Platn: teora de la reminiscencia en Menn y Fedn.

En lo que sigue vamos a ocuparnos de un tema de teora del conocimiento en Platn:

la tesis de la reminiscencia. La palabra reminiscencia, en griego, es anmnesis. Platn suele
explicar el conocimiento con dos imgenes distintas. Una es la de la visin, como en la
lnea dividida de Repblica, y otra es la de la reminiscencia. Segn esta ltima, aprender no
es otra cosa que recordar, es recuperar un conocimiento que de alguna manera se encuentra
latente en el alma, reconquistar algo ya sabido. La doctrina de la anmnesis aparece en tres
dilogos diferentes: en Menn, en Fedn y en Fedro. Ahora vamos a ver este tema en dos
dilogos, en el Menn y en el Fedn.

La reminiscencia es, tal vez, la primera versin de la teora innatista del

conocimiento. Segn esta teora la fuente del conocimiento no es la percepcin; el
conocimiento no depende de la experiencia. La versin platnica del innatismo est unida a
la creencia en la inmortalidad del alma. En todas las formulaciones se encuentra la tesis de
que aprender es recordar algo que el alma ha captado en una existencia previa. Vayamos al
anlisis de la presentacin que se hace en el Menn. El contexto en que se presenta all la
tesis de que conocer es recordar est dado por el fracaso de los intentos de Menn por
definir qu es la virtud. A cada respuesta de Menn le suceda la refutacin socrtica.
Finalmente Menn ya no puede ofrecer una nueva respuesta y acepta que Scrates lo ha
paralizado. Lo compara con el pez narcn, que paraliza a quien ataca. Menn, que est
convencido de saber qu es la virtud, ahora se encuentra perplejo, est en apora porque no
encuentra salida. Scrates insiste en su propia ignorancia pero sugiere que puede unirse a
Menn en la bsqueda e indagacin acerca de la virtud:

Sc.- En efecto, no es que no teniendo yo problemas, problematice sin embargo a los

dems, sino que estando yo totalmente problematizado, tambin hago que lo estn los
dems. Y ahora, qu es la virtud, tampoco yo lo s; pero t, en cambio, tal vez s lo
sabas antes de ponerte en contacto conmigo, aunque en este momento asemejes a
quien no lo sabe. No obstante, quiero investigar contigo e indagar qu es ella.

En el Menn Scrates aclara cul es la importancia de este estado de apora, de

perplejidad. Cul sera el aspecto positivo de la refutacin para Scrates? l aclara que
sigue siendo ignorante, pero Menn, que crea estar convencido de que saba, por lo menos
se ha liberado de la falsa presuncin de saber y entonces est dispuesto a buscar. Y eso es
bueno. El estado de problematizacin no es algo rechazable para Scrates, es algo deseable
porque incita la bsqueda. Si se cree que ya se sabe entonces no se investiga. La refutacin
para Scrates no apunta a humillar o a paralizar al interlocutor, sino que busca allanar el
terreno, eliminar las falsas creencias, para poder edificar un saber bien fundado. A partir de
este no saber se abre el verdadero saber porque se abre el deseo de aprender.


En este punto se abre la segunda parte del dilogo Menn y aparece el tema de la
reminiscencia. El punto de partida de esta segunda parte es una pregunta de Menn.
Scrates lo incita a buscar, a indagar, la virtud. Y l le pregunta cmo se puede buscar lo
que uno no conoce:

Men.- Y de qu manera buscars, Scrates, aquello que ignoras totalmente qu es?

Cul de las cosas que ignoras vas a proponerte como objeto de tu bsqueda? Porque
si dieras efectiva y ciertamente con ella, cmo advertirs, en efecto, que es sa que
buscas, desde el momento que no la conocas?

Esta pregunta de Menn es en realidad mltiple porque primero pregunta cmo puede
uno buscar aquello que no sabe qu es, cul de las cosas que no se conocen se est
indagando y, luego, cmo reconocer el objeto de la bsqueda an si uno lo encontrara.
Scrates va a reformular esta apora:

Sc.- Comprendo lo que quieres decir, Menn. Te das cuenta del argumento erstico
que empiezas a entretejer: que no le es posible a nadie buscar ni lo que sabe ni lo que
no sabe? Pues ni podra buscar lo que sabe puesto que ya lo sabe, y no hay
necesidad alguna entonces de bsqueda, ni tampoco lo que no sabe puesto que,
en tal caso, ni sabe lo que ha de buscar.

Eso es lo que se llama el argumento erstico o la paradoja de Menn. Vamos a tratar

de ver cmo lo reformula Scrates:

Si se conoce x, no se puede buscar x

Si no se conoce x, no se puede buscar x

Se conozca o no se conozca x, no es posible buscar x

La conclusin es que se conozca o no x, no se puede buscar el conocimiento. El

argumento es vlido, pero habra que ver si estas premisas son verdaderas. Si se conoce x,
no se puede buscar x. En qu caso sera verdadero y en qu caso no? Porque yo puedo
decir yo conozco a Menn y quiero saber dnde est, Yo s, conozco, filosofa pero
quiero aprender algo ms de filosofa moderna. En qu caso si conozco algo yo no puedo
buscar ese algo? Porque estos casos que yo les doy indican que esta premisa es falsa. Lo
que se est presumiendo aqu es que se trata de un conocimiento total, absoluto. En el caso
de que yo lo supiera todo, claramente no necesito buscar.

Y en la segunda premisa tenemos lo inverso. En el caso de que ignore todo, a punto

tal que ni siquiera reconozca el objeto que estoy indagando, claramente no puedo buscar.
Entonces la apora de Menn tiene como presupuesto esta alternativa: o bien tenemos un
conocimiento total y, por lo tanto, para qu vamos a buscar el conocimiento; o bien
ignoramos de tal modo que tampoco es posible la bsqueda. La apora de Menn es un

verdadero desafo pero no tanto a la posibilidad del conocimiento sino a la posibilidad del
progreso en el conocimiento, a la posibilidad de aprender. Cmo se sale de esta dificultad?
El dilema ser respondido con la doctrina de la reminiscencia, que la soluciona porque la
corrige.

Dijimos que el dilema plantea una escisin tajante entre la ignorancia absoluta y el
conocimiento absoluto. La reminiscencia corrige el planteo porque en la mayora de los
casos no estamos en esa situacin de conocerlo todo o de ignorarlo todo. La tesis de la
reminiscencia insiste en la necesidad de recuperar, o recobrar, algo que ya est. Eso que
est, est pero de forma latente. Insiste en que el conocimiento no es la captacin de algo
absolutamente nuevo y desconocido sino, ms bien, la apropiacin de algo que en algn
sentido ya sabemos y que hemos olvidado. Lo que nos planteamos como objeto de
bsqueda es aquello de lo cual algo sabemos porque de lo contrario no podra estar entre las
cosas que queremos indagar. Pero, por otro lado, no lo conocemos exhaustivamente, porque
en ese caso no necesitaramos buscarlo. El contexto en donde se plantea la reminiscencia en
el Menn es un contexto epistemolgico de negacin de la posibilidad del aprendizaje, a la
cual la reminiscencia viene a dar una respuesta, viene a asegurar la posibilidad de aprender.
En este punto es donde Platn trae a colacin la creencia en la inmortalidad del alma. Est
presentada en 81a-c.

El alma, pues, siendo inmortal y habiendo nacido muchas veces, y visto efectivamente
todas las cosas, tanto las de aqu como las del Hades, no hay nada que no haya
aprendido; de modo que no hay de qu asombrarse si es posible que recuerde, no slo
la virtud, sino el resto de las cosas que, por cierto, antes tambin conoca. Estando,
pues, la naturaleza toda emparentada consigo misma, y habiendo el alma aprendido
todo, nada impide que quien recuerde una sola cosa eso que los hombres llaman
aprender, encuentre l mismo todas las dems, si es valeroso e infatigable en la
bsqueda. Pues, en efecto, el buscar y el aprender no son otra cosa, en suma, que una
reminiscencia. No debemos, en consecuencia, dejarnos persuadir por ese argumento
erstico. Nos volvera e indolentes, y es propio de los dbiles escuchar lo agradable;
este otro, por el contrario, nos hace laboriosos e indagadores. Y porque confo en que
es verdadero, quiero buscar contigo en qu consiste la virtud.

La objecin que le haba puesto Menn a Scrates, en realidad no se sigue, porque es

posible indagar en comn y buscar aquello que no conocemos. Platn recurre entonces a
esta inspiracin divina y dice que ha escuchado de sacerdotisas, de hombres y mujeres
sabios en asuntos divinos, que el alma es inmortal. Escuch que el alma nace muchas veces
y que la naturaleza es homognea, de manera que le basta al alma recordar algo para ir
remontndose hacia todos los otros conocimientos. De manera que la bsqueda y el
aprender no son ms que reminiscencias. Scrates concluye que la tesis erstica de Menn
no merece confianza porque nos vuelve indolentes. Es decir que, an si no lo pudiera
probar que, de hecho, no puede hacerlo- adhiere a esta creencia porque es conveniente.

Las consecuencias provechosas que se siguen de creer en esto permiten que sea ms
provechoso adherir a ellas. Con esto quiero decir que el alma es inmortal y que reencarna
no es algo que pueda demostrarse en sentido propio, pero lo que dice es que le resulta
verdadero y ms provechoso creer en esto, en que el alma es inmortal y que tuvo un
conocimiento que es posible recuperar, que creer en el argumento erstico que plantea
Menn. Lo que entonces en sentido ordinario se denomina aprendizaje Platn lo resignifica
como un recordar. Recordar es recuperar un saber que ya est latente y que se trata de
actualizar. En ese sentido, como ya les dije, la tesis de que conocer es recordar es una de las
tantas formas que en la historia de la filosofa ustedes van a encontrar de conocimiento
innato. Pero hay que aclarar que a diferencia del innatismo, el sesgo de la reminiscencia es
que si tengo algn saber que est latente en nosotros, el poder recobrarlo depende de un
esfuerzo personal. Recordar no es automtico. Entonces slo despus de esta bsqueda
esforzada algunos podrn recordar. Si bien hay un saber en todas las almas depender de
ese esfuerzo y de la bsqueda que el sujeto pueda hacer el que efectivamente se conozca.

Scrates, en el contexto del mito que est trayendo, considera que hay un
conocimiento inherente a todas las almas; pero le basta al alma recordar un solo concepto
para recordar todos los dems. l est recuperando una creencia rfico-pitagrica en donde
hay una asociacin de toda la naturaleza por la cual se va conociendo. Si tuviramos que
decir hacia qu lado se inclina Platn respecto de la alternativa inicial, es decir, que se
conozca todo o que se ignore todo, la reminiscencia nos inclina hacia la creencia de que se
conoce todo. La diferencia est en que el hombre al reencarnar olvida, porque Platn
reconoce que de hecho no nacemos sabiendo. Conocer realmente para Platn es poder dar
razones de lo que sostengo. Como no es posible para el hombre justificar y es evidente que
hay ignorantes y sabios, que no todos saben y conocen, lo que hace Platn es decir que el
conocimiento no surge de la nada, el conocimiento es algo que est en el hombre pero lo
olvidamos. Entonces, une una cosa que ya est, con el esfuerzo para recuperarlo.

Fjense que yo me ayudo en esta explicacin con trminos como actualizacin,

conocimiento potencial, etc., todos conceptos que aparecen explicitados recin en
Aristteles. Pero creo que nos permiten acercarnos a lo que efectivamente quiso decir
Platn. El problema es que en este tipo de lgica tan absoluta, como la presente en la
paradoja de Menn, no se pueden explicar los procesos. Y el aprendizaje es un proceso,
porque si s todo o no s nada el aprendizaje no puede tener lugar. Y cmo hago para
aprender? Platn va a decir que el conocimiento ya est, pero dormido (latente, potencial)-
estoy usando trminos que son anacrnicos pero nos permiten acercarnos. Cul ser el
detonante del recuerdo? Vamos a ver que, en el Menn, lo ser el interrogatorio de
Scrates.

Hasta ahora fjense que parte de una creencia de que el alma es inmortal para decir
que entonces cuando se conoce, se recuerda. Ahora va a hacer un movimiento inverso. Va a
tratar de probar que conocer es recordar para terminar concluyendo entonces que el alma es

inmortal. Y lo hace a travs del episodio del esclavo. Scrates hace llamar a un esclavo de
Menn y lo somete a un interrogatorio muy particular, muy bien pensado, y le plantea un
problema geomtrico especfico sobre el cual el esclavo no sabe la respuesta. l elige un
esclavo porque quiere asegurarse que el individuo no tenga conocimientos matemticos,
que no haya sido educado. Concretamente lo que le plantea Scrates al esclavo es cmo
construir un cuadrado cuya superficie sea el doble de un cuadrado dado. Tenemos un
cuadrado de dos pies Cmo lograr que tenga una superficie que sea el doble del cuadrado?
El esclavo empieza equivocndose y dice (1) que hay que duplicar el lado, entonces
obtenemos una superficie que es el cudruplo del cuadrado original. Entonces el esclavo
prueba a dar una respuesta intermedia y propone un cuadrado de 3 pies de lado. Pero as
obtenemos una superficie que es de 9 pies (3x3), con lo cual tampoco tenemos lo que
estbamos esperando. Finalmente, el esclavo se da cuenta (3) que debe hacerla a travs de
la diagonal. Y as llega a un cuadrado que tomar como base la diagonal del cuadrado
original, entonces va a obtener una superficie igual a dos veces el total.

As, mediante un interrogatorio orientado por Scrates le va mostrando al esclavo que

lo que crea saber en realidad estaba equivocado, aunque, finalmente, el esclavo llega a la
solucin del problema. A partir de eso Scrates dice haber demostrado que conocer no es
otra cosa que recordar e insiste en que no le ense nada al esclavo. Esa es una suerte de
verificacin de que conocer es recordar. Establecido esto, Scrates concluye que entonces
el alma debe ser inmortal. El propsito de este episodio con el esclavo es mostrar que
Scrates no le ensea al esclavo sino que, plantendole las preguntas correctas, le hace
recordar lo que l ya saba. O sea, no habindole enseado nada, Scrates concluye que las
opiniones que el esclavo va formulando en el curso del interrogatorio ya estaban en l.
Scrates entonces afirma que el esclavo ha encontrado por s mismo, y en s mismo, las
opiniones verdaderas. Esas opiniones fueron despertadas por su interrogatorio y si el
esclavo fuera valeroso y continuara con este tipo de bsqueda, entonces llegara al
verdadero conocimiento. Como conclusin de este episodio del esclavo Scrates sostiene
que todo aprendizaje es, en realidad, reminiscencia porque la verdad estaba en el sujeto. De
manera que el alma debe poseer el conocimiento desde siempre. El episodio del esclavo y
la comprobacin de la reminiscencia, a su vez, llevan a concluir la inmortalidad del alma.
Se parte de la tesis de que el alma es inmortal, a titulo de creencia, despus de establecido
que el alma es inmortal se puede derivar que conocer no es otra cosa que recordar; y
despus pasa a verificar esto en el episodio del esclavo. La conclusin es entonces,
nuevamente, que el alma es inmortal. Por eso les deca que en la presentacin que tiene
Platn de la reminiscencia siempre van unidos la concepcin del conocimiento con la
inmortalidad del alma.

Sc. A m tambin me parece, Menn. Aunque en lo referente a los dems

aspectos, no insistira tanto con este discurso; en cambio, creemos que es necesario
buscar lo que no se sabe para ser mejores, ms esforzados y menos inoperantes que si

creysemos que no conocemos ni somos capaces de encontrar, ni que es necesario

buscar. Y por esto s estoy plenamente dispuesto a luchar, si puedo, tanto de palabra
como de obra.

Si bien en todos los detalles del relato de la reencarnacin, de la inmortalidad del

alma, etc., l no pretende insistir, s asegura que el nico punto por el que est dispuesto a
luchar es que deberamos perseverar en la bsqueda de lo que no conocemos. Con el
episodio del esclavo Scrates muestra que la paradoja de Menn es falsa porque es posible
el progreso del conocimiento. De hecho, el esclavo pasa de tener opiniones falsas a resolver
el problema. Es preciso, entonces, perseverar en la bsqueda de lo que no conocemos. Aqu
vemos como la reminiscencia no es algo que se d automticamente sino que es fruto del
esfuerzo y de la bsqueda para actualizar ese conocimiento latente. Hasta ac lo que hemos
visto es cul es el problema al que la reminiscencia viene a dar solucin. Ese problema es el
de la posibilidad del progreso en el conocimiento, de la posibilidad de aprender frente al
argumento erstico que sostiene que es imposible.

Ahora vamos a pasar a Fedn. Este es un dilogo escrito en los aos siguientes al
viaje a Sicilia. Relata los ltimos momentos de la vida de Scrates. Sus discpulos se
renen en la crcel y Scrates trata de convencerlos de que un filsofo debe desear morir
porque, tras la muerte, su alma convivir con dioses perfectamente buenos. La muerte es
entendida como la separacin del cuerpo y del alma. Y la filosofa, dice Scrates, no es otra
cosa que la preparacin para la muerte. Esto no debe entenderse como un desprecio de la
vida humana sino como un lograr que el alma y el cuerpo estn separados entre s, de modo
tal que el alma domine al cuerpo. Despus de esta introduccin, Platn presenta cuatro
pruebas, de peso desigual, que concluyen con un mito sobre el destino de las almas despus
de la muerte, y que intentan probar la inmortalidad del alma. El tema central del Fedn es
la inmortalidad del alma. El dilogo finaliza con el relato de los ltimos momentos de
Scrates. En este dilogo hay muchos temas importantes. Uno es que all se presenta por
primera vez la teora de las Ideas. Aparece la divisin entre el mbito sensible y el
inteligible, y su caracterizacin. Tambin aparece la explicacin del conocimiento unido a
la existencia de las Ideas (la reminiscencia unida a la teora de las Ideas). Por ltimo,
encontramos un mtodo que le permite a Platn salir de esa parlisis de la pregunta
socrtica, que es el mtodo hipottico. Nos vamos a detener especialmente en el tema de la
reminiscencia.

Antes de pasar a leer el dilogo vamos a encontrar ciertas diferencias en el

tratamiento de la reminiscencia. En primer lugar, el contexto. En este caso lo que se intenta
probar es la preexistencia del alma, ya que el argumento de la reminiscencia es la segunda
prueba de la inmortalidad del alma. Otra diferencia es que en el Menn no est explcita la
teora de las Ideas. En cambio, en Fedn va a aparecer la reminiscencia unida a la teora de
las Ideas. Ahora se pone ms el nfasis no tanto en la bsqueda del saber, sino en los
objetos que dan lugar al saber. Tanto en Menn como en Fedn la reminiscencia es un

proceso. Pero Platn parece pensar que siempre es necesario algo que ponga en marcha ese
proceso. En el caso del Menn lo que pone en marcha el proceso del recuerdo es el
interrogatorio socrtico; en el caso del Fedn el detonante va a ser la percepcin:

-Tambin es as -dijo Cebes tomando la palabra-, de acuerdo con ese otro argumento,
Scrates, si es verdadero, que t acostumbras a decirnos a menudo, de que el aprender
no es realmente otra cosa sino recordar, y segn ste es necesario que de algn modo
nosotros hayamos aprendido en un tiempo anterior aquello de lo que ahora nos
acordamos. Y eso es imposible, a menos que nuestra alma haya existido en algn
lugar antes de llegar a existir en esta forma humana. De modo que tambin por ah
parece que el alma es algo inmortal.

Esto marca el propsito general del argumento. Dentro del contexto de un dilogo que
versa sobre la inmortalidad del alma, lo que pretende es probar la preexistencia del alma.
En el argumento se pueden distinguir con bastante nitidez dos partes. La primera va desde
73c hasta 74a, y Platn all establece una serie de tems importantes que tienen que ver con
el recuerdo en el sentido corriente del trmino; todas cuestiones que podramos aceptarle
sin vacilar. A partir de 74a, la cuestin cambia porque aparece la Idea de lo Igual, la Forma
o Idea, de manera que lo que se dice en sentido corriente ahora se aplica a las Ideas, y se
supone la distincin ontolgica entre las Ideas y las cosas sensibles. O sea que esta segunda
parte del argumento supone una teora metafsica. Si las Ideas existen y pueden ser
conocidas, entonces el alma es inmortal, el alma preexiste al cuerpo mortal. En Platn el
alma es eterna y afn a las Ideas, que tambin son eternas. El conocimiento de las Ideas, que
en este caso particular va a ser de lo Igual en s, no se nos da por percepcin sino por
reminiscencia. De la misma manera que en el Menn Scrates afirmaba no haberle
enseado nada al esclavo porque su interrogatorio slo haba despertado ese conocimiento
latente, ac la percepcin sensible tampoco alcanza para explicar el conocimiento de las
Ideas. Pero el recuerdo, en Fedn, implica conocer la Idea, mientras que en el Menn no
estaban las Ideas. Entonces, el aprendizaje no se realiza por percepcin sino por el recuerdo
de lo que se ha conocido en un tiempo anterior (lo que el alma inmortal conoci antes de
encarnarse). Comencemos a leer el argumento:

-Pero, Cebes -dijo Simmias interrumpiendo-, cules son las pruebas de eso?
Recurdamelas. Porque en este momento no me acuerdo demasiado de ellas.

-Se fundan en un argumento esplndido -dijo Cebes-, segn el cual al ser interrogados
los individuos, si uno los interroga correctamente, ellos declaran todo de acuerdo a lo
real. Y, ciertamente, si no se diera en ellos una ciencia existente y un entendimiento
correcto, seran incapaces de hacerlo. Luego, si uno los pone frente a los dibujos
geomtricos o a alguna otra representacin similar entonces se demuestra de manera
clarsima que as es.

Esto nos recuerda al episodio del esclavo de Menn. Ahora es Platn mismo el que
nos est llamando la atencin y nos est diciendo que esto que va a decir es lo mismo que
dijo en el caso de Menn. Si bien marcamos algunas diferencias en la presentacin que hace
de la reminiscencia en Menn y Fedn, evidentemente Platn consider que eran
perfectamente compatibles. El argumento propiamente dicho comienza en c:

Reconocemos, sin duda, que siempre que uno recuerda algo es preciso que eso lo
supiera ya antes.

Eso es lo primero que hay que tener en cuenta. Toda vez que recordamos, el recuerdo
implica un conocimiento previo. Slo es posible recordar lo que se conoce con anterioridad.
Ahora bien, Cundo hay recuerdo?:

-Acaso reconocemos tambin esto, que cuando un conocimiento se presenta de un

cierto modo es una reminiscencia? Me refiero a un caso como el siguiente. Si uno al
ver algo determinado, o al orlo o al captar alguna otra sensacin, no slo conoce
aquello, sino, adems, intuye otra cosa de la que no informa el mismo conocimiento,
sino otro, no diremos justamente que la ha recordado, a esa de la que ha tenido una
intuicin?

Dijimos que tenemos como primera condicin que todo recuerdo supone un
conocimiento previo. Ahora vamos a analizar cmo plantea aqu el recuerdo, cmo se
produce el recuerdo. El recuerdo se produce cuando el alma concibe otra cosa en ocasin de
una percepcin. Lo que recordamos es algo que no est presente. Lo que sucede es que
percibo A y recuerdo B. Pero A y B son distintos. Entonces, esto significa que percibir A
no es suficiente para conocer B. A no podra remitirme a B, a menos que yo haya conocido
previamente a B. Ese es el esquema. Lo que yo percibo no es lo que yo intuyo, son cosas
diferentes. Cmo explico entonces que concibo algo diferente de lo que percibo? Cmo
explico la presencia de B si es algo que no surge de la percepcin? Lo explico gracias a la
reminiscencia. Pero lo importante es que ese conocimiento ya estaba, lo nico que hace la
percepcin es despertar aquello que ya conozco. El simple hecho de que la percepcin haga
que la mente piense en otra cosa representa un caso de reminiscencia.

-Cmo dices?

-Por ejemplo, tomemos lo siguiente. Ciertamente es distinto el conocimiento de un ser

humano y el de una lira.

-Cmo no?

-Desde luego sabes que los amantes, cuando ven una lira o un manto o cualquier otro
objeto que acostumbra a utilizar su amado, tienen esa experiencia. Reconocen la lira
y, al tiempo, captan en su imaginacin la figura del muchacho al que pertenece la lira.

Eso es una reminiscencia. De igual modo, al ver uno a Simmias a menudo se acuerda
de Cebes, y podran darse, sin duda, otros mil ejemplos.

-Mil, desde luego, por Zeus! -dijo Simmias.

-Por tanto, dijo l-, no es algo semejante una reminiscencia? Y en especial cuando
uno lo experimenta con referencia a aquellos objetos que, por el paso del tiempo o al
perderlos de vista, ya los haba tenido en el olvido?

-As es, desde luego -contest.

-Y qu? -dijo l-. Es posible al ver pintado un caballo o dibujada una lira
rememorar a una persona, o al ver dibujado a Simmias acordarse de Cebes?

-Claro que s.

-Por lo tanto, tambin viendo dibujado a Simmias acordarse del propio Simmias?

-Lo es, en efecto -respondi.

-Entonces no ocurre que, de acuerdo con todos esos casos, la reminiscencia se

origina a partir de cosas semejantes, y en otros casos tambin de cosas diferentes?

Entonces este proceso por el cual al percibir yo recuerdo otra cosa, se puede producir
de dos maneras. Se puede producir por semejanza o por diferencia. El ejemplo que ofrece
de reminiscencia a partir de lo diferente es el que, al ver un objeto, recordamos al dueo de
ese objeto. Y a partir de la semejanza, el ejemplo es el de Simmias y el retrato de Simmias.
Este es el que ms le va a importar, porque le va a servir para la relacin entre Ideas y cosas
sensibles.

En el argumento de la reminiscencia lo que vemos es una extraa combinacin entre

percepcin y conocimiento. Porque a raz de la percepcin uno recuerda. Pero lo que va a
subrayar mucho en lo que vamos a leer ahora es que la percepcin no alcanza. Va a
subrayar que la percepcin no es la fuente del conocimiento. La percepcin es slo la
ocasin de recordar porque ah funciona algn tipo de semejanza. Pero queda claro que la
percepcin no es la fuente del conocimiento. Lo que queda como conclusin, en realidad,
del argumento de la reminiscencia es que hay una diferencia ontolgica fuerte entre las
cosas sensibles y la Idea.

Entonces, tenemos que la reminiscencia se puede dar a travs de semejanza o de la

diferencia.

-As que, cuando uno recuerda algo a partir de objetos semejantes, no es necesario
que experimente, adems, esto: que advierta si a tal objeto le falta algo o no en su
parecido con aquello a lo que recuerda?

Tercer punto importante. Sobre todo en el caso de cosas semejantes se puede advertir
si la semejanza es completa o no. Yo comparo el retrato de Simmias con Simmias mismo y
me doy cuenta que hay algo que el retrato no tiene y s el original. Despus eso lo va a
aplicar a la teora de las Ideas. Todos estos sentidos de recuerdo ponen en juego la
significacin emprica del recuerdo. Platn se va a valer de esta analoga con el recuerdo
emprico para aplicarlo a la semejanza entre modelo y copia, propia de su teora de las
Ideas. Si resumimos estas tres condiciones para que se d el recuerdo tenemos que decir
que el recuerdo supone siempre un saber anterior, tenemos que decir que el recuerdo se da
cuando la percepcin de una cosa remite a otra y, por ltimo, hay que decir que si el
recuerdo se da entre semejantes, necesariamente tenemos que reconocer la diferencia entre
el objeto percibido y el recordado (para no confundir la imagen con el original). Y ahora s
viene la conexin directa con la teora de las Ideas.

-Examina ya -dijo l- si esto es de este modo. Decimos que existe algo igual. No me
refiero a un madero igual a otro madero ni a una piedra con otra piedra ni a ninguna
cosa de esa clase, sino a algo distinto, que subsiste al margen de todos esos objetos, lo
igual en s mismo. Decimos que eso es algo, o nada?

-Lo decimos, por Zeus! -dijo Simmias-, y de manera rotunda.

-Es que, adems, sabemos lo que es?

-Desde luego que s -repuso l.

En este ejemplo que va a utilizar va a empezar diciendo que lo que conocemos es lo

Igual en s. Simmias no tiene problema en admitir la existencia de las Ideas, pero lo que
surge inmediatamente es de dnde obtuvimos ese conocimiento.

-De dnde, entonces, hemos obtenido ese conocimiento? No, por descontado, de las
cosas que ahora mismo mencionbamos, de haber visto maderos o piedras o algunos
otros objetos iguales, o a partir de sas cosas lo hemos intuido, siendo diferente a
ellas? O no te parece que es algo diferente? Examnalo con este enfoque. Acaso
piedras que son iguales y leos que son los mismos no le parecen algunas veces a uno
iguales, y a otro no?

-En efecto, as pasa.

-Qu? Las cosas iguales en s mismas es posible que se te muestren como

desiguales, o la igualdad aparecer como desigualdad?

-Nunca jams, Scrates.

-Por lo tanto, no es lo mismo -dijo l- esas cosas iguales y lo igual en si.

-De ningn modo a m me lo parece, Scrates.

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Este conocimiento de lo Igual no puede explicarse por la percepcin. La razn que da

es que las cosas parecen algunas veces a uno iguales y a otro no, acentuando la
relatividad del sujeto. Pero el trmino griego tambin puede ser traducido como un neutro y
en ese caso dira parecen iguales a una cosa y desiguales a otra cosa. El problema
entonces que tiene lo sensible es que admite predicaciones opuestas. Los leos son iguales
en un respecto y desiguales en otro. Desde esta perspectiva parecen iguales y desde esta
otra parecen desiguales. Son iguales en color, pero tal vez no en peso. Esta es la
caracterstica de las cosas sensibles. Pero qu significa esto? Que si yo extrajera la Idea de
lo Igual a partir de la percepcin resultara que esos leos iguales podran ser ejemplos
tanto de igualdad como de desigualdad. Porque en ellos se da la copresencia de opuestos.
Yo no puedo obtener el conocimiento de lo Igual en s a partir de la visin de los leos
iguales, porque lo Igual en s es siempre igual. Entonces, este conocimiento no puede
explicarse a partir de la percepcin.

La razn que Platn da es que lo igual en s no es idntico a los leos iguales que
podemos percibir. Por qu? Porque los iguales sensibles admiten opuestos, mientras que lo
igual en s no admite su opuesto. Otra razn por la cual la percepcin no alcanza es la
siguiente:

-Con todo -dijo-, a partir de esas cosas, las iguales, que son diferentes de lo igual en
s, has intuido y captado, sin embargo, el conocimiento de eso?

-Acertadsimamente lo dices -dijo.

-En consecuencia, tanto si es semejante a esas cosas como si es desemejante?

-En efecto.

-No hay diferencia ninguna -dijo l-. Siempre que al ver un objeto, a partir de su
contemplacin, intuyas otro, sea semejante o desemejante, es necesario -dijo- que eso
sea un proceso de reminiscencia.

-As es, desde luego.

-Y qu? -dijo l-. Acaso experimentamos algo parecido con respecto a los maderos
y a las cosas iguales de que hablbamos ahora? Es que no parece que son iguales
como lo que es igual por s, o carecen de algo para ser de igual clase que lo igual en
s, o nada?

-Carecen, y de mucho, para ello -respondi.

-Por tanto, reconocemos que, cuando uno al ver algo piensa: lo que ahora yo veo
pretende ser como e algn otro de los objetos reales, pero carece de algo y no
consigue ser tal como aqul, sino que resulta inferior, necesariamente el que piensa

11



esto tuvo que haber logrado ver antes aquello a lo que dice que esto se asemeja, y que
le resulta inferior?

-Necesariamente.

Este pasaje es problemtico, porque aqu Platn recupera la percepcin. La recupera

cuando dice a partir de esas cosas, las iguales, que son diferentes de lo igual en s, has
intuido y captado, sin embargo, el conocimiento de eso? A qu refiere eso? Si lo
leemos literalmente, parece contradecir lo que dijo antes. No podra referirse a lo Igual en
s, porque ya qued claro que no conocemos lo Igual en s a partir de ver cosas iguales,
deficientes con respecto a la Idea. Sin embargo, en ocasin de la visin de cosas iguales, se
evoca lo igual en s y esta reminiscencia supone tambin el reconocimiento de la diferencia
entre lo que se presenta a nuestros sentidos y su original (recordemos el ejemplo de
Simmias y su retrato, por el que se advierte tambin la diferencia entre la copia y el
modelo). Cuando habla del conocimiento de eso puede estar refirindose al conocimiento
de la diferencia ontolgica entre los iguales sensibles y la Idea de lo Igual. Es a partir de la
percepcin que se logra concebir la diferencia ontolgica entre la copia y el original.

En el texto hay tambin una profusin de trminos que aluden a la deficiencia del
mbito sensible. Esta no consiste solamente en que las cosas sensibles y las Ideas sean
diferentes. Las cosas sensibles son inferiores respecto de las Ideas, carecen de algo para ser
como ellas. Platn nos dice que aspiran a ser como la Idea, apuntan, se esfuerzan por ser
como ella, pero son deficientes. Dado entonces que conocemos lo igual en s, y que este
conocimiento no puede explicarse a partir de la percepcin de la cosa sensible, entonces
Platn concluye que es necesario que el alma conociera la idea de lo igual antes de que
nuestros sentidos comiencen a funcionar. Por lo que nuestra alma entonces, debe haber
existido antes del nacimiento.

-As que si, habindolo adquirido antes de nacer, nacimos tenindolo, sabamos ya
antes de nacer y apenas nacidos no slo lo igual, lo mayor, y lo menor, y todo lo de
esa clase? Pues el razonamiento nuestro de ahora no es en algo ms sobre lo igual en
s que sobre lo bello en s, y lo bueno en s, y lo justo y lo santo, y, a lo que
precisamente me refiero, sobre todo aquello que etiquetamos con eso lo que es,
tanto al preguntar en nuestras preguntas como al responder en nuestras respuestas. De
modo que nos es necesario haber adquirido los conocimientos de todo eso antes de
nacer.

-As es.

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-Y si despus de haberlos adquirido en cada ocasin no los olvidramos, naceramos

siempre sabindolos y siempre los sabramos a lo largo de nuestra vida. Porque el
saber consiste en esto: conservar el conocimiento que se ha adquirido y no perderlo.
O no es eso lo que llamamos olvido, Simmias, la prdida de un conocimiento?

-Totalmente de acuerdo, Scrates -dijo.

-Y si es que despus de haberlos adquirido antes de nacer, pienso, al nacer los

perdimos, y luego al utilizar nuestros sentidos respecto a esas mismas cosas
recuperamos los conocimientos que en un tiempo anterior ya tenamos, acaso lo que
llamamos aprender no sera recuperar un conocimiento ya familiar? Llamndolo
recordar lo llamaramos correctamente?

-Desde luego.

-Entonces ya se nos mostr posible eso, que al percibir algo, o vindolo u oyndolo o
recibiendo alguna otra sensacin, pensemos a partir de eso en algo distinto que se nos
haba olvidado, en algo a lo que se aproximaba eso, siendo ya semejante o
desemejante a l. De manera que esto es lo que digo, que una de dos, o nacemos con
ese saber y lo sabemos todos a lo largo de nuestras vidas, o qu luego, quienes
decimos que aprenden no hacen nada ms que acordarse, y el aprender sera
reminiscencia.

Ac se abren dos posibilidades: o nacemos con ese saber y lo conservamos a lo largo

de toda nuestra vida, o bien lo perdemos y es preciso recuperarlo. Esas seran las dos
posibilidades. La primera se desecha porque saber implica dar razn, justificar, y es claro
que no nacemos con esta capacidad. Saber dar razn en nuestras preguntas y en nuestras
respuestas es seal de conocimiento. El conocimiento se prueba cuando uno es capaz de dar
razn de ese conocimiento. Poder justificarlo, poder expresarlo a otro y mostrarlo. Si
supiramos todo tendramos que estar todos en esa situacin. Pero no es verdad. La
experiencia que tenemos es que no lo sabemos todo. Entonces, dado que lo tuvimos que
haber adquirido antes lo que sucedi es que lo adquirimos, lo perdimos y ahora es
necesario recuperarlo. Y parece que la percepcin tiene alguna funcin en este proceso de
evocacin. Nosotros tenemos la experiencia de que no sabemos todo, entonces tenemos que
acudir a otra hiptesis: el olvido.

Una de las mayores dificultades que plantea la interpretacin de este argumento es

precisar cul es el alcance que Platn le est reconociendo a los sentidos. Hay quienes
encuentran un conflicto entre la habitual condena platnica de los sentidos y el rol

13



epistemolgico que se les asignara aqu, como motor del proceso de reminiscencia. El
problema surge porque en pasajes anteriores del mismo Fedn hay una fuerte condena de
los sentidos, de modo que el filsofo tiene que apartarse lo ms posible del cuerpo y sus
facultades, que nos sumen en el engao. Cmo compatibilizar la valoracin positiva de los
sentidos que habra en el pasaje sobre la reminiscencia con la marcada hostilidad hacia el
cuerpo y sus facultades que recorre todo el dilogo? Si el mensaje primario del argumento
de la reminiscencia fuera que la razn y los sentidos pueden operar solidariamente durante
la vida humana, no se entiende bien la exhortacin a que el filsofo los disocie lo ms
posible. Podemos quedarnos con que el uso de los sentidos motoriza la bsqueda de
conocimiento en el alma del filsofo amante del saber, no ya en el alma de la mayora,
amante de opiniones, sobre la cual Platn tiene serias dudas de que puedan elevarse al
reconocimiento de lo igual, lo bello, lo justo en s. La caracterizacin del amante de
opiniones en el libro V de Repblica deja en claro que para Platn la mayora es incapaz de
reconocer la diferencia ontolgica fundamental entre ideas y cosas sensibles. La mayora de
los hombres ven muchas cosas iguales pero no lo igual en s, considerando lo que es slo
una copia como la verdadera realidad. Mientras que el filsofo es quien percibe el objeto
sensible, conoce la Idea y es capaz de establecer la diferencia ontolgica entre la copia y el
original. Solamente en el caso del filsofo, dice Dixsaut, la percepcin de la cosa es
percepcin de su deficiencia. Entendido de este modo, el argumento pasa a ser ms
consistente con el resto del Fedn. La visin de cosas iguales evoca lo Igual en s que, al
ser diferente, debo haberlo conocido antes de la percepcin de cosas iguales. Pero adems
de evocar lo igual en s, reconocemos tambin la deficiencia de la copia respecto del
modelo, la diferencia entre lo que se presenta a los sentidos y el original. As, la
argumentacin del Fedn describira en principio un proceso de reminiscencia que no todos
llevan a cabo sino que sera privativo del filsofo amante del saber.

Platn: mtodo hipottico en Fedn

Nosotros ya hemos visto las principales tesis del Fedn acerca de la naturaleza de
las Ideas, de la relacin entre Ideas y cosas sensibles, de la causalidad de las Ideas y del
conocimiento como reminiscencia. Queda pendiente ver el cambio en el mtodo que
propone Platn en lugar de la refutacin socrtica. Para eso, volvemos hacia el pasaje de
Fedn 97c, que hemos analizado para estudiar la causalidad de las Ideas, para atender ahora
al aspecto metodolgico. Habamos sealado que Scrates distingua entre verdaderas
causas y condiciones sin las cuales las causas no pueden operar. Esas condiciones eran de
orden sensible, emprico, mientras que las causas teleolgicas constituan un orden
inteligible y son las verdaderas responsables de que la naturaleza est de algn modo
cohesionada, organizada del mejor modo posible.
Tambin dice Scrates que de esas causas no pudo ser discpulo de nadie, porque no
encontr maestro, y que, por tanto, va a buscar un segundo camino, distinto al de sus
predecesores, que llama segunda singladura. En qu consista el mtodo de sus
predecesores? En la observacin emprica, y en creer que la observacin emprica era una
base firme para la ciencia. Para Platn, en cambio, este mtodo produce ceguera intelectual,
produce ignorancia, porque lleva a las contradicciones de las que hablamos cuando

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tratamos la Idea como causa. Veamos en 99d, donde aparece esta expresin segunda
singladura:
Pero, despus de que me qued privado de ella y de que no fui capaz yo mismo de
encontrarla ni de aprenderla de otro -dijo-, quieres, Cebes, que te haga una exposicin de
mi segunda singladura en la bsqueda de la causa, en la que me ocup?
Habamos dicho que segunda singladura es un trmino que se usa en el mbito
nutico para referirse al caso en que el viento no ayuda, que es adverso, y entonces el
navegante tiene que acudir a algn recurso para llegar a destino. Es un viaje ms lento, ms
esforzado, pero que tiene en cuenta los errores del primer procedimiento. Entonces, veamos
lo que sigue.
-Me pareci entonces -dijo l-, despus de eso, una vez que hube dejado de
examinar las cosas, que deba precaverme para no sufrir lo que los que observan el
sol durante un eclipse sufren en su observacin. Pues algunos se echan a perder los
ojos, a no ser que en el agua o en algn otro medio semejante contemplen la imagen del
sol. Yo reflexion entonces algo as y sent temor de quedarme completamente ciego de
alma al mirar directamente a las cosas con los ojos e intentar captarlas con todos mis
sentidos. Opin, pues, que era preciso refugiarme en los lgoi para examinar en ellos la
verdad real.
Scrates dice que si quisiramos mirar directamente la verdad de las cosas, podra
ocurrir como cuando uno mira un eclipse, que al mirarlo pierde la visin. Si nos
atuviramos a los sentidos y a la apariencia directa de las cosas, quedaramos ciegos de
alma y no alcanzaramos la verdad. Entonces, parecera que se va a refugiar en los lgoi
para examinar en ellos la verdad real. O sea que esta mediacin del lgos parece no ser un
impedimento para poder captar la verdad. Y, como les deca, de algn modo deja de lado la
observacin emprica, y pasa a un anlisis ms bien conceptual. Lgos, qu es? Cmo se
puede traducir?
Estudiante: Discurso.
Profesora: Bien. Ms que nada, es eso. Es un enunciado; pero no un enunciado
cualquiera. Es un enunciado explicativo, porque aqu lo que est buscando es las verdaderas
causas. Entonces, para conocer las causas de las cosas vamos a tener que hacer una
reflexin, un argumento, un discurso, en lugar de limitarnos al testimonio de los sentidos.
Seguimos leyendo en 100a:
En fin, el caso es que por ah me lanc, y tomando como base cada vez el lgos que
juzgo ms inconmovible, afirmo lo que me parece concordar con l como si fuera
verdadero, tanto respecto de la causa como de todos los dems objetos, y lo que no,
como no verdadero. Pero quiero exponerte con ms claridad lo que digo; pues me
parece que t ahora no lo comprendes.
-No, por Zeus! -dijo Cebes-, no del todo.
-Sin embargo -dijo l-, lo que digo no es nada nuevo, sino lo que siempre una y otra
vez y tambin en el coloquio no he dejado de exponer. Voy, entonces, a intentar explicarte
el tipo de causa del que me he ocupado, y me encamino de nuevo hacia aquellos asertos
tantas veces repetidos, y comienzo a partir de ellos, suponiendo que hay algo que es lo

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bello en s, y lo bueno y lo grande, y todo lo dems de esa clase. Si me concedes y admites

que eso existe, espero que te demostrar, a partir de ello, y descubrir la causa de que el
alma es inmortal.
Cul sera, entonces, el primer paso de este nuevo mtodo que est utilizando?
Estudiante: Tomar como base el lgos ms inconmovible.
Profesora: Tomar como base el enunciado que a su juicio le parezca el ms
inconmovible, el ms slido, el menos refutable. Ese es el primer paso. Conviene hacer una
aclaracin importante respecto del sentido del trmino hiptesis. No se trata de una
proposicin que se supone y que deba ser probada, tal como nosotros la entendemos.
Hiptesis es ms bien un supuesto que opera como principio para probar algo ms, pero que
no requiere prueba ella misma. Cul es el segundo paso, segn el pasaje que lemos?
Estudiante: Lo que concuerda con el lgos lo toma como verdadero.
Profesora: Bien, el segundo paso ser considerar verdadero cuanto le parezca
concordar con el punto de partida o hiptesis y rechazar como falso lo que no concuerde.
Cul es el contenido de esa hiptesis? La existencia de las Ideas. Entonces, el lgos del
que parto es que existen las Ideas y que son las verdaderas causas de las cosas. Estamos en
el nivel de la hiptesis. La hiptesis es que existen las Ideas. Ahora pasamos al nivel de las
consecuencias:
-Examina, entonces -dijo-, las consecuencias de eso, a ver si opinas de igual
modo que yo. Me parece, pues, que si hay algo bello al margen de lo bello en s, no ser
bello por ningn otro motivo, sino porque participa de aquella belleza. Y por el estilo,
eso lo digo de todo. Admites este tipo de causa?
-Lo admito -contest.
-Por tanto -prosigui-, ya no admito ni puedo reconocer las otras causas, esas tan
sabias. Conque, si alguien afirma que cualquier cosa es bella, o porque tiene un color
atractivo o una forma o cualquier cosa de ese estilo, mando a paseo todas las
explicaciones -pues me confundo con todas las dems- y me atengo sencilla, simple y,
quizs, ingenuamente a mi parecer: que no la hace bella ninguna otra cosa, sino la
presencia o la comunicacin o la presentacin en ella en cualquier modo de aquello que es
lo bello en s.
Aqu ya estamos en el nivel de las consecuencias. El primer prrafo qu muestra, a
nivel de las consecuencias? En este pasaje se muestra un ejemplo de concordancia: dado
que las cosas sensibles son bellas por participar de la Belleza en s, esto concuerda con la
hiptesis que sostiene que son las Ideas las causas de las propiedades sensibles.
En el segundo prrafo, en cambio, se da un ejemplo de disonancia. Si se toma como
hiptesis la existencia de las Ideas como las verdaderas causas, entonces es necesario
rechazar como falsa cualquier explicacin que acuda a la experiencia sensible. As, no ser
posible aceptar que la belleza de una cosa resida en el color o en la figura, sino que habr
que admitir que la causa de que las cosas sean bellas es la participacin en la Belleza en s.
A partir de estos ejemplos, podemos tratar de pensar qu quiere decir concordar. El
trmino para concordar tiene un sentido musical: symphonein. Se han ofrecido dos maneras
de entender la concordancia. Una es la deducibilidad y otra la consistencia. Si tomamos

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deducibilidad, esto supone que aceptamos como verdadero lo que se deduce de la hiptesis.
Otro sentido es el de consistencia, que es un poco ms dbil que el de deducibilidad. El
sentido de consistencia es importante para entender la disonancia, porque, qu es lo que
vamos a rechazar como falso? Lo contradictorio, lo que es contrario a la hiptesis. Es claro
que debemos rechazar como falso lo no consistente y aceptar como verdadero lo que se
deduce de la hiptesis.
Pero resulta al menos extrao aceptar como verdadero todo lo consistente con la
hiptesis. Es un criterio demasiado amplio, porque hay cosas que son consistentes con la
hiptesis y sin embargo no tienen nada que ver con la hiptesis. Y tambin resulta difcil
aceptar que haya que rechazar como falso lo que no se deduce de la hiptesis, porque hay
muchas cosas que no se deducen de la hiptesis, y no por eso son falsas. Entonces, creo que
hay que matizar un poco el sentido. Al hablar de concordancia, se puede entender que debe
ser algo deducible o implicado de alguna manera con la hiptesis, y cuando se habla de
disonancia est claro que hay que rechazar todo lo que sea contradictorio con la hiptesis.
En el artculo que yo les di como bibliografa para este tema, Kahn analiza todas estas
maneras de entender la concordancia; y l sostiene que la concordancia es algo ms amplio
que la deducibilidad y ms estrecho que la consistencia.Concordar implica encajar dentro
de una estructura, mantener alguna relacin positiva con el modelo, enriquecindolo o
expandindolo. Porque lo consistente con la hiptesis no es slo lo que se deduce de esa
hiptesis, sino tambin lo que se deduce del conjunto de opiniones que alguien sostiene.
Por eso Kahn habla de encajar dentro de un sistema y da un ejemplo. La existencia de las
Ideas no se deduce ni de la reminiscencia ni de la inmortalidad del alma. Pero las tres
doctrinas concuerdan, encastran, porque Platn pretende dar un sistema explicativo.
Simplemente planteo todas estas cuestiones para que puedan abordar despus la
bibliografa y puedan analizarlas con mayor detalle.
Hasta aqu, entonces, hemos visto el primer y segundo momento del mtodo
hipottico. Pero hay un tercer momento del mtodo, que aparece en 101d, donde Platn
reconoce que este tipo de hiptesis puede no proporcionar una explicacin adecuada y
quizs tengamos que dar cuenta de la hiptesis, del punto de partida:
Y si alguno se enfrentara a tu hiptesis, lo mandaras a paseo y no le responderas
hasta haber examinado las consecuencias derivadas de sta, si te concuerdan entre
s o si son discordantes. Y cuando te fuera preciso dar razn de este mismo, la daras de
igual modo, tomando a tu vez como hiptesis otra, la que te pareciera mejor de las de
arriba, hasta que llegaras a un punto suficiente.
Aqu se plantea el caso de que mi objetor ponga en cuestin la hiptesis original,
niegue el punto de partida, y diga, por ejemplo, no hay Ideas. Qu debo hacer primero?
Lo primero es analizar el procedimiento, si hemos sacado bien las consecuencias.
Platn sugiere que no cualquier objecin a una hiptesis debe movernos a abandonarla. En
algunos casos, tenemos que conservarla y defenderla. Cmo? Hacindola derivar de una
hiptesis ms alta, ms general e inclusiva. Platn dice que hay que buscar una hiptesis
de las de arriba, hasta que llegaras a un punto suficiente. Este es el trmino del ascenso:
un punto suficiente. Est claro que se trata de un procedimiento de justificacin. Porque
en los primeros dos pasos se parte de una hiptesis y se extraen consecuencias, siguiendo
un camino descendente. Pero ahora me est pidiendo un camino ascendente: yo tengo que

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justificar la hiptesis de la que part. Y esa hiptesis slo puedo justificarla recurriendo a
otra hiptesis de algn modo ms general que la incluya, que la justifique. Este
procedimiento hay que continuarlo hasta un punto suficiente. Dado que este ascenso se
produjo por la objecin de un interlocutor, se ha propuesto entender este punto suficiente
como el punto en el que el interlocutor se siente satisfecho. Es cuando deja de objetar y se
llega a un acuerdo.
Otros, en cambio, asocian el punto suficiente de Fedn con el principio no
hipottico de Repblica (lo veremos cuando estudiemos la lnea dividida). En tal caso, el
punto suficiente es algo ms: es un principio indubitable, que no depende de otra cosa. Esas
seran las dos maneras de entender este punto suficiente.
En lo que sigue, hay una advertencia:
Pero, al mismo tiempo, no te enredaras como los discutidores, discutiendo
acerca del principio mismo y lo derivado de l si es que queras encontrar algo
acerca de lo real. Pues esos discutidores no tienen, probablemente, ningn
argumento ni preocupacin por eso, ya que con su sabidura son a la vez capaces de
revolverlo todo y, no obstante, contentarse a s mismos. Pero t, si es que perteneces al
grupo de los filsofos, creo que haras como yo digo.
-Certsimo es lo que dices -afirmaron a la par Simmias y Cebes.
Entonces, esta ltima advertencia hace hincapi en separar estos dos momentos: por
un lado, estudiar las consecuencias que se derivan de la hiptesis; y por otro de manera
separada- examinar la hiptesis misma, para dar razn de ella, para fundamentarla. Porque,
si estudiamos a la vez el principio y las consecuencias, no descubriremos ninguna verdad.
Los discutidores, ac, son los ersticos. Los ersticos eran personajes que pretendan ganar
las discusiones, sin ninguna pretensin de alcanzar la verdad. Sera una seal de que nos
hemos confundido si mezclamos la discusin sobre el punto de partida con la discusin de
sus consecuencias. El consejo es, pues, no enredarse con los ersticos y no confundir estos
dos procedimientos. Y esto es muy interesante, porque aparece en este pasaje una distincin
entre validez y verdad que solemos nosotros atribuirla a Aristteles. Pensamos que esto
aparece recin con la lgica aristotlica y sin embargo ac Platn est distinguiendo entre
ambas cuestiones. En qu radicara la validez? Cul es el procedimiento en el que se
evala la validez?
Estudiante: Que concuerde con la hiptesis.
Profesora: O sea, partiendo de la hiptesis, ver aquello que concuerda o aquello que
no. Dnde se evala la verdad?
Estudiante: En la hiptesis.
Profesora: En la discusin de la verdad de la hiptesis misma. Los discutidores
mezclan estos dos procesos: el examen de las consecuencias que se derivan de la hiptesis,
con el examen de la propia hiptesis o punto de partida.
En suma, dijimos que los pasos del mtodo son tres: primero planteamos una
hiptesis, la ms slida. Luego, extraemos consecuencias: aceptamos lo que concuerda y
rechazamos lo que no concuerda. Por ltimo, y si alguien discute el punto de partida,

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hiptesis, tendremos que justificarla atendiendo a una hiptesis superior, hasta llegar a un
punto suficiente.

Punto suficiente

Hiptesis superior

Hiptesis

Consecuencias
Podramos decir que lo nico que asegura el mtodo hipottico en Fedn es la
consistencia entre nuestras creencias; porque A depende de B, B depende de C, C depende
de D, D depende de A, y probablemente lleguemos a un verdadero sistema, pero tambin a
un crculo lgico, donde cada uno de los elementos remite al otro. En este sentido, todo lo
que asegura el mtodo es la consistencia entre las proposiciones o creencias, pero no
asegura su verdad. Partimos de una hiptesis, que es un supuesto. Por lo tanto, el mtodo
hipottico es un mtodo provisional, tentativo; es un mtodo que nos permite salir de la
parlisis a la que nos llevaba la refutacin. Veremos cmo en Repblica Platn es ms
ambicioso y pretende fundar el conocimiento en un principio no hipottico, no supuesto,
seguro, porque ser lo que fundamentar todo lo dems.

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