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Do tsihuri ao waradzu 453
DO TSIHURI AO WARADZU : O QUE AS IDEOLOGIAS XAVANTE

DE CONCEPO, SUBSTNCIA E FORMAO DA PESSOA
NOS DIZEM SOBRE O ESTATUTO ONTOLGICO DO OUTRO?
Estevo Rafael Fernandes

Universidade Federal de Rondnia Brasil
Resumo: Este trabalho busca fazer uma ponte entre as noes de concepo, substn-
cia e pessoa nos ndios xavante, do Mato Grosso (e, de um modo geral, nos J), e sua
percepo da alteridade. O que demonstro que tais noes, apesar de parecerem,
em sua essncia, estticas, so extremamente dinmicas sendo que tal dinamismo
reflete uma ideologia de percepo inclusiva do Outro para alm da corporalidade,
mas tambm em sua mitologia, histria e no contato intertnico.
Palavras-chave: corporalidade, ndios j, pessoa, Xavante.
Abstract: This work reflects about the notions of conception, substance and person-
hood among the the Shavante Indians (and between the G Indians, in general) and
its perception of the Other. What I try to demonstrate is that such notions, although
it seems to, are not static, but extremely dynamic being that such dynamism reflects
an ideology of inclusive perception of this Other, beyond bodiness, but also in its
mythology, history and in the contact with the whites.
Keywords: bodiness, G speaking Indians, personhood, Shavante.
Um bom ponto de partida para se tratar da corporalidade xavante o

momento da concepo da criana. Giaccaria e Heide (1984, p. 230-231) fa-
zem uma descrio detalhada de como se d o ritual. Em primeiro lugar, o ato
sexual entre o casal deve dar-se em local coberto, seja esse a casa ou o abrigo
utilizado pelos Xavante durante a estao de caa. Alm disso, o ato somente
pode ocorrer entre meia-noite e o nascer do sol, sendo que cabe mulher
tomar a iniciativa sobre querer ter filhos. Feito isso, o marido pergunta-lhe
Horizontes Antropolgicos, Porto Alegre, ano 16, n. 34, p. 453-477, jul./dez. 2010
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de que sexo quer a criana para, no dia seguinte, preparar brincos de madeira
especificamente pintados para este ou aquele sexo no apenas os brincos se-
riam diferentes, como tambm a posio adotada durante o coito, para o caso
de se querer filhos homens ou mulheres, bem como a forma como o filho
solicitado aos espritos, daimite. No mesmo trecho, Giaccaria e Heide (1984,
p. 231) j nos trazem uma indicao para algo que ser recuperado adiante, a
noo de substncia:
No caso de uma mulher no conseguir ter filhos, o marido pede a outro homem
(geralmente o irmo) que se una a ela. O filho seria considerado legtimo do ma-
rido, no do verdadeiro pai. Por este costume, pode ser que se tenha a convico
de que a esterilidade seja sempre atribuda ao homem. A mulher seria sempre
fecunda.
Ainda sobre a noo de substncia, Maybury-Lewis (1984, p. 108-109),

em sua detalhada descrio do nascimento, nos traz informaes interessantes:
As [medidas que garantem a concepo] mais comuns so as relaes sexuais

repetidas, o uso de batoques auriculares (pintados de vermelho) durante as re-
laes e a manipulao de um p conhecido como wede dzu (wede = madeira
e dzu = p1). [] O significado simblico dos batoques auriculares tambm
discutido adiante. Aqui, basta dizer que os Xavante pensam o batoque auricu-
lar cilndrico que fura o lbulo da orelha de um homem como equivalente ao
seu pnis ao perfurar uma mulher. Isto se d a partir do momento em que o
rapaz atinge a maturidade. Batoques auriculares pintados de vermelho tm, as-
sim, propriedades procriativas especiais quando associados ao ato sexual. Os
Xavante, portanto, entendem claramente a relao entre o coito e a concepo.
Parecem, no entanto, conceber a formao da criana como um processo induzi-
do por relaes sexuais repetidas. Por duas vezes alguns homens explicaram-no
a mim deste modo: tsihuri, tsihuri, tsihuri, tsihuri, tsihuri ahdi. Tsihuri, tsihu-
ri, tsihuri waptr (copular, copular, copular, copular, copular muito. Grvida.
Copular, copular, copular, nasce). Eles ilustravam o processo contando nos de-
dos, de modo que grvida caa no quinto dedo e nasce no nono. Outros
Xavante contaram que o pai faz seu filho por meio de intercurso sexual repeti-
do com a me. Parece, portanto, que acreditam que um homem forma a criana
1
Segundo informao obtida por Brito Vianna (2008, p. 268), o sufixo dzu equivale a aquilo que se reno-
va, como as cobras, que trocam de pele, como veremos mais frente.
durante os primeiros meses da gestao e que a criana est totalmente feita

(e a mulher, portanto, propriamente grvida apenas por volta do quinto ms, o
que coincide com o tempo em que a sua condio indubitavelmente aparente.
Dois esclarecimentos aqui parecem importantes antes de seguirmos

adiante na descrio de Maybury-Lewis acerca das ideias xavante de con-
cepo. A primeira diz respeito associao batoque = aptido a perfurar
a mulher; a segunda, quanto ideia de substncia (como se pode perceber na
ideia de coito contnuo para a formao do feto), presente em boa parte da
etnologia j sobre o assunto.
No por acaso que Maybury-Lewis (1984) associe o uso dos brincos a
uma potncia sexual, ainda que, segundo penso, o que ele escreve no possa
ser levado to ao p da letra. Vimos o trecho no qual o autor escreve que basta
dizer que os Xavante pensam o batoque auricular cilndrico que fura o lbulo
da orelha de um homem como equivalente ao seu pnis ao perfurar uma mu-
lher (Maybury-Lewis, 1984, p. 108). Mais frente, o autor retoma o tema:
Esses batoques cilndricos perfuram os lbulos das orelhas dos iniciandos do

mesmo modo que seu pnis, dizem os Xavante, pode agora penetrar uma mu-
lher. A perfurao das orelhas simboliza, portanto, o reconhecimento de sua con-
dio de homens plenos. Segundo o pensamento convencional dos Xavante, os
meninos so vistos como sexualmente capazes a partir do momento em que en-
tram para a casa dos solteiros e passam a usar estojos penianos. S ao receberem
batoques auriculares, porm, que passam condio plena de homens, ou seja,
s a partir desse momento esto socialmente autorizados a exercer sua potncia
sexual. (Maybury-Lewis, 1984, p. 314).
Penso que talvez a utilizao dos batoques fosse mais bem entendida
se trocssemos a frase condio plena de homens para condio de pes-
soas plenas, e o digo luz tanto da bibliografia xavante quanto j. Lopes da
Silva (1980, f. 51 e seguintes), por exemplo, demonstra como, aps a inicia-
o (ou seja, a furao das orelhas), jovem receber seu primeiro nome de
adulto. No entanto, dizer que ele se torne uma pessoa plena no implica que
socialmente ele esteja maduro, posto que a pessoa social xavante est em
permanente devir no que diz respeito aos papis que ocupa a prpria tese
de Lopes da Silva (1980), por exemplo, trata de demonstrar isso. O batoque,
de certa forma, mimetiza a plenitude da personitude xavante, o que explica
seu uso nos rituais de concepo. Autores como Graham (1995), Eid (2002) e
Fernandes (2005) destacaram como o princpio bsico da cosmologia xavante
o da transformao, sendo a pessoa xavante uma replicao formal desse
processo: o Xavante, que nasce sem nome, sem classe de idade e tampouco
amigos formais, se torna uma pessoa no sentido pleno do termo, capaz de
interferir ativamente nos rumos de sua comunidade. Em determinado nvel
de representao, o batoque auricular mimetiza tal princpio transformacional
e a capacidade para exerc-lo nesse sentido, emblemtico que justamente
as crianas (ainda no pessoas plenas xavante) sejam aquelas para as quais as
amebas, vrus e bactrias se direcionem e aquelas mais suscetveis s doenas
por eles causadas, segundo os depoimentos ouvidos por mim, ao longo de
trabalho de campo.
Evidentemente no o propsito aqui buscar uma anlise simblica de-
talhada do uso dos batoques auriculares pelos Xavante: por mais tentador que
tal caminho se prefigure, ele nos desviaria (e muito) do foco buscar demons-
trar: 1) o porqu de serem os batoques utilizados nos rituais de concepo;
e 2) o que eles nos dizem sobre as noes xavante de corporalidade. Assim,
at aqui, temos que os batoques simbolizem: a) a capacidade masculina de
penetrao; b) como consequncia, eles representam o pnis; c) representam,
ainda, o poder de transformao que caracteriza a sociedade xavante: os ado-
lescentes agora so pessoas com nomes e papis socialmente definidos na co-
munidade, logo se tornando nominadores, pais e com capacidade de participar
da vida poltica da aldeia.
Nesse sentido especfico, acrescentaria um item, presente em quase todas
as anlises sobre os batoques auriculares j. Os Xavante (como os Canela,
Mebengokre, Krah e Xikrin, por exemplo) mudam seus batoques ao longo da
vida, sendo os pequenos e finos pedaos de embira pintados de urucum quan-
do da iniciao progressivamente substitudos por grossos cilindros quando
mais velhos. Isso significa, segundo os autores que analisaram a questo, um
aumento na capacidade de aprender-ouvir-conhecer.
Voltarei a esse ponto adiante, buscando retomar algumas de suas impli-
caes quanto ao ponto de vista j sobre o funcionamento do corpo. Contudo,
importante que o leitor perceba que essa funo simblica exercida pelo
ouvir, associada compreenso do que dito (e representada pela furao
das orelhas, uso dos batoques auriculares e progressivo aumento em sua es-
pessura), uma regra, no que diz respeito aos J.
No que diz respeito aos Canela, por exemplo, como nos escrevem
Crocker e Crocker (2009), parece ocorrer o mesmo que junto aos Kayap.
Segundo ele, a furao de orelhas simbolizaria e tornaria aptos ao amadureci-
mento os meninos. Para os Canela, os jovens com orelhas perfuradas so mais
receptivos aos conhecimentos a eles passados pelos mais velhos, sendo o ato
de aconselhar traduzido pelos Canela como hapak khre, ou seja, abrir os ou-
vidos do outro. Anthony Seeger (1980, p. 46-47), ao tratar dos Suy, escreve
sobre a correlao entre saber-ouvir-compreender e seu papel na integrao
social do sujeito:
Uma pessoa que completamente integrada socialmente ouve, compreende e

sabe claramente. Uma pessoa que ouve e compreende mal, tambm age mal.
[] Na realidade, acredita-se que o ouvido seja o receptor e o depositrio de
cdigos sociais, ao invs da mente ou do crebro.
O mesmo parece se dar com relao aos Xikrin, conforme o relato de

Cohn (2000, p. 200):
Para os Xikrin, saber, conhecer, aprender, entender e compreender esto todos

inseridos em duas capacidades, a de ver e ouvir. Quando afirma saber ou ter
aprendido algo, um Xikrin pode optar entre dizer arym ba kuma, o que poder-
amos traduzir como eu j ouvi, e arym ba omunh, que poderia ser traduzido
por eu j vi. Quando, correspondentemente, se refere a ter ensinado algo a
algum, dir ba kum akre (eu mostrei a ele/a) ou ba kum iaren (eu contei a ele/a).
Do mesmo modo, a capacidade de aprender e entender correlacionada s capa-
cidades sensoriais de ver e ouvir, e as crianas devem desenvolver esses rgos.
No entanto, no concordo plenamente com a autora em determinado

ponto: segundo penso, no se trata de relacionar as capacidades sensoriais ao
desenvolvimento daqueles rgos, mas de buscar focar em seus aspectos sim-
blicos: o ouvido per se no o responsvel pela audio, tampouco a cabe-
a pela compreenso: faz-se necessrio perceb-los enquanto processos, ou a
partir de aspectos ligados (e no necessariamente focados na) corporalidade
amerndia. Quando da furao de orelhas, os Xavante no esto intervindo no
corpo, mas sim nas capacidades sensoriais por meio do corpo: o batoque no
lbulo inferior no a finalidade ltima do ritual, mas uma forma de simbo-
lizar processos ligados compreenso e entendimento do mundo pelos quais

aquele indivduo passou.
Mais que isso, a orelha perfurada liga os Xavante no ritual de iniciao
com os demais membros de seu grupo. Pode-se dizer que ele nasa, social-
mente falando, posto que aquele indivduo responsvel pela perfurao de
suas orelhas tenha que passar por restries alimentares e sexuais bastante
parecidas com aquelas observadas na couvade, como veremos mais frente.
H, ainda, outro elemento fundamental para a boa compreenso desse tipo
de relao entre os Xavante, o que se denominar aqui como relaes de
substncia, algo j bastante discutido por antroplogos estudiosos dos J e
possivelmente j gasto, mas sobre o qual muito pouco se discutiu, no que diz
respeito aos Xavante.
Ora, vimos que os Xavante definem a concepo a partir da manuteno
de coitos contnuos afinal, como em outros J, o corpo da criana se forma
pelo acmulo de smen, sendo seu suprimento uma condio essencial para
a boa formao do corpo do feto, podendo a famlia inclusive recorrer a pa-
rentes do esposo, se necessrio, como tambm vimos. Tal tipo de relao, e
aquelas que lhes so tributrias, passaram a ser conhecidas na etnologia brasi-
leira como relaes de substncia. Apesar de haver sido utilizada, enquanto
conceito, tanto por Melatti (1978) quanto por DaMatta (1970), o antroplogo
que parece ter melhor explorado essa noo Anthony Seeger (1980, p. 129):
Os Suy acreditam que uma criana criada pela acumulao gradual de s-

men no tero de uma mulher. Apenas o homem contribui para o crescimento
do feto, acrescentando mais smen por meio de repetidas relaes [o mesmo
ocorre com relao aos Xavante, como anteriormente visto]. A mulher fornece
apenas o recipiente. Sua contribuio fsica se d por meio da alimentao de-
pois do nascimento da criana. Um homem esfregou seu corpo e disse tudo
smen, enfatizando que seu corpo tinha sido criado por seu pai. Pais, filhos e
siblings plenos esto ligados para toda a vida por laos de identidade corporal.
No se acredita que maridos e mulheres tenham os mesmos corpos: eles so
diferentes, feitos de diferentes smens e alimentados por diferentes mes. No
entanto, para os siblings e seus pais, quando alguma coisa acontece a um de seus
corpos, os outros podem ser afetados, especialmente quando os outros so fracos
ou doentes. Por exemplo, quando algum tem um p infeccionado inchado e
ardendo com a infeco o pai, a me, os irmos e irms plenos, alm de seus
filhos, evitaro comer pimenta, sal, a carne avermelhada de determinado peixe,
ou peixe com dentes afiados. [] Esses mesmos parentes tomaro cuidado para
no se cansar demasiado pela mesma razo. Essa crena est na base de muitas
restries e de atividades: voc lhes obedece no por si mesmo, mas por um
parente prximo.
Nos Xavante, o mesmo parece se dar (at porque, de igual forma que os
Suy, para eles o homem o nico responsvel pela formao do feto), como
veremos a seguir:
medida que a poca do nascimento se aproxima, o futuro pai deve observar

uma srie de restries. Ele no deve matar um tatu pois isso impediria a criana
de vir luz; tampouco dever matar um tatu grande, pois isto causaria um parto
longo e doloroso sua esposa. Ele dever tambm evitar de caar jibias, serie-
mas, araras e certas espcies de peixes, principalmente o barbado e o cachorro.
[] A futura me, por outro lado, no alvo de quaisquer restries e geralmen-
te consegue levar suas atividades cotidianas at dois ou trs dias antes do parto.
(Maybury-Lewis, 1984, p. 109).
Note-se, entretanto, que algumas das restries, ao contrrio do que afir-

ma Maybury-Lewis (1984), se aplicam, sim, s mulheres: estariam proibidos
o mutum (caso a mulher o coma, o beb vai demorar a chorar e morrer
dentro da barriga); o tatu (a restrio se aplica ao casal: caso venham a tocar,
matar ou com-lo, especialmente a cabea, o beb ficaria com diarreia com
sangue; podendo ainda encurtar em tamanho ou, ao engatinhar, a criana co-
meria terra); ema (alimento interditado aos pais, a fim de no afetar o esprito
da criana); tripa de jabuti (se os pais tocarem, caarem ou comerem podem
ter problema com vmito e acidez no estmago do beb); caititu (apesar de ser
permitido ao pai ca-lo, proibido tanto a ele quanto me comer ou tocar
sua carne, sob pena do corpo da criana encurtar); carne de arara (da mesma
forma, pode ser caada pelo pai, mas no comida na gestao: mesmo que o
beb nasa grande, se os pais tiverem comido arara o beb emagrecer rapida-
mente por causa das penas).
Quanto ao parto, em si, entre outros povos j, diversos autores tratam
do assunto: Lux Vidal (1977, p. 88) faz uma bela descrio do parto entre os
Xikrin, acompanhado por ela em 1972:
Acompanhada de sua me, a jovem mulher fora para o mato a fim de dar luz
[nota da autora: As mulheres no do luz dentro das casas e os homens nunca
assistem a um nascimento]. Disseram-me que a av, depois de ter massageado

durante algum tempo o cordo umbilical em direo ao recm nascido e depois
de ter limpo sumariamente a cabea, cortou o cordo umbilical que nunca
amarrado. A placenta enterrada e costuma-se envolver o ventre da jovem me
com faixas de Envira, como se faz em caso de doena ou de dores. Em seguida,
as mulheres voltam para casa.
A me instalou-se sobre uma esteira e espalmou o rosto e corpo com urucu. A
av tambm passou urucu no recm-nascido e, com a palma da mo esquenta-
da sobre o fogo, massageava constantemente a testa e o ocipcio da criana. A
cabea foi submetida a uma verdadeira modelagem e as parentes, da categoria
kwatui (MM, FM, FZ), se revezavam na operao [nota da autora: De acordo
com as informaes de um mdico presente na ocasio, estas massagens (kr-
iadjoro) reduziriam o edema ps-parto, que, entretanto, se faria naturalmente.
As ndias apenas aceleram o processo. claro que aqui o costume est ligado
a um contexto de relaes sociais, associado tambm a uma preocupao de
ordem esttica.].
Tambm Vanessa Lea (1999 apud Rocha, 2001, f. 30) argumenta que,
entre os Kayap, logo aps o nascimento, um beb comea a ser moldado nas
mos das mulheres (crnio, pernas e braos). O mesmo ocorre, conforme pude
observar, entre os Xavante. Segundo afirmam, a massagem onde se molda,
literalmente, o crnio do beb (e o banho dado na criana aps o nascimento)
so essenciais para sua formao enquanto ser humano. A explicao que re-
cebi, tanto de homens quanto de mulheres sobre esta prtica, no tem fundo
esttico: um ato moral.
Nesse sentido, como aponta Turner (1995, p. 158), a cabea a extre-
midade mais importante do corpo, onde se localizam os sentidos e o discerni-
mento: o locus pblico por excelncia, de modo que a massagem na cabea
da criana refora, simbolicamente, o primeiro passo na construo daquele
ser enquanto pessoa social contudo o recm-nascido ainda no pode ser
considerado pessoa, como veremos mais frente. As tcnicas ps-parto iro
tratar de separar, gradualmente, a substncia daquela criana da de seus pais.
A noo de substncia aqui to importante que, quando um Xavante
viaja, comum pedir a um parente prximo irmo ou primo, isto , mem-
bro de seu cl, conforme escrevem Giaccaria e Heide (1984) em trecho citado
anteriormente , que mantenha relaes sexuais com sua esposa. Aos (poucos)
que admitem tal prtica, a razo clara: so todos iguais, ou seja, feitos da
mesma substncia, de modo que no interferiro no desenvolvimento do feto

diferentes smens, por no ser esse o caso: mesma substncia gera mesma
substncia. O que importar, ao longo da vida da criana, no tanto quem lhe
forneceu o smen, mas principalmente quem exercer o papel de pai ao longo
de sua vida mesmo porque, entre os Xavante, em certos rituais, nesse papel
ele ser substitudo ritualmente pelo irmo da esposa.
Entre os Xavante, da mesma forma que entre os Kayap, como vimos
acima, a parturiente assistida pelas mulheres mais idosas, sem participao
dos homens em especial o pai (Maybury-Lewis, 1984, p. 110). Continua
o autor:
Durante alguns dias imediatamente aps o nascimento (em dois casos reais, fo-
ram cinco), o marido deve viver calmamente dentro e nas proximidades de sua
casa. Pode ocupar-se com a feitura de armas ou de qualquer outra coisa em que
ele esteja trabalhando manualmente no momento mas no deve sair para caar
ou pescar e no pode comer carne. Os Xavante enfatizam que ele deve moderar
suas atividades durante este perodo: ele deve comer e beber pouco; no pode
participar das reunies do conselho dos homens nem envolver-se em discusses
ou brigas; deve abster-se de intercurso sexual com mulher alguma; deve, enfim,
viver uma vida tranqila. (Maybury-Lewis (1984, p. 110).
Mencionei anteriormente algumas restries que se passam durante a

furao de orelhas, tanto por parte do iniciando quanto daquele que executa
a tarefa de lhe perfurar as orelhas. Alm das restries alimentares (que atu-
almente incluem lcool, comidas gordurosas, azeite, sal e caf), certamente
prefiguram as sexuais. Uma das explicaes que tive para isso foi o fato de
que no sexo a mulher toma muita energia do homem. Como apontam alguns
autores (Coelho de Souza, 2002, Crocker; Crocker, 2009; Rocha, 2001; Vidal,
1977, dentre outros) as restries de ordem sexual so comuns em muitos
povos j.
A ttulo de hiptese, sugiro aqui que, como os corpos do pai e do filho
recm-nascido ainda no estejam completamente separados, o gasto da subs-
tncia que gerou o corpo do beb repercutiria em sua prpria sade, o que
tambm explica o porqu de tanto Maybury-Lewis (1984) quanto Giaccaria e
Heide (1984) serem to taxativos ao afirmarem que no h, dentre os Xavante,
a prtica de masturbao entre os homens: seria um desperdcio de seu prprio
princpio vital.
Quanto a restries alimentares, uma das explicaes propostas por

Seeger (1980, p. 129) a de que comer alimentos vermelhos (cor de fogo) ou
peixes com dentes pontiagudos traria como efeitos calor e pungncia, respec-
tivamente. Penso que essa explicao seja incompleta, pois no abrange os
mecanismos pelos quais tais efeitos operam. As crianas so mais suscetveis,
como veremos a seguir, por terem o corpo ainda mole, no terem ainda um
nome e no serem ainda pessoas. Seu corpo est literalmente aberto a esse
tipo de influncias externas, como a lista de alimentos restritos no ps-parto
nos permite perceber. Uma prova disso que o meio mgico mais utilizado
para salvaguardar a sade das crianas pequenas o uso dos daipsi: peque-
nos cordes feitos com propriedades mgicas colocadas no pescoo, punhos
e tornozelos dos pequeninos. Ora, o pescoo conecta a cabea ao tronco e
anlogo, do ponto de vista funcional, aos braos e cotovelos que conectam
mos e ps: justamente as partes com maior significado social. Trata-se, pen-
so, de uma tentativa simblica e mimtica de demarcar os limites do humano,
posto que o recm-nascido ainda no possui um nome o que lhe conferiria
humanidade. Caso contrrio, como veremos a seguir, o corpo recm-nascido
(mas ainda no desenvolvido, autnomo e fechado por um nome, que lhe
confira existncia social) corre o risco de adquirir propriedades indesejadas
(isto , no humanas).
So restritos os seguintes alimentos: pacu (faz o corpo da criana arre-
dondar-se); mandi (causa fraqueza e emagrecimento na criana); car branco
(o beb fica sem cabelo); coco de buriti (arredonda o corpo); pequi (acidez no
estomago, na boca e atrapalha o sono); partes da anta (o bucho da anta fere a
cabea da criana e faz cair seu cabelo; a tripa d diarreia e fraqueza; j comer
o olho da anta far com que a criana tenha olhos bonitos, bem puxadinho,
igual ao da anta); abelha (d chiadeira no nen); bucho de cervo (o beb
fica estufado); quati (emagrecimento e desnutrio); seriema (emagrecimen-
to); milho (comer o milho riscado ir escurecer a pele do nen); feijo (a
pele da criana fica preta); e piau (prejudica a vista do beb e entope o nariz).
Tambm Giaccaria e Heide (1984, p. 138-139) trazem uma lista dos alimentos
restritos ao casal no ps-parto: tamandu e tamandu-mirim (compromete o
crescimento da criana), raposa (causa emagrecimento); paca (a criana no
dormir), piranha (sua pele ficar preta), cumbaru (causaria calvcie na crian-
a), dentre outros (a maioria j mencionada aqui).
Confirmando o que foi dito acima, escreve Maybury-Lewis (1984, p. 111-

112) que os Xavante manifestam a crena (comum entre os J) de que
uma criana seja macia, mole (wadi 2) desde a poca anterior ao seu nasci-
mento at alguns dias depois do parto. Por ser o nen especialmente vulnervel
neste perodo o pai precisa tomar precaues especiais para no lhe causar mal.
As atividades de sua me no so vitais para sua sade na mesma proporo que
as do pai. [] Os Xerente, que j eram bastante aculturados quando os estudei
pela primeira vez, afirmavam igualmente que um lao une pai e filho ao longo
de suas vidas. Assim, quando uma criana adoecia, eles buscavam a causa da do-
ena nos excessos (frequentemente alcolicos) cometidos pelo pai. Um homem
que se embriagava tendo o filho doente era, subsequentemente, considerado seu
assassino caso a criana viesse a falecer. No consegui descobrir se os Xavante
acreditavam que as atividades do pai influam em seu filho durante toda a vida
ou apenas na crise do nascimento. A relao , no entanto, inequivocadamente
assimtrica: um filho no prejudica a sade de seu pai.
De fato, o recm-nascido visto, entre os Xavante, como um ser bastante

frgil como mencionado, aquele pequeno ser ainda no possui uma condio
humana, estado este atingido apenas aps seu corpo estar duro o suficiente
para suportar carregar um nome: como escreve Lopes da Silva (1980, f. 39), o
nome masculino uma expresso de conquistas ou aumento de fora vital. A
autora demonstra como os nomes se associam s categorias de idade, ligadas
s fases de desenvolvimento do indivduo.
Como vimos, a criana xavante, to logo nasce, frgil demais para su-
portar um nome: O nome uma carga pesada demais para seu corpo frgil,
mole que acabar adoecendo, at morrer. (Lopes da Silva, 1980, f. 39).
Como observa a autora, um nome dado a um recm-nascido permitiria que
a doena entrasse em seu corpo, sendo necessrio que se espere um pouco
at que seu corpo cresa e endurea um pouco, tornando-se mais resistente
segundo Lopes da Silva (1980), tais regras se aplicariam tambm aos nomes
em portugus, regra que ainda seguida pelos Xavante com quem conversei
a respeito.
Nos registros de nascimento nas aldeias, comum a meno s crian-
as como RN de Fulana, ou seja, recm-nascido(a), filho(a) de fulana.
2
Uwa di, literalmente estar mole.
Conversando com alguns ndios, percebi que o nome em portugus tambm

deveria ser sonhado, ou dado em homenagem a algum, que se tornaria o
padrinho waradzu daquela criana. Seja como for, a criana xavante, do sexo
masculino,3 receber seu nome a partir dos oito ou dez meses de idade, segun-
do Lopes da Silva. No entanto, como salienta a autora, isto no se prefigura
regra podendo um menino receber seu nome quando tem dois ou trs anos
de idade, ou simplesmente no receber nome algum enquanto ainda for muito
pequeno.
Tal fato refora a tese de que ter um nome o reconhecimento da perso-
nitude de seu portador, situando-o no quadro de relaes que o definir social-
mente ao longo de sua vida. Como a autora mesmo salienta, a maior parte dos
Xavante se esquece de seu nome enquanto watebremi (crianas pequenas),
seja seu prprio nome, de seus filhos ou de um parente prximo (Lopes da
Silva, 1980, f. 40). As crianas so simplesmente chamadas por babati ou
tsar (ambas as palavras significam a mesma coisa, caula).
Interessante perceber que, diferentemente de outros J, os Xavante no
possuem o hbito de pintar as crianas pequenas refiro-me especificamente
aos Xikrin, que pintam regularmente seus filhos pequenos (Vidal, 1977, p. 92-
93). A mesma autora, mais tarde, escrever que pintar o beb uma mani-
festao de carinho e interesse da me pelo filho e faz parte do processo de
socializao das crianas. As mes Kayap passam horas a fio pintando seus
filhos. (Vidal, 2000, p. 146). Como Coelho de Souza (2002, f. 576) obser-
va, a pintura torna o recm-nascido belo e contribui para fazer dele um ser
humano; nos mitos, por exemplo, seria pela pintura que os personagens no
humanos se transformariam em humanos (a partir do material j setentrio-
nal analisado pela autora). Entretanto, em se tratando da criana xavante, no
penso que a pintura seja to palco de relaes sociais quanto o , no que diz
respeito aos J do norte.
Como j mencionado aqui, as cordas de fibra vegetal amarradas nos pul-
sos, tornozelos e pescoo so os nicos adornos corporais visveis em crianas
pequenas. O nome, por outro lado, parece conferir laos sociais mais slidos
tais laos e conjuntos de atitudes esperadas dos meninos, enquanto pequenos
3
A nominao feminina passa por outras vias, como veremos mais frente.
Xavante, somente aparecero quando forem mais velhos, por ocasio do ritual
do oi (entre 6 e 10 anos, aproximadamente).
Voltando nominao das crianas xavante, como explica Lopes da
Silva (1980, f. 41, grifo da autora):
Um nome novo dado a um menino pequeno necessariamente captado durante

o sonho, por parentes prximos a Ego, de sua mesma linha de descendncia ou
por tios maternos prximos que freqentemente sonham nomes para seus so-
brinhos. Algumas pessoas vem o nome durante o sonho e outras o ouvem.
Tambm as canes que os homens maduros ensinam aos meninos que moram
no h (casa dos solteiros) e que so cantadas no meio da noite, de casa em casa,
so sonhadas [] Em relao a este sonhar outro dado que me foi possvel
colher que uma atividade essencialmente masculina: as mulheres no sabem
pensar, tm a cabea dura, dizem os homens Xavante. De fato, de todos os
nomes sonhados para os watebremi e baono (meninas) da aldeia do Paraso, s
6 foram sonhados por mulheres.
A autora acrescenta, ainda, que na nomeao dos watebremi h a pre-

ferncia por nomes de avs paternos (qualquer homem da segunda gerao
ascendente); seguidos por nomes novos (inditos, sonhados por um homem
da linhagem de ego da gerao ascendente); e nomes dados pelo irmo da
me (contudo, ser mais comum este nominar o filho da irm na ocasio do
rito de iniciao xavante, quando da furao de orelhas). O primeiro nome do
menino xavante viria acompanhado de uma cerimnia realizada pelo irmo
de sua me, quando a criana tem entre 5 e 6 anos de idade. Tal cerimnia,
contudo, no foi acompanhada nem por Maybury-Lewis (1984, p. 296), nem
por Lopes da Silva (1980, f. 43), tampouco sendo mencionada por Giaccaria
e Heide (1984, p. 249).
E no caso dos nomes femininos? Lopes da Silva (1980, f. 84) diz a esse
respeito que no caso das meninas
no h cerimnia de nominao a no ser quando j so adultas. At ento, algu-

mas ficam sem nome, mas a maioria recebe um nome de menina, o batre i
tsi. Ele tambm designado como ipreduore i tsi (literalmente, nome de an-
tes de ser grande, madura). Apesar de a palavra Xavante usada aqui ser a mes-
ma que designa os nomes masculinos e os nomes das mulheres adultas (i tsi =
nomes), os batre i tsi dizem respeito a caractersticas fsicas ou do tempe-
ramento da criana, ou relembram circunstncias que viveu ou acontecimentos
que marcaram sua vida, diferenciando-se, assim, dos nomes de adultos ligados
a outros critrios de classificao []. Os nomes de menina no so usados
com freqncia e geralmente no so conhecidos a no ser por aqueles que vi-
vem em contato mais estreito com a criana, notadamente os que fazem parte
do seu grupo domstico. Os nomes de menina fazem parte, realmente, da esfera
domstica. Atualmente, o nome em portugus o mais usado como vocativo
pelas crianas entre si. Os adolescentes e adultos se dirigem a elas tanto pelos
nomes pessoais em portugus quanto por termos de parentesco, havendo uma
ligeira preponderncia do uso dos nomes em portugus.
Interessante, contudo, o que se segue. Segundo Lopes da Silva (1980),

o nome de menina apesar de no ser o nome, propriamente dito, da mulher
vir a ser carregado de tabu e interdies. Maybury-Lewis (1984, p. 299) nos
d uma pista nesse sentido, ainda que sem perceber, ao afirmar que algumas
mulheres, ao serem perguntadas, insistiam em dizer que no tinham nomes,
apesar das repreenses exasperadas de seus maridos, que lhes diziam para
deixarem de ser to tolas. Tal informao, no entanto, no condiz com o que
afirma Lopes da Silva (1980), segundo quem pronunciar o nome de menina
de uma adulta seria evocar seu tempo de solteira (as Xavante se casam muito
novas), tempo em que no tinha ainda seu nome verdadeiro e no era consi-
derada ainda madura, sem marido ou filiao a um grupo cerimonial como
diz a prpria autora, sem um nome personalizante, desfrutando de seu lugar
na sociedade.
Se o nome de menina evitado, por evocar essa fase despersonalizada
mas descritiva, o nome de menino esquecido por ser desnecessrio. Como
observa Lopes da Silva (1980, f. 114) mais frente, em seu texto,
se o homem importante publicamente para os Xavante, o sistema de nomina-

o masculina ressalta aspectos domsticos e o nome transmitido em cerim-
nia privada, se a mulher importa no mbito domstico, sua nominao coloca
em relevo sua pertena sociedade como um todo, atravs de um ritual coletivo,
pblico, extra-domstico.
Esse ritual, pblico, pode ser visto como um rito de passagem de ingresso
daquela menina na sociedade, sendo a vergonha de se pronunciar seu nome
de menina uma evitao formal de se evocar um tempo em que ela ainda no
pertencia, nos termos usados pela autora, sociedade como um todo.
Coelho de Souza (2002, f. 568, 571) vir a sintetizar o sistema de no-

minao, no que tange ao gnero, da seguinte forma: de um lado, os nomes
femininos (ligados natureza, referindo-se a nomes de animais e/ou plantas);
de outro, os nomes masculinos, ligados aos antepassados (adquiridos pelo
contato com o sobrenatural). Na verdade, os escritos de Lopes da Silva (1980,
1989) parecem apontar ainda outro caminho, mais promissor.
Para Lopes da Silva (1989, p. 337), a significncia social dos nomes
xavante residiria em trs aspectos: 1) seriam meios de estabelecer relaes
interpessoais; 2) nomes so elementos constitutivos de si (self); e 3) acima
de sua relevncia social ou pessoal, os nomes xavante possuem importncia
ontolgica, relacionando o mundo natural ao sobrenatural:
Personal names are a necessary element of the Xavante definition of human na-
ture, as only persons have the capacity of participating in the process of creation
and remodeling of the worlds dimensions: the past, the present, the social, the
natural, and the supernatural.
No que diz respeito nominao feminina, a questo aqui : por que o

nome opera, no que tange origem, de forma to diversa da masculina?
Sem entrar no fulcro da questo, e seguindo as pistas dadas por Lopes
da Silva em seus trabalhos, arrisco afirmar, a titulo de hiptese, que a ligao
do ritual de nomeao feminina xavante com o milho4 e a meno de certos
animais bastante presentes na mitologia e nos ritos xavante (macaco, periqui-
to, peixe, etc.) tm a funo de apresentar de forma ritualizada determinados
tipos de relaes do mundo animal com/e da sociedade humana. Alm disso,
da mesma forma que ocorre com os wapt em sua cosmologia, penso que a
nominao feminina, da forma como acontea, tenha o papel de salientar o
papel criador da mulher.
Em sua anlise sobre o mito timbira de Auk, DaMatta (1970, p. 94)
escreve que
a categoria mulher parece ficar situada numa rea onde possvel a sua cone-
xo com o plano da natureza. A categoria mulher, portanto, estaria situada entre
homens e animais, donde sua ambigidade, isto , sua capacidade de, em certas
4
H entre os J o mito de que o milho teria sido dado aos ndios (a uma mulher) por periquitos.
circunstncias, organizar ou desorganizar relaes sociais. Quando o potencial re-

produtivo da mulher acarreta um beneficio para a sociedade, como ocorre quando
sua gravidez normal, ela organiza relaes sociais. Mas como o potencial repro-
dutivo da mulher algo que o grupo no controla, pois dirigido por processos
naturais, existe sempre a possibilidade da mulher desorganizar relaes sociais e
colocar em perigo a vida de sua comunidade []. Em outras palavras, pode-se
dizer que a mulher pode servir como um elemento destrutivo e construtivo.
Um bom exemplo do que escreve DaMatta acima o mito xavante da

origem do milho: os Xavante comiam pau podre antes de descobrirem o
fogo uma variante xavante do mito lvi-straussiano do desaninhador de
aves, imortalizado em seu O cru e o cozido (Lvi-Strauss, 2004) e de uma
mulher receber, dos periquitos, o milho. Como Maybury-Lewis (1984, p. 351)
aponta, so histrias que tratam da passagem do estado de natureza para o
estado de cultura.
Para Lvi-Strauss (2004, p. 202) esses mitos oporiam o estado de natu-
reza ao estado de cultura, e at mesmo ao estado de sociedade: quase todas as
verses [dos mitos j sobre fogo e milho] fazem remontar conquista do mi-
lho a diferenciao dos povos, das lnguas e dos costumes. Explica o autor:
No estado de natureza, os humanos terrestres praticam a caa mas ignoram

a agricultura; alimentam-se de carne, crua segundo vrias verses, e de podri-
do vegetal: madeira em decomposio e cogumelos. Ao contrrio, os deuses
celestes so vegetarianos, mas seu milho no cultivado; ele cresce espon-
taneamente e em quantidade ilimitada numa rvore da floresta, cuja essncia
especialmente dura (ao passo que o milho cultivado tem caules finos e quebra-
dios). Esse milho , portanto, na ordem dos alimentos substanciais, simtrico
carne, alimento substancial dos homens em estado de natureza. (Lvi-Strauss,
2004, p. 202).
Se a mulher possui esse papel de mediadora entre os diferentes planos

do pensamento xavante, no causa estranheza afirmarmos, pois, que o sistema
de nominao feminina reflita tal papel. Nesse sentido, o nome sintetiza um
dos princpios bsicos da cosmologia xavante: as coisas so criadas ao serem
nominadas. Penso que a capacidade de criao seja um dos princpios funda-
mentais da cosmologia j e que seu sistema de nominao reflita isso: nominar
reconhecer a existncia, enquanto se pe ordem e se classifica algo.
Como Coelho de Souza (2002, f. 581-582) indica, haveria um duplo as-

pecto na onomstica j:
Nomear, dizamos, objetificar: isso corresponderia ao aspecto corpo do

nome, ao nome como constituinte da pessoa, sua face interna. Em sua face
externa, que remete ao exterior e ao sobrenatural, faz do portador um prota-
gonista mtico, um personagem ritual, um animal. Minha sugesto que isso,
como a vestimenta cerimonial, parte do que cria a diferena de pontos de vista
necessria ativao da pessoa como sujeito.
Para a autora, tal relao teria algo em comum com a amizade formal,5
na qual
o amigo formal seria o que contradiz, nega, evita e inverte seu parceiro, e que lhe
abre, assim, um campo pessoal, no sem dvida, como agente dotado de razo,
vontade e liberdade [] mas como ser de certa maneira nico, diferenciado e,
sobretudo, provido de uma dinmica prpria, em suma, como sujeito. (Carneiro
da Cunha, 1978, p. 61).
Contudo, como bem demonstra Lopes da Silva (1980, f. 210-11), dialo-

gando justamente com Carneiro da Cunha,
o outro no somente o amigo formal, mas tambm o nominador, o membro

de uma categoria ou classe de idade de metade oposta, o afim que se evita.
O outro, evita-se, mantm-se distncia, controla-se-lhe os contatos, for-
malizando-os, regrado-os com preciso; mas ao outro tambm se incorpora,
igualando-se a ele num sistema de posies cerimoniais, tornando-se o prprio
outro ao usar seu nome e, ao substitu-lo no tempo, garantir a continuidade de
sua existncia e, por extenso, a de toda a sociedade. Para com o outro, por-
tanto, duas atitudes, expresso de dois caminhos conceituais para a sua apreen-
so, para a sua captura: a evitao, a distncia, a separao ostensiva, declarada,
para a qual se mantm a sociedade atenta e consciente da diferena: a amizade
formalizada; ou, por outro lado, a negao da diferena e a incorporao do eu
ao outro: a identidade na nominao.
5
Para os povos j setentrionais, aps estudos feitos na dcada de 1970, comum a aluso a dois tipos de
relaes formais: a amizade formal, que implica evitao entre indivduos; e o companheirismo formal,
relao oposta, implicando solidariedade mtua. Tal modelo, contudo, diferente no que diz respeito aos
Xavante, como mostra Lopes da Silva (1980, f. 212 e seguintes, principalmente).
Sendo assim, talvez fosse interessante acrescentarmos um outro aspecto

aos j mencionados por Coelho de Souza (2002) (fabricao e metamorfose):
o da incorporao. Veremos mais frente que um dos pressupostos da cosmo-
logia j o de que elementos externos possam ser incorporados por meio da
captura. De certa forma, o estupro ritual das mulheres no waia ou o coito que
as mulheres mantm no decorrer do ritual de nominao com membros das
categorias de idade correspondentes funcionam como ritual de incorporao
de elementos internos (as mulheres) sociedade (por meio da introduo delas
no ritual ou de sua nominao). Isso nos leva a uma questo-chave.
Vimos que, pela noo de substncia, bem como pela construo da pes-
soa entre os Xavante, os mais jovens so os que esto mais suscetveis ao
desenvolvimento de doenas causadas por algo de fora, por diversas ra-
zes, discutidas acima. Do mesmo modo, ao longo de meu trabalho de campo,
sobre a origem de doenas causadas por lombrigas, vrus e bactrias entre
os Xavante, meus informantes so quase unnimes ao afirmar que os pais as
transmitem aos filhos aps contra-las, consumindo alimentos e bebidas de
fora (refrigerante, caf, cerveja, acar, azeite, etc.).
Contudo, no parece uma coincidncia o paralelo bvio que pode ser
traado entre as comidas interditas aos pais no perodo de resguardo e aquelas
apontadas pelos entrevistados enquanto causadoras de vrus, bactrias, etc. O
que se tem, aqui, no nem uma viso waradzu (ou seja, no indgena) dos
vrus e bactrias; o que se preconiza so bactrias que vm pelo azeite e pelo
refrigerante. Tampouco poderamos falar de uma releitura xavante sobre
bactrias e vrus, posto que tais elementos, a priori, no existem no univer-
so cosmolgico xavante. O que temos, proponho, uma forma inteiramente
original de se pensar a doena em relao s ideias acima e a partir do que
os Xavante apre[e]ndem por meio das aes de educao em sade levadas
a cabo pela Fundao Nacional de Sade (Funasa), em rea. Como explicar
isso, afinal?
Uma possvel explicao poderia ser a da perda cultural. Nesse sentido,
poderamos afirmar que os Xavante sentiram os efeitos do contato intertnico
e buscaram, em sua cosmologia, dar conta desses efeitos, buscando explicar,
sua maneira, que alimentos como refrigerantes e lcool fazem mal. Entretanto,
a desvantagem desse tipo de explicao seria no levar em conta a dinmica
mesma da cosmologia xavante. Proponho, neste artigo, a noo de cultura no

como resultante de processos de assimilao, mas conduzindo, ela prpria,
processos de reflexo sobre o Outro. Penso que os depoimentos dos Xavante
sobre as suas doenas nos sejam mais teis se forem tomados e trabalhados
como uma reflexo mtica sobre a experincia histrica (afinal, os vrus e bac-
trias surgem quando do contato com o waradzu).
Os Xavante possuem uma historicidade especfica por meio da qual
eventos histricos podem ser transformados, ainda que sejam considerados
como passado, aos moldes da historiografia ocidental: as expresses da me-
tafsica xavante, tais como suas musicalidades, oralidades, territorialidades
e mesmo suas identidades conforme indica Lopes da Silva (1984) esto
em permanente devir e, por isso mesmo, devem permanecer no plural. Parece
interessante trazer um exemplo, mencionado pela autora:
Ouvi waradzu bo p watsuu (a histria do Waradzu bo p) pela primeira vez,

narrada por Tsimihoropupu, em So Marcos, em 1972. Ouvi outras verses
mais tarde, em outras aldeias. Relata, essencialmente, a experincia de uma jo-
vem Xavante que vai mata em busca de mel. L, encontra-se inesperadamente
com um homem branco, cuja peculiaridade era o tamanho de seu pnis: to
comprido que carregava apoiado nas costas (waradzu = branco, civilizado,
no-ndio, estranho; bo = pnis; p = comprido; watsuu = estria-histria). Os
dois acabam por ter uma relao sexual em conseqncia da qual (dado o tama-
nho do pnis) a moa morre. Preocupado com a demora da filha, o pai vai sua
procura e, finalmente, a encontra. Vendo o que lhe acontecera, sai em persegui-
o ao estranho, disposto a mat-lo a golpes de borduna. Encontra-o, atinge-o na
nuca mas no consegue mat-lo. Descobre, afinal, que sua cabea era na perna,
embaixo do osso do joelho, e no acima da nuca, como no caso dos homens
Xavante. Atinge-o nessa cabea e, finalmente, consegue mat-lo.
No pretendo apresentar aqui uma anlise detida (e merecida!) desse mito a
partir de sua formulao original, em Xavante. Resumi suas idias centrais
para, simplesmente, indicar algumas das noes que sugere. Da perspectiva
das preocupaes deste trabalho, vejo neste mito um alerta para: a) a incrvel
capacidade reprodutora dos brancos, numa indicao de sua superioridade de-
mogrfica em relao aos Xavante; b) sua capacidade de destruio dos ndios;
c) sua estranheza ou monstruosidade; d) a dificuldade de serem vencidos pelos
ndios, que desconhecem seus pontos vulnerveis e no sabem como combat-
los; e) a necessidade que tm os Xavante de estudar os brancos e desenvolver
modos eficazes de relacionamento para, afinal, enfrent-los e venc-los. (Lopes
da Silva, 1984, p. 207).
Penso que, luz do que foi exposto at aqui, podemos ir um pouco alm
da anlise de Lopes da Silva. Uma das mensagens das histrias xavante diz
respeito questo do que ser humano: quando a ameba chega aos Xavante
pela comida no indgena; quando a diarreia do branco mata, e a xavante,
no; quando o branco invencvel, com sua cabea no joelho; e tantas outras
concepes do branco: em alguma medida, tais histrias nos falam algo sobre
o que ser Xavante em uma posio, relacional e perspectiva, com relao ao
branco.
E de propriedades corporais, em um contexto de relacionamento com
o Outro, que trata a maior parte das histrias xavante: uma moa que se dei-
tou com um lobo se tornou o gavio de cauda branca; o rapaz que comeu o
clitris da me se tornou branco; um jovem que ofendeu seu av foi transfor-
mado em beija-flor; uma moa que traiu seu marido foi transformada em re-
demoinho, e seu amante, em jacar; uma me e um filho que cometem incesto
viraram antas tais histrias nos ensinam que as propriedades corporais
mudam porque muda a condio humana: em tais episdios, os indivduos se
dessociabilizam.
Escreve Viveiros de Castro (2007, p. 323, grifo meu) a esse respeito que
No descabido definir o discurso mtico como consistindo principalmente em

um registro do processo de atualizao do presente estado de coisas a partir de
uma condio pr-cosmolgica virtual dotada de perfeita transparncia um
caosmos6 onde as dimenses corporal e espiritual dos seres ainda no se ocul-
tavam reciprocamente. Esse pr ou proto-cosmos, muito longe de exibir uma
indiferenciao ou identificao originrias entre humanos e no-humanos,
como se costuma caracteriz-lo, percorrido por uma diferena infinita, ainda
que (ou porque) interna a cada personagem ou agente, ao contrrio das diferen-
as finitas e externas que constituem as espcies e as qualidades do mundo atual
[]. Donde o regime de metamorfose, ou multiplicidade qualitativa, prprio
6
Em Caosmose: Um novo paradigma esttico, Flix Guattari desenvolve a noo de heterognese: uma
categoria relacionada de causa eficiente, correspondente constituio de universos de referncia.
Como colocado pelo autor, a heterognese uma dimenso de produo ontolgica que implica que se
abandone a idia de que existiria um Ser subsumido s diferentes categorias heterogneas de entes (...)
No existe uma substncia ontolgica nica se perfilando com suas significaes sempre j presentes
(...) Para alm da criao semiolgica de sentido, se coloca a questo da criao de textura ontolgica
heterognea (1992, p. 88-89). A heterognese implica uma dinmica de constante diferenciao, se-
guida por uma necessria singularizao em novos territrios existenciais, que define os processos
de desterritorializao e reterritorializao criativas. Sauma, 2007, p. 43, grifo meu).
do mito: a questo de saber se o jaguar mtico, por exemplo, um bloco de

afetos humanos em figura de jaguar ou um bloco de afetos felinos em figura de
humano rigorosamente indecidvel, pois a metamorfose mtica um aconteci-
mento ou um devir (uma superposio intensiva de estados heterogneos), no
um processo de mudana (uma transposio extensiva de estados homogneos).
Mito no histria justamente porque metamorfose no processo, ainda
no processo e jamais foi processo; a metamorfose anterior e exterior ao
processo do processo ela um devir.
Outro bom exemplo trazido por Seeger (1980, p. 120), quando afir-
ma que haja um paralelo importante entre as ideologias de concepo e de
herana em todas as sociedades j: sociedades cuja ideia de concepo
centrada no pai/smen, a descendncia patrilinear; nas que pai (smen) e
me (sangue) contribuem, o filho da irm o herdeiro para a chefia; e onde
a teoria da concepo mista, a forma de herana ideal tambm assim .
Para os Xavante, Auw quer dizer gente, pessoa; enquanto os brancos
so chamados de waradzu, termo tradicionalmente traduzido como branco,
estrangeiro, estranho. Partindo desses pressupostos, ser humano implica-
ria, necessariamente, ser Xavante. A problematizao dessas categorias nos
servir como ponto de partida para algumas reflexes, a seguir. Por agora,
parece interessante tentarmos recuperar o que foi dito at aqui.
Busquei demonstrar que, a partir das formas pelas quais opera o pensa-
mento mtico xavante, elementos de fora (cerveja, refrigerante, bactrias,
waradzu) so apropriados de tal forma que passam a fazer parte de um re-
gime especfico de pensamento sobre o estatuto ontolgico do Outro (no caso,
ns). Penso que as ideias aqui desenvolvidas possam servir como comple-
mento explicao de fenmenos recentemente descritos por Ferreira (2009),
Welch, Ferreira e Ventura Santos (2009) e Coimbra Jr. et al. (2002), dentre
outros. Explicaes a partir do convvio com os brancos, e/ou que levem em
conta o sistema faccional xavante, tambm devem levar em conta um carter
de sua cosmologia voltada para a exterioridade, complementando-se entre si
como sintetiza Carneiro da Cunha (2009, p. 361), em artigo recentemente pu-
blicado, os [povos] amaznicos demonstram um extraordinrio apetite pelo
Outro e por suas bugingangas, chegando nisso a extremos canibais.
No se trata apenas de afirmar que um dos problemas das aes de edu-
cao em sade aqui observadas tenham se dado fora do contexto xamnico.
Trata-se, tambm, de afirmar que o fato de serem externos tambm ao contex-

to ontolgico xavante faa com que suas explicaes cosmolgicas, mticas e/
ou histricas se voltem para elas, abrangendo-as. Isso explica a superposio
observada entre as explicaes xavante sobre a ameba, ouvidas durante o tra-
balho de campo e trazidas aqui ao leitor, com as perspectivas xavante sobre a
formao da pessoa (notadamente a partir das noes de substncia). Chamo a
ateno para o fato de que as comidas mencionadas pelos entrevistados (azei-
te, caf, acar, etc.) serem tanto os alimentos que causam vrus e bactrias
quanto aqueles interditos aos pais aps o nascimento do beb ou ao adolescen-
te, aps furar as orelhas. No vejo isso como mera coincidncia.
Uma primeira explicao nesse sentido poderia ser a de que isso se ex-
plica pela incorporao dessas comidas a uma sociedade xavante, devido ao
seu convvio com o waradzu. Penso, todavia, que essa explicao no seja
apenas insuficiente, mas errnea, por enfatizar os processos de desagregao
cultural, desconsiderando a forma como os Xavante pensam a relao com
os no ndios. Dito de outra forma, segundo eles, no so os Xavante que so
assimilados pela sociedade waradzu, so, ao contrrio, os waradzu que so
includos na cosmoprxis auw.
Dois breves exemplos etnogrficos do que foi dito. No waia (um dos
mais importantes rituais xavante) observado por mim, na aldeia So Jos
(Sangradouro), em 2000, chamou a ateno a substituio em diversos con-
textos da gua bebida pelos participantes do ritual por refrigerante; e dos tra-
dicionais bolos de milho por outros, comprados em padarias de Primavera do
Leste. Da mesma forma, as cabaas nas quais os jovens iniciandos beberiam
gua foram substitudas por garrafas PET de refrigerantes. O outro exemplo
foi observado na aldeia de So Marcos, em 2006. Na ocasio, conversando
com um indgena, percebi que ele se revoltara com um dos cartazes colados
na parede do posto de sade, que mostrava uma conhecida atriz de televiso
amamentando seu filho, recm-nascido. Dizia ele: Os brancos tomam mama-
deira e leite em p! Por que eles querem que ns bebamos leite de peito? s
por que somos ndios?! Tambm queremos ter direito a mamadeira e leite em
p! Aps algum tempo, percebi que as latas de leite em p que chegavam na
aldeia circulavam pelas mesmas redes de troca tradicionais xavante, obede-
cendo queles circuitos de reciprocidade Guilherme Faleiros, da USP, tem
desenvolvido sua tese de doutoramento em antropologia a esse respeito. Que
explicaes poderamos dar para esses dois exemplos? Os Xavante querem
diminuir a desigualdade simblica que os separa dos brancos? Eles tm so-

frido uma irreparvel perda cultural? Tais elementos (pes, refrigerantes, ma-
madeiras e latas de leite em p) constituem bens de prestgio nas redes de
reciprocidade das aldeias xavante, funcionando como elementos de disputa
faccional e afirmao de poder? possvel.
Contudo, minha explicao no sentido de afirmar que tais episdios (as-
sim como a presena do azeite, sal e acar nas narrativas sobre o surgimento
das amebas e vrus) demonstrem como os esquemas explicativos xavante se
do de modo a esclarecer suas prprias concepes histricas, cosmolgicas,
xamnicas e ontolgicas. Trata-se de transformar o Outro em Eu, mais do que
se transformar-se em Outro.
Proponho, assim, que a cosmologia xavante opere em relao a essa ex-
terioridade, de modo a p-la em perspectiva a partir de si, mais do que em
oposio a si.
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Recebido em: 28/02/2010

Aprovado em: 27/06/2010

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Do tsihuri ao waradzu 453

DO TSIHURI AO WARADZU : O QUE AS IDEOLOGIAS XAVANTE

Estevo Rafael Fernandes

Um bom ponto de partida para se tratar da corporalidade xavante o

Ainda sobre a noo de substncia, Maybury-Lewis (1984, p. 108-109),

As [medidas que garantem a concepo] mais comuns so as relaes sexuais

durante os primeiros meses da gestao e que a criana est totalmente feita

Dois esclarecimentos aqui parecem importantes antes de seguirmos

Esses batoques cilndricos perfuram os lbulos das orelhas dos iniciandos do

Uma pessoa que completamente integrada socialmente ouve, compreende e

O mesmo parece se dar com relao aos Xikrin, conforme o relato de

Para os Xikrin, saber, conhecer, aprender, entender e compreender esto todos

No entanto, no concordo plenamente com a autora em determinado

lizar processos ligados compreenso e entendimento do mundo pelos quais

Os Suy acreditam que uma criana criada pela acumulao gradual de s-

medida que a poca do nascimento se aproxima, o futuro pai deve observar

Note-se, entretanto, que algumas das restries, ao contrrio do que afir-

assistem a um nascimento]. Disseram-me que a av, depois de ter massageado

mesma substncia, de modo que no interferiro no desenvolvimento do feto

Mencionei anteriormente algumas restries que se passam durante a

Quanto a restries alimentares, uma das explicaes propostas por

Confirmando o que foi dito acima, escreve Maybury-Lewis (1984, p. 111-

De fato, o recm-nascido visto, entre os Xavante, como um ser bastante

Conversando com alguns ndios, percebi que o nome em portugus tambm

Um nome novo dado a um menino pequeno necessariamente captado durante

A autora acrescenta, ainda, que na nomeao dos watebremi h a pre-

no h cerimnia de nominao a no ser quando j so adultas. At ento, algu-

Interessante, contudo, o que se segue. Segundo Lopes da Silva (1980),

se o homem importante publicamente para os Xavante, o sistema de nomina-

Coelho de Souza (2002, f. 568, 571) vir a sintetizar o sistema de no-

No que diz respeito nominao feminina, a questo aqui : por que o

circunstncias, organizar ou desorganizar relaes sociais. Quando o potencial re-

Um bom exemplo do que escreve DaMatta acima o mito xavante da

No estado de natureza, os humanos terrestres praticam a caa mas ignoram

Se a mulher possui esse papel de mediadora entre os diferentes planos

Como Coelho de Souza (2002, f. 581-582) indica, haveria um duplo as-

Nomear, dizamos, objetificar: isso corresponderia ao aspecto corpo do

Contudo, como bem demonstra Lopes da Silva (1980, f. 210-11), dialo-

o outro no somente o amigo formal, mas tambm o nominador, o membro

Sendo assim, talvez fosse interessante acrescentarmos um outro aspecto

mesma da cosmologia xavante. Proponho, neste artigo, a noo de cultura no

Ouvi waradzu bo p watsuu (a histria do Waradzu bo p) pela primeira vez,

No descabido definir o discurso mtico como consistindo principalmente em

do mito: a questo de saber se o jaguar mtico, por exemplo, um bloco de

Trata-se, tambm, de afirmar que o fato de serem externos tambm ao contex-

diminuir a desigualdade simblica que os separa dos brancos? Eles tm so-

BRITO VIANNA, F. F. de L. Boleiros do cerrado. So Paulo: Anna Blume,

CARNEIRO DA CUNHA, M. M. Os mortos e os outros: uma anlise do

CARNEIRO DA CUNHA, M. M. Cultura e cultura: conhecimentos

COELHO DE SOUZA, M. O trao e o crculo: o conceito de parentesco entre

COHN, C. Crescendo como um Xikrin: uma anlise da infncia e do

COIMBRA JR., C. E. A. et al. The Xavnte in transition: health, ecology and

LOPES DA SILVA, A. Social practice and ontology in Akwe-Xavante naming

Recebido em: 28/02/2010

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