida no
puede ser otra cosa que interpretacin, en cuanto que siempre estamos ante la
tarea de dar sentido a las objetivaciones que no son otra cosa que
manifestaciones de un espritu. Por eso, insiste Habermas, que el sujeto
vivenciador tiene libre acceso a la realidad; acceso en el que vibra
simultneamente la caja de resonancia de todas las experiencias precientficas
acumuladas. De modo que a la parte ms amplia de estratos receptivos del sujeto
expuesto en toda su extensin a la experiencia le corresponde un menor grado de
objetivacin: por as decirlo, a la vivencia la realidad se le abre desde
dentro[135]. Ahora bien, la va de la psicologa le volva a plantear problemas
similares a los del racionalismo: cmo el yo encerrado en su interioridad puede
trascender la inmanencia de la conciencia? A la solucin de este problema poda

43
contribuir sin duda significativamente la psicologa, en la medida en que
entiende la vida anmica como un nexo estructural que determina toda la vida
individual y hace posible la comprensin de los dems. A travs de este nexo se
establece la correlacin del yo con el mundo objetivo, de tal manera que se
puede decir que todo hombre est condicionado en su vida por el entorno en el
que vive, pero a su vez reacciona sobre l producindose una articulacin de
estados internos. Y es que lo decisivo en todo el estudio de esta conexin
estructural psquica es que los trnsitos de un estado a otro y la accin que
conduce de uno a otro, caen dentro de la experiencia interna. La conexin
estructural es vivida[136]. Sobre esta base, Dilthey crey encontrar el
fundamento de las ciencias del espritu en la medida en que mostraba cmo es
posible el comprender histrico y cmo es posible el trnsito al conocimiento
de los otros. Por lo mismo que nos percatamos ntimamente de esta conexin
estructural [...] por eso comprendemos la vida de los hombres, la historia, todas
las profundidades y simas de lo humano[137]. Sin embargo, segua siendo
problemtica la justificacin y legitimacin del paso de la construccin de un
nexo propio en la experiencia vital del individuo a un nexo histrico que no es
vivido ni experimentado por individuo alguno. Dicho en otras palabras, se trata
del desplazamiento de una fundamentacin psicolgica de las ciencias del
espritu a una fundamentacin hermenutica de las mismas, de una
consideracin psicolgica de la vida y sus proceso a un planteamiento
hermenutico. En ambos casos, no obstante, el Grundkrper sigue siendo el
individuo y su vivencia. En el primero como experiencia interior, en el segundo
como experiencia objetivada.

2. El giro objetivo hacia la hermenutica.

El pensamiento de Dilthey experiment un giro importante a
partir de la publicacin de Aufbau der gesichtlichen Welt in den
Geisteswissenschaften (1918), en donde intenta describir la constitucin del
mundo histrico y justificar cmo su conocimiento adquiere valor objetivo y
significacin universal. La fundamentacin psicolgica ya no se considera como
algo definitivo, ni como ciencia fundamental de las ciencias del espritu, al haber
dejado sin solucionar cuestiones fundamentales como la fundamentacin de un
saber universal basado en la observacin interior. El mismo Dilthey considera
ahora un error comenzar nuestro conocimiento (Wissen) partiendo de la
interioridad de la vida psquica y de la psicologa[138]. Un poco ms adelante
aade que la comprensin es la vuelta, a partir de una estructura y de una
regularidad, a la forma de espritu que les corresponde[139]
El giro que experimenta la teora de la comprensin en Dilthey
est estrechamente relacionado con la filosofa del espritu objetivo de Hegel.
Como dice Pggeler, ahora no se refiere solamente a Schleiermacher y a la

44
escuela histrica, sino a Hegel, y sita junto al concepto de vida el concepto de
espritu que se objetiva[140] Tambin se suele explicar este giro objetivo por el
ambiente antipsicologista de la poca, debido especialmente al influjo del
neokantismo (Windelband, y Rickert) y a las Investigaciones Lgicas de
Husserl. Es posible que Dilthey, para eludir ciertos reproches, intentase abordar
ahora el problema de la comprensin y de la fundamentacin de las ciencias del
espritu no ya desde la subjetividad sino desde la objetividad de la vida,
resultndole sumamente productivo el concepto hegeliano.

Dilthey piensa e interpreta el espritu objetivo como el

producto de algo que resulta de la actividad humana y que consiste, en ltima
instancia, en la objetivacin de la vida que abarca no slo al individuo sino a las
comunidades en general; comprende todas las obras en las que se ha encapsulado
la vida; constituye en trminos generales el reino exterior del espritu[141] y
su funcin ser el hacer posible la visin del ser de lo histrico. Ahora bien,
como la vida es la garanta a la que podemos aspirar para nuestro saber, el
espritu objetivo determina el objeto de nuestro saber en las ciencias del
espritu. Consiguientemente, ahora no es la vivencia directamente el objeto de
dichas ciencias, sino las manifestaciones de vida (Lebensusserungen), en
cuanto expresin (Ausdruck) de algo interior. Y si el mtodo se ha de adecuar
a las peculiaridades del objeto, el mtodo especfico de las ciencias del espritu
no ser otro que el mtodo interpretativo o comprensivo, es decir, la
hermenutica. Por eso dice expresamente que al explicar el giro objetivo
que con ello sobrepasamos el estrecho campo de la vivencia slo a base de la
interpretacin de las manifestaciones de la vida[142]. La hermenutica,
entendida en un sentido estricto como la teora del arte (Kunstlehre) de
comprender las manifestaciones de vida fijadas por escrito[143], se converta
as en el fundamento adecuado para las ciencias del espritu.

Las razones que avalan el carcter fundante de la hermenutica

vienen dadas por su misma naturaleza: 1) porque las manifestaciones de vida
fijadas por escrito garantizan un grado contrastable de objetividad; 2) porque
tales manifestaciones permiten la revisin constante del significado; 3) porque
se sustraen al engao posible de las dems manifestaciones de vida; 4) porque en
el mundo de la historia estamos continuamente abocados al manejo de vestigios
humanos escritos. Todo ello es lo que le permite a Dilthey poder hablar de una
interpretacin universalmente vlida y de la objetividad de estas ciencias. El
anlisis del comprender, objeto de la hermenutica, se plantea
consecuentemente como el problema epistemolgico fundamental que deben
abordar las ciencias del espritu, y en este sentido, como afirma Dilthey, la
hermenutica entra en ntima relacin con las grandes cuestiones que agitan a la
ciencia actual acerca de la constitucin y de la legitimidad de las ciencias del

45
espritu. Sus problemas y principios cobran una actualidad viva[144]. Ahora
bien, el hecho de que Dilthey se incline por la hermenutica como ciencia
fundamentadora de las ciencias del espritu en la ltima poca de su vida, no nos
permite establecer una separacin radical entre psicologa y hermenutica.
Ambos planteamientos se interfieren. Podemos decir con E. Imaz, que nos
encontramos con dos aspectos de un mismo problema: el epistemolgico y el
metodolgico. Ni la psicologa se puede sustraer a las necesidades
epistemolgicas de la comprensin de las diversas expresiones de vida, ni 1a
hermenutica deja de tener su fundamento ltimo en la vivencia[145]. Esta
interdependencia se refleja claramente en el anlisis de Dilthey sobre la
naturaleza del Verstehen.

3. La naturaleza del Verstehen (comprensin).

La respuesta a la pregunta por la naturaleza de la
comprensin la sintetiza conceptualmente Dilthey en lo que podramos
denominar la trada constitutiva del proceso hermenutico: Tenemos que la
conexin de vivencia (Erlebnis), expresin (Ausdruck) y comprensin
(Verstehen) constituye el mtodo propio por el que se nos da lo humano como
objeto de las ciencias del espritu[146]. Pero todava es ms explcito cuando
afirma que las ciencias del espritu se fundamentan en esta conexin de vida,
expresin y comprensin[147]. Con esta breve frmula Dilthey cree haber
conseguido: en primer lugar, un criterio adecuado para la demarcacin entre
ciencias de la naturaleza y ciencias del espritu, en la medida en que una ciencia
pertenece a las ciencias del espritu slo cuando su objeto nos es accesible por
medio de la actitud fundada en la conexin de vida, expresin y
comprensin[148]; en segundo lugar, la justificacin del saber objetivo acerca
del mundo histrico; y por ltimo, como indica Pggeler, el fundamento sobre
el que se proyecta la hermenutica como anlisis del comprender[149]. La
forma metdicamente elaborada de esta conexin y su modo de realizarse en la
vida de los hombres es lo que constituye esencialmente el proceso de
comprensin. Su campo de aplicacin se extiende y abarca desde los gestos y las
palabras, con los cuales se comunican los hombres entre s, hasta las creaciones
espirituales perdurables, en las que se abren a la comprensin las intenciones
ms recnditas del espritu creador, o las objetivaciones constantes del espritu
en las formas sociales. La misma unidad vital psicofsica aade Dilthey se
conoce a s misma mediante la misma doble relacin de vivencia y comprensin
[] En una palabra, se trata del proceso de comprensin mediante el cual la vida
se esclarece a s misma en su hondura[150].
Un anlisis pormenorizado de este proceso tridico tiene que
partir necesariamente de la pregunta por las relaciones entre vivencia y
comprensin. Las expresiones y manifestaciones de vida al convertirse en algo

46
comprendido por nosotros tienen ya en s la relacin de lo exterior con lo
interior, de tal manera que toda objetivacin de vida se halla referida en el
comprender a la vivencia, en la que la unidad de vida descubre su propio
contenido y posibilita la interpretacin del contenido de los dems. La
experiencia vivida inmediata funda, pues, toda posibilidad de comprensin, en
cuanto clula germinal[151] para el conocimiento objetivo del mundo
histrico. Por su arte, la comprensin resuelve el paso del saber individual a la
captacin de los otros, completa y allana la insuficiencia y limitaciones de la
vivencia individual, y penetra en las manifestaciones de vida ajenas mediante
una transposicin que se basa en la plenitud de sus propias vivencias. Vivencia
y comprensin constituyen dos aspectos de un mismo proceso
En una breve sntesis reuniremos aquellos elementos que
articulan la relacin entre vivencia y comprensin y nos ofrecen las
peculiaridades de la hermenutica de Dilthey. Tomando como fundamento de la
comprensin la vivencia, Dilthey analizar cmo se comprenden las
manifestaciones de vida. Y como condicin previa y en conexin con los
presupuestos hermenuticos de Schleiermacher introduce el concepto de lo
comn (gemeinsames). En una alusin explicita a la hermenutica de este
ltimo entiende por lo comn la condicin intersubjetiva vlida y vinculante
para un grupo de sujetos que quedan inmersos y rodeados en un horizonte o
esfera de comunidad: Toda manifestacin de vida espiritual representa en el
reino del espritu objetivo un elemento comn. Cada palabra, cada gesto, cada
obra de arte, cada accin histrica son comprensibles porque hay una
comunidad que une a lo que en ellos se manifiesta o exterioriza con el que lo
comprende; el individuo vive, piensa y obra en una esfera de comunidad y slo
en tal esfera comprende[152]. Esta experiencia fundamental de la comunidad
constituye un presupuesto esencial para la hermenutica. Slo en aquella esfera
de comunidad en la que me encuentro inmerso comprendo al otro en sus
objetivaciones y, a la vez, me comprendo a m mismo. Pero adems, este
presupuesto, enlaza la conciencia del yo unitario y la de la semejanza con
otros[153], y media cada forma de interaccin y de comprensin entre
individuos a travs de smbolos vinculantes que nos guan hacia un lenguaje
comn.
Partiendo de este presupuesto de lo comn, Dilthey analiza
las distintas formas de comprensin. Atendiendo a las distintas objetivaciones de
vida, distingue entre las formas elementales de comprensin y las formas
superiores de comprensin. Las primeras corresponderan a lo que
tradicionalmente se denominaba la interpretacin pragmtica. En estas la
comprensin toma como punto de partida la conexin normal entre
manifestacin de vida y lo espiritual que en ella se expresa. La formas superiores
de la comprensin, que corresponden a la hermenutica histrica, tienen la
peculiaridad de que la conexin entre expresin y lo expresado se ve dificultado

47
por ciertas desviaciones que obligan al que comprende a recurrir a toda la
conexin de vida para alcanzar la comprensin.
Entre las formas elementales de comprensin Dilthey seala
las siguientes: las expresiones lingsticas, las acciones, y las expresiones de
vivencia. En las expresiones lingsticas, al mezclarse indirectamente elementos
del oscuro inconsciente y de la plenitud de la vida del alma, que no pueden
quedar recogidos en el contenido manifiesto, se exige la interpretacin por parte
del otro. Tarea de la hermenutica sera descifrar lo que en un primer momento
resulta extrao, puesto que esos elementos slo pueden ser comunicados
indirectamente. Segn Dilthey, la interpretacin seria imposible si las
manifestaciones de vida fueran totalmente extraas. Sera innecesaria si no
hubiese en ellas algo extrao. Por consiguiente, entre estos dos extremos
opuestos se sita la hermenutica. Es necesaria, sobre todo, all donde hay algo
extrao que puede apropiarse el arte de comprender[154]. A nivel de las
expresiones lingsticas se da siempre una cierta discrepancia entre ellas y
aquello a lo que hace referencia, es decir, a su contexto vital, que exige en cada
caso la interpretacin de lo dicho. Dilthey no duda en sealar, aunque no dedica
su atencin especial al tema del lenguaje, que slo en el lenguaje encuentra la
interioridad humana su expresin completa y objetivamente comprensible.
La tarea de la hermenutica en la comprensin de los
significados objetivados en el mbito del lenguaje se ve facilitada por la segunda
clase de manifestaciones de vida a la que se dirige la comprensin: las acciones.
Sin embargo, aunque en las acciones es regular la relacin con lo espiritual que
en ellas se expresa y permite hiptesis probables sobre el contenido espiritual,
Dilthey acenta de nuevo la ruptura que se da entre estas objetivaciones y la
conexin vital. Por muy sopesada que haya sido una accin no expresa ms que
una parte de nuestro ser. Posibilidades que residen en ese ser son aniquiladas por
ella. Por eso, la accin parece que se emancipa del trasfondo de la conexin
vital[155]. Las acciones necesitan tambin de la hermenutica, la cual tendra
que explicitar en cuanto arte de comprender la conexin de circunstancias, fin y
medios en orden a determinar adecuadamente lo interior humano de donde
surgi. El sujeto que fuera identificado directamente con sus acciones
objetivadas sera probablemente malentendido.
Por ltimo, bajo la categora de expresiones de vivencia[156]
quedan subsumidos todos fenmenos psicofsicos de expresin: desde las
expresiones espontneas de la vida interior, tales como gestos exclamativos,
risa, etc., hasta las expresiones concientemente controladas, que quedan
encapsuladas en las grandes obras. Lo propio de las expresiones de vivencia es
que la relacin entre ellas y lo espiritual que expresan, slo muy por trmino
medio puede ser puesto como base de la comprensin[157]. Desde el punto de
vista hermenutico pueden ser signos o indicios de un sentido oculto en relacin
con las comunicaciones manifiestas. Pueden reforzar, desmentir, simular o

48
distorsionar lo dicho o las acciones a tenor del poder de sus intereses.
Con el anlisis de las formas elementales de la comprensin
Dilthey parece darnos a entender que la comprensin surge en primer lugar
dentro de los intereses de la vida prctica que se dirigen al entendimiento mutuo,
al acuerdo o intercambio. De nuevo encontramos aqu cmo tambin ejerce en l
de hilo conductor el problema relativo a la comunicacin intersubjetiva. El
trnsito a las formas superiores de la comprensin viene impuesto como una
exigencia del principio hermenutico, segn el cual las manifestaciones
individuales de la vida estn insertas en un contexto vital, y slo a partir de ste
resulta inteligible un elemento individual. Por eso, las formas elementales de la
comprensin estn presuponiendo ya las formas superiores, las cuales nos llevan
de lo individual a lo general, y elevan la comprensin de lo singular al plano de
la objetividad.
En las formas superiores de comprensin se indica como tarea
principal de la hermenutica la comprensin de la conexin de un todo mediante
una conclusin de carcter inductivo a partir de las manifestaciones dadas. A
travs de la comprensin elemental disponemos de los elementos que nos
conducen hacia la reconstruccin de lo dado y de la conexin de vida. Segn
Dilthey, esta sera la contribucin ms autentica de la hermenutica a las
ciencias del espritu, en la medida en que el secreto de la persona nos invita por
s mismo a nuevas y cada vez ms profundos intentos de desciframiento. En este
afn comprensivo se nos abre el reino de los individuos, que abarca a los hombre
y sus creaciones[158]. Aqu se recurre una vez ms a la hermenutica
romntica y a su modelo de reconstruccin de las creaciones de sentido. Y a
pesar del giro objetivo que experimenta su pensamiento hermenutico, todava
sigue presente en l la teora de la introyeccin, mediante la cual el sujeto se
inmerge en el interior del otro mediante una especie de transposicin
(Hineinversetzung). Dilthey retoma casi textualmente la argumentacin de
Schleiermacher, tal y como queda resumido en el siguiente texto: Encontrar una
conexin de vida en lo dado es posible nicamente cuando la conexin que se da
en el vivir propio y que se ha experimentado en innumerables casos, se halla
siempre presente y dispuesta con todas las posibilidades que alberga. Esta
actitud que se da en la tarea del comprender, la denominamos transposicin,
que sea en un hombre o en una obra [] As pues, cuando en la tarea
comprensiva tiene lugar la presencia de la propia conexin anmica vivida,
podemos designar esta como una transposicin del propio yo a un complejo
dado de manifestaciones de vida. Sobre la base de esta transposicin surge el
modo supremo mediante el cual acta en el comprender la totalidad de la vida
anmica, a saber, la reproduccin o revivencia[159].

Dilthey entiende, por tanto, el acto de la comprensin de las

manifestaciones de vida de acuerdo con el modelo del sentir retrospectivo del

49
estado psquico del otro. Partiendo de nuestras propias vivencias y de lo
comn, podemos imaginar, por transposicin, una vivencia anloga que est
fuera de nosotros y comprenderla. Comprendiendo transfiero mi propio yo a
algo que est fuera de m, de tal manera que una vivencia pasada o ajena se
actualiza en mi propia vivencia (re-vivencia). El proceso de la comprensin se
reduce en la lnea de Schleiermacher a una operacin inversa del curso de
efectividad[160], en la que nos remontamos a travs de la reconstruccin
vivencial al proceso de produccin de sentido en el que el espritu se objetiva a s
mismo. De este modo, para comprender una obra, en cuanto expresin de vida,
hemos de reproducir de algn modo el proceso de creacin de la misma, revivir
la vivencia del autor al crearla y seguir una conexin anmica y solo as la vida
se nos har accesible como una reproduccin del crear[161], y se abre un
amplio campo de posibilidades que no estaban contenidas en la determinacin
de su vida real. Dilthey no obstante tiene en cuenta la genialidad personal del
historiador para revivir lo extrao, genialidad que se convierte en tcnica cada
vez ms perfeccionada con el desarrollo de la conciencia histrica. As pues, la
comprensin no es un mero acto de pensamiento, sino una transposicin,
reproduccin y revivencia del mundo tal y como otra persona lo encuentra en la
experiencia vivida. Por eso, no es posible la representacin de la comprensin
mediante frmulas de nuestra actividad lgica, sino que nos colocamos en un
mbito pre-reflexivo en el que al final uno se descubre a s mismo en el otro. Y
esta posibilidad de elevar la comprensin de lo singular al plano de la
objetividad y validez universal queda, por tanto, fundamentada en el modelo de
la introyeccin. Quien se inmerge en la subjetividad del otro y reproduce sus
vivencias tiende a una observacin desinteresada y a eliminar lo especfico de
la propia identidad. La condicin de una simultaneidad ideal del intrprete con
su objeto ser lo que permita al hombre moderno actualizar en s mismo todo el
pasado de la humanidad.

Esta teora del introyeccin introduce de nuevo elementos

psicologistas que ponen en entredicho el sentido radical de la historicidad, que,
como veremos, consiste en hacer de mediadores entre pasado y presente. La
pretensin de que a travs de la inmersin en el otro nos olvidemos del propio
yo, es la proclamacin ms antihistrica que Dilthey poda haber formulado.
Paul Ricoeur de una manera muy sutil ha puesto de relieve la contaminacin
psicologista de su planteamiento hermenutico al dar un relieve especial a este
principio: la obra de Dilthey, mas an que la de Schleiermacher, manifiesta la
apora central de una hermenutica que pone la comprensin de un texto bajo la
ley de la comprensin de un semejante que l expresa. Si la empresa contina
siendo, en el fondo, psicolgica es porque le asigna como fin ltimo a la
interpretacin no lo que dice un texto, sino quin se expresa en l. Al mismo
tiempo, el objeto de la hermenutica se desplaza sin cesar del texto, de su sentido

50
y de su referencia, a la vivencia que en l se expresa[162]

4. La articulacin del todo y las partes (el crculo hermenutico)

Dilthey, enmarca la operacin de la comprensin dentro del

principio del crculo hermenutico, enunciado ya tanto por Ast como por
Schleiermacher, segn el cual el todo se define por las partes y, viceversa, las
partes se pueden comprender por referencia al todo. Pero tampoco hay que
descartar que, como ha sealado Riedel, el crculo sea para Dilthey una
consecuencia del desarrollo que haba alcanzado la ciencia, frente a la cual la
filosofa del siglo XIX se ve obligada a revisar la teora tradicional del
conocimiento a travs de la hermenutica[163]. Dilthey , sin embargo, establece
el siguiente paralelismo: la relacin que se da en la interpretacin entre las parte
y el todo es la misma que se da en el nexo estructural de la vida (biografa) y en
la historia. De este modo, la vida y la historia se articulan categorialmente
segn la relacin del todo con sus partes[164]. Dicha articulacin es tematizada
por Dilthey bajo la categora fundamental, del significado (Bedeutung), que es
definido como la relacin de las partes con el todo que est fundada en la
naturaleza de la vida misma[165]. Es la categora ms amplia par comprender
la vida, pues la trama de la vida no puede ser comprendida ms que por medio de
la categora del significado de las partes singulares en relacin con el todo. El
significado del todo se deriva, entonces, del significado de las partes
individuales. Por ejemplo, un evento o experiencia puede alterar de tal manera el
curso de la vida, que lo que era antes significativo deja ahora de serlo.

La relacin de las partes con el todo dentro de la vida y de la

historia determina en cierta manera la naturaleza de la comprensin, ya que la
comprensin oscila siempre dialcticamente entre ambos modos de considerar
una realidad vital o histrica. Procedemos dice Dilthey de la captacin de
las partes indeterminadamente determinadas al intento de captar el sentido del
todo, alternando con el intento de determinar ms en concreto las partes
partiendo del sentido del todo[166]. Esta relacin significativa de las partes y el
todo tiene una serie de connotaciones que son de gran relevancia para la
hermenutica: 1) es una relacin histrica, en la medida en que el significado de
las partes respecto del todo no es algo fijo y estable, siempre depende de una
perspectiva, circunstancia o situacin desde la que se contemplan los eventos; 2)
es inherente a la vida misma. La vida se despliega en unidades comprensibles y
configura unidades vitales de significado, pues la vida dir Gadamer se
autointerpreta. Tiene estructura hermenutica[167], pues no significa otra cosa
fuera de ella; 3) es una relacin que nunca se realiza por completo[168], y slo
al final de la vida o de la historia se podra determinar el significado complet de
cada una de las partes en relacin con el todo. Por eso Dilthey sealaba como

51
una de las aporas de la hermenutica la relacin categorial del todo y las partes.
El crculo hermenutico tematizado en Dilthey mediante la
categora de significado y de todo y partes no nos dice ms que esa relacin,
comprendida en la comprensin, entre lo acontecido y una conexin interna que
lo da a entender. Como observa Palmer, se trata de una genuina relacin dentro
de un nexo anterior a la separacin de sujeto-objeto en el pensamiento[169].
Dilthey, por tanto, no tematiza el problema de la precomprensin, que se
deriva de la estructura del crculo, tal y como lo hicieron los representantes de la
nueva hermenutica. La razn parece clara. La exigencia metodolgica de una
teora de la introyeccin, en orden a una comprensin objetiva, y el modelo
epistemolgico cartesiano al que estaba vinculado exclua en principio la
coparticipacin de sujeto y objeto de la comprensin. No obstante, Dilthey dio
una gran relevancia al problema de la historicidad en la comprensin.

5. Historicidad y comprensin.

Bollnow ha insistido con frecuencia que la concepcin de la

historicidad, junto a la concepcin de unidad de vida y expresin, es central para
comprender a Dilthey y para entender el desarrollo posterior de la
hermenutica[170]. No en vano el mismo Dilthey considera la historicidad
(Geschichtlichkeit) como un punto medular del conocimiento histrico: La
primera condicin de posibilidad de la ciencia histrica reside en el hecho de que
yo mismo soy un ser histrico y que el mismo que investiga la historia es el
mismo que la hace[171]. De ah que lo que el espritu incorpora de s mismo en
su manifestacin de vida se hace historia, se convierte en un producto histrico
que es objeto de comprensin. La historia, por tanto, mediatiza no slo el
conocimiento ajeno sino la propia autocomprensin. El fundamento de la
historicidad radica en la concepcin del mundo histrico. Para Dilthey no es algo
que est ah como un simple objeto, como algo pasado que contemplamos
desde fuera. La determinacin del ser histrico implica que el mundo es nuestro
mundo y en cuanto tal podemos decir en trminos heideggerianos que
somos-en-el-mundo, de tal manera que todo lo que es el hombre lo es en y a
travs de la historia. En este sentido, las palabras de Dilthey no estn exentas de
cierta radicalidad: Soy un ser histrico (ein geschichtliches Wesen) hasta unas
profundidades inasequibles de m mismo antes de ser contemplador de la
historia, y slo porque somos lo primero podemos ser lo segundo[172]. La
historia, por tanto, es la que convalida cualquier tipo de conocimiento, pues todo
conocimiento es expresin de un tiempo histrico determinado. Todas las
formas del espritu son expresiones histricas y como tales han de ser
comprendidas por la hermenutica.

Del concepto de historicidad se infiere que el hombre no se

52
comprende directamente, sino ms bien de un modo indirecto y mediato, es
decir, a travs del rodeo hermenutico de las expresiones de vida que nos
remiten al pasado. Si en la autocomprensin el hombre depende de la historia,
entonces verdaderamente es histrico por naturaleza. Esto significa que no es
una esencia nica, invariable, inacabada, sino que continuamente se posesiona
de las expresiones formadas que constituyen su herencia. Al estar determinada
histricamente su esencia, se hace creativamente histrico y libre de ser capaz de
querer lo que ha de llegar a ser, de configurar su propio destino. Lo que Dilthey
est expresando con esto es que el fundamento de toda comprensin, la Erlebnis,
es temporal [173], es decir, que el pasado y el futuro forman una unidad
estructural con la presencialidad de toda vivencia. Si la vivencia es
intrnsecamente temporal, comprendemos las objetivaciones de vida no en
trminos de categoras estticas de la ciencia, sino a travs de categoras
histricas apropiadas al carcter de la experiencia vivida.

A pesar de la relevancia del problema de la historicidad en

Dilthey, esta no llega a ser relevante en su planteamiento hermenutico a
consecuencia de las implicaciones epistemolgicas de su posicin inicial.
Gadamer habla de una tensin que Dilthey no pudo superar[174], al tratar de
buscar, por una parte, un estatus epistemolgico para las ciencias del espritu. Lo
que l esperaba de la hermenutica era una respuesta a la pregunta de cmo
podemos tener conocimiento cientfico de lo individual, es decir, cmo poder
disponer de reglas de validez general que puedan asegurar la comprensin frente
a las arbitrariedades subjetivas[175]. Por otra parte, esa pretensin normativa
chocaba frontalmente con el reconocimiento de la historicidad de la vida
humana. Solamente se podr hacer justicia a la historicidad del comprender
desde presupuestos epistemolgicos distintos en los que el sujeto y objeto de la
comprensin no se entiendan como contrapuestos sino ms bien en una relacin
dialgica de coparticipacin. En este ltimo contexto Heidegger har de la
historicidad una de las determinaciones fundamentales del Dasein y Gadamer, a
su vez, el fundamento terico de la experiencia hermenutica.

III. : La hermenutica de Emilio Betti, como metdica

universal de las Ciencias del Espritu
Emilio Betti (1890 1968)[176] es considerado en la
actualidad, juntamente con Hirsch, el testimonio ms representativo de la
hermenutica metdica. En medio de una fuerte corriente hermenutica
fenomenolgico-existencial (Bultmann y Gadamer), heredera de los postulados
ontolgicos heideggerianos, se eleva la obra de Betti reivindicando las

53
exigencias metdicas de la hermenutica -el deber ser (quaestio juris) frente al
ser (quaestio facti)- y proponiendo una teora general de la interpretacin
como Allgemeine Methodik der Geisteswissensschaften. Frente a la
hermenutica filosfica alemana su idea sobre la hermenutica intenta recuperar
una tradicin perdida, la tradicin romntica, conectando con aquellas fuentes de
conocimiento[177] que pudiesen proporcionar una cierta claridad al problema
epistemolgico y metodolgico de las ciencias del espritu. Esta inspiracin
olvidada -observa Fruchon- proporciona la luz necesaria para que el problema de
la comprensin aparezca en su verdad[178] .

Dos son los aspectos principales que conciernen al desarrollo de

su teora hermenutica: uno epistemolgico, que investiga el proceso de la
interpretacin como posibilidad del Verstehen, y otro metodolgico, que
establece las pautas o cnones de la interpretacin.

1. Aspectos epistemolgicos de una teora de la interpretacin.

La tesis principal que se propone defender Betti y que
constituye el ncleo fundamental de su hermenutica se centra en: la
objetividad de los resultados del proceso de la interpretacin[179]. De ah que
el punto de partida de una teora de la interpretacin deba ser el anlisis
epistemolgico de las relaciones entre un sujeto que percibe y el objeto que se
ha de interpretar. Sujeto y objeto son los mismos que en todo proceso de
conocimiento segn la teora del conocimiento tradicional, pero cuando se trata
del fenmeno del Verstehen aparecen rasgos caractersticos que es necesario
matizar. El objeto de la interpretacin no es un objeto anlogo al objeto fsico de
las ciencias naturales, sino objetivaciones del espritu que comprenden los
distintos modos de manifestarse la actividad creadora de un espritu (Geist)
individual o colectivo, dando forma a ideas significativas que hacen posible la
comunicacin intersubjetiva universal.

Para responder adecuadamente a la pregunta por la posibilidad

del Verstehen depender consiguientemente de la interpretacin objetiva de lo
que Betti ha llamado formas significativas (sinnhaltige Formen): Una
interpretacin es solamente posible en relacin a las formas significativas[180].
En ellas se une la determinacin del contenido con la del ser real y coinciden el
sentido y el portador de sentido, de tal manera que a travs de este mdium
podemos hacer que se abra a nuestra comprensin un espritu extrao. En Betti
aparece, por tanto, como un principio programtico la integracin postulada en
el concepto de forma significativa (articulacin significativa y articulacin
natural), de ah que describa dicho concepto como un nexo estructural

54
(Strukturzusammenhang) unitario, en el que un nmero perceptible de elementos
se relacionan unos con otros, y que es apropiado para preservar el carcter de un
espritu que lo cre o que est encarnado en l[181]. As pues, lo que se exige es
una teora que haga justicia a la vinculacin funcional de las dos dimensiones
que se articulan.

Una de las caractersticas de las formas significativas es su

funcin representacional (Darstellungsfunktion), en la medida en que comunica
un saber, y puede ser de dos formas: inmediata (consciente) o mediata
(inconsciente). Tanto para juristas como para historiadores tiene gran
importancia ese componente de la objetividad no consciente, porque abre la
posibilidad de un conocimiento profundo y seguro. En este tipo de
objetivaciones del espritu siempre -dir Betti- se da un valor sintomtico
(Symtomwertes)[182] que permite inferencias seguras en cuanto a la intentio
auctoris y a la personalidad del espritu que las encarna.

Las formas significativas, como algo dado, constituyen para

Betti la condicin previa del proceso interpretativo. De ellas dimana un
requerimiento y una apelacin dirigida a un sujeto que es un espritu activo y
pensante cuyo inters en comprender ha sido estimulado por el contexto de la
vida actual[183]. El proceso de interpretacin aparece consiguientemente
como un proceso tridico, cuyos extremos son el intrprete y el espritu
objetivado. Ambos no se relacionan de forma inmediata, sino que se
interrelacionan por medio de las formas significativas. El resultado de este
proceso no es otro que la comprensin. Por tanto, en Betti se distinguen
interpretacin y comprensin. Interpretar quiere decir -de acuerdo con su tarea-
llevar a la comprensin[184]. Interpretar no es comprender. Aunque forman un
proceso unitario se distinguen como se distinguira una accin y sus
consecuencias, un mtodo y sus resultados. Esta distincin aparece con claridad
si nos remitimos al fenmeno del lenguaje.

Betti cree que nadie mejor que Humboldt[185] ha sabido

distinguir, precediendo a Saussure, entre Sprache (lenguaje) y Rede (habla,
discurso). Esta distincin tiene gran relevancia epistemolgica para Betti, ya que
Humboldt entiende el lenguaje como ergon que se objetiva a s mismo en
energeia (en palabra viva). El lenguaje se actualiza en el habla como
pensamiento y el habla transforma el lenguaje en una presencia viva[186]. La
comprensin no se puede reducir, por eso, al mero conocimiento del significado
de las palabras usadas en el discurso. El que escucha o lee un texto participa
idealmente en la misma forma de vida del que habla o escribe, de manera que no
solamente es capaz de interpretar las palabras usadas, sino de participar en la
comunidad de pensamiento que se le ofrece[187]. La comprensin slo es

55
posible, entonces, dentro de un contexto comunicativo o de una comunidad
lingstica en la que dos sujetos participan y fuera de la cual no es posible el
significado. Aunque Betti no lo diga expresamente, esta entidad supraindividual
tendra las caractersticas de un trascendental.

El sentido que se manifiesta en el mdium del lenguaje queda

as determinado por dos polos referenciales constitutivos, cuya coincidencia es
lo que posibilita la comprensin, es decir, la objetivacin y resubjetivacin no
se pueden considerar como dos fases distintas, sino ms bien dentro de una
funcin recproca de determinacin. Por eso dice que el proceso de
interpretacin, en cuanto que est determinado a solucionar el problema de la
comprensin, es en sus momentos esenciales un proceso homogneo y unificado
a pesar de las diferencias re- queridas en su aplicacin[188]. Betti
caracteriza este proceso de la interpretacin vinculndose explcitamente a la
tradicin de Schleiermacher y Dilthey, como un re-conocer (Wieder-erkennen)
y un re-construir (Nach- construieren) las ideas, el mensaje y los intereses que
expresan las formas significativas. En este proceso lo esencial es el poder unir
dichas formas con una totalidad interior que las gener, es decir, la
internalizacin (Verinnerlichung) de esas formas en las que su contenido es
transferido a una subjetividad distinta de la original[189]. Aqu se da, por tanto,
lo mismo que en sus predecesores, una inversin del proceso de creacin, en el
que el intrprete debe de recorrer en direccin contraria el camino del acto
creador repensndolo en su interioridad. Ahora bien, si la comprensin se
entiende como una inversin en la que se da una transposicin a una subjetividad
extraa, cmo reconciliar subjetividad y objetividad? La respuesta de Betti a
este interrogante tal vez sea su aportacin mas original. Nos encontramos -dice
Betti- con la antinomia de dos requisitos contradictorios que se han de satisfacer
por igual[190]. Por un lado se impone la necesidad de la objetividad de las
formas significativas (correspondencia entre formas y contenidos de sentido);
por otro lado, la objetividad es posible solamente en virtud de la subjetividad, es
decir, de la capacidad del sujeto de reconstruir la intencin del autor. En otras
palabras, la objetividad postulada hermenuticamente slo puede actualizarse en
relacin al resultado de la comprensin dentro del marco que previamente seala
la subjetividad. A la exigencia de objetividad se une la tarea reflexiva de tomar
conciencia de la condicionalidad del poder-comprender[191]. Betti postula, por
tanto, la unidad funcional de objetividad absoluta. Esa dialctica entre
subjetividad y objetividad, actualidad del sujeto y alteridad del objeto, es lo que
exige en la prctica hermenutica la formulacin de una metodologa que pueda
garantizar los resultados del proceso de interpretacin, es decir, el Verstehen.

2. La hermenutica metodolgica de E. Betti.

56
 Los criterios o pautas, que deben regir en toda interpretacin,
son reducidos por Betti a lo que l denomina los cuatro cnones
hermenuticos[192]. Atendiendo a la referencia respecto al objeto de la
interpretacin o al sujeto quedaran formulados de la siguiente manera:

A. Cnones relativos a la objetividad:

1. Canon de la autonoma del objeto.
2. Canon de la totalidad o del nexo significativo
.
B. Cnones relativos a la subjetividad:
1. Canon de la actualidad de la comprensin.
2. Canon de la armonizacin de la comprensin.

Entre estos cuatro cnones se reproduce la misma dificultad que

sealbamos anteriormente, es decir, la reconciliacin entre la objetividad
necesaria y la subjetividad inevitable, que aqu surge como insercin del canon
de autonoma en el canon de la actualidad de la comprensin. Dado que toda la
hermenutica metdica de Betti gira en torno a las peculiaridades de estos
cnones, nos limitaremos a resear los aspectos ms relevantes de estos criterios
normativos.

a) La autonoma del objeto y el principio de totalidad.

Como criterio fundamental de toda interpretacin que merezca

el rango de objetiva deber figurar necesariamente el carcter autnomo del
objeto o, como lo llama tambin Betti, la inmanencia de los estndares
hermenuticos[193]. Seebohm[194] interpreta este primer canon como la
mxima que considera al objeto como un en s, cuyo sentido no se infiere
arbitrariamente sino que deriva directamente de l (sensus non est inferendus
sed efferendus). Cualquier objeto que se haya de interpretar tendr que medirse,
consecuentemente, segn los patrones inmanentes a su determinacin original
en el proceso creativo y no por factores externos relevantes para los intereses del
intrprete. Las formas significativas -dir Betti- han de ser comprendidas segn
su propia legalidad, desarrollo, necesidad, coherencia y condicin[195]. Parece
obvio que la determinacin de este criterio metodolgico limite en gran medida
el valor de la interpretacin.

El segundo canon, el principio de totalidad (Grundsatz der

Ganzheit) o del nexo significativo (Sinnhafter Zusammenhang) recoge la regla
metodolgica de la hermenutica clsica del crculo hermenutico. Este

57
canon ilumina y pone de relieve la relacin recproca y la coherencia que existe
entre los elementos particulares de un discurso -como es el caso de cualquier
manifestacin del pensamiento- en su mutua relacin con el todo del que son
partes[196]. Mediante la anticipacin del sentido unitario del todo es posible
determinar el sentido de las partes y, viceversa, el sentido del todo puede
derivarse a partir de sus elementos particulares.

En este canon Betti est pensando en el concepto diltheyano del

nexo efectivo (Wirkungzusammenhang) que genera una interrelacin orgnica
de mutua dependencia, coherencia y precisin. En este sentido, la comprensin
de los elementos particulares se lleva a cabo en relacin con la totalidad de la
vida como momentos que se interconexionan estructuralmente. No hay, pues,
una novedad apreciable en este criterio respecto a lo que ya dijeron otros. Un
anlisis ms radical hubiera llevado a Betti a una teora de la articulacin
anticipatoria, algo que se echa en falta en el desarrollo de su hermenutica. Con
estos dos cnones relativos al objeto lo que se quiere acentuar es que las
pretensiones de una hermenutica subjetivista de cuo existencialista, que
cuestiona la objetividad de toda interpretacin, no es ms que una mera
desviacin especulativa.

b) La actualidad de la comprensin y la armonizacin

del sentido.

En el canon de la actualidad de la comprensin Betti reconoce

que la comprensin hay que entenderla como una verdadera re-creacin que
implica topolgicamente la vida presente y actual del intrprete. El sujeto que
interpreta un acontecimiento del pasado utiliza inexorablemente trminos y
categoras que son consustanciales a su poca y mentalidad. Por tanto, en todo
proceso interpretativo el proceso creativo se lleva a cabo en el marco de su
propia experiencia por medio de una especie de transformacin (Umstellung)
sobre la base de la misma clase de sntesis, mediante la cual l la reconoce y la
reconstruye[197]. Betti est lejos de imaginar que la comprensin se reduzca a
una mera cuestin de receptividad pasiva por parte del sujeto o a un mero
proceso mecnico de reconstruccin del objeto. Siempre ser un proceso
activamente constructivo en el que la experiencia vital del sujeto queda
comprometida. Cualquier pretensin de liberarse de la propia subjetividad es
considerada por Betti como una simple ingenuidad.

Este criterio evoca o insina lo que en la hermenutica

heideggeriana se llam el problema de la precomprensin (Vor-Verstndnis).
Sin embargo, Betti critica la ambigedad del concepto, ya que l mismo estara

58
dispuesto a asumirlo en principio, si por tal se entiende que el intrprete debe
de ser un experto (saber previo) sobre la materia a interpretar. Pero este no es el
caso. La hermenutica filosfico-existencial, afirmando la historicidad de la
precomprensin, niega la posibilidad de alcanzar un conocimiento objetivo.
En el fondo, todo el problema radica en una clara confusin entre lo que es la
interpretacin (Auslegung) y lo que es conferir significado al objeto
(Sinngebung). Los textos -dice Betti- a los que la comprensin da sentido
estn simplemente ah para reforzar una opinin nuestra formada con
anterioridad; deberan presuponer, ms bien, que los textos tienen algo que
decirnos y que existen independientemente de nuestro acto de
comprensin[198]. El ltimo criterio relativo a la subjetividad es el de la
correspondencia de sentido, Sinnadaquanz des Verstehen o Kanon der
hermeneutischen Sinnentsprechung, es decir, la armonizacin de la actualidad
vital con la estimulacin que se recibe del objeto, de tal manera que pasado y
presente resuenen (mitschwingen) armnicamente. Si el espritu slo habla al
espritu se sigue, entonces, que nicamente un espritu del mismo nivel y
disposicin congenial puede acceder y comprender a otro espritu de una forma
significativamente adecuada[199]. La afinidad congenial es, por tanto, la que
posibilita la correspondencia de sentido y la reconstruccin del espritu extrao
que se objetiva. Este canon tiene gran relevancia en el mbito de la
interpretacin histrica, sobre todo cuando la investigacin se dirige a formas de
vida que tienen el carcter de producto (Werkcharakter) y no pueden ser
comprendidas con categoras psicolgicas y ticas. Betti se refiere
especialmente a los productos culturales. Para satisfacer la correspondencia de
sentido con las formaciones culturales recurre, bajo la inspiracin de
Schleiermacher, a lo que l llama interpretacin tcnico-morfolgica
(technisch-morphologische Auslegung)[200] que incidira sobre las leyes de
formacin y desarrollo de estas formas significativas, que son al mismo
tiempo las que configuran su nexo estructural y su sentido. Con la
formulacin y determinacin de los cuatro cnones, que garantizan los
resultados del proceso de la interpretacin, Betti ha perfilado un proyecto de
hermenutica que hace justicia a las exigencias metdicas de la comprensin y
actualiza los principios de la hermenutica romntica infravalorados por la
hermenutica filosfica contempornea

Al concluir este recorrido histrico-filosfico sobre la

hermenutica metdica, es justo reconocer el gran mrito de estos autores al
haber hecho de la hermenutica una teora general del mtodo de la comprensin
y al introducir en el mbito de los problemas filosficos el problema del
Verstehen. Nadie duda de la gran relevancia de sus reflexiones en el mbito de
las ciencias humanas y no es menos cierto que su constante presencia en el
desarrollo de la disputa hermenutica actual es un testimonio de su actualidad.

59
No es una osada afirmar que la nueva hermenutica contempornea surge, en
parte, como una respuesta superadora a las insuficiencias implcitas en los
planteamientos de Schleiermacher y Dilthey. Sin embargo, es necesario
subrayar que una hermenutica, que polariza el fenmeno del Verstehen en torno
a la reconstruccin psicolgica y cuyos resultados aspiran a un grado de certeza
y universalidad normalmente atribuido a las ciencias de la naturaleza, tena que
generar necesariamente importantes dificultades epistemolgicas. Prueba de ello
son los problemas que encuentra la hermenutica metdica, sobre todo en
Dilthey y Betti, en probar la objetividad de la comprensin. La razn ltima de
esta dificultad habra que buscarla en la transposicin del ideal de objetividad de
la ciencia a la hermenutica y en la fidelidad a unos esquemas epistemolgicos
rgidos y monodireccionales (sujeto-objeto, interior-exterior,
particular-universal, todo-partes) que llevaban la impronta del cartesianismo
moderno. Todas las insuficiencias que se detectan en esta hermenutica se
determinan como una consecuencia implcita a la aplicacin de esos modelos.
As por ejemplo, asumir tal significado del texto como algo dado, como un en
s o como si fuera un dato emprico, supona la desconexin de toda relacin
existencial inmediata, el olvido de la propia situacin histrica, la
autocancelacin de la propia identidad, etc. La hiptesis metodolgica de la
simultaneidad fundamentada en la naturaleza comn del gnero humano, la
eliminacin de las injerencias subjetivas, la supresin de la distancia entre sujeto
y objeto, como condiciones de la objetividad de la comprensin son demasiado
simplistas y conducen necesariamente a una actitud dogmtica. Es cierto, no
obstante, que Betti intent paliar algunos exabruptos psicologistas de sus
predecesores e introdujo como novedad una dialctica entre lo subjetivo y lo
objetivo, sin embargo su modelo epistemolgico segua siendo el mismo y el
concepto de objetividad tampoco fue definido e una forma clara y concreta. La
superacin de estos supuestos epistemolgicos desde la interpretacin
heideggeriana del Verstehen abra nuevas perspectivas a la hermenutica. Sobre
la base de una relacin integradora de sujeto y objeto (sujeto) de la comprensin,
y sobre un modelo dialgico-dialctico interrelacional, nuestra pertenencia a
un pasado, como constitutivo esencial de la experiencia hermenutica
(Gadamer), ya no ser una limitacin de la comprensin objetiva sino su
condicin de posibilidad.

60
 SEGUNDA PARTE

El legado de M. Heidegger: la hermenutica del Ser.

La investigacin histrico-filosfica de la hermenutica presenta a

Heidegger como un nexo necesario en la configuracin de la hermenu-tica
filosfica actual. En Heidegger se produce histricamente el trnsi-to de la
hermenutica llamada metdica representada fundamental-mente por
Schleiermacher y Dilthey a la hermenutica filosfica, trnsito, por otra
par-te, que viene marcado por el signo de la radicalidad, es decir, por el giro
hacia una ontologa fundamental del Dasein, cuyo anlisis existencial hay que
entenderlo como hermenutica. A primera vista, podra parecer que se da un
cierto paralelismo en-tre el modo en que Dilthey se sirvi de la hermenutica,
como horizonte adecuado para la elaboracin de una teora del mtodo de las
Geistes-wissenschaften, y la forma en que Heidegger utiliza la hermenutica en
el contexto de su investigacin de una ontologa fundamental. Sin em-bargo,
toda comparacin resulta infructuosa, pues el significado que Heidegger otorga
a la hermenutica no es el de los fillogos, juristas y telogos, es decir, el arte de
interpretar textos, sino un significado filosficamente primario y original. De
esta manera, el ars interpretandi tendra, consecuentemente, un sentido
derivado.

Cmo ha llegado Heidegger a este sentido radical y originario de la

hermenutica? Dilucidar esta pregunta es importante, porque desde la
hermenutica se puede comprender el pensa-miento de Heidegger en su
totalidad. Algunos testimonios del autor ava-lan esta afirmacin. Ya desde sus
primeras lecciones en la Universidad de Friburgo (aos 1915-1923)[201], y
continuando en las primeras pginas de Ser y Tiempo, indi-ca que la
fenomenologa del Dasein hay que entenderla como hermenutica[202]. El
significado que se da a la hermenutica en Ser y Tiempo, y la posicin
preeminente que ocupa en su desarrollo, se confirma desde el Hei-degger tardo
de Unterwegs zur Sprache[203], cuando hace un balance re-trospectivo de su
pensamiento a instancias de un entrevistador japons. Aqu se nos explica
claramente: primero, cmo tuvo lugar su encuentro con la hermenutica; y
segundo, cmo utiliz dicho trmino en Ser y Tiempo. En un escrito tardo en
forma dialogal Aus einem Gesprch von der Sprache (1953) , donde da fe
del camino recorrido por su pensamiento, nos dice que se podra comprender su
trayectoria filosfica desde una posicin hermenutica[204]. Lo hermenutico
est latente en Heidegger desde sus primeras obras hasta las reflexiones ms

61
crpticas del pensamiento de su ltima poca.
Adems, hay que tener en cuenta que la hermenutica filosfica actual,
representada por H.- G. Gadamer, explicita, traduce y urbaniza, en
expresin de Habermas[205] lo que Heidegger oculta tras un lenguaje
esotrico. La terminologa, el aparato conceptual y su misma concepcin de la
herme-nutica son netamente heideggerianos[206]. Resulta verdaderamente
difcil separar el pensamiento de Heidegger de la hermenutica filosfica de
Gadamer. Para comprender el pensamiento radical de Heidegger sobre la
her-menutica es necesario analizar, como un presupuesto necesario, el trnsito
que se da en su pensamiento desde la fenomenologa a la hermenutica. El
anlisis concreto de la estructura del Verstehen y las insinua-ciones
hermenuticas de la ontologizacin del lenguaje en la Kehre, pre-suponen la
redefinicin de ambos conceptos.

IV. El joven Heidegger y sus planteamientos

hermenuticos.
Hasta no hace mucho tiempo, cuando se trataba de reconstruir
el paradigma hermenutico en nuestros foros actuales de filosofa, se pasaba por
alto lo que fueron los primeros pasos de Heidegger en el camino de la
hermenutica. La importancia de la hermenutica en la obra de Heidegger se
presenta ya en su obra principal, Ser y tiempo, y por sus propias declaraciones,
cuando trataba de reconstruir los caminos de su pensamiento en la entrevista que
le hizo el interlocutor japons [207]. Con la publicacin y traduccin de los
cursos inditos de Heidegger de los primeros aos de enseanza en la
Universidad de Friburgo se puede confirma ya que la radicalizacin de la
fenomenologa que propugna Heidegger la lleva a cabo desde la hermenutica.
En 1919 comienza ya a insinuar la posibilidad de transformar
hermenuticamente la ciencia originaria que reivindicaba Husserl, hasta el punto
de que la fenomenologa tena que llegar a ser hermenutica. Poco a poco fue
concretando los rasgos caractersticos de esa hermenutica y su estructura
fundamental hasta relegar la fenomenologa a un segundo plano como
calificativo de la hermenutica (hermenutica fenomenolgica) y llegar a
comprender la ontologa como una hermenutica de la facticidad. Por lo tanto,
en un primer momento Heidegger juega con estos trminos: por un lado con la
fenomenologa, heredada de su maestro Husserl, por otra parte con la idea de la
vida en su facticidad, movindose en las cercanas de la filosofa de la vida de
Dilthey, y finalmente todo ello articulado desde la hermenutica que l mismo
haba conocido de cerca en su aproximacin a la teologa y a la exgesis de los

62
textos bblicos, y a travs de la tradicin heredada de Schleiermacher y Dilthey
tal y como se puede deducir de sus palabras:

El trmino hermenutica me era familiar de mis estudios de teologa.

Mi preocupacin entonces era el problema de la relacin entre la palabra
de la Sagrada Escritura y el pensamiento teolgico especulativo. Era, si
ustedes quieren, la misma relacin que entre lenguaje y ser, slo que
oculta e inaccesible para m; as que busqu en vano con mu-chos rodeos
y desviaciones un hilo conductor [] Sin aquellos antecedentes
teolgicos nunca me habra puesto en el camino del pensamiento. Pero
los antecedentes constituyen siempre el futuro [] Posteriormente
encontr de nuevo el trmino hermenutica, en Dilthey, en su teora de
las ciencias histricas del espritu. Dilthey tambin lleg a la
hermenutica desde la teologa y, en particular a partir de sus estudios de
Schleiermacher[208].

Estas palabras representan, por una parte, un testimonio

elocuente de la presencia de la tradicin hermenutica (hermenutica teolgica,
Schleiermacher y Dilthey) en su pensamiento inicial. La radicalizacin
ontolgica de la hermenutica implica la superacin de la hermenutica
entendida como Kunstlehre de ha comprensin. Por otra parte, Heideg-ger nos
revela en el texto citado que la relacin lenguaje y ser se piensa y se interpreta
ya desde el principio en clave hermenutica. Las meditaciones sobre la
esencia del lenguaje en el Heidegger tardo se pre-sentarn a su vez como una
verdadera hermenutica del ser: el lenguaje es el me-dium histrico de la
autointerpretacin del ser. Una vez ms se pone de relieve una lnea continua de
pensamiento que se mueve en torno a lo hermenutico. Pero tambin tena
Heidegger tiene sumo inters en aclarar el verda-dero sentido del trmino
hermenutica tal y como lo utiliz en Ser y Tiempo, ya que haba provocado no
pocos malentendidos. Ante ha pre-gunta de su interlocutor japons por lo
hermenutico, responde, precisando, que no utiliza la hermenutica, en su
sentido ms general, como la teora y la metodologa para todo gnero de
interpretacin, por ejemplo, tambin para aquella relativa a las artes
plsticas[209]. El trmino hermenutica, en un intento de adaptarlo como
trmino auxiliar de la fenomenologa, no designa ya la teora del mtodo de la
interpretacin, sino la interpretacin misma[210]. Y para explicar esta nueva
concepcin de la hermenutica Heidegger recurre a ha raz de la palabra y a ha
historia del concepto. Hace derivar ha expresin hermenutica del verbo

r el que alguien trae

una noticia en ha medida en que es capaz de escuchar un mensaje. Lo

63
hermenutico no significa aqu la interpretacin del mensaje, sino el hecho
mismo de transmitir o anun-ciar el mensaje o la noticia. Para Heidegger ste es el
sentido originario del trmino, que permite entender la relacin del hombre con
el ser como una relacin hermenutica regida fundamentalmente por el
len-guaje. A partir de la Kehre, como veremos, se reconoce al lenguaje una
posicin central dentro de ha hermenutica. En eh lenguaje seala Figal
acontece lo que Heidegger en Ser y Tiempo haba pensado como el resultado del
proyecto. La apertura del mundo en el lenguaje ya no necesita de ningu-na
interpretacin filosfica, sino pensarla adecuadamente[212].

1. La hermenutica de la facticidad

Hay que acentuar, por tanto, la importancia que tienen esas

primeras ideas de Heidegger, pues ellas constituyeron el germen de desarrollos
posteriores y articularon de alguna manera los principios de la hermenutica
filosfica. As, por ejemplo, el carcter de ciencia originaria que va a atribuir a la
fenomenologa nos sita ya en lo que ser el mbito temtico de la hermenutica:
la dimensin pre-terica que Heidegger bautizar con el trmino
facticidad[213], trmino que no tiene un origen definido, sino que remite a
tradiciones filosficas anteriores (Dilthey, Kant, Scheler, teologa, etc.). Por lo
tanto, para comprender el sentido de la hermenutica de la facticidad tenemos
que remitirnos, en primer lugar, a la revisin crtica que hace Heidegger al modo
en que Husserl haba entendido la fenomenologa. La profunda falta de
concrecin en la fenomenologa y la falta de radicalismo, por la forma en que se
haban planteado las cuestiones, in-dujo a Heidegger a pensar la esencia de la
fenomenologa en su originalidad[214]. La fenomenologa, como ciencia del
origen y, por tanto, radical, no debe partir, segn Heidegger, de la subjetividad
trascendental constitutiva, sino de la vida en su facticidad (faktisches Leben),
es decir, de la facticidad de la existencia (Dasein), como fundamento ms radical
y originario que la conciencia misma. Esta fue la posicin de Heidegger en las
Lecciones sobre Fenomenologa del semestre de invierno de 1919-20, donde se
intenta comprender la vida desde s misma, como vida en el mundo y, en ltima
instancia, como vida histrica. De este modo, Hei-degger enlaza con la
concepcin de Dilthey, segn la cual la vida es com-prensible desde dentro y
puede interpretarse desde su autocomprensin, pero evitar en todo momento la
cosificacin u objetivacin de la vida misma[215]. Es indudable que hay un
progreso en sus ideas. Por ejemplo, encontramos ya en 1919 en su obra La idea
de la filosofa y el problema de la concepcin del mundo[216], la afirmacin de
que la fenomenologa tena que ser hermenutica. Posteriormente en 1922 habla
ya de una hermenutica fenomenolgica de la facticidad, y en 1923 sus

64
lecciones reciben el nombre explcito de Hermenutica de la facticidad,
tiempo en el que l habla de haber tenido una verdadera experiencia filosfica.
Pero es realmente a finales de 1922 cuando Heidegger presenta de una manera
efectiva su pensamiento. En esa poca tuvo que elaborar un informe para la
obtencin de una plaza de profesor en la Universidad de Marburgo, en el que
tuvo que exponer los hitos principales de su filosofa. En este informe,
Interpretaciones fenomenolgicas sobre Aristteles. Indicacin de la situacin
Hermenutica, ms conocido como Informe Natorp, en alusin al filsofo
neokantiano Paul Natorp, al que iba dirigido el escrito, se exponen con claridad
las lneas fundamentales de su experiencia filosfica y se resumen de alguna
manera las ideas de Heidegger en aquel momento, que seran el germen de
desarrollos posteriores, y que cristalizaran de forma especial en su obra de
1927 Ser y Tiempo. El ttulo ya es en s mismo bastante elocuente, pues
plantea de entrada el tema de la situacin hermenutica e integra dentro del
marco fenomenolgico la tradicin filosfica de la filosofa de la vida en su
sentido radical y existencial. Aqu Heidegger habla ya de su experiencia
filosfica en la que convergen dos lneas fundamentales: la fenomenologa de
Husserl y la filosofa de la vida de Dilthey. Tomando como referencia estas dos
corrientes de pensamiento, Heidegger trata de elaborar una hermenutica
fenomenolgica de la facticidad que constituye el trnsito inicial de la
fenomenologa hacia la vida fctico-histrica. En una nota de Ser y tiempo, dice:

Desde el semestre de invierno de 1919-1920 - el autor ha dado a conocer

reiteradamente en sus cursos el anlisis del mundo circundante y, en general, la
hermenutica de la facticidad.[217]

Este testimonio nos permite conocer que ya en 1919 (primera

guerra mundial) su intencin filosfica, apoyada en una tradicin teolgica
hermenutica, era llevar a cabo una transformacin hermenutica de la
fenomenologa. En otros trminos. Para Heidegger la fenomenologa, tal y
como la haba planteado Husserl como ciencia estricta y rigurosa, haba de ser
hermenutica, pero hermenutica de la facticidad. Con ello, la vida humana y su
comprensin previa del ser, sern los pilares en los que se fundamentar su
pensamiento joven.

El trmino hermenutica que utiliza Heidegger aqu es la

manera de poder explicar la facticidad, no es una especie de anlisis Pero para
evitar equvocos es explcito en cuanto al modo de utilizar el trmino: no se
emplea el trmino hermenutica con el significado moderno ni mucho menos
en el sentido tan estricto de una teora de la interpretacin. Atendiendo ms bien
a su significado originario, el trmino quiere decir, determinada unidad del
do: El trmino

65
hermenutica pretende indicar el modo unitario de abordar, plantear, acceder a
ella, cuestionar y explicar la facticidad[219]. Pero la relacin entre
hermenutica y facticidad, no es la que se da entre la aprehensin de un objeto y
el objeto aprehendido, sino un cmo posible del carcter de ser de la
facticidad.

As pues, Heidegger piensa desde el principio la filosofa como

ciencia originaria de la vida. La investigacin filosfica tiene que hacer
transparente categorialmente las correspondientes interpretaciones concretas de
la vida fctica[220]. Es decir, la filosofa tiene que tener como punto de
partida la vida misma, y desde ah habr de encontrar las experiencias
fundamentales. Y lo fundamental en la vida es la historicidad
fctica, inmediata, como lo ms cercano a nosotros, debe comprenderse como
vida histrica, en movimiento y devenir, y debe entenderse siempre en
relacin con el mundo circundante. Slo partiendo de la vida humana, del
Dasein, es posible abordar la pregunta fundamental de la filosofa, es decir, la
pregunta por el sentido del Ser. Por lo tanto es necesario atender al estado de lo
previo como condicin fundamental del filosofar. Y en este sentido, la lgica
tiene tambin sus races en la vida misma. El sujeto antes de pensar se encuentra
en una situacin u horizonte de sentido, luego hay que ir ms all de lo lgico.
As pues, en Heidegger el sujeto epistemolgico ahistrico pierde toda su
relevancia filosfica en aras de un contexto prctico que es donde se mueve la
vida humana e histrica. La vida humana se entiende, entonces, como algo ms
all de lo cual no se puede ir. Algo parecido a lo que el mismo Dilthey expresaba
sobre la vida, su carcter irrebasable. Pero no es algo fijo y estable, terminado, o
una categora filosfica, sino algo dinmico, en continuo movimiento, y en un
continuo proceso de realizacin. De manera que antes de pensar la relacin entre
el yo y el mundo, hay que pensar en el carcter originario de la vida y en que la
vida fctica se autocomprende. Dilthey deca que la vida tiene una estructura
hermenutica. Heidegger piensa que esa autocomprensin que tiene siempre la
vida de s misma se expresa conceptualmente mediante la intuicin
hermenutica.

Este planteamiento filosfico supone realmente, una verdadera

transformacin de la filosofa. As pues, la tarea de la filosofa se orientar en
primer lugar a desembarazarse de todo aquello que le asfixia: las objetivaciones
tericas, las definiciones lgicas, los ideales de las ciencias, etc. Todo ello no
hace ms que deformar la vida. La existencia humana hay que considerarla en su
inmediatez. Y para ello Heidegger encuentra un apoyo importante en Aristteles,
y en concreto en su filosofa prctica. As, por ejemplo, ve cmo la tica a
Nicmaco describe las diversas maneras de comportarse la vida del hombre.
Especialmente significativo es el concepto aristotlico de la phrnesis. Desde

66
esta perspectiva prctica es posible trascender el ideal metodolgico de la
ciencia que acecha siempre a la filosofa y que suele encerrarla en el espacio
asptico de la conciencia. Para evitar el solipsismo que normalmente conllevan
todas las filosofas del sujeto Heidegger reivindica los distintos modos de ser de
la vida humana y con ello cambia de rumbo y de paradigma sustituyendo un
modelo de filosofa de la conciencia, que se fundamentaba en la percepcin de
los fenmenos (fenomenologa), por el paradigma hermenutico fundamentado
en la comprensin.

No cabe duda de que con ello Heidegger radicaliza la

filosofa al tratar de describir aquella experiencia originaria y aquel
mbito pre-terico que posteriormente denominar fctico, es decir, la vida
fctica. Con lo cual, al mismo tiempo estaba introduciendo, frente a las
desmundanizacin de lo terico, lo histrico y la vida. Esta radicalidad
filosfica que conlleva su planteamiento tiene como punto de mira una crtica a
la metafsica y como resultado, una nueva manera de ver la Ontologa. Es decir,
el planteamiento hermenutico de Heidegger exige reconstruir crticamente la
historia de la metafsica y transformar hermenuticamente la fenomenologa:
destruccin y construccin. Destruccin de la historia de la metafsica y
construccin de una ontologa fundamental. Pero todo ello desde una sistemtica
interpretacin del problema fundamental de la vida fctica que conlleva al
mismo tiempo una reapropiacin destructiva del pasado.

2. Situacin hermenutica y apropiacin del pasado

Heidegger describe la situacin hermenutica como
apropiacin comprensiva del pasado, pero dicha situacin no es algo esttico
sino que el presente es algo vivo en virtud de la historia que lo determina, ya
que la vida fctica se mueve en todo momento en un determinado estado de
interpretacin heredado, revisado o elaborado de nuevo[221]. En este sentido
se comprende la historia en la medida en que en el acto de la comprensin nos
apropiamos de nuestro pasado. Ahora bien, apropiarse de algo es repetir lo
comprendido[222], pues comprender no significa aceptar sin ms el
conocimiento establecido, sino repetir: repetir originariamente lo que es
comprendido en trminos de la situacin ms propia y desde el prisma de esa
situacin[223]. En este sentido, el anlisis hermenutico hace posible que el
Dasein haga propio (apropiacin) el horizonte previo de comprensin dentro del
cual se encuentran las cosas del mundo. Por eso dir ms tarde en Ser y Tiempo
que la hermenutica fenomenolgica es la condicin de posibilidad de toda
investigacin ontolgica. Como medida previa, la filosofa ha de llevar a cabo
entonces la destruccin de todas aquellas objetivaciones que hacen que la vida

67
deje de ser vida y que no pueden dar cuenta de la vida fctica. Pero en esa
apropiacin de la historia, lo importante no es el pasado en cuanto pasado, sino
la presencia del pasado en el presente. Esta presencia es la que configura la
situacin actual de la interpretacin. El pasado acta en el presente. Entonces, la
investigacin histrica ha de ser una apropiacin verdadera de la historia. Esto
no significa que Heidegger entienda esta apropiacin en un sentido acrtico. Se
la somete a examen en cuanto que no llega a ser todava presente apropiado,
pues la vida tiene que proponerse como meta volver sobre s y reapropiarse
de s misma. Pero tal apropiacin no es puramente pasiva, sino que tiene que ser
una apropiacin crtica. Pero esa crtica es desde la perspectiva de Heidegger
crtica del presente, pues la historia acta en el presente. Ese actuar de la
historia es lo que luego Gadamer llamara el trabajo de la historia, es decir,
su actuacin en el presente o (Wirkungsgeshichte). Por otra parte esto implica
una tarea negativa, destructiva, en la medida en que al darle a la vida lo que le
pertenece, debe desenmascarar aquello que impeda que la vida fuese la vida.

Ahora bien, para que la reapropiacin del pasado sea posible es

necesaria la apertura del propio presente, es decir, estar abiertos a lo que el
pasado nos dice. En este sentido, tal apropiacin del pasado, estara circunscrita
a la direccin de la mirada, la nica coordenada en la que puede ubicarse el
pasado[224], y como tal es para Heidegger la condicin fundamental que nos
permite que el pasado acceda a nuestro presente. Esta formulacin, ciertamente,
introduce elementos hermenuticos nuevos que constituyen un principio de
demarcacin entre las construcciones cientficas de la historia, que se delimitan a
tratar los hechos histricos o los textos como algo en s, sin tener en cuenta
nuestras proyecciones de sentido. El mirar de la ciencia es un simple observar,
sin ninguna finalidad prctica, y su modo de conocer presupone siempre el modo
como el Dasein trata con el mundo circundante. En otras palabras, es necesaria la
pre-comprensin del mundo prctico.

Con ello Heidegger apunta ya a lo que posteriormente

tematizar en Ser y tiempo como la pre-estructura de la comprensin y
Gadamer desarrollar como teora de los prejuicios. Aqu lo verdaderamente
importante es tomar conciencia de lo que uno hace, todo lo contrario al
proceso que trata de poner entre parntesis al sujeto a fin de conseguir, como
pretenda la hermenutica metdica, un nivel mayor de objetividad. En otras
palabras, la neutralidad del sujeto en este caso constituye un obstculo para la
comprensin y apropiacin del pasado. No es extrao, por tanto, que partiendo
de este punto Heidegger ponga en el centro de su investigacin no al sujeto
como tal, sino al Dasein humano, tras el cual est pensando no lo que est
frente al objeto, sino al yo histrico, a la experiencia fctica de la vida
humana que es su modo de ser propio.

68
 Esta es la forma activa o dinmica de la vida, su movilidad. La
manera autntica o propia de entender la facticidad de la vida. El apropiarse
comprensivamente del mundo, que constituye su mbito envolvente, es el
problema fundamental. Esto es complicado, segn Heidegger, pues es difcil
asumir las posibilidades constitutivas de nuestra vida fctica. Replegarse sobre
el propio presente para, de esa manera, aumentar su capacidad para
interrogar[225]. Es la conciencia histrica, la apropiacin del pasado desde el
presente. As pues, la filosofa surge de la experiencia fctica de la vida. Por eso
la vida no puede entenderse como un objeto, sino que tiene historia, y en cuanto
tal es significativa, se despliega en mltiples sentidos. Lo cual introduce un
elemento de inquietud (Bekummerung) frente a los esquemas rgidos que
ofreca la modernidad como garanta de las inseguridades humanas. Ahora bien
si lo fundamental para Heidegger es entonces la realizacin (Vollzug), el proceso
por el que se trata de explicar algo, entonces lo importante no es preguntarse por
el qu sino por el cmo, por el sentido de esa realizacin, cmo en la existencia
humana en cada ocasin se realizan y son llevados a cabo los rasgos
fundamentales de ella. En este contexto, el tiempo ya no se entiende como una
medida, sino que el tiempo aqu es algo que se vive. De ah que la vida fctica
tenga un carcter mvil e histrico. Por eso Gadamer hablar ms tarde de que la
hermenutica es un modo de ser del Dasein, un determinado modo de ser
particular. Es decir, existir significa ponernos en cuestin continuamente.[226]

Si la apropiacin del pasado constituye uno de los elementos

distintivos de la vida fctica en su sentido apropiado, el cuidado, ese
estar-ocupado-en-algo, dentro del horizonte del mundo, es uno de los
constitutivos fundamentales del modo de ser autntico. El cuidado mira en su
entorno, es circunspecto, interpreta algo como esto o aquello y el mundo sale al
encuentro con el carcter de la significatividad. El mundo por lo tanto se
manifiesta y comparece ante la vida fctica como: mundo circundante, mundo
compartido y mundo propio (el mundo de las vivencias del propio Dasein). Pero
esto lo hace el Dasein de una manera inmediata y prerreflexiva.

De ah que la apropiacin del pasado en orden a la

autocomprensin se encuentra siempre con lo que Heidegger denomina la
tendencia a la cada. Es decir, frente a esa modo de ser propio la vida fctica que
conduce a la realizacin de la existencia mediante la autocomprensin, el ser
humano siempre se encuentra frente a la amenaza de convertir la vida en algo
impropio, inautntico. Esto es lo que caracteriza el modo de comportarse la
vida de una manera pasiva. Es decir, se trata de la actitud de la vida frente a las
otras cosas, dejarse llevar por la opinin pblica. Es la vida del se, se dice,
se habla, de la impersonalidad de la existencia. Pues bien, esa propensin de

69
ser absorbido por el mundo es el mayor peligro de la vida fctica. Es la actividad
ms tentadora, que la inducen a la simplificacin por el amplio campo de
posibilidades que ofrece el mundo, pero que a la larga no lleva ms que a un
olvido de s misma. Absorbida por el mundo inautntico e impropio se elude
la responsabilidad que concierne a la propia existencia. Y esta existencia que nos
arroja a la cada es la que nos conduce a la nada y a la ms absoluta
impersonalidad (al se, al uno). Heidegger no deja de sealar cmo este tipo
de vida es la que tranquiliza[227], la que proporciona nuestra seguridad y la
que ofrece esas posibilidades mejores. Aqu radica el sesgo ms alienante de la
vida fctica, pues en el medida en que se entrega al mundo deviene ms extraa
para s misma y es lo que permite que la vida fctica no pueda ser vivida como
tal. Y esta forma de alienacin constituye de la misma manera un handicap para
pensar la muerte como el modo ms propio de ser del Dasein. En esta dinmica
de apropiarse de s misma, es decir, de autocomprenderse, la vida fctica se
encuentra consigo misma y con su verdadero carcter ontolgico, cuanto toma
posesin de la muerte y asume su certeza, entonces la vida se hace visible en
s misma[228]. Este elemento es constitutivo de la estructura ontolgica de la
facticidad. Por qu la muerte constituye un elemento constitutivo de la
facticidad? Porque hace visible el presente y el pasado de la vida.

As pues el cometido de la filosofa estar ligado desde ahora

para Heidegger con la hermenutica, en cuanto que tendr que esclarecer las
interpretaciones de la vida fctica. La filosofa no es ms que una interpretacin
concreta de la vida fctica que deviene ontologa fundamental al abordar el
problema de su ser. Por lo tanto, podemos decir que Heidegger considera la
cuestin de la radicalizacin de la fenomenologa como una cuestin de
interpretacin. Visto desde el mismo lenguaje, la conceptualizacin filosfica
tiene su origen en la filosofa del mundo griego. Ahora bien, esos conceptos
metafsicos que articularon en su momento la filosofa ya no tienen las mismas
funciones expresivas que en su origen. No obstante en ellos pervive un residuo
que permite explicar su significatividad. Por eso, la acuacin de nuevos
trminos no surge del simple deseo de innovacin, sino que se atiene al
contenido real de los textos[229]. Heidegger sostiene en tal sentido que la
hermenutica fenomenolgica de la facticidad, tiene como objetivo la
posibilidad de una apropiacin radical de la situacin actual de la filosofa por
medio de la interpretacin[230]. As pues, todo queda reducido a una cuestin
de interpretacin, que al mismo tiempo se articula como una estrategia de
desmontaje (Abbau), o desmantelamiento de las interpretaciones heredadas y
que dominan en el mbito de la filosofa actual. De esta forma es posible llegar
radicalmente a la fuente originaria. Ahora bien, en cuanto interpretacin, la
hermenutica, pues, cumple su tarea slo a travs de la destruccin
(Destrucktion). Parece obvio, entonces, que la hermenutica tenga un cometido

70
histrico que no se limita exclusivamente a un ajuste de cuentas con el
pasado. La destruccin parece como el verdadero camino o posibilidad de que el
presente pueda salir al encuentro del pasado. Se tratara de asumir crticamente
los prejuicios en el sentido de Gadamer, es decir, someter a crtica lo previo, lo
que equivale a la apropiacin de su sentido originario, reconstruir la
experiencia de la que surgieron

Sin embargo, a pesar de que esa manera de entender la

hermenutica genera necesariamente una crtica, en relacin al pasado,
Heidegger afirma, como lo hara posteriormente Gadamer articulando uno de los
principios fundamentales de su hermenutica, que a pesar de todo no podemos
olvidar el hecho de que nos encontramos por lo general en una tradicin[231].
Pero como seala el mismo Heidegger ese elemento previo, como algo dado, no
es bice para analizar no el hecho en si sino el cmo nos encontramos en esa
tradicin, la manera en que nos movemos en es tradicin.

Por lo tanto, lo que importa verdaderamente y lo que da

autenticidad a la vida fctica es que la interpretacin se lleve a cabo de un modo
originario, puesto que si la vida fctica renuncia a la originariedad de la
interpretacin, entonces renuncia a la posibilidad de tomar radicalmente
posesin de s misma; dicho de otro modo, la vida renuncia a la posibilidad de
ser[232]. La vuelta a las fuentes originarias es lo que permitir poner al
descubierto las estructuras ontolgicas. En el Informe Natorp Heidegger piensa
que hay que tener a mano una antropologa fenomenolgica radical que nos
permita abrir este camino. Y l la encuentra en Aristteles, rehabilitando una
tradicin que posteriormente Gadamer asumir como fundamento de su
hermenutica.

En este sentido, Heidegger prepara lo que habra de ser la

pregunta fundamental en su obra ms sistemtica, Ser y tiempo: la pregunta
por el sentido del ser. Esa pregunta se ha de hacer desde la vida humana en
cuanto fctica y en cuanto histrica, y eso, precisamente, es lo que Heidegger
denomina clarificar la situacin hermenutica: el sentido de toda
interpretacin se muestra adecuadamente cuando la correspondiente situacin
hermenutica de la que depende toda interpretacin resulta accesible de una
manera suficientemente clara[233]. Para que algo se muestre como fenmeno
es necesario no slo que se manifieste como un objeto, cerrado, sino que tiene
que hablar por s mismo, explicar su situacin hermenutica. Es la
transformacin de la intuicin fenomenolgica en intuicin comprensora, es
decir, que los fenmenos se den tal y como son en s mismo, que se revele su
sentido como lo inmediatamente vivido, como previo a cualquier teora. En el
ltimo apartado de Hermenutica de la facticidad, titulado la Intuicin

71
hermenutica, Heidegger la define como la vivencia que se apropia de lo vivido
es la intuicin comprensiva[234].

As pues, antes de cualquier otra cosa es necesario descubrir

cmo se comprende el Dasein humano, hay que situarse por de pronto en el
terreno de lo previo, en el mbito de los presupuestos. Hasta ahora el Dasein se
haba comprendido a s mismo a travs de categoras lgicas y conceptuales.
Para que la filosofa sea radical es preciso que se parta de una experiencia
originaria de la vida fctica. La vida fctica tiene que hablar por s misma, en
cuanto fenmeno. Entonces, la filosofa tiene que ser entendida como
hermenutica fenomenolgica de la facticidad, porque slo la hermenutica
puede acceder al Dasein. Aqu tenemos el punto de partida de una elaboracin
que desde el punto de vista hermenutico se qued ciertamente a medio camino,
pero abri horizontes nuevos a una manera diferente de entender filosficamente
la hermenutica y situarla en un lugar privilegiado. Previamente a que la
filosofa comience a cuestionarse sobre la realidad, tiene que ponerse en cuestin
a s misma y a la vida en la que se fundamenta, y esto es el fundamento de
cualquier explicacin. En Ser y tiempo la trasformacin hermenutica de la
fenomenologa adquiere su verdadera clarificacin y sentido con la va
ontolgica, es decir, la radicalizacin de la fenomenologa significa que es el ser
mismo el que tiene que mostrarse. Y el hilo conductor para esa investigacin
ontolgica ser el Dasein. En un primer momento Heidegger piensa que el
camino adecuado para desvelar el sentido del ser es el Dasein humano. En
otros trminos, la pregunta por el ser del Dasein en su carcter existencial
posibilita la pregunta por el sentido del ser en general. Lo que era la vida fctica
en un primer momento.

V. : La radicalizacin de la hermenutica en Ser y tiempo

Tomando como punto de partida la pregunta por la facticidad de la
vida, inspirada en Dilthey, llega Heidegger a su nueva pregunta
hermenutica por el Ser. Reemplaza la vida, que se comprende dentro del
circulo hermenutico de vivencia y expresin, por el Dasein humano, en el cual
el ser en general ha accedido a una relacin de comprensin consigo mis-mo. Es
evidente la analoga que se establece entre vida y ser, pero para Heidegger la
vida ya no se comprende como algo que ha adquirido ya su articulacin de
significatividad, sino como algo que tiene que vivirse hacia delante
(Kierkegaard)[235]. De ah que la referencia al Dasein como existente y como
fundamento trascendental de la constitucin del mundo determine que la
reflexin fenome-nolgica trascendental aparezca, en comparacin con la
concrecin fctica del Dasein, como una superestructura superflua. La relacin

72
con los entes, que desde ahora recibe el nombre de Verstehen, es lo primario y no
el yo encapsulado en la conciencia, con lo cual como indica Bubner el
concepto fenomenolgico de la intencionalidad se profun-diza de una forma
existencial[236].

La fenomenologa al estilo de Husserl ser repensada por

Hei-degger como una hermenutica del Dasein, que siga la lnea de una
recons-truccin inicial de la filosofa. La fenomenologa, por consiguiente,
como veamos anteriormente, deber fundamentarse en una hermenutica de
la facticidad del Dasein. De hecho se trata, como dir ms tarde Gadamer, de
una exigencia paradjica: hacer de la facticidad del Dasein, la existencia, que
no es susceptible de fundamentacin ni de deduccin, la base ontolgica del
planteamiento fenomenolgico[237]. Y esta determinacin de lo
fenomenolgico por lo hermenutico nos sugiere, desde un primer momento,
que tanto la fenomenologa co-mo la hermenutica son pensadas desde un
horizonte de comprensin distinto al usual. Desde el punto de vista de la
fenomenologa, la nueva formulacin que nos ofrece Heidegger, no hay que
entenderla como una subdivisin de una fenomenologa general, tal y como fue
desarrollada por Husserl. Parece que se trata ms bien de dos tipos diferentes de
fenomenologa[238]. Las ideas fenomenolgicas que el joven Heidegger
aprendi de su maestro son puestas en un contexto nuevo, y el concepto de
fenomenologa es repensado de una forma radicalmente diferente a tenor de las
sugerencias que le reportaba a Heidegger el anlisis de las races griegas del
concepto.

1. El significado filosficamente primario de la hermenutica.

Para comprender el sentido que comporta tanto lo

fenomenolgico como lo hermenutico, dentro de la formulacin
heideggeriana de una fenomenologa hermenutica, es necesario que nos
remita-mos, en primer lugar, al anlisis que hace Heidegger del termino
fenomenologa, y a su correspondiente redefinicin, y al uso que hace del
termino hermenutica en relacin con su sentido tradicional. Heidegger
practica en el anlisis de ambos conceptos ese tipo de etimologa ex-haustiva,
verdaderamente violenta, pero a veces sugerente, de la que gusta en mltiples
ocasiones, para suplir las deficiencias de nuestro len-guaje filosfico
habitual[239].

En el pargrafo 7 de Ser y Tiempo[240]define la

fenomenologa sirvindose de las races gr

73
quiere decir lo que se muestra, lo patente. Pero por estar vincu-lado a la

siguientes trminos: Lo que se muestra a si mismo, o lo manifiesto[241].

Respecto al logos, Heidegger nos dice que su significado funda-mental es Rede
(habla). Pero su sentido profundo es el hacer patente (offenbar machen) aquello
que se habla en el habla[242]. La funcin del logos, por tanto, viene definida
como funcin apofntica, en la medida en que deja ver algo mostrndolo. Es
un modo de mentar el objeto, un modo de nombrar. Pero como el mostrar
recurre siempre a otra cosa, su funcin se puede definir tambin como funcin
como (als), ya que deja ver siempre algo como algo, es decir, mantiene
desvelado al ente en su como-algo. Pero el ente como algo no est
simplemente ah presente, sino que constituye una tarea. En su modo de ser
desvelado ha de ser protegido, cuidado, para que no se vuelva a velar.

Definida en estos trminos la funcin del logos, Heidegger est

apuntando ya al carcter de
da a conocer al hombre el sentido de las cosas tal y como ellas son en su
manifestacin ontolgica. El resultado del anlisis etimolgico de ambos
trminos (fenmeno y logos) permite ya a Heidegger redefinir la fenomenologa
en un senti-do hermenutico, que se aplicar luego a la analtica existencial del
Da-sein. Fenomeno-logia es, entonces, el dejar ver lo que se muestra, tal como
se muestra por si mismo[243]. Esta nueva redefinicin de la fenomenologa no
significa otra cosa, segn Heidegger, que dar expresin a la idea fundamental de
toda fenomenologa: zu den Sachen selbst. Por consiguiente, no hay que forzar
nuestras propias categoras para comprender las cosas, sino ms bien dejarse
conducir el poder de ellas mismas en sus manifestaciones. Si nos atenemos a esta
definicin que, desde nuestro punto de vista, tiene un carcter programtico en
relacin a lo que Heidegger denomina su Denkweg (camino del
pensamiento)[244], no parece difcil sostener que la llamada Kehre
heideggeriana no es tan radical como a veces se presen-ta, sobre todo si se
examina su ontologa del lenguaje a la luz de lo hermenutico. Aunque
Heidegger abandonara en sus escritos tardos am-bos trminos fenomenologa
y hermenutica no fue porque los con-siderase caducos, sino porque prefiri
seguir su camino sin atenerse a una terminologa. La radicalidad de su
significado, dice Heidegger, vali y vale todava para revelar el ser del ente;
ciertamente no ya a la ma-nera de ha metafsica, sino de tal forma que el ser
mismo se patentice[245].

La determinacin del significado de la hermenutica, en

relacin con la fenomenologa, aparece claramente delimitada en Ser y Tiempo
en un triple sentido[246]:
a) El logos de la fenomenologa del Dasein tiene el carcter de

74
interpretacin. En este primer sentido, Heidegger apela al significado
primitivo del t , interpretar. Ahora bien, si el
senti-do metodolgico de la descripcin fenomenolgica es la interpretacin, el
objeto de ha hermenutica ser dar a conocer a la comprensin del ser inherente
al Dasein el sentido propio del ser y las estructuras funda-mentales de su
peculiar ser. Con ello Heidegger pretende expresar c-mo la fenomenologa
llega a ser hermenutica.
b) La hermenutica, continua diciendo, es la elaboracin de las
condiciones de posibilidad de toda investigacin ontolgica. Esta segunda
determinacin de la hermenutica est en relacin con la ontologa, es decir,
expresa cmo la ontologa llega a ser hermenutica a travs de la fenomenologa.
Si la posibilidad de la pregunta por el sentido del ser se fundamenta en la
comprensin previa del ser inherente al Dasein, la hermenutica se puede
definir como la elaboracin de las condiciones de posibilidad de una
investigacin antolgica. El carcter hermenutico de la filosofa de Heidegger
se pone precisamente de ma-nifiesto en esa reconduccin de la pregunta por el
sentido del ser hacia un problema de la autocomprensin del hombre consigo
mismo acerca del ser que l tiene que ser. Ahora bien, si, como opina Heidegger,
la ontologa slo es posible como fenomenologa, en cuanto que sta deja que se
manifieste el ser del ente, la ontologa fundamental se convierte en hermenutica
a travs de la fenomenologa, pues la interpretacin te-matiza la comprensin
del ser. Y por ltimo,
c) la hermenutica es la analtica de ha existencialidad de la
existencia. Este es el significado especfico y filosficamente primario
de la hermenutica, y en l se fundamentan las dos determinaciones anterio-res.
La analtica de la existencialidad del Dasein constituye ha ontologa
fundamental. Esta primaca filosfica seala Braun se produce a partir de
la pregunta por un determinado comienzo de la descripcin universal y
fenomenolgica orientada hermenuticamente desde el fundamento[247].

Del anlisis del significado de la hermenutica en el contexto de

Ser y Tiempo podemos sealar ya que la hermenutica de la factici-dad, como
hermenutica de la existencia, constituye el fundamento de toda ontologa y que
esta concepcin de la hermenutica tiene un sentido originario respecto a la
hermenutica entendida como la metodologa de las ciencias del espritu
histricas, la cual slo tendra entonces un sentido derivado. Esto se explica
porque la comprensin (Verstehen) ontolgica, constitutiva del Dasein, se
eleva a la condicin de posibilidad de la comprensin entendida a un nivel
emprico y se convierte en funda-mento de toda interpretacin. Previamente a la
distincin diltheyana en-tre Verstehen-Erklren, explicar y comprender,
Heidegger se pregunta por el horizonte trascendental que posibilita tales
posiciones[248].

75
 2. La naturaleza de la comprensin.

Una vez planteado en Ser y tiempo el problema de la

apremiante necesidad de interrogarnos por el sentido del ser, el mismo hecho
de la pregunta es una prueba de que nos movemos ya dentro de una cierta
compresin del ser[249]. Esta comprensin del ser, de trmino medio y vaga,
es un factum[250], dir Heidegger categricamente. El preguntar, que
pertenece esencial-mente al Dasein, es el modo de desvelamiento comprensivo y
la comprensin del ser es, ella misma, una determinacin del ser del
Dasein[251]. Por tanto, si el hombre se pregunta por el sentido del ser es
porque es fundamentalmente comprensin del ser. De estas primeras
reflexiones, que abren el caminar intempestivo del pensamiento de Heidegger,
se puede deducir, en efecto, que su herme-nutica hay que entenderla coma
ontologa de la compresin e interpre-tacin, que fundamenta y posibilita la
presencia del ser de los entes en su sentido y, en ultima instancia, del ser
propio del Dasein autocompresin.

El problema del Verstehen en Heidegger se enmarca dentro de

un mbito de problemas cuyas connotaciones suponen una transformacin
radical de lo que hasta ahora haban sido los principios constitutivos de la
hermenutica. En la hermenutica de Schleiermacher, por ejemplo, el problema
de la compresin se fundamentaba filosficamente en la afirmacin de la
identidad de realidades internas, de tal manera que la comprensin llega a
realizarse mediante la transposicin en el otro (Hinein-setzung). En Dilthey, la
hermenutica alcanzaba un nivel de profundidad superior, en la medida en que la
comprensin se refera a expresiones de realidades internas, las cuales remitan,
en definitiva, a la vida misma. En Heidegger, el Verstehen se distancia de las
concepciones empricas anteriores y no se entiende ya como una capacidad,
peculiar o, sim-plemente, como una disposicin del sentimiento (Gefhl) para
introdu-cirse en el otro, sino coma un modo de ser fundamental del Dasein, en
cuanto ser-en-el-mundo[252].

Este carcter originario y de existencial primario que otorga

Heidegger al Verstehen constituye en s mismo el elemento distintivo esencial
res-pecto a cualquier otra forma de comprensin entendida coma una forma
posible de conocer.

Con el trmino comprender (Verstehen) nos referimos a un existencial

fundamental, y no a una determinada especie de conocimiento, diferente,
por ejemplo, del explicar y del concebir, ni en general, a un conocer en el

76
 sentido de la aprehensin temtica. Por el contrario, el comprender
constituye el ser del Ah, de tal modo que un Dasein, existiendo, puede
desarrollar, sobre la base del comprender, las distintas posibilidades de la
visin, del mirar en torno o del mero contemplar. Toda explicacin
arraiga, en cuanto descubrimiento comprensor de lo difcilmente
comprensible, en la comprensin primaria del Dasein.[253]

En otras palabras. La comprensin ontolgica, constitutiva del

Dasein, se eleva a la condicin de posibilidad de la compresin, entendida a un
nivel emprico, y se convierte en fun-damento de toda forma de interpretacin.

Partiendo de esta nueva concepcin del Verstehen, el problema

hermenutico se plantea con una radicalidad y profundidad que desborda los
planteamientos anteriores. La concepcin metdica de la hermenuti-ca como
Kunstlehre (teora del arte) de la comprensin y la clsica distincin entre
Verstehen-Erklren, (comprender/explicar), que se planteaba en la discusin
terico-cientfica, encuentran en la comprensin existencial su fundamento
ltimo. All donde Dilthey contemplaba dos posiciones tericas
funda-mentales indica Hufnagel, Heidegger se pregunta por el horizonte
trascendental que posibilita tales posiciones.[254] Antes de la diferenciacin de
la comprensin en sus diversas direcciones terico-prcticas, la compresin es el
modo de ser del Dasein en cuanto poder-ser y posibi-lidad. Gadamer, por
ejemplo, comprendi el alcance del giro heidegge-riano y desarroll sus
virtualidades en orden a la elaboracin de una her-menutica fundamental. No es
extrao, pues, que desde estos presupues-tos el mismo Gadamer, como veremos,
utilice el concepto de hermenutica en el mismo sen-tido que Heidegger dio al
Verstehen[255] y que, a partir de aqu, fundamente su critica a las pretensiones
dogmticas del conocimiento y mtodo cientficos.

De la analtica existencial de la estructura del Verstehen

Heidegger deduce, en primer lugar, que en la comprensin reside
existencialmente la forma de ser del Dasein en cuanto poder-ser, que abre en
l, de una manera renovada y constante, la posibilidad de la existencia y el
sentido del mundo. Aquello que se puede en el comprender, en cuanto
existencial, no es algo, sino el ser en cuanto existir[256]. Lo que hace el
comprender es iluminar las posibilidades de seme-jante existir. Por tanto, su
funcin existencial consistir en el poder captar las propias posibilidades de uno
mismo en cuanto ser posible dentro del contexto vital en el que uno existe. La
compresin, por tanto, se identifica con el ser de tal poder-ser, de tal manera
que el Dasein ser en el modo de haber comprendido o no, en cada caso, el ser de
tal o cual manera[257].

77
 Profundizando en la estructura del Verstehen, Heidegger
formula la pregunta central de la hermenutica en los siguientes trminos: Por
qu el comprender penetra siempre hasta las posibilidades, en todas las
dimensiones esenciales de lo que en l puede ser abierto?[258]. La respuesta a
la pregunta est dada en la estructura misma del Verstehen: ste encierra en s la
estructura del pro-yecto, de la proyeccin del existente.[259] En tal sentido,
comprender es proyectar, es decir, arrojar o lanzar hacia adelante el poder ser de
nuestra existencia; ascender y trascender por encima de lo que se es. El que
comprende se comprende, se proyecta a s mismo hacia posibilidades futuras de
s mismo. De ah el carcter proyectivo, siempre referido al futuro, del
comprender. Pero, adems, aade De Waehlens, se comprende el ser de las
cosas, cuando stas son inte-gradas y proyectadas en el interior de nuestras
propias posibilidades. Las cosas adquieren un sentido en cuanto que son materia
de nuestras posibilidades[260]. En este sentido, el comprender, como proyecto
de posibilidades relativo a una esencia que no encuentra en s misma una
realidad completa, est estrechamente vinculado en Heidegger con el problema
de la finitud. En Kant y el pro-blema de la Metafsica, afirma que la ntima
finitud trascendental del Dasein est unida a la proyeccin yecta del
comprender[261]. De hecho, la intencin fundamental de Ser y Tiempo est
estrechamente relacionada con el problema de la finitud humana, que encuentra
en el comprender el punto de apoyo de una ontologa de la finitud. Con ella
Heidegger pone ya de relieve algo que va a ser determinante en la hermenutica
de Gadamer: todo comprender est determinado por la dimensin finita y
li-mitada del hombre. De ah que el sentido de todo ser construido por nosotros
es necesaria y esencialmente finito, puesto que este sentido est engendrado por
nuestras posibilidades, que son tambin finitas.

Entendida la compresin corno proyecto, y enraizada en la

finitud humana, podemos especificar an ms el sentido de este proyectar a
travs de dos trminos que tienen una gran relevancia en la hermenu-tica: el
trmino mundo y el trmino dereliccino estado de yecto. El mismo
Heidegger vincula estos dos trminos con el proyectar: Todo proyecto y, por
consiguiente, toda actuacin creadora del hombre es yecta, es decir,
determinada enteramente por el hecho, que no puede evitar, de estar destinado el
Dasein al ente en total[262]. El trmino mundo no se refiere en Heidegger al
conjunto de todos los seres[263], ni a la comunidad de los hombres, ni a la
totalidad de las cosas naturales. Mundo designa al todo en el que el ser
humano se encuentra previamente a s mismo siempre inmerso coma
ya-ser-en-el--mundo. Concebir el mundo objetivamente como algo que est
frente a nosotros, coma algo neutro, supondra admitir la dicotoma de
sujeto--objeto, a la que Heidegger se opone desde el principio. El mundo es
anterior a cualquier separacin de yo y mundo en sentido objetivo; cons-tituye la

78
totalidad de la proyeccin de sentido de las posibilidades de ser, y forma el
horizonte atemtico de la comprensin. Mundo y comprensin son elementos
inseparables de la constitucin ontolgica del Dasein en cuanto existente. De ah
que toda comprensin en cuanto proyeccin est siempre referida a una
situacin hermenutica: el hombre se encuentra previamente siempre ya en su
mundo como en la totalidad de un horizonte en el que se experimenta y se
comprende.

La anterioridad del mundo respecto al Dasein encuentra su

mejor expresin en el fenmeno de la dereliccin, la condicin de arrojado, el
estar arrojado existencial. La condicin de arrojado dice Hei-degger es
el modo de ser de un ente que siempre es, l mismo, sus posibilidades, de tal
suerte que se comprende en y desde ellas (se proyecta en ella)[264]. La
dereliccin como existencial expresa el ca-rcter de pertenencia del hombre al
ser, la entrega del Dasein a su da (facticidad). Sin dereliccin en el mundo
seala De Waehlens no podemos existir ah, existir como Da.[265]
Este fenmeno aparece coma un factum innegable intrnsecamente sustancial a
la definicin del hombre como Dasein y expresa el fundamento de la facticidad,
ya que el Dasein existe fcticamente[266]. En otras palabras. Ser hombre es
estar siempre en un determinado ah, esto es, estar en situacin, encontrarse.
Pero el ah nunca es algo fijo, sino que marcha y se desplaza al mismo tiempo
que nuestros proyectos. Conmigo nace, por tanto, un mundo y sobre l se
forjan mis proyectos que adelantan, por decirlo as, mi mundo anterior
sido a otro ms mo y ms nuevo. Esta movilidad y devenir esencial, que
constituyen al Dasein en su finitud e historicidad, es su ex-sistir, su salir fuera de
s para conquistar otro s mismo en sus proyectos[267].

La condicin de arrojado que expresa la facticidad del

Dasein coma ser-en--el-mundo, muestra de modo paradjico que la
co-pertenencia de mundo y Dasein es ms originaria y fundamental que la
separacin concreta de ambos en res cogitans y res extensa. En este contexto, el
Verstehen y, consecuentemente, el fenmeno hermenutico, adquieren una
nueva luz y significado. El comprender ya no significa la relacin
epistemolgica del hombre con un objeto exterior, sino el mbito dentro del cual
el Dasein y el mundo se encuentran, o mejor dicho, se encuentran ya siempre.
Hei-degger supera as los esquemas epistemolgicos de cuo cartesiano en los
que se fundamentaba la hermenutica de Schleiermacher y Dilthey. Y desde esta
posicin radical es fcil comprender el porqu Heidegger considera la
hermenutica, entendida como metodologa de las ciencias del espritu, como
una forma derivada de lo que l entiende por hermenutica. El mismo
Gadamer, a la hora de justificar el principio fundamental hermenutico de la
pertenencia a una tradicin, recurri al factum existencial de la condicin de

79
arrojado (Geworfenheit). El Dasein - dir Gadamer-, que se proyecta hacia su
poder ser, es ya siempre sido[...] y encuentra como presupuesto irrebasable
todo lo que al mismo tiempo hace posible y limita su proyectar[268].

3. Comprensin e interpretacin: la pre-estructura de la

comprensin.
Del anlisis del Verstehen como existencial primario Heidegger
deduce que la interpretacin (Auslegung)[269] se funda en el comprender,
en lugar de surgir ste de aqulla. La pregunta hermenutica que Heidegger
tendr que plantear ahora versar sobre el cmo se relacionan comprensin e
interpretacin. Para dar una respuesta adecuada a dicha pregunta ser necesario
pun-tualizar los nexos que se dan entre el comprender e interpretar, tratando de
determinar: cmo la interpretacin es una elaboracin o desarrollo de las
posibilidades proyectadas en el comprender, y cmo se entiende la funcin
existencial de la interpretacin respecto a la comprensin. Con esto se quiere
indicar que la interpretacin no es ms un aspecto del mismo fenmeno de
Verstehen. De esta forma, Heidegger justifica antolgicamente algo que ya haba
sido insinuado por la hermenutica anterior (Schleiermacher y Dilthey) y que
ser recogido sistemticamente por Gadamer.

La naturaleza de la interpretacin y su relacin con el

comprender es descrita por Heidegger en estos trminos: El proyectarse del
comprender tiene su propia posibilidad de desarrollo. A este desarrollo del
comprender lo llamamos interpretacin (Auslegung) En la interpretacin el
comprender se apropia comprensoramente de lo comprendido por l.[270]. La
interpretacin por el hecho de ser un mero desarrollo del comprender no es una
forma de adquirir conocimiento nuevo, sino que el mundo que ha sido ya
comprendido llega a ser interpretado, es decir, que en ella se da la apropiacin de
lo comprendido en el comprender. Ahora bien, si el comprender abre la
significatividad del mundo, la funcin de la interpretacin es hacer expreso
(ausdrcklich) el nexo de referencias constitutivas de lo a la mano, su
distintivo para (Um-zu). Por eso, Heidegger describe a lo que es comprendido
expresamente como la estructura de algo como algo (etwas als etwas)[271].
La Als-estructura, que constituye la interpretacin y, en cierto sen-tido, la
estructura existencial de donde surgir el sentido y la significacin, es la que nos
permite ver algo como lo apropiado o inapropiado para. De tal manera que lo
que comprendemos lo comprendemos siem-pre coma algo. Por ejemplo,
comprendemos la mesa como mesa, el martillo coma martillo, etc. Pero para
captar tal o cual objeto, como esto a aquello, tenemos realmente necesidad de
decir o saber su nombre, de tematizarlo o expresarlo en una proposicin? La
respuesta de Hei-degger es negativa. La articulacin de lo comprendido en el

80
conocerse interpretativamente los entes siguiendo el hilo conductor del algo
como algo es previa al enunciado temtico a cerca de l[272] Por tanto, la
als-estructura no hay que entenderla como necesitante de explicitacin, o
interpretacin, en una proposicin determinativa, es decir, como
als-apofntico de la proposicin. El als hermenutico, en cuanto
primordial y anterior, precede a toda proposicin, ya que sta no hace otra cosa
que dar expresin al ente interpretado, por ejemplo, en cuanto mesa o
martillo.

La funcin especfica de la interpretacin no consiste, pues, en

la simple adherencia de una significacin a un dato neutro, sin significacin, que
es anterior[273]. Toda interpretacin, en cuanto forma de apropiar-se lo ya
comprendido, no puede llevarse a cabo ms que sobre el supuesto de una
estructura previa (Vor-struktur) en la que se inscriben los mo-mentos
estructurales que corresponden a todo comprender y constituyen el fundamento
de toda interpretacin. Heidegger defiende la estructura previa de todo
comprender en los siguientes trminos: La interpretacin de algo como algo
est esencialmente fundada en el haber previo, en la manera previa de ver y en la
manera de entender previa[274].

Si analizarnos cada uno de los tres momentos de la

pre-estructura de la interpretacin, tenemos que la interpretacin se funda, en
todos los ca-sos, en un Vor-habe, es decir, en algo que nosotros tenemos de
antemano como apropiacin de lo comprendido ya en el comprender, en
concreto, la totalidad de conformidad que hace la funcin de matriz de toda
comprensin. La interpretacin tendra, en este caso, la funcin de desarrollar
expresamente esa totalidad de conformidad.

Pero la explicitacin de lo que permanece implcito, la

apropiacin de la comprensin en la interpretacin, se hace siempre bajo la
direccin de un punto de vista o motivacin, que fija aquello respecto a lo cual
debe interpretarse lo comprendido. Por eso la interpretacin se funda tambin en
un Vor-sicht, ver previo que recorta lo tomado en el tener previo de acuerdo
con una determinada posibilidad de interpretacin[275]. En otras palabras. El
ver previo es la mirada que proyecta el acto de interpretacin en un
determinado sentido, situndolo en una perspectiva dada previamente. Slo
as el objeto se torna concebible.

La interpretacin requiere finalmente la conceptualidad, un

Vor-griff, concebir privo, de tal manera que lo ya tomado en el tener previo
y lo visto en el ver previo se vuelva concebible al determinarse por unos
conceptos y no por otros. El concebir previo anticipa de esta forma el sentido

81
del objeto que se ha de interpretar. Luego toda compresin o interpretacin se
fundamenta siempre en una pre-comprensin.

Vor-habe, Vor-sicht y Vor-griff forman, por tanto, la

Vor-struktur de la comprensin y el fundamento esencial de toda interpretacin.
Con ella, Heidegger erige en tesis fundamental de la hermenutica la siguien-te:
no es posible el verstehen sin presuposiciones. En la comprensin no puede
darse un objeto en s, ni se puede apelar a lo que est ah como a un factum
brutum. El mero reconocimiento de un hecho es teora impregnada y guiada por
diversas anticipaciones. Toda interpretacin o compresin estar siempre sujeta
a una Vormeinung[276], opinin previa, que interviene en el acto de
comprender o interpretar como lo puesto y de la que uno puede ser o no
consciente. Este anlisis heideggeriano de la estructura previa de la comprensin
tendr un influjo de-cisivo en la hermenutica posterior y ser uno de los
principios funda-mentales de la hermenutica filosfica actual[277].

Hasta ahora hemos vista cmo la Als-estructura configura la

forma de la interpretacin y cmo la Vor-estructura es algo peculiar y
fundamental en toda comprensin. Heidegger sigue profundizando en el
fenmeno de la comprensin y se pregunta en qu relacin se encuen-tran ambas
estructuras y si hay que considerarlas coma fenmenos ltimos o dependientes
de una estructura ontolgica no explicitada. La es-tructura a la que alude
Heidegger no es otra que el sentido (Sinn): Cuando los entes intramundanos
[] han venido a ser comprendidos, decimos que tienen sentido. Pero lo
comprendido no es, tomadas las cosas con rigor, el sentido, sino los entes o el
ser. Sentido es aquello en que se apoya la comprensibilidad de algo. Lo
articulable en el abrir comprensor es lo que llamamos sentido[278]. La tesis de
Heidegger de que el sentido no se comprende, sino que es aquello en que algo
se comprende, est indicando que el sentido tiene el carcter de presupuesto,
fundamento y condicin. Tras la condicin de fundamento del sentido no
puede irse y como fundamento de todo fundamento no puede ser comprendido.
Heidegger acenta este carcter de ultimidad cuando seala que el concepto de
sentido abarca el armazn formal de aquello que es necesariamente inherente a
lo que articula la interpretacin comprensora[279]. Lo cual quiere decir que la
interpretacin comprensora se mueve ya siempre en la dimensin de sentido
presupuesta.

El anlisis de Heidegger es significativo y original. Al contrario

de lo que habitualmente estamos acostumbrados a or, no es la cosa o un hecho lo
que tiene o deja de tener sentido. No se trata de una copropie-dad inherente al
ente, que el hombre pudiera interpretar a partir del mismo, o de una cosa en s
oculta tras la apariencia de los entes. Slo el Dasein tiene sentido[280], y lo

82
tiene en la mediada que puede llenar el estado de abierto (Erschlossenheit)
del ser-en-el-mundo con los entes que pueden ser descubiertos en un estado
de abierto. As pues, slo de una forma impropia podemos decir que un objeto
tiene sentido. El sentido, tal y coma lo entiende aqu Heidegger, seria como
aquel mbito en donde me instalo antes de designar expresamente los objetos.
De donde se deduce que el sentido se presupone siempre y su articulacin se da
conjuntamente con la interpretacin y con la estructura de anticipacin de la
comprensin.

Heidegger rechaza, por tanto, la tesis de la subjetividad y de la

objetividad del sentido. Ni el hombre crea el sentido por un acto arbitrario, ni lo
extrae desocultando la realidad. La verdaderamente importante es que algo
como algo es siempre comprendido y que esta comprensin se fundamenta en
un proyecto previo de una totalidad de sentido que comporta algo as como una
estructura de horizonte. Comprendemos sobre el trasfondo de un mundo previo
de experiencia, que constituye la totalidad de sentido en y desde la cual se abre el
contenido en su sentido propio. Sin embargo, esa totalidad de sentido solo
puede abrirse media-tamente a travs de contenidos singulares. La
condicionalidad recproca entre lo singular y la totalidad nos revela la
circularidad que comporta toda comprensin. La pregunta que nos plantea la
circularidad de la comprensin exige que nos detengamos en el anlisis de
Heidegger sobre lo que se ha llamado el crculo hermenutico de la
comprensin y en las consecuencias que se derivan de su concepcin.

4. La ontologizacin del crculo hermenutico

Volviendo a la relacin entre comprensin e interpretacin,
Heidegger recurre a la circularidad para explicar la clara fundamentacin que ha
encontrado el fenmeno de la interpretacin en las fuentes del comprender
existencial: Toda interpretacin que haya de acarrear comprensin tiene que
haber comprendido ya lo que trata de interpretar[281]. Segn esto, no nos
movemos en un crculo y este crculo no parece ser otra cosa que un circulo
vicioso? As parece, en efecto, ya que toda interpre-tacin lo que hace es, por
una parte desarrollar y expresar lo que el comprender ha abierto previamente;
por otra parte, la als-estructura inherente a toda interpretacin se mueve
dentro de la Vor-estructura impuesta por el comprender, pues tanto el
Vor-habe, como el Vor-sicht y el Vor-griff (el tener previo, ver previo y
concebir previo) estructuran el sobre el fondo de qu (Woraufhin) de la
proyeccin, es decir, de la anticipacin de sentido constitutiva del Dasein.

El anlisis y la valoracin que Heidegger hace del crculo

83
podernos considerarlos coma una ontologizacin del llamado crculo
hermenutico. Dos son, a nuestro juicio, las premisas fundamentales que se
encuen-tran a la base de la interpretacin heideggeriana: a) el crculo es
inevi-table y se fundamenta en la estructura existencial del Dasein; b) el crculo
tiene un carcter positivo en relacin con el problema de la objetividad y con la
ciencia en general.

a) El crculo es inevitable
Heidegger no elude ni niega la circularidad del comprender,
pero la distingue de lo que en la lgica se considera como un crculo vicioso,
es decir, la presuposicin lgica de aquello que debe ser demostrado. Ver en
este crculo un circulus vitiosus dice Heidegger y andar buscando caminos
para evitarlo, e incluso simplemente sentirlo como una imperfeccin inevitable,
significa no comprender, en el fondo, el Verstehen[282]. Ese temor de verse
encerrado en un crculo de estas caractersticas y la intencin de superarlo
procede de un planteamiento categorial de los pro-blemas segn el patrn del
conocimiento riguroso. Tal planteamiento desconoce la naturaleza de la
existencia y no slo la naturaleza de la comprensin como existencial. La
circularidad pertenece al Verstehen y es un constitutivo de la existencia, que se
funda en la naturaleza anticipativa o trascendente del poder-ser de aquella. Este
crculo del comprender [] es la expresin de la existencial estructura del
previo (Vor-struk-tur) peculiar del Dasein[283].

La circularidad inherente a toda compresin interpretativa se

explica, por tanto, desde la estructura ontolgica circular[284] del mismo
Da-sein. Con ella Heidegger nos remite al planteamiento inicial de su
investigacin en Ser y tiempo, que es el ms claro exponente de una
investigacin circular. El que pregunta por el sentido del ser es el Dasein, con lo
cual se empieza ya por lo que precisamente se buscaba. Aunque Heidegger nos
haga ver y nos explique que el crculo que encierra su planteamiento tiene un
carcter provisional[285], el resultado de sus investigaciones y la continua
circularidad que imprime en sus obras posteriores, nos hace pensar que siempre
estuvo presente en su pensamiento la idea de un crculo hermenutico[286].

Esta radicalizacin ontolgica del crculo en el Verstehen podr

comprenderse mejor si nos remitimos a la concepcin del crculo hermenutico
en la hermenutica romntica. sta consideraba como tarea de la comprensin el
anlisis de la relacin entre las partes y el todo de un texto dado[287]. Puesto
que el todo que haba de ser comprendido inclua el espritu (intentio) del autor,
ste se converta en el objetivo primordial de la interpretacin. En esta relacin
circular entre partes y todo, la precomprensin del todo se iba corrigiendo y
revisando, al mismo tiempo que se llenaba de sentido, a travs de la comprensin

84
sucesiva de las partes. Con este movimiento circular, que podramos denominar
comprensin progresiva de sentido, se llega a alcanzar el verdadero sentido de
un texto, es decir, la opinin de un autor. En este punto final, en el que se
consegua la comprensin, el crculo era superado mediante lo que
Schleiermacher califica como el momento de la identidad de espritus.

Heidegger, desde su hermenutica de la facticidad

fundamentada en una ontologa de la finitud y desde la concepcin ontolgica
del Verstehen, tena que rechazar como insuficiente una psicologizacin de lo
hermenutico como la que se daba tanto en Schleiermacher como en Dilthey.
Para Heidegger, querer escapar del crculo es una pura ilusin. Lo decisivo no
es salir del crculo, sino entrar en l de modo justo[288]. Es decir, la pretensin
de superar el crculo de la comprensin, tomando como modelo metodolgico el
de las ciencias naturales, para conseguir y asegurar bajo la categora del
Verstehen un mbito independiente de las llamadas ciencias rigurosas,
adoleca de una falta de radicalidad en la forma de entender la comprensin. Esto
es lo que parece indicar Heidegger cuando afirma que por ser el Verstehen en
sentido existencial el poder-ser del Dasein mismo, los supuestos ontolgicos del
conocimiento historiogrfico supera radicalmente la idea de rigor de las ciencias
ms exactas[289].

b) El carcter positivo del crculo

El carcter positivo que Heidegger da al crculo hermenutico

slo se puede comprender desde la radicalizacin de la hermenutica, en la que
el existencial primario, el Verstehen, es considerado como un fenmeno
originario. Esta es la razn por la que se consideran todas las formas de
cientificidad como modos derivados de la comprensin. Desde estos
presupuestos adquiere una nueva luz el planteamiento hermenutico de Dilthey
de querer garantizar la objetividad de las ciencias del espritu sin valorar la
condicionalidad propia de todo acto de comprensin. Si, como acabos de ver, el
crculo pertenece a la estructura misma de la comprensin, no debe de
convertirse en un obstculo para la verdad, sino en la condicin de su
posibilidad, ya que el hombre slo puede buscar e investigar la verdad en tanto
en cuanto est determinado por la pre-estructura del comprender. Para poder
justificar la pretensin de verdad de toda forma de conocimiento, el crculo de la
comprensin debe considerarse como el fundamento de toda ciencia. As lo
expresa Heidegger en un texto que tuvo gran resonancia en la hermenutica
posterior[290], porque sintetiza el trnsito de una problemtica metodolgica a
una pro-blemtica ontolgica y fundamental.

Este crculo [] encierra una positiva posibilidad del conocimiento ms

85
 originario, posibilidad que, sin embargo, slo ser asumida de manera
autntica cuando la interpretacin haya comprendido que su primera,
constante y ltima tarea consiste en no dejar que el haber previo, la
manera previa de ver y la manera de entender previa le sean dados por
simples ocurrencias y opiniones populares, sino en asegurarse el carcter
cientfico del meta mediante la elaboracin de esa estructura de prioridad
a partir de las cosas mismas.[291]

Este rico texto de Heidegger es un testimonio de la vena

hermenu-tica que recorre su pensamiento. De l podemos sacar algunas
conse-cuencias, que seran despus elevadas al rango de principias por la
her-menutica posterior:

1) Toda interpretacin para que sea una interpretacin

correcta de-ber protegerse contra la arbitrariedad de las ocurrencias propias y
dirigir su atencin a las cosas mismas. El dejarse determinar por las cosas
mismas es su funcin primaria, constante y ltima frente a posibles
desviaciones pertinentes a la subjetividad del intrprete. Evitar las
arbitrariedades de las posibles ocurrencias no significa, sin embargo, que el
sujeto deba de adoptar una actitud neutral frente a las cosas, sino que deber
tomar conciencia de las opiniones previas que acompaan a toda
comprensin.
2) La reflexin hermenutica, como una forma de saber
pre-cientfico, es la forma ms original de conocimiento y, por ende,
presupuesto de toda ciencia. La toma de conciencia de los presupuestos de las
cien-cias aparece, desde este punto de vista, coma una exigencia ineludible. De
ah que si todos los presupuestos de la ciencia quedan tematizados
expresamente, el carcter cientfico de la investigacin quedar garantiza-do
(se asegura el tema cientfico).
3) No hay compresin posible sin la presuposicin de algo
dado. Por tanto, el problema de la objetividad y validez de las ciencias
histricas del espritu tal y como lo ha planteado Dilthey, como problema
epistemolgico expresado en los trminos categoriales de sujeto-objeto, queda
desplazado y superado por la nueva fundamentacin ontolgica del crculo de la
comprensin. La subjetividad del que comprende, es decir, su situacin
hermenutica[292], no supone ya un obstculo en orden a la objetividad de la
comprensin, sino parte integrante de la estructura ontolgica del crculo.
4) Sera, por tanto, un error menospreciar las ciencias del
espritu en relacin con las ciencias de la naturaleza e insistir en su diferencia
radical a tenor del rigor cientfico. La matemtica -dice Heidegger no es
ms rigurosa que la historiografa, sino que tan slo est basada en un circulo
ms estrecho de fundamentos existenciales[293] Esta relevancia que Heidegger

86
concede a la historiografa se explica en razn de que, como indica Hoy,
constituye el paradigma para su intento de llevar la investigacin filosfica
hacia las categoras fundamentales de toda compresin, ms all de los distintos
modos de proceder de las disciplinas particulares[294] De ah que el ideal
metodolgico del objetivismo cientfico, que domina en las ciencias del espritu
bajo la influencia de la tradicin cartesiana, no sea ms que un modo limitado de
conocer, derivado de la estructura circular ontolgica del Verstehen.

En resumen, podemos decir que el anlisis que hace Heidegger

de la estructura circular del Verstehen nos permite reconocer el verdadero
sentido de la vieja regla metdica de la hermenutica, segn la cual se
com-prende el todo desde las partes y las partes desde el todo. Schleiermacher y
Dilthey se haban preguntado por el crculo hermenutico como un camino
posible para comprender algo, sea un texto o un discurso. Hei-degger se
pregunta por el fundamento del crculo hermenutico, pasando de una
problemtica metodolgica a una problemtica ontolgica, de una reflexin
sobre el mtodo a una reflexin sobre el fundamento de todo proceder
metodolgico.

Por lo tanto, el anlisis de lo que podramos llamar el primer

esbozo de la hermenutica de Heidegger nos ha llevado a las siguientes
conclusiones: que la hermenutica de la facticidad, como hermenutica de la
existencia, constituye el fundamento de toda ontologa; que esta concepcin de
la hermenutica tiene un sentido originario respecto a la hermenutica entendida
como metodologa de las ciencias del espritu histricas. Para Heidegger, slo en
un sentido derivado, podra llamarse a dicha metodologa hermenutica. As
pues, Heidegger, no utiliza la hermenutica en su sentido ms general como la
teora y la metodologa para todo gnero de interpretacin. Esta radicalidad
del significado de la hermenutica, si bien no se explicita terminolgicamente
como en Ser y Tiempo, juega un papel importante en la llamada Kehre
heideggeriana, especialmente en su concepcin del lenguaje. La radicalidad de
su significado, dice Heidegger, vali y vale todava para revelar el ser del ente,
ciertamente no ya a la manera de la metafsica, sino de tal forma que el ser
mismo se patentice[295]. Aqu comienza la investigacin hermenutica de de
H.-G. Gadamer, que trat de explicitar el significado hermenutico de la Kehre,
oculto baja un len-guaje esotrico.

VI. : La hermenutica del Ser, a partir de la Kehre

(Giro).

87
 Se suele decir que si Heidegger no hubiese escrito nada despus
de Ser y Tiempo, su contribucin a la hermenutica filosfica actual habra sido
tambin decisiva, al haber enmarcado el problema de la comprensin
(Verstehen) en un contexto ontolgico y radical, transcendiendo los lmites
impuestos a la comprensin por la hermenutica anterior. Su definicin del
Verstehen como un modo de ser fundamental del Dasein, o como un proceso
ontolgico fundado en el estado de abierto del Dasein, abra el camino hacia
una hermenutica filosfica y universal, frente a la cual la hermenutica
metdica de Dilthey no tendra ms que un sentido derivado. Con la llamada
Kehre (giro) heideggeriana, que se inaugura explcitamente en su obra Carta
sobre el humanismo (1946), pero que ya se haba ido gestando en sus obras
inmediatamente posteriores a Ser y Tiempo, el problema hermenutico adquiere
en el pensamiento de Heidegger una nueva dimensin.

1. La Hermenutica como acontecer del ser. Verdad y lenguaje.

Heidegger fue tomando poco a poco conciencia en su

caminar hacia el Ser, de que no era viable una fundamentacin ltima del
Verstehen -y con ello de la hermenutica- desde el sujeto (Dasein). Las
reflexiones subjetivas de Ser y tiempo y los atisbos de una filosofa
trascendental, a la que haba renunciado, en problemas tales como la verdad y la
historia, son relegados ahora en aras del Ser. El Dasein, en cuanto estado de
abierto, no poda ser comprendido ms como
tanto, la posibilidad de una filosofa trascendental fundamentada en la analtica
del Dasein pareca inviable[296]. Las razones de este cambio de perspectiva
-as define Heidegger este giro- se pueden resumir del siguiente modo: el
hombre no est en condiciones de dar cuenta de preguntas como la del sentido
del ser o del tiempo, debe ser el mismo Ser el que proyecte al Dasein hacia una
comprensin del ser. El mismo Dasein, en cuanto estado de yecto y consciente
de su finitud ontolgica, experimenta su propia impotencia y se comprende a
s mismo como un sujeto desustancializado.[297] Por consiguiente, conceptos
como los de verdad, historia, lenguaje, etc., ya no pueden ser fundados desde el
hombre, sujeto desustancializado, sino desde una instancia superior: un nuevo
sujeto y una sustancia, es decir, el ser.

Las consecuencias e implicaciones de este giro para la

hermenutica son fcilmente previsibles. La posicin que ocupaba la
hermenutica en Ser y tiempo, en cuanto analtica de la existencialidad de la
existencias, es desplazada, ahora, por el pensamiento del ser, el cual - segn

88
Gadamer - como iluminacin del ser, corno ser de la iluminacin, es el
ah, que se constituye en s mismo y precede a todo posible mostrarse del
ente[298]. Se puede seguir hablando, entonces, de hermenutica en el segundo
Heidegger? Podran interpretarse los resultados de la Kehre desde una
perspectiva hermenutica? Qu significado tendra ahora para Heidegger lo
hermenutico? Habra una lnea de continuidad en su planteamiento, o
tendramos que hablar, por el contrario, de una ruptura? Estas son preguntas que
es necesario plantearse, pues parece lgico que, al centrarse Heidegger en la
Kehre sobre el problema del ser y su olvido histrico en la metafsica occidental,
abandonara conceptos tales como el Verstehen, ya que hubiera tenido que poner
de nuevo al Dasein en el centro de sus reflexiones.

Una respuesta clara y precisa a estos interrogantes la vino a dar

Gadamer en su hermenutica filosfica. Suyo es el mrito de haber
desentraado lo no dicho del pensamiento de Heidegger y de haber
establecido una relacin sumamente productiva para la hermenutica entre los
aspectos esenciales de la Kehre y el problema de la comprensin tal y como se
plantea en Ser y tiempo[299]. Al margen de las explicitaciones gadamerianas,
creo que el mismo Heidegger nos proporciona pistas suficientes para abordar
desde su misma obra los implcitos hermenuticos de la Kehre. Cuando
Heidegger haca un balance de la relevancia de lo hermenutico en su itinerario
filosfico desde Unterwegs zur Sprache, sealaba ya, que lo hermenutico no
poda concebirse desde su nuevo punto de vista como un signo distintivo del
comprender humano. Al vincular etimolgicamente el trmino hermenutica
con el dios griego Hermes, lo hermenutico ya no se entiende como
interpretacin (del mensaje), sino como Das Bringen von Botschaft und
Kunde[300], es decir, el hecho mismo de llevar el mensaje y la noticia. En un
sentido metafrico Heidegger parece decirnos que lo divino[301] nos abre el
acceso al mensaje, por consiguiente, la comprensin habra que entenderla ahora
como un escuchar y estar abierto al mensaje de la palabra. El lenguaje adquiere,
por esta razn, una posicin central respecto a lo hermenutico. En el lenguaje -
seala Figal- acontece lo que Heidegger en Ser y tiempo haba pensado como
resultado del proyecto. La apertura del mundo en el lenguaje ya no necesita de
ninguna interpretacin filosfica, sino pensarla adecuadamente[302].

Se podra objetar, no obstante, que Heidegger, como

consecuencia de la revisin crtica a la que somete los planteamientos de Ser y
Tiempo, abandon en su itinerario filosfico trminos tales como
hermenutica, fenomenologa, ontologa fundamental, etc. Sin embargo,
aunque el mismo Heidegger prefiri no vincularse a ningn tipo de
terminologa[303], esto no quiere decir que lo que expresa el trmino
hermenutica fuese radicalmente abandonado. La radicalidad de su

89
significado, dice Heidegger, vali y vale todava para revelar el ser del ente,
ciertamente no ya a la manera de la metafsica, sino de tal forma que el ser
mismo se patentice[304]. En esta misma direccin, se podra sealar que cabe
la posibilidad de interpretar las obras posteriores a Ser y tiempo como la
concrecin de los postulados hermenuticos del propio Heidegger[305].

La determinacin de lo hermenutico en relacin con el ser,

tendra que introducir nuevos elementos de reflexin en la hermenutica. La
radicalizacin ontolgica de la hermenutica llevada a cabo en el primer
Heidegger, siempre en relacin con la hermenutica clsica (Dilthey), se
consuma en la Kehre mediante la ontologizacin del lenguaje. La concepcin
tradicional del lenguaje como sistema de signos o instrumento del pensar es algo
extrao al pensamiento del segundo Heidegger, pues el problema de la
comprensin no encuentra ya su fundamento en la subjetividad y en su
capacidad constitutiva, sino en el Ser. En este sentido, Gadamer no duda en
sealar que la Kehre libera a s mismo al problema hermenutico[306], es
decir, que el problema hermenutico queda liberado a travs de la superacin del
subjetivismo y del instrumentalismo.

El intento de Heidegger de superar la filosofa de la

subjetividad, que se apuntaba ya en el proyecto de elaborar una hermenutica de
la facticidad del Dasein, est estrechamente vinculado con el problema de la
superacin de la metafsica. La crtica de Heidegger a la metafsica sigui los
derroteros kantianos, aunque poniendo de relieve no tanto la falta de sus
resultados y su incapacidad para progresar, sino la tendencia natural del espritu
humano a querer fundamentar. Las expectativas de los resultados de la
metafsica comportaban la necesidad de exigir algo del pensamiento que, desde
su finitud e impotencia, no poda llevar a cabo. Para Heidegger, esta exigencia
de fundamentacin apuntaba a un poder disponer de aquello que se buscaba
fundamentar, cuando en realidad la capacidad de fundamentar no estaba en
poder del hombre. El hombre, por consiguiente, deba renunciar a fundamentar
el ente, una vez que ha tomado conciencia de su tarea esencial: aceptarse como
expuesto al ser. Esta renuncia -indica Schultz- es ya la Kehre, o sea, el
cambio de la autocomprensin de la existencia: yo ya no me quiero fundamentar,
sino aceptarme como 'expuesto al ser[307]. El hombre sabe que l no puede
disponer de su determinacin, porque est determinado por una fuerza superior:
el ser o el destino que penetra al Dasein humano, que escapa a toda
conceptualidad y que slo se deja circunscribir bajo la categora de acontecer.

El ser acontece. He aqu la gran intuicin filosfica de

Heidegger y la clave para poder comprender el sentido oculto de una
hermenutica ontolgica. As lo vio Gadamer, el cual no dud en traducir la idea

90
de Heidegger en los siguientes trminos: la tradicin (=ser) acontece como
verdad y acontece en el lenguaje. De esta forma, pona la piedra angular sobre la
que habra de construir su hermenutica filosfica. Por esta razn, y
confesndonos deudores de Gadamer, nos detendremos en el anlisis
heideggeriano de la verdad, en la medida en que la elaboracin de tal concepto
se entiende como respuesta a la pregunta de cmo acontece el ser;
posteriormente, trataremos de dilucidar el significado hermenutico del lenguaje
entendido como el topos o mbito en donde acontece el ser.

2. La verdad como acontecer del ser y su sentido hermenutico.

El concepto de verdad como acontecer del ser (Wahrheit als

Seinsgeschehen) hay que entenderlo como un resultado de la Kehre, es decir,
como una consecuencia de la revisin de los planteamientos heideggerianos de
Ser y tiempo. Se pretende liberar de reminiscencias subjetivas al concepto de
verdad entendido como estado de abierto del Dasein (Erschlossenheit des
Daseins). Segn el primer Heidegger, a la constitucin del ser del Dasein le es
inherente el estado de abierto, que a su vez est constituido por el
encontrarse y el comprender. En esta estructura esencial del Dasein
contemplaba Heidegger el fenmeno originario de la verdad: con el estado de
abierto del Dasein se alcanza el fenmeno ms original de la verdad[308]. La
verdad adquiere de esta forma un significado existencial, en la medida en que el
Dasein, en cuanto poder-ser, busca esencialmente el sentido de su existencia.
Toda verdad es - con arreglo a su esencial forma de ser, la del Dasein- relativa
al ser del Dasein[309], subraya Heidegger. Y puesto que el mismo Dasein abre
y descubre, en cuanto estado de abierto, es su misma esencia verdadera. Por
eso Heidegger afirma de forma categrica que el Dasein es 'en la verdad'.[310]
Hay verdad, por tanto, en la medida en que hay Dasein. Es decir, la verdad nace
y desaparece con el hombre, y, como l, es esencialmente temporal e
histrica[311]. El hombre no se encuentra con una verdad ya contenida en las
cosas. En cuanto ser descubridor (Entdeckendsein), su descubrimiento es
creador y constitutivo de lo verdadero[312]. Correlativamente, la accin de
descubrir lleva al ente al estado de des-ocultamiento.

El fundamento originario de la verdad no puede ser, por tanto,

la adaequatio sino la desocultacin. El desocultar (un-verbergen) desvela al
ente, sacndole de su ocultacin originaria, de su ausencia de sentido,
imponindole un ser que le adviene mediante la proyeccin existencial del
Dasein, dando lugar al trnsito de lo ntico a lo ontolgico, del ente al ser[313].
Por eso dir Heidegger expresivamente que la verdad tiene que ser arrebatada al
ente. El ente es arrancado del estado de des-ocultamiento[314]. Si la

91
desvelacin pertenece a la esencia misma del Dasein y, en cuanto tal, pone el
sentido o la verdad de lo real, no apunta Heidegger hacia una subjetivacin de
la verdad? Por otra parte, nada se dice de una norma o criterio de verdad que
garantice la desvelacin; tampoco aparece por ninguna parte la dimensin del
en s de la verdad. Tugendhat, por ejemplo, cuestiona de una forma radical la
equiparacin heideggeriana entre estado de abierto y verdad[315]. Con el
estado de abierto se da un ser descubridor del ente, pero es entonces cuando
habra que plantearse la pregunta por la verdad, es decir, si lo dado en el ser
descubierto est de acuerdo con el en s real del ente. Para Tugendhat, en el
concepto de descubrir subyace una cierta ambigedad: por un lado, parece
expresar el manifestarse del ente; su equivalente sera el

verdad, en s[316]. Heidegger reconoce en Zur Sache des Denkens que tales
crticas no carecen de fundamento, en todo caso -aade- una cosa est clara: la
pregunta por la
fuese
llamada en el sentido de la iluminacin de la verdad.[317]

En resumen, el primer Heidegger enfatiz en exceso la funcin

desocultante del Dasein y la estructura de la Erschlossenheit. El Dasein
constituye la verdad en cuanto descubridor y en l, como lugar de la verdad,
logran los entes desvelar su ser. Todo ello pareca configurar una especie de
subjetivismo de tipo irracionalista, en el que la desvelacin o verdad del ente
se poda entender como una proyeccin subjetiva. Sin deshacerse
completamente de tales planteamientos, Heidegger buscar a partir de la Kehre
nuevos caminos hacia una trascendencia normativa: el ser mismo. Entonces nos
muestra que la verdad no es del hombre sino del ser. El ser es quien desvela o
hace patente al ente, el que lo desoculta o arranca del sinsentido. El Dasein no
sera ms que el ente indispensable para la desvelacin de sentido de las cosas.
Esta es la razn por la que ahora se le atribuyen funciones de pastor o
guardin del ser. El centro de gravedad en la concepcin de la verdad pasa del
Dasein, sujeto humano, al ser: el acontecer propio del ser constituye la verdad.

En Vom Wesen der Wahrheit (1930) comienza ya a perfilarse la

liberacin de connotaciones subjetivas de la verdad. Los entes se dejan ver, se
presentan como a un dilogo, permaneciendo en s como cosas. No son
representados por el sujeto, sino puestos delante (Vor-stellung) y dispuestos
para el Dasein. Por lo tanto, ste tendr que atenerse a lo manifiesto y no
violentar con imposiciones arbitrarias el aparecer de la cosa. Vorstellen -dice-
significa aqu, con exclusin de todos los prejuicios psicolgicos y
epistemolgicos, el dejar surgir la cosa en frente de nosotros, como
objeto[318]. Pero es el ser, como mbito radical y centro de toda iluminacin,

92
quien desvela o hace patente al ente. En el acontecer del ser se perfilan las
cosas en su ser y sentido, y se pone de manifiesto la esencia desveladora del
Dasein. De esta forma, la proclividad hacia el subjetivismo queda superada
mediante la fundamentacin de la verdad en el ser mismo. El ser, que como
iluminacin es presencia, protege lo presente mantenindolo en el estado de
es
pensada ahora por Heidegger corno Lichtung von Anwesenheit[320], la luz de
la presencia.

Hasta ahora hemos visto cmo Heidegger establece una especie

de copertenencia entre la actividad desveladora del Dasein y la presentacin de
los entes a la luz del ser. Sin embargo, la radicalidad de Heidegger va mucho ms
all. Hasta dnde llega la actividad desveladora del Dasein? Qu es lo que
deja-ser el ente? La totalidad del sentido o slo un aspecto particular o
fragmentario? A estos interrogantes Heidegger responder drsticamente: el
ente en su totalidad nunca se deja captar desde el ente que se revela, pertenezca
ste a la naturaleza o a la historia[321]; aparece como algo incalculable e
inaprensible, como la ocultacin, el no-
el desvelar. No se trata aqude una mera privacin de verdad. La ocultacin -la
no-verdad- . El
ocultarse, el ocultamiento, la no como una mera
aadidura, no como las sombras a la luz, sinocomo el coraz [322].

de un sentido del ser y la ocultacin del ser mismo, la plenitud de sentido. Nos
encontraramos, segn Heidegger, frente a la epoj del ser, un mbito an no
experimentado de la verdad del ser. En esta ocultacin de lo oculto radica el
misterio (Geheimnis), un misterio que no es un enigma que algn da se nos
desvelar, ni un misterio absolutamente cerrado que no nos concierne. No es un
misterio cualquiera, sino el nico, el ocultamiento sobre cuya base slo existe el
desocultamiento del ente en su totalidad y en cuanto tal, dice Pggeler[323]. Lo
importante para Heidegger es tomar conciencia del misterio y aceptarlo desde
nuestra finitud. Desde esta nueva perspectiva, la esencia de la verdad se
interpreta radicalmente como la verdad de la esencia, pensando esencia en
sentido verbal, pues en el concepto de esencia se piensa en filosofa el
ser.[324] Luego la esencia de la verdad es la verdad del ser, es decir, el ser
mismo se revela como el fundamento y origen de todo sentido, como
iluminacin originaria, como acontecer. Ahora bien, porque el ser
transciende toda conceptualidad, porque se manifiesta ocultndose, porque se
expresa en el mbito de la temporalidad, por todo ello, el problema de la verdad
nunca llegar a ser completamente evidente[325]. Se mantiene el misterio de
la verdad y se renuncia a una explicacin de la verdad. La filosofa slo podr

93
dar cuenta del acontecer de la verdad a travs de la experiencia que ello
comporta.

El concepto de verdad visto desde la Kehre encuentra no pocas

resonancias en la determinacin de lo hermenutico por parte de Heidegger. Si
la validez de la hermenutica se cifra en revelar el ser del ente, dejando que el ser
mismo se patentice, la verdad hermenutica no se puede comprender desde el
sujeto sino desde el ser como acontecer. La radicalizacin ontolgica de la
hermenutica heideggeriana se explica tambin desde su concepcin de la
verdad. Las pretensiones objetivistas de la hermenutica diltheyana y su
aproximacin al modelo paradigmtico de verdad de las ciencias naturales dejan
paso al desarrollo de un concepto de verdad (experiencia de verdad) que va ms
all de los lmites impuestos por la ciencia. Esta forma de verdad tendra, entre
otras, las siguientes connotaciones:
a) No se entiende, segn la terminologa clsica, como
adaequatio, ya que la relacin veritativa se funda aqu en un esquema
epistemolgico que no es el de sujeto-objeto, sino ms bien el de sujeto-sujeto.
La verdad hermenutica en su sentido ontolgico pone de manifiesto el
acontecer del ser que se revela y transmite (traditio) histricamente al hombre,
determinndolo en su relacin comprensiva.
b) La verdad hermenutica se opone, en virtud de su dialctica
interna (desocultamiento-ocultamiento del ser), al optimismo epistemolgico de
la certeza y de la exacta mensuratio propio del ideal de conocimiento cientfico.
La finitud del hombre determina la unilateralidad en la comprensin de las cosas
y su limitacin a la hora de descubrir el sentido pleno de la realidad. Es en este
sentido en el que habra que entender el laconismo de Heidegger respecto al
misterio de la verdad.
e) La verdad hermenutica transciende el mbito de lo
meramente cientfico, pero al mismo tiempo lo abarca como su presupuesto
esencial. Con ello se abre el camino hacia la legitimacin filosfica de formas de
conocimiento y de verdad que no pueden someterse a los criterios de
verificacin propios de la metodologa cientfica. En este contexto se explica la
afirmacin de Heidegger de que verdad y mtodo son una ilustracin y un claro
exponente de la diferencia ontolgica[326].
d) Si la verdad se define como acontecer del ser, sera mejor
hablar de experiencia de verdad, de la experiencia que uno hace participando
(dialgicamente) en la verdad. De ah que la tematizacin del lenguaje
constituya el eje principal de una hermenutica ontolgica.

3. La ontologizacin del lenguaje y su significado hermenutica.

94
 La radicalizacin ontolgica de la hermenutica heideggeriana
alcanza su propia autocomprensin, como seala Apel, all donde el lenguaje es
concebido como medium histrico de la autointerpretacin del ser en la
comprensin del mundo y en la comprensin de s mismo del hombre[327].
Parece evidente que las meditaciones heideggerianas sobre la esencia del
lenguaje constituyen una verdadera hermenutica del ser. En este nuevo
contexto, la relacin del hombre con el ser se presenta como una relacin
hermenutica, regida fundamentalmente por el lenguaje. El significado
originario que Heidegger haba dado al trmino hermenutica encuentra ahora
su mxima expresin: el hombre pertenece al ser como el mensajero, como aqul
que transmite el mensaje o la noticia, en la medida en que es capaz de escuchar el
mensaje. En virtud de su relacin hermenutica el hombre se convierte en el
nuncio del mensaje (la presencia de lo presente = el ser mismo).

El giro lingstico del pensamiento heideggeriano en la Kehre,

en donde lenguaje y ser indican la misma experiencia fundamental, no parece ser
el resultado del influjo de la creciente investigacin de la filosofa del lenguaje -
entonces en boga-, sino consecuencia intrnseca de su filosofa. El lenguaje
pierde ahora el significado funcional que tena en Ser y Tiempo y se convierte en
la nueva sustancia, el nuevo sujeto que el Dasein humano experimenta como
pathos y determinacin. La radicalizacin del lenguaje va tan lejos en
Heidegger, que el hablar humano se considera como un modo de ser derivado
del lenguaje y viene definido en trminos de correspondencia (Entsprechen) y
pertenencia (Ge-hren). Pero para poder apreciar el profundo significado
hermenutico de las meditaciones heideggerianas en torno a la esencia del
lenguaje, nos proponemos no tanto indagar a dnde conduce el camino
emprendido, sino ms bien realizar con Heidegger la experiencia del
camino[328]que nos conducir hasta su esencia. En primer lugar, trataremos de
examinar cmo el camino de la concepcin tradicional del lenguaje no puede
llevarnos hasta su esencia.

La primera exigencia que nos plantea Heidegger es la renuncia

a la concepcin humanista del lenguaje, tributara de una filosofa que quiere
explicarlo todo a partir del hombre o como una expresin del mismo. La
representacin lgico-gramatical y fontico-semntica del lenguaje, que dirige
nuestro pensamiento desde Platn y Aristteles hasta Humboldt y la lingstica
contempornea, constituye un obstculo para someternos a la experiencia
original a la que nos invita el lenguaje. Esto no quiere decir que tales
representaciones del lenguaje sean falsas, sino ms bien que se desvan de lo
esencial.

95
 El lenguaje suele entenderse desde antiguo como articulacin
fontica y significacin. Los caracteres esenciales del lenguaje seran, entonces,
la expresin y la significacin. El lenguaje as considerado sera phon
semantik, articulacin fontica que significa algo, es decir, el lenguaje sera
propiamente expresin. De esta forma lo entendi Aristteles en el Per
Hermeneias, lugar clsico que segn Heidegger, determin la interpretacin del
lenguaje en el pensamiento occidental:

Aquello que acontece en la pronunciacin vocal (la voz) -dice

Aristteles- es signo de lo que acontece en las pasiones del alma, y lo escrito es
signo de la pronunciacin vocal. Y as como lo escrito no es en todos lo mismo,
as tampoco las voces son las mismas. Por aquello de que stas (voces y signos
escritos) son signos, son para todos las pasiones del alma; y las cosas de las
cuales stas (las pasiones) forman representaciones semejantes, son igualmente
las mismas[329].

Heidegger piensa que es una idea correcta del lenguaje, pero

insuficiente. Es el lenguaje visto desde fuera, como expresin y exteriorizacin
fnica de sentimientos anmicos internos, una interpretacin del lenguaje a partir
del habla, que nos aleja de aquello que es lo esencial: el lenguaje en cuanto
lenguaje[330]. Desde esta perspectiva tradicional acuada por Aristteles,
hablar una lengua sera utilizarla. Pero la lengua no puede ser slo un mero
instrumento[331] del hombre para expresar lo ya pensado o las vivencias, ni
tampoco sera el hablar una mera facultad que se explique por categoras
biolgicas o culturales. El lenguaje -dice Heidegger- no es meramente ni
mbito expresivo, ni medio expresivo, ni ambos a la vez[332]. Para muchos el
lenguaje es slo eso, sin embargo, hablar el lenguaje es algo completamente
diverso de utilizar un lenguaje[333].

Con ello, Heidegger no pretende negar que tanto la fonacin,

articulacin o expresin, sean una caracterstica del lenguaje, pero meditar sobre
la esencia del lenguaje no significa el pensar tcnico-explicativo habitual. Se
trata, por el contrario, de atender al decir de la palabra, cosa que a los hombres
de hoy resulta particularmente difcil, por estar acostumbrados a la perspectiva
natural y moverse en el terreno de una metafsica de la subjetividad, en la que
dominan esquemas rgidos tales como sujeto-objeto, sensible-suprasensible,
interior- exterior etc.

Frente a la evidencia natural de los hechos, Heidegger dir que

hablar propiamente no es hablar, pronunciar palabras o emitir sonidos a los que
habra de dar sentido un acto soberano de conciencia. Es preciso invertir el orden
de prioridad: el hablar autntico est primordialmente fundado en el originario

96
acto de escuchar (hren)[334] . Para hablar es necesario saber ponerse a la
escucha de aquello que se dice en m y en el otro. El habla (Rede), siendo
ontolgicamente un modo del comprender, es tambin, ante todo un saber
escuchar. Por eso dice Heidegger que no se dice al azar que digamos no haber
comprendido cuando no hemos escuchado bien[335]. Ahora bien, no interpreta
el escuchar y el or como mera percepcin acstica. Or no es la mera captacin
de sonidos, sino que consiste en recogerse, recogiendo lo escuchado con una
especial atencin hacia lo dicho, es decir, correspondiendo a lo hablado. Lo
que omos, por tanto, es el decir del lenguaje, la voz silenciosa de lo hablado
que mora en el mbito desde el cual nos habla, de tal manera que pensar y hablar
en el hombre no son ms que el eco de lo que el lenguaje dice. Heidegger resume
magistralmente esta forma de entender el lenguaje que se contrapone al uso
comn:

Se cree que el hablar es la expresin del pensamiento en

sonidos articulados por medio de los rganos bucales. Sin embargo, hablar es al
mismo tiempo or. Segn la costumbre, hablar y escuchar vienen
contrapuestos: uno habla y el otro escucha. Pero el escuchar acompaa y se cie
al hablar no slo como acontece en el dilogo. La contemporaneidad de hablar y
escuchar quiere decir algo ms[336].

Ese, ms del que nos habla Heidegger, que expresa la

radicalidad y el carcter originario del lenguaje, tiene un significado preciso:
nosotros no solamente hablamos el lenguaje, sino que hablamos desde el
lenguaje[337], en la medida en que hemos prestado odos al lenguaje. Luego las
palabras se nos revelan como palabras gracias a que nos llegan desde ese
misterioso mbito que nos dirige la palabra. Estas meditaciones sobre el
lenguaje condujeron a Heidegger a la clebre frmula que poda abrir el camino
hacia la esencia del lenguaje: Die Sprache Spricht[338], el lenguaje habla. No
cabe, por tanto, un hablar sobre el lenguaje, pues lo convertira en un objeto de
representacin y nos desviara de su esencia. Slo es posible un hablar del
lenguaje, en el que sea el lenguaje el que hable y nosotros oigamos su decir
(sagen).

Si se entiende el lenguaje en estos trminos, podramos

interpretar las palabras de Heidegger del siguiente modo: el lenguaje slo
puede darse bajo la forma de un dilogo o conversacin en el que se establece
una relacin hermenutica, conforme a la cual el hombre se convierte en
mensajero del mensaje, o sea, en nuncio del decir del lenguaje (= presencia de
lo presente: el ser). Interpretando uno de los fragmentos poticos de Hlderlin
deca explcitamente Heidegger que el ser del hombre se funda en el lenguaje,
pero ste slo en el dilogo se realiza autnticamente[339]. El dilogo radical

97
sera entonces aqul en el que la esencia del lenguaje interpelase como diccin
(Sage) a los hombres. Los dioses -contina diciendo- no podran venir a la
palabra ms que si ellos nos interpelan y nos someten a su interpelacin. La
palabra que nombra a los dioses es una respuesta siempre a su
interpelacin[340]. Pero este dilogo del lenguaje tendra un modo de ser muy
peculiar. Estara hecho casi todo de silencios. Habra que hablar ms que de un
dilogo hablado de un dilogo callado[341], pues el callar (Schweigen)
debera ser el autntico decir y el preludio para el autntico dilogo del
lenguaje.

Esta concepcin dinmica del lenguaje -el lenguaje habla-

haba sido ya, en cierto modo, apuntada por Humboldt al pensar el lenguaje en
trminos de energeia, actividad, y no como un mero ergon o sistema de signos.
Sin embargo, a juicio de Heidegger, el camino de Humboldt hacia el lenguaje no
estaba determinado por el lenguaje en cuanto lenguaje sino que la esencia del
lenguaje como energeia se comprende como la actividad del sujeto en el mismo
sentido que las mnadas de Leibniz. El camino de Humboldt se desvi de la
esencia del lenguaje al tomar la direccin del hombre. Heidegger, por su parte,
no quiere alejarse de su esencia y renuncia a explicarlo a partir de otra cosa, ya se
llame actividad, fuerza del espritu, expresin, etc., no se trata de explicar el
lenguaje por el habla, sino de retrotraer hermenuticamente el habla a su
lenguaje, de explicar nuestro hablar por el lenguaje fundante. El verdadero
camino no puede ser otro que Die Sprache als die Sprache zur Sprache
bringen[342], o sea, traer a la palabra al lenguaje en cuanto lenguaje, hacer
hablar al lenguaje en cuanto lenguaje[343]. Pero, qu es lo que dice el
lenguaje? o an ms radicalmente: dnde se esconde la esencia del decir?.
Antes de ofrecer una respuesta concreta a estos interrogantes es necesario
considerar brevemente aquellas dos experiencias fundamentales del lenguaje
que fueron paradigmticas para nuestro autor: la experiencia que tuvieron del
lenguaje los griegos presocrticos y la experiencia del lenguaje de los poetas.

Los griegos presocrticos no entendieron originalmente el

lenguaje como un instrumento del hombre, al contrario, comprendieron al
hombre desde el logos del lenguaje. A la luz de los fragmentos de Herclito y
Parmnides[344]Heidegger considera que tanto
griegos decir y contar. Pero ms originario es el significado de
poner, proponer, presentar, en el sentido de dejar estar y recoger lo que est
presente. Si se entiende el decir como poner, y el poner es un dejar estar
que rene y hace salir a la luz el ser mismo del ente, en los griegos est ya
presente la idea del lenguaje como desvelacin. El Fragmento 50 de Herclito
dice: Prestando odos no a m, sino a la palabra es sabio declarar unnimemente
que todas las cosas son uno[345]. Aqu se establece una relacin entre logos y

98
escuchar (corresponder a lo hablado). Parmnides, en la misma lnea de
Herclito, conecta el pensar y lo pensado con el lenguaje, cuando califica a ste
como lo expresado. Pero aqu no se trata de la mera expresin de lo anmico,
sino de un traer a la luz, llevar a presencia, propio de esencia del
lenguaje[346]. Ambos testimonios nos indican, a juicio de Heidegger, el camino
hacia la esencia del decir, pero todava no son un exponente de lo que
realmente es la esencia del lenguaje.

La experiencia que los poetas hacen con el lenguaje merece

tambin especial atencin. El lenguaje de los poetas es rico en sugerencias. A
Heidegger le ha llamado especialmente la atencin el ltimo verso del poema
Das Wort de Stefan George: Kein Ding sei wo das Wort gebricht[347],
ninguna cosa es cuando falta la palabra. Es decir, slo cuando se ha
encontrado la palabra para la cosa, es la cosa una cosa; slo as es la cosa. Por
eso dir Heidegger que la palabra se convierte en nombre, y all donde falta el
nombre falta la cosa[348]. Pero qu es el nombrar? El poeta nombra a todas
las cosas en lo que son, pero ese nombrar no consiste en que algo ya conocido
antes sea provisto slo de un nombre, sino en que al decir el poeta la palabra
esencial, mediante esa denominacin, lo que es, resulta nombrado como lo que
es[349]. De este modo, la palabra aparece tcitamente como fundadora, no slo
de todo ente, sino tambin del ser mismo, en la medida en que el lenguaje al
nombrar la cosa lleva a la palabra y al aparecer a lo existente. Por consiguiente,
la palabra potica no es un simple uso del lenguaje, sino que se mueve dentro
del lenguaje esencial como diccin del ser del ente, el originario habitar.

4. El lenguaje como acontecimiento (Ereignis)

Heidegger haba puesto ya de relieve en repetidas ocasiones,
desde su Carta sobre el humanismo, que el ser de todo lo que es habita en la
palabra, que el lenguaje es la casa del ser de la que pensadores y poetas son sus
guardianes, porque hablan lo que hay (es gibt): el ser. Cabe decir, entonces,
que la palabra da (es gibt) el ser, deja ser ah a la cosa en su presencia, la
produce en la presencia[350]. Por eso el poeta declara que renuncia a la
palabra, pero se trata de una renuncia que no es mera negatividad, sino ms bien
un renunciarse ante la palabra, para que sta diga por s misma, de una
forma ms pura, el ser de la cosa[351]. Si de estas experiencias que los poetas y
los presocrticos hicieron con el lenguaje se deduce que con su decir llevan a la
esencia del lenguaje la manifestabilidad del ser (Das Anwesen des Anwesenden),
la esencia del lenguaje se oculta en el Decir (sagen), pero la esencia del decir
se esconde en la diccin (Sage)[352]. Y qu es la diccin? La diccin es
para Heidegger esencialmente mostracin (Zeige, y no Zeichen = signo) es

99
decir, aparecer, hacer entender, presentar iluminando y ocultando el ser. La
esencia del lenguaje podra definirse entonces como la diccin en cuanto
mostracin (die Sage als die Zeige)[353]. He aqu la gran diferencia respecto a
la concepcin tradicional del lenguaje. El lenguaje no es mera representacin,
signo de algo, sino mostracin. No significa, sino que muestra. No habla sobre
cosas, sino que dice el ser.

Ahora se puede comprender mejor la famosa frmula

heideggeriana el lenguaje habla. El lenguaje habla, pero en el sentido de que
en cuanto mostracin deja aparecer lo presente en su diccin.
Consiguientemente, nuestro hablar, en cuanto correspondencia al lenguaje, es
or el lenguaje, en el sentido de dejarnos decir su diccin mostrante. Or el
lenguaje puede expresarse ahora como un re-decir la diccin oda, lo ya
dicho por el lenguaje. De este modo resulta que el decir de los hombres es un
responder, y toda palabra hablada no es ms que un eco (Gegen-Sage), un
decir que corresponde. El gesto que se le exige ahora al pensamiento no es tanto
la indagacin como el escuchar expectante hacia la direccin de la diccin.

Heidegger se pregunta todava por aquello que mueve la accin

mostrante del lenguaje y que funda la diccin en cuanto postracin. De una
forma enigmtica nos dice que el fundamento ltimo del lenguaje es el Ereignis
(acontecimiento)[354]. El Ereignis es el punto de emergencia, el mbito de la
apropiacin y pertenencia, de lo presente y de lo ausente; es el lugar propio
(regin) de donde emana todo darse, aquello que confiere la iluminacin en
que lo presente puede mantenerse y dentro de lo cual lo ausente puede
permanecer y durar. El Ereignis -dir Heidegger- es aquello ms all de lo cual
no se puede ir [...] es lo ms indivisible de lo indivisible, lo ms simple de lo
simple, lo ms cercano de lo cercano, lo ms lejano de lejano, dentro de lo cual
nuestra vida de mortales tiene siempre su morada[355]. Esta ltima apreciacin
de la esencia del lenguaje como Ereignis, devenir esencial, permite ya establecer
algunos resultados:
a) Hombre y ser son correferidos ahora al lenguaje y slo son
pensados a partir del Ereignis radical que el lenguaje dice. En otras palabras. El
ser acontece en el lenguaje en cuanto dice mostrando lo presente y lo ausente.
En este sentido, la verdad como desvelacin acontece, como en su lugar ms
propio, en el lenguaje. Se puede hablar, por eso, de que el lenguaje guarda la
presencia del ser o es la casa del ser.

b) El lenguaje esencial, por radicar en la diccin, y sta en el

Ereignis, tiene un carcter monolgico[356]. No se trata, sin embargo de un
monlogo concebido desde la subjetividad, ni de un solipsismo egosta. El
carcter monolgico del lenguaje se puede entender de dos maneras: que el

100
lenguaje slo es el que propiamente habla, o que el lenguaje habla en solitario
(einsam). En este ltimo sentido, al lenguaje en su soledad le es esencial el echar
en falta algo (Gemeinsam): la palabra humana, el hombre en su hablar;
lenguaje y hombre se echan en falta mutuamente. El Ereignis, donador supremo
de todo lo que al hombre se da (ser), tiene necesidad del hombre que con su
decir se abre al ser de todo ente, al sentido de la realidad omnmodo. Slo el
hombre puede ser lo que es, el decidor del ser, en la medida en que sale al
encuentro de la llamada solcita del lenguaje, manifestando con ello su
pertenencia al ser.

c) Pero el lenguaje tambin se encamina (be-wegt) hacia el

hombre trayendo (tradens - traditio) por medio de la diccin (Sage - Saga) el
ser. Por eso el lenguaje -tradicin- es destino (geschicklich) y, en cuanto tal,
histrico (geschichtlich). El sentido y el sinsentido de la realidad se nos abre en
la transmisin de una diccin radical trascendente[357]. Lo que nuestro
lenguaje actual diga y muestre es el modo en que hoy acontece el ser en la
historia: una de tantas maneras de manifestrsenos la realidad, una forma de
verdad.

d) Por ltimo, cabe sealar que el camino (mtodo) recorrido

por Heidegger para llegar a la esencia del lenguaje no es el del conocimiento del
lenguaje (ciencia del lenguaje). Para evitar toda posible cosificacin del lenguaje
(reduccin del lenguaje a objeto) opta por la va de la experiencia: hacer una
experiencia con el lenguaje. Pero el concepto de experiencia en Heidegger no
es el de la ciencia, que se fundamenta en la contraposicin sujeto-objeto; se
entiende por experiencia un acontecer, algo que nos sale al encuentro, que nos
determina, nos invade y transforma. Ms que de un hacer, se trata en realidad
de un padecer[358], algo que nos transciende y nos precede. Si volvemos
ahora a nuestro punto de partida, en el que sealbamos que la Kehre
heideggeriana se poda interpretar como una hermenutica del ser, se podr
entender mejor el sentido de dicha hermenutica como experiencia lingstica
del ser. De esta forma, al carcter de apertura (Erschlossenheit) del Dasein, que
Heidegger haba tematizado en Ser y Tiempo como Vor-Struktur de la
comprensin, le precede ya siempre el autorrepresentarse propio del ser en
el lenguaje como condicin de posibilidad de toda comprensin.
Hermenuticamente, el lenguaje, topos del acontecer del ser, funda un mbito o
medio en (Mitte) el que tiene lugar el encuentro y la reconciliacin entre el
hombre y el ser.

Partiendo de estas reflexiones, es factible entender la

hermenutica filosfica de Gadamer como una explicitacin de las virtualidades
que entraa el pensamiento de Heidegger en la Kehre. Debe estar fuera de toda

101
duda que el camino ms corto para llegar a la hermenutica de Gadamer es
Heidegger. Este ha sido el motivo fundamental que nos ha movido a adentramos
en la provincia heideggeriana, segn deca Habermas, para cerciorarnos de los
rasgos latentes de su pensamiento hermenutica.

VII. : Gadamer y la herencia de Heidegger.

La hermenutica filosfica de Gadamer representa la
culminacin de toda una tradicin histrica en torno al problema hermenutico.
Su obra sintetiza de una forma sistemtica los esfuerzos y proyectos ocasionales
de sus predecesores, especialmente Schleiermacher y Dilthey, pero el sesgo
peculiar que determina su .propia ndole est mediatizado y configurado
sustancialmente por la herencia de Heidegger, cuya hermenutica existencial y
las ideas desarrolladas a partir de la Kehre se erigen en un productivo
instrumento para elaborar los presupuestos filosficos de su proyecto
hermenutico[359]. En lneas generales podemos afirmar que Gadamer contina
el discurso de Heidegger explicitando y haciendo inteligibles las virtualidades
-lo no dicho- de su pensamiento. Utilizando palabras de Habermas, Gadamer
urbaniza la provincia de Heidegger[360]. Y no cabe duda de que hoy por hoy
podemos considerar a nuestro autor como el gran intrprete de su maestro, el que
ha sabido descubrir y subsumir las dimensiones ocultas de su mensaje y el que
mejor ha descifrado el lenguaje crptico de su pensamiento. No sera demasiado
arriesgado afirmar que, posiblemente, Heidegger haya encontrado tambin su
Marx.

1. La presencia de Heidegger en la hermenutica de Gadamer.

Asumiendo la radicalidad de Heidegger expresada en su
proyecto ontolgico, Gadamer aborda el problema del Verstehen
(Comprensin) de una forma tan provocativa y audaz como nunca hasta
ahora lo haba hecho la hermenutica. Una hermenutica que se autodefine como
filosfica y universal transciende todas las expectativas anteriores y no deja de
ser, por otra parte, un intento de transformacin de la filosofa. El mismo ttulo
de Wahrheit und Methode, la obra principal de Gadamer, es en s mismo un claro
exponente de la problemtica que plantea, es decir, la diferencia ontolgica
heideggeriana del ser y el ente se transforma y es repensada en trminos de
verdad ontolgica (hermenutica) y verdad metdica (ciencia). Las
posibilidades que ofrecan a Gadamer las implicaciones de una filosofa
ontolgico-existencial como la de Heidegger abran, por una parte, el acceso
hacia una nueva concepcin omnicomprensiva de la hermenutica y hacia su
configuracin filosfica; por otra parte, servan para superar y trascender una

102
hermenutica metdica, como la de Dilthey y Schleiermacher, que se haba
inspirado en el paradigma del ideal de objetividad de la ciencia y se mova
dentro de la clsica problemtica del comprender y el explicar. En la
hermenutica de Gadamer, por tanto, siempre encontraremos la presencia de
Heidegger de una u otra forma, bien como inspiracin directa, bien como camino
insinuado de elucubraciones posibles. As por ejemplo, cabe destacar en primer
trmino, que el aparato conceptual y la terminologa de su hermenutica
filosfica hay que entenderlo desde el anlisis de la estructura existencial del
Verstehen desarrollado por Heidegger[361]. Otro tanto habra que decir respecto
a la experiencia que hace Heidegger de la verdad en su obra de madurez.
Gadamer frecuentemente confiesa que el autntico punto de partida de su
pensamiento y el objeto de sus reflexiones tericas ha sido el pensamiento del
ltimo Heidegger, en el que el lenguaje se constituye en fuente de
conocimiento[362]. Conceptos tales como el de Wirkungsgeschichte,
Zugehrigkeit, Gesprche, Spiel[363], etc., expresan semnticamente en el
mbito de la hermenutica la lingisticidad del ser. De ah que Gadamer, cuando
tuvo que salir al paso de posibles malentendidos, no tena inconveniente en
afirmar que el modelo que inspiraba su propia experiencia hermenutica es la
propia experiencia de Heidegger tal y como qued descrita en su ltima etapa
intelectual. A este respecto, nos remitimos a las propias palabras de Gadamer
que confirman explcitamente esta influencia:

Lo que creo haber comprendido a travs de Heidegger (algo que es

indisociable de mi condicin de protestante) es, ante todo, que la filosofa debe
de acostumbrarse a pasar sin la idea de un intelecto infinito []Yo realmente
creo haber comprendido al ltimo Heidegger, es decir, su 'verdad'. Pero yo debo
'probarla' en m, en la experiencia, que es mi propia experiencia y que es lo que
yo he llamado 'experiencia hermenutica'[364].

Al margen de la ayuda conceptual que representa Heidegger, lo

que realmente determina el fundamento de la hermenutica filosfica de
Gadamer es la ontologa de la finitud elaborada en Ser y tiempo. La fuerza
filosfica con la que haba enfrentado Heidegger su hermenutica de la
facticidad a la fenomenologa trascendental de Husserl y a su proyecto de una
nueva ciencia de la conciencia inspira a Gadamer su posicin crtica frente al
subjetivismo, por una parte, y frente al objetivismo dogmtico de la ciencia, por
otra. Aqu radica su principal confrontacin con su otro gran inspirador, Hegel, y
con las pretensiones de las ciencias histricas de hacer del mtodo la nica
garanta para la verdad. No es casual, por lo dems, que Gadamer comparta con
Heidegger como punto de partida la crtica a la ciencia y a la tcnica de nuestro
mundo actual.

103
 La influencia de Heidegger es tambin clara y contundente en
aquellos dos ejes que configuran todo el entramado de la hermenutica de
Gadamer: la tradicin y el lenguaje. Se relaciona sin ningn eufemismo la
problemtica del ser, primero con el fenmeno de la tradicin (tradicin = ser) y,
luego, con el lenguaje (lenguaje = ser). La tradicin constituye para Gadamer el
sujeto propio del comprender, pues ella determina nuestros planteamientos,
prejuicios y nuestra propia conceptualidad. El proyecto arrojado que es el
Dasein no debe desvincularse de la tradicin. De ah que la definicin
heideggeriana del Dasein como ser-en-el-mundo se traduzca ahora desde la
hermenutica de Gadamer como un ser-en-tradicin, fundamento de la
comprensin y del autoconocimiento del hombre. Por otra parte, la reduccin
ontolgica del lenguaje al ser (El ser, que puede ser comprendido, es lenguaje)
determinar inexorablemente la universalidad de la hermenutica y su carcter
omnicomprensivo.

Sin embargo, la presencia de la herencia de Heidegger en el

plantea- miento general de la hermenutica de Gadamer est marcada tambin
por la distancia. Pensemos, por ejemplo, que la motivacin del planteamiento
gadameriano son las ciencias del espritu, que constituyen el fundamento de su
trabajo terico, y no la elaboracin de una ontologa fundamental. Se acenta no
tanto la temporalidad y su triplicidad exttica, como la historicidad del ser. Por
eso, el pasado (lo sido) sobresale como momento determinante en la
hermenutica gadameriana frente al cual la dimensin del futuro, que era el
momento por excelencia de la temporalidad, queda prcticamente ignorada, al
menos explcitamente. Gadamer est tan decidido a demostrar la
condicionalidad de nuestra propia conciencia histrica por la tradicin, que casi
no se ocupa de tematizar este aspecto tan importante, la dimensin del futuro, de
la primera poca de Heidegger[365]. Gadamer se distancia tambin de su
maestro en lo referente al tono catastrofista y pesimista que se respira a lo largo
de su dilatada obra. Opta por un discurso prefijado de perspectivas optimistas
acordes con su formacin humanista. Dos ejemplos de este optimismo filosfico
se reflejan en su concepcin de la historia y su concepcin de la verdad. El
concepto de verdad hermenutica desarrollado por Gadamer no acenta, como
lo hace Heidegger, aquello que permanece oculto y en la oscuridad del misterio,
sino que destaca antes bien el desocultamiento y el carcter de apertura
propio de la experiencia de la comprensin. En este sentido, es interesante hacer
notar que la propia interpretacin de Gadamer se mueve en una direccin, que
intenta establecer un lazo de unin entre la concepcin antropolgica de Ser y
tiempo y la concepcin ontolgica de la Kehre: la verdad como acontecer del
ser debe de ser comprendida desde la apertura del Dasein[366].

La visin positiva y optimista que Gadamer tiene de la historia

104
de la filosofa es tal vez el punto en el que su fidelidad a Heidegger queda
comprometida. A partir de la Kehre, sobre todo, Heidegger describe toda la
historia del pensamiento occidental como la inexorable historia del olvido del
ser (Seinsvergessenheit), una historia concebida como un camino de errores
que culmina en el dominio actual de la tcnica. Gadamer, a pesar de que
reconoce que la meditacin heideggeriana es de gran actualidad y constituye una
provocacin para el presente y para la conciencia contempornea, no condivide
su visin unilateral de la historia. La tarea de una destruccin de la historia de la
ontologa cede el paso a una visin regeneradora, un revival de la filosofa. Lo
paradjico, sin embargo, es que este giro optimista que se propone Gadamer se
lleva a cabo con los medios de la filosofa heideggeriana[367]. La historia se
convierte de esta forma en una fuente de verdad, de la que el hombre puede
extraer conocimiento y orientacin para su propia autocomprensin, mediante el
dilogo abierto con la tradicin: dejar hablar y escucha a la tradicin, a la
que inevitablemente pertenecemos y la que nos interpela constantemente desde
su propio ser, he aqu el constitutivo fundamental de la praxis hermenutica y de
su teora[368].

2. La mediacin heideggeriana y la tradicin filosfica.

La hermenutica de Gadamer se convierte, por esta razn, en

lugar de encuentro y confluencia no slo de la tradicin hermenutica, sino
tambin de la tradicin filosfica griega, especialmente Platn y Aristteles, y
sobre todo, de la Grosse Philosophie alemana: Hegel, Dilthey, Husserl, etc.
Toda la tradicin filosfica en general constituye, utilizando la propia
terminologa de Gadamer, la Wirkungsgeschichte que determina el pensar
(pensar-con) de nuestro autor. y aqu radica una de las dificultades con las que
todo intrprete choca al acercarse a la obra de Gadamer, puesto que la mayora
de las veces no se explica en primera persona aquellos conceptos claves que
articulan su itinerario filosfico. En la ms pura tradicin heideggeriana deja que
la tradicin se muestre a s misma en su propia efectividad. Me parece una
exigencia legtima -deca Gadamer- no tratar de inventar un lenguaje adecuado a
las nuevas ideas, sino extraerlo del lenguaje vivo (de la tradicin)[369]. Como
ejemplo de esta praxis nos detendremos brevemente en poner de relieve: cmo el
dilogo con la tradicin filosfica resulta sumamente productivo con pensadores
de la talla de Hegel, Platn y Aristteles; y, al mismo tiempo, cmo el encuentro
con estos pensadores est mediatiza-do tambin por Heidegger .

a) Hegel y el concepto de mediacin. La presencia de Hegel en

la obra de Gadamer supone ya una cierta superacin (Verwindung) de

105
Heidegger[370]. II al introducir la estructura de la dialctica en la
hermenutica[371]. y al recuperar el lenguaje metafsico tan denostado por la
filosofa heideggeriana. Hegel representa para Gadamer el modelo que hace
posible pensar la hermenutica no como simple organon de las ciencias del
espritu para la reconstruccin del pasado histrico, sino como integracin
dialctica de presente y pasado en un proceso de mediacin que no es un mero
producto de la ussere Reflexion, sino del hacer de la cosa misma (dialctica).
Esto supone que la ilusin historicista del autoolvido del propio sujeto, como
condicin garante de la objetividad de la comprensin, se transforme en una
actitud reflexiva respecto al pasado histrico, de tal manera que la esencia del
espritu histrico, -como indica Gadamer- no consistir en la restitucin del
pasado, sino en la mediaci6n del pensamiento con la vida actual[372].

Si la ontologa de la finitud la considerbamos como el mbito

en el que se desarrolla la hermenutica, el concepto de mediacin articula
propiamente su pensamiento bajo la categora de historicidad, acuando el
desplazamiento epistemolgico que se da en la hermenutica a partir de
Heidegger[373]. La integracin de sujeto y objeto, pasado y presente,
explicada por Hegel en su anlisis de la proposicin especulativa, implica ya la
superacin del modelo epistemolgico cartesiano. El concepto de mediacin
conlleva que el objeto no se comprende en una inmediatez abstracta, sino
nicamente en la totalidad de un movimiento mediador, que abarca igualmente a
sujeto y objeto. ste es el modo propio (dialctico) en el que se desarrollar la
teora de la experiencia hermenutica.

Pero lo realmente importante para Gadamer es que la dialctica

de Hegel nos descubre su aproximacin a la filosofa griega, en concreto, a los
dilogos de Platn. La crtica de Heidegger a Hegel por ser demasiado griego se
convierte en Gadamer en fuente de inspiracin. El que quiera ir a la escuela de
los griegos -le gusta decir a Gadamer- habr pasado antes por la escuela de
Hegel[374]. De ah que todo su inters se centre en buscar las races de la
dialctica hegeliana en la dialctica- dialgica socrtica, basada en el
procedimiento de pregunta-respuesta, para definir la dialctica propia de la
experiencia hermenutica.

Pero una vez ms hay que constatar que la apertura hacia Hegel
es- t tambin mediatizada por la ontologa de la finitud, herencia de Heidegger.
La aceptacin de la finitud radical del Dasein haca inviable la mediacin total y
el saber absoluto. Es ya proverbial el pronunciamiento de Gadamer en su
confrontacin con Hegel: Soy hegeliano en todo excepto en la aceptacin del
Espritu Absoluto[375]. Est con Hegel en la superacin de la oposicin
sujeto-objeto por un modelo dialctico mediacional; est contra Hegel en haber

106
llevado a cabo esto a costa de la disolucin de lo histrico y finito en lo absoluto.
De ah que Gadamer se pregunte: cmo puede el idealismo hegeliano en su
autoconstruccin del saber absoluto hacer justicia a la historicidad y finitud
humanas? Historicidad y finitud no son siempre categoras incuestionables de
nuestra propia experiencia?[376]
Aqu radica la diferencia de la dialctica de Hegel con la dialctica de la
hermenutica. La experiencia histrico-finita y su apertura infinita hacia nuevas
experiencias excluyen cualquier consumacin en un saber absoluto. El mismo
Gadamer confiesa, en sus escritos ms recientes, haberse limitado a la
schlechten Unendlichkeit, en el sentido de que por mucho que nos afanemos en
nuestra comprensin, nunca podremos ir ms all de nuestra propia finitud[377].
De ah la tesis mantenida por l, de que la comprensin es un proceso infinito. En
este sentido Gadamer se acercara, tambin mediatizado por Heidegger, a los
planteamientos kantianos[378].

b) Platn y la dialctica-dialgica. Tras el encuentro de

Gadamer con Hegel ha estado siempre Platn, cuyos dilogos le acompaaron
siempre en su itinerario filosfico, haciendo ms impacto en m -confiesa
Gadamer- que los grandes pensadores del idealismo alemn[379]. De hecho, la
tradicin platnica ofreca grandes posibilidades para el desarrollo de una
hermenutica que se haba fundamentado sobre la ontologa heideggeriana de la
finitud. Gadamer confiesa:

En la tradicin del platonismo es donde se desarrolla el vocabulario

conceptual que necesita el pensamiento de la finitud de la existencia
humana[380]

Marcado comoestaba Gadamer por la filosofa contempornea

de la vida y de la existencia, es explicable que fueran los primeros dilogos
) no
mostraba todava rasgos tan dogmticos como la dialctica de los dilogos
tardos. En el arte socrtico de concluir un dilogo (Gesprchsfhrung) se
encontraba la posibilidad del hombre de poder aspirar a la verdad y, al mismo
tiempo, la conciencia de su finitud, en la medida en que el dilogo aportico
adems de representar una estructura de bsqueda permanente del saber, exiga
como punto de partida el saber que no se sabe. La docta ignorantia socrtica
es asumida por la hermenutica de Gadamer como estructura esencial de la
experiencia humana del mundo, en la que se integran dos aspectos
hermenuticos de gran relevancia: la apertura y la negatividad de toda
experiencia en general, cuya forma lgica es la pregunta, que abre la direccin
de sentido de toda experiencia. La dialctica socrtica representa, por tanto, un
camino (porea), no un mtodo en el sentido de la tekne griega, dentro del cual

107
acontece el entendimiento comunitario y el acuerdo.

El modelo del dilogo socrtico, del que se sirve Gadamer para

reducir la dialctica a la hermenutica se piensa tambin a la luz de la filosofa
heideggeriana. Una prueba de ello es que la estructura esencial del comprender
se deduce del anlisis fenomenolgico del dilogo con los siguientes resultados:
1) El dilogo es el lugar de la verdad; 2) en l es la cosa misma (die Sache
selbst) la que se erige en sujeto verdadero; 3) en el dilogo los interlocutores
participan en el acontecer de verdad que se despliega en un proceso infinito.
Ahora bien, como el mdium en el que se desarrolla todo dilogo es el
lenguaje, Gadamer conducir la hermenutica por la va del lenguaje. La tesis
gadameriana de la lingisticidad de toda comprensin y la tesis de la
universalidad de la experiencia hermenutica encuentran tambin en Platn su
Leitfaden: El carcter lingstico de la experiencia humana del mundo fue el
hilo conductor del desarrollo del pensamiento sobre el ser desde la huida a los
logoi de Platn[381].

c) Aristteles y la phrnesis. Si analizamos, por ltimo, la

ingente produccin filosfica de Gadamer, desde sus escritos de juventud hasta
las obras de madurez, des- cubriremos que Aristteles, y en concreto su tica,
aparece constante- mente como un punto de referencia en el desarrollo de su
pensamiento hermenutico[382]. Es significativo al respecto sealar, que la
referencia de Gadamer al modelo de la filosofa prctica aristotlica lleva
tambin la impronta de la interpretacin de Heidegger. Fueron, precisamente, las
explicaciones de Heidegger sobre el libro IV de la tica Nicomaquea las que
permitieron a Gadamer distanciarse de sus maestros de Marburgo. Gadamer
recuerda el encuentro con Aristteles en los siguientes trminos:

Uno de los ms grandes maestros se acerc a m en aquel entonces. Me

refiero a Aristteles, al que por primera vez, siendo yo joven, me haba abierto
las puertas el joven Heidegger. Mediante su teora de la phrnesis, de la
racionalidad prctica, haba aprendido lentamente a filtrar conceptualmente el
pathos existencial de la recepcin kierkegaardiana de aque1 tiempo[383].

Si nos atenemos, adems, a sus escritos ms recientes, ya no

parece demasiado atrevido sostener que el dilogo de Gadamer con Aristteles,
ignorado con demasiada frecuencia por sus crticos, es uno de los puntos claves
para una interpretacin unitaria de la obra de Gadamer. En la tica aristotlica se
podr encontrar el camino ms fecundo y el modelo adecuado de su construccin
hermenutica. l mismo llega a confesar sin rodeos, al hacer un balance de su
obra filosfica, que:

108
 El programa aristotlico de una ciencia prctica me pareca que podra
representar el nico modelo terico-cientfico segn el cual podran pensarse las
ciencias que 'comprenden'[384].

En otras palabras. La filosofa prctica de Aristteles representa

una nueva racionalidad, no dogmtica, distinta de la racionalidad metdica, en la
que se puede fundamentar el estatus epistemolgico de la hermenutica. La
definicin de la tica aristotlica como mediacin [] entre la subjetividad del
saber y la sustancialidad del ser[385], ofreca a Gadamer la posibilidad de
delimitar la forma propia del saber hermenutico y liberarlo del ideal de
objetividad del mtodo cientfico al que haba estado sometido hasta entonces la
hermenutica. La phrnesis no es un saber objetivo, sino un saber en el que el
objeto conocido afecta inmediatamente al hombre. En el mismo sentido, la
pertenencia del intrprete a la tradicin determina la comprensin como un
momento de la Wirkungsgeschichte. Se trata, por tanto, de un saber experiencial
o, mejor dicho, de la forma fundamental de la experiencia humana, modelo
paradigmtico de la experiencia hermenutica. En el caso de la interpretacin
comprensiva no se aplica algo general -un texto- al caso particular, sino que al
igual que la aplicacin tica, se ha de poner el texto en relacin con su
situacin.

Creemos, consecuentemente, que la tradicin aristotlica, sin

infravalorar las tradiciones antes reseadas, posibilita la va de salida de la
problemtica hermenutica. Como punto de partida, el anlisis del concepto de
experiencia guiar el desarrollo de la investigacin gadameriana. Como punto
de llegada, los interrogantes que pueden surgir de una teora de la experiencia
hermenutica pueden encontrar una posible respuesta en lo que para Gadamer es
el problema fundamental de la hermenutica: la aplicacin, es decir, el
problema de la praxis. En ltima instancia, el problema de la sabidura prctica
servir para poner de relieve que, en la comprensin, pensamiento y accin estn
unidos dialcticamente en cada acto de comprensin. De este modo, Gadamer
podr afirmar con nfasis que la hermenutica es filosofa -aqu se con- firma el
mayor logro respecto a la hermenutica tradicional- y, ms en particular,
filosofa prctica[386].
La herencia de Heidegger asumida en el pensamiento de
Gadamer nos permite, por lo tanto, abrirnos camino entre los hilos que mueven
la estructura de la hermenutica filosfica del mismo Gadamer. El dilogo
ininterrumpido que establece con toda la tradicin filosfica, especial- mente
con Hegel, Platn y Aristteles, contribuye al mismo tiempo a configurar una
hermenutica que se entiende a s misma como experiencia de la tradicin,
pero experiencia dialgico-dialctica entre el intrprete y aquello que nos sale al
encuentro desde la tradicin.

109
 TERCERA PARTE

Hans-Georg Gadamer y la experiencia hermenutica del mundo.

VIII. : Una reivindicacin de experiencias extrametdicas:

hermenutica y ciencia
Para Gadamer, el problema de la hermenutica no es slo un problema
especfico de la metodologa de las ciencias del espritu, ni se remite a la
bsqueda de un mtodo adecuado que sea capaz de someter al conocimiento
cientfico textos de difcil comprensin, anlogamente a lo que acontece con
cualquier objeto de experiencia. Existen, por el contrario, formas de experiencia,
tales como la experiencia del arte, de la historia y de la filosofa, que tienen un
carcter pre-cientfico (vorwissenschaftlich) y que elevan una pretensin de
verdad considerada ilegtima por el conocimiento de la ciencia moderna. Por eso
Gadamer considera como tarea propia de la hermenutica filosfica:

rastrear all donde se encuentre, la experiencia de la verdad que est por

encima del mbito del control de la metodologa cientfica; legitimar una
pretensin de verdad que la conciencia contempornea no puede rechazar ni
pasar por alto; conocer una verdad que no se alcanzara por otros
caminos[387].

Con ello se pretende, entre otras cosas, liberar a las ciencias del espritu
de una confrontacin terica con un modelo de cientificidad que les es
fundamentalmente extrao, creyendo as escapar a las aporas del historicismo y
a la epistemologa neokantiana; y, fundamentalmente, consolidar la tesis
heideggeriana concerniente al carcter derivado del conocimiento fundado en el
control metdico. Planteado en estos trminos el problema hermenutico, el
Verstehen se sita en un mbito que transciende los lmites impuestos por el
concepto de mtodo de la ciencia moderna (mbito pre-cientfico) y se resiste a
cualquier intento de transformacin en un mtodo cientfico[388]. Ahora bien,
podra conducirnos a un equvoco el deducir de semejante planteamiento la
pretensin implcita de contraponer de forma excluyente la hermenutica
filosfica, o una teora de la experiencia hermenutica, al conocimiento
metdico en general. A esta conclusin podra inducirnos el ttulo polmico y
provocativo de la obra principal de Gadamer, Verdad y Mtodo[389]. Sin
embargo, el problema que el autor plantea se sita en torno a la posibilidad de

110
aplicar el ideal de objetividad inherente al mtodo cientfico - tal y como lo
hicieron los representantes de la hermenutica metdica - a las llamadas ciencias
del espritu, entendiendo por mtodo el instrumento con el que un sujeto,
concebido como contrapuesto a un objeto, se asegura la posibilidad de disponer
de ste ltimo. Para Gadamer, lo mismo que para Hegel, esta solucin "externa"
(ussere Reflexion) conlleva una simple transferencia mecnica del ideal de
objetividad de la ciencia al mbito de las ciencias del espritu y comporta, al
mismo tiempo, la exclusin de los presupuestos inherentes a la subjetividad y la
abstraccin de la propia movilidad del sujeto.

No es, por lo tanto, intencin de Gadamer elaborar una nueva teora del
mtodo de las ciencias del espritu, ni, como se ha querido ver a veces
reductivamente, negar la racionalidad del mtodo[390] Gadamer sostiene que no
se debe renunciar a la racionalidad cientfica ni al rigor del mtodo de la ciencia
moderna, pero sto no excluye la posibilidad de reivindicar otros modelos de
racionalidad como, por ejemplo, la filosofa prctica. En un texto ya tardo, que
condensa con claridad y precisin el sentido de una hermenutica
filosfica. Gadamer se expresa de este modo:

La hermenutica que considero filosfica no se presenta como un

nuevo procedimiento de la interpretacin. Fundamentalmente describe
solamente lo que siempre acontece y, especialmente, lo que siempre acontece
alli donde una interpretacin es convincente y tiene xito. No se trata, pues, en
ningn caso de una Kunstlehre que quiera indicar cmo debera ser la
comprensin. Tenemos que reconocer lo que es y, por tanto, no podemos
modificar el hecho de que en nuestra comprensin siempre intervengan
presupuestos que no pueden ser eliminados [] La comprensin es algo ms
que una aplicacin artificial de una capacidad. Es tambin siempre la obtencin
de una autocomprensin ms amplia y profunda.[391]

Partir de aquello que es en la hermenutica no significa otra

cosa que retornar a la pregunta original sobre el Verstehen y dirigirse
fenomenolgicamente zu den Sachen selbst, a las cosas mismas. El
problema hermenutico girar, por tanto, en torno a la quaesto fact de la
hermenutica, dejando a un lado el problema relativo a la quaestio juris, que
constitua el ncleo fundamental de la hermenutica de Betti y de las
hermenuticas de cuo metdico, preocupadas fundamentalmente por conocer
las normas que garanticen la correcta interpretacin[392]. Gadamer se pregunta
realmente por el ser del comprender o, en trminos heideggerianos, en qu
modo comprender es ser[393]. En este sentido, la formulacin de la pregunta
qu es hermenutica? podra tener un paralelismo con aquella otra pregunta que
formul Heidegger como introduccin a la crtica de la metafsica: Qu es

111
metafsica? La palabra clave en esta proposicin interrogativa sera el es, con lo
cual lo que se pregunta realmente lo que es la hermenutica.

Por eso, en la hermenutica de Gadamer el problema relativo al mtodo

de las ciencias del espritu es un problema secundario. La especial referencia al
mundo propio de las ciencias de la interpretacin y la actitud humana que
conduce a sus objetos se podr entender slo y cuando se haya captado lo que
acontece siempre en esa referencia al mundo del que comprende. Pero como en
la comprensin el que comprende est siempre envuelto en la pregunta por
aquello que intenta comprender (la tradicin), el problema de la situacin del
aqu y del ahora de la comprensin, adquiere especial relevancia en la
hermenutica, de tal manera que el significado del planteamiento hermenutico
gadameriano podramos resumirlo, parafraseando a Heidegger, en los siguientes
trminos: Qu cosa esencial nos acontece en el fondo de la existencia cuando se
ha convertido la tradicin en nuestra pasin (experiencia)?

La pregunta general que la hermenutica filosfica plantea en torno a

cmo es posible el Verstehen no se resuelve en Gadamer mediante una teora del
arte de comprender o una teora del mtodo, sino mediante una teora de la
experiencia humana del mundo, que precede a todo comportamiento compresivo
de la subjetividad y a cualquier modo de proceder metdico, sea en las ciencias
de la comprensin o en la ciencia en general. En este sentido hay que entender
las palabras de Gadamer cuando afirma que comprender e interpretar textos no
es solamente una instancia cientfica, sino que pertenece con toda evidencia a la
experiencia humana del mundo[394]. El problema de la comprensin no se
satisface en un virtuosismo tcnico-cientfico, porque comprender es una
autntica experiencia, un encuentro con algo que se hace valer por s mismo en
su verdad. En realidad, Gadamer no hace ms que explicitar y asumir las
implicaciones ontolgicas del planteamiento heideggeriano sobre el Verstehen,
aplicando la existencialidad del ser-en--el-mundo concreto a la ciencia
hermenutica y a la praxis vital. Ambas cosas no se diferencian en Gadamer, ya
que las ciencias del espritu, en el fondo, tienen como objeto la comprensin de
nuestra experiencia humana del mundo. De ah que el mundo de la vida
(Lebenswelt) - concepto husserliano que adquiere gran relevancia en Gadamer -
se constituya en centro nodal de la realizacin de la comprensin. Por eso,
cuando Gadamer intenta precisar el significado del concepto hermenutica,
se remite a la concepcin heideggeriana del Verstehen y lo interpreta como
sigue:

Hermenutica designa el carcter fundamentalmente mvil del

Dasein, que constituye su finitud y su historicidad y que, por lo tanto, abarca el
conjunto de la experiencia humana del mundo. El que el movimiento de la

112
comprensin sea abarcante y universal no es una arbitrariedad [] sino que est
en la naturaleza misma de la cosa[395]

La determinacin del Verstehen en trminos heideggerianos

apunta ya al carcter filosfico y universal que pretende la hermenutica de
Gadamer. La comprensin no se entiende como uno de entre los modos de
comportarse el Dasein, sino como su modo de ser ms propio, ya que todo lo que
el hombre puede experimentar se incluye en el mbito abarcante del fenmeno
de la comprensin. No cabe, pues, hablar de comprensin en el sentido de un
comportamiento subjetivo respecto a un objeto dado. La comprensin no se
dirige a un t como objeto, ni a la reconstruccin de una vivencia, ni a la mera
transposicin del sujeto en el otro, sino a un contenido de verdad que
penetra y acta en el mbito de nuestra existencia. La comprensin
(Verstehen) est (steht) siempre expuesta a un hacer (wirken) que no es el
hacer y el producir de la subjetividad moderna, sino el hacer de la tradicin y de
la historia que determinan al sujeto en el aqu y el ahora.

Estas connotaciones esenciales del Verstehen y las referencias continuas

de Gadamer al pensamiento del ltimo Heidegger explican el por qu la
comprensin se define en ltima instancia como un acontecer (Geschehen)[396]
Gadamer resume este modo de ser de la comprensin como sigue:

El propio acontecimiento de la comprensin va ms all de aquello que

puede ser alcanzado por el empeo metdico y el autocontrol [] En realidad
nosotros no somos los que comprendemos. Existe ya siempre un pasado, que nos
permite decir: yo he comprendido[397]

El carcter de acontecer que se otorga a la comprensin muestra

ya la limitacin del comportamiento metdico-tcnico de nuestro mundo
moderno y las pretensiones de verdad del modelo paradigmtico de la ciencia. A
su vez, nos permite vislumbrar la dimensin ontolgica que comporta la
hermenutica gadameriana: en el fenmeno de la comprensin se tematiza
fundamentalmente nuestra relacin con el ser, no la relacin subjetiva propia
de la filosofa moderna. La determinacin del concepto Verstehen y su
confrontacin con el concepto de mtodo moderno son lo suficientemente
ilustrativos como para tomar conciencia de que aqu nos movemos en un crculo
de problemas distintos a los que se planteaba la hermenutica metdica. Si
quisiramos sintetizar en forma de proposiciones aquello que es lo ms propio
de esta nueva concepcin de la hermenutica y lo que articula su construccin,
podramos establecer tres principios en los que se fundamenta la teora de la
experiencia hermenutica gadameriana: La comprensin pertenece al ser de lo
que se comprende[398]; El ser, que puede ser comprendido, es

113
lenguaje[399]; La pertenencia de la comprensin al ser incluye esencialmente
la aplicacin[400]. Y partiendo de estos tres principios y teniendo en cuenta
que la hermenutica filosfica se configura como una teora de la experiencia
humana del mundo, se puede ya afirmar que la configuracin de la experiencia
hermenutica se articula en torno a la experiencia que hacemos de la tradicin y
del pasado, cunado comprendemos. Y que en ltima instancia dicha experiencia
se resuelve tambin en una experiencia lingstica, con lo cual la hermenutica
retorna de nuevo a su lugar ms comn, el lenguaje. De esta manera, Gadamer
quiere reivindicar un nuevo modelo de racionalidad que no sea el de la pura
teora o especulacin, ni tampoco el de la mera tcnica, sino que se fundamente
en el saber prctico aristotlico. Por eso afirma una y otra vez que su
hermenutica es filosofa, pero ante todo filosofa prctica.

1. El problema del mtodo y las pretensiones de la

hermenutica filosfica.

Esa insistencia de Gadamer en considerar la hermenutica en su

relacin con el modelo aristotlico de la filosofa prctica no poda evitar la
confrontacin entre la filosofa hermenutica y las pretensiones de la ciencia, o
ms en concreto, con los problemas relativos a la autocomprensin de la ciencia.
Dilthey, en su momento, fue consciente de que el problema real que subyaca al
proyecto de la fundamentacin de las ciencias del espritu no era otro que el
problema de la relacin entre filosofa y ciencia. Pero al subsumir el ideal de
objetividad de la ciencia como modelo de su hermenutica fundamental no pudo
encontrar una va de salida a las aporas inherentes a las ciencias del
espritu. Gadamer, sin embargo, marca el objetivo de su investigacin en tratar
de demarcar el mbito que compete a la filosofa en la poca de la ciencia,
liberndola de un modelo de cientificidad que le es fundamentalmente extrao.
Los testimonios que nos ofrece Gadamer, a lo largo de su dilatada obra, sobre la
situacin del mundo actual dominado por la ciencia y la tcnica constituyen el
punto de partida de sus reflexiones filosficas. En nuestra civilizacin actual, la
tensin entre ciencia y filosofa se agrava cada vez ms, sobre todo, despus de
haberse malogrado la ltima tentativa de Hegel de concebir como una unidad
ciencia y filosofa. En esta tensin ve Gadamer uno de los grandes peligros de
nuestra sociedad, pues

la independencia de la ciencia con respecto a la filosofa significa, al

mismo tiempo, su irresponsabilidad; naturalmente no en el sentido de una
incapacidad y falta de necesidad de dar justificacin de aquello que ella misma
significa en el todo de la existencia humana, es decir, principalmente en su
aplicacin a la naturaleza ya la sociedad[401]

114
 Frente a la vida social Gadamer observa que cada vez son ms
los mbitos de nuestra vida que caen bajo las formas coactivas de procesos
automticos y cada vez menos el hombre mismo y su espritu se reconocen en
esas objetivaciones del espritu[402]. Es obvio, por otra parte, que la realidad
de la vida de la sociedad moderna [] es un compendio sistemtico de la
experiencia profundizada a travs de la ciencia[403]. Incluso, la incidencia de
la ciencia en nuestra propia vida se orienta hacia un perfeccionamiento
tcnico, que significa, segn Gadamer, el buen funcionamiento de una
administracin racional del mundo[404]. De ah que la normativa racional en
poltica y economa, en la vida total del hombre [] determine el espritu de
nuestro tiempo[405] y que el sistema socio-tecnolgico, con su racionalidad
tcnica, controle cada vez en mayor medida el mbito de la praxis social.

Gadamer ha perfilado de esta forma los signos de nuestro

tiempo do- minado por la ciencia. Pero a su juicio, la raz de esta distorsin de la
vida humana est en la ola de hostilidad tecnolgica contra la historia[406] , es
decir, la falta de inters por la historia, fenmeno calificado por W. Schulz como
de Ahistorismus[407], que no significa otra cosa que la tendencia de un modo de
pensar tecnolgico que ignora la historicidad de la existencia humana como
autntica dimensin del hombre. El hecho de que en nuestro mundo no haya
lugar para la conciencia de la propia determinacin histrica y su experiencia se
debe fundamentalmente a que el objetivo de la ciencia es objetivar la
experiencia hasta que quede libre de cualquier momento histrico[408]. De esta
forma, la ciencia moderna, que oculta su propia consciencia, provoca una falsa
autocomprensin del hombre moderno. Esta situacin en la que se encuentra el
hombre en el mundo actual obliga a preguntarse entonces por la funcin de la
filosofa en la poca de la ciencia. Ha concluido la poca de la filosofa en el
sentido de que despus de la muerte de Hegel ya no hay un lugar para la
filosofa? O puede justificar la filosofa el lugar que le corresponde dentro de un
mundo dominado por la ciencia? No parece ser la teora de la ciencia el nico
sentido legtimo de la filosofa o, por el contrario, puede haber o darse una
filosofa al margen de la teora de la ciencia? Frente al panorama del mundo
actual descrito por Gadamer parece obvio que la filosofa carezca hoy en da de
un papel dominante y que, por lo tanto, tenga que plantearse con urgencia la
pregunta sobre lo que queda de la filosofa que se pueda afirmar realmente
frente a las pretensiones de la ciencia[409].

Para Gadamer, el lugar propio de la filosofa no puede fundarse

ya en la distincin de la teora de la ciencia clsica entre erklren y verstehen,
explicar y comprender, ya que tal modelo dual no es el modelo adecuado para
una reflexin sobre la totalidad de la existencia humana. Hay que plantearse de

115
una forma ms original la tradicional separacin entre ciencia y filosofa, ya
que lo que se pretende es encontrar un lugar adecuado para la filosofa fuera del
mbito de la teora de la ciencia. Por eso Gadamer insiste en que la filosofa no
debe de afanarse en inventar la lgica de la investigacin cientfica. Su
contribucin meritoria en el marco de la filosofa actual ser la de ofrecer una
aportacin mediadora entre filosofa y ciencia[410], que demuestre que la
relacin entre ciencia y filosofa debe ser una relacin dialctica:

La relacin entre filosofa y ciencia -dice Gadamer- no puede ser

descrita adecuadamente a partir de una filosofa que es tomada de las ciencias,
que puede conservar su sentido limitado, y tampoco por el traspaso especulativo
de la frontera hacia el lado de una determinacin dogmtica de la investigacin
que se encuentra en permanente fluir. Tenemos que aprender a pensar
positivamente esta relacin en toda su contraposicin[411].

Estas reflexiones de Gadamer nos permiten comprender mejor

el significado del polmico ttulo de su obra Verdad y Mtodo, en el que la y
entre verdad y mtodo apunta hacia una relacin dialctica rica en tensiones,
que no permite una solucin precipitada en favor de uno u otro trmino. Pero al
mismo tiempo nos proporcionan el contexto adecuado para comprender en qu
mbito se sita la hermenutica respecto al mtodo cientfico; qu funcin
desempea la hermenutica filosfica en la praxis cientfica; y qu relevancia
tiene la reflexin hermenutica para la teora de la ciencia.

El problema de la hermenutica no es slo un problema

especfico de la metodologa de las ciencias del espritu, ni se remite a la
bsqueda de un mtodo adecuado que sea capaz de someter al conocimiento
cientfico textos de difcil comprensin, anlogamente a lo que acontece con
cualquier objeto de experiencia. Existen, por el contrario, formas de experiencia,
tales como la experiencia del arte, de la historia y de la filosofa, que tienen un
carcter pre-cientifico (vorwissenschaftlich) y que elevan una pretensin de
verdad considerada ilegtima por el conocimiento de la ciencia moderna La
comprensin (Verstehen) se sita, por tanto, en un mbito que trasciende los
lmites impuestos por el concepto de mtodo de la ciencia moderna y se resiste a
cualquier intento de transformacin en un mtodo cientfico. Podra conducirnos
a un equvoco el deducir de forma inmediata una contraposicin excluyente
entre hermenutica filosfica y conocimiento metdico en general. El problema
se circunscribe ms bien a la posibilidad de aplicar el ideal de objetividad
inherente al mtodo cientfico -tal y como lo hizo Dilthey- a las llamadas
ciencias del espritu, entendiendo por mtodo el instrumento con el que un
sujeto, concebido como contrapuesto a un objeto, se asegura la posibilidad de
disponer de este ltimo. Para Gadamer, esto conlleva una simple transferencia

116
mecnica del ideal de objetividad de la ciencia al mbito de las ciencias del
espritu y comporta, al mismo tiempo, la exclusin de los presupuestos
inherentes a la subjetividad y la abstraccin de la propia movilidad del sujeto. La
intencin de Gadamer no es, por tanto, elaborar una teora del mtodo de las
ciencias del espritu, pero tampoco pretendi nunca, como se ha querido ver a
veces, negar la racionalidad del mtodo[412]. No se debe renunciar a la
racionalidad cientfica ni al rigor del mtodo de la ciencia moderna, pero esto no
excluye la posibilidad de reivindicar otros modelos de racionalidad como, por
ejemplo, la filosofa prctica.

La hermenutica que considero filosfica - dice Gadamer- no se

presenta como un nuevo procedimiento de la interpretacin. Fundamentalmente
describe solamente lo que siempre acontece y, especialmente, lo que siempre
acontece all donde una interpretacin es convincente y tiene xito. No se trata,
pues, en ningn caso de una teora del arte (Kunstlehre) que quiera indicar cmo
debera ser la comprensin. Tenemos que reconocer lo que es y, por tanto, no
podemos modificar el hecho de que en nuestra comprensin intervengan
presupuestos que no pueden ser eliminados[413].

Con estos trminos, Gadamer se opone a los planteamientos

metodolgicos y objetivistas de la hermenutica, especialmente de una
hermenutica normativa como la de E. Betti[414], que trata de reactualizar la
tradicin hermenutica de Schleiermacher y Dilthey. Partir de lo que es, en
lugar de partir de aquellos que debera ser significa trascender el concepto de
la ciencia moderna y pensar de una manera general lo que siempre acontece en la
comprensin. Con ello Gadamer se sita en un mbito originario, producto de la
herencia heideggeriana, en el que se pregunta realmente por el ser del
comprender o, en trminos heideggerianos, en qu modo comprender es
ser[415]. En este sentido, la formulacin de la pregunta qu es hermenutica?
podra tener un paralelismo con aquella otra pregunta que formul Heidegger
como introduccin a la crtica de la metafsica: Qu es metafsica?, en donde la
palabra clave sera el es, con lo cual lo que se pregunta realmente es lo que es la
hermenutica[416].

Esta es la razn del porqu en la hermenutica de Gadamer el

problema relativo al mtodo de las ciencias del espritu es un problema
secundario. La especial referencia al mundo propio de las ciencias de la
interpretacin y la actitud humana que conduce a sus objetos se podr entender
slo y cuando se haya captado lo que acontece siempre en esa referencia al
mundo del que comprende. Pero como en la comprensin, el que comprende est
siempre envuelto en la pregunta por aquello que intenta comprender, el
problema de la situacin, del aqu y del ahora de la comprensin, adquiere

117
especial relevancia en la hermenutica. En este sentido hay que entender las
palabras de Gadamer cuando afirma que comprender e interpretar textos no es
solamente una instancia cientfica, sino que pertenece con toda evidencia a la
experiencia humana del mundo[417]. En realidad, con esto no hace ms que
explicitar y asumir las implicaciones ontolgicas del planteamiento
heideggeriano sobre el Verstehen, aplicando la existencialidad del
ser-en-el-mundo concreto a la ciencia hermenutica y a la praxis vital.
Adems, el carcter de acontecer que se otorga a la comprensin muestra ya la
limitacin del comportamiento metdico-tcnico de nuestro mundo moderno y
las pretensiones de verdad del modelo paradigmtico de la ciencia. A su vez, nos
permite comprender la dimensin ontolgica que comporta la hermenutica
gadameriana: en el fenmeno de la comprensin se tematiza fundamentalmente
nuestra relacin con el ser, no la relacin subjetiva propia de la filosofa
moderna. El conocimiento es un momento del ser, en el que se hace posible
nuestra participacin en la verdad. De ah que Gadamer hable de la hermenutica
como de una teora de la experiencia real, que es el pensar[418] y entienda el
concepto hermenutica como el carcter fundamentalmente mvil del
Dasein, que constituye su finitud y su historicidad y que, por tanto, abarca el
conjunto de la experiencia humana del mundo[419]. De esta forma, la
comprensin adquiere en Gadamer un sentido abarcante y universal, ya que todo
lo que el hombre puede experimentar se incluye en el mbito originario de la
comprensin.

2. Crtica al ideal de objetividad de la ciencia.

Siguiendo a Husserl, Gadamer est de acuerdo en aceptar que la

ciencia pueda definirse como la idealizacin de la experiencia, y que tal
experiencia sea el fundamento de sentido de los resultados de la misma
ciencia[420]. Ahora bien, si el objetivo de la reflexin hermenutica es la
elaboracin sistemtica de tal experiencia, sta se convierte en condicin previa
de la idealizacin de la experiencia por las ciencias. Del sentido de esta
precedencia se deduce, por otra parte, el hecho de que la filosofa tenga la
funcin de ser soberana de la originalidad en el movimiento de la ciencia y de la
vida[421] y el que la ciencia se considere, desde una filosofa radical de la
existencia (Heidegger ), como un modo derivado de la existencia
humana[422]. El problema radicar entonces, a juicio de Gadamer, en que la
ciencia no se acuerda de su origen[423] o, como dira Husserl, en que las
ciencias de la naturaleza han olvidado que el Lebenswelt es su fundamento de
sentido[424].

118
 La reflexin hermenutica cumple, por eso, una funcin
trascendental -si bien Gadamer no se pronuncia claramente en este sentido--
respecto a la praxis de la investigacin cientfica de una ciencia positiva, porque
esta reflexin se presenta como verdaderamente fundante, adems de ilustrar la
dimensin de los paradigmas que orientan y dirigen la praxis investigadora. Esto
explica el empeo de la hermenutica filosfica en elaborar tericamente esa
experiencia vital y humana, que pertenece a un mbito extracientfico, desde
posiciones ontolgicas. Es necesario sealar, sin embargo, que el horizonte
original de la experiencia elaborado por la reflexin hermenutica no es un
horizonte fijo y estable, sino en continuo fluir, con lo cual la elaboracin de
dicho horizonte como un todo se presenta como una difcil tarea para la reflexin
hermenutica. Segn Gadamer, el significado de este todo habra que entenderlo
en los siguientes trminos: La filosofa se ocupa del todo. En cuanto todo, es
una idea que supera las posibilidades finitas del conocimiento y, por tanto, no es
nada que pueda ser conocido de manera cientfica[425]. Desde esta concepcin
de la experiencia en su doble dimensin ontolgico-trascendental, se puede
comprender la posicin de Gadamer frente al ideal de objetividad de la ciencia y
su discrepancia respecto al plantea- miento de Husserl. En Erfahrung und
Urteil Husserl haba sealado cmo el mtodo cientfico era un mtodo de la
idealizacin de lo dado en la intuicin, un mtodo de la matematizacin de la
naturaleza que sistematiza el universo del ente y el mundo de la experiencia
revistindolo de ideas[426]. De aqu se puede deducir, segn Husserl, una
consecuencia que induce continuamente al error, es decir, que tomemos como
verdadero ser, lo que es un mtodo[427]. La superacin de esta falta de
autocomprensin de la ciencia, que deriva hacia un objetivismo dogmtico, se
llevar a cabo a travs de la bsqueda del fundamento de sentido pre-
cientfico, del mbito originario de toda vida terica como prctica, ignorado
por las ciencias particulares como algo trivial. La crtica de Gadamer al ideal de
objetividad de la ciencia, que elimina los elementos subjetivos del conocer,
sigue slo en parte los planteamientos husserlianos, sealando las dificultades
que ofrece el propio intento de Husserl desde las perspectivas de la hermenutica
de la facticidad del Dasein. El intento de Husserl -dir Gadamer- de retroceder
por la gnesis del sentido al origen de la experiencia, y de superar as su
idealizacin por la ciencia, tiene que combatir duramente con la dificultad de
que la pura subjetividad trascendental del ego no est dada realmente como tal,
sino siempre en la idealizacin del lenguaje, que es siempre inherente a toda
adquisicin de experiencia, y en la que opera la pertenencia del yo individual a
una comunidad lingstica[428].

Siguiendo el hilo conductor del pensamiento heideggeriano

acerca del ser, Gadamer desenmascara el prejuicio ontolgico que oculta la idea
de objetividad de la ciencia. Este prejuicio no es otro que el modelo

119
epistemolgico sujeto-objeto de la tradicin cartesiana, y la oposicin
correlativa entre subjetividad y objetividad, cuando la ciencia define sus
pretensiones de objetividad. La superacin del modelo epistemolgico
tradicional, que conlleva al mismo tiempo la superacin de todo subjetivismo y
objetivismo desde una posicin integradora de sujeto y objeto, en la que el sujeto
accede a lo que es el objeto con todo su mundo de experiencias y, a su vez, el
objeto se abre al sujeto con todos sus implcitos y virtualidades, permite a
Gadamer cuestionar que la investigacin cientfica se pueda fundamentar en la
subjetividad trascendental, en la que Husserl permaneca anclado. Pero adems,
el intento desesperado de Husserl de fundamentar trascendentalmente la
actividad cientfica sobre la experiencia originaria del Lebenswelt fracasa,
porque la praxis investigadora tematiza hoy en gran medida el contexto
vital[429]. Para Gadamer, lo que nos permite afrontar radicalmente la crtica al
objetivismo es la dimensin histrica del Desein humano. La historicidad de la
experiencia -indica W. Marx- contradice la suposicin de una Urerfahrung, para
la que valdra solamente como fundamento y horizonte un nico heilige
Lebenswelt[430]. Seguir los pasos de Husserl puede conducirnos, segn
Gadamer, a entorpecer la relacin de la filosofa con las ciencias de una forma
peligrosa[431].

La posicin de Gadamer al reivindicar para la reflexin

hermenutica una funcin trascendental respecto a la ciencia puede generar
equvocos y malinterpretaciones. Gadamer acepta el llamado fenmeno de la
cientifizacin del Lebenswelt y no cuestiona las propias funciones de la ciencia.
Tampoco pretende construir una nueva teora del conocimiento cientfico. En el
Prlogo a la segunda edicin de Verdad y mtodo indica con todo realismo que
el espritu metdico de la ciencia se impone en todo y que sera una empresa
vana hacer prdicas a la conciencia del querer saber y del saber hacer humano,
por eso sera absurda la pretensin del filsofo de deducir desde unos principios
cmo tendra que modificar se la ciencia para poder legitimarla
filosficamente[432] . Esta forma de expresarse es lo bastante elocuente como
para comprender que aqu no se discute el derecho de la ciencia sobre aquello
que le es propio. Sin embargo, lo que pretende la reflexin hermenutica es
descubrir algo que no supone tanto limitacin de la ciencia moderna, sino ms
bien que le precede y en parte la hace posible[433]. La determinacin de este
algo consiste en experiencias, en las que no se trata de mtodo ni de ciencia, sino
ms bien de algo que trasciende el mbito de la ciencia, como pueden ser la
experiencia del arte o la experiencia de la cultura acuada por la tradici6n. En
todas estas experiencias, dir Gadamer, la experiencia hermenutica opera de
igual manera en cada una de ellas y, por eso, ella no es objeto de extraamiento
metdico, sino que por el contrario le precede, proponiendo a la ciencia sus
interrogantes y haciendo posible, de ese modo, la ejecucin de sus

120
mtodos[434].

De lo dicho hasta ahora podemos ya formular dos principios

programticos que se deducen de las reflexiones de Gadamer sobre la relacin
entre ciencia y hermenutica: que a) hay experiencias que pertenecen a un
mbito extracientfico y se consideran legtimas; y b) que estas experiencias
preceden a toda manifestacin cientfica y metdica, las hacen posible
y, adems, les sealan sus preguntas. El primero de los principios propuestos
trata de sealar los lmites de la ciencia, afirmando la existencia de experiencias
legtimas de verdad, que estn fuera del alcance de la ciencia. En este sentido se
considera una mera ilusin la pretensin del objetivismo cientfico de excluir de
forma absoluta todo presupuesto, eliminando los elementos subjetivos del
conocimiento como un obstculo para alcanzar el conocimiento objetivo.
Admitir los lmites de la objetividad de la ciencia significa, a juicio de Gadamer,
reconocer el sentido productivo de estas restricciones, por ejemplo, bajo la
forma de prejuicio productivos, que no es sino un mandamiento de la honestidad
cientfica a la que el filsofo debera asentir[435]. El segundo principio tratara
de poner de relieve la funcin trascendental de la reflexin hermenutica y su
relevancia para la teora de la ciencia. La hermenutica -dice Gadamer- es
relevante para la teora de la ciencia en cuanto que ella, con su reflexin,
descubre tambin dentro de las ciencias condiciones de verdad que no estn en la
lgica de la investigacin cientfica, sino que la preceden[436]. Tal reflexin
ilumina esos presupuestos en el mbito de la praxis vital extracientfica, con el
fin de tematizar las condiciones y los lmites de la ciencia en el conjunto de la
vida humana. De esta forma, la reflexin hermenutica podra cumplir su tarea
de mediar entre ciencia y praxis vital.

3. Relevancia de la hermenutica para la teora de la ciencia.

La pregunta que tendramos que plantearnos ahora sera la de
determinar cules son esos presupuestos que condicionan la investigacin
cientfica. Gadamer es explcito al respecto cuando afirma que a la aplicacin
de la metodologa cientfica le preceden una serie de factores determinantes que
tienen que ver con la relevancia de la seleccin de sus temas y de sus
planteamientos[437]. Si se acepta que la seleccin de temas y planteamientos es
algo inherente a la praxis investigadora, se puede afirmar con Gadamer que
toda ciencia encierra un componente hermenutico[438]. Lo cual no supone
una restriccin de la racionalidad del modo de proceder de las ciencias. Entre
esos elementos determinantes Gadamer concede suma importancia a la
vinculacin a la situacin del investigador, puesto que ste se apoya en puntos
de vista selectivos que son los que ponen de relieve los planteamientos
relevantes y los constituyen en tema de investigacin. Adems, los propios

121
investigadores fundan su comunidad de investigacin a tenor de su vinculacin a
una situacin concreta, dentro de la cual debaten comunitariamente la seleccin
de los temas con vistas a su desarrollo.

Otro factor importante en la relevancia de la seleccin de los

temas habra que atribuirlo a los intereses subyacentes a la propia comunidad
cientfica, que se encuentra integrada en un contexto social concreto. En una
sociedad organizada -seala Gadamer- cada grupo de intereses se pone en juego
segn el grado de su poder econmico y social.[]El investigador de la
naturaleza sabe que sus conocimientos difcilmente podran ponerse en prctica,
si son contraproducentes para los intereses dominantes[439]. Ahora bien, si
los intereses de los grupos cientficos se enmarcan dentro de un contexto social
determinado, el saber precientfico, que pone de relieve los intereses del
conocimiento, jugar un papel importante en la praxis de investigacin
cientfica. Para tal praxis este saber hara las veces de las normas que proceden
de la historia y que son cientficamente indemostrables, las cuales podran
encontrar una cierta correspondencia con los paradigmas de Th. Kuhn, el cual
entenda bajo la expresin paradigma Kuhn una unidad fundamental. Esta
expresin -dice Kuhn- pasa por la completa constelacin de creencias, valores,
tcnicas y as sucesivamente, compartidas por los miembros de una
comunidad[440]. Gadamer, por su parte, afirma que la dimensin de los
paradigmas se encuentra en el centro de la problemtica hermenutica,
concretamente en el mbito de la precomprensin. As, por ejemplo, vemos,
por una parte, que la objetividad de las ciencias -desde la interpretacin
kuhniana- depende de la aceptacin de tal o cual paradigma vinculado a una
tradicin concreta. Aunque stos no sean los nicos paradigmas posibles, se
prefieren unos en lugar de otros porque estn ligados a una tradicin. Por otra
parte, el paradigma y la precomprensin hermenutica se relacionan en virtud
de que ambos se basan en el principio de que no hay hechos ni descubrimientos
en s fuera de un contexto paradigmtico interpretativo-lingstico. Todo saber
previo se articula dentro de nuestra comunidad lingstica, en la que tambin
vive la comunidad investigadora.

As pues, la reflexin hermenutica tendra como objetivo

ilustrar el mbito del saber previo, que es considerado por Gadamer como un
ingrediente constitutivo para la autocomprensin de la propia ciencia. Sin
embargo, tal saber previo -puntualiza Gadamer- no es una instancia crtica
contra la ciencia[441]. Como lo hiciera Nietzsche, Gadamer no ataca a la
ciencia en s misma sino a una falsa concepcin de la ciencia, de cuo
dogmtico, basada por la reflexin hermenutica pone de relieve aquello que
presupone. Por eso, le interesa a Gadamer delimitar los mbitos, pues sera un
error que la hermenutica impugnase la autarqua metodolgica de las ciencias.

122
El mecanismo del mtodo inmanente a las ciencias obedece a leyes que se
sustraen a la hermenutica. Pero esto no significa que la libertad en la
determinacin de lo que puede ser objeto de la ciencia no tenga lmites. Siempre
entran en juego presupuestos que restringen parcialmente esa libertad y limitan
su autonoma. Sera, consecuentemente, un crudo irracionalismo[442] el que
la ciencia pretendiese liberarse de los presupuestos que pertenecen a un mbito
extracientfico con el fin de poder justificar la objetividad plena de sus
planteamientos.

No hay que olvidar, por tanto, que el problema de la relacin

entre filosofa y ciencia se encuentra a la base la hermenutica gadameriana.
Gadamer admite como algo de hecho, que todas las ciencias parten de
planteamientos motivados precientficamente; que ninguna ciencia est libre en
su praxis de componentes extracientficos que garantizan la direccin de sus
investigaciones; que la autocomprensin de la ciencia exige la referencia a la
praxis vital (experiencia humana del mundo). Por lo tanto, toda ciencia tiene un
componente hermenutico. Desvelar los criterios -dice Radnitzky- que han
regido de hecho una prctica de investigacin y tratar de dar despus con los
presupuestos subyacentes a los criterios, significa emprender un proceso de
investigacin que es en s mismo esencialmente hermenutico[443]. Adems,
como contrapartida, Gadamer siempre tratar de legitimar esas otras formas de
experiencia (formas de conocimiento) que trascienden los propios lmites de la
ciencia, y que suponen una forma de saber, es decir, un modelo de racionalidad,
que no es el saber fundamentado en el concepto moderno de mtodo
(racionalidad tcnica). Esta forma de saber no es ni puramente terica ni
puramente prctica, sino que implica algo ms que puede especificarse
mediante el anlisis de la experiencia humana del mundo (existencialidad
concreta), tomando como modelo la tradicin aristotlica de la filosofa prctica.
sta, como veremos ms adelante, combina la generalidad de una reflexin
sobre los principios con la particularidad de la percepcin dentro de una
situacin dada. De ah que la hermenutica de Gadamer se presente al mismo
tiempo como reflexin y experiencia. Pero lo verdaderamente novedoso es que
el talante hermenutico de Gadamer lo traslada al mbito de la ciencia el modelo
dialctico-dialgico como ejemplificacin de la aproximacin de la filosofa con
la ciencia, al margen de cualquier forma de dogmatismo. El modelo de la
ciencia que caracteriza a nuestro tiempo dir Gadamer- debera protegernos,
tambin, de la tentacin de llevar a cabo, en construcciones apresuradas, la
satisfaccin de la necesidad de la unidad de la razn. As como nuestra
experiencia total del mundo representa un proceso sin fin. ..as tambin la
necesidad de justificacin filosfica es un proceso sin fin. En l se realiza no slo
el dilogo en el que estamos todos nosotros comprometidos y que nunca habr
de cesar, aun cuando se proclame que la filosofa ha muerto[444].

123
 IX. : La experiencia hermenutica como experiencia
humana del mundo

Gadamer planteaba el problema especfico de la hermenutica

en los siguientes trminos:

El comienzo de mi investigacin tuvo como ocasin el hecho de que yo

era por profesin un intrprete; mis alumnos me preguntaban siempre si poda
dar cuenta de ste mtodo de enseanza filosfica Por qu este mtodo de
interpretacin de textos es una tarea verdaderamente filosfica y no un refugio
en la historia, como a menudo se dice y como a menudo es el caso? Para
responder a esta cuestin he comenzado por reflexionar sobre algunas
presuposiciones de nuestra experiencia del arte y de nuestra experiencia
histric.[445]

La tarea filosfica sobre la interpretacin, por tanto, la cifra

Gadamer en la reflexin sobre las presuposiciones que entraa la experiencia
que hacemos, bien con el arte, con la historia o con un texto. Es decir, la filosofa
tiene que preguntarse: qu pasa cuando se interpreta o se comprende un texto
filosfico? Por eso a la hora de definir la Hermenutica filosfica, es claro y
explcito: se trata de una teora de la experiencia humana del mundo que
contribuye a la autocomprensin del hombre y describe lo que acontece cuando
comprendemos o interpretamos. En palabras del propio Gadamer: Tenemos que
reconocer lo que es y, por tanto, no podemos modificar el hecho de que en
nuestra comprensin siempre intervengan presupuestos que no pueden ser
eliminados...La comprensin es algo ms que una aplicacin artificial de una
capacidad. Es tambin siempre la obtencin de una autocomprensin ms
amplia y profunda[446] . Es decir, se trata de reflexionar sobre el proceso que
tiene lugar cuando nos encontramos ante un texto, un hecho histrico o un t, o
en otros trminos, se pregunta por esas condiciones que hacen posible la
comprensin.

Ahora bien, si la hermenutica filosfica se define en trminos

de experiencia, porque el comprender es una autntica experiencia, un encuentro

124
con algo que se hace valer en su verdad, es necesario revisar el significado de
este concepto, pues aqu se encuentra tal vez lo ms novedoso de la filosofa
gadameriana, y desde mi punto de vista, una de las claves de la interpretacin de
ese giro hermenutico que ha experimentado la filosofa a partir del legado de
Heidegger y que condiciona en parte el pensamiento actual.

1. Revisin del concepto de experiencia y sus dimensiones.

De los conceptos se puede decir lo que deca Nietzsche sobre

las verdades: son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; metforas que
se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su
troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas sino como
metal[447]. Algo parecido se puede decir del concepto de experiencia, uno de
los conceptos, segn Gadamer, menos claros que tenemos[448]. Siguiendo a
Heidegger Gadamer cree que es necesario pensar la esencia de dicho concepto,
de tal manera que podamos hablar de experiencia hermenutica en sentido
propio, originario y pre-cientfico. Y sobre este sentido originario se podrn
erigir los fundamentos tericos de lo que es la comprensin o interpretacin.

Hasta entonces, se puede decir que el concepto de experiencia

haba sufrido en manos de la ciencia una esquematizacin epistemolgica y se
haba pensado siempre bajo su aspecto teleolgico, es decir en trminos de
conocimiento y resultado. Gadamer cree que la experiencia humana no puede ser
objetivada y que la experiencia inductiva, tal y como la entiende la ciencia, en la
que lo primario es la confirmacin, es el fin de la experiencia, pues cuando algo
confirma nuestras expectativas deja de ser experiencia. Por otra parte, las
ciencias de la naturaleza pretenden comprender la experiencia de un modo no
histrico. Precisamente, su verdad radica en la exclusin de toda historicidad.
El objetivo de la ciencia - dice Gadamer - es objetivar la experiencia hasta que
quede libre de cualquier momento histrico[449]. Pero adems, cualquier
intromisin subjetiva o arbitraria pondra en peligro tambin el ideal de
objetividad de la ciencia. De este modo, se niega que la historia pueda ser fuente
de verdad. Pero no es slo la ciencia como tal la que en virtud de su ideal de
objetividad excluye cualquier forma de historicidad en la experiencia. Las
mismas ciencias del espritu tambin siguieron las pautas de la ciencia, sobre
todo a partir de la justificacin y legitimacin cientfica emprendida por Dilthey.
La conciencia metodolgica de las ciencias histricas presente desde el
romanticismo y la presin que ejerci el modelo de las ciencias de la naturaleza
hicieron que la reflexin filosfica redujera la generalidad de la experiencia a

125
su forma cientfica[450].

Gadamer trata, por lo tanto, de rescatar el sentido ms original

que tiene el concepto de experiencia para poder hablar con propiedad de la
experiencia hermenutica, aunque en realidad su posicin se sita en un
principio frente a las concepciones ms radicales del positivismo lgico. Es en
este contexto en el que hay que entender su planteamiento y no desde el giro que
experimenta la teora de la ciencia a partir de la crtica de K. Popper[451]. El
concepto de experiencia que se atribuye a la hermenutica no es, por tanto, el
que se deduce de la teora de la ciencia en su sentido ms clsico. Hay que
reconocer el sentido pre-cientfico de la experiencia. Para ello Gadamer utilizar
el mtodo de la Begriffsgeschichte, (Historia del concepto), mtodo que va
ms all del uso lingstico ordinario, para dar vida al discurso filosfico y a sus
conceptos, quebrando los conceptos normativos que se mueven en el mbito de
lo obvio[452]. Es una especie de propedutica para una teora hermenutica,
mediante la cual se pretende desandar el camino desde el concepto transmitido y
afianzado, hasta lo que es la palabra viva en su contesto ms genuino. De este
modo, de lo que se trata en realidad es, en primer lugar, de deshacer la rigidez
del concepto experiencia en su sentido ms puro y unvoco y, en segundo lugar,
desarrollar todo un arte para quebrar ese divorcio entre el lenguaje filosfico y el
de la ciencia con la vida del lenguaje. Ese arte no es otro que el que nos ensea el
dilogo socrtico, arte capaz de renovar el vigor del pensamiento y hacernos ver
cmo la tarea de pensar se nos presenta como un proceso de infinitas
posibilidades. Estamos, pues, ante una demostracin prctica de lo que para
Gadamer es verdaderamente la hermenutica y de aquellos sobre lo que se
pretende teorizar: entramos en dilogo con lo que nos ensea la tradicin sobre
el significado de la experiencia, es decir, dejar hablar a la tradicin
(haciendo efectiva la Wirkungsgeschichte) sobre lo que entiende por
experiencia y escuchar esas voces que nos llegan desde el pasado haciendo
productivo un dilogo que fundamentalmente dejan a las cosas que sean.

2. . La determinacin histrica del concepto de experiencia

Entre esas voces de la tradicin destaca por su especial
importancia y determinacin la de Aristteles. Su testimonio ofrece la
posibilidad, con ciertos matices, de pensar en un sa ver cientfico no objetivable.
En la tica Eudemiana escriba que la vida misma debe considerarse como
cierta forma de conocimiento[453]. Pero es, sobre todo, en la Metafsica[454]
donde describe la empiria como lago intermedio entre la aisthesis (percepcin) y
la episteme (ciencia), de tal manera que tanto la ciencia como la techne se
constituyen el hombre a travs de la experiencia que se produce, a partir de
muchas percepciones diversas, mediante la retencin de casos particulares. En

126
este proceso se produce la unidad de algo general que no es ni la mera
percepcin de la singular, ni la generalidad de la ciencia. Qu clase de
generalidad es esta?, se pregunta Gadamer. La generalidad de la experiencia a la
que alude Aristteles no es ni generalidad del concepto, ni la generalidad de las
teoras cientficas. A lo sumo se puede hablar deque la experiencia aparece como
un presupuesto necesario para la ciencia, que se da de manera actual en las
observaciones particulares. Entendida como generalidad sin principios, se le
asigna una unidad abierta y en continua formacin. En esto estriba, dir
Gadamer la apertura fundamental de la experiencia hacia cualquier nueva
experiencia.

Para ejemplificar esta determinacin de la experiencia como

apertura Gadamer se remite al ejemplo aristotlico del ejrcito en fuga[455].
Aristteles dice que las observaciones que uno hace son semejantes a un ejrcito
en fuga. Pero en esta fuga general, cuando se detiene uno slo de los fugados
para ver si el enemigo sigue su persecucin y, sucesivamente, se van deteniendo
todos los dems, el ejrcito entero termina por detenerse. Gadamer se
pregunta[456] cmo llega a detenerse un ejrcito que est en fuga? Dnde
ocurre que empiece a detenerse? No se puede decir que el ejrcito se detenga
cuando ha dejado de huir un determinado nmero de fugados. El problema es
cmo se inicia el proceso, como se propaga, cmo se detiene el ejrcito y
obedece otra vez la voz de mando. Es, pues, un proceso, pero un proceso que
nadie lo controla, y en el que todo se ordena de una manera realmente
impenetrable. Se trata de un acontecer del que nadie es dueo. Esta imagen nos
ensea que la estructura de la experiencia es fundamentalmente apertura y
acontecer, es algo que no podemos controlar y sobre lo que no podemos ser
dueos. Lo propio de la experiencia es que nos encontramos en un proceso sin
saber cmo, y slo en la reflexin nos percatamos de lo que ha sucedido[457].
Esta primaca del acontecer y del devenir en la experiencia nos aproxima al
Heidegger de la Kehre cuando reinterpreta la metafsica como la historia del
acontecer del ser o cuando habla del lenguaje y de la verdad como una
experiencia que padecemos, algo que nos trasciende y nos precede, en realidad
algo que nos sale al encuentro, que nos determina, nos invade y transforma:
Hacer un experiencia con algo deca Heidegger - , ya sea con una cosa, con un
hombre o con dios, quiere decir que algo se nos enfrenta, que algo sale a nuestro
encuentro, nos aborda, nos envuelve y transforma. Cuando hablamos de hacer
[] significa aqu que nosotros sufrimos, padecemos la experiencia[458]. As
pues, uno confirma su propia experiencia despus de la realizacin de la
experiencia en cuanto tal. Pongamos el caso de una experiencia que se reconoce,
por ejemplo, como trgica. Tal reconocimiento slo es posible en tanto en cuanto
acontece realmente el encuentro con el objeto que se ha de experimentar.

127
 El intento de dejar ser al ser, es decir, el dejar que la cosa
misma acontezca en toda experiencia comprensiva, significa, entre otras cosas,
la presuposicin de un nuevo modelo epistemolgico que explique la relacin
sujeto-objeto en un sentido distinto a como la entenda la teora tradicional del
conocimiento.[459] La relacin sujeto-objeto no se entiende aqu en un sentido
lineal, es decir, no es el sujeto el que busca su objeto y extrae con medios
metodolgicos el sentido, por ejemplo, de un texto, definindolo, acotndolo, y
en ltima instancia dominndolo; tampoco el objeto se muestra como lo
opuesto, lo que est enfrente (Gegen-stand). Para comprender el sentido
originario de la experiencia hay que entender esa relacin en un sentido
dialgico y de pertenencia en el que el objeto que tratamos de comprender o
interpretar no se comporta como un en s, sino que acta y se pone en
juego, y en esa actividad se ve implicado el propio interprete con su situacin
concreta y su horizonte. Texto e interprete, en concreto, se ven sumergidos en
un acontecer que abre posibilidades infinitas de sentido. Con la determinacin de
la esencia de la experiencia como un acontecer en virtud de su apertura, se pone
de manifiesto cul es el rasgo esencial y originario de la concepcin
gadameriana de la experiencia, en la que no es el sujeto humano el sujeto de la
experiencia, sino la movilidad de la Erfahrung, con lo cual Gadamer nos lleva
ms all de todo subjetivismo u objetivismo en un mbito en el que todas las
expectativas son posibles.

Otra de las voces que nos llega desde la tradicin para aclarar el
sentido de la experiencia hermenutica es la de Hegel. Siguiendo el discurso de
Heidegger en Ser y Tiempo sobre la historicidad del Dasein, Gadamer entiende
el modo de ser del hombre a travs del concepto de historicidad
(Geschichtlichkeit). En realidad - dir Gadamer - no es la historia la que nos
pertenece, sino que somos nosotros los que pertenecemos a ella[460]. Partiendo
de nuestra pertenencia a la historia, es decir, de nuestra pertenencia a la
tradicin, es preciso preguntarse ahora por el tipo de estructura que posee la
historicidad interna propia de la misma experiencia, porque la estructura
realmente mvil de la experiencia no es otra que la historicidad. Con ello
Gadamer da un paso importante dentro de la historia de la hermenutica. Su
crtica a Dilthey iba dirigida fundamentalmente al hecho de haber eliminado el
momento de la historicidad interna y por haber renunciado a plantearse la
problemtica de la misma historicidad. Dilthey, ciertamente, haba puesto de
relieve que la primera condicin de posibilidad de las ciencias del espritu era el
que yo mismo soy un ser histrico y que el mismo que investiga la historia es el
mismo que la hace[461]. En l estaban en ntima conexin el comprenderse y el
conocimiento de la historia. Por otra parte, en su tesis metodolgica de
comprender a los otros a travs de la expresin (Ausdruck) de la vivencia
(Erlebnis), estaban presentes las dos tendencias fundamentales de Dilthey: la

128
demostracin de la objetividad de las ciencias del espritu y la reflexin pantesta
sobre la vida original. Dilthey, sin embargo, no consigui liberarse de esa
concepcin pantesta de la vida. Por eso Gadamer criticara la comprensin
congenial que se alcanza en la relacin intersubjetiva y desplaza el acento hacia
la historicidad de la experiencia como un momento estructural de la
experiencia.

Para explicar el momento de la historicidad se remite al

concepto de experiencia (Erfahrung) de Hegel. Hegel explica la historicidad
interna de la experiencia mostrando cmo la conciencia que quiere alcanzar la
certeza de s misma hace su experiencia. Es decir, cmo el en-s del objeto es
en-s para nosotros. Pero el inters de Gadamer, como el de Heidegger, se
centra principalmente en la proposicin hegeliana que enuncia la ciencia misma
de la experiencia: Este movimiento dialctico que la conciencia lleva a cabo
en s misma, tanto en su saber como en su objeto, en cuanto brota en ella el
nuevo objeto verdadero, es propiamente lo que se llama experiencia[462]

Para Heidegger, la esencia de la experiencia, tal y como la

formula Hegel, radica en el movimiento, que se especifica como un movimiento
dialctico. Pero este movimiento es ya interpretado por l como un dilogo.
Porque la funcin de la conciencia se opera a la vez como dilogo [] -dice
Heidegger-, el movimiento de la conciencia es dialctico. De ah que concluya
Heidegger lo siguiente: Hegel no piensa lo dialctico desde la esencia de la
experiencia[463]. Y Gadamer, que sigue los pasos de Heidegger, piensa que la
experiencia es movimiento dialctico - y dialgico -, porque tiene la estructura
de una inversin de la conciencia (Umkehrung des Bewusstsein). Es esta
inversin lo que constituye la verdadera esencia de la experiencia. Cmo
interpreta Gadamer este proceso?

Siguiendo a Hegel, entiende que en ese proceso

dialctico-dialgico aparece en un primer plano la negatividad. Toda
experiencia es esencialmente negativa, en el sentido de que siempre
experimentamos algo que no es como habamos supuesto. Pero esa negatividad
tiene al mismo tiempo una dimensin productiva. As por ejemplo, cuando
hacemos una experiencia con un objeto, tiene lugar una transformacin tanto del
objeto (sabemos otra cosa que antes no sabamos) como del sujeto (sabemos
ms, hay un incremento del ser). La negatividad de la experiencia - dir
Gadamer - no es simplemente una decepcin que se hace ostensible y, en
consecuencia, una correccin, sino un saber abarcante que se adquiere[464]. La
negatividad se da, por tanto, en primer lugar, del lado del objeto. La conciencia
experimenta la nulidad y la no verdad de su objeto, con lo cual accede a un nuevo
objeto y con ello a una nueva verdad. Se cambia el objeto y uno nuevo entra en

129
su lugar, abrindose un nuevo horizonte y dilatndose el mbito de lo objetivo.
En segundo lugar, el sujeto (la conciencia) no permanece indiferente y neutral
en ese proceso, como si fuera un mero espectador. l mismo se encuentra
inmergido en el mbito de lo objetivo que se amplia, pues la autoconciencia y la
conciencia del objeto se muestran como uno y lo mismo. La produccin gentica
del saber se realiza mediante un desarrollo simultneo de la conciencia y su
objeto. La conciencia que ha superado su objeto se convierte de esta forma en
una conciencia nueva y ms rica.

Qu es lo que ha acontecido en semejante proceso? Por una

parte, una ampliacin del mbito objetivo; por otra parte, un enriquecimiento de
la conciencia. Expresado en trminos hegelianos, se ha producido una inversin
de la conciencia, que Gadamer concibe como la verdadera esencia de la
experiencia. Ahora bien, la pregunta que nos plantea este proceso a la hora de
especificar la historicidad interna de la experiencia es la siguiente: A dnde nos
lleva ste movimiento dialctico de la experiencia? Gadamer est de acuerdo
con Hegel en que el camino de la experiencia conduce de un saber a un
saberse, (Sichwissen) que es la consumacin de la experiencia de la conciencia y
que es saber absoluto (= Wissenschaft, identidad de sujeto y objeto, ser y
pensar), es decir, ya no tiene nada extrao fuera de si. La peculiaridad de este
proceso es que se describe su historia interna como un proceso dialctico, en el
que la negatividad se perfila como un elemento estructural de la propia
experiencia. De esta forma, se puede ver cmo en Hegel la experiencia se
configura como un elemento determinante en el proceso de la formacin de la
conciencia, pues este saber que procede de la experiencia de la propia
historicidad puede ser llamado tambin autoconocimiento y, en cuanto tal, es
un saber autnticamente filosfico. En este sentido la dialctica de Hegel y la
hermenutica filosfica, que se fundamenta en el concepto de experiencia,
culminaran en un saberse del sujeto que experimenta, en tanto en cuanto son
conscientes de su propio carcter filosfico. Como indica Grondin, este saber
representa para ambas reflexiones una verdad que se produce en el acontecer de
la experiencia. Verdad, por otra parte, que tiene su ncleo en que el sujeto
comprende la esencia de su experiencia[465] Ahora bien, cuando se trata ya de
determinar el significado ltimo de este saberse, la distancia entre Gadamer y
Hegel se hace abismal.

Para Hegel este saber quiere decir un saber absoluto, en el

que ya no hay nada extrao y distinto fuera de si. El proceso de la experiencia de
la conciencia quedara consumado en la identidad de conciencia y objeto, en la
Wissenschaft. Para Gadamer, que admite ser en todo hegeliano menos en la
concepcin del Espritu Absoluto, el concepto del saber absoluto contradice el
significado genuino de la experiencia como apertura y como conciencia de la

130
propia finitud. La experiencia nunca puede llegar a esa identidad completa entre
conciencia y objeto, porque nunca puede ser ciencia. La experiencia - aade
Gadamer - est en una posicin insuperable con el saber y con aquella forma de
enseanza que fluye desde un saber general terico o tcnico. La verdad de la
experiencia contiene siempre la referencia a nuevas experiencias[466]. Luego,
la experiencia consumada no es una consumacin del saber, sino apertura para
una nueva experiencia. Esta es la verdad que la reflexin hermenutica de
Gadamer hace valer frente al concepto de saber absoluto. La critica de
Gadamer al saber absoluto de Hegel, como consumacin de la experiencia de
la conciencia, est en consonancia con el punto de partida asumido en su
planteamiento hermenutico: la hermenutica de la facticidad heideggeriana.
Desde esa posicin existencial se podr estar de acuerdo con Hegel en que la
conciencia prueba su saber en lo que tiene por verdadero y, en tanto que todava
es conciencia finita, una figura particular, se ve obligada a superarse. Pero desde
el momento que esta superacin se consuma en la disolucin de lo histrico y
lo finito en lo absoluto, se desvirta para la hermenutica filosfica la esencia
misma de la experiencia y la finitud radical que le subyace.

Otra de las connotaciones importantes que para Gadamer tiene

el trmino experiencia es el de la finitud. La experiencia de la propia finitud, que
forma parte de la esencia histrica del hombre y que constituye, segn Gadamer,
el fundamento ms determinante del fenmeno hermenutico, supone un
momento cualitativamente nuevo en el concepto de experiencia. Aquello que se
haba definido en los momentos anteriores como apertura, negatividad e
historicidad interna de la experiencia encuentran aqu su fundamento. Gadamer
llega incluso a decir que La experiencia autntica es aquella en la que el hombre
se hace consciente de su finitud[467]. Ya vimos, cmo la apertura de la
experiencia hacia nuevas experiencias era un lmite respecto a la idea de una
experiencia consumada como saber absoluto. Tanto el poder hacer como la
autoconciencia de una razn planificadora no agotan la posibilidad del saber y
del saberse. Lo que realmente es un autocononcimiento - dice Gadamer - no
es en todo caso la transparencia consumada del saber, sino el reconocimiento de
tener que aceptar los lmites impuestos a una esencia finita[468]. Esa
irremediable finitud de la existencia humana, que Heidegger haba traducido
como el sentimiento de impotencia (Ohnmacht) del Dasein, es lo que hace
que el autntico resultado de toda experiencia se resuelva en el conocimiento de
lo que es, es decir, en el percibir los limites dentro de los cuales hay todava
posibilidades de futuro para las expectativas y los planes; o ms
fundamentalmente, que toda expectativa y toda planificacin de los seres finitos
es a su vez finita y limitada. La verdadera experiencia es de este modo
experiencia de la propia finitud[469] Este es el sentido que tendra, entonces,
para Gadamer el adagio griego del concete a ti mismo!: reconoce que t no

131
eres un dios, sino slo un hombre, es decir, reconoce tu propia finitud.

Para ilustrar este tercer momento de la experiencia se recurre al

testimonio elocuente de la tragedia griega, cuyo mensaje tuvo una notable
influencia en la formacin del pensamiento humanista de Gadamer. La frmula
del Agamenn de Equilo patheimathos, aprender del padecer, poda expresar
en su significado metafsico la esencia de la experiencia. La expresin de
Esquilo parece, sin embargo, compleja. Supondra una simplificacin decir que
est expresando la necesidad del sufrimiento como medio para conocer mejor.
La interpretacin religiosa del mito por parte de Esquilo apunta ms bien haca
una concepcin del sufrimiento como determinante de la conciencia y del
conocimiento de nuestros propios limites, es decir, de la finitud de la existencia
humana.

Las reflexiones de Gadamer en torno a la finitud de la

experiencia se pueden ilustrar con otros ejemplos de sus escritos, en los que se
relaciona la temtica de la muerte 'con la problemtica de la subjetividad
humana. Tampoco hay que olvidar aqu la influencia de Heidegger, para quien la
determinacin del Dasein como ser-para-la-muerte era la expresin ms
contundente y radical de la finitud y facticidad de la existencia. El mito del
Prometeo de Esquilo es un ejemplo al que recurre Gadamer con frecuencia para
ilustrar el tema de la finitud. El mito, que narra el destino histrico de la
humanidad occidental, representarla, a juicio de Gadamer, el destino de la vida
humana, no como una maldicin y castigo por un pecado original, sino como la
autosuficiencia pagada con el sufrimiento del hombre, que se construye su
mundo con su trabajo activo[470] El robo del fuego por Prometeo para
entregarlo a los hombres es interpretado como sigue: Dio a los hombres la
capacidad de bastarse a si mismos[471], es decir, les otorg la capacidad para
aprender las artes, la capacidad para la cultura. El mito reflejarla simblicamente
la autonoma productiva de la subjetividad humana. Esta interpretacin del mito
es matizada cuando comenta la Oda de Prometeo de Goethe, especialmente los
fragmentos de la escena final entre Prometeo y Pandora. Cuando Prometeo
pronuncia la palabra muerte - dice Gadamer - Pandora pregunta: Qu es
eso?[472] Es particularmente significativo que Prometeo relacione de una
forma intima en este contexto el misterio del amor y de la muerte, de tal manera
que la experiencia de la muerte aparece como el limite autntico de la autonoma
humana y como el limite, tambin, del mundo prometico. Si el tema de la
muerte se une al problema de la subjetividad humana y al problema del sentido
de su vida activa, el hombre se encontrar, segn Gadamer, ante la tarea de su
propia justificacin. El tema del sufrimiento irrumpe, entonces, de forma
angustiosa e inevitable, como una secuela inexorable de la contradiccin en el
hombre entre la omnipotencia (Allmacht) fantasiosa de una conciencia de

132
autonoma plena y la impotencia (Ohnmacht) real de la experiencia de la
muerte. Pero el sufrimiento del hombre moderno, que simboliza la figura de
Prometeo, no se siente como el sufrimiento por Dios, sino como el sufrimiento
por uno mismo, ya que el espritu del hombre moderno se encuentra inmerso en
la situacin anunciada por Nietzsche de la muerte de Dios[473] El smbolo de
Prometeo se convierte de este modo en el smbolo de la tragedia de la
conciencia. Pero al mismo tiempo, y como contrapartida, sita al hombre
moderno ante la difcil tarea de reconciliarse consigo mismo.

Esas dos experiencias, la del amor y la de la muerte, que

establecen los lmites de la autoconciencia del hombre moderno, encuentran
segn Gadamer en la poesa de Rilke, especialmente en las Duineser Elegien,
otro testimonio feliz. La poesa de Rilke es interpretada por Gadamer como una
poesa de la lejana de Dios. Desde este sentimiento abisal canta Rilke su tema
preferido: el amor y la muerte. La experiencia del amor no significa otra cosa en
Rilke que la experiencia del sufrimiento humano. El hombre nunca puede tener
en su propio ser un sentimiento de plenitud, porque no existe el amor pleno. Por
mucho que un hombre ame a uno de sus semejantes, siempre tendr la
conciencia de que ese amor es insuficiente. La distancia insalvable entre el yo y
el t se-manifiesta como la experiencia ms profunda del sentimiento[474]
Pero en la medida en que se trata de un sufrimiento original del hombre, la
experiencia del amor se une a la experiencia de la muerte. Gadamer resalta este
nexo temtico entre el amor y la muerte, y la distancia entre el yo y el t con las
mismas palabras de Rilke: La enemistad es lo ms cercano a nosotros[475]. El
t resulta para el hombre el limite de su ser, pero la muerte dir Rilke, lo es
mucho ms. Ambas experiencias, la del amor y la de la muerte, como
experiencias de la distancia, tienen su fundamento en la experiencia de la finitud
de la existencia. Rilke, segn Gadamer, se enfrentara a la tarea existencial de
salvar esa distancia. Se esfuerza en decir "si a la muerte" desde una existencia sin
trascendencia. Gadamer, que reconoce los esfuerzos de Rilke, busca otra verdad:
"Hay sin embargo otra verdad, no la ms prxima, sino la ms lejana y la ms
difcil, una verdad que Rilke no dice: la verdad de la reconciliacin[476].

La solucin de Gadamer apunta en otra direccin. La distancia

entre presente y pasado es un hecho. Una mediacin entre el pasado y presente es
posible en la medida que el hombre actual toma conciencia de su propia
impotencia y del poder determinante del pasado, al mismo tiempo que se
esfuerza en producir una continuidad histrica mediante el recuerdo del pasado.
Esta tarea justifica la validez de la hermenutica filosfica de Gadamer, puesto
que el fundamento determinante de todo fenmeno hermenutico es la finitud de
nuestra experiencia histrica subyacente a la distancia original.

133
 Como hemos podido comprobar de hecho, el anlisis del
concepto de experiencia que Gadamer hace atendiendo a lo que dice sobre l la
tradicin en esos tres momentos que parecen significativos, nos ha
proporcionado un marco terico adecuado para comprender los cauces por los
que discurre la hermenutica de Gadamer. Si en el concepto de experiencia se
refleja una dialctica - no dogmtica - que se concibe en forma dialgica
mediacional - y que tiene como su fundamento esencial la finitud humana, es
necesario entonces aplicar el sentido profundo del trmino experiencia cunado
de lo que se trata es de dilucidar el significado de la experiencia hermenutica.

Este anlisis pormenorizado del concepto de experiencia,

mediante el cual Gadamer hace operativo el principio hermenutico de la
historia efectual y la Begriffsgeschichte, nos revela la estructura de la
experiencia en su sentido originario y al mismo tiempo nos muestra una realidad
en la que se limita la razn. Esa realidad limitante es la apertura de la experiencia
como condicin de posibilidad de la comprensin. Y para explicitar el
significado profundo de la estructura de la experiencia hermenutica y su
productividad, Gadamer recurrir a lo largo de su obra, como veremos, a una
serie de modelos, o conceptos-gua, que como ya hemos vistos nos permiten
comprender el estatus de la hermenutica filosfica y el proceso de la
comprensin: nos referimos al dilogo, pero sobre todo el dilogo socrtico; la
experiencia en la relacin con un t; y al concepto de juego aplicado a la
comprensin. Son en realidad variantes, como veremos ms adelante, que nos
llevan al modelo de la comprensin dialgica y suponen, en cierta medida, una
reorientacin hermenutica y un correctivo de la dialctica desarrollada por el
idealizo alemn como mtodo especulativo[477].

X. : El poder de la tradicin: la preestructura de

la comprensin.
Uno de los componentes esenciales de la experiencia
hermenutica tiene que ver con la realidad de la historia del pasado que
determina el acto de la comprensin. La comprensin est siempre condicionada
por la tradicin en la medida en que pertenece al ser de aquello que se
comprende. Por eso dir Gadamer que la experiencia hermenutica tiene que
ver con la tradicin. Es sta la que tiene que acceder a la experiencia[478]. Si la
tradicin se comporta en la experiencia hermenutica como el verdadero sujeto
de la comprensin, el momento de la tradicin tendr que ser legitimado y
hacerse valer en sus propias pretensiones en la hermenutica de las ciencias del
espritu, para hacerlo extensivo, despus, a todo mbito de comprensin en una

134
hermenutica que alcance el rango de universal. Pues bien, el camino que sigue
Gadamer para devolver al concepto de la tradicin el lugar que le corresponde en
una teora de la comprensin, y para rehabilitarlo frente a sus detractores, gravita
entre dos posiciones extremas: la Ilustracin y el Romanticismo.
Por una parte, la Ilustracin haba degradado la tradicin, y con
ella el concepto de autoridad, como la fuente principal de todo prejuicio. La
pretensin ilustrada de decidirlo todo desde el tribunal supremo de la razn,
fuente ltima de toda autoridad, reduca la tradicin al universo del mithos.
Frente a ella est el logos como nico criterio de comprensin y verdad. Esta
exigencia de la poca de las luces, fundamentada en la oposicin radical entre
mito y razn, pretenda por medio de la razn y su uso disciplinado
-racionalismo cartesiano- liberar y emancipar al hombre de todo mundo mtico
no racional tradicin- que por no responder al recto proceder de la razn nos
conduca inexorablemente al error. El ideal de la Ilustracin[479] se define,
entonces, como una tarea emancipadora del hombre respecto a la tradicin. La
pretendida pertenencia del hombre a la tradicin slo es fuente de prejuicios.
Si la depreciacin de la tradicin en favor de la razn era un
principio incuestionable de la poca ilustrada, lo que realmente resulta
paradjico es el hecho de que, con el resurgir de la conciencia histrica en el
romanticismo, la contraposicin mithos-logos se agudice de una forma ms
radical. La oposicin crtica del Romanticismo frente a la Ilustracin desemboca
ella misma en ilustracin, pues al desarrollarse como ciencia histrica todo lo
absorbe en el remolino del historicismo. La opcin romntica por el mithos
frente al logos tiene un valor excluyente. El pasado y la tradicin se convierten
de esta manera en valores absolutos desvinculados de toda situacin actual. Lo
antiguo se valora porque es antiguo, llegando incluso al reconocimiento de una
sabidura superior en los tiempos primordiales del mithos. A juicio de Gadamer,
sta es la forma en que el Romanticismo se convierte en tradicionalismo,
legitimador de unos mundos perdidos, desvirtuando el concepto de tradicin en
su misma esencia. En la poca romntica se ha dado, por tanto, una inversin en
la oposicin excluyente mithos-logos: la creencia en la perfectibilidad de la
razn se ha convertido - dice Gadamer en la creencia en la perfeccin de la
conciencia mtica[480]. Este sera el trasfondo filosfico en el que se movi
desde un principio la hermenutica romntica de Schleiermacher y el
historicismo.

Gadamer, no obstante, se considera deudor de la

corriente romntica, en la medida en que la tradicin adquiere una legitimidad
que no tena en la ilustracin y se constituye en factor determinante de nuestro
comportamiento y de nuestras instituciones. Sin embargo, la objecin que se
plantea al Romanticismo es que no supo superar la oposicin excluyente entre
tradicin y libertad racional, entendiendo por tradicin un mero dato histrico

135
frente al que la razn deba enmudecer. Es necesario que se defina el estado de
una razn que sea ella misma histrica y finita. Para ello no es suficiente pensar
la tradicin como algo dado, como un en s, sino que es preciso afrmala y
asumirla. Gadamer sintetiza su posicin con estas palabras: La tradicin es
esencialmente conservacin, y como tal nunca deja de estar presente en los
cambios histricos. Sin embargo, la conservacin es un acto de razn, aunque
caracterizado por el hecho de no atraer la atencin sobre si.[481]

No se puede, consiguientemente, pensar en la tradicin desde

una distancia alienante, ni desde una oposicin indiferente o neutral, olvidando
la situacin presente y valorando exclusivamente la posibilidad de alcanzar la
objetividad de la investigacin histrica. El principio fundamental que dimana
de nuestra peculiaridad de seres histricos es que nos encontramos ya siempre
en tradiciones, es decir, estamos ya siempre envueltos en este acontecer que es la
tradicin. Por eso, estar en tradicin no limita la posibilidad de conocer, sino
que ms bien la hace posible[482] pues ste es en realidad nuestro modo de ser
hombres, en la medida en que forma parte de nuestra esencia la pertenencia a la
historia. Podemos decir, entonces, que somos-en la tradicin. De la misma
manera que el Dasein era definido por Heidegger como ser-en-el-mundo, y su
forma de realizarse, proyectndose, era la comprensin, en Gadamer -aunque
explcitamente no lo diga- nos encontramos que, previamente a todo acto de
comprensin, somos-ya-en-la-tradicin. La comparacin no es caprichosa,
pues la facticidad tematizada ahora es la tradicin, siendo la dimensin temporal
del pasado (lo sido), la que adquiere mayor relevancia.
Pudiera parecer que la posicin de Gadamer sobre la
rehabilitacin de la tradicin fuese una posicin nostlgica o con resabios de
conservadurismo. A pesar de que algunos intrpretes lo insinuaron en un
principio, el alcance de su actitud es ms bien epistemolgico, puesto que la
comprensin, desde la radicalizacin ontolgica-existencial de Heidegger, ya no
se entiende slo como una accin de la subjetividad, sino como un desplazarse
uno mismo hacia un acontecer de la tradicin, en el que pasado y presente se
hayan en continua mediacin[483]. Ahora bien, si la tradicin se entiende
como lugar de mediacin, Gadamer piensa que lo queramos o nos la tradicin y
la historia nos determinan, es decir actan en nosotros. De ah el trmino que
utiliza para explicar ese fenmeno, la Wirkungsgeschichte (WG), es decir, la
historia de la determinacin de la tradicin[484]. Este trmino de difcil
traduccin constituye el ncleo de toda la hermenutica filosfica de Gadamer.
Tanto es as, que la explicitacin del concepto y el anlisis de la conciencia de tal
WG (Wirkungsgeschichtliches Bewusstsein) sobre el plano de la experiencia de
la tradicin y del lenguaje articulan el contenido de la teora de la experiencia
hermenutica gadameriana. A travs de este concepto polismico contribuye
Gadamer a proporcionarnos una visin ms sistemtica y, al mismo tiempo,

136
correctiva de la filosofa de Heidegger. En efecto, la WG permite reconciliar la
experiencia central de la Kehre -giro- heideggeriana, el hecho de ser
interpelado por el ser, con la problemtica hermenutica de Ser y tiempo
abandonada por el ltimo Heidegger ante el temor de recaer en el subjetivismo.
El desplazamiento del centro de gravedad de la conciencia hacia el ser se
interpreta ahora bajo la forma de una conciencia que sabe y reconoce su
pertenencia a una tradicin como algo esencial. El ser como destino
(Geschick), que nos proyecta en el olvido del ser, es ahora la tradicin que hace
posible toda comprensin. El pesimismo heideggeriano de una visin negativa
de la historia, que nos condena al olvido del ser, se transforma, en Gadamer, en
una perspectiva ms positiva de una tradicin que al mismo tiempo que nos
determina es la garanta de toda verdad. Parece pues obvio que el trasfondo
filosfico desde el que se ha de comprender el concepto de WG no es otro que el
contexto heideggeriano. Pero qu significa realmente la Wirkungsgeschichte en
el conjunto de una teora de la experiencia hermenutica? Es necesario retener
tres posibles significaciones en orden a una clarificacin filosfica del concepto.
a) El concepto en s mismo no es una creacin de Gadamer.
Surge a principios del siglo XX en el mbito de la crtica literaria. La WG tena
la funcin de una disciplina auxiliar, que se interesaba por la influencia
(Wirkung) de una obra en la historia y por la historia de sus interpretaciones,
valorando el contexto sociolgico de los distintos receptores, el estilo, el
contenido, etc[485]. Gadamer subraya el origen historiogrfico de esta
disciplina, sealando que la problemtica del influjo o accin (Wirkung) de la
historia haba sido siempre soslayado cada vez que una obra ha de ser extrada
del claroscuro entre tradicin e historiografa y puesta a cielo abierto[486]. Para
Gadamer, es necesaria una reflexin metodolgica y filosfica de la accin o el
trabajo de la historia.

b) Un primer significado filosfico del concepto describe

propiamente el actuar (Wirken) de la historia en general y, correlativamente
expresa el hecho de que nosotros somos un producto de la historia seres
histricos. En este sentido, nuestra pertenencia a la historia y a su verdad
indicara que la tradicin se convierte en una instancia superior, que es elevada
al rango de sujeto trascendental y se convierte en condicin de posibilidad de
comprensin. Conocemos ya las frmulas provocativas de Gadamer: en
verdad no es la historia la que nos pertenece, somos nosotros los que
pertenecemos a ella[487] ; o la comprensin misma debe de ser considerada
menos como una accin de la subjetividad que como un desplazarse uno mismo
hacia un acontecer de la tradicin[488]. La tradicin aparece, por tanto, como
un lmite de la subjetividad moderna, pero al mismo tiempo significa la
posibilidad que se le ofrece al hombre para comprenderse a s mismo.

137
 c) Un tercer significado concierne a la apropiacin
antropolgica de ser determinados (gewirkt) por la historia. El tomar
conciencia de que la historia acta en nosotros alude a la accin recproca entre
efecto y saber, a la mediacin de historia y verdad. Gadamer lo ha descrito en
estos trminos:

Lo que quiero decir con esto es, ante todo, que nosotros no nos
podemos sustraer del devenir histrico, que no podemos distanciarnos del
pasado para que pueda convertirse para nosotros en objeto [] Con esto yo
quiero decir, por una parte, que nuestra conciencia est determinada
histricamente por un efecto (Wirkung), es decir, est determinada por un
acontecer real, de tal suerte que no deja que nuestra conciencia se encuentre en
libertad de situarse frente al pasado. Por otra parte, comprendo tambin que es
importante reproducir siempre en nosotros una conciencia de la accin que se
ejerce en nosotros, de tal manera que todo pasado, que llega a nuestra
experiencia, nos obliga a hacernos cargo de ella y, en cierto modo, a asumir su
verdad[489].

De esta descripcin de la conciencia de la WG se

desprende una cierta ambigedad. Por una parte, el concepto designa lo
producido por el devenir de la historia y a la conciencia determinada por ello, y,
por otra parte, a la conciencia de este mismo haberse producido y estar
determinado. Esta ambigedad ha sido, ciertamente, sealada por Gadamer y se
legitima por su oposicin a la pretensin metodolgica de la ciencia histrica de
entender lo transmitido por la tradicin como un simple dato emprico, sin
atender al hecho de que la WG es siempre operante. Pero la ambigedad puede
darse tambin -algo que Gadamer no lo ha visto - al nivel del genitivo
problemtico contenido en le frmula conciencia de la WG. Se trata aqu de
un genitivo subjetivo o de un genitivo objetivo? La respuesta de Gadamer podra
ser, que la conciencia de la accin de la historia es realmente una conciencia que
nosotros poseemos de esa accin, pero esta conciencia es el resultado y el
producto de esa accin de la historia, de tal manera que se podra tambin hablar
de una conciencia que tiene la historia de s misma, de un juego de la historia
consigo misma, que es a la vez sujeto y objeto. En Gadamer, la conciencia
hermenutica es menos conciencia de la forma y del modo de cmo y en dnde
acta la historia, que una conciencia de la WG que nos determina sin cesar, y de
una forma tal a la que no podemos escapar. Por eso dice de un modo radical y
categrico, y en clara confrontacin con el subjetivismo moderno, que

la conciencia de la WG es ms ser que conciencia[490]

Esto quiere decir que la conciencia est determinada ms

138
histricamente, que consciente de su determinacin[491]. El poder de la
condicionalidad histrica supera nuestra propia conciencia y determina de una
forma radical la finitud de toda conciencia hermenutica, es decir, los lmites de
la autoconciencia del individuo. Nuestro ser, tal como se ha configurado en el
conjunto de nuestros destinos, desborda esencialmente su propio saber de s
mismo[492]. Con ello Gadamer acenta el fenmeno de la historicidad humana
y su finitud que dominan de una forma abarcante tanto la conciencia histrica
moderna como a la conciencia cientfica. Pero no parece ser su intencin
ontologizar la historia, de tal manera que sta se convirtiese en una potencia
autnoma y casi mstica. Gadamer quiere subrayar el carcter finito de nuestra
existencia y comprensin frente a cualquier posicin dogmtica, que pretenda
enfrentar razn y tradicin, ignorando que es precisamente la accin de la
historia la que puede justificar cualquier pretensin de la razn. Cmo se
pueden justificar las pretensiones de nuestra razn sino por la historia que la
produce? Por eso, insiste una y otra vez sobre cul es su intencin primordial:
Mi tesis es- y creo que es la consecuencia necesaria del
reconocimiento de nuestro condicionamiento por la historia efectual y finitud-
que la hermenutica nos ensea a considerar sospechosa de dogmtica la
oposicin entre una tradicin natural y la apropiacin reflexiva de la
misma.[493]
As pues, Gadamer no desarrolla una filosofa sustancialista de
la historia, sino una hermenutica de la existencia en la que se matiza la forma en
que el individuo est determinado por la accin de la historia. Pienso que estos
matices han sido frecuentemente olvidados por sus intrpretes. As por ejemplo,
P. Ricoeur, que intent reconciliar la hermenutica con la crtica de la
ideologa de Habermas, no matiz suficientemente en un principio la
concepcin gadameriana de la conciencia de la WG al traducir dicha
expresin como la conscience expose aux effets de lhistoire[494]. Una
conciencia que est simplemente expuesta a los efectos de la historia no es
lo mismo que una conciencia de la accin de la historia, que sabe que forma
parte de la trama de la tradicin. Si, por ejemplo, yo estoy expuesto a una
amenaza exterior, siempre podr de una u otra forma sustraerme a ella, evitando
esta determinacin que me afecta. El significado de la concepcin gadameriana
estara ms en consonancia con esa otra forma de determinacin, que puede
expresar este otro ejemplo: la conciencia de estar expuestos a la muerte, de la
que no podemos escapar - pensemos, por ejemplo, en el sein-zum-Tode, el
ser-para-la-muerte de Heidegger.
Gadamer, por consiguiente, permanece fiel al espritu
heideggeriano: la tradicin no es algo que yo podra constantemente presentar
ante mi para hacerla objeto de mi reflexin, sino aquello que siempre acta ya en
m. Hay que reconocer, no obstante, el peligro que comporta el uso de un
concepto moderno como el de conciencia. Si uno sigue las pautas de la filosofa

139
del ltimo Heidegger -indica Gadamer - como yo lo he hecho en mi filosofa
hermenutica, y quiere expresarlas en la experiencia hermenutica, la
innovacin discurrir en el terreno peligroso de la conciencia moderna[495].
Pero qu se entiende por conciencia hermenutica? Gadamer afirma que la
conciencia de la WG, como autntica forma de experiencia, debe reflejar la
estructura general de la experiencia[496] . Ahora bien, si, como vimos
anteriormente, la experiencia es fundamentalmente experiencia dialctica, en
qu sentido la conciencia de la WG es dialctica? Por otra parte, tambin afirma
que la estructura de la reflexividad est dada por principio en toda
conciencia[497]. Por tanto, la estructura de la reflexividad ser tambin algo
propio de la conciencia de la WG Luego, la conciencia de la que nos habla
aqu tendr la estructura de la dialctica de la reflexin. Y sta tiene para l
una estructura especulativa, que se puede explicar metafricamente con la idea
de la reflexin de la luz. Algo propio de la reflexin de la luz es que rena el ver
y lo visible, de tal manera que sin luz no existe ni lo uno ni lo otro[498]. El
trmino especulativo expresa propiamente la relacin del reflejar, es decir,
cmo la cosa misma aparece reflejada en la figura de un espejo. En este
sentido, entendida la reflexin como la relacin del espejar (Verhltnis des
Spiegelns )[499], su teora de la reflexin vendra a ser una radicalizacin de la
fenomenologa. Pero adems, la reflexin que refleja un acontecer es
considerada tambin como la apertura lingstica de algo como algo. Por eso, la
reflexin es tambin hermenutica. Entendida la naturaleza de la reflexin desde
esta doble estructura fenomenolgico-hermenutica se puede comprender mejor
aquella cierta ambigedad que presentaba el concepto de la conciencia de la
WG. Si la reflexividad de tal conciencia refleja la movilidad de la cosa, dicha
conciencia ser, por un lado ms ser que conciencia, por otro lado, ser una
conciencia de ese estar determinado[500]. En resumen, se puede afirmar que
la configuracin de la experiencia hermenutica como experiencia de la
tradicin gira en torno al anlisis y explicitacin de la conciencia de la WG.
Ahora bien, el punto de partida del anlisis de la conciencia de la determinacin
histrica, lo pone Gadamer, primero, en la conciencia de la situacin
hermenutica y, segundo, en el concepto de horizonte. Tanto un concepto
como otro se definirn como lmite de la conciencia frente a las pretensiones del
subjetivismo.

1. La situacin hermenutica y horizonte de comprensin.

El concepto de situacin implica fundamentalmente dos cosas:
el hecho de que siempre nos encontramos en una situacin determinada y, por
consiguiente, que toda situacin representa una posicin que limita las
posibilidades de ver. Dicho con palabras de Gadamer, que todo presente finito
tiene sus lmites[501]. Estas dos caractersticas que encierra el concepto de

140
situacin comportan, de cara a la experiencia hermenutica de la tradicin, dos
consecuencias: si nos encontramos ya siempre en una situacin, no podemos
tener un saber objetivo de ella y, por otra parte, nunca podremos iluminar dicha
situacin de una forma completa, puesto que una de las consecuencias
fundamentales de nuestra condicin de seres histricos es, segn uno de los
principios hermenuticos de Gadamer, no agotarse nunca en el saberse[502].
Y de nuevo tenemos que volver a Heidegger, cuando en sus escritos primeros,
como ya hemos visto ms arriba, pensaba la situacin hermenutica como un
recurso radical frente a la fenomenologa. Gadamer en esto sigue a Heidegger y
su idea de la comprensin como la forma originaria de realizacin del Dasein,
que es ser-en-el-mundo. Si se relaciona la comprensin con el poder-ser del
Dasein, tambin pertenece a l la Geworfenheit (dereliccin). Gadamer
asume explcitamente la concepcin heideggeriana del Dasein como proyecto
arrojado, sin embargo acenta el segundo trmino para poner de relieve el
sentido de la experiencia de la tradicin. El Dasein que se proyecta hacia su
poder-ser, es ya siempre sido[503], de donde se infiere, que nuestra
pertenencia a la tradicin es esencial y originaria. Pues bien, el sentido de la
nueva interpretacin gadameriana podra resumirse as: mientras que en
Heidegger la elaboracin de la situacin hermenutica gira en torno a la pregunta
originaria por el sentido del ser, en Gadamer se interpreta la elaboracin de la
situacin hermenutica como la obtencin del horizonte correcto de la
pregunta, para las preguntas que se nos plantean de cara a la tradicin.[504], y
puesto que el concepto de horizonte pertenece esencialmente al concepto de
situacin, el anlisis que puede iluminar la situacin hermenutica, es decir, el
anlisis del ser histrico en situacin pasa necesariamente por la explicacin del
concepto de horizonte.

Gadamer define el concepto de horizonte de la siguiente forma:

Horizonte es el mbito de visin que abarca y encierra todo lo que es visible
desde un punto determinado[505]. La posibilidad de poder ver queda
supeditada a un punto de vista, ya que no nos es dado un punto absoluto desde el
que pudiramos contemplar todo. Ahora bien, si la vinculacin a una posicin
determinada es la que caracteriza de modo esencial al ver humano, tener
horizonte significa, en la terminologa de Gadamer, saber valorar
correctamente el significado de todas las cosas que caen dentro de este horizonte
segn la cercana o lejana, lo grande y lo pequeo[506]. Frente a la tradicin
que queremos comprender y que, al mismo tiempo, nos determina, el trmino
horizonte, con todo lo que tiene de metfora, es utilizado aqu para ilustrar el
carcter dialctico de la experiencia hermenutica, en la que las polaridades que
entran en juego -lo extrao y familiar, pasado y presente- exigen la mediacin
hermenutica. El problema hermenutico de salvar la distancia entre los dos
polos de la comprensin se plantea ahora del siguiente modo: Cmo se

141
establece la conexin entre el horizonte del presente y el horizonte del pasado
para que pueda tener lugar la comprensin? Se puede legitimar la transposicin
al horizonte del pasado prescindiendo de nuestro propio horizonte? Cmo
acontece, entonces, la experiencia de la tradicin?

Gadamer se distancia una vez ms de la hermenutica

metdica. La teora de la transposicin de dicha hermenutica, que llegaba a
hipostasiar el horizonte del pasado, representa para l una pura abstraccin, en la
medida en que tal concepcin soslaya la propia situacin hermenutica, la
condicionalidad histrica del intrprete. Se podra ejemplarizar esa forma de
entender la comprensin con lo que acontece en un dilogo inautntico: se
pretende llegar a conocer simplemente el horizonte del otro sin abrirse a sus
pretensiones y convirtiendo en un fin lo que slo es un medio. Por eso se cree
comprender porque se mira a la tradicin desde el punto de vista histrico, esto
es, porque uno se desplaza a la situacin histrica e intenta reconstruir su
horizonte. De hecho, se ha renunciado definitivamente a la pretensin de hallar
en la tradicin una verdad comprensible que puede ser vlida para uno
mismo[507]. Reconocer la alteridad del otro y convertirlo en mero objeto de
conocimiento, significa anular, en el caso de la experiencia hermenutica, todas
sus posibles pretensiones,- es decir, la pretensin de la tradicin de hacer valer
su propia verdad.

Siguiendo las pautas del anlisis del concepto de experiencia,

Gadamer sostiene que no hay, por tanto, dos horizontes distintos, uno en el que
vive y se mueve el que comprende y otro el horizonte histrico, al que intenta
desplazarse. No existen dos horizontes cerrados. El horizonte lo mismo que el
sentido, la verdad y la cosa, es siempre abierto y mvil. No supone un lmite
fijo y estable de la existencia humana, ya que la movilidad histrica de la
existencia humana estriba precisamente en que no hay una vinculacin absoluta
a una determinada posicin y, en este sentido, no hay horizontes realmente
cerrados[508]. Gadamer tiene presente aqu el concepto de horizonte que
utiliza Husserl. Para ste el concepto de intencionalidad del horizonte
(Horizont-Intentionalitt), que constituye la unidad de la corriente vivencial,
presupone el concepto de Welthorizont, horizonte del mundo, pues todo lo que
est dado como ente, est dado como mundo y lleva consigo el horizonte del
mundo. Segn esto, el horizonte del mundo precede a toda objetivacin y se
constituye, segn Husserl, a travs de una intencionalidad annima(anonyme
Intentionalitt), que no es producida nominalmente por nadie. Este es para
Husserl la Lebenswelt, el mundo de la vida previo a toda experiencia y aquello
que se presupone en toda ciencia, en cuanto que es ms originario que ella
misma. Siguiendo estas reflexiones de Husserl dir an algo ms: El mundo no
es algo que se de a s mismo, no es ms que el polo objetivo, es decir, en la

142
apertura y en el continuo progreso de la experiencia del mundo vital esa
direccin polar est siempre en funcin[509]. Con esto, pone de manifiesto que
el horizonte del mundo de la vida no significa otra cosa que el horizonte de la
experiencia humana, cuya movilidad vital se caracterizaba como histrica y
dialctica. El mundo se articula en el horizonte de la experiencia dialctica
descrita por Gadamer en trminos dialgicos, ya que es el mundo mismo el que
se pone de manifiesto en la experiencia intersubjetiva.

Partiendo de la idea de horizontes abiertos y de su movilidad,

Gadamer toma como modelo el dilogo para explicar cmo se lleva a cabo la
experiencia de la tradicin. El encuentro de dos horizontes no responde a nuestro
propio hacer sino al hacer de la WG que no pertenece ni al presente ni al pasado,
sino que accede a su expresin no en calidad de cosa ma o de un autor, sino
como cosa comn a ambos[510]. Esto es lo que acontece en todo dilogo, tal y
como lo entenda Platn, o en una concepcin ontolgica del juego. Los que
participan en uno u otro no son los protagonistas; ellos mismos son guiados por
el logos de la cosa misma. Segn el modelo del dilogo desde el que se
comprende la relacin entre horizontes, la comprensin de la tradicin no se
realiza partiendo de un horizonte del presente en s mismo, que se forma al
margen del pasado, ni tampoco presuponiendo horizontes histricos cerrados
como algo en s que hubiera que alcanzar mediante una transposicin asptica.
La escisin entre horizonte del presente y del pasado es puramente artificial
dentro del juego dialctico de toda comprensin, ya que el que comprende lleva
siempre consigo su propio horizonte cuando se inmerge en un horizonte extrao.
En la comprensin acontece una especie de fusin o mezcla de horizontes
(Horizontverschmelzung). La comprensin es ms bien el proceso de la fusin
de estos presuntos horizontes para si mismos[511], termina diciendo
Gadamer. Pero el concepto de Horizontverschmelzung no es un concepto
sinnimo de identidad o adecuacin de horizontes, sino que encierra un
componente dialctico, en el que se da una relacin tensional entre lo otro y lo
propio, lo transmitido por la tradicin y la propia situacin hermenutica. Es, por
otra parte, un concepto crtico no slo frente al objetivismo, que pretende
objetivar al otro sin tener en cuenta su propio derecho a decir algo, sino tambin
frente a la concepcin de un saber absoluto, que desembocara en la
articulacin de la historia universal en un horizonte nico. Todava podemos
desentraar una funcin ms de ste trmino. Aparece como el lugar de la
verdad de la comprensin y como su medida. All donde todava no se ha dado
esa Verschmelzung entre la cosa que nos sale al encuentro desde el pasado y
nuestro propio horizonte del presente no se puede hablar de comprensin. Tarea
de la hermenutica ser, por tanto, hacer consciente esa mezcla de horizontes,
sin ocultar la tensin inherente a la experiencia del encuentro con la tradicin.
Gadamer haba sealado ya como una exigencia de la conciencia de la WG la

143
elaboracin de la situacin hermenutica y el destacar la propia alteridad
respecto al pasado. Ahora bien, puesto que una situacin hermenutica est
determinada por los prejuicios que nos acompaan[512], es necesario examinar
y tomar conciencia de los prejuicios, a fin de que el horizonte del presente se
destaque en relacin con el horizonte del pasado. El anlisis de la conciencia de
la determinacin histrica, que haba partido de la situacin hermenutica,
exigir que nos planteemos ahora lo que en la hermenutica de Gadamer
constituye una teora de los prejuicios.

2. Los prejuicios: el modo de ser determinados por la tradicin.

El anlisis fenomenolgico de la estructura de anticipacin

de la comprensin lo realiza Gadamer en torno al concepto de prejuicio
(Vor-urteil). La rehabilitacin del prejuicio, lo mismo que la rehabilitacin de la
tradicin, se dirige en trminos generales contra el reino de la subjetividad
moderna, pero particularmente contra las pretensiones de una razn ilustrada. En
dicho concepto, adems, encuentra Gadamer un argumento decisivo para probar
la historicidad y finitud de la experiencia hermenutica y para explicitar la forma
en que estamos determinados por la tradicin.

Desde el principio aparece con cierta nitidez, que la

rehabilitacin del prejuicio que propugna Gadamer se fundamenta en la
Vor-struktur de la comprensin heideggeriana. Heidegger fundaba el circulo
de la comprensin en una estructura de anticipacin que constitua el modo de
ser del Dasein. El sentido de esta estructura de anticipacin se transfiere ahora al
concepto de prejuicio, reivindicando para l un sentido positivo como condicin
de posibilidad de toda comprensin. Especial relevancia adquiere aqu el
Vorgriff, anticipacin de sentido, pues la posibilidad de la comprensin radica
en que se establezca un pre-concepto, como proyecto de una totalidad, que
permita dar sentido a las partes del todo. El que quiere comprender -dir
Gadamer utilizando las mismas palabras que Heidegger- realiza siempre un
proyectar[513], es decir, acta un proyecto que no est configurado nicamente
por un acto subjetivo e individual, sino que se determina en relacin a la cosa
(Sache) misma (ya sea un texto, un objeto, o la tradicin en general) que media
toda comprensin.

Gadamer explicita el significado ontolgico positivo que

Heidegger daba al crculo de la comprensin, poniendo de relieve la
coparticipacin y mediacin originaria entre sujeto y objeto de la comprensin.
De ah que los prejuicios que posibilitan la comprensin no puedan ser

144
arbitrarios ni tampoco un producto de la subjetividad. En relacin con la
tradicin esto se entiende del siguiente modo:

La anticipacin de sentido que gua nuestra comprensin de un

texto, no es un acto de la subjetividad, sino que se determina desde la comunidad
que nos une con la tradicin. Pero en nuestra relacin con la tradicin esta
comunidad est sometida a un proceso de continua formacin. No es
simplemente un presupuesto bajo el cual nos encontramos siempre, sino que
nosotros mismos la instauramos en cuanto que comprendemos, participamos del
acontecer de la tradicin y continuamos determinndolo as desde nosotros
mismos[514].

Toda anticipacin de sentido, por tanto, determina la

comprensin de la tradicin, as como tal anticipacin es determinada al mismo
tiempo desde la tradicin. He aqu la nueva formulacin gadameriana del crculo
hermenutico, a partir del cual se justifica la finitud de nuestro comprender y
nuestra historicidad. Y para hacer justicia al modo de ser finito e histrico del
hombre, Gadamer tiene que entrar necesariamente en polmica con la
Ilustracin, e indirectamente con el racionalismo moderno, por haber depreciado
el concepto de prejuicio. El prejuicio era una categora de la Ilustracin bajo su
doble forma de precipitacin y prevencin (seguir la costumbre y la
autoridad). Liberarse de todo prejuicio se convierte en una exigencia apremiante
en la poca de las luces y del espritu racionalista cartesiano, como condicin
previa para comenzar a pensar, para atreverse a pensar por s mismo, segn la
expresin kantiana. Esta actitud de la Ilustracin que es ya en s misma un
prejuicio contra todo prejuicio[515], plantea la necesidad de cuestionar los
presupuestos de una filosofa que opone razn y prejuicio y no deja valer
autoridad alguna, decidindolo todos desde el supremo tribunal de la razn. Y
para justificar el valor positivo de los prejuicios en la comprensin, Gadamer
tiene que demostrar previamente que autoridad -la fuente de todo prejuicio- en
su esencia y autenticidad no es fuente de errores ni de prejuicios (en el sentido de
la ilustracin), ni est en contradiccin sistemtica con la razn y la libre
emancipacin.

La Ilustracin haba asimilado el concepto de autoridad con los

conceptos de dominacin y violencia; sin embargo, el anlisis de la esencia de la
autoridad pone de manifiesto, segn Gadamer, que la autntica autoridad no
tiene su fundamento ltimo en un acto de sumisin y de abdicacin de la razn,
sino en un acto de reconocimiento (Anerkennung) y conocimiento (Erkenntnis):
se reconoce que el otro est por encima de m en juicio y perspectiva y que, en
consecuencia, su juicio es preferente o tiene primaca respecto al propio[516].

145
Este concepto de autoridad que defiende Gadamer se fija menos en la autoridad
poltica y en sus connotaciones de violencia del poder -uno de los puntos
referenciales extremos de los autores de la Ilustracin- que lo que a l le interesa
destacar: el poder de la tradicin. Lo que realmente tiene autoridad es la
tradicin. Esta forma de expresarse no puede ocultar ciertos resabios de
romanticismo, como cuando afirma que hay una forma de autoridad que el
romanticismo ha defendido con nfasis: la tradicin. Lo consagrado por la
tradicin y por el pasado posee una autoridad que se ha hecho annima y nuestro
ser histrico y finito est determinado por el hecho de que la autoridad de lo
transmitido, y no slo lo que se acepta razonadamente, tiene poder sobre nuestra
accin y sobre nuestro comportamiento[517]. Para evitar la tentacin romntica
Gadamer intenta aproximar autoridad y razn, tenindose que enfrentar,
entonces, con la Teora Crtica de J. Habermas, defensor de los ideales de la
Ilustracin.

Para Habermas, la tradicin es el mbito de la ideologa, es

decir, el mbito de la comunicacin distorsionada por un inters, y ejerce una
accin represiva. Frente a la tradicin, vinculada a la ideologa ya la violencia, se
exige la funcin critica y emancipadora de la razn, que mediante el proceso
crtico de la reflexin desenmascara los sistemas de poder y constriccin social.
Esta es la razn por la que Habermas niega a la hermenutica de Gadamer una
actitud crtica. Pero al mismo tiempo rechaza que el desvelamiento de la
estructura de los prejuicios de la comprensin pueda conducir al reconocimiento
de la autoridad, ya que la argumentacin de Gadamer, segn Habermas,
presupone que el reconocimiento legitimante y el acuerdo que funda la
autoridad se den sin violencia. La experiencia de la comunicacin
sistemticamente deformada contradice este presupuesto[518]. La crtica de
Habermas no alcanza en un principio a comprender cul es la verdadera
intencin de Gadamer: la reconciliacin de tradicin y razn. La hermenutica
en modo alguno es el reflejo de una actitud acrtica. Su reivindicacin de la
tradicin como aceptacin racional -la tradicin es esencialmente
conservacin y sta es un acto de razn- no puede ser identificada con una
postura nostlgica o restauracionista. La actitud gadameriana frente a la
tradicin no tiene nada que ver con la pretensin de imponerla, con violencia,
sino con el reconocimiento racional y libre de un saber que nos determina.
Frente a las pretensiones de la razn crtica y al postulado ilustrado de la
autonoma de la razn, se afirma que la razn slo existe para nosotros como
real e histrica, esto es, la razn no es duea de si misma, sino que est siempre
referida a lo dado en lo que se ejerce[519]. Las pretensiones de nuestra razn no
se pueden justificar sino por la historia que la produce. Oponer prejuicio y razn,
como condicin de un conocimiento objetivo y racional, es para Gadamer una
pura ilusin.

146
 Por lo tanto, la rehabilitacin de la tradicin y de la autoridad
permite a Gadamer afirmar que los prejuicios ejercen un gran influjo sobre la
razn. Tanto es as que llega a expresarse de una manera radical en estos
trminos:

Los prejuicios de un individuo son, mucho ms que sus juicios,

la realidad histrica de su ser [520].

Con esta frmula, en la que se sintetiza el sentido heideggeriano

de la Vor-struktur de la comprensin del Dasein, se expresa cmo los prejuicios
constituyen un momento esencial de la comprensin histrica. La historicidad de
nuestra existencia implica que los prejuicios sean las lineas orientativas que
hacen posible toda nuestra experiencia. Los prejuicios son los que determinan,
por tanto, nuestra apertura al mundo y la condicin de posibilidad de que las
cosas accedan a su sentido. De esta forma, con el reconocimiento de la presencia
de prejuicios en todo acto de comprensin, el problema hermenutico adquiere
mxima relevancia. Nuestra definicin del ser histrico como un
ser-en-tradiciones se configura ahora explcitamente como un estar
determinado por los prejuicios. No existe, por lo tanto, comprensin libre de
todo prejuicio. La consecuencia inmediata de esto es la relativizacin del
conocimiento objetivo. Pero el hecho de aceptar los propios prejuicios y tomar
conciencia de ellos no es un gesto de irracionalidad, sino la actitud racional de
asumir la propia condicionalidad histrica, es decir, la limitacin y la finitud de
la existencia humana.

Partiendo del hecho de que en toda comprensin intervienen

siempre los prejuicios de una forma determinante, a la hermenutica de Gadamer
se le plantea el problema epistemolgico clave, es decir, cmo destacar y hacer
conscientes los propios prejuicios o cmo distinguir aquellos prejuicios que
posibilitan la comprensin (prejuicios verdaderos) y aquellos que la distorsionan
(prejuicios falsos). La primera cuestin presupone una apertura del que
comprende respecto a la cosa que ha de comprender. Esto no significa la
autodisolucin de nuestras opiniones previas. Apertura significa
hermenuticamente un estar dispuesto a dejarse decir algo por el texto que desde
su propia alteridad nos interpela. Lo importante -dice Gadamer -es hacerse
cargo de las propias anticipaciones, con el fin de que el texto mismo pueda
presentarse en su propia alteridad y obtenga la posibilidad de confrontar su
verdad objetiva frente a las opiniones previas[521]. En otras palabras: lo otro
no queda absorbido por lo propio, sino que puede hacer valer su propio derecho.
De esta forma el saber previo se abre a una nueva experiencia de la alteridad, con
lo cual los propios prejuicios se van clarificando.

147
 Gadamer describe este proceso en trminos aparentemente
contradictorios. Por una parte nos dice, que el hacer patente un prejuicio
implica poner en suspenso su validez[522]. Es decir, que mientras un prejuicio
est determinndonos, ni lo conocemos ni lo pensamos como juicio. Esta
suspensin del prejuicio tiene la estructura lgica de la pregunta, es decir, abre y
mantiene abiertas las posibilidades, en la medida en que toda pregunta viene a
ser una forma de saber provisional. Si se interroga, por ejemplo, a un texto,
cada pregunta est motivada siempre por un supuesto, una preconcepcin, un
prejuicio. Por otra parte se nos dice que el prejuicio siempre est en juego. En
realidad el propio prejuicio slo est en juego en cuanto que est ya metido en l.
Slo en la medida en que se ejerce puede llegar a experimentar la pretensin de
verdad del otro y ofrecerle la posibilidad de que ste se ejercite a su
vez[523]. Pero cmo puede estar algo suspendido y al mismo tiempo actuar?
La solucin de esta paradoja habra que buscarla en la naturaleza misma de la
comprensin histrica. No se trata en realidad de que nosotros podamos hacer
patente el prejuicio a travs de una intuicin intelectual. El prejuicio esta
siempre en juego y es suspendido en la medida en que pensamos en nuestra
propia historicidad. Por ejemplo, el encuentro con un texto nos sita ante algo
extrao que no se acopla inmediatamente en nuestros esquemas categoriales
formados previamente (conocimiento previo). En vez de adaptar lo extrao a
ellos -como acontece frecuentemente en la praxis de la interpretacin-, la
conciencia que reflexiona hermenuticamente debe esforzarse en reconocer la
alteridad en cuanto tal, adaptarse a ella y, con ello, cambiar o ampliar el
horizonte propio del preguntar. Por lo tanto, es la experiencia del choque con el
texto, lo que realmente estimula el prejuicio y determina el que podamos
hacerlo patente, pues lo que incita a la comprensin tiene que haberse hecho
valer de algn modo en su propia alteridad. Quiere esto decir que podemos
realmente tener una conciencia clara de nuestros prejuicios? La respuesta de
Gadamer es negativa. Si los prejuicios constituyen la realidad histrica de
nuestro ser, no pueden ser completamente aclarados, porque no son un residuo
fijo y permanente de opiniones y valoraciones.

La segunda cuestin referente a la distincin entre prejuicios

verdaderos y prejuicios falsos es considerada por Gadamer como el problema
central de una hermenutica que quiere ser verdaderamente histrica[524]. Una
primera aproximacin a la respuesta de esta cuestin la encontraremos ya en el
trasfondo heideggeriano que est latente en el planteamiento de Gadamer. Si el
prejuicio se configura como un Vorgriff, es decir, un concepto previo, la verdad
o falsedad de los prejuicios debe de estar en la cosa misma. Pero cmo se
entiende aqu la cosa (Sache)? En la hermenutica no se da una cosa en s
desvinculada de una posicin determinada. Por otra parte, son los prejuicios los

148
que nos permiten el acceso a la cosa, pues el saber propio es condicin de
posibilidad de toda comprensin. Ahora bien, prejuicio y cosa no son dos polos
fijos y estables. Existe una movilidad dialctica entre ambos, de tal manera que
el prejuicio nos muestra la cosa al mismo tiempo que la cosa provoca y origina la
revisin de aqul. Esta sera la dinmica del crculo hermenutico descrita por
Heidegger e interpretada por Gadamer como sigue: Este continuo renovarse del
proyecto que constituye el movimiento del comprender e interpretar es el
proceso que Heidegger describe: quien trata de comprender est expuesto a los
errores derivados de presuposiciones que no encuentran confirmacin en las
cosas mismas. Es tarea permanente de la comprensin la elaboracin y
articulacin de proyectos correctos y adecuados, los cuales, como proyectos, son
anticipaciones que pueden ser convalidadas slo en las cosas mismas[525].
A tenor de la interpretacin de Gadamer podemos aadir que
la convalidacin (Bewhrung) que los prejuicios van obteniendo en el proceso
de la comprensin sera la nica objetividad posible que podra darse en toda
comprensin. Por tanto, la distincin entre prejuicios verdaderos y prejuicios
falsos vendra dada por la esa convalidacin en la cosa misma. Siempre
argumentando desde la misma comprensin, se introduce un nuevo criterio para
poder discernir aquellos prejuicios que posibilitan la comprensin. Se trata de la
Zeitenabstand, la distancia en el tiempo:
Slo la distancia en el tiempo permite resolver el verdadero
problema hermenutico de distinguir los prejuicios verdaderos, bajo los cuales
comprendemos de los prejuicios falsos, que producen los malentendidos.[526]
La distancia en el tiempo tiene en la hermenutica de
Gadamer una funcin positiva y productiva. De hecho, en la hermenutica
metdica se haba infravalorado esta dimensin de la comprensin, dndole un
sentido negativo: la distancia temporal constitua un abismo entre el intrprete y
el autor, que era necesario salvar mediante la transposicin del uno en el otro.
Desde el giro ontolgico de Heidegger en la hermenutica, el tiempo ya no se
entiende como un abismo, sino como el fundamento que sostiene el acontecer en
el que tiene sus races el presente. Nuestra pertenencia a la tradicin y la
historicidad inherente a toda experiencia neutraliza ese carcter abismal entre
intrprete y aquello que se ha de comprender, pues como indica Gadamer, la
continuidad de la tradicin y de la procedencia, a cuya luz se nos abre todo lo
transmitido, cubre esa distancia[527].

El sentido positivo de la distancia en el tiempo se explicita en

relacin a los prejuicios mediante una doble funcin. Por una parte, ejerce la
funcin de filtro sobre los prejuicios errneos que provocan los malentendidos.
Interpretar un acontecimiento contemporneo resulta sumamente arriesgado por
el poder incontrolado que ejercen sobre nosotros los prejuicios. Por otra parte, la
distancia en el tiempo contribuye tambin a que vayan muriendo los prejuicios

149
de naturaleza particular y vayan apareciendo aquellos que estn en condiciones
de guiar una comprensin correcta[528]. Este planteamiento que implica que se
destaque algo de algo es siempre una relacin recproca, es decir, el horizonte
presente de la pregunta, formado por el prejuicio, se encuentra en una relacin
tensional con la tradicin, que se describe en trminos dialcticos como relacin
entre lo extrao y familiar. Pero la mediacin que exige una teora de la
experiencia hermenutica como la de Gadamer no es una mediacin total, pues
el proceso de la comprensin es un proceso infinito en constante movimiento,
que se desarrolla en forma de crculos concntricos. As pues, el anlisis de la
conciencia de la determinacin histrica pone de relieve fundamentalmente la
polaridad de lo extrao y familiar en la comprensin y cmo esa tensin nunca
es completamente superada. Para Gadamer aqu se encuentra el punto medio
entre la objetividad de la distancia histrica y la pertenencia a una tradicin,
punto medio que es el verdadero topos de la hermenutica[529]. No cabe,
pues, una mediacin total como la de Hegel -la total reconciliacin del espritu
consigo mismo-, sino una mediacin siempre abierta. Por eso la dialctica de la
comprensin se articula como la estructura dialgica de la apertura.

XI. : La estructura dialgico-dialctica de la comprensin.

1. El modelo hermenutico de la experiencia del "t.
La analoga que Gadamer establece entre la experiencia de la
tradicin y la experiencia dialgica con el t es sumamente significativa, pues
una vez ms se pone de relieve que el modelo epistemolgico que subyace a la
hermenutica no es el esquema sujeto-objeto de la tradicin cartesiana. El
modelo dialgico aplicado a la experiencia hermenutica supone que la tradicin
se considera como un autentico partner de comunicacin:
La tradicin no es simplemente un acontecer que uno reconoce
a travs de la experiencia [] es ms bien lenguaje, habla desde si misma como
si fuera un t.[530]
La tradicin como objeto de la experiencia no es, por tanto,
ningn objeto. Su propia alteridad nos permite caracterizarla como si fuera un
t (sujeto) con una actividad propia. De ah que Gadamer utilice expresiones
casi literales del ltimo Heidegger, relativas al ser, aplicadas a la tradicin: la
tradicin nos sale al encuentro, la tradicin habla por s misma, la tradicin
hace or sus voces, etc. La analoga puede dar lugar, sin embargo, a
malentendidos, ya que el sujeto de Gadamer no es la res cogitans cartesiana,
una subjetividad interior que se introduce transpositivamente en la subjetividad
de un otro extrao. Ya vimos que la teora de la experiencia hermenutica de

150
Gadamer presupone el anlisis del Dasein heideggeriano como
ya-ser-en-el-mundo. En la experiencia hermenutica lo que se analiza es el
acto de comunicacin, en el que los interlocutores de un dilogo existen ya en un
mundo de significados previamente compartido. Con razn dir Gadamer que
aqu no se trata de una comunidad misteriosa de almas, sino de participacin en
un sentido comunitario[531]. La caracterizacin de la tradicin como
un t comporta una cierta modificacin respecto a los momentos
estructurales de la experiencia en general, los cuales hacan referencia a un
objeto de experiencia, mientras que ahora el objeto de experiencia tiene el
rango de un t. Esta modificacin exige el anlisis de las posibles actitudes
respecto al t, con el fin de poder determinar aquella que define lo propio de la
experiencia hermenutica.
a) Una primera forma de experiencia del t, a la que Gadamer
da el nombre de Menschenkenntnis (conocimiento humano)[532] , es aquella
en la que se busca clasificar al otro dentro de ideas-tipo, con el fin de tener una
cierta previsin sobre l. Se identifica al otro con aquello que pertenece al campo
de mi experiencia, y su consentimiento se utiliza para mis propios fines. La
naturaleza moral de esta experiencia correspondera a la mxima kantiana, segn
la cual el otro es considerado simplemente como un medio y no como un fin en s
mismo. En el mbito de las ciencias del espritu esta forma de experiencia del t
correspondera a la ingenua pretensin metodolgica de considerar la tradicin
como un mero objeto de conocimiento, como si el propio sujeto no se viese
afectado por la misma tradicin. Este modelo de relacin intersubjetiva
respondera a todo posible intento de aplicar el mtodo de las ciencias naturales
(Hume) al estudio del hombre.
b) Una segunda forma de la experiencia del t seria aquella en
la que ste es reconocido como una persona con sus propias pretensiones. Sin
embargo, la comprensin de ste sigue siendo una forma de referenciabilidad
hacia s mismo, que procede de la apariencia dialctica de la relacin yo-t. El
sentido de esta dialctica aparente parece indicar que la comunicacin
intersubjetiva es pura apariencia: el otro permanece radicalmente otro. Se
comprende al otro en el sentido de que cada uno refleja al otro, es decir, no se
trata tanto de reducir al t a un objeto, sino integrarlo en la propia subjetividad,
substrayndose a toda relacin reciproca autntica. Este seria el caso, por
ejemplo, de la dialctica inherente al reconocimiento reciproco tal como lo
expusieron Hegel y Nietzsche. En el campo de la hermenutica esta
forma de experiencia se correspondera con lo que se ha llamado la conciencia
histrica, cuyo saber busca en el pasado aquello que es histricamente nico.
Gadamer imputa a esta forma de relacionarse con el pasado la pretensin de
elevarse por encima de los propios condicionamientos histricos, con lo cual la
comunicacin con el pasado se convierte, en realidad, en su dominio. El no
reconocimiento de la pertenencia a la tradicin y de los propios prejuicios

151
contribuye a distorsionar el verdadero sentido de la tradicin. Gadamer acenta
crticamente con nfasis que aqul que se sale reflexivamente de la relacin
vital con la tradicin destruye el verdadero sentido de sta[533]. La autntica
experiencia de la tradicin exige pensar al mismo tiempo la propia historicidad,
puesto que el modo de ser del hombre como ser- en-tradiciones, constituye la
condicin de posibilidad de la comprensin.
c) Existe una tercera posibilidad de entender la experiencia del
t, que sera la autntica forma de la experiencia hermenutica y la que mejor
podra definir la conciencia de la WG. Se trata de aquella forma de experiencia
en la que el otro no se considera ni como un objeto clasificable, ni como
alteridad radical, algo cerrado en s mismo, sino como algo que se hace valer en
sus propias pretensiones. Gadamer sintetiza esta forma de experiencia en los
siguientes trminos:
En el comportamiento de los hombres entre s lo que importa es,
como ya vimos, experimentar al t realmente como un t, es decir, no pasar por
alto sus pretensiones y dejarse decir algo por l. Para ello es necesaria la apertura
(Offenheit).[534]
El rasgo caracterstico de esta forma de experiencia lo
constituye, por lo tanto, la apertura. Pero no se trata aqu de una apertura
monodireccional sino recproca. Con los trminos Auf-einander-hrenknnen y
Zu-einander-gehren Gadamer sintetiza en un juego de etimologas la
peculiaridad dialctica de esta forma de relacionarse el yo con el t: dejarse decir
algo (=hren) es estar abierto a aquello que al mismo tiempo se abre (=spricht)
desde su propia alteridad. En otras palabras, la capacidad de poder escucharse
mutuamente conlleva la pertenencia (gehren) recproca. En esta forma de
relacionarse se excluye el dominio y la sumisin. La opinin de uno no
prevalece sobre la del otro. La apertura hacia el otro implica el reconocimiento
de que yo tengo que estar dispuesto a dejar valer en m algo contra m[535], es
decir, reconocer que nuestras propias preconcepciones o prejuicios pueden ser
cuestionados al ponerlos en juego frente a un t (=la tradicin, un texto o el otro).
Este sera el modelo de la autntica experiencia hermenutica, de la experiencia
que la conciencia hermenutica hace de la tradicin. Lejos de reducirse a un
mero reconocimiento de la alteridad del pasado, la conciencia hermenutica
encuentra en la tradicin una palabra que le interpela, una verdad que debe
hacer suya. La comprensin es posible, entonces, siempre y cuando se considere
a la tradicin como el mbito de pertenencia y mediacin. Pero como esta
relacin es reciproca, se puede hablar de la experiencia hermenutica en
trminos de dilogo. Luego habr que preguntarse si la forma de dilogo
encierra aquellos componentes que se haban atribuidos a toda experiencia.

2. Naturaleza del dilogo hermenutico.

152
 El anlisis de la teora de la experiencia hermenutica alcanza
su punto ms lgido y significativo, cuando dicha experiencia se entiende como
una experiencia dialgica[536]. El anlisis fenomenolgico del dilogo tendr
que mostrar cmo los conceptos hermenuticos de apertura, historicidad, finitud,
pertenencia, dialctica, etc., que se configuran como categoras articuladoras de
la experiencia hermenutica, adquieren su verdadero significado desde el
modelo del dilogo. El modo de proceder aqu Gadamer se desarrolla en un
doble plano. Por una parte, intenta explicitar la estructura dialgica de la
experiencia hermenutica a partir de la esencia misma de la experiencia. Por otra
parte, recaba el testimonio de la tradicin, principalmente Platn y Collingwood,
desde donde el dilogo se concibe como una forma estructural de preguntas y
respuestas, en la que la preeminencia de la pregunta determina la direccin del
saber y muestra de la manera ms originaria el lmite que impone al saber la idea
del mtodo. Ya vimos cmo del concepto de experiencia, en general, Gadamer
haba deducido como momentos esenciales de toda experiencia la apertura y la
negatividad: en toda experiencia siempre se da la apertura hacia nuevas
experiencias, pero dicho proceso se presenta como esencialmente negativo. Un
anlisis en profundidad demuestra tambin que la experiencia tiene la estructura
de la pregunta, porque tanto la apertura como la negatividad son dos
ingredientes propios del preguntar.

Qu significa realmente preguntar? Preguntar significa abrir y

determinar la direccin del saber, pero toda pregunta comporta la negatividad
inherente de un no saber determinado. La forma lgica de la pregunta y la
negatividad que le es propia encuentran su consumacin en una negatividad
radical: en el saber que no se sabe[537]. Igual que en la experiencia consumada
tombamos conciencia de nuestra propia finitud y limitaciones, la pregunta
misma encuentra su lmite en la respuesta que no calma o satisface sus
expectativas, es decir, en el saber que no se sabe. La pregunta insatisfecha,
como la experiencia del hombre experimentado, se instala en la reiteracin:
preguntar y seguir preguntando. Por tanto, toda pregunta, para que sea tal
pregunta, exige que tenga un sentido. Pero sentido quiere decir aqu sentido
de direccin (Richtungsinn)[538]. El sentido de la pregunta es la direccin en la
que podr irrumpir o introducirse la respuesta adecuada al planteamiento de la
pregunta. Por eso se dice que toda pregunta sin una direccin es una pregunta
sin sentido. La direccin del sentido acta, por tanto, como una especie de
saber previo, cuya modalidad es un saber provisional respecto a lo que se
pregunta, un saber que precisa de ulteriores determinaciones, pero que todava
no es un saber, pues la pregunta solamente supone. Con la pregunta nos
instalamos en el noch nicht y en la perplejidad.

153
 Para ilustrar la relacin existente entre el preguntar y el saber,
Gadamer se sirve de las enseanzas que pueden reportarle un modelo como el
del dilogo socrtico[539].Scrates haba ya demostrado cmo el que tiene la
seguridad de saberlo todo, el que se encuentra instalado y sometido al poder de la
doxa (la opinin general) es incapaz de preguntar. Para poder preguntar hay que
querer saber, pero todo querer saber - apostilla Gadamer presupone que no
se sabe, pero de tal manera que es un determinado no saber el que conduce a una
determinada pregunta[540]. El no saber, o mejor dicho, el saber que no se sabe
(la docta ignorancia socrtica), representa la condicin positiva para el autntico
saber. El modelo socrtico del dilogo, que se articula sobre la primaca de la
pregunta, nos ensea tambin que no existe ningn mtodo para aprender a
preguntar. El arte de preguntar en la dialctica socrtica no es un instrumento
(techne) con el que se puede uno apoderar de la verdad. El arte de preguntar, que
es el arte de pensar, es la dialegesthai, el arte de conducir un dilogo para que
advenga el saber[541]. Ahora bien, el arte de conducir un dilogo no tiene nada
que ver con la persuasin de los sofistas, ni con el protagonismo de los
interlocutores, sino con la cosa misma. Gadamer se expresa claramente en este
sentido: Conducir un dilogo quiere decir ponerse bajo la direccin de la cosa
sobre la que se orientan los interlocutores[542]. Del texto de Gadamer podemos
deducir fundamentalmente dos cosas de gran trascendencia para una teora de la
experiencia hermenutica:

a) La primaca del dilogo respecto a los interlocutores. El

dilogo autntico no se realiza nunca tal como quisiramos nosotros. Si un
interlocutor intenta dirigir un dilogo segn el plan previo de la subjetividad, lo
destruye. Slo ser un dilogo aparente cuya dinmica interna se ver destruida
continuamente. El dilogo tiene una dinmica propia que ejerce una primaca
sobre los interlocutores. Esto se manifiesta, lo mismo que en el juego, en la
fascinacin que ejerce el dilogo sobre los propios interlocutores. La dinmica
de preguntas y respuestas, envuelve a los propios dialogantes. Todo ello
significa que no son propiamente los interlocutores los que conducen el dilogo,
sino los conducidos y guiados por l.

b) Es la cosa misma la que se

autorrepresenta (Selbstdarstellung) en el dilogo. En todo dilogo lo
verdaderamente importante es el hacer de la cosa misma (dialctica) y el
desarrollo de sus posibilidades. Los que participan en un dilogo debern
mantener la mirada libre de las opiniones y ocurrencias que obstaculizan el
poder mirar juntos a la cosa misma, pues, como dice Gadamer, es la cosa
misma la que logra hacerse valer en cuanto uno se entrega por completo a la
fuerza del pensar y no deja valer las ideas y opiniones que parecan
comprensibles en si mismas[543]. Por eso se suele decir que la pregunta se

154
impone, no es algo que hace primariamente el sujeto a partir de si mismo, sino
que es algo que irrumpe, que viene, se pone, surge. Gadamer expresa
esto de una forma plstica diciendo que: preguntar es ms un padecer que un
hacer[544].

De esta manera, el fenmeno hermenutico, lo mismo que la

dialctica platnica, comporta la originalidad del dilogo y la estructura de
preguntas y respuestas. La posibilidad de la comprensin se vincula ahora a la
formulacin fenomenolgica de dejarse guiar por la cosa misma que acontece
como verdad en el mbito del dilogo. Por lo tanto, el sujeto autntico del
dilogo hermenutico no es la subjetividad aislada de los interlocutores, sino una
instancia superior, el logos que no es ni mo ni tuyo y que por eso transciende
tan ampliamente la opinin subjetiva de los interlocutores del dilogo,
que incluso el que lo gua queda como el que no sabe[545]. La productividad
mayutica del dilogo socrtico revela la articulacin de una verdad que se hace
lenguaje y rene a los interlocutores en un acuerdo en la cosa misma. Esta
estructura de la experiencia hermenutica, tan contraria a la idea metdica de la
ciencia y tan dispar respecto a la hermenutica metdica, manifiesta un cierto
parentesco de Gadamer con Platn y Hegel. Hegel criticaba la manera de
entender el mtodo en las ciencias, es decir, considerarlo como una accin ajena
a la cosa (reflexin exterior). El verdadero mtodo es el hacer de la cosa
misma. Gadamer ve aqu un acercamiento de Hegel a Platn, a su dialctica,
que no es ms que el arte del dilogo y, sobre todo, el arte de manifestar la
inadecuacin de las opiniones que le dominan a uno respecto a la cosa. Pero este
desconcierto que se suscita en los participantes es al mismo tiempo
clarividencia, en cuanto que la mirada queda libre respecto a la cosa. Gadamer
observa, sin embargo, que el intento filosfico de Hegel se convierte en fracaso
cuando su lgica desarrolla la totalidad de la determinacin del pensar. La lgica
se constituye como el intento de abarcar en el gran monlogo del mtodo
moderno la continuidad de sentido que se realiza particularmente en la
conversacin de los hablantes. Su gran fracaso estriba en que pretendiendo
recuperar la dialctica como lgica del dilogo, lo que hace es subsumir ste en
la lgica del monlogo. Al introducir una lgica en el real proceso del discurso
no permite una dinmica interna, cierra el coloquio en un horizonte nico. Por
eso la dialctica hegeliana se convierte, a juicio de Gadamer, en un monlogo
del pensamiento que cree realizar de una vez por todas, lo que por el contrario
madura- siempre de nuevo en todo autntico dilogo[546].

La lgica de las ciencias del espritu debe ser

fundamentalmente, a tenor de lo dicho, una lgica de la pregunta. Por eso
recurre Gadamer al testimonio de uno de los pocos pensadores que se propuso
poner de relieve, aunque no de una forma sistemtica, la actividad interrogadora

155
del pensamiento en el conocimiento humano. Este fue Collingwood[547] quien
elabor una logic of question and answer frente a la lgica preposicional, en la
que se atiende slo a las respuestas descuidando la importancia de las preguntas.
La tesis de Collingwood reza as:

Para poder comprender el significado de algo dicho o escrito

hay que saber tambin cul fue la pregunta [] a la cul quiso dar como
respuesta lo dicho o lo escrito. Hay que entender que pregunta y respuesta, tal y
como las conceba, eran estrictamente correlativas.[548]

El principio de Collingwood se fundamentaba en que una

proposicin, para ser correcta, tena que ser la respuesta no a una pregunta vaga
y generalizada, sino a una pregunta tan detallada y particularizada como la
respuesta misma. Al aplicar este principio metodolgicamente a la
reconstruccin de la historia, los acontecimientos histricos slo podan ser
comprendidos correctamente en la medida en que se reconstruye la pregunta
para la cual la actuacin histrica de las personas era una respuesta. En realidad
este principio de interpretacin histrica expuesto por Collingwood no sigue
ms que las pautas reconstruccionistas de la metodologa historicista de la
intentio auctoris: reconstruir la produccin de la gnesis del texto con vistas a
poder garantizar la objetividad y cientificidad de la comprensin histrica. El
juicio que le merece a Gadamer la teora de Collingwood queda resumido en
estas palabras: Lo que me convenci de la logic of question and answer de
Collingwood no fue su actualidad metodolgica, que en definitiva es trivial, sino
su validez universal, que est por encima de todo uso metdico, conforme a la
cual pregunta y respuesta se relacionan recprocamente[549]. La trivialidad de
aplicar el principio al conjunto de la historia no deja de ser una extrapolacin,
ya que procede simplemente a partir de casos particulares en los que hay
adecuacin de lo subjetivo con lo objetivo. Si se aplica el principio a la
experiencia hermenutica en esos trminos, es decir, que se presuponga una
identidad entre el sentido reconocido por nosotros y el sentido que tuvo presente
el autor, no tendra ninguna validez, ya que en el acontecer de la comprensin
nos situamos ms all de la mera reconstruccin del sentido de un texto, pues
segn reza uno de los principios hermenuticos de Gadamer, la tarea de
comprender se orienta en primer trmino al sentido del texto mismo, pues la
pregunta que se trata de reconstruir no concierne en principio a las vivencias
actuales del autor.[550]

En qu sentido podra tener cierta validez para la hermenutica

el principio de que comprender un texto es comprender la pregunta para la que el
texto es una respuesta? Para que el principio sea vlido en el mbito de la
experiencia hermenutica hay que tener en cuenta, entre otras, las siguientes

156
presuposiciones: 1) Que la estructura de la experiencia hermenutica no
responde al esquema de adecuacin del sentido del texto con la intentio auctoris.
2) Que la direccin del sentido de un texto va ms all de lo que el autor habla
pensado. Con lo cual siempre se dejan abiertas posibilidades de sentido. En la
verdadera comprensin no hay horizontes cerrados de sentido. 3) Que el
principio de la WG implica que el sentido de un texto se despliega en un
acontecer en el que continuamente aparecen aspectos nuevos significativos. La
tradicin slo se puede comprender si se toma conciencia de que continuamente
nos estn determinando histricamente. Teniendo en cuenta estos presupuestos y
el carcter dialgico que comporta la estructura de la experiencia hermenutica,
la reconstruccin de una pregunta para la que el texto es una respuesta no puede
entenderse como un mero producto de la metodologa histrica, tal y como
pretenda el historicismo. Por eso la interpretacin de dicho principio por parte
de Gadamer sufre una inversin:
Lo que hay al principio es ms bien la pregunta que el texto nos
plantea a nosotros, la palabra de la tradicin que nos sale al encuentro, de tal
manera que su comprensin implica siempre la tarea de la automediacin
histrica del presente con la tradicin.[551]

En el proceso hermenutico se da, por tanto, una inversin en la

relacin pregunta-respuesta. De hecho, no se trata de algo nuevo en el anlisis de
la experiencia hermenutica, sino de una mera aplicacin a su estructura
dialgica. Lo transmitido en un texto, en virtud del principio de la WG, es en
realidad lo que nos interpela y nos interroga, poniendo a prueba nuestras
concepciones previas. Pero a su vez, nosotros interrogamos desde nuestro
estado de abierto establecindose un dilogo recproco que se extiende ad
infinitum. De esta forma, la reconstruccin de la pregunta a la que el texto sera
la respuesta implica siempre el poner en suspenso nuestras preguntas y en dejar
abiertas posibilidades de sentido. Se plantea, entonces, como una exigencia
hermenutica el estar siempre ms all de la simple reconstruccin o, ms en
concreto, de un simple revivir una opinin ajena. En resumen, la configuracin
de la experiencia hermenutica como experiencia de la tradicin encuentra su
verdadera dimensin y significado en la estrecha relacin que Gadamer
establece entre el preguntar y el comprender. Desde la esencia de la pregunta se
ilumina la propia estructura de la experiencia hermenutica y la forma de
realizarse la comprensin como dilogo. Ahora bien, el dilogo es el lugar donde
acontece la verdad.

3. La experiencia hermenutica de la verdad.

El problema de la comprensin est estrechamente relacionado

157
con el problema de la verdad, tal y como lo puso de relieve Heidegger en Ser y
Tiempo. En Gadamer el problema de la verdad hermenutica no se tematiza
especficamente. Se habla de verdad pero siempre de una forma velada,
insinuando ms que diciendo[552]. A veces, no sin razn, se ha deplorado el
que una obra que lleva por ttulo Verdad y mtodo hable tan poco de verdad.
Gadamer parece, en efecto, ceirse muy poco a cuestiones tericas y
metodolgicas. Prefiere las demostraciones ad hoc a las demostraciones
sistemticas, un modo de proceder que en el contexto de una hermenutica
filosfica, que trata de describir lo que acontece en la comprensin, parece
justificable. No obstante, pensamos que las expectativas que crea al plantear el
problema hermenutico como un problema relativo a la verdad, quedan
ciertamente defraudadas. Pero Gadamer habla de verdad, porque su
investigacin est orientada a la bsqueda de una verdad que precede a todo
control metdico y, consiguientemente, establece los lmites de este ltimo. Pero
su discurso sobre la verdad est ntimamente relacionado con su teora de la
experiencia hermenutica, y en este marco hay que comprenderlo, pues l
mismo nos dice que desarrolla un concepto de verdad, que corresponde al
conjunto de nuestra experiencia hermenutica[553]. De ah que, en el fondo, lo
que verdaderamente le preocupa a Gadamer es la experiencia de la verdad.
Esta verdad que se manifiesta en toda experiencia hermenutica no ha de ser
deducida tericamente, sino que es suficiente ilustrar su presencia a travs de los
ejemplos que representan la experiencia del arte, la experiencia de la tradicin o
en trminos generales, la experiencia del lenguaje.
No es difcil intuir que este planteamiento de la verdad
hermenutica, como experiencia de la verdad, es el resultado de una reflexin en
torno al concepto de verdad en Heidegger y la consolidacin de la tesis de ste
concerniente al carcter derivado del conocimiento fundado sobre el control
metdico. En el contexto epistemolgico de la mediacin, desarrollado por
Heidegger y Hegel como superacin de la teora tradicional del conocimiento, y
con la actitud inicial de Gadamer de soslayar las consideraciones tericas, no es
necesario decir que la verdad no se entiende aqu en trminos de
adecuacin (adaequatio rei et intellectus), de coherencia o consenso, ya que el
concepto de la mediacin entre pasado y presente en la comprensin trasciende
el planteamiento bipolar de sujeto- objeto como elementos contrapuestos. Por
eso Hegel hablaba de la verdad como sistema y Heidegger, en el mbito de una
filosofa de la finitud, de la verdad como desocultamiento, aletheia, o
representacin del ser que se manifiesta como acontecimiento (Ereignis). Y
siguiendo a Heidegger, Gadamer entiende la verdad hermenutica como un
acontecimiento, acontecimiento de sentido. Pero el concepto de verdad que
Gadamer maneja no solamente rene el concepto de acontecer (Geschehen)
sino tambin el de apertura (Erschlossenheit), es decir, se han reunido bajo el
concepto de verdad gadameriano al primero y al ltimo Heidegger: el concepto

158
desarrollado en Ser y tiempo como Erschlossenheit des Daseins y el concepto
de verdad como Seinsgeschehen de la Kehre, en donde la verdad es accin del
ser y no del hombre, que se manifiesta en un decir (Sagen) y nos invita a
coresponder (Entsprechen).
Gadamer ha combinado los dos momentos del pensamiento de
Heidegger tamizando el carcter negativo y pesimista de su ltima poca. Ha
visto con claridad que la verdad no puede ser comprendida de forma adecuada
sobre el fundamento de una analtica de la subjetividad. La verdad es, en
realidad, un acontecimiento del ser, un resultado de la WG en la que nosotros
tambin tomamos parte. Al poner el acento en la participacin, en virtud de la
pertenencia reciproca de lo subjetivo y objetivo, que se manifiesta como
pertenencia a la tradicin, Gadamer introduce un elemento antropolgico en la
problemtica heideggeriana, casi ausente en sus reflexiones tardas, consciente
de que con ello modificaba el pensamiento de Heidegger. Me refiero a la
conciencia de la WG. La verdad se entiende ahora como un acontecer de la
WG que aporta las respuestas a las preguntas del hombre en bsqueda de
sentido. Con esta lgica de preguntas y respuestas, que pretende superar el
monlogo de la dialctica hegeliana, Gadamer -como hemos tenido ocasin de
ver- deja hablar a Platn y a su concepto de verdad como participacin[554].
La primera puntualizacin que podemos hacer es que el
concepto de verdad encuentra su verdadero topos en el dilogo, en la medida en
que el dilogo representa dentro de la hermenutica de Gadamer el modelo
dialctico del proceso del acontecer de la verdad. Por eso dice Gadamer que el
camino de la verdad es el dilogo[555] Para explicar el sentido de esta
afirmacin, nos remitimos a un texto en el que se establece un paralelismo entre
el concepto de belleza en Platn y el concepto de verdad hermenutica:
Lo que nos sale al encuentro en la experiencia de lo bello y en la
comprensin de sentido de la tradicin tiene algo de la verdad del juego. En
cuanto comprendemos estamos incluidos en un acontecer de verdad y cuando
queremos saber lo que tenemos, nos encontramos que hemos llegado demasiado
tarde. En consecuencia, es seguro que no existe comprensin libre de todo
prejuicio por mucho que la voluntad de nuestro conocimiento deba estar siempre
dirigida a escapar al conjunto de nuestros prejuicios.[556]

En este texto, aparentemente enigmtico, Gadamer parece

indicar que el que comprende est ya siempre involucrado en un acontecer de
verdad que antecede a la libre disposicin, por parte del hombre, del mtodo ya
la toma de conciencia de un comportamiento responsable. En la experiencia
hermenutica, aquello que nos sale al encuentro desde la tradicin nos envuelve
y nos gana para s antes de que hayamos podido examinar su pretensin de
sentido. Se trata de una fascinacin anloga a la que ejerce el juego con su juego
sobre los que juegan. Por eso dice Gadamer que a partir del concepto de juego

159
podemos precisar mejor lo que significa 'verdad' en este dominio[557]
La verdad del juego se entiende fenomenolgicamente como el
movimiento de la auorrepresentacin del juego en el que participan los que
juegan. En esta autorrepresentacin que hace de s mismo surge la verdad
como el acontecimiento de una des-ocultacin (aletheia). Remendando la
terminologa wittgensteiniana de los juegos de lenguaje, se podra decir en
trminos ontolgicos que se trata de un juego del ser, entendido como un
acontecer, que se oculta y aparece, que pregunta y se cumple a s mismo en la
respuesta en el medio del lenguaje. Podemos nosotros, entonces, tener la
pretensin de determinar esta verdad que determina fundamentalmente nuestro
ser arrastrndonos en su juego? Pienso que Gadamer ha cado en el mismo
callejn sin salida que Heidegger cuando ste llegaba a la conclusin de que la
verdad es un misterio. Lo ms que podemos hacer es recurrir a una descripcin
fenomenolgica tmida, ya que la finitud humana nos constrie a permanecer
siempre en ese crculo, del que no podemos salir, para alcanzar un conocimiento
ms original de la verdad. A pesar de estas salvedades, podemos puntualizar un
poco ms retornando a la raz del problema hermenutico de la verdad. La
comprensin se fundamenta en la apertura fundamental del Dasein que hace
posible la irrupcin de la verdad. Gadamer ha demostrado que es la tradicin, la
accin continua de la historia (WG), la que nos suministra esas posibilidades de
apertura. Se puede decir, entonces, que la verdad es un acontecer de la WG,
pero los que realmente hacemos la experiencia somos nosotros, en la medida en
que padecemos (erleiden) la accin de la historia o de la tradicin. Esto
explica que en la versin hermenutica de Gadamer puedan subsistir
interpretaciones diversas de un mismo texto y se adopte el criterio de que en el
curso de la historia no se comprende mejor, sino de manera distinta[558]. La
verdad hermenutica se adapta de este modo a la finitud de cada situacin
hermenutica o de cada poca. La pretensin contraria de postular una verdad
objetiva, y por tanto controlable, se olvidara de la finitud humana y hara caso
omiso, segn Gadamer, de los fundamentos ontolgicos de la comprensin.
Precisamente, el objetivo de Gadamer es convertir el crculo hermenutico,
que determina nuestra finitud, en crculo aletheiolgico[559].
Otro de los aspectos en torno a la problemtica de la verdad,
que tuvo especial eco en autores como Ape1[560], es el tema relativo al criterio
de la verdad, es decir, al criterio que debera establecerse para distinguir la
comprensin correcta de la comprensin incorrecta y, de este modo, poder
responder a la pregunta por la posibilidad de la comprensin. En un pasaje
decisivo, Gadamer describe del siguiente modo el objetivo de una hermenutica
filosfica: La reflexin hermenutica se limita a poner de manifiesto las
posibilidades del conocimiento que sin ella no serian salvaguardadas. La
reflexin hermenutica no proporciona un criterio de verdad.[561] Cul es la
razn por la que no se plantea la cuestin de un criterio de verdad? La respuesta

160
parece obvia en el contexto de la hermenutica de Gadamer: la inmediatez
notica de la comprensin precede y est por encima de cualquier control
metdico. Cuando se comprende no se hace uso de un instrumento de
verificacin, que vendra a confirmar y autentificar mi experiencia de la verdad.
Cualquier tipo de criterio que se adoptase -la experiencia, la precomprensin,
etc. -no podra ser aplicado a la experiencia concreta de la comprensin por su
generalidad. Es obvio, y en este contexto tendramos que situarnos, que
Gadamer est pensando no tanto en el mbito epistemolgico sino en el
filosfico-prctico, es decir, en la situacin prctica de la existencia humana.
Volviendo al texto anteriormente citado, parece insinuarse que
la verdad hermenutica tiene algo que ver con la apertura hacia nuevas
posibilidades de conocimiento. Cuando se abre un nuevo horizonte ante m, soy
testigo de una verdad a la que hasta entonces no haba tenido acceso. Gadamer
tambin haba subrayado que la comprensin es un proceso esencialmente
creador y productivo, pero la creacin inherente al comprender no es creacin de
la subjetividad. Es la WG, la accin de la historia, la que crea literalmente la
verdad, en tanto que el que comprende padece dicha verdad en un acto de
apertura (conciencia de la determinacin histrica); consciente de sus lmites
adopta una actitud atenta y receptiva a la llamada de la tradicin. La subjetividad
abierta sucede a la subjetividad dominante de la modernidad en la apropiacin de
la verdad. Claro est que la visin del saber que aqu se nos presenta dista mucho
de lo que normalmente entendemos por saber. Gadamer se remite a esa forma de
saber contemplativo que los griegos llamaban Theora :
Sin embargo, la theoria no debe pensarse primariamente como
un comportamiento de la subjetividad, como una autodeterminacin del sujeto,
sino a partir de lo que es contemplado. Theoria es verdaderamente participacin,
no hacer sino padecer (pathos), un sentirse arrastrado y posedo por la
contemplacin[562].

El hecho de que se caracterice esa visin contemplativa del

saber como pathos y como participacin, nos est remitiendo de nuevo al
hacer propio de la WG, que nos invita a participar en la verdad de la historia;
un hacer que no solamente se padece, sino en el que tambin se participa. Esta
dialctica del hacer y el padecer ha sido puesta tambin de relieve por Gadamer
cuando afirma que en la experiencia hermenutica se encuentra algo parecido a
una dialctica, un hacer de la cosa misma, un hacer que a diferencia de la
metodologa de la ciencia moderna es un padecer, un comprender, un
acontecer[563]. Segn esto, la verdad se puede entender como participacin
vivida como pathos, del sentido que nos llega desde la tradicin. No est en el
hacer annimo de la WG, ni en el solipsismo del sujeto que comprende, sino en
ese punto medio (Zwischen) de la estructura dialgica de la comprensin, en el
que la cosa misma se hace valer a si misma como algo preferente en el marco

161
de lo posible y lo probable. De este modo, la experiencia hermenutica, como
experiencia de un sentido que se transmite a nuestro presente, participa de la
inmediatez que caracteriza a toda evidencia (einleuchtet) de la verdad, de lo
que en s mismo es evidente[564].

Hasta ahora hemos visto que la experiencia hermenutica es

entendida por Gadamer como experiencia de la tradicin, que se realiza
mediante la dialctica-dialgica, en la que es la cosa misma la que se
autorrepresenta, se hace valer por s misma, en un proceso que se caracteriza
como proceso aletheiolgico. Ahora bien, en la medida en que el medio en
el que se desarrolla todo dilogo es el lenguaje, tendremos que analizar el cmo
la cosa misma accede al lenguaje (Das Zur-sprache-kommen). Con ello se
pondr de relieve que la experiencia hermenutica es, de hecho, una experiencia
lingstica y, por consiguiente, habr que analizar el carcter lingstico
(Sprachlichkeit) de la comprensin.

XII. : La experiencia hermenutica como experiencia

lingstica del mundo
Reconducir el problema hermenutico por la va del lenguaje
significa abrir el camino a lo que se ha dado en llamar el giro ontolgico de la
hermenutica de Gadamer, es decir, a la tesis que sostiene la unidad de
pensamiento y lenguaje, palabra y cosa, lenguaje y ser. En el lenguaje puede
medirse la relacin con el ser y con la historia. En virtud de su funcin
ontolgica, que el ltimo Heidegger tan magistralmente describi, el lenguaje se
presenta como el horizonte que todo lo abarca y al que, en ltima instancia, todo
hace referencia.

El lenguaje no se entiende como un medio al servicio de la

conciencia, un mbito de dominio del hombre que mediante reglas externas
puede someter a esquematizacin las formas lingsticas. Gadamer piensa que la
filosofa todava tiene algo que decir sobre el lenguaje. La lingstica, la teora
de la comunicacin, la lgica, etc., han olvidado o desestimado que el lenguaje
no es tanto el lenguaje del hombre como el lenguaje de las cosas, que
continuamente nos interpelan. Por eso, cuando se habla de lenguaje en la
hermenutica en un sentido esencial, no se entiende como tal simplemente un
medio (Mittel) para comunicar y transmitir pensamientos o experiencias vitales,
sino que constituye el medio en (Mitte) -Heidegger dira la casa del ser - el
que acontece la comprensin y la experiencia del mundo. De ah la tesis
fundamental de Gadamer en torno a la cual se articula la teora de la experiencia
hermenutica:

162
 El lenguaje es el medio universal en el que se realiza la
comprensin[565].
Esta tesis es formulada con otras palabras en los
siguientes trminos: El lenguaje es el medio especulativo en que se refleja el
ser[566]. O, El ser que pude ser, comprendido, es lenguaje[567].
El hilo conductor que abra las investigaciones de Gadamer, la
confrontacin entre experiencia cientfica y experiencia extracientfica, se
reconduce ahora de una forma ms radical y especifica en el mbito de la
experiencia del lenguaje, que se entiende como experiencia humana del
mundo.

1. La lingstica moderna y la unidad de pensamiento y lenguaje.

La moderna lingstica, por exigencias del mtodo cientfico,
ha de postular que el lenguaje presenta una estructura homognea y autnoma de
dependencias internas, lo que exige separar en la consideracin del lenguaje la
lengua (Sprache) del habla (Rede) y excluir en la consideracin de la primera
toda referencia del signo hacia lo real, tanto hacia la cosa como hacia los
interlocutores[568]. Desde el punto de vista de la ciencia, la lingstica
encuentra su complemento como estudio del habla en la semitica, tcnica y
teora sociolgica que tiene por objeto la circulacin de un mensaje entre un
emisor y un receptor. En cuanto considera los signos como objetos de cambio, el
estudio del proceso de comunicacin verbal se considera como una
transposicin de la teora fsica de las telecomunicaciones. En el campo de la
filosofa, una amplia gama de corrientes filosficas, inspirndose en el modo de
hacer de la ciencia lingstica moderna, ha supeditado la filosofa al lenguaje.
Tanto el neopositivismo, el estructuralismo, como la filosofa del lenguaje, han
pretendido, bajo el presupuesto de que la ciencia es de naturaleza lingstica, o
bien la construccin de lenguajes simblicos o artificiales comunes para todas
las ciencias, o bien la aplicacin del mtodo lingstico al conjunto de las
ciencias del espritu. Atencin especial merece la filosofa analtica, al
considerar el lenguaje usual como regla del sentido posible; pero como los usos
del lenguaje son diversos, lo nico que se puede pensar de ellos es que
constituyen Sprachspiele (juegos del lenguaje). Uno de esos juegos del
lenguaje sera la filosofa. La filosofa se convierte, de este modo, en una
tcnica o una prctica de anlisis del lenguaje filosfico.

La concepcin del lenguaje en la hermenutica de Gadamer se

sita en una direccin completamente distinta a la emprendida por estas
corrientes filosficas[569]. Siguiendo las huellas del ltimo Heidegger y
compartiendo algunos puntos de vista de las teoras fenomenolgicas del

163
lenguaje (Urban, Cassirer, Ricoeur, etc.), Gadamer piensa que tanto las
corrientes lingsticas como las filosficas consideran el lenguaje como un
factum, como un objeto que ha de ser analizado. El lenguaje es considerado
como un en s que no ha de ser referido a ninguna otra cosa. Pero cuando la
palabra es tratada como una cosa, deca Heidegger, pierde aquello por lo que es
palabra. Se puede hablar de palabras objetivas y de su correlacin estructural o
gentica, pero una reflexin filosfica sobre el lenguaje ha de incidir sobre la
palabra parlante (Die Sprache spricht), esto es, en su hacer presente algo entre
los interlocutores. Ha de atender a la funcin originaria del lenguaje que es el
decir (Sagen). De ah que la crtica de Gadamer a las distintas concepciones
del lenguaje se mueva a tenor de dos criterios que estn ntimamente
relacionados entre s.

Un primer criterio, que surge de modo natural y espontneo, se

basa en la referencia de cualquier forma de lenguaje simblico o artificial, del
tipo del Tractatus de Wittgenstein, al lenguaje general o lenguaje ordinario, es
decir, al lenguaje que vive en el hablar. Es un hecho que, sin infravalorar la
utilidad que puedan reportar, tales lenguajes necesitan siempre, para justificarse
y para explicar las convenciones subyacentes, de un metalenguaje. Los
lenguajes artificiales no tienen en su base una comunidad de vida. Son
introducidos como instrumentos del pensamiento y el consenso por el que se
introducen pertenece a otro lenguaje. En una comunidad lingstica, sin
embargo, no nos ponemos de acuerdo, sino que estamos ya siempre de acuerdo.
Renunciar con honestidad a los falsos idealismos de la claridad de los signos, de
los smbolos y de la lgica formal es para la hermenutica una exigencia crtica,
pues el lenguaje vive en el hablar, que abarca toda comprensin, incluida la del
intrprete del texto; est tan involucrado en la realizacin del pensar e interpretar
que verdaderamente nos quedaramos con muy poco si apartamos la vista del
contenido transmitido por las lenguas y si quisiramos pensar stas slo como
formas[570].

Pero tal crtica no podra ser posible y operante y aqu entra en

juego un segundo criterio -si no se inscribiese en un marco ms amplio y no
confirmase su fundamento en aquello que se ha llamado ontologa del
lenguaje. El lenguaje no puede ser considerado reductivamente como un
instrumento y no debemos de caer en la seduccin de un falso metodologismo
que nos invita a usar el lenguaje como un objeto contrapuesto a un sujeto.
El lenguaje -dice Gadamer- no es un medio ni una herramienta. Porque la
herramienta implica esencialmente que dominamos su uso, es decir, la tomamos
en la mano y la dejamos una vez que ha ejecutado su servicio. [] El
conocimiento de nosotros mismo y del mundo implica siempre el lenguaje, el
nuestro propio. Crecemos, vamos conociendo el mundo, vamos conociendo a las

164
personas y en definitiva a nosotros mismos a medid que aprendemos a hablar.
Aprender a hablar significa adquirir conocimiento del mundo mismo, tal y como
l nos sale al encuentro[571].
La hermenutica de Gadamer no piensa, por tanto, el
lenguaje como un producto emprico sino ms bien como un mbito
envolvente[572]. En todo nuestro pensar y conocer estamos ya siempre
prejuzgados por nuestra interpretacin lingstica del mundo. El carcter
constitutivo del Dasein como ser-en-el-mundo presupone el estar-en el
lenguaje. Gadamer proclama nuestra pertenencia al lenguaje como dimensin
esencial del hombre y como la posibilidad de poder tener mundo. Por eso
suena un tanto paradjica la tesis gadameriana, que recoge los planteamientos de
Heidegger sobre el lenguaje, cuando dice que el pensar sobre (ber) el lenguaje
est siempre determinado por el pensar desde (aus) el lenguaje: Todo pensar
sobre el lenguaje ha sido ya siempre precedido por el lenguaje[573].
La funcin relacional del 1enguaje se fundamenta, de este
modo, en su vinculacin originaria con el pensamiento. El mismo pensar es ya
lingstico. Por ello parece como preconceptual, es la unidad de hombre y
mundo, pensar y ser, previa a toda comprensin. Tanto es as, que desde esta
perspectiva ontolgica parece ocioso hablar del lenguaje como expresin del
pensamiento. El lenguaje sigue siendo considerado, ciertamente, como
expresin (Ausdruck), pero expresin del ser, de la realidad. La lengua que
hablamos, llegar a decir Gadamer, no es una lengua con la que nos
expresamos, sino una lengua que nos expresa, (eine Sprache die uns
auspricht)[574]. En este sentido, el ser propio del lenguaje, como elemento que
nos envuelve, no es un simple mdium vaco, sino que consiste en aquello que
en l viene dado, lo dicho (Das Gesagte), lo hablado (Das Gesprochene),
ta legomena. Vivir en el lenguaje quiere decir, por tanto, corresponder
(entsprechen) a lo dicho que nos llega desde la tradicin.
Esta nueva manera de entender el lenguaje tiene una incidencia
inmediata, cuando Gadamer plantea de una manera general la relacin entre
lenguaje y mundo, relacin que se enmarca en el problema, llamado por
Gadamer, de la objetividad del lenguaje (Sachlichkeit der Sprache): En qu
sentido se puede, hablar de objetividad del lenguaje? Es obvio que Gadamer
no utiliza el concepto en el sentido paradigmtico de un modelo cientfico, sino
que define dicha objetividad en los siguientes trminos: Lo que habla en el
lenguaje son estados de cosas (Sachverhalten); cosas que se comportan de este
modo o de otro; en esto estriba el reconocimiento de la alteridad autnoma que
presupone, por parte del hablante, una cierta distancia propia respecto a las
cosas[575] En la distancia se fundamenta el que algo, en este caso un estado de
cosas, se destaque y sobresalga respecto a otras cosas. Se da siempre, por tanto,
un componente negativo cuando se utiliza el concepto de distancia respecto a la
objetividad del lenguaje. La eliminacin final de la distancia en provecho de la

165
presencia, la identificacin del mundo con el ser y el discurso con la enunciacin
significa claramente que el ente no se concibe como objeto de enunciacin,
realidad no lingstica anterior y exterior al discurso, sino que en la enunciacin
accede al lenguaje (kommt zur Sprache) y, con ello, gana su verdad, su
carcter manifiesto en el pensamiento humano[576]. La realidad definida como
presencia se hace ella misma presente en el discurso, presencia en el lenguaje del
hombre.
Sin embargo, no es en el enunciado, que elimina la distancia,
sino en el lenguaje de la comunicacin (dilogo) en donde presencia y distancia
se equilibran. Todo enunciado, segn la dialctica hermenutica de la pregunta y
la respuesta, no se comprende por s mismo, sino que es en realidad una
respuesta a una pregunta surgida en el despliegue temporal de la comunicacin.
Paralelamente, los lenguajes artificiales o simblicos, en cuanto instrumentos o
medios que se establecen por consenso, presuponen siempre el acuerdo previo
dentro del lenguaje comn. Gadamer dir, haciendo uso de una de sus tesis
fundamentales, que
el lenguaje es en su esencia el lenguaje del dilogo. Slo a travs de la
realizacin del acuerdo adquiere su realidad. Por eso el lenguaje no es un medio
(Mittel) para el acuerdo[577].
El acuerdo lingstico no es, por tanto, un simple hacer o
servirme de algo (signos) para algo (comunicarme), sino un fenmeno vital en
el que se revela y manifiesta el mundo. El mundo es, por eso, el mbito
comn que une a todos los que dialogan entre s. Metafricamente podra
compararse con un tema que se somete a debate y que se sita en medio de los
interlocutores; siempre est presente, pero al mismo tiempo siempre mantiene la
distancia que hace posible el debate.
Segn Gadamer, el mundo estara continuamente tomando
forma histrica en el dilogo de las comunidades, en las que los hombres se
renen bajo el reconocimiento de los mismos principios. Sin embargo, cada una
de estas comunidades lingsticas tiene su propia imagen particular del mundo
-su Weltansicht (visin del mundo) a la que debe su propia consistencia. Es
histricamente, por tanto, como el mundo toma forma en los mundos
lingsticos humanos, cuya apertura y unidad virtual remite a la experiencia
hermenutica. Lo que se presenta -dice Gadamer- es siempre un mundo
humano, construido lingsticamente, en cualquier tradicin que sea. En tanto
que el mundo tiene estructura lingstica, todo mundo est abierto desde si
mismo a toda posible penetracin y, por lo tanto, a toda ampliacin de su propia
imagen del mundo y, consiguientemente, accesible a otros[578].
Partiendo de estas reflexiones en torno a las relaciones del
lenguaje y mundo en el mbito de la experiencia humana, Gadamer encuentra
problemtico mantener el concepto de mundo en s, como algo cerrado en s
mismo en su condicin de objeto (Gegenstand) y exterior a toda lingisticidad.

166
De una forma determinante afirma: La relacin fundamental del lenguaje y
mundo no significa que el mundo se haga objeto del lenguaje. Lo que es objeto
de conocimiento y del enunciado, se encuentra ya siempre abarcado por el
horizonte del mundo del lenguaje. El estatus lingstico de la experiencia
humana del mundo no implica la objetivaci6n del mundo[579]
Desde esta posicin abarcante de la experiencia lingstica del
mundo, Gadamer, siguiendo a Heidegger, quiere mostrar cmo el modelo del
en s propio de las ciencias de la naturaleza se ha de entender no como un
absoluto o como paradigma de toda experiencia, sino ms bien como algo
derivado, en la medida en que forma parte de las relatividades que abarca la
relacin del lenguaje con el mundo[580]. Si el lenguaje, en su esencia, es el
lenguaje de las cosas, no se puede reducir el en s del mundo al de la ciencia,
obra y producto del hombre. Algunas puntualizaciones relevantes nos ayudarn
a comprender en qu sentido las pretensiones de tal concepcin del en s del
mundo no pueden entenderse de modo absoluto:
En primer lugar hay que distinguir entre la objetividad de la
naturaleza, ya sea en trminos cientfico-naturales o biolgicos, y la realidad del
mundo que la ciencia quisiera abarcar, inconsciente de que es abarcada por ella.
Como totalidad abarcante el mundo no puede ser objeto dado a la experiencia,
pues no tiene el carcter de objeto. Si el mundo constituido en su lingisticidad
tuviera el carcter de objeto, sera posible pensar en un lugar desde el que podra
contemplarse, lo cual es absurdo, ya que no hay nada fuera de la experiencia
lingstica del mundo. Ni la ciencia natural, ni la ciencia biolgica, ni la
lingstica podran proporcionar ese lugar ideal libre de lenguaje.
En segundo lugar, la distancia caracterstica de la objetividad
inherente a la ciencia no se puede comparar con la distancia que se postula en la
relacin lingstica con el mundo. La primera elimina, como expresin de la
subjetividad y del prejuicio (Bacon), la presencia del mundo en los mundos
lingsticos, con el fin de construir el objeto y hacerlo disponible para sus
propios fines. Adems, la distancia constitutiva del objeto elimina
conscientemente la historicidad propia de toda experiencia humana que,
constituida lingsticamente, conlleva el que el ente acceda a la palabra, es decir,
que se deje hablar a lo que es. Es aqu y no en el ideal metodolgico de la
construccin racional que domina a la moderna ciencia natural matemtica,
donde podra reconocerse el gnero de comprensi6n que se ejerce en las ciencias
del espritu
Resumiendo, podemos decir que las reflexiones de Gadamer
sobre las relaciones de lenguaje y mundo, que encontraron un punto de partida
en Humboldt, han puesto de relieve el horizonte en el que se instala la
lingisticidad de la experiencia hermenutica. De estas reflexiones podemos
establecer algunas conclusiones importantes. Ante todo, la experiencia
hermenutica se configura como experiencia lingstica del mundo. La

167
copertenencia de lenguaje y mundo determina una concepcin del lenguaje que
no se entiende como instrumento que construye la realidad, sino ms bien como
imagen y reflejo del mundo real. Si el mundo vital humano se refleja en el
lenguaje, difcilmente se puede acusar a Gadamer de idealismo
lingstico[581]. Pero adems, si se entiende el lenguaje no como el lenguaje
del hombre, sino como el lenguaje de las cosas, en el sentido de que son las
cosas -o el ser -las que acceden al lenguaje, la experiencia hermenutica como
experiencia de la tradicin se ha de comprender a tenor de su lingisticidad. Es la
misma tradicin que nos sale al encuentro la que debe acceder de nuevo al
lenguaje, para que sea posible la comprensin. Esta concepcin ontolgica del
lenguaje impone a la ciencia sus lmites. Si bien la experiencia hermenutica y la
experiencia objetivante de la ciencia se contraponen en sus elementos
irreductibles, la ciencia hay que considerarla en su propia esencia como una
actividad humana no absoluta sino derivada. De aqu se deduce la existencia y
la presencia de dos modelos: un modelo antropocntrico que domina en el
mbito de la ciencia y un modelo ontocntrico para la hermenutica. Uno en el
que prevalece una epistemologa que genera la distancia y contraposicin de
sujeto y objeto; otro en el que tal relacin se entiende como dialgica. El primero
se atiene a la reflexin filosfica objetivante, el otro entiende la reflexin como
la reflexin de la imagen.
Una visin ontolgica del mundo y su lenguaje, que rememora
lo que son las cosas en su realidad-dignidad, no es una visin mtica del mundo,
ni una utopa desenfrenada, sino una forma de expresar filosficamente lo que
somos y nuestra propia identidad. Que el mundo vital humano se refleja en el
lenguaje, es un hecho que parece fuera de toda duda; que la ciencia debe tomar
conciencia de sus propios lmites como actividad peculiar humana, es algo cada
vez ms evidente en el campo de las teoras de la ciencia moderna; que el
lenguaje en el que crecemos, nos movemos y existimos constituye una
anticipacin del todo, que engloba todas las esquematizaciones particulares de la
ciencia, es tambin un hecho avalado por algunas corrientes modernas.

2. El carcter lingstico de la experiencia hermenutica.

El sentido de la experiencia hermenutica, que en el marco de la
conciencia de la determinacin histrica lo definamos como pertenencia del
intrprete a la tradicin, se constituye en el medio del lenguaje como el
fundamento real de la experiencia hermenutica. La pertenencia del intrprete a
la tradicin se da en el marco de una experiencia dialgica y de un lenguaje
comn, en el que lo verdaderamente determinante es el que algo acontece.
Ahora bien, este acontecer se puede considerar, o bien desde el sujeto
(intrprete) o bien desde el objeto (texto transmitido). Visto desde el sujeto,
dicho acontecer quiere decir, segn Gadamer, lo siguiente: No es el sujeto el

168
que como conocedor busca su objeto y extrae con medios metdicos lo que
realmente se quiso decir y tal como realmente era, si bien reconoce leves
obstculos y desviaciones condicionados por los propios prejuicios[582]. El
conocimiento hermenutica no es, por tanto, un conocimiento progresivo de un
objeto dado, que slo podra abarcar un intelecto infinito (nous) y sobre el que el
sujeto podra establecer igualmente su dominio. La tradicin que se expresa en
un texto no se ha de entender como un fenmeno dado, sino como algo que
histricamente sale a nuestro encuentro como palabra que nos interpela y a la
que debemos responder. Esto no quiere decir que se excluya del procedimiento
hermenutico toda disciplina metodolgica. As, por ejemplo, el mtodo
filolgico, si bien es algo exterior al acontecer hermenutico, puede conformar
la propia consistencia del texto mediante un proceso de objetivaciones, pero este
proceso, como ya lo indicara Heidegger, est siempre envuelto y sujeto a la
audicin de la palabra.

El acontecer visto desde el objeto (texto) no significa que un

en s en su plenitud se vaya desvelando paulatinamente en su sentido al sujeto.
El pasado no es, en definitiva, como el objeto respecto al cual el historiador se
comportara como un juez de instruccin, que a travs de pruebas documentales
intenta llegar a unos hechos, desvelando su verdad. Lo decisivo en este acontecer
hermenutico es, segn Gadamer, que el contenido de la tradicin entra en
juego y se despliega en posibilidades de sentido y resonancia siempre nuevas y
siempre posibles de ampliar por el receptor[583]. Para poder determinar con
ms precisin lo que Gadamer entiende por pertenencia, vista en sus dos
vertientes, nos remitimos de nuevo a esos dos modelos paradigmticos, que
estn siempre presentes en sus explicaciones hermenuticas. Nos referimos a la
realidad ontolgica del juego y a la dialctica del oir (hren).
En el anlisis fenomenolgico del juego[584], que se aplica
anlogamente tambin al acontecer del lenguaje en la experiencia hermenutica,
se pona de manifiesto la primaca del juego frente a cada uno de los jugadores.
Gadamer, que en esta descripcin no deja de tener presente a Hegel, afirma que
el sujeto del juego no son los jugadores sino que a travs de ellos el juego
simplemente accede a su manifestacin (kommt zur Darstellung)[585]. La
fascinacin que ejerce el juego sobre la conciencia de los jugadores, a la vez que
la incertidumbre esencial del mismo, es una prueba de que el autntico sujeto del
juego es el juego mismo. Ningn jugador lo controla, mas bien se puede decir
que es un riesgo permanente para quien lo juega. Este movimiento que despliega
el juego mismo lo expresa Gadamer sucintamente en trminos heideggerianos
del siguiente modo: Das Spiel spielt, el juego juega[586]. Por eso el juego
se manifiesta como una realidad envolvente que rene en su movimiento sujeto,
actividad y contenido, como un acontecimiento que funda su pertenencia mutua,
y no como el en si situado a distancia. Algo semejante de lo que acontece en el

169
juego acontece en la tradicin: surge algo que ninguno de los interlocutores
abarcarla por si slo[587].
El tema de la pertenencia tambin revela su proximidad
analgica con la dialctica del or contrapuesta a la del ver[588]. Gadamer
destaca cmo en el fenmeno hermenutico se da preeminencia de oir obre el
ver, dando cuerpo en el contexto del lenguaje a una concepcin de la libertad
que no es la de la mirada que se orienta voluntariamente sin ser guiada para
fijarse en el objeto de eleccin. El or, que pone en juego el lenguaje e ilustra
el tema de la pertenencia, no tolera la libertad del ver. La libertad de la audicin
es primero dependencia. No es slo que el que oye es de algn modo
interpelado. Hay algo ms, y es que el que es interpelado tiene que or lo quiera o
no[589]. El or representa, de este modo, aquella apertura que era uno de
los elementos esenciales de toda experiencia. y en cuanto el or capta el
lenguaje, en el que accede el mundo del pasado, es una va abierta al todo. No
hay nada que no sea accesible al or, pues en el lenguaje todo puede hacerse
palabra. En esto reside el sentido de la experiencia hermenutica:
Frente a todas las formas de experiencias del mundo, el
lenguaje pone al descubierto una dimensin completamente nueva, una
dimensin de profundidad desde la que la tradicin alcanza a los que viven en el
presente[590].
El concepto de pertenencia se determina, por tanto, en virtud de
la interpelacin de la tradicin. El modo de ser lingstico de la tradicin - la
tradicin del lenguaje - hace que el que comprende se vea continuamente
inmerso en la tarea de escuchar con atencin las voces que nos llegan desde el
pasado. Por eso, decamos antes, que el que comprende no es tanto aqul que
desarrolla primordialmente el poder subjetivo, sino ms bien el que padece en
la experiencia hermenutica el poder de la tradicin. Con esto se confirma una
cierta afinidad, dentro de una no menos disparidad, entre la experiencia
hermenutica y el sentido de la proposicin especulativa de Hegel. Frente al
ideal metdico de la ciencia moderna, se eleva una forma de experiencia de la
realidad, en la que algo acontece como el hacer de la cosa misma -la tradicin
que accede al lenguaje- y no como la accin nuestra sobre las cosas. Ahora bien,
para hablar de una cierta correspondencia entre el pensamiento de Hegel y la
hermenutica es preciso matizar: Qu es esa dialctica de la experiencia
hermenutica, en relacin con la dialctica del concepto, que hemos definido
como el movimiento de la realidad que se expresa y accede al lenguaje?
La dialctica propia de la experiencia hermenutica haba sido
descrita por Gadamer, en su anlisis de la conciencia de la determinacin
histrica, como una dialctica de preguntas y respuestas, cuyos modelos
referenciales eran la dialctica- dialgica socrtica y la lgica de pregunta y
respuesta de Collingwood. Ahora se pregunta Gadamer en qu sentido se puede
distinguir el acontecer lingstico propio de la experiencia hermenutica de la

170
exposicin dialctica en Hegel. En primer lugar, cabe sealar que lo que Hegel
llama dialctica se basa, segn Gadamer, en la sumisin del lenguaje a su
'enunciacin'[591]. Pero el concepto de enunciacin (Aussage) se opone
radicalmente a la misma esencia de la experiencia hermenutica, que se define
fundamentalmente por su lingisticidad. Adems, aade Gadamer, en Hegel el
lenguaje no alcanza la dimensin de la expresin lingstica del mundo[592].
En segundo lugar, la dialctica hegeliana, que se consuma en un "saber
absoluto", contradice tambin la misma esencia de la experiencia de la
hermenutica, es decir, su finitud y apertura hacia un todo de sentido infinito,
que se representa finalmente en la palabra.
Hay algo ms, y por cierto de gran importancia, que marca no
slo la diferencia con la dialctica hegeliana, sino que determina lo propio de la
dialctica de la interpretacin. Se trata del problema del comienzo. La Lgica de
Hegel se habla planteado el problema del comienzo de la ciencia[593], a cuya
esencia pertenece el que sea dialctico, es decir, que en l no debla de haber nada
presupuesto, ya que se muestra como algo primero inmediato y que slo es
comienzo en la medida en que es comienzo del progreso. Consiguientemente, en
cuanto comienzo est determinado por el progreso. Algo completamente distinto
se da en la hermenutica. En la dialctica de la experiencia hermenutica no se
reconoce tal problema, desde el momento en que nosotros estamos ya siempre
inmersos en un acontecer de la tradicin y tenemos lenguaje. Aqu el problema
del comienzo es slo aparente: El comienzo aparentemente thtico de la
interpretacin- dice Gadamer -es, en verdad, respuesta y como toda respuesta
tambin se determina el sentido de la interpretacin desde la pregunta que se
plantea. A la dialctica de la interpretacin le ha precedido ya siempre la
dialctica de pregunta y respuesta. Ella es la que determina la comprensin
como un acontecer[594].
Por todo ello, la hermenutica no conoce el problema del
comienzo. Por una parte, porque la experiencia hermenutica no se resuelve en
la consumacin del saber, ya que dejarla de ser experiencia. Por otra parte,
porque el problema del comienzo es el problema del final. Gadamer acenta con
fuerza que el problema del comienzo, se plantea como se plantea, es siempre en
realidad el problema del fin, pues es a partir del fin desde donde el comienzo se
define como el comienzo del fin[]. Todo comienzo es final y todo final es
comienzo[595].
Esta circularidad que se da en la ciencia filosfica tiene poco
que ver con el carcter siempre abierto de la experiencia hermenutica en
relacin con el contenido de la tradicin, que siendo uno y el mismo es a la vez
distinto en ., virtud de la historicidad del comprender, ya que toda apropiacin de
la tradicin no significa otra cosa que un aspecto de la cosa misma. Esto que
puede resultar paradjico, el ser a la vez uno y distinto, se explica, finalmente,
por el carcter especulativo inherente a toda interpretacin. As pues, la

171
interpretacin es, finalmente, especulativa[596], porque el lenguaje en el que
se realiza toda interpretacin tambin es especulativo: El lenguaje dice
Gadamer es especulativo [...] como realizacin de sentido, como acontecer del
hablar, del comprender, del entenderse. Tal realizacin es especulativa en cuanto
que las posibilidades finitas de la palabra estn asignadas al sentido de su
referencia como a una orientacin hacia el infinito[597].
Gadamer, lo mismo que Heidegger, no se orienta hacia el
lenguaje enunciativo, en el que la presencia de lo especulativo debe ser
enunciada, sino hacia la temporalidad de la presencia misma que nos habla. El
enunciado siempre oculta el horizonte de sentido de lo que verdaderamente
haba que decir. Es lo que ocurre, por ejemplo, en un interrogatorio, en el que
slo interesa el sentido puro de lo enunciado y no el universo de las cosas no
dichas. Por el contrario, en el lenguaje del dilogo hermenutico, de la
interpretacin o de la poesa, el decir es siempre ms un atenerse-a-lo-que-hay-
que-decir en su totalidad y un mantener-se ante lo no dicho[598]. Es decir, en el
lenguaje se da una vinculacin entre lo explcitamente dicho con la infinitud de
cosas no dichas, de tal manera que el que habla puede, mediante las palabras de
uso comn, apalabrar (Zur-Sprache-bringen) lo no dicho y lo que se podra
decir. Gadamer quiere expresar con esto la presencia propiamente histrica y
lingstica del ser en el lenguaje, presencia que es al mismo tiempo una
presencia oculta: lo infinito (el ser) que se refleja en la finitud e historicidad del
hablar humano.
Para ilustrar esta dimensin especulativa del lenguaje Gadamer
recurre, como lo hizo tambin Heidegger, al lenguaje potico. En este contexto,
no nos extraa que se tome como experiencia modlica la poesa de
Hlderlin[599], compaero de escuela de Hegel. Uno podra interpretar esta
recurrencia como si Gadamer quisiera traer a la luz, mediante la poesa de
Hlderlin, el poder originario del lenguaje que oculta (como lo no dicho) la obra
de Hegel. En el lenguaje potico nos encontramos frente a enunciados poticos
en los que se expresa el sentido pleno de la poesa. Aparentemente, el enunciado
potico se puede entender como algo desvinculado de toda opinin subjetiva y
de todo aspecto psquico vivencial del autor. Esta autosuficiencia es negada, sin
embargo, por Gadamer, ya que las palabras del poeta tienen la misma cualidad
que el decir del hablar cotidiano de los hombres que se comprenden entre s.
Tanto el hablar cotidiano como el hablar potico expresan una relacin con el
ser. El enunciado potico como tal es especulativo en cuanto que a su vez el
acontecer de la palabra potica expresa una relacin especial con el ser[600].
En esta ltima afirmacin de Gadamer hay, sin embargo, algo
nuevo. La palabra potica tiene su propia relacin con el ser y lleva algo nuevo al
mbito de lo dicho. La razn de esto habra que buscarla en el hecho de que el
espritu del poeta se abre al ser, abriendo al mismo tiempo nuevas posibilidades
en el ser. Desde el Mitte del lenguaje se ha explicitado el sentido de la

172
pertenencia, dialctica y especulacin que son inherentes al carcter especfico
de la experiencia hermenutica. Con ello se ha puesto de manifiesto una vez
ms: 1) cmo la comprensin originaria del lenguaje en el mbito de la
hermenutica es un presupuesto necesario de toda ciencia lingstica, lo mismo
que el en s del mundo cientfico presupona la objetividad del lenguaje; 2)
cmo la teora de la experiencia hermenutica, centrada en el lenguaje,
entendido como medio especulativo y abarcante, desemboca ella misma en la
ontologa y alcanza la dimensin de un planteamiento universal.

3. El fundamento ontolgico-lingstico de la hermenutica.

El anlisis del concepto de experiencia, concepto clave para la

interpretacin de la hermenutica de Gadamer, nos haba situado ya, frente a la
experiencia cientfica, en una expectativa epistemolgica distinta a la cartesiana,
en la que el pensar quedaba determinado ms como un padecer que como un
hacer propio del sujeto. Bajo la presencia constante de Heidegger vimos cmo
Gadamer diriga su atencin hacia una visin ontocntrica del mundo y criticaba
el poder-hacer de nuestra modernidad, que como ideal de la ciencia, determinaba
el marcado acento antropocntrico de nuestra civilizacin actual. Esta tendencia
hacia el ontocentrismo se fue explicitando en la determinacin de la experiencia
hermenutica como experiencia de la tradicin, en la que el anlisis de la
conciencia de la determinacin histrica (conciencia de la WG) haba estado
fundamentalmente precedido por la tesis siguiente: el comprender pertenece al
ser de aquello que es comprendido[601]. Nuestra pertenencia al ser (=tradicin)
se eriga en la condicin de posibilidad de toda comprensin. La referencia a la
naturaleza del dilogo socrtico, haba puesto tambin de relieve cmo la forma
de realizarse la experiencia hermenutica tena la estructura del dilogo, cuyo
anlisis fenomenolgico demostraba que no era propiamente la actividad del
sujeto su constitutivo esencial, sino el hacer de la cosa misma. En el dilogo
hermenutico se autorrepresenta la cosa misma (dialctica) como un acontecer
de sentido. Sin expresarlo todava de una forma ms o menos explcita Gadamer
estaba ya pensando en el movimiento del ser.
Pero el hilo conductor que le permitira abocar en una ontologa
hermenutica habra de ser, sin duda, el lenguaje. Definido el lenguaje no en
trminos de instrumento del pensamiento, es decir, como lenguaje del hombre,
sino en su sentido ontolgico y originario como lenguaje de las cosas,
Gadamer estaba reinterpretando al ltimo Heidegger. Pero la originalidad de
Gadamer se orient, mediante la interpretacin, hacia la rememoracin de la
concepcin del lenguaje en la tradicin occidental. La conclusin no poda ser
ms esclarecedora: el lenguaje es el medio en (Mitte) el que se renen pensar y
ser, el mbito que engloba de una forma abarcante la experiencia hermenutica.
Con la ayuda del testimonio de Hegel se define este medio en que es el lenguaje

173
como un medio especulativo que anunciaba el movimiento especulativo del ser.
Todo ello nos lleva a la conclusin de que la hermenutica de Gadamer
encuentra su fundamento ltimo en la ontologa. El camino recorrido se puede
entender como un trnsito de la fenomenologa a la ontologa. Dicho trnsito
tiene lugar mediante la identificacin del lenguaje con el ser.
El movimiento interior del lenguaje se entiende, finalmente,
como el movimiento propio del ser, del ser que es lenguaje. Gadamer
reivindica para el ser el movimiento propio del lenguaje, movimiento que es tal
en la medida en que el ser no se manifiesta ms que en el lenguaje. De este modo,
la experiencia hermenutica del mundo, objeto de la hermenutica en general,
queda justificada gracias a la estructura ontolgica universal que conlleva todo
lo que puede ser comprendido. Y como la experiencia hermenutica se
determina fundamentalmente por su carcter lingstico, Gadamer puede
concluir de la siguiente manera:
Ahora estamos en condiciones de comprender que este giro del
hacer de la cosa misma, del acceso del sentido al lenguaje, evoca una estructura
ontolgica universal, es decir, la constitucin fundamental de todo aquello hacia
lo que puede volverse la comprensin. El ser, que puede ser comprendido, es
lenguaje[602]
El problema del ser aparece como la cuestin fundamental de la
hermenutica. Cuando Gadamer se preguntaba por el carcter especulativo del
lenguaje, no estaba pensando tanto en la especulacin que acontece en el
lenguaje, sino en la especulacin del ser que accede al lenguaje. El ser mismo es
la especulacin, manifestacin de si mismo. El representarse del ser, que ilumina
todo sentido, es lo que otorga al lenguaje su dignidad ontolgica. Ahora bien, si
el ser se revela en la interpretacin, la hermenutica no se reduce al mbito de
una hermenutica regional, como puede ser la hermenutica del derecho, de la
historia, del arte, etc., sino que en virtud de la ontologizacin del lenguaje,
desemboca en un planteamiento universal. Primero limitada al mbito de las
ciencias del espritu, la hermenutica, en calidad de ontologa, amplia sus
pretensiones inusitadamente convirtindose en la filosofa misma, es decir, en la
filosofa primera.
La hermenutica filosfica justifica, desde una posicin
ontolgica, su carcter abarcante de toda forma de relacin y comportamiento
humano. Por eso dir Gadamer, saliendo al paso de posibles crticas respecto a
las conclusiones de su obra principal Verdad y mtodo, que la hermenutica
filosfica abarca toda nuestra comprensin del mundo en todas sus formas:
desde la comunicacin interhumana a la manifestacin social, desde la
experiencia que el individuo realiza en la sociedad, desde la tradicin constituida
por la religin, derecho, arte, filosofa, hasta la fuerza de la reflexin expresada
por la conciencia revolucionaria con fines emancipatorios[603]. Esta
universalidad que reivindica para s la hermenutica refuerza la exigencia de ser

174
filosofa y no metodologa. La relacin humana con el mundo es lingstica,
luego la hermenutica no puede ser slo el fundamento de la metodologa de las
llamadas ciencias del espritu.
Algunos autores como Krger[604] pretendieron reducir esta
pretensin de universalidad al hecho de la precomprensin propia de toda
comprensin. Sin embargo esto supondra olvidar que para Gadamer el acto del
Dasein humano, como comprensin del ser, slo puede ser iluminado por una
ontologa, por la tematizacin del movimiento del ser que se da en la
experiencia humana lingstica del mundo. En este sentido, el punto de vista
adoptado por Gadamer sigue siendo fundamentalmente el del ltimo Heidegger.
Recordemos que Heidegger, para hablar del ser, haba utilizado el verbo
ereignen (acontecer) y el sustantivo Ereignis, porque su etimologa (-eignen =
propio) le permita pensar la relacin de apropiacin o pertenencia. El hombre
pertenece al ser y el ser no es nunca sin el hombre, es decir, el ser no es una mera
presencia objetivada frente a nosotros, sino iluminacin (Lichtung) que
acontece slo en el hombre y por el hombre. Y cuando Heidegger hablaba del
lenguaje vena a decirnos que slo en el lenguaje poda manifestarse al hombre
el mundo y slo en el modo en el que l lo deja manifestarse. El representarse de
la cosa, es decir, del ser, el modo en que una cosa se representa, pertenece a su
ser propio. Desde Gadamer se pueden comprender mejor ahora aquellas
expresiones crpticas de Heidegger el lenguaje es el modo de acontecer del
evento o el lenguaje es la custodia de la presencia traducidas como el
acceder al lenguaje (zur-sprache-kommen) de la cosa misma y como identidad
de la cosa con su mostrarse en el lenguaje. Por lo tanto, al carcter de apertura
(Erschlossenheit) del Dasein que Heidegger haba tematizado como
pre-estructura (Vorhabe, Vorsicht, Vorgriff) del Verstehen, le precede ya
siempre el representarse del ser, el hacer del ser, que Gadamer haba configurado
como el hacer de la historia (Wikungsgeschichte).
Sobre este trasfondo heideggeriano y a tenor de los resultados
obtenidos a partir de la interpretacin de Hegel, la tesis de Gadamer de que el
ser, que puede ser comprendido, es lenguaje, expresa el fundamento de la
especulacin, que define el ser del lenguaje. El lenguaje es especulacin
ontolgica, porque el ser que accede al lenguaje, lejos de reducirse a una
identidad muerta y extralingstica, mantiene su identidad viva en s mismo, en
el movimiento especulativo que aparentemente la niega manifestndose en el
lenguaje. El sentido de este acceder al lenguaje es explicitado por Gadamer en
estos trminos:

Acceder al lenguaje no quiere decir adquirir una segunda

existencia. El modo como algo se representa a si mismo forma parte de su propio
ser. Por lo tanto, en todo aquello que es lenguaje se trata de una unidad
especulativa, de una distincin en s, ser y representarse, distincin que tiene que

175
ser al mismo tiempo, sin embargo, una indistincin[605].

El ser es entendido, por tanto, como movimiento y vida,

identidad que habita en su representarse sin dejar de ser s mismo, generacin de
su otro sin dejar de reconocerse y de encontrarse en l. El lenguaje es, por eso,
slo especulacin, por el movimiento especulativo del ser que lo anima,
mostrando as su significado ontolgico universal. De ah que Gadamer vuelva a
insistir en lo que haba sido su punto de partida, la unidad de palabra y cosa: La
palabra slo es palabra en virtud de lo que en ella accede al lenguaje[606]. O
dicho en otros trminos. El valor ontolgico del lenguaje se pone de manifiesto
en que el ser no es una realidad replegada sobre s misma, sino que su plenitud no
se distingue del movimiento que la manifiesta en su acceder al lenguaje entre los
hombres. No sera demasiado sagaz reconocer en estas reflexiones ontolgicas
de Gadamer un vivo trasfondo teolgico, que, por otra parte, ha servido de
pbulo a ciertos crticos para tildar a la hermenutica de Gadamer de
oscurantismo[607]. Nos referimos, principalmente, a la teologa que se inspira
en el Prlogo del Evangelio de S. Juan, en el que se determina el modo de ser de
la palabra como vida y luz del mundo. Esta analoga puede ser tambin
entendida, en el contexto de las reflexiones de Gadamer, como la determinacin
de nuestro presente por una tradicin cristiana que se articula fundamentalmente
en el lenguaje teolgico de la reflexin trinitaria. As por ejemplo, expresiones
de Gadamer tales como el ser y representarse es una distincin y una
indistincin a la vez, o que el ser que accede al lenguaje no adquiere una
segunda naturaleza, pueden muy bien comprenderse a la luz de la teologa de las
procesiones trinitarias. Tambin apuntbamos ms arriba la relevancia que tuvo
en el pensamiento de Gadamer, para su concepcin de la esencia del lenguaje, el
misterio de la Encarnacin, como paradigma de la unidad de palabra y cosa. Este
trasfondo nos permitira una lectura inversa del principio el ser, que puede ser
comprendido, es lenguaje: el lenguaje, que puede ser comprendido, es ser, pues
el ser recibe en la palabra su propia determinacin.
Tambin se puede reconocer ahora, desde esta ontologizacin
del lenguaje, el significado profundo de aquellos modelos hermenuticos con los
que Gadamer ha contado siempre: el modelo del juego, que se defina como
autorrepresentacin de s mismo en el que participan los jugadores (recurdese
la analoga de las expresiones Die Sprache spricht y Das Spiel spielt), o el
modelo del dilogo, en el que el sentido como verdad no deja de desplegarse en
la diversidad de interpretaciones siendo el mismo y distinto a la vez. El mismo
planteamiento inicial de la hermenutica de Gadamer de legitimar experiencias
de verdad que escapan al control metodolgico de la ciencia adquiere tambin su
significado pleno desde la ontologa. La experiencia del ser precede y abarca
cualquier otra forma de experiencia particular del mundo.
Desde la ontologa en la que desemboca la hermenutica de

176
Gadamer se puede comprender, por consiguiente, el alcance de las pretensiones
de su hermenutica, que haba sido planteada en los trminos de Verdad y/o
Mtodo. La verdad del ser que accede al lenguaje como sentido no se opone en
sentido riguroso al mtodo ms que en la medida en que ste pretende ofrecernos
el modelo ontolgico universal o, ms en concreto, el poder del saber y del
hacer[608]. En este sentido hay que entender tambin la crtica que Gadamer
desarrolla frente a las pretensiones metdicas de la ciencia. Crtica, por otra
parte, que tiende a fundamentar la idea de que el ser es manifestacin de si
mismo, presencia de s mismo en el otro, que otorga a la cosa su propia dignidad.
El giro ontolgico de la hermenutica intenta, por tanto, evitar, por una parte, el
dogmatismo inherente al saber absoluto de la metafsica hegeliana, pues el
lenguaje de las cosas es lenguaje que percibe nuestra esencia histrica finita;
y, por otra parte, el dogmatismo que genera el ideal de objetividad de la ciencia.

4. Justificacin del planteamiento ontolgico.

Para justificar y legitimar la estructura ontolgica y

especulativa que constituye el principio de la hermenutica y su dimensin
universal, Gadamer nos sorprende con una lectura de la metafsica platnica de
la belleza y de la luz, que confirma desde la tradicin el valor y el alcance de una
ontologa hermenutica. Por qu abandona Gadamer o renuncia a una reflexin
ltima sobre la hermenutica en Verdad y mtodo y se vuelve, por el contrario, al
comentario de texto, a una tarea que se presenta como filolgica? Por qu es la
teora de la belleza del platonismo la que viene ahora a hablarnos para corroborar
la dimensin ontolgica y universal de la hermenutica? Estas preguntas son de
gran inters para desentraar, a manera de conclusin, la esencia misma de una
teora de la experiencia hermenutica como la de Gadamer. En primer lugar hay
que sealar, que la tarea filolgica en la hermenutica desempea un papel
importante para la elucidacin sistemtica de los problemas que tienen su propia
historia. El fillogo, que explica los textos privilegiados en donde l reconoce el
origen y la unidad de la tradicin, no deja por eso de ser hermeneuta. En segundo
lugar, Gadamer ha visto en el platonismo[609] el origen de la ciencia y del
mtodo moderno, en cuanto que el ideal platnico del logos representa el modelo
de nuestros lenguajes simblicos y de la enunciacin, el cual pretende captar el
objeto en la plena presencia. Desde este punto de vista, y de acuerdo con
Heidegger, el platonismo es el origen de nuestra modernidad, en cuanto que
oculta la realidad y la actividad del lenguaje en una concepcin ahistrica del
ser. Pero el platonismo, como ha demostrado Gadamer, tambin nos revela el
movimiento de la realidad (ser) que accede al lenguaje. Y no ha sido sta,
fundamentalmente, la tarea de la hermenutica filosfica, la de descubrir en la
tradicin que nos sigue determinando la crtica misma a nuestra
modernidad? Por ltimo hay que sealar que esta referencia ltima al

177
platonismo corrobora que una teora de la experiencia hermenutica es ella
misma ya praxis hermenutica. La teora filosfica de la hermenutica aplica
continuamente a s misma lo que su doctrina dice aplicar a todos los otros casos.
En el caso concreto de la metafsica platnica de la belleza se trata de hacer
aparecer en la interpretacin la unidad de pasado y presente o, en otras palabras,
de hacer operativo el principio de la Wirkunsgeschichte. Para exponer el tema
ontolgico de la especulacin, es decir, el se idntico al movimiento de su
manifestacin. Esta recurrencia al platonismo al final de su exposicin
sistemtica, recurriendo a textos del Banquete, Filebo y Fedro, sirve a Gadamer
para recapitular no slo tericamente las adquisiciones de su reflexin filosfica
sobre la hermenutica, sino tambin para ejemplificar lo que es la hermenutica,
lo que acontece en el fenmeno de la comprensin: dilogo del presente con el
pasado, que se despliega en el medio del lenguaje en el que se manifiesta el
movimiento del ser.
La recurrencia a la metafsica de la belleza de Platn quedara
as justificada. Pero, adems, en el concepto de belleza (xalon) platnico se
descubre la estructura del ser mismo: el ser idntico al movimiento de su
manifestacin. Tal doctrina permite, de esta manera, iluminar el sentido de la
especulacin del ser y ponerse al servicio de una hermenutica universal. Una
primera aproximacin al concepto de lo bello nos permite reconocer que dentro
del lenguaje comn dicho concepto posee ya un rango ontolgico superior. As,
por ejemplo, lo bello se opone a lo til, en la medida que lo til se entiende como
un medio en relacin a un fin, mientras que en lo bello, dice Gadamer, su valor
es evidente por s mismo[610] y no en virtud de otra cosa. En el mismo uso
comn del concepto, lo bello se contrapone a lo feo, aquello que no soporta la
mirada, mientras que lo bello es aquello que se deja ver, lo admirable, en el
sentido amplio de la palabra[611].
Si nos volvemos ahora al plano de la metafsica platnica,
vemos que se establece una estrecha relacin, y a veces una cierta
convertibilidad, entre lo bello y lo bueno. Lo bueno en s y lo bello en s -dice
Gadamer, glosando a Platn- est por encima de todo cuanto es. La ordenacin
de los entes, que consiste en su referencia al bien uno, coincide as con la
ordenacin de lo bello[612]. De este modo, la jerarqua ontolgica, el orden
teolgico del ser, tiende a fundar la separacin de lo sensible y de lo inteligible,
puesto que concebido como fin, libre de toda relatividad, lo bello y el bien no se
manifiestan en su plenitud ms que en el mundo de lo inteligible. De esta forma,
la belleza queda fijada en lo inteligible cuando se abandona el lenguaje corriente
por la metafsica del platonismo. La idea de manifestacin pierde
completamente su movilidad y se acenta la actividad propiamente humana, la
cual por va de katrss y de iniciacin debe desprenderse de lo sensible para
culminar en la belleza inteligible idntica al bien. Consiguientemente, la realidad
que se pretende alcanzar por la propia actividad humana se define por la misma

178
exclusin y oposicin entre fin y medios, absoluto y relativo, mltiple y
uno[613].
Esta lectura del platonismo, que contiene como su consecuencia
el origen de nuestra modernidad y su ideal construccionista, no es la nica. Otra
lectura de Platn permite descubrir una diferenciacin entre lo bello y lo bueno,
y una primaca de aqul sobre ste. En el intento de apresar lo bueno deca
Platn ste se refugia en lo bello[614]. Es decir, en la bsqueda del bien, lo
bello es lo que se muestra. Esto no significa, sin embargo, que lo bello puede ser
captado slo por el esfuerzo humano. Si la bsqueda del bien depende de nuestro
esfuerzo, la manifestacin de lo bello constituye, al contrario, la actividad que le
es propia, pues como dir Platn, en la esencia de lo bello est el que se
manifieste[615], el hacerse presente en su propio ser, en las formas de las que
es la luz. Estas reflexiones de Platn sobre lo bello muestran para Gadamer, de
una forma clara, un momento ontolgico estructural de lo bello, as como una
estructura universal del ser mismo. Evidentemente -dir Gadamer -lo que
caracteriza lo bello frente a lo bueno es que se muestra por s solo, que se hace
patente en su propio ser. Con ello asume la funcin ontolgica ms importante
de todas, la de asegurar la mediacin (Vermittlung) entre la idea y el
fenmeno[616]
A la belleza le pertenece, por tanto, en funcin de la mediacin
que le es propia, la cancelacin de la diferencia entre su ser y sus
manifestaciones. O ms exactamente, su ser, que se identifica con el movimiento
por el que se manifiesta en lo sensible, no supone la separacin entre lo
inteligible y lo sensible, pues lo bello, como lo ms patente, est enteramente
presente en lo que es bello, aunque se experimente como reflejo de algo
suprasensible. La trascendencia de lo bello o del ser no se comprende, por lo
tanto, en trminos de ausencia o alejamiento, sino como presencia para el
hombre en la que actualiza su propia identidad. La trascendencia del ser no
implica sustraccin a la aprehensin humana, sino al contrario, el movimiento
que se hace presencia en esta aprehensin.
Se puede ver ya en la orientacin de la interpretacin
gadameriana de la belleza el tema de la especulacin. Cuando se habla de
mediacin entre idea y fenmeno, entre lo inteligible y lo sensible, se est
pensando: por una parte, que el movimiento de la manifestacin obliga a
reconocer la reflexin inherente a la belleza, excluyendo la inmovilidad dentro
de una jerarqua ontolgica; por otra parte, que esta reflexividad comprendida
como movimiento y vida es la del ser mismo como totalidad. La justificacin
gadameriana de la especulacin ontolgica desde el concepto de lo bello se
completa con la metafsica de la luz. Gadamer resume en el siguiente texto su
aplicacin metafrica:
El modo de ser general de la luz consiste precisamente en esta
reflexin en s misma. La luz no es slo la claridad de lo iluminado, sino que en

179
cuanto hace visible a otras cosas es visible ella misma, y no lo es de otro modo
que precisamente en cuanto que hace visible otras cosas[617].
La luz como reflexin rene el ver y lo visible. Si la belleza
tiene el modo de ser de la luz, es la luz la que configura, por tanto, como formas
bellas las cosas visibles. Sin luz nada puede ser bello. Esta metfora ptica, que
tuvo tanta relevancia en la tradicin neoplatnica y en las postrimeras del
pensamiento de Heidegger sobre el ser (Die Lichtung des Seins), es utilizada
tambin por Gadamer para ilustrar la ontologa que subyace a la hermenutica.
El ser como luz es, al mismo tiempo, la claridad y el movimiento (acontecer) por
el cual se manifiesta y resplandece interiormente en las formas finitas que
constituye temporalmente y en las que l tambin se manifiesta temporalmente.
Si la luz que hace visible el mbito de lo sensible era en la filosofa clsica el
nous o el intellectus agens, en Gadamer es el lenguaje. De ah la relacin que
establece entre la forma de ser de la luz y la evidencia de lo comprensible:
La luz, que hace que las cosas aparezcan de manera que sean en
s mismas luminosas y comprensibles es la luz de la palabra. En consecuencia, es
la metafsica de la luz el fundamento de la estrecha relacin entre la patencia de
lo bello y la evidencia de lo compresible[618].
Con estas palabras, que en su contexto tienen el significado de
una recapitulacin, se muestra cmo la luz no puede ser ms que la luz de la
palabra, una vez que se ha definido el lenguaje como el medium universal de
la experiencia humana del mundo. Desde la unidad de la palabra, presente en sus
expresiones lingsticas, sin que por ello se agote en ellas, surge la multiplicidad
de lo pensado. Desde el lenguaje como medio especulativo irradia la luz que
configura todo ser que puede ser comprendido.
La reflexin hermenutica parece, pues, reconocer su ltima
inspiracin en una ontologa de la luz desde la que se puede comprender el
trasfondo ontolgico de la experiencia hermenutica y, al mismo tiempo, se
confirma la continuidad y unidad de una tradicin que no deja de determinar
nuestro presente[619]. La relacin entre la patencia (aletheia) de lo bello y la
evidencia de lo comprensible pone de manifiesto en el marco de una
hermenutica universal lo que ya haba sido anteriormente explicitado: 1) el
carcter de acontecer de la experiencia hermenutica; 2) la experiencia de la
verdad hermenutica; 3) los lmites del mtodo y la concepcin problemtica del
mundo en s.
1) El modo de ser de la comprensin, al igual que la
manifestacin de lo bello, posee el carcter de evento: el que comprende est
siempre ya en un acontecer en el que un determinado sentido, que se hace valer
por s mismo, se evidencia siempre en algo dicho. Esta evidencia no tiene nada
que ver con la certeza cartesiana o con la metodologa de la ciencia moderna,
sino con el hacer de la cosa misma, con el aparecer aletheiolgico de la
cosa. Lo evidente -dice Gadamer- no est demostrado ni es absolutamente

180
cierto, sino que se hace valer a s mismo como algo preferente en el mbito de lo
posible y lo probable[620].
2) La idea de la especulacin ontolgica -el ser es lenguaje, es
decir, representarse que Gadamer ha justificado a travs del concepto de belleza
platnico, explica tambin, como pudimos ver anteriormente, la concepcin de
la verdad hermenutica. Gadamer entiende el modo de la Unverborgenheit
heideggeriana, como el modo de representarse el ser. La concepcin de la verdad
hermenutica, como acontecer del ser, se remite tambin a Platn, que mostr
por primera vez como momento esencial de lo bello la aletheia. Lo bello se
representa, se hace patente a s mismo en su ser. Lo mismo ocurre en la
experiencia hermenutica, en la que lo transmitido nos sale al encuentro y se
hace valer a s mismo en su propio derecho, en su verdad.
3) Por ltimo cabe sealar, que esta identificacin de ser y
representarse, trasladada al mbito de la comprensin, convierte en
problemtico el uso del concepto de mundo en si y el ideal de objetividad de la
ciencia. La contraposicin de lo-en-si y lo-que-aparece slo tiene sentido desde
el punto de vista cartesiano de la subjetividad pura, no lingstica. Cuando se
rechaza en el pensamiento de Gadamer el mundo en si, lo que realmente se
est cuestionando es la posibilidad de poderlo abarcar desde alguna posible
posicin exterior al mundo no lingstico. En este sentido, la verdad no queda lo
suficientemente garantizada por el gnero de seguridad que proporciona el uso
del mtodo cientfico. Este debe de integrarse en un acontecer de verdad que es
la visin del mundo otorgada por el lenguaje y que se va ampliando
dialgicamente en un devenir creativo, que funda la modalidad de la tradicin o,
en ltima instancia, del ser. Esta es la tarea de la hermenutica y su
universalidad: integrar el progreso de la ciencia y el de la tcnica en una
concepcin unitaria de la experiencia del mundo fundamentada en un lenguaje
comn, medio especulativo que rene el presente y el pasado. No dudamos que
dicha tarea integradora puede sacar a las ciencias humanas, sobre todo a la
historia, de las aporas a las que le haba conducido el metodologismo cientfico
y, en ltima instancia, puede hacer posible la solidaridad humana cuando se
evidencia la limitacin e historicidad propias de toda comprensin, frente a todo
tipo de comportamiento dogmtico. La hermenutica, al establecer los lmites de
la ciencia y de sus pretensiones ontolgico-universales, no tena otra finalidad
que la de dejar abiertas las puertas para una manifestacin del ser, ms all de las
limitaciones del entorno inmediato.

XIII. : El problema de la aplicacin de la hermenutica y su

dimensin prctica.

181
 Uno de los puntos de referencia de la trayectoria intelectual de
Gadamer ha sido, sin duda, la filosofa prctica de Aristteles y su modelo de
saber prctico ya desde las primeras investigaciones de su juventud. Incluso en
los tiempos en que la polmica de Heidegger contra la metafsica occidental
alcanzaba su punto ms lgido. El hecho de que Gadamer haya acentuado en sus
ltimos escritos esa proyeccin importante de la hermenutica, esbozada ya
parcialmente en un capitulo de VM puede interpretarse como un intento de
precisar y aclarar un problema esencial en la construccin hermenutica, la
mayora de las veces marginado y olvidado por sus crticos. Llegar a la
conclusin de que la filosofa prctica de Aristteles, representa y constituye el
fundamento ltimo de su construccin hermenutica, no es algo que se
deduzca simplemente de los implcitos de su pensamiento. En el debate
conclusivo con la crtica de la ideologa de Habermas, Gadamer siente la
necesidad de remitirse explcitamente al modelo de la filosofa prctica[621].
Cuando tiene que hacer una presentacin sucinta de su pensamiento filosfico,
no duda en sealar que la filosofa prctica representa algo ms que un, simple
modelo metdico para las ciencias hermenuticas; propone un modelo de
racionalidad no dogmtica, que desempea la funcin de un verdadero
fundamento para la hermenutica.

En confrontacin con la filosofa prctica emergen tambin los

lmites, por una parte, de la dialctica hegeliana, que se cierra en el dogmatismo
de la reflexin; por otra parte, de la crtica de la ideologa, que presentndose
como libre de condicionamientos, infravalora las caractersticas humanas de la
praxis. Esta vinculacin estrecha entre hermenutica y filosofa prctica
podemos contemplarla desde dos ngulos: por referencia a la analoga de la
estructura cognoscitiva de ambas; en relacin con el problema fundamental de la
hermenutica.

1. Analoga epistemolgica entre hermenutica y filosofa prctica.

El ttulo de un ensayo de Gadamer, publicado en una obra que

recopila las distintas aportaciones que se han hecho en orden a la rehabilitacin
de la filosofa prctica, es lo suficientemente significativo como para poder
intuir la direccin que toma el pensamiento de nuestro autor: la hermenutica
como filosofa prctica[622] . En pocas pginas Gadamer busca reconstruir el
valor genuino de la filosofa prctica, que hasta finales del siglo XVIII haba
gozado de un gran predicamento entre los mbitos del saber como disciplina
autnoma. Hasta entonces, la filosofa prctica haba mantenido intactas las
caractersticas atribuidas a ella por Aristteles respecto a las ciencias tericas y

182
las ciencias productivas. Se considera como ciencia (filosofa), pero no en el
sentido de la ciencia que se funda sobre el concepto moderno de mtodo o sobre
la matemtica, sino que se inclua bajo ese trmino, recuerda Gadamer, a todos
los conocimientos objetivos y a los conocimientos de la verdad, en la medida en
que fueran adquiridos a travs del proceso annimo del trabajo
emprico-cientfico[623].

Por otra parte, el concepto de praxis vigente en Aristteles,

del que toma nombre la filosofa que aqu nos concierne, es algo completamente
distinto a lo que solemos definir como lo opuesto a la teora. La praxis no
viene relegada a la simple funcin de la aplicacin de un orden superior
representado por la teora o la ciencia. La oposicin clsica era una oposicin del
saber. No cabe, por tanto, la disociacin inherente a la ciencia entre
conocimiento y aplicacin. En la praxis - seala Inciarte - no se puede partir
nunca de una idea general que no haya ms que poner en obra y cuya
realizacin sea, por tanto, secundaria y, en
ocasiones, discrecional, sino que aqu lo general se
constituye precisamente en su realizacin en la experiencia[624].

Gadamer se expresa en trminos parecidos cuando afirma que

la teora es ella misma praxis, pues el campo conceptual en el que estn
localizados el concepto y la palabra praxis no est primariamente definido por la
oposicin a la teora y como una aplicacin de una teora. 'Praxis' formula ms
bien [...] la forma de comportamiento de los seres vivientes en su ms amplia
generalidad[625]. Praxis significa, entonces, la realizacin de la vida del ser
viviente, singular y socialmente. De ah que el saber prctico renuncia a la
pretensin del conocimiento de aquello que existe necesariamente, lo
eterno, objeto de las ciencias tericas, segn la clebre distincin
aristotlica[626]. Mayor relevancia adquiere para la hermenutica la
distincin entre saber prctico (phrnesis) y la techne ya que tal distincin
puede ser paradigmtica en orden a establecer la relacin entre la experiencia
hermenutica y la experiencia metdica. La filosofa prctica se distingue de las
ciencias poiticas, en la medida en que no se ocupa de tcnicas o de la aplicacin
hbil de principios ideales, de tal manera que se pudiese prescribir a cada
hombre su deber ser en cada situacin especfica. Por otra parte, una tcnica se
puede aprender mediante el estudio o el ejercicio prctico, pero lo mismo que se
aprende se puede olvidar.

El saber tcnico, por lo tanto, es un saber instrumental, algo

disponible que puede parangonarse - segn el diagnstico de Gadamer afn a
la escuela de Frankfurt - a la conformacin tcnica de nuestra sociedad
dominada por los nuevos artesanos, los expertos, los cuales dirigen las

183
decisiones prcticas de la vida humana. En una civilizacin tcnica, en la que se
confunde praxis y tcnica, el individuo es incapaz
de lograr su propia identidad en cuanto que se le exige no tanto su capacidad
creadora sino su capacidad de adaptacin.[627] Frente al saber poitico de la
techne Aristteles destacaba como virtud primordial del saber tico, mbito de la
filosofa prctica, la phrnesis, a la que dedica sustanciosas pginas en el libro
VI de la Etica Nicomaquea y a la que Gadamer concede de forma
incondicionada y lleno de admiracin una importancia capital. Como saber
prctico, la phrnesis est orientada hacia la situacin concreta y combina la
generalidad de la reflexin sobre los principios con la particularidad de la
percepcin. Se distingue, por tanto, del conocimiento terico en que no se
interesa por lo universal, sino por lo particular y mutable[628]. Y aunque
requiere experiencia, difiere de la techne, porque, segn Aristteles, la accin
humana es ella misma su fin[629].

Como virtud dianotica la phrnesis se define y determina por

la prohairesis[630] es decir, por la deliberacin y la decisin, por la anticipacin
y la eleccin previa, por el saber preferir lo uno sobre lo otro y elegir
conscientemente sobre posibilidades. El concepto de prohairesis encierra en si
mismo una dualidad: un componente terico y un componente prctico. As por
ejemplo, decidir algo sobre el bien, decidir tericamente qu es el bien, exige el
empeo de decidirse prcticamente a hacer el bien; pero decidirse a algo tiene
como las mismas palabras indican - un carcter reflexivo. Slo el esfuerzo de
una decisin reflexiva y deliberada puede conducirnos a llegar a saber en cada
situacin concreta qu es lo mejor. Se da, por tanto, una conexin de
reciprocidad, dir Gadamer, entre el querer saber y la reflexin prctica[631].

As pues, como el saber que dirige el actuar es promovido por la

situacin concreta en la que hay que elegir lo que debe hacerse, la ciencia que se
ordena a la praxis no es ni ciencia terica ni poiesis, sino una ciencia, es
decir, un saber general, que tiene que surgir de la praxis y volverse nuevamente
sobre la praxis con todas las generalidades tpicas cuya conciencia despierta.
Esto es lo que confiere a la filosofa prctica de Aristteles su carcter
especfico: la generalidad de la ciencia prctica no es terica y abstracta sino
concreta. Lo que podemos conocer - dice Inciarte- tericamente est ya
decidido de antemano; por el contrario, el bien, como objeto de conocimiento
prctico, est a la espera de nuestra decisin. No podemos decidir, sin ms, sobre
l, sino que tenemos que decidirnos a l[632].

Definida la funcin cognoscitiva del saber prctico en estos

trminos, se puede fcilmente comprender el entusiasmo de Gadamer por haber
encontrado en la tradicin un concepto tan acreditado, como el de la phrnesis,

184
que pueda refrendar de una forma vlida el status epistemolgico de la
hermenutica filosfica. As pues, de la misma manera que el saber prctico se
distancia y se distingue del saber terico y del saber poitico, la hermenutica
no reivindica para s el carcter de conclusividad y de absoluto que podra
tipificar una filosofa como la hegeliana. Tampoco circunscribe su tarea a una
mera metodologa de reglas y medios para la interpretacin. En la hermenutica
pervive la tradicin de la filosofa prctica de Aristteles. En ella nos
encontramos la misma implicacin recproca entre intereses tericos y .quehacer
prctico, y en ella se reconoce, libre de sospechas de cualquier tipo de
historicismo, la relacin entre teora y praxis. As pues - dir Gadamer - me
parece que la conciencia terica acerca la experiencia de la comprensin y la
praxis de la comprensin, la hermenutica filosfica y la propia
autocomprensin, no pueden ser separadas la una de la otra[633]. Podemos
comprender ahora, por qu Gadamer afirmaba en su planteamiento general del
Verstehen que ste -la comprensin- era algo ms que la aplicacin de una
capacidad y el por qu la hermenutica filosfica tampoco poda definirse como
una teora del arte (Kunstlehre) de la comprensin. En la medida en que la
comprensin es siempre autocomprension (conciencia de la propia situacin y su
determinacin histrica) Gadamer puede proclamar que la hermenutica es
filosofa (descripcin de lo. que siempre acontece), y en cuanto que hace
consciente lo que est en juego en la experiencia prctica de la comprensin,
obtiene el rango de filosofa prctica.

2. El problema de la aplicacin.
Una vez planteada en trminos generales la relacin entre
hermenutica y filosofa prctica, y su analoga epistemolgica, habr que
precisar an ms cmo la experiencia hermenutica puede vincularse a esa
forma de saber prctico. Segn Gadamer, no tiene ningn sentido distinguir
entre saber y experiencia, pues el saber moral contiene en s mismo una forma de
experiencia[634]. Nos encontramos aqu frente a lo que Gadamer considera el
problema hermenutico fundamental, es decir, el problema de la aplicacin
(Anwendung), uno de los problemas que peor ha sido comprendido y que levant
en su momento una discusin sumamente crtica[635] .

Partiendo del principio ya elaborado por la hermenutica

romntica de Schleiermacher de que el comprender es siempre interpretar,
Gadamer da un paso ms, integrando en el proceso hermenutico el tercer
componente - la aplicacin - que es tan esencial como el comprender y el
interpretar: comprender significa siempre y de un modo necesario aplicar[636].
Pero la tarea de la aplicacin, dir Gadamer, contiene en s un saber

185
tico[637], pues la comprensin se entiende como un caso especial de la
aplicacin de algo general a una situacin concreta y determinada. Cuando nos
enfrentamos a un texto o a un testimonio del pasado, nuestro esfuerzo
interpretativo se dirige a vislumbrar los posibles significados y efectos vlidos
para la situacin concreta en la que se encuentra el intrprete. En esto se
manifiesta el intento aplicativo, que, por otra parte, era ya algo natural para la
hermenutica antigua - por ejemplo, la interpretacin de los orculos
-, empeada en adaptar el sentido de un texto o mensaje a una situacin
concreta en la que se habla. De esta forma, el intrprete que se confronta
con una tradicin histrica no pretende otra cosa que comprender ese asunto
general (el texto), es decir, lo que dice la tradicin, pero para ello no puede
ignorarse a s mismo. Por eso afirma Gadamer que la confrontacin con nuestra
tradicin es realmente siempre un desafo crtico [...] Toda experiencia es una
confrontacin semejante[638]. De ah que la comprensin aplicativa de la
tradicin no se entienda desde la inmediatez de la aplicacin
dogmtico-normativa (constitucionalmente establecida o socialmente
vinculante) de la comprensin de la tradicin[639], ya que la reflexin sobre el
ser concreto y en situacin es el elemento constitutivo de la confrontacin con
nuestra tradicin histrica.

La tesis de Gadamer sobre la aplicacin se puede resumir en

estos dos puntos: 1) la aplicacin (Anwendung) es comprensin (Verstehen), es
decir, la realizacin de la experiencia hermenutica entre el texto transmitido y
la situacin actual del intrprete; 2) la aplicacin no puede separarse de la
situacin hermenutica que se ha de elaborar continuamente. La argumentacin
de Gadamer se remite en este caso al significado paradigmtico que pueden tener
tanto la hermenutica jurdica como la hermenutica teolgica[640].

El juez interpreta la ley en funcin de la situacin concreta en la

que se debe aplicar. No puede hacer tabula rasa de los cambios sociales y
culturales que han tenido lugar en relacin con el acto de promulgacin de la ley.
Algo semejante sucede, aunque desde distinto punto de vista, con el historiador
del derecho. Este tiene como tarea desentraar el sentido autntico y original de
la ley, pero como historiador est obligado a hacer justicia a los cambios
histricos por los que la ley ha pasado. Su cometido, segn Gadamer, ser el de
mediar pasado y presente, teniendo en cuenta la tensin entre el sentido jurdico
originario de la ley y el actual. Tanto el juez como el historiador tienen la tarea
de resolver un cometido prctico. Interpretar la ley consiste en concretar la ley
en cada caso, es decir, en su aplicacin.

Si nos remitimos a la hermenutica teolgica, constatamos que

tambin aqu existe un momento de aplicacin de gran importancia: la

186
concrecin de la revelacin tiene lugar en la predicacin. En sta se busca la
concrecin del mensaje para hacerlo ms inteligible y acercarlo a las exigencias
de quienes escuchan. Sin embargo, a diferencia de lo que puede ocurrir en un
juicio jurdico, el kerygma no experimenta en virtud de la predicacin ningn
incremento de contenido. En este caso concreto de la hermenutica teolgica, la
aplicacin tiene para Gadamer, que sigue fundamentalmente la tradicin
teolgica protestante, una gran importancia, pues se presupone que la palabra de
la Escritura es verdad, y que slo la comprende aqul a quien afecta su verdad.

Tanto en la hermenutica jurdica, en la hermenutica

teolgica, como en cualquier otro gnero de hermenutica, la aplicacin se
desarrolla de una forma inherente al mbito de la comprensin. No es, por tanto,
como indica Gadamer, una operacin subsidiaria que se aade externamente a
la comprensin[641]. Tampoco significa la accin de aplicar una generalidad
dada, comprendida primero en s misma, o un criterio universal, a una situacin

o caso concreto. La aplicacin es ms bien la primera verdadera comprensin

de la generalidad que cada texto viene a ser para nosotros. La comprensin es
una forma de efecto y se sabe a si misma como tal efecto[642].

Si retornamos ahora de nuevo a la tica aristotlica, vemos que

en sta no se separa el saber moral del ser tico, sino que en l se determina, de
tal manera que el conocimiento se retiene como un momento esencial del ser
moral. Por eso, el mismo Aristteles rechaza cualquier modelo deductivo que
infiere a partir de principios generales las lneas de conducta y de accin en lo
concreto. Un saber general, deductivo, servira de poco, si tenemos en cuenta la
complejidad de la condicin humana. La tica, por el contrario, necesita de un
saber radicado en la experiencia, que ilumine los posibles caminos por los que
debe transcurrir la accin humana concreta. Para Gadamer, en definitiva, la tica
de Aristteles se presenta como el modelo ms idneo para la comprensin del
problema de la aplicacin hermenutica. Tanto una como otra desdean un saber
puro separado del ser. Su saber no es un saber objetivo, es decir, no se enfrenta a
una constelacin de hechos que hubiera de ser constatada, sino que al que
conoce, lo que conoce - dice Gadamer - le afecta inmediatamente. Es algo que
l tiene que hacer[643], porque le determina.

La analoga entre hermenutica y filosofa prctica nos abre,

por lo tanto, la posibilidad de entender la experiencia hermenutica en un sentido
filosfico prctico. La mediacin entre la tradicin y la situacin concreta del
intrprete, que se articulaba como una mediacin dialctica, encuentra ahora su
fundamento en el saber prctico aristotlico, como mediacin que supera la
diferencia dicotmica entre el ser en situacin y la conciencia de la norma. Y

187
esto por cuatro razones:

a) El saber prctico contiene la tarea de la aplicacin de algo

general a una situacin concreta y particular. Pero es un saber que no se entiende
al margen del ser sino desde su determinacin y como determinacin suya. La
misma estructura dialctica que se da en el saber prctico entre la accin
concreta y lo que es justo en general se refleja en la experiencia hermenutica: la
tradicin como tal (lo general) se entiende siempre de una manera distinta en la
medida en que la comprensin incluye como su momento esencial la aplicacin.

b) El saber prctico no se basa solamente en una conciencia

abstracta de la norma. En l se da, como en la experiencia hermenutica, la
mediacin entre la subjetividad del saber y la sustancialidad del ser, segn la
terminologa gadameriana.

c) En el saber prctico la relacin de medios y fines no es una

relacin causal, como la que se da en el saber tcnico. En ste se puede disponer
con anterioridad de un conocimiento de los medios idneos para los fines
particulares propuestos. En el saber prctico no existe una determinacin a priori
para la orientacin de una vida recta. La relacin entre medios y fines es una
relacin dialctica. La ponderacin de los medios - dir Gadamer - es ella
misma una ponderacin moral, y slo a travs de ella se concreta a su vez la
correccin moral del fin al que sirve[644].

d) El saber prctico es un "saberse", es decir, un saber para s,

ya que incluye una forma de reflexin que Gadamer califica de dialctica. A la
praxis pertenece el elegir, el decidirse en favor de algo y en contra de algo; aqu
influye
una reflexin prctica que en alto grado es dialctica[645]. En resumen,
podemos decir que la recurrencia al saber prctico ha permitido a
Gadamer, frente a las dudas desviacionismo historicista, mostrar cmo en la
experiencia hermenutica teora y praxis, pensamiento y accin no son trminos
que se contraponen sino que estn unidos dialcticamente en cada acto de
comprensin. Por eso, Gadamer no duda en afirmar que el saber prctico se
convierte en la hermenutica en la forma fundamental de experiencia[646].

3. Hacia una nueva racionalidad

Una de las primeras conclusiones o consecuencias que

188
podemos sacar de la aproximacin entre el modelo de la filosofa prctica y la
hermenutica es la siguiente: la bsqueda de una nueva forma de racionalidad
que puede proponerse ms que imponerse frente a toda forma de dogmatismo o
sistematismo. Desde este punto de vista, la investigacin de Gadamer se puede
entender como una enrgica reaccin frente a la actual crisis de la razn y a las
diversas formas de irracionalismo que, se manifiestan en la cultura
contempornea[647]. Gadamer atribuye la prdida de confianza en la razn del
hombre contemporneo fundamentalmente a que la esencia de la verdad y de la
razn misma son pensadas nicamente como un instrumental[648], slo como
un medio al servicio de una fuerza superior, inconsciente e irresponsable. De esta
forma, se pone de manifiesto la incapacidad de poder unir el ejercicio de la razn
a la praxis humana y a la vida cotidiana de los hombres. Para Gadamer, no deja
de ser un mero espejismo el creciente culto otorgado a las ciencias positivas y a
la tcnica. Por una parte, porque no consiguen dar satisfaccin a las exigencias
vitales del hombre; por otra parte, porque no se preocupan de que la fuerza de la
razn incida sobre el plano prctico, es decir, sobre las decisiones morales y
sociales[649].

A esto habra que aadir la decadencia del concepto de

praxis, reducido en nuestra poca actual a la simple aplicacin de la ciencia y
revestido, la mayora de las veces, con los atributos de la tcnica. Paralelamente,
el valor de la teora se degrada en el reino de la abstraccin o en la mistificacin
de intereses reales y concretos frente a los problemas urgentes con los que la
humanidad debe enfrentarse. La teora, convertida en un mero medio de
construccin, mediante el cual se renen las diversas experiencias y se hace
posible su dominio, ha dejado de ser un fin, el modo de ser ms excelso del
hombre[650]. Frente a estos signos, que caracterizan la crisis de la razn del
hombre actual, es necesario, a juicio de Gadamer, aferrarse a la fuerza
persuasiva y dialgica de la razn. El ejercicio de la razn no se presenta, sin
embargo, de modo unvoco e indiferenciado. De poco le servira al hombre, en la
eleccin de lo factible (Das Tunliche) a travs de las situaciones histricas
particulares o en la confrontacin dialgica del hombre con la sociedad, la
utilizacin de un mtodo hipottico-deductivo, como el de la ciencia, que
partiendo de valores metahistricos hiciese inferir deductivamente los
comportamientos prcticos[651]. La enseanza aristotlica de la phrnesis, tras
la cual se encuentra la confrontacin polmica con Platn, consiste propiamente
en esto: confiarse a la sabidura, a la razn, al espritu de bsqueda y dilogo.
El mtodo de la filosofa prctica, no pudiendo seguir el ejemplo de las ciencias
positivas, deber siempre conquistar su propia racionalidad. De ah que algunos
autores - no precisamente Gadamer - como Hennis[652] y Pggeler, hablen de
un mtodo dialctico para la praxis humana.

189
 No parece sorprendente, por tanto, que, frente a estos
resultados, Gadamer afirme de modo casi entusiasta que la filosofa prctica de
Aristteles y no el moderno mtodo de la ciencia representa el modelo ms
adecuado para la autocomprensin de las llamadas ciencias del espritu. Al ideal
del hacer y del producir propio de la ciencia moderna, Gadamer opone la
racionalidad de fines, un esclarecimiento de los fines humanos, del papel
preeminente que deben desempear las que tradicionalmente se han llamado
"ciencias del espritu", porque mientras la techne [] es claramente
independiente del tipo del hombre, lo contrario vale para el conocimiento y la
razn que iluminan y guan la vida prctica del hombre[653]. Oponerse a la
absolutizacin de la ciencia y de la tcnica no significa, sin embargo, que no se
reconozca la funcin de la racionalidad cientfica en el saber y en las condiciones
de vida humana. Lo que realmente se contesta desde la hermenutica de
Gadamer es la presuncin de agotar la vasta gama del saber, sin que se acepte la
integracin y el necesario complemento de otros mbitos de racionalidad. Una
racionalidad de los fines, y al mismo tiempo de los medios, proporcionara las
pautas para garantizar la direccin a la insustituible investigacin de las
ciencias positivas[654]. Gadamer advierte, no obstante, que esta nueva
racionalidad de los fines inherentes a la filosofa prctica no debe caer en la
tentacin de hacer abstraccin de la finitud y de los lmites propios del hombre.
La enseanza que nos reporta la virtud de la phrnesis y la racionalidad de la
Etica Nicomaquea pone de relieve el sentido antidogmtico de dicha
racionalidad al sealar que no se puede ir ms all de s mismo. Aristteles,
cuando habla del orthos logos (recta ratio, correcta ratio), sugiere que la razn
prctica se mueve en un orden en el que se tiene que corregir constantemente yen
donde cabe la contradiccin. Sera una razn que ensaya y corrige
constantemente las acciones humanas a tenor de la situacin concreta a la que se
aplique[655]

4. Relacin entre praxis y racionalidad.

Como una consecuencia de lo anteriormente expuesto, se

sostiene la relacin entre praxis y racionalidad. Siguiendo el modelo aristotlico
Gadamer intenta hacer ver cmo la praxis, la accin humana, son susceptibles de
una investigacin y necesitan de una explcita reflexin moral. Con el trmino
ethos - argumenta Gadamer - los griegos queran designar la realidad compuesta
de opiniones, valores, costumbres, etc..., es decir, de todo aquello que constituye
nuestro sistema de vida. Pero semejante ethos no se acomodaba a la simple
aceptacin de lo factual, de aquello que aconteca, sino que continuamente
estaba penetrado por la investigacin de la razn, por la phrnesis o, para usar

190
las mismas palabras de Gadamer, por la racionalidad responsable[656] .
Gadamer, basndose en la phrnesis, a travs de la cual el hombre realiza su
dignidad moral y desarrolla la potencialidad inherente a la praxis humana,
juzgando con discernimiento en la situacin concreta, reclama para el hombre el
uso responsable de la razn[657]. La decisin del individuo no es reemplazable
por ningn saber que se determine por s mismo, prescindiendo de los trances
vitales. Con ello parece que se intenta esbozar una sntesis entre, por una parte,
una filosofa moral que no es capaz de conservar el vinculo estrecho con la
experiencia y, por otra parte, una praxis que por estar tan estrechamente ligada a
la experiencia, quedarla confinada al puro subjetivismo. Esta sntesis entre
praxis y racionalidad encuentra su expresin modlica en la no identificacin
aristotlica entre arete y logos, entre virtud y el saber de la razn. La virtud, o el
comportarse con sabidura, no consiste en la razn misma, sino en el obrar
segn la razn (Arete ist nicht logos, sondern kat lgon)[658]

De este modo, Gadamer piensa que con Aristteles se limita al

intelectualismo socrtico-platnico y se funda la tica como saber autnomo
frente a la metafsica. El abandono de este intelectualismo se configura en la
critica aristotlica a la idea del bien. En el famoso pasaje, en el que Aristteles se
ve obligado a sacrificar sentimientos personales hacia Platn[659], emerge
con toda claridad el rechazo de la idea trascendente y universal de bien. Con una
idea semejante, general e indistinta, no es posible, de hecho, responder
adecuadamente a los problemas concretos y cotidianos del hombre. Al mdico,
dir Aristteles, no le interesa tanto conocer qu es la salud en s, sino la salud
del hombre particular y concreto. De ah que la idea de un bien en si sera intil
para los fines de la accin moral. Por eso, la pregunta terica sobre qu es el
bien, - o qu es la virtud - retrocede y desaparece ante una pregunta prctica
sobre cmo y por medio de qu surge el bien como algo que no existe de por s.
Esto no quiere decir que se elimine la pregunta terica, sino que slo as
podremos dar una respuesta a tal pregunta, pues segn la aguda expresin
aristotlica, para saber lo que tenemos que hacer, hay que hacer lo que
queremos saber[660] Es decir, slo actuando podemos percibir lo que tenemos
que hacer, o en otros trminos, el deber ser aparece aqu como incluido en el ser,
y no como algo que existe previamente o por encima de lo particular y lo
concreto.

Aristteles, distancindose de la idea platnica de bien,

parece esbozar, segn la interpretacin de Gadamer, la posibilidad de una
tica filosfica, prxima a las mltiples situaciones existenciales. Su mismo
mtodo, ms descriptivo que prescriptivo, apoyndose sobre la induccin a
partir de las cosas conocidas, quiere evitar expresamente un punto de vista
puramente terico. As por ejemplo, la Poltica es un testimonio de su continua

191
referencia a la realidad (constituciones estatales), aquello que los hombres ya
han elaborado y aplicado. Su misma filosofa prctica es una consecuencia de la
crtica de la idea platnica del bien[661]. Para Gadamer, Aristteles tendr el
honor de haber llevado a cabo una reflexin tica articulada. Platn, por el
contrario, parecera encomendar a la figura majestuosa de Scrates el ser gua y
sostn de la conciencia moral. Pero Gadamer piensa que la personificacin
socrtica de la rectitud, de la justicia y de la misma idea de bien, encierra un
rigorismo moral parecido, o incluso superior, al de Kant. La pureza inalcanzable
de la idealidad socrtica puede orientar la accin humana que no quiera dejarse
influenciar por la realidad concreta de la opinin pblica. Pero tal idealidad (as
como el intelectualismo tico y el utopismo poltico platnico) no es capaz de
establecer un lazo de unin con lo que podramos denominar, tomando la
terminologa de Gadamer, la determinacin histrica (el actuar de la historia).

En la interpretacin de Aristteles, Gadamer busca, finalmente,

el reconocimiento de la finitud e historicidad propia del hombre. Resulta
evidente, de lo que hasta ahora hemos dicho, que la funcin del saber tico se
configura en el discernimiento de aquello que viene exigido por la situacin
concreta. No parece ser de gran utilidad la clarividencia de los grandes ideales de
justicia libertad, etc, si despus, en la situacin concreta, cuando tenemos
inexorablemente que elegir, quedamos sumidos en la indecisin, paralizados,
como deca Kierkegaard, por la angustia del instante de la eleccin. Por eso,
dice Gadamer, en la idea misma del saber moral parece esconderse una
dificultad insoluble[662]. Por una parte, debera de conferir orientaciones
morales e indicaciones suficientemente motivadas. Sin embargo, al mismo
tiempo, debera respetar la eleccin del hombre, absolutamente nica e
irrepetible por las condiciones en las que se expresa, ya que todo saber a
distancia - en expresin de Kierkegaard - amenaza con debilitar la exigencia
presente en toda situacin de eleccin moral. El dilema parece recibir una
respuesta positiva en Gadamer, siguiendo las directrices de Aristteles y
diseando los contornos de una filosofa tica que otorgue a la conciencia moral
su propia dignidad, que reconozca que la aplicacin de la razn en la praxis es
insustituible y que admita los lmites y condicionamientos de la propia
naturaleza humana. Aristteles, frente al intelectualismo tico de Platn,
reconoce que la naturaleza humana est inmergida en un contexto social y
poltico, con los condicionamientos inevitables que ello comporta. Una
completa inteligibilidad del obrar humano es inalcanzable en la medida en que el
acto moral siempre est determinado por elementos previos al uso consciente de
la razn.

Gadamer, trayendo a colacin los logros de su teora de la

experiencia hermenutica, subraya que no es ni un lmite ni un defecto estar

192
condicionado y limitado. Ciertamente, cada uno est condicionado por las ideas
de su tiempo y de su mundo, pero de aqu no se deduce ni la legitimidad del
escepticismo moral, ni la legitimidad de la manipulacin tcnica de la opinin,
por el hecho de haber planteado con realismo el carcter propio de la
experiencia humana. Para Gadamer, slo una tica filosfica consciente del
carcter limitado y finito del hombre puede asumir dicha finitud como su
contenido esencial. De esta forma - termina diciendo - Aristteles puede
reconocer en el contenido de su doctrina sobre el ethos la condicionalidad de
todo ser humano, sin que esta doctrina misma niegue su condicionalidad[663]

Cabe sealar, por ltimo, que Gadamer ha encontrado en la

filosofa prctica de Aristteles un testimonio acreditado para intentar vencer la
escisin tpicamente moderna de teora y praxis. La polmica de Gadamer con el
pensamiento moderno se resume fundamentalmente en esto: la filosofa a partir
de Descartes es culpable de haber provocado una sima cada vez ms profunda
entre verdad y mtodo, teoria y praxis. El retorno a la filosofa prctica
aristotlica evitara el peligro de entender la praxis como simple ejecucin y
aplicacin de la teora. En ella no se da ninguna indebida subordinacin, que
lleve a la praxis a realizar aquello que de forma inductiva se infiere de una teora.
En consecuencia con ella, tambin en la hermenutica filosfica de Gadamer se
polemiza con el metodologismo, se rechaza la marginacin de mbitos no
estrictamente cientficos en el puro subjetivismo o en lo irracional, y se refuta
drsticamente el praxismo. Despus de estas conclusiones que se deducen de la
recurrencia de Gadamer a Aristteles, surge inevitablemente la pregunta sobre la
legitimidad de esta recuperacin de la filosofa prctica. De hecho, para
Aristteles es la filosofa terica, no la prctica, aquella que con mayor autoridad
puede explicar y hacer inteligible la realidad, considerndola desde una
perspectiva metafsica. La eleccin de Gadamer de la filosofa prctica como
modelo de su teora de la experiencia hermenutica, soslayando la filosofa
primera, se puede explicar por dos factores que han jugado un papel
determinante en el desarrollo de su investigacin. En primer lugar, est la
determinacin de Gadamer de adherirse a la finitud e historicidad del hombre
como punto de partida de su pensamiento. La concepcin heideggeriana de la
facticidad del Dasein gener su definicin de la hermenutica. En segundo
lugar, es necesario tener en cuenta tambin la herencia filosfica con la que
Gadamer tiene que enfrentarse: el historicismo y, sobre todo, la crtica
demoledora de Nietzsche y el olvido del ser heideggeriano. Despus de
Nietzsche y su violenta reaccin contra el idealismo es difcil retornar al camino
de la metafsica. El peligro de ser acusado de dejarse llevar por afirmaciones no
justificadas, o de caer en una actitud dogmtica, pesa profundamente en el
pensamiento de Gadamer.

193
 El problema que se plantea, entonces, es si Gadamer,
marginando la filosofa primera, respeta verdaderamente las intenciones del
pensamiento aristotlico. Por una parte, la decisin de limitarse al nivel de lo
probable, de lo plausible y de lo contingente, mediante el concepto de
racionalidad prctica (phrnesis), podra favorecer la renuncia a un saber terico
adecuado, o lo que es peor, delegarlo a las ciencias positivas; por otra parte,
Gadamer no puede ocultar que la conclusin de la tica aristotlica seala
propiamente la realizacin plena de la felicidad del hombre en el ideal
contemplativo. Planteado en estos trminos, el problema aparecera como un
obstculo insalvable para las pretensiones de Gadamer. Sin embargo, l se
esforzar constantemente en demostrar cmo la filosofa prctica es ella misma,
en un cierto sentido, teora, en la medida en que transmite conocimientos
generales sobre el comportamiento humano y sobre las formas de
existencia social[664]. Pero tambin la teora, segn Gadamer, est
conexionada con la praxis, con la accin concreta de los hombres[665]. De esta
forma, constreido a garantizar el carcter de lo concreto de la praxis y, por otra
parte, a admitir necesariamente la superioridad del saber terico de Aristteles,
ha buscado en todo momento vincular la teora con la praxis, con el propsito de
debilitar las pretensiones excesivamente abstractas de una va terica.
Aristteles - dice - era lo suficientemente racional como para reconocer la
relacin recproca entre teora y praxis. As, es teora cuando aqu hablo de
hermenutica. No intento solucionar ninguna situacin prctica del comprender.
Se trata de una actitud terica frente a la praxis de la interpretacin [...] Pero esta
actitud terica hace consciente lo que est en juego en la prctica de la
comprensin[666],

Es indudable, por tanto, que la filosofa prctica de Aristteles

representa en el pensamiento de Gadamer una va de salida a los problemas
concitados por el historicismo y a la situacin heredada en el pensamiento actual
a partir del radicalismo de pensadores como Nietzsche o Heidegger. Las
acusaciones y las ambigedades que se detectan a veces en su pensamiento no
son ms que la consecuencia necesaria de un pensador, cuya preocupacin
primordial fue y sigue siendo, de una forma especial en estos ltimos aos, la
bsqueda de la identidad del hombre actual y la solidaridad humana en un
mundo dominado por la tcnica. En esta bsqueda, Gadamer ha preferido
rehusar los modelos utpicos, como &l de Habermas o Apel, y no ha querido
seguir hasta sus ltimas consecuencias las "sendas perdidas" de su maestro
Heidegger. Su tarea sigue siendo todava despertar en el mundo actual una
conciencia hermenutica que, desde la verdad de la rememoracin, sepa valorar
lo que sigue siendo y seguir siendo lo real. Nos unimos a aquellas palabras
suyas que de una forma no tanto nostlgica como esperanzadora resuman la
actitud de un gran pensador: Est todava uno autorizado a seguir los ltimos

194
resplandores del sol, que se ha puesto en el cielo del atardecer, en vez de
volverse y empezar a escudriar los primeros atisbos de su retorno?[667]

XIV. : Los fantasmas del relativismo en la hermenutica

gadameriana.

Uno de los problemas con los que se tuvo que enfrentar la

hermenutica de Gadamer desde el principio, fue el tener que responder a las
acusaciones de relativismo que se le planteaban desde todos los frentes. En
realidad, se trata de un problema en el que se ve implicado todo el pensamiento
postmoderno, cuando toma conciencia de que ya no hay espacio para las
filosofas fundamentalistas ni para los positivismos radicales. Las posiciones
radcales se han ido paulatinamente debilitando, y cada vez es ms comn or a
los filsofos negar que haya una concepcin absoluta de la realidad, incluso en
las ciencias naturales, independientemente del punto de vista de las personas que
la conciben.

Entonces, es difcil negar, y especialmente hoy, que toda

pretensin de verdad es en algn sentido siempre relativa al punto de vista o a
la interpretacin de los que la buscan o de los que la investigan. Adems, la
ilusin de captar el mundo sub specie aeternitatis es una ilusin que
desgraciadamente casi siempre nos ha conducido al dogmatismo y al terror. As
pues, si el relativismo o la interpretacin son una condicin del
cognoscente, y si la nica manera de poder solucionar los desacuerdos de un
modo racional es desarrollar, o una interpretacin o un punto de vista relativo
desde el que se pueda resolver la disputa, y as sucesivamente hasta el infinito
dentro de una especie de crculo hermenutico

Partiendo de estos supuestos, es necesario en primer lugar

plantear el problema del relativismo, y despus tratar de elucidar, por ejemplo,
si realmente la hermenutica filosfica promueve una forma de relativismo y si
tal acusacin es pertinente o no; si decir que la hermenutica implica un cierto
relativismo es o no coherente con el mismo planteamiento hermenutico; o si es
posible ir ms all del relativismo, tomando como modelo ejemplar la propia
hermenutica, y como partner del dilogo, aunque parezca paradjico, a F.
Nietzsche. El problema as planteado no deja de ser interesante, pues puede tener
un sesgo paradigmtico respecto al relativismo en general, ya que la propia
hermenutica trata de superar precisamente el relativismo y cualquier forma de
objetivismo histrico. De esa forma, lo mismo que supera el planteamiento

195
epistemolgico de la modernidad, tambin trasciende las oposiciones que genera
todo planteamiento absolutista u objetivo y su contrario, el relativismo o el
escepticismo.

1. El relativismo como problema.

El pensamiento contemporneo, fundamentalmente

postmetafsico, al intentar romper los extremos que generan posiciones como el
absolutismo y el relativismo, han quedado atrapados no pocas veces en otras
oposiciones semejantes. Berstein, por ejemplo, calificaba esta situacin de
inquietante, pues se ha extendido por la vida cultural e intelectual, que afecta
casi a toda disciplina y a cada aspecto de nuestra vida. Esta inquietud se expresa
con la oposicin objetivismo-relativismo[668], oposicin, por otra parte, que
constituye para l la oposicin cultural central de nuestra poca que, adems,
no deja de ser consustancial a los orgenes de la misma filosofa, y que amenaza
como un poderoso torrente[669] la objetividad del conocimiento y la
seguridad que buscamos en el obrar. Es exagerada esta valoracin?
Constituye realmente todava hoy en da el relativismo una amenaza? No
estaremos, a lo mejor, planteando un problema que en realidad no existe? El
mismo planteamiento no es en s relativo, pues todo depende, como parece, de
lo que se entienda por relativismo? O incluso como piensan algunos autores no
deberamos centrarnos sobre la posibilidad del relativismo mismo, pues siempre
hay alguna razn para elegir una cosa antes que otra? Lo que parece evidente es
que el relativismo es un problema metafsico que trasciende los planteamientos
actuales de la filosofa que se mueve en un entorno postmetafsico. Por eso, no
pocas veces el verdadero problema no es tanto el relativismo como tal, sino
cuando se manifiesta el deseo de absoluto que se da en la interpretacin
formulada por el relativismo.

Todo ello da lugar a que para algunos, el relativismo sea algo

indefendible, porque constituye l mismo ya un punto de vista absoluto, y por
tanto deja de existir como tal. Un relativismo absoluto en el sentido del todo
vale, no tiene sentido y nadie cree en l. Por eso, Jean Grondin ha llegado a
decir que el relativismo no es ms que un espantapjaros conceptual[670]
generado por aquellos que siguen pensando en un fundamento absoluto de la
verdad. Pero sigue Grondin - para la hermenutica sobrepasar el absolutismo
metafsico es dejar atrs el problema del relativismo[671], pues en realidad los
problemas de la objetividad y del relativismo son problemas metafsicos.
Tambin se suele decir, que el problema del relativismo es un pseudoproblema,
un fantasma, como lo defina Gadamer[672], algo que espanta, que produce
miedo, pero que no tiene una entidad, en cuanto que la experiencia hermenutica

196
se constituye, en virtud de su universalidad, en una condicin de todo
conocimiento; es decir, en la medida en que no hay nada que pueda considerarse
como definitivo debido a la historicidad y finitud humanas. Son precisamente
los enemigos de la hermenutica los que promueven el fantasma del relativismo,
porque la concepcin de la verdad hermenutica no llena sus expectativas
dogmticas. El mismo Gadamer llega a decir que la misma proposicin todo es
relativo es contradictoria. Sin embargo, reconoce el peligro de caer en un
relativismo histrico, si la cuestin se plantea en trminos rgidamente
epistemolgicos, ya que el relativismo slo pude ser resuelto apelando a un
idealismo absoluto o a una idea metafsica de un intelecto infinito.

Pero qu es en realidad lo que concita los fantasmas del

relativismo en la hermenutica filosfica? La acusacin es genrica, pues se
fundamenta en que Gadamer pone el acento, siguiendo la tradicin
heideggeriana, en la historicidad de la comprensin, ya que la historicidad
forma parte de la estructura ontolgica de la existencia humana. Se acus, por
eso, a la hermenutica gadameriana no pocas veces de relativismo subjetivista e
historicista, al no ofrecer criterios para la objetividad y la validez de una
interpretacin. Y ante la ausencia de normas o criterios parece como algo natural
que se despertaran los fantasmas del relativismo. Incluso se lleg a decir que la
ontologa hermenutica de Gadamer corra el riesgo de conducirnos a posiciones
nihilistas. As por ejemplo Emilio Betti[673] afirmaba que es imposible
derivar una objecin a la objetividad de la interpretacin histrica desde la
historicidad del punto de visa del historiador[674]. Por su parte, Hirsch[675]
va todava ms lejos al pensar que la teora de Gadamer implica no solamente un
relativismo histrico, sino que genera tambin un nihilismo hermenutico.
Puesto que Gadamer niega la posibilidad de reconstruir el pasado, elige
especificar las condiciones de relativizar el pasado desde la perspectiva del
presente. Jrgen Habermas en su momento tambin acusa a la hermenutica de
Gadamer de dogmatismo y de idealismo relativo[676]. Piensa que
Gadamer para escapar del historicismo, debe proyectar o una historia universal o
un lenguaje ideal. K. O Apel, por otro lado, cree que la vida histrica no puede
servir como la condicin de la validez de la compresin, pues entonces
la hermenutica filosfica caera en un relativismo historicista-existencial. Por
eso se pregunta: Cmo sabe Gadamer que la confutacin del relativismo y del
historicismo, que son posiciones que no se pueden defender sin caer en
contradiccin, no pueden no permanecer estriles y sin consecuencias?[677].

Frente a estas objeciones podramos elevar entonces la

siguiente pregunta: Cmo puede sustraerse del relativismo una conciencia que
est siempre determinada histricamente y, adems, es finita? En primer lugar,
decir que con el principio de la experiencia de la historicidad se est

197
introduciendo el todo vale, un relativismo absoluto, es en cierta media un
contrasentido, pues cuando se habla de que estamos determinados por la historia,
de que nuestra conciencia es conciencia de esa determinacin, indirectamente
estamos excluyendo muchas cosas. Adems el trmino de apertura que
introduce la hermenutica nos indica que siempre estamos expuestos al otro y
siempre estamos en condiciones de revisar nuestras propias preconcepciones.
Por otra parte, afirmar que el principio de historicidad se contradice, mediante la
contradiccin denominada pragmtica, segn la cual la afirmacin universal de
que toda comprensin es histrica, pretendera tener validez de manera no
histrica, es algo en lo que tanto Gadamer como Heidegger vieron una caricatura
de argumentacin. Heidegger la menciona en relacin con el escepticismo: Un
escptico no puede ser refutado, de la misma manera que no se puede
demostrar el ser de la verdad. El escptico si fcticamente es en el modo de la
negacin de la verdad, tampoco necesita ser refutado. En la medida en que l es
y se ha comprendido en este ser, habr extinguido, en la desesperacin del
suicidio, el Dasein, y, por ende, la verdad.[678] As como no se ha demostrado
que haya verdades eternas, tampoco se ha demostrado que alguna vez haya
habido un verdadero escptico.

Gadamer cree que las acusaciones de relativismo contra la

hermenutica, basados en su afirmacin de la historicidad de la comprensin,
pueden solamente anclarse en la conciencia de lo absoluto. Esto caracteriza uno
de los argumentos de Gadamer contra el relativismo. Por eso, al afirmar la
finitud de nuestra comprensin, Gadamer, de una manera irnica deca: El
orculo de Delfos: Concete a ti mismo!, nos recordar que no somos dioses,
sino seres humanos. Habra que acusarlo, por tanto, de relativismo
histrico?[679]. Y es que la conciencia hermenutica, al recordar su propia
finitud, siempre permanecer abierta para el otro, pero esto no significa que est
abierta para todas las perspectivas. Por eso, cuando Gadamer acenta la
naturaleza finita de la comprensin humana, esto no significa caer en el
nihilismo.

2. Ir ms all del relativismo.

As pues, podemos decir que la posicin de Gadamer es ir ms
all del relativismo y con ello abrirnos a una nueva forma de pensar sobre la
comprensin, y encontrar un modo alternativo de pensar y comprender que
revele que nuestro ser-en-el-mundo es distorsionado cuando imponemos el
concepto de relativismo, absolutismo, fundamentalismo etc.[680]. Y para
moverse ms all del relativismo o del pensamiento dicotmico tradicional
necesita sealar el camino que lo supere. En este sentido es significativo el

198
hecho de que comience Verdad y Mtodo con una crtica a la conciencia
esttica y al historicismo, como dando a entender que su primera intencin era
el desarrollo de una crtica al relativismo. Lo mismo podemos decir de los
distintos temas de su hermenutica: el concepto de juego, el anlisis del dilogo,
el acontecer de la cosa misma, la lingisticidad de la comprensin, etc. Todas
estas ideas contribuyen a minar el relativismo y a ir ms all de l. Significan,
como seala Bernstein, conjurar la ansiedad cartesiana[681], es decir,
aprender a vivir sin la idea de un conocimiento absoluto, finalidad o intelecto
infinito.

De este modo, cuando se utiliza el argumento de la falta de un

criterio de verdad, para tratar de acusar a Gadamer de relativismo, l mismo es
expeditivo: la exigencia de un criterio para la verdad absoluta es un dolo
metafsico abstracto y pierde todo significado metodolgico[682]. Un criterio,
adems, depende tambin l mismo de los cambios histricos. Tratar de
fundamentarlo desde posiciones fuera de la historia es algo imposible. Por lo
tanto, la falta de un criterio no conduce a un relativismo a ultranza, pues es
precisamente die Sache selbst lo que nos permite distinguir la comprensin
correcta de la incorrecta.

Por lo que se refiere a la historia, para Gadamer el relativismo

es una conclusin inevitable de cualquier mtodo histrico que reconoce solo el
pasado como histrico, olvidando la historicidad del presente. Si la historia no
es nada ms que la interpretacin del pasado en su propio contexto, sin
ninguna significacin para el presente, habra que llevar al historicismo a su
conclusin natural, como lo hizo Nietzsche: no hay hechos histricos, sino solo
interpretaciones que nosotros imponemos sobre la historia, es decir, solo
autointerpretaciones basadas sobre la historia.[683]Pero tambin es necesario
tener en cuenta el giro lingstico de Gadamer como algo que le permitir
evitar el relativismo tradicional. Por eso es importante la idea que Gadamer
tiene de lenguaje como mdium de la comprensin histrica. La visin
instrumentalista del lenguaje, desde la que se le acusa a Gadamer de idealismo
lingstico (Habermas), no es la de la experiencia hermenutica. l no piensa en
una verdad absoluta, sino en una verdad relativa a la perspectiva lingstica, que
forma nuestro horizonte presente de significado y de conocimiento. Como dice
Gadamer: El vivir en un lenguaje no es relativismo, porque no nos condena a
ese lenguaje concreto ni siquiera estamos condenados a la lengua materna. En
principio toda lengua en la que vivimos es inagotable, y es un craso error
concluir que de la existencia de diversas lenguas que la razn est escindida []
Por la va de la finitud, de la particularidad del propio ser, visible tambin en la
diversidad de lenguas, se abre el dilogo infinito en direccin a la verdad que
somos.[684]

199
 Por otra parte, el dilogo hermenutico es precisamente, lo que
permite a la hermenutica dejar a un lado el absolutismo de la metafsica sin que
por ello caigamos en un relativismo infinito, pues cualquiera de nuestras
perspectivas, cualquiera de nuestras pretensiones de verdad siempre estn
sometidas a juicio en virtud de la apertura que caracteriza el acontecer
hermenutico. La racionalidad dialgica que trata de imponer la hermenutica se
basar siempre en la prevalencia de una perspectiva mejor. Pero eso no significa
que esas perspectivas mejores tengan un carcter fijo y estable. Adoptamos
siempre las perspectivas nuevas porque aqu y ahora son iluminadas, pero
pueden tener simplemente un valor transitorio. Dilogo y finitud van parejos en
el acontecer hermenutico, puesto que la conciencia de la propia finitud es el
motor y la fuerza que nos mueve constantemente al dialogo que nosotros somos.

3. El perspectivismo y la superacin del relativismo: entre Gadamer

y Nietzsche.

De todo lo expuesto hasta ahora podemos decir que la salida

que plantea Gadamer frente a la universalidad de la bsqueda de la verdad[685],
y frente al relativismo, se explica en ltima instancia porque comprendemos
siempre desde una situacin o perspectiva que cambia en virtud de la
historicidad del comprender. Derrida, en su discusin con Gadamer[686] sobre
la funcionalidad de la hermenutica, reivindicaba tambin para ella la
universalidad del perspectivismo, pero tal y como lo plantea Nietzsche, como
una va para canalizar la crtica contra cualquier forma de dogmatismo y
objetivismo que pueda reducir lo mltiple a lo uno, lo diferente a lo igual, lo
diverso a lo idntico. Pero tambin a Nietzsche se le acusa de relativismo por el
perspectivismo que genera y por reducir la realidad a interpretacin.[687]
Podramos, entonces, plantear el problema de la superacin del relativismo en
la hermenutica desde el perspectivismo, tomando como partner de dilogo el
perspectivismo nietzscheano? Sera un ejercicio hermenutico interesante, que
nos permitira una vez ms poner en dilogo las hermenuticas de Nietzsche y de
Gadamer.

As pues, por una parte tenemos el perspectivismo nietzscheano

que constituye tal vez la primera formulacin del universalismo hermenutico,
en la medida en que todo, en definitiva, se puede reducir a interpretacin. Para
l, detrs de todas nuestras relaciones con el mundo, detrs de nuestras acciones
y comportamientos, se oculta siempre alguna forma de interpretacin. En este
sentido, la hermenutica contempornea tratara de alguna manera, utilizando

200
la metfora de Habermas, de urbanizar ese suelo tan fecundo de la teora de la
interpretacin nietzscheana. Pero es que, adems, el perspectivismo
nietzscheano nos ofrece una alternativa, como la hermenutica filosfica, a la
concepcin epistemolgica tradicional del conocimiento y es, como el
perspectivismo de Gadamer, una conclusin emprica respecto a la finitud
humana, porque el ser humano es un ser situado en un espacio, tiempo e historia,
y en esa medida su capacidad de conocimiento es limitada[688]. Por otra parte,
la hermenutica de Gadamer nos ofrece tambin una forma clara de
perspectivismo. Cuando afirma que no se puede comprender mejor, sino
comprender de otra manera[689], y de que no se puede hablar de una
comprensin superior, sino diferente, est apuntando no slo a la apertura y
tolerancia que implica el modo de comprender humano, sino hacia la diversidad
de interpretaciones. Pero, qu significa este entender de otra manera? Cada
poca entiende un texto, por ejemplo, desde una perspectiva singular, pues cada
poca tiene un inters objetivo (sachliches Interesse) particular. Esto
significa que el sentido de la cosa tambin est determinado por la situacin
histrica del intrprete. Por eso Gadamer insiste y esto es importante en
relacin a Nietzsche - en que la comprensin no es simplemente reproduccin
de algo, sino que en toda comprensin siempre se da una actitud productiva
y, por tanto, creadora de sentido. .

Este planteamiento hermenutico de Gadamer nos se pude

identificar, como seala Grondin[690], con un relativismo nihilista, porque la
frmula de un entender-de-otra-manera est pensada desde una perspectiva
exterior. Entender de otra manera significa hacer hablar a las cosas de manera
distinta desde nuestra situacin o perspectiva, que puede ser otra, es decir,
desarrollar diferentes posiciones sobre el mismo objeto sin caer dentro de
posiciones irracionales. En este sentido, sera absurdo entender como relativista
algo que siempre se capta de otra manera. Un texto o una obra se ofrece a s
misma bajo diferentes condiciones, pero en el fondo siempre hay una pretensin
de verdad del texto en virtud de la productividad de todo acontecer. El
observador de hoy no solamente ve de modo diferente, l ve cosas
diferentes[691]. Y la razn de esto para Gadamer est en el sentido
perspectivista de la cosa misma, pues la obra misma es la que se ofrece de un
modo distinto cada vez que las condiciones son distintas[692]. Es una obra
diferente en un mundo diferente. As pues, Gadamer admite un perspectivismo
en las cosas, en el texto, en la obra, y por eso afirma, que el acontecer de la
historia misma es lo que presenta una relatividad y diversidad de perspectivas y
visiones ofrecidas por las cosas[693] . En este sentido, la visin de Gadamer
sobre la objetividad est construida sobre la base de un concepto
fenomenolgico de perspectiva segn el cual los objetos se presentan ellos
mismos segn su propia perspectiva.

201
 He aqu la peculiaridad del perspectivismo de Gadamer
respecto al perspectivismo nietzscheano. Aqu no se puede hablar de un
relativismo subjetivo, pues Gadamer admite un cierto realismo, o como
dicen algunos como McDowell[694], un naturalismo relajado o un
platonismo naturalizado y dulcificado , cuando afirma que la cosa misma
se manifiesta de distintas maneras, se autorrepresenta como acontece en el
juego, en el lenguaje, etc. Mientras que Nietzsche formula aquella expresin que
parece radicalizar el universalismo de la interpretacin: no hay hechos en s,
sino slo interpretaciones, es decir, no hay nada que nosotros podamos
conocer independientemente de nuestras propias condiciones existenciales. A
primera vista parecen irreconciliables estas dos posiciones, sin embargo se
puede hablar de posiciones que se complementan. La posicin de Gadamer la
podramos resumir en la siguiente premisa que nos acerca ms al perspectivismo
nietzscheano: dejar que los hechos hablen por s mismo y al mismo tiempo
afirmar que no hay tales cosas como hechos no interpretados. Cul es entonces
el matiz que los diferencia? Mientras que Nietzsche pone el acento en el
sujeto-interprete, en cuanto fuerza creadora de sentido, voluntad de poder, el que
crea el sentido de las cosas, el que pone su significado, Gadamer piensa que es
la cosa misma (die Sache) la que nos revela su sentido. Nietzsche, desde un
punto de vista pragmtico no negara esta afirmacin, pero ira ms all
complementando la posicin de Gadamer. Ese sentido que creemos que est en
las cosas ha sido puesto por nosotros, solo que llegado el momento tomamos
conciencia de que nosotros somos los creadores y artistas de ese hecho
creador. Gadamer tambin concede un cierto perspectivismo en las cosas, en
virtud del modelo dialgico que establece en la relacin hermenutica. Por
eso, En ese sentido el perspectivismo de Gadamer no sera tan subjetivista
como el de Nietzsche, en la medida en que la falibilidad de nuestras opiniones
est siempre sometida a un dilogo y a la crtica, ya que el dilogo permite poner
a prueba nuestros prejuicios.

En este sentido, la posicin perspectivista tanto de Gadamer

como de Nietzsche de cara a comprender el problema del relativismo, podra
situarse en palabras de Nelson Goodman[695], entre el mito del ojo inocente y
el mito de lo dado absoluto. Para ste, no se puede distinguir en el producto
final qu es lo que ha sido percibido y qu es lo que se ha aadido[696]. Pero
ese antirealismo que parece defender Nietzsche a veces pierde consistencia y
fuerza argumentativa. Conway, por ejemplo, considera que Nietzsche tambin
aprecia las ventajas pragmticas del realismo[697] y que como Gadamer
desplaza ese perspectivismo hacia una dimensin distinta del ver, la del or.
Cmo se entiende si no, entonces, que Zaratustra ensee a los hombres
superiores no solamente a rer y a danzar, sino que tambin crea que era

202
necesario que aprendiesen a or lo que se esconde detrs de las palabras. Esa es
en realidad la sabidura dionisaca: aprender a pensar y a or, dejando que las
cosas sean por s mismas en su silencio. Y esto es as, porque todo pensamiento
que hacemos consciente no es ms que una pequea parte de lo que queda por
pensar, y slo esa nfima parte encuentra una expresin en las palabras[698]:
slo este pensamiento consciente acontece en palabras, es decir en signos de
comunicacin[699].

Por lo tanto hay un horizonte abierto en el que todava hay

valores que quedan por descubrir, describir y asumir[700], luego habr que
reconocer que el relativismo es l mismo relativo[701]. Podemos decir entonces
que la hermenutica, tanto en Gadamer como en Nietzsche, ha relativizado el
relativismo, o como dice Gertz constituye un anti-antirelativismo , de tal manera
que lo incomparable ya no se ve como una amenaza sino como un desafo. Y
esto es as porque la historicidad y la finitud que constituyen su fundamento nos
llevan ms all del relativismo y trascienden el mbito de la metafsica
situndose, como deca Derrida, en otro terreno. Podramos decir,
retricamente, en el terreno de lo verosmil, donde no hay lugar para certezas
absolutas, ni puntos de vista absolutos, pero donde se puede hablar todava como
deca Gadamer y Nietzsche de objetividad, y verdad pero en un sentido
prctico, en el contexto de una nueva forma de racionalidad que configura un
nuevo humanismo en el que comprender e interpretar significan al mismo
tiempo autocomprenderse, significan crecer , superarse a s mismo,
un acrecentamiento de la subjetividad individual, que en definitiva es otra
forma de voluntad de poder. Por eso Gadamer resuma ese nuevo modo de ser y
de vida remitindonos al movimiento del dilogo en el que uno sale de si mismo,
para pensar con el otro y volver sobre si mismo como otro; un movimiento que
no es absoluto, como en Hegel, sino que se realiza en nombre de la apertura y de
la tolerancia.

203
 CUARTA PARTE

Proyecciones de la hermenutica en el pensamiento actual

XV. : La hermenutica trascendental de K.O. Apel

En los ltimos decenios hemos asistido a un fenmeno singular

en el mbito de la filosofa. Ante la precariedad de construcciones filosficas
consistentes, en parte debido al antidogmatismo generado frente a concepciones
filosficas sistemticas, algunos filsofos han tomado como marco terico de
sus investigaciones paradigmas filosficos clsicos con la intencin renovadora
de transformarlos o reinterpretarlos desde las nuevas perspectivas que ofrecen
las corrientes actuales del pensamiento filosfico. Las motivaciones que avalan
este modo de proceder no parecen ser otras que, en primer lugar, dar a la filosofa
ese estatus de filosofa primera sin el cual podra perder toda su razn de
ser[702] y, por otra parte, hacer frente a ciertas formas de cientificismo[703]
que tratan de reducir la razn a razn cientfica, excluyendo del mbito
racional tanto el campo del obrar como el de la reflexin. En este contexto se
mueve la filosofa de K.O. Apel, que sin olvidar las nuevas perspectivas que se
abrieron a la reflexin filosfica con el giro lingstico y el giro pragmtico
de la filosofa actual, tuvo en cuenta las ricas aportaciones que hicieron las
hermenuticas de Heidegger y Gadamer frente a las pretensiones
marcadamente objetivistas de la ciencia. En esta encrucijada la novedad de su
pensamiento viene marcada por la tarea original de reinterpretar la filosofa
crtico-trascendental kantiana, y su pretensin de objetividad y validez
universal, a la luz de los nuevos paradigmas que se han ido sucediendo en los
ltimos aos. La transformacin lingstica y pragmtico-hermenutica de la
filosofa trascendental, se presenta como una respuesta, entre otras, a las
exigencias tericas que plantea la filosofa actual, y en concreto el llamado giro
pragmtico-hermenutico, que trata de asumir los planteamientos de Gadamer
y Derrida desde posiciones pragmtico-lingsticas. Baste citar como ejemplo a
R. Rorty[704]. Pero ese giro -dice Apel- gener la exigencia de una
des-trascendentalizacin de la filosofa. Me alej de esa postura para proponer
una re-trascendentalizacin de ella, continuando as la lnea ya emprendida
cuando Gadamer dio el primer paso desde una metodologa orientada
normativamente al discurso ontolgico sobre el acontecer...[705] La

204
contribucin de Apel al complejo panorama de la filosofa actual y a la
hermenutica no deja de ser, por tanto, provocativa y sugerente: reinterpretar el
llamado giro lingstico y giro pragmtico del pensamiento contemporneo
a la luz de un trascendentalismo, aunque sea dbil,contando con las ricas
aportaciones de la hermenutica filosfica no slo en relacin a su crtica del
objetivismo de la ciencia, sino en cuanto que desvela presupuestos irrefutables
del logos. Para comprender ese giro pragmtico-hermenutico es necesario
contextualizar el carcter trascendental que le imprime.

1. Hacia una transformacin lingstica de la filosofa trascendental.

Desde nuestra perspectiva histrico-filosfica actual

contemplamos cmo la filosofa de mediados de siglo ha desplazado el inters y
la preocupacin de los filsofos por la conciencia -tema central de la
modernidad desde Descartes hasta Husserl- hacia un inters creciente por el
lenguaje. Este giro lingstico produce un cambio fundamental no slo en la
teora del conocimiento tradicional, sino sobre todo en la relacin entre filosofa
y lenguaje. El lenguaje ya no se piensa como mero objeto de la filosofa, entre
otros posibles objetos del conocimiento, sino como condicin de posibilidad de
la filosofa misma; es decir, la filosofa del lenguaje asume los rasgos de una
filosofa trascendental o, ms radicalmente, ejerce la funcin de filosofa
primera. Se ha pasado, entonces, de una dimensin estrictamente trascendental
en sentido fuerte -el pensamiento- a una dimensin ms dbil,
cuasi-trascendental, -el lenguaje, es decir, la crtica del conocimiento en cuanto
anlisis de la conciencia se transforma en crtica del conocimiento en cuanto
anlisis del lenguaje. Frente a los resultados fehacientes del giro lingstico
que ha dado la filosofa, Apel se plantea como tarea dar respuesta a las siguientes
preguntas: Puede -o tal vez, incluso debe- la filosofa del lenguaje asumir hoy
da la funcin de la filosofa trascendental en sentido kantiano, es decir, la
funcin de prima philosophia[706]. O, dicho con otras palabras, puede
considerarse de facto el lenguaje como una dimensin trascendental en el
sentido de Kant?[707] Estas preguntas que tienen una orientacin programtica
tratan de evitar las pretensiones de ruptura con la teora del conocimiento
planteadas por la filosofa analtica del lenguaje. Apel cree que el problema del
lenguaje puede plantearse en conexin con la filosofa kantiana, de tal manera
que el lenguaje constituira hoy el tema y el medio de la reflexin trascendental,
como antes lo fue la conciencia, de tal manera que el lenguaje condicionara las
propias funciones del pensamiento -en las que slo se fijaba Kant- y se
convertira en el presupuesto necesario de aquel supuesto kantiano.

205
 La pretensin de hacer del lenguaje la condicin de posibilidad
y validez del conocimiento, en un claro intento de desplazar hacia una esfera
metafsica-trascendental el giro lingstico de la filosofa, podra ser valorada
como un sinsentido por el empirismo lgico ms radical, para el cual el lenguaje
es slo un fenmeno objetivo que se construye como un semantical
framework. Sin embargo, el desarrollo histrico-filosfico del positivismo
lgico ha puesto de relieve cmo el punto central del inters epistemolgico se
ha ido deslizando desde planteamientos puramente sintcticos y semnticos a
otros en los que la dimensin pragmtica del lenguaje ha ido adquiriendo cada
vez mayor relevancia. Ch. Morris[708] en su Foundation of theory of signs
apostaba ya por una semitica tridimensional (sintctica, semntica y
pragmtica) en la que la pragmtica, que se refiere a la relacin de los signos con
los usuarios o intrpretes, comienza a ocupar un lugar destacado en la analtica
del lenguaje, aunque todava bajo un tratamiento puramente emprico. A juicio
de Apel, a partir de la fundamentacin de los signos por Morris, se puede ya
inferir que la pretensin de verdad analtico-lingstica o epistemolgica de la
sintctica, e incluso de la semntica, slo resulta comprensible considerando a
ambas como tematizaciones abstractivas de funciones de la semiosis en
general[709], es decir, que slo en el contexto de la pragmtica cobraran
sentido los resultados del anlisis sintctico-semntico de los sistemas
lingsticos.

En el mbito de la filosofa analtica del lenguaje en sentido

estricto fue, sobre todo, el Wittgenstein de las Philosophische Untersuchungen
el que contribuy decisivamente a la pragmatizacin de la filosofa del lenguaje,
con lo cual el giro lingstico va configurndose como giro pragmtico. El
abandono explcito del modelo de la forma lgica del lenguaje, preciso
figurador del mundo, es reemplazado por la pluralidad de los posibles juegos
lingsticos, cuya funcin vena esencialmente determinada por el contexto
situacional y la forma de vida humana[710]. Esta inclusin de las formas de
vida sociales, costumbres e instituciones en la concepcin bsica de los juegos
lingsticos tiene como consecuencia una pragmatizacin de los criterios del
sentido del uso del lenguaje. El contexto de las Philosophische
Untersuchungen deja claro que los juegos lingsticos incluyen toda conducta
humana que suponga una comprensin del sentido[711]. En esta misma
lnea, tanto Austin como Strawson y Searle, consolidaron esa tendencia hacia
una pragmatizacin del lenguaje dentro de la filosofa. Tampoco hay que
olvidar cmo en la propia teora de la ciencia se di un desplazamiento desde
posiciones justificacionistas hacia planteamientos en los que el inters por el
contexto pragmtico de un medio social ha ido en aumento. Bajo la
denominacin de convenciones prcticas se introdujo la dimensin
pragmtica de la interpretacin humana de los signos como condicin de

206
posibilidad y validez de los enunciados cientficos. As, por ejemplo, los
enunciados bsicos requeran el acuerdo intersubjetivo de los cientficos
como intrpretes de la ciencia. Un claro ejemplo de cmo la dimensin
pragmtica se instala en la teora de la ciencia es la obra de Th. Kuhn[712]. Esa
pragmatizacin tambin se ha extendido, segn Wuchterl, a otras teoras tales
como la teora general de sistemas de Bertalanffy, la praxeologa, las teoras de
la accin y de la conducta de la ciencias sociales modernas, etc.[713].

Esta nueva dimensin reflexiva del lenguaje, que inaugura una

nueva etapa crtica en el contexto de la filosofa actual al tener en cuenta las
condiciones pragmticas de los sujetos que se comunican lingsticamente, ha
dado pie a Apel para aproximar la filosofa trascendental kantiana a los
planteamientos filosficos actuales sobre el lenguaje. La dimensin pragmtica
del lenguaje representara en la moderna lgica de la ciencia el anlogo
semitico de la sntesis trascendental de apercepcin postulada por Kant. A
mi juicio -dice Apel- de igual modo que Kant, como analtico de la conciencia,
se vio obligado a postular con anterioridad a toda crtica del conocimiento que es
posible alcanzar algo semejante a la unidad de la conciencia del objeto (y de la
autoconciencia), los modernos lgicos de la ciencia, que parten de una base
semitica o analtico-lingstica, tendran que postular la posibilidad de alcanzar
mediante la interpretacin de los signos algo semejante a una interpretacin del
mundo, intersubjetivamente unitaria[714]. De este modo, el problema relativo a
la transformacin de la filosofa trascendental se configura como el problema de
una formacin intersubjetiva del consenso por medio del acuerdo
lingstico[715], con lo cual la dimensin pragmtica del lenguaje adquiere una
relevancia primaria y fundamental.

Apel propone entonces la siguiente tesis de complementariedad

en relacin con la lgica analtico-lingstica de la ciencia:Quisiera postular
como complemento filosfico de la sintaxis y la semntica lgicas de los
lenguajes cientficos ideales, una pragmtica trascendental del lenguaje, que se
ocupara de la reflexin sobre las condiciones de posibilidad del conocimiento
formulado lingsticamente y, en cuanto tal, vlido intersubjetivamente[716].
En otros trminos. Todo planteamiento semntico o sintctico de la filosofa del
lenguaje exige, como su condicin de posibilidad y validez, la tematizacin de la
dimensin pragmtica del lenguaje. Ahora bien, el modelo de
trascendentalizacin en el que se inspira Apel no es otro que la semitica
trascendental de Ch. S Peirce, quien a diferencia de otros pragmatistas
norteamericanos sigui las pautas normativo-teorticas y
filosfico-trascendentales de Kant, especialmente en lo referente a las ideas
reguladoras de un posible progreso de los procesos de racionalizacin[717].

207
 Ch. S. Peirce, partiendo de presupuestos kantianos, presenta la
fundamentacin de la lgica del discurso cientfico en una semitica
tridimensional, que se entiende como reconstruccin crtica de la Crtica de la
razn pura, en la que la crtica del sentido reemplaza a la crtica del
conocimiento y se introduce un elemento intersubjetivo anlogo a la unidad
trascendental de la conciencia kantiana. La base de su semitica trascendental
se articula en torno a una concepcin semitica del conocimiento: el
conocimiento es una funcin mediada por signos, en la que un signo, o
representacin, es algo que representa algo para alguien en algn respecto o
capacidad.[718] La posibilidad de la funcin cognoscitiva depende de esta
triplicidad de la relacin de los signos, de aqu se deduce que sus funciones
lingsticas, sintctica y semntica, presupongan la interpretacin, la dimensin
pragmtica de la realidad, llevada a cabo por una comunidad de interpretacin, la
indefinite Community of investigators[719], piedra angular de una
transformacin, en cierto modo radical, de la lgica trascendental kantiana.

Lo esencial, por tanto, en el conocimiento es la interpretacin

de algo como algo, lo cual significa que el propio conocimiento es irreductible a
la mera relacin epistemolgica sujeto-objeto, o a la relacin teora-hechos. En
otros trminos,No puede haber representacin alguna de algo como algo a
travs de un signo, sin que haya una interpretacin por parte de un intrprete
real[720], es decir, de un sujeto real que utilice los signos y que ocupe la
posicin de la conciencia pura kantiana. Las consecuencias que se derivan de
esta transformacin semitica del conocimiento exigen trascender la
subjetividad finita, los intereses y necesidades personales, pues lo real es
incognoscible para cualquier conciencia finita que quiera representarse el
mundo, ya que el proceso de interpretacin es en principio ilimitado. La
representacin de lo real mediada por signos slo ser posible para aquel sujeto
ilimitado que la anticipe. Es lo que prev Peirce - dice Apel- cuando,
pensando en el progresivo cumplimiento de la pretensin de verdad que se
verifica en las hiptesis, habla de una teora de la verdad como consenso, la
verdad entendida como ltima conviccin a alcanzar en una comunidad
ilimitada de investigadores[721]. Con lo cual el conocimiento deja de ser una
simple funcin de la conciencia, para devenir un verdadero proceso real e
histrico de interpretacin en el sentido de una aproximacin a la verdad
intersubjetivamente vlida que se entiende como un progreso institucional.
Por lo tanto, toda verdad cientfica pertenece a una comunidad ilimitada, a ella
pertenece la definicin del sentido crtico de la realidad mediante la
convergencia de procesos de inferencia e interpretacin, pero con la salvedad de
que dicha convergencia debe ser postulada normativamente[722]. Con lo cual
el consenso, tras un proceso de investigacin de la comunidad cientfica, se erige
en condicin de posibilidad y garante de la objetividad del

208
conocimiento[723].

Cmo funciona en este proceso de trascendentalizacin este

consenso postulado? El consenso, dice Apel, funciona como un principio
regulativo que, en cuanto ideal de comunidad, slo puede realizarse en y a travs
de ella; de ah que la incertidumbre sobre el logro fctico de la meta tenga que
ser sustituida por un principio tico de compromiso y esperanza[724] Este
proceso teleolgico de investigacin, que se considera como ideal, es decir,
como lo opuesto a un consenso fctico, el que histricamente se alcanza, es
postulado filosfico-trascendentalmente como una camino y una posibilidad
hacia la racionalizacin del mundo. Pudiera pensarse a primera vista que la
pragmtica que propone Apel al hilo de la reflexiones de Peirce deriva hacia un
pensamiento utpico que poco o nada tiene que ver con la realidad histrica.
Cuando escribe que el concepto de comunidad ideal de comunicacin no
designa una utopa concreta, pero que indica las condiciones normativas de
una comunicacin ideal, cuya realizacin en una sociedad concreta debe
subyacer siempre a condiciones adjuntas de la individualizacin histrica - por
ejemplo a instituciones y convenciones concretas[725] , a lo que est aludiendo
es a una realidad que no es ciertamente histrica, sino que se trata ms bien de un
telos.

De este modo, Apel, ve en la pragmtica un camino para la

trascendentalizacin de la filosofa -en contra de Rorty-, en primer lugar porque
trata de las condiciones subjetivo-intersubjetivas de la formacin del consenso
en la comunidad idealmente ilimitada de los cientficos, pero adems, y sobre
todo, porque dichas condiciones hacen posible la comprensin general del
sentido. Ahora bien, entre las corrientes filosficas actuales que han tematizado
de una forma sistemtica la relacin intersubjetiva y la comunidad histrica,
como sujeto de procesos comunicativos y lingsticos, ha sido precisamente la
hermenutica la que mejor ha sabio determinar los presupuestos
trascendental-pragmticos de los procesos actuales de racionalizacin. Una
confrontacin de la pragmtica lingstica con la hermenutica filosfica en la
lnea emprendida por Gadamer puede abrir nuevas perspectivas a una nueva
re-trascendentalizacin de la filosofa.

2. La hermenutica trascendental y crtica.

Si en la semitica de Ch. S. Peirce haba visto Apel un modelo

satisfactorio para reinterpretar trascendentalmente la dimensin pragmtica del
lenguaje, la hermenutica filosfica de Heidegger y, sobre todo, la elaborada por

209
Gadamer, constituan un marco adecuado para reivindicar, frente al
cientficismo, ese mbito precientfico - de la vida y del mundo- como condicin
de posibilidad y validez de todo conocimiento objetivamente establecido.[726]
Este es el valor fundamental de la hermenutica gadameriana, su crtica al
positivismo y el hecho de haber puesto de relieve el marco de la comprensin
intersubjetiva, algo que siempre tiene que ser presupuesto por cualquier ciencia
objetiva. Gadamer, por otra parte, haba mostrado tambin que el objetivo de la
hermenutica de clarificar el significado y facilitar la comunicacin no poda ser
reemplazado totalmente por explicaciones causales, pues las normas de tal
explicacin causal estn sujetas a la comprensin intersubjetiva y al propio
consenso. En otros trminos, uno slo no puede hacer ciencia, pues toda ciencia
sigue pautas y normas que no son algo puramente subjetivo, sino el resultado de
la experiencia, de la comunicacin y del consenso entre cientficos. Por lo tanto,
todos los intentos de reducir cientficamente la comprensin a un momento
heurstico del contexto de la explicacin causal de las acciones humanas son
rechazados. Lo que tiene verdadera relevancia para Apel es la reflexin radical
sobre la comprensin, que nos desvela estructuras cuasi-trascendentales
impensables en un modelo cognoscitivo de corte racionalista.

Entre esas estructuras hay que destacar, fundamentalmente, la

pre-estructura existencial del comprender: Como estructura del
ser-en-el-mundo... implica automticamente la superacin del idealismo
gnoseolgico; en tanto que estructura del ser-con implica la superacin del
solipsismo metdico; en cuanto estructura de la precomprensin, caracterizada
ya siempre lingsticamente y, por tanto, histricamente, supone tambin poner
en cuestin la alternativa abstracta entre apriorismo y empirismo mediante la
forma de pensar del crculo hermenutico.[727] El anlisis que Heidegger
haba hecho de la pre-estructura de la comprensin supona introducir
elementos importantes para definir un nuevo modelo de racionalidad. La
estructura-previa(Vor-struktur) del ser-en-el-mundo, determina la
precomprensin propia de todo comprender actual, pero esta estructura, segn
Apel, contiene no solamente presupuestos histrico-contingentes, que pueden
cambiar, sino irrefutables presupuestos del logos que tienen un rango
trascendental-pragmtico. Pero adems, en la hermenutica heideggeriana la
estructura del ser-con viene a determinar la estructura comunitaria del sujeto,
su pertenencia a una comunidad real en virtud de su competencia comunicativa.
Gadamer, por su parte, prestar especial atencin al acuerdo intersubjetivo
sobre el mundo objetivo y al acto hermenutico de la relacin sujeto-sujeto, que
se establece en el acuerdo, Parece obvio, por tanto, que un acuerdo entre los
sujetos del conocimiento est exigiendo la mediacin de la racionalidad
hermenutica, pues toda aclaracin de sentido reclama un primer momento de
anticipacin de sentido captado histricamente por una comunidad de

210
interaccin.

Aunque las aportaciones que representa el giro hermenutico

para la filosofa contempornea son notables, sobre todo al acentuar las
dimensiones lingsticas e histricas del hombre, Apel cree que la hermenutica
filosfica necesita una re-trascendentalizacin. En qu consiste? En primer
lugar habra que preguntarse no slo por condiciones de posibilidad de la
comprensin, sino tambin por las condiciones de validez. A partir de Heidegger
se ha considerado como algo banal el apriori de la reflexin sobre la validez y,
en su lugar, se ha adoptado el apriori de la constitucin pre-reflexiva y vitalista
del sentido. Para Apel,la fenomenologa hermenutica puede corregir la
reduccin cientificista del problema de la verdad si, y slo si, no es ella misma
irrelevante metodolgicamente[728]. No parece suficiente describir lo que
acontece en la comprensin o en los procesos hermenuticos, como pretende
Gadamer, o reducir simplemente el problema de la comprensin a la quaetio
facti, es decir, pretender encontrar la condicin de posibilidad del comprender
slo en la historicidad del comprender, en la contextualidad de un comprender
que es siempre un comprender siempre diverso Es necesario tambin tener en
cuenta el carcter preceptivo -la quaestio juris- de la hermenutica, ya que no se
puede renunciar a una crtica normativamente relevante que se pregunte por
los criterios o principios intersubjetivamente vlidos que nos permitan distinguir
una comprensin verdadera de otra que no lo es.

La estrategia que sigue Apel para corregir las lagunas posibles

de la hermenutica postheideggeriana pasa necesariamente por introducir un
principio metodolgicamente relevante en la hermenutica filosfica, en el que
se tengan en cuenta los presupuestos de carcter pragmtico-trascendental de la
argumentacin -un aspecto esencial y olvidado de la pre-estructura del
comprender-, que son los que definen realmente el logos de una hermenutica
normativa y crtica. Esto no significa que se dude de que nuestros conocimientos
dependen ya siempre de una pre-comprensin, en la que se manifiesta el
carcter de evento de la comprensin; lo que hay que hacer es reducir el mbito
trascendental de la pre-comprensin del mundo al campo de la argumentacin
ya sus presupuestos universales incontestables. Ahora bien, el fundamento
pragmtico trascendental de toda argumentacin son los presupuestos que no
pueden ser discutidos sin petitio principii. Este es el principio supremo de toda
argumentacin en serio, es decir, la imposibilidad de cuestionar de modo
argumentativo la posibilidad de argumentacin a no ser que se incurra en
contradiccin pragmtica[729]. Los presupuestos de los que habla Apel son,
adems de las reglas bsicas de la lgica deductiva y el apriori de la facticidad
de la existencia, los siguientes:

211
 a) Todo aquello que es un presupuesto necesario de la
comprensin lingstica y comunicativa, como son las cuatro instancias
universales de validez, que son para Apel las siguientes: 1) existe un sentido que
se expresa en el lenguaje y que, por lo tanto, es intersubjetivo; 2) los enunciados
proposicionales tienen una verdad que puede ser condividida por un consenso
intersubjetivo; 3) la expresin lingstica de los estados intencionales del sujeto
puede ser verdica o sincera (la prueba de la veracidad no depende de los
argumentos sino de los comportamientos); 4) los actos lingsticos, en cuanto
actos comunicativos con intencin apelativa, pueden ser justos (en sentido
normativo) o justificables ticamente[730]. Estas cuatro pretensiones de validez
necesarias para la argumentacin (sentido, verdad, plausibilidad y correccin
normativa) son los trascendentales presupuestos del logos de la argumentacin,
es decir, universalmente vlidos y argumentativamente incontrovertibles. En
una hermenutica filosfica debe existir ya siempre un consenso irrevocable
sobre esas reglas pragmticas universales de la comunicacin que no necesitan
ninguna fundamentacin exterior a ellas, ya que uno no puede comprenderlas sin
saber que son verdaderas[731]. Esta afirmacin del carcter evidente y
trascendental de los presupuestos irreductibles de la argumentacin implica que
la argumentacin en general es posible gracias a normas ideales condivididas
por una comunidad, de tal manera que toda pretensin de validez, en cuanto
fundada y justificada, depende del apriori de la Kommunikation-gemeinschaft.
Si no se admite este apriori comunitario se cae inevitablemente en el solipsismo,
es decir, en el solipsismo metdico de los neopositivistas[732]. Con esto Apel
est ya apuntando que los presupuestos contingentes de la comprensin del
mundo del ser-en-el-mundo, que son pre-reflexivos, y que forman parte de la
estructura hermenutica tanto de Heidegger como de Gadamer, exigen
presupuestos argumentativamente incontrovertibles. No basta, por tanto, un
apriori de la constitucin pre-reflexiva y vitalista del sentido.

b) Otro de los presupuestos que seala Apel es la

corresponsabilidad y el reconocimiento recproco de los interlocutores. Cada vez
que argumentamos tambin presuponemos la corresponsabilidad en la solucin
de los problemas y la igualdad de derechos de los interlocutores. Como dice
Apel, cada vez que argumentamos seriamente, adems de haber anticipado
nolens volens las relaciones ideales de comunicacin, tambin hemos
reconocido ya siempre, adems de la corresponsabilidad, la igualdad de
derechos, por principio, de todos los participantes en la comunicacin[733].
Esto significa, que siempre suponemos la capacidad de consensuar las
soluciones de los problemas, as como las normas.

c) Tambin reconocemos ya siempre, en cuanto individuos que

argumentamos, nuestra participacin en una comunidad real de comunicacin y

212
en otra comunidad ideal de comunicacin que anticipamos contrafcticamente.
Respecto a la primera Apel seala que debemos presuponer todo lo que nos
presenta la hermenutica filosfica y la pragmtica lingstica acerca de la
precomprensin del mundo, condicionada sociocultural e histricamente y,
tambin del acuerdo con los dems[734]. Son presupuestos que reconocen
tanto Gadamer como Rorty, en cuanto que constituyen la base histrica y
contingente del consenso. En cuanto a la segunda, la comunidad ideal de
comunicacin anticipada contrafcticamente, ignorada por la hermenutica
postheideggeriana, el que argumenta seriamente tiene que hacer valer, tanto si
lo admite como si no, las condiciones y los presupuestos, ideales y
universalmente vlidos, de la comunicacin en una comunidad ideal de
comunicacin[735]. As pues, quien argumenta presupone de alguna manera la
comunidad ideal en la real, es decir, presupone las condiciones normativas de un
discurso y consenso ideales, condiciones que se entienden como presupuestos de
la razn. Estos presupuestos se hacen explcitos mediante la reflexin
trascendental y no se pueden negar sin caer en contradiccin. Sobre ellos existe
un acuerdo previo, de tal manera que la ruptura de un consenso sobre estos
presupuestos supondra la interrupcin de la comunicacin y el abrir el camino a
la irracionalidad.

Apel parte, por lo tanto, de un doble principio a priori tal y

como l mismo indica: del apriori regulativo de la comunidad ideal de
comunicacin y del apriori de la facticidad de la pertenencia a una comunidad
real de comunicacin. y en este segundo momento del apriori dialctico, acepto
conscientemente las intuiciones del giro lingstico-hermenutico-pragmtico
de la filosofa actual[736]. Con ello la novedad que introduce en el discurso
filosfico es el concepto de comunidad ideal de comunicacin y la dialctica que
genera en relacin con la comunidad real. Ante esta doble aprioridad son
muchos los interrogantes que se plantean. Si bien es cierto que respecto a la
comunidad real de comunicacin se acepta que pueda estar constituida por un
determinado juego del lenguaje, tambin se acepta el horizonte discursivo en
el que immer schon estn inmersos los miembros de dicha comunidad. En este
sentido, Apel admite los presupuestos existenciales heideggerianos y el apriori
hermenutico del sentido de la facticidad histrica. Las diferencias comienzan
cuando estos presupuestos, que son ineludibles, son considerados por la
hermenutica gadameriana en su propia contingencia, es decir, que pueden ser
criticables y se pueden corregir[737], en la medida en que son presupuestos
cargados de historicidad.
Mayores problemas ofrece el concepto de comunidad ideal de
comunicacin. Se trata de un apriori que no tiene una repercusin inmediata, ya
que posee slo un valor contrafctico, es decir, depende de una realidad anterior
con la que se puede confrontar .Es ms bien una instancia crtica ltima, que

213
tiene un carcter necesario y representa el ideal al que tendemos, es decir, al
consenso ideal. Es, adems, algo irrebasable (Nichthintergehbar) y en cuanto
tal tiene el rango de fundamentacin ltima en la pragmtica trascendental. En
este sentido, no se puede entender como un factum, porque no tiene ninguna
relevancia emprica; por lo tanto, es algo que no se puede realizar ni en el
espacio ni en el tiempo, porque histricamente es inalcanzable. Pero, sin
embargo, dicha comunidad tiene que ser anticipada, aunque sea
contrafcticamente, como supuesto de las condiciones ideales del discurso,
siempre y cuando se trate de pretensiones de validez o de verdad, y como
supuesto que designa las condiciones que garantizan la racionalidad de
consensos potenciales. Una comunidad de estas caractersticas lo primero que
nos plantea es si Apel no est pensando en un principio constitutivo de las
situaciones concretas argumentativas o en un locus futuro paradisaco, al estilo
marxista, en el que la sociedad deviene plena- mente transparente y donde la
ciencia alcanza su culminacin[738]. Estaramos ante un intento de explicacin
total del sentido o ante un nuevo absoluto de cuo hegeliano?
Para evitar malentendidos Apel sale al paso y puntualiza: la
comunidad ideal de comunicacin y el consenso ideal actan como ideal
regulativo, es decir como principio de carcter heurstico que rige las relaciones
entre comunidad fctica e ideal. La funcin de una idea regulativa de estas
caractersticas es la de dirigir nuestras experiencias y situarnos en un camino
recto; es decir, este tipo de ideas nos proponen la tarea de alcanzar un
perfeccionamiento cada vez mayor y nos obligan a no perder nunca de vista esa
meta. No se da, por tanto, un sentido de realizacin final y tampoco designan un
locus dentro de la historia, por la sencilla razn de que no son trascendentes sino
trascendentales. As lo explica Apel: Estamos obligados a cuestionar
continuamente nuestros consensos fcticos. Precisamente la idea regulativa del
consenso ltimo, ya no revocable, posee la funcin de dirigir metdicamente
nuestros procesos de investigacin, nuestros procedimientos y mtodos[739].
No se trata, entonces, de un principio constitutivo de la comunidad real, sino
regulativo. y en este sentido hay que entenderlo como un ideal de racionalidad
que da sentido al proceso de comprensin infinita ilimitado en la comunidad real
de comunicacin. En un sentido kantiano esta idea regulativa ocupara en una
filosofa trascendental semiticamente transformada el lugar del sujeto
trascendental de la constitucin de sentido. As pues, cualquier idea de
explicacin total de sentido o hablar de una transparencia absoluta ira en contra
del carcter regulativo y normativo de dicho concepto.
Despus de estas puntualizaciones, todava tiene que
enfrentarse Apel a otro problema, que constituye uno de los ejes centrales de su
filosofa. Se trata ahora de articular esa relacin de la comunidad ideal de
comunicacin, trascendental, con la comunidad fctica, histrica y concreta, en
la que se comunican los hombres. La respuesta de Apel es previsible y dbil:

214
entre la comunidad emprica y la comunidad ideal se da una tensin o dialctica
que pone de manifiesto una contradiccin todava no resuelta, que, como dice
Hegel, debemos mantener (aushalten)[740], mientras no quede superada o
resuelta histricamente, es decir, hasta que no se realice la comunidad ideal en la
real. Se trata, por tanto, de una contradiccin en el sentido literal de la dialctica
de la historia[741]. En este sentido, esta dialctica habra que interpretarla como
un proceso que producira in the long run el consenso ideal y la racionalidad
del mundo, eliminando todas las asimetras del dilogo interpersonal. La tibieza
de Apel a la hora de definir el significado de esa dialctica predispone al lector a
pensar cualquier cosa. A veces da la impresin de que ese proceso dialctico se
entiende peligrosamente de una forma hegeliana determinista. Pero si admitimos
esa tensin entre ambas comunidades como algo irresoluble, nos encontraramos
frente a una situacin de desesperanza, o ms bien trgica; mientras que, por
el contrario, si ese consenso ideal y universal se pone como telos, en seguida
adquiere el carcter de algo que hemos de conseguir o alcanzar y, en ese sentido,
podemos sentir esperanzados que nos aproximamos hacia su realizacin: de
ah que la incertidumbre sobre el logro fctico de la meta tenga que ser sustituida
por un principio tico de compromiso y esperanza[742] y aqu vislumbramos el
final de la reconciliacin inherente a una dialctica de cuo hegeliano, que se
desva de las connotaciones de apertura y finitud propias de la dialctica
hermenutica. El retorno a Hegel supondra absolutizar el discurso.
En medio de ese exceso de optimismo trascendental, y decidido
a concretar la manera de alcanzar el consenso ideal, llega incluso a afirmar que
en realidad debemos postular moralmente esta disolucin histrica de la
contradiccin[743]. Se trata por lo tanto de un deber, de la superacin a largo
plazo de la contradiccin entre realidad e ideal, que se fundamenta, al mismo
tiempo, en la necesidad antropolgica (fundamentable
pragmtico-trascendentalmente) de la anticipacin contrafctica de la
comunidad ideal de comunicacin, es decir, que en cierta manera suponemos la
estructura formal de un mundo alternativo que se opone a la realidad existente.
Esta exigencia moral, paradjicamente, debe ir acompaada tambin de una
estrategia dirigida por dos principios regulativos: el primero asegurar la
supervivencia del gnero humano, o lo que es lo mismo, asegurar la existencia
de la comunidad real de comunicacin como condicin del segundo principio,
que es en realidad el que confiere sentido al primero, y se trata de realizar la
comunidad ideal en la real. Pero dicha estrategia, que para Apel tiene un talante
emancipatorio, se la encomienda a las ciencias hermenuticas cuya tarea,
adems de la comprensin del sentido, ha de ser lograr un acuerdo sobre los fines
normativamente adecuado[744], sin olvidar la tarea estratgica de las ciencias
crtico-emancipatorias como el psicoanlisis y la crtica de las ideologas.
El intento de Apel por tratar de dar solucin a los problemas
que, segn l, dejaba abiertos la hermenutica postheideggerina no consigue los

215
resultados pretendidos, tal vez por esa exigencia exagerada de
trascendentalismo, que en ltima instancia no es otra cosa que un proyecto de
fundamentacin ltima en el que sobrevive la filosofa primera. Si la
hermenutica de Gadamer, por ejemplo, pareca desplazarse peligrosamente
hacia posiciones relativistas y contingentistas, la hermenutica trascendental
corre el peligro de pasar al otro extremo, a la autocomprensin transparente y
cuasi-absoluta resultado del consenso normativo. Cmo si no, entonces,
conjugar trascendentalismo e historicismo? Gadamer en su hermenutica
describe la historicidad del ser, transcribindola en la lingisticidad. Apel se
pregunta cul es su alcance normativo, que, de una forma concreta, tematiza en
el apriori de la comunidad ilimitada de la comunicacin. Para Apel, de hecho, el
discurso argumentativo implica una anticipacin contrafactual de las
condiciones ideales de la comunicacin, en el sentido de la separacin entre
racionalidad estratgica y racionalidad discursiva. De esta anticipacin
contrafactual emerge el principio regulativo, metodolgicamente relevante, es
decir, la idea de la realizacin de una comunidad ilimitada de interpretacin
que quien argumenta, en general (es decir, quien piensa!) presupone
implcitamente como instancia ideal de control[745] De esta forma, el
intrprete que toma conciencia de su propia funcin en el proceso interpretativo,
tendr que conectar su actividad con el posible acuerdo en una comunidad
histrica de interaccin, teniendo en cuenta que dicho acuerdo se presenta como
ilimitado, es decir, como un ideal, como una meta, que es relevante en la
prctica. Una hermenutica normativa de estas caractersticas realza, por tanto,
la dimensin comunitaria del sujeto y la posibilidad del progreso en el acuerdo
intersubjetivo, pero cuando se acenta tanto su dimensin trascendental la
dimensin histrica va perdiendo necesariamente su impronta.
Qu posible va de solucin se le presenta a Apel? En principio
el trascendentalismo y el historicismo-relativismo son concepciones
irreconciliables, a no ser que, como parece que hace Apel en algunas ocasiones,
siguiendo a Habermas, se opte por un trascendentalismo dbi1, es decir, que se
deje la va libre a una cierta contingencia. De lo contrario, como indica
Muguerza[746], la idea de que ambos puntos de vista puedan coincidir, o hayan
de coincidir a la larga, es una mera ilusin. Es indudable que ese reto de defender
un mbito trascendental metaemprico, que legitime la razn de ser de la
filosofa, es arriesgado, sobre todo si se quieren reconciliar, como es el caso de
Apel, los muchos problemas que ataen a la filosofa actual. Apello intenta, y en
el intento no ha escapado a una cierta ambigedad. Por eso, creo que
Apel, a pesar de las apariencias, no utiliza la va de la re-trascendentalizacin en
un sentido fuerte. Al tratar de conjugar el giro lingstico de la filosofa con la
filosofa trascendental, opta por una relativizacin de los elementos apriori en
relacin con la experiencia. As parece indicarlo l mismo: La diferencia
trascendental entre experiencia emprica y conocimientos a priori tiene que ser

216
insuperable, aun cuando -como admitimos- el apriorismo de los ltimos es
relativizable en relacin a la experiencia inclausurable. Habr que aceptar
incluso que tal relativizacin de lo apririco contribuye a elaborar
progresivamente las condiciones de posibilidad -no relativizables- de cada
conocimiento pensable intersubjetiva- mente vlido[747]. En este sentido est
admitiendo que los elementos a priori pueden ser reformulados o pueden ser
corregidos mediante reflexin, o criticables, en su formulacin en el transcurso
de la historia. As pues, se puede hablar de presupuestos irrebasables pero,
ciertamente, reformulables; o de horizontes trascendentales que se amplan a
medida que tambin se amplan los conocimientos humanos por el desarrollo de
las ciencias particulares.

XVI.: Hermenutica y deconstruccin: J. Derrida.

Cuando en abril de 1981, Philippe Forget, profesor de lengua

alemana en la Sorbona, organiz un encuentro[748] en el Instituto Goethe de
Pars, entre Gadamer y Derrida, las expectativas entre los filsofos eran
enormes, aunque llenas de precaucin, pues todo pareca indicar que estbamos
ante un encuentro improbable (unwahrscheinlich). Se trataba de poner frente a
frente, por primera vez, a los representantes de dos de las principales corrientes
de la filosofa actual que acaparaban la atencin del momento y se buscaba sin
demasiado xito un terreno comn desde el que los oponentes pudiesen dialogar
y contrastar sus posiciones encontradas. Puede parecer anacrnico volver a
recordar una disputa de estas caractersticas, pero las repercusiones de aquella
controversia filosfica siguen todava presentes cuando se trata de determinar el
valor hermenutico del deconstructivismo. No en vano, tanto la deconstruccin
como la hermenutica, en cuanto maneras distintas de pensar, siguen generando
las ms diversas pasiones intelectuales como momentos estelares de la filosofa
del fin del milenio: la una tratando de deconstruir toda una tradicin
logocntrica y metafsica despus de ms de dos mil aos de historia; la otra,
rehabilitando la tradicin como elemento productivo para entrar en el nuevo
milenio.

Es cierto que fue en realidad Gadamer el que dio pie a este

acercamiento entre hermenutica y deconstruccin, tal vez por ser su filosofa
menos radical, o quizs en un intento de buscar nuevos compaeros de viaje e
interlocutores de un dialogo hermenutico en una humanidad de dimensiones

217
cada vez ms planetarias. El mismo Gadamer, unos aos despus, y en un tono
conciliador afirmaba que el que encarece mucho la deconstruccin e insiste en
la diferencia, se encuentra al comienzo de un dilogo, no al final[749]. Por su
parte Derrida tambin detect en Gadamer la conviccin absoluta de un deseo
de consenso, cuando apela a la buena voluntad[750], y por su parte senta la
tentacin de suscribir la evidencia de este axioma capaz de regular hasta los
fenmenos de desacuerdo y malentendido, o sea, capaz de situarnos ms all
de toda valoracin en general, de todo valor. Pero ese deseo de consenso y el
apelar a la buena voluntad para hacer posible el encuentro, no significa apelar a
una normativa incondicionada, o a una estructura axiomtica que signifique
recaer en el proyecto de dominio de una subjetividad voluntaria, o tratar de
rastrear los puntos dbiles del contrario, sino que se trata de hacer al otro tan
fuerte como sea posible, de modo que su decir se convierta en algo
evidente[751]. A Gadamer le resultaba por eso difcil comprender que el propio
Derrida no estuviese de acuerdo con l, ya que si le diriga preguntas, el hecho
mismo de plantearlas implicaba que el interlocutor estaba dispuesto a
comprenderle. Incluso Derrida, cuando se diriga a Gadamer o a sus lectores, o
cuando hablaba y escriba, tambin se diriga a ellos para ser comprendido.
Presuponer esto en toda conversacin o dilogo no significa hacer metafsica.

No obstante, desde un punto de vista externo, no deja de ser

paradjico el perfil de un encuentro de estas caractersticas. Por una parte,
Derrida se presentaba como el que trataba de deconstruir aquello que Gadamer
quera mantener, mientras que ste, por su parte, con su filosofa hermenutica
sobre el dilogo y la conversacin, pareca querer arbitrar cualquier forma de
encuentro y, al mismo tiempo, buscar una justificacin o legitimacin de sus
propios principios. Esto explicara, tal vez, la actitud de escepticismo y de
ausencia que mantuvo Derrida en relacin a la hermenutica[752]; pero tambin
servira para entender el porqu hablaba Gadamer con tanta insistencia de una
posibilidad de consenso, pues en el fondo tena que hacer realidad y poner en
prctica lo que enseaba su propia hermenutica: que siempre es posible el
dilogo y el consenso. Pero todo dilogo autntico tambin tiene sus propias
exigencias, y es posible que ni uno ni otro quisieran ponerse a prueba, y por eso
evitaran ese terreno comn en el que se pudieran airear sus propias debilidades
y en el que tengan que aceptar el poder no tener razn. Estos son algunos de los
elementos que suscitan preguntas como estas: Estamos ante una estrategia del
propio Derrida de sustraerse al dilogo con la hermenutica y no entrar de un
modo directo en la cosa misma? O ms bien se comporta la hermenutica a la
defensiva en lugar de abrirse a la comprensin del otro? Son acaso injustas las
acusaciones que se hacen a la hermenutica de ser un pensar metafsico,
logocntrico, fonocntrico y defensor de una metafsica de la presencia? Por
qu Derrida no dijo claramente lo que pensaba de la hermenutica, del lenguaje

218
y de la realidad? Cmo es posible que la distancia sea tan enorme, cuando el
propio Gadamer reconoca que dentro de la escena francesa[753] era Derrida
el que comparta mayor nmero de principios con l? Rorty crea que Derrida no
pareca tener mucho inters en contrastar su filosofa con la de los otros. As
como tampoco tena ninguna intencin de escribir una filosofa[754].

Es cierto que las diferencias son muchas entre una y otra

corriente filosfica, pero en el fondo parecen ms bien diferencias de tono
como apuntaba Philippe Forget; es decir, estaramos ante una misma partitura
(la textura de la Destruktion) pero interpretada en distintas escalas tonales[755].
Mientras que Gadamer parece esbozar una teora general filosfica, Derrida nos
presenta una tcnica de lectura, una prctica o una estrategia textual, pero una
estrategia sin finalidad. Se contrapone una visin optimista de la realidad, en la
medida en que siempre es posible la comprensin, el consenso y el dilogo, a
una visin crtica en la que se rechaza el optimismo dialctico ilimitado de la
hermenutica. Por otra parte, se enfrentan aqu dos distintas formas de leer los
textos: una, la deconstruccin, desde la perspectiva genealgica de Nietzsche, la
otra desde la determinacin histrica de la tradicin. Tambin son dos los
mbitos dentro de los que se mueve cada una de estas corrientes: la hermenutica
en el mbito humanstico e histrico de las ciencias del espritu, la
deconstruccin en el marco semiolgico de estructuras atemporales y
ahistricas, donde el lenguaje no es un sistema de identidades sino de
diferencias.Como dira Rorty, utilizando una terminologa kuhniana, el hombre
normal ve en el anormal un incapacitadoalguien ms digno de lstima que de
censuray el anormal ve en el normal a alguien que no ha tenido coraje para
salir y que est muerto por dentro aunque su cuerpo siga viviendo, alguien ms
digno de ayuda que de desprecio. Y este fuego cruzadosigue diciendo
puede continuar indefinidamente[756].

Hay un aspecto, entre otros, que puede resultar insalvable

cuando se trata de reconciliar dos posiciones filosficas encontradas: se trata de
la tesis gadameriana sobre la universalidad de la hermenutica. En Gadamer la
universalidad de la hermenutica se confunde prcticamente con el objetivo
universal del discurso filosfico, pues si la esencia del lenguaje es el medio en el
que se realiza la comprensin, la hermenutica tiene un alcance omniabarcante y
universal. Este presupuesto hermenutico ya provoc en su momento una
controversia con Habermas, que a su vez reivindicaba esa universalidad para la
crtica de las ideologas[757]. No obstante, Gadamer sostiene que esta
universalidad no es bice para afirmar, en contra de cualquier interpretacin
neoidealista, que la comprensin es siempre finita y que el dilogo no tiene
lmites. Pero desde el momento en que la hermenutica se presenta como una
filosofa primera y con un alcance universal, y cuando trata de demostrar que

219
el tema de la deconstruccin cae, desde luego, dentro del dominio de la
hermenutica, puesto que la hermenutica describe todo el dominio del
entendimiento entre los hombres[758], el dilogo entonces parece casi
imposible. Es cierto que el entendimiento mutuo no implica una coincidencia,
puesto que donde existe coincidencia no hace falta, desde luego, un
entendimiento sobre algo. Se busca o se alcanza un consenso sobre algo
determinado cuando no existe una coincidencia sobre ello.

Pero a pesar de las diferencias hay un fondo comn que los une,
aunque verdaderamente es casi siempre Gadamer el que busca esos puntos y
metas que puede compartir con el deconstruccionismo. En primer lugar, son
filosofas posthegelianas y postmetafsicas que se sitan en la estela de
Nietzsche y de Heidegger. En lo esencial son filosofas del lenguaje que se
desarrollan dentro de la tradicin del llamado linguistic turn. Tambin les une la
preocupacin por el texto, en concreto, por el texto literario y su inters por los
problemas cruciales de la filosofa contempornea. Una y otra estn
comprometidas con los problemas inherentes a la superacin de la metafsica y
del saber absoluto, y se sitan, sin mayores problemas, en el espacio
postmetafsico que inaugura el pensamiento posmoderno. Otro punto de
encuentro es la pretensin de ambas de superar la constriccin del mtodo. Para
Gadamer la hermenutica no es un mtodo, sino ms bien un modo de ser del
Dasein; para Derrida tampoco la deconstruccin es un mtodo, sino ms bien
una estrategia; ambas aspiran a liberarnos de la conceptualidad que impregna la
historia de la metafsica occidental tomando el texto como punto de referencia
frente a la pluralidad de posibilidades interpretativas. Manfred Frank seala
otros campos en los que tambin coinciden hermenutica y deconstruccin. En
ninguna de las dos posiciones se evoca la idea de lo trascendental con el fin de
legitimar y justificar la vida; por eso los valores tienen su fundamento en una
interpretacin perspectivista infinita. Adems, tanto en la hermenutica como
en la deconstruccin el sujeto epistemolgico ya no es el seor de su propio
ser[759]. Pero lo que realmente les uney al mismo tiempo les separa es
sobre todo el fondo comn y una misma paternidad: M. Heidegger. Al fin y al
cabo tanto Gadamer como Derrida tomaron el mismo camino y el mismo punto
de partida: la filosofa de Heidegger, aunque sus interpretaciones generaron
posteriormente dos perspectivas distintas, cuyos resultados fueron dos maneras
distintas de pensar, dos caminos que se separaron por la interferencia de la
filosofa de Nietzsche. Aqu puede estar la clave de la diferencia. Derrida quiere
jugar el juego que Nietzsche le ha enseado y perderse en un laberinto de
simulacros y huellas, Gadamer por su parte prefiere analizar la ontologa del
juego como legado directo del ltimo Heidegger.

220
 3. Tras las huellas de Heidegger y Nietzsche
Gadamer se sinti profundamente atrado por el pathos de la
Destruccin cuando conoci a Heidegger. Para l se convirti en una
necesidad que sinti desde sus primera reflexiones y pens la destruccin
heideggeriana no como algo que se opone a la hermenutica, sino ms bien
como una tarea hermenutica. Ahora bien, si Derrida interpreta la Destruktion
como una deconstruccin, entonces hermenutica y deconstruccin no parece
que sean procedimientos tan opuestos. Por eso, Gadamer no entenda que
Derrida interpretase la deconstruccin como el repudio de la historia de la
racionalidad en la cultura occidental.

Gadamer haba seguido el proyecto heideggeriano de superar

la metafsica, pero trat de llevarlo a cabo dentro de una dimensin
hermenutica, que por otra parte es coherente con el anlisis de la estructura
hermenutica de la existencia. Heidegger haba definido la comprensin como la
forma bsica de la orientacin mundana del hombre y el crculo hermenutico
como el modo fundamental de nuestro ser en el mundo. Adems, haba puesto en
el centro de su ontologa del Dasein la hermenutica, pero eso no significaba que
la hermenutica de Gadamer tena que articularse como una ontologa
fundamental concebida trascendentalmente. l pensaba que la forma de superar
la historia del olvido del ser es partir de lo que tenemos, es decir, buscar en la
propia tradicin aquello que puede hacer posible su propia superacin. Ms en
concreto, superarla desde dentro, sin dejarla de lado. Por otra parte, Gadamer
tambin estudi en profundidad al ltimo Heidegger, el de la Kehre, en el que
fundament la lingisticidad de la comprensin y desde donde trat de elaborar
una hermenutica postmetafsica. Temas como el arte, la cosa (Sache), el
lenguaje, son reinterpretados siguiendo el hilo de una hermenutica latente que
se aprecia en el Heidegger tardo. Y confesaba, sin reparos, que l realmente fue
vctima complaciente del poder violento de los dilogos de Heidegger con los
textos filosficos y poticos, pero se vea incapaz de reconocer que con esto me
hubiera puesto en manos de la metafsica entendida segn aquella ontoteologa
que el pensamiento de Heidegger trataba de superar y a la cual trataba de
sobreponerse[760].

Derrida est en deuda con Heidegger por el punto de partida

desde el que toma la medida a la metafsica de la modernidad, pero va ms all
que Heidegger al cuestionar el fundacionalismo y la base lingstica y metafsica
de su pensamiento. Ya antes haba radicalizado la va de Husserl y luego tom
como referencia el ltimo Heidegger y, sobre todo, su interpretacin de
Nietzsche. A la pregunta por el sentido del ser presenta como alternativa la
diferencia primaria y adopta como estrategia una hermenutica de la

221
sospecha que encuentra en la autointerpretacin una falsa conciencia. Derrida,
sin embargo, era consciente de la ambigedad de Heidegger, pues al limitar el
sentido del ser a la presencia, quedaba atrapado en las redes de la metafsica y
del logocentrismo. El hijo se revela contra el padre con los mismos instrumentos
y herramientas que el padre le ha dejado, radicalizando las mismas ideas y
objetivos que l ha pensado, pero sin realizarlos completamente, y sin llevar las
conclusiones hasta sus ltimas consecuencias. Es as como Derrida
apoyndose en el ltimo Heidegger transforma la Destruktion en
deconstruccin.

Para Gadamer la Destruktion es un proceso de interaccin

crtica con conceptos, no un lenguaje. Cuando Heidegger hablaba de que haba
que destruir el concepto de sujeto, el de ousia, el de ser, etc., entenda la
deconstruccin de una conceptualidad metafsica como etapa necesaria para la
Gelassenheit[761]. Pero Gadamer puntualiza y observa que en Heidegger el
concepto Destruktion no tiene la connotacin negativa que tiene en otros
idiomas el trmino destruccin. En alemn la palabra para destruccin es
Zerstrung, pero Heidegger, que siempre tuvo especial cuidado en matizar el
significado de las palabras, utiliza Destruktion, que significa algo as como
desmantelamiento de algo que est construido, es decir, volver a los orgenes
del pensamiento occidental, a los presocrticos, para rescatar lo que ha sido
olvidado, y de esa forma reconstruir los fundamentos autnticos de la metafsica.

Trataba, por eso, de reemplazar el uso obsoleto y escolstico del

lenguaje de la metafsica tradicional por un nuevo y vigoroso lenguaje inspirado
en Kierkegaard. Este sera, segn Gadamer, el gran mensaje de Heidegger en sus
aos de Marburgo[762]. En realidad se propona, como ya lo hiciera Nietzsche
mediante una hermenutica genealgica de los conceptos, reconducir las figuras
conceptuales fosilizadas y desgastadas como el metal de una moneda, a sus
experiencias originales de pensamiento a fin de hacerlas de nuevo hablables:
destruccin de los conceptos que ya no dicen nada, que han perdido, como dira
Nietzsche, el troquelado como las monedas y ya no son ms que metal.
Permitir al concepto ser de nuevo hablante en el tejido de un lenguaje vivo. Y
esto, a juicio de Gadamer, es una meta y una tarea hermenutica: los nuevos
caminos del pensamiento necesitan nuevas sealizaciones para convertirse en
verdaderos caminos[763]. Se trata de abrir otra va al pensamiento para
comprender mejor la experiencia actual de la existencia y del ser.

La preferencia de Derrida por el trmino francs

deconstruction, confirmada en el Littr, en lugar de destruccin, asociaba
mejor el sentido lingstico, gramatical y retrico al fenmeno mecnico de
desmontar las partes de una mquina para llevarla a otra parte. En este sentido la

222
deconstruccin no tiene tampoco en Derrida ese sentido negativo aparentemente
radical: Ms que destruir era preciso, la mismo tiempo, comprender cmo se
haba construido un conjunto y, para ello, era preciso reconstruirlo[764]. Hay
que desarticular todos los conceptos filosficos de la tradicin, pero se reafirma
la necesidad de recurrir a ellos. Por eso la deconstruccin tiene como objeto
des-sedimentar todo tipo de estructuras lingsticas, logocntricas,
fonocntricas, sociales, institucionales, polticas, culturales y sobre todo
filosficas.

Pero si el legado de Heidegger es determinante en el desarrollo

de las dos corrientes de pensamiento, en el centro de este debate, como en medio
de una encrucijada, se encuentra Nietzsche. A Gadamer no se le escapa que para
el deconstructivismo Nietzsche representa una figura ms radical que Heidegger
respecto a la crtica de la metafsica, a su Destruktion y a su superacin. Se
puede decir que el proceso de deconstruccin es el sucesor legtimo de esa nueva
forma de interpretar propuesta por Nietzsche? Derrida, como la filosofa
francesa del momento[765], vio en las mscaras, los juegos y simulacros del
pensamiento nietzscheano el doble rostro de Jano que propiciaba un terreno
productivo para articular una salida a los imperativos excesivamente dogmticos
del estructuralismo. Pero lo sorprendente era que la hermenutica gadameriana
prcticamente soslayase el papel central que desempea el tema de la
interpretacin y comprensin en el pensamiento de Nietzsche[766]. Para la
hermenutica Nietzsche es una figura central, ya que l estaba convencido de la
ambigedad de la interpretacin, ya que sta no era a su vez ms que una
perspectiva, una mscara.

La explicacin a esta diversidad de perspectivas habra que

buscarla en las posiciones que adoptan respecto a la interpretacin de Nietzsche
por parte de Heidegger. De sobra es conocida la enorme influencia que ejerci
sobre la filosofa contempornea dicha interpretacin, hasta el punto de
convertirse en un verdadero canon interpretativo. Heidegger parta de los
siguientes presupuestos: en primer lugar, Nietzsche, como todo gran pensador,
tiene un slo pensamiento; en segundo lugar, no comprenderemos a Nietzsche
mientras no lo entendamos como el fin de la metafsica occidental, el ltimo
pensador subjetivo[767]. Dicho pensamiento no ha superado realmente la
culminacin de la metafsica; su filosofa sigue siendo una gran metafsica,
situada en la cima ms elevada del lmite, en plena ambigedad esencial.

Derrida se opone frontalmente a la interpretacin que

Heidegger hace de la filosofa de Nietzsche. Tratar de interpretar a Nietzsche
como lo hace Heidegger, de forma unitaria, no significa otra cosa que el
intrprete sigue instalado en el logocentrismo de la metafsica. Y es que

223
Heidegger, a su pesar, no consigui romper el encantamiento que produca la
metafsica, a pesar de su intento de crear un lenguaje nuevo y una manera
distinta de pensar. Por eso, Derriba no deja de preguntarse si realmente
Heidegger, al interpretar la unidad y unicidad del pensamiento de Nietzsche, no
est ya cayendo en la metafsica, es decir, si detrs de la lectura heideggeriana
de Nietzsche se aprecian todos los cimientos de una lectura general de la
metafsica occidental[768]. La unidad es un sueo de la metafsica y tambin
parece ser el sueo de Heidegger, que al tratar de salvar a Nietzsche le pierde.

Pero lo curioso de esta interpretacin es que Derrida interpreta

la interpretacin de Heidegger sobre Nietzsche desde un punto de vista
nietzscheano, en el sentido de que l desenmascara a Heidegger y pone al
descubierto los intereses que guan su interpretacin. Para l, lejos de
permanecer Nietzsche en el mbito de la metafsica, ejerci una escritura y una
produccin de textos como operaciones primordiales. l ha escrito que la
escrituray la primera de todas la suya no est originalmente subordinada al
logos y a la verdad. Y que esta subordinacin ha venido a ser durante una poca
el sentido de lo que nosotros debemos reconstruir[769]. No es pues extrao que
trate de presentar a Nietzsche como el precursor de la deconstruccin, como
aquel que no solamente diluye el sentido, sino que lo disipa, y que valore en l,
no el pensamiento de la totalidad, que quera Heidegger, sino la multiplicidad de
firmas, identidades y mscaras. Esta universalidad del perspectivismo, del que
Nietzsche ha impregnado a la conciencia filosfica, es como un espoln
(peron) que provoca y desazona al hermeneuta[770] que defiende la
universalidad de la bsqueda de la comprensin. Esto explicara el porqu
Derrida trata de situar la lectura de Nietzsche fuera del crculo hermenutico y
entienda los conceptos radicalizados de Nietzsche en un sentido completamente
no hermenutico, es decir en un sentido gramatolgico o deconstructivo.

Un ejemplo de esta diversidad de interpretaciones podemos

observarla en la manera en que asumen Gadamer y Derrida la centralidad de la
idea de juego. Mientras que Derrida sigue las huellas de la nocin nietzscheana
del juego, Gadamer opta por una dimensin ontolgica de claro cuo
heideggeriano. Para la deconstruccin, el juego es la afirmacin gozosa del
juego del mundo y de la inocencia del devenir, la afirmacin de un mundo de
signos sin falta, sin verdad, sin origen, que se ofrece a una interpretacin
activa[771]. La deconstruccin es un juego de signos. Juego infinito de signos.
Es explicable que Derrida se sirva de esta idea, pues Nietzsche haba sustituido
los conceptos metafsicos de ser, verdad, etc., por la nocin de juego, pues la
deconstruccin tiene un alcance universal: Lo que la deconstruccin niega es
todo; lo que ella afirma, es nada. De esta forma, se completa la manera en que
Gadamer entiende el juego, pero de un modo radical: en vez de integrar el juego

224
dentro de la comprensin del significado, o la esttica dentro de la hermenutica,
peron presenta el arte como la roca sobre la que se asienta la hermenutica
intencional[772].

Gadamer, por su parte, sigue el discurso de Heidegger a su

manera. Le convence, sin embargo, el pensamiento unitario con que Heidegger
interpreta la voluntad de poder y el eterno retorno: a pesar de todas las
violencias a las que Heidegger acostumbraba a someter los textos filosficos o
poticos con los que conversaba, en el caso de Nietzsche yo admita que el
pensamiento unitario con que Heidegger trataba la voluntad de poder y el eterno
retorno me pareca absolutamente convincente y definitivo[773]. Por otra parte,
sigue a Heidegger tambin en todo aquello en que Nietzsche representa la
autodisolucin de la metafsica, el trnsito a nueva forma de lenguaje y a otra
manera de pensar. Y poco ms. Por eso, Derrida objeta a Gadamer que l no
toma a Nietzsche bastante en serio, es decir, que el fin de la metafsica quiebra lo
que desde Nietzsche hace que toda identidad y continuidad sea ilusoria.
Gadamer se mantendra dentro de esas ilusiones logocntricas de las que
tampoco Heidegger escapa. Para l todo sigue siendo Hegel, y esto quiere decir,
metafsica, pues Nietzsche, segn Geoffrey H. Hartman, se puede contemplar
desde dos direcciones, una es el pasado que comienza con Hegel y que contina
habitando entre nosotros; y otra es el futuro que comienza con Nietzsche, que de
nuevo mora entre nosotros, porque fue descubierto por el nuevo pensamiento
francs[774]. No obstante, Gadamer sigue viendo en las posiciones de
Nietzsche y de Derrida una contradiccin performativa. Ellos leen y escriben
para ser comprendidos. Uno y otro son injustos con ellos mismos, cuando
insisten sobre la imposibilidad de un entendimiento.

4. El lenguaje de la metafsica y la hermenutica de Gadamer.

Uno de los aspectos ms conflictivos en el que se polariza el

desencuentro o malentendido entre deconstruccin y hermenutica es la
sospecha de Derrida de que en la hermenutica de Gadamer se habla clara y
bellamente con el lenguaje de la metafsica. Este es uno de los comodines
estratgicos que utiliza siempre Derrida para guardar tambin las distancias con
Heidegger. Pero, existe realmente un tal lenguaje de la metafsica? Qu
significa entonces la amenaza de caer en el lenguaje de la metafsica, como si
dicho lenguaje no fuera tambin nuestro lenguaje? Estas son las preguntas que se
haca Gadamer[775] frente al acoso de Derrida. Es cierto que Heidegger haba
ya advertido como un peligro real el recaer siempre de nuevo en el lenguaje de la
metafsica, como si ese peligro fuese inevitable y casi como algo consustancial.

225
Si Heidegger detecta el peligro y Derrida quiere convertirse en el nico bastin
antimetafsico, Gadamer cree todava posible dar un sentido al lenguaje de la
metafsica[776]. En primer lugar, hay que constatar como un hecho que es
imposible hablar de una forma distinta a como uno piensa y que las palabras slo
existen en la conversacin, no como palabras sueltas, sino dentro de un proceso
de hablar y responder. En segundo lugar, Gadamer cree que todo el problema
radica en que no se distingue entre lo que es el lenguaje de la metafsica y el
problema de la conceptualidad (Begrifflichkeitk): lo que yo he aprendido de
Heideggerdice fue precisamente qu era la conceptualidad y lo que poda
significar para el pensamiento[777]. Pero el problema sigue estando en que,
como deca Wittgenstein, el pensar conceptual tiene siempre los mrgenes sin
definicin.

Por lo tanto, cuando Gadamer habla del lenguaje de la

metafsica se est refiriendo a que las lenguas vivas de las actuales
comunidades lingsticas comportan ciertos caracteres conceptuales que
proceden de este lenguaje originario de la metafsica[778]. No se da por lo tanto
un lenguaje de la metafsica, sino la acuacin de trminos que se extraen de la
lengua viva y luego son pensados de una forma metafsica. La filosofa que se
desarroll en Grecia tom sus conceptos de su propia lengua, la lengua del
dilogo. En este sentido, afirma Gadamer, el catlogo conceptual de Aristteles
equivale a un comentario vivo sobre los conceptos esenciales de su
pensamiento[779]. Pero cuando se traduce al latn y se introduce en las lenguas
modernas, la conceptualidad griega sufre una profunda distorsin. Es obvio, por
lo tanto, que los conceptos filosficos se articulen dentro de una lengua hablada
de la que proceden. Nuestro destino histrico est en que como hijos de
Occidente nos vemos obligados a hablar el lenguaje del concepto, de tal manera
que incluso el mismo Heidegger, a pesar de sus ensayos poetizantes, crea ver
con Hlderlin pensar y poetizar sobre las montaas ms distantes[780]. Ahora
bien, la precisin de su significado tiene sus costes: se pierde la posible
polivalencia y riqueza de la palabra; se corre el riesgo de vaciarla de sentido;
poco a poco, como moneda gastada, va perdiendo su sentido original derivado de
una experiencia lingstica y toda la sabidura oculta del lenguaje. No
obstante, a pesar de toda la abstraccin que comporta el concepto metafsico
siempre guarda una relacin con el campo semntico en el que realmente su
significado alcanza toda su plenitud. Y es este proceso de alienacin, que genera
una cierta esclerosis lingstica, lo que realmente hay que superar[781]. Esto
explica que cuando Heidegger habla del lenguaje de la metafsica, lo que
parece decir es que las conceptualidades metafsicas son las que han
condicionado el sentido del tiempo, del ser, del arte, etc. Se da por lo tanto una
comunidad de intereses entre Heidegger, Gadamer y Derrida: la destruccin de
los conceptos de la metafsica.

226
 Gadamer cree que Derrida persigue lingsticamente lo mismo
que l, en la medida en que trata de superar el sentido metafsico que contienen
las palabras en el acto de la criture, cuyo producto es la huella. Lo que sucede
es que la crtica de Derrida sobre la recada de Heidegger en el lenguaje de la
metafsica y en el logocentrismo estara mediatizada por su lectura desde
Husserl. Derrida no comprende, segn Gadamer, el carcter misterioso de la
palabra y deserta de la riqueza, historicidad y temporalidad del lenguaje vivo, y
por eso pretende deconstruir la metafsica europea mediante un pensamiento
crtico que le libere de la tradicin filosfica institucionalizada y de la
hegemona universal del concepto, o en otros trminos, quiere escapar del
legado de Hegel, o del sistema estructuralista inaugurado por Saussure. Pero
realmente se salva Derrida de aquello que con tanta virulencia critica? Si l
encuentra en el mismo lenguaje del pensamiento de Heidegger la metafsica que
trata de superar, no se observa tambin en el lenguaje del propio Derrida, cmo
su teora de los signos se cuela en el lenguaje de la metafsica? No es metafsica
cuando distingue entre los signos como mundo de signos sensible e
inteligible[782]? Para librarse del concepto intencional de signo recurre a la
estratagema de la huella (trace), o traza, porque las huellas son algo que uno
siempre deja atrs y remiten en una direccin para alguien que est ya en marcha
y est buscando el camino.

Gadamer, por su parte, para escapar de la metafsica recurre a la

conversacin, lo mismo que Heidegger se volvi, por lo mismo, hacia el
lenguaje potico, aunque Gadamer no estuviese de acuerdo con ese misticismo
potico. El camino que propone Gadamer es el regreso de la dialctica al
dilogo y de ste a la conversacin, mientras que Derrida plantea la ruptura de
la metafsica recurriendo a la criture como el camino adecuado para disolver la
unidad de sentido. Por eso Gadamer no entiende, ante la acusacin de Derrida de
caer en la metafsica, qu tiene que ver la comprensin y la lectura con la
metafsica. Comprender es siempre comprender a otro. Donde hay comprensin
hay identidad de voluntades. Comprender quiere decir que alguno es capaz de
ponerse en el lugar del otro para decir lo que l ha comprendido y lo que ha de
decir. Sin embargo, Gadamer no cae en la cuenta, como le adverta Habermas, de
que la comprensin distorsionada hace que el mutuo acuerdo sea muchas veces
ms aparente que real, e incluso puede llegar a ser una forma de manipulacin.

Frente a las distintas acusaciones Gadamer se defiende tratando

de aclarar algunas cuestiones: 1) La sospecha de que la hermenutica se
encuentra atrapada en las redes de la metafsica no parece ser lo suficientemente
matizada, cuando para la hermenutica ninguna palabra jams rehusar agotar la
tensin interna de la propia palabra, la diffranceentre la palabra pronunciada y

227
lo que se quiere decir, la tensin entre lo dicho y lo no-dicho que queda por decir.
El signo o la palabra que se oye o se entiende nunca deber ser tomada como la
presencia ltima del sentido. Toda nuestra experiencia lingstica se fundamenta
en esa diferenciaen el sentido de diferir, diffrance que se abre entre la
palabra y su voluntad de sentido. A este respecto, la prueba de la diffrance, de
la insatisfaccin esencial del orden de los signos, es la ms hermenutica que
existe. 2) La acusacin de logocentrismo tambin le resulta a Gadamer injusta.
Primero, porque el logocentrismo se entiende como una onto-teo-loga;
segundo, porque los modelos hermenuticos del dilogo y la conversacin no
tienen nada que ver con el logocentrismo, tal y como lo entiende Heidegger.
Gadamer rechaza la acusacin de haber quedado atrapado por el logocentrismo
de la metafsica griega, cuando opta por la dialctica abierta de Platn o cuando
se interesa por la reinterpretacin de las ideas especulativas de Aristteles
llevada a cabo por Hegel. 3) Gran parte de los malentendidos que han surgido
en torno a la hermenutica tienen su origen en un malentendido sobre lo que es la
autocomprensin. Para Gadamer este trmino est ligado a la tradicin
protestante y a la tradicin lingstica de Heidegger, pero no tiene nada que ver
con la autoconciencia. El trmino sugiere que uno no puede conseguir por sus
propias fuerzas su autocomprensin. Gadamer se pregunta de nuevo, qu tiene
que ver esto con el logocentrismo o la metafsica[783].

La solucin que propone finalmente Gadamer, para que la

conceptualidad metafsica vuelva a tener su verdadero rostro, es el dilogo. La
destruccin de la metafsica encuentra su realizacin en el dilogo socrtico,
en cuanto que a travs de ste se lleva a cabo la autntica anmnesis, la
rememoracin pensante. Contra la conviccin de Derrida, la apertura del Ser que
al mismo tiempo se oculta, o la pregunta que constituye la esencia del dilogo,
no sucumben a una metafsica de la presencia. Mediante el dilogo, y la lgica
de la pregunta y respuesta, Gadamer trata de superar la pesada herencia de la
ontologa de la sustancia. En ese binomio de pregunta y respuesta se encuentra la
relacin entre lo dicho y lo no-dicho que antecede a toda actividad dialctica
generadora de oposiciones y de su superacin en una nueva proposicin. En el
dilogo no hay clausura; el dilogo que somos es un dilogo sin fin, y en l se
materializa la universalidad de la hermenutica: ninguna palabra es la ltima ni
la primera, ya que toda palabra es ya respuesta y siempre foco de nuevas
preguntas. Por eso Gadamer no comparte el reduccionismo derridiano al integrar
el dilogo vivo que se realiza entre los hombres dentro de la metafsica de la
presencia. Habermas participa tambin de esta polmica cuando replica a
Derrida que su oposicin a la razn comunicativa conlleva una contradiccin, ya
que l mismo tambin apuntaba hacia el consenso. Una racionalidad dialgica
permite asegurar el despliegue libre de la pluralidad de formas de vida y del
derecho a la diferencia tan celebrada por la deconstruccin[784]. No obstante,

228
para Derrida, el dilogo que propugna Gadamer, siempre abierto, donde los
interlocutores se mueven por la buena voluntad es puramente ilusorio, y pone
de relieve esa falsa conciencia que distorsiona la comprensin. Por eso Derrida
cree que esa buena voluntad que esgrime Gadamer no es nada ms que la
vinculacin de la hermenutica a la filosofa de la subjetividad. Gadamer piensa,
por su parte, que la deconstruccin suprime toda posibilidad de dilogo y de una
fusin de horizontes discursivos, ya que en ella no se produce el reconocimiento
del otro.

5. Cmo pensar el texto en Gadamer y Derrida.

Entre Gadamer y Derrida se da tambin una concepcin distinta

de lo que es el texto. Derrida propone un modo de pensar el texto distinto al de la
hermenutica. La deconstruccin de la metafsica de la presencia tiene como
objetivo primordial dejar que los textos muestren toda su desnudez,
descargndolos de la necesidad de representar. Esa liberacin del significante y
de la escritura es paradigmticamente ejemplarizada en la deconstruccin de la
filosofa de la presencia de Husserl, escogida como modelo logocntrico. Pero a
su vez, Derrida desea crear un nuevo referente para la escritura: no el mundo,
sino los textos. Los textos comentan otros textos, pues no hay nada fuera del
texto; ni siquiera la lectura puede legtimamente transgredir el texto hacia otra
cosa que l, hacia un referente (realidad metafsica, histrica, psicobiogrfica,
etc.) o hacia un significado fuera del texto[785]. En realidad, se trata de ofrecer
una prctica terica de la lectura del texto. Su actividad fundamental es la de
leer, y no la interpretacin como en la hermenutica. El texto no es lo
interpretado, sino el dominio en el que acontece la interpretacin; es el espacio
de la escritura y de la lectura. La escritura es la textualidad del texto; la escritura
es el texto considerado en sus lmites; la escritura es un juego de diferencias.

La tradicin logocntrica consider la escritura como algo

secundario, tanto en relacin al signo como al pensamiento La hermenutica
gadameriana conserva tambin la idea tradicional de que todo lo escrito es
autoextraamiento del habla; y es mediante la lectura como se llega a superar
de nuevo ese extraamiento, cuando le otorga una voz a lo ledo. Leer un texto,
por lo tanto, significa actualizarlo, hacerlo copartcipe de nuestro dilogo. La
escritura, por lo tanto, presenta el problema hermenutico en toda su pureza.
Desde esta visin de la escritura, el sentido hermenutico de un texto estara
sobre todo en su poder decir, en su apertura a las infinitas posibilidades de
interpretacin que se dan a lo largo del tiempo histrico, ya que ningn lenguaje
hablado puede cumplir totalmente la norma que un texto representa. Aqu radica

229
la singularidad del texto, en la medida en que el texto no es un producto final,
sino un producto meramente intermedio, no es un objeto dado, sino una fase
en el proceso de la comprensin[786], ya que lo que interesa realmente a la
hermenutica es la comprensin de lo que el texto dice. Las cuestiones
semiticas y las condiciones que hacen posible la legibilidad del texto son
cuestiones previas. A nadie se le oculta, por lo tanto, que para Gadamer la
escritura no es lenguaje actual: el ser que puede ser comprendido es
lenguaje, luego la escritura per se, no es Ser que puede ser comprendido. Hay
un abismo entre el significado que es determinado por la va de la operacin
hermenutica y la estructura de la escritura. Sin transformarla en discurso o
lenguaje actual la escritura no proporciona fundamento para la afirmacin de
Gadamer de la universalidad de la hermenutica. De esta formaafirma
Gadamer se hace inevitable un giro hermenutico, que consiste en ir ms all
de lo presente [...]. As, a la criture le corresponde la lecture. Ambas deben ir
juntas. Sin embargo, ninguna de las dos se llega a realizar jams en el sentido de
una identidad simple con la palabra misma. Ambas son lo que son nicamente en
la medida en que, permaneciendo en la Differenz, buscan a la vez la
identidad[787].

Gadamer se pregunta entonces qu es la escritura si no se

dirige a ser leda? Est de acuerdo con Derrida en que un texto no depende ya
ms de su autor o de su intencin. Cuando nosotros leemos algo, no buscamos
or en nosotros los sonidos familiares de la voz del otro. Yo solamente leo un
texto comprendindolo, y esto acontece cuando el texto comienza a hablar, es
decir, cuando es ledo con modulaciones apropiadas, articulaciones y
nfasis[788]. En este sentido, la lectura de un texto escrito es algo paradigmtico
respecto a la dinmica de la conciencia de la historia efectual, dentro de la cual
tiene lugar la comprensin de cualquier obra escrita. Ahora bien, lo que estas
obras dicen al interprete, no hacen valer las verdaderas intenciones de los
productores de las obras, ni una verdad que estara fuera de la historia. Sin
embargo, Derrida piensa que lo que verdaderamente importa cuando leemos un
texto es instalarnos en la estructura heterognea del texto y descubrir en su
interior tensiones o contradicciones, de manera que al mismo tiempo que se lea
se deconstruya. Es una actividad sobre el texto e interviene desde el interior del
propio texto, extrayendo de la antigua estructura todos los recursos estratgicos
y econmicos de la subversin[789]. Lo que realmente importa a Derrida es el
acto de escribir o mejor dicho la experiencia de escribir: dejar una huella o
traza que prescinda del presente de su inscripcin originaria, de su autor, pues
con el concepto de huella Derrida se est liberando de la restriccin que
conlleva el concepto intencional de signo y de toda metafsica de la presencia,
pues la huella sustituye a una presencia que nunca ha estado presente. Ahora
bien, reconducir el lenguaje a una escritura inmemorial e irrebasable significa

230
para Gadamer amputar el valor del logos.

Despus de este pequeo esbozo sobre la confrontacin de la

Hermenutica con la Deconstruccin, algunos pensarn que es una lstima que
estas dos corrientes no hayan llegado a un entendimiento. Tal vez sea
necesario ese enfrentamiento productivo y crtico, capaz de delimitar las
posiciones tanto de la hermenutica como de la deconstruccin y, al mismo
tiempo, caer en la cuenta de que es difcil entender que corrientes de
pensamiento diversas puedan existir una al lado de otra sin tocarse. Gadamer
puede tener razn cuando sostiene que la filosofa nunca podr desentenderse
por completo de su proveniencia histrica: la metafsica occidental. Y de sta
tambin es consciente el propio Derrida cuando afirma que hay que deconstruir
la razn desde la razn. Por eso Heidegger, cuando plante el problema de la
superacin de la metafsica, no utiliz el trmino fuerte Ueberwindung, sino otra
palabra que designa de una forma ms dbil, es decir, la superacin en el sentido
de sobreponerse (Verwindung): aquello a lo que nos sobreponemos, no queda
simplemente tras nosotros, sino que deja su huella; nos quedamos con la
metafisica aunque nos hayamos sobrepuesto a ella. Es por eso, por lo que
Gadamer se pregunta si no es la crtica al logocentrismo ella misma
logocentrismo y si los trabajos de Derrida son particularmente difciles de
comprender, es porque l se aplica a s mismo la estrategia de desmantelar toda
posible construccin, porque si Derrida tratase de mantener una coherencia o
una lgica en sus trabajos, se podra pensar que est de nuevo cayendo en el
pensar metafsico[790]. Y es sobre este mbito sobre el que se podra establecer
un terreno comn, a pesar de lo improbable que pueda parecer un
entendimiento. Tanto Gadamer, como un nuevo Scrates, o Derrida, como un
nuevo Gorgias, permanecen a la sombra de los grandes edificios sistemticos de
la metafsica. Nietzsche qued atrapado en las redes del lenguaje de la
metafsica, a Heidegger le falt el lenguaje (Sprachnot) para pensar el Ser;
Gadamer y Derrida, cada uno a su modo, se enfrentan a la conceptualidad de la
metafsica. Uno dejando que el texto hable, el otro jugando al juego de eludir lo
ineludible. Y siempre de nuevo aparece el lenguaje como el gran problema de
todo pensamiento radical.

Es cierto que en todo pensamiento crtico siempre se concitan

presuposiciones metafsicas, ya que, aunque sea para criticar la tradicin
metafsica, slo disponemos de un lenguaje, nuestrolenguaje que pertenece a la
metafsica porque sobre l se funda. Poco sentido tiene prescindir de los
conceptos de la metafsica para hacer que se tambaleen sus propias estructuras.
El propio Derrida percibe tambin el problema cuando afirma que no
disponemos de ningn lenguajede ninguna sintaxis y de ningn lxico que
sea ajeno a esta historia; no podemos enunciar ninguna proposicin destructiva

231
que no haya tenido que deslizarse en la forma, en la lgica y los postulados
implcitos de aquello mismo que aquella querra cuestionar[791]. Es difcil
escapar a cualquier intento de ruptura o discontinuidad drstica, puesto que
toda operacin epistemolgica que pretenda un corte radical se inscribe siempre
en el viejo tejido que una y otra vez habr que ir destejiendo en una accin casi
infinita. No es posible, por tanto, renunciar a esa complicidad de la metafsica
sin renunciar al mismo tiempo al trabajo crtico que dirigimos contra ella[792].
El crtico, consciente o inconscientemente, acoge siempre en su discurso las
premisas de la metafsica en el momento mismo en que la denuncia. Por eso,
Gadamer viene a insinuar una y otra vez a Derrida, con una cierta irona, que su
discurso, sin pretenderlo, sigue siendo tambin un discurso metafsico y, por lo
tanto, logocntrico, ya que l tampoco deja de habitar las estructuras de la propia
metafsica. El xito de la estrategia de Gadamer parece ser, entonces, el de
iluminar una ausencia, una fractura del continuum; pero adems, sigue creyendo
que es imposible hablar de una forma distinta a como uno piensa. El hecho de
que Derrida ponga al descubierto mediante la estrategia de la deconstruccin las
fisuras y rupturas del edificio conceptual implica en cierta manera que sigue
pensando dentro de la metafsica.

Adems de este problema, presente tanto en la hermenutica

como en la deconstruccin, hay otra cuestin que suscita no poco recelo en
Derrida. Se trata de la pretensin de universalidad de la hermenutica de
Gadamer. Para ste es fcil argumentar, desde su posicin omniabarcante y
globalizadora, que el decontruccionismo debera quedar fagocitado por la propia
hermenutica. Dallmayr[793], que sigui de cerca la polmica, destaca tambin
las implicaciones poltico-culturales para la comprensin de la globalizacin
de la cultura, la comunicacin poltica y la interaccin entre las naciones. La
hermenutica de Gadamer, por una parte, nos invita a la comprensin de las
culturas ajenas, pero el peligro se da cuando la mentalidad del que comprende
trata de absorber e imponer a los otros su mentalidad occidental. La
reconstruccin, por su parte, quiere dislocar la confortable autoidentidad del
indagador. No obstante, Gadamer seguir insistiendo que con esta discusin se
le est planteando una nueva tarea al pensar, que requiere una nueva
comprensin[794]. Es posible que uno y otro se necesiten. Como dice Rorty
poticamente: la vid dialctica no podra engendrar racimos de haber un
edificio en cuyas grietas pueda fructificar. Sin destructores no hay constructores.
Sin normas, no hay excepciones. Derrida (al igual que Heidegger) no habra
tenido nada que escribir de no haber una metafsica de la presencia a
superar[795].

232
 XVII.: Hermenutica y nihilismo: el pensamiento dbil
de Ganni. Vattimo.

Dentro de la comunidad filosfica actual muchos son los pensadores que

se preguntaron en su momentos si se puede hablar en filosofa, como acontece
con otros mbitos de la cultura, de posmodernidad o, por el contrario, hay que
admitir que nos encontramos todava dentro de los lmites de la modernidad y
que, por ahora, no podemos prescindir de aquello que, sin embargo, hemos
descubierto como insostenible. Es cierto que los ideales bsicos de la
modernidad, tales como la idea de progreso, superacin, fundamentacin o fe en
el valor de lo nuevo han ido paulatinamente vacindose de contenido y dejando
paso a una nueva forma de ser en el mundo y a una posibilidad distinta de
existencia. Desde la filosofa, el discurso sobre el fin de la modernidad parece
tener como referencia ineludible el fin de la metafsica, punto de partida para
la elaboracin de un pen-samiento postmetafsico que defina los trminos de la
postmodernidad. En este sentido habra que sealar que las lla-madas filosofas
marginales han intentado ya dar una respuesta en clave de posmodernidad a
los problemas y paradojas de la modernidad. Lo mismo habra que decir del
antihumanismo epistemolgico y existencial, del antihistoricismo y de aquellas
formas de pensamiento que planteaban la desustancializacin del sujeto, su
ahistoricidad, o reivindicaban el poder hablar de un pensamiento o sujeto
dbiles. Todo ello parece indicar que lo posmoderno como pretensin de un
cambio radical respecto a la modernidad no parece que sea algo infundado.
Entre los filsofos que intentaron llevar a cabo una reflexin rigurosa sobre el
fenmeno de la posmodernidad se encuentra Gianni Vattimo[796] cuyo
pensamiento se enmar-c dentro de la entonces llamada nueva filosofa italiana
que sostena, frente a una razn fuerte y nica, una epistemologa fundada en
categoras dbiles (filosofa del pensiero debole). Dis-cpulo de H. G.
Gadamer y reconocido heideggeriano, Vatti-mo hizo de su filosofa un dilogo
permanente con las principales corrientes de pensamiento de la actualidad
(neoestructuralismo, neomarxismo, neoexistencialismo, her-menutica, etc.).
Pero su principal mrito radica en haber reinterpretado los pensamientos de
Heidegger y Nietzsche en clave posmoderna, proyectando sus reflexiones en
torno a un problema central: cmo definir la filosofa y su po-sicin dentro de
una poca en la que la existencia se en-cuentra bajo condiciones nuevas?

1.- Manifiesto del pensamiento dbil.

El pensamiento dbil es un ttulo que trataba de diagnosticar

233
la situacin en la que se encontraba la teora y lo que poda ofrecer en el anlisis
de nuestra poca. Cuando Vattimo y Rovatti pusieron de moda este rtulo en
1983, no trataban de proponer el emblema de una filosofa, sino que era una
manera de hablar provisional que apuntase un camino, entre otros, una
direccin posible que nos pudiese alejar de la Razn fuerte o razn-dominio,
pero sabiendo como ya lo hiciera Derrida que un adis definitivo a esa razn es
absolutamente imposible. Una senda, por consiguiente, que una y otra vez habr
de intentar de alejarse de los caminos trillados de la razn[797]. No obstante, la
teora del pensamiento dbil fue en un principio malinterpretada. Siempre se
crey que era la afirmacin de la irracionalidad del mundo, una especie de
concesin a la debilidad humana. Lo que quiso poner de manifiesto desde el
comienzo era una teora con un sentido debilitador del proceso histrico, de las
estructuras fuertes del mundo. En el manifiesto de VattimoRovatti en
Pensamiento Dbil sealaban y puntualizaban que el ttulo de pensamiento
dbil alude a los siguientes aspectos:

a) Es preciso tomarse en serio el descubrimiento de Nietzsche,

y quiz tambin de Marx, que establece un nexo entre la evidencia metafsica (y,
por tanto, entre la vigencia del fundamento) y las relaciones de dominio, dentro y
fuera del sujeto.
b) Sin embargo, este hallazgo no debe conducirnos hasta una
filosofa de la emancipacin, que utiliza como mtodos el desenmascaramiento
y la desmitificacin, sino que, en la medida en que provoca una distensin y
disminuye la angustia metafsica, ha de hacernos mirar de una forma nueva y
ms amistosa a todo el mundo de las apariencias, de los procesos discursivos y
de las forma simblicas, y verlos como mbito de una posible experiencia del
ser.
c) Y esto, no animados por el espritu de una glorificacin de
los simulacros, sino movindonos en la direccin de un pensamiento capaz de
articularse (y, en consecuencia, de razonar) a media luz, de acuerdo con uno de
los posibles sentidos de la Lichtung de Heidegger.
d) Por fin, la problemtica de la identificacin entre ser y
pensar, que la hermenutica toma de Heidegger, no ha de concebirse como un
medio para encontrar de nuevo el ser originario y verdadero que la metafsica ha
olvidado al transformarse en cientificismo y tecnologa, sino como una va para
volver a hallar el ser entendido como huella, como recuerdo: un ser consumido y
debilitado [] y slo por ello digno de atencin[798]

Se trata, por lo tanto, de negar los rasgos metafsicos del

pensamiento y, sobre todo, la fuerza que ste siempre ha reivindicado en
virtud de su privilegiada capacidad de acceder al ser como fundamento. Como
indica Rovatti[799], el pensamiento dbil, es una determinada actitud

234
cognoscitiva. Parece, entonces, que lo que est en juego son modos o categoras
del conocimiento, un concreto tipo de saber. En realidad, se podra interpretar
esta forma de afrontar los problemas filosficos del presente como una de las
tantas versiones de la postmodernidad, la versin de la filosofa de Vattimo, ya
que son muchas las versiones de la filosofa posmoderna. Algunas desean
desarro-llar los principios que la modernidad no ha desplegado suficientemente,
otras reniegan de sus postulados inmanentistas, otras ver-siones finalmente
desean despedirse de la modernidad, sin lamentarse por ello, pero conviviendo
incluso con ella como si se tratase de una enfer-medad endmica. Fue Gianni
Vattimo (1936-) el que se convirti en aquel momento en el ms neto defensor
de esta ltima concepcin filosfica de lo posmoderno que se opone a la visin
del saber propio de la modernidad, fundado ste en la racionalidad
cientfico-tcnica. Sin embargo, Vattimo no se qued simplemente anclado en el
desarrollo de una teora del pensamiento dbil, sino que una parte muy
importante de su filosofa queda estigmatizada por el intento de superar, no
slo aquello que es objeto de la crtica, la metafsica entendida como expresin
del pensamiento fuerte, sino todas sus expresiones. Por eso, son caractersticos
de la obra de Vattimo los ttulos que expresan este intento de superacin: Ms
all de la interpretacin, Ms all del sujeto, Ms all del pensamiento
dbil etc. Con ello no pretenda simplemente establecer unos lmites, sino que
con ese sugestivo slogan polivalente trataba de ofrecernos un conjunto de
indicaciones tiles, entre otras, la que afirma que la racionalidad debe
debilitarse en su mismo ncleo, debe ceder terreno, sin temor a retroceder hacia
la supuesta zona de sombras, sin quedarse paralizada por haber perdido el punto
de referencia luminoso, nico y estable, que un da le confiriera Descartes[800].
En este sentido, la expresin pensamiento dbil puede constituir una
metfora y una paradoja para expresar el final de la aventura metafsica. Lo
importante, entonces, era volver a considerar el sentido de esa aventura y
explorar los caminos que nos pudieran permitir ir ms all. Por eso, salir de la
metafsica, lo mismo que vimos cuando analizamos el deconstruccionismo
derridiano, era uno de los temas nucleares del pensamiento dbil.

Con todo ello, Vattimo lo que quera en aquel momento

realmente era anunciar algo, anunciar lo que Derrida consideraba como lo que
est detrs de la clausura. Una vez que hemos tomado conciencia de lo
postmoderno, hay que hacer perecer una poca en la que creencias y supuestos
se ponen en discusin, y sin duda sufrirn un quebranto ineludible. Hay que
tener en cuenta, como insistan ellos, que nuestro mundo est generando nuevas
necesidades, la cultura se hace planetaria, la informacin se est generalizando a
travs de las redes de informacin, la globalizacin poltica y econmica se
impone cada vez con ms fuerza. Todo ello son problemas actuales que sugieren
un avance y un progreso. Frente a ese estado de cosas, se presume un

235
debilitamiento del pensamiento, que se puede observar en las siguientes
premisas que invaden nuestro momento actual: no hay finalidad de la historia, no
hay un modelo monoltico de sujeto lo que posibilita concebir alguna especie de
sujeto plural, no hay una teora fundamental y absoluta de la realidad (porque el
Ser se desvela y se esconde), el derecho a la diferencia y a la pluralidad se
impone como reivindicacin emancipatoria, no se da una fundamentacin nica,
ltima y normativa. Esta es la manera en que el pensamiento dbil se poda
definir mejor como pensamiento de convertir en dbiles las categoras fuertes.
Pero esto se entenda como un proceso, y por lo tanto el camino presuma ser
largo. El ser no es ya fuerte, el ser tiene el destino de debilitarse y yo, si quiero
corresponder a este destino, debo hacer mucho para reducir el dominio de las
categoras metafsicas que siempre, de nuevo, retornan en la historia de la
cultura.

2.- El legado de Nietzsche y Heidegger: nihilismo y hermenutica

En ese esfuerzo conceptual por definir la condicin

post-moderna y dar rigor filosfico a las reflexiones tericas se produjo un
revival de dos filosofas que ya en su tiem-po se erigieron en portavoces de una
nueva poca filosfica. Nos referimos a la filosofa de Nietzsche, y su prediccin
del nihilismo consumado como momento positivo para una reconstruccin
filosfica, y a la filosofa de Heidegger, con su teorizacin sobre la superacin
de la metafsica como preludio de una nueva poca del ser. Nietzsche y
Heidegger se erigen, gracias a la actitud que adoptaron frente a la herencia del
pensamiento occidental, en paradigmas de un discurso que trata de desarrollar
hermenuticamente las virtualidades de un pensamiento a la luz de una nueva
forma de existencia.

En lneas generales podemos decir que el camino emprendido

en su momento por Vattimo se situaba entre el modelo nihilstico inaugurado por
F. Nietzsche, que trataremos a continuacin, y el modelo
hermenutico-ontolgico desarrollado por Heidegger, tal y como expusimos
ms arriba. Los dos temas clave en torno a los cuales se mueve su reflexin son
la muerte de Dios (Nietzsche) y el final de la metafsica (Heidegger): estamos
en la poca del final de la metafsica y son Nietzsche y Heidegger los
pensadores que la han anunciado y comprendido, y los que han abierto nuevos
horizontes para nuevas formas de pensar. Pensar despus de Heidegger y de
Nietzsche, he aqu el problema y la situacin epocal. Para Vattimo el tndem
Nietzsche-Heidegger representa una tendencia profunda de nuestra
cultura[801] y ambos son pensadores cuya verdad es la verdad de una

236
poca[802]. Tanto uno como otro son pensadores que han contribuido a la
construccin de aquello que se llama pensamiento ultrametafsico, o
postmoderno. Sin embargo, el marco conceptual adecuado para expresar y
justificar las intuiciones de Nietzsche est constituido por Heidegger y Gadamer,
por eso se puede decir que el fondo sustancial del pensamiento de Vattimo y lo
que lo mueve todo es claramente lo nietzscheano, la forma y la estructura
conceptual es ante todo heideggeriana y secundariamente gadameriana.

La huella de Heidegger se deja sentir a la hora de definir qu es

la metafsica. Esta aparece como un engranaje perfecto y slido, como un
conjunto de piezas en las que unas dependen de las otras. La metafsica se
presenta como un edificio slido, con rasgos bien definidos: ser como presencia
plena, principio de razn, verdad como adecuacin, la idea de totalidad, sujeto
capaz de representar el todo. Para dibujar este cuadro recurre a Nietzsche que
describe de una forma ntida los rasgos de estabilidad, fijeza y permanencia de
las reestructuras metafsicas, resortes de la modernidad, para dominar y
controlar la inseguridad, caducidad y mortalidad de lo existente. Heidegger
llam a esta manera de articular la realidad constitucin ontoteolgica de la
metafsica. Pero el problema reside en que la metafsica no es una forma de
pensamiento, una forma de teora, que se pueda sustituir por otra como se
sustituye una teora fsica, sino que es un modo de estar en el mundo, - se vive en
ella y de ella - el modo de configurarse el mundo que define la historia de
Occidente. Por eso es mucho ms que un saber.

Ahora bien en el momento actual, Vattimo, como otros

pensadores, cree que hoy nos encontramos en su consumacin, todava estamos
dentro de ella, pero percibimos ya que no es de modo absoluto nuestra forma de
pensar. Lo cual nos permite entrever la posibilidad de un pensar no metafsico,
precisamente porque la poca en que vivimos est paulatinamente dejando de
vivir metafsicamente. Pero el problema hasta ahora de las crticas a la
metafsica, como por ejemplo el positivismo, se han movido en el interior de la
metafsica, por lo que dichas crticas son ellas mismas metafsicas.

Para Vattimo la idea del fin de la metafsica o las

consecuencias de la muerte de dios funciona como un diagnostico de nuestra
situacin que hay que pensar. Ir ms all de algo no significa que ese algo haya
quedado superado. Heidegger interpreta el termino como un sobrepasar
(Verwindung). Esta idea se opone a la idea de superacin dialctica de
contradicciones, propio de la tradicin hegeliana y marxista. Superar en
sentido fuerte significa que los conflictos sufren destrucciones de las que surge
una sntesis superadora. Hay que sustituir la idea rectora de dialctica por la
idea de remisin o Verwindung. Esta idea de la Verwindung se concreta en

237
la idea de que si hay revoluciones, todas ellas forman parte de un decurso sin fin.
Pensamiento dbil significa en este contexto que la teleologa se reconoce como
debilitada: la practica humana no se lleva a cabo como una flecha, sino como un
conjunto de ondas sobre un mar embravecido. El sentido fundamental de esta
superacin como Verwindung es la referencia al paso de la metafsica de un
modo que no sea pura aceptacin de sus errores, ni la crtica de su superacin
que en realidad los contina. Esa superacin indica un rebasamiento que tiene
los rasgos de aceptacin y de profundizacin. La metafsica es algo de lo que uno
se recobra. no significa su cancelacin y un nuevo partir de la nada, sino que
significa que la superacin de la metafsica slo se puede conseguir
asumindola, sobreponerse a ella.

Por otro lado, Nietzsche simbolizaba un movimiento

complexivo y vasto que comprende gran parte del saber filosfico de nuestro
siglo. Los fragmentos nietzscheanos sobre el nihilismo constituyen un trasfondo
ejemplar: para Nietzsche fin, unidad y ser eran los dolos que haba que derribar.
Por eso su anlisis de la subjetividad metafsica en trminos de dominio, y el
anuncio de la muerte de dios significa que las estructuras fuertes de la
metafsica - fundamento, principio, evidencia, destino ltimo eran slo
formas de asegurar del pensamiento en pocas en las que la tcnica y la
organizacin social no nos haban hecho tomar conciencia como ahora de vivir
en un horizonte ms abierto, menos mgicamente garantizado. Los conceptos de
la metafsica tales como la idea de la totalidad del mundo, el sentido unitario de
la historia, un sujeto autocreado capaz de apropiarse de el mismo, se revelan
como medios de buscar un refugio y seguridad ya no necesarios en el marco del
mundo tcnico actual[803].

3.- El pensar dbil y la disolucin de los fundamentos.

Con Nietzsche y Heidegger se ha perdido la idea de la filosofa

como saber fundamental o fundacional, y el debate filosfico tiene hoy al menos
un punto de convergencia: no se da una fundamentacin nica, ltima,
normativa. Las consecuencias que se derivan tienen una gran alcance filosfico:
la ciencia no tiene entonces certezas; la tica no puede exhibir fundamentos
racionales ltimos y absolutos; el poder poltico no puede ser racionalmente
justificado, aunque pueda ser criticado; no existe un mtodo racional para
establecer cul es la sociedad perfecta; el futuro de la historia humana no es

238
previsible. Es indudable que esto es el resultado de una metamorfosis de la
razn, en la que la razn fundamentalista no tiene ya razones, no tiene ya fuerza,
es una razn debilitada. Luego las pretensiones de la razn fundamentalista son
pretensiones irracionales, pues pretender establecer un fundamento ltimo y
definitivo en la ciencia, tica y filosofa, es un proyecto irracional, es decir, es
la bsqueda de lo imposible. Para Vattimo fuerte, lgicamente y empricamente,
es la razn falibilista y no fundamentalista. Las razones de esta prdida las
resume Vattimo en los siguientes puntos: 1) En la complejidad creciente del
mundo del saber hace que sea cada vez ms inverosmil la existencia de un saber
que rija todos los otros saberes de manera unitaria y fundante. 2) Una segunda
razn se encuentra en el hecho de la especializacin de los saberes y de las
esferas de existencia. 3) Gracias a los medios de comunicacin hoy son
accesibles culturas que aparecen como esferas de existencia poco
conmensurables. El conocimiento de esas otras culturas hace improbable la idea
de una nica lnea de desarrollo. La experiencia de la pluralidad y multiplicidad
hace siempre ms difcil la reduccin de todo a un nico fundamento.4) La
evidencia no se ha de tomar como un criterio de verdad, porque la evidencia se
produce por costumbres, presiones sociales, convenciones, etc. la conciencia es
superficial, como lo han demostrado, Nietzsche, Freud y Marx.[804]

Estas razones tienen su explicacin si nos remitimos

filosficamente a las relaciones lenguaje-ser. Existir significa estar en relacin
con el mundo, y esta relacin se hace posible gracias al lenguaje. Con la
hermenutica es necesario insistir sobre la radical historicidad de los lenguajes,
los cuales pertenecen a un serie histrica de transmisiones en la que no hay
ningn elemento que se mantenga idntico desde el principio al fin. Las cosas
vienen al ser dentro de horizontes lingsticos, los cuales no son aprioris eternos,
estructuras de la razn, sino acontecimientos histricamente cualificados.

Otro de los argumentos que adujeron en su momento los autores

de la filosofa del pensamiento dbil tiene que ver, naturalmente, con la
epistemologa tradicional fundamentada en el ideal de ciencia en el que sujeto y
objeto se relacionan de una manera determinante y lineal. Heidegger y Gadamer
haban puesto de ya relieve el valor de la copertenencia de uno y otro. Vattimo
afirma que los trminos sujeto y objeto son conceptos desgastados. Ante la
impotencia de sustituirlos por otros, habr que modificarlos, lo mismo que el
deconstruccionismo nihilista nos mueve a debilitar las categoras
fundamentales, a quebrar el poder o si se quiere la fuerza de la unidad, fuerza
que se encuentra anclada en la seguridad que atribuimos a las ideas de realidad y
de nosotros mismos. Se sigue creyendo que la realidad goza de un fondo
homogneo, que le pertenece un ser, un ser que no se presenta ante nuestros
sentidos, o incluso que est constituido de tal manera que nunca podra aparecer

239
ante ella, un ser que oculta, pero que existe y que acontece, en el sentido
heideggeriano. Pero Vattimo se propone hacer una interpretacin de Heidegger
no por la derecha (con una propuesta de retorno al ser y al fundamentar); sino por
la izquierda, por lo que la historia del ser es entendida como un debilitamiento
interminable. No solo no desea volver a la presencia del ser sino ni siquiera del
ser hecho ente, objeto de manejo cientfi-co-tcnico: objeto, en ltima instancia,
violento. Esto es interpretado, por Vatti-mo, como hermenutica nihilista. El
nihilismo no es un hecho, sino una interpre-tacin; pero una interpretacin
verdadera, porque la verdad es interpretacin. No es extrao, por tanto, que el
ser, en ltima y fundamental instancia, sea un ser dbil, sin fundamento e
incapaz de fundar. De ello, se sigue coherentemente una modificacin en la
con-cepcin tanto del objeto del conocimiento y del aprendizaje, como del
objeto que conoce y aprende.

De la concepcin filosfica del ser, se desprende una

concepcin valorativa de los conocimientos. El ser es lo que suce-de y lo que
tiene ms valor es lo que describe lo que le sucede al hombre:
funda-mentalmente los medios de comunicacin y las tecnologa de la
informacin. Si ser es lo que sucede, lo que hoy sucede en la sociedad es posible
gracias a la co-municacin y a la tecnologa de la comunicacin, en el mbito de
lo humano, cuyo estudio constituye las ciencias sociales y humanas. Esto no
implica, segn Vattimo, negar la presencia de las ciencias naturales y su
tecnologa; pero l desea acentuar que el sentido en que se mueve la tecnologa
no es tanto el dominio de la naturaleza por las mquinas, cuanto el especfico
desarrollo de la informa-cin y de la comunicacin del mundo como imagen.
Aunque esta sociedad alcanza su cima con la tecnologa de la informacin es
tambin esencialmente la sociedad de las ciencias humanas. Las ciencias
humanas son ciencias dbiles o blandas, por oposicin a las ciencias naturales,
llamadas ciencias duras. Porque, en ltima instancia, todo acto de
conocimiento es ya, por su misma naturaleza, hermenutico; y no puede ser
objetivo en el sentido del mtodo cientfico.

Hoy el conocimiento es informacin rpida, cambiante y a

escala mundial. Con esto se cumple el ideal de la modernidad: Realizar la
utopa de la absoluta autotransparencia. Emancipacin ilustrada, libertad de
pensamiento, tolerancia, cumplen el ideal de la Modernidad: Una sociedad libre
es aquella en la que el hombre puede hacerse consciente de s mismo en una
esfera pblica, no estorbada por dogmas, prejuicios o supersticiones. Mas el
desarrollo de las ciencias humanas y de la comunicacin no parece producir un
incremento de la autotransparencia de la sociedad, sino ms bien lo contrario.
Aunque tcnicamente sera posible, prospera el ideal de dominio glo-bal por
medio de la imagen y no el de emancipacin. Estamos en manos de una

240
fabulacin del mundo: hoy es esto lo que aprendemos. Las imgenes del
mun-do que nos ofrecen los media y las ciencias humanas, aunque sea en planos
dife-rentes, constituyen la objetividad misma del mundo y no solo
interpretaciones diversas de una realidad de todos modos dada. No hay
datos, hay solo interpretaciones, segn Nietzsche, quien dej escrito: El
mundo verdadero, al final, se ha convertido en fbula.10 De este modo, todo
principio de legitimacin objetiva se ha revelado ilusorio y de todo ello solo
nos queda el conflicto entre voluntades de poder. Hoy las ciencia humanas
tienen por misin desdogmatizar: hacer que nuestras fbulas se vuelvan
conscientes de ser tales, aprender a llegar no a un escepticismo totalmente
relativista, sino a una disposicin menos ideolgica en la comprensin del
mundo. Hoy nuestro mundo, ms que objeto de saberes tendencialmente (solo
tendencialmente) objetivos, es el lugar de produccin de sistemas
simblicos, que se distinguen de los mitos, precisamente porque son histricos,
esto es: na-rraciones que se sitan a distancia crtica .no pretendiendo nunca ser
naturaleza. Por lo tanto, aprender hoy significa ser crtico, pero no con el
criterio de las ciencias duras. La posible verdad del mundo de la comunicacin
mediatizada solo puede ser evaluada con la lgica hermenutica, que busca la
verdad como continuidad, correspondencia, dilogo entre textos, y no como
conformidad del enunciado a un mtico estado de cosas. La lgica del
pensamiento es ms rigurosa cuando menos se deja imponer como definitivo un
determinado sistema de smbolos, una determinada narracin.

Para Vattimo, entonces, hablar de saber dbil significa

emplear una hermenutica de la sospecha. La sospecha recae sobre el ser y la
verdad fuertes, fundados en lo eterno, en lo inmutable, en el ser entendido
como objeto. La sospecha surge porque el ser y la verdad metafsicos se
acompaan de violencia: pretenden imponerse como nicos y su-primir la
libertad, las diferencias, las redes del pensamiento no lineal y silogsti-co.14
Hoy, en la llamada posmodernidad, no podemos hacemos la ilusin de
de-senmascarar las mentiras de las ideologas invocando un fundamento ltimo
y estable; pero s podemos, sin embargo, explicitar el carcter plural de los
relatos, y hacerlo actuar como elemento liberador contra la rigidez de los
relatos nomolgicos, propia de los sistemas dogmticos del mito.15 Es un
hecho, que la pluralidad se ha apoderado de nuestro saber, porque el mundo ya
no es tan unitario, dogmtico, sacralizante y tranquilizador como lo era en la
modernidad.

As pues, esta forma de saber dbil impregna consecuentemente

otra manera distinta de entender la verdad en el marco de esa ontologa dbil
que propugna Vattimo. Lo verdadero no es objeto de una aprehensin notica
del tipo de la evidencia, es ms bien resultado de un proceso de verificacin, que

241
lo produce cuando respeta ciertos procedimientos dados una y otra vez, de
acuerdo con las circunstancias (es decir, con el proyecto de mundo que nos
configura en cuanto ser-ah). Con otras palabras: lo verdadero no posee una
naturaleza metafsica o lgica, sino retrica. De ah que los acuerdos se llevan a
cabo dentro de un determinado horizonte la apertura de la que habla De la
esencia de la verdad de Heidegger , constituido por el espacio de la libertad de
las relaciones interpersonales, de las relaciones entre las culturas y las
generaciones. En este espacio nadie parte ya de cero, sino que se encuentra ya
ligado por ciertos lazos de fidelidad, de pertenencia, por determinados vnculos.
El horizonte retrico de la verdad que tambin podra llamarse hermenutico
se constituye de esta manera libre pero impuro. En este sentido la verdad no es
fruto de interpretacin porque a travs del proceso interpretativo se logre
aprehender directamente lo verdadero, como ocurre cuando la interpretacin se
concibe como desciframiento, desenmascaramiento, etc.., sino porque slo en
proceso interpretativo entendido principalmente en relacin al sentido
aristotlico de hermeneia, expresin, formulacin se constituye la verdad.

Vattimo opta por la verdad hermenutica, por la verdad como

apertura, y de ella habla en trminos de habitar. Sigue a Gadamer cuando ste
afirma que pertenecer a una tradicin, o como Wittgenstein, a una forma de vida,
no significa simplemente sentirse pasivamente la imposicin de un sistema de
prejuicios. Habitar implica ms bien la pertenencia interpretativa que comporta
sea el consenso sea la posibilidad de articulacin crtica. Mientras que en la
verdad como conformidad se representa el conocimiento de lo verdadero como
la posesin de un objeto, mediante una representacin adecuada, la verdad
del habitar se parecera a aquel bibliotecario que sabe que existen tantos libros,
pero no conoce el contenido de todos ellos. La verdad como apertura se
entiende como horizonte histrico-cultural de una comunidad que habla la
misma lengua. Pero este horizonte no se puede considerar como un nuevo
fundamento, como la instancia ultima ms all de la cual no se puede ir y que
anula cualquier preguntar, clausurando el discurso[805]

Partiendo de estos supuestos el pensamiento dbil ha sido

descrito por algunos como relativismo puro[806]. Sin embargo, el pensamiento
dbil no equivale a la afirmacin de que existen diversos horizontes culturales,
todos igualmente legtimos, culturas diversas con su lgica. El puro relativismo
es impotente frente a las valoraciones, se convierte en una especie de
justificacin universal de cada horizonte cultural. Pero si yo concibo la
pluralizacin de los universos culturales como un proceso que tiene un hilo
conductor, en nombre este hilo conductor podr preferir una sociedad pluralista.
No preferir un horizonte pluralista donde cada uno obra como quiere, sino
preferir una sociedad donde el pluralismo se da de hecho. Vattimo no est a

242
favor de un escepticismo totalmente relativista, sino a favor de una disposicin
menos ideolgica de cara a la experiencia del mundo, el cual, ms que objeto de
saberes tendencialmente[...] objetivos, es el lugar de produccin de sistemas
simblicos, que se distinguen de los mitos precisamente porque son
histricos[807].

4.- El pensamiento rememorarte y la hermenutica.

Vattimo cree que un discurso sobre lo posmoderno en filosofa

debe guiarse, si quiere ser tericamente con-sistente, por algo que pueda servir
de punto de partida para una reflexin seria. Y este punto de partida no poda ser
otro que el discurso heideggeriano sobre el fin de la metafsica y el
rememorar (Andenken) como forma de pensa-miento que se opone al
pensamiento metafsico dominado por el olvido del ser. Se excluye, por tanto,
que la superacin de la metafsica pueda llevarse a cabo como liquidacin de
toda rememoracin. A dnde nos conduce el remontarse heideggeriano a travs
de la historia de la metafsica como Andenken? Para evitar equvocos es
necesario excluir de entrada aquello que podra esperarse de un pensamiento
rememo-rativo de estas caractersticas. En primer lugar, el paso del Ge-stell al
Andenken no es una inversin o una Aufhebung dialctica[808] al estio
hegeliano. En Hegel el pensamiento es memoria, recuerdo (Er-innerung =
accin de interiorizar en el sujeto aquello que se le da como externo), porque en
su sistema especulativo el saber es saberse. En la rememora-cin hegeliana lo
dominante es, por tanto, la apropiacin, es decir, la apropiacin progresiva por
parte de la conciencia de aquello que ha experimentado y que todava le era
extrao, hasta llegar a la apropiacin completa, a la auto-conciencia
absoluta[809]. En segundo lugar, tampoco se trata de una rememora-cin que
haga presente un no ya presente que otras veces lo ha estado. No es, como dice
Heidegger, una efmera presentificacin del pasado[810], es decir, no se
puede recordar el ser en el sentido de un volver a hacerlo presente, porque nunca
estuvo presente, pues todo el pensamiento occidental ha olvidado el ser en favor
del ente, identificn-dolo con el fundamento y abriendo el camino a la
rememo-racin con un remontarse de lo que es a lo que lo causa.

Lo que Heidegger define en trminos de rememorar

(Andenken) es el pensamiento que deja de lado el ser como fundamento y piensa
la presencia (Anwesen) como Anwesenlassen. El pensamiento que se sustrae al
olvido metafsico no es un pensamiento que tenga acceso al ser en s y pueda
hacerlo presente (presupuesto metafsico de la ob-jetividad). El ser nunca es
pensable como presencia. El pen-samiento que no lo olvida es slo aqul que lo

243
recuerda, es decir, que lo piensa siempre como ausente. Por eso suele decir
Heidegger que el recordar el ser tiene algo que ver con un despedirse de
l[811], es el pensamiento que piensa el propio objeto siempre como diferido,
como constitutivamente no presente. Pensar precisamente el ser requiere que
se deje de lado el ser como fundamento del ente en favor del dar que funciona
escondido en el revelar[812]. Ahora bien, si el ser se da y acontece,
desplegndose como temporalidad, pensar rememorando el ser significa
recolocar lo que est presente en aquellos horizontes que lo sostienen en su
ser-presente. Esta colocacin (Errte-rung) hermenutica sera para Vattimo
el pensamiento rememorante que puede sustituir a la metafsica y a su
pre-tensin de definir de una vez y para siempre la estructura del ser[813]. Eso es
en realidad lo que hace Heidegger cuando recorre interpretando la historia
de la metafsica; por esta razn Vattimo tampoco duda en afirmar que el
Andenken es otra forma de definir la filosofa de Heidegger como hermenutica,
pero no como una tcnica de la interpreta-cin sino en su sentido ontolgico
radical: el ser no es otra cosa que la transmisin (Ueberlieferung) de las
aperturas histricas.

Qu funcin le corresponde al Andenken como pensa-miento

hermenutico? El pensamiento rememorante no tra-ta de buscar la
fundamentacin del presente actual me-diante el descubrimiento de sus
condiciones en el pasado, sino ms bien lo que hace es desfundamentar
continua-mente los contextos histricos a los que se aplica. Este sig-nificado
desfundamentador que se otorga a la hermenutica heideggeriana implica, segn
Vattimo, que el pensamiento rememorativo tal y como lo describe Heidegger es,
como la hermenutica, un proceso infinito. El ser, lo mismo que la verdad, tienen
ese carcter de inagotabilidad que funda la infinitud siempre abierta de la
interpretacin[814]. Y puesto que el ser, como horizonte de apertura y sentido en
el que aparecen los entes, puede darse slo como vestigio o huella de palabras
pasadas, el pensamiento rememorante como hermenutica es tambin
pensamiento dialgico con la tradicin. El pensamiento no metafsico al que
debemos confiarnos mediante la rememoracin tendra para Heidegger la forma
del dilogo o, como l seala, de un mbito oscilante en el que se mueven
hombre y ser. Concretando todava ms aadir: el carcter del dilogo con la
historia del pasado ya no es la Aufhebung sino el Schritt zurck[815]. Al
mtodo dialctico de Hegel, que conserva y al mismo tiempo supera en la
filosofa absoluta lo que dijo el pensamiento del pa-sado, Heidegger opone el
mtodo del Schritt zurck, del paso atrs, que no ha de entenderse en el
sentido tem-poral de remontarse a los orgenes. Se trata ms bien de un
retroceder en el sentido de tomar distancia para colo-carse en un punto de
vista que permita ver a la metafsica como historia y como movimiento[816],
como historia de la transmisin de mensajes y de la multiplicidad de sentidos

244
que el ser asume en su historia.

Heidegger nos ofrece en su escrito Die onto-theologische Verfassung der

Metaphysik una sutil explicacin de cmo habra que entender la experiencia del
paso atrs en relacin con el dilogo de la tradicin. Dicho dilogo es
impen-sable si no se da algo permanente que recorra las diversas pocas del ser.
Para l, eso que permanece es lo Mismo (Das Selbe), pero lo Mismo dice
no es lo Igual. En lo Igual desaparece la diversidad. En lo Mismo aparece la
diversidad[817] . La diversidad en la historia, la transmisin de mensajes
(Ueberlieferung), en definitiva el dilogo, slo se da si hay un Mismo que no se
deja consumar en lo Igual. De esta forma, la fuerza del mensaje de la tradicin no
hay que buscarla en lo ya pensado, sino en lo no pensado y lo no dicho[818]. Y
precisamente es eso no dicho lo que hace posible el dilogo hermenutico con el
pasado, dilogo en el que cada palabra es respuesta a una interpelacin, pero
respuesta que nunca agota la apelacin porque depende justamente de ella[819].
Desde el punto de vista hermenutico significara situarse en el mbito del or
que atiende al lenguaje en el que el ser despliega sus mltiples sentidos.

Segn lo expuesto, la forma de pensamiento no metafsico

propugnada por Heidegger sera entonces un or (hren) el lenguaje. Ahora
bien, el pensamiento, en cuanto escucha del lenguaje, es hermenutica. Para
Vattimo la ta-rea de los ltimos escritos de Heidegger estara orientada
implcitamente a elaborar un concepto de hermenutica que se opusiese como
modo de pensar autntico al pensa-miento metafsico. De esta forma, al
pensamiento metafsico de lo explcito-total se opone el pensamiento
hermenutico como escucha del lenguaje. De ah que la verdadera escucha del
lenguaje no sea la que se limita a tomar nota de lo que explcitamente se dice en
un discurso, sino la que coloca lo dicho en lo no dicho, de lo cual procede lo que
se dice. Si se entendiese lo dicho como lo totalmente explcito quedara agotado,
porque ya no habra nada que decir. Pero si en lo que se dice hay algo implcito
que permanece como tal lo Mismo, slo entonces se podr afirmar que la
palabra del pasado nos sigue hablando e interpelando todava a nuestro presente
y slo as la palabra tiene algo que de-cirnos.

Al hilo de estas reflexiones de Heidegger, Vattimo se-ala,

sintonizando con el pensamiento hermenutico de Gadamer, que la
hermenutica en la que piensa Heidegger es aquella capaz de interpretar la
palabra sin agotarla, respetndola en su naturaleza de permanente reserva[820].
Esa reserva permanente lo no dicho de la que habla Vattimo no es otra cosa
que la llamada que interpela al Dasein y hace que ste, en el medio del dilogo,
se realice como histrico ser en el mundo. Es as como la ontologa se hace
efectivamente hermenutica, pues hombre y ser al per-der las determinaciones

245
que la metafsica les haba conferi-do la distincin de sujeto y objeto que
conforman la reali-dad se renen en un mbito oscilante que Vattimo define
de un modo singular como el mundo de una realidad aligerada, es decir,
menos netamente dividida entre lo verda-dero y la ficcin. Los conceptos
metafsicos de sujeto, objeto, realidad, fundamento, etc. pierden su peso
especfico en favor de categoras dbiles que abren el camino de salida de la
metafsica. Para Vattimo, esta ontologa dbil entendida hermenuticamente,
que respondera al pensamiento del ltimo Heidegger, sera el marco adecuado
para articular conceptualmente la posmodernidad. Pero para no quedarse en
meras generalidades caracteriza con ms precisin el pensamiento de la
posmodernidad en los siguientes trminos[821]. Es 1) un pensamiento de la
fruicin, es decir, la rememoracin o, ms bien, la fruicin (el revivir) [] de
las formas espirituales del pasado, no tiene la funcin de preparar al-guna otra
cosa, sino que tiene un efecto emancipador en s misma[822]. A partir de aqu y
teniendo en cuenta que la ontologa hermenutica implica una tica, se podra
confi-gurar una tica posmoderna opuesta a las ticas metafsi-cas. 2) Es un
pensamiento de la contaminacin que estara en consonancia con la Verwindung
de la hermenutica pro-puesta por Gadamer. Esta hermenutica, aunque no trata
de mirar a un ms all de la metafsica, abre posibilidades muy sugestivas para
el desarrollo de una filosofa posmo-derna en el sentido que podramos llamar de
la contami-nacin[823]. La correccin que introduce Vattimo en la
her-menutica gadameriana se orienta a ejercer la tarea herme-nutica no slo
hacia el pasado sino hacia los mltiples con-tenidos del saber contemporneo, en
concreto a ese saber que se expresa en los mass-media. 3o) Por ltimo, es un
pen-samiento del Ge-stell que trata de descubrir y preparar la manifestacin de
las chances ultrametafsicas o posmetafsicas de la tecnologa mundial[824].

Las conclusiones a las que llega Vattimo no dejan de ser

sugerentes, pero no hay que olvidar que su valor est en ser lo que son, una
hiptesis de trabajo o, si se quiere, un proyecto de investigacin que puede
marcar pautas de inters filosfico para una profundizacin sobre el llamado
fenmeno de la posmodernidad, tal y como sugera el manifiesto del
pensamiento dbil. l mismo es consciente del carcter provisional de sus
conclusiones. El hecho de que se limite solamente a plantear problemas y a
profundizar en su significado demuestra que la definicin de nuestro estar en el
mundo actual o de un cambio radical respecto a la modernidad todava est
lejos de una articu-lacin adecuada. Es cierto que detectamos sntomas que
preconizan un cambio, pero todava no estamos en condi-ciones de establecer
relaciones claras entre la apariencia y la realidad. Comprobamos que ciertos
datos apuntan hacia algo no digamos nuevo, para evitar las categoras de la
modernidad, sino distinto, pero todava nos movemos sobre el suelo conceptual
de la modernidad. Se podra ha-blar, recordando de nuevo a Heidegger, de una

246
situacin ambivalente frente a la que slo cabe de momento una actitud de
serenidad (Gelassenheit) ante las cosas que deje ser a las cosas mismas, una
actitud de apertura hacia aquello que a la vez se nos revela y oculta. Entrevemos
su sentido, pero al mismo tiempo se nos escapa y nos resulta extrao. No
obstante no hay que quitar a Vattimo el mrito de haber contribuido a abrirnos el
camino para adentrarnos en una nueva interpretacin de los dos grandes
pensa-dores, Nietzsche y Heidegger, que marcaron un hilo conductor
hermenutico que nos llevaba ms all de la interpretacin y de la metafsica.

XVIII.: Repensar a Nietzsche desde la hermenutica de

H.-G. Gadamer.

En esta ltima seccin trato de explicar la relacin de la

hermenutica de Gadamer con uno de los autores que ms espacio dedicaron al
tema de la interpretacin y que sigue acaparando hoy la atencin de los filsofos.
Aunque a F. Nietzsche no se le puede considerar como un filsofo actual, su
inactualidad nos permite plantear desde el punto de vista de la historia de la
hermenutica diversos interrogantes que nos permitan buscar una respuesta
adecuada a la relacin Nietzsche-Gadamer. En segundo lugar, tratar sobre
punto de partida comn de las hermenuticas de ambos, la crtica a la objetividad
de la ciencia. En tercer lugar intentar demostrar que no hay tanta distancia entre
ambas teoras de la interpretacin como a veces se piensa. Y por ltimo tiempo,
explicare el sentido de la interpretacin infinita. A lo mejor, la respuesta es ms
sencilla de lo que parece. De todas formas, en el ttulo hay un componente
fuertemente retrico. No quiere expresar explcitamente que Nietzsche est
contra Gadamer, ni Gadamer contra Nietzsche, sino que la pregunta trata de abrir
un espacio a la reflexin, que, pienso, pude ser muy fructfero para la
hermenutica filosfica actual.

6. El problema de la relacin Gadamer-Nietzsche

Una primera pregunta que pude surgir al leer la obra de

Gadamer y que provoca una cierta hilaridad es la siguiente: Por qu Gadamer,
el discpulo de Heidegger, ha dado tan poca importancia a Nietzsche en el
planteamiento y desarrollo de su hermenutica filosfica? No resulta

247
verdaderamente extrao que el artfice de la teora hermenutica de la
interpretacin ms moderna, ignore casi por completo la teora de la
interpretacin que desarroll Nietzsche y que, posteriormente, constituy la base
del desarrollo de las teoras freudianas, deconstructivistas, etc.? An ms.
Resulta tambin paradjico que Gadamer, que se senta tan deudor del
pensamiento de Heidegger, y que opt por urbaniza la provincia
Heidegger, haya podido olvidar que Nietzsche fue el compaero de viaje de
Heidegger. Cmo pudo, entonces, ignorar esa parcela tan significativa en el
pensamiento de Heidegger, la interpretacin del pensamiento de Nietzsche, que
fue la piedra angular de su propio proyecto ontolgico? Qu razones, si las
hay, pueden darse para que no tuviese en cuenta de una manera explicita los
principios hermenuticos que estn tan activamente presentes en la filosofa de
Nietzsche y que determinaron orientaciones importantes en nuestro pensamiento
actual?

Planteado el problema en estos trminos es curioso observar,

para empezar, la valoracin que hace Gadamer de la dependencia que tuvo
Heidegger del pensamiento de Nietzsche, la fascinacin duradera que ejerci
en l[825], asumiendo los riegos de su pensamiento radical y de su potencia
filosfica[826]. De Heidegger afirma Gadamer que es el nico filsofo de
nuestra poca, que ha tomado con total consecuencia la problemtica de
Nietzsche[827] y que la imagen de Nietzsche que presenta Heidegger muestra
ms bien la profunda ambigedad de seguirle hasta el ltimo
extremo[828]. Gadamer tambin es consciente de que a partir de la Kehre
Heidegger descubri a Nietzsche como el interlocutor ms importante de su
dilogo filosfico y en conversacin con l pens el ser como Lichtung y
como acontecimiento[829]; tampoco niega que en la fase tarda de su
pensamiento sigui acompandolo como un desafo[830]. Por otra parte, a
Gadamer tambin le convence la interpretacin que hace Heidegger de
Nietzsche[831], pues en realidad cuando Heidegger caracteriza y trata de definir
el fenmeno del Verstehen, como un modo de ser del Dasein o un movimiento
fundamental de la existencia, desemboca en el concepto de interpretacin que
Nietzsche haba desarrollado y haba convertido en una forma de la voluntad de
poder.[832] En realidad, Gadamer cree que Nietzsche se haba adelantado a
Heidegger al considerar al ser humano como un ser que interpreta. Incluso
llega a decir en uno de sus ltimos escritos que Heidegger haba centrado el
dilogo de su vida en una conversacin a dos con Nietzsche sobre el que quera
volver a pensar[833].

Creo, por lo tanto, que Gadamer, a pesar de valorar la

importancia de Nietzsche en el pensamiento de Heidegger, no lo incluy en esa
cadena de interpretaciones que constituye su Wirkungsgechischte. Es posible

248
que su actitud excesivamente platnica y humanista pudo contribuir a ello, o
que su vinculacin a la tradicin romntica de la hermenutica le apartase de un
autor excesivamente radical y extremista. Aquellos radicalismos de Nietzsche
que fascinaban tanto a Heidegger y provocaron una respuesta ms o menos
ajustada a sus interrogantes, probablemente no eran del gusto de Gadamer. l
mismo sola decir con frecuencia que Nietzsche era ciertamente una
provocacin para todos, y que Heidegger supo dar una respuesta adecuada a esa
provocacin. Pero, y Gadamer? A primera vista el resultado parece evidente:
trat de eludirlo casi siempre, a pesar de que no niega expresamente la
importancia de su pensamiento. Se pude decir, que hasta la dcada de los
ochenta, a raz de su confrontacin con la filosofa francesa postestructuralista,
de cuo nietzscheano, especialmente con Jaques Derrida[834], no presta
demasiada atencin a Nietzsche. Es posible que aquella polmica suscitase en l
un inters coyuntural con el fin de poder encontrar un suelo comn entre las
posiciones divergentes de ambos sobre la hermenutica.

Aunque son escasos los lugares en los que Gadamer habla de

Nietzsche, es importante, al menos, contar con su propia valoracin. Algunos
autores suelen destacar como una curiosidad hermenutica que el mismo ao en
que naca Gadamer mora Nietzsche, el pensador que haba proyectado una
filosofa perspectivista que propugnaba un universalismo interpretativo que iba
a revolucionar los cimientos de la filosofa tradicional, al mismo tiempo que
abra las puertas a una nueva forma de pensar que cristalizara legtimamente en
la hermenutica del siglo XX. Se pude decir, como afirma Jean Grondin, y
corrobora el propio Gadamer, que el carcter interpretativo de toda vida y de
todo conocimiento, relacionada con el nombre de Nietzsche, es el desafo del
pensamiento de nuestro siglo[835].

Gadamer tambin confiesa que a diferencia de Heidegger, que

se construy su propio Nietzsche[836], su lectura demasiado temprana de l a
la edad de diecisis aos produjo un efecto paradjico. Haciendo un repaso
de sus primeras influencias admite que no tuvo una etapa nietzscheana como
la tuvieron los jvenes de su poca y que esos conocimientos iniciales tan
precoces de su obra le alejaron pronto de l. Por eso, su encuentro con Nietzsche
no tiene esa impronta existencial que tuvo en otros pensadores de su poca[837],
sino que fue posteriormente un encuentro ms bien fro, acadmico,
descafeinado y domesticado por las interpretaciones estereotipadas de los
especialistas. l mismo reconoce que no es un especialista en Nietzsche, ni un
pensador tan original como Heidegger, sino que se considera simplemente un
testigo contemporneo, y nada ms. No obstante, a lo largo de su dilatada
obra encontramos siempre algunas pinceladas puntuales que pueden darnos una
idea de su actitud frente a Nietzsche. De sobra es conocida aquella ancdota,

249
siendo Rector de la Universidad de Leipzig, cuando los rusos, despus de la II
Guerra mundial, quisieron borrar el nombre de Nietzsche de la lista honorfica
de antiguos alumnos. Gadamer, antes de ceder a semejante atropello, prefiri
quitar la lista completa en un gesto de verdadero reconocimiento. Por otra parte,
hay algunos testimonios escritos, casi todos tardos, que nos pueden
proporcionar algunas pistas. As por ejemplo, Texto e interpretacin, de 1981, es
una propuesta de dialogo con el deconstruccionismo y para ello se sirve de
Nietzsche; para celebrar el centenario de As habl Zaratustra se le invita a
colaborar en un escrito colectivo en el que hablar del Drama de Zaratustra; en
1950 haba participado en una tertulia radiofnica con Adorno y Horkheimer
para honrar el 50 aniversario de la muerte de Nietzsche; y finalmente en 1999
escribe un texto titulado Nietzsche y la metafsica. Lo dems son alusiones
muy puntuales al hilo de algunos temas concretos, pero en ninguno de sus
escritos hay una confrontacin directa entre sus tesis hermenuticas y las de
Nietzsche, tal vez por lo que l considera un extremismo dudoso[838], o como
dice Derrida, por estar unido a la problemtica de la tradicin humanista, o
porque su concepto de filosofa como interpretacin slo ha sido desarrollado de
un modo aforstico y fragmentario y no de una manera sistemtica. Pero lo cierto
es que Heidegger trat de superar a Nietzsche, enfrentndose a l, como hizo
Marx con Hegel, Gadamer, sin embargo, lo dej de lado, tal vez por su
inquietante radicalismo.

Nuestra intencin en esta ponencia, dadas sus limitaciones, es

marcar algunas pautas que puedan poner en dilogo el universalismo
hermenutico de Gadamer con el universalismo perspectivista e interpretativo
de Nietzsche, que a su manera y desde una posicin radical puso las bases para
pensar la hermenutica de otra manera. Contamos ya con algunos trabajos
excelentes que pueden servir de referencia para abordar el tema: estudios como
los de Johann Figl[839], Alan D. Schrift[840] o Hartmut Schrter[841] ponen de
manifiesto que la filosofa de Nietzsche no se pude entender, por una parte, sin
tener en cuenta que la interpretacin es un principio bsico y un elemento de
crtica frente a la metafsica tradicional. Ningn pensador antes que l haba
abordado con tanta claridad el carcter de la interpretacin y su dimensin
hermenutico-universal: no hay hechos, slo interpretaciones; el mundo es el
resultado de una interpretacin; el sujeto es tambin una interpretacin; todos los
valores son interpretaciones; la historia es un arte de la interpretacin pues se
reduce a poner lmites, a establecer pocas, fines, horizontes,
prospectivas. Tampoco hay una interpretacin definitiva, que ponga punto final
a la cadena de interpretaciones, porque la interpretacin es infinita. Lo cierto es
que la radicalidad de la hermenutica de Nietzsche no tiene parangn en la
historia del pensamiento[842]. Algunos como Ricoeur, llegaron incluso a
definirla como una hermenutica de la sospecha.

250
 Pero el problema que nos atae es comprobar si hay elementos
en la filosofa de Nietzsche que enuncien y anticipen las conquistas de la
hermenutica filosfica de nuestra poca ms reciente, es decir, si se pueden
apreciar implcitos y supuestos hermenuticos nietzscheanos en el desarrollo
posterior de la obra de Gadamer. No podemos perder de vista, como indica J.
Grondin, que Nietzsche es tal vez el primer filsofo moderno que sensibiliz
la conciencia para percibir el carcter fundamentalmente interpretativo de
nuestra experiencia del mundo[843] y tambin fue l el que dilat el horizonte
de la interpretacin a los modos de orientacin de la vida, reivindicando la
finitud de la existencia humana y el carcter infinito de la interpretacin; o
introduciendo como elementos determinantes de la interpretacin la idea de
situacin hermenutica y la de horizonte. Tampoco hay que olvidar el valor
paradigmtico que adquiere en su obra el arte como referente crtico; el valor de
la retrica, de lo clsico, y la conciencia crtica frente a la tradicin, sin
menospreciar aquello que de grande y ejemplar hay en el pasado.

7. Punto de partida comn: Critica al objetivismo cientfico.

Del escrito de Nietzsche sobre la historia, la Segunda

Consideracin Intempestiva, que probablemente tiene mucho que decirnos
sobre los fundamentos de la hermenutica, destacamos su crtica al objetivismo
cientfico, que despus reivindicara Gadamer, y que Habermas considerara
como una de las mejores contribuciones de la hermenutica al pensamiento
actual.

Pues bien, el punto de partida de la hermenutica de Gadamer

coincide en lneas generales con el punto de partida de la filosofa de Nietzsche:
la reivindicacin de otras formas de experiencia que trascienden la legitimidad
del mtodo cientfico y las reivindicaciones veritativas de la ciencia, y la crtica
de la ciencia moderna, que no est en condiciones de comprender la experiencia
humana del mundo y de la vida. La crtica de Nietzsche al historicismo es una de
las fuentes que dan forma a los argumentos de Gadamer contra el historicismo y
el relativismo[844] y refuerzan los argumentos que encontramos en las ideas de
Gadamer, pero tambin a travs de su hermenutica se puede apreciar con mayor
claridad el alcance histrico de la crtica de Nietzsche al ideal de objetividad.

En este sentido, su crtica temprana a la filologa, como ciencia

del espritu, que busca la objetividad en los textos, es un ejemplo paradigmtico.

251
La filologa, para Nietzsche, no comprende verdaderamente la Antigedad,
porque convierte el pasado en un objeto de investigacin de una ciencia pura y
no en una fuente para el proyecto de comprender nuestro presente y enjuiciarlo, a
fin de superar nuestra poca y a nosotros mismos. Gadamer piensa
que Nietzsche tom como punto de partida la pregunta por los lmites de la
autoconciencia histrica[845]. Adems, cuando trata de plantear la
contradiccin entre la voluntad de formacin inmediata que hay siempre en el
presente[846] y el postulado de Ranke sobre la autodisolucin de la
individualidad, se basa en realidad en Nietzsche. ste sola hablar de ese talante
vital alejandrino, un talante debilitado que es modlico para la conciencia
moderna incapaz de hacer una valoracin propia de los fenmenos. La ceguera
axiolgica - parafrasea Gadamer - propia del objetivismo histrico desemboca
as en el conflicto entre el mundo histrico enajenado y las fuerzas vitales del
presente[847].

Tanto Gadamer como Nietzsche excluyen, por lo tanto, la

autodisolucin del sujeto (Selbstauslschung), algo que era condicin necesaria
para el historicismo. Ambos evitan la ingenuidad positivista y objetivista que
consistira en negar por una parte la eficacia del prejuicio (Gadamer) o la
determinacin de la perspectiva individual, esperando poder hacer hablar a las
cosas mismas sin ninguna especie de intrusin del sujeto. Ahora bien, la cosa
misma no puede interpelarnos, ni hablar, si no es a travs de mis proyectos de
inteligibilidad. Esta alternativa de Gadamer, se mueve, aunque con matices, en
una oposicin intermedia entre la autodisolucin del intrprete, propugnada por
el positivismo, y el perspectivismo generalizado de Nietzsche, siguiendo las
sendas de Heidegger de una comprensin crtica, que intentar no llevar a
trmino directamente sus anticipaciones, sino ms bien hacerlas conscientes
para poder controlarlas y ganar as una comprensin correcta desde las cosas
mismas[848]. Es cierto que Nietzsche no es tan optimista como Gadamer,
pues es consciente de que la historia deforma a veces los hechos y distorsiona la
realidad, de manera que las posibilidades de interpretacin que bloquean la cosa,
pueden terminar por imponerse en forma de dogmas, ideologas, etc. Y a
menudo, como quiere Nietzsche, es necesario penetrar tras esa superficie de las
apariencias histricas, pues ese ideal de objetividad puede ocultar un relativismo
nihilista que representa, en el fondo, una actitud de debilidad, una voluntad de
nada, al abstraer completamente de la perspectiva del presente y alcanzar un
cuadro del pasado libre de intereses[849].

Pero tambin es cierto que tanto Nietzsche como Gadamer, en

la medida en que el mtodo cientfico, o el mtodo filolgico, pasan a un
segundo plano, realizan su aproximacin al arte. Por eso el arte desempea un
papel clave y referencial en ambas hermenuticas. En realidad se trata de poner

252
la experiencia del arte como punto de partida o como ptica desde la que se
valora el mundo y la vida: ver la vida desde la ptica del arte, deca Nietzsche.

8. La interpretacin: Proyeccin o descubrimiento?

Adems de este elemento comn, de enorme importancia en la

toma de posicin frente al historicismo, Gadamer se fija especialmente en la idea
que tiene Nietzsche sobre la interpretacin. ste, lo mismo que la hermenutica,
pens que la radicalidad de sus ideas se jugaba en el terreno del lenguaje. El
filsofo tena que liberase de las redes del lenguaje para poder al mismo tiempo
liberar de las ilusiones a la autoconciencia y de la ciega fe en los hechos a los
positivistas. La verdadera dimensin de la realidad, para Nietzsche y Gadamer,
depende de la interpretacin[850]. Gadamer afirma que es una palabra que
expres originariamente la relacin mediadora y que desde el momento en que
el mundo intermedio del lenguaje se presenta a la conciencia filosfica en su
significacin predeterminante, la interpretacin ha de ocupar tambin en
filosofa una posicin clave. Pero confiesa, sin embargo, que la carrera triunfal
de esta palabra comenz con Nietzsche y pas a ser en cierto modo el desafo de
cualquier tipo de positivismo. No es la propia realidad el resultado de una
interpretacin? La interpretacin es lo que ofrece la mediacin nunca perfecta
entre hombre y mundo, y en este sentido la nica inmediatez y el nico dato real
es que comprendemos algo como algo[851]. No se pude evitar, por tanto, la
consecuencia hermenutica de que lo dado no se pude separar de la
interpretacin, ya que no hay algo en s, no hay hechos independientes de la
interpretacin. La interpretacin, por tanto, llega a decir Gadamer, constituye la
estructura originaria del ser-en-el-mundo[852].

Pero es realmente aqu donde comienza Gadamer a poner

distancias, siguiendo a veces las pautas de Heidegger. Formula frecuentemente
la siguiente pregunta que para l determina el alance de la hermenutica y
adquiere la categora de demarcacin entre dos teoras hermenuticas que
buscan una fundamentacin y que aparentemente parecen irreconciliables:

la interpretacin es una posicin (einlegen) de sentido y no un

descubrimiento (finden) de sentido?[853]

Es decir, segn Gadamer la interpretacin para Nietzsche sera

una proyeccin de sentido sobre las cosas, lo cual representara a su vez la
expresin de la apoteosis del subjetivismo, algo que la hermenutica como tal
debe evitar a todo trance. En este sentido, Gadamer cree que la dimensin de

253
apertura que ofrece la hermenutica filosfica, en cuanto que el significado de
las cosas se descubre y no se crea, es incompatible con el sentido proyectivo
de la hermenutica nietzscheana. Pero, se da realmente una oposicin, como
sugiere Gadamer, entre una hermenutica entendida como descubrimiento y
una hermenutica entendida como proyeccin perspectivista, en relacin al
significado, o ms bien hay que decir que depende una de otra? Nicholas
Davey[854] ha puesto de relieve, y con razn, que esa oposicin que a veces se
plantea como inconmensurable est llena de prejuicios y que la hermenutica
de Gadamer, fundamentada en una teora de la experiencia en la que juegan un
papel importante las afecciones o los afectos, tiene mucho que ver con al nocin
de interpretacin nietzscheana.

Es cierto que para la hermenutica filosfica interpretar y

comprender no son propiamente acciones del sujeto. Lo verdaderamente
importante en la comprensin es que siempre algo acontece. En este sentido la
hermenutica entiende la comprensin como un cierto padecer (leiden) en
sentido heideggeriano, es decir, un dejarse interpelar por la tradicin, el texto o
el otro. Luego la comprensin e interpretacin son propiamente un acontecer,
un devenir, un proceso que no comienza con la subjetividad. Pero ese padecer
del que habla tanto Gadamer como Heidegger, cuando trata de la experiencia del
lenguaje, sugiere, por una parte, un matiz pasivo, pero tambin la pasin implica
un impulso, una determinacin, un hacer. Eso lo recoge el trmino griego
pathos, que Nietzsche comprende muy bien, y que denota la exuberancia, el
ardor, y el mpetu del artista dionisiaco. Entonces, el problema es, si la
interpretacin es slo una proyeccin de sentido o ms bien slo un
descubrimiento, o ambas cosas a la vez.

En primer lugar, no parece que su teora de la interpretacin se resuelva,

en definitiva, en un subjetivismo radical. Nietzsche no dice que todo es subjetivo
ya que el trmino interpretacin y perspectiva designan tambin el horizonte
interpretativo particular de una forma de vida, que se define como un centro de
valoracin que abarca desde el nivel de los afectos hasta las organizaciones
culturales, sociales y polticas. El individuo no es una entidad atmica con una
nica perspectiva, sino que es una configuracin de perspectivas. Todo es
subjetivo, dices t; pero incluso esto es una interpretacin. El sujeto no es
nada dado, sino algo aadido, fabricado[855].

Si no hay sujeto ni objeto, entonces habr que preguntarse, quin

interpreta y qu es lo que interpreta. Nietzsche es clarsimo cuando trata de dar
una respuesta a la pregunta por el sujeto de las interpretaciones o de las
perspectivas: Quin interpreta? Nuestros afectos[856]. El sujeto de las
interpretaciones, no puede ser el cognoscente humano en cuanto algo dado, pues

254
no tiene interpretaciones o perspectivas, sino que ellas son lo que es el sujeto.
Esta es una de las innovaciones que introduce Nietzsche en su concepcin
heterodoxa del conocimiento: privar al sujeto de su funcin trascendental en el
proceso de interpretacin.

As pues, el rechazo de la nocin de sujeto le lleva a construir

una teora alternativa sobre la subjetividad, por lo tanto no parece muy acertado
considerar que su teora de la interpretacin es simplemente subjetivista.
Nietzsche, siguiendo una estrategia recurrente, comienza por invertir nuestros
hbitos filosficos y lingsticos comunes, argumentando que lo primero son las
acciones, los accidentes y el devenir, ms bien que el sujeto, la sustancia o los
seres. No est diciendo Nietzsche lo mismo que Gadamer, aunque con otras
palabras, que el verdadero sujeto de la interpretacin es el acontecer? Tanto el
intrprete como el objeto de la interpretacin, es producido por un proceso o
devenir sin sujeto: la interpretacin misma, como una forma de voluntad de
poder, tiene existencia en cuanto afecto, pero no como un ser, sino como un
proceso, un devenir[857].

Para comprender mejor la posicin hermenutica de

Nietzsche es necesario comprenderla en el contexto de su visin
esttica de la realidad y de su teora de la voluntad de poder. Cuando Nietzsche
trata de reivindicar la interpretacin por encima de los hechos, no hay que
olvidar que posiblemente est pensando que el filsofo, en cuanto interprete de
la realidad, se comporta como un artista que despliega en la prctica su iniciativa
creadora. Esto se puede apreciar desde El nacimiento de la tragedia, donde ya
se detecta una tendencia creciente a contemplar el mundo en trminos estticos y
a considerar el arte como una forma de recrear el mundo, que se justifica, lo
mismo que la existencia, slo estticamente. Por eso, el arte ser para Nietzsche
la actividad propiamente metafsica de la vida, y como tal, no est obligado a
interpretar de una manera correcta lo que ve y observa, pues en el arte lo que
realmente interesa es la interpretacin misma. Es irrelevante la correspondencia
que pueda existir entre las interpretaciones y los hechos. Lo mismo ocurre en el
plano del conocimiento. El centro de inters no parece estar en la realidad oculta
que la interpretacin trata de descifrar y traer a la luz, sino en el proceso de la
interpretacin misma, es decir, en la cualidad de ese proceso que es un proceso
infinito en su desarrollo, pues nunca se llega a descubrir aquello ms all de lo
cual no se puede ir: es decir, lo original, lo trascendental, el fundamento

En este sentido, Nietzsche tratara de hacer ver a Gadamer que

su pretensin de reducir el proceso de interpretacin a una mera
bsqueda conlleva una actividad creativa que se limita a construir la realidad
desde un particular punto de vista y desde un determinado estilo, que de una

255
forma inevitable requiere resaltar algunos aspectos en detrimento de otros, que
quedan abandonados a la indiferencia. Las limitaciones son siempre algo
necesario cuando se trata de una actividad artstica y creativa. La propia
naturaleza, es la que implanta la necesidad de horizontes limitados. Pero
el artista al reconocer y tomar conciencia de esa limitacin o estrechamiento de
perspectiva, o, como dira Gadamer, de su propia finitud, ese reconocimiento se
convierte a su vez en un impulso que le empuja a potenciar su propia actividad y
a crear ms. Es as como el arte afirma la vida: como un proceso sin fin de
destruccin y creacin, de devenir y superacin: podemos destruir slo
como creadores! Pero deca Nietzsche no olvidemos tampoco esto: basta con
crear nuevos nombres y apreciaciones y probabilidades para crear a la larga
nuevas cosas[858].

El mundo, por lo tanto, no tiene patrones objetivos, sino que es

ms bien puesto por el arte. Son nuestras leyes las que nosotros colocamos en el
mundo, solo a travs de un poder lgico-potico dirigimos nosotros las
perspectivas a todas las cosas y as nos mantenemos en la vida. Solo podemos
captar y comprender un mundo, que nosotros mismos hayamos hecho. El artista,
por eso, es el nico que decide sobre las cosas, el que ensea a ver las cosas de
lado o como en escorzo, o a disponer las cosas de tal manera que en parte queden
disimuladas y ofrezcan solamente la posibilidad de entreverlas en
perspectiva[859].

Pero lo que le interesa realmente a Nietzsche aqu es el proceso de

produccin de la obra de arte, lo que acontece en su origen, la experiencia
originaria. Ahora bien, esta donacin de sentido que acontece en toda obra de
arte no es un acontecer subjetivo. El sujeto nunca es origen del arte, sino que el
artista se origina slo con el crear de su obra de arte, la obra, la del artista, la
del filsofo, inventa al que la ha creado[860]. Por lo tanto, Nietzsche piensa el
arte trascendiendo el mbito de la mera obra de arte, porque en la palabra arte
se designa al mismo tiempo el crear, es decir, el ser metafsicamente activo:
el efecto de la obra de arte es la excitacin del estado del creador artstico, de la
embriaguez... [...] Lo esencial en la obra es su consumacin existencial, su
producir de la perfeccin y plenitud. El arte es esencialmente afirmacin,
bendicin y divinizacin de la existencia...[861].

9. Infinitud de la interpretacin.

El resultado de esta manera de pensar la interpretacin es que

cuando se niega el estatus privilegiado de lo dado, el camino queda abierto al

256
juego creativo de las interpretaciones, cada una de las cuales abre un horizonte
particular de significado y valor, llevando el conocimiento hasta el infinito. Este
carcter de apertura de la interpretacin, como en la experiencia hermenutica
gadameriana, tiene para Nietzsche un valor incomparable, puesto que es lo que
verdaderamente puede llevar a expresin el devenir: El mundo ha sido para
nosotros todava mucho ms infinito: en cuanto que nosotros no podemos
rechazar la posibilidad de que encierra interpretaciones infinitas en s[862].
Otro texto de los Fragmentos afirma tambin que el mundo es interpretable de
modos diversos, no tiene tras de s un sentido, sino innumerables sentidos.
Perspectivismo[863]. En este sentido, tanto Nietzsche como Gadamer
reivindican tambin el carcter infinito de toda interpretacin, al aceptar la
limitacin y finitud inherente a cada ptica individual. Se trata de una infinitud
positiva del proceso interpretativo[864], en cuanto que el proceso se desarrolla
indefinidamente. Nietzsche opone frente al espectador desinteresado kantiano,
como paradigma de la objetividad, a Argos, el monstruo de cien ojos que ha
dominado sus pros y sus contras[865]. No hay lmite en los modos en que el
mundo puede ser interpretado en virtud de la visin perspectivista de toda
existencia y del pluralismo interpretativo[866]. Este reconocimiento de las
posibilidades interpretativas ilimitadas sanciona una aproximacin pluralista de
la interpretacin.

Esta es una de las tesis fundamentales que articula la

hermenutica de Nietzsche, de acuerdo con su perspectivismo universalista, se
desarrolla en dos direcciones, hacia el interior y hacia el exterior. En la
experiencia que hacemos del mundo slo leemos textos. Los textos a su vez son
ya interpretacin de otros textos, sin que nunca se pueda llegar a un referente
ltimo. La interpretacin, si no tiene un referente ltimo en los hechos,
tampoco tiene un fundamento ltimo en el sujeto[867], puesto que aquello a lo
que aplicamos la interpretacin es una interpretacin, que a su vez es el resultado
de otra interpretacin, que siempre est abierta a nuevas interpretaciones. La
hermenutica nietzscheana se funda sobre aquel carcter infinitamente
interpretativo y perspectivstico del pensamiento, lo mismo que la hermenutica
de Gadamer se funda en el carcter infinito de toda comprensin.

Ese carcter infinito de la interpretacin tambin se traslada,

como en la hermenutica de Gadamer, al mbito de la ciencia, pues sus
resultados son tambin interpretaciones en virtud del pluralismo ontolgico en el
que se fundamenta el perspectivismo: el mundo, como cualquier texto, no
tienen ningn sentido oculto, sino incontables sentidos, y es infinito, porque
puede contener infinitas interpretaciones[868], ya que siempre est abierto a
nuevas interpretaciones. La ciencia, entonces, es una interpretacin, puesto que
no proporciona la descripcin ltima de las cosas tal y como son en s mismas.

257
Es una interpretacin como las dems, sujeta a revisin. Pero esto no significa,
que tanto Nietzsche como Gadamer dirijan sus invectivas contra el mtodo de la
ciencia, sino contra la primaca que se les otorga. Cada visin del mundo esta
cimentada en valores especficos (prejuicios) y actitudes hacia la vida.

Hablar, por tanto, en un sentido absoluto de la interpretacin o

en su valor definitivo es considerado tanto por Nietzsche como por Gadamer
como una contradiccin en s misma. La interpretacin es algo que siempre est
en marcha, que no concluye nunca, precisamente porque se trata de un proceso,
de un devenir, o un acontecer. Pero Nietzsche matiza el sentido de ese proceso,
puesto que mediante tal proceso el percibir consciente y su perspectivismo,
como la voluntad misma, produce sus objetos. De este modo, la interpretacin es
el proceso no de su reconstruccin, sino de su constitucin. Ahora bien, es
indudable que la radicalizacin de Nietzsche en este aspecto supera la posicin
de Gadamer, pues ese proceso infinito tiene sus races en los lmites del
conocimiento y en la condicin radicalmente finita del hombre. Nosotros solo
podemos comprender un mundo que nosotros mismos hemos hechos[869], dice
Nietzsche. Podramos decir que se trata de una versin kantiana sui generis del
conocimiento, que trata de quebrar todo tipo de idealismo y creencia en un ms
all que se pueda traducir como mundo verdadero o mundo moral. No hay nada
en-si, todo lo que hay es para-nosotros: Que las cosas posean una
constitucin en ellas mismas, fuera de la interpretacin y de la subjetividad, es
una hiptesis idlica [] presupone que la interpretacin y subjetividad no son
esenciales[870]. Para Nietzsche, en el fondo, la respuesta a la pregunta qu es
esto?, no puede ser otra que qu es esto para-mi. Por lo tanto, nosotros
sabemos lo que es el mundo desde la pregunta que planteamos, pero toda
pregunta es siempre abierta, perspectivista, porque abre un campo de significado
en mltiples direcciones. En este caso, Nietzsche estara de acuerdo con
Gadamer, cuando este afirma que la esencia de la pregunta es el abrir y
mantener abiertas posibilidades[871] y que con la pregunta lo preguntado
siempre se coloca bajo una determinada perspectiva[872]. Sin embargo,
Gadamer matiza frente a Nietzsche, que preguntar no es poner, sino probar
posibilidades[873]. Pero en ltima instancia, ese preguntar y seguir
preguntando, propio de la hermenutica, tiene su explicacin y razn de ser en
que, como dira Nietzsche, no hay lmites al modo en que el mundo puede ser
interpretado[874], o como comentaba a Fuchs[875] no hay una nica
interpretacin correcta, pues el nmero de puntos de vistas es infinito y el
numero de valoraciones tambin.

Por lo tanto, siempre cabe la posibilidad de comprender de

otra manera, dice Gadamer, ya que la tarea de la comprensin no consiste
nicamente en dilucidar, hasta en los ms ntimos fundamentos de nuestro

258
inconsciente, qu es lo que motiva nuestros intereses, sino sobre todo,
comprender e interpretar en la direccin y en los lmites que estn fijados por
nuestro inters hermenutico[876]. Ese carcter, siempre provisional de toda
interpretacin, condicionada por la situacin histrica o perspectiva, es lo que
hace que la interpretacin, como dice Gadamer, sea una aventura, y como toda
aventura, siempre conlleve un riesgo peligroso[877]. Y ese riesgo,
precisamente, es el que asume Nietzsche radicalizando la hermenutica hasta
extremos insospechados. La fuerza con la que l lleva a conclusiones extremas el
modo de pensar interpretativo, no encuentra un parangn. Despus de haber
proyectado la destruccin de la metafsica y su pretensin de establecer valores
absolutos, despus de haber desenmascarado el nihilismo que afirma que nada
tiene sentido, ha puesto en la psicologa del hombre la capacidad de dar
sentido o de aceptar el sinsentido.

Ahora bien, al comprender el mundo como una pluralidad de

interpretaciones y la existencia como puro devenir, Nietzsche no nos invita a
instalarnos en el puro relativismo, donde todo vale. El aparente relativismo del
perspectivismo queda neutralizado por un naturalismo que se mueve ms all
del reduccionismo cientfico al ofrecer la doctrina de la voluntad de poder y del
devenir en lugar de todas las interpretaciones teolgicas [878]. Tampoco hay que
olvidar, cuando se habla de relativismo, que Nietzsche concibe las
interpretaciones en relacin con otras interpretaciones, puesto que siempre se
encuentran en lucha unas con otras pues hay muchas formas en que el mundo
existe y no hay un mundo sino muchos mundos; la nica alternativa a una
interpretacin es otra interpretacin[879]. Habitamos muchos mundos a la vez
(el mundo de la ciencia, del arte, de la religin, de la poltica) y la objetividad
viene a nombrar una competencia. Nietzsche argumenta que siempre habr ms
de una interpretacin vlida y ese pluralismo de perspectivas sera la base, como
seala Hofmann, de un pluralismo tolerante[880], y al mismo tiempo el muro
de contencin contra el mismo relativismo.

Pero en realidad, y en el fondo, lo que parece proponer Nietzsche es que

ese pluralismo interpretativo que es infinito, se da como un modo de vida
impuesto para que las fuerzas puedan sobrevivir y tiene un carcter enteramente
pragmtico. De ah que se pueda definir su visin perspectivista de la realidad
que tiene Nietzsche en trminos de pragmatismo perspectivista, puesto que
conocer es introducir o poner un sentido en las cosas para plegarlo a nuestros
intereses vitales. En realidad es la vida, en ltima instancia, el criterio ltimo de
la realidad, y, en concreto, las necesidades vitales, pues en definitiva nosotros
hemos arreglado para nosotros mismos un mundo en el que podemos vivir
poniendo cuerpos, lneas, planos, causas y efectos, movimiento y reposo, forma
y contenido: sin estos artculos de fe nadie podra ser capaz de vivir. Pero eso no

259
los prueba. La vida no es un argumento; las condiciones de vida pueden incluir el
error[881]. Por eso es una banalidad el ideal de objetividad de la ciencia. En su
lugar es preferible optar por las posibilidades bellas que la interpretacin trae
consigo[882], pues es el poder y la fuerza artsticos los que en definitiva
permitirn que el hombre llegue a superarse a s mismo. Pero lo que parece claro
a los ojos de Nietzsche es que de cualquier forma el hombre nunca dejar de ser
intrprete.

De todo lo expuesto se puede aventurar una conclusin: creo

que interpretar a Gadamer desde la productiva teora de la interpretacin que
encontramos en la obra de Nietzsche nos ayudar a ver con mayor claridad los
lmites y los grandes aciertos de la hermenutica gadameriana. Es cierto que la
radicalidad de Nietzsche ha sido un enorme desafo para los filsofos que le
siguieron y, al mismo tiempo, un obstculo, para profundizar en su filosofa.
Pero en medio de esa maraa de aforismos y notas fragmentarias podemos
descubrir elementos crticos de gran calado, que pueden servir para purificar de
ciertos idealismos a una hermenutica aparentemente tan slida como la de
Gadamer.

Muchas de las ideas que se presentan en este libro fueron publicadas

anteriormente en artculos o captulos de libros. Todas ellas forman parte de una
lnea unitaria de investigacin que ahora se articulan en este libro. Las fuentes
principales han sido las siguientes:

1. La Hermenutica metdica, en Estudios Filosficos

(Valladolid) 34 (1985), pp. 15-53
2. Tradicin, lenguaje y praxis en la hermenutica de
H.-G.Gadamer. SPICU, Mlaga, 1987.
3. Fenomenologa y hermenutica en el pensamiento de M.
Heidegger en La Ciudad de Dios (Madrid) 149 (1986), pp. 93-103.
4. Filosofa prctica y hermenutica, en Estudios filosficos
(Valladolid) 35 (1986), pp. 7-26.
5. Hermenutica y ciencia, en Studium (Madrid) 26 (1986), pp.
497-510.
6. Heidegger y la tradicin filosfica en el pensamiento de
H.-G.Gadamer, en La Ciudad de Dios (Madrid) 149 (1986), pp. 197-208.
7. La Kehre heideggeriana y sus implicaciones hermenuticas,
en Themata (Sevilla) 4 (1987), pp. 117-129.
8. G. Vattimo: el fin de la metafsica y la posmodernidad, en
Estudios Filosficos (Valladolid) 36( 1987), pp. 551-571.
9. La radicalizacin ontolgica de la hermenutica en Heidegger,
en Pensamiento (Madrid) 44 (1988), pp. 49-65.

260
 10. El giro pragmtico-hermenutico en la filosofa actual desde la
perspectiva trascendentalista de K.O.Apel, en Contrastes 1 (1996), pp.
285-308.
11. Hans-Georg Gadamer, in memoriam. La conciencia de un siglo:
herencia y futuro, en Contrastes 7 (2002), pp. 5-14.
12. La hermenutica de H.-G. Gadamer y los implcitos
hermenuticos de la Segunda consideracin intempestiva de F. Nietzsche,
en Gadamer Endoxa, Series filosficas, n. 20, 2005, 601-618.

261
Luis Enrique de Santiago Guervs (1944 Salamanca, Espaa) es Dr. en
Filosofa y licenciado en Filosofa, Germanstica, y Ciencias Semticas.
Catedrtico de de Filosofa en la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad
de Mlaga, Espaa. Director y fundador de la revista Estudios Nietzsche y
vicepresidente y fundador de la Sociedad Espaola de Estudios sobre F.
Nietzsche (SEDEN). Miembro de distintos grupos de investigacin en Espaa,
Italia y Holanda. Actualmente dirige la traduccin al espaol de la
Correspondencia de F. en 6 volmenes, de cuyo primer volumen es traductor
(Madrid: Trotta, 2005). Ha traducido tambin el primer volumen de los Escritos
Pstumos de Nietzsche (Madrid: Tecnos, 2007) Entre sus libros podemos
destacar: -Tradicin, lenguaje y praxis en la hermenutica de H.-G. Gadamer,
1987; Nietzsche y la polmica sobre El nacimiento de la tragedia, 1994;
Gadamer, 1997; F. Nietzsche. Escritos sobre Retrica. (Madrid-Trotta)
2000; Arte y poder. Aproximacin a la Esttica de F. Nietzsche,
(Madrid-Trotta ) 2004 . Ha publicado artculos de investigacin en diversas
revistas sobre Hermenutica, Gadamer, Derrida, Nietzsche, Vattimo, Mara
Zambrano, K. O.Apel, y sobre el pensamiento filosfico actual.

262
 NOTAS
[1] La diversidad de Europa. Herencia y futuro, en HE 19.
[2] Autopresentacin de H.-G. Gadamer(1977), en VM II 379. Para una biografa de Gadamer
ver Jean Grondin, Hans-Georg Gadamer. Una biografa. Herder, Barcelona, 2000. Es tambin interesante
para seguir su desarrollo intelectual, su escrito: Mis aos de aprendizaje. Herder, Barcelona, 1996.
[3] La misin de la filosofa (1983), en HE 154.
[4] Hans-Georg Gadamer en dilogo, en ANT 380.
[5] Cfr carta del 5-1-1973 de Heidegger a Pggeler, en O. Pggeler, Heidegger und die
hermeneutische Pilosophie. Alber, Friburgo, 1983, p. 395.
[6] VM II 388.
[7] Emilio Lled, Testigo del siglo, introduccin a HE 9.
[8] VM 23.
[9] VM 432.
[10] ANT 364.
[11] ANT 365.
[12] ANT 371.
[13] La diversidad de Europa. Herencia y futuro, en HE 37.
[14] Ibid.
[15] Ibid., p. 40.
[16] Para un apreciacin de la obra de Gadamer, ver mi Informe Bibliogrfico, en el que se
incluyen las traducciones al espaol: La obra de H.-G. Gadamer, en Contrastes. Revista Internacional
de filosofa 2 (1997), pp. 383-424. Informacin completa en mi pgina Web: Gadamer en Espaol:
www.uma.es/gadamer .
[17] La misin de la filosofa, en HE 156.
[18] W. Dilthey, Die Entstehung der Hermeneutik (1900), GS V. ( Tr. esp., VII, 1944,
323-341.)
[19] Paul Ricoeur, Du text a laction. Seuil, Pars, 1986, p. 78. Cfr. tambin J. Quillien,
Pour une autre scansion de lhistorire de lhermneutique, en Andr Laks y Ada Neschke (eds.), La
naissance du paradigme hermneutique, Presses Universitaires de Lille, Lille, 1990, p. 74.
[20] Ibid., p. 79. Aqu Ricoeur utiliza dos conceptos para definir el significado de la hermenutica
de Schleiermacher: desrregionalizacin y giro copernicano. Despus de haberse desrregionalizado se
radicaliza, se abandona la metodologa por la bsqueda del fundamento.
[21] Ibid., p. 89
[22] Ada Neschke ilustra con un cuadro sinptico los distintos pasos dados por Schleiermacher
en el campo de la hermenutica: en Materiaux pour une approche philologique de lhermneutique de
Schleiermacher, en Andr Laks y Ada Neschke, op. cit., p.p. 46-47.
[23] Traduccin, introduccin y notas de Lourdes Flamarique: Los discursos sobre
hermenutica, Cuadernos de Anuario Filosfico, Pamplona, 1999. (Citaremos con las siglas D-1, para el
primero y D-2 para el segundo). Aqu Schleiermacher perfila o esboza sus tesis al hilo de los comentarios
de las propuestas de los fillogos Ast y Wolf. J. Grondin, en su Introduccin a la hermenutica (Herder,
Barcelona, 1999, p. 109), considera que nunca estuvo contento con sus esbozos y que trat de reelaborar
continuamente su nueva concepcin de la hermenutica. Es posible tambin que su temprana muerte
interrumpiera uno de sus proyectos. Sus aportaciones ms importantes se encuentran en: Hermeneutik, der
erste Entwurf (1809-10), que son la base para la Kompendienartigen Darstellung (1819)
[24] Desde F. Lcke, A. Bch y W. Dilthey, hasta los autores ms recientes como E. Betti, E. D.
Hirsch, P. Zondi, M. Frank, entre otros. Todos ellos se encuadran dentro de esta tradicin. Otros autores,
como M. Foucault, consideran a Schleiermacher como punto de partida de las modernas disciplinas de la
interpretacin que culminan en Nietzsche y Freud: cfr. Les mots et les choses (Une archologie des sciences
humaines). Gallimard, Pars, 1966, p. 89. Habermas se expresa a veces en los trminos de esta misma
tradicin, cuando habla del procedimiento dual de la hermenutica que a travs de un medio gramatical
hace accesible el contenido emprico de situaciones vitales individuales: Conocimiento e inters, Taurus,
Madrid, 1932, p. 180.
[25] H. Birus: Einleitung a AA. VV., Hermencutische Positionen, Vandenhoeck und Ruprecht,
Gotinga, 1982, p. 7.
[26] F. Schleiermacher, Hermeneutik, edicin e introduccin de H. Kimmerle, Abhandlungen
der Heildelberger Akademier der Wissenschafter philosophisch-hitorische Klasse, 2 ed., Heildelberg,

263
1974, p. 75. (Citaremos en adelante por H). En el sptimo volumen de las obras completas (F. D .E.
Schleiermacher, Smtliche Werke, Reiner, Berln, 1835-1864) estn publicados los dos discursos
acadmicos y la coleccin Hermeneutik und Kritik, editados por Friedrich Lcke, que est basada en
cartas autgrafas de Schleiermacher y en los apuntes que tomaron sus discpulos en las clases. Esta edicin
ha sido reeditada por Manfred Frank en Hermeneutik und Kritik, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1977. Otra de
las ediciones es la de W. Virmond, F. Schleiermachers Allgemaine Hermeneutik von 1808/1810,
apuntes compilados en Schleiermacher-Archiv I (1985), pp. 1269-1310.
[27] D-2, 123 final.
[28] F. Schleiermacher, Kurze Darstellung des theologischen Studiums, ed. de H. Scholz,
Darmstadt, 1961, prg. 132, 133. La misma idea se expresa en H 156.
[29] D-1, 30
[30] D-1, 51
[31] D-1, 87.
[32] D-1, 123.
[33] H 31, en el Prol. 44 (de su Institutio interpretis Novi Testamenti)
[34] Cfr. J. J. Rambach, Intitutio Hermeneuticae sacrae, Jena, 1796.
[35] W. Dilthey, GS V 330 (Tr. esp. VII 334). Sobre el transfondo filosfico de la hermenutica
de Schleiermacher Cfr.. H. Kimmerle, Das Verhltnis Schleiermachers zurn transzendentale
Idealismus, en Kant-Studien 51 (1959/60), pp. 410-425; W. Schultz, Die Grundlagen der Hermeneutik
Schleiermachers, ihre Auswirkungen und ihre Grenzen, en Zeitschrift fr Theologie und Kirche 50 (1953),
p. 160.
[36] H 56.
[37] Allgemeine, op. cit., p. 1276.
[38] HK 75.
[39] VM 303.
[40] VM 238.
[41] M. Ferraris, Historia de la Hermenutica, tr. de J. Prez de Tudela, Akal, Madrid, 2000.
[42] D1-59
[43] H 29.
[44] Cfr. Ignacio Izuquiza, Armona y razn. La filosofa de F. D. E. Schleirmacher, Prensas
Universitarias, Zaragoza, 1998, p.197s.
[45] HK 71.
[46] HK 3.15.
[47] HK 321.
[48] H 128.
[49] HK 78.
[50] Ibid.
[51] H 76.
[52] VM 242.
[53] H 31. Cfr. tambin W. Schultz, Die unendliche Bewegung in der Hermeneutik
Schleiermachers und ihre Auswirkungen auf die hermeneutische Situation der Gegenwart, en Zeitschrift
fr Theologie und Kirche, 65 (1968), p. 23 s.
[54] H 71. En H 61 Schleiermacher contrapone sentimiento (Gefhl) y comparacin
(Vergleichung).
[55] H 105.
[56] D-1, 81.
[57] La adivinatio" no tiene aqu el sentido de lo "proftico", ya que el proceso de la
comprensin no implica la historicidad.
[58] J. Grondin, op. cit., p. 114.
[59] H 137.
[60] Ibid., 61.
[61] Ibid., 83.
[62] Ibid., 31.
[63] D-1, 79.
[64] HK 78.
[65] D-1, 39.

264
 [66] Lourdes Flamarique, op. cit., p. 247.
[67] H 40.
[68] En la primera poca, el contenido conceptual se agota en los conceptos subordinados de
composicin y uso lingstico, de ah el nombre de tcnica. En la poca madura, el concepto primero
psicolgico se divide en psicolgico puro y tcnico. El trmino tcnico se usa aqu en sentido restrictivo,
refirindose a la tcnica de expresin caracterstica de una obra de arte , una tcnica -dice Betti- que gua la
reflexin (meditatio) y construccin (compositio) de una obra lingstica de arte, Cfr.. E. Betti, Die
Hermeneutik als allgemeine Methodik der Geisteswissenschaften. J. C. B., Mohr, Tbingen, 1962, p. 56.
[69] En este sentido M. Potepa, cree que este es el aspecto relevante de la hermenutica de
Schleiermacher y que ejerci un notable influjo posterior: Hermeneutik und Dialektik bei
Schleiermacher, en Schleiermacher-Archiv, 1 (1985), pp. 485-498.
[70] VM 251.
[71] Lourdes Flamarique, op. cit., p. 253.
[72] W. Dilthey, GS XIV, 1, p. 689.
[73] Cfr. Lourdes Flamarique, op. cit., p. 254.
[74] HK 171.
[75] H 57.
[76] R. Palmer, Hermeneutics. Interpretation theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger and
Gadamer, Northwestern University Press, Evanston, 1969, P. 89. (Tr. esp. Arco Libros, Madrid, 2002)
[77] H 105.
[78] Ibid., 84.
[79] VM 248 s.
[80] H 108.
[81] W. Dilthey, GS V 322 (VII 334). Niehbuhr ha puesto tambin de relieve cmo
Schleiermacher fundamenta su hermenutica sobre estas ideas: Schleiermacher on Language and
Feeling, en Theology Today, 17 (1981), pp. 150-167.
[82] H 50. Sobre el sentido y significado de esta frmula y su fundamentacin ver O. F. Bollnow,
Was heisst einen Schriftsteller besser verstehen als er sich selber verstanden hat?, en la obra del mismo
autor, Studien zur Hermencutik. Bd. 1 (Zur Philosophie der Geisteswissenschaften), Alber,
Freiburg/Mnchen, 1982, pp. 48-73; H. Patsch, Friedrich Schlegel Philosophie der Philologie und
Schleiermachers Theorie des Gesprchs, en Zeitschrift fr Theologie und Kirche, 63 (1966), pp
434-471, donde se estudia la influencia de Schlegel sobre el primer Schleiermacher; VM 248-51
[83] W. Dilthey, GS V 324, (VII 336).
[84] VM 251.
[85] H 46, 55, 141 respectivamente.
[86] H 108.
[87] A este crculo aparente y superable Maraldo le da el nombre de crculo objetivo, porque
subyace a toda composicin humana que se ha de comprender: Der hermeneutische Zirkel. K. Albert,
Freiburg/Mnchen, 1974, p. 31.
[88] D-2, 89.
[89] D-2, 93. Sobre la universalidad de este principio me remito a Lourdes Flamarique, op. cit.,
p. 270 ss.
[90] D-2, 99-103.
[91] HK 95.
[92] El origen de la hermenutica, GS V 321, (VII 335).
[93] G. Vattimo, Schleiermacher, filosofo dellinterpretazione, Mursia, Miln, 1968, p. 241.
[94] HK 328.
[95] HK 80-81.
[96] VM 234.
[97] O. F. Bollnow, op. cit., pp. 48-72.
[98] H. Kimmerle a instancias de Gadamer public en 1959 los manuscritos inditos de
Schleiermacher fechados entre 1805-1819. Al poner en orden cronolgico dichos escritos se pudo valorar
con rigor la evolucin que experiment su pensamiento hermenutico desde una posicin eminentemente
lingstica a otra ms bien psicolgica. Hasta entonces el acceso a la hermenutica de Schleiermacher
estaba condicionado al volumen publicado por su amigo y alumno, P. Lucke, Hermeneutik und Kritik,
editado por M. Frank, (Frankfurt a. M., 1977). En l se recoge el pensamiento tardo del autor, de marcada

265
tendencia psicologista. Dilthey y sus epgonos no conocieron los escritos de la primera poca, en los que el
lenguaje aparece como centro nodal de la hermenutica.
[99] H, 31-50, cfr. P. Szondi L'hermneutique de Schleierrnacher, en Poetique, 1 (1970), p.
141s.; H. G. Gadamer, Das Problem der Sprache in Schleiermachers Hermencutik(1968), en Gesammelte
Werke, IV, J. C. B. Mohr, Tbingen, 1986, pp. 363-373; F. Kaulbach, Schleiermachers Theorie des
Gesprchs, en Die Sammlung, 14 (1969), p. 123 ss.
[100] H 56.
[101] Ibid., 64.
[102] Ibid., 67, 80
[103] Cfr. H. Kimmerle, Einleitung a H 9-24 y Hermeneutische Theorie oder ontologische
Hermencutik, en Zeitschrift fr Theologie und Kirche, 61 (1962), pp. 114-130. El desarrollo del
pensamiento de Schleiermacher sobre la diferencia entre idea y expresin, pensamiento y lenguaje, se
expone tambin en F. Schleirmacher, Dialektik, ed. de R. Odebrecht (reimpr. de la ed. de Leipzig, 1942),
Darmstadt, 1976, pp. 13 y 49.
[104] D-25.
[105] HK 78.
[106] H 76.
[107] Ibid., 168 ss.
[108] H 83.
[109] W. Dilthey, Die Enstehung der Hermeneutik (El origen de la hermenutica) (1900), en GS
V 317- 318 (VII 321 s.). Este volumen est editado por G. Misch, Stuttgart/Mnchen, 1966.
[110] M. Heidegger, ST 46 y 381s.
[111] VM 598. La Hermenutica de Gadamer puede ser interpretada como una superacin de la
hermenutica de la expresin (Ausdruck). Sobre la influencia del pensamiento hermenutico de Dilthey
en la filosofa actual, cfr. H. Anz: Hermeneutik der Individualitt W. Diltheys hermeneutische Position
und ihre Aporien, en AA. VV., Hermeneutische Positionen, op. cit.., p. 59 s.; O. Bollnow, W. Diltheys
Stellung in deutschen Philosophie, en op. cit.., pp. 153-193.
[112] Cfr. P. Diaz de Cerio, Introduccin a la filosofa de W. Dilthey. Edi. Flors, Barcelona,
1963, pp. 35-56; H. A. Hodges, The Philosophy of W. Dilthey. Routledge and Kegan Paul, London, 1952, p.
20.
[113] GS I 126 s. (I 125 s.). El vol. I, lo mismo que el VII, editados por B. Groethuysen, 6 ed.
(1961) y 5 ed. (1965) respectivamente
[114] GS I XVI (I 4).
[115] GS V 83 (VI 185).
[116]GS VII 178 (VIII 358).
[117] GS I 28 (I 38).
[118] GS I 8 (I 17).
[119] J. G. Droysen, Historik. Vorlesungen ber Enzyklopdie und Methodologie der Geschichte,
ed. por R. Hbner, 3 ed., 1960, p. 12. (Trd. esp. de E. Garzn Valds y R. Gutirrez Girardot, Histrica.
Lecciones sobre la Enciclopedia y la metodologa de la historia. Alfa, Barcelona, 1983, p. 11).
[120] GS V 144 (VI 197). Sobre las relaciones entre ciencias de la naturaleza y ciencias del
espritu: I, 28 (1, 38); I, 8 (1, 17); V 248 (VI 291). Cfr. R. Boehm, Erklren und Verstehen bei Dilthey,
en Zeitschrift fr philosophische Forschung, 5 (1950-51), pp. 410-417; O. Bollnow, Die Methode der
Geisteswissenschaften, en op. cit., pp. 121-125; L. Landgrebe, Von Geisteswissenschaften, en op.
cit., pp. 121-125; L. Landgrebe, Von geisteswissenschaftlichen Verstehen, en Zeitschrift fr
philosophische Forschung, 6 (1951-52), p.10 s.
[121] GS VII 205 (VII 229).
[122] GS VII 225 (VII 280).
[123] J. M. Gmez-Heras, La hermenutica de la vida de Dilthey, en Themata, 1 (1984), p. 66.
[124] GS I 116 (I 117).
[125] VM 282.
[126] GS I XVII (I 5).
[127] GS I 408. (I 384).
[128] GS V 152 (VI 204).
[129] Ibid.
[130] Desde el punto de vista semntico hay una relacin entre el trmino Erfahrung y

266
Erlebnis. El primero hace referencia a la experiencia en general, el segundo, ms enftico, connota la
inmediatez de la vida, experiencia vivida.
[131] GS V 237 (VI 360).
[132] M. Riedel, Das erkenntniskritische Motiv in Diltheys Theorie der Geisteswissenschaften,
en HuD I 244.
[133] GS VII 139. (VII 162).
[134] Ibid. y VII 234. (VII 259).
[135] J. Habermas, Conocimiento e inters, Taurus, Madrid, 1982, p. 150.
[136] GS V 206 (VI 254).
[137] Ibid.
[138] GS VII 58 (VII, 105).
[139] Ibid.
[140] O. Pggeler, Einfhrung, en Hermeneutische Philosophie, Nymphenburg, Mnchen,
1972, p. 15. Ver tambin VM 289.
[141] GS VII 146 (VII 170).
[142] GS VII 220 (VII 243).
[143] GS V 332 (VII 338) En V 320 (VII 336) define tambin la hermenutica como die
Kunstlehre der Auslegung von Schriftdenkmalen.
[144] GS V 334. (VII 340).
[145] E. Imaz, El pensamiento de Dilthey, F. C. E., Mxico, 1978, p. 236 s.
[146] GS VII 86. (VII 107).
[147] Ibid.
[148] GS VII 87 (VII 107).
[149] O. Pggeler, op. cit., p. 15; J. Habermas, op. cit., p. 155.
[150] GS VII 86. (VII 107).
[151] GS VII 161. (VII 185).
[152] GS VII 146. (VII 170)
[153] GS VII 141. (VII, 165)
[154] GS VII 225. (VII 250).
[155] GS VII 206. (VII 230).
[156] Dilthey se refiere generalmente a las expresiones lingsticas y a las acciones como
manifestaciones de vida.
[157] GS VII 206. (VII 230).
[158] GS VII 212. (VII 237).
[159] GS VII 213. (VII 237).
[160] Ibid.
[161] GS VII 221. (VII, 245).
[162] Paul Ricoeur, Du texte laction. Essais dhermneutique,II, Ed. du Seuil, Pars, p. 86.
[163] Op. cit., p. 255.
[164] Ibid., GS V I 24-25. (V I 26-29).
[165] GS VII 233. (VII 257).
[166] GS VII 227. (VII, 252).
[167] VM 286.
[168] GS VII 233. (VII 258).
[169] R. E. Palmer, op. cit., p. 210.
[170] O. Bollnow, Dilthey. Einfhrung in seine Philosophie. Kohlhammer, Stuttgart, 1955, p.
221.
[171] GS VII, 278 (VII 305).
[172] GS VII 277 (VII 304).
[173] GS VII 193. (VII 217).
[174] H.-G. Gadamer, VM 218.
[175] Ver J. Grondin, Introduccin, op. cit, p. 135.
[176] Nacido en Camerino, Italia, en 1890. Doctor en Derecho y en Letras, ense ciencias
jurdicas en las universidades de Camerino, Miln y Roma. Su obra principal de 1955 fue Teoria generale
della interpretazione. 2 vols., Dott. A. Giuffr, Milano, 1955. Trd. alemana por su autor en un solo
volumen: Allgemeine Auslegungslehre als Methodik der Geisteswissenschaften, J. C, B, Mohr, Tbingen,

267
1967. (Citaremos por esta edicin con las siglas AMG).
[177] Schleiermacher, Humboldt, Steinthal, Boeckh, Dilthey, G. Simmel, Litt, Fach, Hartmann,
etc. son, entre otros, las fuentes principales de Betti.
[178] P. Fruchon, Ressources et limites d'une hermeneutique philosophique, en Archives de
Philosophie, 3 (1963), p. 418.
[179] E. Betti, Die Hermeneutik als allgemeine Methodik der Geisteswissenschaften. J. C. B.
Mohr, Tbingen, 1962, p. 7, n. 1 (citaremos con las siglas HMG). Aqu se recogen fundamentalmente los
planteamientos del autor sobre la hermenutica metdica y se actualizan sus escritos anteriores teniendo en
cuenta el desarrollo de la hermenutica actual. Este mismo escrito con algunos retoques y seguido de una
Diskussion, aparece de nuevo bajo el ttulo: Problematik einer allgemeinen Auslegunslehre als Methode
der Geisteswissenschaften, en AA. VV., Hermencutik als Weg heutiger Wissenschaft, hg. von Viktor
Warnach, Anton Pustet, Salzburg/Mnchen, 1971, pp. 13-31. El opus mgnum de Betti seguir siendo,
no obstante, su Teoria generale della interpretazione. 2 vols., Dott. A. Giuffr, Milano, 1955. Traduccin
alemana por su autor en un solo volumen: Allgemeine Auslegungslehre als Methodik der
Geisteswissenschaften, J. C. B. Mohr, Tbingen, 1967. (Citaremos por esta edicin con las siglas AMG).
[180] HMG 8; AMG 42 s. Cfr. K. Wuchterl, Methoden der Gegenwartphilososophie. P. Haupt,
Bern, 1977, p. 164.
[181] Ibid.
[182] HMG 10
[183] Ibid., 12.
[184] Ibid., 11: Auslegen heisst -seiner Aufgabe nach gesehen- zum Verstehen bringen.
[185] Humboldt vio en el lenguaje una bipolaridad, un movimiento dialctico entre lo subjetivo y
objetivo, que para Betti tiene una funcin paradigmtica en relacin a la dialctica de lo subjetivo y objetivo
en la interpretacin.
[186] AMG 111. 99
[187] Cfr. J, Bleicher, op. cit., p. 32. Esta idea de Betti tiene como transfondo filosfico la
mthesis platnica, cfr. G. Funke, Problem und Theorie der Hermeneutik, en Zeitschrift fr
philosophische Forschung, 14 (1960), p.166.
[188] HM, 11.
[189] HMG 12; AMG 93. Betti presenta aqu la teora de la anmnesis platnica en clave
moderna.
[190] HMG 13.
[191] Ibid.
[192] HMG 14; AMG 304.
[193] Ibid.
[194] T. Seebohm, Zur Kritik der hermeneutischen Vernunft. Grundmann. Bonn, 1972, p. 12
[195] HMG 14
[196] Ibid., 15.
[197] Ibid., 19.
[198] Ibid., 35.
[199] Ibid., 53
[200] Ibid., 56. El trmino morfolgico explicita el sentido de la interpretacin tcnica de
Schleiermacher. Cfr. F. Wagner, Der Historiker und die Weltgeschichte. Freibunrg, Alber, 1965, p.165.

[201] 1919-1920: Problemas fundamentales de la fenomenologa. Trotta, Madrid, 2000; 1919:

La idea de filosofa y el problema de la concepcin del mundo. Herder, Barcelona, 2005 (Primeras
lecciones que Heidegger dict entre el 25 de enero y el 16 de abril en la Universidad de Friburgo en el
semestre de postguerra); 1922: Interpretaciones fenomenolgicas sobre Aristteles. Indicacin de la
situacin hermenutica. [Informe Natorp]. Trotta, Madrid, 2004 (Phenomenologische Interpretationen zu
Aristteles.Einfhrung in die phnomenologische Froschung (GA 61), V. Klostermann, Frankfurt A.M,
1985. Originalmente se public en 1989 en la revista Dilthey-Jahrbuch fr Philosophie und Geschichte
der Geisteswissenschaften, 6 (1989) 237-269. Texto redactado para optar a una vacante de profesor titular.
1923: Ontologa. Hermenutica de la facticidad. Alianza, Madrid, 1999. Este curso lo imparti en el
semestre de verano a lo largo de 13 sesiones. Son sus ltimas lecciones en Friburgo antes de ocupar la
ctedra extraordinaria en la Universidad de Marburgo.

268
 [202] ST 60.
[203] Cfr. CH 79-140.
[204] CH 95 y 122.
[205] Cfr. J. Habermas, Urbanisierung der Heideggerschen Provinz. Laudatio auf Hans-Georg
Gadamer, en J. Habermas, / H.G. Gadamer, "Das Erbe Hegels, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1978, p. 9s.
[206] La ayuda conceptual para la problemtica del Verstehen -dice Gadamer- en su sentido
amplio, la encontr en la elaboracin de la estructura existencial del Verstehen de Heidegger. VM II 390.
[Cfr. J Ebbinhaus, H.-G. Gadamer, y otros, Philosophie in Selbstdarste-llungen, Bd. III, Felix Meiner,
Hamburgo, 1977, p. 81]. Por otra parte, cuando Gadamer in-tenta precisar e1 significado del concepto
hermenutica, se remite a la concepcin heideg-geriana del Verstehen: La hermenutica designa el
carcter fundamental mvil del Da-sein que constituye su finitud e historicidad y que, por lo tanto, abarca el
conjunto de la experiencia humana del mundo. VM 12.
[207] CH, en De un dilogo acerca del habla. Entre un japons y un inquiridor, pp. 79-140.
[208] CH 89.
[209] Ibid.
[210] CH 110.
[211] Ibid. Sobre la relacin entre el dios Hermes y el trmino hermenutica cfr. F
Mayr, Der Gott Hermes und die Hermeneutik, en Tijydschrift voor Fi-Iosofie, 30 (1968), pp. 535-625.
[212]G. Figal, Selbstverstehen in instabiler Freiheit, en H Birus (hrsg.), Herme-neutischen
Positionen, Vandenhoeck und Ruprecht, Gttingen 1982, p. 112.
[213] Sobre la evolucin de la idea de facticidad vase Carmen Segura, Hermeneutica de la vida
humana. En torno al Informe Nartop, Trotta, Madrid, 2002, pp. 19 ss.. Th. Kiesel analiza el origen de esta
idea fundamental de Heidegger en Das Entstehen des Begriffsfeldes Faztizitt im Frhwerk
Heideggers, en Dilthey-Jahrbuch, 4 (1986-1987), pp. 92-119.
[214] CH 88 y K.O. Apel, La radicalizacin filosfica de la hermenutica en Heidegger y la
pregunta por el criterio de sentido del lenguaje, en Transformacin de la filosofa I, Taurus, Ma-drid,
1985, p. 265 ss.
[215] Cfr. ST 413. Ver tambin O. Pggeler, Le pense de Heidegger, Aubier-Montaigne, Paris,
1967, p. 94.
[216] Herder, Barcelona, 2005.
[217] ST 99.
[218] HF 32-33.
[219] HF 27.
[220] IN 47.
[221] IN 37.
[222] Ramn Rodrguez, La transformacin hermenutica de la fenomenologa. Una
interpretacin de la obra temprana de Heidegger, Tecnos, Madrid, 1997, pp. 73-75.
[223] IN 33.
[224] IN 30.
[225] IN 33.
[226] IN, nota 1, (J. A. Escudero), p. 86.
[227] IN 39.
[228] IN 42.
[229] IN 56.
[230] IN 51.
[231] IN 52.
[232] Ibid.
[233] IN 1.
[234] HF 141.
[235] Cfr. K.-O. Apel, op.cit., p. 291.
[236] Cfr. R. Bubner, La filosofa alemana contempornea, Ctedra, Madrid 1984, p. 36.
[237] VM 319.
[238] Cfr. R. Palmer, op. cit., p. 125.
[239]Esta prctica heideggeriana de recurrir a la etimologa de las palabras ha sido, a veces,
objeto de crtica. Algunas de sus interpretaciones etimolgicas son, en buena parte, a imposicin de sus
propios pensamientos. No obstante, la recurrencia a la Begriffsge-chichte es siempre til, cuando se trata,

269
como aqu, de conceptos cargados de tradicin. Por otra parte, el uso de la etimologa en Heidegger es una
forma de expresar la falta de un lenguaje (Sprachnot) adecuado para hablar del Ser.
[240] El pargrafo 7 lleva por titulo El mtodo fenomenolgico de la investigacin, ST 50.
[241] ST 50.
[242] ST 55. Cfr. tambin IN 32.
[243] ST 57. (Subrayado nuestro).
[244] CH 90.
[245] Ibid.
[246] Cfr. ST 60.
[247]H. Braun, Zum Verhltnis von Hermeneutik und Ontologie, en R. Bubner/ K. Kramer/ R.
Wiehl, (hrsg.),Hermeneutik und Dialektik, II Bd., J.C.B. Mohr( Paul Siebeck), Tbingen 1970, p. 209.
[248] Cfr. E. Hufnagel, Einfhrung in der Hermeneutik, Kohlhammer, Sttugart 1976, p. 25.
[249] A modo de ejemplo indicaremos que J. C. Maraldo interpreta la hermenu-tica de
Heidegger como el desarrollo consecuente de la pregunta por el sentido del ser: Der hermeneutische Zirkel.
Untersuchungen zu Schleiermacher, Dilthey und Heidegger. Karl Alber, Mnchen, 1974, pp. 88-123.
[250] ST 29.
[251] ST 35. H. Braun, Zum Verhltnis von Hermeneutik und Ontologie, en HuD 209.
Cfr. E. Hufnagel, op. cit., p. 25.
A modo de ejemplo indicaremos que J. C. Maraldo, op. cit., interpreta la hermenu-tica de
Heidegger como el desarrollo consecuente de la pregunta por el sentido del ser: pp. 88-123.
ST 29.
ST 35.
[252] Cfr. ST 167.
[253] ST 353. Ver tambin p. 167 de Vom Wesen des Grundes, en Wegmarken. V.
Klostermann, Frankfurt a.M., 1978, pp. 166-168, donde establece la contraposicin entre el Verstehen y el
sentido ordinario de la com-prensin.
[254] E. Hufnagel, op. cit., p. 25.
[255] VM 12.
[256] ST 167.
[257] Cfr. ST 168.
[258] Ibid.
[259] El concepto de Entwurf no se puede identificar con un plan preestablecido. En todo plan
se programa a tenor de las posibilidades actualizadas. En el proyecto existencial no se aprehenden
previamente tales posibilidades. El comprender dice Heidegger no capta lo que el proyecta las
posibilidades- en forma temtica. ST 169.
[260] A. de Waehlens, La filosofa de Martin Heidegger. C.S.I.C., Madrid, 1945, p. 277
[261] M. Heidegger, Kant y el problema de la Metafsica. F.C.E., Mxico, 1954, p. 194.
[262] Ibid., p. 198.
[263] Sobre el significado del concepto mundo: ST 77; Von Wesen des Grundes, op. cit., pp.
152ss.; CB 83.
[264] ST 203. El trmino Geworfenheit, gramaticalmente un sustantivo abstracto del participio
pasado geworfen (werfen = arrojar) significa dereliccin, estado de yecto (J. Gaos). El contenido
semntico en el contexto heideggeriano expresa el hecho de lo pasado en cuanto sido, que el Dasein
lleva consigo y sobre si.
[265] A. de Waehlens, op. cit., p. 88
[266] ST 201.
[267] Cfr. P. Cerezo, Arte, verdad y ser en Heidegger. Fundacin Universitaria Espaola,
Madrid, 1963, pp. 41-42.
[268] VM 330.
[269] El trmino Aus-legen, interpretar, lo utiliza Heidegger en su sentido etimolgico:
poner-fuera, ex-poner. Matizando podra traducirse por interpretacin-expositiva.
[270] ST 172.
[271] Ibid.
[272] Ibid.
[273] Cfr. ST 173.
[274] Ibid. En el tener previo (Vor-habe), ver previo (Vor-sicht) y concebir previo vor-griff.

270
 [275] Ibid.
[276] Ibid.
[277] La relevancia hermenutica del anlisis heideggeriano de la Vor-estructu-ra de la
comprensin alcanza su mxima concrecin en la teora de la Vorverstnd-nis de R. Bultmann (Das
Problem der Hermeneutik, en Zeitschrift fr Theologie und Kirche, 47 (1950), pp. 47-49) y en la teora del
prejuicio de Gadamer: VM 344-359.
[278] ST 175.
[279] Ibid.
[280] Ibid.
[281] Ibid. (El subrayado es nuestro.)
[282] ST 171.
[283] Ibid.
[284] Cfr. ST 176.
[285] ST 31.
[286] Para una mejor compresin de la incidencia en el pensamiento de Hei-degger de la
estructura circular, cfr. J. C. Maraldo, op. cit., pp. 83-123; O Pugliese, Vermittlung und Kehre, en
Philosophische Rundschau, 14 (1967), pp. 92ss.; H.-G. Gadamer, VM 332, en donde afirma que la
estructura circular del Dasein y sus implicaciones le sirvieron para fundamentar la praxis hermenutica.
[287] Cfr. F. Schleiermacher, H 86 y 87.
[288] ST 176.
[289] Ibid.
[290] Gadamer utiliza este texto como punto de partida de sus reflexiones her-menuticas y coma
instancia crtica frente a los planteamientos objetivistas de la hermenutica metdica. VM 333.
[291] ST 176.
[292] ST 412.
[293] ST 177.
[294] D. Couzens Hoy, The critical circle. University of California Press, Cali-fornia, 1978, p.
3.
[295] CH, p. 122.
[296] Cfr. ST 410, donde, por ejemplo, se desplaza el fundamento hacia otras instancias, como
la historia, a la que confiere un poder casi autnomo
[297] Cfr. W. Schulz, ber den Philosophiegeschichtlichen Ort Martin Heideggers, en
Philosophische Rundschau 1(1953-4), pp. 65-93,211-232; A. Rosales, Zum Problem der Kehre in Denken
Heideggers, en Zeitschrift fr philosophische Forschung, 38 (1984), pp. 241-263.
[298] H.-G. Gadamer, La herencia de Hegel, en ANT 309.
[299] Gadamer confiesa expresamente, y con frecuencia, que la Kehre heideggeriana puede
considerarse como el autntico punto de partida de su pensamiento hermenutico y el objetivo de sus
reflexiones tericas. Cfr. VM 20-21; H.-G. Gadamer/ G. Boehm, Seminar.- Philosophische Hermeneutik.
Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1976, pp. 39-40.
[300] CH 110.
[301] En Heidegger aparece con frecuencia lo divino y lo sagrado asociados con el Ser. A
propsito de la obra de arte, dice que permite al dios mismo presenciarse y as es dios mismo. CB 30-31.
[302] G. Figal, op. cit., p. 112.
[303] CH 110.
[304] CH 111.
[305] Cfr. O. Pggeler, Hermeneutische Philosophie. Nymphenburg, Mnchen, 1972, p. 36
[306] VM 19.
[307] Cfr. W. Schulz, op. cit., p.84.
[308] ST 241.
[309] ST 247.
[310] ST 241.
[311] Cfr. SZ 249.
[312] Cfr. A. de Waehlens, op. cit. p. 107.
[313] Cfr. O. N. Derisi, El ltimo Heidegger. Editorial Universitaria, Buenos Aires, 1968, p.
18.
[314] Cfr. ST 242.

271
 [315] E. Tugendhat, Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger. Walter de Gruyter, Berln,
1970, p. 260.
[316] Ibid., p. 233.
[317] Zur Sache des Denkens. Niemeyer, Tbingen, 1969, p. 76.
[318] Von Wesen der Wahrheit, En Wegmarken, p. 175
[319] CB 258s.
[320] Zur Sache des Denkens, op. cit., p. 76.
[321] Von Wesen der Wahrheit, p. 190
[322] Zur Sache des Denkens, p. 78.
[323] O. Pggeler, Le pense de Heidegger, op. cit., p. 134.
[324] Von Wesen der Wahrheit, p. 197.
[325] Cfr. SZ, p. 233, nota marginal (h) correspondiente a la 14 ed. de 1977.
[326] Cfr. Von Wesen der Wahrheit, p. 190..
[327] K.O. Apel, TF I 271.
[328] Cfr. CH 86.
[329] Aristteles, De Interpretatione. 16a 19-20. La traduccin e interpretacin es la que hace
Heidegger en CH 220.
[330] Cfr. Logos (Heraklit, Fragment 50), en Vortrge und Aufstze, Neske, Pfullingen, p.212.
[331] Cfr. Hlderlin y la esencia de la poesa. Trd. esp. de M. Valverde, Ariel, Barcelona,
1983, p. 58.
[332] Was heisst Denken? En Vortrge una Aufstze, op. cit., p. 124.
[333] Ibid.
[334] En Ser y Tiempo define el hren como la expresin del modo de ser fundamental del Dasein
en el ser-con-otro. Cfr. ST 184.
[335] Ibid.
[336] CH 229.
[337] Ibid. El texto alemn dice: Wir sprechen nicht nur die Sprache, wir sprechen aus-ihr.
[338] CH 229.
[339] Hlderlin y la esencia de la poesa, op. cit., p.59.
[340] Ibid.
[341] Cfr. CH 229.
[342] CH 218.
[343] E. Lled ve en esta frmula una hipostatizacin de la frmula husserliana die Sache
selbst. En Heidegger die Sprache selbst no considera otra cosa en el lenguaje que la esencia. Cfr. E.
Lled, Filosofa y lenguaje. Ariel, Barcelona, 1974, p. 146.
[344] Cfr. Logos (Heraklit, Fragment 50) y Moira (Parmenides, Fragment VIII, 34-41), en
Vortrge und Aufstze, op. cit., pp. 199-221 y 223-248 respectivamente.
[345] Logos (Heraklit, Fragment 50), p. 218.
[346] Cfr. Moira (Parmenides, Fragment VIII), p. 236.
[347] Las reflexiones de Heidegger sobre este verso estn recogidas principalmente en La
esencia del lenguaje, en CH 143-194 y La palabra CH 195-243.
[348] CH 202ss.
[349] Hlderlin y la esencia de la poesa, op. cit. p. 6 1.
[350] CH 233.
[351] Cfr. CH 229s.
[352] Heidegger utiliza el trmino en sentido etimolgico, ms que en sentido mtico de
leyenda, saga. No obstante cabe la posibilidad de interpretarlo en este ltimo sentido: el lenguaje sera
la saga que cuenta los avatares de seres legendarios y dioses, y donde descubre su hontanar el hablar
potico
[353] CH 237.
[354] Ereignis es un trmino de difcil traduccin por las connotaciones etimolgicas que se le
pueden atribuir. Etimolgicamente deriva de la palabra eigen (ser propio, pertenecer) cuya raz eig-
expresa el sentido de lo propio. El prefijo inseparable er- comporta una actividad. Heidegger ha
relacionado Ereignis con el neologismo Er-ugen (que procede del alemn antiguo i-ougen) bajo el
significado vor Augen stellen, es decir, poner ante los ojos, presencia clara. La traduccin usual de la
palabra como acontecimiento indicara slo, en un sentido vago, el movimiento esencial al Ereignis.

272
Dada la versatilidad de la palabra es preferible renunciar a la traduccin. El mismo Heidegger considera
intraducible el trmino y lo compara con palabras como Tao o logos, que no se ajustan a un significado
preciso. No obstante, pienso que el Ereignis, en cuanto lo ms originario, expresa el mbito envolvente en
el que todo encuentra su sentido.
[355] CH 233.
[356] Cfr. CH 240.
[357] A. Ortiz-Oses, Hermenutica y lenguaje en Heidegger, en Arbor ,107 (1980), p. 109.
[358] Cfr.CH 144, donde Heidegger utiliza expresiones similares a la de hacer una experiencia
en el sentido de padecer (Erleiden), recibir algo que nos sale al encuentro .
[359] Cfr. H.-G. Gadamer, Los Caminos de Heidegger. Herder, Barcelona, 2002, donde se
recopilan algunos de los trabajos de Gadamer sobre Heidegger.
[360]J. Habermas, Urbanisierung der Heideggerschen Provinz. Laudatio auf Hans-Georg
Gadamer, en J. Habermas, / H.G. Gadamer, "Das Erbe Hegels, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1978, p. 9s.

[361] Gadamer confiesa que la ayuda conceptual para la problemtica del Verstehen en su
sentido amplio la encontr en la elaboracin de la estructura existencial del Verstehen de Heidegger:
Autopresentacin de Hans-Georg Gadamer (1970), en VM II 390. Ver tambin Mis aos de
aprendizaje, trd. esp. R. Fernndez de Mauri. Herder, Barcelona, 1996, p. 246ss., donde seala que busc
dejarse guiar a su manera por el pensamiento de Heidegger.
[362] VM 19; H.-G. Gadamer/G.Boehm, op. cit. pp. 39 y 40.
[363] Historia efectual, Pertenencia, Dilogo, Juego.
[364] Cfr. Correspondence concerning Wahrheit und Methode: Leo-Strauss/ Gadamer, en
Unabhngig Zeitschrift fr Philosophie, l (1977), p. 10.
[365] Sobre la relacin entre Heidegger y Gadamer respecto a sus distintas concepciones sobre la
temporalidad, H. Braun, Zum Verlhltnis von Hermeneutik und Ontologie, en HuD II 206ss.
[366] J. Grondin, Hermeneutische Wahrheit? Forum Akademicum, Knigstein, 1982, p. 92.
[367] Martin Heidegger, y Heidegger y el lenguaje de la metafsica, en Los caminos de
Heidegger, op. cit., pp. 15ss. Y 73ss.; La dialctica de Hegel, trad. esp. de M. Garrido. Ctedra, Madrid,
1980.
[368]Cfr. P. Fruchon, Hermneutique, langage et ontologie, en Archives de Philosophie, 36
(1973), p. 531, donde afirma: La elaboracin relativa a la teora de la interpretacin procede ella misma de
una actividad hermenutica, de la apropiacin y discernimiento de la larga tradicin en la que ha tomado
forma el problema actual de la interpretacin.
[369] Cfr. VM 551.
[370]El concepto de Verwindung expresa mejor, segn indica Heidegger, el sentido de una
superacin de la metafsica que el concepto clsico de berwindung. El primero viene a expresar algo
que se debe superar, pero que todava contina determinndolo.
[371] La reduccin de la dialctica a la hermenutica como hermenutica dialctica mereci un
juicio favorable por parte de Heidegger en una carta del 29 de febrero de 1972: En la medida en que he
visto y meditado a fondo sus estudios sobre Platn y Hegel, stos aclaran y fundamentan la manera en que
usted termina su conferencia pronunciada en Friburgo: La dialctica tiene que retrotraerse a la
hermenutica. Con ello se abre por vez primera un camino productivo hacia el restablecimiento de la
dialctica. Carta de Martin Heidegger del 29 de febrero de 1972, en La herencia de Hegel, en ANT
325-326. La idea de la lgica hegeliana, en HD 85.
[372] VM 222. Sobre la influencia de Hegel en la hermenutica de Gadamer, ver W. Schulz,
Anmerkungen zur Hermeneutik Gadamers, en HuD II 306 s.; K. O. Apel, Recensin a WM, en Hegel
Studien, II (1963), pp. 314-322.
[373] Cfr. J. M. Almarza, La tradicin: pertenencia y critica, en Estudios Filosficos, 29
(1980), p. 73, donde se pone especial nfasis en el llamado desplazamiento epistemolgico que se da en
la hermenutica de Gadamer a partir de la introduccin del concepto de mediacin hegeliano, matizado por
el concepto de historicidad heideggeriano
[374] VM 552. La relacin entre la dialctica de Hegel y el pensamiento griego es estudiada por
Gadamer principalmente en los siguientes trabajos: Hegel y la dialctica antigua, en HD 7-30; Sobre lo
filosfico en las ciencias y la cientificidad de la filosofa, en RC; La universalidad del problema
hermenutico en VM II 213. Die philosophischen Grundlagen des zwangzigsten Jahrhunderts, en KS I
131-149, donde Gadamer pone a los griegos, junto a Kant y Hegel, como los filsofos que estn

273
continuamente presentes en la reflexin filosfica contempornea.
[375] H.-G. Gadamer, Prefazione alledizione itliana de Verit e mtodo. Fratelli Fabri, Miln,
1972, p. XLVI.
[376] Cfr. VM 433-435.
[377] Son numerosos los testimonios crticos respecto a la confrontacin de Gadamer con Hegel,
no exenta de una cierta ambigedad. Entre otros citamos los siguientes: C.Bormann, Die Zweideutigkeit
der hermeneutischen Erfahrunf, en Hermeneutik und Ideologiekritik, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1971, p.
120; A. de Waehlens, Sur une hermneutique de I'hermneutique, en Revue philosophique de Louvaine,
60 (1962), pp.588-591; R. Dottori, La questione della dialettica in Hegel, Heidegger, Gadamer, en H.-G.
Gadamer, La dialettica di Hegel, Torino 1973, donde sostiene que desde el punto de vista de Hegel la
posicin de Gadamer sera la de la cattiva infinita, que no consigue jams superar lo negativo; R. L. Fetz,
Exprience et Histoire, La notion hgelienne de l'exprience et son interprtation por M. Heidegger et H.
G. Gadamer, en Revue de Theologie et de Philosophie, 15 (1979), pp. 10-12, donde se acenta el carcter
histrico que Gadamer da a la experiencia, con lo cual sta no podr transformarse nunca en ciencia.
Explicaciones similares se recogen en P. Ricoeur, Hermneutique et critique des idologies en E.
Castelli (ed.), Ideologie et Dmythisation, Aubier, Pars, 1973. Gadamer sali al paso de sus crticos
confesando honestamente en Rplica a Hermenutica y crtica de la ideologa, en VM II 243-266, que su
crtica a Hegel es seguramente bastante insatisfactoria en Verdad y Mtodo.
[378] Cfr. Kant und die philosophische Hermeneutik, en KS V 196-204
[379] Autopresentacin de H.-G. GAdamer, en VM II 395.
[380] VM 581.
[381] VM 547. La primera obra de relieve de Gadamer fue Platos dialektische Ethik (1931). Felix
Meiner, Hamburgo, 1968. En ella intenta interpretar toda la obra de Platn bajo los primeros dilogos, en
los que se encontrara ya en germen el giro ontolgico de la dialctica. Sobre la unidad de la dialctica
platnica Gadamer public dos obras: Die Idee des Guten zwischen Plato und, Aristoteles,
Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Heidelberg, 1978 y Plato. Texte zur
Ideenlehre, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1978.
[382] Entre los primeros trabajos de Gadamer se encuentra: Der aristotelische Protreptikos...,
en Hermes, 63 (1928), pp. 138-164, en donde refuta el uso del mtodo histrico-gentico utilizado por W.
Jaeger en su monografa de Aristteles. De 1961 es su ensayo Sobre la posibilidad de una tica filosfica,
en Philosophica malacitana, 5 (1992), pp. 173-187 y ANT 117-134. El ttulo de un ensayo publicado en
una obra, en la que aparecen las distintas contribuciones tendentes a rehabilitar la filosofa prctica, es lo
suficientemente significativo y expresivo como para apercibirnos de la direccin que toma Gadamer,
Hermenutica como filosofa prctica (1972), en RC 59-82.
[383] EH p. 53.
[384] Autopresentacin de Hans-Georg Gadamer, VM II 394. Cfr. VM 396 y 638.
[385] Sobre la posibilidad de una tica filosfica, ANT 127.
[386] Hermenutica como filosofa prctica, en RC 80: Pero esto significa que la
hermenutica es filosofa y, en tanto filosofa, filosofa prctica.
[387] VM 24.
[388] Ibid.
[389] G. Boehm interpreta el "y" de "verdad" y "mtodo" como expresin de una relacin
dialctica rica en tensiones, que no puede ser resuelta en favor de uno u otro sentido. Cfr. G. Boehm/H.G.
Gadamer, Seminar: Philosophische Hermeneutik. Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1976, p.8. Por su parte O.
Pggeler reconoce el valor y la decisin de Gadamer de haber afrontado el problema de la relacin entre
verdad y mtodo, que recoge fundamentalmente la situacin actual de la filosofa. Dialektik und Topik, en
HuD II 272.
[390] El debate que se origin en torno a la hermenutica de Gadamer, especialmente debido a su
posicin frente al mtodo cientfico, tuvo una importante resonancia. Habermas, por ejemplo, a pesar de
que se expresa en trminos entusiastas sobre la magnfica crtica de Gadamer contra el objetivismo
historicista critica su incapacidad de reflexionar suficientemente sobre el mtodo, devaluando, sin
pretenderlo, la hermenutica. Cfr. J. Habermas, Zu Gadamers Wahrheit und Mtodos, en HI45.
[391] Hermenutica como filosofa prctica, RC 80.
[392] Cfr. E. Betti, op. cit. Sobre el carcter normativo de la hermenutica ver E. D. Hirsch,
Validity in Interpretation. Yale University Press, New Haven, 1967.
[393] Sobre la problemtica de la autocomprensin. Una contribucin hermenutica al tema de

274
la desmitologizacin, en VM II 121-132.
[394] VM 23.
[395] VM 12.
[396] Es significativo sealar que el titulo que haba pensado dar Gadamer a su obra Vedad y
mtodo, cuando el manuscrito estaba ya listo para la impresin en 1959, era el de Verstehen und Geschehen
(Comprender y Acontecer). Dicho ttulo hubiera mostrado mejor la fuente heideggeriana de esos dos
conceptos claves de las dos etapas del pensamiento de Heidegger.
[397] Sobre la problemtica de la autocomprensin, en VM II 121-132.
[398] VM 14.
[399] VM 567.
[400] VM 378.
[401] Filosofa o teora de la ciencia?, en RC 104.
[402] Acerca de lo filosfico en las ciencias y lo cientfico en la filosofa, em RC 19.
[403] Das Verhltnis der Philosophie zu Kunst und Wssenschaft, en KS I 23.
[404] Martn Hedegger -75 Jahre (1964), Los caminos de Heidegger, op. cit., p. 27.
[405] Ibid.
[406] VM 642.
[407] Cfr. W. Schultz, Philosophie n der vernderten Welt, Neske, Pfullingen, 1972, p. 595.
[408] VM 421.
[409] Begriffsgechichte als Philosophie, en KS II 238. En trminos parecidos se expresa
Gadamer en La philosophie dans la socit moderne , en Archives des Philosophie, 31 (1968), pp. 5-16.
[410] VM 642.
[411] Acerca de lo filosfico en las ciencias y la cientificidad de la filosofa, RC 22.
[412] El debate que se origin en torno a la hermenutica de Gadamer, especialmente debido a su
posicin frente al mtodo cientfico ha tenido una gran importancia filosfica. Habermas, por ejemplo, a
pesar de que se expresa en trminos entusiastas sobre la magnfica crtica de Gadamer contra el objetivismo
historicista, critica su incapacidad de reflexionar suficientemente sobre el mtodo, devaluado, sin
pretenderlo, la hermenutica. Cfr. J. Habermas,Zu Gadamers Wahrheit und Methode, en K. O. Apel, C.
v. Borman y otros, Hermeneutik und Ideologiekritik, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1971, p. 45.
Anlogamente K. O. Apel encuentra insuficiente el empeo metdico de Gadamer, con lo cual se corre el
peligro de construir aquello que l mismo ha denunciado como un museo imaginario, cfr. Szientistik,
Hermeneutik, Ideologiekritik. Entwurf einer Wissenschaftlehre in erkenntnisanthropologischer Sicht, en
Hermeneutik und Ideologiekritik, op. cit., pp. 28.30.
[413] RC 80. (Subrayado nuestro). En trminos parecidos se expresa Gadamer en una carta del 18
de febrero de 1961 dirigida a E. Betti y recogida por ste en su obra. Die Hermeneutik als allgemeine
Methodik der Geistes Wissenschaften J.C.B. Mohr, Tbingen, 1962, p. 51. Cfr. tambin VM 606-607.
[414] Betti sostena que el fundamento de la objetividad de la comprensin haba que buscarlo en
la subjetividad de la intentio auctoris, tal y como lo defendi el psicologismo romntico de Schleiermacher.
Cfr. E. Betti, op. cit.
[415] Sobre la problemtica de la autocomprensin, en VM II 121-132.
[416] M. Heidegger, Was ist Metaphysik? , en Wegmarken, V. Klostermann, Frankfurt a. M.,
1978, pp. 105-106.
[417] VM 12.
[418] VM 19.
[419] VM 12.
[420] VM 422.
[421] Wahrheit in den Geisteswissenschaften, en KS I 40.
[422] Filosofa o teora de la ciencia?, en RC 105.
[423] Das Verhltnis der Philosophie zu Kunst und Wissenschaft, en KS I 34.
[424] E. Husserl, Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale
Phnomenologie, Felix Meiner, Hamburg, 1969, p. 52. (Husserliana, Bd. IV, Den Haag, 1954, p. 49.)
[425] RC 22.
[426] Erfahrung und Urteil, Felix Meiner, Hamburg, 1972, p. 42.
[427] Ibid., p. 43.
[428] VM, 422.
[429] Cfr. L Krger, ber das Verhltnis der hermeneutischen Philosophie zu den

275
Wissenschaften, HuD I 3. Aqu Krger sustituye el trmino natrliche Lebenswel por el de
szientifische Lebenswelt, para indicar cmo el espritu metdico de la ciencia ha invadido el mundo de la
vida humana.
[430] W. Marx, Vernunft und Lebenswelt, en R. Bubner y otros, op. cit., p. 229. Sobre el
problema de la historicidad del Lebenswelt cfr. VM 305.
[431] Die Wissenschaft von der Lebenswelt, en KS III 200.
[432] VM 11
[433] Ibid.
[434] Retrica, hermenutica y crtica de la ideologa, VM II 231.
[435] VM 656.
[436] VM 642.
[437] VM 647.
[438] VM 650.
[439] La verdad en las ciencias del espritu, VM II 43ss.
[440] T. Kuhn, La estructura de las revoluciones cientficas, F.C.E., Madrid, 1981, p.268.
[441] VM 645.
[442] VM 651.
[443] G. Radnitzky, Los ciclos de las tradiciones cientficas, en Revista de Occidente, 1974, p.
173.
[444] Acerca de lo filosfico en las ciencias y la cientificidad de la filosofa, en RC 22.
[445]A propos de lhermeneutique, en Archives de Philosophie 33 (1970), p.20
[446]Luis E. de Santiago, Tradicin lenguaje y praxis en la hermenutica de de H.-G. Gadamer,
Universidad de Mlaga, Mlaga, 1987, p. 23ss.
[447] F. Nietzsche, Verdad y mentira en sentido extramoral. Tecnos, Madrid, 1990, p. 25.
[448] VM 421
[449] VM 521.
[450]Texto e interpretacin, VM II 319.
[451] Nos referimos a su teora del falsacionsimo y a las aportaciones que hicieron T. Kunh e I.
Lakatos, entre otros, a la teora de la ciencia, haciendo valer el sentido de la historia para las valoraciones
cientficas.
[452]La historia del concepto como filosofa (1970), en VM II 93. Un poco ms arriba haba
sealado que la Begriffsgeschichte debe seguir un movimiento que siempre rebasa el uso lingstico
ordinario y desliga la direccin semntica de las palabras de su mbito de empleo originario, ampliando o
delimitando, comparando y distinguiendo (p. 92) . Esto significa desandar el camino desde la palabra
conceptual a lo que es la palabra del lenguaje, es decir, la palabra viva.
[453] Aristteles, Etica Eudemiana, 1244 b 9.
[454] Metafsica A 981 a1.
[455]An. Post. B 19, 99 b 35s. Cf. VM II 196.
[456]Cfr. VM II 148.
[457]Texto e Interpretacin, en VM II 321. Esto es vlido tanto para la experiencia del arte,
como la de la filosofa o de la historia.
[458] Sobre el sentido del padecer (erleiden), ver M. Heidegger, CH 159,161. Hacer una
experiencia con algo, ya sea con una cosa, con un hombre o con Dios, quiere decir que algo se nos
enfrenta.
[459]La referencia de este giro epistemolgico es, naturalmente, Heidegger, del que Gadamer
hace una relectura del circulo hermenutico como estructura del comprender y de la nocin de verdad
como un darse de lo real. Por eso se suele decir que Gadamer traduce e interpreta el pensamiento de
Heidegger, dndole una transparencia que aqul no tena.
[460] VM 344.
[461] W. Dilthey, GS VII 278.
[462] G.W.F. Hegel, Fenomenologia del espritu, tr. esp. de W. Roces, Mxico, F.C.E, 1978, p.
278.
[463] M. Heidegger, CB 139.
[464] VM 429.
[465] J. Grondin, Hermeneutische Wahrheit? Knigstein, Forum Akademicum, 1982,
p. 56.

276
 [466] VM 431.
[467] VM 433.
[468] EH 62.
[469] VM 434.
[470] Prometeus und die Tragdie der Kultur, en KS II 65.
[471] Ibid, p. 70.
[472] Die Grenze des Titanischen, en KS II 73.
[473] Prometeus und die Tragdie der Kultur, KS II 73.
[474] Mythopoietische Umkehrung in Rilkes Duineser Elegien, en KS II 207.
[475] Reiner Maria Rilkes Deutung des Daseins, KS II 187.
[476] Ibid.
[477]Cfr. VM II 321.
[478] VM 340.
[479] Cfr. M. Horkheimer y Th. Adorno, Dialctica de la ilustracin. Trd. esp. de H.A. Murena.
Sur, Buenos Aires, 1971.
[480] VM 341.
[481] VM 349.
[482] VM 343.
[483] VM 360.
[484] La traduccin de los trminos Wirkungsgeschichte y wirkungsgeschitliches Bewussstsein
es sumamente difcil por el contenido polismico de ambos trminos. La traduccin que nos ofrece la
edicin espaola en Verdad y Mtodo como historia efectual resulta casi ininteligible. Los mltiples
esfuerzos que se han hecho en otras lenguas para traducir adecuadamente ambos trminos tampoco resultan
satisfactorios. Intentar reducir a una nica frmula su campo semntico supone casi siempre una
mutilacin: o bien se incide en la determinacin de la conciencia por la historia, o bien sobre la
conciencia de dichas determinaciones. Conscientes de las limitaciones que nos impone el lenguaje
optamos por mantener el trmino alemn o traducirlo por conciencia de la determinacin histrica
teniendo en cuenta la accin recproca entre efecto y saber. (Esta traduccin fue sugerida a G. Vattimo por
Gadamer: ver Introduzione a Verit e metodo. Fabri, Torino, 1972, p. XXI ).
[485] Cfr K. R. Mandelkow, Probleme der Wirkungsgeschichte, en Jahrbuch fr
internationale Germanistik, II, 1970, p.71.
[486] VM 370.
[487] VM 344.
[488] Ibid.
[489] La continuidad de la historia y el instante de la existencia (1965), VM II 141.
[490] VM 16. Cfr. tambin Retrica, hermenutica y crtica de la ideologa. Comentarios
metacrticos a Verdad y mtodo I (1967), VM II 233.
[491] Das ontologische Problem des Wertes, en KS IV 203.
[492] VM 17.
[493] VM II 232-233.
[494] P. Ricoeur, Hermeneutique et Critique des Ideologies, en E.Castelli, (ed.), Ideologie et
Demythisation. Aubier, Paris, p.34.
[495] Kant und die philosophische Hermeneutik, en KS IV 203.
[496] VM 439.
[497] VM 415.
[498] VM 574.
[499] VM 557.
[500] VM 17.
[501] VM 372.
[502] Ibid.
[503] VM 330.
[504] VM 373.
[505] VM 372.
[506] Ibid.
[507] VM 374.
[508] Ibid.

277
 [509] Cfr. VM 309s.
[510] VM 467.
[511] VM 376.
[512] Ibid.
[513] VM 333. Cfr. M. Heidegger, ST 169.
[514] VM 363. Cfr. M. Heidegger, ST 173-176.
[515] VM 337.
[516] VM 347. Cfr. tambin Retrica, hermenutica y crtica de la ideologa. Comentarios
metacrticos a Verdad y mtodo I (1967), VM II 236. .
[517] VM 348.
[518] J. Habermas, La pretensin de la universalidad de la Hermenutica, op. cit..
[519] VM 343.
[520] Ibid.
[521] VM 336.
[522] VM 369. La cursiva es nuestra.
[523] VM 369-370.
[524] VM, 344. Cfr. Imagen y gesto, EH 245-254.
[525] VM 333.
[526] VM 369.
[527] VM 367.
[528] VM 369.
[529] En alemn dice el texto: In diesen Zwischen ist der wahre Ort der Hermeneutik. VM
365.
[530]VM 365. La identificacin entre tradicin-lenguaje implica que la experiencia de la
tradicin sea esencialmente una experiencia lingstica.
[531] VM 362.
[532] VM 362.
[533] VM 437.
[534] Ibid.
[535] Ibid.
[536] El anlisis filolgico del dilogo ha adquirido una relevancia especial en el debate
filosfico actual. Citamos entre otras la obra de M. Theunissen, Der Andere. Studien zur Sozialontologie
der Gegenwart, Walter de Gruyter, Berlin, 1977.
[537] VM 439.
[538] VM 441. Obsrvese cmo Gadamer se limita en realidad a explicar la concepcin
heideggeriana del Worauf des verstehenden Entwurfs, cfr. M. Heidegger, ST 186.
[539] Cfr. Platos dialektische Ethik. Felix Meiner, Hamburgo, 1983, pp.13-81
[540] VM 443. Cfr. EH 51.
[541] La interpretacin de Gadamer sobre el concepto platnico de dialctica pretende ser
unitaria. Sobre la unidad de la dialctica platnica y sobre su raz socrtica cfr. Plato. Texte zur
Indeenlehre; Plato und die Vorsokratiker; Platons ungeschriebene Dialektik, los tres escritos en KS III
91s,14ss., 27s respectivamente.
[542] VM 556. Cfr. Georgias 448 d,471 d y Protagoras 336 b.
[543] Ibid ; Platos diaelktische Ethik, op. cit., p.33 y 44
[544] VM 444.
[545] VM 446.
[546] VM 447. Cfr. Hegel y la dialctica de los filsofos griegos(1961), en HD 11-48.
[547] Cfr. R.G. Collingwood, An Autobiography. London, 1939. (Trd. esp. de J. Hernndez,
F.C.E., Mxico,1953). Ver tambin E. Lled, Lenguaje e historia, Ariel, Barcelona, 1978, pp. 171-186.
[548] R.G. Collingwood, op. cit., p.39.
[549] La herencia de Hegel, ANT 313.
[550] VM 450.
[551] VM 452.
[552] Sobre el tema de la verdad ver: Qu es la verdad?, en VM II 51-62 y La verdad en las
ciencias del espritu, VM II 43-50.
[553] VM 25.

278
 [554] Sobre la influencia del platonismo en el pensamiento de Gadamer, cfr. P. Fruchon,
Hermeneutique, langage et ontologie, en Archives des philosophie 36(1973) 529-568, 37(1974) 223-242;
353-375; 533-571.
[555] La incapacidad para el dilogo, en VM II 205.
[556] VM 585.
[557] VM 584.
[558] VM 367.
[559] Cfr. J. Grondin, La consciente du travail de lhistoire et le problme de la vrit en
hermneutique, en Archives de Philosophie, 44 (1981), p. 448.
[560] K.O. Apel, TF II 91ss.
[561] Rplica a Hermenutica y crtica de la ideologa(1971), en VM II 254.
[562] VM 170.
[563] VM,557.
[564] Ibid.
[565] VM 476.
[566] VM 567.
[567] VM 56. Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache
[568] Cfr. F. Saussure, Curso de lingstica general. Losada, Buenos Aires, 1973, p.57ss.
[569] Habermas sostiene que uno de los mritos ms notables de la hermenutica ha sido la
superacin del planteamiento del anlisis del lenguaje. Cfr. J. Habermas, Zu Gadamers "Wahrhet und
Method, en Hermeneutik und Ideologiekritik, op. cit., pp.45-56
[570] VM 486.
[571] Hombre y lenguaje(1965), en VM II 149-150.
[572] Cfr. A. Lpez Quints, Cnco grandes tareas de la filosofa actual. Gredos, Madrid, 1977,
p.75.
[573] Hombre y lenguaje(1965), en VM II 152.
[574] Ueber die Ursprnglichkeit der Philosophie, en KS I 32s.
[575] VM 534.
[576] Ueber die Ursprnglichkeit der Philosophie, en KS I, p.24 y 25.
[577] VM 535.
[578] VM 536.
[579] VM 539.
[580] VM 540.
[581] J. Habermas, op. cit., p. 51s.
[582] VM 553.
[583] Ibid..
[584] Cfr. VM 143ss.
[585] VM 145.
[586] Comprese la expresin Das Spiel spielt con la expresin heideggeriana Die Sprache
spricht.
[587] VM 553.
[588] Se puede apreciar el juego etimolgico entre los trminos zugehrigkeit (pertenencia),
gehren (pertenecer) y hren (or).
[589] Cfr. VM 553.
[590] Ibid.
[591] VM 560.
[592] Ibid.
[593] Cfr La idea de la lgica de Hegel(1971), en HD 91-92.
[594] VM 565.
[595] Ibid.
[596] El trmino especulativo tiene aqu el sentido del trmino latino speculum, es decir, el
objeto se refleja en el espejo y su imagen es devuelta por el mismo.
[597] VM 561. Cfr. Semntica y hermeneutica (1968), en VM II 171ss.
[598] Hegel y Heidegger(1971), en HD 146.
[599] Sobre la interpretacin de Gadamer de la obra potica de Hlderlin ver Holderlin und die
Antike y Hlderlin und das Zuknftige, en KS III 27-44 y 46-63 respectivamente.

279
 [600] VM 562.
[601] Cfr. J. Habermas, R. Rorty y otros, El ser que puede ser comprendido es lenguaje.
Homenaje a Hans-Georg Gadamer. Snteis, Madrid, 2001.
[602] VM 567.
[603] Retrica, hermenutica y crtica de la ideologa. Comentarios metacrticos a Verdad y
mtodo I(1967), en VM II 225.
[604] Cfr. L. Krger, op. cit., p.23
[605] VM 568.
[606] Ibid. El subrayado es nuestro.
[607] Este reconocimiento de la teologa medieval por parte de Gadamer ha sido duramente
criticado por H. Albert, Per un razionalismo critico. Bologna,1973, pp. 173-177.
[608] La universalidad del problema hermenutico, en VM II 213.
[609] Cfr. Vorgestalten der Reflexion, en KS I 101.
[610] VM 571.
[611] Ibid.
[612] Ibid.
[613] Cfr. P. Fruchon, op. cit., p.453.
[614] Cfr Filebo, 51 d.
[615] Ibid.
[616] VM 575.
[617] VM 576.
[618] VM 577.
[619] Gadamer tiene implcitamente presente la tradicin bblica y neotestamentaria de la
teologa de la luz, relacionada estrechamente con la teologa de la palabra.
[620] VM 579.

[621] Replica a Hermenutica y crtica de las ideologa(1971), VM II 244.

[622] El trabajo de Gadamer mencionado, Hermenutica como filosofa prctica (1972) forma
parte de una recopilacin de artculos en torno al tema de la rehabilitacin de la filosofa prctica que lleva
por ttulo: Rehabilitierung der praktische Philosophie, Bd. I, ed. de Manfred Riedel, Rombach, Freiburg,
1972, pp. 325-344. Aparecer publicado de nuevo en RC 59-82.
[623] Hermenutica como filosofa prctica, RC 60. Aristteles en la Metafsica (1025 b)
sostiene que todo conocimiento racional es o prctico o poitico o terico.
[624] F. Inciarte, El reto del Positivismo Lgico. Rialp. Madrid,1974, p.202.
[625] Hermenutica como filosofa prctica, RC 61.
[626] Aristteles en la Etica Nicomaquea,VI, 1139 b dice textualmente: Lo que es objeto de la
ciencia existe de modo necesario y tiene, por consiguiente, un carcter eterno. Por el contrario define la
phrnesis como una disposicin prctica acompaada de una razn veraz sobre los bienes humanos.
[627] Cfr. Qu es praxis? Las condiciones de la razn social (1974), RC 44.
[628] Aristteles, Etica Nicomaquea,VI, 1142 a. En 1141 b afirma que la la phrnesis no mira
solamente a lo universal; le es tambin necesario conocer las circunstancias particulares, pues ella tiene en
cuenta la accin y la accin se dirige a los casos individuales".
[629] Ibid. 1140 b.
[630] Ibid. 1141 b: La phrnesis, por el contrario tiene por objeto lo que es propio del hombre y
de aquello sobre lo cual puede ejercerse la prohairesis. Cfr. tambin Hermenutica como filosofa
prctica, RC 61-62. .
[631] Ibid., p. 81.
[632] F. Inciarte, op. cit., pp. 207-208.
[633] Hermenutica como filosofa prctica, RC 81.
[634] VM 394.
[635] Cfr Einfhrung a Hang-Georg Gadamer, /G. Boehm, G., Seminar philosophische
Hermeneutik, op. cit. p. 40.
[636] Nos referimos a la subtilitas aplicandi, que era considerada ya por Rambach como el tercer
momento de la comprensin.
[637] VM 397.

280
 [638] Das problem des historischen Bewusstseins, en KS IV 146.
[639] K.O. Apel, Szientistik, Hermeneutik und Ideologiekritik. Entwurf einer Wissenschaftlehre
in erkenntniseantropologischer Sicht, en HI 35.
[640] Cfr. VM 96-405. Ver tambin La hermenutica como tarea terica y prctica(1978), VM
II 293-308. .
[641] Das Problem des historischen Bewusstseins, en KS IV 146.
[642] VM 414.
[643] VM 385.
[644] VM 393.
[645] Qu es praxis? Las condiciones de la razn social (1974), RC 51.
[646] VM 384.
[647] La hermenutica de Gadamer y, concretamente, su rehabilitacin de la filosofa prctica,
como respuesta a la crisis de la razn, se puede parangonar con el falsacionismo popperiano o la
racionalidad dialctica habermasiana.
[648] ber die Ursprunglichkeit der Philosophie, KS I 18.
[649] ber di Macht der Vernunft, en Akten des XIV Internationalen Kongresses fr
Philosophie, Wien, 1971, pp. 28-38, en donde Gadamer propone como ejemplo significativo de
racionalidad el de la tradicin prctica.
[650] Sobre la posibilidad de una tica filosfica, en ANT 117.
[651] Ibid., p. 128.
[652] Cfr W. Hennis, Politik und praktische Philosophie. Eine Studie zur Rekonstruction der
politischen Wissenshcaft, Berlin, 1963. Aqu se habla de un mtodo tpico-dialctico para la filosofa
prctica y de un mtodo apodptico-demostrativo para la ciencia terica. En la misma idea abunda O.
Pggeler, en Dialektik und Topik, en HuD 283-284.
[653] Sobre la planificacin del futuro(1966), en VM II 153-170.
[654] La relacin entre el hacer y el guiar es puesta de relieve por Gadamer en Sobre la
planificacin del futuro, VM II 159.
[655] Cfr Aristteles, Etica Niocmaquea, 1138 b.
[656] La hermenutica como tarea terica y prctica(1978), VM II 293.
[657] Cfr Philosophische Bemerkungen zum Problem des Wertes, KS I 222.
[658] Das ontologische Problem des Wertes, KS IV 216. Ver VM 383.
[659] Aristteles, Etica Nicomaquea, 1096 a.
[660] Ibid., 1103, la cursiva es nuestra.
[661] Ibid., 1095
[662] Sobre la posibilidad de una tica filosfica, ANT 119.
[663] Ibid., 133.
[664] Rplica a Hermenutica y crtica de la ideologa(1971), en VM II 245.
[665] Gadamer se remite para esta relacin al texto de la Poltica (1325 b) de Aristteles, donde
dice: La vida activa no es necesariamente relacin con los dems hombres, como algunas personas creen;
tampoco hay que pensar que los nicos que tienen carcter activo son esos pensamientos elaborados a partir
de la actividad prctica, con el fin de dirigir los acontecimientos, sino que los que poseen ese carcter son
mucho ms las especulaciones y los pensamientos cuyo fin son ellos mismos; pues el actuar bien es un fin,
de modo que hay una cierta clase de accin que es tambin un fin.
[666] Hermenutica como filosofa prctica, en RC 80-81.
[667] VM 21.
[668] Richard J. Bernstein, Beyond objetivism and relativism. Blackwel, Oxford, 1983, p. 1.
[669] Ibid, p. 13.
[670] Jean Grondn, Hermeneutics and relativism, en Kathleen Wright (ed.), Festivals of
Interpretation. State University of New York Press, Albany, 1990, p. 46.
[671] Ibid., p. 47.
[672] H.-G. Gadamer, Hermenutica clsica y hermenutica filosfica, en VM II 106. Jean
Grondin cita la entrevista de Gadamer en el Sddeutsche Zeitung, 10-2-1990, en la que afirma que el
relativismo es un invento de Habermas, cfr Introduccin a la hermenutica filosfica, tr. de Angela
Ackermann. Herder, Barcelona, 1999, p. 198.
[673]Cfr. Osman Bilen, The historicity of understanding and the problem of relativism in
Gadamers philosophical hermeneutics.The Council for Research, Washington, 2000, p. 91 ss.

281
 [674] Cfr. Osman Bilen, op. cit., nota 46, p. 27.
[675] Ibid., p. 96. Cfr. E. D. Hirsch, Validity in Interpretation.Yale University Press, New
Haven, Conn., 1967.
[676] Cfr. Jrgen Habermas, Hermeneutic Claim to Universality, en Gayle L. Ormiston y Alan
D. Schrift, The hermeneutic tradition: from Ast to Ricoeur. State University of New York Press, Albany,
1990.
[677] K. O. Apel, Regulative ideas or sense-event? An attempt to determine the logos of
hermeneutics, en Thimoty J. Stapleton (ed.), The question of hermeneutics: essays in honor of Joseph J.
Kockelmans. Kluwer Academic Publishers, Boston, 1994, p. 54.
[678] M. Heidegger, ST 248.
[679] En Lewis Edwin Hahn (ed.): The philosophy of Hans-Georg Gadamer. Open Court
Publishing, La Salle, Illionis, 1997, p. 385
[680] Cfr. R. J. Bernstein, op. cit, p. 115.
[681] Ibid., p. 164.
[682] Hermenutica clsica y hermenutica filosfica, en VM II 106 [Cursiva nuestra]
[683] Cfr. Qu es la verdad?, en VM II 53ss.
[684] La Universalidad del problema hermenutico, en VM II 223.
[685] Jean Grondin, Introduccin a la hermenutica filosfica, op. cit., p. 197.
[686] Cfr supra.
[687] Sobre el tema de la interpretacin y el relativismo vase mi libro: Arte y poder.
Aproximacin a la esttica de Nietzsche. Trotta, Madrid, 2004, pp. 433-473.
[688] Algunos autores al considerar la teora hermenutica del perspectivismo desde una
posicin ontolgica, o desde la epistemologa tradicional, piensan que el perspectivismo nos lleva a
posiciones nihilistas. Pero precisamente tanto Gadamer como Nietzsche trascienden dichos
planteamientos.
[689] VM 366.
[690] Jean Grondin, op. cit., p. 197.
[691] VM 198.
[692] Ibid., Cfr. Joel C. Weinsheimer. Gadamers Hermeneutics. A reading of Truth and
Method. Yale University Press, New Haven,1985, p. 124.
[693] Lewis Edwin Hann (ed.) The Philosophy of Hans-Georg Gadamer, op. cit., p. 386.
[694] Cfr. John McDowell: Mind and Word. Harvard University Press, Cambridge, 1966.
[695] Cfr. Languages of Art, An Approach to a Theory of simbols. Hackett Publishing Company,
Indianapolis, 1984; Ways of Worldmaking, misma editorial, 1978. Cfr. tambin, F. Dutrat, lmentes pour
une philosophie analytique de lart: N. Goodman, Langages of art, en Kairos, 13 (1999), pp. 21-43.
[696] Ibid., pp. 7-8.
[697] Daniel W. Conway, Beyond realism: Nietzsches new infinite, en International Studies
in Philosophy, 22 (1990), p. 96.
[698] Gaya ciencia 354, KSA, 3, 592. Cfr. R. E. Knzli, Nietzsche und die Semiologie: neue
Anstze in der franzsichen Nietzsche-interpretation, en Nietzsche-Studien, 5 (1976), p. 265s., donde
compara ese nuevo lenguaje cargado de silencios con la pgina en blanco de Mallarm.
[699] Ibid.
[700] Cfr. Ganni Vattimo, Filosofa, poltica y religin: ms all del pensamiento dbil.
Nobel, Madrid, 1996.
[701] A. Nehamas, Nietzsche. Life as literature. Harvard University Press, Cambridge, 1985, p.
49 [Traduccin espaola: Nietzsche. La vida como literatura. Turner FCE, Madrid, 2002.].
[702]Cfr. J. Conill, El crepsculo de la metafsica. Anthropos, Barcelona, 1988, donde se
propone una filosofa primera transformada que integre las aportaciones hermenuticas y semiticas de
Apel.
[703]Bajo este nombre se aglutinan corrientes filosficas representadas por el neopositivismo
lgico y sus herederos: el anlisis del lenguaje, el racionalismo crtico de Popper y Albert y la teora de los
sistemas.
[704]Vase R. Rorty, El espejo de la naturaleza. Ctedra, Madrid, 1983; Consecuencias del
pragmatismo. Tecnos, Madrid, 1996.
[705]K. O. Apel, El problema de la evidencia fenomenolgica a la luz de una semitica
trascendental, en G. Vattimo (comp.), La secularizacin de la filosofa. Gedisa, Barcelona, 1992, p.176.

282
(La cursiva es nuestra). Es indudable que el encuentro de Apel con los posmodernos, especialmente con el
programa de des-trascendentalizacin de Rorty y los planteamientos desconsctructivos, le convenci
de la necesidad de una re-trascendentalizacin de la filosofa, pero sin abandonar las adquisiciones de la
hermenutica postheideggeriana.
[706]K. O. Apel: La transformacin de la filosofa II. Trd. esp. de Adela Cortina y otros. Taurus,
Madrid, 1985, p.297.
[707]K. O. Apel: Die Idee der Sprache in der Tradtion des Humanismus von Dante bis Vico.
Bonn, 1980, p. 22.
[708] Ch, Morris: Foundation of theory of signs. University Press, Chicago, 1938.
[709]TF II 172.
[710]Cfr. TF I 330ss.
[711]Ibid., p. 347.
[712]Cf. Th. Kuhn: La estructura de las revoluciones cientficas. F.C.E., Mxico, 1975.
[713]K. Wuchterl estudia en su obra, Methoden der Gegenwartphilosophie. (Bern, Haupt, 1977),
la creciente pragmatizacin del lenguaje y de las ciencias en el contexto de la filosofa actual.
[714]TF II 152.
[715]En este nuevo contexto pragmtico el problema del valor de la verdad, por ejemplo, ya no se
equipara con el problema de la evidencia o de la certeza para un conciencia, ni tampoco con el de la validez
objetiva para una conciencia general. Cfr. TF II 298.
[716]El problema de la fundamentacin filosfica desde una pragmtica trascendental del
lenguaje. Trd. esp. de N. Smiling, en Estudios Filosficos 36 (1987), p.262.
[717]Cfr. K. O. Apel, Der Denkweg von Charles S. Peirce. Surkamp, Frankfurt a. M., 1975.
[718]Ch. S. Peirce: Collected Papers. Harvard University Press, Massachusetts, 1965-66: 2.287
y 1.399 : A sign, or representament, is somthing which stands to somebody for something in some respect
or capacity
[719]Ibid.5.311
[720]TF II 180.
[721]K. O. Apel, El problema de la evidencia fenomenolgica, op. cit., pp. 204-205.
[722]TF II 182.
[723]Ibid. Reducir la posible objetividad de la ciencia natural al proceso histrico del acuerdo en
la comunidad cientfica es algo semejante a lo que dir posteriormente K. Popper.
[724]TF II 182. Cfr. Ch. S. Peirce, Collected Papers. 5.354.
[725]K. O. Apel, Ist die Ethik der idealen Kommunikationsgemeinschaft eines Utopie? Zum
Verhltnis von Ethik, Utopie und Utopiekritik, en Utopei-Foschung, hrsg. von W. Vosskamp, Band I,
Stuttgart 1982, p.345.
[726]Cfr. TF I 21ss. La lectura de Verdad y mtodo de Gadamer supone un giro importante en la
trayectoria filosfica de Apel. Desde que he ledo Verdad y Mtodo de Gadamer he comenzado a
desplazar el acento sobre el motivo de la filosofa trascendental y, despus del encuentro con los
posmodernos, especialmente con el programa de des-trascendetalizacion de Rorty, me he convencido de
la necesidad de una re-trascendtalizacin. En Idee regolative o evento del senso?, en Nicola De Domenico
(edt.), Ermeneutica e filosofia pratica. Marsilio Editori, Venecia, 1990, p. 25.
[727]TF I 23.
[728]TF I 30.
[729]Esta es una de las estrategias que utiliza Apel: tratar de aplicar al escptico la refutacin
gnoseolgica cartesiana. Frente a l no s nada es posible siempre contraargumentar que por lo menos se
sabe lo que se dice no saber, a no ser que se caiga en contradiccin.

[730] La referencia a las cuatro instancias de validez de la argumentacin sintonizan con la

concepcin de Habermas de una pragmtica universal del lenguaje. Cfr. J. Habermas, Was heisst
Universalpragmatik?, en K.-O. Apel (ed.), Sprachgramatik und Philosophie. Suhrkamp, Frankfurt am
Main, 1976, pp. 174-272. Sobre los presupuestos del discurso argumentativo vase tambin J. Habermas,
Conciencia moral y accin comunicativa. Pennsula, Barcelona, 1985, pp. 110 ss.; aqu seala como
presupuestos: las reglas lgicas y semnticas, el acuerdo corporativo de los temas, situacin ideal del habla.
[731] K.-O. Apel, Fallibilismus, Konsenstheorie der Wahrheit und Letzbegrndung,
en Forum Philosophie Bad Homburg (dir.), Philosophie und Begrndung. Suhrkamp, Frankfurt am Main,
1987, p. 185; (trd. esp. N. Smilg, en Teora de la verdad y tica del discurso, introduccin A. Cortina.

283
Paidos, Barcelona, 1991, pp. 37-147).
[732] Wittgenstein proclama en el Tractatus, 5.63: yo soy mi mundo. No obstante, en el
segundo Wittgenstein, el juego lingstico entendido como horizonte de todos los criterios de sentido y
validez, debera poseer, segn Apel, un valor trascendental. Cfr. TF II 229.
[733] K.-O. Apel, La tica del discurso como tica de la responsabilidad, en Teora de la
verdad y tica del discurso, p. 158.
[734] lbid., p. 157.
[735] lbid.
[736] K.-O. Apel, Las aspiraciones del comunitarismo anglo- americano..., pp. 28-29.

[737] Siempre consider que uno de los aspectos fascinantes del Ser y tiempo heideggeriano
reside en el 'en cada caso' ('je schon') o 'ya siempre' ('immer schon') de la referencia al 'perfecto apririco' de
los presupuestos existenciales. Aunque es cierto que stos, en el caso de Heidegger, no se sujetan a la
indiscutible validez de un a priori de la argumentacin, sino que forman ms bien un continuo con el a
priori hermenutico del sentido de la facticidad histrica, que es tambin ineludible, pero sin embargo,
criticable y, consecuentemente, corregible: TF II 398, n. 94.
[738] A. Wellmer, crtico respecto a este concepto apeliano, llega a decir que la idealizacin
contenida en el concepto de la comunidad ideal de comunicacin viene, por decirlo as, a parar en nada; no
aade cosa alguna a nuestra comprensin de lo que significa que un consenso sea fundado. (tica y
dilogo, trd. esp. F. Morales, Anthropos, Barcelona, 1994, p. 106). Por su parte, Vattimo define esa
comunidad ideal e ilimitada de comunicacin como una 'sociedad transparente': La sociedad de la
comunicacin ilimitada, aquella en la cual se realiza la comunidad del socialismo lgico, es una sociedad
transparente que, justamente en la liquidacin de los obstculos y las opacidades, mediante un
procedimiento que, por lo general, se moldea de acuerdo con una cierta visin del psicoanlisis, llega
incluso a reducir radicalmente los motivos del conflicto: La sociedad transparente, tr. esp. T. Oate.
Paids, Barcelona, 1990, p. 101.
[739] K.-O. Apel, ' Apriori de la facticidad' y 'apriori de la idealizacin'. Opacidad y
transparencia, entrevista citada, p. 267. Sobre la distincin entre idea regulativa y realizacin emprica
vase Es la tica de la comunidad ideal de comunicacin una utopa, en Estudios ticos. Alfa, Barcelona,
1986.
[740] TF II 409.
[741] Apel lo expresa en los siguientes trminos:considero que el aspecto fundamental de
nuestro a priori radica ms bien en caracterizar el principio de una dialctica (ms ac) del idealismo y el
materialismo. Ciertamente, quien argumenta presupone ya siempre simultneamente dos cosas: en primer
lugar, una comunidad real de comunicacin, de la que se ha convertido en miembro mediante un proceso de
socializacin y, en segundo lugar, una comunidad ideal de comunicacin que, por principio, estara en
condiciones de compren- der adecuadamente el sentido de sus argumentos y enjuiciar definitivamente su
verdad: TF II 407.
[742] TF 11 182. Sobre la dialctica entre la sociedad real y comunidad ideal puede verse el
trabajo de J. Garca Leal, Sociedad real y comunidad ideal en K.-O. Apel, Revista de Filosofa, 7 (1994),
pp. 199-218. J. Muguerza califica de escatolgica, no sin cierta razn, esta esperanza apeliana, pues una
de las caractersticas de toda escatologa es la del s, pero todava no de la presencia de las realidades
ltimas. La confianza en que la comunidad ideal acabar por realizarse en la real -o, dicho de otro modo, la
confianza en la superacin de toda asimetra socialmente determinada en el dilogo interpersonal- es, no
menos (si acaso ms) que la confianza en la realizacin de una sociedad sin clases, una confianza
escatolgica [...] Pero acontece que no creo que la misin de la filosofa sea prodigar consuelos: (Desde la
perplejidad. FCE, Mxico, 1990, pp. 135-139). R. vila Crespo ( El trascendentalismo tico y la va
buena, en o. Blanco y otros (eds.), Discurso y realidad, op. cit. , p. 39) subraya acertadamente desde una
posicin posmoderna y nietzscheana las ventajas que supone abordar las tensiones entre ambas
comunidades desde un planteamiento trgico, es decir, asumir la realidad tal cual es.
[743] Ibid., p. 409
[744] Ibid., p. 411. 46.
[745] TF II 104. 51
[746] Cfr. I. Muguerza, op. cit., p. 137. Sobre la forma del trascendentalismo dbil, cfr. Luis E.
de Santiago, El problema de la transformacin de la filosofa trascendental en el pensamiento post
metafsico, en VV. AA., Filosofa y cultura a finales del siglo xx. Mlaga, 1989, p. 112. A. Nicols

284
Marn tambin trata el tema en Relativismo o trascendentalidad histrica?, Estudios filosficos, 36
(1987), pp. 209-229.
[747] K. O. Apel, Kant, Hegel und das aktualle Problem der Grundlagen von Moral und Recht,
en D. Henrich (ed.), Kant oder Hegel?, Stuttgart, 1983, p. 621. Cfr. tambin, A. Cortina, Razn
comunicativa y responsabilidad solidaria. Sgueme, Salamanca, 1985, pp. 233-265.
[748]Los textos de este encuentro, celebrado entre los das 25-26 de abril de 1981, fueron
editados por Philippe Forget bajo el ttulo Text und Interpretation. Fink, Mnich, 1984. Posteriormente
fueron editados en lengua inglesa por Diane P. Michelfelder y Richard E. Palmer, bajo el ttulo Dialogue &
Deconstruction, SUNY, State University of New York Press, 1989 (Citaremos por la edicin inglesa
D&D). Hay una traduccin de los textos en el n 3 de Cuaderno Gris, bajo el ttulo Dilogo y
Deconstruccin, UAM, Madrid, 1998, editado por Antonio Gmez Ramos (Citaremos esta edicin con la
siglas DyD). La edicin francesa est dirigida por Fawzi Boubia y Philippe Forget, Transferts culturels et
esthtique de la rception, Armand Colin, Paris, 1998.
[749]H.-G. Gadamer, Destruccin y deconstruccin, DD 359. Otros trabajos de Gadamer sobre
el tema: Texto e interpretacin (1981) VM II 310-348); Deconstruccin y hermenutica (1985) en
H.-G. Gadamer, El giro hermenutico [GH], Ctedra, Madrid, 1998, anteriormente publicado con el ttulo
Comments on Dallmayr and Derrida, como rplica al artculo del profesor de la Universidad de Notre
Dame, Indiana: Hermeneutics and Deconstruction: Gadamer and Derrida in Dialogue; Tras las huellas
de la hermenutica (1994), en GH 85-116; Dennoch: Macht des guten Pillen [W], en P. Forget (ed.), op.
cit., pp. 59-61 y D&D, pp. 55-57.
[750]Tres preguntas a H.-G. Gadamer, en D&D p. 52.
[751]Dennoch: Macht des guten Willen, en D&D, p. 55.
[752]Una prueba de ello es la intervencin de Derrida en el encuentro sobre una cuestin que se
sale del terreno comn de la discusin: Interprter les signatures (Nietzsche/Heidegger). Deux Question,
en D&D, pp. 58-74.(Tr. DyD, pp. 49-64).
[753]Cfr. H.-G. Gadamer, Romanticismo temprano, hermenutica, deconstructivismo, en
GH 57. Lleva el ttulo sugerido por Gadamer Hermeneutics and Logocentrism, pp. 114-125.
[754]R. Rorty, Consecuencias del pragmatismo. Tecnos, Madrid, 1996, p. 167.
[755]Philippe Forget, Arguments, en D&D, p. 135. Una versin ms amplia de este trabajo, en la
que tienen en cuenta desarrollos posteriores, se encuentra en la edicin espaola DyD, pp. 195-228. En esta
misma edicin Patricio Pealver, para quien la diferencia entre las filosofas se juega finalmente en una
diferencia de tonos, retoma esta idea en un trabajo titulado Ruinas, chiboletes, prtesis, pp. 121-134.
[756]R. Rorty, op. cit., p. 180.
[757]Der Universalittanspruch der Hermeneutik, en Hermenutik und
Ideologiekritik, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1971. Sobre el problema ver J. Grondin, Luniversalit del
lhermneutique. PUF, Pars, 1993.
[758]Tras las huellas de la hermenutica, op. cit., p. 85.
[759]Cfr. H.-G. Gadamer, Die Grenzen der Beherrschbarkeit der Sprache: Das Gesprch als Ort
der Differenz von Neostructuralismus und Hermeneutik, en D&D, p. 151 (tr. esp. DyD, p. 89s).
[760]Deconstruccin y hermenutica, en GH 74.
[761]M. B. Pereira, ha estudiado el nexo que se da entre Bildung-Entbildung
(formacin-deconstruccin). La Destruktion heideggeriana tendra una cierta semejanza con una
secularizacin de la destruccin (Entbildung) del Meister Eckhart. Cfr. Hermeneutica e Deconstruao,
en Revista Filosfica de Coimbra, 6 (1994), pp. 249-255.
[762]Cfr. Romanticismo temprano, hermenutica, deconstructivismo, en GH 66.
[763] Deconstruccin y hermenutica, en GH 83.
[764]J. Derrida, Psych. Inventions de lautre. Galile, Pars, 1987, p. 390.
[765]El nuevo Nietzsche fue diseado en el Coloquio de Cerisy, La Salle, de junio de 1972, bajo
el tema de Nietzsche aujourdhui? Aqu Derrida traza su primera lectura de Nietzsche. Otros textos:
perons. Les styles de Nietzsche. Flammarion, Pars, 1971 (tr. esp. Espolones. Los estilos de Nietzsche,
Pre-textos, Valencia, 1981); Otobiographies. Lenseignement de Nietzsche et la politique du nom propre.
Galile, Pars, 1984; Interpreter les signatures (Nietzsche/Heidegger). Deux Questions, 1981, loc. cit.
[766]Gadamer escribe sobre Nietzsche en: Nietzsche y la Metafsica, en, Acotaciones
hermenuticas, Trotta, Madrid, 2002, pp.169-180, y en un pequeo trabajo El drama de Zaratustra
(1984), en El drama de Zaratustra, en Estudios Nietzsche, 3 (2003), pp. 115-130. Sobre la importancia
de Nietzsche para la hermenutica cfr. J. N. Hofmann, Wahrheit, Perspektive, Intgerpretation. W. de

285
Gruyter, Berln, 1994. Cfr. tambin mi trabajo sobre el tema Nietzsche contra Gadamer? La
interpretacin infinita, en J. J. Acero y otros (eds.), El legado de Gadamer. Universidad de Granada,
Granada, 2004, pp. 171-189.
[767]Cfr. M. Heidegger, Nietzsche I. op. cit., p. 20.
[768]J. Derrida, Interpretar las firmas (Nietzsche/Heidegger). Dos preguntas, en D&D, pp.
58-59. (Tr. esp. DyD, p. 49).
[769]J. Derrida, De la gramatologa. Siglo XXI, Buenos Aires, 1971, pp. 19-20.
[770]J. Derrida, Espolones, op. cit., p. 89.
[771]J. Derrida, Escritura y diferencia, Anthropos, Barcelona, 1989, p. 400.
[772]Cfr. F. R. Dallmayr, en D&D, p. 82
[773]Deconstruccin y hermenutica, en GH 74.
[774]Geoffrey H. Hartman, Saving the text. Literature/Derrida/Philosophy. Johns Hopkins Univ.
Press, Baltimore, 1981, p. 28.
[775]Deconstruccin y hermenutica, en GH 79.
[776]Destruccin y deconstruccin, en VM II, 353.
[777]Deconstruccin y hermenutica en GH 80.
[778]Ibid..
[779]Ibid., p. 81.
[780]Ibid., p. 147 (traduccin nuestra).
[781]Para Gadamer la genialidad de Heidegger fue el retrotraer a su sentido literal los conceptos
de la metafsica y sacar consecuencias significativas del sentido etimolgico de las mismas. Por eso
Heidegger llega a utilizar la etimologa hasta extremos verdaderamente insospechados, inaugurando un
lenguaje de neologismos y palabras primordiales que expresaran cabalmente y de una manera fehaciente
la experiencia del mundo de los primeros filsofos griegos.
[782]Tras las huellas de la hermenutica (1994), en GH 239. Cfr. J. Derrida, Escritura y
diferencia, op. cit., p. 387.
[783]Deconstruccin y hermenutica en GH 78.
[784]Cfr. J. Habermas, El discurso filosfico de la modernidad. Taurus, Madrid, p. 216.
[785]De la Gramatologa, op. cit., p. 202.
[786]Texto e interpretacin, en VM II 329.
[787]Romanticismo temprano, hermenutica, deconstructivismo, en GH 70.
[788]Cfr. Deconstruccin y hermenutica, en GH 76s.
[789]J. Derrida, De la gramatologa, op. cit., p. 32.
[790]Cfr. Tras las huellas de la hermenutica (1994), en GH 92.
[791]J. Derrida, Escritura y diferencia, op. cit., p. 386.
[792]Ibid., p. 387.
[793]Cfr. D&D, p. 91.
[794]Tras las huellas de la hermenutica (1994), en GH 86.
[795]R. Rorty, Consecuencias del pragmatismo, op. cit., p. 180.
[796] Gianni Vattimo nace en Turn en 1936. Ha sido profesor de Esttica en la Facultad de
Letras de Turn y director de la Rivista di Estetica. Ha traducido la mayor parte de las obras de Gadamer al
italiano, y algunas de Heidegger, con amplias introducciones.
[797] El pensamiento dbil. Madrid, Ctedra, 1988, p. 16.
[798] Ibid., p. 15.
[799] Ibid., p. 61
[800] Ibid., p. 16
[801] tica de la interpretacin. Paids, Barcelona, 1991, p. 119.
[802] Ibid., p. 116.
[803] El pensamiento dbil, op. cit., p. 16.
[804]Dario Antiseri, Le ragioni del pensiero debole: domande a Giani Vattimo, Borla, Roma,
1993, p. 39.
[805]La verdad de la hermenutica, en Filosofa Oggi, 11/1, 1988.
[806] Dario Antisieri, op. cit., p. 26
[807] Modesto Bercinao, en Gianni Vattimo (ed.), Filosofa, poltica y religin: ms all del
pensamiento dbil. Nobel, Madrid, 1996, p. 85.
[808] M. Heidegger, Identitat und Differenz. Neske, Pfullingen, 1978, p. 39. Cfr. tambin

286
Gianni Vattimo, Introduccin a Heidegger. Gedisa, Barcelona, 1986, p. 90s.
[809] Ibid., p. 35. Cfr. tambin G. Vattimo, Las aventuras de la diferencia. Peninsula, Barcelona,
1986, p. 117 s.
[810] M. Heidegger, Was heisst Denken? Niemeyer, Tbingen 1971, p. 159.
[811] Ibid., p. 15.
[812] M. Heidegger, Zur Sache des Denkens. Niemeyer, Tbingen, 1965, p. 5
[813] Cfr. G. Vattimo, Las aventuras de la diferencia, op. cit. p. 142.
[814] Cfr. G. Vattimo, El fin de la modernidad, op. cit. p. 108.
[815] M. Heidegger, ldentitat und Differenz, p. 39. Cf. G. Vattimo, Intro-duccin a Heidegger, p.
90 s.
[816] Cfr. M. Heidegger, Was ist Metaphysik?, en Wegmarken. Klostermann, Frankfurt a.
Mein, 1978, pp. 103-22.
[817] M. Heidegger, Identitt und Differenz,op. cit., p. 39.
[818] Cfr. Ibid., p. 38.
[819] G. Vattimo, Las aventuras de la diferencia, op. cit., p. 157.
[820] G. Vattimo, Introduccin a Heidegger, op. cit., p. 123.
[821]Cfr. G. Vattimo, El fin de la modernidad, op. cit., p. 155.
[822] Ibid., p. 156.
[823] Ibid., p. 157.
[824]Ibid.
[825] Acerca del comienzo del pensar (1986), en Los caminos de Heidegger, Herder,
Barcelona, p. 246.
[826] Heidegger y la sociologa: Bourdieu y Habermas(1985) en Los caminos de Heidegger,
op. cit., p. 350.
[827] Carta de Gadamer a Lwith, 12-12-37: cf. Jean Grondin, Hans-Georg Gadamer. Una
biografa, Herder, Barcelona, p. 211.
[828] Texto e interpretacin (1984), en VM II 323.
[829] Ethos y tica (McIntyre y otros) (1985), en Los caminos de Heidegger, op. cit., p. 221
[830] Heidegger y la sociologa: Bourdieu y Habermas (1985), loc. cit., p. 334.
[831] Destruccin y deconstruccin, (1985), en VM II 359.
[832] Hermenutica clsica y hermenutica filosfica(1977), en VM II 105-106
[833] Nietzsche y la Metafsica, en, Acotaciones hermenuticas, Trotta, Madrid, 2002, p. 169.
Gadamer cuenta, por ejemplo, que el hijo de Heidegger le haba comunicado que en los ltimos momentos
de su vida sola decir que Nietzsche le haba destrozado (kaputt gemacht), (Cfr. Aletheia, 9/10, 1996, p.
19). En Los griegos (1979) (Los caminos de Heidegger, op. cit., pp. 128-129) llega a decir que un
interrogador obsesionado por su propio preguntar se haba buscado desde siempre sus interlocutores y
finalmente encontr a uno tan poderoso como Nietzsche, al que llev a sus consecuencias metafsicas,
enfrentndose l mismo a stas como a su mayor desafo.
[834] Gadamer confiesa en Carta a Derrida (9-13-7) que su perspectiva en lo tocante a la
relacin entre Heidegger y Nietzsche, debe representar un punto importante en un enfrentamiento
productivo con la herencia de Heidegger. Jean Grondin, op. cit., p. 429.
[835] Ibid., p. 29
[836] El drama de Zaratustra, en Estudios Nietzsche, 3 (2003), p. 116.
[837] Incluso casi al final de su vida confesaba: Para m Nietzsche nunca ha sido aquel por el
que y con el que tantos se sintieron atrados, en Der leidene Kranke (2000), en Gnter Seubold (ed.) Was
mir Nietzsche bedeutet, Denkmal Verlag, Bonn, 2001, p. 41.
[838] VM 170.
[839] Cfr. Johann Figl, Intrepretation als philosophisches Prinzip. Friedrich Nietzsche
universale Theorie der Auslegung im spten Nachlass, Walter de Gruyter, Berlin, 1982.
[840] Cfr. Alan D. Schrift, Nietzsche and the question of Interpretation, Between hermeneutics
and deconstruction, Routledge, London, 1990.
[841] Cfr. Harmut Schrter, Historische Theorie und geschichtliches Handeln. Zur
Wissenschaftkritik Nietzsches, Mnnder, Mittenwald, 1982
[842] Curiosamente, Carlo Sini ha comparado la hermenutica nietzscheana con el pensamiento
de Charles Sanders Peirce, Nietzsche et lermeneutica, en Fenomenologia e Societa, 6 (1983), p. 43.
[843] Jean Grondin, Introduccin a la hermenutica filosfica, Herder, Barcelona, 1999, p. 35.

287
 [844]Cfr. Osman Bilen, The historicity of understanding and the problem of relativism in
Gadamers philosophical hermeneutics, RVP, Washington, 2000.
[845] Ibid, p. 35.
[846] La universalidad del problema hermenutico (1966), en VM II 215. Cfr. Hartmut
Schrter, op. cit., p. 236s.
[847] Ibid.
[848] VM 336. Jean Grondin, Luniversalit de lhermneutique, PUF, Pars, 1993, p. 168.
[849] Cfr. F. Nietzsche, Consideracin Intempestiva II, sec. 6, OC I 719.
[850] Cfr. H.-G. Gadamer, Texto e interpretacin, en VM II 327.
[851] Texto e Interpretacin, en VM II 327.
[852] Ibid.,
[853] Texto e interpretacin, en VM II 328.
[854] Nicholas Davey, Hermeneutic Passions: Gadamer versus Nietzsche on the subjectivity of
interpretation, en International Journal of Philosophical Studies 2(1), (1992), p. 45.
[855]F. Nietzsche, Fragmentos Pstumos IV, 7 [60], Tecnos, Madrid, 2006, p. 222.
[856] Ibid., 2 [190], p. 134. En 2 [151], p. 123 dice: No se debe preguntar quin interpreta,
pues el interpretar mismo , en cuanto una forma de la voluntad de poder, tiene existencia ( pero no como un
ser, sino como un proceso, un devenir) como un afecto.
[857] Ibid., 2 [151], p. 123.
[858] FW, 58, KSA, 3, 422.
[859] Cfr Ibid., 299.
[860] CW, KSA, 6, 434. Este texto de su ltima poca demuestra que esta idea ha estado presente
en Nietzsche desde el principio.
[861] F. Nietzsche, Fragmentos Pstumos IV, op. cit., 14 [47], p. 522. En Humano demasiado
Humano IIa, en el aforismo 174, que tiene como ttulo Contra el arte de la obra de arte, critica el prejuicio
de comenzar el arte por el final, es decir, por la obra de arte, y la creencia en que es a partir de ella como la
vida debe ser transformada y mejorada. El arte de la obra de arte es algo accesorio.
[862] FW, KSA III 627, ver A. D. Schrift, op. cit., p, 180.
[863] F. Nietzsche, Fragmentos Pstumos IV, op. cit., 7[60], p. 222.
[864] G. Vatttimo, El sujeto y la mscara, Pennsula, Barcelona, 1989, p. 276.
[865] MA, IIa, 223.
[866] Sobre el pluralismo interpretativo ver A. D. Schrift, op. cit., p, 180.
[867] G. Vattimo, op. cit., p. 275.
[868] FW, 374. Cfr. A. Nehamas, Nietzsche. Life as literature. Harvard University Press,
Cambridge, 1985, p. 8 ss.
[869] F. Nietzsche, Fragmentos Pstumos III, trd. esp. Diego S. Meca, Jess Conill. Trotta,
Madrid, 2010, p. 534.
[870] Ibid., IV, 9[40], p. 243.
[871] VM 369.
[872] VM 439.
[873] VM 454.
[874] F. Nietzsche, Fragmentos Pstumos IV, 2[117], p. 111.
[875] Carta a Fuchs, 26-8-1888, Correspondencia F. Nietzsche, Dir. Luis Enrique de Santiago
Guervs, trd. esp. de Joan B. Llinares. Trota, Madrid, 2012, p. 23.
[876] Hermenutica como filosofa prctica (1972), en RC 77.
[877] Ibid., p. 79.
[878] A. Nehamas, op. cit., p. 49.
[879] Cfr. Nelson Goodman, en su obra: Modos de construir el mundo (Ways of Worldmaking.
Hackett, Indianapolis, 1978), propone que toda descripcin vlida construye un mundo. Cfr. W.V Quine,
Ontological relativity and Other Essays. Columbia University Press, NY, 1969, p. 50. Las mismas ideas las
mantiene H. Putman.
[880] J. N. Hofmann, Wahrheit, Perspektive, Interpretation. Nietzsche und die philosophische
Hermeneutik, Walter de Gruyter, Berln, 1994, p. 47.
[881] FW, 121; JGB, 39; EH, Por qu esribo tan buenos libros, sec. 1.
[882] JGB, 10.

288
 NOTA FINAL

Le recordamos que este libro ha sido prestado gratuitamente para uso

exclusivamente educacional bajo condicin de ser destruido una vez
ledo. Si es as, destryalo en forma inmediata.

Smese como voluntario o donante y promueva este proyecto en su

comunidad para que otras personas que no tienen acceso a bibliotecas se
vean beneficiadas al igual que usted.

Es detestable esa avaricia que tienen los que, sabiendo algo, no

procuran la transmisin de esos conocimientos.
Miguel de Unamuno

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