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SABIDURA
DE ISRAEL
INTRODUCCIN AL ESTUDIO DE LA
POESA SAPIENCIAL DE LA BIBLIA
1
PRESENTACIN DE LA NUEVA EDICIN
Este libro tiene la frescura del lenguaje directo. Jorge Piedad habla llana y velozmente
pero con propiedad y erudicin. Podramos decir que el libro es producto de su investigacin y
de sus clases o, viceversa, que sus clases y su investigacin han producido este libro que
conserva las expresiones captadas por su alumnado, amplio e interesado; pues su didctica, a
veces dialctica, sazonada con la simpata que le caracteriza y su sonrisa abierta al humor
custico y gratificador, hace ms ameno el aprendizaje.
No s exactamente cuando conoc a Jorge Piedad Snchez, supongo que sera alguna vez
que estuve de paso por Roma, mientras l preparaba su doctorado. Desde entonces nos une una
amistad clida que emana alegremente de su generosa humanidad. Sin duda que ste es el
motivo por el que me ha invitado a presentar este libro que no dudo ha de ser til a docentes y
discentes, a profesores y alumnos, y que ha de servir para animar reuniones de estudio ya que
sus acertadas incursiones en la Cristologa, la Liturgia y la espiritualidad laical avalan su
utilidad pastoral adems de la acadmica. Propiciando, as, el conocimiento del Libro de los
libros.
Por este libro, que resume su amplia investigacin en el campo bblico, mi cordial
felicitacin.
2
PRLOGO
Desde que inici mis estudios de Sagrada Escritura en el Pontificio Instituto Bblico de Roma,
despert en m un gran inters por la literatura potica y sapiencial de la Biblia. Debido al
contacto con el P. Luis Alonso Schkel (+) quien explicaba el sentido profundo del uso de las
imgenes, ritmo y rimas de los Salmos y cnticos de Israel, vino a aclararme muchas dudas en
torno a la interpretacin de los Salmos en la liturgia cristiana. Ms adelante, tuve la fortuna de
impartir el curso de Salmos y libros Sapienciales en la UPM, en el IFTIM y en el CEVHAC lo
que acrecent mi gusto por el estudio de estos libros y, fueron los mismos alumnos (as) quienes
me sugirieron poner por escrito mis apuntes y esquemas de trabajo de las clases, la materia
de estudio era tanta que, podamos perdernos en esta selva literaria. Por tal motivo quiero
presentar de manera sistemtica el curso correspondiente a la literatura sapiencial impartido en
los programas de bachillerato teolgico, seminarios y parroquias, por lo que su lectura y estudio
es accesible a todo el pblico interesado en conocer dicha literatura bblica.
A todos ellos, y a los que buscan la sabidura del corazn, muchas gracias.
3
ABREVIACIONES Y SIGLAS
BIBLIA
4
Ester Est
Jons Jon
TRANSLITERACIN
Hebreo
Consonantes
a = z =z ~ m =m q =q
b =b x = ! n =n r =r
g =g j = s =s f =
d =d y =y [ = v =
h =h $ k =k @ p = p/f t =t
w =w l =l # c =
Griego
h h f f x x
ou ou q th c ch
w u y y ps
5
VERSIONES, LIBROS, REVISTAS Y VARIOS
AB Anchor Biblie
AnBib Analecta Biblica
ANET Ancien Near Eastern Texts
AnGreg Analecta Gregorianum
Ant Antonianum
AT Antiguo Testamento
AzTh Arbeiten zur Theologie
BBB Bonner Biblisher Beitrage (Bonn-Alemania)
BETL Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium
BetMik BeitMikra
BH Biblia Hebrea
Bib Bblica
BibInt Biblical Interpretation
BibOr Bibbia e Oriente
BJ Biblia de Jerusaln
BS Bibliotheca Sacra
BTB Biblical Theology Bulletin
BVC Bible et Vie Chrtienne
BZ Biblische Zeitschrift
BZAW Beihefte zur Zeitschrift fr die Altettestamentliche Wissenschaft
CBQ Catholic Biblical Quarterly
CEVHAC Centro de Estudios de los Valores Humanos, A.C.
CivCat La Civilt Cattolica
DBS Dictionaire Biblique Supplment
DTC Dictionaire Thologique Cattolique
EB tudes Bibliques
EstBib Estudios Bblicos
EstEcl Estudios Eclesisticos
ET Expository Times
ETL Ephemerides Theologicae Lovanienses
ETR tudes Thologiques et Religieuses
FamCris Famiglia Cristiana
FRLANT Forschungen zur Religin und Literatur des Alten und Neuen Testaments
Greg Gregorianum
GS Gaudium et Spes
HBTh Hefte Biblische Theologie
HSNPL Harvard Studies and Notes in Philosophy and Literature
HeyJ Heythrop Journal
6
HTR Harvard Theological Review
HUCA Hebrew Union College Annual
IFTIM Instituto de Formacin Teolgica Intercongregacional de Mxico
Inter Interpretation
JAF Journal American Folklore
JANES Journal of the Ancient Near Eastern Society
JBL Journal of the Biblical Literature
JTS Journal of Theological Studies
JNWS Journal of Northwest Semitic Language
JSNTS Journal Studies of the New Testament Supplements
JSOT Journal Studies of the Old Testament
JSOTS Journal Study of the Old Testament Supplements
JSS Journal Semitic Studies
Jun Jun, P., Grammaire de lhbreu biblique, Roma 1947.
KZAT Kommetar Zeitschrift zur Alten Testament
LXX Biblia Griega
LTJ Lutheran Theological Journal
MagK Magazn Klner
NRT Nouvelle Revue Thologique
NT Nuevo Testamento
OBO Orbis Biblicus et Orientalia
OTE Old Testament Essays
OTL Old Testament Library
PdV Parole di Vita
PSV Parola Spirito e Vita
p.e. Por ejemplo
PCB Pontificia Comissione Biblica
PG Patrologa Griega
PIASH Proceedings of the Israel Academy of Sciences and Humanities
PL Patrologa Latina
4QCant Cuarta gruta de Qumrn. Texto del Ct
Qm Textos de las grutas de Qumrn
RB Revue Biblique
RCT Revista Catalana de Teologa
RLT Revista Latinoamericana de Teologa
RHR Revue de lhistoire des Religions
RSB Ricerche Storiche Bibliche
RivBib Rivista Biblica
RivBibSup Rivista Biblica Suplementi
RTL Revue Theologique Louvaine
SBT Studies in Biblical Theology
Syr Traduccin Siriaca de la Biblia llamada Peshita
SZ Stimmen der Zeit
Tg Traduccin aramea de la Biblia llamada Targum
TM Texto Masortico
TWAT Theologisches Wrterbuch zum Alten Testament
UPM Universidad Pontificia de Mxico
7
Vg Texto Latino de la Biblia Vulgata de San Jernimo
VL Texto Latino de la Biblia Vetus Latina
VT Vetus Testamentum
VTs Vetus Testamentum Supplements
WBC Word Biblical Commentary
WF Westflische Forschungen
WMANT Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament
ZAW Zeitschrift fr die Altettestamentliche Wissenschaft
8
PARA ENTENDER EL LIBRO
1.- Introduccin
La presente obra pretende mostrar la belleza de la poesa bblica a travs de la presentacin de
los libros llamados sapienciales en la Biblia cristiana, a saber: Salmos, Cantar de los Cantares,
Proverbios, Sircide, Job, Qohelet y Sabidura. El ttulo Poesa de Israel debi englobar estos
libros bajo una sola nomenclatura ya que una buena parte de los textos sagrados fue escrita en
forma potica, lo que implica tener los conocimientos bsicos de la cultura, mentalidad y formas
literarias poticas de Israel, para entender el mensaje de los autores sagrados.
2.- Metodologa
Es importante que se tengan conocimientos histricos y literarios de nuestros libros sagrados,
por eso en la Introduccin General, se exponen las herramientas o claves hermenuticas para
entender la poesa bblica; ya que es difcil para nosotros, de tradicin cultural occidental,
entender la tradicin cultural de Oriente en la que fueron plasmados los conceptos y
experiencias del Dios Revelado en la historia de un pueblo. Dios quiso Revelarse en la historia
por obras y palabras, lo que implica conocer y asimilar su mensaje de salvacin reflejado por los
hagigrafos (escritores de la Biblia), a travs del contexto cultural e histrico de Israel, para
tener acceso directo a lo que Dios quiere decirnos mediante tales palabras o poemas escritos en
la Biblia. Por eso queremos, al iniciar este libro que, el lector se transporte literariamente a otro
mundo con una mentalidad distinta a la nuestra: la de Israel, para que se le facilite su
comprensin afectiva e intelectual. Para tal finalidad aplicaremos un esquema sencillo puesto en
prctica en las sesiones acadmicas de modo que, el lector siga una lnea continua en su lectura
y asimile mejor las ideas presentadas:
1
Los especialistas recurren al Targum (trad. del hebreo al arameo), a los LXX (trad. del hebreo al griego en
Alejandra), a la Peshita (trad. del hebreo al siriaco), a la Vulgata (trad. al latn por San Jernimo) y otras
traducciones antiguas, para compararlas con nuestro texto hebreo actual llamado Masortico. Resulta que, todas
9
2.2. Aspectos literarios
En esta seccin trataremos la parte interna de los libros, nos dedicaremos a analizar su estilo y
gneros literarios presentes, porque a travs de la manera de escribir propia de su cultura y
tiempo, los hagigrafos transmiten el mensaje divino. Es importante entender que la Sagrada
Escritura, inspirada por Dios, y escrita por personas concretas tiene que ser estudiada con los
mtodos cientficos modernos de lingstica, filologa y estilstica literarias, as obtendremos
resultados ciertos en nuestra interpretacin teolgica.
esas traducciones tuvieron a su vista un manuscrito hebreo del cual hicieron su traduccin, y cuando los
manuscritos hebreos que tenemos ofrecen un texto difcil en su lectura e interpretacin, auxiliados por estas
versiones antigas se puede reconstruir el texto en cuestin. Ultimamente gracias a los Rollos de Qumrn se
constata que nuestros originales a la mano gozan de gran fidelidad en su copia y transmisin.
2
El anlisis retrico estudia la estructura de los textos como una unidad literaria. En concreto quiere explicar que
los textos tal y como estn en la Biblia actualmente (como los hemos recibido desde antiguo) tienen una razn de
ser en su composicin; los autores han querido escribir de esa manera. Con este estudio se pueden ver los matices
particulares que los autores quieren transmitirnos.
10
en cambio, no colocan en su estudio Salmos y Cantar de los Cantares por no considerarlos
sapienciales (Gilbert); otros siguen un sistema cronolgico (que no es muy seguro, pues las
fechas son muy inciertas para algunos libros). Nosotros seguimos un orden de tipo
metodolgico: Salmos y Cantar de los Cantares en primer lugar por su forma exquisitamente
potica; les siguen despus dos libros que, por su contenido de manera general tratan temas
teolgicos clsicos de los sabios de Israel, como la vida, la armona, la familia, el amor, los
amigos, el culto, la sabidura, etc., nos referimos a Proverbios y Sircide. Continuamos con dos
libros que aparentemente contradicen a los dos anteriores, cuestionando lo antes dicho sobre la
vida, la armona, los amigos, la sabidura, la familia y las riquezas; nos referimos a Job y
Qohelet libros que llamamos contestatarios porque ofrecen una nueva clave de lectura de la
historia y la existencia humana. Finalmente, colocamos el libro de la Sabidura por ser el ltimo
libro del AT, adems de que brinda una sntesis de todo lo anterior, con afirmaciones sobre la
inmortalidad de los justos y la recompensa de las obra buenas a pesar de haber tenido una vida
difcil al lado de los malvados. Aclaramos que esta perspectiva es slo metodolgica, ya que en
todos los libros se tocan temas comunes sobre la vida social, vida familiar y justicia divina, pero
queremos que los lectores vean el progreso y la pedagoga de la Revelacin de Dios en la
historia a travs de la reflexin teolgica de los sabios de Israel.
11
CAPTULO I
INTRODUCCIN GENERAL
1.- El inters por la literatura sapiencial
Los libros sapienciales despertaron inters a partir de los descubrimientos arqueolgicos, que
trajeron a la luz diversos manuscritos. Concretamente nos referimos a la lectura de textos del
Antiguo Oriente principalmente los textos cuneiformes de Mesopotamia y los jeroglificos de
Egipto. En 1802 el fillogo alemn de la escuela de Gttingen: Friedrich Grotefend pudo leer y
descifrar la lengua cuneiforme, presente en la tablillas de arcilla, pertenecientes a la cultura
Asiria, Ugartica y Babilnica, descubriendo la influencia de estos pueblos en la tradicin
bblica sapiencial. Ms tarde en 1822 Jean-Franois Champollion pudo leer los jeroglificos,
confirmando que, la literatura sapiencial y moral del antiguo Egipto, ofreca ciertos paralelismos
de pensamiento y estructura con la literatura sapiencial de Israel; demostrando una dependencia
directa con las sentencias de Amen-em ope y el captulo 22 del libro de Proverbios. La riqueza
literaria en los manuscritos revel que la tradicin sapiencial de Egipto se transmita de forma
escrita, teniendo semejanzas con los textos bblicos. Tambin gracias a las excavaciones
arqueolgicas en todo el Medio Oriente se pudieron leer textos sapienciales de Canan y Ugarit
lo que provoc un entusiasmo por descubrir el sentido de los proverbios y cnticos de otras
culturas que estuvieron en contacto con Israel. A partir de entonces se dio por hecho que, para
entender la literatura bblica sapiencial se debe usar la literatura extrabblica, que influenci a
los autores sagrados inspirados por Dios, para transmitir el mensaje de salvacin. Poco a poco se
fueron teniendo ms herramientas en el campo de la literatura oriental lo que facilit la
comprensin literaria de los textos sagrados los cuales resultaban a veces difciles de interpretar.
3
Para profundizar sobre la historia de la investigacion cannica y literaria de los libros sapienciales, cfr.
WESTERMANN, C., Furschungsgeschichte zur Weisheitsliteratur 1950-1990, AzTh 135, Sttutgart 1991; DERBY,
D.K., An Introduction to Wisdom and Poetry of the Old Testament, Nashville 1995.
12
cristianos!). En la comunidad cristiana circulaba el texto griego alejandrino llamado de los LXX
que, lo recibimos de los mismos judos en lengua griega. Ms tarde el 8 de abril de 1546 los
cristianos fijamos el canon en el concilio de Trento gracias al testimonio de la tradicin secular
cristiana y no al canon hebreo4.
4
Cfr. PONTIFICIA COMISSIONE BIBLICA, Il popolo ebraico e le sue scritture nella Bibbia cristiana, Roma
2001, nn.16-18.
5
MURPHY, R.E, Seven Books of Wisdom, Milwaukee 1960; STANDAERT, B., Orar con los Salmos, Mxico
2005,55.
6
Hablamos de sapienciales, como dicen los judos: porque en ellos se encuentran motivos comunes para educar y
formar jvenes en la vida social y familiar. Sapienciales porque en ellos existe un vocabulario nuevo distinto al
caracter narrativo de la Tr, con elementos que no estn en los Profetas. La Biblia cristiana en su canon acepta
estos siete libros como sapienciales y nosotros seguimos esta postura. En sentido estricto, los que defienden el
patrimonio judo no deberan llamar Pentateuco Sapiencial, puesto que los judos no tienen en su Biblia ni al
Sircide ni el libro de la Sabidura. Y por otra parte, deberamos seguir el estudio de todos los ketubm, aunque
muchos de ellos no tengan la forma potica sino narrativa (1-2 Crnicas, Ruth, etc.). Morla Asensio aade las
Lamentaciones en su comentario; Abella aade el libro de Ruth; Schkel, Gilbert, Clifford admiten los cinco
clsicos; Tabet sigue nuestra nomenclatura. Cfr. J. LUZARRAGA, El Cantar de los Cantares en el Canon
Bblico, Greg 83 (2002) 5-63, y UMBERTO, N., Il Cantico dei Cantici. Targum e antiche interpretazioni ebraiche,
Roma 1987, 15-33.
13
Pero, realmente existe alguna lnea y unidad cannica entre los Patriarcas, los Jueces,
Reyes y Profetas con los sabios de Israel? Si nos vamos a los orgenes de la Revelacin,
veremos que hay una marcada continuidad en la historia de la salvacin, Dios se ha revelado
con el propsito de darnos su amor contenido en la Alianza. Prcticamente todo el Antiguo
Testamento es una reflexin y vivencia de la LEY del Seor. La misma estructura que se tiene
cannicamente no est hecha casualmente sino que responde a una exigencia teolgica en
cuanto que, el Texto Masortico (TM) sigue un esquema, respetando lo sagrado que ha sido la
Revelacin de la LEY a Moiss en el Sina (Dt 18,18).
1.3.1. Pentateuco7
En los primeros once captulos del Gnesis se subrayan los orgenes del hombre y la creacin.
Para que Dios se manifieste hace falta narrar el origen de los pueblos a quienes Dios se iba dar a
conocer (Revelacin). Posteriormente a partir del captulo doce, inicia la historia de los pueblos
protagonistas de la historia de la salvacin. De tales pueblos habra de nacer un pacto (Alianza)
con Dios, primero con Adn, despus con No, luego con Abraham y finalmente con Moiss el
amigo de Dios. La Ley se pone como base de la relacin con Dios, en la cual se revela como el
creador, redentor y salvador. Por eso es muy importante la Tr porque aqu se encuentra
contenido todo lo que Israel quera saber de su Dios, y todo lo que el hombre deba realizar para
vivir bien con Dios. De hecho la Tr es la espina dorsal de la Revelacin y, de la misma
Sagrada Escritura, el mismo Jess nos advierte de su importancia: No he venido a quitar ni una
iota de la LEY sino a darle plenitud (Mt 5,17). As que la Ley es el organigrama sobre el cual
se edific la Biblia.
En cuanto al Pentateuco, existe un texto fundamental que sirve como hemos dicho de
columna vertebral de las partes de la Biblia. Se trata de Dt 34,10-128:
No ha surgido en ISRAEL
un profeta como Moiss,
que YHWH conoca cara a cara
7
BLENKINSOPP, J., Wisdom and Law in the Old Testament. The Ordering of life in Israel and Early Judaism,
Oxford 1983.
8
SKA, J.L., Introduzione alla lettura del Pentateuco. Chiavi per linterpretazione dei primi cinque libri della
Bibbia, Roma 1998, 22-26.
14
Finalmente, pongamos un ejemplo donde se ve la unidad y continuidad entre los sabios y
la veneracin de la Ley. Dt 4,6 y Sir 24,23; 39,1 formulan con claridad la identificacin de la
Tr con la okm y viceversa, indicando que los sabios nunca fueron ajenos a la Ley del Seor,
como lo ejemplifica el canon bblico.
Dt 4,6
A Los MANDAMIENTOS de Dios
B sern su sabidura
C delante de otros pueblos,
C quienes exclamarn al or
A estos MANDAMIENTOS,
B Qu pueblo tan sabio y prudente
es sta nacin tan grande.
Sir 24,23
A Todo esto es el libro
B de la ALIANZA del Altsimo,
B la LEY que Moiss
A nos dio como heredad
para la comunidad de Jacob
Sir 39,1
Al contrario quien se empea en meditar
A la LEY DEL ALTSIMO
B la sabidura de todos rebusca
C y a las profecas consagra su ocio
Qoh 12,13
A Basta
B de palabras
A todo
B est dicho
A teme a Dios
A y guarda sus mandamientos
B que eso es ser
B hombre cabal
1.3.2. Profetas
Recordemos que los profetas son los hombres de la Palabra de Dios por excelencia, ellos
anuncian y denuncian en la historia del pueblo la realidad que no se adecua con el cumplimiento
de la LEY del Seor. Ellos releen la Tr dentro de la historia, invitando a la conversin y a la
penitencia cuando el pueblo ha infringido las exigencias de la Alianza. En este sentido podemos
decir que fueron bastantes conservadores, queriendo a toda costa vivir y poner en prctica, la
LEY del Seor tal como se les haba transmitido. Gracias a sus orculos y escritos descubrimos
la pedagoga de la Revelacin al comprender que, Dios es rico en misericordia y que si pide el
cumplimiento de sus mandamientos es para bien del mismo hombre. Los profetas nos han
enseado que cuando Dios exige el cumplimiento de la Alianza no es para satisfacer su poder o
grandeza, sino para salvar al hombre. De ah la exigencia: Escucha Israel.
15
Ahora bien, la relacin entre sabios y profetas parece muy delicada, sabemos que los
profetas continuamente criticaban a los maestros de la corte, por ser causa de opresin al dar
consejos equivocados a los reyes (Is 5,21). A partir de la lectura proftica de Isaas emerge el
tema de la lucha entre los pobres profetas contra la arrogancia de los sabios. Todava para callar
a los sabios de Israel, Jeremas se hace presente con su denuncia a los que aconsejan cosas malas
a los reyes (Jer 8, 8-9; 9,11 cfr. Prov 26,12). Pero no olvidemos que as como haba falsos
profetas, tambin haba falsos maestros y sabios, que no practicaban la justicia ni meditaban la
Ley del Seor. Por lo que, dicho combate no existi entre los amantes de la Ley de Dios y los
sabios que tambin amaban la Ley. Como lo ratifica Vanel: No existe propiamente una
disparidad de ideas entre profetas y sabios, ya ambas teologas exhortan a la rectitud,
condenando la injusticia y la falta al amor a la Alianza9. De hecho muchas de las imgenes
usadas por los profetas para condenar, denunciar la injusticia y el mal que oprimen al pobre e
inocente, son tomadas del mbito sapiencial o tienen su paralelo entre ambos (Am 2,6-7 con
Prov 22,22-23; Is 1,21-22 con Prov 25,4-5; Is 9,5 con Prov 16,2; Is 11,4 con Prov 24,14)10. Los
sabios como los profetas encarnan el espritu que vuelve al hombre consciente de que debe
mejorar las condiciones sociales para vivir feliz11.
1.3.3. Escritos
El Pentateuco (la Ley) fue para los profetas el eje de su predicacin, vivirla en plenitud fue su
misin. Ahora con los sabios de Israel nos encontramos con la reflexin de la misma, pero desde
la experiencia de la persona, de su dolor, de su alegra y del mundo que le rodea. Los sabios
vienen a indagar la misma sinceridad de Dios respecto a sus promesas de salvacin. En ellos,
encontramos las preguntas relativas al verdadero sentido del ser persona delante de Dios
(Teologa); del mundo (Cosmologa) y del hombre mismo (Antropologa). Nos atrevemos a
enfatizar que la LEY, viene alabada, meditada y estudiada en esta seccin del Antiguo
Testamento. Pues la Ley contina siendo el eje central de la reflexin de los sabios.
Tr Alianza Revelada
Nebm Alianza Recordada
9
VANEL, A., Sagesse, prophtes et sages, DBS XI (1991) 32-37; tambin recomendamos WHYBRAY, R.N.,
Prophecy and Wisdom, en AA.VV., Israels Prophetic Tradition, essays in honour of Peter R. Ackroyd,
Cambridge 1982, 67-93.
10
JUNCO GARZA, C., Palabra sin fronteras. Los profetas de Israel, Mxico 2000,82 Incluso hay gneros
literarios de la literatura sapiencial presentes en los textos de los profetas como p.ej. los ayes, los refranes, las
sentencias, las adivinanzas y algunos himnos como en Daniel e Isaas.
11
Acerca de la injusticia en los libros sapienciales cfr. Prov 22,22-23; Sir 3,29-4,6; Qoh 4,1-12 NARDONI, E., Los
que buscan la justicia. Un estudio de la justicia en el mundo bblico, Estella 1997.
16
Ketbm Alianza Meditada.
1.3.4. Conclusin
El Pentateuco termina con la lectura de la LEY (Dt 34,1-23). Los Profetas inician con la lectura
de la LEY (Jos 1,1-8) y concluyen con la lectura de la LEY (Mal 3,22-24). Los Escritos parten
con la meditacin de la LEY (Sal 1,1-3) y, terminan con la lectura de la LEY en el templo (2Cro
36,22-23). Por tanto, comprobamos que el Antiguo Testamento ha sido organizado
cannicamente en base al respeto y veneracin de la Tr. Teolgicamente podemos concluir
que, la Tr meditada, se ocupa no slo de la justicia y el recto culto ante Dios como lo
proclamaron los profetas, sino que adems, se preocupa de los problemas que aquejaban la
existencia humana: la vida, la muerte, el dolor, la vida eterna y de los misterios de Dios. De ello
tratarn los autores que vamos a estudiar.
2. Contexto internacional12
La literatura sapiencial nace en el contexto socio-cultural del Medio Oriente en la regin que va
desde Mesopotamia hasta Egipto. La gran actividad literaria de Israel es un fenmeno que
depende especialmente del ambiente mesopotmico y egipcio, dos civilizaciones precedentes a
la aparicin de Israel, dotadas de sus propios centros de cultura, de estructuras administrativas y
religiosas.
2.1. Canan13
El rea cultural de Canan presenta una cierta afinidad con la cultura de Israel y frecuentemente
por ella se col la tradicin egipcia y mesopotmica. Una influencia grande de Canan en Israel
fue la misma raz semtica akam para designar al sabio, unida a otras palabras del campo
semntico sapiencial, si bien Israel se distingue por su profunda conviccin en el Dios de su
pueblo quien ha revelado la Tr. Un ejemplo de tal influencia, est guardada en los textos de
Ugart (680-660 a.C.), donde se discuten problemas de la vida, del sufrimiento y de la vida
moral, junto a la irona y crtica a los reyes y algunas autoridades de gobierno:
Esta frase es parecida a Prov 16,10 y 24,21-22 sobre el respeto a los reyes. Tambin
como sucede en los poemas numricos de Ugart semejantes a Prov 6,16-19:
12
LEVIE, J., La Bible parole humaine et message de Dieu, Louvain 1946, 9-24. En estas pginas se encuentran las
memorias de las excavaciones que dieron a conocer el acervo bibliogrfico de Egipto y Mesopotamia. Algunos
textos paralelos entre Medio Oriente y la Biblia se pueden encontrar en METTHEWS, V.H.- BENJAMIN, D.C.,
Old Testament parallels. Laws and Stories from Ancient Near East, New York 19972.
13
CLIFFORD, R.J., The Wisdom Literature, Nashville 1998, 38-41; SINGER, J., Writings from Ancient World.
Hittite Prayers, Atlanta 2002, 21-29.
17
Dos clases de fiesta detesta Baal, tres,
la del guerrero que se eleva en las nubes,
una fiesta de vergenza y una fiesta de humildad
una fiesta donde las sirvientas se prostituyen.
2.2. Egipto14
La civilizacin del Nilo constituy el primer alveo cultural para Israel, ejerciendo notables
influjos en la sabidura hebrea a travs del modelo de enseanza o instruccin junto con otras
expresiones de su amplia literatura. Para los egipcios el sabio tena que alcanzar la sebayit
(sabidura), en esto radica su enseanza. Para alcanzarla debe aprender a vivir la maat (la
verdad), que se encuentra en los dichos sapienciales de los ancianos. Como se invita en Prov
22,17-24,22 al estilo de las instrucciones de Amen-em-ope. En Egipto las colecciones de
instrucciones nacieron en el contexto de la corte, con la finalidad principal de dar educacin
adecuada a los funcionarios ilustres de la nobleza. Se tratan de proverbios, mximas, sentencias
y consejos transmitidos de un rey a su heredero o sbdito llamado hijo para que tenga xito y,
pueda vivir tranquilamente durante su cargo. Entre las colecciones de instrucciones, sealamos
por su importancia, la Instruccin de Ptah-hopeth (2560-2420 a.C.), cuya semejanza con
Qohelet en la crtica del reino es bastante clara (cfr. Qoh 2,1-11). Adems tenemos otras obras
literarias que intervienen en la elaboracin de textos bblicos como por ejemplo: El dialogo del
desesperado con su alma, el cual tiene semejanza con el libro de Job; el arpista ciego que se
parece por el desnimo en la vida a las ideas del Qohelet; el cntico de los dos rboles, que es
una alabanza a los enamorados, idea retomada en el Cantar de los Cantares. Todas estas obras
datadas entre el 2000-1800 a.C15. As que no hay duda en afirmar que, gran parte de la literatura
sapiencial bblica, se auxili del material antiguo de otros pueblos, para elaborar su propia
teologa. Tal es el caso concreto del salmo 19 en su primeros 7 versculos, que el autor retom
del himno solar a Ra, ms tarde usado para alabar a Yahvh16.
a) Himnos solares
Sal 19,6-7
Puso una tienda al sol,
14
Cfr. ANET 412-414; 419-420; 467 La finalidad de la sabidura egipcia radica en que los alumnos vivan el maat
(la verdad) y alcancen la sabidura (sebayit). Principalmente se enfatiza que el silencio es el mejor medio para ser
sabio, saber manejar las palabras es el arte de ser sabio. Tambin recomendamos METTHEWS, V.H.- BENJAMIN,
D.C., Old Testament parallels. Laws and Stories from Ancient Near East, New York 19972, 209-301.
15
Sobre todos los textos citados cfr. ANET 405-410; 413-425; 467; ATCT 402-497.
16
MATTHEWS, H.V.-BENJAMIN, D.C., Old Testament Parallels. Laws and Stories from the Ancient Near East,
New Jersey 1991, 153-156.
18
que sale como esposo de la recamara matrimonial,
exulta como prncipe que recorre su camino;
l surge de un extremo del cielo
y su caminar llega hasta el otro extremo
nada se libra de su calor.
b) Mximas de Ptah-hotep
La vejez ha llegado,
la desdicha est ah;
la debilidad reaparece
Lo que era bueno se ha vuelto malo,
todo sabor ha desaparecido
lo que la vejez hace a los hombres
es malo en todos los aspectos.
La palabra es ms difcil
que cualquier otro trabajo
y slo da autoridad a quien la domina en fondo.
Al sabio se le conoce por lo que sabe y al noble por sus buenas acciones.
c) La instruccin a Merikar
En una poca de gran inestabilidad social, poltica y cultural el rey se dirige serenamente
a su hijo:
19
Slo se convierte en maestro aquel que se deja instruir.
d) Instruccin de Dauf-Yeti17
El padre exhorta a su hijo mientras navegan en direccin sur hacia la Capital de Menfis,
para inscribirlo en la escuela de escribas, entre los hijos de los nobles. Se trata de una stira de
los oficios manuales, entre los que desfilan: el minero, el orfebre, el carpintero, el joyero, el
peluquero, el alfarero, el albail, el pajarero, el pescador y el curtidor. No se tiene ninguna
alabanza para estos oficios ni para quienes los ejercen, la finalidad es muy clara, que su hijo
rechace estos trabajos sencillos, para que tenga ganas de estudiar en la escuela y ser un notable
escriba. De similar contenido tenemos en la Biblia los dichos de Sir 38,24-34; 39,1-11, aunque
con una intencin diversa.
Hijo mo, he visto a los que reciben golpes. T debes dedicarte a la escritura.
Voy hacerte amar los libros ms que a tu propia madre. Ser escriba es la mayor de las profesiones.
Nunca vi a un escultor hacer una carrera importante, ni a un orfebre encargado de alguna misin; pero he
visto a un herrero a la puerta de su horno, sus dedos parecan garras de cocodrilo y su olor es peor que el
pescado podrido.
El carpintero que lleva el cepillo est ms cansado que un jornalero del campo. Su campo es su madera; su
hoz es su hacha. Su trabajo no conoce tregua y tiene que cansarse ms all de sus fuerzas. El joyero termina
con calambres en sus rodillas y en la espalda por estar incrustando pacientemente cada una de las piedras
pero no gana nada, solo dolor y fatiga. El barbero sigue rapando hasta de noche, y tiene que levantarse muy
pronto para seguir gritando en las calles en busca de quien afeitar.
e) Instruccin de Ani
Se trata de un escriba quien prepara a su alumno en su oficio de prncipe de manera que
alcance el xito y todo le resulte bien:
17
LVQUE, J., Sabiduras de Egipto, Documentos en torno a la Biblia 10, Stella 1984.32-38
20
Ten cuidado de la mujer extrajera que nadie conoce en la ciudad.
f) Instruccin de Amem-em-ope.
Fue descubierta en 1923 pensando que dicha coleccin fuera copia de los Proverbios
bblicos, sin embargo actualmente los estudiosos estn de acuerdo en confirmar que, el autor de
Proverbios us algunos de estos dichos, por la antigedad de los escritos de Egipto. Las
semejanzas son notables especialmente comparando el c.22 del libro de Proverbios:
No robes a un desdichado
y no te enfades con un dbil.
No extiendas tu mano para daar a una anciana
ni cortes la palabra a un viejo (Prov 22,28)
Otra cosa buena segn el corazn de Dios,
es hacer una pausa antes de hablar (Prov 23,9)
21
g) El cntico de los rboles18
Se trata de un poema, donde dos rboles platican entre ellos lo que acontece bajo su
sombra. Dos jvenes hombre y mujer, por las tardes cuando se oculta el sol se dan cita bajo sus
ramas, y todo lo que la novia le dice al novio lo describe uno de los rboles y viceversa. Este
poema encuentra claramente su paralelo con el texto sagrado del Cantar de los Cantares, en
cuanto se describe el amor del joven por su amada. Dicho poema tiene su origen en las
celebraciones religiosas durante las fiestas de primavera ya que toda la descripcin de los novios
corresponde a la poca de la alegra y fertilidad, en efecto, se trata de un poema a la vida, al
nacimiento y a la naturaleza, explicando el origen de la vida a travs de la unin entre cielo y
tierra, entre el hombre y la mujer.
Dice el rbol al otro:
El novio est a la derecha de la novia,
como si ella pretendiera ahogarle con sus besos,
y hace todo lo que le pide su novio.
Toman vino y los dos se embriagan en el amor.
18
Love in the Garden, as vienen calificados los poemas de amor en Egipto y Mesopotamia cuando hablan las
plantas entre s, o bien, las plantas simbolizan el cuerpo del hombre y la mujer. Probablemente se trata de un culto a
la fertilidad, donde los enamorados consagran su amor debajo de los rboles pidiendo la bendicin de los dioses en
el xito de la procreacin, cfr. FOX, V.M., The Song of Songs. Ancient Egyptian Love Songs, Wisconsin 1985,
282-285; FOSTER, J.L., Hymns, Prayers and Songs. An Anthology of Ancient Egyptian, Lyric Poetry, Atlanta
1995, 162-166; tambin METTHEWS, V.H.- BENJAMIN, D.C., Old Testament parallels. Laws and Stories from
Ancient Near East, New York 19972, 297-301.
19
METTHEWS, V.H.- BENJAMIN, D.C., Old Testament parallels. Laws and Stories from Ancient Near East,
New York 19972, 209-211.
20
La antropologa egipcia tiene los siguientes elementos: Al morir la persona, el elemento material del hombre
(djet) se desdobla: El cadver tangible se queda en el sarcfago y la proyeccin impalpable del cuerpo (khat)
comienza su vida en el Duat, regin de orin. Los elementos espirituales de la persona se desdoblan en tres:
Primero el Ba, que es en el hombre un principio material y mvil, capaz de reanimar el cadver. Despus de la
muerte, el Ba puede abandonar la momia, ir a buscar en la tierra soplos de vida y hacrselo respirar al difunto en su
casa de eternidad. Los egipcios dibujaban el Ba como un ave con cuerpo humano, con manos en vez de patas. A
veces se le representaba sobre la momia, con las manos puestas en el corazn del difunto, para protegerle y
reanimarle. Luego el Ren, personalidad eficaz, que solo posee el rey en vida y que tiene la funcin de iluminar y
glorificar al difunto. Finalmente y sobre todo el ka, la fuerza de vida que asegura al hombre a la vez su tono fsico
y su existencia espiritual de persona. Despus de la muerte, el ka, del que se piensa que reside en la estatua
funeraria, aguarda al difunto para reunirse con l y deificarlo. Por eso es menester preservarlo de toda
descomposicin, embalsamando el cuerpo; de este modo, el ba se puede encarnar all de nuevo, y el ka puede
soplarle su principio de vida y hacer que pedure en la tumba, su casa de eternidad, gracias a las ofrendas.
22
otra opcin mas que aceptar dicho designio. Por su lamento se asemeja a las enseanzas de Job
quien insiste en afirmar su inocencia y pide que sea rescatado de esta terrible situacin.
Escucha alma ma
Mi vida es ahora muy amarga
Cmo es posible! Siendo t mi propia alma no puede entenderme
Mi vida es ahora muy terrible ms que cualquier horrible pesadilla
Estoy slo, as que me ir con mi alma a la tumba
Mi nica compaa es la muerte.
Abre la puerta delante de m
Es que te cuesta mucho hacerlo?
La vida es transitoria, y termina como los rboles caidos
Oh Thoth, escucha mi causa pon atencin a mi juicio
Protgeme Oh Khonsu, guardan de los Faraones
Oh Isis defiende mi causa, djame bajar tranquilo a la tierra de los muertos
Alma ma no te opongas a mi muerte
Pues nunca hallars descanso en la tierra de los muertos.
Entonces yo abr la boca ante m ba, para responder a lo que me haba dicho: Sera demasiado hoy para m,
si mi ba no dialogase ya conmigo. Sera realmente algo ms all de lo soportable, si me ignorase. Que mi ba
no se vaya sino que me aguarde. Est all en mi cuerpo como una red de cuerda; pero no conseguir evitar el
da de la desgracia. Miren mi ba me confunde, pero yo no le presto atencin, atrado por la idea de morir, sin
esperar mi hora, y echarme al fuego para consumirme en l. El da de la desgracia se acerca a m y est all lo
mismo que hara un () como el que sale fuera para que se le encuentre. Oh ba mo incapaz en esta vida
de aliviar miseria, que me disuades de morir antes de mi hora, endulza pues para m el occidente Acaso
sera eso una desgracia? La vida viene y se va, y hasta los rboles se caen. Pasa por encima de mis pecados,
porque mi miseria dura. Thot me juzgar. Mi ba me contest: Tienes vida y la vida se hizo para disfrutar as
que mientras la tienes hazlo.
i) Instrucciones de Ank-Sesonqy
Se tratan de dichos sapienciales de Sesonqy sacerdote de Ra en Heliopolis entre 1060-
1000 a.C. Escritas en egipciano demtico, forman 28 columnas de 26 lneas; su primera
singularidad es la de ir precedidas por un relato introductoria, lo mismo que la sabidura de
Ahiqar en la literatura aramea. El autor cuenta cmo fue encarcelado por causa de un complot
que en realidad l quera impedir. Sabiendo que nadie le liberara de la crcel injusta, solicita
papiro y material para escribir a su hijo, obviamente le es negado, y entonces escribe sus
memorias en pedazos de vasijas que, los carceleros naturalmente se apresuran a mostrar cada da
al faran. Por esta razn no extrae al lector que no tenga una coherencia en la exposicin de
sus pensamientos.
23
No sigas al sabio en la crcel, siguelo en su tumba.
2.3. Mesopotamia21
Un notable influjo en la literatura sapiencial de Israel deriva de la actividad sapiencial
mesopotmica. Dicha literatura ofrece una gama de smbolos y temas que se conservan en la
produccin israeltica. Los promotores de la sabidura en Mesopotamia eran los apkallu, los
grandes sabios, que impartan sus conocimientos en la casa de la sabidura, segn las
excavaciones donde se encontraron varias tablillas de arcilla de carcter sapiencial.
b) Teodicea Babilnica
Muchas veces llamado tratado de Teodicea Babilnica, tena unos 300 versculos. Reunidos de
forma acrstica presentan al Encantador quien se presenta trece veces, maltratado por la vida
desde su infancia, toma por testigo se sus sufrimientos fsicos y de su miseria moral a uno de
sus amigos, letrado y telogo, y le plantea sus preguntas: Por qu los dioses bendicen a quien
21
Pueden verse los textos en ANET 425-430; 595-605; tambin en LVQUE, J., Sabiduras de Mesopotamia,
Documentos en torno a la Biblia 26, Stella 1996.
24
les maldice? por qu hay tanta desigualdad entre los hombres qu gana uno al humillarse ante
los dioses si estos hacen lo que quieren? En el poema interviene un amigo quien le dice con
seguridad las respuestas tradicionales: Slo alcanza una vida plena el que mira a su dios; el
malvado y el orgulloso siempre acaban recibiendo su castigo que merecen. Hay que esperar sin
rebelarse, un cambio en los dioses; de todas formas qu ganas con preguntar si los dioses son
impredecibles y sus criterios chocan con los criterios humanos. Se trata de un poema acrstico22
de 27 estrofas, cada una de las cuales consta de once versos que comienzan con la misma silaba.
Es un dialogo entre un hombre que sufre y su amigo. La causa del sufrimiento no es la
enfermedad sino la situacin social del protagonista: Hurfano, pobre, despreciado y perseguido.
Es poner en crisis el concepto religioso de fiel devoto, pues cmo es posible que el inocente y
devoto de los dioses experimente las desgracias de la desventura? Para ello, el amigo le
responde con la sabidura ortodoxa afirmando que slo los impos sufren calamidades. No hay
duda que se trata de un texto semejante a nuestro Job aunque este ltimo describir todava ms
fuerte la exigencia de la respuesta divina ante la adversidad.
El afligido
Sabio me gustara hablar contigo
Escucha (.) te coy a contar (.) ( ) en tu
Entonces, yo que sufro tanto canatr sin cesar tus alabanzas
dnde encontrar un hombre tan avisado como t?
dnde encontrar un sabio que se pueda comparar contigo?
Responde, te voy a exponer mi queja.
He sido reducido a la nada; entonces la angustia me asalt
Nac con retraso; el destino se llev a mi padre
La madre que me pari se fue al pas sin retorno
Yo me cri solo.. mis padres me abandonaron.
El amigo
Estimado amigo, que hablas en la afliccin
Querido amigo, que dejas tu espritu rumie la desgracia
Tu espritu tan vivo parece haberse convertido en el de un estpido
Tu rostro rdiante has dejado que se ensombreciera
Nuestros padres resignados
Tuvieron que seguir el camino de la muerte
22
Poemas donde cada estrofa inicia con una letra del alfabeto de manera ordenada desde la A a la Z.
23
LAMBERT, W.G., Babylonian Wisdom Literature, Oxford 1960, 130-150.
25
responde afirmativamente; bruscamente cambia la actitud del amo y ahora le debate al siervo
acerca de que su peticin est mal, a lo que el siervo responde apoyando lo que diga el amo. Se
dice que es una filosofa relativista, donde no hay una verdad objetiva ya que da lo mismo hacer
esto o no hacerlo. Algunos afirman que se trata de un texto con una seria invitacin al suicidio
por su visin pesimista de la vida. La estructura literaria se presenta de la siguiente forma:
Siervo, obedceme,
Si mi amo, si seor.
Treme una carreta para ir al palacio;
viaje mi seor, viaje; todos sus deseos sern realizados.
El amo te pagar con bienes.
No siervo, no quiero viajar al palacio;
no vaya seor, no vaya.
Mejor te mando a ti para eso eres mi esclavo;
da y noche estars pendiente
Siervo mo obedceme;
si seor, obedezco al amo.
Quiero amar a una mujer;
si mi seor ame a una mujer.
El hombre que ama una mujer olvida las penas y problemas.
No, siervo mo, no quiero amar a una mujer;
no la ame seor, no la ame.
Pues la mujer es un pozo profundo; (cfr. Prov 5,15-18; Ct 4,15)
una daga de hierro que, lentamente degolla el cuello del hombre.
26
d) Disputas y fbulas
Una serie de textos que se conservan en fragmentos contienen enseanzas a travs de imgenes
simpticas de animales y plantas, quienes discuten entre s sobre algn tema particular. El roble
y la palmera; el sauce y el laurel; la zorra y el perro. No se trata de textos fantasiosos sino de
reflexiones sapienciales de la vida, amargas crticas satricas de los problemas sociales. Cada
uno de los personajes de las fbulas se proclama el mejor y el ms til para la vida. Se alaban las
destrezas de los animales para juzgar quien sirve mejor al hombre, como la docilidad del perro,
o la fuerza del buey; o la fortaleza del len y la elegancia y fuerza del caballo; la ferocidad del
lobo y la astucia de la zorra. Dichos dilogos reflejan la cruda realidad, por lo que no siempre
corresponde a lo justo. Por ejemplo, en el caso de la zorra siempre ella se sale con la suya
alabando su astucia que vence a cualquier rival (cfr. la zarza que vence a todos los rboles en
Jue 9,7-15).
El len y la cabra
Un len atrap a una cabra. La cabra le dijo: Djame y te dar una oveja compaera ma, bien gorda. El
len le dijo: Si he de dejarte dime por lo menos cmo te llamas. Respondi la cabra: No conoces mi
nombre? Me llamo Ummu-mu-e da-ak-e (que quiere decir: yo fui astuta contigo). El len le dijo: Ya te
dej libre. La cabra le respondi: Pensabas en los corderos pero no habitan aqu. P.11
El perro y el banquete
Un perro lleg a un banquete. Cuando vio los huesos que quedaban, sigui su camino diciendo:
Adondequiera que vaya, tendr ms comida que aqu
e) Dichos familiares
Como veremos ms adelante, las experiencias de la vida llevan al hombre a expresarlas
sintticamente en proverbios cargados de sabidura y prudencia, formando una tradicin dentro
de la familia pero al mismo tiempo en la sociedad:
27
f) Sentencias de Ahiqar
Son sentencias de la novela aramea de Ahiqar, conocida y difundida en Medio Oriente
llegando hasta Egipto; su composicin incluso viene citada en Tb 2,1ss; 2,10; 11,19; 14,10.
Dichas enseanzas estn destinadas a educar a los jvenes:
No apartes a tu hijo del palo,
de lo contrario no podrs liberarlo de la maldad.
g) Lista onomsticas24
Quiza una de las primeras etapas de la transmisin de la sabidura junto con la del
proverbio fue probablmente la composicin de listas onomsticas. A fin de hacer un inventario
de su mundo, los autores de estas listas enumeraban por categoras, los seres y las cosas que les
rodeaban y que podan serles de utilidad.
El puerco es impuro, salpica por detrs, hace las calles malolientes, ensucia las casas. El puerco no tiene su
hogar en el templo; ni es un hombre inteligente ni se le permite pisar el adoqun. Es una abominacin para
los dioses; cuando saluda es un insulto a Shamash.
24
J. PIEDAD SNCHEZ, Algunos aspectos generales de la sabidura bblica, Qol 39 (2005)19-21.
28
Una rata que hua de un ave rapaz se meti en la madriguera de una serpiente y dijo: Me enva el
encantador de serpientes, hola.
Un zorro atolondrado segua las huellas de un len, buscaba por el suelo las huellas del lobo. Cuando lleg
junto a la puerta de una ciudad, lo persiguieron los perros. Para salvar su vida sali corriendo a la velocidad
de una flecha. Quien no conoce al que le mira, cae sobre su perseguidor.
Un caballo en celo montaba a una mula. Durante el apareamiento le murmur a la oreja: el potro que vas a
llevar debe ser tan rpido como yo. No vayas a hacer de l un asno de carga.
Una araa teja su tela para cazar moscas. Una lagartija top con la tela, que us como trampa para la
araa.
h) El pobre de Nippur
Testimonio de lucha de clases en Mesopotamia. Es una stira del s.VIII a.C. se public en 1956
habindose encontrado en la biblioteca de Asurbanipal (660-626 a.C.) de Nnive. Se trata de una
persona que ha sido castigada injustamente por el alcalde de la ciudad, as que el mendigo trata
de poner en vergenza del pueblo el mal comportamiento de su acusador.
Un hombre de Nippur, indigente y pobre, de nombre Gimil-Ninurta, un hombre muy afligido. Estaba
sentado en la ciudad de Nippur, muy atormentado. No tena plata, como ocurre con esos sujetos, no tena
oro, como ocurre con esos sujetos. Su almacn de trigo puro estaba vaco, sus entraas estaban hinchadas
por hambre de pan, y su rostro atormentado por el deseo de la carne y de buena cerveza. Todos los das se
quedaba en cama por falta de alimento, iba vestido con una ropa que nunca se haba cambiado. Con el
corazn atormentado pens: oy a arrancarme mis vestidos que nunca cambi y en la plaza de mi ciudad
comprar un cordero. Se arranc sus vestidos que nunca haba cambiado y compr en la plaza de su ciudad
de Nippur una cabra de tres aos pero si la mato en pblico nadie me querr creer que soy pobre mi
familia me despreciar mejor la mato en casa del alcalde y le desear algo bueno y hermoso
i) Proverbios sumerios
Que mis bienes queden intactos; son tus bienes lo que quiero consumir.
Nunca me dices lo que has encontrado, slo me dices lo que has perdido,
Quin te podr escuchar?
j) Acertijos
En sumerio terminan generalmente con la frase: ki-bur-b que significa, la solucin a esto
es
Pequeo, soy hijo de un campo
Adulto, soy el vestido de un dios
29
Viejo, soy el mdico del pas de Sumer.
La solucin es: el lino
Por su parte Whybray aunque comparte algunos puntos de vista con Von Rad, se aparta
de l en lo que se refiere a la sede social de la sabidura. Pues para el telogo alemn la
sabidura se desarrolla en grupos exclusivos de la alta sociedad de Israel, formando una
tradicin especfica de sabios, Whybray no cree en la existencia de un grupo selecto profesional
o esotrico. De ah que prefiera hablar de tradicin intelectual en lugar de tradicin sapiencial.
En efecto, la sabidura es un conjunto de ideas como reflejo de una actitud de vida. En cada
generacin existen personas que reflexionan sobre las eternas preguntas de la vida y que hacen a
os dems partcipes de sus reflexiones26.
Una cuarta postura es la que nos ofrece Murphy, quien enfatiza radicalmente su punto
de vista moral, as, la sabidura es el esfuerzo humano por ordenar la conducta humana. La
25
VON RAD, G., Teologa del Antiguo Testamento, Sgueme, Salamanca 1972, 508.
26
WHYBRAY, R.N., The Intellectual Tradition in the Old Testament, BZAW 135, Berln-New York 1974.
27
CRENSHAW, J.L, Old Testament Wisdom, Atlanta 1981, 28-31.
30
sabidura ha sido la capacidad del hombre por tratar de llevar a cabo buenas relaciones entre
Dios, el cosmos y los hombres; ya que es inminente el orden natural al que todos debemos estar
sujetos, pues un mal comportamiento repercute necesariamente en este orden establecido, de ah
que encontremos a Dios en la bsqueda del orden. Y para probar este matiz teolgico, Murphy
se basa en aquellos dichos y proverbios que recalcan la existencia del mal como ruptura del bien
previsto por Dios28.
Sabio es aquel que va en busca de una clave de lectura de la realidad, es quien confronta
su en torno, su actualidad con su experiencia religiosa y busca el sentido para vivir. Es muy
importante que la experiencia sapiencial sea transmitida a otros. El sabio no es aquel que
entiende para s mismo, sino que habiendo aprendido ensea a otros a comprender y a vivir.
El sabio vive y reflexiona sobre lo que vive, se interroga, observa los fenmenos y los
clasifica, percibiendo que son sucesos constantes, que en la historia y en el cosmos hay un
orden, unas leyes que gobiernan la existencia, viviendo las consecuencias para su
comportamiento. El sabio no se expresa con trminos de leyes o reglas moralizantes, sino que
quiere convencer a travs de la respuesta a las interrogantes de la vida. Por lo que no hay
imposicin de doctrina alguna, pues se trata de ensear a vivir bien, y no se puede vivir bien si
no se vive desde una experiencia de Dios, por eso no indica comportamientos prefabricados ni
dogmas, sino ayuda a poner preguntas justas para encontrar respuestas justas.
El nico sabio al final de cuentas es Dios. La sabidura misma sabe que no es respuesta
total, porque ella es un don de Dios y l es el nico y verdadero sabio. As que la verdadera
sabidura se encuentra en Dios, y eso se trata de descubrir en los textos sapienciales.
La sabidura es aquello que te hace vivir bien, que te hace feliz, con Dios, con la
creacin y con los hombres. No es un conocer filosfico o intelectual. No se trata de saber
cosas, entenderlas y explicarlas. Sabio en la Biblia es aquel que a luz de la Ley hace una
reflexin sobre Dios y toda la creacin. Se trata de un saber emocional y afectivo. De la
capacidad de hacer las cosas con amor y vivir esta vida en paz con Dios, la creacin y los
hombres. Sabio implica un comportamiento propio que nos permita entrar en esa dimensin de
28
MURPHY, R.E., La literatura sapiencial del Antiguo Testamento, Conc 10 (1965) 121-135.
29
Recomendamos ver la presentacin de otras teoras brevemente enunciadas en MORLA ASENSIO, V., Libros
sapienciales y otros escritos, Introduccin al estudio de la Biblia 5, Estella 1994, 21-27.
31
ternura que Dios nos ofrece incluso en los momentos difciles de dolor (cfr. Job en su dolor
reconoce quin es Dios Jb 42,5-6).
La sabidura bblica30 hace vivir de modo sensato y racional para alcanzar la felicidad tan
deseada. El sabio es aquel que confronta la vida con la realidad, que se interroga de los
fenmenos del mundo y de los misterios tanto de la vida como de la muerte, buscndoles el
sentido a la luz de la Revelacin. Por lo que se forma una tradicin a travs de su experiencia
comunicando a los posteriores los resultados obtenidos. Pero la sabidura hay que adquirirla ya
que es un don de Dios, es decir, la felicidad anhelada viene de Dios y corresponde a los hombres
buscar el sentido de esta vida y de la creacin en la que estamos conviviendo. El ejemplo claro
en este sentido es Salomn (1Re 3,4-14).
La tradicin juda considera a Salomn como el sabio por excelencia (compuso 1005
cantos y 3000 proverbios cfr. 1Re 5,12-13), veamos el por qu:
- Salomn es rey, la sabidura sirve para gobernar
- Salomn ofrece sacrificios, la sabidura sirve para relacionarse con Dios
- Salomn recuerda que David su padre cumpli la Alianza, la sabidura sirve para meditarla.
- Ms tarde se ofrecer un ejemplo de su capacidad de ser sabio, cuando ofrece una solucin al
problema de un nio muerto y otro vivo. Cuyo episodio ensea la conducta moral del rey-sabio,
preocupado por impartir justicia ante los sentimientos de una madre (cfr. 1Re 3,16-27).
Ser sabio implica saber gobernar, saber meditar la Ley, saber practicar la justicia y la
caridad; para relacionarse con Dios. Estas eran las caractersticas de Salomn como sabio de
Israel.
Ben Sir invitaba a todos aquellos necesitados de sabidura para asistir a su escuela o
enseanza (cfr. bet midrash Sir 51,23) y sealaba que ser escriba es una de las profesiones
eficaces para adquirir sabidura (Sir 38,24). Ms tarde alrededor del ao 180 a.C. la actividad
del sabio estaba concentrada en el estudio de la Tr (Sir 39,1).
El autor de Job es una enigmtica figura hasta hoy desconocida, pero que en labios de
Elifaz, Bildad y Sofar, refleja la sabidura en crisis del momento. As tambin la coleccin de
proverbios que tenemos en la Biblia con la repetida frase: dichos de los sabios (cfr. Prov
24,23; 22,17; 1,6) sugiere que se trata de gente de una clase privilegiada. Las Palabras, en
30
J. PIEDAD SNCHEZ, Algunos aspectos generales de la sabidura bblica, Qol 39 (2005) 19-39.
32
Prov 30,1-4 son atribuidas a un cierto Agur quien es desconocido para nosotros. Las Palabras
de Lemuel en Prov 31,1-9 son la enseanza de una reina a su hijo prncipe. Los textos nos dan
una mnima informacin acerca de lo que fueron los sabios en Israel.
El trmino sabidura en castellano deriva del latn: sapientia que a su vez viene de la raz
sapere que, significa saborear, gustar, comprender. En cambio partiendo del significado y uso
del concepto bblico de hmkh (okm), no implica exclusivamente una sabidura docta, o
una especializacin en alguna disciplina cientfica o humana al modo de la sofia griega. Ms
bien, el sabio (km) en la Biblia alude a un conocimiento adquirido por la experiencia de la
vida. En este sentido el sabio en Israel viene concebido como una persona de una profundidad
religiosa, dotada de una buena cultura respecto a sus contemporneos a partir de la monarqua y
hasta los ltimos tiempos del AT, quienes tenan cargos de ndole educativa, maestros de la
corte, maestros de familia, maestros populares, escribas y expertos de la Tr31.
En resumen, los sabios son consejeros de familias de la alta sociedad; eran gente sencilla
quiz del campo, que se dedican a contemplar la creacin, se preocupan de los problemas
sociales, reflexionan sobre el bien y el mal, orientan el camino hacia la felicidad. As nos damos
cuenta que, ellos desarrollaron sus cualidades en diversas circunstancias de la vida. Salomn era
un rey, Qohelet un crtico de la historia, Job es la historia del sufrimiento de los inocentes. En
los Salmos queda bastante claro que los sabios eran gente religiosa de cualquier nivel social32.
33
diversas manifestaciones de sabidura plasmadas en los textos. En efecto, la sabidura implica
una serie de actividades que cubren el arco de la vida y la muerte de las personas: desde el
nacimiento, el matrimonio, los oficios, la juventud, los ministerios, sobre la creacin, la historia
y Dios.
Por lo tanto, la okm de Israel que hoy traducimos como sabidura, es una adquisicin a
travs de una educacin progresiva del conocimiento profundo, y penetrante de lo que implica
realmente saber hacer las cosas y saber vivir la vida. Diramos que la okm bblica es una
pedagoga, una maestra que nos lleva de la mano para saber dirigir nuestra propia vida a travs
de las experiencias de la existencia humana, adquiridas por las leyes que regulan este mundo
maravilloso y las personas que son nuestros hermanos.
El comportamiento tico-religioso:
- Implica la formacin de los sabios en la justicia y la caridad (1Re 5,9-14).
- Se dice de aquel hombre que habla con rectitud y su comportamiento le trae la bendicin de
Dios (Jb 28; 33,33). Es sabio quien escribe palabras verdaderas (Sir 12, 9-11), acepta las
enseanzas de los dems (Prov 12,15), sabe escuchar las exhortaciones (Prov 15,12), sabe
manejar sus sentimientos y emociones (Prov 29,11), es capaz de entrar en dialogo y, es
mediador de paz (Prov 29,8), no es egosta, sabe comunicar la sabidura (Prov 15,2) y est
siempre abierto a la vida (Prov 6,23; 10,17; 15,24).
- Implica comportarse bien, tener prudencia y evita la injusticia (Prov 8,33; 19,20; 28,26).
- Exige un respeto a Dios, un verdadero temor de Dios, reconociendo que l es el sabio por
excelencia y que este mundo ha sido creado por l (Dt 32,39; Sal 111,10; Jb 37,24), la sabidura
tiene como fin el encuentro personal con Dios (Jb 1,1; Prov 3,7; 14,16).
El conocimiento humano:
- En la poca del postexilio la okm recibi una nueva configuracin conceptual, partiendo de
la crtica de la misma historia de la salvacin. Se convierte el sabio en analtico y crtico de la
doctrina hasta entonces recibida, por lo que sabio, es un reformador, uno que pone en tela de
juicio todo lo recibido hasta entonces, como en el caso de Job quien no acepta ser juzgado por
sus amigos bajo la antigua lupa ortodoxa hasta entonces transmitida (Jb 8,8; 12,2). Aunque es
parte de la okm el arte de cultivar las enseanzas y doctrinas de los sabios en vista a un uso
pedaggico y didctico.
- En sentido escatolgico, como en Is 33,6 la okm y la ciencia (dat) constituirn la riqueza
escatolgica de Sin y segn Is 11,2 el Espritu de YHWH se posar en el rey mesinico del
34
tiempo escatolgico, porque vendr una sabidura superior a los hombres (Dn 2,30) en cuanto
okm divina para conocer los misterios del hombre (Dn 5,11).
b) La okm en Dios
Pertenece a Dios que se manifiesta en modo especial en la creacin y gobierno del
mundo, o bien, como una realidad divina personalizada. Ya en los textos sagrados se dice que la
sabidura tiene su origen en Dios y es uno de sus atributos, se define tambin como don de Dios
para los hombres, ejemplo de ello es Jos (Gn 41,16. 38ss); Josu (Dt 34,9); Salomn (1Re
3,12.28; 5,26; 10,24; 2Cro 1,12); Daniel (Dn 1,4.17.20; 5,11.14). En los profetas, se dice que es
una facultad y propiedad de Dios, como creador que ha hecho todo con maestra y sabidura (Is
40,13.28; Jer 10,12; 51,15; Sal 104,24; Jb 26,12; Prov 3,19ss). La sabidura slo es conocida por
Dios (Jb 28,20-27) ya que es una realidad oculta a los ojos de los hombres. Si bien a veces viene
presentada como una persona con identidad propia que posee una existencia junto a Dios, creada
como primicia porque particip de la creacin de todo cuanto existe. Su mxima personificacin
se expone en Sb 7,22-8,1 cuya referencia ser ms tarde, tomada para referirse a la segunda
Persona de la Trinidad (cfr. Heb 1,2; Col 1,15). La sabidura aparece como una emanacin de la
potencia de Dios, una luz que ilumina el camino del hombre para que ste viva feliz.
c) Teologa de la okm
Los libros sapienciales y su mensaje contienen sobre todo una grande reflexin teolgica
sobre el misterio de Dios, sobre la creacin y la vida; sobre el hombre y la interpretacin de los
hechos histricos, particularmente del presente frecuentemente marcado por el sufrimiento y el
futuro abierto a una esperanza.
Carcter religioso
La mayora de los proverbios, cantos e himnos contienen un lenguaje no clerical ni
religioso por lo que muchos autores consideran que el humus de la sabidura, literariamente
hablando fue el ambiente profano secular. Quiz esta sea una de las novedades de la Revelacin
divina, ahora se habla de Dios partiendo de la misma experiencia secular. Y muchos han credo
que la sabidura religiosa, se contradice con la profana, algo que es totalmente falso.
Precisamente es sabidura religiosa porque nace de lo humano y, Dios se vale de lo humano para
darse a conocer, tomando como analoga que Dios se vale de los hagigrafos para que estos
escriban todo, tanto el material profano como el religioso, ms bien todo es sagrado en el mbito
bblico. La misma historia marcada por las aciertos y errores humanos, se convierten en
instrumentos por los cuales Dios se da a conocer. Pensemos en los reyes de Israel, donde lo
profano es divino.
okm en la historia
Uno de los primeros campos de observacin de los sabios de Israel es precisamente la
creacin, el orden de las cosas y del universo, formando lo que se llama una verdadera teologa
de la creacin. A diferencia del origen del mundo griego y filosfico, los autores sagrados de
Israel ven en el mundo un lugar de la presencia de Dios donde el hombre puede ser feliz y vivir
en armona. De esta manera la creacin viene concebida desde el horizonte soteriolgico, pues
Dios gobierna el mundo con maestra. As tenemos la trascendencia de Dios creador y su
inmanencia, revelndose a los hombres en la historia.
35
La Revelacin es un don de Dios para todos los hombres, as es la sabidura, un don para
todos los hombres que buscan una respuesta frente a los enigmas de su existencia (Sal 73,21-
22). Slo Dios es la clave de lectura para entender el misterio de la vida, a quien pertenecen las
cosas escondidas (Dt 29,28). A diferencia de los profetas que reciben de Dios su palabra y la
transmiten al pueblo, la okm como don de Dios, apela a la reflexin humana, a la inteligencia
prctica y a la capacidad intelectual de los sabios (Prov 2,1-5; 8,12.14). Y decimos que es un
don de Dios, porque todo saber deriva de una sabidura trascendente (Prov 2,6; 8,15-21; 9,1-6).
Dicho en palabras sencillas, cuando el hombre emplea toda su capacidad volitiva, intelectual y
afectiva para ser feliz, Dios se vale de esa felicidad para darse a conocer, pues la okm es de
Dios y quien busca la sabidura para vivir en paz y armona, ha encontrado a Dios.
Ahora se entiende que la verdadera sabidura divina no es segn los sabios de este
mundo, los cuales se quedan confundidos ante la experiencia de Dios (1Cor 1,27); sabidura que
slo los sencillos, los pobres, los que buscan a Dios la pueden comprender porque es un don
gratuito del Padre (Mt 11,25) y porque enn su sencillez permenecen abiertos a esta experiencia.
35
TABET, M.-DE VIRGILIO, G., Introduzione alla lettura dei libri poetici e sapienziali dellAntico Testamento,
Roma 2000, 46-48.
36
BARUQ, A.- GRELOT, P., Sapienza, Dizionario di Teologia Biblica, Torino 1971, 1156-1157. El ministerio
sapiencial de Jess se encuentra testificado en los evangelios: La enseanza magistral de Jess (Mc 1.21); el uso de
gneros literarios y formas didcticas del rabinismo (Mt 5-7); el reconocimiento pblico de una sabidura superior
(Mt 13,54), que la tiene desde la infancia (Lc 2,40.52); y su relacin directa con la okm (Mt 11,19; Lc 7,34-35)
ensalzado ms que Salomn (Mt 12,42 y par).
37
FEUILLET, A., Le Christ Sagesse de Dieu daprs les ptres pauliniennes, Pars 1966.
36
Aunque se queda en el misterio de Dios (1Cor 2,7; Rm 11,33; Col 2,3) y se transmite a travs
del Espritu de Dios a aquellos que se someten a l (1Cor 2,10-16; 12,8; Ef 1,17).
+ kal (lkf) = ser prudente aparece con frecuencia en Job y Prov como tambin en 1Sam
25,3. Indica la prosperidad de las personas; ser sabio es ser prudente y con ello se obtienen
varios beneficios, como en Prov 10,5.
+ bnh (hnyb) y tebnh (hnwbt = griego sunesis ser inteligente). Trminos sinnimos
derivados de bn = entender. Se usa cuando se pide que los lectores comprendan y reflexionen lo
que se les pide escuchar. Aplicado a Dios para la creacin y su providencia en el mundo como
en Jb 26,12. Tambin se aplica cuando se adquiere la sabidura a travs de la comparacin y la
diferencia entre lo bueno y lo malo, como en Prov 2,2.3.6; 3,13; 8,1; 10,23; 14,29; 15,21; 17,27;
20,5; 24,3; 3,5; 9,6.
+ mezimmah (hzm = discrecin, habilidad) Prov 1,4; 3,21. Exhortaciones del padre al hijo
acerca de su prudencia y discrecin en las relaciones sociales. El jovencito debe ser hbil y
prudente para enfrentar los problemas de la vida.
+ msr (rswm griego paidea) = correccin o disciplina. Trmino que indica severidad en el
aprendizaje, es decir, se debe adquirir la sabidura obligatoriamente, como una exhortacin que
debe cumplirse forzosamente. Palabra que gust mucho a los profetas, como en Prov 1,8; 3,11;
4,13; 5,23; 10,17; 12,1; 13,18.24; 15,32.33; 23,12; 24,32.
+ dat (t[d = griego gnosij = conocimiento) Prov 1,4; 9,10; 11,9; 13.16; 24,4-5;30,3. Se
encuentra a veces como sinnimo de okm; es un trmino antiguo proveniente de la cultura
acdica con el sentido de hacer las cosas con cautela, con precaucin. Trmino sapiencial
porque es la experiencia la que te lleva adquirir conocimiento, como se suele traducir. En el
campo religioso, es sinnimo de fidelidad, porque la persona que no tenga conocimiento de
Dios, es aquella que no acepta vivir segn la Alianza. En la Biblia el conocimiento es una
actividad del corazn, de las partes emotivas y sentimentales de la persona. Conocer con el
38
BERRY, D.K., An Introduction to Wisdom and Poetry of the Old Testament, Nashville 1995, 20-27.
37
corazn implica amar a Dios y a las personas, una entrega recproca de confianza. Conocer es la
llave para adquirir sabidura a travs de la experiencia.
39
MURPHY, R.E, The Tree of Life. An Exploration of Biblical Wisdom Literature, Grand Rapids 1996, 3-5.
40
La educacin desde la antigedad hasta el renacimiento haba pasado por tres momentos: la familia, la escuela y
el templo. La primera educacin era una filantropa donde la bondad y la benevolencia se aprendan en la casa con
38
3.4.2. Sabidura tcnica41
Segn la perspectiva bblica existe una sabidura que no es solamente reflexiva o especulativa,
sino una sabidura que implica hacer bien las cosas. En el saber hacer funcionar las cosas; en la
capacidad de realizarlas est presente la sabidura. Existe la sabidura tcnica, de los oficios, que
se adquiere con la experiencia de los aos acumulados y de los resultados obtenidos con tal y
cual prctica. Es el arte de saber hacer las cosas, sacando provecho de cada una de ellas para
vivir feliz en esta vida (cfr. Is 28,23-29; 2Cro 2,4-6; Ex 35,30-35 = aqu la traduccin literal
sera: la necesidad de hombres sabios en el quehacer; Qoh 5,11; Sir 28,26; 39,1ss). Por tanto,
es sabidura el conocimiento del propio trabajo u oficio, quien hace bien su tarea es un sabio
(cfr. Is 28,23). As tenemos al sabio campesino que reconoce gracias a su ambiente, lo que
puede acontecer en la jornada (Sal 19,1-7; 29,3-4;90,5-6; 92,13-16; 102,4-8; 103,15-16; 104;
144,12-14; cfr. Mt 16,1-3); sabio en el arte de la guerra (Sal 7,13; 89,39-42; 91,3-6; 124,6-7); un
buen msico es sabio (Sal 33,1-3; 150); la experiencia del pastor (Sal 23; 114,3-4;147,9-11;
148,7-10); los escultores (Sal 135,15-18), los arquitectos (Sal 118,22;127,1-2).
La capacidad adquirida por la experiencia es la sabidura dada por Dios, ya que todas las
actividades son puestas al servicio de Dios y de los hombres. Y gracias a ese oficio se han
elaborado imgenes poticas que ayudan a comprender mejor la presencia de Dios en la historia.
Slo quien tuvo esa profunda reflexin en su trabajo comprendi que Dios tambin crea y
transforma las cosas (Sir 38,24-34).
el testimonio del padre y de la madre. La segunda formacin era la escuela, donde se aprenda el conocimiento,
cuyo smbolo era la sopha, la sapientia y scientia. El lugar del padre de familia lo tomaba el maestro en la escuela,
quien tena una formacin interdisciplinaria bien organizada. Si el maestro saba iba a formar excelentes discpulos,
si el maestro no saba no deba dar clase. La tercera etapa de la educacin era la formacin religiosa y espiritual, la
cual se aprenda en el templo y vena a fortalecer la educacin de la familia y de la escuela. El trabajo era una
educacin completa e integral, lo que podramos llamar: formacin en valores, en el conocimiento y en la
santificacin. El evangelista San Lucas es un gran humanista en esta parte porque al hablar del crecimiento de la
sabidura de Jess utiliza como smbolo la sabidura en la edad (familia), en el conocimiento (escuela) y en la gracia
(santidad). Rene la filantropa, la paidia, la humanitas, la cultura, el humanismo y la santidad.
41
Jess en sus parbolas aluda a varios oficios: Un sembrador (Mt 13,1ss); una cocinera (Mt 13,31-32;
comerciante (Mt 13,45-46); un pescador (Mt 13, 47-50).
39
tener presentes en los grandes festines de reyes y familias de la nobleza (Sir 31,12-31). Vemos
tambin que en las escuelas de los nobles se prevean varias acciones que pudieran poner en
riesgo la reputacin como, la lengua (Sir 27,5-8.22-27); el trato con los esclavos (Sir 33,25-33);
acerca de los viajes (Sir 34,9-17). Sobre los consejeros que debes tener (Sir 37,7-15).
Finalmente pareciera que gran parte del libro del Sircide fue hecho en este ambiente de la
nobleza; el autor -segn su texto- es un especialista en diversas reas de investigacin, basta ver
al final de la obra, su alabanza a los hroes de Israel, mostrando con ello, su erudicin cultural
concisa de la historia de Israel (Sir 42,15-50,21).
El salterio de manera particular entra en esta categora, siendo una coleccin de cantos
religiosos del pueblo de Israel. Sabemos que haba cantores en el templo, quienes dirigan la
msica sagrada para celebrar a Yahvh con danzas y cantos (Jue 21,19-21; 2Sam 6,5.16). Segn
Am 5,23 los sacrificios eran acompaados por cnticos (cfr. tambin 2Sam 19,36). Muchos
Salmos en concreto fueron elaborados para la liturgia del templo; incluso tenan msica propia
(Sal 20; 26; 27; 30; 66; 81; 107; 116; 134; 135). En fin, tenemos otros ejemplos poticos que
expresan diversas experiencias de Dios, y creemos que dicha teologa naci no en casa, ni el
trabajo sino en el templo, como cuando se habla del pecado y el arrepentimiento; los sacrificios,
altares y murallas del templo (Sal 51). Slo quien est sumido en el misterio religioso puede
declarar que Dios es Santo, justo, altsimo, terrible, su nombre es grande (Sal 89; 96; 99; 118,2-
4). Otras veces se exhorta a cumplir lo que a Yahvh le agrada (Qoh 5,1-6); y fiarse de l por
siempre, porque cuida de los inocentes (Sir 11,12-28); y salva al justo de la muerte y los
malvados por sus propias obras se pierden (Sb 4,7-18); la historia demuestra que Dios nunca ha
roto la Alianza, por tal motivo a l se le debe el mejor himno de gracias como en Sir 51,1-12.
40
mejorar las condiciones de vida en circunstancias concretas. Cada pueblo aumenta su propia
sabidura gracias a las aportaciones culturales de otros pueblos. El intercambio de experiencias y
de puntos de vista diversos a los propios ayudan a tener otra visin de la realidad, as lo
experiment Israel al auxiliarse de la literatura e ideas de otros pueblos para enriquecer su
propia teologa y espiritualidad.
3.5.3. La tradicin
Cuando se acumulan las experiencias se transmiten formando una tradicin para que las
generaciones futuras sepan el alcance de tal vivencia compartida. La manera ms fcil de formar
una tradicin, es la transmisin oral de los conocimientos adquiridos, formando ms tarde
escuelas con discpulos que transmitan fielmente la tradicin de los padres.
3.5.5. La reflexin
Supone una madurez intelectual y psicolgica. Lo vivido individualmente o
comunitariamente obliga a los sabios a repensar las cosas hasta ahora comprendidas para
adaptarlas a las nuevas circunstancias de la vida. Los misterios de la vida y los nuevos
problemas existenciales provocan que los sabios estn en continua actualizacin de su
pensamiento e ideas, para seguir favoreciendo la armona y felicidad en la vida del pueblo. Aqu
mismo mencionamos la discusin como medio exacto para corregir y adaptar los conocimientos
a las nuevas exigencias de la vida. Gracias al dialogo entre contrarios (ver Job y sus amigos) se
logra una nueva doctrina til y necesaria para solucionar nuevos problemas existenciales.
42
McKENZIE, J.L., A Theologia of the Old Testament, Garden City-New York,1974, 203-227; F. FESTORAZZI,
Giobbe e Qoelet. Crisi de la sapienza, en FABRIS, R., Problemi e prospettive di scienze bibliche, Brescia 1981,
253-258; MAGGIONI, B., Giobbe e Qohelet. La contestazione sapienziale nella Bibbia, Assisi 19893; NICCACCI,
A., La casa della sapienza.Voci e volti della sapienza biblica, Milano 1994, quien expresa que no hay critica ni
antisabidura dentro de los libros sagrados, slo hay un cambio de cultura, de ambiente y espiritualidad religiosa,
que comprenden distintamente al hombre y a la mujer en este mundo. Queda claro el hecho de que nacieron dos
obras que desarrollan nuevas temticas, y que de manera metodolgica llamaremos contestataria a esta sabidura.
Pues varios autores hacen alusin a ello como lo aclara ALONSO SCHKEL- VILCHEZ LINDEZ, J., I Proverbi,
Roma 1988, 34
41
La sabidura convencional reflexiona sobre la vida cotidiana y las oportunidades de
xito; mientras que la sabidura contestataria parte de las interrogantes de la vida transformando
la pregunta sapiencial en un apasionado discurso de Dios sobre el destino de la persona. La
sntesis dar cabida a un nuevo horizonte donde se proyecta la esperanza de que ser sabio y justo
vale la pena, sin temor incluso a padecer por ello.
Siguiendo la tesis de que el inicio de la sabidura es el temor de Dios (Prov 1,7), los
sabios ratifican la idea de que Dios favorece y protege al hombre justo (1Sam 2,9; Jb 36,7; Sal
1,6; 14,5; 34,16; 37,17; 73,1; 146,8; Prov 2,7; 3,32; 10,3; 15,29; Qoh 9,1; Sb 2,18; 3,1); al justo
siempre le va bien (Sal 37,16; 92,13; 107,42;112,2; 118,5; Prov 10,25.30; 11,21.28.30;
11,21.28.30; 12,3.7.21; 13,25; 15,6; 28,1; 29,6). Todava podemos incluir dentro de esta
categora al Cantar de los Cantares, pues se tratara del tema del amor humano visto desde la
perspectiva afectiva-emotiva sin ninguna implicacin en problemas sociales o personales. Es
decir, el autor de la obra no est preocupado en asuntos de si esto (el amor) seguir en otra vida
ms bien, sugiere que todo en esta vida se vive y se conquista. Manteniendo la tradicin de los
sabios quien ama asi le ira siempre bien.
Este tipo de pensamiento logr que muchos abusaran con las personas en el aspecto
econmico, pues tenan la seguridad de que Dios daba muchas cosas a los justos, como era el
caso de los patriarcas, quienes gozaron de bienes en abundancia, eso trajo la idea de que los
pobres eran rechazados por sus propias culpas, pensando que, Dios les haba retirado sus
beneficios por su mal comportamiento. Es decir, ser pobre materialmente, era sinnimo de estar
en pecado y estar pagando la culpa delante de Dios. Basta recordar las palabras de los amigos de
Job (Jb 8,1-22) quienes tratan de convencerle de que reconozca que algo malo hizo y por eso
Dios est enojado castigndole severamente, quitndole todas sus riquezas. Esta idea llegar
hasta los saduceos quienes negaban la resurreccin, sosteniendo que Dios recompensaba en esta
vida, dando riquezas y lujos a los rectos y sinceros; abusando de los pobres quienes eran
considerados impuros43.
43
SEGALLA, G., Panoramas del Nuevo Testamento, Estella 1984, 73-76.
42
convencional no esta en el mal vivir ni en la cuestin del sufrimiento en si mismo, sino el
problema es, cmo entender y en cul modo seguir creyendo en Dios, en condiciones incluso
infrahumanas, en la absurdidad de la esperanza; es responder al cmo podemos seguir
manteniendo nuestra fe. A esta pregunta respondern los sabios contestatarios. El mismo satans
es quien critica la fe de Israel llena de intenciones buenas pero sin compromiso alguno, cuando
pregunta: Acaso Job teme a Dios desinteresadamente? (Jb 1,9). La prueba de un amor
gratuito y total es un desafo de Dios para el hombre, pues el Dios de Job es un Dios que apuesta
todo en el hombre, a fin que ste pueda tambin responder sin inters, libre de todo
condicionamiento al amor verdadero que incluso, te hace sufrir. En Dios la aceptacin del
sufrimiento es ocasin para adquirir sabidura (Jb 33,19-28), prueba que robustece la fe (Qoh
3,18).
Est claro que no todos los justos tienen alegras y bienes en la vida, y que los malvados
en cambio siempre andan en las calles quitados de la pena haciendo daos. Dios, cmo acta
en estas circunstancias? Qu debe hacer el justo para mantener su credibilidad en Dios? En la
angustia extrema de lo efmero, como Qohelet y en el dolor intenso de la enfermedad de Job,
brillar el sentido de que Dios todo lo toma en cuenta y que el sentido de la vida no esta en los
placeres y bienes, sino en seguir fiel en el poder de Dios que, habiendo hecho todo el universo,
es capaz de salvarnos de una manera misteriosa de los problemas de esta vida.
44
BEAUCHAMP, P., Salmi notte e giorno, Assisi 1983, 51-88.
43
con su libertad, para alcanzar el propio destino de inmortalidad e incorruptibilidad. Tal destino
final consiste en la participacin de la misma vida divina y su amor (Sb 3,9), as como las almas
de los justos estn con Dios (Sb 3,1-4). Sera incomprensible que, Dios deje morir al impo
como al justo; o que se burlen los malvados del justo por morir como los animales al final de su
vida; la respuesta es dura y tajante: Dios recompensar a los justos de todas sus tribulaciones
(Sb 2-5; cfr. Dn 12,1-4; 2Mac 7,36 ), y dar a los malvados su merecido.
TSIS ANTTESIS
SABIDURA CONVENCIONAL SABIDURA CONTESTATARIA
Dios recompensa al justo El justo es quien sufre
con bienes y privilegios en esta vida. A los malos les va bien
Al que le va mal es porque ha pecado (Job-Qohelet)
(Cantar-Proverbios- Sircide)
SNTESIS
NUEVA REFLEXIN TEOLGICA
Dios socorre al justo en la opresin
Cada quien recibe el premio por sus obras
en una vida inmortal
(Sabidura)
Por el anlisis del texto hebreo podemos evidenciar diversas tipologas de poesa
bblica:
45
La experiencia ms clara ser la cruz de Jess. No es que el Padre abandonara el Hijo, sino que ste asumiendo
todo lo que implic la persona humana, siente el consuelo al sentirse amado por el Padre en el momento mortal del
sufrimiento, solidarizndose con los pecadores hasta el final. Aqu Dios est presente a pesar de que cause
escndalo como lo dir ms tarde San Pablo (1Cor 15,3-4; Gal 1,4-5; Rm 3,25).
46
ALONSO SCHKEL, L., Manuale di poetica ebraica, Brescia 1989; BERLIN, A., Poetics and Interpretation of
Biblical Narrative, Sheffield 1983; WATSON, W.G.E., Classical Hebrew Poetry, Sheffield 1995.
44
a) El cntico (hr shr): Cuya presencia est marcada en todo el AT. Celebran la grandeza de
Dios y su intervencin salvfica en la historia; usados en las festividades del pueblo para alabar
la grandeza de un hroe o rey. Son alegres y emotivos sobre todo cuando se habla del amor,
propio de la Biblia, al cantarle a un sentimiento tan profundo. (Pablo lo hizo en 1Cor 13,1-13).
Recordemos que en su origen, esta forma de expresin potica tena incluso su propia msica
(cfr. Sal 18,6-7).
c) Cantos de dolor (qn): El mejor testimonio de este tipo de poesa es el libro de las
Lamentaciones; composiciones de dolor y tristeza elogiando a los hroes cados en guerra o
llorando por los seres queridos que han muerto. En castellano reciben el nombre de elegas
como la de David por Sal en 2Sam 1,17-27.
d) El himno (tefill): Aparece en varios salmos, como plegarias de David (tefillt dawd). Son
una composicin de alabanza a Dios (tehill) que en el salterio recibe muchas denominaciones
con probable alusin al gnero literario de la composicin potica, o las modalidades musicales
de acompaamiento (mizmr, maskl, miktam, shiggayn, selnah).
47
MESTERS, C., Sabidura y poesia del pueblo de Dios, Estella 2000, 19-21.
45
Prov 15,13 Prov 5,15
A corazn contento A bebe el agua
B alegra el semblante B de tu propia cisterna
A corazn en pena A los caudales de agua
B abate el nimo B que salen de tu pozo
Prov 19, 27
A si dejas hijo mio
B de escuchar la doctrina
A te alejars
B de buen consejo
a) Paralelismo sinonmico
Cuando dos ideas se repiten sinonmicamente
Prov 16,11
A Las balanzas y las medidas justas
B son de YAHVH
A todas las medidas de peso
B son SU obra
Prov 18,6
A Los labios del necio
B acarrean DISPUTAS
A y su boca
B atrae los GOLPES
Prov 19,9
A El testigo falso
B no queda IMPUNE
A el que dice mentiras
B PERECER
Prov 21,17
A Quien AMA el placer
B estar en la miseria
A quien AMA vino y perfumes
B nunca ser rico
48
Recomendamos el estudio de GILLINGHAM, S.E., The Poems and Psalms of the Hebrew Bible, Oxford 1994,
67-88.
46
b) Paralelismo antittico
En este se aprecia con claridad, la contraposicin entre la idea A y la idea B. Hay que
notar que los contrastes no se agudizan hasta entrar en la contradiccin. La idea B no se reduce a
contradecir la idea A sino ms bien, la remarca, de lo contrario sera solo una tautologa.
Prov 11,13-17
A El hablador
B revela secretos
A el de espritu seguro
B las oculta
A El hombre generoso
B se hace bien a s mismo
A el malvado
B se aflige su propia carne.
Prov 12,1
A Quien ama la instruccin
B ama la ciencia
A Quien odia la correccin
B es un tonto
Prov 16,31
A Los cabellos blancos
B son una corona de gloria
C del que ha seguido
D el camino de la justicia
Prov 18,21
A Muerte y vida
B estn en el poder de la lengua
C y quien la acaricia
D comer de sus frutos
47
Prov 16,8
A Poco con honestidad
B es mejor
C que muchas rentas
D sin justicia
Prov 25,24
A Habitar en una esquina del techo
B es mejor
C que una mujer embustera
D y una casa en comn
Prov 25,25
A Agua fresca
B en garganta sedienta
A es buena noticia
B de tierras lejanas
Prov 25,26
A Fuente turbia
B y manantial revuelto
A el justo que flaquea
B ante el malvado
Prov 25,28
A Ciudad abierta
B y sin muralla
A el hombre
B que no sabe dominarse
d) El quiasmo49
Es el procedimiento potico de ideas organizadas de la manera A B = B A; formando
una X. A veces con un elemento central como A B C D CBA frecuente en los
Salmos (Sal 19,2; 135,15-18):
A LOS CIELOS
B narran
C la gloria de Dios
C la obra de sus manos
B anuncia
A EL FIRMAMENTO
Sal 1,6
A Yahveh conoce
B el camino de los justos
B pero el camino de los malvados
A se extrava
Prov 10,11
A Manantial de vida
B la boca del justo
49
Otros ejemplos: Sal 130,1-2; 134,1-2; 140,2; Prov 10,11; Sir 26,27; 26,9.
48
B la boca del malvado
A resuena la violencia
Prov 11,12
A El que desprecia a su prjimo
B es un insensato
B el sabio
A prefiere mejor callar
Ct 5,6
A Mis manos
B destilaron mirra
B mirra fluida
A mis dedos
Ct 8,6b
A Porque es fuerte el amor
B como la muerte
B implacable como el sheol
A la pasin
Job 3,11
A Por qu no mor
B antes de nacer?
B o sal del vientre
A ya cadver?
Jn 1,1-2
A En el principio
B exista la Palabra
B y la Palabra
A estaba junto a Dios
Prov 6,16-19
Seis cosas detesta el Seor
una sptima la aborrece de corazn;
ojos engredos lengua embustera,
manos asesinas corazn malvado
pies perversos testigo falso que dice mentiras
y el que siembra discordia entre hermanos
Prov 30,21-23
Por tres cosas tiembla la tierra
50
VON RAD G., Sabidura en Israel. Proverbios, Job, Eclesiasts, Eclesistico y Sabidura, Madrid 1985, 53-54;
otros ejemplos de este tipo cfr. Prov 6,16-19; 30,15-33; Jb 5,19; Qoh 11,2; 4,12; Sir 23,16-17; 25,7; 26,5-7,28;
50,25.
49
y la cuarta no la puede soportar;
siervo que llega a rey,
villano harto de pan,
aborrecida que encuentra marido
sierva que sucede a su seora
Los pajes de un rey durante la vigilia de la noche para no aburrirse tratan de resolver este enigma que de
hecho queda en manos del lector la respuesta:
Qu es lo ms poderoso en la tierra?
Cada uno deber escribir en un sobre sellado la respuesta y, colocarla debajo de la almohada del rey; este al
da siguiente deber dar recompensa a quien haya tenido la razn: Uno escribi que el vino es lo ms
poderoso; otro, el rey; y el ltimo escribi, la mujeres. Probablemente la respuesta es la del tercero, aunque
hay una variante que dice: Que todos perdieron, pues lo ms poderoso es la verdad.
Prov 23,29-30
Para quin los ayes? a quin los gemidos?
para quin las rias? a quin los lamentos?
a quin los golpes de balde?
a quin los ojos turbados?
Al que se amanece en el vino
y van probando las bebidas
Sir 22,14
Qu hay ms pesado que el plomo?
Cmo se llama? Necio.
50
Prov 24,30-34
Pas por el campo del perezoso
Por la via del hombre sin juicio
Todo eran espinas que crecan
Los cardos cubran su extensin
Sal 37,25.35ss.
Fui joven ahora soy viejo:
nunca he visto a un justo abandonado
ni a sus descendientes pidiendo limosna
Vi a un malvado que se burlaba
volv a pasar y ya no estaba
Sir 51,13-16
Siendo an joven antes de quebrarme,
desee la sabidura con toda mi alma
la busqu desde mi juventud
or en el templo para que se me concediera
y hasta la muerte la perseguir.
Creca como racimo que madura
y mi corazn gozaba de ella
Mis pasos caminaban seguros
siguiendo sus huellas desde joven
prest odo un poco para recibirla
y alcanc doctrina abundante
5.1.6. Dilogos
Una buena parte de la literatura polmica del Antiguo Oriente tiene la forma de dialogo,
por ser sta la manera ms idnea para desarrollar una cuestin. Adems los dilogos reflejan
claramente los estados emotivos de las personas dentro de un contexto existencial; quien lee un
dialogo no excluye que los personajes le estn representando realmente. Basta estudiar la gran
seccin dialgica de Jb 3,1-42,6.
5.1.7. Fbulas
Quiz actualmente una fbula ya no nos dice nada, sobre todo en las grandes ciudades se
ha perdido ese contacto estricto con la naturaleza, que nos llevaba a reflexionar sobre el mundo
que nos rodea. Los sabios eran contempladores de lo sencillo y cotidiano, pero tenan esa
capacidad de descubrir enseanzas que la misma naturaleza te brinda, por ejemplo, la fbula de
la ranita y el alacrn:
Se encontraba el alacrn en una orilla del ro, queriendo pasar al otro lado y continuar su camino, pero no
saba nadar ni estaba hecho para nadar a lo lejos vio a una ranita que nadaba alegremente, y le dijo: Hey
ranita llvame al otro lado del ro! Aquella respondi: No, porque me vas a picar. El alacrn insisti: Que no
ranita, te prometo que no te voy a picar, solo quiero pasar el ro. La ranita consinti en pasarlo. As que el
51
alacrn se subi sobre el lomo de la ranita y empezaron la marcha pero faltando un poco para llegar al
otro lado, Zas! El alacrn pic con su aguijn a la ranita sta se puso a llorar entrando en agona
preguntando a su pasajero: Por qu lo hiciste? El alacrn solo contest: Perdname ranita, no pude
evitarlo, es que as es mi naturaleza.
Quien compuso este dramtico relato tuvo que ser astuto al poner a sus personajes muy
concretos para ensear su mensaje, aunque irnico porque se presta a muchas interpretaciones.
Es curioso saber que de algo irreal, se pasa a la realidad. En la Biblia tenemos algunos ejemplos
de este tipo de literatura: Jue 9,8-15; 2Re 14,9; 2Sam 12,1-4; Prov 6,6-11 (LXX 6,8); 30,24-28.
Jb 38,4-13
Dnde estabas t cuando yo fundaba la tierra?
Hzmelo saber, si tienes inteligencia!
Quin dispuso sus medidas, si es que lo sabes?
O quin tendi sobre ella la cuerda de medir?
Sobre qu estn fundadas sus bases?
O quin puso su piedra angular,
cuando alababan juntas todas las estrellas del alba
y se regocijaban todos los hijos de Dios?
Quin encerr con puertas el mar,
cuando se derramaba salindose de su seno,
cuando yo le puse nubes por vestidura y oscuridad por faja?
Yo establec para l los lmites; le puse puertas y cerrojo,
y dije: "Hasta aqu llegars y no pasars adelante;
ah parar el orgullo de tus olas
Has dado rdenes a la maana alguna vez en tu vida?
Le has mostrado al alba su lugar,
para que ocupe los confines de la tierra
y sean sacudidos de ella los malvados?
1Re 5,13
Trat acerca de los rboles, desde el cedro del Lbano hasta el hisopo que brota en la pared; disert acerca
de los animales, de las aves, de los reptiles y de los peces
52
5.2. Material sonoro54
Los pueblos antiguos han conservado sus cnticos y poemas, gracias a sus recitaciones
orales de generacin en generacin, han mantenido viva la sensibilidad para escuchar y apreciar
la calidad sonora del lenguaje potico. De hecho, es muy comn ver a los pequeos en familia
recitar grandes poemas en poco tiempo, debido a su capacidad de retencin de los sonidos
emitidos por las palabras, llmese entonces rima, juego de palabras, ritmo y otros efectos
sonoros que producimos al entonar una poesa o cancin. Gracias al material sonoro se
conservaban vivas las tradiciones musicales y poticas de los pueblos.
Jb 5,8
lm n edr el-l Si fuera yo recurrira a Dios
weel-lhm sm dibrt para poner en sus manos mi causa
Jb 13,3
lm n el-adday dabbr Pero yo quiero dirigirme al Omnipotente
wehka el-l ep deseo discutir con Dios
b) La rima: La repeticin sonora de las palabras, aparece claro en el Sal 46,10 al inicio de un
verso y al final de un segmento pone mabt nt = pone fin arroja. Sal 8,3 presenta una
rima consonntica: yneqm mitnaqqm = lactantes vengativo. Prov 17,11 es
extremadamente ingenioso: ak-mer akzr = rebelde inflexible. Adems en la poesa
hebrea, las rimas simples pueden producir un efecto cuando se acumulan. La serie de
terminaciones en -l= yl, sufijo de complemento de la primera persona singular, da al poema
un estilo dramtico, el cual exige poner toda la atencin en quien sufre, como es el caso de Jb
10,16-17:
c) La asonancia: Se trata del sonido dominante que se repite dentro de una palabra en cualquier
posicin de las slabas. No es necesario que se repita la misma consonante, lo que importa es
que pertenezca al grupo consonntico lingstico, por ejemplo: b/m, k/q/g, t/d, /g, ///s, p/b,
d/z, l/r. Veamos en el texto como suena la v = .
Ct 1,6
en earret es que soy morena
54
ALONSO SCHKEL, L., Manuale di poetica ebraica, Brescia 1989, 31-46, este gran libro de poesa hebrea
indica varias maneras de clasificar la sonoridad en los textos bblicos. Siendo nuestro trabajo una Introduccin
solo ofrezco aquellos elementos sonoros necesarios que ayuden al lector a conocer algunas herramientas tiles para
el conocimiento de la literatura sapiencial.
53
ezpatn hame porque me ha quemado el sol
Ct 2,10
qm lk rayt Alzate amiga ma
ypt lek-lk hermosa ma, ven a m
Sal 1,1-3
arey hai aer lo halk baaat ream
Dichoso el hombre que no camina en el camino de los malvados
d) Juego de palabras55: Se trata de jugar con palabras fonticamente similares pero de campo
semntico diverso, por ejemplo en italiano: traduttore - traditore, o en castellano: mujer al
volante, peligro constante. En Prov 30,33 se nos ofrece un notable ejemplo, jugando con los
trminos; ap/appayim = nariz/ ira; m= mantequilla con su contraste em = clera; dm =
sangre (de la nariz), homicidio. Notamos el empleo de los mismos verbos: ms = exprimir y y
= salir:
Exprime la leche y sale mantequilla
exprime la nariz y sale sangre
exprime la ira y salen litigios,
Sal 18,8.11
wattiga wattira hare tembl y retembl la tierra
wayyirkab al-kerb cabalgando un querubn
Lm 3,47
hat wehaber desgracias y desastres
paad wpaat terror y horror
Ct 4,10
wera emnayik mikol bemm
y tu aroma es mejor que los perfumes
e) El ritmo: El ritmo es un recurso literario que trabaja con el material sonoro del poema.
Podemos definir ritmo como la sucesin de impresiones auditivas que varan regularmente en su
intensidad objetiva; el ritmo se produce cuando, en una serie, se verifica un retorno o
reaparicin peridica de un elemento que emerge sobre los otros. En el lenguaje los elementos
mnimos son las slabas. Las silabas se diferencian por sus caractersticas de expansin (largas),
por su intensidad o por el timbre del acento. La lengua hebrea era acentuada, regulada por el
acento tnico. En la pronunciacin, as como nos ha llegado, el acento tiende a caer en la ltima
slaba. El verso se basa en el acento tnico como factor constitutivo, distribuido entre pausas56.
El Salmo 117 el ms breve del salterio, se compone de dos versos que suenan as:
haleh et-Yhwh kol gym // abbeh kol-hummm
55
ZURRO, E., La traduccin bblica. Lingistica y estilstica, Madrid 1977, 249-263.
56
ALONSO-SCHKEL, L., Esttica y estilstica del ritmo potico, Barcelona 1959.
54
kgbar ln asd // wemet-Yhwh lelm
Son dos versos formados por seis acentos, cuya frmula se escribe o se representa en
poesa de la siguiente manera, siguiendo el acento de las slabas:
oo oo o // ooo oo 3+3
oo oo o // o oo 3+3
57
GARCIA PEREZ, L., Celebracin de la claridad. Aproximaciones a la poesa de Valentn Arteaga, Madrid
1999.
55
Tal vez debiera amigos // hoy hablarles o oo o // oo 3+2
No de puestas de sol // y de molinos o o o // oo 3+2
No de la trilla aquella // junto al muro o oo o // o oo 3+2
Ni del vaso de vino // que se quiebra o o oo // o o 3+2
Cuando vas a beberlo // con el alma o oo // o o 3+2
Ebria ya de sed // y su perfume o o // oo 3+2
No hay duda que las imgenes son el medio eficaz para transmitir una enseanza
cualquiera que sea su tipo. Y para una comprensin general, tomamos una clasificacin segn
los sujetos expuestos a la descripcin imaginativa:
a) Animacin:
Tenemos seres inanimados que se comportan como personas, se humanizan en las
imgenes, como por ejemplo, la sangre que grita desde la tierra a Dios (Gn 4,10). Es muy fuerte
esta imagen, porque cundo hemos visto a la sangre que grite o tenga fuerza para alzar su voz
ante la injusticia? Otro ejemplo es cuando los cielos atestiguan con envidia (Sal 68,17). El Sal
98,8 exagera con la expresin: aplaudan los ros, aclamen los montes. En Is 55,12 se dice
que: los montes y colinas se pondrn a cantar delante a ustedes y los rboles de la selva
aclamarn.
Sal 89,10
A T dominas
B el orgullo del mar
A reprimes
B sus olas encrespadas
58
Solo ponemos los elementos tiles para la comprensin de la poesa en los libros Sapienciales, una bibliografa
detallada con una amplia investigacin nos la ofrece: ALONSO SCHKEL, L., Manuale di poetica ebraica, 120-
174.
56
Sal 93,3-4
A Levantan los ros
B su voz
A levantan los ros
B su bramido
Sal 114,3-4
A El mar lo vio
B y huy
A el Jordn
B retrocedi
Sir 42,16
El sol mira todas las cosas ilumnndolas
b) Personificacin:
Se aplica en los casos en las que una realidad abstracta acta como sujeto humano, como
personaje en sus relaciones sociales. Un caso bastante claro es el Sal 85 que es casi una reunin
de mujeres en la escena potica, desde el momento en que las cualidades personificadas tienen
la tendencia de ser femeninas:
Sal 85,10.12.14.
La salvacin est cerca para quien es fiel
su gloria habitar la tierra,
Verdad y misericordia se encontrarn
Justicia y paz se besarn
La verdad surgir de la tierra
La justicia se asomar desde el cielo
La justicia caminar junto a l
La salvacin sobre el camino de sus pasos
Prov 3,3
A La piedad y la lealtad
B no te abandonen
A talas a tu cuello
B escrbelas en la tablilla de tu corazn
Sir 4,7
A Hazte amar
B por la asamblea
A y s respetuoso
B con la autoridad
Sir 4,11
La sabidura educa a sus hijos
57
En el Sal 23,6 despus que el orante ha terminado su banquete, se prepara para
emprender su camino, pide que: Tu gracia y tu fidelidad me sigan por siempre. En el Sal 43,3
el exiliado espera que el Seor enve dos mensajeros que le anuncien la salvacin y le
acompaen en su regreso a la tierra prometida: Manda tu verdad y tu luz, que ellas me guen y
me conduzcan a tu monte santo, hacia tu morada. En la misma lnea el Sal 40,12: Tu gracia y
tu fidelidad me protejan siempre. En el Sal 40,13 se describe la desgracia con fuerte
dramaticidad: Me rodean la desgracia sin nmero; mis culpan me oprimen59.
c) Del hombre60
Se trata de aquellas imgenes que hablan de la grandeza o debilidad del hombre en la
historia y para enfatizar una virtud o un vicio, los hagigrafos recurren a imgenes que lo
expresen mejor, como p.e. para hablar de un justo e injusto se recurre a una exageracin
imaginara: (Sal 37,35) He visto al impo triunfante erigirse como cedro orgulloso. Sal 92,13-
15 en cambio, habla de lo mismo pero de manera diversa:
Sir 39,13-14
Escchenme hijos piadosos, y crezcan
Como rosal plantado junto a corrientes de agua
Como incienso derramen buen olor
Florezcan como el lirio
Sir 40,15
La estirpe de los impos tiene pocas ramas
Las races impuras slo encuentran piedra spera
Otras veces los autores tratan de expresar la hostilidad de los enemigos con imgenes de
animales, que ilustran mejor su carcter, como en el Sal 22,13-14.17:
Sal 7,2-3
Yahvh, slvame de mis perseguidores
que no me destrocen como len
Sir 13,17-19
59
Otros ejemplos: Sal ,19,3; 22,13.17, 57,9; Prov 13,21; 17,13; Jb 18,3; 27,20; 28,14.22; 38,7;
60
Otros ejemplos: Prov 7,22; 26,11; 20,2; 28,1; 27,8; 27,8; 30,15.
58
Cmo puede convivir el lobo con el cordero?
Lo mismo ocurre con el pecador y el piadoso
Sal 32,9
No seas como caballo o mula
rienda y freno hacen falta para domar su bro
Job 8,14
Porque es frgil su confianza, y una tela de araa su seguridad.
Sal 58,9
Sean como caracoles que caminan deshacindose
d) De Dios61
La poesa bblica es expresin plena de la religiosidad de un pueblo. La poesa habla de
Dios a travs de la experiencia del hombre que tiene con Dios. Propone una Revelacin en
forma humana. Su tema es trascendente sus medios de expresin son humanos. Veamos algunos
ejemplos en el Sal 36,6-10:
Sal 29,4-5
A La voz de Yahvh
B sobre las aguas
A la voz de Yahvh
B con majestad
* Imgenes antropomrficas62
En sentido estricto, todo lo que decimos de Dios es antropomorfismo, as podemos
conocerle; hablando de l como se ha revelado en la humanidad. Experimentamos a Dios a
nuestra propia imagen y semejanza. Para expresar nuestra experiencia con Dios usamos
61
Otros ejemplos: Sal 44,24; 59,5; 78,65; 139,6.17-18; Prov 30,3-4; Sir 42,21-22; 43,27-28.30; Jb 26,14; 36,26;
37,5.23. Algunas imgenes concretas de antropomorfismos: Jb 9,5; Sal 65,7; 68,3; 76,7.
62
En el campo semntico de la familia: 65; 80; 103,13-14. Como rey Sal 93; 96-99. Como guerrero: Sal 18; 35,2-3;
78,65. Como artesano: Sal 8; Prov 8; Jb 38. Como juez: Sal 7,9; 50-51. Como pastor: Sal 23; 80,2; Ez 34; Sal 28,2-
4; 29,3-11; 27,8-9.
59
imgenes humanas para que los dems puedan entender y comprender mi experiencia. El poeta
predica varias cualidades de Dios conocidas en el mbito de la experiencia humana: Gracia,
fidelidad, justicia y rectitud. El poeta bblico afirma cualidades humanas de Dios, relata acciones
histricas de Dios. Ya en Gn justifica nuestra afirmacin, porque se dice que el hombre es
plasmado a imagen y semejanza de Dios (Gn 2,27 ver el bello antropormofismo en Gn 3,8-11).
Sal 7,8-10; 13,2-6; 25,5-8; 146.
Os 11,1-4
Cuando Israel era nio, yo le am
y de Egipto llam a mi hijo
Yo ense a Efram a caminar
le tomaba de los brazos
Con brazos extendidos los atraa
con lazos de amor
era para ellos como un padre
que alza a un nio junto a su mejilla
* Imgenes zoomrficas
Por otra parte existen imgenes zoomrficas de Dios, donde lo encontramos representado
bajo forma de animales, sobre todo si son feroces, quiz para destacar la fuerza como en Dt
32,11 donde Dios es un guila celosa de su nido; en Is 31,4 es un len; una osa en Os 13,8;
como polilla en Sal 39,12. Job expresa su angustia diciendo de Dios (Job 10,16): Con la furia
de un len me das caza. Jess mismo para enfatizar su ternura, emplear la imagen de una
gallina que proteje a sus pollitos (Mt 23,37).
Sal 39,12
Con regaos corriges al hombre
por su iniquidad;
como la polilla,
consumes lo que es ms precioso para l
e) Sinestesia
Es aquella imagen que usa el poeta para hacer sensorial la experiencia escrita. Es decir,
la capacidad que tiene el autor de hacer sensible lo que est escribiendo, que uno se pueda
imaginar a travs de los sentidos, la experiencia que se puso por escrito. p.e. Encanta el sabor
de tus palabras, vemos cmo se funden el sentido del gusto y la audicin, como lo hace el
autor del Cantar 1,2:
Ct 4,11
A Miel virgen
B destilan tus labios novia ma
A miel y leche
B debajo de tu lengua
A y tus vestidos
B huelen a perfume
60
Se trata de los diversos procedimientos literarios que los autores usaron para llamar la
atencin a sus lectores y pudieran as tener una implicacin en el mensaje reportado. Es
fundamental conocer de manera general el cmo escribieron los textos, usando los recursos
literarios de su poca y de su mentalidad.
a) La citacin histrica:
Es el fenmeno literario que aparece cuando el autor sagrado usa textos del pasado, o los
cita, para dar fuerza a su mensaje en un nuevo poema, como en Jb 7,17-18 que cita claramente
al Sal 8,5. O bien, Jb 8,9 aludiendo al Sal 62,10. Otras veces el autor mismo recurre al pasado
para hacer notar que, es en la historia donde pone su esperanza ya que Dios se ha mostrado por
siempre misericordioso, como se dice en el Sal 77,6: Medito acerca del tiempo pasado, y lo
repienso; y tambin el Sal 63,2:Mi garganta tiene sed de ti como tierra reseca haciendo
alusin al Sal 145, 15 y al Sal 104,27. No olvidemos que el autor del Sircide elogia los justos
de la historia, proponindolos como modelos de vida a seguir (Sir 44,1-50,11).
b) La pregunta retrica:
Se trata de la pregunta que debe responder el lector y puede contener ideas de cualquier
ndole, como teologa, cosmologa, antropologa y moral. Dicha forma estilstica quiere hacer
eco de los problemas que tiene el hombre sobre s mismo o sobre Dios como en el Sal 30,10:
Sal 35,10
Seor quin es como t
Despierta Seor, por qu ests dormido?
Sal 44,24-25.27
Alzate, no nos rechaces ms.
Por qu nos escondes tu rostro?
Sal 79,5.1063:
Hasta cuando Seor
estars enojado por siempre?
Arder como fuego tu celosa?
Por qu los paganos deben decir:
Dnde est tu Dios?
63
Otros ejemplos: Sir 13,17-18;17,31; 22,14; Sal 25,12; 34,13-14.
61
Existen adems otras preguntas retricas llamadas sapienciales donde el sabio
pregunta para suscitar inters y despertar la atencin de los lectores, p.e. Sir 10,19 donde el
maestro interroga, mostrando que su enseanza es el fruto de toda una vida.
Una estirpe que merece honor? La estirpe humana
Una estirpe que merece honor? Los que respetan a Dios
Una estirpe que merece desprecio? La estirpe humana
Una estirpe que merece desprecio? Los que violan la ley
c) La exclamacin:
Una exclamacin es como una llamada de atencin, reaviva el poema exaltando la parte
ms importante de la enseanza que se quiere transmitir. Con este recurso literario se expresan
diversos estados emotivos: entusiasmo, alegra, tristeza, coraje, desnimo. Lo que se expresa es
la intensidad del sentimiento, y muchas veces en un poema bblico puede abrir o cerrar un
discurso como por ejemplo el Sal 3,2: Cuntos son mis enemigos!, calculando que tiene
muchos obstculos que superar pero confa en el Seor. O bien, Sal 31,20 que interrumpe su
lamento con: Qu grande bondad, Seor, reservas para tus fieles! Tambin el Sal 133,1-2:
Vean cunto es dulce, cunto es suave que los hermanos vivan todos juntos64
d) La irona retrica:
La irona pertenece al mundo de la risa o del ridculo, o de lo cmico en sentido
general. Ridculo puede ser un personaje, un evento, una situacin; puede ser el mismo narrador
quien hace ridculo un objeto o nos hace rer por sus comentarios u observaciones dentro de la
narracin. Los estudiosos distinguen dos tipos de irona: La dramtica, cuando en la narracin
se critica a los personajes que vienen presentados, como si el autor y el lector se burlaran al
mismo tiempo de lo que sucede (cfr. Jue 5,28-29). La narrativa, se refiere cuando el autor en su
relato, obliga a sus personajes a realizar acciones ridculas delante del lector, como en los
discursos de los amigos de Job, vienen ridiculizados por lo que dicen ya que desconocen lo que
en verdad le sucede al pobre Job (cfr. Jb 3; 4,2; 13,4.12; 18)65.
e) Elipsis:
Se trata de un pensamiento incompleto en el texto (o pensamiento del autor) pero que
debe ser completado por el lector o quien escucha. En lengua castellana este fenmeno literario
es frecuente, aunque para algunos sera falta de pensamiento y para otros una redundancia se
sigue utilizando la elipsis. Veamos un ejemplo donde la elipsis se da en la palabra hijo:
Prov 10,1
Un hijo prudente es alegra para su padre
Un terco es pena para su madre
Sir 21,3
La injusticia es una espada,
de doble filo (la espada)
64
Otras exclamaciones: Sal 3,9; 8,1-2; 66,20; Jb 21,34; Sir 13,24.
65
Otros ejemplos de irona: Prov 26,13-16; 20,14; 23,29-33; 27,14.
62
Sir 21,8
Quien construye su casa con riquezas ajenas
acumula piedras (construye) para su tumba
Sir 21,27
Cuando un impo maldice a satans
a s mismo se maldice (impo)
Jb 4,20
Desde la madrugada al atardecer se van en ruina
sin darse cuenta mueren por siempre (quines? Los malvados).
f) Hiprbole:
Es la exageracin literaria bastante empleada en el lenguaje cotidiano para expresar una
realidad, la cual no se alcanza a creer por el simple relato. Se debe recurrir a exageraciones
dramticas de cantidad, de cualidad, de virtud y herosmo o de negatividad para que no haya
duda en lo acontecido por quien narra los sucesos, o la experiencia vivida. Ya te lo dije ms de
1000 veces! Haba muchsima gente! o el clsico mexicano: Esprame un segundo, Voy
volando, Si me dejas me muero, Hace un fro del demonio, etc. As en Gn 15,5 Dios le
promete a Abraham ser padre de muchas naciones como las estrellas del cielo y las arenas de las
playas marina (Gn 22,17-18). Tambin Sal 6,7-8: Estoy cansado de llorar, bao mi lecho cada
noche inundo de lgrimas mi cama, mis ojos se consumen de rabia. El salmista exagera su
lamento en el Sal 69,2-3: Slvame oh Dios que estoy con el agua hasta el cuello! En los salmos
imprecatorios se dice (Sal 109,6-9): Que sean pocos los das del malvado, queden hurfanos
sus hijos y viuda su esposa. Cuando Job describe al behemot (hipoptamo) afirmando que sus
lomos son bronces irrompibles (Jb 40,18).
g) Litote:
Lo contrario a hiprboles es el litote (del griego = simple) relacionado con la irona mediante la
cual se afirma algo, disminuyendo (atenuando) o negando lo que se dice, dejando entender el
verdadero sentido. Se trata de una figura retrica, relacionada con la irona y el eufemismo,
mediante la cual se afirma algo, disminuyendo (atenuando) o negando lo contrario de lo que se
quiere afirmar o decir: "No poco" = Mucho. "No est bien" = Est mal.
h) Monlogo:
63
Se trata del fenmeno estilstico de la literatura, cuando se cita el interior de una persona.
El monlogo no es cuando se habla solitariamente, sino es la reflexin personal dentro de una
narracin o poema. Como por ejemplo cuando el orante recita: Bendice al Seor alma ma, es
como si se invita a s mismo a orar delante de Dios. Mentalmente el alma se pone como OTRO
que escucha un YO. Sal 42,6.12; 43,5: Por qu ests triste alma ma, por qu te angustias,
espera en Dios que volvers a alabarlo. Otro ejemplo, el Sal 73,16-18 donde el orante habla
con Dios pero de repente se dirige a otro:
i) El responso:
Se trata de la repeticin de un verso dentro del Salmo, puede ayudarnos a dividir el texto
en estrofas (Sal 42,6.12; 43, 5; 107,6.13.19.28). Aunque puede encontrarse al inicio y final del
himno para delimitarlo formando el fenmeno de la inclusin (Sal 8,2.10; 118,1.29). En el Sal
136 aparece el responso: eterna es su misericordia.
Esto es slo una invitacin a tomar en cuenta el amplio campo de estudio y meditacin
que nos ofrecen los poetas de las Sagradas Escrituras.
Bibliografa bsica
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64
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1996.
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VON RAD, G., Weisheit in Israel, Neukirche-Vluyn 1970.(Traduccin en Espaol: Los Sabios
de Israel).
CAPITULO II
SALMOS Y CANTAR DE LOS CANTARES
SALMOS
Son la oracin de Israel, poesa inspirada por Dios, fruto de la religiosidad del pueblo de
Israel. Ensean al individuo y a la comunidad la actitud que se debe asumir delante de Dios en
las circunstancias ms diversas. Reflexiones histricas, religiosas, amorosas y psicolgicas, son
una escuela de oracin para cualquier persona que busca el dialogo con Dios. Los Salmos son
una sntesis de los principales temas y de las diferentes corrientes de piedad popular que
atraviesan todo el AT. En ellos encontramos una lectura de la historia, del dolor, de las alegras
y meditaciones sobre la Tr y la vida de cada persona. Fueron los sabios los que compusieron
los Salmos. La transcripcin y la compilacin, la puesta en marcha y la organizacin de las
diferentes series, la seleccin y las omisiones, todo esto fue obra de los devotos letrados, durante
el decurso de varios aos. Una vez transcritos, haba un margen de adaptacin en funcin del
contexto y de la situacin en que se viva66.
66
STANDAERT, B., Orar con los Salmos, 54.
65
1.1. Ttulo
Actualmente le llamamos a este libro: Salterio, del griego = psalterion, un instrumento
de cuerdas que acompaaba los himnos y cantos. En hebreo esta coleccin lrica recibe el
nombre de tehillm, traducido como libro de los himnos, aunque el nombre solo conviene a
cierto nmero de Salmos, de hecho slo estrictamente el Sal 145 viene intitulado con este
nombre. Existen adems otros ttulos, como p.e mizmr, nombre frecuente para los salmos (57
veces) los cuales suponen acompaamiento musical, cuya traduccin griega expresa esta idea
con la palabra yalm (salmos); nombre adoptado por nosotros de tradicin latina. Otro
nombre con el que se denominan es r, un canto de tipo cultual. Tambin se les llama miktm (6
veces) aunque todava no es posible entenderlo, los estudiosos afirman que se trata de un cntico
penitencial. Algunas veces se llaman makl del verbo kl, se aplica a poemas didcticos, para
entonar con gran arte ante el pblico. Tehillse trata de un canto de alabanza, que en plural vino
a denominar toda la coleccin de Salmos. Tepill, indica una suplica o lamento. r hammalt,
cantos de peregrinacin. Como podemos apreciar no es fcil catalogar los himnos, por lo que
generalmente se les llama Salmos, aludiendo a su musicalizacin en la liturgia.
Ahora bien, la mayora de los cantos e himnos estn contenidos en el salterio pero cabe
destacar que, en Israel la lrica siempre estuvo presente desde muy antiguo. Es a travs del canto
y la msica donde mejor se expresan las hazaas histricas y las emociones ms profundas de la
persona, por lo que Israel no es un simple intrprete sino un verdadero compositor de hermosos
cantos y que muchos de ellos estn perdidos por las colecciones que no estn a nuestro alcance
(Cfr. Nm 21,14; Jos 10,13; 2Sam 1,18). Ciertos cantos se encuentran colocados en los libros
histricos: Cntico de Moiss (Ex 15); el canto del pozo (Nm 21,17-18); el himno de victoria de
Dbora (Jue 5); la elega de David sobre Sal y Jonathan (2Sam 1,17-27)67. Pero adems hay
67
Sobre los cnticos o himnos de alabanza recomendamos: BALLA, E., Das Ich der Psalmen, FRLANT16,
Gttingen 1912; BEAUCAMP, P., Plainte et louange dans les Psaumes Christus 13 (1967) 65-82; LEON-
DUFOUR, X., Lode, Dizionario di Teologia Bblica, Casalle Montferrato 1971, 613-617; WESTERMANN, C.,
Lob und Klage in den Psalmen, Gttingen 1977. Para el cntico sobre el mar (Ex 15,1-21) cfr.BENZI, G.,Il
cantico del mare PdV 4 (1997) 21-25; BRENNER, M.L., The Song of the Sea, BZAW 195, Berlin 1991;
LOHFINK, N., Il cantico di vittoria presso il mare Rosso, en Attualit del Antico Testamento, Brescia 19852,
107-132. Para el cntico de Deborah (Jue 5) cfr. P.R. ACKROYD, The Composition of the Book of the Song of
Deborah, VT 2 (1952) 160-162; J. BLENKINSOPP, Ballad Style and Psalm Style in the Song of Deborah: A
Discussion, Bib 42 (1961) 61-76; M.D. COOGAN, A Structural and Literary Analysis of the Song of Deborah,
CBQ 40 (1978) 143-166. Para el cntico de Ana (1Sam 2,1-10) cfr. P. AUFFRET, Et dun trone de gloire il les fait
hriter: tude structurelle du cantique dAnna, OTE 8 (1995) 223-240; R.C. BAILEY, The Redemption of
Yahweh: A literary Critical Function of the Songs of Hannah and David, BibInt 3 (1995) 213-230; J.T. WILLIS,
The Song of Hannah and Psalm 113 CBQ 34 (1973) 139-154. Para el himno de David (2Sam 22 = Sal 18) cfr. M.
CIMOSA, Davide nei salmi: Modello biblico e propettive messianiche, RSB 7 (1995) 79-102; J.L. VESCO, Le
psaume 18, lecture davidique, RB 94 (1987) 5-62. Para el cntico de Ezequas (Is 38,9-22) recomendamos M.L.
BARR, Restoring the Lost Prayer in the Psalm of Hezekiah (Isaiah 38, 16-17b), JBL 114 (1995) 385-399;
SEYBOLD, K., Das Gebet des Kranken im Alten Testament, BWANT 99, Sttutgart 1973. Para el cntico de Jons
(Jon 2) cfr. ACKERMANN, J.L., Satire and Symbolism in the Song of Jonah, en HALPERN, B.-LEVENSON,
J.D., Traditions in the Transformation, Lake 1981, 213-246; M.L. BARR, Jonah 2,9 and the Structure of Jonahs
Prayer, Bib 72 (1991) 237-248; R., COUFFIGNAL, Le psaume de Jonas (Jonas 2,2-10); Une catabase biblique,
sa structure et sa fonction, Bib 71 (1990) 542-552; P.F. LOCKWOOD, Jonahs Psalm: Fathoming ist Depths,
LTJ 34 (2000) 104-115. Para el cntico de Daniel (Dn 2,20-23) cfr. P.R. DAVIES, Daniel Chapter Two, JTS 27
(1976) 392-401; W.S. TOWNER, The poetic Passages of Daniel 1-6, CBQ 31 (1969) 317-326. Para el cntico de
Tobas (Tb 13,1-18) cfr. J. GOETTMANN, Le chant de joie du prophte Tobie, BVC 78 (1967) 19-27; G.
WEITZMAN, Allusion, Artifice and Exile in the Hymne of Tobit, JBL 115 (1996) 49-61. Para el cntico de
Judith (Jud 16,1-17) cfr. A.E. GARDNER, The Song of Praise in Judith 16:2-17 (LXX 16:1-17), HeyJ 29 (1988)
66
Salmos que no estn precisamente en el libro de los Salmos, eso significa que Israel cultiv el
arte de la oracin no exclusivamente a travs de la lectura de himnos ya escritos, sino que
muchas veces alzaban su voz al Dios misericordioso en diversas circunstancias de la vida como
a continuacin se muestra en la lista:
Texto Contenido
Gn 27,27-29 Bendicin de Isaac a Jacob
Gn 48,15-16 Bendicin de Jacob a Jos
Gn 49,1-27 Bendicin de Jacob a sus hijos
Ex 15,1-18 Cntico de Moiss
Ex 15,21 Cntico de Mara
Ex 20,1-17 Los diez mandamientos
Ex 34,6-7 Cntico solemne de Moiss
Nm 6,24-26 Fmula de bendicin divina
Nm 21,27-30 Canto de victoria sobre el rey Sijn
Dt 6,4-9 Shema (escucha Israel)
Dt 21,7-8 Peticin de perdn por un asesinato
Dt 26,5-9 Credo de Israel antiguo
Dt 27,14-26 Maldicin contra los malvados
Dt 28,3-14 Bendicin para los justos
Dt 32,1-43 Cntico de Moiss exaltando el poder de Dios
Dt 33,2-29 Bendicin de Moiss sobre el pueblo
413-422; Para el himno a la creacin (Sir 42,15-43,33) cfr. N. CALDUCH BENAGES, Linno al creato in Ben
Sira (Sir 42,15-43,33) PSV 44 (2001) 51-66; S. GOAN, Creation in Ben Sira, Milltown Studies 36 (1995) 75-85.
67
1Mac 3,3-9 Elogio a Judas Macabeo
1Mac 14,4-15 Elogio a Simn
Job 3 Lamento de Job
Job 25,1-26,4 Himno a la potencia divina
Sb 9,1-18 Oracin para obtener sabidura
Sb 11, 4-20 Alabanza al creador por la sabidura
Sb 9,1-19,22 Meditacin de la historia
Sir 36,1-17 Oracin por la liberacin del pueblo
Sir 51,1-12 Accin de gracias por la liberacin obtenida
68
Lc 1,68-79 Cntico de Zacaras
Lc 2,14 Cntico de los ngeles
Lc 2,29-32 Cntico de Simen
Lc 11,2-4 Padre Nuestro
Lc 17,12 Grito de ayuda
Lc 18,38 Peticin de ayuda
Lc 22,42 Oracin de Jess
Lc 23,34 Oracin de intercesin
Jn 1,1-18 Himno al verbo hecho hombre
Jn 17,1-26 Oracin de despedida
Hech 1,24-25 Oracin de los Apstoles
Hech 4,24-30 Oracin durante la persecucin
Rm 11,33-36 Alabanza a la sabidura
Rm 16,25-27 Profesin de fe
1Cor 13,1-13 Himno al amor
2Cor 1,3-7 Pablo da gracias a Dios
Ef 1,3-14 Himno cristolgico
Flp 2,6-11 Himno cristolgico
Col 1,15-20 Himno cristolgico
1Tt 3,16 Profesin de fe
2Tm 2,8.11-13 Compromiso que exige la fe
1Pe 2,21-25 Resumen de la vida de Jesucristo
Ap 1,4-6 Bendicin trinitaria
Ap 4,8 Doxologa al altsimo
Ap 4,11 Aclamacin a Dios
Ap 5,9-10 Aclamacin al cordero
Ap 6,10 Splica de los mrtires
Ap 7,10-12 Aclamacin a Dios
Ap 11,15-18 Aclamacin de los 24 ancianos
Ap 12, 10-12 Aclamacin en el cielo
Ap 15,3-4 El cntico nuevo de Moiss
Ap 16,5-7 Aclamacin a la justicia divina
Ap 18, 9-24 Elega por Babilonia
Ap 19,1-4 Canto de triunfo
Ap 21,3-7 La nueva Jerusaln
Ap 22,3-5 Aclamacin del nuevo paraso
Ap 22,17 El espritu y la esposa dicen: Ven
Esta lista habla por s misma dejndonos un aviso: Cuando leamos la Biblia, observemos
con cuidado si por casualidad no estamos leyendo un salmo. Porque la vida y la oracin estn
mezcladas. Para los sabios de Israel la experiencia de la vida se hace oracin y la oracin es
fruto de la experiencia de la vida.
69
su propio contexto histrico. Lo que queda claro es que para los ss.III-II a.C. ya est formado el
actual salterio, confirmado por la traduccin de los LXX, adems Ben Sir parece ser ya lo tena
en sus manos (cfr. Prlogo del Sir; 2Mac 2,13)68.
La versin LXX tuvo gran importancia en el ambiente cristiano, en efecto, San Jernimo
us en sus traducciones, no el TM sino los LXX. En Roma en el ao 383, realiz una rpida
correccin de su traduccin denominado Salterio Romano, que estuvo en uso en la Baslica
Vaticana hasta el ao 1596 con Po V. Entre el 386-391 en Oriente, Jernimo revis de nuevo el
Salterio Latino, basndose en la Hexapla de Orgenes, llamado Salterio Gallicano porque se us
principalmente en las iglesias de las Galias. Fue incorporado a la Biblia Vg despus del rechazo
casi general por parte de la cristiandad latina del Psalterium iuxta Hebraeos, traduccin de
Jernimo hecha directamente de unos manuscritos hebreos muy parecido al TM.
La versin siraca llamada Peshita datada en los ss.I-II d.C. proviene de un texto hebreo,
pero que tiene muchas influencias provenientes del texto hebreo que usaron los LXX, es decir,
su hebreo trata de corregir errores que tena este. Prcticamente no es muy recomendable su
valor crtico, pero es un testigo fiel de la liturgia y el uso del Salterio en la Iglesia de Oriente.
68
Algunos identifican una primera coleccin de Salmos en poca de David con un suplemento Jahvista; despus
otra coleccin se hizo con las reformas del culto segn 2Cro 29,30; Prov 25,1 en pocas de Josas (640-609 a.C.) y
una tercera coleccin en la poca Macabea segn 2Mac 2,13 cfr. TABET, M.-DE VIRGILIO, G., Introduzione alla
lettura dei libri poetici e sapienziali dellAntico Testamento, 58-59.
69
En las grutas de Qumrn se han descubierto numerosos Salmos cannicos que conservan una lectura como la
que tenemos hoy en nuestro TM (11QPs) G.H. WILSON, The Qumrn Psalms Manuscripts and the Consecutive
Arrangement of Psalms in the Hebrew Psalter CBQ 45 (1983) 377-388.
70
1.4.1. Numeracin
En el canon bblico el salterio est formado por 150 Salmos (el salmo 151 que aparece en
los LXX es apcrifo). Actualmente hay un desacuerdo sobre cul numeracin debemos seguir,
si el TM o la LXX, ya que de esta ltima dependen muchas versiones latinas. Algunas ediciones
modernas como la Neovulgata sealan ambas numeraciones privilegiando el TM, mientras que
ponen en parntesis la numeracin griega. La liturgia Latina todava se empea en seguir la
numeracin latina que proviene de los LXX. La diversidad en la numeracin se debe a que no
corresponden en los textos la misma unin de Salmos; ya que a veces dos Salmos se cuentan
como uno (cfr. TM Sal 9-10 se unen en la LXX y hacen el Sal 9; o un Salmo TM Sal 116 se
divide en dos en la LXX Sal 114-115):
1.4.2. Estructura
En la corriente juda es clara la divisin de los Salmos siguiendo la divisin de la Tr
(Pentateuco) en cinco libros70:
70
El por qu dividido en 5 libros? La respuesta a esta pregunta se encuentra en el Midrash Tehilim 1,1 donde se
dice: Como el profeta Moiss dio al pueblo de Israel la Ley en cinco libros, asi tambin el rey David entreg los
Salmos divididos en cinco libros. Cfr. N. PAVONCELLO, I Salmi nella liturgia ebraica, RivBib 15 (1967) 497.
71
Asaf y Kore eran dos maestros de canto en las asambleas litrgicas cfr. 1Cro 6,22; 15,17-19.
71
Finalmente una ulterior propuesta de sistematizar nuestro salterio es la presentada por
varios estudiosos que lo han dividido en cinco libros delimitados cada uno por su doxologa
final:
En el primer libro casi todo est consagrado a describirnos las peripecias de la guerra que
el enemigo libra contra el justo, el acento dominante es acerca del sufrimiento, no es raro que
prevalezacan las lamentaciones y splicas. En el centro de esta coleccin se encuentra el Salmo
22, que es como una sntesis de todo el salterio ya que explica el poder de Dios en medio del
dolor del inocente.
En el libro cuarto se ensalza la figura de Yahvh como rey del universo. El rumbo de los
sacrificios parece ya franqueado; penetramos en la felicidad y gloria del nico Dios quien viene
lleno de justicia y majestad para otorgar paz y justicia a sus siervos.
Finalmente el quinto libro de los aleluyas, contiene cantos litrgicos para las
solemnidades religiosas del pueblo. Este libro nos hace escalar las ltimas cimas de la montaa
santa. El libro toma la forma de un crescendo sostenido. Series de Salmos introducidos por
72
CHOURAQUI, A., El Cantar de los Cantares, seguido de los Salmos, Pars 1970, 83-112.
72
aleluyas se suceden ahora acompaados de letanas la ley de Dios (Sal 119). Y todo se termina
con los poderosos acordes del alegre final Sal 145-150.
2.1. Himnos
En un sentido amplio todos los Salmos son himnos, as vienen considerados por el TM =
tehilm. Pero hay algunos que expresan concretamente una forma literaria en el Salterio. Un
himno es la contemplacin de Dios, de sus obras que ha realizado en la historia. A Dios se le
alaba por el slo hecho de que exista el hombre (Sal 8,2.10; 113,5). Expresa alegra (Sal 104,34)
teniendo generalmente la siguiente forma literaria:
- Invitacin a la alabanza
- Cuerpo del himno (se dan los motivos por los que se alaba a Dios)
- Conclusin (consiste a veces en repetir la invitacin)
73
Seguiremos la nomenclatura de MICHAUD, R., Les Psaumes, Montral 1993, 22-29, pues sobre este argumento
hay varias maneras de clasificar los gneros literarios en el Salterio, como lo hace tambin KRAUS, H.J., Los
Salmos, 1-59, Vol I, Salamanca 1993, 55-94, siguiendo a otros autores con una rica explicacin de cada forma.
74
Exista una hiptesis que deca que estos Salmos eran para la fiesta de ao nuevo en la entronizacin de YHWH o
de las Tiendas, imitando el rito babilnico de Marduk que llegaba a su templo santo para gobernar los pueblos,
actualmente es discutida pues no se sostiene con seguridad que haya una fiesta de entronizacin en Israel cfr. S.A.
PANIMOLLE, Regno di Dio en AA.VV., Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, Balsamo 1988, 1296-1322.
73
Yahvh es el nico justo que tiene la rectitud y el derecho (Sal 47; 93; 95-100). Seguramente
provienen del circulo de telogos que esperaban el Mesas divino; no podan creer que su reino
hubiera sido destruido por la perversidad de sus reyes, esperaban un reino nuevo escatolgico,
teniendo al frente del gobierno al mismo Dios rey de universo.
2.2. Splicas
Las splicas dirigidas a Dios pueden tener diverso contenido: Hambre, guerra, pecados,
persecusin, injusticia y enfermedad. Otros distinguen en las splicas segn el contenido entre
Notklage (lamentos en la necesidad) indicando el dolor para alcanzar el favor de Dios en la
guerra, en el derecho o en la salud; y Liedeklage (splicas en peligro de muerte o por los
muertos). Este tipo de cntico est bien atestado en el Antiguo Testamento mediante plegarias y
celebraciones particulares: Dt 19,18.25; 1Re 8,33-35; Jl 1; Jon 3,5-10; Jer 14,2-9; Lm 5; Is 59,9-
15; 63,7-64,11. En estas escenas trgicas entran tres personajes: TU (Dios); ELLOS (los
enemigos o la pena) y YO-NOSOTROS (el salmista).
TU = Dios
- Cuerpo de la splica ELLOS = Motivo del dolor (enemigos, enfermedad, etc.)
YO = El salmista
74
2.3. Salmos de confianza
Tienen cierta similitud con las splicas y se caracterizan por su extrema confianza en la
providencia de Dios. En estos salmos emerge la situacin profunda del estado de nimo donde
prevalece a pesar de todo la ayuda divina. El salmista se dirige a Yahvh con profunda
confianza y disponibilidad en Dios, sabiendo que no quedar defraudado, como lo afirma el
hermoso Sal 23 que presenta la imagen misericordiosa de un pastor cuidadoso para con sus
ovejas, imagen retomada por Jess (Jn 10,11-15). La confianza es la base de todas las
manifestaciones religiosas. El AMEN bblico que es el verbo de la fe, sugiere simblicamente el
hecho de estar solidamente fundado sobre una piedra inquebrantable. Otros ejemplos: Sal 4; 9,1-
13; 21; 16; 30-31; 40,2-11; 66,13-20; 73; 92; 103.
- Invitacin a la alabanza
- La situacin en que se encuentra el salmista
+ El pasaje de la situacin crtica a la tranquilidad y
seguridad
- Cuerpo del Salmo + Invitacin a dar gracias por la salvacin.
+ La descripcin de la alegra en la fiesta
Conclusin + La ofrenda de un sacrificio de accin de gracias.
75
- La eleccin de YHWH
- Promesa de vencer a sus enemigos
- Promesa del dominio universal
- Ser hijo adoptivo de Dios
- Su descendencia durar eternamente
76
- Oracin Los peregrinos responden con un reconocimiento a la ciudad santa
que los recibe
75
J., PIEDAD SNCHEZ, El evangelio de Mateo es antijudo? A propsito del ltimo documento de la
Pontificia Comisin Bblica, Anmnesis 28 (2004) 19-34.
77
En los evangelios se nota claramente como Jess no solamente us los Salmos en la
oracin (Mt 26,30; Mc 14,26) segn la praxis sinagogal de la poca, sino que l mismo les dio
una nueva y definitiva lectura teolgica en funcin de su misin (Lc 24,44). Ms tarde la
primitiva comunidad cristiana recurri a los Salmos para confirmar la propia fe en la persona
divina de Jess, elevando himnos y Salmos al Seor resucitado en medio de las dificultades de
la vida (cfr. Hech 16,25; 1Cor 14,15; Ef 5,9; Col 3,6; St 3,16). Dos grupos de Salmos vienen
citados principalmente en el NT, los que se refieren al mesianismo (Sal 2; 45; 72; 89; 110) y los
que describen al siervo sufriente (Sal 22,2.16.23; 69,22). Mientras que el Sal 16 es aplicado a la
resurreccin. Notables son los Sal 97,7; 102,26-28 pronunciados por la boca de YHWH pero
puestos ahora en labios de Jess (Heb 1,6; 1,10-12)76.
En la reforma de Ezequas, ordena a los levitas alabar a Dios con las palabras de David
y Asaf (2Cro 29,30). En el exilio el canto de Salmos pas a primer lugar, por la falta de altar y
templo para los sacrificios. Su fe y devocin resistieron con la recitacin continua de los
Salmos.
En el segundo Templo la liturgia fue armonizada con el rezo de Salmos de David (Esd
3,10). Sabemos que cada da de la semana tena su propio Salmo, segn la Mishn el Salmo del
domingo era el 24; lunes Sal 48; martes Sal 82; mircoles 94; jueves 81; viernes 93; sbado 92.
Si ponemos atencin a esto himnos, prcticamente vienen narrados los das de la creacin. Esta
prctica continu en las reuniones sinagogales, hasta su desaparicin.
78
Durante cada luna nueva: en la maana: Sal 148, 121, 150. Durante la Pascua: en la maana: Sal
105, 106, 114,18, 107. En el da de Pentecosts: en la maana se aade el Sal 68. En el da de
las tiendas: en la maana se aaden Sal 6 y 12. En el da de ayuno por la destruccin de
Jerusaln: en la maana se aaden Sal 79 y 137. En la fiesta de ao nuevo: en la maana se
aade el Sal 47. En el da de ayuno penitencial (yom kipur): en la maana se aade el Sal 51.
Algunos judos rezan cada da cinco Salmos y les es suficiente un Salterio por mes. Esta
medida es igualmente conocida en la iglesia anglicana, donde el Salterio es editado de esta
manera: Los cinco o ses Salmos por da son distribuidos en la oracin de la maana y la de la
tarde78.
78
STANDAERT, B., Orar con los Salmos, 82-83.
79
BAMER, S., Histoire du Brviaire, Pars 1905; BAUDOT, J., Le Brviaire Romain, Paris 1907; JAQUET, L.,
Les Psaumes et le coeur de lhomme. Etude textuelle, littraire et doctrinale, Vol I, Duculot 1975, 192-195; LOPEZ
MARTIN, J., La oracin de las horas, Salmanca 1984,209-217.
79
La existencia de reuniones cristianas para rezar Salmos viene testimoniada por Plinio el
Joven, quien afirma la existencia de dos reuniones diarias, una en la maana y otra en la tarde.
San Clemente declara que, aparte de la Misa se reunan para el Oficio (quiz era el rezo de los
Salmos como todo mundo piensa). El mayor testigo es la Didach, aclara que los cristianos se
reunan tres veces al da, pues son las horas ms importantes de la jornada80 (Didach 8,3).
En los ss.II-V dos cosas darn inici a la organizacin de la liturgia de las horas. Primera
que los protagonistas en la Iglesia de Oriente San Pacomio, San Basilio, San Sebas, y en la
Iglesia de Occidente: San Ambrosio y San Martn; con la extraordinaria devocin al Salterio
organizaron los Salmos para los monjes, presbteros y fieles en general recitados en dos coros,
voluntariamente durante toda la jornada. El segundo punto, fue la voluntad mstica de aplicar a
la letra dos sentencias: Me levantar cada minuto para alabarte Seor (Sal 71,15; 119,20;
119,62); aadiendo Siete veces, cada da yo te alabar Seor (Sal 119,164). Este amor por la
salmodia hizo que en nuestras liturgias aparecieran varias horas para su rezo: Vigilias; Hora
de Laudes (a las 7 a.m.); Hora tercia (a las 9 a.m.); Hora sexta (a las 12 del medio da); Hora
nona (a las 3 p.m.); Vsperas (a las 6 p.m.) y Completas antes de dormir. Ms tarde en el
breviario de 1535 se exiga slo a los clrigos recitar el oficio divino, y los monjes eran los
nicos que rezaban todas las horas, mientras los otros eran obligados slo a Laudes y Vsperas.
En las liturgias antiguas de manera general se rezaban todos los salmos cada semana
diseminados en las horas de rezo. Solo el salmo 51 era recitado cada dia en las laudes, excepto
en los domingos y dias festivos.
San Hilario de Poitiers (s. IV) seala en su tratado sobre el Salterio que, la cifra de tres
veces cincuenta corresponde a las tres etapas de la salvacin. En los primeros 50 Salmos, somos
liberados del pecado; la segunda serie nos ensea el remedio para la vida virtuosa; la tercera y la
ltima, habla de la gloria despus de la muerte y de la resurreccin. El Salterio en su conjunto
no tiene otro propsito que hacernos participar del nico misterio de la Encarnacin en todos sus
aspectos y en todos sus momentos: El sufrimiento, la muerte, la resurreccin y la ascensin
gloriosa del Hijo de Dios, pero tambin nuestra propia transformacin salvfica pasando por la
muerte para llegar a la gloria81. Gregorio de Nisa (s.IV) igualmente considera con atencin el
orden sucesivo de los Salmos su akolutheia- como se deca. Los 5 libros de los Salmos
corresponden segn l, a los 5 grados de la vida espiritual. Quien recita los Salmos empieza a
escalar la montaa de la virtud hasta la cima de la beatitud, hacia la perfeccin82.
80
de los Salmos, puesto que su principal regla ser desde ahora, rezar sin medida, rezar todo el
tiempo disponible gracias a la memorizacin sistemtica.
Con los cenobitas las cosas fueron diferentes. San Pacomio y los monjes de esos grandes
monasterios en el Alto Egipto tenan la costumbre de reunirse dos veces al da, por la maana y
por la tarde, y rezaban cada vez doce Salmos. La tradicin lleg a considerar esa cifra como
sagrada la cual haba sido solicitada por un ngel (segn Juan Casiano s.V). La literatura
monstica documenta que exista un verdadero concurso entre los monasterios: cada uno
intentaba lograr la mayor cantidad de Salmos rezados en conjunto. La medida de doce Salmos
por cada hora de oracin indicaba un lmite: ni mucho ni poco83. En occidente conoce todava la
medida ms aceptada de los siete Salmos penitenciales, a saber, 6, 32, 38, 51, 102, 130 y 143
con el 51. Encontramos una forma concisa de meditar la salmodia.
poca moderna
Desde el inicio del s.XX, la iglesia latina ha sufrido una serie impresionante de reformas
del Breviario y en consecuencia del Salterio. Todo inici en verano de 1911 cuanod Po X
anunci una reforma que meses ms tarde fue oficializada por un nuevo esquema de distribucin
de los Salmos. Recordemos por otra parte que, antes de Vaticano II la Misa se deca en latn lo
que provocaba un desapego total a la liturgia por parte de los fieles. Mientras el Sacerdote se
revesta para la Misa, el pueblo entonaba el Sal 116,10-19. En los domingos, el presbtero antes
de iniciar la Misa rociaba el altar con agua bendita recitando el Sal 51,9. Pero prcticamente el
uso de los Salmos se reducan slo como antfonas. Con la reforma del Concilio Vaticano II, se
fue transformado el uso del Salterio dentro de la Misa y en el Oficio Divino (cfr. S.C.84), dando
como resultado un cambio que se nota en nuestra actual liturgia de las Horas obedeciendo a las
normas y tradiciones recogidas en la reforma de San Po IV (1568) y de Po X (1911). Con los
nuevos cambios, la oracin viene distribuida en cuatro momentos diarios, La oracin de la
maana (Laudes); La hora intermedia (Tercia, sexta y nona); La oracin de la tarde (Vsperas) y
antes del descanso (Completas). En Laudes y Vsperas son distribuidos los Salmos en un
periodo de cuatro semanas y las completas en un ciclo semanal (cfr. S.C. 91). Los clrigos estn
invitados a recitar al menos una de las oraciones de la hora intermedia, no as los monjes que
recitan todas las horas del oficio. Los Salmos que se dicen menos necesarios se colocan en la
hora intermedia. Aunque casi toda la salmodia viene utilizada en la liturgia incluyendo aquellos
Salmos especiales para ocasiones particulares: solemnidades, fiestas y memorias o bien, algn
acontecimiento propio como las exequias, las ordenaciones, las profesiones religiosas, etc. Solo
tres salmos no se ponen en la liturgia de las Horas, a saber el 58, 83 y 109 llamados
imprecatorios o de maldicin como tambin el v.6 del Sal 110 que en las Vsperas del domingo
viene cancelado84. En cuanto a las entonaciones musicales fueron dndose con el pasar del
tiempo, principalmente promovido por los monjes: Ut mens nostra concordet voci nostrae85.
83
Hoy en da, en ciertos monasterios coptos de Wadi El-Natroun, est en uso rezar en comn todo el Salterio en 24
horas.
84
HOLLADAY, W.L., La storia dei Salmi, Torino 1998, 315-322; LOPEZ MARTIN, J., La oracin de las horas,
214.
85
En la tradicin benedictina siguiendo la regla de San Benito n.8.18-20; 19,12, rezan durante el transcurso de la
semana los 150 Salmos contenidos en la Biblia.
86
KRAUS, H-J., Teologa de los Salmos, Salamanca 1996.
81
En el Salterio no existe una teologa en el sentido de centrar nuestro estudio en un tema
nico y preciso87. Los Salmos presentan una enorme variedad de temas donde aparecen grandes
tradiciones de pensamiento y religiosidad de Israel. El problema ya estaba evidenciado con los
gneros literarios, que a pesar de tener una clasificacin, an es difcil encerrar una temtica en
ellos. Mostramos a continuacin una gama de posibles temas teolgicos en el salterio:
Dios:
Su regalidad (Sal 2)
Su eternidad (Sal 90,2)
Su trascendencia (Sal 113)
Su cercana a los hombres (Sal 8)
Su paternidad (Sal 68,6; 89,27)
Su providencia (Sal 19; 29; 33; 104; 114; 135; 146)
Su omnipotencia (Sal 139; 147)
Su amor y su justicia (Sal 103; 106; 117; 118; 75; 94; 98; 145)
Su fidelidad (Sal 18; 46; 78; 89; 92)
Hombre:
Su destino (Sal 1)
Su fidelidad a le ley (Sal 73; 93; 119)
Su religiosidad (Sal 81; 82; 96; 115)
Su apertura al universalismo de salvacin (Sal 47; 93; 99)
Su reconocimiento de pecado (Sal 15;24; 51)
Su amor a Dios (Sal 95)
Su dolor y angustia (Sal 22)
Su confianza en Dios (Sal 23)
Otros:
El pueblo de Israel (79; 80; 83; 105)
La sociedad (Sal 10; 15; 26; 35; 38; 41; 109; 143)
La liturgia (Sal 24, 42-43; 118; 122; 150)
La conducta (Sal 19; 49; 50, 51; 63; 73)
La poltica (Sal 18; 21; 44; 74; 137)
Mesianismo (Sal 2; 22; 45; 72; 89; 132)
La naturaleza (Sal 8; 19; 29; 104; 148)
No obstante la riqueza teolgica queremos que el lector tenga en cuenta a los principales
protagonistas presentes en la salmodia de la Escritura.
87
Cada estudio dedicado a los Salmos comporta una opcin para elegir temas teolgicos: CASTELLINO, G.R.,
Libro dei salmi, Torino 1965, 25-29; SABOURIN, L., The Psalms, New York 19742; 65-178; BEAUCAMP,
Psaumes, DBS IX, 166-187; MORLA ASENSIO, V., Libros sapienciales y otros escritos, 365-401.
82
9,12; 15,7; 20,3; 48,3; 50,2; 74,2; 76,3; 99,2); incluyendo el ttulo de Templo Santo (Sal 5,8;
11,4; 27,4; 48,10; 65,5; 138,2) y Casa de YHWH (Sal 5,8; 23,6; 26,8; 27,4; 36,9; 52,10; 65,5;
69,10). Aunque todo mundo sabe que la presencia de Dios alcanza los ltimos rincones de la
tierra (Sal 8,2), sin embargo, es en su templo donde puede tener este dilogo personal con Dios.
En consecuencia cada ao el pueblo se pone en camino para acudir al santuario a celebrar las
fiestas (Sal 122,1); el anhelo de llegar a la casa de Dios impulsa a los peregrinos, aceptando de
buena gana el cansancio y los obstculos del viaje (Sal 84,3.7). Los que all se dirigen no van en
busca de alguna pocin mgica o sobrenatural, van conscientes de que all est Dios en persona
(Sal 46,6). Por eso Sin es fuente de vida (Sal 36,9), ya que es imagen del mismo cielo por
contener en sus muros al Seor Altsimo (Sal 78,69); es corona de Dios (Sal 50,2); es la delicia
del mundo (Sal 48,3). Es en la Casa de Dios donde el pueblo eleva sus himnos y lamentos, rinde
homenaje al Deus praesens. Porque YHWH es el Dios Altsimo (Sal 97,9); es el poderoso sobre
toda la tierra (Sal 83,19); es el rey de toda la tierra (Sal 47,3; 24,7; 93,2); es el creador (Sal 24,1;
93,1; 95,3; 96,5.10); l ha vencido el caos (Sal 74,13; 89,10); los pueblos estn sometidos a l
(Sal 47,4-9; 99,2); YHWH tambin es juez (Sal 96,10; 99,6; 7,9; 9,9); es el Seor de la historia
(Sal 44,2; 80,9).
Los que se lamentan se presentan a Yahvh con ttulos propios como: los cantores
afligidos (Sal 102,1); los pobres (Sal 40,18), porque Dios escucha principalmente a ellos razn
por la que se fund su Casa en Sin (Is 14,32 En Sin se refugiarn los pobres). Los justos
perseguidos (Sal 7,10; 31,19; 34,18; 55,23); los piadosos (Sal 30,5; 31,24; 37,88); y los siervos
de Dios (Sal 27,9; 69,18; 86,2; 116,6; 143,2).
Nos encontramos especialmente con los siguientes trminos que autodesignan a las
personas que viven cerca de Yahvh:
yn[ = an (Sal 9,19; 10,2.9; 14,6; 18,28; 68,11; 72,2; 74,19).
wn[ = anw (Sal 9,13; 10,17; 22,27; 25,9; 34,3; 37,11; 69,33; 147,6; 149,4).
!wyba = ebn (Sal 40,18; 70,6; 72,4; 86,1; 109,22).
ld = dal (Sal 41,2; 72,13; 82,3).
hklx = lkah (Sal 10,8.10.14).
Algunos autores pensaron que se trataba de un partido poltico en el pueblo de Dios,
siendo radicales en sus ideas de servir a Yahvh, eran quiz los extremistas en reformar el culto
83
a Dios (Rahlfs, Duhm, Kittel y Gunkel). Causse, Van de Ploeg, Stamm y Brongers interpretaron
el nombre de pobres, como una familia o fraternidad espiritual, cuyos miembros se
caracterizaban por la mansedumbre y pobreza exterior como ofrenda espiritual agradable a Dios,
casi como los fundadores de alguna comunidad religiosas entendida en nuestros das.
Mowinckel al estudiar el trmino pobre, observ que siempre aparece en contra de los
enemigos, deduciendo que los pobres eran originariamente las vctimas de gente desalmada y
perversa, llamada enemigos. Por tanto, no es una cofrada ni mucho menos un partido poltico;
son ms bien los que sufren por causa de los opresores.
Una persona pobre es la perseguida y desposeda de sus derechos, la que busca refugio
de la opresin de los poderosos acogindose a Yahvh y confindole como justo juez su causa
perdida. Por eso el pobre, es el que depende nicamente y totalmente de Dios para conseguir los
derechos que le corresponden (Sal 9,19; 10,2.8.10.14; 18,28; 35,10; 74,19). Los trminos
mencionados anteriormente, tienen el significado de: desvalido, oprimido, dbil, humillado,
marginado y pobre. Los pobres son los que ms conocen a Dios (Sal 9,11), porque se hallan en
ntima unin familiar con l que est presente en su Casa. Pero el pobre experimenta sobre todo
el milagro de que Dios se vuelve a l, para ofrecerle salvacin con un vigor que le cambie su
suerte y renueva su vida. As los pobres viven la liberacin y recuperan sus derechos y dignidad
que les haban quitado sus enemigos.
Consideremos tambin dentro del campo semntico de los pobres, a las viudas y
hurfanos (Sal 82,3), tambin indica la situacin marginal y precaria de las personas, del que no
tiene pan (Sal 132,15), el desposedo, que no tiene tierras y es rechazado por la sociedad. Por
tanto en el AT no podemos separar la pobreza socioeconmica y la pobreza espiritual, y ni
siquiera podemos hacer distincin entre ellas. La pobreza en todas sus manifestaciones es
indigencia de vida88. Pero quienes la padecen saben que su oracin no ser desatendida, al
contrario su nica fuerza y esperanza es que Dios restablezca las relaciones de justicia.
a.- La imagen de un ejrcito que asedia y ataca (Sal 3,7; 27,3; 55,19; 56,2;59,5; 62,4).
88
KRAUS, H.J. Los Salmos, 142-145.
84
b.- La imagen de un cazador o de un pescador que trata de capturar a su presa (Sal 7,16; 9,16;
31,5; 35,7-8;57,7; 59,8; 64,4; 140,6).
c.- La imagen de bestias salvajes que persiguen a su presa (Sal 7,3; 22,13-14; 27,2; 35,21)
Los enemigos son aquellos que se burlan del enfermo quien no recibe la ayuda de Dios,
lo acusan de pecador; son los que calumnian y daan al inocente por dinero; son los magos que
no temen el poder de Yahvh (Sal 10,9; 59,13). El vocabulario enfatiza que son todos aquellos
que no estn de acuerdo con la justicia89.
Los Salmos son el encuentro personal con el Dios vivo, slo a l le podemos confiar
TODO; nuestra historia, nuestras ofrendas, nuestra alegra, nuestras penas y tristezas, nuestras
alabanzas y nuestras splicas. El Dios revelado en los Salmos es amigo, es padre, es mdico, es
salvador, es guerrero, ya que todo lo hace por dar bienestar a su pueblo manteniendo fielmente
su Alianza.
Todo cristiano que quiera rezar y recogerse debera servirse del salterio. Sera bueno aprenderlo de
memoria, palabra por palabra, y estuviera en grado de citar un pasaje apropiado del mismo para cada
circunstancia. El salterio nos adoctrina y nos fortifica precisamente con la oracin. Est de acuerdo con el
Padre Nuestro y el Padre Nuestro se encuentra en l de forma tan perfecta que el uno sirve para comprender
al otro y los dos dan un solo sonido.
Si la experiencia espiritual es por excelencia ese abrazo entre Dios y el hombre, entre la
palabra y lo escuchado, entre la trascendencia y la historia, el salterio es su gua fundamental,
siendo al mismo tiempo palabra de Dios a su fiel y palabra del hombre a su Dios. Prcticamente
los 150 Salmos son el recorrido de una experiencia espiritual, vivencias desde la alegra, tristeza
y terror que, a luz de Dios se han superado, porque se tiene la conviccin que Dios salva a quien
lo invoca. Sacrosanctum Concilium n.84 dice al respecto: Es la voz de la esposa que habla con
su esposo, segn la conocida intuicin de san Jernimo: Rezas? Eres t quien hablas al
Esposo. Lees? Es l que te habla. Efectivamente, en el salterio transcurre toda nuestra
89
BOVATI, P., Ristabilire la giustizia. Procedure, vocabolario, orientamenti, AnBb 110, Roma 1986, 160-175.
90
BONORA A., Espiritualidad del Antiguo Testamento, Salamanca 1994, 265-318.
85
existencia humana con todo su bagaje de risas y lgrimas, de esperanzas y desilusiones como lo
afirmaba D. Bonhoeffer91:
Muchos cristianos se sorprenden al encontrar con tanta frecuencia, cuando rezan con los Salmos, la peticin
de una vida feliz. Llevados por la idea de la cruz de Cristo, muchos piensan que la vida y las bendiciones
visibles y terrenas de Dios son ya por s mismas un bien ambiguo o por lo menos no apetecibles. Por esto
piensan que las peticiones del salterio que suplican estos dones representan una etapa elemental e imperfecta
de la piedad del Antiguo Testamento superado por el Nuevo. Pero con esto se empean en ser ms
espirituales que Dios mismo. La oracin por el pan de cada da forma parte necesariamente de la oracin
que dirigimos a Dios, creador y consolador de esta vida Si l nos ensea oraciones terrenas es para que
podamos conocerlo, alabarlo y amarlo mejor.
5.1. Estructura
Dichoso el hombre
+ que no sigue el consejo de los malvados
+ que no camina en el CAMINO de los pecadores
+ que no se sienta en compaa de los perversos
= que se complace en la LEY del SEOR
= que medita su LEY da y noche
91
BONHOEFFER, D., Pregare i Salmi con Cristo, Brescia 1978, 53-54
92
El Salmo 1 representa el portal de ingreso a travs del cual se entra al rico mundo de la poesa hebrea. Su primera
palabra empieza con la primera letra del alefato hebreo alef (a), y la ltima palabra termina con (t) ltima letra del
mismo, sintetizando todo el arco de la existencia humana, as comenzaba su comentario GUARDINI, R., Sapienza
dei Salmi, Brescia 1976, 19. Otros estudios E.P. ARBEZ, A Study of Psalm 1, CBQ 7 (1945) 398-404; P.
AUVRAY, Le psaume 1. Notes de grammaire et dexgse, RB 53 (1946) 365-371; G. RAVASI, Salmo 1,
Testimoni del mondo 3/16 (1977) 30-33.
86
A Los malvados (v.1)
B El justo (v.2)
B El justo (v.3)
A Los malvados (vv.4-5)
93
ENGNELL, I., Studies in Divine Kingship in the Ancient Near East, Uppsala 1942.
94
E. LIPINSKI, Macarismes et psaumes de congratulation, RB 75 (1968) 321-367.
87
siempre marcada bajo dos extremos, los justos y los malvados; se nos avisa que tengamos
precaucin, porque estamos rodeados de la mentira de los perversos, por tanto, para ser persona
y alcanzar la felicidad se necesita entender que no llegaremos lejos siendo malvados; enunciado
que el autor presenta con el dinamismo de la injusticia:
Tambin los verbos para describir a los injustos adquieren un matiz diverso:
Malvados = ram, signfica los culpables de algn mal, aquellos que daan con su
comportamiento a la comunidad.
Pecadores = atam, significa aquel que ha errado el tiro al blanco, aquel que no acta como
debiera hacerlo.
Perversos = lem, indica a los arrogantes, aquellos que viven pensando en s mismos sin
importarles la vida ajena, sin tener en cuenta a Dios. Son los credos, los que se sienten
superiores a los dems, prepotentes. Curiosamente este trmino se usa en la literatura sapiencial
en oposicin al sabio, es decir, si no eres sabio eres un perverso.
88
6.- Estudio del Salmo 8: La grandeza de la humanidad95
6.1. Gnero Literario
Se trata de un Salmo Sapiencial96 con la forma literaria de Himno, ya que presenta los
elementos literarios del mismo, como presentamos:
El Salmo 8 contiene como veremos- una antropologa totalmente nueva rompiendo los
esquemas tradicionales, por lo que se trata de una profunda reflexin sobre Dios y el hombre. La
grandeza de la creacin, de los cielos nocturnos llenos de estrellas, aunque el autor va ms all
del significado que debera tener, nos hacer ver cmo el hombre permanece siempre un ser
finito, pero un finito que alcanza el infinito. As se ve la grandeza del hombre, que ni siquiera el
pecado puede destruirle y que Dios lo ha hecho con esa cualidad, de superar lo negativo.
6.2. Estructura
vv.2-3 Adoracin teolgica - Potencia de Dios en la tierra
Presentacin de la gloria de Yahvh - Protector ante las amenazas
v. 4 Cosmologa - astros
vv.4-9 Cuerpo del Salmo vv.5-7 Antropologa - Hombre rey
Dialctica sapiencial
vv.8-9 Cosmologa - animales
TESIS ANTITESIS
95
RAVASI, G., Il libro dei Salmi... recomendamos su amplia bibliografa, 179.
96
Algunos clasifican este Salmo como una Accin de Gracias y reconocimiento de la potencia de Dios. Nosotros
vamos a seguir la teoria del COX, D., Scripta Sapientialia, Dispense Gregoriana, Roma 1995, 25-29, donde afirma
que este poema contiene Teologa, Cosmologa y Antropologa, es decir, todas las preocupaciones del hombre se
resumen en este pequeo himno, abriendo as el camino a la literatura sapiencial.
89
La potencia de Dios en la creacin El hombre criatura finita
SNTESIS
La nueva naturaleza del hombre,
casi dios
6.3.1. vv.2-3
El ttulo Seor Dios nuestro. Esta frase era propia para aclamar a los reyes de Israel
(cfr. 1Re 1,11.43.47). Tiene el sentido de confianza y seguridad, era el rey quien garantizaba el
bienestar de la comunidad. Es un colectivo que indica el reconocimiento de toda la asamblea.
Dios es alabado porque es el artfice de la creacin, adems de vigilar que todo vaya segn su
designio amoroso (Sal 97,5; 135,5); todo el cosmos est a su servicio, por eso, llama a cada
estrella por su nombre (Sal 147,5). Pero se alaba a Dios, porque l es ms que la misma
creacin. Razn por la cual su nombre es sublime en toda la tierra.
Su poder es tan grande que, hace que los nios y bebs (que no pueden balbucear)
ahuyenten a los enemigos, a los opresores. Dios es tan poderoso contra los enemigos que los
ms pequeos son capaces de derrotar al mal; los inocentes son fuertes a la orden de Yahvh. En
el evangelio aparece la citacin slmica en la entrada triunfal de Jess a Jerusaln (Mt 21,16;
1Cor 1,27), pues son los pequeos los que reconocen la bondad y liberacin de Dios para su
pueblo. Se trata de una stira, un nio, siendo su condicin frgil y tierna, con el poder de Dios
pueden derrotar al peor de los adversarios de la comunidad.
6.3.2. vv.4-9
La naturaleza del hombre solamente se puede entender con su relacin con Dios, el
hombre vindose a s mismo no tiene valor, sobre todo contemplando la majestuosidad de los
astros, del cielo, la luna y las estrellas que son ms sublimes que l. Pero al mismo tiempo el
autor nos lleva a un ambiente simblico, muy extrao pero novedoso en sentido teolgico. La
creacin empez con los astros (Gn 1) despus con las plantas y animales, por ltimo cre al
hombre. En la poca del Gn 1 los astros no slo eran luces del cielo, sino que representaban las
divinidades de algunos pueblos. P.e. el sol era el dios principal de Egipto, y es que en el cielo la
luz luminosa por excelencia es el sol. Dios que hizo los cielos, (residencia de los dioses) hizo
tambin al dios sol. La luna simbolizaba a Mesopotamia; y las estrellas a algunas divinidades
cananeas o persas. Lo cual indica que YHWH es creador de los dioses, o dicho en otras
palabras, no hay Dios ms grande que Yahvh, los astros y los seres divinos por sus dedos
fueron hechos. Es una fuerte crtica a la idolatra, con el fin de reconocer que Yahvh es grande
porque a l se le someten los seres celestiales.
90
nos cuide de todo mal, de todo peligro (dqp = paqad). La pregunta es antropolgica, cmo es
posible que Dios siendo tan grande se ocupe de un ser viviente que es frgil en su devenir
(significado de vAna/ = n) y adems est pendiente de la vida e historia de un ser que
nace, crece, madura y muere (significado de ~d'a' = adam).
El v.6 es uno de los ms profundos de todo el Salterio; el autor nos invita a una seria
reflexin sobre la persona y su relacin con Dios. Analizando el vocabulario de este v.6
descubrimos la originalidad teolgica y sociolgica del Salmo. As, la respuesta a la pregunta se
desarrolla de la siguiente manera:
No cabe duda que es irnico este Salmo, observemos que describe al hombre con los
mismos atributos divinos (Is 4,2; Sal 19,2; 57,6; 72,19; 104,31); o tambin con los atributos de
un rey soberano. Por lo que gracias a esto podemos evidenciar que es un Salmo postexlico, ya
que nadie dira en poca de la monarqua, que todas las personas son reyes! En efecto, se trata
de la corriente sacerdotal (P) como aparece en Gn donde se haba dicho que el hombre era
imagen y semejanza de Dios, pero, no lo haba desarrollado tal cual lo tenemos en nuestro
himno. Ms tarde la literatura sapiencial confirmar lo dicho por el salmista (Sir 17,1-12; Sb
2,23).
Esta parte concluye trayendo a nuestra mente la narracin de la creacin del Gn, donde el
hombre se encuentra ejerciendo su dominio sobre los animales igual que Yahvh, sobre todo
gobernando los seres de las aguas a los cuales los hebreos tenan miedo como al Leviatn
(cocodrilo) y el Behemot (hipoptamo). No hay ms que temer, Dios le ha dado todo este poder
al hombre.
6.3.3. v.10.
Es la repeticin de la invitacin a la alabanza formando una magnfica inclusin en
honor de Dios, sublime en su creacin. La repeticin del versculo significa que debemos
entender la grandeza del hombre a la luz de la grandeza de Dios. El hecho que se repita
solamente la mitad del versculo se explica, porque el hombre es capaz de gobernar los seres de
la tierra (vv.6-9) pero no los del cielo (v.4).
6.4. Conclusin
La parte teolgica principal est en los vv.6-9; hablando del hombre lo describe sin
ningn reproche a su fragilidad, al contrario, no obstante use los trminos de finitud constata
que el hombre goza de un privilegio especial sobre todas las dems criaturas. En este sentido el
hombre pertenece al mundo de la divinidad. La doctrina presente en el himno tiene estricta
relacin con la teologa de la escuela P, ya que acerca de la dignidad de la persona el hombre fue
creado apenas poco menos que a Dios mismo, de hecho somos imagen de Dios. Esta manera de
ver a la persona trajo cambios sociales y teolgicos en la historia. Sabemos que en el antiguo
Oriente solamente el rey era considerado persona en sentido pleno, porque haba sido
91
engendrado por los dioses. Los que no eran reyes no eran personas, venan considerados menos
importantes e inferiores a los reyes. El salmista al describir al hombre con atributos divinos nos
plantea la nueva propuesta de la gran dignidad que tiene la persona en medio de la creacin.
Aunque no debemos olvidar que el hombre queda un ser finito, dotado de gracia que lo
hace casi como dios, para ser vicario en la creacin y orden establecidos por Dios. Finalmente
recordar que los vv. 5-7 fueron reinterpretados por el autor de los Hebreos, aplicndolo a Jess
como verdadero Hijo del hombre, siendo l, el nuevo hombre donde se ve plenamente la
exaltacin de toda la humanidad (Heb 2,6-9).
Hemos visto en el Sal 8 que el hombre es sobre la tierra la imagen de Dios, el que hace
presente la divinidad. En el contexto del himno el hombre es dominador de la creacin pero al
mismo tiempo cocreador del cosmos, siendo sta una novedad antropolgica, pues los mismos
griegos entendan la imagen de Dios en el hombre en sentido pasivo solo como participacin del
pensar y evaluar los actos puros o impuros. En la sabidura bblica, el hombre trabaja como
Dios, capaz de progresar tcnica y cientficamente para bien suyo y de los dems.
- La libertad: El hombre es el nico ser capaz de elegir su propio destino, dialogando con Dios y
su ambiente. Es el nico ser que puede decir si o no a Dios.
92
- El hombre y la creacin: El hombre siendo coparticipe de la creacin, siendo vicario de Dios
sobre el mundo tiene una gran responsabilidad sobre todo lo creado. Todas las personas tienen la
obligacin de cuidar este hermoso jardn que Dios ha hecho (eco teologa).
c) Tradicin Sapiencial
La sabidura expresa la respuesta del hombre a Dios. La persona es alguien que puede
dialogar con Dios en medio de la creacin pero adems ahora reflexiona sobre su propia
experiencia. El sabio pone atencin en su experiencia personal para averiguar si esta pertenece
al orden establecido por Dios o se deben buscar otras salidas. Por eso el sabio permanece abierto
a las nuevas experiencias de la vida, ya que la vida no est determinada por leyes ni
instituciones sino solo gobernada por la misericordia de Dios y, por su propia experiencia en
este orden creado. La novedad de los sabios, en cuanto a la antropologa se refiere tiene dos
caractersticas:
- Sir 17,1-12 se afirma que el hombre est revestido de la fuerza de Dios, en el sentido que
es el hombre capaz de hacer cosas divinas, puede restablecer este mundo creado para
l teniendo la capacidad de dominar su corazn y discernir en la contemplacin.
- Sb 2,23-3,9: Presenta al hombre a imagen y semejanza de Dios, pero aadiendo que, el
hombre es como dios por el hecho de su inmortalidad. El hombre es visto desde su
destino final, porque no slo el hombre en s mismo es inmortal, sino todas sus acciones
trascienden sobre los lmites terrenos, en efecto, ser hombre es una forma de ser dios. En
el NT este texto viene interpretado en la persona de Cristo, quien verdadero Dios y
verdadero hombre ha realizado la creacin y la redencin en la cruz (Heb 2,5-8; 1Cor
15,26-27)97.
97
Vaticano II cfr. GS 12-14. 33. El hombre hace presente la presencia de Dios; el hombre debe tener una moral que
lo lleve a relacionarse con los dems, segn su naturaleza; debe administrar la belleza de este mundo como
colaborador de Dios.
98
RAVASI, G., Il libro dei Salmi..., recomendamos su excelente bibliografa, 399.
93
que no es comunitario99, sin embargo por el vocabulario y las imgenes descritas, parecen
evocar el exilio de Israel, lo que implicara a todo el pueblo100. No hay Salmos personales, la
piedad de Israel no es egosta es siempre comunitaria. Aunque este Sal 22 no tiene inters en
mostrar el por qu del dolor y sufrimiento, no es preocupacin del salmista (ni de Dios) acusar
al que sufre, parecera que se escapa del Sal 22 la razn de estar sometido a esa condicin.
Mentes morbosas quisieran saber qu ha hecho este sufriente para padecer severos castigos.
La respuesta no existe, siendo la finalidad del Salmo alabar a Dios, porque salva a quien sufre y
lo rescata de la muerte.
vv.24-32 Alabanza en la asamblea Dios salva y sacia a los pobres que sufren.
94
En cuanto a su estructura proponemos una muy sencilla para el estudio en forma de
dialogo, para comprender las imgenes poticas exhibidas con toda la fuerza del dolor humano.
Eres el Santo
vv.4-6 Recuerdos del pasado TU Libraste a nuestros padres
Eres el salvador
Soy gusano
vv.7-9 Queja-descripcin YO Rechazado por el pueblo
Burla del enemigo
La angustia me circunda
Mis enemigos me devoran
Mis huesos se han roto
vv.12-19 Queja-descripcin YO Mi corazn esta dbil
Al punto de la muerte
Burla del adversario
Se reparten mis vestidos
No seas indiferente
vv.20-22 Peticin TU Mi fuerza, mi auxilio
Slvame
---------------------------------------------------------------------------
Reina por siempre
vv.29-30a Alabanza EL Domina las naciones
Merece adoracin
95
vv.31b-32 Alabanza ELLOS Anunciarn su justicia
No estamos de acuerdo con tales teoras, basta ver las imgenes de dolor sobre la persona
y la descripcin de sus enemigos para interpretar el Sal 22 como un vil atropello a una persona
que cree fielmente en Dios. Se trata de alguien humillado y prcticamente despersonalizado, que
carece de presencia humana; la situacin en la que se encuentra es deplorable, sealando como
actores de su mal a los opresores en forma de animales. Para ello veamos el vocabulario
teolgico a travs de los campos semnticos, y notemos cmo del dolor se pasar a la asamblea
para dar gracias a Dios por la salvacin recibida. La intencin pragmtica del autor fue mostrar
que no se entiende el sufrimiento sin haber experimentado la ayuda de Dios.
Situacin anmica Dios Culto Cuerpo humano Animales
Abandonado Santo Anunciar Voz Novillos
Nadie responde Esperanza Aclamar Garganta Toros
Angustiado Salvador Alabar Vientre Leones
Acosado Creador Glorificar Pechos Perros
Burlado Fuerza Cumplir votos Huesos Bfalos
Lengua reseca Auxilio Temer Lengua Gusano
Moribundo Ayuda Recordar Entraas
Desnudo Cercano Se postrarn Vsceras
Lastimado Dios Reconocern Corazn
Rechazado Confianza Servirn Paladar
Calumniado Proclamar Manos
Asamblea Pies
Cabeza
Rostro
103
KRAUS, H.J., Los Salmos. Salmos 1-59452-453.
96
Boca
97
14,15). No cabe duda que la humillacin no solo es psicolgica sino fsica, en estas
circunstancias el orante pide ayuda Dios, solo l sabe qu ha pasado con su existencia, el
salmista se siente limpio de pecado, grita y reclama a Dios el nico juez justo, por lo que
suponemos que es alguien que ha denunciado la corrupcin y la injusticia de los poderosos, y se
ve amenazado de muerte por buscar la justicia.
98
Mc 15,34 y Mt 27,46 son el nico lugar neotestamentario en que se cita una frase de los
Salmos en su texto hebreo. Naturalmente, la tradicin del texto vara en los manuscritos, pero se
ve claramente que aqu Jess no habl en lengua aramea, sino que tom el grito de oracin del
antiguo hebreo. Este hecho indica que la Escritura Sagrada, el AT era conocida en su lengua
original a travs de la lectura en las sinagogas. Tenemos que aadir que los Salmos
veterotestamentarios, como se pone de manifiesto de manera especial en Mc 15,34 y Mt 27,46,
fueron el libro de oracin de Jess. Porque tendremos que convenir en que una cita tan
desacostumbrada como el Sal 22,2 difcilmente habra sido puesta en labios de Jess por la
comunidad primera. El grito de Jess no hay que interpretarlo como signo de una desesperacin
total como si se sintiera maldito o abandonado por Dios, sino como una invocacin que se abre a
la esperanza de la salvacin prxima. Se trata de una confesin de fe en medio del dolor y el
sufrimiento; se invoca a Dios porque siempre se ha mostrado benevolente para quien le invoca,
y la historia es testigo de ello. Pero adems, el que Jess lo haya dicho en su agona significa
que l se identifica con los orantes de Israel que caen en el ms extremo abandono y
distanciamiento de Dios. Los perseguidos, los marginados, los que se encuentran en la misma
situacin del salmista, como Jess, deben confiar en la esperanza de la salvacin, no olvidemos
que el Salmo, como hemos dicho, contiene implcitamente la salvacin esperada. Aunque
algunos pensaron que desde la cruz, estaba invocando al profeta Elas, por ser ste en la
tradicin juda, el protector de los agonizantes (Sir 48,10-11).
104
KRAUS, H-J., Teologa de los Salmos, 245-260.
99
Bibliografa bsica
ALONSO-SHKEL, L-CARNITI, C., Los Salmos I-II, Estella 1992-1993.
GUNKEL, H., Introduccin a los salmos, Valencia 1983.
HOLLADAY, W.L., La storia dei Salmi, Torino 1998.
KRAUS, H.J., Los Salmos. Salmos 1-59, Salamanca 1993.
MORLA ASENSIO, V., Libros sapienciales y otros escritos, Introduccin a la Biblia 5, Estella
1994.
RAVASI, G., Il libro dei Salmi. Commento e attualizzazione I-III, Bologna 1981-1984.
TABET, M.-DE VIRGILIO, G., Introduzione alla lettura dei libri poetici e sapienziali
dellAntico Testamento, Roma 2000.
WESTERMANN, C., Salmi. Genere ed esegesi, Casale Montferrato 1990.
El Ct pertenece a los cinco Rollos (megillot), o libros sagrados empleados por los judos
en diferentes fiestas litrgicas, a saber son: Ct, Rt, Qoh, Lm y Est. La tradicin hebrea moderna,
los ha reagrupado segn el orden de lectura durante todo el ao litrgico, es decir, segn sus
das festivos.
a) El Ct ocupa el primer lugar en cuanto que es la lectura de la Pascua.
b) El libro de Rt es el segundo, por las fiestas de las semanas.
c) Despus el libro de las Lm, durante el recuerdo de las destruccin del templo de
Jerusaln.
d) Sigue el libro del Qoh ledo en la fiesta de las tiendas, o fiesta de la cosecha
e) Finalmente el libro de Est que se lee durante la fiesta de los purm.
105
La obra que presenta una amplia exposicin y bastante bibliografa es: RAVASI, G., Il Cantico dei Cantici.
Commento e attualizzazione, Bologna 1992.
106
PG 13,37.
100
composicin literaria por ser una coleccin de poemas de amor con profundas imgenes
poticas, adems de contener 49 hapaxlegmena (palabras que aparecen una vez en la Biblia).
Sobre su aceptacin en el canon hebreo, jams se tuvo en duda dicho libro. Algunos
estudiosos han discutido que tuvo problemas para ser aceptado, lo cual no es cierto; lo que
pasaba es que muchos haban malinterpretado la frase farisea de que: El Ct mancha las
manos; todos crean que se trataba de una prohibicin o se dudaba sobre su inspiracin. Sin
107
La mayora de los estudios sostienen que, es un modo perifrstico de construir en hebreo el superlativo de los
nombres con la repeticin del sustantivo en seguida de su estado constructo. Significa por tanto: El Cntico por
excelencia, el ms sublime, el canto ms bello de todos. El trmino r sugiere en algunos textos (Am 8,10; Is
30,29) un poema compuesto para ser cantado; en otros (Sal 28,7; 69,31), una composicin de carcter hmnico para
ciertas ceremonias litrgicas.
108
Algunos interpretan como un himno hecho de pequeos cnticos por lo que se debera traducir: Un canto hecho
de otros cnticos. Sin embargo est claro que se refiere a un cntico sublime de la misma categora que otros
cnticos en la Biblia, simplemente se entiende como un cntico dentro de otros cnticos, como lo dice la palabra
hebrea r = definiendo un poema musicalizado. Pero la idea de que sea un superlativo debe ser descartada porque
no hay ejemplos de ello en la Biblia. Aplicamos este principio a las frases: Cielo de los Cielos = el cielo en medio
de otros cielos donde habita el Seor; Siervo de los siervos, uno entre otros ms que destaca por su trabajo; Rey de
Reyes, un rey importante en medio a otros reyes importantes.
109
Cntico Rabbah, 1,10
110
Se dice de un autor majestatis, es decir, dedicado a Salomn quien tradicionalmente es reconocido en la
mentalidad juda como un amante entre las mujeres.
111
J. LUZARRAGA, El Cantar de los Cantares en el canon bblico, Greg 83 (2002) 5-63.
101
embargo, dicha frase se refera, a que si se poda leer fuera del templo este hermoso libro (ya
que se empleaba slo en el templo), a lo que responde con autoridad Rab Aqiba con las
siguientes palabras:
Todas las Escrituras hacen impuras las manos. El Ct y el Qoh hacen impuras las manos. Rab Iud dijo:
Efectivamente el Ct y Qoh manchan las manos. Rab Ios dijo: El Qoh no mancha las manos, en cuanto al Ct
hay diversidad de opiniones. Rab Simeone dijo: El Qoh es una de aquellas cosas en las que la escuela de
Shammai facilita, mientras la escuela de Hillel es ms rgida. Dijo Rab Simeone, hijo de Azai: tengo por
tradicin de la boca de los 72 ancianos desde el da que se compusieron. Rab Elezer , hijo de Azara dijo que,
el Ct y el Qoh manchan las manos. Dijo por fin Rab Aqiba: Dios nos libre! Ninguno se opone en Israel con
decir que el Ct no manche las manos porque el mundo entero no tiene tanto valor como el da en que fue
dado a Israel el Ct, porque todos los otros hagigrafos son santos pero el Ct es el ms santo de todos, y si
112
hubo diversidad de opiniones solo fue para el Qoh .
Para el mundo cristiano no hubo problema, vena ledo ya por los LXX colocado antes
del libro de la Sb, si bien no viene citado en el NT113. Aunque en el mundo cristiano siempre ha
servido de itinerario espiritual, aplicando la alegora del amor de Cristo para con su Iglesia; lo
que hace agradable y placentero tener en la Biblia un texto que describa elocuentemente sobre
este amor. Adems pensemos que la versin griega de los LXX tradujo esta obra antes de la
oficializacin cannica de la obra, lo que indicara que la comunidad siempre lo ha recibido
como libro normativo para la fe de Israel.
112
NOLLI, G., Cantico dei Cantici, Torino 1968, 11-15; Yadaim III, 5.
113
Tenemos solo algunas alusiones Jn 3,29; 12,1-8; Ef 5,23; Mt 9,14-15; Ap 19,7-9; cfr. J., LUZARRAGA
FRADUA, El nardo y la Sulamita en la unin de Maryam (Jn 12,1-8), Greg 83 (2002) 679-715.
114
Segn Luzarraga, hay veces que no se sabe quien habla, si es ella a l k = ^ o si es l a ella k= %
115
NERI,U., Il Cantico dei Cantici. Targum e antiche interpretazioni ebraiche, Roma 1987, 15-39.
116
Recomendamos ver las discusiones y propuestas al respecto en MORLA ASENSIO, V., Libros Sapienciales y
otros Escritos., 460-462.
102
Criterios filolgicos y literarios (arameismos 1,6.7.11.17; 2,9.11.13; 3,2.8; palabras persas 1,12;
3,9; 4,13-14; 5,16; la forma helenizada de apiryon 3,9); adems del contenido que habla de una
radical fidelidad al amor nico y verdadero al estilo de los profetas que criticaban el politesmo,
hace pensar que el autor es un conocedor de las tradiciones religiosas de Israel, adems su vasto
conocimiento de idiomas colocan nuestra obra en la poca postexlica, aunque no negamos que,
cierto material hace alusin a pocas antiguas de la historia de Israel, lo que significa que cierto
material fue retocado y corregido. A este punto debemos poner mucha atencin a la
interpretacin que hacen los judos del Ct, ya que ellos ven la historia de la salvacin dentro de
este himno amoroso, de hecho se canta en Pascua, en el sentido de liberacin. Al menos por
estos elementos su fecha de composicin aproximada es en el s.III a.C. Pero
independientemente de las interpretaciones, existe a la base del libro un amor puro y bello, tan
humano como lo es en realidad. El Ct quiere hablarnos del amor tal cual se vive entre las
parejas, de ah despus pueden darse otras elucubraciones, no sin antes pasar por las imgenes
de ternura y erotismo que estn presentes en el texto sagrado.
117
GARBINI, G., Cantico dei Cantici, Brescia 1992, 299 sostiene que el Ct fue compuesto en el ao 68 a.C porque
describe el romance entre Ptolomeo IX y su hermana Cleopatra Selene casados en el 115 a.C. pero seaparados por
politicas del Imperio entre el ao 80-70 a-C.
118
Es conocido por todos los expertos de historia de Israel que la poca postexlica es una de las ms difciles de
analizar por las diferentes viscicitudes sociales y polticas que en ella incurrieron. Surge el problema de la gente que
regresa a su tierra despus del exilio; surge el problema de que no los quieren recibir; surge el problema de que
algunos quieren reconstruir el templo; otros no lo desean ver levantado porque a causa de ello se fueron al destierro;
viene la separacin de los Samaritanos; surge un nuevo imperio con Alejandro Magno; brotan nuevos movimientos
religiosos: Macabeos, Hassidim, Fariseos, Esenios, Apocalipticos, etc. etc. Socialmente es un caos Y Dios en su
misericordia nos ofrece una obra para que veamos en medio de tantas cuestiones polticas al amor, como una
manera de calmar un poco tanta ambicin de poder. Recomendamos una obra que explica mejor lo que hemos
comentado: RAINER, A., Historia de la Religin de Israel en tiempos del Antiguo Testamento, Vol. II, Madrid
1999, 730-786.
103
2.1.1. Gnero literario119
Se trata de un poema de amor bajo diversas formas literarias, p.e.: Cantos de admiracin
(1,9-11; 7,7-10); semejanzas (1,13-14; 4,12); descripciones (1,5-6; 8,10); cantos de glorificacin
(7,8-9; 8,11-12); dilogos (1,7-8); alabanza (3,10-11), y todos los medios estilsticos de la poesa
hebrea (ritmo, paralelismo, divisin, juegos sonoros, etc.). Esto hace difcil determinar qu
forma literaria concreta tiene el texto (F. Horst). Otros sostienen que se trata de una copia de los
poemas idlicos griegos como los de Teocrito (G. Garbini, C. Hebhardt); entonces se tratara de
una representacin dramtica de la vida de Salomn que quiere tener a la Sulamita en su harn,
segn F. Delitzsch y Tabet. Es un poema natural de dos novios que se aman, segn R.E.
Murphy; o una simple parbola del amor (Buzy, Vaccari); ms bien se trata de un midrash
sapiencial referido a Gn 1-3 donde se explica el amor antes de la cada entre Adn y Eva (D.
Lys); es un canto popular que se usaba en las bodas (E. Wrhwein); un poema de amor para los
esposos (Alonso Schkel). Es una catequesis para los novios para que perseveren en el amor (A.
Bonora). A pesar de las opiniones, queda claro que se trata de un poema donde hablan los
novios entre ellos; ella le canta a l y l le canta a ella, mirndose, acaricindose y amndose
unidos uno al otro. Se trata de un poema, donde el novio y la novia no quieren que se acabe
nunca ese momento de felicidad, si bien hay momentos de duda, aunque se describen los
sentimientos y se confirma el propsito de nunca separarse. Es una descripcin del amor a travs
de imgenes amorosas (slo un enamorado las entiende), ya que es la manera ms fcil de
expresar los sentimientos profundos por un amor. Finalmente nos unimos a Ravasi cuando dice:
El Ct es difcil conducirlo a un nico gnero literario porque contiene figuras erticas,
dramticas, nupciales, sapienciales que no se puede catalogar en un esquema rgido. Aunque
existe una tonalidad de fondo que es lrica amorosa, usada con modelos simblicos. La calidad
simblica expresa una funcin hermenutica y hace que el amor, sin perder su realidad
concreta e histrica, se abra a una leccin trascendental120.
2.1.2. Estructura121
A simple vista aparece un poema de amor unitario y coherente, pero entrando en el
anlisis de la obra se encuentran algunas incongruencias, como p.e. 1,6 con 1,7; 1,17 con 2,1;
3,5 con 3,6. Algunos autores niegan que haya unidad en el texto pues se tratara de una
coleccin de poemas independientes entre s (Eissfeldt). Otros sostienen que se trata de una
coleccin de poemas pero estructurados con una secuencia lgica gracias a los coros en 2,7; 3,5;
8,4122. Como vemos existen varias posibilidades para estructurar el poema, pero lo que interesa
119
Una excelente presentacin de las dierentes teoras acerca del gnero literario del Ct se encuentra en POPE,
M.H. Song of Songs. A New Translation with Introduction and Commentary, AB 7, Garden City 1977.
120
RAVASI, G., Il Cantico dei Cantici... , 103.
121
J.C. EXUM, A Literary and Structural Analysis of the Song of Song, ZAW 85 (1973) 47-79; DUMBRELL,
W.J., The Faith of Israel. A Teological survey of the Old Testament, Grand Rapids 20022, 278-283.
122
Algunos dividen el cntico en siete poemas: 1,2-2,7/ 2,8-17/ 3,1-5,1/ 5,2-6,3/ 6,4-7,10/ 7,11-8,4/ 8,5-8,14 cfr.
LYS, D., Le plus beau chant de la cration. Commentaire du Cantique des cantiques, Paris 1968; otros prefieren
dividir el libro en 9 poemas: 1,2-6/ 1,7-2,7/ 2,8-17/ 3,1-11/ 4,1-5/ 5,2-6,3/ 6,4-12/ 7,1-8,4/ 8,5-14 cfr. R. MURPHY,
The Structure of the Canticle of Canticles, CBQ 11 (1949) 381-391; para Tabet la estructura queda de la siguiente
manera:
Prlogo Presentacin de los personajes (1,1-4).
A El encuentro amado-amada (1,5-2,7)
B El amado se fue (2,8-3,5)
C Belleza de la amada (3,6-5,1)
B El amado encontrado (5,2-6,3)
104
en un esquema del texto, es que pueda ofrecer al lector el sentido final de la obra; que el lector
pueda a travs de la estructura acercarse al texto y entender qu se dice del amor en labios del
enamorado y de la enamorada. Recordemos que el Ct est diciendo algo del amor humano, y la
estructura debe ayudarnos a descubrir cmo se desenvuelve el amor humano, por eso,
proponemos el siguiente esquema del libro; donde gracias a la alternancia de mujer-varn y
varn-mujer percibimos que en pequeas unidades se dice algo del amor que siente ella por l y
del amor que siente l por ella; al mismo tiempo que los enamorados hablan entre s, lo que
muchos llaman coros, lo cual no es fiable dicha interpretacin. Con esta lgica literaria
encontramos unidad en el poema unidos por el poema al rey (3,6-11), el cual no habla de amor
ni dice nada de l o de ella, pero s describe el rito del matrimonio como se acostumbraba en
Israel123; indicando dentro de la obra que el culmen del amor de pareja, es el matrimonio.
A travs de los dilogos, monlogos y soliloquios los dos enamorados manifiestan sus
deseos amorosos que sugieren y anhelan la consumacin del amor. Algunas veces aparecen los
soliloquios (5,9; 6,1.10; 7,1), los cuales son un alto al amor, y se reflexiona sobre lo que est
105
aconteciendo en lecho amoroso (1,5; 2,7; 3,5; 3,11). Hemos dicho que no existen coros de
muchachas como muchos han interpretado, ms bien, son un soliloquio de ella o l, cuando se
estn amando, dicen en su mente lo que piensa uno del otro.
Ella es Sulamita124 (7,1), morena por habitar en el desierto al cuidado de sus ovejas. Pero
quin es l? Algunos piensan que se trate de un pastor por la geografa y ambientacin descrita.
Por el uso explcito de la palabra rey dirigido por la amada a su amado (1,4.12; 7,6), as como la
mencin del rey Salomn (3,9.11) algunos piensan que se trata de un tringulo amoroso, pues se
tratara de una disputa entre un rey y un campesino por una mujer que desea estar con los dos125.
Nosotros vemos que se trata de un muchacho enamorado el cual propone un ambiente de amor y
romance, al estilo de los reyes y de la gente de la nobleza, es lo que puede ofrecer mejor para
idealizar su sueo de amor. De hecho esto siempre ocurre cuando se est enamorado, se exagera
todo para la amada, ya que de verdad se lo merece, no busquemos figuras que no estn en el
texto y pensemos que son dos enamorados que quieren vivir su amor como rey y reina, dicha
imagen sirve hasta nuestros das, cuando se dicen piropos entre los enamorados como, t eres mi
reina, mi princesa, mi rey y mi prncipe.
Adems el Ct conoce un propio lxico para evocar al amor: Usa la palabra clsica para
llamar al amor (hab 1,3-4; 2,4-5; 2,7; 3,5.10; 5,8; 7,7.10.14; 8,4.6-7). Ella le dice: amor de
mi vida (ahabah naf 1,7; 3,1-4). Otras palabras que expresan el deseo de unir sus vidas para
siempre en el amor: nawah = fascinante (1,5.10.16); yafah = preciosa (1,8.15; 2,10.13; 4,1;
7,10); rayat = mi compaera (1,9.15; 2,2.10.13; 4,1.7; 5,2; 6,4); kallah = esposa
(4,8.9.10.11.12; 5,1); aot = hermana ma (4,9.10.12; 5,1-2; 8,8); tammat = perfeccin ma
(5,2; 6,9).
2.2.2. El cuerpo
El cuerpo contrariamente a la idea griega de que es una prisin para el alma y los
sentimientos, en la Biblia es el medio mximo y sublime por el cual nos expresamos los seres
humanos entre nosotros y con Dios. Es el cuerpo por donde puedo expresar mi espritu. En el Ct
124
Consideradas las mujeres ms hermosas de Arabia (cfr. 1Re 1,1-4). Sulamita o sunamita, se trata de una mezcla
de sonidos liquidos n/l, Otros prefieren leer con la raz de Salomn con el significado de princesa.
125
GOTTWALD, N.K., The Hebrew Bible. A Socio-Literary Introduction, Philadelphia 1985, 549.
106
se describe el amor a travs de las partes fsicas: El rostro (2,6; 5,2.11; 7,6); los ojos (1,15;
4,1.9; 5,12; 6,5; 7,5; 8,10); los labios (4,3.11; 5,13; 7,10) la boca (1,2; 4,3; 8,1) la lengua (2,3;
5,16; 7,10; 4,11); los dientes (4,2; 5,12; 6,6); las mejillas (1,10; 4,3; 5,13; 6,7); la nariz (7,5.9);
la cabellera (4,1; 5,2.11; 6,5; 7,6); el cuello (1,10; 4,4; 7,5); la piel (1,5-6); el cuerpo entero (2,9;
5,10; 7,8-9); las manos (5,4.5.14; 7,2); las piernas (5,15); los pies (5,3; 7,2); los senos (1,13; 4,5;
7,4.8-9; 8,1.8.10); el vientre (5,14; 7,3); los brazos (2,6; 8,6); las vsceras (emocin 5,4); el
corazn (3,11; 4,9; 5,2; 8,6); el amor no tiene vergenza (8,1.7).
2.2.3. La construccin126
El amor se construye, debe tener buenos cimientos para que este pueda soportar las
guerras y batallas contra los enemigos. El amor es como una ciudad que debe estar bien
fortificada en sus muros (3,2.3, 5,7; 8,1.8.9); proteger la casa (3,4; 5,2; 8,2.5.7); las puertas
(5,2.4.6; 7,14; 8,8); las torres (4,4; 7,5; 8,9), las ventanas (2,9); la alcoba (1,4; 3,4); las paredes
(1,16-17; 2,9); los divanes (1,12); la cama (3,1).
2.2.4. La naturaleza
El amor necesita su tiempo y su espacio. Un lugar donde no haya interrupciones o
impedimentos para el amor; el mejor de ellos es un jardn, compartiendo con la creacin el
himno de alabanza en el amor. El jardn frecuentemente es una via llena de fruto y buen color
(1,2.4.6.14; 2,4-5; 12-13; 4,10; 5,1; 6,11; 7,3.9.10.13; 8,2.11-12); el lirio rojo (2,1.2.16; 4,5;
5,13; 6,2-3; 7,3); el narciso (2,1) los cedros (1,16-17; 5,15; 8,9); las manzanas (2,3.5; 7,9; 8,5);
los melones (4,3.13; 6,7.11; 7,13; 8,2); las mandrgoras (7,14); las palmeras (7,8.9; 5,11); el
trigo (7,3); los prados ( 5,13.16; 6,2) plantas aromticas (1,3.12-14; 2,17; 3,6; 4,6.10.14.16;
5,1.5.13; 6,2; 7,12.14, 8,14); el higo (2,13); el roble (2,3); la nuez (6,11); el trigo (4,13; 6,11;
7,13); frutos tiernos (4,13.16; 7,14; 8,11.12). El cuerpo de la mujer es descrito como un jardn
lleno de exquisitos frutos y perfumes.
El poema est rodeado de montes y colinas (2,8.14.17; 4,1.8; 8,14); cerros (2,14); valles
(2,1; 6,11); desiertos (3,6; 8,5); campos (2,7; 7,12); ojos de agua (4,12-15); ros (8,7); agua
(4,15; 5,12; 8,7); lagos (7,5). Como si el amor transformara todo su ambiente a su paso. En esta
vida placentera del amor (el jardn del amor) se manifiesta la vida animal. La paloma, emblema
del amor, de la ternura, de la mansedumbre, belleza y docilidad (1,15; 2,14; 4,1; 5,2.12; 6,9;
2,12); los cervatillos (2,7.9.17; 3,5; 4,5; 7,4; 8,14); los rebaos (1,7.8; 4,2; 6,5-6); las cabras
(1,8; 4,1; 6,5) los caballos (1,9); leones (4,8); el cuervo (5,11); las zorras (2,15); las abejas (4,11;
5,1.12).
126
Parece ser propio del ambiente palestinense usar imgenes de casas y edificios para hablar de las actitudes de las
personas como p.e. en Lc 6,48; 8,16.
107
2.3. El Ct y la literatura extrabblica127
2.3.1. Egipto y Mesopotamia
Se encuentran otros himnos de amor provenientes de Egipto principalmente en el papiro
Chester Beatty I, con algunos ttulos como: La gran alegra del corazn y Los tres deseos. El
papiro Harris 500 contiene los poemas de amor: La fuerza del amor, Inicio de cantos alegres
para la amada que viene del campo. Llama la atencin el papiro de Turn del 1100 a.C. el cual
contiene el poema del jardn o cntico del bosque, cuya ambientacin es semejante al Ct donde
un tercero describe los sentimientos de los enamorados; en este caso, son las plantas y los
rboles los testigos del amor.
127
Una exposicin detallada sobre los paralelismos bblicos con el Ct se pueden ver en POPE, M.H. Song of
Songs, 69-85.
128
GOLLWITZER, H., Il poema biblico dellamore tra luomo e la donna, Torino 1979; M. ADINOLFI, La
coppia nel Cantico dei Cantici, BeO 22 (1980) 3-30; D. LYS, Le Cantique des Cantiques. Pour une sexualit non
ambigu, Lumiere et Vie 28 (1979) 39-53.
129
FRADUA LUZARRAGA, J., Dispense sul Cantico dei Cantici, Roma 2003.
108
La mayora de los autores han entendido esta obra como una alegora o tipologa bastante
clara entre Yahvh (el amado) e Israel (la amada), particularmente desde el xodo hasta la
llegada del Mesas segn la tradicin juda, donde Dios se ha revelado como el esposo fiel de la
alianza con su pueblo; idea remarcada en la tradicin de los profetas. Entre los cristianos es la
misma idea religiosa, Cristo es el esposo fiel de su esposa la Iglesia (Mt 9,15; 22,1-4; Jn 3,29;
2Cor 11,2; Ef 5,23). Otros creen que se trate del sabio que debe amar a la Sabidura (Pro 8; 9,1-
6). En la patrstica se deca que el Ct trataba de las relaciones amorosas entre la Virgen Mara y
el Espritu Santo (Ambrosio, Ricardo de San Vctor). Con dicha alegora se pierden varios
matices filolgicos e histricos. Muchas veces la alegora interpreta lo que el autor quiere ver en
ese texto, y no lo que el texto quiere revelar. Actualmente son pocos los que siguen leyendo el
texto del Ct bajo esta interpretacin130.
130
Para una buena documentacin sobre el tema vase MORLA ASENSIO, V., Libros sapienciales y otros
escritos 478-479.
131
GOTTWALD, N.K., The Hebrew Bible. A Socio-Literary Introduction, Philadelphia 1985, 546-551.
109
Se trata de la corriente psicoanaltica que ve en el Ct una serie de problemas psicolgicos
develados por el autor, claramente referidos en la sexualidad reprimida de los personajes. Landy
encuentra el regreso al paraso donde podemos gozar del sexo en todas sus expresiones. Para
este autor cada imagen usada en el libro es signo sexual. Boer aplicando el psicoanlisis de
Lacan descubre en el Ct un libro transgresivo, porque provoca el deseo sexual impidiendo llegar
a la unin sexual, porque de lo contrario de acabara la finalidad de la obra que es mantener el
deseo sexual constante. Al mismo tiempo es transgresivo porque no se ve muy claro el rol de la
mujer y el hombre, no se sabe si es una nia o una joven, reflejando una permisividad sexual a
todo: homosexualidad, incesto y pedofilia. En cambio para Krinetzki aplicando la escuela de
Jung, afirma que el Ct trata del animus y anima de las personas, es decir, nos lleva a un mundo
ideal, mejor dicho, a la imagen de lo que debera ser una familia en sentido normal viviendo
nuestras relaciones afectivas en el amor; el Ct es una obra para aprender a hacer el amor.
132
STADELMANN, L., Love and Politics. A New Commentary on the Song of Songs, New Jersey 1992.
133
Distinguimos feminista de femenino, lo primero explica los textos sagrados, criticando toda la cultura bblica
acusndola de machista o misgino, son quienes ven en los textos una forma de enajenar a la mujer, pero que al
mismo tiempo dan claves de lectura para liberar a la mujer de esos esquemas de sumisin. Femenino, es el estudio
del texto, partiendo de la sensibilidad propia de la mujer, con su ternura, con su apreciacin psicolgica propia de
ella, y as descubrir otra manera de acercarnos al texto y asimilar su mensaje; con esta visin recomiendo el
siguiente volumen no obstante se digan feministas: AA.VV. The Songs of Song. A Feminist Companion to the
Bible, Sheffield 2000. Ver tambin la clasificacin que da el documento de la Pontificia Comisin Bblica:
Linterpretazione della Bibbia nella chiesa nn. 1371-1380 (Enchiridion Biblicum)
110
mujer; slo es el varn, quien mira con ojos erticos a la mujer como viene descrita en la obra,
mientras l no viene descrito del todo en la obra. Como dice Luzarraga: En el Ct notamos que
es el hombre quien ve ms la parte sexual-genital de la mujer y, no tanto las emociones,
sentimientos y ternura de ella. Se dice ms de lo que conoce el varn de la mujer y no al revs.
A Que me BESE
A con los besos de su boca
B mejores que EL VINO
B son tus amores
Prcticamente TODO el libro se abre con el deseo de amar y ser amado. La mujer es
quien inicia el prembulo amoroso. La palabra beso (naaq = qvn) indica una caricia afectiva
intensa, pero no se trata de cualquier beso, son los besos de su boca (ph = whyp) del amado,
-claro est- y son besos que, ella ya ha experimentado, por eso pide, anhela, desea, busca la boca
de l para ser besada nuevamente135. Los besos del amado, son comparados con el vino
(miyyyn = !yym). El vino es una bebida tpica del mediterrneo, es servido ordinariamente
en las comidas, de modo especial se saca el mejor vino en las fiestas de la comunidad; es una
bebida alcoholica que en exceso provoca embriaguez, pero tambin en la mentalidad bblica el
134
LLOYD-CARR, G., The Song of Solomon. An Introduction and Commentary, Illinois 1984, 58-61; 90-100, no
obstante sea un pequeo comentario sobre el Ct, contiene una amplia explicacin sobre el sentido del texto, el cual
vamos tambin nosotros a aplicar, p.e. sostiene que, la alegora no debe ser aplicada inmediatamente porque
significara perder la riqueza del mismo poema. Resalta que, decir montaas no significa inmediatamente pensar en
Jerusaln o Sin, sino debemos explicar, por qu cuando habla del amor emplea esa palabra. El double-entendres
nos lleva a deducir que, las montaas son los senos de la mujer. Luzarraga prefiere llamarle sugerencia, de modo
que se evita la vulgaridad y la pornografa, distanciando as lo grotesco de la sexualidad. La sugerencia, es una
discrecin ertica, la cual describe con delicadeza las relaciones amorosas cfr. HAUPT, P., Biblische Liebeslieder,
Leipzig 1907, 340; MURPHY, R.E., The Song of Songs, 157; LEICK, G., Sex and Eroticism in Mesopotamian
Literature, London 1994, 74; BLOCH, A., The Song of Songs, New York 1995,3-7; J. LUZARRAGA FRADUA,
El cilantro en 4QCant(b) 4,16b, EstBib 60 (2002) 109-111.
135
En hebreo se nota claramente esta interpretacin por la fuerza que adquiere el yusivo en los poemas (yiaqn)
111
vino es smbolo de la alegra, de la fiesta, de la plenitud El texto dice que, sus besos son
mejores que todo eso! El amor es ms bello, ms hermoso que todo lo que puede simbolizar el
vino. Ahora se entiende el por qu tanta prisa en el amor, porque es una realidad que sobrepasa
todo lo mejor que existe aqu en la tierra.
El beso, donde participa la boca o la nariz, tiene conexin esencial con el aliento-aire,
imgenes de la vida. El beso da vida como en el caso de Gn 2,7; Ez 37,9; Jn 20,22; 2Re 4,34-35.
Aunque la principal refrencia del beso implica dos bocas, dos cuerpos, dos vidas que se acercan
y que se tocan expresando la cercana interior como Judas y Jess Besar eso debera ser-
gesto comprometido, comunin, solidaridad, apoyo pero sobre todo amor. El beso, sabemos por
experiencia, puede ser un signo ambiguo. Puede expresar en forma degenerada, hipocresa,
traicin, servilismo, convencionalismos indiferentes. El beso es un gesto sagrado que puede
ser profanado. El beso debe ser revalorado, no slo en perspectiva de comunin humana, sino
tambin en dimensin soteriolgica en el espacio que pudiramos llamar juego salvfico de los
sentidos136.
El beso es el gesto ms dulce entre personas que se aman, Ct 1,2; Prov 24,26. Y es
horrible cuando el signo es falso y malintencionado, como el de los enemigos o traidores Prov
27,6; Sir 29,5; Mc 14,45-45 y par. El beso es signo normal de amor y amistad: Jess reclama a
su anfitrin Simn el no haberle dado el beso de amor y hospitalidad, mientras la mujer (a quien
acusaban de pecadora) lo ha llenado de besos, manifestando un grande amor Lc 7,45. El beso es
signo de solidaridad como se practicaba en las primeras comunidades cristianas Rm 16,16; 1Cor
16,20; 1Tes 5,26; 1Pe 5,14. Incluso en el aspecto cultual, se besan las imgenes de Dios, o de
los santos, los altares, la tierra, los amuletos, las urnas de los muertos, etc. porque un beso dice
ms que mil palabras. Y no es un solo beso sino es una accin continua de seguir besndose137.
Besos en el AT Besos en el NT
Sustantivo Verbo Sustantivo Verbo
Prov 27,6 Gn 27,26; 29,11; 31,28; Lc 7,45; 22,48; Rm 16,16; Mt 26,48-49; Mc 14,44;
Ct 1,2 32,1; 33,4; 41,40; 45,15; 1Cor 16,20; 2Cor 13,12; Lc 7,38; 15, 20; 22,47;
136
LANDGRAVE, D.R., Amores y desamores, Hermosillo 2005, 84-86.
137
W., KLASSEN, Kiss, en Anchor Bible Dictionary IV, New York 1992, 92.
112
48,10; 50,1; Ex 4,27; 1Tes 5,26; 1Pe 5,14. Hech 20,37.
18,7; 1Sam 10,1; 20,41,
2Sam 14,33; 15,5; 19,40;
20,9; 1Re 19,18-20; Os
13,2; Ez 3,13; Prov 7,13;
24,26; Sir 29,5; Sal 2,12;
85,11; Ct 1,2; 8,1; Jb
31,27; Rut 1,9.14.
Por ello, el beso no es inmediatamente una unin espiritual (sentido alegrico), ni el vino
es inmediatamente smbolo de la pascua o el Mesas (sentido alegrico); se trata ms bien, del
deseo de vivir el amor cuanto antes, porque ella est enferma de amor (2,5). La mujer ya ha
experimentado antes la dicha de ser amada, por eso el libro inicia con la peticin de que se
repita esa hermosa experiencia. Este doble sentido, se entiende an ms cuando entendemos que
la cama amorosa es el jardn descrito en el poema, y en ese jardn se encuentran animales y
plantas que no son otra cosa ms que, la descripcin romntica de la pareja teniendo relaciones
tal cual se enuncia en el texto138.
138
DE LA CARRERA, N., Amor y erotismo del Cantar de los Cantares, 1995, es la reproduccin del Cantar hecho
en imgenes pintadas a lpiz, donde se ve claramente la descripcin del amor, segn el mtodo por nosotros
aplicado. Tambin recomendamos el estudio de L., ALONSO-SCHKEL, Simboli matrimoniali dellAntico
Testamento, en AA.VV. Lantropologia bblica, Napoli 1981, 365-388; La kalah (la novia) desea el amor da y
noche en la cama perfumada (jardn). Existe un desarrollo del amor. Todo el Ct es una cama matrimonial, el jardn
es el cuerpo de la mujer, la madre interviene porque su hijo est maduro para la unin con la mujer; 1-30. El jardn
es imagen de la misma mujer quien est llena de perfumes y hermosas flores, que sus rboles dan sabrosos frutos, la
mayora de los estudiosos tienen la misma opinin: WINADY, J., Le Cantique des Cantiques. Pome damour mu
en crit de sagesse, Maredsous 1960, 160; F. LANDY, The Song of Songs and the Garden of Eden, JBL 98
(1979) 513-528; BARBIERO, G., Lultimo canto dellamata (Ct 7,10b-8,7), Salesianum 53 (1991) 631-648.
139
Muchos cometen el error de no ver la sexualidad y el erotismo del Ct en sentido humano, como si este fuera
malo y vergonzoso; evitando este erotismo presente realmente en el texto, muchos siguen la corriete alegrica. Sin
embargo, la misma pragmalingistica del texto nos lleva a conclusiones diversas, pues dentro del Ct hay escenas
muy naturales de la pareja, y no requieren ser moralizadas o alegorizadas para convertirse en teolgicas; pareciera
que existe un miedo a aceptar y creer que, Dios habla a los hombres con el mismo lenguaje humano, con ideas e
imgenes humanas. Cfr. D.LYS, Le Cantique des Cantiques. Pour une sexualit non ambigu, Lumiere et Vie 28
(1979) 47.
113
porque la mujer dentro de la obra habla del amor, expresa su amor, narra y describe cmo es su
amor. El que ama, tambin expresa todos sus sentimientos y emociones para ella. Queremos
sobre todo que quede claro a los estudiosos del Ct, tomando las palabras de Tournay:
Cualquier estudio del Ct debe tomar en cuenta que el misterio del amor humano es
inseparable del amor divino. As como se describe el amor entre los hombres as es el amor de
Dios por nosotros. Este amor, cuando es verdadero Amor slo encuentra su origen en Dios.
Porque el amor humano es inseparable del amor divino140. As como se aman los enamorados,
as Dios ama y el hombre debe amar a Dios. De ah que falte una teologa de la ternura pues se
ha echado a perder el amor por un montn de reglas, y normas sociales dentro y fuera de la
iglesia que nos hace perder esta dimensin tan humana del amor141. Slo aquellos que amen con
la intensidad con la que se aman el dd y la kalah del Ct podremos entender mejor el libro; y
nos referimos a la fuerza del amor no slo de pareja, sino para los esposos y laicos
comprometidos, recordemos que el tema principal es el amor, las caricias y besos se dan por
aadidura.
Por tanto el amor humano es una realidad profunda e intrnsecamente bella y buena. En
el libro no existe ningn comentario negativo al respecto; al contrario no tiene pudor ni
vergenza por decir lo que se siente estar enamorado (a). El amor en el Ct pertenece al mundo
de las personas, la pareja de enamorados no es fruto de un mito o juego de los dioses, -como
dice la explicacin cultual,- sino que el amor es una realidad inserta en la existencia humana
como si fuera sta una exigencia en su proyecto humano. Dicha experiencia amorosa est
basada en una relacin de igualdad y reciprocidad, tanto la mujer tiene derecho a ser amada
como el varn al mismo nivel, por tanto no viene censurado el lenguaje de ella ni el utilizado
por l, el amor no tiene barreras. Y siendo una realidad tan profunda de la persona permanece
como el hecho ms bello, que debe ser continuamente renovado y recreado.
140
TOURNAY, R.J., Quand Dieu parle aux hommes le langage de lamour: tudes sur le Cantique des Cantiques,
Cahiers de la Revue Biblique 21, Pars 1982, 5-6.
141
DUARTE CASTILLO, R., El Cantar de los Cantares. Estudio introductorio, Mxico (UPM) 2001, 65ss.
114
Conocer el amor descrito en el Ct significa conocer algo de Dios. Dios ama con esa pasin,
impaciencia y alegra abrumadora del Ct. Queda claro que, para la mentalidad bblica no existe
la distincin griega de eros y filia, como si fueran dos fuerzas opuestas que hay que controlar;
ms bien, el autor del Ct nos ensea que el amor es amor con todo lo que es la persona humana,
eros, filia y gape, segn nuestros conceptos actuales para hablar de nuestra vivencia afectiva142.
Es evidente que existe un moralismo que prejuzga las obras sagradas, razn por la que no
se cita este libro de contenido ertico pasional. Este moralismo es fruto de no preparar a los
fieles ante la profundidad de la Palabra de Dios, y lo que provocamos al no leerlo, es aumentar
ese moralismo hacia el libro. Menos ledo menos aconsejable. O ser que tenemos miedo a
descubrir la belleza del amor humano tal cual lo cre Dios. O ms an, que tenemos miedo a
amar y comprometernos radicalmente.
142
G. CASALIS, Le bon plaisir damer, en Une chant damour insolite: le Cantique des Cantique, Pars 1984,
21-22.
143
QUOTTROCCHI, B.P.(ed,), Messale Quotidiano, Roma 1980.
144
Son realmente pocos los estudios sobre esta percopa. Los comentarios en su mayora ofrecen una interpretacin
mtico-cultual, o bien simblica-alegrica, perdiendo de vista el caracter humano de la pareja que est
compartindonos su experiencia amorosa. Puede completarse este breve estudio con los diferentes comentarios a
que hacemos referencia o bien ver: BARBIERO, G., Senti, il mio diletto (Ct 2,8-17), en AA.VV. Libri
sapienziali e altri scritti, 223-237; J., ANGENIUX, Structure du Cantique des Cantiques en chants encadrs par des
refrains alternants, BETL 41 (1965) 96-142; HEINEVETTER, H.J. Komm nun, mein Liebster, Dein Garten ruft
Dich. Das Hohelied als programmatische Komposition, BBB 69, Frankfurt 1988, 88-100.
115
la delimitacin del poema de esta manera, lo que significa que hay un acuerdo comn para
organizar estos poemas al menos como lo vamos a presentar, si bien en la exgesis proponemos
otra explicacin sobre el mismo. Puesto que, nuestro inters se centra en demostrar cmo los
amantes descritos en el texto sagrado van viviendo su experiencia amorosa, poco a poco, hasta
llegar a su consumacin como pareja; es la razn por la que hemos elegido este texto, donde se
alterna lo que se dice del amor por parte del hombre, y lo que se dice sobre el amor en labios de
ella.
1,8-11 A 2,1-7 A
1,12-14 B 2,8-13 B
1,15 A 2,14-17 A
1,16-17 B 3,1-5 B
La voz de mi AMADO
miren, viene saltando por los MONTES
brincando por las colinas
mi AMADO es como una gacela
o como un joven cervatillo
Miren, que est de pie
detrs del muro de nuestra casa
oberserva por las ventanas
contempla desde los orificios
116
regresa, vuelve otra vez
AMADO MO a ser gacela
o como joven cervatillo
por LOS MONTES de Batar.
Nuestra percopa puede dividirse en dos partes, haciendo la forma de quiasmo, resaltadas
en la traduccin por las negrillas:
Es muy interesante ver la estructura de este pequeo poema sobre el amor de pareja: Si
ponemos atencin a las partes marcadas con A y A, es ella, la enamorada, quien describe la
actitud del amado, un poco indecisa a reiniciar las caricias del amor; tal es el sentido de que, el
novio est slo observando, y ella desea ya ser amada; tambin se puede notar que ella pide que
le sean quitados todos los obstculos para seguir amndose, como es el caso de las zorras que
daan su via. En cambio el novio, partes B y B, indica que no hay prisa, que hay mucho
tiempo para consumar el amor y la invita a ver el amor desde la contemplacin, por eso con
calma la observa y la examina con toda precisin. Corresponde al novio explicar que las
condiciones para el amor son ptimas, pues el invierno se ha acabado y ha llegado la primavera
momento privilegiado para la procreacin y la vida, frutos del amor. Adems percibimos en este
poema, la reciprocidad de los amantes: ella le habla y ste le responde, y continuan amndose
intensamente, como lo sigue describiendo el libro.
vv.8-12
Nuestro poema empieza con una frase que puede tener diferentes interpretaciones, las
cuales son vlidas simpre y cuando consideren que es un poema de amor, lo que significa que
est lleno de imgenes que hablan del amor: La voz de mi amado (ql dd). Es la voz del
novio? Son sus pasos? Es un grito? Es un suspiro? Es un ruido? Porque la palabra ql indica
117
sonido, voz, grito, lamento. Ravasi piensa que son los pasos del novio que se acerca, ya que
seguramente estuvo fuera de la ciudad y ahora regresa145. Pero el contexto no dice que el novio
haya salido fuera a algn lugar. Al contrario, el texto precedente afirma que, el novio se cans
de amar a la mujer al grado de quedarse dormido y, ella no quiere despertarlo (2,6-7). El novio
se qued recostado en los brazos de ella, entonces ql, est sealando que se ha despertado el
novio y nuevamente entra (b = ab), saltando (dalag = gld Sof 1,9; 2Sam 22,30), con la
agilidad de un cervatillo, para iniciar las caricias amorosas, empezando por los senos (montaas
= harm Ct 4,1). Para ella est muy claro que su dd inicia de nuevo el romance carioso, tal
como lo expresa el sentido de la misma palabra proveniente del ugartico (yad), usada en el
mbito familiar como la forma ms tierna de amor a alguien. Ciertamente es tan bello su amado
que viene descrito como un ciervo, imagen bblica para indicar la belleza de un hombre o una
mujer (2,17; 8,14; 3,5; 4,5; 7,4; 2Sam 1,18; 2,18)146.
El v.9b es todava ms confuso, qu sentido tiene que el amado est de pie junto al
muro? Qu est espiando por las ventanas? Luzarraga ha observado sabiamente que el novio se
prepara a acariciar a su amada, empezando por el talle de su cuerpo, ya que el muro es el cuerpo
de la amada, las ventanas pueden ser las partes ntimas de la mujer, quien est hablando consigo
misma, est manifestando lo que est sintiendo en el momento en que es contemplada y
acariciada: Miren que est de pie (literalemente dice: est erecto! md = dmw[). La imagen
de la mujer como huerto, casa y castillo se usa ampliamente en el libro (4,4.12.15; 5,1.4); para
nosotros las ventanas son partes del cuerpo de la mujer. Otros autores piensan que el novio se
qued afuera del lecho matrimonial, y las hermanas de ella (cfr. 2,7) le impiden entrar porque
estn celosas y le tienen envidia; as que no le queda otra solucin ms que subir por el muro de
la casa, el amor otra vez viene probado segn la teora psicolgica de Krinetzki.
vv.13-17
Los vv.13-14 contina el cortejo del enamorado, insistiendo sobre el ambiente propicio
para hacer el amor. Aunque ahora es ella quien viene representada como una paloma, el novio es
llamado cervatillo. A la Paloma se le pide que, muestre su semblante en esos lugares difciles y
145
Casi todos los comentaristas piensan lo mismo. Ver comentario en BJ. Otros piensan que, el amor tiene
dificultades que deben superadas, por lo que el novio debe saltar cualquier obstculo para llegar con su amada, las
montaas son los problemas de la vida matrimonial (no es muy clara dicha interpretacin).
146
La palabra cervatillo se refiere al beb de una cierva, quiz el texto se refiere a los senos de la madre, que estn
llenos de leche y el amado entonces sera un beb que desea simplemente comer. O bien puede tratarse de una
mujer embarazada, cuyo beb en gestacin salta de jbilo en su vientre, cuyos pechos destilan leche abundante, as
lo interpreta KEEL, O., Das Bcklein in der Milch seiner Mutter und Verwandtes. Im Lichte eines altorientalischen
Bildmotivs, OBO 38, Fribourg 1981, 140, de todas formas la imagen se refiere a los senos maternos.
118
escarpados, qu significa tal alusin? Anteriormente se dijo que sus ojos eran palomas (1,15),
sealando su belleza. No es que mire como paloma o que mueva los ojos coquetos, como se
mueve la paloma, sino que sus ojos son palomas (ynt). Ahora toda ella es llamada paloma y
segn el contexto del trmino, sugiere interpretar que le ensee su belleza ntima, donde slo
ella conoce, quiz pidiendo que le muestre sus encantos ntimos de mujer, precisamente como
una paloma la cual va a lugares altos y elevados, donde hace su nido y que nadie conoce, sino
slo el palomo, o en este caso el novio.
Al final del poema es la enamorada quien reinicia la peticin de amor (vv.15-17), si bien
empieza con una frase de no fcil interpretacin: Atrapen las zorras que destruyen las vias.
Inmediatamente nos llevan al campo, al huerto o viedo, donde las zorras daan los frutos. Las
zorras tienen ese aspecto negativo (Jue 15,4; Ez 13,4; Lc 9,7-9; 13,32). La intepretacin
histrica del Cantar hecha por los judos, aplica las zorras para todos los enemigos de Israel que
impidieron que sea un pueblo santo (Gn 15,19-21; Jos 3,10; 11,3; 12,8; Jt 3,5; 1Re 9,20). Sin
embargo, el desarrollo del poema nos lleva por otra ruta. El novio se ha despertado, ella le pide
iniciar el amor, todo estaba listo para el romance, de repente ella pide que capturen a aquellos
que impiden hacer el amor, lo indica la frase: nuestras vias floreadas. No se puede perturbar al
amor en su momento culminante, especialmente por las personas astutas (zorras) que desean
arruinarlo todo. Usa la imagen de las zorras para decirnos que existen algunos obstculos en la
realizacin del amor. Solamente as se pueden entender la frase sublime de amor en el v.16:
A Mi amado
B es para m
B y yo
A para l
Ella sostiene estar segura de su amor, lo mismo que l est seguro del amor de ella,
indicando una completa pertenencia recproca, advirtindonos que nadie puede arruinarles su
experiencia amorosa (ni las zorras). Por eso el nfasis en que el novio pastorea entre las flores,
que no es otra cosa sino el cuerpo de la muchacha. La mayora de los comentarios interpreta que
el novio se fue a trabajar al campo para traer el sustento de la vida matrimonial; pero el poema
siguiendo el progreso del amor, sugiere que estn juntos y l se dedica a cuidar de su jardn, o
sea, del cuerpo de ella. Pastorear (haroh = h[rh)tiene toda esa carga simblica de
proteccin, de ayuda, de ternura, de entrega. Finalmente el poema se cierra con la invitacin de
la amada a que el novio inicie tranquilamente a acariciarla, ya no hay problemas, ya no hay
dudas, no hay moros en la costa. Por eso le pide que quiere ser amada toda la noche hasta que
amanezca, tal como se debe interpretar la frase: hasta que sople el viento del da, hasta que
huyan las sombras (cfr. el verbo ns = fugarse swn; las sombras de la noche elalm =
~yllc)147. Prticamente le pide ser amada toda la noche sin pausa alguna. No vemos por qu
muchos creen que el novio se fue de casa, si apenas acaba de cortejarla para que se preparen a la
relacin (vase la misma frase en el 4,6). El culmen del poema, es el deseo de ella para que el
novio inicie a acariciarla empezando por los senos (v.17 montes), por eso solicita que tome la
actitud del cervatillo para que recorra los montes de Batar. Ya hemos explicado que los montes
147
Seguimos la interpretacin de Luzarraga, traduciendo la frase hebrea: ad + verbo = hasta que... (d[), otros
traducen antes que... pero el nfasis de la partcula recae en el hecho de que ella desea ser amada toda la noche, por
eso dice hasta que amanezca.
119
son imgenes de los senos de la amada, ms an, viene reforzado por la palabra Batar = rtb,
cuyo significado literal es: algo dividido en dos!148 Tambin puede ser un juego de palabras con
los montes de Beter, pueblo al oeste de Jerusaln (Jos 15,59) conocido por sus blsamos,
perfumes y aromas exquisitos. Entonces quedara explicada la imagen de la siguiente manera:
ella desea que el novio recorra sus senos perfumados. As se concluye una etapa de los amantes
que se quedan en la noche segn el poema- gozando y disfrutando de las delicias del amor149.
5.2.1. El amor en el Ct
El 2 de junio de 1944 Dietrich Bonhoeffer, en una de sus cartas desde la crcel deca:
Te escribir en Italia a propsito del Cantar de los Cantares. Me gustara leerlo especialmente
como un canto de amor terreno. Esta es probablemente, la mejor interpretacin
cristolgica150. El amor en el Cantar de los Cantares, es un amor humano de pareja, de dos
enamorados, que expresan sus sentimientos a travs de imgenes que evocan las caricias y besos
en el lecho matrimonial. En el texto los novios no piensan en Dios, no se trata de dos devotos, lo
nico que les interesa es amarse. No se fija si estn casados o no de manera que sus relaciones
estn permitidas, a esta pareja slo le importa prolongar su amor sin que nadie les interrumpa.
Los amantes del Ct estn muy lejos de pensar con nuestra moralidad. Van los dos juntos
desnudos a la cama, no se avergenzan de amarse delante al lector; consideran el amor un
placer, un gozo, algo divino. Todo lo que hacen estos dos enamorados lo justifican por el slo
hecho de amarse recprocamente. El Ct sera entonces un estmulante para valorar el amor
humano.
Por eso la invitacin a no infravalorar algo tan sagrado como es el amor humano. Ya
Martn Lutero explicaba que, por el sexo entra el pecado original en todos los seres vivientes, as
que lo mejor es la abstinencia de la carne, dividiendo la persona en el antagonismo platnico de
alma y cuerpo. En las explicaciones de teologa moral, antiguamente se explicaba que el
matrimonio se invent como una forma de frenar los pecados de la carne (remedium peccati), si
bien existi otra teoria de que, appetitus ad mulierem est bonum donum Dei (el deseo de mujer
es un buen don de Dios)151. El Ct es un canto sagrado porque describe el amor humano tal cual
es, as como Dios lo ha creado y, no debe existir interpretacin alguna que lo corrompa o
manipule equivocadamente. Como lo defenda el P. Schkel al afirmar que, el smbolo del amor
descrito en el Ct es tomado de la realidad, porque lo que se dice se toma de sta, no de la
fantasa. Para entender el lenguaje ertico del amor se debe partir de la misma realidad de los
enamorados, slo as comprenderemos el sentido de lo que se dice. El amor de pareja fue
inventado por Dios para los hombres, y ese invento nos sirve para conocer algo de su gran amor.
Porque siendo Dios el AMOR mayor, slo se puede comprender un poco de su amor por
analoga. Entonces despus de haber comprendido la intensidad con la que se aman estos
jvenes del Ct, podremos comprender un poco la intensidad del amor con la que nos ama Dios,
148
GESENIUS, Hebrew-Chaldee Lexicon to the Old Testament, Gran Rapids 1979, 149.
149
El amor es como el vino, mejor dicho mejor que el vino, por eso se repite constantemente la idea de la via, que
en algunos textos hace alusin a las partes ntimas de la mujer, indicando la fertilidad y la procreacin: (cfr. 1,6;
2,15; 4,12) cfr. MARCHISIO, B., La vite, la vigna e il vino nella Bibbia, Roma 1993, 137-146; GESENIUS,
Hebrew-Chaldee Lexicon to the Old Testament, 414-415.
150
ber das Hohelied schreibe ich Dir nach Italien. Ich mchte es tatschlich als irdisches Libeslied lesen. Das
ist wahrschenlich die beste christologie Auslegung citado en GOLLWITZER, H., Das Hohe Lied der Liebe,
Mnchen 1978, 21-30.
151
GOLLWITZER, H., Das Hohe Lied der Liebe, 21-30.
120
y no debemos tener miedo o morbo al hablar de esta manera, la misma liturgia cristiana siempre
ha recurrido a elementos erticos para expresar el amor y la fecundidad de la vida que slo
dependen de Dios152. Slo as comprenderemos que en el amor se vale todo, incluso realizar las
acciones ms descabelladas que se tengan, como morir en la cruz, porque Dios tanto am al
mundo que le entreg a su nico Hijo; de eso y ms es capaz el amor. Es cuestin de abrir
nuestros corazones y cumplir el nico mandamiento radical: amar a Dios y amar al prjimo,
pero se llegar a esta conviccin si vivimos el amor humano que es tan grande como el amor de
Dios, al final de cuentas es Dios quien nos da la posibilidad de vivirlo y experimentarlo. Por
tanto evitemos daar y tener ideas equivocadas sobre el amor que se expresa con lo ms
sencillo, nuestro ser y nuestro cuerpo153.
En conclusin se debe asumir que el amor descrito en el Ct parte del eros, del amor de
pareja en su plenitud, incluso bajo su aspecto sexual, aunque para muchos resulte impertinente
leer el libro con esta interpretacin. Sin embargo, el autor sagrado describe el amor humano
pleno, donde corporeidad y eros estn en comunin sin perder su sentido espiritual; desde su
propia naturaleza nos dice el misterio del amor que tiende al infinito y que puede alcanzar el
misterio de Dios. Dicho de otra manera, la lectura ertica del Ct no tiene sentido si no lleva al
lector a comprender la realidad profunda del misterio del amor de Dios. El poema de amor del
Ct celebra el amor de la humanidad, la pasin y el eros, pero tambin la capacidad del amor
humano para que, sea signo del infinito, de la plenitud, de la felicidad que slo Dios puede dar a
sus hijos. Plantado en la tierra, el amor humano autntico florece y se ramifica en los cielos.
Donde hombre y mujer se aman verdadera y completamente, all es donde aparece el misterio
del amor supremo divino. Pero ay de aquellos que no entienden las imgenes del amor humano!
porque de lo contrario, si no las entendemos slo leeremos una pareja al desnudo o figuras
vacas de ternura, rompiendo la armona de la creacin entre cuerpo y espritu, corromperemos
al amor verdadero, don de Dios porque Dios mismo es el AMOR pleno y perfecto154.
152
El P. Schkel explicaba que la pascua es el simbolo de la vida por excelencia, y la nica manera de explicarlo
por nuestros antigos hermanos cristianos, era mediante los smbolos de la vida contenidos en la liturgia pascual,
p.e. deca que, el cirio pascual es el smbolo de Cristo, la cera significa el esperma (la semilla), el agua donde se
mete el cirio durante la ceremonia, simboliza el tero de la madre, los peces que nacen en el agua, son los
cristianos; por lo que ms tarde la pila bautismal se llam: sinus matris ecclesia. Tambin se adopta la conchita para
el bautismo como simbolo de la madre que genera la vida. Deca el P. Alonso que se perdi esta riqueza teolgica-
sexual por la mentalidad de que el sexo era malo... L., ALONSO-SCHKEL, Simboli matrimoniali dellAntico
Testamento, 365-388.
153
L., ALONSO-SCHKEL, Simboli matrimoniali dellAntico Testamento, 365-388; BARSOTTI, D., La
rivelazione dellamore, Bologna 1996, 205-225.
154
G. RAVASI, Il bello della Bibbia. Un inno allamore, FamCris 70/42 (2002) 9.
121
de Isaac (Gn 24,58). Pero los padres sentan que ellos tenan derecho para hacer la eleccin (cfr.
Jue 14,2-4).
Amor despus del matrimonio. Los orientales ven el amor entre marido y esposa como
amor entre hermano y hermana (Gn 12,19; 20,12-13). Est indicado que el padre debe amar a
cada uno porque Dios los escogi el uno para el otro. Los orientales dirn que el marido y la
esposa se aman porque Dios por medio de los padres los seleccion el uno para el otro. En otras
palabras, la idea antigua oriental es que el amor viene despus del matrimonio. Cuando Isaac y
Rebeca se unieron en matrimonio, nunca se haban visto antes. Y el se dice que Isaac la
introdujo en "la tienda de su madre Sara, y tom a Rebeca por mujer; y la am" (Gn 24,67).
Amor antes del matrimonio. Aun cuando es cierto que la mayor parte de las parejas
orientales no tenan oportunidad para amarse antes del matrimonio, la Biblia da algunos
ejemplos de esa clase de amor, que vale la pena tomarlos en cuenta. El caso de Jacob y Raquel
es la ilustracin ms notable de ello. Este fue amor a primera vista (Gn 29,10-18). El Gnesis
describe su amor por ella con estas memorables palabras: "As sirvi Jacob por Raquel siete
aos: y le parecieron como pocos das, porque la amaba" (Gn 29,20). Otro ejemplo de amor
antes del matrimonio es el de Sansn que am Timnah una mujer de las hijas de los filisteos"
(Jue 14,2), y Michal, la hija de Sal, que am a David, y despus lleg a ser su esposa (1Sam.
18,20).
122
que la dote se pagase al contado; poda pagarse con servicios. Como Jacob no pudo pagar de
contado, dijo: "Te servir siete aos por Raquel" (Gn 29,18). El rey Sal requera la vida de cien
filisteos como dote para que filisteos como dote para que David asegurara a Mikal como su
esposa (1Sam. 1Sam 18,25).
Razn de la dote para la novia. Era una costumbre establecida que al menos algo del
precio de la dote sera dado a la novia. Esto era adems de cualquiera otra dadiva personal de los
padres a la novia. La y Raquel se quejaron acerca de la mezquindad de su padre Labn. Acerca
de ello dijeron: "El nos vendi; y aun se ha comido del todo nuestro precio" (Gn 31,15). Labn
disfrut del beneficio de los catorce aos de trabajo de Jacob, sin hacer la debida compensacin
al menos por parte de ello como una ddiva para y Raquel. Como una esposa divorciada en el
Oriente tiene derecho a su guardarropa, es por esta razn que mucho de la dote personal consiste
de monedas, su cofia, o joyas de su persona. Esto viene a ser una riqueza para ella en caso de
que su matrimonio termine en fracaso. Es por esto que la dote es muy importante para la novia y
se pone sobre esto tal nfasis en las negociaciones que precede al matrimonio para sacar la
mayor ventaja. La mujer que tena dracmas y perdi una, se acongoj de tal manera por la
prdida pues que la dracma era sin duda parte de la dote de su matrimonio. (Lc 15,8-9).
Dote especial del padre de la novia. Era una costumbre que padres que estn en
posibilidades de hacerlo dieran a sus hijas dote especial en su matrimonio. Cuando Rebeca dej
la casa de su padre para ser la novia de Isaac, su padre le dio una dama de compaa y algunas
otras damiselas para que la atendieran (Gn 24,61). Y Caleb dio a su hija por dote un campo con
manantiales de agua (Jue 1,15). Tal era algunas veces la costumbre en tiempos antiguos.
Cuando llegaba la noche en que deban iniciar las festividades del matrimonio, y era
tiempo de ir por la novia, el novio se vesta de rey, tanto como posible. Si era lo suficientemente
rico para afrontar la situacin, llevaba una corona de oro. De otra manera sera una guirnalda de
flores, recin cortadas. Sus vestidos eran perfumados con incienso y mirra, su cinto era de seda
de brillan colores, sus sandalias cuidadosamente adornadas con listones, y en esto daba la
123
impresin de "paos volantes" de capas sueltas con gracioso aire peculiar de las tierras del
Oriente. Por el momento el campesino parece un prncipe entre sus compaeros, todos le pagan
la deferencia debida a su exaltado rango. Esta preparacin del novio para su matrimonio ha sido
aptamente descrita en la profeca de Isaas, "Porque me visti de vestidos de salud, me rode de
manto de justicia, como a novio me atavi, y como a novia compuesta de sus joyas" (Is 61,10).
Algunas veces los parientes de la novia la llevan a la casa de novio donde va a estar su
nuevo hogar. Pero ms frecuentemente como fue el caso de las diez vrgenes en la parbola de
Cristo, el novio mismo fue en persona a traerla a su hogar para que se efectuaran las festividades
matrimoniales all. Antes de dejar la casa que antes fue su hogar, ella recibe las bendiciones de
sus padres y parientes. As los parientes de Rebeca la enviaron con una bendicin tpica oriental
de matrimonio. "Nuestra hermana eres; seas en millares de millares, y tu generacin posea la
puerta de sus enemigos" (Gn 24,60). La novia deja la casa de su padre adornada y perfumada y
con una corona en su cabeza. La descripcin que en la Escritura hace Ezequiel de la novia, es
muy apropiada, "Y te atavi con ornamentos, puse brazaletes en tus brazos, y collar a tu cuello;
y puse joyas sobre tus narices, y zarcillos en tus orejas, y diadema de hermosura en tu cabeza"
(Ez 16,11-12).
El novio sale con la novia de la casa de sus padres, y le sigue una gran procesin por
todo el camino hasta su casa. Las calles de las ciudades asiticas son oscuras, y es necesario que
cualquiera que se aventura por ellas en la noche, lleve una lmpara o antorcha (cf. Sal 119,105).
A los convidados que no fueron a la casa de la novia, se les permite unirse a la comitiva por el
camino, y van con todo el grupo a la fiesta del matrimonio. Sin lmpara o antorcha no pueden
unirse a la procesin, o entrar a la casa del novio. Las diez vrgenes esperaron la procesin a que
llegara al punto en que ellas esperaban, y las cinco prudentes pudieron unirse porque ellas tenan
reserva de aceite para sus lmparas. Pero las vrgenes Insensatas no tenan reserva de aceite y
as, no estando preparadas, no pudieron entrar a las bodas (Mt 25,1-13).
Al ir de la casa de la novia a la del novio, ella dejaba su cabello suelto flotando, y su cara
estaba cubierta con un velo. Algunos de sus propios parientes le precedan en la procesin, y
regaban mazorcas de maz tostado para los nios a lo largo del camino. Haba demostraciones
de alegra en todo el trayecto hasta su destino. Parte de la procesin eran hombres que tocaban
tambores y otros instrumentos musicales, y danzaban por todo el trayecto. Uno de los castigos
124
profetizados por Jeremas para los judos, por causa de su pecado, era el quitarles las alegras del
matrimonio. "Y har cesar de Jud, y de las calles de Jerusaln, voz de gozo y voz de alegra
voz de esposo y voz de esposa" (Jer 7,34).
Despus de haber llegado a la casa del novio, algunas de las mujeres ms ancianas toman
la tarea de arreglarle el cabello a la novia. Desde este momento en adelante, la costumbre dicta
que su cara no sea revelada en pblico. Se le conduce a su lugar bajo el dosel, que est
localizado o sea en cl interior de la casa o si el tiempo lo permite, al aire libre. Su lugar esta al
lado de su esposo, donde ambos escucharn nuevas bendiciones dadas por uno de los de sus
padres, o por alguna persona importante que est presente. En las bodas de Can de Galilea,
Jess fue el invitado ms prominente que estuvo presente, y sin duda que a l se le pidi que
pronunciara la bendicin sobre los recin casados. (Jn 2,1-11).
125
2.- En las celebraciones de la Eucarista Dominical, averigua qu tipo de Salmos se entona en
los diferentes tiempos litrgicos, a saber, Adviento, Navidad, Cuaresma, Pascua. Explicando si
el Salmo tiene relacin con las lecturas y Evangelio de ese domingo, dando razones y ejemplo
de ello.
3.- En un mapa bblico o atlas mundial, trata de localizar las ciudades que enuncia el autor del
Ct. Adems investiga cul es la caracterstica tpica de cada una de esas localidades. Ello es
importante para interpretar p.e. el por qu puso Tirs y no Babilonia; el autor saba bien por qu
coloc esas ciudades, nosotros debemos hacerlo para su comprensin (1,5; 2,7; 3,5; 3,7; 3,9;
4,8.11; 6,4; 7,5.6; 6,5; 1,14; 5,14; 4,8; 7,5; 1,5; 4,8; 7,5; 8,11.
4.- El Ct solamente se usa 4 veces en las Eucaristas, indica si hay relacin o no con su
respectivo evangelio. Elabora una breve reflexin para la comunidad o personal, partiendo del
texto citado del Ct.
5.- Describe con tus palabras los sentimientos y emociones descritos en los siguientes textos, e
indica qu se dice del amor, qu imgenes se usan, de qu palabras se valen para hablar del
amor, y en qu situaciones de la vida cotidiana se pueden aplicar: Gn 2,24; Sal 18,2-3; 42,2-5;
45,11-12; 63,2-9; 73,23-28; 84,2-4; 131,1-2; Sir 7,30; Sb 7,28; 8,2; Ct 6,8-9; Mt 5,43-48; 12,40;
18,11-40; Mc 6,31-34; Lc 7,36-48; 14,26; 1Cor 13,1-13; Rm 5,5-8; 8,32; Ef 5,22-33; Gal 2,20;
Jn 3,16; 11,36; 13,1; 15,9-13; 1Jn 4,9-16.19; Ap 19,7-9; 21,1-2.9-10.
6.- Hemos descubierto la grandeza del amor humano, ahora podemos decir que el amor
profundo que se siente entre amigos y personas se puede aplicar en diversos aspectos de la vida
ordinaria, matrimonio, amistad, la iglesia y el amor a Dios mismo. Estudia los siguientes textos
el Concilio Vaticano II y detecta, dnde y cmo se aplica el amor en diferentes realidades
humanas, comenta si se llevan a cabo dichas mociones, si hemos progresado en el manifestar el
verdadero amor entre cristianos: Presbyterorum Ordinis 6-7; 17; Optatam Totius 8; Apostolicam
Actuositatem 4, 8; Lumen Gentium 41-42, Gaudium et Spes 6, 28; 47, 49, 51;
Bibliografa bsica
FOX, M.V., The Song of Songs and the Ancient Egyptian Love Songs, Wisconsin 1985.
KEEL, O., Das Hohelied. Mit 168 Abbildungen, Zurich 1986.
LITTLEDALE, R.F., A Commentary on the Song of Songs from Ancient and Mediaeval
Sources, Londres 1869.
MURPHY, R.E., The Song of Songs, Minneapolis 1990.
POPE, M.H., Song of Songs, AB 7c, New York 1977.
RAVASI, G., Il Cantico dei Cantici, Bologna 1992.
CAPTULO III
PROVERBIOS Y SIRCIDE
126
PROVERBIOS
155
Alonso Schkel nos recuerda que, los libros sapienciales no se asemejan al Pentateuco ni a los libros histricos
de Israel, ni siquiera se asemejan a la parte jurdica de la Torah, al contrario existe un gran cambio teolgico (cfr.
Prov 20,20 con Lv 20,9; Prov 17,15 con Ex 23,7). Ni siquiera se asemejan al corpus proftico. Los sabios se
expresan en trminos genricos y no denuncian ni acusan, si bien hay ciertas exhortaciones ticas que cumplir.
Otros estudios sobre este libro BEAUCHAMP, P., Luno e laltro Testamento, Brescia 1995; BERRY, D.K., An
Introduction to Wisdom and Poetry of Old Testament, Nashville 1995; GILBERT, G. (ed), La sagesse de lAncien
Testament, BEThL 51, Leuven 1991, AA.VV. Libri sapienziali e altri scritti, Logos 4, Torino 1997.
156
CLIFFORD, R.J., Proverbs. A Commentary, OTL, Louisville 1999, 27-30.
157
ALONSO SCHKEL, L-VILCHEZ LINDEZ, J., I Proverbi. Traduzione e commento, Roma 1988, 120-121;
MAZZINGHI, L., Libro dei Proverbi, Roma 2003, 10-25.
127
3,18 Ap 2,7
3,34 St 4,6; 1Pe 5,5
4,26 Heb 12,13
8,15 Rm 13,1
10,12 1Cor 13,7; 1Pe 4,8
11,31 1Pe 4,18
12,7 Mt 7,24-27
20,22 Rm 12,17
20,27 1Cor 2,11
22,8 2Cor 9,7
24,12 Rm 2,6; Ap 22,12
24,21 1Pe 2,17
24,29 Mt 5,38-40; 6,12.14-15; Rm 12,17-19
25,6-7 Lc 14,7-11
25,15 Lc 18,1-8
25,21 Rm 12,20
26,11 2Pe 2,22
27,1 St 4,13-14
28,13 Lc 18,9-14; 1Jn 1,9
Por otra parte el texto fue redactado en hebreo clsico, en su mayor parte es bastante
claro. Los errores textuales se deben quiz a que los copistas corrigen un texto de dudosa
teologa en las temticas de tica y tradicin. En los LXX (130 a.C.) presenta, comparado con el
TM algunos problemas de aadidos u omisiones, muchas de las cuales aparecen como fruto
quiz de una lectura haggdica del texto. Otros opinan que si el TM es diferente al griego de los
LXX es porque no tena mucho valor religioso y bien poda manipularse; dicha referencia no es
justificable158. La Peshita sorprende por la mezcla de lecturas, pues a veces coincide con el
hebreo en contra de los LXX y a veces coincide con los LXX en contra del TM. Mientras que el
Tg se basa en el siraco de la Peschita. La Vg sigue al TM aunque toma algunos aadidos de los
LXX. Todo esto indica que el texto hebreo era todava poco consistente cuando se llev a cabo
la traduccin que aparece en las diversas versiones.
158
MORLA ASENSIO, V., Libros Sapienciales, 110-111.
128
2.- Aspectos literarios159
2.1. Qu es un ml?160
Los orgenes de la literatura sapiencial hebrea se identifican en la corte de Salomn,
aunque la sentencia o ml (lvm ) -la forma literaria predominante en el libro- bien pudo tener
su origen a travs de dichos populares, stiras y adivinanzas comunes. El ml viene traducido
como: proverbio, dicho, sentencia, exhortacin, epitafio, pero hasta hoy es difcil definir su
sentido original. La raz viene de un verbo que significa gobernar (lvm ), por lo que un ml
sera una palabra con autoridad y poder, pronunciada por alguien que debe ser escuchado
implicando responsabilidades y obediencia. Queda confuso de todas maneras definir qu sea un
ml porque tiene deferentes usos que no muestran exactamente a que se refiere de modo
concreto, como vemos en el siguiente esquema:
A Camarn A De tal
B que se duerme B padre
A se lo lleva (al camarn) A tal
B la corriente B hijo
159
Estudios monogrficos sobre el libro de Proverbios: BARUCQ, A., Livre des Proverbes, DBS VIII, Pars 1972;
BONORA, A., Proverbi, Sapienza e felicit, Brescia 1990; DAHOOD, M.J., Proverbs and Northwest SEmitic
Philology, Roma 1963; WHYBRAY, R.N., The Book of Proverbes. A Survey of Modern Study, Leiden-New York-
Kln 1995.
160
S. CURKPATRICK, Between Mashal and Parable. Likeness as a Metonymic Enigma, HBTh 24 (2002) 58-71.
129
trmino genrico que expresa una enseanza sapiencial vlida para todos y cuya finalidad es
siempre didctica. Otra caracterstica es que los verbos siempre estn en presente, porque la
realidad tomada de la propia experiencia no quiere exhortar, ni persuadir, sino hacernos pensar.
Eso quiere que hagamos el ml: reflexionar y tomar una decisin.
2.2. El estilo
2.2.1. Los ttulos
El libro de Proverbios parece un conjunto de enseanzas sin alguna conexin, pero
gracias a esta forma de poner indicaciones iniciales se puede comprender la finalidad de los
bloques que all se contienen:
2.2.2. Paralelismos
Se trata de la forma literaria fundamental de la poesa hebrea, a travs del cual el autor
describe la realidad, concepto o personaje, por medio de dos puntos de vista escritos en dos
partes y pueden ser de tres tipos:
130
La segunda parte del segmento no contradice al primero sino que lo complementa, por lo
que algunos llaman tambin, paralelismo progresivo. Es importante notar que han sido
elaborados por una mano que conoca muy bien la lengua, combinando las frases para llamar la
atencin de los lectores y queden implicados en sus refranes. Para terminar recordemos que
existen tambin largas secciones construidas en forma paralela como Prov 22,17-24,34.
Imperativo Motivacin
Prov 22,17-18 Porque te agradar tenerlas en tu intimidad
Acerca tu odo y escucha las palabras de los sabios y Y tenerlas listas en tus labios
aplica tu mente a mi instruccin
Prov 22,22-23 Porque l es pobre
No robes al pobre Porque Dios defender su causa
No daes al dbil en el tribunal
Prov 24,1-2 Porque su corazn lleva a la ruina
No envidies a los hombres malvados Y sus labios solo dicen maldiciones
No desees estar con ellos
Prov 6,16-19
Seis cosas detesta el Seor
ms bien siete son abominables
ojos altaneros
lengua mentirosa
manos que asesinan sangre inocente
corazn que trama proyectos perversos
pies que corren veloces hacia el mal
falso testigo que defiende la mentira
quien provoca litigios entre hermanos
131
Prov 24,30-33
Pas por el campo de un perezoso
a la via de un hombre insensato
por doquier haba hierba crecida
el terreno estaba cubierto de espinas
y el recinto lleno de piedras estaba en ruina
observaba y reflexionaba
y viendo he sacado la siguiente leccin
dormir poco, descansar poco
cruzar un poco los brazos para reposar
2.3.4. Acrstico
Se trata de un poema que tiene tantos versos como las letras del alefato hebreo (22). Las
traducciones hacen dos versos de uno en hebreo. El alefato inicia con la letra alef = a y termina
con la letra tau = t . Ejemplo de ello se encuentra en 30,10-31 el cual inicia cada verso con su
correspondiente letra. El uso de este medio, quiz fue para facilitar la memorizacin en el canto,
tambin pudo ser un juego a travs de la combinacin de las 22 letras, o bien, pretende ensear
cmo se debe tratar un tema desde el inicio hasta el fin.
I.- Ttulo y programa del libro Brevemente el autor seala el por qu se deben leer y
1,1-7 meditar las sentencias aqu contenidas: Para adquirir
sabidura. Pero sobre todo para tener temor de Dios
que, es el principio para ser sabio. El sabio debe
disponerse a conocer, aprender, juzgar, saber,
reflexionar, descifrar y escuchar lo que dicen los sabios;
si no se aplica este pequeo declogo sapiencial,
pertenecer al grupo de los tontos y malvados,
asumiendo las consecuencias que de all se derivan.
II.- Primera Coleccin Se trata de la parte ms joven del libro, pues muchos
Cmo obtener la sabidura sostienen que es la ltima parte del libro en ser
1,8-9,18 colocada. Est puesta al inicio para indicar el tono
general de la obra, intentando llevar al lector por el
camino justo hacia la autntica sabidura a travs del
vocabulario y semntica de la mujer seductora, usando
una pedagoga bastante original como veremos ms
adelante en el estudio del texto. Se caracteriza por el
uso de instrucciones no de sentencias, puestas en la
boca del sabio padre y maestro por las cuales invita al
161
Seguiremos el esquema empleado por N.CALDUCH-BENAGES, Introduzione al libro dei Proverbi, PdV 48
(2003) 10-15.
132
hijo a seguir fielmente sus indicaciones.
III.- Proverbios de Salomn Segunda coleccin que contiene bastante material
10,1-22,16 aislado: 375 sentencias que no tienen a simple vista un
hilo conductor. Aunque se pueden individuar tres tipos
de sentencias:
a) Sentencias para educar
b) Sentencias para vivir bien en la comunidad
c) Sentencias para estar en buenas relaciones con
Dios
Son datadas desde la poca pre-exlica alrededor del
s.X a.C. suponiendo que se trate de la parte ms antigua
del libro.
IV.- Proverbios: Hijo Mo Son treinta proverbios diversos de otras colecciones,
22,17-24,34 caracterizados por el discurso directo al lector. En
general son instrucciones marcadas por el vocativo:
Hijo mo, un imperativo que invita a la prctica y la
motivacin del por qu se debe actuar de tal manera. Ha
sorprendido grandemente la semejanza entre 22,1-23,11
con las instrucciones egipcianas de Amen-em-ope;
sospechando que el autor sagrado se vali de ellas para
transmitir la revelacin divina aproximadamente en el
s.VII a.C.
V.- Coleccin annima Son 128 proverbios en los que se usa el paralelismo
cc.25-29 sinttico y antittico; literariamente hablando es la
mejor conservada en su estilo potico. En los cc.25-27
trata el problema de la retribucin de los justos, una
seccin bastante radical al respecto, donde se explica el
por qu conviene ser justo habiendo tantas ventajas de
parte de Dios. En los cc.28-29 los proverbios tratan
problemas sobre la religiosidad del pueblo, cmo lograr
una buena relacin con Dios para sacar beneficios en
esta vida. Datados en el s.VII a.C:
VI.- Sentencias de Agr No se sabe si el ttulo se refiere slo a ste captulo, o
c.30 era una coleccin mayor del cual qued esta parte en el
libro, y que los estudiosos sealan de procedencia
extranjera.
VII.- Sentencias de Lemuel Enseanzas puestas en la boca de una madre que educa
31,1-9 a su hijo en los quehaceres de la corte real; se supone
que el tal Lemuel era un prncipe; teniendo su paralelo
con las recomendaciones de Merikare de Egipto.
VIII.- La mujer ideal El final del libro lo cierra un poema muy interesante en
31,10-31 su contenido y en su forma acrstica. Probablemente
del s.III-II a.C: donde se presenta a la mujer ideal que,
muchos comparan con la sabidura, teniendo su
antinomio con la mujer perversa en 9,13-18.
162
MAZZINGHI, L., Libro dei Proverbi, Roma 2003, 22-27.
133
situacin, creando espacios de una relacin en la verdad, no por algo est a la puerta para ser
escuchada y pide que pongan atencin a sus palabras. Pide a quienes escuchan una actitud de
apertura, de acogida, de respeto y comprensin, porque para tener sabidura es necesario:
aprender y as dejar de ser inexperto; escuchar, para tener sentencias justas al hablar (8,4-11).
Escuchar quiere decir, dejar de hablar para prestar atencin al otro e iniciar una relacin de
reciprocidad; porque quien la escucha (a la sabidura) adquiere adems prudencia (8,13); y la
prudencia hace inteligente y ste se hace poderoso (8,14). En otras palabras, adquirir sabidura
te hace capaz de actuar justamente, de hacer lo correcto y de vivir segn el temor de Dios que es
el principio de toda sabidura, porque por medio de ella grandes personajes de la historia se
hicieron famosos (8,15-16), no por sus bienes, sino porque siendo sabios aplicaron la justicia,
seguramente como Salomn. Es sabido que la sabidura hace gobernar en modo justo, emite
decretos y hace felices a los que cumplen las leyes, lo cual lleva a la felicidad (8,17-21).
En 8,22-31 la sabidura habla de s misma como una persona en relacin con otras y
adherida a lo divino, por tal motivo vive entre el cielo y la tierra. Es el puente entre Dios y los
hombres. Pero no slo, sino que ella misma pertenece a un mbito celestial gozando de una
privilegiada creacin como lo indica en 8,22-25:
La sabidura no se identifica con Dios pero existe antes de la creacin del cosmos.
Creada antes de toda criatura. Es una criatura ella tambin pero no como las dems del cielo y la
tierra. Quin es la sabidura? no se sabe, ms tarde, se identificar con Jess, sabidura del
Padre; pero hasta este momento de la Revelacin queda en el misterio. Es de sealar que cuando
habla en primera persona enfatiza el pronombre YO, en cambio de repente cambia el discurso y
ahora habla el Seor mismo de ella, porque cuando la sabidura quiere hablar verdaderamente de
s misma, debe antes hablar de Dios, porque Dios es su origen y no se puede hablar de ella sin
enfatizar su origen divino. Como podemos apreciar, la verdadera sabidura, ms que
informacin y doctrinas inventadas por el hombre, es un don de Dios y la persona debe hacer el
esfuerzo por adquirirla.
134
Es bastante curioso que el verbo qanah sea traducido comnmente como crear, usado
para identificar a la sabidura. Con este verbo se forma el nombre de Can, recordemos que
cuando Eva engendr a Can se dice: He adquirido un varn del Seor (Gn 4,1). Adquirir
viene colocado en el campo semntico del nacimiento, la procreacin y de la misma creacin
como aparece en Gn 14,19, donde para decir creador se usa este verbo, aunque su matiz recae
principalmente en el sentido de generar algo, un crear algo de parte de Dios (Dt 32,5-6). Por lo
que no es extrao que los traductores digan entonces que la sabidura es hija de Dios. Ya que fue
generada por l. Las antiguas versiones de la Biblia como los LXX, Vg, Sir y Tg traducen me
posey, quiz por el problema del arrianismo que, consideraba a Jess como la sabidura del
Padre pero creada, considerando a Jesucristo como criatura divina antes de la creacin (cfr. v.24
BJ)
El contexto es de un padre y su hijo, en el v.6 se usa el verbo nasak para decir que ha
sido constituido rey de su pueblo. Ayudndonos de este ejemplo, entendemos que, la sabidura
ha sido ungida, como una reina, manifestando una ntima relacin con Dios de manera
privilegiada. Dios es el padre y ella es la hija consagrada.
163
Seguimos la tesis de varios autores entre los que destacan M. GILBERT, La donna forte di Proverbi 31,10-31.
Ritratto o simbolo?, en Libro dei Proverbi, Torino 1999, 147-167, argumentando que, el elogio de la sabidura es
parecido al elogio de la mujer descrita al final del libro en el c.31, ah el autor ha mostrado que la mujer justa y
prudente es ejemplo de sabidura. T.P. McCREESH, Wisdom as Wife: Pr 31,10-31, RB 92 (1985) 25-46.
135
majestuoso = okmt164; y en segundo, todos los verbos y los pronombres posesivos son
femeninos (cfr. Prov 9,1-4 en hebreo existe la diferencia cuando habla una mujer o un hombre
gracias a sufijos p.e. sus = Asws su caballo, de l; sush = hsws su caballo, de ella).
exgetas aprueban dicha interpretacin no solo por los dos argumentos gramaticales, sino
adems porque el tema de la mujer-sabidura esta en paralelo con la invitacin a no seguir la
mujer-perversa165. De otra manera no tendra sentido enfatizar el desvo de la vida con la mujer
necia (eet kaslt = twlysktva ). Ya en Qumrn los intrpretes del texto haban entendido
que la sabidura se haba personificado como mujer, para atraer la atencin a los varones, como
se lee un poco exagerado la cita de Prov 8,1-3 en 4Q184 lneas 13-14: (ella la sabidura)
tiene ojos cafs que miran profundamente el hombre que quiere ser justo no duda en
mirarlos166. Otros incluso han visto lo femenino por las palabras de mbito sexual usadas en
Prov 2-7.
Sin embargo para muchos, la gramtica y el campo semntico femenino no son razones
suficientes para afirmar que la sabidura sea vista como mujer; sosteniendo que, slo es una
figura literaria. Sin embargo, volviendo a la pragmalingstica del texto, es decir, al uso de las
palabras en el texto, estamos seguros que si el autor puso sabidura con caractersticas femeninas
y repite varias veces la alusin a la mujer, es porque los lectores de la poca entendan bien ese
lenguaje figurado pero tomado de la realidad167. Por qu no pensar que Prov 9 como Sb 8,2.9
presentan efectivamente la sabidura como una mujer a quien hay que pedirle matrimonio?168
Otro ejemplo claro es Qohelet, nombre femenino pero que se trata de un varn porque todos los
verbos estn en masculino, como demostraremos ms adelante.
164
Cfr. Gramtica Hebrea de JUN 136d.
165
BAUMAN, G., Die Weisheitgestalt in Proverbien 1-9. Traditionsgeschichtliche und Teologische Studien,
Tbingen 1996, 319.
166
S.W. CRAWFORD, Lady Wisdom and Dame Folly at Qumran en AA.VV. Wisdom and Psalms, Sheffield
1980, 205-216; A.C. NEWSOM, Woman and the Discourse of Patriarcal Wisdom. A Study of Proverbes 1-9, en
DAY, P. (ed.), Gender and Difference in Ancient Israel, Minneapolis 1989, 142-160.
167
Aletti en su estudio afirma tajantemente que no es una mujer ni nada femenino que se le parezca, l dice que la
sabidura habla como mujer pero sin serlo, porque ella existe antes de la creacin de los humanos, la sabidura es
asexual, cfr. J.N. ALETTI, Sduction et parole en Proverbes i-ix, VT 27 (1977) 142. De la misma lnea es F.
MIES, Dame sagesse en Proverbes 9 une personnification fminine?, RB 108 (2001) 161-183, quien defiende:
Decir que la sabidura sea mujer es una clasificacin moderna de macho y hembra, que no exista en las culturas
pasadas; por lo que decir hombre y mujer slo es una clasificacin biolgica.
168
P. BEAUCHAMP, pouser la Sagesse ou npouser quelle?, en La Sagesse de lAncient Testament, 349-350.
169
M.V. FOX, Ideas of Wisdom in Proverbs 1-9, JBL 116 (1997) 613-633; W. ZIMMERLI, Zur Struktur der
Alttestamentliche Weisheit, ZAW 51 (1933) 177-204; si bien algunos piensan que, la imagen de la sabidura como
mujer, es slo una copia de los ritos paganos de Canan, o bien, se trata de la maat de egipto personificada en el
ambiente bblico cfr. LANG, B., Wisdom and the Book of Proverbs, New York 1986, 57-70; KAYATZ, CH.,
Studien zu Proverbien 1-9, WMANT 22, Neukirche-Vluyn 1966, 93-119; tesis que fueron criticadas por M.V.
FOX, World Order and Maat. A Crooked Parallel, JANES 23 (1995) 37-48, de quien retomamos sus ideas.
136
la mujer extranjera, prostituta, adltera y maligna. Conocer este tipo de mujer es salvar la vida
de la muerte y ser capaz de elegir el camino recto de la sabidura. La locura tambin viene
representada como una mujer en 2,16-19, quien abandona a su marido para ir detrs de otros
hombres, aludiendo al pueblo que rompe la alianza con Dios. Esa mujer renuncia a la verdad
para vivir en la mentira; no quiere asumir su responsabilidad de esposa y mujer. Algunos judos
radicales interpretan como la invitacin a no tener ninguna relacin con los pueblos extranjeros,
porque a veces ocasionan problemas y desgracias a la nacin, por ello hay que expulsarlos del
pas; ciertamente se tratara de una interpretacin muy arbitraria pues el autor slo usa dichas
imgenes como medios para que los jvenes estn atentos en sus elecciones.
En 5,3-5 la mujer es causa de muerte y desgracia por ser mentirosa. Si la sabidura dice
la verdad te lleva a la vida, en cambio si aquella dice mentiras te lleva a la ruina; de esto debe
cuidarse el joven inexperto, no debe seguir el camino de la ira. Ms an, est invitado a no ceder
en las tentaciones de la adltera y la prostituta (6,24.29) porque el amor de ellas se compra y se
adquiere con la experiencia de lo fsico, en cambio el joven debe buscar el amor libre y gratuito
para adquirir la sabidura con el corazn no con las sensaciones. Finalmente cules son las
consecuencias de ir detrs de la mujer perversa que embriaga con sus perfumes y engaa con
palabras melosas? Veamos la conclusin del padre que exhorta a su hijo:
Prov 7,26-27
Ella ha hecho a varios caer muertos
robustos eran todos los que ella mat
su morada es el sheol
que baja hacia las cmaras de la muerte.
170
R.E. MURPHY, Wisdom and Eros in Proverbs 1-9, CBQ 50 (1988) 600-603: El autor explica que varias
palabras pertenecen al campo semntico de los enamorados como p.e: La sabidura debe encontrarse como
encontrar una mujer (3,13; 8,17.35 con 18,22; 31,10); hay que amarla (4,6-8); hay que ser fiel a la sabidura como
fiel a la esposa (5,15-20 con 18,22; 8,35; 31,10); 8,17 compararlo con Ct 2,9; 5,4 donde la sabidura es como una
mujer que da agua y satisface.
137
madurez de sus hijos, explica la necesidad de tener sabidura comparada con la necesidad de
buscarse una mujer. La autoridad del padre est avalada por su propia experiencia de hijo,
esposo y padre; porque quien sostiene una familia adquiere sabidura. Por lo que deducimos
adems que, la sabidura personificada como mujer, indica que debe ser adquirida desde la
juventud cuando se debe tener la capacidad de ser responsable. Ella est atenta a los que la
buscan gritando en las plazas, cerca de los jvenes evitando que estos vayan en compaa de
malas mujeres que solo los pervierten. Ahora entendemos que no existe ninguna nota misgina
en el texto, sino que el pap instructor usa una comparacin que pueda ayudar a comprender que
se debe ser sabio, para ello nada mejor que hablar de las mujeres para enfatizar que as como
ellas son bellas y los jvenes las buscan, as deben ir detrs de la sabidura, que no pierde su
carcter divino y celestial171.
3.3.1 La familia
Por otro lado ser sabio tiene sus implicaciones dentro de la familia, alguno podra decir
que, los sabios eran candil de calle y oscuridad de sus casas, pero no es as, los sabios insisten
171
En Prov 5,1-23; 6,20-35 y 7,1-27 se enfatizan las caractersticas de la mujer perversa, no para juzgarla sino
como elemento comparativo de la sabidura quien es una mujer perfecta. Los jovenes pueden equivocarse en la vida
como equivocarse al ir detrs de una mujer que engaa y maldice; por eso el pap aconseja cmo conseguir la
sabidura cmo conseguir una buena mujer. CAMP, C., Wisdom and the Feminine in the Book of Proverbs, 1985,
90-109 la sabidura es una mujer, su descripcin corresponde al modelo de mujer perfecta, basta ver los paralelos:
consuelo del esposo (Prov 14,1); el amor hacia al amado (Prov 8,17.34-35 con Ct 3,1-4; 5,2-6,2); prudente y
previsora (Prov 8,18-19 con Prov 31,10-31); ella es una madre (Prov 4,1; 5,7; 7,24 con Prov 8,32 cuando llama a
los hombres hijos); FONTAINE, C., Smooth Words. Women, Proverbs and Performance in Biblical Wisdom,
JSOTS 356, Sheffield 2002, 19-50.
172
Recomendamos algunos estudios de inters sobre el aspecto teolgico de este libro: J. N. ALLETTI, Proverbes
8,22-31. tude de structure Bib 57 (1976) 25-37; J. ALONSO, Un esbozo de la teologa de la gracia en la accin
de la sabidura divina, segn Prov 1-9, EstEcl 24 (1950) 71-89; R.E. MURPHY, The Kerygma of the Book of
Proverbes, Inter 20 (1966) 3-14;WHYBRAY, R.N., Wisdom in Proverbs. The Concepto of Wisdom in Proverbs 1-
9, SBT 45, Londres 1965.
138
en el comportamiento tico en la familia: recomiendan la fidelidad conyugal (5,15-21).
Consideran que, el tesoro ms bello que Dios puede dar es el de una mujer buena (11,16; 12,4;
18,22; 19,14); mientras que resulta inaguantable y latosa la mujer perversa (19,13; 21,9.19;
25,24; 27,15). Los padres han de procurar la educacin de sus hijos, si es preciso con medos
correctivos (13,24; 19,18; 22,15). Los hijos han de obedecer a sus padres, respetarlos, ser
dciles a sus consejos y evitar actitudes detestables, como el robo, las injurias y la violencia
(19,26; 20,20; 28,24; 30,11.17). Los patrones deben atender a las necesidades de sus siervos
cuidando el aspecto fsico y moral (29,19-21; 31,15-21), para que sean considerados miembros
de la familia (17,2).
3.3.2. La sociedad
Los sabios dan recomendaciones de moral social: Las relaciones sociales deben estar
reguladas por la justicia y la caridad. La primera exige veracidad en todos (6,17; 12,19.22;
13,3), integridad en los jueces (17,23; 18,5; 24,23), exactitud en las bsculas y cuentas
econmicas (11,1; 20,10.23). La segunda, no alegrarse del mal ajeno (24,17-18), no devolver
mal por mal (24,29), no despreciar al prjimo (11,12; 14,21), practicar las obras de misericordia
(21, 21.26; 24,11; 31,8-9), especialmente con el pobre y el necesitado (14,21; 19,17; 21,13;
28,27), incluso con el enemigo (25,21-22). Multiplican sus recomendaciones respecto al buen
uso de la lengua (12,6.18; 15,2.4.7; 18,21); ser lento en el hablar es signo de sabidura (10,19;
14,23); se condena severamente el falso testimonio (6,19; 14,25; 19,5.9). A los gobernantes les
invitan a hacerlo con equidad y justicia (29,4; 31,5) y se preocupen de los pobres y humildes
(29,14; 31,8-9); les dan consejos para asegurar la estabilidad del trono (16,12; 25,5; 29,4) dando
alimento y progreso al pueblo (14,34; 29,2). A los sbditos les invita a no provocar la ira del rey
(16,14-15). Los amigos deben amarse como hermanos principalmente en las desventuras (17,17;
18,24), la amistad se prueba en la fidelidad (27,10); no han que buscar en la amistad slo
compaa e inters (19,4).
3.4. La retribucin
Quien elabor esta coleccin de proverbios (ltimo redactor), desconoca la inmortalidad
feliz de la que nos hablar ms adelante el libro de la Sabidura. En sta obra se ve claro que el
alma, despus de la muerte desciende al sheol, morada de los muertos (1,12; 5,5; 7,27) donde
estn todos los mortales sin que jams se llene (27,20; 30,16), situado en lo profundo de la tierra
(9,18). Por lo que el premio que se da a los justos y buenos es una longevidad feliz y prspera,
honores, riquezas y bienestar, buen nombre ante Dios y los hombres, cosechas abundantes (3,1-
10.16-22; 8,18; 13,25; 19,23; 20,7); el castigo con que se amenaza a los malos es la muerte
prematura, la ruina, la desventura y el deshonor (1,18-19; 4,9; 10,19; 13,21). Aunque hay textos
que aluden a un premio en el ms all:
Adems la sabidura promete a sus seguidores que ser para ellos rbol de la vida (3,18;
15,4); que los conducir a las fuentes de la misma (4,23; 8,35; 10,11; 13,14) y los llevar por sus
senderos (2,19; 5,6; 16,22). Pero algunos de estos textos son desde el punto de vista crtico muy
dudosos; las versiones traducen de diversa manera. Y las expresiones de ellas son demasiado
139
generales para poder interpretarlas de una doctrina que todava no ha aparecido en la historia de
la Revelacin.
173
Adems de la bibliografa presentada en los comentarios al libro de Proverbios, recomendamos: LEMAIRE, A.,
Le scuole e la formazione della Bibbia nellIsraele Antico, Brescia 1981, 49-50; CONTI, M., La sapienza
personificata negli elogi veterotestamentari (Pro 8; Jb 28; Sir 24; Bar 3; Sb 7), Spicilegium 36, Roma 2001; A.
BONORA, La donna straniera in Pro 1-9, Ricerche Storico-Bibliche 6 (1994) 101-109.
140
Y los justos que buscan entendimiento
tomen mi instruccin y no la plata
el conocimiento al oro selecto
porque es mejor la sabidura de todas las gemas
y todas las cosas deseables no se comparan con ella.
141
yo estaba cerca de l como arquitecto
Todos los das era su gozo
danzando ante l todo el tiempo
danzando por el orbe de su tierra
mis gozos estn con los HIJOS DE LOS HOMBRES
La figura del texto es un quiasmo formado por la inclusin de la frase: hijos de los
hombres y las palabras que se refieren a escuchar la voz de la sabidura. Dicha estructura
muestra bien, cul es el inters particular del autor sobre la importancia de adquirir la sabidura.
142
autor de la ciudad por excelencia Jerusaln. Las ciudades antiguas estaban rodeadas por muros;
una antigua ciudad oriental tena dentro de los muros una nica plaza, no al centro del pueblo,
sino frente a la puerta de la entrada de la ciudad. La plaza delante a la puerta era, por tanto el
punto central de encuentro de los habitantes de la ciudad. As la plaza coincida con la plaza del
mercado y la sede del tribunal ciudadano; era el lugar del encuentro de los quehaceres de la
justicia, el lugar de la multitud, donde siempre haba gente.
En esta plaza sorprende que una mujer (la sabidura) est gritando en medio de tanta
gente, cosa extraa para la poca. Otro detalle en el texto, es que a diferencia de los profetas que
son enviados por Dios a predicar ella en cambio, por s misma decide de hablar en contra de las
costumbres sociales. Se dirige siempre al masculino, lo que significa que ella efectivamente es
una mujer. Llama la atencin que no se encuentra en el templo, ni en el mercado sino en la plaza
de la ciudad, esto significa que ella se dirige a todo el mundo, a todas las personas que pasaban
por ah.
vv.12-21
La sabidura habla de si misma como una cualidad practica, caracterstica peculiar de los
reyes, y til para todos aquellos que tendrn la oportunidad de encontrarla. La sabidura se
presenta ante todo como el saber-hacer, discrecin en el actuar. La sabidura al servicio de los
nobles y gobernantes del pueblo es una cualidad que se identifica con la moderacin y la
equidad en la accin del gobierno. El v.14 hace pensar en el Mesas. El v.15 afirma ser la fuente
de la autoridad. Finalmente vienen colocados las ventajas de la sabidura vv.16-21. La bsqueda
de Dios, la reciprocidad en el amor entre ella y aquellos que la encuentran, representan los
componentes de la conciencia religiosa (Dt 4,29; 7,8-13; Os 11,1-3; Jer 29,13; 31,3). Con la
sabidura se tiene la ventaja de vivir en rectitud y justicia que constituye el ideal del sabio. Por
medio de la sabidura se puede aspirar a la adquisicin de los bienes sustanciales (y en hebreo
significa lo que tiene existencia, lo que subsiste o el hecho mismo de ser v.21).
vv.22-31
Con el v.22 la sabidura inicia a hablar de sus relaciones con Dios. La importancia del
versculo centro de toda la seccin, depende del significado de qanah con el sentido de adquirir
o poseer, o crear, con este ltimo sentido aparece en Gn 14,19.22; Dt 32,6; Sal 78,54. Otros
dicen que significa generar, en base a Gn 5,12; Dt 32,6.18 y Sal 90,2. La sabidura estara
generada. La expresin evoca dolores de parto. Aplicado a Dios el antropomorfismo es muy
exagerado, aunque en realidad est en sintona cuando la Biblia habla acerca de su maternidad
(Os 11,1). En los vv.27-31 la sabidura enumera cuales eran sus trabajos en la creacin,
describindose como una arquitecto, no se describe ninguna alusin mtica de lucha de fuerzas
del bien y del mal, no dice que se haya enfrentado a alguna criatura del caos, propio de las
cosmogonas semticas. Estando cerca de Yahvh se encuentra llena de alegra compartindola
con los hijos del hombre.
vv.32-36
El discurso termina con una conclusin que podra unirse con el v.21. La exhortacin, la
proclamacin de la felicidad para quien escucha y la enumeracin de mltiples ventajas son
independientes de las reflexiones sobre las relaciones entre la sabidura y Dios mismo; y se
explicaran mejor despus del texto en el que la sabidura ha mostrado los beneficios que
143
procura al discpulo dcil y dispuesto a acogerla. Los bienes prometidos son espirituales: la
vida, el favor de Dios. En cambio, ofender la sabidura acarrea la muerte prematura.
Finalmente, existe otra postura rechazando del todo que sea una mujer la sabidura, esta
nueva corriente insiste en que, el autor slo utiliz los elementos femeninos gramaticales para
llamar la atencin a sus lectores; detrs de la voz femenina de la sabidura se esconde un varn
que evita ser calificado de misgino; una manera de defenderse es ponerse a hablar como si
fuera mujer. Con esto, la sabidura no es una maestra sino un maestro, evidenciado por el estilo
fuerte que utiliza la sabidura al exhortar a sus discpulos. La sabidura habla como un padre
habla a sus hijos, adems, todos los temas que salen de la boca de la sabidura son tpicos de las
escuelas sapienciales: moral, religiosidad, culto, familia, sociedad de la poca, sabiendo de
antemano que la educacin reflexiva y manual corresponda al padre y no a la madre.
174
FOX, M.V., Proverbs 1-9. A New Translation with Introduction and Commentary, AB 18A, New York 2000,
333-341.
175
Otros textos sobre Jess, sabidura del Padre: a) Evangelios: Mt 11,19.25; 12,42; 13,54; 23,34; Mc 6,2; Lc
2,40.52; 7, 35; 10,21; 11,31.49; 21,15; Jn 1,1-8; b) Cartas: Rm 1,14.22; 8,3; 11,33; 16,27; 1Cor 1,17-30; 2,1-7.13;
144
EXCURSUS
Para comprender los proverbios176
1.-Qu es un proverbio
Hemos dicho que en hebreo la palabra mal implica varios significados, de ah que
nuestras traducciones tengan el sentido general de Proverbio. Aunque tambin en castellano
existe la dificultad para su comprensin, basta ver el nmero de significados que puede abarcar.
Lo que nos hace pensar que se trata de una palabra anloga, que puede aplicarse en parte igual y
en parte diferente a varios conceptos de la literatura potica. A continuacin mostramos las
diferentes maneras de definir un proverbio segn los estudiosos en el campo: aforismo, mxima,
epigrama, sentencia, slogan, moto, apotegma, dicho, refrn, estribillo, adagio, enigma, acertijo y
epitafio177.
3,18,19-20; 6,5; 8,6; 2Cor 1,12; Gal 4,4; Col 1,9.28; 2,3.23; 3,16; 4,5; Heb 1,1-5; Ef 1,8.17; 3,10; 5,15; 2Tm 3,15 ;
St 1,5; 3,13.15.17; 1Pe 1,16; 3,15; Ap 5,12; 7,12; 13,18; 17,9.
176
Para esta exposicin hemos seguido los trabajos de: M. KIMMERLE, A Method of Collecting and Classifying
Folk Sayings, WF 6 (1947) 351-366; L. ALONSO-SCHKEL, Proverbios hebreos y refranes espaoles,
Cultura Bblica 19 (1962) 275-280; A. DUNDES-R.A. GEORGE, Toward a Structural Definition of the Riddle,
JAF 76 (1963) 111-118; McKANE, W., Prophets and Wise Man, London 1965, 130-132; Id., Method in
Determining Wisdom Influence upon Historical Literature, JBL 88 (1969) 129-142; ZELLER, D., Die
Weisheitlichen Mahnsprche bei dem Synopkern, Wrzburg 1977, 17-21; J.G. WILLIAMS, The Power of Form:
A Study of Biblical Proverbs, Semeia 17 (1980) 35-58.
177
En el campo anglosajn, predomina la tendencia en comprender un proverbio como una mxima, segn el
modelo aristotlico de la paronimia, segn el cual: es un dicho corto de naturaleza filosfica, muy antiguo
proveniente de ncleos populares, no de academias; que se puede aplicar en cualquier ocasin ya que contienen
una verdad universal; cfr. B.J. WHITING, The Nature of the Proverb, HSNPL 14 (1930) 274-280.
145
Adems para captar el nfasis del proverbio se deben considerar tres elementos
importantes en su esquema178:
a) Poner atencin a la imagen del proverbio: Localizar dnde se encuentra el punto de
comparacin, qu es lo que se est afirmando especficamente en la frase.
b) Encontrar el mensaje del proverbio: Se sobrentiende despus de haber visualizado la
imagen del mismo. Para ello es necesario individuar los elementos descriptivos, es decir,
localizar el tpico y su comentario. El tpico (o tema) es el punto de referencia o lo que
se quiere resaltar en la frase, siendo el comentario el contexto que enfatiza el tpico: p.e.
178
Existe la teora de que para entender un proverbio se deben considerar tres aspectos: a) la doctrina que se
expone; b) la metfora que se utiliza; c) la paradoja de las palabras, sin embargo no nos parece clara dicha
clasificacin, porque se pierden los elementos literarios del proverbio mismo; cfr. WILIAMS, J.G. Those Who
ponder Proverbs. Aphoristic Thinking and Biblical Literature, Sheffield 1981, 68.
146
Mas vale pjaro en mano
que ciento volando
Lo que importa traducir es que quede clara la idea y el grado de comparacin de las
partes del proverbio, porque para un latinoamericano no queda clara la frase alemana, pero es
vlida su traduccin-interpretacin del mismo. Ahora veamos algunas formas en hebreo y una
posible semejanza con los nuestros, para palpar la riqueza literaria no slo de nuestros pueblos,
sino tambin de la Biblia:
a) Forma ye = Hay (cfr. Prov 11,24; 11,18; 13,7; 14,12). Se parecen mucho a los de nuestra
mentalidad:
Hay quien gasta y quiere todava ms
Hay quien ahorra demasiado slo para venir a menos
b) Forma ayin = No hay (cfr. Prov 21,30; 28,24.27) Muy frecuente en nuestro idioma:
147
El que nace pa tamal del cielo le caen las hojas
El que nace pa maceta no sale del corredor
El que siembra con lgrimas, cosecha entre cantares
h) Forma comparativa b min = mejor que, tambin se puede traducir con, mas vale
que... (cfr. Prov 12,9; 15,16-17; 16,8.19.32; 17,1; 19,1.22; 21,9,19; 25,24; 27,10; 28,6).
Ms vale estar slo que mal acompaado
Ms vale que digan aqu corri, que aqu qued
Ms vale malo conocido que bueno por conocer
Ms vale prevenir que lamentar
Ms vale una mujer fea y sincera que una mujer bonita traicionera
148
En la casa del justo abundan riquezas, en la del malvado abundan problemas
La ropa sucia se lava en casa
En casa del herrero, cuchillo de palo
En casa del jabonero el que no cae resbala
En el pas de los ciegos el tuerto es rey
3.- Proverbios condicionales (cfr. Prov 22,27; 25,21; Sir 31,18; 33,31)
Si no ayudas no estorbes
Si no vuelves es porque no quieres
Si del cielo te caen limones, aprende a hacer limonada
4.- Proverbios concesivos: Schkel tambin les llamaba amplificados, iniciando con una idea
menor para terminar con una idea mayor, generalmente con las preposiciones: aunque, por
mucho (cfr. Prov 27,3.4.22)
Como podemos ver existe una sabidura contenida en los dichos de nuestros antepasados
y que siguen teniendo esa fuerza pedaggica en nuestros das. Ciertamente falta una rigurosa
explicacin y completo estudio sobre los proverbios bblicos, queremos que esto sea el inicio y
la motivacin de posteriores estudios sobre el tema.
179
WINTON, A.P., The Proverbs of Jesus. Issues of History and Rhetoric, JSNTS 35, Sheffield 1990, 28-29.
149
3.- Enumera las caractersticas de la sabidura en los siguientes textos, y compralos con Pro 1-
9. Hay semejanzas, existen diferencias, Cules? Qu pretenden ensear de la sabidura cada
uno de los textos? Cfr. Sir 1,1-20; 15,2-3.15-20; 24,1-34; Sb 6,1-9,18.
Bibliografa bsica
ALONSO SCHKEL, L- VILCHEZ LINDEZ, J., Proverbios, Madrid 1984.
BARUCQ, A., Le livre des Proverbes, Paris 1964.
CLIFFORD, R.J., Proverbs, OTL, Louisville 1999.
CLIFFORD, R.J., The Wisdom literature, Nashville 1998.
FOX M.V., Proverbs 1-9, AB 18A, New York 2000.
MAZZINGHI, L., Libro dei Proverbi, Roma 2003.
McKANE, W., Proverbs. A New Approach, 19803.
MURPHY,R.E.,The Tree of Life: An Exploration of Biblical Wisdom Literature, Grand Rapids
19962.
PLGER, O., Sprche Salomos, (Proverbia), Biblische Kommentar 17, Vluyn 1984.
SIRCIDE
El libro del Ben Sir es actualmente uno de los ms difciles de interpretar. La razn
consiste en que la obra, escrita en hebreo, fue transmitida en nuestro canon en griego, aunque
hoy dispongamos de un manuscrito hebreo que contiene la tercera parte de nuestro libro
cannico. Por casi 20 siglos el cristianismo tuvo acceso al estudio del libro slo a travs de las
versiones antiguas, principalmente el sirio y el latn. Los padres de la Iglesia no escribieron
comentarios sobre este libro, tal vez debido a las dudas de algunos acerca de su inspiracin y
probablemente se trata de una obra moral inteligible por s misma. El primer comentario que
conocemos es el de Rabino Mauro, Commentarius in Ecclesiasticum, Venecia 840.
150
tendencias de los saduceos (vida cmoda sin esperanza en la vida futura). Sin embargo, entr en
la liturgia hebrea en el s.X d.C. considerado escrito rabnico, como se deduce de las citaciones
del Talmud y de los Midrash180. Otros sostienen que se trata de un rechazo al canon alejandrino
pues este contaba con los textos en griego, quiz considerados impuros para los judos de
Palestina.
1.2.1. Versiones
El libro del Sircide presenta serias dificultades para el estudio de la crtica textual, Para
algunos especialistas ninguna teora hasta el da de hoy es satisfactoria y el origen del texto
permanece oscuro por muchos aspectos. El libro fue escrito sin duda alguna en hebreo y
traducido al griego por el nieto del autor (cfr. Prlogo vv.7-12; 15-26.30). Sin embargo el texto
hebreo permaneci desconocido hasta el ao 1896 cuando se encontr un manuscrito en la
Gueniza (armario) de la sinagoga de Ezra en el Cairo. A partir de entonces vinieron a la luz
varios fragmentos hebreos, ahora clasificados por los especialistas con letras182:
En las grutas de Qumrn se encontraron algunos fragmentos del s.I a.C (Sir 6,20-31 y
parte de Sir 50). En 1964 se encontr un rollo en la clebre fortaleza de Masada que contiene
cinco captulos del libro: Sir 39,27-32; 40,10-19; 40,26-44,17 se trata del manuscrito ms
antiguo que tenemos datado entre los aos 100-70 a.C. A pesar del material encontrado todava
180
H.P. RGER, Le Siracide: Un livre la frontire du canon, en KAESTLI, J.D.-WERMELINGER, O. (eds),
Le Canon de lAncien Testament, Genve 1984, 47-69.
181
PL 21, 374 ver el testimonio de San Rufino.
182
A.A. DI LELLA, The Newly Discovered Sixth Manuscript of Ben Sira from the Cairo Geniza, Bib 69 (1988)
226-238; A. SCHEIBER, A New Leaf of the Fourth Manuscript of Ben Sira from Geniza, MagK 98 (1982) 179-
185.
151
no hay un texto unitario del que podamos afirmar sea la Vorlage de nuestro texto griego
actual183.
De la versin griega existen dos familias de cdigos que atestiguan la existencia de dos
traducciones, una ms larga que la otra. La versin ms corta se considera el textus receptus, a
saber, la que realiz el nieto de Ben Sir. La Peschita es de gran inters para la crtica textual
porque proviene de un texto hebreo diverso del que us el traductor griego y diverso de los
manuscritos del Cairo. La VL realizada gracias al texto largo griego entr en la Vg de San
Jernimo, quien considerando el Sircide no cannico no hizo la traduccin. Otro problema que
implica el estudio y reflexin, es sobre la transposicin numrica de los cc.31-36 del libro,
respecto al texto hebreo reconstruido con las traducciones griegas:
1.3.2. Fecha
183
M. GILBERT, LEcclsiastique: Quel texte? Quelle autorit?, RB 94 (1987) 233-250.
152
Los ltimos aos del s.III a.C marcan el paso de la Palestina bajo los Lguidas de Egipto
con los Selucidas de Siria (Sir 10,8-11). En el prlogo se afirma que el texto hebreo fue
traducido al griego en el ao 38 del rey Evergete (probablemente Ptolomeo VII alrededor del
145-117 a.C.) por tanto en el 132 a.C. Si esa es la fecha de la traduccin del nieto, vayamos a
dos generaciones precedentes para llegar al original hebreo, sta adems viene confirmada por la
mencin del Sumo Sacerdote Simn II al final del libro en Sir 50,1-24, como ltimo de la serie
de los grandes personajes del pueblo de Israel. Simn II (219-199 a.C.) hijo de Onas III fue
depuesto en su cargo por Antioco IV al inicio de la persecucin macabea. Por tanto el libro ya
estaba terminado antes del periodo de los Macabeos de cuyas batallas no se hace ninguna
alusin. A la luz de estos datos los estudiosos proponen el ao 180 a.C.
184
MIDDENDORP, T., Die Stellung Jesu Ben Siras zwischen Judentum und Hellenismus, Leiden 1973, 8-24.
185
GILBERT, M., Les cinq livres, 149-160
153
Adems en su estilo literario encontramos: aforismos: b min mas vale que
(10,27; 20,18.31; 30,14); las series negativas (7,1-20; 8,1-19; 9,1-12; 20,18-31; 12,10-12; 18,30-
33; 32,19-21) las series positivas (hay quien 11,11-12.18; 20,5-6.9-12.21-23; antes de
18,19-21); las preguntas retricas (10,29; 13,17; 17,31; 18,4.5.8.16ss. 30,19).
Prlogo vv.1-35
Considerado no cannico, por ser slo la presentacin del traductor del hebreo al griego, es de gran valor por sus
afirmaciones:
+ Menciona explcitamente por primera vez, la divisin de la Biblia Hebrea: La Ley, los Profetas y los Escritos,
aunque se ve que esta ltima todava est incompleta.
+ La autoridad de los Escritos: no tiene duda en la normatividad de los Escritos, porque vienen equiparados junto a
la Ley y los Profetas como una unidad literaria. Aunque ya ello se afirmaba antes con el texto de Dt 4,6: Israel ha
mostrado al mundo su doctrina y su sabidura.
+ El libro quiere que sus lectores progresen en el temor de Dios y el cumplimiento de la Ley.
+ El nieto es el traductor del texto original hebreo, y nos advierte lo difcil que resulta traducir la Palabra de Dios, y
la necesidad de saber la lengua original de los textos.
+ El nieto nos da un ejemplo concreto de inculturacin. Sus hermanos judos de Alejandra de Egipto, no entendan
el hebreo, razn por la que se vio obligado a presentar esta obra inspirada en griego.
154
24,1-34 Elogio a la sabidura
25,1-32,13 Prctica de la sabidura
Pobres, ricos, ancianos, la prudencia, las mujeres;
la justicia, los negocios, la hipocresa, el rencor, las peleas;
el uso de la lengua, los usureros, la limosna, gratitud, la hospitalidad;
la educacin, la alegra, las riquezas, las comidas, el vino
32,14-33,18 Temor de Dios, la Ley y justicia divina
33,19-35,24 Prctica de la sabidura
La herencia, los siervos, los sueos, los viajes, el culto
36,1-17 Splica a Dios para que renueve sus prodigios
36,18-37,15 Prctica de la sabidura
Discernimiento, elegir la esposa, falsos amigos, los consejeros
37,16-26 Ventajas de la sabidura
37,27-39,11 Prctica de la sabidura
La prudencia, gratitud y servicio, el luto, los oficios de la sociedad
X 16,24-18,14
A 18,15-32,13
B 32,14-39,11
En dos partes podemos estructurar el libro, cada una de las cuales est formada por
varios binomios: A B. La primera se organiza poniendo la doctrina sobre la sabidura (A) y su
praxis (B); la segunda parte, sigue el mismo esquema pero, ahora son himnos (A), alternando
con ejemplos prcticos a seguir (B).
186
Sobre los temas teolgicos recomendamos: GILBERT, M., Les cinq livres des sages..., 161-227; AA.VV. Libri
sapienziali e altri scritti, 90-98; MORLA ASENSIO, V., Libros sapienciales y otros escritos, 232-254.
155
dando confianza en su bondad y misericordia (2,6-14; 34,13-17). Tampoco se excluye la
doctrina legalista del temor de Dios entendido como observancia en los mandamientos del Seor
como se ve en 2,15-16; 19,20; pues quien teme al Seor ama sus leyes, pero no por miedo, sino
porque quien camina en las leyes del Seor goza de estima, le ir bien. Adems el temor de Dios
es el principio (1,14), la plenitud (1,16), la corona (1,18) y la raz (1,29) de la sabidura.
Sabidura es un trmino que aparece 55 veces en Ben Sir. La sabidura no es un dato filosfico
para elaborar un sistema de ideas, no es elucubrar explicando causas, sino que es una
manifestacin de Dios, difundida en la creacin que entra en la historia especialmente en el
pueblo de Israel. Es un don de Dios gratuito y se adquiere con el temor de Dios.
3.2. La sabidura
Respecto de Dios: El autor afirma su origen y convivencia con Dios. Toda sabidura
viene de Dios y est con l (1,1). Yo sal de la boca del altsimo (24,5). La palabra de Dios es
fuente de sabidura (1,5). Existe desde la eternidad (1,4). Y el nico sabio por excelencia es Dios
(1,8). Respecto a la creacin, dice que pre-existe a las criaturas (1,4) y se manifiesta en todas
ellas, porque Dios la derram sobre todas sus obras (1,10). Las obras de Dios son reflejo de su
inmensa sabidura, que ni los ms sabios pueden enumerar todas sus maravillas (42,17).
Respecto al hombre, ella fue derramada sobre todas las personas (1,10). Ha imperado en todo
pueblo y nacin y en todos busc donde establecer su morada (24,11); Dios le orden
establecerse en Israel (24,13) y ella, ech races en este pueblo glorioso (24,16). Protegi a los
antepasados con peculiar providencia (42,15-50,31). Respecto a la Ley, Dios comunica su
sabidura por medio de la palabra revelada que viene a ser fuente de sabidura para los hombres
(1,5). La Ley est llena de sabidura como los ros en poca primaveral, de modo que nadie
puede comprenderla plenamente ni agotarla, pues su pensamiento es ms profundo que el mar y
su consejo ms profundo que el abismo (24,35-39). Respecto a los frutos, la sabidura confiere
beneficios en la vida personal; el hombre vive las virtudes y huye de los vicios (10,4). Y
tambin en el orden fsico: vida larga (1,12.25), salud y paz (1,22), gozo y alegra (1,11; 4,13;
6,29), honor y gloria (1,11.14).
Por tanto, la sabidura de la que habla Ben Sir no corresponde a cualquier experiencia
humana, sino que posee una fisonoma que podemos enunciarla en tres aspectos: Es una realidad
que est en Dios y junto a Dios por tanto es divina; es don para todos los que la buscan, por
tanto es inmanente y creada; se adquiere a travs del temor de Dios y el respeto a la Ley.
Deberes para con Deberes para con Virtudes Conducta a evitar Contrastes
Dios el prjimo
1.- Accin de 1.- Ayudar a los 1.- Alegra: La 1.- Ambicin: frente 1.- Amistad falsa y
gracias por los pobres, hurfanos, tristeza daa el alma a puestos de riqueza verdadera (6,6-17;
favores recibidos, lo oprimidos y y perjudica la (7,4-5; 14,3-7). 7,20; 9,14-23; 37,1-
cual prepara otros afligidos (3,33-4,11; existencia (30,22- 6).
nuevos (3,34; 7,37; 7,10.36.38; 29, 11- 25). 2.- Burlarse: del
32,17; 35,4; 51,1- 12). pobre y afligido 2.- Consejeros
17). 2.- Amabilidad: (7,12). buenos y malos
156
2.- Amigos: ser principalmente con (37,7-19).
2.- Alabar a Dios fieles y amarlos los ms cercanos 3.- Compaas que
por su creacin (22,24-32; 27,18). (4,7.34-35). llevan al pecado 3.- Mujeres buenas
(42,15-43,37), y por (7,17-18). y malas (25,17-36;
su providencia 3.- Difuntos: ser 3.- Benfico: con el 26,1-34).
(39,16-41), porque realistas con la justo y el humilde 4.- Falsa confianza:
en el sheol nadie le muerte (7,37; 38,16- (12,1-7). pensar que con tus 4.- Sabios y necios
alaba (17,23-27). 24). sacrificios Dios te (3,27-34; 19,28-
4.- Justicia: en las perdona siempre 30,33; 21,12-31;
3.- Arrepentirse de 4.- Siervos de casa: medidas y bsculas (5,1-3.10; 7,11; 22,7-23).
la iniquidad (17,21- amables, pacientes y (42,4) 34,23).
31). enrgicos (7,22-23; 5.- Vergenza falsa
4.- Orar 33,25-34). 5.- Fidelidad: saber 5.- Envidia (14,8- y verdadera (41,17-
principalmente guardar los secretos 10). 42,8).
cuando hay 5.- Enfermos: (42,1).
desgracias y nuestro visitarlos y aydales 6.- Hacer dao (7,1;
corazn esta afligido (7,39). 6.- Humildad: (1,38- 10,6).
(35,16-26; 36,1-19; 39; 2,20; 3,19-34;
51,10-17). 6.- Los hijos: deben 4,7; 5,2-3; 6,2-3; 7.- La hipocresa
respetar a sus padres 7,4-6; 10,6-22.29- (1,37-38).
5.- Sacrificios como (3,1-18; 7,29-30); 31; 11,5-6.32-33).
fruto del amor acogerlos en su 8.- Indisciplina
(34,21-35,20). ancianidad. 7.- El trabajo (7,16). (22,3-6)
157
14.- Sinceridad: con
los amigos (1,37;
22,27; 27,25-27).
16.- Tenacidad:
frente a las pruebas
y burlas del
adversario (2,1-6;
4,33).
187
M. GILBERT, Ben Sira et la femme, RTL 7 (1976) 426-442; H. McKEATING, Jesus Ben Siras Attitude to
Women, ET 85 (1973) 85-87; TRENCHARD, W.C., Ben Siras view of Women. A Litterary Analysis, Chico 1982.
158
3,17-24 Mt 11,25-30 Comn de Santas y Santos
3,17-18.20.28-29 Lc 14,1.7-14 Domingo 22 Ciclo C
4,12-22 Mc 9,37-39 Mircoles de la 7 Semana
(impar)
5,1-10 Mc 9,40-49 Jueves de la 7 Semana
(impar)
6,5-17 Mc 10,1-12 Viernes de la 7 Semana
(impar)
15,1-6 Mt 11,25-30 Sta. Teresa de vila (15
octubre)
15,16-21 Mt 5,17-37 Domingo 6 Ciclo A
17,1-13 Mc 10,13-16 Sbado de la 7 Semana
(impar)
17,24-29 Mc 10,17-27 Lunes de la 8 Semana (impar)
24,1.3-4.8-12.19-21 Opcional Misa de Santa Mara Virgen
24,1-4.12-16 Jn 1,1-18 Domingo 2 de Navidad
26,1-4.16-21 Lc 7,11-17 Sta. Mnica (27 agosto)
27,4-7 Lc 6,39-45 Domingo 8 Ciclo C
27,30-28,7 Mt 18,21-35 Domingo 24 Ciclo A
35,1-15 Mc 10,28-31 Martes de la 8 Semana
(impar)
35,12-14.16-18 Lc 18,9-14 Domingo 30 Ciclo C
36,1-2.5-6.13-19 Mc 10,32-45 Mircoles de la 8 Semana
(impar)
39,6-11.13-14 Mc 9,34-37 San Juan Bautista de la Salle
(7 abril)
42,15-26 Mc 10,46-52 Jueves de la 8 Semana
(impar)
44,1.9-13 Mc 11,11-26 Viernes de la 8 Semana
(impar)
44,1.10-15 Mt 13,10-17 San Joaqun y Sta. Ana (26
julio)
44,16-17.19-20.23; 45,1-4.15- Opcional San Ambrosio (7 diciembre)
16
47,2-11 Mc 6,14-29 Viernes de la 4 Semana (par)
48,1-4.9-11 Mt 17,10-13 Sbado de la 2 Semana de
Adviento
48,1-15 Mt 6,7-15 Jueves de la 11 Semana (par)
51,1-8 Mt 10,28-33 Stas. Perpetua y Felicitas (7
marzo)
51,17-27 Mc 11,27-33 Sbado de la 8 Semana
(impar)
159
nos parece oportuno en este manual de los libros sapienciales, no dejar pasar por alto este tema
importante para los sabios de Israel, para no caer en el peligro de acusarles de indiferentes ante
los problemas de la sociedad188.
Para Ben Sir la justicia social va unida estrechamente con el culto y las instituciones
(7,29-31). Por eso el autor alaba a Aarn (45,6-22); al sacerdote Simn (50,1-21); al rey David
(47,9-10), quienes se vestan de lujos y grandes atuendos exquisitos, propios de sacerdotes,
porque ellos cumplieron cabalmente la Ley de Dios, fueron hombres justos que ofrecieron
sacrificios agradables a Dios, pero no se olvidaron de los pobres. En efecto, la liturgia no estaba
separada del compromiso social (34,21-23). Porque la Ley de Israel es esencialmente social y
comunitaria (Am 5,21-25; Is 1,10-20) donde se condenan los abusos de la falsa religiosidad. El
autor considera abominables los sacrificios, cuando son ofrecidos por alguien que ha violado los
derechos del pobre (34,24-27). En contraste, la observancia de la Ley es una manera de ser
estimado por Dios (35,1-5); aunque lo ms importante es evitar ofrecer sacrificios frutos de la
injusticia (34,14-15). El verdadero culto lleva a un compromiso con el pobre, la verdadera
religin nunca puede estar separada de los problemas de los que sufren189. El autor no es ajeno a
esta verdad, lo demuestra aplicando precisamente la Ley de Dios en sus argumentos a favor de
los marginados, porque su enseanza deriva precisamente de la tradicin bblica del AT, que
conoce los principios enunciados en: Ex 22,22; Dt 24,17-22; Lv 19,9-10; 23,22; Jb 29,11-16;
31,13-22; Pro 14,13; 28,27; Am 5,10-15; Is 1,17; Tb 1,3-8. Los pobres vienen tratados con amor
y generosidad (3,29-4,10)190. Por tal motivo en este pequeo estudio queremos mostrar la
invitacin del Sircide en su versin griega acerca de la atencin para con los que son
oprimidos191.
4.1. Estructura
Primera parte 4,1-5
HIJO, la vida del pobre
no la defraudes
y no desprecies los ojos necesitados
Al hambriento
no lo entristezcas
y no lo hagas enojar en su desesperacin
Al corazn afligido
no le des problemas
y no desprecies en dar al necesitado
Al que esta sin proteccin por su opresin
no lo rechaces
y no apartes tu rostro del pobre
Del suplicante no apartes tus ojos
y no des ocasin a nadie de maldecirte
188
Algunos trabajos al respecto: AA.VV. Amore Giustizia, Roma 1980; WHYBRAY, R.N., Wealth and Poverty
in the Book of Proverbs, JSOTS 99, Sheffield 1990; AA.VV. Ricchezza e povert nella Bibbia, Roma 1991;
NARDONI, E., Los que buscan la justicia. Un estudio de la justicia en el mundo bblico, Estella 1997, 133-160;
189
J.G. SNAITH, Ben Siras Supposed Love of Liturgy, VT 25 (1975) 167-174.
190
H.E. VON WALDOW, Social Responsability and Social Structure in Early Israel, CBQ 32 (1970) 182-204; J.
BAUER, Kein Leben ohne Wein (Jesus Sirach 31,27), Bibel und Liturgie 23 (1955) 55-59.
191
SKEHAN, W.P., The Wisdom of Ben Sira, AB 39, New York 1987, 164-168.
160
En efecto quien te maldice
con la amargura de su alma
El que hizo la splica
por aquel que lo cre ser escuchada
Por la asamblea hazte QUERER
Ante los grandes HUMILLATE
La estructura retrica est formada por tres partes claramente identificadas por la
secuencia de los imperativos. La primera parte tiene los imperativos al negativo; la segunda
parte que es el centro de la percopa, es la invitacin precisa de que la gloria de las personas se
encuentra en el servir y ayudar al necesitado. La tercera parte tiene imperativos ahora en
positivo, culminando el poema con la palabra clave que forma la inclusin: HIJO, insistiendo en
esta postura para ser considerado como hijo de Dios:
A vv.1-5 HIJO
No daes al pobre
161
soberano era defender los pobres y dbiles (cfr. Sal 72). Como suceda en Egipto donde se
afirma que el visir, importante oficial del Faran, en nombre del rey afirmaba: Siempre he
salvado al dbil del hombre violento (ANET 213). Por tanto, se trata de un cdigo sapiencial
en forma apodtica, con su motivacin para cumplir dichas normas (vv.6-7)192.
Cabe sealar que, gracias a las culturas del antiguo Medio Oriente, principalmente de
Mesopotamia y el imperio Hitita, nos han llegado diversas leyes, las cuales sirvieron de base
para la legislacin divina, se trata de leyes humanas, pero que Dios las ha tomado consigo
hacindolas suyas, para que tengan ese valor no slo humano sino se conviertan por la fe en el
Dios de Israel en leyes divinas. Ciertamente el derecho oriental y el derecho bblico, son muy
diferentes del concepto de derecho y justicia de nuestra cultura occidental193. La nocin de
responsabilidad del derecho romano-occidental es diversa a la del derecho oriental-bblico. En el
primero, el concepto de responsabilidad es subjetivo e individual, en efecto, se distingue cada
caso entre la culpa y el dao. Una persona cuando es vctima de un dao, no tiene
automticamente derecho a una indemnizacin o pago del dao sufrido, hasta que no se
verifique que, en realidad ha sufrido un dao (responsabilidad subjetiva). Si se demuestra que
alguien es culpable del dao, ste es responsable de la pena y de la indemnizacin del dao
(responsabilidad individual).
192
J.L. SKA, Ricchezza e povert nellesperienza e la legislazione dellEsodo, en AA.VV. Ricchezza e povert
nella Bibbia, Roma 1991, 21-40; P. BOVATI, Quando le fondamenta sono demolite, che cosa fa il giusto? (Sal
11,3). La giustizia in situazione di ingiustizia, RSB 14 (2002) 9-38.
193
En la biblia existen particularmente tres cdigos fundamentales: El cdigo de la Alianza (Ex 21-23); Cdigo de
la Santidad (Lv 17-26) y el Cdigo Deuteronomistico (Dt 12-26); en Mesopotamia exista el famoso Cdigo de
Hamurabi, actualmente en el museo de Louvre en Pars.
194
J.L. SKA, Alcuni principi essenziali della teologia veterotestamentaria, La Civilt Cattolica 2 (1996) 457-470;
P. MAHON, Responsabilit, DBS Vol. X, 357-365.
195
H.M. HUGHES, The Social Teaching of the Hebrew Apocrypha, en AA.VV. The Social Teaching of the
Bible, New York 1909, 129-145; J. MARBCK, Gesetz und Weisheit: Zum Verstndis des Gesetzes bei Jesus
Sira, BZ 20 (1976) 1-21; B.V. MALCHOW, Social Justice in Wisdom Literature, BTB 12 (1982) 120-124;
HARVEY, J.D., Toward a Degree of Order in Ben Siras Book, ZAW 105 (1993) 52-61; ZAPPELLA, M., E ti
amer pi di tua madre. Povert e sapienza nella versione greca di Sir 4,1-10, en AA.VV., Libri Sapienziali e altro
scritti, Logos 4, Torino 1997, 223-237.
162
Considerando la unidad de nuestro texto (4,1-10) se encuentra como el centro, despus
de haber recorrido la vida como sugiere 3,1-31, donde se amonesta en las diferentes etapas de la
vida: desde el mbito familiar (3,1-16), pasando por la vida espiritual e intelectual (3,17-31)
hasta las relaciones sociales (4,1-10). La atencin a los necesitados debe implicar un
compromiso personal (4,1-5) y comunitario (4,6-8). Por eso la entera unidad literaria 3,1-4,10
aparece como camino total de sabidura: del respeto a los padres como hijos, se pasa a
convertirse en figuras paternas de quien est privado de ello.
El poema de la justicia social (como hemos querido llamarle) empieza con una serie de
trminos centrados en la preocupacin esencial por la vida de los pobres, el autor menciona al
principio de su enseanza que la vida del pobre debe ser respetada dignamente, por eso la
invitacin a no defraudar su vida (tn zn = th.n zwh.n), a no quitarle algo que le pertenece al
al pobre (aposterss = avposterh,sh|j). Otros interpretan como no privar de lo necesario para
para vivir, o bien, los medios de sobrevivencia como en 31,25-27; donde se dice que el pan de
los necesitados es indispensable para los pobres (ptchn), es un homicida quien le quita el pan
al pobre. Asesina al prjimo quien le quita el sustento y derrama sangre quien arrebata el salario
del obrero. El fuerte valor de aposteren viene confirmada por el hecho de que, este mismo
verbo aparece en 29,6c.7b en la seccin 29,1-20 que, tratando el tema de los prstamos se pasa
al tema de la limosna (29,8-13), indicando el arrebato indebido de bienes que por justicia le
pertenecen a otro sujeto. Entonces podramos interpretar que, se refiere a darle la verdadera
limosna para que viva y sea libre. De hecho ms adelante se dir, que es una buena alabanza dar
limosna (35,1-2). La palabra de origen griego limosna, es la traduccin de un trmino hebreo
que se encuentra en el nombre propio de Sedecas, y significa: justicia = sadaqh. Los judeo-
griegos lo han traducido como elmosyn, viene de la palabra elmn, muy cercana a la raz
griega hleos, que quiere decir compasin. Por consiguiente se trata de una donacin que nace
da la compasin, pero una compasin motivada por Dios quien har justicia a los pobres si no
son atendidos. En el contexto bblico la limosna, viene del mandato de abrir la mano a los
pobres, como un deber que corresponde a la justicia y al derecho del pobre. Si la limosna
corresponde a la justicia, no es ya donacin de una parte, sino que comprende la defensa del
derecho de los pobres y la distribucin de los bienes para que el pobre sea libre. No se trata de
mantener al pobre, ni tampoco es asistencialismo, porque la limosna que traduce la palabra
justicia, se quedara entonces, en la distribucin de unas migajas a los mendigos, que seguiran
siendo tales. No cambiara la vida de ellos y entonces no se cumplira la justicia196.
196
FABRIS, R., La opcin por los pobres en la Biblia, Estella 1992, 122-123. Tambin los Padres de la iglesia
interpretaban con dar el pan al pobre, evitando incluso que alguien dejara alguna provisin en su casa, lo que
indicara que sobra comida en el da, lo que podra ayudar a satisfacer el hambre de un prjimo (San Basilio), citado
por MANCINI, G., Ecclesiastico di Ges Figliuolo di Sirach, Siena 1845, 66-68.
163
slo aquel que pide pan y agua, grita justicia a quienes deben y pueden efectuarla (deomenou =
deome,nou)197.
vv.6-7
La motivacin del cumplimiento de los preceptos enunciados, parece ambigua, podra
tratarse de una falsedad su presurosa ayuda al marginado; porque dice que, haga esto para que
no lo maldigan (katarmnou = katarwme,nou) en la sinagoga, es decir, delante de los fieles
que van a orar en la asamblea litrgica. Sin embargo, la fuerza de la enseanza recae en que
Dios escuchar el grito del pobre (quien tiene su vida llena de amargura)y le har justicia por lo
que, debe hacerle caso, ya que la maldicin del pobre se convierte en grito de justicia para Dios
quien lo cre como su hijo (o poisas autn = o` poih,saj auvto,n).
vv.8-10
En estos versculos se muestra con fuerza la situacin concreta de las personas que piden
ayuda, el que ensea deja claro, que la estima de Dios y de los dems se gana con la justicia y la
caridad para con los que la necesitan. Ahora siguen imperativos concretos que describen que, si
existe pobreza y marginacin de debe a los mecanismos de injusticia y egosmo, pero que Dios
se vale de los sabios, de los justos, para hacer brillar su rectitud y misericordia. Es tanta la
opresin que, quien la padece grita exigiendo justicia; reclama con todo derecho que, se le
restaure su persona en la sociedad, como indica el sentido de la palabra eirnika = eivrhnika198.
eivrhnika198. Dicha corrupcin ya haba sido denunciada por los profetas (Am 2,6-16; 4,1-3;
1,15-17) ms tarde el Sircide tomar la voz de profeta para criticar el falso culto (34,21-27).
Adems con gran fuerza solicita que sea rescatado de las manos de quien le oprime (exelou =
evxelou), y al mismo tiempo le exhorta para que, cuando sea enjuiciado el corrupto no sea
generoso, no se muestre corto en su denuncia (moligopsychss = mh. ovligoyuch,sh|j).
ovligoyuch,sh|j).
El poema se concluye con la atencin especial a los hurfanos y viudas, quienes son
personas desprotegidas incapaces de defenderse a causa de sus escasos recursos econmicos.
Por eso ellos, gozan de un favor especial en la providencia de Dios, siendo nosotros los
creyentes, quienes debemos mostrar esa ternura de Dios hacia ellos, la fe implica cuidar del
dbil (Sal 68,6; Is 1,17; Ex 22,21-23; Dt 24,17). Por eso se exige ser un pap para el hurfano y
un esposo para la viuda. Cumplir este mandato siendo padres, esposos y procurando el bien a
quien lo necesita tiene como recompensa ser hijo del Altsimo, y no slo eso, Dios le amar
mucho ms que su propia madre. El muchacho est escuchando con atencin, que l es un HIJO,
todava est en su casa y sabe lo que significa tener madre; ella lo ama, lo quiere, lo llena de
197
La preocupacin por los necesitados es tpica de la tradicin bblica, como ya lo hemos confirmado, pero pueden
verse otros textos: Tb 4,7; Dt 15,7-11;
198
El griego dice literalmente: inclina tu oido al pobre y respndele con paz y amabilidad, a nuestro gusto ha
interpretado bien la poesa hebrea, pero precisamente como se trata de poesa, debemos interpretar la fuerza de las
imgenes. El texto hebreo dice ha leanoznek wahbh alm (~wlv whbyvhw $nza yn[l jh) =
extiende tus odos al pobre y regrsale la paz. alm significa reconstruir, dar salud, reparar el dao, regresar al que
suplica su justicia, su dignidad. Por lo que no es conveniente traducir que, se le den palabras amables de paz,
como varios interpretan, ya que se pierde la intensidad de la denuncia. Para el texto hebreo segn el Cdice A de la
Gueniza del Cairo: PETER, N., Liber Iesu Filii Sirach sive Ecclesiasticus. Secundum codices nuper repertos
vocalibus addornatus addita versione latina cum glossario hebraico latino, Friburgo 1905, 18-19.
164
atenciones. La mam lo es todo para un hijo de familia, la mam es la joya de la casa, sin ella se
pierde todo. El jovencito sabe que no hay amor ms grande que el de una mam, pero el
enseante lo pone en crisis al decirle que, si es bueno con los pobres, Dios le amar mucho ms
que una madre. Quin si no slo Dios puede sustituir el amor de una mam? Por eso, el sabio
instruye al hijo advirtindole, si t haces esto, nunca te quedars hurfano, tendrs como madre
al mismo Dios, quien puede llenar el vaco por la prdida de la madre, que algn da suceder199.
Para empezar los textos bblicos nunca usan el trmino abstracto: pobreza o riqueza, sino
que prefieren palabras concretas y precisas: pobre y rico. El trmino pobre que usamos en
castellano, derivado del latn, es ambiguo, porque se refiere al aspecto econmico cuantitativo.
Pobre viene de pauper deriva del trmino parere: el que produce poco. Por tanto, pobre es aquel
que est privado del trabajo y no tiene lo necesario para vivir. Esta definicin se encuentra en
grandes enciclopedias (incluso catlicas), lo cual provoca problemas en su interpretacin,
porque la palabra pobre, destaca el aspecto econmico en cuanto a la posesin de bienes. Si bien
199
Algunos discuten sobre el sentido del v.10 si se refiere a Dios padre o Dios madre. Siguiendo la semntica del
texto, se refiere a Dios madre como aparece ya en Is 49,15; 66,13. La mayora de los autores prefiere ver a Dios
como Padre (Dt 23,14; Jer 3,19; 31,9; Sb 2,13; 14,3; Mt 5,16 cfr. M.J. LAGRANGE, La paternit de Dieu dans
lAncien Testament, RB 5 (1908) 481-499; SNAITH, J.G., Ecclesiasticus or the Wisdom of Jesus Son of Sirach,
Cambridge 1974, 24-26.
200
El auxilio a los pobres y marginados de nuestra poca, no debe ser causa de orgullo del trabajo pastoral de la
iglesia, ya que, no es slo parte de su servicio sino que es una preocupacin prioritaria de Dios; cfr. N. LOHFINK,
Option fr die Armen. Das Leitwort der Befreiungstheologie im Lichte der Bibel, SZ 203 (1985) 449-464; P.F.
DA PASSANO, Due recenti sentenze sui poveri, CivCat 4 (1996) 38-43, es un estudio sobre cmo ha cambiado
el vocabulario de limosna, caridad, mendicidad sobre el cual se cometen ciertos abusos en su nombre, como el de
poner nios a pedir ayuda en las avenidas. Est legislado en algunos estados europeos que, aquellas personas que
pidan dinero en lugares pblicos sean encarceladas hasta por tres meses. M. MANTOVANI, Eleos tra vecchie e
nuove categorie, Salesianum 64 (2002) 231-266 dedicado al anlisis del vocabulario cristiano sobre el
compromiso social en la comunidad, observa que hoy no dice mucho la palabra amor, misericordia y caridad, hoy
se emplea la palabra solidaridad, fundada tambin en la teologa paulina sobre la kenosis de Jess: cfr. Editorial,
La fame nel mondo e le sue contradizioni, CivCat 4 (2002) 319-328, expone las cifras alarmantes de personas
que no tienen lo suficiente para alimentarse diariamente, sealando la injusticia que existe con la llamada
globalizacin, que ha provocado el abandono de las tierras, trayendo como consecuencias la falta de alimentos.
165
en algunos documentos pastorales de la iglesia se dice amor preferencial por los ltimos, quiz
retomando el sentido bblico y cristiano; basta pensar en Francisco de Ass, que a su grupo le
llam los mnimos, los pequeos.
En realidad, las palabras bblicas para referirse a los pobres, son las siguientes: en
hebreo se dice: anawm y ebionm, traducidos por los LXX con: ptchoi y praeis. Pobre es el
mendicante, el que extiende la mano y tiene necesidad de recibir lo necesario para vivir; pobre
es el que se doblega por los gritos del patrn, el que est oprimido. Pobre es el que est privado
para vivir con dignidad y libertad adems, los que pueden proveer sus necesidades tienen la
obligacin de hacerlo (Sir 31,1-11; Prov 28,20; Qoh 5,9-11).
Estos son los privilegiados del Reino de Dios, la alegra de los pobres es porque Dios
interviene en su favor, no los olvida. En otras palabras, Jess declara dichosos a los pobres no
porque son pobres, afligidos o hambrientos, sino porque Dios conforme a la imagen tradicional
del mundo bblico y del Oriente Antiguo, es el rey justo que defiende y protege aquellos que
tienen necesidad. El Reino de Dios no es un lugar o un momento emotivo, es un modo de ser,
quien tenga esta actitud de acoger y supera las injusticias est actuando conforme al Reino;
quien vea la vida de otra manera, sencilla y compartida (Mt 6,33) pertenece al Reino de Dios.
Por tanto no hablemos de una opcin, es una obligacin superar los problemas del hambre y
marginacin de la gente que no tienen medios para subsistir. Y en este mbito se extiende el
concepto de pobre o dbil, ellos son los rostros concretos de mujeres y nios expuestos a las
inclemencias del tiempo y a la dureza de los hombres poderosos que los explotan. Pobres no son
slo aquellos que buscan qu comer, son todos aquellos que desean un mundo equitativo de
justicia, donde el inocente sea reconocido como tal, donde el obrero sea remunerado justamente
por su trabajo, donde las mujeres sean respetadas en su dignidad. Todo esto depende de la
actitud que tengamos nosotros para con el Reino de Dios y su justicia divina, principalmente
nosotros quienes nos consideramos discpulos de Jess, los predilectos hijos de la iglesia. Por
tanto, el declogo sapiencial de la justicia tiene su vigencia hasta que no hayamos restablecido la
justicia en nuestras comunidades.
166
sugieren leer el texto del Sir con ese particular texto del evangelio, dando razones de ello, y
realiza una breve reflexin personal o comunitaria, aplicndola a alguna necesidad particular.
2.- Leyendo los siguientes textos trata de explicar cuales son las preocupaciones de los sabios
respecto a los pobres y marginados, cul es el motivo de ir en su auxilio? Por qu actuar de
esa manera? Quines son los marginados en esos textos?
Sir 34,18-22; 29,8-13; 18,25-26; Prov 30,7-9; Tb 12,8-9; Prov 23,4-11; 27,23-27.
3.- Otros textos de reflexin sobre la justicia que exige Dios: Sal 9,14; 25,16; 69,30; 70,6; 74,19;
76,10; 140,13; Prov 3,27-28; 11,16; 16,8; 17,1; 15,16; 28,15-16; 22,21-23; 23,11; Job 24,12;
21,27-34; 24,22; 29,7-16; Qoh 5,7; 7,7; 10,5-6; 2,10-13; 3,1-7; 5,15-16)
5.- Segn los documentos del Vaticano II estudia los siguientes textos, y exponer brevemente en
qu forma se ha llevado a cabo tal propsito y cunto se ha hecho al respecto Lumen Gentium 8,
16, 46; Christus Dominus 12-13, 30; Presbyterorum Ordinis 6, 17; Gaudium et Spes 69, 72, 88,
90; Optatam Totius 9; Unitatis Redintegratio 12. Cules aportaciones brindan los sabios al
respecto.
Bibliografa bsica201
AA.VV. Libri Sapienziali e altri scritti, logos 4, Torino 1997, 85-95.
ALONSO SCHKEL, L., Proverbios y Eclesistico, Madrid 1968.
GILBERT, M., Les cinq livres des sages, Pars 2003.
MORLA ASENSIO, V., Eclesistico, Salamanca-Madrid 1992.
RYBOLT, J., Siracide, Brescia 1997.
SKEHAN, P.W- DI LELLA, A.A., The Wisdom of Ben Sira, AB 39, New York 1987.
SNAITH, J.G., Ecclesiasticus or the Wisdom of Jesus Son of Sirach, Cambridge 1974.
CAPTULO IV
SABIDURA CONTESTATARIA
JOB Y QOHELET
JOB
El libro de Job propone con gran gran lirismo el problema sobre el sentido del
sufrimiento del justo. En el mundo antiguo, segn la concepcin del gobierno divino, se pensaba
que exista una relacin estricta entre las virtudes y la prosperidad material y entre el pecado y
los sufrimientos; siendo la prosperidad material el premio conferido por Dios a las virtudes, el
201
N. CALDUCH-BENAGES, La situaci actual dels estudis sobre el llibre del Sircida (1996-2000) RCT 26
(2003) 391-398, quien estudia este libro se lleva la sorpresa que existe poca literatura actualizada, lo que es una
motivacin para su investigacin porque el campo es nuevo practicamente.
167
sufrimiento era el castigo del pecado. El libro de Job inicia la crtica a la sabidura clsica,
examinando el por qu no se cumple lo establecido por las reglas sapienciales. Si cumplo la ley
de Dios debera irme bien, en cambio las cumplo y me tratan mal las circunstancias. Al mismo
tiempo, la obra examina el problema del dolor invitando al lector a abrirse a la lgica divina,
superando cualquier visin retribustica y humana de frente a la existencia del dolor en el
mundo. Ser el NT quien ofrecer una explicacin resolutiva a la luz de la cruz de Cristo.
202
HABEL, N.C., The Book of Job, Cambridge 1975,11; H.A. FINE, Studies in the LXX of the Book of Job
HUCA 28 (1957) 53-77; 29 (1958) 229-261; 30 (1959) 163-167; 32 (1961) 239-269.
168
hacia el s.V. Se aade tambin la intervencin de Elihu (32-37) durante el postexilio y el himno
a la sabidura (28) probablemente en el s.IV.
Primer Momento cc.1-2 y 42,7-17: La parte en prosa basada sobre alguna ancdota de Job es un
pequeo relato que tiene una lgica: Job hombre justo es probado pero permanece fiel a Dios
hasta el final, Dios por consiguiente lo premia multiplicando sus bienes. El dogma de la
retribucin es fuerte y, claro en la teologa juda. el justo a pesar de la prueba viene
recompensado por Dios.
Segundo Momento: cc.3-27; 29-31; 38,1-42,6 Job, sus amigos y una teofana. Esta parte viene a
poner en crisis toda la idea de la retribucin muy simplista explicada en los anteriores captulos.
La doctrina es cuestionada por la experiencia de la realidad, la sabidura convencional choca con
la vida concreta de un hombre fiel a Dios pero que sufre. Ahora se escribe en poesa con fuerza
e imgenes que declaman el estado fsico y anmico de Job.
Tercer Momento: cc.32-37 el nuevo personaje Elihu trata de defender a Dios, amonestando a
Job y regaando a los amigos de ste quienes no han respondido sabiamente a Dios. Presenta la
figura de Dios de manera imparcial cuya accin es insondable, por tanto el hombre debe callarse
y asumir su voluntad sin atreverse a juzgar sus designios.
Cuarto Momento c.28: himno a la sabidura, un texto que anticipa la solucin del drama203.
203
VERMEYLEN, J., Job, ses amis et son Dieu. La lgende de Job et ses relectures postexiliques, Studia Biblica 2,
Leiden 1986; RADERMAKERS, Il libro di Giobbe. Dio, luomo e la sapienza, Bologna 1999, 23.
169
como fecha final de composicin en el s.III a.C. Y a pesar de tener muchos elementos
extranjeros, resulta claro que prevalecen las tradiciones religiosas de Israel lo que indica una
composicin de la obra en Jerusaln a travs de 4 redacciones hoy avaladas por la mayora de
los estudiosos como aparece en el siguiente esquema204:
Adems de ser un excelente narrador, el autor nos ofrece una serie de recursos
estilsticos, como por ejemplo: El quiasmo (5,14; 20,2-3); la asonancia (16,12); honomatopeya
(41,10); concatenacin de ideas (c.3 = da-noche, noche oscura, oscura-la vida); usa analogas
del cosmos para explicar la potencia de Dios (c.39). Coloca proverbios (6,5; 8,11; 11,12; 12,11;
15,35; 34,3); pone argumentos en sus tesis (4,17; 5,6.17; 12,5; 14,1; 15,14; 22,2; 21,28); utiliza
doxologas en labios de Elifaz (5,9-18; 22,12.29) de Bildad (25,1-6; 26,5-14) y de Sofar (11,7-
11; 7,12-20; 9,4-13; 10,8-12; 12,7-25) y usa el sarcasmo cuando Job critica a los patriarcas
(12,2; 15,8-19; 8,8-10).
204
MESTERS, C., Sabidura y poesa del pueblo de Dios, 107-109.
205
Cfr. Comentario de Shkel; KALLEN,H.M., The Book of Job as Greek Tragedy, New York 1918.
170
Algunos aaden que se trata de un proceso de tipo sapiencial poniendo en juego todas las
tradiciones recibidas en contraste con la experiencia de la realidad humana206. En cambio
Westermann207 piensa que Job es una lamentacin dramatizada. El autor del libro ha
transformado en drama una lamentacin insertando un dialogo judicial. Todo el libro fue
construido como un Salmo de lamentacin en el cual aparecen tres personajes: un hombre
doliente, Dios y los amigos; tpico de las splicas individuales. Nosotros ayudados con
laestructura del texto, descubrimos que es un maal desarrollado en una novela, con una puesta
en escena, donde se dan todos los detalles y pormenores de la secuencia narrativa, para ello se
deben tener en cuentas los siguientes elementos: Identificar el problema (cc.1-3) y encontrar la
solucin en los discurso de los amigos y Dios208. Claramente son tres tesis colocadas a propsito
a fin de que el lector vea la objetividad del problema y encuentre la solucin evaluando la
situacin:
206
RICHTER, H., Studien zu Hiob. Der Aufbau des Hiobbuches, dargestellt an den Gattungenn des Rechtslebens,
Berlin 1959.
207
WESTERMANN, C., Der Aufbau des Buches Hiob, Tbingen 1956.
208
Queremos seguir la tesis de COX, P., Dispense Scripta Sapientialia, Roma 1995: el mashal provoca reflexin,
no hay respuesta, no hay una solucin concreta, el lector debe hallarla a lo largo de los discursos de los personajes.
209
RAVASI, G., Giobbe, 18-33; la propuesta de HABEL (p.54) es interesante: A Ironic Anticipation (1,6-2,6); B
Contemplating Litigation (9-10); C Challenging the Accuser (13); D Announcing an Arbiter (16,1-18,21; 19, 21-
29); E Testimony of the Accused (29-30); E1 Oath and Challenge by the Accused (31); D1 Verdict of an Arbiter
(32-37); C1 Challenging the Accused (38; 40); B1 Retracting Litigation (42,1-6); A1 Ironic Exculpation (42,7-9).
171
20 Zofar no admite que el malvado est feliz toda la vida
210
LVQUE, J., Job et son Dieu. Essai dexgse et de thologie biblique, Tomo I, Pars 1970, 120-142.
211
Sobre la explicacin de los textos en confrontacin recomendamos el estudio de JUNCO GARZA, C., Palabra
sin fronteras. Los profetas de Israel, Mxico, 2000, 443-456; 610-643.
172
y mi cara esta desfigurada (Jb 30,10 con Is 50,6)
Con Jeremas tambin hay semejanza: ambos libros manifiestan la crisis que se produce
porque los malvados perseveran mientras el justo sufre. Slo que Jeremas se queja de ser
enviado por Dios, su queja es por ser profeta, ya que nadie hace caso a sus palabras. En cambio
Job pide mejor la muerte porque sufre sin ningn motivo. El profeta siempre fue considerado
hombre de dolores, de hecho su xito radica en dar la vida por los dems como consecuencia
de su fidelidad a la voluntad de Dios. En cambio Job no entiende el por qu despus de una vida
tranquila le sucedan experiencias amargas Jer 20,14-18 con Jb 3,1-5).
Zacaras ha tomado el nombre de satn (sin artculo) para su literatura Zc 3,1 como el
adversario, no como el libro de Crnicas que lo pone como un personaje con el articulo hebreo
(1Cro 21,1). Malaquias se asemeja a Job por la citacin en Mal 2,17, que ayuda a sostener las
ideas de Elihu, pueden compararse: Mal 3,13-15; Mal 3,16 con Job 33,31.
En Job 26,8 y 38,5 se responden a las cuestiones de Agur presentes en Prov 30,4 y la
imagen de Job en 29,17 se inspira en la de Agur de Prov 30,14. Tambin los Salmos sirven de
argumento contra Job en boca de sus amigos, Proverbios es usado para callarlo ver p.e. Jb 15,7
con Pro 8,25; Jb 26,10 con Prov 8,27; Prov 8,39 con Job 38,10-11. En Qoh el lenguaje de la
desesperacin es claro, cuando se dice que es mejor morir (Qoh 5,14 con Jb 1,21); es mejor el
aborto que venir al mundo (Qoh 6,4-5 con Jb 3,16); sobre la insensibilidad de los que bajan al
sheol (Qoh 9,5-6 con Job 14,21-22) sobre el origen y el fin de las cosas (Qoh 11,5 con Job 38,24
y Qoh 12,7 con Job 34,14). Este breve recorrido nos aclara que, el problema de Job no era ajeno
en la literatura bblica, creemos que es Job quien dar una respuesta a ello.
212
La mayora de los comentarios presenta la influencia extrabblica en el drama de Job; cfr. BRANDON, S.G.F.,
The Book of Job. Its significance for the history of religions, New York 1969, 180-192; COX, D., The Triumph of
Impotence. Job and the Tradition of Absurd, Roma 1978; RAVASI, G., Giobbe, 128-161; ALONSO SCHKEL,
L.-SICRE, J., Job, 21-36; TABET, M.-DE VIRGILIO, G., Introduzione alla letteratura dei libri poetici e
sapienziali dellAntico Testamento, 122-127.
173
los ambientes sapienciales de Mesopotamia) aunque su historia tal como la tenemos en la Biblia
no depende totalmente de algn texto anterior a l.
El segundo texto presenta los problemas del campesino Khu-en-Anup, quien vive
felizmente con su esposa e hijos, pero vive oprimido injustamente por un funcionario imperial
mandado por el mismo faran. Khu-en-Anup reclama al dios Anubis para que le haga justicia, y
encuentra la respuesta deseada, es liberado de sus enemigos. El problema del dolor se resuelve
213
N.S. KRAMER, Man and his God. A Sumerian Variation on the Job Motif, VTs 3 (1955) 170-182.
214
CASTELLINO, G.R., Testi sumerici e accadici, Torino 1977, 493-500.
174
bastante fcil, algunos daan la integridad del hombre e intervienen los dioses para restablecer
la justicia del inocente.
3.3.2. En la filosofa
Thomas Hobbes (1588-1679) filosofo poltico, en su famosa obra el Leviatn (1651)
propona que el Rey ejerciera su mximo poder para imponer la ley del estado, para ello deba
ayudarse de la iglesia. El Reino de Dios empieza en la tierra, quedaba claro que el Reino de
Dios para que se establezca exige castigar a los impos e infractores de la ley; pero si Job sufri
no fue por el pecado sino por el poder de Dios, Dios fue capaz de aplicar su poder para probar
su inocencia en el dolor. Voltaire (1694-1778) escribi una stira en su Diccionario de Filosofa
publicado en 1764, estaba intrigado por los bienes de Job, la trama es muy fcil, mientras uno
tiene comodidades y bienes no recurre a Dios, slo los pobres y miserables son los que se
dirigen a l. Los judos solo han copiado ideas de otros pueblos para justificar su inocencia y
riqueza. En 1791 Emmanuel Kant (1724-1804) public su ensayo sobre: Filosofa y Teodicea,
en el que defini como una defensa de la suprema sabidura del creador del mundo contra la
acusacin alzada por la razn humana. Los amigos de Job representan la razn del pecado,
explican el mal en el mundo, pero slo son sus razones y sus consecuencias del pecado, el dolor,
as la justicia divina no puede ser reconciliada con la desgracia humana Delante de una
comisin dogmtica, de la inquisicin o de un consistorio religioso, Job estara condenado. Las
razones que tiene son desconocidas para el hombre, an as Job persever por su fe para sentirse
bien delante de sus acusadores. La moral de Job est sujeta solo a su fe y no a las razones; Job
ha actuado honestamente y moralmente bien segn los lmites de la razn y de su fe. Por lo que
la metafsica no tiene que ver con la moral, aunque la moral es necesaria para establecer solo un
orden natural. Mientras que para Alfonso De Lamartine (1790-1869) Job es un documento que
explica la vida de la humanidad entera, es el reflejo de todos los humanos que buscan la razn a
215
Recomendamos los comentarios de GLATZER.N.N., The Dimensions of Job. A Study and Selected Readings,
New York 1977; tambin MORLA ASENSIO, V., Libros sapienciales..., 170-173.
175
sus preocupaciones. La humanidad ha querido encontrar sentido en sus bienes y cosas superfluas
pero le ha faltado un dialogo sincero con el creador. Job es como Prometeo, elevado hasta el
cielo por su egosmo, pero vctima de su propia razn, torturndose a s mismo sin hacer caso a
los consejos sabios. La humanidad sufre porque no entabla el dialogo sublime con su creador.
En cambio para Paul Claudel (1868-1955) interpreta Job a partir de Jess en la Cruz, quien
soport todos los males y pecados de la humanidad. El problema no es el mal en el mundo sino
el dolor provocado por los hombres mismos. El mal tiene dos caras: Un rechazo pasivo (la
tentacin = Behemot) y la rebelin activa (caer en la tentacin = leviatn).
3.3.3. En la psicologa
En su libro la respuesta a Job, en 1952 Carl Gustav Jung (1875-1961) explica que Job es
el tpico hombre que busca una solucin a sus problemas en personas o lugares equivocados. Job
muestra el claro ejemplo de dirigirse a un Dios inmoral, negativo, dbil y sin valor para
defenderse, este Dios espera que Job lo defienda. Dios se deja tentar por satn y permite
cruelmente el sufrimiento de su siervo y se da cuenta muy tarde que ha actuado inmoralmente
contra l. Job se presenta ms fuerte e inteligente que Dios, as que Dios debe hacerse hombre
para sentirse fuerte (encarnacin) y lograr dar razn del sufrimiento humano. Para D.H.
Lawrence (1885-1939) Job es el libro de los eglatras, refleja al hombre egosta que quiere
llegar a la gloria del egocentrismo en el suicidio. Job es el tpico enfermo que quiere a toda costa
justificar su conducta y criterios para creer que l es ms grande e importante que los dems.
3.3.4. En la Sociologa216
Pixley nos advierte que Job no es tratado teolgico y no ofrece soluciones a este nivel.
Ni es ste, segn la perspectiva del libro. La solucin al problema de Job lo comienza dando
Dios mismo en la realidad material al restaurar a Job en su condicin previa de
bienaventuranzas. Pero ha quedado expuesto el mundo como un lugar donde no reina la justicia
ni Dios se presenta con alguna solucin. De hecho el libro est hecho para los sabios, los
burgueses de la poca que podan escribir y establecer grandes negocios, lo que pretende este
libro es, acusar a los ricos y opresores de cunto estn equivocados en sus teoras por mantener
un sistema corrupto, puesto en lo labios de los amigos de Job. Por lo que el libro es una
invitacin a los que tienen el poder y dejen de manipular a la gente hacindola sufrir con sus
doctrinas conservadoras. Dios inicia la restauracin de la vida de Job junto con sus amigos al
igual que el lector est invitado a construir un mundo ms justo.
216
PIXLEY, J., El libro de Job. Comentario bblico latinoamericano, Costa Rica 1982; GUTIERREZ, G., Parlare
di Dio a partire della sofferenza dellinnocente. Una riflessione sul libro di Giobbe, Brescia 1986.
217
VOGELS, W., Job a parl correctament. Une approche structural du livre de Job, NRTh 102 (1980) 835-852.
176
Gustavo Gutirrez en su comentario emplea este cuadro lingstico obteniendo los siguientes
resultados: El primer cuadro trata sobre la apuesta del Satn, para comprobar si la religin de
Job es desinteresada, gratuita. A travs de su lamento y sufrimiento Job demostrar que ama a
Dios y teme maldecirle en su cara. El lenguaje proftico localizado en el dialogo de Job y sus
amigos, explica con razonamientos clsicos el por qu Job debe sufrir. Si bien l sabe que est
libre de culpa y que, para un justo el dolor no es obstculo para creer en Dios. Finalmente, el
lenguaje mstico de la veneracin, se da cuando descubre Job que todo viene de Dios y que su
dolor e inocencia no se comparan con la grandeza de su Seor, por tanto, Dios creador del
universo potente y majestuoso no puede estar indiferente al dolor de los inocentes218.
218
GUTIERREZ, G., Parlare di Dio a partire della sofferenza dellinnocente. Una riflessione sul libro di Giobbe,
Brescia 1986, 30-111; 137-173.
219
VON RAD, G., Sabidura en Israel. Proverbios-Job-Eclesiasts, Eclesistico-Sabidura, Madrid 1985, 47ss.
177
justicia, Dios as lo quiere, y aquellos que se quedan anclados en sus viejos esquemas de vida
deben asumir las consecuencias.
220
AA.VV. Giobbe e il silenzio di Dio Conc 19 (1983); HOFFMANN, Y., A Blemished Perfection. The Book of
Job in Context, JSOTS 213, Sheffield 1996; NATOLI, S., Lesperienza del dolore. Le forme del patire nella cultua
occidentale, Milano 1986; VERMELEYN, J., Job, ses amis et son Dieu. La lgende de Job et ses relectures
postexiliques, Leiden 1986; WESTERMANN, C., Der Aufbau des Buches Hiob, Tbingen 1977.
178
4.2. Los amigos de Job
El narrador no se interesa mucho en dar alguna imagen del carcter de los personajes en
cuestin. No sabramos como describirlos porque los detalles son pocos, sin embargo, por el
discurso de cada uno de ellos deducimos que son maestros que presentan la sabidura
tradicional, que se enfrentan a un caso concreto al cual no haban puesto atencin: Un justo
sufre. Ellos vienen de tierras arbigas donde existen escuelas de famosos sabios (1Re 5,10-11;
Prov 31,1; Jer 49,7), quiz amigos de escuela de Job por el uso del vocablo hebreo re =y[r ,
indicando un estricto lazo afectivo, una proximidad como compaeros.
Job 4,1ss
Entonces respondi Elifaz de Temn, diciendo:
Mira, t dabas muchas lecciones a la gente
dabas valor a las manos dbiles
y ahora que a ti te toca te deprimes?
Dnde has visto a un justo lastimado
O a un inocente oprimido?
Los amigos de Job intentan justificar lo que le ha pasado a partir de su teologa e idea de Dios:
Dios castiga a los pecadores y los dolores son meras correcciones. Tambin insisten en la idea
de que Dios puede hacer lo que quiera, pues nadie puede conocer totalmente su voluntad. Y por
ltimo, la tan sonada tesis, todos los dolores son para el bien de nosotros, pues son pruebas que
Dios nos pone para ver si somos realmente fieles. Por eso, se bebe ser bueno para que nos vaya
bien, y si me va mal es que algo malo hice. Slo soy bueno porque quiero que me vaya bien.
4.2.2. La retribucin
Dicha doctrina no est limitada solo a la literatura sapiencial de Israel. Con Job se quiere
dar un paso adelante en la comprensin de nuestro Dios, quien se revela ahora desde el dolor de
sus hijos. Entonces, por qu el sufrimiento en un mundo creado por un Dios bueno? Cul es la
relacin entre actos humanos y efectos y qu papel desempea Dios en la historia de la
humanidad? En el AT el principio fundamental de todo es DIOS, l paga a cada quien segn sus
acciones, a los buenos les da el bien y a los malos les da el mal. Obviamente basados en la
179
creencia de que no existe nada despus de esta vida. En efecto, crean que no haba vida eterna
por lo que Dios recompensaba en esta vida las acciones del hombre (cfr. Dt 5,9-10; Ez 14, 12-
23; Jn 9,2). Precisamente se quiere dar respuesta a este problema, cmo es posible que Dios no
pague con bien a aquellos que en verdad le temen.
4.3.2. A s mismo
Podemos mencionar tres temas principales:
a) Sobre el dolor fsico
Se siente enojado, fastidiado (7,5) como un muerto echado a perder, apesta su boca y su
cuerpo, est podrido (19,17) al grado de espantar a sus hijos y mujer. Dbil y cansado (7,16),
prefiere la muerte a estos dolores (6,11). Exige a Dios que le haga justicia, si de verdad pec que
venga Dios y acabe con su vida (10,20-22).
b) La condicin humana
Para Job la vida es como trabajar duramente la tierra (7,1-4); la existencia no tiene otro
fin que morir cansado, la muerte es la meta final de todo dolor (7,9; 14,12). Parece que el nico
que tiene poder despus de Dios es el sheol, porque all nadie lo encontrar (7,21). Ante esta
situacin inhumana, Job se burla de las palabras del salmista que elogiaba la naturaleza humana
(Sal 8 compararlo con Jb 7,17 caso raro en que un texto sagrado haga la parodia de otro).
c) La injusticia
Todo el dolor es fruto de la injusticia, a Job le parece que Dios juega arbitrariamente con
la vida de sus fieles, pareciera que en el universo no exista ningn orden moral (9,22). Dios
premia al inocente y culpable con la muerte, no hay entonces ninguna ventaja. A los ojos de Job
es evidente que Dios no est interesado en aplicar su propia doctrina, no hay una realidad
concreta donde se pueda constatar acerca de la justicia de Dios; es tanta su desesperacin que se
espanta de sus propias palabras (21,5-34).
4.3.3. A Dios
Nadie ha podido dar una respuesta satisfactoria al dolor de Job por lo que queda una
nica salida: confiar en Dios. Pero Job se desmorona totalmente cuando descubre que, Dios es el
culpable de todos sus males (9,24). Si Dios es el culpable quin lo puede ayudar? Slo la
180
muerte (3,11; 14,13-17). Para Job Dios se ha vuelto contra l, lo ataca como un guerrero furioso
(16,13); es un Dios que est loco (13,26); lo quiere devorar como un len (10,16); se ha
convertido en sus pesadillas (19,8-12); acta con violencia (9,17; 16,12); Job le pide que se aleje
de l porque le hace dao (7,16-17; 10,20; 14,6).
Dios es alguien que da miedo. La nica fuga es la muerte, es dormir; la psicologa hoy
explica as la depresin, l nico modo de huir de la depresin es desprendernos de la realidad;
el sueo es un refugio preferido por los deprimidos, por quien es incapaz de enfrentar la
realidad. La idea de Job es que Dios le transforma la vida en una pesadilla que lo aterroriza y no
lo deja respirar, la irona es clara, la muerte se convierte ahora en amiga. Pero Job se levanta y
recupera sus fuerzas en la fe; la cual le dice que Dios es grande, que hizo el mundo y debe haber
una respuesta a lo que est acaeciendo en su vida (7,17). Entonces da inicio la lucha entre Dios y
Job, comienza lo que en Israel se llamaba el rb, un litigio jurdico donde se levanta todo un
juicio: con acusado y acusador. El rb tiene como fin la conversin de aquel que viene acusado y
llegar a una reconciliacin entre las partes. Job presenta en el tribunal a Dios como culpable
poniendo pruebas sobre su inocencia, encarando a Dios que queda callado, en el silencio, esta es
la respuesta de Dios, igual que en Jeremas (Jb 23,3-10 y Jer 18,21-23)221.
El autor de esta magnfica obra explica el modo de actuar de Dios en la historia de una
manera totalmente inesperada. Ninguno espera que Dios venga presentado de una manera
trascendente en medio de una gran teofana csmica. El lector espera que Dios explique su error
o que Dios acuse al Satn quien de antemano ya no aparece ms en el libro!-; otro esperara
que Dios se corrija y hable bonito a Job. Sin embargo quien sigue atentamente la obra queda
estupefacto por las respuestas de Dios. Para empezar notemos que algunos textos ya desde el
principio preparan la respuesta de Dios:
22,12-13 11,7-9
No est Dios en lo alto de los cielos? Pretendes conocer lo profundo de Dios
Mira las estrellas qu altas! llegar hasta la perfeccin de Sadday?
Ms alta que los cielos, qu puedes saber t?
Ms honda que el sheol, qu puedes saber t?
181
trminos:n (hombre, enfatizando su mortalidad =vwna ) y dm yeld ih (hombre que
naci de mujer =hva dwly ~da cfr. 7,17; 14,5; 9,2-3; 14,1); indicando con ello el principio
principio y el fin de la persona, estos textos afirman su caducidad y su ser creatural. Lo que le ha
faltado a Job es discernir, reflexionar, meditar (qer = rqx cfr. 5,9; 8,8; 9,10; 11,7; 34,24;
36,26; 38,16; 5,27; 13,9; 28,3; 32,11), la historia, la vida y la existencia de los seres humanos
como criaturas de Dios.
Dios se manifiesta a travs de la tormenta, como l es, potente, y se prepara para el
combate con Job. E inicia lo extrao de la escena, Dios empieza la lucha con una serie de
preguntas: quin esta empaando el consejo con palabras estpidas? (38,2), pareciera que
Dios va preparando a Job para el conocimiento de toda la verdad. Y desde aqu sigue toda una
exposicin cosmolgica. Dios revela los misterios del mundo con irona, va enseando poco a
poco a Job hasta donde llega su potencia y fuerza, hacindole ver que l es un impotente
hombre, criatura finita porque no sabe nada de la vida mucho menos de Dios. Hay problemas
ms grandes que el suyo al cul no estaba preparado a comprender. Pero este mundo que se
mantiene en equilibrio lo ha hecho Dios slo para el hombre, es un mundo bello, bien ordenado
que Job no haba contemplado preocupado por su dolor e inocencia. Dios ha hecho lo ms difcil
que es dominar lo peor del universo: los males, los monstruos del abismo como el leviatn y el
behemoth; su dolor no se compara para nada con lo que Dios ha hecho para equilibrar el
cosmos, pero aqu est la respuesta: Job debe saber que si Dios esta ocupado de las fuerzas
csmicas que nadie puede controlar, ciertamente controlar sin ninguna fatiga su dolor. Si Dios
se ocupa de lo ms difcil se cuida tambin de lo ms sencillo.
222
G.A. DRIVER, Leviathan and Behemot, VT 1 (1951); J. GUTTMANN, Leviathan, Behemoth and Ziz,
HUCA 39 (1968) 219-230; J. SCHIRMANN, The Battle between Behemoth and Leviathan According to an
Ancient Hebrew piyyut; PIASH 4/13 (1970) 327-369; A. CAQUOT, Lviathan et Behmot dans la troisime
parabule dHenoch, Semeia 25 (1975) 111-122; J.V. KINNER, A Return to the Problemes of Behemoth and
Leviathan, VT 25 (1975) 1-14. Behemoth y Leviathan en la mitologa antigua de Babilonia y Egipto eran
considerados monstruos csmicos que causaban daos en la tierra y nadie los dominaba, ni la muerte exista para
ellos. En las piramides se ve que slo el faran era capaz de domarlos; sin embargo en la mentalidad bblica
Yahvh los ha creado y l mismo los domina con su poder.
182
4.4.1. Todos somos Job
Finalmente podemos responder a la ya conocida pregunta: Dios permite que el justo
sufra? Dios pone a prueba a los buenos? Se trata de comprender cmo Dios ha creado el
universo con un orden propio de su naturaleza divina. Al responder a Job con una clase de
cosmologa, Dios ha querido decirle a Job que, todos somos creaturas, que tenemos un lugar
especfico en la creacin. Dios le ha preguntado a Job Acaso tu das de comer a los animales?
Das rdenes a las nubes, a la lluvia, a la montaa, a la luna, etc? Claro que no. La enseanza es
que Job como todos nosotros, tenemos una naturaleza propia de humanos y es desde ah que
Dios nos salva. Dios no puede evitar el mal y dolor humanos, porque a veces es querido por el
hombre y otras, porque el dolor es inherente a nuestra naturaleza humana. Dicho de otro modo,
el que yo sea bueno y haya optado por el bien, por mi naturaleza humana, estar sujeto a
enfermarme y quizs sujeto a que me pasen accidentes. El que alguien sea bueno, no signifixa
que nada malo le vaya a pasar. Todos somos buenos, somos personas, y estamos sujetos a que
nos pasen todas las cosas que a los humanos nos puedan pasar: Homo sum, humani nihil a me
alienum puto que significa "Hombre soy; nada humano me es ajeno". Y si hay experiencis
trsites de la vida como robos, asesinatos, secuestros, enfermedades maligns, etc. no es porque
Dios lo permita, es porque muchs veces el ser humano bueno, ha dejado de hacer las cosas
buenas, y por eso se presenta el mal. Dios no permite que suframos o nos pasen desgracias, Dios
siempre quiere nuestro bien, sin embargo, ante la libertad humana nada puede hacer si nosotros
no deseamos obrar bien. El mal es solo la consecuencia de que muchas personas buenas han
dejado de hacer el bien. Puesto que el mal no es creado sino obrado por el hombre.223
223
BERGER, Klaus, Wie Kann Gott Leid und Katastrophen zulassen?, Stuttgart 1996, 15-31
224
Otra propuesta sostiene que, la clave para interpretarlo se encuentra en el verbo conocer ([dy), pues Job inicia
quejandose de conocer y sus amigos junto con Dios le dicen que no conoce. Prcticamente se trata de pasar de la
ignorancia al conocimiento de Dios en el dolor: Yo conozco: 9,2; 10,13; 12,3; 13,2; 13,18; 19,6; 19,25; 22,13;
23,10; 24,1; 23,5; 42,2-4. No conoces (8,9; 11,7.8.10; 15,2; 18,21; 34,35; 35,16; 36,12; 36,26; 37,15-19; 37,24;
28,23; 38,2; 38,21; 38,33; cfr. GLATZER.N.N., The Dimensions of Job. A Study and Selected Readings, New
York 1977, 5-9.
225
Excelente anlisis de LVQUE, J., Job et son Dieu. Essai dexgse et de thologie biblique, Tomo I, Pars
1970, 140-189. Algunos han sostenidoque el libro de Job es un drama monotesta, donde se intenta demostrar que
Yahvh es ms fuerte y poderoso que los otros dioses del lugar (el, elha, adday), 168-169.
183
b.- hwla
Aparece en el libro 41 veces, se encuentra en los textos de alabanza y de oracin,
considerado como la elevacin de una persona a una categora determinada, como una palabra
que solemnize la persona. Significa el Dios verdadero, es el ttulo de la grandeza y majestad de
Dios. Este ttulo indica su trascendencia, se refiere al Dios en su morada del cielo, al Dios
sentado en su trono de gloria desde donde dirige el universo sometiendo a sus enemigos.
c.- ydv
adday, la traduccin griega lee todopoderoso (pantokratr = pantokratwr). Viene de
la raz acdica ad significando la montaa o aquel que vive en las montaas, tambin es
sinnimo de elyn = Dios altsimo. Otra caracterstica es que este ttulo aparece en la vida
familiar de los patriarcas suponiendo en principio que era una divinidad de las familias. Indica
por tanto el Dios lejano y cercano. Su majestad consiste en estar con su pueblo.
Algunos autores han pensado que se ven claros indicios de tradiciones religiosas
diferentes a Israel, los diferentes nombres divinos seran la prueba fehaciente de ello. Al
respecto debemos aclarar que, no son tres dioses o tres deidades diversas, ms bien, son
atributos de la divinidad. Los hagigrafos se valen de tres trminos para sealar alguna actividad
de Dios en la historia de los hombres, como hemos visto arriba, cada nombre dado a Dios tiene
su razn de ser; est comprobado que los tres nombres son ttulos divinos de Dios pues tienen
las mismas caractersticas sin alguna diferencia sustancial (cfr. 8,3; 11,7; 23,16; 34,12; 33,4),
Cabe enfatizar que en el texto de Job, la figura divina recibe las mismas splicas y plegarias de
los hombres, por lo tanto no hay ninguna diferencia si se invoca a Dios con diferentes ttulos
(cfr. 8,5; 11,2; 13,3; 15,13.25; 22,2-3.26; 27,10; 33,26). Queda claro que, a pesar de los tres
nombres el autor presenta un nico Dios con diversos atributos para que ste responda al
hombre, siendo slo l, el justo quien sigue la historia. Otros nombres como Yahvh aparece en
38,1; 40,1.3.6; 42,1; adonay (c.28); kabbir (potente 34,17; 36,5); ehad (nico 31,15); eli
(altsimo 7,20; 29,4; 36,30); le (vencedor 13,15; 14,4; 27,19; 33,14; 36,5).
Por todo lo anterior vemos que Dios no justifica a nadie ni a Job ni a sus amigos, se trata
del triunfo de la fe; creyendo en Dios creador, salvador, la actitud es entonces solo esperar. El
Dios de esta obra es un Dios que apuesta por el hombre que cree y confa, convencido de que
ste lo buscar en la fe y en el amor, no como magia ni religiosidad interesada.
Job 42,1-5
Job respondi a Yahvh:
S que eres poderoso
ningn proyecto te es imposible;
Era yo quien interrumpa el Consejo
con palabras sin sentido.
S, he hablado de grandezas que no entiendo
de maravillas que me superan y que ignoro.
Pues yo te conoca slo de odas,
pero ahora te han visto mis ojos.
184
Job reconoce que, su protesta estaba fincada en los argumentos que hasta ahora le haban
enseado sus maestros de teologa. Hablaba segn lo que hasta ahora le haban enseado sobre
Dios: Que Dios castiga, que debemos aceptar su caprichosa voluntad y que le gusta poner a
prueba a sus fieles, pues lo asume cuando dice, slo de odas te conoca. Despus de haber
comprendido que Dios ha hecho la creacin y este mundo maravilloso y que siempre se ocupa
de su obra, entiende Job que Dios no castiga ni nos pone a prueba, antes bien, interviene en la
historia como un Padre amoroso, atento a las necesidades de los ms dbiles y enfermos en este
caso. Sin embargo, deja que la misma naturaleza humana siga en su devenir histrico pues deja
que asumamos nuestro ser creatural. Dios siempre quiere nuestro bien. Y Job aprendi a ser
bueno, porque se debe ser bueno, no para que me vaya bien. La opcin por el bien debe ser
nuestra opcin fundamental no obstante a veces nos vaya mal.
4.5.3. El Satn
En Mesopotamia era el dios de las enfermedades, aunque algunos creen que era el
polica de los dioses durante su consejo. En hebreo satn como verbo significa contradecir,
atacar, manifestar lo contrario, es una palabra de origen acdico y ms que un personaje es una
funcin. Es el cronista quien lo usa solamente como un nombre propio (1Cro 21,1). Jess estuvo
tentado por satn durante su ministerio, como una lucha continua, como un desafo a la misma
persona. En Job es un hijo de dios, se dice hijo de elohim, nunca se dice en la Biblia hijo de
Yahv, sugiriendo que est con l en su mbito divino, nunca se identifica con dios slo
pertenece al mundo divino. Se trataba de explicar lo contrario a las acciones buenas de Dios en
la creacin y en la historia, el concepto que defina mejor aquello que estaba en contra del plan
de Dios era satn, el acusador o el contrario.
185
por el hecho de que Dios nunca lo ha abandonado (Jer 20,7-18). Jeremas, nos ensea como
Pablo, que cuando estamos dbiles, entonces somos fuertes. De igual modo, los sabios nos
transmiten a travs de sus poemas, esa amarga experiencia de sentirse abandonados por Dios
(Sal 42,3.9-10)
La metfora de la noche oscura de Juan de la Cruz nos recuerda que la experiencia del
amor de Dios no es siempre una experiencia punta de la unin de toda la creacin. En la noche
oscura el amor de Dios se acerca de una manera que parece negarnos. En la noche parece que
Dios est contra nosotros. Pero Juan sostiene que nada en el amor es oscuro o destructivo, pero
por quienes somos y por la purificacin que necesitamos se experimenta el amor como oscuro.
Juan nos da una descripcin convincente de los momentos de la vida cuando se desvanecen las
consolaciones y orar es imposible. El deseo est an presente pero se ha agotado buscando
liberarse de los dolos. El telogo Karl Rahner coment que todas las sinfonas de la vida
permanecen inconclusas. En cada relacin, en cada posesin en algn momento surgir esa
sensacin de carencia. Esta frustracin del deseo y la atraccin por algo ms all, es la inquietud
que causa la continua invitacin de Dios a una unin ms profunda.
Cuando los dioses mueren durante la noche, se eclipsa la personalidad. Carl Jung, el
psiclogo, dijo que no poda distinguir los smbolos de dioses de los smbolos que representan al
ser humano. Cuando una persona pierde su dios-smbolo la personalidad comienza a
desintegrarse. Esta afeccin oscura permanece hasta que emerge un nuevo smbolo-Dios o se
establece una nueva relacin con el smbolo-Dios antiguo. El consejo que da Juan de la Cruz
durante estas crisis en la vida es de mucha ayuda. Nos asegura que el amor de Dios est en algn
lugar presente en medio de los desechos de la vida, pero que inicialmente no ser experimentado
como amor. Juan aconseja paciencia, confianza y perseverancia. Esta actividad amorosa de Dios
nos libera de los dolos y restablece la salud de nuestras almas. Los "dioses" se mueren en la
noche y el alma necesita pasar por un proceso de sufrimiento. El camino incorrecto sera
solucionar o sanar esta condicin artificialmente, o negarla totalmente. Juan aconseja enfrentar
la condicin, entrar en ella con paciencia, y all donde el corazn est luchando con ms fuerza
estar atentos a la llegada del amor. Juan nos invita a una "atencin amorosa" en la oscuridad; es
tiempo de ser un guardin en la noche. La contemplacin es una apertura al amor transformante
de Dios, especialmente cuando ste aparece disfrazado.
En el desierto el peregrino contina su viaje existencial, apoyado en una verdadera fe
bblica. Juan est convencido que slo esta fe purificada es el contexto en el que se puede dar
186
una relacin con Dios. La noche se ha convertido en una experiencia iluminadora y en una gua
ms veraz que el da. La llama que una vez ardi ahora es cauterizada y sanada. Y la ausencia
que lo llev a la bsqueda del Amado se revela como una Presencia compasiva escondida en su
anhelo226.
226
CHECA, Rafael, La oracin cristiana, CEVHAC, Mxico 1998, 181-191.
227
Actualmente aparace una lectura opcional de Job en las celebraciones de difuntos, a saber Jb 19,1.23-27a.
228
Existe un doble ciclo de lecturas dedicadas a Job. El primer ciclo que se desarrolla en un ao, lee Job en la
semana 8a y 9a del tiempo per annum. El segundo, se desarrolla en dos aos, dedica a Job las semanas 15a, 16a y
17a del mismo tiempo.
229
PH. ROUILLARD, La figura di Giobbe nella liturgia: Indignazione, rassegnazione o silenzio?, Concilium 9
(1983) 25-32.
187
desesperacin. Pero es Job quien toma la palabra, es quien empieza a hablar, al contrario de sus
amigos quiere desahogarse, mostrando la otra cara de la moneda, hablar es sabio en estos
momentos cruciales de la existencia. Para Job el sabio inicia preguntando no callndose las
cosas. La maldicin de la noche de su concepcin y el da de su nacimiento era un modo para
expresar su profundo dolor, este comportamiento es sabio, esto viene reconocido al final del
libro donde dice: Job haba hablado sabiamente, sus amigos en cambio no (42,7). El
problema del libro es precisamente responder a, qu puede hacer el hombre frente a la muerte y
al dolor cuando parece que no hay salida alguna? A este punto, la respuesta fcil y sencilla es
desear la muerte para irse a reposar y descansar de las penas, pero no obstante, resulte cmodo
huir de la realidad viene la esperanza de que todo este dolor tiene sentido.
Sobre el contenido del texto tenemos unos binomios importantes que reflexionar: viene
maldecido el da del nacimiento y se pide la muerte como reposo; lo que sifgnifica una total
inversin de valores tradicionales. Tradicionalmente se bendice el da del nacimiento y lo que
menos se piensa es en la muerte. Aqu se invierten los polos, es negativo nacer y es positivo
morir, esto debemos explicarlo.
5.1. Estructura230
Primera Parte 3,3-9
Despus abri Job su boca y maldijo su da. Y Job se dijo:
= Perezca el DA en que yo NAC,
+ y la NOCHE que dijo: "Un varn ha sido CONCEBIDO."
= +Sea ese DA tinieblas,
no lo tome en cuenta DIOS desde lo alto,
ni resplandezca sobre l la luz.
+ Apodrense de l tinieblas y densa oscuridad,
= + psese sobre l una nube, la negrura del DA. caiga sobre l
+ S, de l se apodere la oscuridad
= No se cuente entre los DAS del ao
ni se cuente entre el nmero de los meses.
-----------------------------
+ Y aquella NOCHE sea fnebre
que no entren gritos de alegra
= maldganla los que maldicen el DA
= los que quieren a Leviatn despertar
+ sean tinieblas las estrellas de su alba
= espere en vano la luz
= y no vea clarear la aurora
230
D.N. FREEDMAN, The structure of Job 3, Bib 49 (1968) 503-508; para Habel el poema est dividido en dos
partes vv.1-10 una maldicin; vv.11-26 el lamento (p.103); Clines divide el lamento en vv-1-10 noche-da; vv.11-
20 por qu no morir; vv.21-26 por qu no morir (p.76).
188
-----------------------------------------
+ Entonces descansara tranquilo;
+ DORMIRA, y tendra reposo
+ con los reyes y los consejeros de la tierra,
+ que para ellos edificaron ruinas;
+ o con los prncipes que tenan oro,
+ que llenaban sus casas de plata.
+ O como aborto desechado, yo no existira,
+ como los fetos que nunca vieron la luz.
+ All termina la agitacin de los malvados
+ all reposan los fatigados
+ juntos descansan los esclavos
+ no escuchan la voz de su capataz
+ all estn pequeos y grandes
+ y est libre de su patrn el esclavo
Tercera Parte 3,20-26
= por qu se da la luz al que sufre
= y la VIDA al que tiene amargura en su alma
= a los que ansan la MUERTE, que no llega,
= y cavan por ELLA ms que por tesoros;
= que se alegran exageradamente,
= y se regocijan cuando encuentran el SEPULCRO?
= al hombre cuyo camino est escondido,
= y a quien DIOS ha cercado?
-------------------------------------------
+ Salen mis gemidos como alimento
+ y mis clamores se derraman como agua.
+ Pues lo que temo viene sobre m,
+ y lo que me aterroriza eso me sucede.
+ No tengo REPOSO ni estoy tranquilo,
+ no DESCANSO, sino que viene turbacin.
La estructura retrica muestra una unidad literaria enmarcada por una inclusin con los
vv.4 y 23 con la palabra: Dios (H;Ala/) presente en los extremos del poema, adems de ser slo
esta vez en el texto su citacin. Notamos adems el progreso del lamento, comparando la vida
con la luz, la muerte con las tinieblas; describiendo el binomio muerte-reposo, luz-vida. El
drama sigue creciendo al grado de rechazar su nacimiento y describir el por qu desea
anhelantemente la muerte, lugar de su reposo. Ello lo notamos por el esquema estructurado de la
siguiente manera:
189
5.2. Gnero Literario
Se trata de una lamentacin, si bien se exagera el tono agresivo como una blasfemia o
maldicin. Algunos estudiosos no aceptan que se llame una maldicin, porque de hecho no
aparece la palabra concreta para maldecir en mentalidad hebrea, a saber, arr. Pensamos que el
autor no quiere decir alguna blasfemia contra Dios, sino ms bien trata de que entendamos hasta
donde llega su dolor al verse abandonado por Dios en estas horas difciles231. Algunos han
querido catalogarlo como un monlogo de desgracia parecido al de Gn 25,22-23 y 27,46 donde
de la queja individual se pasa a la plegaria comunitaria. Otros dudan de que sea un lamento,
pues no se dirige hacia Dios, sino a sus amigos que estn presentes232. mudi observa que Job
no se queja sino que pide que le sea enviada la muerte como fin de su dolor; no lo dice
explcitamente pero se tratara no de una lamentacin sino una splica, pidiendo la ayuda de
Dios para que lo enve a la muerte233. Otros estudian la relacin entre Jer 20,14-18 en cuanto se
refiere a maldecir el da, catalogando el poema como una forma literaria de estar fastidiado o
cansado de lo mismo, sera slo una formula propia de los judos para expresar el fastidio por el
trabajo, la vida, los hijos, la casa, etctera. Bak ha respondido que Jer 20,14-18 es una
lamentacin individual porque tiene las caractersticas propias de las lamentaciones, como p.e.
aparece la formula YO-TU, se pide la salvacin (no la muerte); se citan los enemigos (en Job no
hay); se describe el dolor (en Job solo es imaginario); Jeremas se queja porque su misin ha
fracasado y le duele que lo condenen injustamente, en Jer maldecir el da es no estar de acuerdo
con seguir siendo profeta. En Job no parece nada semejante, es ms difcil lo que le pasa a
Job234.
Hay quienes dicen que Job piensa que alguien le ha puesto un hechizo o ha sido
embrujado por algn enemigo suyo; por lo que Job maldice el mal desde su nacimiento; se
acostumbraba proferir groseras a los malos espritus para que dejen libre a la persona235. En
muchas culturas est atestado -como la mesopotmica y egipcia- la tradicin de pedir la salud a
los dioses, pero maldicindolos, ya que era una manera de agredirles y apresurar su ayuda
sintindose ofendidos. El poema de Job puede tener influjos de este ambiente religioso de
Oriente donde invocando las fuerzas de los orgenes (regressus ad originem), el paciente regresa
simblicamente y tipolgicamente a su origen, a su nacimiento, para seguir sano y salvo el resto
de sus das. El siguiente esquema ilustra que Job evoca la creacin para que sta quede maldita,
pero al mismo tiempo sea la curacin de sus males:
231
S. BLANK, The Curse, Blasphemy, the Spell and the Oath, HUCA 23 (1950) 73-95.
232
N.P. BRATSIOTIS, Der Monolog im Alten Testament, ZAW 73 (1961) 30-70, se favorece al lector la carga
emotiva del doliente (p.e. Sal 42,3-6; 1Mac 2,7; Jer 15,10);
233
Y. MUDI, The Beginning of Jobs Protest (Chapter 3), BetMik 27 (1981) 229-232, articulo en hebreo,
citado por D.A.CLINES, Job 1-20, Word Biblical Commentary 17, Texas 1989, 77.
234
BAK, D.H., Klagender Gott-klagende Menschen. Studien zur Klage im Jeremiabuch, BZAW 193, Berlin New
York 1990, 214-215.
235
ELIADE, M., The Sacred and the Profane, New York 1967, 80; M. FISHBANE, Jeremiah IV 23-26 and Job
III 3-13: A Recovered use of the Creation Pattern, VT 21 (1971) 151-167. En Mxico, en algunos lugares se
acostumbra decir groserias a los malos espritus para que se alejen del enfermo o del lugar; en este ambiente de
religiosidad popular todava se piensa que ofendiendo al aparecido este se ir de la casa sin hacer dao alguno.
190
v.4b Dios no se fatigue no brille la luz sobre l Segundo da: Dios hizo el cielo, y amaneci
v.6 la noche aquella no se aada a los das del ao, ni se Cuarto da: haya luceros en el cielo, para apartar el da
cuente entre los meses. de la noche, y sean como seales para indicar las
fiestas, das y aos.
v.8 Maldigan el da aquellos que despiertan a Leviatn. Quinto da: Dios cre los grandes monstruos marinos.
v.11 Por qu no me recoge la muerte? Sexto da: form Dios al hombre a imagen y semejanza
suya
v.13 Entonces descansara y habra reposo para mi Sptimo da: Dios repos.
236
CLINES, D.J.A., Job 1-20, WBC 17, Texas 1989, 67-105, vamos a seguir gran parte de sus referencias, ya que
recoge las ideas de Habel, otro estudioso de Job.
237
DRIVER, S.R. A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Job, The International Critical
Commentary, Edinburgh 1921, 28-40.
191
ser nio es sufrir lo mismo que de grandes. De todas formas Job suplica que perezca el da de su
ser persona en este mundo, quiere que venga un eclipse sobre ese da, quiere que la luz se
convierta en tinieblas (algunos opinan que peda las fuerzas demonacas, ya que Dios no logra
salvarle, por eso ahora est invocando los demonios del da). Sin embargo el tono potico que
tiene el drama sugiere que la noche, nica testigo de su concepcin en el lecho de amor,
desaparezca, por eso dice que no haya alegra en esa noche, como cancelando toda la belleza y
jbilo que existe en el momento de la procreacin de un beb (3,7).
vv.10-19
A Por qu el VIENTRE donde estaba
B no me cerr sus puertas
ni ocult el dolor ante mis ojos?
A Por qu no mor
B cuando nac
A o expir
B al salir del VIENTRE?
Entramos en la parte ms desgarradora del poema, Job critica a su mam, deseara que su
placenta, el vientre que lo vio crecer, se hubiera convertido en su tumba. Cox deca que Job se
quejaba de su nacimiento porque se senta miembro de la humanidad cuyo destino est marcado
por el dolor y la tristeza238.
Desde el punto de vista del texto hebreo, los versculos tienen una fuerza potica
estremecedora. Job hubiera deseado que el vientre de su madre nunca se hubiera abierto, para
ello pone el ejemplo de las puertas; cerrarse las puertas con un madero atravesado para que
nadie cruce el ingreso. La imagen puede sugerir dos cosas, que su madre no hubiera permitido
238
COX, D., The Triumph of Impotence. Job and the Tradition of the Absurd, AnGreg 212, Roma 1978, 38-52.
192
que su padre lo hubiera engendrado (por eso lo de la noche), anhelando que su madre no hubiese
quedado embarazada; o bien, que hubiera impedido su expulsin de su vientre. En otros textos
de la Biblia se habla de que el vientre de una mujer se abre y se cierra, pero no adopta la imagen
de las puertas, (Gn 20,18; 29,31; 30,22; 1Sam 1,5-6), por lo que otros interpretan que se refiere
a la esterilidad de la mujer. De todas formas, la idea es que l no quiso nacer, deseara ser un
aborto. Pero lo peor se presenta cuando Job mismo invoca que su madre hubiera apretado sus
rodillas para matarlo una vez que naci, o bien, critica la lactancia que le hizo crecer. Con todo
esto se palpan todas las posibilidades para no haber existido, desde su concepcin (totalmente
contrario a la vocacin de Jeremas a quien Dios lo conoce desde su concepcin; no lo estar
criticando Job?):
No haber nacido, ni haber sido engendrado parece ser la nica solucin al problema de
Job. Despus de su desesperacin se calma e inicia una reflexin ms tranquila y pausada; ha
terminado de hablar sobre la vida, ahora hablar de la visin de la muerte. Empieza elogiando a
los poderosos, reyes y prncipes a quienes se les construan grandes palacios y monumentos
(pensemos en las pirmides, hechas slo para los faranes!), quienes en la muerte no tienen
ninguna preocupacin, igual que los malvados. Incluso la muerte es sinnimo de libertad y
justicia pues all en el sheol todos son iguales, es en la muerte donde se vive bien, es como estar
en la propia casa donde no hay injusticias y opresin.
Es un debate interior el que sostiene Job Por qu maldice la vida? Por qu contina
viviendo? Por qu no le hizo caso a su esposa (cfr.2,9)? La maldicin de Job es la
proclamacin contra la muerte, no contra Dios, ni contra su creacin; su grito es una denuncia
abierta contra la injusticia de vivir porque la vida es un caminar derecho a la muerte y sufrir es
estar experimentando la muerte, lo que resulta un hecho injusto por parte de Dios artfice de
todo lo creado.
193
concepcin, una historia de un hombre y una mujer que se amaron para dar fruto con los hijos.
El nacer implica entrar en la historia, en la vida, en la contradiccin de nacer vivo para morir al
final de toda la historia! Es como si Job nos dijera, para que tanto sufrir si al final todos vamos a
la tumba. El problema para Job es que olvida que Dios hizo la vida y la bendijo a lo largo de
toda la creacin. La vida para el hombre no es slo vivir por vivir, sino debe vivir como imagen
de Dios, asi que nacer, ser engendrado significa entrar en el proyecto de Dios aunque parezca
una vaga fantasa por la amarga experiencia de la existencia humana, la cual contradice la idea
que el hombre fue hecho para la vida, como si todo fuera un engao por parte de Dios. No
obstante se sienta lo negativo del desarrollo humano, Dios le tiene reservado a la persona vivir
en plenitud.
vv.20-26
Hemos visto que Job sugiere que slo la muerte es quien trae la verdadera justicia para
todos pues la vida es una fatiga (amal = lm[), por eso se desea el reposo (na = xwn).
Despus inicia otro por qu? lleno de intriga y reflexin. Este segundo por qu no tiene
mucho sentido en labios de Job ya que se interroga: cmo es posible dar la vida a alguien, que
despus siempre se la pasar deseando no haber nacido, o desear toda su existencia morir?
Qu sentido tiene acoger un beb recin nacido si este despus, no hace otra cosa ms que
aspirar a la tumba? Por eso parece que la tumba sea el mismo vientre materno239.
La primera pregunta era por qu nac yo? Ahora la pregunta es para qu se nace? La
respuesta parece fcil, se nace para morir. Pero al final de este poema (inclusin) viene
mencionado el interlocutor de Job, el responsable de todo esto es: Dios. Es l quien da la vida,
es quien hizo posible que su madre lo engendrara, es quien abre las puertas del vientre materno,
es quien separa las piernas de la madre para que no asfixien al beb; es quien da la vida y la
muerte. Por eso se prepara ya desde ahora la confrontacin final entre Dios y Job, ya que Dios
quiere darle respuesta a sus preguntas. Lo que est pasando con Job es que no acepta que Dios
haya hecho esta vida as, pero se olvida de cul es el verdadero sentido de esta vida: vivir y no
morir, su actitud es la de sentirse ofendido y humillado. Dios slo ha querido mostrar que el
justo e inocente entienden el devenir de la historia cargada de injusticias y fatigas, pero que no
por eso, se debe perder todo el horizonte bello por el cual fuimos hechos en esta vida.
La figura de Job parece la de un hombre que le pesa el simple hecho de vivir, sin
descubrir el sentido positivo de su enfermedad, no se da cuenta que su fe, su ser ~T' =tm lo
pueden llevar al encuentro con Dios desde la perspectiva del sufrimiento. Su fe est en la
prueba. Este hombre que mientras habla parece ser alguien lleno de dudas, poco a poco va
descubriendo en su camino espiritual que, a pesar de que existan contradicciones en la vida
queda todava el camino de la confianza en Dios, aunque a veces ste parezca ser nuestro
enemigo. Al final como ya hemos dicho- es Dios quien se abaja para responderle a Job en su
dolor, y mostrarle que se ha comportado un poco equivocado, pero que ha demostrado que a
239
FOHRER, G., Das Buch Hiob, KZAT XVI, Gtersloher 1989, 108-127, su reflexin gira en torno a analizar las
personas que van a la tumba: reyes, esclavos, prncipes, etc. Lo cual sera un reflejo de que Job se siente prisionero
de Dios, se siente esclavo de su fidelidad por lo que mejor sera reposar y dejar de ser aquel hombre que
diariamente ofreca sacrificios a Dios. Otros opinan que se trata de un reprimido social que no quiere saber nada de
razones y su sufrimiento radica en que nadie est a favor de su criterio, lo que provoca angustia y desesperacin
R.L. KATZ, A Psychoanalitik Commentary on Job 3,25, HUCA 29 (1958) 377-383.
194
pesar de la desgracia ms fuerte que pueda suceder, Dios no lo desconoce puesto que todo lo
tiene controlado. La muerte que era el enemigo temible del hombre ser vencida con la
presencia misma de Dios. Aunque no est claro en la vida de Job sino hasta el final, no negamos
que ya se estaba preparando el anuncio de que todos los inocentes sonreirn y tendrn la vida.
Las Bienaventuranzas y la Pascua de Jess, Hijo del Padre sern las que darn sentido a nuestra
historia que se nubla por la injusticia del propio hombre. Finalmente queda claro que, Job no
maldijo a Dios, fue paciente hasta escuchar de labios del mismo Dios su consuelo y despus su
vida restituida doblemente. El Dios de Job sigue siendo generoso, y cumpliendo su promesa de
estar con los justos, aunque estos no escapan a los accidentes de la vida creatural, de su vida
frgil y caduca.
5.3.1. La solucin
Dios no ha querido castigar a Job, mucho menos humillarlo, al contrario es Dios quien le
restituye lo que haba perdido: Dios restableci a Job en la situacin anterior, habiendo orado
por sus amigos; ms an, acrecent el doble de cuanto Job posea (42,10). Job otra vez es una
persona rica (42,12); de nuevo tiene mucha familia, siete hijos y tres hijas (42,13-15). Siendo
as, Dios no slo reconoce la justicia de Job, sino que adems repara el dao que le ha sucedido.
El eplogo del libro, obedece a una lgica natural del mundo bblico: la vctima queda
restablecida en su derecho240. Por lo tanto, el hroe del libro permaneci fiel a su Dios, incluso
en los momentos de dolor y terror intensos. Dios estaba con l, estaba presente cuando Job se
rebelaba y lanzaba su desesperacin. En dicha rebelda surge la protesta de Dios contra la
injusticia. La descripcin de los dos monstruos que solamente Dios puede dominar es una
imagen del combate que Dios conduce incesantemente contra las fuerzas del caos. Job luch
contra la desgracia manteniendose fiel a Dios, no perdi nunca la esperanza, quera que le
consolara su Dios, y no solo le consuela sino que le hace ver, que estaba preocupado de su dolor
al estar continuamente creando este mundo maravilloso para los hombres241.
No cabe duda que la liturgia cristiana aplic muy bien los rasgos de Job en la persona de
Jess. En el bautismo, el Padre proclama la absoluta inocencia de Jess, su Hijo. El satn motiva
a Judas a la traicin (Jn 13,27), por lo que Jess vive la prueba suprema del dolor inocente.
Acusado y condenado por el tribunal humano, poltico y religioso, Jess es reivindicado por el
Padre intercediendo por aquellos que los hicieron sufrir. El esquema no es del todo semejante al
drama de Job, porque falta la protesta de Jess al Padre, aunque no negamos algunos puntos de
coincidencia. Finalmente, recordemos la advertencia de Pablo quien insiste en que el hombre
que hace mucho a la ley puede irse a la ruina. Porque como dice Job, el hombre no tiene razn
delante a Dios si confa solamente en las instituciones y pierde lo ms importante, la fe en Dios.
Esta relacin con el Creador, con nuestro Padre, ense a Job a no alejarse de l an en los
momentos difciles de su experiencia242.
240
ALONSO SCHKEL, L.-SICRE, J.L., Job, Comentario teolgico literario, Madrid 1983, 36-63; RAVASI, G.,
Giobbe, Roma 1984, 92-95; LVQUE, J., Job et son Dieu. Essai dexgse et de theologie biblique, Pars 1970,
692.
241
J.L. SKA, Alcuni principi essenziali della teologia veterotestamentaria, CivCat 2 (1996) 466.
242
L. ALONSO-SCHKEL, La risposta di Dio, Concilium 9 (1983) 83-93.
195
1.- Compara los siguientes textos, y descubre la razn de la splica o queja. Qu imgenes se
usan, qu ideas se resaltan, qu pretende ensearnos el texto?
Jer 20,14-18; Lm 1,1-22; Sb 2,10-20; Hech 4,23-31; 2Tm 2,1-13;
2.- Existen otros Job en el mundo moderno? Cul es la queja principal de los creyentes?
Cmo explicarles que Dios est con ellos? Cmo salvar y sacar de la afliccin a cuantos
sufren como Job?
3.-Leyendo el texto de Enrique Dussel, El pueblo del Salvador: Un Job comunitario.
Reflexiones teolgicas en base a los testimonios, Concilium 9 (1983). Puede actualizarse la
vivencia de Job en otras comunidades del mundo que padecen la injusticia institucionalizada?
Cules son ejemplo de ello? El Magisterio de la iglesia, que promueve al respecto? Tu
comunidad parroquial, Congregacin o Dicesis qu hace en concreto para sacar estos Job de la
situacin de afliccin en la que se encuentran?
4.- Comentar los siguientes textos del Concilio Vaticano II:
Christus Dominus 30; Apostolicam Actuositatem 8; Lumen Gentium 41; Gaudium et Spes 4; 29;
compralos con algunos textos de Job y comenta la situacin reflejada.
Bibliografa bsica
AA.VV. Giobbe e il suo silenzio, Concilium 9 (1983) 11-146.
ALONSO SCHKEL, L.-SICRE, J.L., Job, Comentario teolgico y literario, Madrid 1983.
CLINES, D.J.A., Job 1-20, WBC 17, Texas 1989.
DHORME, P, Le Livre de Job, Pars 1926.
DRIVER, S.R., A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Job, Edimburgh 1921.
HABEL, N.C., The Book of Job, OTL, Londres 1985.
RAVASI, G., Giobbe, Roma 1984.
QOHELET
196
Predicador, si bien podra confundirse por el uso que se le da actualmente pudindose perder el
sentido de convocar y hacernos pensar como lo sugiere el texto hebreo original.
Tampoco es difcil aceptar que un nombre al femenino se aplique a una persona del sexo
masculino, ya que los verbos al masculino, en el libro, revelan que se trata de un hombre quien
dirige el discurso y no una mujer. Por otra parte, recordemos que en la lengua hebrea existen
verbos al femenino para especificar funciones propias de las mujeres (Esd 2,55; Neh 7,57)243.
1.2.2. Versiones
Como podemos constatar gracias a los fragmentos encontrados en Qm del s.II a.C. (5,1-
13; 6,3-8; 7,7-9), el texto hebreo est bien conservado y no se encuentran serios problemas de
crtica textual. La versin Peshita supone un texto original hebreo muy parecido a nuestro TM,
en cambio la versin de los LXX resulta literal con falta de elegancia en la poesa. El Tg no
obstante sus comentarios bastante abiertos dependen de un texto hebreo parecido al nuestro. La
Vg de Jernimo la tradujo de un texto hebreo con cierta libertad, y a pesar de que su trabajo fue
hecho con prisa (se dice que lo tradujo en un da) su traduccin se considera bastante buena.
243
SOL I AUGUETS, M.C., Du, una paraula sempre oberta. El concepte de Du en el Qohlet, Col-lectania
Sant Paci 65, Barcelona 1999, 64-65.
244
VILCHEZ-LINDEZ, J., Qolet, 91-100.
245
MAZZINGHI, L., Ho cercato ho trovato, 93-96: El Qo siempre ha sido bien aceptado como libro inspirado y
canonico en la comunidad hebra, su presencia en Qumrn, el uso litrgico en la gran fiesta de los Campamentos
testimonian que, es una obra de gran valor para el pueblo de Israel de lo contrario por qu aceptar una obra que para
muchos es considerada con valor pesimista.
246
SOL I AUGUETS, M.C., Du, una paraula sempre oberta, 65-100.
197
a sus hijos (Prov) y cuando lleg a viejo escribi sus experiencias (Qoh)247. Hoy sabemos por la
lingstica que no pudo ser Salomn porque el texto refleja una poca muy cercana a nuestra era
cristiana. Por otra parte, el apelativo qohelet no designa un nombre personal sino un oficio, en
este caso quien escribe se esconde en su ministerio.
Para Gordis248 el autor fue un sabio de las academias de burgueses en Jerusaln, usando
la retrica para preparar a sus discpulos en altos puestos pblicos de la sociedad; su vida clibe
sin hijos lo hicieron ver como un gran maestro. Otros afirman que el autor es un reprimido
social, pesimista, agnstico y fatalista (Podechard249, Scott, Celada y Ravasi250); para Von
Rad251 es un escptico que ya no se pregunta como Job, dnde est Dios? Simplemente ni lo
menciona. Otros opinan que el autor es un simple burgus que no desea perder sus posesiones,
aptico a la vida y ajeno a Dios, enfermo mental con neurosis extrema provocada por sus
pasiones sexuales (Lang, Horkheimer, Zimmermann252). Para Bickerman, Lohfink y
Steinmann253 el autor del libro es un filsofo itinerante, que se iba a la plaza a ensear su
doctrina al estilo de los sabios griegos254. Para dar una opinin sobre el autor vayamos al texto
mismo donde l se presenta personalmente, donde constatamos que fue un sabio, ya que utiliza
53 veces la raz hebrea sabio = km (~kx). En 28x de ellas se cita con la forma okmah =
sabidura; 21 veces como sustantivo = akam y cuatro veces aparece como forma verbal.
Qohelet presenta muchas sentencias de la sabidura humana al estilo clsico como en los
Proverbios, basta ver el elenco de dichos en 2,15; 6,8; 7,11; 8,1; 7,11-12; 7,25. Constatamos
que Qohelet fue un sabio tal y como lo ha acogido la tradicin de Israel y tal como se
comportaba un sabio de Israel. Uno de sus responsos preferidos lo que pasa bajo el sol revela
como el punto de partida sea la misma experiencia o bien, la observacin minuciosa de la
realidad que se encuentra ante sus ojos: he visto-otra de sus frases preferidas-, revelando su
voluntad de explorar la realidad (1,13-14; 7,25). Adems su vocabulario del conocimiento es
muy rico: har (raah = ver 37 veces); [dy (yda = conocer 1,17; 2,14; 3,12.14; 7,25; 8,12.16-
8,12.16-17); rwt (tur = explorar 1,13; 2,3; 7,25); vrd (dra = buscar 1,13); rbd (dbar =
reflexionar 1,8.16); bl !tn (natan leb = poner el corazn 1,17; 8,9.16; 9,1); hsn (nasah =
experimentar 2,1; 7,23); acm (maa = encontrar, descubrir 3,11; 7,24-29; 8,17); vqb (bqa
= indagar, buscar 7,25.28; 8,17); rwb (br = examinar 9,1)255.
Por tanto el autor es un sabio de Israel (cfr. Qoh 12,9-14) que ha visto en la vida
cotidiana la caducidad del hombre y los bienes, su reflexin invita a buscar ante todo la felicidad
pues ello es un don de Dios (3,11) por eso Qohelet no es un ateo ni un gnstico ni menos un
telogo, es un hombre que ha sabido vivir ante la vida con dolores y alegras como debe ser,
247
Midrash Shir Hashirim Rabbab 1,1; texto del s.X d.C. citado por GORDIS, R., Kohelet, 39.
248
GORDIS, R., Kohelet, 78.
249
PODECHARD, E., LEcclsiaste, Pars 1912, 193,269.
250
RAVASI, G., Qohelet, 39, 43.
251
VON RAD, G., La sabidura de Israel, 205ss.
252
LANG, B., Ist der Mensch hilflos? Zum Buch Kohelet, Zrich 1979; ZIMMERMANN, F., The Inner World of
Qohelet, New York, 1973.
253
LOHFINK, N., Qohelet, 21-22; E. BICKERMAN, Qohelet ebreo benestante deluso en AA.VV. Quattro libri
stravaganti della Bibbia, Bologna 1979, 161-166; STEINMANN, J., Ainsi parlait Qohlet, Pars 1955, 130.
254
Para un panorma crtica sobre el autor recomendamos BONORA, A., Qohelet, 55-64;
255
M.P. SCIUMBATA, Peculiarit e motivazioni della struttura lessicale dei verbi della conoscenza in Qohelet
Henoch 18 (1996) 235-249.
198
invitndonos a no perder el bello horizonte de la existencia, cayendo en excesos de bienes,
riquezas, cultos y liturgias. En nuestra opinin el autor refleja la clebre frase: nada con
exceso,todo con medida256.
1.3.2. Lugar
Sobre el lugar de composicin la mayora de los crticos considera a Jerusaln donde fue
escrito el libro, por su mencin dentro del mismo (1,1.12.16; 2,7.9). En efecto, el ambiente de la
redaccin de la obra puede ser el rea palestinense, sugerido por el clima (11,4; 12,2) la flora
(12,5) y algunas costumbres, como cortar la lea (10,9), el uso de las cisternas (12,6) y
principalmente la mencin del templo (5,1-7; 8,10). Algunos han sugerido que fue compuesto en
Egipto por sus paralelos extrabblicos; o en Fenicia, pues se tratara de un sabio que ha viajado
mucho, adems de ser un rico, como los grandes mercaderes de la poca, sin embargo estas
teoras han tenido poca aceptacin.
Se trata de la Jerusaln del s.III a.C. perodo bastante desconocido de la historia de Israel
bajo el poder de los Ptolomeos en un ambiente rico y prspero. Las condiciones histricas y los
problemas sociales (5,7-10), las influencias filosficas provenientes del ambiente helnico han
contribuido en el pensamiento del autor del libro. Por otra parte, pareciera que la obra haya
nacido en un ambiente de confrontacin con la filosofa griega, basta ver al inicio (1,1-7)
cuando crtica el pensamiento griego de los presocrticos con su origen del ser en el aire, el agua
y el fuego; su vocabulario refleja un ambiente donde muchos judos se han pasado al ambiente
griego olvidndose de los ms bello: La vida, la felicidad y la Ley de Dios como se aadir al
final de la obra (12,9-14).
1.3.3. Fecha
Actualmente nadie admite que el libro sea fruto de varios autores, sino de un solo sabio,
conocedor de las instituciones de su pueblo y, culto pues maneja varios temas de la vida con
toque casi filosfico al estilo de los griegos. En nuestros das la obra est datada entre el 300-
200 a.C. por los siguientes motivos: la lengua utilizada parece ser el paso del hebreo clsico al
hebreo usado ms tarde en la mishn (200 d.C.); el contexto socio-religioso que el libro supone
concuerda muy bien con el perodo de bienestar que caracteriz la poca ptolomea en Palestina
y no como en la poca de los selucidas llena de intrigas polticas. El final del libro (12,9-14) no
hace ninguna mencin de la presunta regalidad del autor sino que viene considerado como un
sabio cuyas ideas sapienciales son evidentes en su crtica.
256
Qohelet ms que pensar supo mirar, ver las cosas con seriedad y alegra. Evit mas bien hacerse una vida difcil,
siendo libre de dogmas, de prejuicios religiosos, en esto es diferente a los otros sabios de Israel quienes dejaban sus
obras como reglas de vida, Qohelet no quiere ni siquiera que le llamen maestro (no usa la tpica frase: Mira hijo),
fue un hombre plenamente realizado. Cfr. DUBARLE, A.M., Los sabios de Israel, Madrid 1958, 113,116;
GONZLEZ NUEZ, A., Qohlet el sabio desengaado, Bilbao 1996, 59-60.
199
hebreo del libro es post-exlico del perodo rabnico antiguo, con caractersticas ortogrficas,
lexicales y sintcticas y con la abundante presencia de aramesmos, lo que motiva a pensar que
el original era arameo, o bien, el autor quera escribir su libro con el estilo de la comunidad.
Pero si fuera as, por qu usar el sufijo relativo v - (e) al puesto del rva- (aer)? y por qu
usa bastante el estado constructo de las palabras? Cambiando adems el sentido a las palabras
como tb = feliz y poniendo algunas palabras nicas en la Biblia (27 hapaxlegomena), cuyo
sentido se encuentra en los textos de la mishn.
Recordemos adems que, quien escribi el epilogo o el final del libro (12,9-10) afirma
que Qoh escribi muchos melm, es decir que, utiliz en su obra la forma clsica de la
literatura sapiencial que dio el nombre al libro de Proverbios. No es extrao entonces, encontrar
en este libro el estilo de los proverbios, haciendo uso de los dichos populares (4,9.12; 7,1-8);
proverbios (7,1); paralelismos (1,15.18; 7,7; 10,8.9.18; 11,4; 1,14; 7,4; 4,5; 10,3.15);
comparaciones (2,13; 7,6.12); relatos didcticos (4,13-16; 9,13-16); metforas (7,26); poemas
(1,4-7; 3,1-8; 12,1-7); repeticiones: Debajo del sol, no vale la pena, entonces me dije, luego
examin, otra cosa he observado, he reflexionado. Tambin recurre a la paronomasia (7,1 m-
emen = nombre-aceite; 7,5b.6: r-sirm-sr = canto-ciruela-cazuela); y al doble sentido como
en 2,15 ytr = provecho-ventaja, pero en 7,6 significa no exagerar.
El pronombre YO (n) aparece 29 veces usado despus del verbo para subrayar con
ms fuerza su reflexin y postura, no por casualidad este n viene colocado con los verbos ms
importantes de la obra: conocer ([dy = yada); ver (har= raah) y hablar (rma= amar).
kl todo 91x
h hacer 63x
km sabio 53x
257
O. LORETZ, Zur Darbietungsform Ich-Erzhlung im Buche Qohelet, CBQ 25 (1963) 46-59.
258
Recurso literario hoy usado por la narratologa de textos, llamando autor implcito al que narra y lector implcito
a quien lee diferente del primer destinatario.
259
LORETZ, O., Qohelet und der Alte Orient, Breisgau 1964, 180-196; vease tambin DALARIO, V., Il libro di
Qohelet. Struttura letteraria e retorica, RivBibSup 27, Bologna 1996, 186-192; 214-218.
200
b bueno-bien 51x
rh ver 47x
hyh ser, estar 47x
lhm Dios 40x
hbl vapor-humo 38x
t momento 37x
yd conocer 35x
m sol 33x
ml fatiga 35x
rh mal 30x
ny yo 29x
ntn dar 25x
mr decir 20x
ksyl tonto 18x
m alegra 17x
m encontrar 17x
y hay 15x
ytrn provecho 18x
r viento 13x
mt morir 13x
r actuar mal 12x
dq justo 11x
nh oprimir 10x
260
VILCHEZ-LINDEZ, J., Eclesiasts..., 66.
261
DI FONZO, Ecclesiaste, Roma-Torino 1967, 11-17.
262
LEVY, L., Das Buch Qohelet. Ein Beitrag zur Geschichte des Sadduzismus, Leipzig 1912, 59.
201
argumentativo y persuasivo que, como tal, todava no estaba presente en otros textos
sapienciales263.
2.3. Estructura264
Existen varias posturas al respecto las cuales, muchas veces, estructuran el texto en
manera temtica:
a)
1,1-3 Argumento del libro
1,4-2,26 ni la sabidura, ni las riquezas ni el cosmos hacen feliz al hombre
3,1-7,24 la sabidura no basta para dar la felicidad
7,25-9,17 es necesaria la sabidura
9,18-12,7 consejos prcticos para vivir feliz
b)
A 1,2-11 Exordio
B 1,12-3,15 Narracin de los reyes
C 3,16-4,16 Dimensin social I
D 4,17-5,6 Comportamiento religioso
C 5,7-6,9 Dimensin social II
B 6,10-9,10 Critica
A 9,11-12,8 Indicaciones para la vida
263
S. AUSEJO, El gnero literario del Eclesiasts EstBib 7 (1948) 369-406; F.J. BACKHAUS, Kohelet und die
Diatribe. Hermeneutische und metodologische berlegungen zu einem noch ausstehenden Stilvergleich BZ 42
(1998) 248-256; teora aplicada por el prof. Mazzinghi.
264
Ver las diferentes propuestas en MAZZINGHI, L., Ho cercato ho trovato, 41-47.
265
Resumimos algunas ideas generales de VILCHEZ LINDEZ, J., Eclesiasts, 431-438; RAVASI, G., Qohelet, 21-
28; MAZZINGHI, L., Ho cercato ho trovato, 370-380; M.V. FOX, The Meaning of hebel for Qohelet, JBL 105
(1986) 409-427.
202
En Qo hebel es el aire que se va, el soplo, una realidad que no tiene consistencia. Los
traductores de los LXX lo han traducido en sentido moral con la palabra mataites que, el latn
tradujo vanitas, mientras las traducciones griegas de Smaco, Aquila y Teodocio han preferido
traducir el vocablo como atms (soplo-vapor).
Otras posturas son exageradas como las de Lohfink y Seow quienes entienden por hebel,
lo enigmtico y misterioso de la vida del hombre. Fox siguiendo a Camus, en los campos de la
filosofa existencial junto con Lavoie interpretan hebel como lo absurdo. Interpretaciones que
no compartimos.
Digamos que hebel para el Qoh no se aplica a la realidad en si misma sino ms bien se
refiere a la realidad como aparece al hombre, es decir, la realidad como no debe ser. Nuestro
sabio usa hebel para indicar que, hacemos las cosas que no deberamos hacer, especialmente a la
luz de la fe y la tradicin de Israel. Hebel significa lo fugaz y rpida que es la vida del hombre
que se preocupa de las cosas que no valen la pena. Concluyamos eliminando la idea de que Qoh
piense que toda la vida es fracaso, superficialidad, superfluo, que no tiene sentido nada bajo el
sol; al contrario hebel indica la fuerza y el coraje de que debemos evitar a toda costa que nuestra
vida pase como un soplo. En este sentido diramos que usa el trmino evocando aquello que
dejamos de ser y hacer en confrontacin con nuestra humanidad. P.e. cuando critica a los reyes,
claro que es hebel su vida, porque a pesar de los lujos y riquezas no son felices como Dios
quiere.
Por otra parte existe una seria invitacin para que en las futuras Biblias se pueda hacer
una traduccin que permita a los lectores entender la fuerza y el matiz del autor del libro, de lo
contrario los lectores quedan privados de la riqueza retrica del mismo. Todava se siguen
266
NEHER, A., Notes sur Qohlet, Pars 1951, 71-80.
267
L. ALONSO-SCHKEL, Todo Adan es Abel EstBib 46 (1988) 269-282; C.C. FORMAN, Kohelets Use of
Genesis JSS 5 (1960) 256-263; J.E. McKENNA, The Concept of hebel in the Book of Ecclesiastes, JBL 117
(1998) 437-454; D. RUDMAN, Qohelets symbolic Use of hebel JNWS 23 (1997) 143-150; K. SEYBOLD,
hbl TWAT II, Sttutgart 1977, 334-343.
203
traduciendo basados en la Vg con la palabra vanidad que oscurece todo el sentido antropolgico
de la originalidad de hebel usada por el autor268.
3.2. La alegra269
Parece que se trata de un tema desconocido en la obra del Qoh. La mayora de los
estudiosos proponen que encontramos ms pesimismo que alegra. Lo que indicara que este
tema lo estamos inventando. Sin embargo no es as cuando nos acercamos al texto y vemos la
profundidad teolgica del autor. Partamos del principio exegtico de la comunidad juda, donde
Qoh viene interpretado como un libro para la fiesta; no en vano se recita en la gran fiesta del
sukkt, fiesta de alegra por excelencia en la liturgia hebrea. En esta lnea no se equivoc Lutero
en su comentario al Qoh afirmando que, los intrpretes se han engaado en cuanto a la finalidad
de la obra. Lutero considera que, el autor de Qoh no quiere que desprecies este mundo, o
rechaces sus bienes, ms bien, ser prudentes en usarlos para gozar de la vida270. Para M. Fox no
nos habla de la alegra sino del placer, el libro nos ensea cmo tomar una iniciativa desde lo
negativo; Qoh no conoce la felicidad aunque indique los caminos para adquirirla. Contra l
responde Crenshaw cuando considera las invitaciones a la alegra repetidas por Qoh como un
tentativo, de gozar la vida antes de que sea demasiado tarde, porque nada se escapa a la muerte,
si bien al final este autor termina diciendo que Qoh vivi en un crculo de sabios en crisis
existencial271. Pero quien ha afrontado el tema de la alegra con bastante seriedad exegtica ha
sido Buzy quien afirma que Qoh es un texto de naturaleza filosfica, cuya tesis principal es la
felicidad en la vida del hombre. Precisamente, todas las burlas hechas por Qoh no son otra cosa
que una invitacin a tomar las cosas en serio para vivir bien y felices. El sabio busca comprobar
cmo se llega al camino de la alegra plena: Cmo reyes? No. cmo jueces injustos? No.
Cmo esclavos? No. Cmo muertos? No. La vida se vive evitando que lo que hagas se
convierta en hbel. Debemos evitar que nuestra vida se convierta en tristeza, en soplo, en humo;
evitar que la vida pase como el sereno de la maana. Evitando el hbel, lograremos la felicidad,
es un imperativo de Dios ser felices, ay de aquel que no sea feliz!272. Ms atrevida es la postura
de Lohfink, quien sostiene que la alegra del corazn es algo como la divina revelacin, pues
slo quien es feliz est en Dios y lo conoce, por eso Qoh invita a vivir en plenitud la vida que es
breve y rpida. En cambio Murphy rechaza que Dios se revele en la alegra, porque sta es
pasajera; las alegras que Dios da al hombre son efmeras, por tanto no puede la alegra ser
manifestacin divina273. Gianto, pone un equilibrio con su anlisis del hebreo, afirmando que,
gracias a la pragmaligistica del texto podemos afirmar que Qoh considera la alegra como una
realidad que proviene de Dios, un don divino que nos permite enfrentar la vida no obstante las
contradicciones de la existencia. Por tanto qu es la felicidad? Lgico se responde en sentido
negativo: felicidad no es el lujo, ni las riquezas, ni el desperdicio del tiempo, ni la injusticia, ni
268
Existen varios intentos nuevos de traducir a la lengua moderna el trmino hebreo hebel, como los alemanes
Windhauch; los ingleses =futility ; brasil =fugacidade; italiana =soffio. Acerca del problema de la traduccin vase
MAZZINGHI, L., Ho cercato e ho esplorato, 386-388.
269
D. BUZY, La notion du bonheur dans lEcclsiaste, RB 43 (1934) 494-512; A. GIANTO, The Theme of
enjoyment in Qohelet, Bib 73 (1992) 528-532; N. LOHFINK, Qohelet 5,17-19 Revelation by Joy, CBQ 52
(1990) 625-635; BONORA, A., La gioia e la fatica di vivere, Brescia 1987, 95-108; FOX, M.V., Qohelet and His
Contradictions, 63-64.
270
MAZZINGHI, L., Ho cercato e ho esplorato, 391.
271
CRENSHAW, J.L., Ecclesiastes, 27-28.
272
GORDIS, R., Kohelet, 120, donde afirma: The basic theme of the book is its insistence upon the enjoyment of
life, of all the good things in the world. The joy is the categorical imperative for man.
273
N. LOHFINK, Qohelet 5,17-19-Revelation by Joy, CBQ 52 (1990) 634.
204
la muerte. Dnde se funda la felicidad? No nace por el esfuerzo humano, sino viene como un
regalo de Dios.
Lo que es bastante curioso es que la raz m venga colocada entre dos verbos: comer y
beber (2,24; 3,13; 5,17; 8,15; 9,7). Comer y beber estn presentes en cinco de los siete textos
sobre la felicidad indicando una alegra muy concreta, donde la mayora de los estudiosos
considera estas acciones en el sentido de gozar del bien. Junto a la palabra que expresa la alegra
aparece otro trmino un poco raro para explicarnos qu es en s la alegra-felicidad para el Qo,
se trata de eleq =parte; es decir que al hombre le toca su porcin de alegra en esta vida, como
una paga al esfuerzo de su trabajo.
Por tanto, el tema de la alegra se presenta ligado al tema del trabajo fatigoso. Para el
Qoh la felicidad no es algo abstracto, pasajero, es una realidad concreta que se encuentra en la
actividad cotidiana del hombre. Segn nuestro sabio, felicidad no es pasarsela bien con los
amigos o irse un fin de semana a la playa, o perder el tiempo con juegos de mesa, o tomarse una
copa con los amigos. Sino que la alegra y felicidad son el fruto del trabajo del hombre. El
esfuerzo diario de ser y hacer las cosas con justicia hacen que la persona se lleve a la boca el pan
como fruto del sudor de su frente, y por eso la alegra es un don de Dios, porque quin nos da
las cosas gratuitamente: Slo Dios, que nos da el alimento (Qoh 2,26). Por otra parte el Qoh
niega que la felicidad pueda nacer como resultado de un buen comportamiento moral, como por
ejemplo cumplir la Ley de Dios (9,23); ms bien, la alegra est no slo en cumplirla sino en
darle el sentido al cumplimiento de la misma, es descubrir el sentido de la vida gracias a ella. Se
puede ser el hombre ms cumplidor de la ley pero si no soy feliz de qu sirve?
274
A. BONORA, Esperienza e timor di Dio in Qohelet, Teologia 6 (1981) 171-182; F. FESTORAZZI, Il timore
di Dio in Qohelet. Un sapiente dIsraele alla ricerca di Dio en DANIELL, G., Dios nella Bibbia e nelle culture ad
essa contemporanee, Leumann 1980, 37-61; L. GORSSEN, La cohrence de la conception de Dieu dans
lEcclsiaste, ETL 46 (1970) 282-324; R.B. ZUCK, God and man in Ecclesiastes BS 148 (1991) 46-56.
205
Dar: Dios da la vida y es quien determina el tiempo para el hombre (5,17; 8,15; 9,7);
Dios es quien da el espritu vital (12,7). Dios da el trabajo fatigoso pero necesario para alcanzar
la felicidad y darle sentido a esta vida tan difcil (1,13; 3,10-11); Dios es quien da la felicidad.
Hacer: Dios hace todo bello en el momento oportuno (3,11) y lo hace para que los
hombres le teman (3,14). El hacer de Dios es como el dar de Dios. Dios ha hecho a los hombres
rectos (7,29). Dios hace todo para que el hombre viva (11,5).
Juicio: En dos casos Qoh nos habla del juicio de Dios (3,17; 11,9). El hombre no puede
escapar a este designio divino, la vida del hombre est en las manos de Dios (9,1). Lo que
implica entonces temer a Dios a travs de los votos, de los sacrificios y la oracin (3,14; 7,18;
8,12-13; 12,13), sin olvidar la actitud religiosa hacia la divinidad.
Antes que nada descartemos la idea de que temer a Dios es tener terror a un Dios lejano
y despreocupado de los problemas del hombre. Ya hemos visto que Dios trata de que el hombre
sea feliz por s mismo, est interesado en las cosas que hace sobre la tierra. Qoh usando el
sarcasmo sostiene que, no debemos entender el temor de Dios en sentido tradicional donde el
malvado es castigado y el piadoso ser recompensado, cosa que en realidad es diverso en la vida
real. Temer a Dios debe ser una actitud desinteresada, no ligada a una recompensa, la vida no
puede reducirse a un solo cumplir o no cumplir la Ley de Dios. La ley de Dios es medio de
salvacin, la quiero, pero no porque cumplindola ser recompensado, no es as. Amar y temer a
Dios es un compromiso personal libre, sin esperar nada a cambio. Temer a Dios tambin para el
Qoh significa realizar el culto sin esperar nada a cambio de Dios, hacerlo porque es un don de
Dios poder hacerlo (4,17-5,6). En 7,15-18 el temor de Dios indica una respuesta tica del
hombre delante a la voluntad de ser demasiado justo o demasiado malvado, o bien, tener una
idea escrupulosa de que cumpliendo la ley se salvar. Lo que hace el Qoh es simplemente
darnos una concepcin de Dios nueva, en cuanto nos invita a verle en una concretizacin: la
vida, el trabajo, la alegra y felicidad del hombre. Temo a Dios porque es mi respuesta a todo lo
que hace y da al hombre; y ste descubra el sentido de la vida en medio de tantas dificultades.
3.4. En la liturgia
Es evidente la dificultad de encontrar hoy en la iglesia un uso significativo de Qoh tal
como sucede con el Ct, la utilizacin de ambos es muy escasa. En el ciclo ferial viene ledo cada
dos aos en tres das (XXV semana del tiempo ordinario aos pares) y en el ciclo festivo viene
proclamado un pequeo texto de Qoh 1,2; 2,21-23 en el XVIII domingo del tiempo ordinario
ciclo C en clave moralstica relacionado con Lc 12,13-21 sobre el episodio del rico torpe. De
206
esta forma un catlico que va a misa fielmente no escuchar prcticamente nunca el libro del
Qoh ni ser provocado por su mensaje. O somos incapaces de entenderlo o bien, lo entendemos
de tal manera que tenemos miedo de vivirlo?
El poema de Qohelet es sin duda alguna una joya de la poesa hebrea, claro,
principalmente porque es PALABRA DE DIOS. A travs de las anttesis que estudiaremos
descubriremos el mensaje que Dios quiere ofrecernos mediante las palabras del autor, cayendo
en la cuenta de que a pesar de su aparente negatividad por la vida encierra un desafo urgente
para nuestros das: vivir en plenitud cada instante de nuestra vida.
4.1. Estructura275
El poema est formado por siete segmentos antitticos, quiz aludiendo a los das de la
creacin (Gn 1,2-4). Organizaremos el texto con el esquema AB-AB; donde A indica el
elemento positivo y B el elemento negativo; luego con A y B los elementos paralelos del
segundo segmento. Obsrvese que los v.5.8 tienen la forma quismica como centro y clausura
del ciclo con dos realidades presentes en todo el arco de la vida humana: odio y amor.
275
La mayora de los autores sigue la teora de LOADER, J.A., Polar Structures in the Book of Qohelet, BZAW
152, Berlin 1979; Id., Qohelet 3,2-8. A Sonnet in the Old Testament, ZAW 81 (1969) 240-242, quien propona
poner una D a las cosas deseables y una U a las cosas indeseables, aunque se discute todava por qu piensa que
arrojar las piedras sea D y recogerlas U; tambin ver las posturas de MURPHY, R.E., Ecclesiastes, WBC 23A,
Dallas 1992, 28-36; SEOW, C.L., Ecclesiastes. A New Translation with Introduction and Commentary, AB 18C,
New York 1997, 158-165; MAZZINGHI, L., Ho cercato e ho esplorato, 192-203.
207
Tiempo para matar B
Tiempo para sanar A
Tiempo para destruir B
Tiempo para construir A
276
Telete de Atenas es considerado el primero es usar este gnero, seguido por Platn, Aristteles y Digenes. La
importancia de la Diatriba, es que usando palabras sencillas que la gente entenda se construye un discurso
provocador sobre lo que se pensaba hasta entonces; llevando al pblico a pensar sobre cosas simples (piedras,
coser, romper, plantar, etc) pero con un significado nuevo. C. CESSI, Diatriba, en Enciclopedia Italiana Vol. XII,
Milano 1940, 754-755.
208
no se les da el debido inters, ya que muchos se la pasan preocupados por el dinero, el bienestar,
el empleo, los lujos, el poder, etc. (cc.1-2) donde no reside el sentido de la vida que Dios nos ha
regalado.
vv.2-8
La estructura muestra un esquema formado por un juego simblico de 7 x 2 = 14, dos
veces la plenitud en sentido judo. Para la traduccin de la lambda hebrea (-l ), preferimos
traducir con la preposicin para, como un tiempo para cada cosa; y no como un genitivo:
tiempo de nacer, de morir. Adems como remarca Seown, se trata de infinitivos, sustituyendo
sustantivos (excepto v.8b que usa dos sustantivos: guerra y paz), incluso se podra traducir como
gerundio: tiempo para estar naciendo, tiempo para estar muriendo, aunque creemos que la
traduccin pierde la fuerza de la stira. El sabio no indica que estamos dentro de un mundo de
oportunidades ya fijado por el tiempo, esto seria determinismo. Sino que el hombre est en
grado de conocer lo que pasara si no aprovecha el tiempo que le ha sido dado. El hombre debe
cumplir ciertas cosas a su debido tiempo
209
interpretarse como el beb que est dentro de la mam y se cumple el tiempo de llegar a este
mundo, el tiempo oportuno para convivir y empezar su vida con penas y alegras que asimilar.
Algunos lo interpretan como la liturgia del pueblo, donde existen ritos de fiesta y de
tristeza. No vemos que Qohelet vaya por esa lnea, ms bien, suponemos que pretende enfatizar
los sentimientos del hombre durante la vida ordinaria: rer y cantar, llorar y danzar, son
actividades que dependen de las diversas situaciones que se presentan en el devenir de la
existencia; la irona radica en que muchos no saben interpretar esos momentos, o bien, como
una invitacin a que no todo es alegra sino tambin habr un tiempo preciso para el llanto, y
eso tambin es saber vivir en plenitud.
210
qu arrojo piedras si despus tengo que levantarlas? Entonces no arrojo piedras porque da fatiga
el levantarlas; es ms fcil evitar el dao que remediarlo despus. Alguno en cambio interpreta
que se trate de ser justo con las bsculas y las medidas (Dt 25,13-16), idea poco probable en
nuestro texto. Otros en base a la interpretacin midrshica, sostienen que sea un eufemismo;
arrojar piedras es tener relaciones sexuales y recogerlas es cuando la mujer esta impura por su
menstruacin y el hombre debe aguantarse el deseo de estar con ella, ya que en algunos pasajes
los testculos vienen llamados piedras (Ex 1,16). Idea muy original pero con poca validez en el
contexto.
211
defendiendo errneamente una causa; callarse es no gastar saliva intilmente (Prov 11,12;
15,23). Pero al mismo tiempo hablar, es sinnimo de manifestar lo que sientes, sacar fuera el
nimo que llevamos dentro; tambin puede ser el derecho a protestar, debe haber un tiempo
oportuno para gritar y expresar lo que uno siente (dbar = rbd Jb 9,14; 21,3; 31,40; Sal 22,2).
22,2).
4.2.1. Qu es el tiempo?278
El poema est organizado colocando actividades contrarias entre s: nacer-morir, llorar-
rer, arrojar-recoger, etc. El tiempo al que se refiere el autor no hay que considerarlo como un
tiempo cronolgico; no pensemos en momentos bajo el aspecto temporal y caduco, sino en
ocasiones propicias, en oportunidades que se ofrecen a cada uno de nosotros para ser felices;
adems porque lo que se dice en el poema, son realidades que tarde o temprano nos suceden a
todos, y ante ello, Hay que llorar? Hay que amargarse la vida? Ciertamente que no, al
contrario, se nos invita aunque con sarcasmo a darle sentido a cada uno de esos momentos que
envuelven la historia de cada persona. En otras palabras, el poema quiere decir que existen
momentos alegres y tristes, pero que son oportunidades en las que el hombre debe ser pleno e
intentar darles sentido. Esto se ve claro con el binomio: nacer-morir sealando que todo tiene su
justo momento, el beb nace generalmente despus de 9 meses, le toca nacer, no como un
determinismo, sino porque ha llegado su hora de vivir, de crecer, madurar y luego morir.
Finalmente el tiempo, los momentos oportunos requieren de nuestra eleccin o decisin; toca a
cada uno de nosotros actuar sabiamente frente a cada situacin de la vida, para darle sentido o
empeorar las cosas. Con todo esto se entiende la irona en la parte siguiente 3,9-11, invitndonos
a no ser ciegos pues el tiempo Dios nos lo ha dado para encontrar la felicidad; porque Dios le ha
permitido al ser humano reflexionar sobre los hechos de su vida y dominar el momento presente.
277
alm significa restablecer las relaciones de fraternidad y justicia. Restituir la paz y la alegra por algn dao
cometido.
278
Para el estudio recomendamos: J.L. VILCHEZ-LINDEZ, Poema sobre el tiempo (Ecle 3,1-8), Sal Terrae 81
(1993) 871-877; J. BLENKINSOPP, Ecclesiastes 3,1-15: Another Interpretation, JSOT 66 (1995) 55-64; P.
SACCHI, Il problema del tempo in Qohelet, PSV 36 (1997) 73-83; M. GILBERT, Il concetto di tempo (t[ ) in
Qohelet e Ben Sira, en AA.VV., Il libro del Qohelet. Tradizione, redazione, teologia, Torino 2001, 67-89.
212
1.- Estudia y compara los siguientes textos que, tratan la problemtica de que algunos de
nosotros a veces no le damos sentido a las oportunidades de la vida. Mira en qu consiste la
irona y cules son los desafos contenidos en los mismos:
Prov 15,23; 25,11; Sir 1,23-24; 4,20-23; 10,4; 31,28; 32,4; 39,30; 48,10; 51,30; Os 13,13.
Qoh 7,1 con Pro 2,18; 5,5; 7,27.
Qoh 4,6 con Pro 15,16; 16,8
Qoh 8,2-5 con Pro 16,10-15
Qoh 6,7.9 con Pro 13,11; 20,21; 23,4-5.
2.- El tema de la alegra no es desconocido en la Biblia, medita y comenta los siguientes textos:
en qu consiste la alegra? Cules medios motivan la alegra? Cules medios obstaculizan el
nimo de vivir?
Gn 31,26-31; Nm 10,10; Dt 28,47; Jue 16,25; 1Sam 10,24; 2Sam 6,12; Jb 20,5; 29,13; Sal 4,7;
49, 73; 119,7; Ct 1,7; Sb 4,7, Sir 14,1; ; Prov 10,28; 12,20; 14,10.13; 17,21; Is 24,8-11; 30,29;
Lc 1,14.44; Jn 8,14.56; 15,11; 16,20-21.24; 1Jn 1,4; 3Jn 1,4; Flp 1,4; Ap 2,17; 6,11.
Bibliografa bsica
ALONSO-SHKEL, L., Eclesiasts y Sabidura, Los libros sagrados 17, Madrid 1974.
BARUCQ, A., Ecclsiaste, Pars 1968.
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GALLING, K., Der Prediger, Tbingen 1969.
GORDIS, R., Kohelet. The Man and His World, New York 1955.
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New York 1997.
WHYBRAY, R.N., Ecclesiastes, London 1989.
CAPTULO V
SNTESIS SAPIENCIAL
SABIDURA
213
Se trata del ltimo libro que representa el peldao final de la reflexin sapiencial como
una sntesis de todo lo que se ha experimentado bajo el sol (Qoh) con penas y sufrimientos (Jb)
con la estabilidad y el buen honor (Prov Sir). Ahora se introduce la idea de un Dios histrico
trascendente y misterioso, en quien se debe confiar plenamente. El libro de la sabidura vendr
para responder los problemas histricos-teolgicos que se quedaron en el aire Dios dar una
recompensa en una vida futura, llegar una vida infinita con Dios.
Desde el s.II d.C. el libro de la Sabidura aparece entre los libros sagrados en el llamado
Canon Muratoriano si bien muy tarde los especialistas se ocuparon de estudiar esta obra.
Adems, se encuentra testimoniado en los grandes cdigos unciales B (Cdice Vaticano), S
(Cdice Sinatico) y A (Cdice Alejandrino). Para la reconstruccin del original se usa
frecuentemente la versin tala del s.II d.C. la cual es un texto latino bastante fiel al original, ya
que muchos estudiosos no se fan de la traduccin de la Peshita hecha en lengua siria en el s.VII
d.C. Por otra parte, la versin armena del s.V d.C. sigue fielmente el texto griego original lo que
facilita la mejor comprensin del texto.
Sabidura, como hemos dicho se encuentra en la Biblia griega de los LXX donde no se
hace distincin entre libros cannicos o deuterocannicos. Se sabe que esta Versin de la Biblia
tuvo el respaldo de la gran comunidad juda de Alejandra hasta el s.I d.C. Sabemos adems que
tuvo mucha relacin con los textos del NT, especialmente en Jn, Rm, 1Cor, Col y Ef; esto
influy notablemente en el reconocimiento de su canonicidad, a pesar de su exclusin de la BH.
Las discusiones sobre su canonicidad duraron hasta el s.XVI en el Concilio de Trento donde se
279
VILCHEZ LINDEZ, J. Sabidura, Estella 1990, 109-115 contiene una amplia exposicin del problema.
280
ZIGLER, J., Sapientia Salomonis, Gttingen 1962.
214
puso fin a tal discusin con el decreto de la lista de los libros que la Iglesia reconoce como
cannicos281.
215
de entre los candidatos ms destacados, se encuentra la tesis de que fue Filn de Alejandra
quien escribi el libro, sostenida por Lutero y Calvino. Actualmente queda rechazada esta teora
porque, los especialistas en Filn de Alejandra no encuentran semejanzas de estilo y doctrina en
el libro de la sabidura287. Cabe sealar que incluso se pens que fuera Apolo discpulo de Pablo
quien elaborara nuestro texto por su elocuencia y retrica al hablar (Hech 18,24-28; 1Cor 1,12;
3,4; 16,12; Tt 3,13). No obstante el esfuerzo por indagar y conocer al autor histrico de la obra,
debemos ser sinceros y reconocer que el autor permanecer en el anonimato.
sintesis del debate final (dando razn a Scarpat) se encuentra en LARCHER, C, Le livre de la sagesse, Paris 1969,
132-134.
287
Vase el comentario y la biobliografa al respecto en SISTI, A., Il libro de la sapienza. Introduzione, Versione,
Commento, Assisi 1992, 14-17.
288
GILBERT, M., La critique de dieux dans le livre de la sagesse, AnBib 53, Roma 1973, 259-263.
289
LAGRANGE, M.L., Le Judasme avant Jsus-Christ, Pars 1931, 537.
290
G. SCARPAT, Ancora sullautore del libro della Sapienza, RivBib 15 (1967) 174-175.
216
referencia a los grupos religiosos de la poca y del mismo Jesucristo291. Finalmente debemos
recordar que el libro no hace referencia a algn ataque contra los judos o muestre huellas de
persecucin religiosa, sino ms bien, trata el problema de la apostasa, es decir, varios judos
alejandrinos estn perdiendo su fe al estar en contacto con la cultura griega, por lo que se ve
claramente una divisin dentro de la misma comunidad juda. Por todos estos datos el texto esta
fechado en el ao 50 a.C.292.
2.4. Destinatarios293
Una lectura rpida del libro muestra que la obra est destinada a los jueces, reyes y
gobernadores (6,1-2,9) a quien les compete poner el orden y la justicia en la tierra (1,1), quienes
deben reconocer que el poder que tienen es un don de Dios (6,3-4) y por lo cual deben sancionar
a los perversos que oprimen al pueblo (2,1-20). Dichas alusiones pertenecen a la poca
helenstica (6,21), particularmente se dirige a los soberanos de Egipto y Siria a quienes el autor
critica por no cumplir bien sus funciones, haciendo caer al pueblo en la idolatra como se ve en
los cc.13-15. Adems hay otros elementos importantes para reconocer los destinatarios del libro:
estos deben convencerse que la nica sabidura proviene de Dios (7,7); Dios es el autor del
cosmos y fuente de todos los bienes (7,8-12); Dios protege a quienes le invocan (cc.10-19), les
da la vida eterna y tienen su vida junto a Dios (6,18-21). Algunos de ellos son objeto de burla e
incluso de persecucin (2,10-12.17-20), pero deben estar tranquilos porque Dios les har justicia
segn sus obras (cc.3-5). A quienes se dirige la obra, viven en medio de los impos (1,9.16;
3,10) perversos (3,2; 5,4) y pecadores (4,10). Algunos de estos viven como si Dios no existiera,
quiz personas que no crean en Dios (c.2). Critica a aquellos que tienen una religin interesada
buscando en el culto provecho econmico o de sanacin mgica (14,7-31; 15,7-13).
Con todo lo anterior, podemos deducir que se dirige a judos dbiles en su fe que abrazan
otras religiones junto con diversos cultos. El autor les recuerda la historia de la salvacin
hacindoles ver que el pueblo judo tiene sus tradiciones cimentadas no en una sabidura
humana sino divina, siendo Israel el pueblo elegido por Dios para darlo a conocer a las naciones.
No excluimos la posibilidad de que el autor quisiera llegar tambin a los paganos, y estos
pudieran encontrar en la fe de Israel un modelo teolgico a seguir en sus reflexiones sobre la
divinidad. Aunque descartamos la idea de Larcher y Sisti que afirman que el libro est abierto a
todo tipo de lector294.
291
Se vea el anlisis en FEUILLET, A., Le Christ Sagesse de Dieu, Paris 1966, 150-151; G.R. CASTELLINO,
G.R., Il paganesimo di Romani 1 e Sapienza 13-14, e la storia delle religioni, Studiorum Paulinorum Congressus
II, Roma 1963, 255-263.
292
AA.VV, Libri Sapienziali e altri scritti, 100-101; SISTI, A., Il libro della sapienza, 25-26.
293
Para el ambiente del libro recomendamos PENNA, R., Lambiente storico culturale delle origini cristiane,
Bologna 1984, 66.75. Algunos sostienen que el libro siendo sagrado debe tener una universalidad literaria no solo
pensemos que fue escrito para judos, pues se encuentran temas comunes a la humanidad como la amistad, la
filantropa, el cosmos, la historia, etc. Cfcr. P. SESSOLO, Aspetti universalistici nel libro della sapienza Euntes
Docete 32 (1979) 33-50. Algunos han identificado como los perversos, impos y pecadores a los epicreos cfr. A.
DUPONT, Les empies du livre de la sagesse sont-ils des Epicuerens?, RHR 119 (1935) 90-109; J.P.
WEISENGOFF, The Impious in Wisdom 2, CBQ 11 (1945) 40-65; M. CONTI, Lumanesimo ateo nel libro
della sapienza, Ant 49 (1974) 423-447; A. SISTI, Lateismo di Sap. 2 BibOr 28 (1986) 41-54.
294
LARCHER, C., tudes sur le livre de la Sagesse, 114; SISTI, A., Il libro della sapienza. Introduzione, 30. Por
ejemplo en el caso de que el texto lo leyera un romano o alguien fuera del contexto palestino no entendera nada
acerca de la salvacin del pueblo operado por la mano de Dios. Slo quien conoce el ambiente bblico puede
entender los smbolos de las plagas y de la exhortacin a vivir en la ley de Dios.
217
3.- Caractersticas literarias
3.1. Estilo
El libro tiene una serie de palabras que no se encuentran en otros libros de la Biblia,
independientemente de la lengua griega en la que fue escrito, al respecto se individan palabras
compuestas por el autor (p.e. hypermakos 10,20; 16,17; kakoteknos 1,4; 15,4; pantodynamos
7,23; 11,17; 18,15; protoplastos (7,1; 10,1). Importante al respecto las palabras athanatos y
atahanasia colocados en lugares especficos dentro de la obra (1,15; 3,4; 8,13.17; 15,3), contra
la tesis del Sircide que deca: no hay hombre inmortal (cfr. Sir 17,30). Ciertamente el autor
ha querido mostrarnos una obra potica en moldes griegos lo que ha complicado definir si es
poesa o prosa; aunque la mayora de los estudiosos la consideren una obra potica. Para ello el
autor se vale de preguntas retricas (6,22; 8,5-8; 12,12); el uso de imgenes llenas de expresin
y sarcasmo (4,3-5; 5,9-12; 7,9-10; 17,18-19); construyendo silogismos enlazados entre s (6,17-
20).
295
WEBER, J., Le livre de la sagesse, Paris 1946, 365-528; de la misma postura DEUSBERG, H., Les scribes
inspirs, Paris 1939, 755-780.
296
REESE, J.M., Hellenistic Influence on the Book of Wisdom, 90-121.
297
BIZZETTI, P., Il libro della Sapienza. Struttura e genere letterario, RivBib Supl. 11, Brescia 1984, 20-26; 35-
37.
298
A.G. WRIGHT, The Literary Genre Midrash, CBQ 28 (1966) 105-138; R. LE DUT, A propos dune
dfinition du Midrash, Bib 50 (1969) 395-413.
218
el midrash cuando utiliza la historia de Israel (xodo principalmente) para explicar la sabidura
de Dios en el presente. Es interesante notar que, el autor llama la atencin a sus lectores usando
textos que bien conocen dndoles un nuevo significado. Se trata de una actualizacin del texto
en modo judo. Nuestro autor tiene un mensaje que dar a la comunidad juda de Alejandra, una
exhortacin para los que persiguen a la comunidad o que maltratan a los que permanecen fieles
a las tradiciones de los padres, para ello explica las antiguas tradiciones adaptndolas al
presente299.
La zoologa 16,1-14
La atmsfera 16,15-29
Tinieblas y luz 17,1-18,4
Muerte de primognitos 18,5-25
El paso del mar rojo 19,1-22
299
MAZZINGHI, L., Notte di paure e di luce. Esegesi di Sap. 17,1-18,4, AnBib 134, Roma 1995, ix-x. Algunos
viendo la variedad de las teoras prefieren no leer con esquemas prefabricados o con ideas que ya manipulan el
texto, por lo que se prefiere no seguir ningn argumento como lo afirma SISTI, A., Il libro della Sapienza, 34-35.
300
La mayora de los comentarios han encontrado la presente estructura del texto basados en la tesis de BIZZETTI;
A.G. WRIGHT, The Structure of Wisdom 11-19, CBQ 27 (1965) 28-34; Id., Numeral Patterns in the Book of
Wisdom, CBQ 29 (1967) 524-538; Id., The Structure of the Book of Wisdom, Bib 48 (1967) 165-184; AA.VV,
libri Sapienziali e altri scritti, 104-106; SISTI, A., Il libro della sapienza, 3-10.
301
M. GILBERT, Volont de Dieu et don de la sagesse, Sg 9,17, NRT 93 (1971) 145-166; Id., La structure de la
prire de Salomn (Sg 9), Bib 51 (1970) 301-331; Id., La sapienza di Salomone 2, Roma 1995, 9-22.
219
En la parte central del libro el autor nos invita a poner atencin cuando dice: ahora
anunciar lo que es la sabidura y como nace; no les esconder sus secretos (6,22). Dice en
principio que es un don de Dios, es una crtica importante al ambiente griego donde ciertas
filosofas promulgaban que no todos podan conocer los misterios del saber. Nuestro autor se
refiere a la sabidura que viene de Dios, no a la ciencia (7,6-7). La sabidura es un reflejo de
Dios (7,25), convive con Dios (8,3; 9,4), es inmaterial (7,22) y omnisapiente (7,23; 8,4).
Adems posee propiedades afines a las del espritu de Dios. Ambas habitan en el hombre (1,4),
conocen todo (1,7), inspiran a los profetas (7,27). Existe una sinonimia entre la palabra creadora
de Dios y la sabidura.
En su relacin con los hombres la sabidura es el principio de todos los bienes, xitos y
alegras de la vida (7,12; 8,2-18). Ella ensea los secretos divinos (9,13-18), es maestra de las
ciencias humanas (7,17), pero sobre todo de la voluntad de Dios (9,10). Distribuye las virtudes y
hace que los hombres sean amigos de Dios (7,14.27). Poseerla depender del alejamiento de la
injusticia (1,4; 6,15) y de la constante oracin (7,1-14; 9,1-18).
Las relaciones entre el hombre y la sabidura son descritas con el lenguaje del amor
matrimonial. El autor del libro nos dice que busc y am la sabidura, porque ella es amiga y
colaboradora (8,2). La busc porque ella le daba la salud y los bienes temporales (8,7). Ella es
una gran compaera y consoladora en la vida (8,9), da serenidad y calma el alma (8,14). El
sabio debe tomarla como esposa (8,19). Inspirndose a Pro 31 y Sir 25 que exponen el arte de
elegir una buena esposa, el autor teje las alabanzas de la sabidura: Esposa rica, noble e
inteligente. Las nupcias con ella te hacen amigo de Dios e inmortal, por eso quien tiene por
esposa la sabidura es justo y recto viviendo en plenitud las virtudes naturales.
4.2. Dios
La existencia de Dios es una verdad absoluta para nuestro autor, porque no necesita ser
demostrado. Por eso se burla de los que no alcanzan a creer en l. Los impos son los primeros
en no entenderle (2,1-21); sin religin, justifican toda clase de anomalas oprimiendo a otros sin
ningn remordimiento de conciencia. No obstante conozcan la naturaleza y todo el cosmos
algunos an no logran entender la grandeza de Dios (13,1-9).
Cuando el corazn del hombre se pone duro por la obstinacin al pecado, Dios se ve
obligado a mandar amonestaciones severas y dispone pedaggicamente las cosas:
302
ZIENER, G., Il libro della sapienza, Roma 1972, 86-87.
220
+ Cada quien es amonestado por medio de aquellas cosas por las cuales ha pecado (11,15-16;
12,23-27; 16,1; 18,4-5), para que cambie y se acerque de nuevo a Dios (12,2.27). Lo que
frecuentemente sirve de amonestacin para los impos en las manos de Dios, se resuelve
siempre en beneficio y provecho de los justos (11,5) para que todos aprendan que Dios esta
vigilando las obras de todos (11,13) y se esfuercen en el propsito de no pecar (11,9; 16,4).
Dicha pedagoga se demuestra claramente con la relectura del xodo:
+ El hambre era una prueba con el fin de que se aprenda cunto es bueno Dios, quien los ha
salvado (16,4) y no se compar con el hambre de los injustos.
+ Cuando mand las serpientes fue para que se acordaran de la ley de Dios (16,6) y la serpiente
fue enviada como un instrumento, para que todos los que la vieran se salvaran. No fue la
serpiente de bronce quien les cur (signo de Iside en el contexto del autor) sino Dios es el nico
frmaco.
4.3. Escatologa303
El alma para nuestro autor es un elemento activo de la persona, de ella brotan todas las
actividades (15,11); no se dice que sea la sede del pensamiento humano, ya que eso est en la
mente (9,14-15); a veces dice alma como sinnimo de vida (12,6; 14,5; 16,9), mente y
pensamiento en el alma (9,14-15); los malos piensan que el alma est en el corazn (2,2-3): El
alma se escandaliza 14,11) se contamina (14,26) y el pecado la mata (1,11). Un alma justa
agrada a Dios (4,14) y l la llena de sabidura (7,27). Los malos se pierden porque no conocen a
Dios (2,22). Los filsofos de la poca predicaban que no tenia sentido la vida porque todo era
obra de la casualidad, somos fruto del juego y la combinacin de los elementos de la naturaleza
por eso nos vamos a la nada (2,1-5) para ellos incluso la muerte es una desgracia (kakosis), una
calamidad (syntrimma 3,2-3), porque ignoran los misterios de la salvacin (2,23 antes la muerte
era al menos una tranquilidad, ahora ni la muerte es agradable para el malvado). Los justos que
han vivido en la piedad y en la justicia recibirn su recompensa (misthon) y un premio (geras)
como reconocimiento a sus mritos. Las manos de los justos estn en las manos de Dios (3,1);
estar con Dios es estar seguro aqu y siempre con l. Los impos sern enviados a una muerte
ms dura que ser su destruccin (4,19; 5,23); las almas de los justos reciben el premio
incorruptible (2,23); y la inmortalidad (1,15; 3,4; 4,1; 8,13.17; 15,3); vivirn en eterno (5,15);
junto a Dios en el amor (3,9); en la paz (3,3); y en la gloria (3,7); entre los santos (5,5);
asociados con Dios en el gobierno del mundo (3,8).
4.4. Sabidura y el AT
Ha sido Skehan quien se ha dedicado en esta lnea a buscar las relaciones de Sabidura
con otros libros del AT304. Quien tiene un poco de familiaridad con los libros del AT advierte
inmediatamente el trasfondo veterotestamentario de Sb a travs del pensamiento, vocabulario y
temtica; incluso quien no tiene amplia afinidad con los libros sagrados descubre rpidamente
que se tratan de temas difundidos en otros textos de la Biblia.
303
GRELOT, P., De la mort la vie eternelle, Pars 1971, 187-199; P. BEAUCHAMP, Le salud corporel des
justes et la conclusin du livre de la sagesse, Bib 45 (1964) 491-526; A. SISTI, Antiche prospettive
veterotestamentarie intorno alla morte, BibOr 25 (1983) 3-9.
304
SKEHAN, P.W., The Literary Relationship between the Book of Wisdom and the protocanonical Wisdom Books
of the Old Testament, Washington D.C., 1938, Id. Isaias and the Teaching of the Book of Wisdom, CBQ 3 (1940)
289-299.
221
Del libro del Gn hay claras referencias en lo que se refiere a la creacin (Gn 1-2 con Sb
1,13-15); del hombre hecho a imagen de Dios y del ingreso del pecado al mundo por envidia del
diablo (Sb 2,23-24). De la historia de los orgenes (Gn 4-11) y de los primeros patriarcas hasta
Jos (Gn 12-50) se tiene una pequea sntesis ordenada en 10,1-14. Despus se vuelve a narrar
la historia de Moiss, el paso del mar rojo y el camino hacia la tierra prometida (10,15-19,22).
Tambin utiliza la fuente histrica de Salomn que se encuentra en 1Re 1-3, quien viene
presentado como modelo de los hombres sabios.
En lo que toca a los profetas hay gran afinidad con el libro de Isaas sobre todo con Is
40-56, respecto a la crtica a los dolos (13,11-19 con Is 44,9-17) o en la imagen del justo
perseguido (2,12-20; 5,1-6) que, se inspira de algn modo en el cntico del siervo de Yahvh (Is
52,13-53,12). Tambin viene usado Dn por sus semejanzas en la doctrina y expresiones sobre
los justos que irradiarn y gobernarn los pueblos, asociados a la soberanidad de Dios (3,7-8 con
Dn 12,3; 7,27). Y sobre la providencia de Dios (5,20; 16,17.24 con Dn 1,15; 3,24; 6,23-25).
305
Otros ejemplos: Sb 6,1.13.15.22 con Pro 8,15-17,24; Sb 7,8-14.17.21 con Prov 8,10-21.
306
C. ROMANIUK, Le traducteur grec du livre de Jsus ben Sira nest pas lAuteur du livre de la Sagesse?,
RivBib 15 (1967) 163-166.
307
V. DALARIO, La rflexion sur le sens de la vie en Sg 1-6. Un rponse aux questions de Job et de Qohlet, en
AA. VV. Treasures of Wisdom. Studies in Ben Sira and the Book of Wisdom, Leuven 1999, 320-325.
308
A. SISTI, Vita e morte nel libro della sapienza, BibOr 25 (1983) 49-61; G. SCARPAT, La morte seconda e la
duplice morte, Paidea 42 (1987) 55-62; DALARIO, La reflexin sur le sens de la vie en Sg 1-6. Une rponse
aux questions de Job et de Qoehelet, Festschrift M. GILBERT, Treasures of Wisdom. Studies in Ben Sira and the
Book of Wisdom, Leuven 1999,313-329.
222
impos en cambio son conducidos a la muerte. El sentido de la vida en el libro de la Sabidura
est marcado por el antagonismo de impos y justos; se fundamenta en el tema de la creacin y
del poder de Dios (1,13-14), el hombre debe evitar su ruina con la muerte (1,12) porque Dios no
hizo la muerte (1,13a). La muerte no pertenece al proyecto de Dios (1,13b), siendo la misma
sabidura quien asegura la inmortalidad (6,17-20). Tema que se repite en 11,24-12,1 donde el
autor nos lleva al amor de Dios. Dios ama sus criaturas porque son espritus incorruptibles y el
los cuida en todo momento de su vida. Por tanto tiene sentido el devenir y el actuar en nuestra
historia.
Los impos se olvidan de sus tradiciones, todo se va al olvido. Vemos en Sb 2,4 que los
impos son unos hedonistas que viven sin sentido esta vida, es decir, no vale la pena hacer cosas
buenas, ellos justifican as sus malos comportamientos, Qohelet criticaba esta forma de ver la
vida, aunque en su momento adverta que, todo se iba al olvido (Qoh 1,11; 2,16; 8,10; 9,5.14-
15).
En cambio, mientras los justos van a la casa de Dios los impos reciben las
consecuencias de su mal obrar (3,10-12). La muerte entonces es: Pasar a la vida mejor (3,1-3) es
el sentido de toda nuestra esperanza (3,4) es el lugar de la recompensa (3,5-9).
Por qu prosperan los impos (3,10-12; 4,3-6)? Job se quejaba de ellos (Jb 21,7-24) Sb
responde (Sb 5,14) afirmando que, el impo no tiene esperanza de salvacin cuando se obstina
en el mal camino. Si Dios permite que prosperen los malos es porque espera que se arrepientan
y se salven, por eso les tiene paciencia aplicando una pedagoga para ellos, amonestndolos en
sus maldades. En cuanto a los problemas de teodicea en Jb 9,25-26; 10,18-22; 14,1-2; 24,11; y
Qo 8,10; 9,5.14-15, Sb les responde con el poder de Dios, con la esperanza, con la recompensa
de la vida, donde adems habr premios. Dios acta como un paideu (3,5); pone en
confrontacin la brevedad de las pruebas a los justos (3,11). Finalmente, Qohelet pona en duda
la vida inmortal (3,18-21; 12,7), mientras Sb confirma que el impo deber entregar cuentas de
su actuar en este mundo despus de su muerte (Sb 15,8.16; 16,4).
b) La magia en Sb310
Ms que hablar de la idolatra clsica como sucede con los profetas, nuestro autor se
dirige a los magos, a los que se dedican a controlar el tiempo y el espacio (17,1-11). Los magos
309
J.P. WEISENGOFF, The Impious of Wisdom II, CBQ 11 (1949) 40-65.
310
MAZZINGHI, L., Notte di paura e di luce. Esegesi di Sap 17,1-18,4, AnBib 134, Roma 1995, 91-98.
223
se gloran de sanar las heridas y tumores junto con las turbaciones del pueblo. Los magos se
burlan del justo que llama a Dios padre (2,16), pero los magos sufren con sus propias medicinas
y Dios se re de ellos (4,18; Sal 2,4; 58,9) as como los malos se han redo del justo (5,4). El
vocabulario mgico es irnico, pues se trata de medicinas que en vez de sanar provocan ms
dao (erga farmakon 12,14b). La magia es falta de fe (12,4); la magia quiere controlar el
cosmos (17,7). Un rito mgico en Egipto helenizado es el de los ligamientos (katadesmos) es
decir, un rito donde Dios quedaba prisionero al antojo del brujo, hacindolo hacer su voluntad.
Los magos tienen alucinaciones (fantasmata), cuando se drogan. Una palabra rara que se
encuentra en el libro del mago Bolo del 200 a.C. que, se traduce como trucos divertidos, es la
palabra empaigmata (17,7). La magia se desarroll principalmente con la necesidad de curar a
la gente, de hecho existan libros titulados: tekn iatrik (tcnicas curativas). Pero los magos se
olvidan que Dios es quien salva y cura, siendo mayor su poder.
224
final (Lc 19,44 con Sb 3,7). Burlarse del justo como hijo de Dios, aparece en Mateo311 27,40-43
y Sb 2,12-20.
4.6.7. En Juan313
El origen divino del logos (Jn 1,1-18) que estaba desde los orgenes con Dios (Sb 8,3;
9,4); la actividad creadora del logos (Jn 1,3.10; Sb 7,21; 8,6; 9,1); el logos es vida y luz del
mundo como se dice en Sb 7,22-23.27. El amor de Dios ha sido dado a todos los hombres (Jn
3,16-17; Sb 1,6; 7,23); especialmente los que aman al hijo (Jn 14,21); o los que aman la
sabidura (Sb 7,28). El justo es atacado porque llama a Dios su padre (Jn 5,16-18; Sb 2,12-20).
Amor es observar los mandamientos de Dios (Jn 14,15; Sb 6,18); la vida eterna es conocer a
Dios (Jn 17,3; 15,3); la presentacin de Cristo como la sabidura que acta siempre y, manifiesta
al mundo lo que le agrada al Padre (Jn 8,28-29; Sb 9,9-10).
311
A. SISTI, La figura del giusto perseguitato in Sap. 2,12-20, BibOr 19 (1977) 129-144; SCHMID, J., Vangelo
secondo Mateo, Brescia 1957, 456, FABRIS, R., Matteo, Roma 1982, 552.
312
FEUILLET, A., Le Christ Sagesse de Dieu, Pars 1966; BONNARD, P.E., Cristo Sapienza di Dio, Leumann
1968.
313
LARCHER, C., tudes sur le livre de la Sagesse, 14-30; G. ZIENER, Weisheitsbuch und
Johannesevangelium, Bib 38 (1957) 396-418. Ibidem Bib 39 (1958) 37-60.
225
6,2-12 Lc 17,11-19 Mircoles de la 32 Semana
(impar)
6,13-17 Mt 25,1-13 Domingo 32 Ciclo A
7,7-10.15-16 Opcional Comn Doctores de la Iglesia
7,7-11 Mc 10,17-30 Domingo 28 Ciclo B
7,22-8,1 Lc 17,20-25 Jueves de la 32 Semana
(impar)
9,13-18 Lc 14,25-33 Domingo 23 Ciclo C
11,22-12,2 Lc 19,1-10 Domingo 31 Ciclo C
12,13.16-19 Mt 13,24-43 Domingo 16 Ciclo A
13,1-9 Lc 17,26-37 Viernes de la 32 Semana
(impar)
18,3.6-9 Lc 12,32-48 Domingo 19 Ciclo C
18,14-16; 19,6-9 Lc 18,1-8 Sbado de la 32 Semana
(impar)
4.8. Conclusin314
En un tiempo de crisis la comunidad religiosa que se encuentra viviendo como una
minora en tierras extranjeras, en el mbito de otra cultura bastante slida, como lo era la griega,
siente la necesidad de afirmar su propia identidad. Se debe reflexionar a la luz de la fe el pasado
y la misin que se le ha encomendado. El libro de la Sabidura nace precisamente, como una
exigencia de elaborar una nueva sntesis, un contexto lingstico y cultural nuevo para la
comunidad juda en Alejandra de Egipto, minora perseguida y amenazada por el poder y la
prepotencia de una cultura mejor organizada. Por eso es un libro progresista, en el sentido de
que formul, reflexion y adapt las verdades de la fe y las tradiciones pasadas del pueblo con
la finalidad de hacerlos actuales y as poder resolver los problemas presentes.
Una de las palabras claves que recorre a lo largo la obra, adems de la misma sabidura,
es la justicia. No se trata de una justicia meramente humana, sino de la justicia divina que viene
hecha por los hombres y se convierte en conducta, comportamiento y praxis poltica. Podemos
afirmar que este libro es una manual sobre la poltica de Dios o sobre el arte del gobierno de
Dios en el mundo, que debe ser el modelo y paradigma de la poltica del hombre. La praxis
poltica que se indica como modelo es un deber para todo el creyente que quiera ser justo
delante a Dios. La justicia produce vida; la injusticia conduce a la muerte eterna.
314
M. CONTI, Lumanesimo ateo nel libro della sapienza, Ant 49 (1974) 423-447; R.E. MURPHY, To Know
your right in the Root of Immortality, CBQ 25 (1963) 88-93; A.A. DI LELLA, Conservative and Progressive
Theology: Sirach and Wisdom, CBQ 28 (1966) 139.
226
tradiciones de su fe adaptndolas al ambiente cultural de su poca; no cabe duda que es un
modelo de inculturacin teolgica y no una imposicin de la fe.
11,1-5 Introduccin
11,6-14 Primera anttesis: Agua del Nilo- agua de la roca
11,15-12,27 Filantropa de Dios
13-15 Crtica a los dolos
16,1-4 Ranas y codornices en el xodo
16,5-14 Saltamontes y la serpiente de bronce
16,15-29 Lluvia, granizo y el man en el desierto
17,1-18,4 Tinieblas y luz
18,5-25 muerte y salvacin
19,1-9 El paso del mar rojo
19,10-22 Conclusin del libro
Todos los estudiosos afirman que se trata un texto bastante difcil de organizar e
interpretar, ya que en tan slo 25 versculos aparecen 44 hapax de la versin griega de los LXX;
315
VILCHEZ LINDEZ, J., Sabidura, 24-51; BIZZETTI P., Il libro della Sapienza. Struttura e genere letterario,
Brescia 1984; R. LE DAUT, A propos dune dfinition de Midrash, Bib 50 (1969) 395-413.
227
obviamente muchas de las palabras no estn en el NT. A veces parece ser que, el autor inventa
palabras, ya que no hay muchos paralelos con los textos griegos de su poca antes del s.I a.C.
porque de hecho el texto est lleno de palabras bastantes raras316.
La plaga exdica de las tinieblas (17,2) viene actualizada; los egipcios representan los
judos de Alejandra que han abandonado la Ley. Se les llama impos (anomoi = anomoi), es
decir, gente que vive sin la Tr (2,12). Como en Sb 2,10-20 tambin en este caso, el haber
abandonado la Ley ha provocado el nacimiento de la violencia; porque los impos slo piensan
en aduearse del pueblo santo, caer sobre los justos que pertenecen a Dios, segn el matiz dado
al uso del trmino hagios = santo (agioj). Como consecuencia de sus malas acciones, los impos
descubren su estar prisioneros por las tinieblas de la noche. Con delicada intuicin psicolgica,
el autor une la inmersin en las tinieblas con el deseo de los malvados de huir de la providencia
de Dios. Principalmente en la filosofa estoica, a Dios se le conoce como el providente (pronoia
= pronoia), que generosamente gobierna el mundo (kosmos = kosmoj); con abandonar la
sabidura, la Ley, y sumirse en la violencia, los hombres no logran encontrar el aspecto
misericordioso de Dios (15,1) y prefieren huir de su presencia.
La reaccin tpica del culpable es el creer poder esconderse de Dios. En la Biblia se dice
muchas veces cmo a Dios no se le escapa nada de su presencia, no existen secretos para Dios y
menos de los hombres (Is 29,15; 40,26; Sal 10,11; 19,12). Los malvados quieren ocultarse de
Dios y han obtenido lo que deseaban: Dios se aleja de ellos, cubrindolos con el velo del olvido.
El trmino es irnico, ya que usa la palabra lth (lhqh), aludiendo a los cultos mistricos que
abundaban en el Egipto helenizado; el iniciado pensaba de poder huir al olvido del infierno,
representado por uno de los ros llamado Lth. Esto es lo que esperaban los judos obtener de
estos ritos atrayentes; pero ahora son criticados por ser olvidados por Dios. Por lo que la
ausencia de Dios provoca miedo y alucinaciones que perturban al impo como fruto de su propia
perversidad.
Las alusiones infernales son descritas en los vv.4-6. Las casa en las que los egipcios se
encuentran encerrados, luego que pas la plaga de las tinieblas, vienen llamadas ntros (mychoi
= mucoi), trmino usado por el poeta Hesiodo para describir los antros del infierno como se dice
dice tambin en el v.14. Las tinieblas que caen sobre Egipto adquieren un valor escatolgico
316
La lista es muy grande y la interpretacin requiere ulteriores explicaciones, por eso recomendamos para los
interesados consultar el vocabulario en MAZZINGHI, L., Notte di paure e di luce. Esegesi di Sap 17,1-18,4, AnBib
134, Roma 1995, 272-280.
228
(17,21) como anticipacin de lo que les pasar a los malvados al final de sus vidas. La noche
tenebrosa que ninguna luz puede iluminar, se llama infernal; el uso del adjetivo styngos
(stugnoj) que significa horrible, recuerda el otro ro del infierno griego llamado Stynge. La luz
luz visible es la aparicin como en una pesadilla, vivida despierta, de una pompa fnebre, como
signo de la muerte. Se trata de una luz oscura de muerte que llena de terror a los malvados. En
efecto, el miedo nace, cuando el sujeto, empujado por la emocin, tiende a considerar cada cosa
como posible peligro de muerte contra de l (vv.10.18-19). Con todo esto el autor nos dice que,
la vida de los malvados es una completa pesadilla, nadie puede estar tranquilo sabiendo que
hace dao.
vv.7-11
El relato exdico de las plagas, menciona muchas veces a los magos de Egipto (Ex 7,11);
en las primeras dos plagas los magos logran tener xito (Ex 7,22; 8,3), pero despus se sienten
obligados a reconocer que su poder es nulo ante el poder de Dios (Ex 8,14-15), saliendo
derrotados de la contienda (Ex 9,11). La reflexin sobre la plaga de las tinieblas, tiene su base
en el fracaso de los magos egipcios, porque de hecho stos desaparecen posteriormente del
relato (Ex 10,21-23). Pero por qu poner a los magos, como los miedosos de la obra? El autor
tiene en mente uno de los principales aspectos de la religiosidad popular ms difundidos en su
tiempo: La magia. Detrs de los magos de Egipto, se encuentran los magos de Alejandra
quienes se gloriaban de tener un arte preciso (una tcnica = teknh) y una inteligencia superior a
los dems (frnsis = fronhsij), se trata en realidad segn el autor- de juegos de nios, de artes
infantiles que dan risa (empagmata = empaigmata), trmino de la raz nio (pais = paij). Los
magos se gloran de curar enfermedades y quitar al hombre cualquier temor (v.8); pero son ellos
quienes se enferman con una ridcula ansiedad. El efecto deseado a quien recurre a la magia, es
lo contrario de cuanto esperan.
El v.11 es un versculo muy importante, donde se encuentra por primera vez en la Biblia,
la mencin de la conciencia moral del hombre (syneidsis = suneidhsij). La idea de conciencia
no es extraa al AT que, utiliza la imagen del corazn, pero es la primera vez que encontramos
en la Escritura un trmino explcito, tomado del mundo griego, desarrollado en el s.II a.C., pero
no en ambientes filosficos como alguno supondra- sino entre la gente, es una palabra creada
por la gente del pueblo, particularmente bajo la corriente estoica (Sneca y Cicern), con la idea
de que la conciencia es quien acusa moralmente las acciones del hombre, como testigo de las
malas acciones. Por eso no es Dios quien hostiga a los malvados con terror, sino es su propia
conciencia lo que les provoca miedo. La conciencia del impo no le permite comprender la
accin de Dios en la historia. La conciencia adquiere un valor teolgico, convirtindose en el
lugar donde el hombre puede experimentar la accin de Dios en su vida. Es como el timbre de
una alarma, que acusa el obrar del hombre malvado; invitndolo a la conversin, a volver a
Dios; tema que ms tarde Pablo desarrollar eficazmente (Rm 2,15).
229
vv.12-15
Dicha seccin empieza con la definicin del miedo (vv.12-13), la nica que existe en la
Sagrada Escritura. El texto es muy difcil y en general malentendido por las traducciones
modernas. El miedo viene definido como la traicin de la razn; el autor se basa en ideas
tomadas del estoicismo como se ve con el uso del trmino logisms (logismoj) que, segn
Aristteles, es la facultad ms elevada del hombre. Se trata de un dato bastante interesante: una
de las consecuencias del mal es en efecto, la prdida de la capacidad de razonar. El miedo por lo
tanto, es la incapacidad de prever y cuidarse del mal (prosdokia = prosdokia). Platn afirmaba
que el miedo era como una espera angustiosa e irracional de las desgracias que podan venir.
Pero no slo se trata de un factor psicolgico, sino tambin teolgico, ya que este concepto
sigue unido al de la conciencia (v.11). El miedo se considera la primera consecuencia de la
conciencia acusadora del hombre; experimentando el miedo de la propia conciencia, el hombre
prueba con anticipacin el terror del Hades (v.14); el miedo de los malvados es su propio
infierno. El miedo aumenta con la ignorancia de la presencia de Dios que segn Sb 14,22 es la
raz de todos los males.
En los vv.14-15 los magos son el sujeto de estos versculos. La noche en la que se han
sumergido se convierte en la noche del Hades. En el judasmo del s.I a.C. el Hades empieza a
transformarse en lo que llamamos nosotros infierno, abandonando la idea del sheol (el =
lwav), la morada comn de los muertos evidente en Sb 1,14; 17,14. El Hades es impotente,
como se dijo ya en 1,14 indicando que no tiene poder en la tierra, porque todas las criaturas son
portadoras de salvacin, esto significa que, el miedo de los impos es una paradoja: es el miedo
de una realidad infierno- que daa solamente a los que quieren ser dominados. Lo curioso es la
irona de los magos quienes, estando despiertos viven en medio de pesadillas; cuando de
antemano no hay nada de que temer, si todo el mundo es portador de salvacin no debe existir el
miedo. Sin embargo los perversos sufren con visiones espantosas de espectros y fantasmas
monstruosos (17,15; 18,17).
vv.16-21
Nuevamente volvemos al tema de las tinieblas (vv.1-6) consideradas como una prisin
(vv.16-18) y al miedo (vv.18b-19). Nadie escapa de esta situacin; ni el campesino, ni el obrero,
ni el pastor, ni el minero que se fatiga en las minas de piedra. Las tinieblas del relato bblico
sobre el xodo, se convierten en el smbolo de la situacin del malvado que vive prisionero de
las propias culpas, encadenado (v.18). Recordemos que en la mentalidad griega se deca que el
hombre viva oprimido por el destino, buscando a toda costa escapar o tratar de dominarlo; los
cultos mistricos por un lado y la magia por otro prometan al iniciado o al cliente del mago, la
salvacin de las garras del destino. Ahora se entiende por qu el v.17 describe a Dios bajo esta
230
categora tpicamente griega; delante al poder de Dios, ningn rito mistrico, ninguna magia es
eficaz, ningn malvado escapa de l. El malvado no puede escapar de su propio miedo.
En los versculos 18b-19 se dice que no slo los malvados son prisioneros de las
tinieblas; sino cualquier hombre cuya conciencia lo acuse de sus malas acciones. Ahora el autor
cita siete elementos de la naturaleza que en lugar de ser motivo de alegra, son fuente de terror
paralizante (paraly = paraluw). Estos versculos constituyen el clmax psicolgico del texto,
son un buen ejemplo de inculturizacin por parte del autor; construido con gran delicadeza con
modelos helensticos, si bien retoma elementos propios del AT como el miedo del malvado (Jb
4,13-16; 7,13-15; 33,14-18). La descripcin del viento que sopla, el canto de las aves, el agua
que fluye, las piedras que caen, animales que brincan, las bestias que rugen, el eco del monte,
son lugares amenos para los hombres. Para los malvados la naturaleza en vez de ser fuente de
alegra, paz y armona como se pensaba en el mundo griego, se vuelve en causa de miedo, una
pesadilla donde no se puede vivir.
Sin embargo el resto del mundo est envuelto de la luz (vv.20-21). Las tinieblas y el
miedo no son algo que realmente exista; las tinieblas en las que el malvado se encuentra son
imgenes (eikn = eikwn) de las tinieblas que deben venir, es decir, de las tinieblas del Hades,
las cuales slo daarn al malvado. Las causas del miedo no son exteriores sino que se
encuentran en el alma de los impos. Pero Dnde est la luz? De cul luz se trata? Los vv.20-
21 nos remiten por su vocabulario al tema de la sabidura (7,29-30), la cual es comparada con la
luz del sol. Por tanto es la luz de la sabidura, de la cual los impos son privados a pesar de que
la luz ilumina el mundo entero. Todo el mundo est bajo el esplendor de la luz, no hay
predilectos, como smbolo de que la salvacin es para todos, antes slo se deca de Israel como
el pueblo elegido, ahora la salvacin es universal (Ex 10,23) porque el mundo es obra de Dios,
todo cuanto existe es obra suya y mediante ella se transmite la salvacin.
vv.1-4
Los israelitas son llamados santos (17,2) a saber, aquellos que pertenecen al Seor,
definidos como fieles; el trmino griego hsios (osioj) remite al hebreo asd, como aquel que
experimenta la bondad Dios (esed) como fruto de su fidelidad a la Ley (8,4). El posesivo son
tuyos, enfatiza su pertenencia al Seor (8,3) protegidos con prontitud porque son sus hijos. El
tema de la adopcin divina, bastante difundida en el judasmo de poca helenstica, es
caracterstica del libro de la sabidura. En la primera parte el justo se llama hijo de Dios (2,18;
5,5); la historia del xodo ilustra como Israel fue entendiendo poco a poco su filiacin divina; su
paciencia (12,9.21), su misericordia (16,10), sus prodigios (16,26) revelaron que Dios es Padre.
Por otra parte los vv.1-2 describen la reaccin de los egipcios delante a la luz que
resplandece para Israel. Ellos proclaman dichosos a los israelitas por no haber sufrido los
estragos de las plagas; los pobres egipcios no comprendieron que, se trata de una invitacin para
que ellos se corrigieran; en 18,19 descubrirn demasiado tarde la causa de su sufrimiento. Los
egipcios ms tarde agradecen a los hebreos por no vengarse del mal que les haban hecho,
aunque se les critica a los egipcios por no haber aprendido a dar gracias a Dios, como hicieron
los israelitas despus del man en el desierto (16,28)317.
317
PRIOTTO, M., La prima pasqua in Sap 18,5-25. Rilettura e attualizzazione, RivBibSup. 15, Bolonia 1987, 112-
120.
231
Pero Por qu tanta dureza contra los egipcios? El autor no hace otra cosa ms que
retomar el tema del endurecimiento del corazn del Faran; aunque ahora se muestra que no
hubo tal castigo sino una exhortacin a la conversin (11,13-14; 12,26-27; 16,18; 18,13). La
severidad hacia los egipcios que, culminar con la descripcin de su muerte (14,1-6) se
interpreta como una invitacin para aquellos que rechazan la sabidura y la fidelidad a la Ley.
Los vv.3-4 se abren con la partcula griega ant (anti = al contrario) poniendo en
contraste a Egipto con Israel. La luz que brilla sobre los santos es la columna de nube de la que
habla el relato exdico (Ex 13,21-22; 14,14-20.24). La nube es gua no para la fuga, sino para un
viaje desconocido y para una gloriosa peregrinacin. La luz es Dios mismo quien gua
iluminando el camino del hombre hacia la tierra prometida, de ah la necesidad del hombre de
tener siempre a Dios como el nico gua. Todava ms claro el v.4 dice que, la luz se encuentra
en la Ley, como metfora de tradicin bblica (Is 2,3; Prov 6,23; Sal 119); y para tener esa luz se
necesita pedir el don de la sabidura. La luz es universal alcanza al mundo entero, es una luz
incorruptible (afthartos = afqartoj), como el destino final de los justos (2,23; 6,19), la vida
eterna, probablemente la resurreccin corporal, porque la Ley es garanta de vida, y vida en
plenitud318.
232
doble perspectiva, apologtica-dialgica unidas, reflejan puntos polmicos e irnicos en el texto.
Como por ejemplo, hace alusin al mundo de los infiernos, tomado de la famosa katabasis
griega. El lector de la poca poda intuir que, cuando se hablan de las tinieblas es una perfecta
alusin a los infiernos; esos infiernos a los cuales los grandes hroes (a partir de Ulises en la
Odisea), pueden descender sin dao, pero donde los impos caen all sin la esperanza de salir. Lo
mismo pasa con los cultos mistricos, particularmente el culto a Iside. Usando palabras e
imgenes de dichos ritos, el autor quiere hacer comprender a sus lectores que, a los malvados,
los egipcios, -no los del tiempo de Moiss,- sino los de su poca, les pasa lo contrario de cuanto
esperan conseguir con tal rito. La irona del autor resalta con la crtica a la magia, explcitamente
mencionada en 17,1-11. Lo que el mago pretende realizar es frustrar los planes de Dios, el mago
desea controlar el destino y el tiempo del hombre, pero ellos se enferman de lo que buscaban
curarse, criticando as las prcticas mgicas de la poca321.
Con todo esto, principalmente se critica el culto a Iside, divinidad con cabeza de
serpiente como signo de que ella cura las mordeduras mortales de estos animales. No es extrao
que hoy en da, su imagen se recuerde en el campo de la salud, basta ver el logotipo de la
medicina, en efecto, cargan la imagen de la serpiente de Iside o de Esculapio en algunas otras
regiones. Entre sus atributos estaban la de liberar de la prisin de la muerte a los enfermos. Iside
baja a los infiernos para rescatar a quienes la invocan. Ella es la seora de los ros, del viento y
del mar, la patrona de los elementos, la ordenadora del cosmos, si bien el autor de la sabidura,
dice que los egipcios se espantaron de los elementos naturales. Si Dios salv a Israel de las
picaduras de serpiente, no fue la serpiente misma, sino que fue solo un instrumento de salvacin,
porque el verdadero mdico es Dios.
Para terminar, detectamos el tema de la opresin del pueblo santo, presente en los textos.
Aparece como un problema latente en el judasmo alejandrino. El problema de los derechos
civiles de los judos, la condena de la injusticia es uno de los temas de fondo del libro, porque
supone nuevamente cmo los egipcios someten con su magia y engaos al pueblo santo. El
texto, colocado al final de toda la obra tiene su razn de ser, porque critica a los alejandrinos de
racismo (misoxenia = misoxenia); se intuye por el texto de 18,1-4 donde se comparan
fuertemente estos dos pueblos. Gracias a Filn de Alejandra sabemos que los judos sufrieron
dentro de la polis griega persecucin moral, ya que a los judos se les negaba ser reconocidos
como ciudadanos con todos los derechos y obligaciones de las personas libres. El mensaje del
texto es antes que nada, la relectura de la Biblia segn la tradicin antigua de Israel, pero
actualizando el xodo en un contexto nuevo, el del helenismo. Los judos son invitados a
superar el paganismo, a abandonar la magia, a rechazar los cultos mistricos, a reconocer la
propia identidad de hijos de Dios; al mismo tiempo se les exhorta a no romper las relaciones con
el mundo cultural en que viven, sino en medio de ese mundo deben ser luz y testigos de la
sabidura y Ley de Dios.
233
pensemos en las grandes ciudades, Roma, Pars, Berln, Mxico, donde muchas personas se
cruzan en el camino con ideas y pensamientos diversos en un mismo lugar. A pesar de que en la
mayora de los casos existan miles de bautizados, se debe reconocer humildemente, que muchos
de ellos o de nosotros mismos dudamos de nuestra propia fe, quiz debido al encanto de otros
cultos o ritos, (como deca el libro de la Sabidura); o quiz porque hemos olvidado la historia y
las viejas tradiciones de nuestros padres, que nos ensearon a persignarnos y rezar las primeras
oraciones de nios. Ante esta situacin se debe reflexionar la importancia de recuperar nuestra
historia y nuestro pasado, para renovar nuestra fe y nuestra identidad de creyentes y bautizados.
Con estas ideas invitamos a reflexionar en los siguientes puntos:
1.- Cules son los principales obstculos para recuperar nuestra fe?
2.- Cules ritos, cultos o gestos religiosos han hecho que el cristiano se aleje de la fe?
3.- Qu tipo de cultura se ofrece hoy al mundo, y qu debe hacer el cristiano para ser testigos
de la Luz?
4.- Investigar sobre la magia, la brujera, la santera, etc. y otras formas de culto, que podran
confundir la fe del cristiano y cmo evitarlo (cfr. Lv 19,26-27; Dt 18,10-12)
5.- Compara los siguientes textos y comntalos segn cuanto se ha expuesto: cmo ser luz hoy
en da?
Sb 18,1-2 con Lc 16,23
Sb 13,1-9 con Rm 1,18-23
Sb 11,4-14 con Jn 2,1-11
Sb 16,5-13 con Jn 4,43-54
Sb 16,20-26 con Jn 6
Mt 4,16; 5,14-16
Lc 11,33-36
Jn 3,19
6.- Reflexionar los siguientes textos del Concilio Vaticano II (comentar los desafos que la
iglesia enfrenta en medio del mundo moderno):
Lumen Gentium 50-51; Gaudium et spes 53-62; Ad Gentes Divinitus 22; Dignitatis Humanae 1
Sacrosanctum Concilium 12-13, 37-40
Bibligrafa Bsica
GILBERT, M., Sagesse de Salomn (ou Livre de la Sagesse), en DBS IX, 57-114.
LARCHER, C., tudes sur le livre de la Sagesse, Paris 1969.
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SCARPAT, G., Libro della Sapienza I-II-III, Brescia 1989.
SISTI, A., Il libro della sapienza. Introduzione, Versione-Commento, Assisi 1992.
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234
BIBLIOGRAFIA GENERAL
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CLIFFORD, R.J., The Wisdom Literature, Nashville 1998.
DERBY, D.K., An Introduction to Wisdom and Poetry of the Old Testament, Nashville 1995.
JUNCO GARZA, C., Palabra sin fronteras. Los profetas de Israel, Mxico 2000.
LUZARRAGA FRADUA, J., El Cantar de los Cantares en el Canon Bblico, Greg 83 (2002)
5-63.
MURPHY, R.E, Seven Books of Wisdom, Milwaukee 1960.
NARDONI, E., Los que buscan la justicia. Un estudio de la justicia en el mundo bblico, Estella
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