Vous êtes sur la page 1sur 298

LOS HUMANISMOS

Y LA CULTURA PARA LA PAZ


ETHEL JUNCO - CLAUDIO CALABRESE - FRANCISCO GARCA COSTA
coordinadores
los humanismos
y la cultura para la paz
los humanismos
y la cultura para la paz

Ethel Junco
Claudio Calabrese
Francisco Garca Costa
Coordinadores
Los humanismos y la cultura para la paz
Primera edicin, Zacatecas, 2017
Contenido: los autores de los textos
Caractersticas grficas: Texere Editores sa de cv
Esta edicin: univer Zamora

Direccin editorial
Judith Navarro Salazar
Correccin de estilo
Mara Andrea Esparza Navarro
Diseo de interiores
Mnica Paulina Borrego Lomas
Diseo de forros
Andrea Rodrguez Galvn
Imagen de forros
Adobe Stock
Lectura de pruebas
Mara Joaquina Daz Aranda
Sandra Elizabeth Flores
Isabelle Esperanza Silva Pastor
Andrea Vzquez Noyola
Comunicacin
Martha Alejandra Ramrez Alva
Administracin
scar Jorge Neri Martn del Campo
Promocin editorial
Rolando Vieyra Solares

Este libro es publicado como resultado del respaldo y el aporte de las


autoridades de la Universidad univer Plantel Zamora a la investigacin
sobre humanismos y educacin para la paz, lnea de estudio que dicha
Universidad promueve y difunde nacional e internacionalmente.

Queda prohibida la reproduccin de esta obra por cualquier medio o pro-


cedimiento, incluidos la reprografa y el tratamiento informtico, sin la
autorizacin expresa de Texere Editores sa de cv.
Introduccin
9
Del logos de la paz al ethos de la compasin:
un anlisis del posconflicto colombiano a la luz de la tica
Omar Julin lvarez Tabares
15
Educacin para la paz: papel decisivo de la universidad
Rosario Athi Lmbarri
35
El derecho natural de contenido sociolgico
en la naturaleza de la cosa como va hacia la paz social
Juan Aurelio Bernal Ruiz
53
Las posibilidades del humanismo
Claudio Csar Calabrese
77
De la seduccin al amor:
la paz interior como eje de transformacin
Olivia Cttedra
99
La formacin simblica de la cultura de la paz:
mito y poltica en Ernst Cassirer
Gustavo Adolfo Esparza Urza
121
Problemtica de los derechos sociales
en el sistema constitucional espaol
Francisco Manuel Garca Costa
143
Mentira y deshumanizacin:
violencia y lenguaje en la tragedia griega
Ethel Junco
173
La traduccin de terminologa sobre cultura de paz
(ingls/francsespaol)
Elena Macas Otn
191
Meditatio pacis
Julio Csar Muiz Prez
211
La tregua como horizonte, el conflicto como realidad.
Los registros sonoros de la paz y de la guerra
en autores carolingios
Gerardo Rodrguez
235
Vocabor Franciscus:
La llamada universal a una conversin ecolgica
Germn Scalzo
257
La paz como eutopa
Marcelo Esteban Zarlenga
275
Introduccin

Los humanismos y la cultura para la paz es un volumen colectivo en


el que profesores de distintas reas del conocimiento y de diversas
nacionalidades buscan converger. El motivo de unidad es la posibi-
lidad de pensar no un modelo, sino un sentido que nos reencuentre
con el ncleo del humanismo.
Las miradas que aqu se ofrecen en pluralidad observan la misma
imagen de mundo, pero no se conforman en la descripcin: tienden
a una reflexin y a una propuesta. No se trata de una crtica como
rechazo ni de un diagnstico apocalptico. Designar los peligros que
amenazan real o virtualmente la vida hoy expresa, apenas, la
necesaria soberana de la inteligencia.
El nombre puesto a esos peligros es tambin la fuerza que los
construye y define. Son reales los peligros que nos limitan o es-
tn digitados desde el poder, cualquiera que este sea? Los nombres
comunes del miedo posmoderno desocupacin, riesgo medioam-
biental, migrantes ocultan sus verdaderos nombres propios. El
discurso nos hipnotiza con afirmaciones de inseguridad planetaria,
de amenazas ante las cuales no hay comparacin, a fin de legitimar
mtodos legales o no de prevencin de males que los multi-
plican y empeoran.
Lo cierto es que no se acepta que una creciente e insensible
deshumanizacin sea la causa de los peligros reinventados sobre no-
sotros con el signo constante del exterminio.
La actualidad de la violencia en el mundo social se revela en
oposiciones irreductibles; concepciones religiosas, identidades ra-
ciales, pertenencias ideolgicas definen relaciones inconciliables.
La violencia se mimetiza en modos mltiples que escapan, en sus
causas y en su anlisis, al hombre comn hasta inundar la vida coti-
diana en sus espacios de convivencia y crecimiento.
El horizonte de la globalizacin provee combustible para la
expansin de la violencia para su expansin; limitmonos solo a se-
alar la relacin demografainmigracindesigualdad como fuente
de deshumanizacin internacional. A su vez, del modelo educati-
vo que imprime el mercado surge un constructo de violencia que
impregna las relaciones interpersonales e instrumentaliza los apren-
dizajes. Nociones como autoridad y reconocimiento, ejemplaridad
y admiracin, como principios subyacentes de los vnculos sociales,
fueron suplantados por nociones de xito, competencia, efectividad
y productividad. La superficializacin del fenmeno en los compor-
tamientos individuales se masifica en un estado de estrs sin objeto,
expresin contundente de castigo sobre uno mismo.
En los distintos mbitos donde se organiza la comunidad es-
cuela, sindicato, empresa, congreso la violencia impone su estilo:
bullying, extorsin, presin, corrupcin. No es la ultima ratio, despus
de variantes de conciliacin propias de la conducta civilizada, sino
el recurso primero. Estas violencias reales son las difundidas, mul-
tiplicadas a diario por los medios de comunicacin; se conjugan
con las violencias ficticias de los medios de entretenimiento, que
potencian en forma monotemtica la imaginacin cansada de j-
venes y adultos. Se sabe bien que lo que adquiere visibilidad en los
medios masivos apenas causa un impacto por sus consecuencias; es
decir, la masificacin de la violencia real o ficticia no provoca tanto
la reflexin como su normalizacin.
En la sociedad tecnolgica, cuyo signo es la interconexin, la
apertura a la comunicacin es imperativa. Su omnipresencia se filtra
en las primeras relaciones de convivencia y redefine los vnculos
familiares, esos que se forjan de una vez y para siempre, y cuya me-
lla no es nunca indiferente, nunca menor. La violencia confirmada
de nios y jvenes ya en conductas escolares transgresoras, ya
en acciones que se gozan en el dao de los ms cercanos y en la

10
Los humanismos y la cultura para la paz

destruccin de lo propio como objeto de placer no est desvin-


culada de la violencia inicial que implica el retiro de la familia de
su funcin matriz, como tampoco de la agresin y el aislamiento a
los que las formas de subculturas la someten. Y si la violencia ex-
pandida en nios y jvenes es indicador suficiente de riesgo para la
civilizacin porque supone la direccin de la cultura, el grado
supremo de la mundializacin de la violencia se hace presente en
los estilos de vida consumistas de automviles de alta gama o de
cocana que sealan tanto el grito del vaco existencial como la
acelerada tendencia de autodestruccin.
Si la mundializacin de la violencia fue el signo inaugural del si-
glo xx con la Gran Guerra, la individualizacin de la violencia lo es
del siglo xxi: un estado de intemperancia que opera antes que cual-
quier otra capacidad y revela el descreimiento en la racionalidad.
Violencia, claro, ha habido en todas las pocas. Pero en ninguna
cont con un aliado tan eficaz como la tecnologa, con su funcin
difusora y normalizadora. Esta es la diferencia educativa de nuestro
tiempo: acostumbrar, adiestrar a un estmulo conlleva a apreciarlo
e incorporarlo como necesario. Cuando algo es normal y est aso-
ciado a nuestro paisaje, dejamos de verlo. Sumar la violencia como
componente natural de la vida moderna, primero nos hace cmpli-
ces y luego, posiblemente, esbirros, si se considera que para azuzarla
no se necesitan armas ni gritos, sino solo silencio y omisiones.
Una poca, al igual que una persona, empieza a madurar cuando
toma conciencia de s: acumular hechos o datos no es hacer expe-
riencia si estos no cobran significado personal e histrico. Estar en
medio de la violencia, aceptarla o normalizarla, incluso dejarla de
ver en nombre de cierto determinismo biosocial, no es saber
nada acerca de ella. Si el hecho no se reconoce y genera un distan-
ciamiento de valor, an no hay conciencia, ni catarsis, ni aprendizaje.
Los hechos se amontonan y a la vez se disipan y los devoran hechos
ms morbosos e inconcebibles; cientos y miles de muertos ocultan
la gravedad suficiente de un solo muerto.

11
Sufrir la violencia no basta; la violencia debe ser pensada si quie-
re ser erradicada. Los maestros del humanismo antiguo y moderno
coinciden en su repudio a la violencia en tanto que es ndice de
desnaturalizacin, de barbarizacin. Conocer el juicio de los clsi-
cos sobre la sinrazn de la violencia puede darnos el fundamento
para renegar de ella y mutarla en valor. Para que la convivencia con
tantas formas de extremismo no nos anestesie como civilizacin es
preciso apelar al juicio de los humanismos y considerar qu valores
deben estar vigentes y, as, desterrar lo indigno del hombre.
La violencia, por sobre todo, atenta contra el valor vida.
Expresa una desarmona interna que no puede generar sino a travs
de la muerte; tal desarmona es propia de una fase social preliminar,
en formacin o definitivamente insuficiente. Una civilizacin no
valida la violencia como mtodo, aunque la padezca, en algn caso
la produzca y a la vez la usufructe. La violencia se instala asocin-
dose a dos patrones: un estadio de injusticia que quiere mantenerse
dominando arbitrariamente y que necesita sostener su superioridad
irracional en el espacio de lo no argumentable. Injusticia e irracio-
nalidad se sostienen en la estructura de la deshumanizacin.
El continuo alegato en favor de la justicia y contra la violencia
de la filosofa es signo de la urgencia de fundamentacin de valores
reconocidos a la vez como necesarios y frgiles. Si bien en las di-
versas culturas este movimiento se inicia con los mitos originarios,
sern las pocas de organizacin civil, las de conformacin y crisis
de los modelos institucionales las que ms centrarn la reflexin
para desplazar ideas de fuerza, destruccin, imposicin, venganza y
subordinarlas a nociones tales como equidad, respeto, ley, justicia.
La herencia del humanismo occidental est pendiente si cree-
mos en Goethe cuando dice que solamente se asume una herencia
cuando se la hace vida. No obstante, podemos citar un ejercicio muy
concreto de esa actualizacin. Cuando Daniel Baremboim funda
una orquesta para estudiantes de Israel y Medio Oriente, como lugar
de encuentro de culturas, entiende que mediar con el lenguaje sutil

12
Los humanismos y la cultura para la paz

del arte es dirigir inteligencia y corazn hacia puntos de encuentro


suprahistricos, no neutrales, sino superiores; est exhortando
creemos interpretar en el gesto a una reconciliacin de lo humano
que, desde la unidad esttica, pueda vincularse ticamente. Poner por
delante lo que amamos nos hace ser mejores. Somos nuestros ideales
y, si el sueo mezquino de cada uno se reduce a un mero espacio
de tierra que jams ser bastante, terminaremos eliminando a quien
la ocupe. Pero, adems, como si esto no fuera suficiente, el maestro
incluye programticamente formacin humanstica en la educacin
de sus jvenes msicos, indicando que deben estar dotados de los
mejores modelos que el logos ha esbozado y propuesto a lo largo del
tiempo para abrir las habilidades del dilogo.
La afirmacin del humanismo y la validacin de su sentido po-
sible es tarea personal de cada poca.

Claudio Calabrese y Ethel Junco

13
Del logos de la paz al ethos de la compasin:
un anlisis del posconflicto colombiano
a la luz de la tica

Omar Julin lvarez Tabares

El hombre no es ni ngel ni bestia


y la desgracia quiere que
el que quiere hacer el ngel haga la bestia
Pascal

Mientras este escrito intenta recoger lo que ha dejado el acuerdo


de paz entre el Estado colombiano y las farc (Fuerzas Armadas
Revolucionarias de Colombia), el pas se encuentra en la disyuntiva
de una refrendacin del acuerdo va plebiscito o consulta popular.
Otros actores como el acadmico, el eclesistico o el econmi-
co ya estn pensando en el posconflicto, en el cese de hostilidades
y en una nueva historia a partir de la cual quiere caminar el pas y
que muchos consideran un respiro muy grande para la misma re-
gin en la que casi todas las guerrillas han desaparecido y los grupos
subversivos han entrado en un activismo poltico dejando atrs el
alza en armas. Dicha indeterminacin conflictodilogosposcon-
flicto est reflejada en el presente texto; adems, resulta pertinente
aclarar que la contribucin se hace bajo la proyectiva del poscon-
flicto, bajo la esperanza de un dejamiento de las armas y un cese de
hostilidades que es necesario y se convierte en condicin de posi-
bilidad para construir una nueva historia en uno de los pases ms
azotados por la violencia a nivel mundial.
El objetivo primordial es desarrollar el concepto de compasin desde
una perspectiva tica como posible respuesta al problema de la con-
vivencia ciudadana al que se ver enfrentado el pueblo colombiano
en el contexto del posconflicto despus del acontecimiento del 25 de
junio, cuando se firm el acuerdo de paz entre el Estado y el grupo
armado farc. A travs de una revisin de la visin de varios expertos
en el tema poltico, se plantear el dilema tico al que se ve abocado el
pueblo colombiano. Los resultados de dicha pesquisa buscan presentar
una salida a la polarizacin como consecuencia de la divisin interna
del pas y de un escenario en el que el papel de las instituciones es
fundamental para el fortalecimiento de una cultura para la paz con la
cual el pas se ha visto siempre en deuda; los resultados de las pruebas
del estado de los estudiantes que egresan de secundaria muestran que
todava hay mucho por hacer en este aspecto.
Para el desarrollo de dicho propsito, se comienza con una ilus-
tracin de la compleja situacin por la que ha atravesado Colombia
en los ltimos cincuenta aos y las consecuencias que ha tenido este
escenario en trminos de polarizacin y desencanto respecto de un
futuro en paz o del desarrollo del posconflicto. Como eje de enlace
entre el logos de la paz, atravesado por los dilogos del Estado con
la guerrilla de las farc, se da un rodeo por la hermenutica como
disciplina que posibilita una lectura de las estructuras del mal y sus
consecuencias para la convivencia ciudadana. As, al final, se presenta
una tica de la compasin que puede conllevar a una reflexin para
nutrir la posibilidad de una paz que apenas comienza y que requie-
re de un cambio de mentalidad por parte de la poblacin civil, ya
que el posconflicto est soportado en las condiciones de la justicia
transicional que posibilita la reinsercin de los actores armados a la
sociedad civil y presenta un dilema tico para la reconstruccin del
pas en cuanto que, sin una vivencia del perdn y de la compasin, no
sera posible pensar en un escenario de paz ms all del posconflicto.

Las huellas de la guerra


La guerra ha tenido como escenario fundamental el campo. Es ah
donde se ha visto el horror de las masacres, los secuestros, el reclute
de menores, los abortos de mujeres militantes de los grupos alzados

16
Los humanismos y la cultura para la paz

en armas, los ajusticiamientos a combatientes y detractores y mu-


chos otros hechos que la imaginacin humana y literaria no sera
capaz de recrear sin la ayuda de los testimonios de quienes han vi-
vido en conflicto en carne propia. Esta es la historia una pequea
parte de la vida de Pastora Mira, que trascurre en San Carlos,
Antioqua, un pueblo azotado por la guerrilla y los paramilitares
durante dcadas. Ella misma cuenta el episodio:

Tres das despus iba saliendo del templo en la maana y me en-


cuentro en la calle a un muchacho que estaba herido, llorando y
diciendo que tena hambre. Sin pensarlo dos veces le brindo mi
apoyo, lo recojo, lo llevo a la casa y lo curo. Cuando se recupera y
abre los ojos, ve en la pared una fotografa de mi hijo y dice: qu
hacen las fotos de ese man aqu, si lo matamos anteayer, y yo le
respond: esta es su cama, esta es su alcoba y yo soy su mam. El
muchacho, que vesta ropa de mi hijo que yo le haba prestado, en-
tr en conmocin, empez a contarme las cosas tan horribles que
le haban hecho. Yo quera que me tragara la tierra, no quera or
lo que me deca El joven habl mucho, llor desaforadamente
y yo le entregu un telfono y le dije: en algn lugar del mundo
debe haber una mam que llora por usted, no le diga qu estaba
haciendo, pero dgale que est vivo. Habl por telfono y sali
corriendo. Le di un dinero para que buscara comida y comprara
los medicamentos. En agosto del mismo ao se da la desmoviliza-
cin de los paramilitares, el joven se queda en el pueblo como
desmovilizado. Lo vi muchas veces y lo saludaba. Pero en diciembre
del mismo ao fue asesinado.2

Esta desgarradora historia es contada por una de las vctimas del


conflicto armado en Colombia, una mujer que perdi a su primer
esposo y a dos de sus hijos; conoci la amargura de la guerra y el
elixir del perdn. Ella, como nadie, revela que atendi a uno de los
asesinos de su hijo mientras le aconsejaba que buscara a su mam.

17
No es esta la nica historia, pero s es una de las ms alegres en su
desenlace. La mayora de las vctimas de la guerra en Colombia no
conoce a sus victimarios, no sabe dnde enterraron a sus seres que-
ridos y, por supuesto, est cansada de un conflicto que lleva medio
siglo y que da sus primeros pasos en el camino de la reconciliacin
a travs del proceso de paz llevado a cabo en la Habana entre dele-
gados del gobierno colombiano y los mximos cabecillas de las farc.
Pasar la pgina y seguir adelante o perdonar como lo ha podido
hacer Pastora, esa es la razn fundamental de este texto que busca
ir a la raz misma de nuestros deseos de reconciliacin. No se trata
de explicar la guerra, acerca de la cual ya hay muchas teoras, sino
de ilustrar el difcil comienzo de la paz, no como un punto de lle-
gada, sino como una tarea del pas, de todos los que han padecido la
guerra y de aquellos que quizs se han enfrentado a muchas de estas
imgenes solamente a travs de la televisin. Eso es Colombia, un
pas polarizado, desigual, entusiasta frente a los triunfos y olvidadizo
de sus derrotas, guerrerista por incitacin, pero por conviccin pa-
cfico, como lo menciona Serrano.3
El informe de 2013 Basta ya! Colombia: Memorias de guerra
y dignidad, del Centro Nacional de Memoria Histrica y sus 18
investigadores, presentan cifras sobre el conflicto en Colombia que
vale la pena mencionar para ilustrarlo y aporta una mirada desde
la naturaleza misma de este. Inici en la dcada de los sesenta del
siglo xx con la confrontacin que se dio entre el Estado y grupos
de izquierda; posteriormente, se fueron sumando los grupos pa-
ramilitares de extrema derecha, los carteles del narcotrfico y las
bandas criminales. El actual proceso de paz es el segundo despus
de la desmovilizacin de las Autodefensas Unidas de Colombia
en 2005 bajo el gobierno del presidente lvaro Uribe Vlez, actual
opositor al proceso de paz con las farc, y bajo un estatuto jurdico
conocido como Ley de Justicia y Paz, cuyos resultados siguen hoy
en cuestin en temas de reparacin a las vctimas y entrega de
tierras al Estado.

18
Los humanismos y la cultura para la paz

Segn el informe citado, han sido 5700,000 vctimas por des-


plazamiento forzado; 220,000 muertos; 25,000 desaparecidos; y casi
30,000 secuestrados. Entre 1958 y 2012, el conflicto provoc la muerte
de al menos 177,307 civiles y 40,787 combatientes de los diferentes
bandos. El informe concluye que ocho de cada diez vctimas son
civiles y una de cada tres muertes violentas en Colombia ha sido
consecuencia del conflicto armado. El panorama actual tiene divi-
dido polticamente al pas, ya que las conversaciones del proceso de
paz con las farc llevado a cabo en la Habana, Cuba, se ha prolonga-
do por mucho tiempo y la justicia transicional adoptada no ha sido
suficientemente socializada con el pueblo colombiano.
Se espera el fin del conflicto, que aun en medio de las negocia-
ciones no ha parado, lo que crea desconfianza en muchos sectores.
El pasado 25 de junio de 2016, se firm el acuerdo, pero el periodo
de implementacin est lejos de ser ejecutado, pues los tiempos y la
agenda siempre han estado a la deriva. Quedan muchos retos para
la poblacin civil, ya que el tema de la verdad y de la reparacin, la
entrega de armas y las finanzas de los mismos grupos que se mez-
clan con actividades de narcotrfico generan muchos vacos frente
a la idea y esperanza generalizada de un fin del conflicto, aunque
quedan muchas otras tareas pendientes: los dilogos con el Ejrcito
de Liberacin Nacional (eln), el futuro poltico de las farc y el
desmonte de una estructura narcoguerrillera sostenida por dcadas.
Como lo expresa el sacerdote jesuita Francisco de Roux, experto
en el tema de los derechos humanos que ha acompaado a comu-
nidades vctimas del conflicto por varias dcadas y una autoridad en
temas de paz: Lo que est en juego no es el futuro del presidente
Santos, ni el futuro poltico del expresidente Uribe, ni el futuro del
Eln, ni el futuro de las Farc, sino la posibilidad de que podamos vivir
como seres humanos.4
Desde esta perspectiva humanista, tica, desde la idea siempre
antigua y nueva de que nos hacemos humanos y nunca lo somos del
todo, esta es precisamente la tarea por hacer: El nico deber es ser

19
humano (en el sentido de que la humanidad no es solamente una
especie animal, sino una conquista de la civilizacin), la nica virtud
es ser humano, y nadie puede serlo por ti.5

El logos de la paz y el reto del posconflicto


Uno de los grandes interrogantes para el periodo que sucede a la
firma del acuerdo de paz entre el Estado colombiano y las farc es la
agenda relacionada con los puntos tratados durante ms de tres aos
de negociacin: las vctimas del conflicto, la participacin del Estado
en crmenes de guerra, el financiamiento de los grupos al margen
de la ley, la reforma agraria o restitucin de tierras a los casi seis mi-
llones de desplazados. Es el escenario del posconflicto, la posibilidad
de hacer creble el acuerdo y refrendar lo prometido por las partes
vinculadas. El mayor de los retos es crear confianza en la poblacin
y establecer un nuevo lenguaje que permita resignificar la paz y
encontrar sentido a lo siempre nuevo: el dilogo, la paz, el perdn,
la reinsercin, que han cado en desuso o se han trivializado por el
abuso de los trminos.
Uno de los primeros mitos que hay que desbaratar o decons-
truir se refiere al mbito del lenguaje.Ya Wittgenstein lo sentenci:
lo que puede ser mostrado no puede ser dicho;6 como un filsofo
encaminado al arte de vivir ms que al de hablar, situaba el mundo
fuera de la palabra, o por lo menos comprenda la diferencia entre
la cosa y su referencia. Es por ello que la idea de un acuerdo para la
paz no puede confundirse de ninguna manera con esta: no pueden
confundirse las palabras con un hecho histrico que no se ha desa-
rrollado o que no ha encontrado su cauce. El espritu y el mundo
son dos cosas diversas: la paz y el acuerdo inicial no son la misma
cosa, no pueden serlo, el decir no puede ser el actuar y viceversa.
Esto plantea de suyo una cuestin que es definitiva para todo tipo
de acuerdo, para cualquier contrato, escrito o consideracin sobre
el existir: las palabras. La misma palabra paz ha entrado en desuso
porque su puesta en marcha, su asidero en el mundo, no est en

20
Los humanismos y la cultura para la paz

relacin directa con el empalabramiento y la arquitectura lings-


tica levantada sobre ella.
Dos frases de polticos colombianos dejan ver el reclamo en tr-
minos del lenguaje que no deja de aparecer latente cuando de paz se
trata. Por un lado, Humberto de la Calle, un delegado del gobierno
en los dilogos de la Habana, aclara la perspectiva que se enuncia:
El acuerdo no es la paz, eso exige esfuerzos mayores, ms largos,
probablemente una dcada con transformaciones importantes en la
sociedad.7 Por otro lado, un actor poltico, un senador de la rep-
blica, el ms votado en las urnas de las pasadas elecciones, proclama
por diferentes medios la necesaria esperanza de las futuras gene-
raciones y da un parte de tranquilidad para quienes esperan en el
acuerdo de paz la solucin a todas las formas de violencia: Que el
desarme de las Farc no resuelva los dems problemas del pas no le
quita su gran importancia, incluso para la lucha por otros cambios.8
Ricoeur, en S mismo como otro, lo propone as:

En cuanto al acto ilocutivo, este consiste, como su nombre indica,


en lo que el hablante hace al hablar; este hacer se expresa en la fuer-
za en virtud de la cual, segn los casos, la enunciacion equivale a
constatacin, mandato, consejo, promesa, etc. La nocin de fuerza
ilocutiva permite as generalizar, ms all de los performativos pro-
piamente dichos, la implicacin del hacer en el decir: en los propios
constatativos est incluido un hacer que permanece la mayora de
las veces sin decir, pero que se puede explicitar haciendo preceder
el enunciado de un prefijo del tipo afirmo que, totalmente com-
parable al prometo que, forma en la que cabe inscribir cualquier
promesa.9

Colombia, de manera particular, afronta mltiples conflictos que se


desbordan no solamente en el campo, sino tambin en las ciuda-
des. El escenario del posconflicto es urbano, como sucedi con el
desarme de los paramilitares; muchos de los que se desmovilizaron

21
pagaron crcel, entre 5 y 8 aos; algunos se reorganizaron en ban-
das criminales que operan en las grandes ciudades y cuya presencia
en el campo es casi nula. De ah el que exista una incredulidad y
que las promesas basadas en la desmovilizacin no cuenten con
gran aceptacin al interior de la poblacin civil. Un pas polariza-
do, sumergido en la increencia y con un escenario ad portas de ser
refrendado por la entrega de armas y el cese definitivo de las hosti-
lidades presenta multiplicidad de aristas y de confrontaciones en el
escenario poltico. Aunque existe incredulidad y detractores, los tres
aos que ha durado el dilogo del Estado colombiano con las farc
plantean una reduccin de la violencia fruto de la guerra, no as de
las muertes violentas ocasionadas por el conflicto urbano marcado
por la delincuencia organizada y por los mltiples problemas socia-
les en los que se ven inmersas las grandes concentraciones urbanas.
Lo que s est claro es la tensin entre las soluciones estructurales
y la remocin de escombros que plantea el reto del posconflicto.
Ms all del lenguaje, en el que los medios de comunicacin juegan
un partido aparte, lo que entra en juego es la capacidad que tiene el
Estado para responder a las preguntas de fondo, y eso s es bien dis-
cutido en el mbito colombiano. Angelika Rettberg, investigadora
del tema, divide las posturas sobre los retos del posconflicto, a partir
de la literatura vigente, en maximalistas y minimalistas:

La dificultad de delimitar la definicin de construccin de paz


para el postconflicto refleja una tensin entre una visin mini-
malista de los retos del postconflicto (reducido a la superacin de
las secuelas especficas del conflicto como, por ejemplo, la recons-
truccin de la infraestructura destruida) y una visin maximalista
(enfocada en parar la guerra y generar las condiciones propicias
para fomentar el desarrollo econmico, poltico y social del pas
en cuestin, para superar las causas as llamadas estructurales de
los conflictos, como, por ejemplo, la pobreza, la inequidad y la
exclusin que estas generan).10

22
Los humanismos y la cultura para la paz

Mientras el gobierno colombiano tiene la postura maximalista,


muchos otros sectores de la sociedad y de la poltica apuestan por
una visin minimalista del conflicto y complaciente por parte del
interlocutor, en este caso el Estado. En principio, es un problema
de sentido: cuando se hace referencia al posconflicto, se alude en
general al fortalecimiento y la solidificacin de la paz para evitar
una recada en el conflicto,11 como un periodo en el que se deben
fortalecer los valores, las actitudes y dems disposiciones para que
no se caiga en el desuso del trmino y la absolutizacin de todos
los problemas sociales. Una sociedad no puede atacar ningn mal si
no se dedica a las causas que originan el conflicto; por tanto, de lo
que se trata es de una disposicin tica, de concebir el posconflicto
como un punto de partida, no como un fin en s mismo. Como lo
expresa Andr ComteSponville, en trminos de la moral, sera es-
tar contra la violencia, contra la crueldad, contra la barbarie, lo que
necesitamos no es tanto un fundamento como un valor.12 De ah
la importancia de una tica, o sea, un fundamento para recuperar
la moral en la sociedad, la motivacin y la creencia en que hay un
nuevo comienzo, un nuevo tiempo que se inaugura a partir de las
condiciones que siguen a la confrontacin, a la guerra.
La consolidacin de la paz, por tanto, tiene muchos interro-
gantes que deben ser resueltos, pero no de manera terica para
no estancar el proceso en un logos que degenere en logolalia, en
mera palabrera sobre lo que no existe. De lo que se trata es de
aterrizar ticamente los principios polticos pactados y proyectados
a travs del posconflicto. No puede suceder al posconflicto lo que
acontece a la paz: que su apropiacin y el carcter de su estabilidad
dependen mucho de la propaganda poltica alrededor. La paz no es
un fin, sino un principio; no se puede vender como una cuestin
terminada. Los pueblos que viven en paz no lo consideran un fin
en s mismo, sino una condicin para que las personas desarrollen
la bsqueda de la felicidad en condiciones de mayor favorabilidad.
De igual manera, el posconflicto no es un estado, sino un trnsito

23
necesario y un paso obligado para la estabilidad de un pueblo. No
debe caer en el abuso, como ha sucedido a la paz.

Del hasto del odio a la tica de la compasin


Este apartado requiere una justificacin sobre la concepcin tica
desde la cual se quiere orientar el tema de la compasin. La pre-
gunta que orienta la tica es cmo debemos vivir?, con lo que se
diferencia de la moral, que normalmente se pregunta por el qu
debemos hacer? La primera apunta a una forma, a una manera; no
hay frmulas, pero hay caminos, sendas y proyectos que trazar. La
segunda es mucho ms normativa, ms cultural; puede estar im-
plcita en las tradiciones sociales. La cuestin tica es mucho ms
reflexiva, ms abierta, de mayor amplitud y, por tanto, necesita un
argumento, una fundamentacin que ayude a recuperar el sentido.
En el caso colombiano, aunque existen muchos interrogantes
sobre la justicia transicional adoptada para quienes estn en la mesa
de negociacin, en este caso las farc, estas cuestiones son mucho
ms normativas, jurdicas y morales que las decisiones en torno al
posconflicto. Diferenciado el piso desde el cual se quiere orientar
la accin, es posible recuperar el norte y establecer los lmites de lo
que le corresponde al posconflicto.
Ya que la tica no es una sola y necesita convertirse en fun-
damento de la estructura moral social, es el modelo dialgico o
comunicativo de Jrgen Habermas el que sirve como tradicin
tica para abordar la problemtica sealada. Segn Adela Cortina,
este modelo contempla que todos los hombres son interlocutores
vlidos y cualquier normativa establecida debe ser acordada por las
partes afectadas en un determinado conflicto.13 Esta tradicin se
basa en la racionalidad comunicativa articulada tambin con la ra-
cionalidad estratgica, en la que se tiene en cuenta las opiniones de
los actores, de tal manera que se llegue a un fin en el que se satisfaga
los intereses de los interlocutores, sera una relacin ganarganar
en la que los conceptos de justicia tradicional entran en tensin con

24
Los humanismos y la cultura para la paz

las dinmicas propias o juegos del lenguaje que sustentan este nuevo
escenario de negociacin.
Esta es la dinmica que se ha intaurado en los dilogos de paz de
la Habana entre delegados del Estado colombiano y los dirigentes
mximos de la guerrilla de las farc. La opinin pblica se polariza
en torno de la multiplicidad de interpretaciones que surgen de una
negociacin llevada a cabo desde estas premisas; pero, para la tica
comunicativa, derivada de la tradicin kantiana, lo normativo no
estara por encima o antes del dilogo, sino que sucede a cualquier
tipo de convencin o acuerdo al que se llegue por esta va. La pro-
fesora Cortina precisa que la tica dialgica o discursiva al ser de
corte deontolgica

no se preocupa directamente de la felicidad ni de las consecuencias,


sino de mostrar cmo la razn humana s ofrece un procedimiento
para decidir qu normas son moralmente correctas: entablar un dilogo
entre todos los afectados por ellas que culmine en un acuerdo, no
motivado por razones externas al dilogo mismo, sino porque todos
estn convencidos de la racionalidad de la solucin.14

Esto es precisamente lo que ocurre con el acuerdo de paz firmado


en la Habana el 25 de junio de 2016, en el que los factores externos
estn supeditados al manejo y los intereses de los medios de comu-
nicacin, por lo que la opinin pblica se ve conducida a una serie
de equvocos en los que parece que no existieran reglas. No obs-
tante, la categora misma del dilogo requiere una mirada diferente
sobre la normatividad y aun que se relativicen si el bien que se per-
sigue es mayor y justifica las concesiones a las que normalmente se
llegan, ya que lo que se pretende en este caso es satisfacer intereses
universales, dentro de los cuales se encuentra la paz.
A partir de lo anterior, se comprende que existan ms detracto-
res dentro del pas que por fuera, lo que indica la necesidad de que
el dilogo apunte hacia objetivos prioritarios para la humanidad y

25
no para los intereses de un partido o de uno de los involucrados
en el dilogo. Segn Habermas, solo pueden pretender validez las
normas que encuentran (o podran encontrar) aceptacin por parte
de todos los afectados como participantes en un discurso prctico.15
Tambin es importante considerar en este escenario la tica de las
virtudes, ya que la tica comunicativa requiere una cierta disposicin
del carcter, un ejercicio de buenos hbitos para alcanzar las virtudes
necesarias que den sostenibilidad a la negociacin, que aseguren en
el tiempo el vnculo y el tratado, el dilogo y el acuerdo; sin ello, no
habra futuro en la resolucin de conflictos, un acuerdo como el
de la paz no tendra maana. En este sentido, la virtud se entiende,
siguiendo a Martha Nussbaum, en la interpretacin de Aristteles,
quien crea que no haba ninguna incompatibilidad entre funda-
mentar una teora tica en las virtudes y defender la singularidad y
objetividad del bien humano, ya que en general todos los seres hu-
manos buscan no la norma en que vivan sus ancestros, sino el bien.16
En consecuencia, una moral basada en la eudaimona, y cuyo
principio est regido por el dilogo, no puede ser meramente
normativa; apunta a bienes superiores, tales como la virtud o la
bsqueda de la excelencia, que, en el caso del hombre y para no
ahondar en una discusin sin fin, puede decirse que est en las ori-
llas de la sabidura y de la buena vida, que es una bsqueda universal,
y en ltima instancia los hombres deben, sin purismos, acordar qu
es y cmo debe ser. Al fin y al cabo, esa es la responsabilidad que
tiene la tica de aportar a la poltica en momentos tan decisivos
como el que viene al caso y posibilita esta reflexin. Es importante
desarrollar y justificar una tica de la compasin como respuesta a la
babel que produce el logos de la paz en el mbito del posconflicto.
Salir de la confusin que producen tantas palabras en el mbito po-
ltico cuando se refiere a la paz obedece a la imperiosa necesidad de
buscar ayuda en una tica compasiva, como lo plantea Joan Charles
Mellich, y al tratamiento de la misericordiosa como virtud, segn
los planteamientos de Andr ComteSponville.

26
Los humanismos y la cultura para la paz

Consideracin final
Para ComteSponville, la compasin (piedad o misericordia) es la
virtud que triunfa sobre el rencor, sobre el odio justificado (por lo
cual va ms all de la justicia), sobre el resentimiento, sobre el deseo
de venganza o de castigo, que en el caso de la guerra tiene toda la
aplicacin; dice:

no es la clemencia que slo renuncia a castigar, ni la compasin,


que slo simpatiza en el sufrimiento. Es una virtud singular y limi-
tada, pero lo bastante difcil y lo bastante loable como para ser una
virtud [] cometemos demasiadas faltas los unos contra los otros
y somos demasiado miserables y demasiado dbiles como para que
no sea necesaria.17

De lo que se trata en el caso colombiano no es del amor a los ene-


migos, como lo propone el Evangelio, ni de disculpar como quien
excusa a un torpe; se trata de la piedad y la misericordia de quien
sabe que el mal no se puede prolongar por razones de ego o por
obstculos jurdicos. El mal debe ser combatido sin violencia, sin
rencor, sin la complicidad de la indiferencia. No se pueden dejar al
destino simplemente las consecuencias del mal.
Siguiendo a ComteSponville, y respondiendo a muchas deman-
das desde el mbito jurdico, cabra preguntarse por qu perdonar
o condonar delitos atroces? y cul es el lmite de la falta para que
sea considerada digna del perdn? Pues en esto hay otra lgica: no
valdra la pena perdonar pequeeces o naderas; si solamente sirve
para eso, no merece tal esfuerzo, y mucho menos la empata, que no
es pretensin ni del evangelio ni de la ley.
Del lado opositor, llegan crticas al gobierno colombiano por la
compinchera en la que ha cado. Esto tampoco es una excusa porque
la tica dialgica y la misericordia no pueden entregarse al uni-
verso del sentimiento o de la sociedad del mutuo elogio. En ello,
hay ms morbo que realidad, ya que cuando se ama, ni perdn ni

27
misericordia hacen falta, mucho menos compasin. La validez de
esta virtud entendida como misericordia es que est cuando no se
puede acudir al amor ni a la religin; es una virtud de carcter laico,
cuyo fundamento es la tica civil, en la que no entran ni el senti-
miento ni el perdn divino.
Por qu se necesita? se pregunta el pensador francs y respon-
de porque no sabemos amar, y mucho menos amar a los malvados.
No porque el amor est ah, sino porque no est, porque slo hay
odio, porque slo hay clera!18 Se trata entonces de un esfuerzo in-
telectual, de una excelencia que no se puede dejar a la voluntad de
las masas o al sentimiento de los gobernantes; es siempre un esfuer-
zo por comprender que el otro es malvado, que se equivoca, que es
un fantico o se halla dominado por las pasiones. En cualquiera de
los casos, Sponville reitera que perdonar tambin consiste en una
especie de duelo, en una capacidad de aceptar cuando no se ha po-
dido cambiar por el esfuerzo, con la consecuencia que ello conlleva:

No para dejar de luchar, por supuesto, sino para dejar de odiar. Es


como una sobreabundancia de libertad, que ve demasiado la que
les falta a los culpables como para estar resentido contra ellos, y les
concede la gracia de comprenderlos, de disculparlos, de perdonar-
los por existir y ser lo que son [] se trata de vencer el odio al
menos en uno mismo [] ya que el odio slo es tristeza aadida,
no para el culpable, sino para quienes lo sienten. La misericordia
deja el odio para los rencorosos, la mala intencin para los malin-
tencionados, el rencor para los malos.19

Se disculpa al ignorante, pero se perdona al malvado. El perdn sola-


mente se dirige a la libertad, del mismo modo que solamente puede
nacer de esta: es una gracia libre para una falta libre. La voluntad es
la nica culpable, y una accin solamente es culpable a condicin de
que sea voluntaria. Si un bailarn nos pisa sin querer, esto no lo hace
por maldad, sino por torpeza. Si nos pide disculpas y las aceptamos,

28
Los humanismos y la cultura para la paz

no estamos siendo misericordiosos, sino educados. La idea es vencer


el rencor en nosotros mismos, que por naturaleza viene al instante
como si nada, ya que el odio es solamente tristeza aadida, no para
el culpable, sino para quienes lo sienten. La misericordia deja el odio
para los rencorosos, la mala intencin para los malintencionados, el
rencor para los malos. Spinoza lo expresa as: El odio es una tristeza
que acompaa la idea de una causa exterior.20
Respecto de esto, ComteSponville cita a Jankelevitch: Son
malintencionados, pero precisamente por eso hay que perdonarlos
porque son todava ms desgraciados que malintencionados. O
mejor dicho, su mala intencin en s misma es lo que es una desgra-
cia; tienen la infinita desgracia de ser malintencionado!21 Segn la
conclusin del filsofo de la moral, se trata de suprimir el odio en la
medida de lo posible, de hacer realidad el perdn, de combatir pac-
fica y alegremente a quienes han hecho dao y donde la reparacin
es casi imposible, como en el contexto del conflicto colombiano
por ms de cincuenta aos.
Lo otro es la impotencia, esperanzarse en la venganza o la im-
posibilidad del maana que nadie quiere o la desesperanza de la
vctima cuyo pasado es herida y su futuro es inviable ante las cica-
trices del desamor. Los que no lo han padecido son espectadores y,
a travs de la televisin, el suceso no cansa; para el victimario o la
vctima, el agotamiento aparece, y la paz es la salida; es un don; es
mucho ms que la violencia que a todos asusta y que todo lo calla
y lo adormece.
Para el pensador cataln JoanCarles Mlich, desde su mirada
del conflicto a partir del estudio del Holocausto, es mejor hablar
de compasin que de perdn; aunque parezca paradjico, concibe
que la dignidad es un trmino que ha imposibilitado el dilogo y el
establecimiento de una tica que establezca como condicin previa
el criterio de igualdad. Ms que un desacuerdo, es un desmonte de
la tradicin kantiana que ha puesto en la voluntad y en la dignidad
los pilares fundamentales de los imperativos categricos a travs de

29
los cuales se ha hecho camino en la jurisprudencia y en la mayo-
ra de las deontologas fundamentadas en occidente. Superado este
prejuicio respecto de la moral moderna, Mlich expone la visin
antropolgica que no puede desenvocar sino en una comprensin
del sufrimiento que es imposible separar de la condicin humana;
adems, ignorarlo sera entrar en un optimismo ingenuo. Al no vivir
la dimensin divina, el hombre est abocado a padecer fruto del
deseo, la muerte y el aburrimiento.22
Desde su perspectiva cultural, debido a su trabajo previo sobre
la vida cotidiana, la comunicacin y la educacin, Mlich se plantea
la pregunta tica no desde el comportamiento, sino desde el trato
a los otros en trminos de dignidad. Tambin los canallas tienen
buenos modales y se comportan bien con aquellos que pertenecen
a su grupo; esto es lo que reclama siempre la justicia positiva, la tica
del capitalismo y la moral del gueto. Considerar al otro diferente,
sin estatus, sin la dignidad de los cercanos ha conllevado al desenlace
de las ms cruentas guerras. Lo que quiere proponer este autor es
una tica de la experiencia del mal que haga frente al bien como
posibilidad y fundamento del deber; por tanto, echa por la borda
aquella pretensin de legislar siempre con respuestas hechas, sin im-
portar el caso, bajo el pretexto de la dignidad. Esta es una tica de la
compasin, puesto que trae a los excluidos. Lo que hace humano al
hombre y le posibilita perseverar en dicha situacin es precisamente
su condicin de indigencia y de vulnerabilidad.
La tica de la compasin no est, pues, al alcance de quien se
sabe bastante bueno y acta segn la conciencia, puesto que esta
tambin se educa, se adormece o se desva bajo el argumento de la
obediencia, y nadie ms peligroso que aquel que acta bajo la pre-
misa de la buena conciencia o de la obediencia moral; quiz puede
llegar a ser el ms peligroso. Quien lanz la bomba sobre Hiroshima
y Nagazaqui tambin crey que haca lo correcto y su buena con-
ciencia lo condujo a la obediencia. Los ms grandes crmenes han
sido perpetrados por hombres cumplidores del deber, hombres de

30
Los humanismos y la cultura para la paz

buena moral. La tica, por otra parte, siempre pide ponerse en el lu-
gar del otro, reflexionar sobre las consecuencias de los propios actos,
lo que requiere valenta, un paso que no siempre est dispuesto a dar
quien solamente tiene una conciencia moral.
En el caso colombiano, los moralistas tienen respuestas correctas,
quiz, ya hechas; pero la tica trae consigo la idea de que nunca se
es lo bastante bueno y, por tanto, hay que dar cabida al dilogo, al
acuerdo, al encuentro con la razn del otro. El cdigo deontolgico,
la normativa vigente, el aparato jurdico de una nacin no pueden
sustituir la tica que est en la base de cualquier emergencia huma-
nitaria. En el caso colombiano, el conflicto ha sembrado heridas que
no dan espera, que no pueden estar supeditadas a la perfeccin de ley;
es un ideal que una guerra tan larga no puede postergar. Dice Mlich
que ni los dogmatismos ni los totalitarismos que hay de sobra en
la poltica colombiana solamente tienen moral, no permiten res-
puestas ticas. Ante el apogeo de los moralismos, no se puede dejar en
manos de unos pocos el deterioro de la tica y el olvido de la razn.

Notas
1. A. Molano: El espectador en La pastora de su victimario.
2. E. Serrano: Por qu fracasa Colombia.
3. F. de Roux: Proceso con Eln ser mucho ms complejo que el de las
farc.
4. A. ComteSponville: Invitacin a la filosofa, p. 29.
5. L. Wittgenstein: Aforismo nmero 4.1212.
6. H. de la Calle: Conferencia central.
7. J. E. Robledo: https://twitter.com/JERobledo/
status/757007359248068612?lang=es.
8. P. Ricoeur: S mismo como otro, p. 22
9. 1A. Rettberg: Disear el futuro: Una revisin de los dilemas de la
construccin de paz para el postconflicto en Revista de Estudios
Sociales, pp. 1528.
10. J. E. Ugarriza: La dimensin poltica del postconflicto: discusiones
conceptuales y avances empricos en Colombia internacional 77, p. 144.
11. A. ComteSponville: Invitacin a la filosofa, p. 27.

31
12. A. Cortina: Etica de la empresa. Claves para una nueva cultura empre-
sarial, p. 31
13. Ibidem.
14. Ver J. Habermas: Conciencia moral y accin comunicativa.
15. M. Nussbaum y A. Sen: La calidad de vida, pp. 318320.
16. A. ComteSponville: Pequeo tratado de las grandes virtudes, p. 128.
17. Idem, p. 130.
18. Idem, p. 133.
19. Spinoza: tica III, def. 7 de las pasiones.
20. V. Jankelevich: Le pardon, p. 209.
21. J. C. Mlich: tica de la compasin, p. 203.

Referencias
Calle Lombada, Humberto de la: Conferencia central en Andrs Molano
Rojas (editor): Entre transicin y restauracin. Desafos para la sociedad co-
lombiana en el posconflicto: contribuciones al debate sobre justicia transicional en
Colombia. Fundacin Konrad Adenauer, Bogot, 2014 en http://www.
kas.de/wf/doc/15538-1442-4-30.pdf (6/10/2016)
ComteSponville, Andr: Invitacin a la filosofa, Paidos, Barcelona, 2002.
______: Pequeo tratado de las grandes virtudes, Paids, Barcelona, 2005.
Cortina, Adela: tica de la empresa. Claves para una nueva cultura empresarial,
Trotta, Madrid, 1994.
Habermas, Jrgen: Conciencia moral y accin comunicativa, Taurus,
Madrid, 1983.
Janklvich,Vladimir: Le pardon, Ouvier, 1967.
Mlich, JoanCarles: tica de la compasin, Herder, Barcelona, 2010.
Molano, Alfredo: La pastora de su victimario en El espectador en http://
www.elespectador.com/noticias/actualidad/pastora-de-su-victima-
rio-articulo-518522, consultao el 25 de septiembre de 2014.
Nussbaum, Martha y Amartya Sen: La calidad de vida, fce, Mxico, 1996.
Rettberg, Angelika: Disear el futuro: Una revisin de los dilemas de la
construccin de paz para el postconflicto en Revista de Estudios Sociales,
n. 15, junio de 2003, Universidad de los Andes, Bogot. Disponible en
http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=81501502.
Ricoeur, Paul: S mismo como otro, Siglo xxi, Mxico, 1990.
Robledo, Jorge: https://twitter.com/JERobledo/status/757007359248068612
?lang=es (23/7/2016)

32
Los humanismos y la cultura para la paz

Roux, Francisco de: Proceso con Eln ser mucho ms complejo que
el de las Farc en El tiempo, Y. Amat (entrevistador) en http://www.
eltiempo.com/politica/proceso-de-paz/entrevista-con-el-padre-je-
suita-francisco-de-roux/16553157, consultado el 3 de abril de 2016.
Serran, Enrique: Por qu fracasa Colombia, Planeta, Bogot, 2016.
Spinoza. tica iii, def. 7 de las pasiones.
Ugarriza, Juan Esteban: La dimensin poltica del postconflicto: discu-
siones conceptuales y avances empricos en Colombia internacional 77,
eneroabril 2013.
Wittgenstein, Ludwig: Aforismos, cultura y valor, EspasaCalpe, Madrid, 1996.

33
Educacin para la paz:
papel decisivo de la universidad

Rosario Athi Lmbarri


Universidad Panamericana, campus Guadalajara, Mxico

La Asamblea General de las Naciones Unidas resolvi, en diciembre


de 1996, el fomento de una cultura de paz basada en el respeto
a los derechos humanos, la democracia, la tolerancia, la diversidad
cultural y la reconciliacin.1 La bsqueda de soluciones ante los
innumerables conflictos actuales implica un gran abanico de posi-
bilidades, tanto en el mbito de la ciencia como en la accin directa.
Este captulo se enfocar en una de esas soluciones, a saber, la edu-
cacin en un marco concreto, el de la educacin superior, que tiene
como fin la formacin intelectual.
La hiptesis consiste en considerar que si las personas cultivan su
inteligencia de una manera interdisciplinaria y completa, con una
visin amplia y armnica de la realidad, sern capaces de escuchar
las inquietudes de las distintas partes y proponer soluciones que sean
acordes con los intereses de los distintos factores que se involucran
en un determinado conflicto y que, en ocasiones, superarn incluso
sus expectativas.
La paz fue definida por Agustn de Hipona como el reposo
del orden de todas las cosas en su libro La ciudad de Dios, escrito
hacia el ao 410. Uno de los motivos de esta obra fue una guerra
que cambi el curso de la historia en Europa: el 24 de agosto de ese
ao, los visigodos saquearon Roma comandados por Alarico i, de
ah que Agustn dedique el captulo xii del libro xix, de La ciudad
de Dios a tratar la paz como la aspiracin suprema de los hombres.
Qu relacin tiene la educacin intelectual con la capacidad para
ser promotores de la paz? Esta es la pregunta de fondo que se ir
respondiendo a lo largo de este captulo a la luz de la idea que John
Henry Newman (18011890) ofreci en 1852. Como antecedente a
la propuesta educativa de Newman se encuentra una visin antro-
polgica que sostiene que es posible conformar una personalidad
ntegra si se comienza por la inteligencia.
El objetivo de la universidad es la formacin intelectual. Newman
toma en cuenta la metodologa tutorial y las circunstancias apropia-
das para la dedicacin al estudio, al dilogo y a la interaccin entre
profesores y alumnos. Newman transmite, en parte, lo que l vivi
como alumno en el Trinity College y, ms tarde, como profesor del
Oriel College en Oxford, Inglaterra.
A continuacin se expone la propuesta educativa de Henry
Newman, que va desde la finalidad que ha de perseguir toda ins-
titucin que legtimamente se denomine universidad, los medios
necesarios para el cultivo de la inteligencia, hasta la conducta espe-
rada de una persona realmente culta, a la que Newman denomina
gentleman, que posee caractersticas peculiares que lo hacen espe-
cialmente apto para la promocin de la paz. Para ilustrar lo que
significa que una persona culta promueva la paz, se mencionan los
casos de dos personajes de la vida poltica que, gracias a su cultivada
inteligencia, llevaron a cabo cambios importantes en situaciones de
violencia. Estos ejemplos proceden de dos pases muy distintos en
siglos no menos opuestos: Inglaterra del siglo xviii, con William
Wilberfoce, y Colombia del siglo xxi, con Sergio Fajardo.

Universidad y sabidura en favor de la paz


En 1852 Newman pronunci nueve discursos en Dubln; en con-
junto, se titularon Idea of University. En ellos, explic la naturaleza
y el objetivo de la educacin superior. Su propsito inmediato fue
captar la atencin y el inters de futuros maestros, colaboradores y
padres de familia, adems de inculcar las bases del nuevo proyecto
universitario. Newman consideraba que si la universidad la que

36
Los humanismos y la cultura para la paz

fuera buscaba la verdad, estara abierta a todo tipo de personas,


independientemente de su religin. La esencia misma de la uni-
versidad requera que se concediera a la ciencia el lugar que le
corresponda. La razn para que la universidad fuera el nuevo n-
cleo deba centrarse, crea Newman, en la fusin armnica del saber
humano y el saber teolgico, idea medular de los nueve discursos.
Con claridad, Newman concreta la finalidad de la educacin su-
perior. En el siglo xix haba dos posturas al respecto: la tradicional,
humanista; y la pragmtica, que reduce los estudios superiores a la
capacitacin especfica en un rea del saber. Esta ltima postura re-
duca el estudio a un medio de profesionalizacin para un trabajo
determinado. Newman considera como universidades solamente a
aquellas instituciones que existan con el fin de buscar el saber en s
mismo, que ofrezcan un conocimiento interdisciplinario y bien arti-
culado. En el quinto discurso de Idea of a University, titulado El saber
como fin en s mismo, Newman explica que el cultivo del intelecto
es un fin preciso y suficiente: la amplitud de la mente con unidad
y concierto. As expresa cul ha sido, desde el principio, el fin de la
universidad: Esa educacin posee un objetivo tangible, real y sufi-
ciente, no puede separase del saber mismo. El saber es capaz de ser su
propio fin. La mente humana est hecha de tal modo que cualquier
clase de saber, si es autntico, constituye su propio premio.2
Si bien se refiere a todo saber, Newman desea ser del todo es-
pecfico para explicar que una ciencia aislada no es suficiente para
el cabal cultivo del intelecto. Las ciencias particulares son la base
respectiva de actividades concretas, que llevan a resultados tangi-
bles.3An ms, las escuelas profesionalizantes no forman cientficos,
sino tcnicos que aplican lo que otros han descubierto y desarro-
llado. El saber unitario y abarcante que Newman propone como
fin de la universidad, sin excluir ciencias y tecnologas, es lo que l
llama hbito filosfico: un hbito de la mente que dura toda la vida,
y cuyas caractersticas son libertad, sentido de la justicia, serenidad,
moderacin y sabidura.4

37
Newman dedica tres discursos ms para exponer en qu consiste
esa amplitud mental que se constituye en una potencia, una luz y un
amor a la sabidura. Su sexto discurso se titul El saber considera-
do en relacin con la cultura. La cultura mental se suele asociar a
la mera adquisicin de conocimientos. Ahora, desde luego que sin
los conocimientos no existe una verdadera cultura,5 pues sin ellos
la mente ms original puede tal vez deslumbrar, divertir, refutar,
confundir, pero no llega a un resultado til o a una conclusin fe-
haciente.6 Sin embargo, es necesario interconectar el conocimiento
de las diversas disciplinas.
Cicern, afirma Newman, considera que el saber es el primer
objeto al que somos atrados despus de solucionar las necesida-
des materiales;7 es condicin indispensable para la expansin de la
mente, ms all de la mera adquisicin de conocimientos, por lo
que se requiere una actitud y una intervencin activa en el pro-
ceso por parte de los alumnos para superar la cmoda posicin
de ser meros receptores de un cmulo de ideas nuevas para ellos,
de manera que deben esforzarse por activar su mente de manera
eficaz hacia esas ideas. La apropiacin del saber es un continuo
proceso que supone hacer propios, subjetivamente, los objetivos de
conocimiento; asimilarlos y articularlos con otros conocimientos
para hacerlos parte de nuestra situacin mental, pues captamos que
nuestras mentes crecen y se expanden no solo cuando aprende-
mos sino cuando referimos lo aprendido a lo que ya sabamos.8
El resultado de ese proceso es una mente que adopta una visin
conexa y armnica de lo viejo y de lo nuevo, de lo pasado y lo pre-
sente, de lo lejano y lo prximo, y que percibe la influencia de todas
estas realidades unas sobre otras, sin lo cual no habra ni un todo ni
un centro. Este intelecto posee un conocimiento de las cosas y de
las mutuas relaciones entre ellas. Es un saber, no slo considerado
como una adquisicin cuantitativa, sino como filosfica.9
Para Newman, el objetivo de la universidad no es la formacin
tcnica pues la universidad sera en realidad un tecnolgico ni

38
Los humanismos y la cultura para la paz

la orientacin moral o la promocin del arte o el deber: su funcin


principal es impartir cultura intelectual y este es un punto capi-
tal. Podemos tratar hoy con personas muy informadas, al da, que
van siguiendo determinados acontecimientos, pero no se les puede
llamar propiamente personas con cultura intelectual porque solo es
extensin de la mente la capacidad de ver muchas cosas a la vez
como una totalidad, de referirlas a su lugar apropiado en el sistema
universal del saber, de entender su respectivo valor, y de determinar
su dependencia recproca.10
A pesar de que sus discursos ocasionaron cierta polmica,
Newman qued satisfecho. Idea of University ha sido la expresin de
uno de los grandes temas del pensamiento occidental por su nitidez
y por la determinacin con la que su autor formul sus concepcio-
nes.11 Aos ms tarde, en 1863, Newman dej escrito en su Diario
que desde el principio al final, la educacin ha sido mi lnea.12
La educacin es un trmino muy amplio; una manera concreta
de educar se ha denominado formacin, concepto clave acuado en el
ambiente intelectual del siglo xviii como un elemento que desarro-
llara las ciencias del espritu durante el siglo xix. Aunque Newman
no fue del todo consciente, su pensamiento educativo se sita en la
mejor tradicin cultural europea. Al formar se trata de recoger una
intencin atenta a encontrar el modo especficamente humano de
dar forma y direccin a las capacidades naturales13del ser huma-
no que ejerce su libertad, con base en lo que se tiene en comn
a todos los hombres. La formacin que determina esencialmente
la racionalidad del hombre en su totalidad constituye una activi-
dad tpicamente humana. El adecuado entendimiento, la capacidad
de juicio y la inferencia prudencial son elementos esenciales de su
propuesta. Sobre las bases generales y afines a cualquier intelecto
cultivado, Newman aporta la dimensin espiritual de la persona.
El fin de la universidad es el saber porque ofrece una visin de
conjunto de la realidad, una comprensin del s mismo del ser hu-
mano y de las personas que lo rodean. Esa profundizacin facilita el

39
respeto al otro y al mundo que nos rodea: la paz es armona. El saber
capacita la mente para comprender el orden de las partes de una rea-
lidad concreta, lo que es un gran paso en el camino que nos llevar
a comprender los caminos adecuados para la promocin de la paz.

Para forjar un peacemaker


La formacin de la mente en la universidad
Puesto que el fin de la universidad es la promocin del saber y de la
cultura, Newman afirma que la educacin implica una accin que
afecta a nuestra naturaleza intelectual y a la formacin del carcter.
La educacin es algo individual y permanente. De tal manera que,
a partir de una mente bien educada, bien formada, bien adiestrada,
se est ya en el proceso que conduce a la armona interna y al
dominio de las propias tendencias sensibles, a un objetivo noble,
comprendido y asumido por las facultades superiores, como es la
concordia con los dems.
Por tanto, cuando hablamos de la comunicacin del saber como
educacin estamos afirmando que el saber es un estado o una con-
dicin de la mente y, dado que el cultivo del intelecto es, sin duda,
algo que merece la pena por s mismo, llegamos a la conclusin de
que las palabras liberal y filosofa, en la terminologa de Newman, se
utilizan con el fin de enfatizar que un saber es deseable, por ser l
mismo un tesoro y un premio suficiente despus de aos de esfuer-
zo, aunque nada se derive de l.14
El resultado de la educacin, que debe esperarse en los indivi-
duos segn la medida de cada uno, ha de ser aquella perfeccin del
intelecto, visin y comprensin clara, serena y precisa de todas las
cosas, en cuanto pueden ser abarcadas por una mente finita, cada
una en su lugar, y con las caractersticas propias que le correspon-
den.15 La visin realista de Newman identifica que el inicio de
esta formacin intelectual comienza con el dominio de la propia
lengua: Pensamiento y palabra son inseparables uno del otro. El
fondo y la forma son dos partes de lo mismo: el estilo es pensar con

40
Los humanismos y la cultura para la paz

palabras.16 Por ello, toda la formacin universitaria depende de un


grado suficiente de aprendizaje previo de los estudios elementales,17
explicados en la Leccin 4 de la segunda parte de Idea of University,
primeramente publicada en la Catholic University Gazette y, des-
pus, en My Campaing in Irland, entre 1854 y 1856. La atencin de
Newman se centra en la educacin del intelecto para lograr pensar
con rigor y para saber interrelacionar los conocimientos que se van
adquiriendo y asimilando.
El primer paso para andar el camino hacia el saber es la gram-
tica, o el anlisis cientfico de la lengua. Dominar la propia lengua
lleva al individuo a ser capaz de entender tanto el significado de las
frases como su fuerza comunicativa cuando se enfrenta a determi-
nados prrafos. El alumno podr, entonces, construir una frase o
analizarla. A pesar de no ser el ingls una lengua romance, Newman
anota como un resultado de buen aprendizaje de la gramtica in-
glesa el saber traducir una frase inglesa al latn, construyendo as una
nueva oracin, lo que prueba que el alumno ha sabido distinguir
entre una construccin latina y una inglesa. Esto debe suceder en
mayor medida con aquellas personas cuya lengua es romance, una
derivacin directa del latn, como es el caso del italiano o el espaol.
Una vez dominada la gramtica se puede subir al peldao de la
composicin, lo que requiere previamente el haber sido constante
en la lectura guiada, con un mtodo apropiado para adquirir ri-
gor, yendo al fundamento y al verdadero sentido de las cosas. Para
componer es necesario pensar antes de escribir y no redactar hasta
que se tenga algo que decir. El tema sobre el que se escribe ha de
ser concreto y la composicin ha de versar sobre el tema con un
enfoque amplio que no deje fuera su contexto. Newman enumera
los cuatro requisitos para la buena composicin en el nmero 3 de
la Leccin 4: buena diccin o correccin de vocabulario, sintaxis,
idioma y elegancia. El punto que exige especial atencin es la pro-
piedad idiomtica. Por idioma se entiende el uso de las palabras que
es peculiar a una lengua correcta.18

41
Para ello recomienda de nuevo al latn y su correcta escritura, lo
que considera el tercer peldao para la formacin intelectual ele-
mental.Y por ltimo, Newman aconseja el adecuado conocimiento
religioso general, que considera como parte de la formacin bsica
de todo universitario.Ya haba dedicado el segundo, tercero y cuar-
to discurso de la Parte i de su Idea of a University a la indispensable
necesidad de incluir la ciencia teolgica en la educacin universita-
ria para completar esa visin amplia y completa de la realidad. Pero
en la Leccin 4 de la Parte ii hace ver que la formacin religiosa
es bsica y, aun, previa a la universidad, lo que supone el conoci-
miento de la Historia Sagrada y la Historia Eclesistica, adems de
la Historia Universal, el conocimiento de la Sagrada Escritura con
sus distintos gneros literarios, el canon bblico de los judos y la
Biblia protestante, as como la Biblia catlica, esto es, conocer el
contenido de los distintos libros, autores y versiones de la misma
forma en la que se conoce la literatura clsica. Newman propone
que se considere la doctrina cristiana en su aspecto secular, en la
medida en que resulta til para las relaciones en la vida y para los
temas de conversacin social; y fomentara su estudio en la medida
en que tenga relacin con la historia, la literatura y la filosofa del
cristianismo.19
Dicho adiestramiento de la mente capacita a quien ha sido uni-
versitario a enfrentar la vida social y poltica con un marco amplio
de referencia, y a abordar el estudio de las ciencias especficas
como son la medicina, la fsica o la comunicacin con una mente
integradora de todos los conocimientos. Esta integracin y visin
amplia de las situaciones reales y concretas es otro factor que hace
posible que un verdadero mediador en los conflictos pueda resaltar
lo importante de lo que no lo es y matizarlo para, as, encontrar un
comn denominador entre las partes y acercar a aquellos que se
perciban como oponentes.

42
Los humanismos y la cultura para la paz

La formacin integral y la promocin de la paz


Una vez que se ha explicado lo que Newman considera respecto a
los elementos bsicos de la formacin intelectual en la universidad,
se aborda la descripcin que l hace sobre la manera en la que se
conduce la persona que ha cultivado su inteligencia en el saber
distinto de la erudicin o del conocimiento especializado en un
tema aislado y cuya personalidad lo lleva a ser dueo de s mismo
y de cada situacin en la que se encuentra. l utiliza una expresin,
comn en su tiempo, para calificar a una persona cabal, la identifica
como gentleman o gentleperson.
Durante la poca victoriana, el hecho de que las personas se
supieran conducir como gentleperson era esencial. El concepto
de gentleman es una invencin esencialmente inglesa. El francs
Hippolyte Taine intent describir el alcance del significado de lo
que se considera un getleman en el mundo vital, durante la poca
de la Reina Victoria. Se trata de un constante cultivo del principal
de los ideales tpicamente ingleses. La clave de la cuestin es que
a un hombre siempre y en todo momento se le pueda considerar
como un gentleman, lo que corresponde a decir de una mujer
que es una Lady. Ser considerado gentleman significa ser un ver-
dadero noble, un hombre apto para mantenerse en pleno dominio
de s, con orden y mando, imparcial, correcto, capaz de exponer-
se a s mismo a todos los sacrificios no tanto por ser un hombre
de honor, sino por ser hombre de conciencia, cuyo generoso ins-
tinto es confirmado por su sano juicio, por lo que se comporta
siempre bien con naturalidad, guiado por sus principios. Con esta
imagen se reconoce el modelo del lder, con el tpico matiz ingls
de su autocontrol, su indefectible mente fra, perseverante en la
adversidad, naturalmente serio, de maneras dignas, que rehye toda
afectacin o fanfarroneo, que llega al nivel ms alto cuando logra
reunir las aspiraciones de las personas y su obediencia. El modelo
del gentleman ingls fue el Duque de Wellington, quien se opuso
militarmente a Napolen y muri en 1852.20 Quiz hoy nos quede

43
ms elocuentemente descrito a travs de las novelas costumbristas
del siglo xix escritas por Jane Austin.
Newman ofrece una descripcin ms profunda de su conside-
racin respecto al gentleperson en el nmero 10 del octavo discurso
de Idea of University a travs de algunos rasgos del carcter ti-
co formado por una intelecto cultivado, al margen de principios
religiosos.21 Su inters es capital, pues seala que el fin de la uni-
versidad que propone es el saber en s mismo, y su consecuencia
subjetiva es que el verdadero universitario, profesor y alumno, sea
un hombre culto, un gentleman. Haremos a continuacin un anlisis
breve de la descripcin de cmo se conduce un gentleperson. Con
base en sus palabras, se presenta un breve comentario, que implica
que una persona que realmente ha cultivado su inteligencia est en
mejores posibilidades para promover la paz, para ser un peacemaker.
Newman inicia dicho punto con las siguientes palabras: Es casi una
definicin de caballero decir que es un hombre que nunca infringe
dolor. Esta descripcin es cuidadosa y, dentro de lo posible, precisa.
Un caballero se ocupa, en gran medida, en remover los obstculos
que impiden la actividad libre y desenvuelta de quienes le rodean, y
se suma a sus movimientos ms bien que tomar l mismo la inicia-
tiva.22 Quiere decir que un mdico, tan cercano siempre al dolor, si
ha cultivado su inteligencia con una formacin amplia y humanista,
sabr encontrar la manera para que sus pacientes encuentren sentido
a sus circunstancias y les ensear a armonizar su vida con aquella
dificultad, quiz lo consiga con el mismo trato que da, con un ati-
nado consejo, con la suficiente, delicada y apropiada informacin
de lo que supone la enfermedad. Esto lleva necesariamente a dar
paz interior. As matiza Newman esta primera caracterstica: evita
cuidadosamente todo lo que pudiera ocasionar una estridencia o un
sobresalto en la mente de los dems.23
Si bien el fin de la universidad es el saber en s mismo, esta ade-
ms debe formar a los futuros profesionistas que tendrn esa visin
amplia y ese dominio de s en todo momento, pero particularmente

44
Los humanismos y la cultura para la paz

en el ejercicio de su trabajo, que considerarn como un servicio. El


conocimiento puede considerarse como un poder y, como sucede
con otros poderes, puede ser utilizado para el propio beneficio, para
beneficio de los dems o para unos y otros. Se ha de tener en cuenta
que cuando uno hace el bien, tambin se hace el bien a s mismo.
Ese servicio es realizado con tal delicadeza que los favores y bene-
ficios que dispensa podran considerarse paralelos a lo que suelen
llamarse comodidades o elementos convenientes en las medidas de
naturaleza personal. Son como un silln o un buen fuego, que con-
tribuyen a contrarrestar el fro y el cansancio.24 Con esta actitud, el
efecto que consigue transmitir quien as se conduce es siempre de
una gran serenidad y concordia.
La vasta cultura permite evitar todo enfrentamiento de opiniones,
toda colisin de sentimientos, todo retraimiento, recelo, melancola
o resentimiento, porque su gran preocupacin es que todos se ha-
llen a su gusto y como en casa. Est pendientes de todos y de cada
uno.25 Para ello es necesario conocer y tener un profundo respeto
hacia todas aquellas personas con quienes alguien se relaciona. De
esta manera, el ser humano ser capaz de entender la posicin desde
la que otros captan determinada realidad y, as, lograr comprender su
postura, localizar los puntos en los que pueden estar de acuerdo y, a
partir de ah, exponer y argumentar, comprender o callar, segn sea
el caso. Es decir, el hombre culto sabe bien con quien habla, se guar-
da de alusiones inoportunas o temas que puedan molestar.26 Esta
es, precisamente, la caracterstica mejor valuada cuando se trata de
encontrar a un buen mediador de conflictos, independientemente
del mbito en el que se encuentre. Puede ser un abogado que debe
mediar entre dos esposos en conflicto, un psiclogo que atiende a un
adolescente ante la nula comunicacin con a sus padres o un polica
ante una poblacin perturbada por alguna situacin crtica; la ma-
nera de conducirse de uno u otro ser la de tratar de comprender el
enfoque de cada parte y de acercar al dilogo sereno para encontrar
soluciones que convengan a cada una de ellas.

45
Newman expresa una sntesis de lo que se ha dicho cuando
menciona la transformacin que los nuevos alumnos experimen-
tarn en sus aulas, pues pasarn de ser tan solo unos muchachos a
ser verdaderos hombres. Estas fueron su palabras durante el discurso
inaugural de la Universidad Catlica de Irlanda, en marzo de 1854:
Un gentleman, si he de mencionar la diferencia entre un nio y un
verdadero hombre, debo decir que un nio vive de lo que an no
es y atento a lo que le circunda de manera inmediata, depende de
otros que le instruyen y con medidas impuestas; mientras que el
hombre se conduce con gran mesura y en sus decisiones depende
de s mismo. En aquella ocasin Newman aadi, dirigindose a
sus primeros alumnos, lo siguiente: aqu vendrs a aprender cmo
pasar de ser un nio a convertirte en un verdadero hombre.27
A manera de corolario, es importante no dejar la impresin
de que la educacin de la inteligencia es exclusiva para una li-
te. Ciertamente hay que formar con mucha disciplina a la lite,
que generalmente pone la pauta en muchos aspectos de vida en
sociedad, de manera que los que, por su condicin, son puntos
de referencia han de ejercer tal influencia con verdadero lideraz-
go, como un servicio. A continuacin me referir a dos hombres
que, desde muy distintas circunstancias, con su inteligencia bien
formada, fueron capaces de darles su lugar a las personas que se
encontraban en situaciones crticas. En ambos casos, los personajes
se enfrentaron con serias dificultades y pusieron al servicio de los
dems sus mejores cualidades.

Cmo se conduce un promotor de paz


Promotor de la libertad plena de todas las personas:
William Wilberforce
La figura de William Wilberforce es conocida por el pblico gracias
a una cinta titulada de la misma forma que la cancin Amazing
Grace. Vale la pena ofrecer algunas pinceladas bibliogrficas para
hablar del objetivo de paz de Wilberforce, atendiendo los problemas

46
Los humanismos y la cultura para la paz

sociales de su tiempo, para, as, revisar los medios que le permitie-


ron dar un paso ms en favor de la convivencia armnica de todas
las personas. Wilberforce naci en 1759 y fue hijo de un rico mer-
cader del condado de Yorkshire, sin embargo, a los 17 aos qued
hurfano, por lo que se traslad a Londres con su ta Hannah y
su esposo. All conoci a John Newton que, despus de muchos
aos, haba abandonado el trfico de esclavos al percatarse de su
atrocidad. Wilberforce estudi en St Johns College, en Cambridge,
donde entabl una gran amistad con William Pitt (18591806). En
septiembre de 1780, cuando apenas tena 21 aos, Wilbeforce fue
elegido miembro del Parlamento; tiempo despus decidi entrar
en la actividad poltica, ya que vea en ella un instrumento para
reformar la sociedad a partir de los valores ticos como el respeto
y la promocin de todas las personas. Tres aos despus, Pitt fue
nombrado Primer Ministro por Jorge iii, a la edad de los 24 aos,
siendo el ms joven en la historia del Reino Unido; este cargo
lo ejerci en dos periodos (17831801 y 18041806), favoreciendo la
postura de Wilberforce. Pitt sent los fundamentos de una etapa de
prosperidad despus de la guerra de independencia de los Estados
Unidos, mantuvo el equilibrio de su pas durante la lucha contra
la Francia revolucionaria y consolid la paz de Amiens. La amistad
entre Wilberforce y Pitt dur hasta la muerte de este ltimo.
Respecto a la labor de Wilberforce como promotor de paz cabe
resaltar que no estaba solo en este afn ni se reduca a un solo
objetivo: su proyecto era promover el bien de todas las personas,
especialmente de los menos favorecidos; en concreto, comprendi
que el mal trato que los britnicos tenan o permitan con aquellos
hombres y mujeres, mayores y nios que eran secuestrados de frica
y llevados a la fuerza a trabajar como esclavos en los cultivos de las
colonias britnicas en condiciones terribles, era tambin pernicioso
para la moral y desarrollo de los propios britnicos, aunque de ma-
nera inmediata pareca una solucin a los intereses econmicos de
muchos de los sbditos de la corona britnica.

47
Wilberforce realiz largas gestiones para convencer a los miem-
bros de las Cmaras de lo pernicioso que resultaba para los ingleses
el proceso que supona la esclavitud de los originarios de frica,
que eran usados para el beneficio de unos cuantos britnicos. La
esclavitud no era compatible con la ley inglesa, posicin que ya ha-
ba sido confirmada en el Caso Somerset, ya que entre 1771 y 1772
los tribunales britnicos estudiaron la apelacin de James Somerset,
que haba sido llevado a la fuerza de Inglaterra a las Colonas. Lord
Granville atendi el caso con el objetivo de ponerlo como antece-
dente para la legtima abolicin de la esclavitud. Wilberforce hizo
equipo con Charles Fox, de la Cmara de los Comunes, y con Lord
Grenville, en la cmara de los Lores.
Durante aos Wilberforce trabaj con el objetivo de eliminar la
esclavitud, hasta que se dieron las condiciones adecuadas para actuar
de manera decisiva. Lord Grenville consigui que la Cmara de los
Lores aprobara, por un margen favorable insospechado, el proyecto
de la ley de abolicin de la esclavitud, que prohiba la captura y el
comercio de esclavos. Posteriormente, la Cmara de los Comunes
confirm la aprobacin de la ley con el Acta de la Abolicin del
Comercio de Esclavos, promulgada por el Parlamento del Reino
Unido el 25 de marzo de 1807. Sin embargo, a pesar de prohibir el
comercio, continu la prctica de la esclavitud, pues la ley no se
aplic de manera retroactiva y siguieron siendo esclavos los que
tenan esa condicin antes de 1807.
Finalmente, el 26 de julio de 1833, se firm el Acta de Abolicin de
la Esclavitud (Slavery Abolition Act 1833) en la que definitivamente
se prohiba esta prctica en todo territorio britnico. Pareca que
Wilberforce esperaba solo ese momento para seguir con vida, pues
muri tres das despus. Fue enterrado en la Abada de Westminster
entre los hombres ilustres de la historia de Gran Bretaa, junto a la
tumba de su amigo William Pitt.
William Wilberforce es considerado uno de los grandes hombres
que ms ha impactado en el mundo occidental a partir del siglo xviii,

48
Los humanismos y la cultura para la paz

pues logr una serie de cambios sociales, uno de ellos fue lograr que
se prohibiera la esclavitud en las colonias britnicas y reducir, en
gran medida, el abuso y la criminalidad en el mbito pblico.
Si la paz es el efecto de la salud de una sociedad y de las rela-
ciones entre las personas e instituciones, a Wilberforce se le puede
considerar un promotor de la paz, un peacemaker.

Promotor de la paz a travs de la belleza: Sergio Fajardo


Sergio Fajardo ha trascendido la esfera local de Medelln, Colombia,
a partir de su candidatura para la alcalda de su ciudad natal. Naci
en esta ciudad en 1956. Estudi Matemticas en la Universidad
de los Andes y se gradu en 1977. Se doctor en Matemticas en
la Universidad de WisconsinMadison en 1984. Fue Profesor de
Matemticas y Director de Investigacin en la Universidad de los
Andes, director del Centro de Ciencia y Tecnologa en Antioquia,
la Provincia de la ciudad de Medelln, miembro de la Comisin
Nacional de Ciencias Bsicas y de la de Maestra y Doctorados,
adems fue coautor del libro Teora modelos de procesos estocsticos.
Fuera de sus actividades acadmicas, fue subdirector del peridico
El Colombiano y columnista de los diarios El Mundo y El Espectador,
y de la revista Dinero. Al darse cuenta de que sus anlisis para la
mejora de sus conciudadanos no influa suficiente para cambiar las
condiciones de violencia y falta de gobernabilidad, form el mo-
vimiento Compromiso Ciudadano y se propuso como candidato
independiente para la alcalda de Medelln.
Como gobernante, los temas principales de su programa han
sido: Medelln transparente, participacin social, ciudad ciudadana,
mejor educacin, ciudad ms segura, espacio pblico un bien pbli-
co. Durante este periodo fue reconocido como uno de los alcaldes
ms populares de su pas al reducir los ndices de violencia de la
ciudad y sanar las finanzas pblicas.
Fajardo centr su atencin en la condicin fsica de los espa-
cios pblicos. Su proyecto tena un punto de mira: Medelln, la

49
ms educada. Para ello promovi la construccin de cinco Parques
Biblioteca, diez Colegios de Calidad y el Parque Explora de Ciencia
y Tecnologa. Logr que las personas ms pobres, que vivan en las
zonas ms violentas, pasaran de una situacin de encerramiento a
un encuentro pacfico en espacios bellos, creando nuevos escenarios
y espacios pblicos de calidad para todos, como el Paseo Carabobo,
el nuevo Jardn Botnico y el Parque de Juanes de la Paz.
Fajardo tom la alcalda de una ciudad con miedo y la transfor-
m, con polticas urbanas, en una ciudad de paz y equidad, a travs
de proyectos urbanos integrales en las zonas ms pobres y violentas,
donde las obras de arquitectura y urbanismo fueron de la mano con
cambios sociales y culturales profundos de las comunidades.
Fajardo se distingue por su mente matemtica y la compartida
inquietud de dar una solucin de raz a una de las ciudades ms
violentas de Latinoamrica. Con un equipo interdisciplinario logr
analizar y hallar la clave del problema y la pieza maestra de la solucin.
Su objetivo fue el trato digno a todas las personas, especialmen-
te a los ms pobres, a los que dedic las obras arquitectnicas ms
bellas. Desde una ambiente limpio y agradable, levant el nimo y
acerc a nios, jvenes y adultos a los centros de formacin humana
desde la belleza. Esos centros de cultura se constituyeron tambin
en un lugar de encuentro entre personas de los distintos niveles
socioeconmicos de la ciudad, lo que facilit la convivencia ciuda-
dana. El modelo impulsado por Fajardo es hoy estudiado por otros
polticos y gestores del cambio de Latinoamrica, por lo que su
impacto como promotor de la paz seguir dando sus frutos.

Conclusin: la paz es prueba de una adecuada educacin


Con estos dos casos queda ilustrado lo que significa que un hombre
culto que ha formado adecuadamente su mente, que busca el saber
y el bien en s mismo, comprende mejor el valor de cada persona
y el impacto que supone el permitir que se hagan dao unos a
otros, sin buscar la solucin para promover a cada uno a su mejor

50
Los humanismos y la cultura para la paz

desarrollo. Por un lado, encontramos la intencin de Wilberforce


para abolir la esclavitud, que no qued en un ideal loable, sino que
se capacit para ser un joven gestor de estos cambios. Igualmente,
Fajardo muestra su formacin intelectual, su capacidad de anlisis de
la situacin y de llegar al punto clave desde el que un gobernante
puede cambiar los vicios sociales de raz: la promocin de la belle-
za. Jutta Burggraf dej escrita una pregunta que puede hacernos
reflexionar: Todo hombre es un filsofo?28 a lo que Newman res-
pondera con ella: s, todo ser humano que desarrolle su capacidad
intelectual podr buscar las causas de los fenmenos que le rodean
y proponer una sensata solucin, gracias a su visin amplia de la
realidad y el seoro de su propia persona. Solo desde la paz interior
se podr promover una paz duradera en la sociedad.

Notas
1. Revista Fuentes unesco, no. 86, p. 6.
2. J. H Newman: Discursos sobre el fin y la naturaleza de la educacin univer-
sitaria, p. 126.
3. Ibidem.
4. Idem, p. 125.
5. Idem, p. 146.
6. Idem, p. 147.
7. Ibidem.
8. J. H Newman: op.cit., p. 151.
9. Ibidem.
10. Idem, 153.
11. J Morales: Teologa, experiencia, educacin. Pamplona, p. 140.
12. J. H. Newman: Autobiographical Writtings, p. 259.
13. J. Morales: Teologa, experiencia, educacin, p. 142.
14. J. H. Newman: Discursos sobre el fin y la naturaleza de la educacin
universitaria, op.cit., p. 135.
15. Idem, p. 155.
16. J. H. Newman: La idea de la universidad, p. 48.
17. Cf. Idem, p. 109 y ss.
18. Idem, p. 139.
19. Idem, pp. 153154.

51
20. vvaa: Life in the Victorian Age, p. 116.
21. J. H. Newman: Discursos sobre el fin y la naturaleza de la educacin univer-
sitaria, op.cit., p. 212.
22. Idem, p. 210.
23. Ibidem.
24. Idem, p. 211.
25. Ibidem.
26. Ibidem.
27. P. Shrimpton: The Making of Men. The Idea and reality of Newmans
University in Oxford and Dublin, p. 177.
28. J. Burggraf: Todo hombre es un filsofo? en La universidad en la
encrucijada.

52
El derecho natural de contenido sociolgico
en la naturaleza de la cosa
como va hacia la paz social

Juan Aurelio Bernal Ruiz

Aquellos que no recuerdan el pasado estn condenados a repetirlo


Jorge Agustn Nicols Ruiz de Santayana y Borrs

La realidad sociopoltica, el devenir cotidiano, el da a da han de


regularse por el derecho con el fin de hacer posible la paz social.
Se trata de un devenir ntimamente ligado a la significacin de lo
que implica la doctrina de la naturaleza de la cosa. A qu alude
esta teora? La palabra naturaleza alude al ser, a la esencia del ser.
En el campo jurdico que nos ocupa, tal como el mismo Gustav
Radbruch la plantea,1 ser el factor mutable de la filosofa del de-
recho; atae a la realidad ontolgica sobre la que el derecho opera,
al sustrato social que el mismo derecho ha de tener presente en su
labor de ordenacin normativa, adaptndose a los datos concretos
de la realidad social particular, si no se quiere conducir a plantea-
mientos absolutamente alejados de los fines para los que nace, esto
es, la injusticia o la inoperancia.
Aparecen as dos conceptos: ontologa y epistemologa. El primer
trmino alude a lo que las cosas son en realidad, mientras que el
segundo a lo que se dice sobre las mismas cosas, si bien ambos con-
ceptos ataen a una nica realidad cuya visin ha de contemplarse
sin reduccionismos de tipo ontolgico o epistemolgico, tal y como
plantea acertadamente Muinelo Cobo al abordar la nueva visin
hermenutica.2
La cosa hace referencia a las personas, a un grupo humano dota-
do de conciencia y en evolucin.
La naturaleza de la cosa aludir, tal y como Eugen Ehrlich la en-
tendi,3 al derecho vivo de contenido sociolgico latente en las
personas que conforman un pueblo en un determinado momen-
to histrico; un derecho que no contradice al estatal, sino que lo
complementa y puede (o debe) estar nsito en sus mismas reglamen-
taciones. Se trata, as, de un derecho no abstracto, sino concreto, que
apunta al ajuste entre ordenamiento jurdico y sentir comn social.
La naturaleza de la cosa est latente en la realidad social; es din-
mica y est en evolucin; recoge el sentir comn de una sociedad
que brota de las conciencias individuales; y conduce a concretar en
normas positivas la dignidad de las personas, garantizando las liber-
tades y los derechos fundamentales. En este punto, es interesante
considerar lo sostenido por algunos autores al postular la naturaleza
de la cosa como una formulacin novedosa del iusnaturalismo meta-
fsico pantesta,4 lo que no se corresponde con la realidad.
Al hablar del ser de la cosa, de la realidad ontolgica de las
personas que la conforman y sobre la que el derecho opera, se pre-
tende llegar a la formulacin de la ley como pensamiento razonado
sancionado por la comunidad, lo cual se condensa en un derecho
natural y concreto de contenido variable que no se corresponde con
el iusnaturalismo clsico o de corte racionalista, idealista o abstracto.
De la misma manera, Francisco Puy expone, con referencia a la
interpretacin finalista de la situacin existencial en los postulados
de Werner Maihofer uno de los autores ms destacados de la
Rechtstheorie, que a la hora de inferir una norma de una determi-
nada situacin concreta se har teniendo en cuenta exclusivamente
los datos de la situacin, dejando al margen cualquier premisa de
orden metafsico;5 no es razn lgica o valor ideal abstracto, sino
derecho natural concreto de contenido variable. Se trata, pues, de
una concepcin iusnaturalista que no se fundamenta en un terico
ordenamiento metafsicojurdico sobrenatural, sino en la misma

54
Los humanismos y la cultura para la paz

realidad social, y que apunta a lo que Santo Toms concibi al sos-


tener que los gobernantes han de proporcionar a los gobernados la
gratia vivendi, esto es, que las personas no solamente sobrevivan, sino
que vivan bien.6En este punto, dirjase la mirada hacia la realidad
sociopoltica espaola con el fin de vislumbrar si en ella se evidencia
algn atisbo de cuanto antecede. Se referencian por su inters dos
noticias que figuran en los peridicos que se indican y que vienen
directamente a colacin.
Una noticia nos presenta cmo los jueces exprimen la ley para mi-
tigar los daos de la crisis, cmo la ley puede interpretarse segn la
realidad social y los jueces pueden hacer un control de la legalidad
sobre la poltica.7 As, en temas de candente actualidad en Espaa ta-
les como desahucios, preferentes, indultos, privatizaciones, recortes,
corrupcin, etctera, se plantea cmo los jueces anulan la compra
de acciones preferentes, cmo en Castilla La Mancha obligan a re-
admitir a quinientos trabajadores interinos o cmo, por error de
forma, revocan el indulto a un conductor kamikaze:

Se estn acercando los jueces a la sociedad o es la sociedad la que


se acerca ms a ellos? Son muchos los que piensan que han con-
vergido ambos. Yo soy prudente a la hora de atribuirnos mritos.
Lo que s sucede es que los jueces somos cada vez ms accesibles
y la mayora de nosotros tiene la puerta abierta, expone Alfonso
GonzlezGuija, juez decano de Bilbao. La crisis ha provocado
situaciones tan dramticas que los ciudadanos acuden a quienes
pueden y los polticos son ms distantes, apunta. La sociedad
empieza a ver en los jueces su ltimo recurso, plantea Lourdes
Menndez, titular de un juzgado de instancia de Madrid que apel
a los derechos de los menores para evitar un desahucio de una fa-
milia. Los ciudadanos nos ven ahora, por primera vez, ms como
muro de contencin ante una crisis que les arrasa. Nosotros resol-
vemos los casos que nos llegan, no somos quienes escogemos la
realidad que se nos deja encima de la mesa, aade.

55
Otra noticia de prensa seala cmo el presidente del Tribunal
Superior de Justicia de Galicia, Miguel ngel Cadenas, anima a los
jueces gallegos a orientar su criterio hacia la realidad social a la hora de
aplicar la ley, invitndolos a tener en cuenta la situacin econmica
y social especialmente delicada en la que se encuentra la sociedad
actual por la crisis econmica, as como el contexto y los intereses
en juego a la hora de dictar su resoluciones.7
Qu est pasando? Sencillamente que los poderes ejecutivo,
legislativo y judicial han de ejercerse respondiendo a las necesidades
que plantea la realidad sociopoltica, atendiendo al sentir comn
social. De tal manera, la colectividad se desarrolla, avanza hacia su
plenitud de acuerdo con la naturaleza de la cosa, y ocurre justamente
lo contrario de hacerse a la inversa. Ha venido siendo y ser en tiem-
pos de crisis, de abusos por parte de los gobernantes y de normas
positivas que vulneren los derechos bsicos de los ciudadanos, que
se generen situaciones manifiestamente injustas cuando ms se ha
apelado al necesario retorno del derecho natural, reclamndose por
los perjudicados que se declaren invlidas las normas contrarias al
mismo y se pongan lmites al ejercicio de las funciones de gobierno.8
Diversos autores, como Lord Dennis Lloid,9 han sostenido la
invalidez de la norma de contenido ilegtimo, esto es, que la validez
de una normativa no solo depende de la legitimidad del poder u
rgano que la ha establecido, sino que depender en ltima instan-
cia de la legitimidad de su contenido, de la correspondencia del mismo
con los valores, principios, ideas y creencias que integran el mo-
mento de legitimidad. El propio Santo Toms decret la invalidez
de las normas positivas que no se conformaran con la ley natural y
sent las bases de la doctrina despus ampliamente desarrollada
por la escolstica espaola segn la cual es lcita la resistencia del
sbdito frente al tirano.10
Por cuanto antecede, se concluir que si quienes gobiernan,
legislan o juzgan no conducen a la realizacin prctica del sen-
tir comn referido, lejos de caminar hacia la paz social, se avanza

56
Los humanismos y la cultura para la paz

peligrosamente hacia transformaciones dramticas que conducen a


nuevos rdenes polticos, no sabemos de qu signo; tomando el t-
tulo de una conocida obra del genial Goya, se dir que El sueo de la
razn produce monstruos. Sirva este artculo para presentar el enfoque
racional y teleolgico que en la actualidad, como ayer y ms que
nunca, debe presidir la labor de gobernantes, legisladores y jueces de
acuerdo con la naturaleza de la cosa y sus postulados, mientras an
se est a tiempo de evitar males mayores y alcanzar la paz social que
el derecho debe propiciar.

Aproximacin histrica y filosfica al concepto de


naturaleza de la cosa
Muy variados autores han contemplado a lo largo de los siglos la
importancia de los postulados que se enuncian y que ataen a lo
justo por naturaleza. Aristteles formul su teora hilemrfica: ma-
teria y forma, potencia y acto, la materia como potencia que se
actualiza informndose y la naturaleza como esencia de las cosas.
As, lo justo natural es aquello que es justo en todas partes; lo jus-
to legal alude a lo que es justo por ley; la ley humana vara de un
pueblo a otro y el telos de los pueblos, su esencia, descansa en su
constitucin. Es muy interesante resear la afirmacin aristotlica
que indica que, cuando las cosas se encaminan al fin para el que
se han creado, actan segn su naturaleza: la naturaleza primera, la
naturaleza propiamente dicha, es la esencia de los seres.11
Montesquieu tratar de hacer una fsica de las sociedades
humanas; aplicar el mtodo de la explicacin, considerando al le-
gislador como un traductor de la naturaleza a la ley; y concebir
la naturaleza como realidad fsica e histrica de un pueblo. Son
interesantes los elementos presociologistas que se encuentran en
sus postulados, ya que lo social y lo jurdico estn ntimamente
unidos y, como posteriormente sealar Bobbio, los juristas han de
salir de lo que denomina su esplendoroso aislamiento. Montesquieu
sealar, en el prlogo de su obra El espritu de las leyes, que no ha

57
deducido nada de sus prejuicios, sino que todo lo ha sacado de la
naturaleza de las cosas.12
ntrese seguidamente a considerar la doctrina jurdica alemana
contempornea y en particular la Freirechtsbewegun o movimiento del
derecho libre. Es imprescindible aludir aqu a Kantorowicz, quien
considera que el juez puede actuar arbitrariamente en casos compli-
cados o de difcil solucin.13 Se trata de completar las lagunas que el
derecho deja. Puede considerarse el movimiento del derecho libre
como un canto al derecho vivo en contra del formalismo jurdico,
ya que busca una justicia ms real que formal.
Fundamental es la figura de Ehrlich y su concepcin del dere-
cho sociolgico de contenido variable, que no es deber ser, sino
manifestacin del ser; considera derecho vivo las reglas que los
hombres en su vida comn tienen por obligatorias. Son los postu-
lados del sociologismo jurdico, que, tal y como apunta Montoro
Ballesteros,14pone su acento en el derecho efectivamente sentido y
practicado en una sociedad.
Radbruch reivindica la realidad ontolgica que se encuentra
bajo las normas reduciendo el aparentemente rgido dualismo entre
ser y deber ser e invitando a descubrir las preformas de la reglamen-
tacin jurdica que l considera naturaleza de la cosa. Los autores
de la Rechstheorie tan importantes como Helmut Coing, Hans
Welzel, Stratenwerth, Fechner o Schambeck confieren un pa-
pel fundamental a la naturaleza de la cosa. El propio Schambeck la
considera como medio de complementacin de la jurisprudencia
para llenar lagunas dentro del marco de la legalidad. Desde otra
perspectiva quiz ms filosfica, Giorgio del Vecchio concebir la
naturaleza como la razn que vivifica la materia y la esfuerza en
organizarse e individualizarse;15 considera que la naturaleza de la
cosa equivale a los principios supremos del derecho natural comu-
nes a la civilizacin occidental y que si los gobernantes se conducen
autoritariamente contra la conciencia de los pueblos, tendr justi-
ficacin la sublevacin en nombre de una ley ms alta y verdadera.

58
Los humanismos y la cultura para la paz

Surge nuevamente la apelacin al derecho natural cuando los


perjudicados reclaman que se declaren invlidas las normas con-
trarias al mismo y se pongan lmites al ejercicio de las funciones
de gobierno. No caben aqu posturas afines al voluntarismo jurdi-
co, que considera la voluntad del legislador como ley por el mero
hecho de serlo, por su mera procedencia, u otras afines al dogma-
tismo jurdico o al legalismo (considerado como el ms fiero de los
dogmatismos), que comprenden ley y derecho como sinnimos y
consideran que lo legislado ha de cumplirse por ser simplemente
voluntad del legislador, aunque no tenga reconocimiento social.
Todo ello queda muy lejos de lo que se propone desde la natura-
leza de la cosa, al igual que los postulados de Garzn Valds,16 quien
la niega partiendo de la lgica al sostener que no pueden extraerse
normas de deber ser a partir de lo que es: la naturaleza as concebida
sera algo ajeno a la moralidad y a los seres humanos, lo nico que
podemos hacer, que ya es bastante, es comprender cmo funcionan
las cosas, pero ser imposible desde la lgica extraer dichas normas
a partir del deber ser.17
Ya sostuvo en su da Ferrajoli que la lgica no forma parte de
la realidad emprica del derecho.18 Por qu? Simplemente porque
el derecho alude directamente a seres humanos, a personas que se
comportan de manera completamente diferente ante unos mismos
estmulos. Pinsese en el caso de dos hermanos gemelos o simple-
mente de hermanos, los cuales tienden a comportarse de manera
radicalmente distinta ante los mismos estmulos. El ser humano se
escapa a los postulados de la lgica, lo que no significa que no haya
una lgica social en las sociedades, en los pueblos, en la naturaleza.
Francisco Puy sostendr que la naturaleza no es amoral, que tiene
hambre de bien y camina hacia su perfeccionamiento, hacia el me-
joramiento del propio ser.19
Quiz no quepa pronunciamiento sobre lo correcto o incorrec-
to del ser de la naturaleza en abstracto, como no se puede emitir
juicio alguno de valor sobre la moralidad de una ola o de un tifn

59
que arrase una playa, pero cuando una conducta brota de la natu-
raleza humana en concreto, s que puede ser enjuiciada, pues el ser
humano est dotado de conciencia, es libre para obrar en consonancia
o no con la misma y habr de responder por sus actos realizados
con pleno entendimiento y voluntad, campo en cuya consideracin
entra de pleno el derecho.
El sentir social comn de los grupos humanos, de los pueblos
en concreto, se manifiesta emprica y prcticamente en su com-
portamiento externo, fruto del devenir cotidiano, y es mensurable,
entre otras formas, mediante procedimientos de participacin so-
cial ms en la actualidad, cuando las nuevas tecnologas eliminan
infinidad de barreras antes insalvables dentro de los procesos de
comunicacin de grupos humanos, acercando ms que nunca a las
personas y facilitndoles sistemas de participacin y comunicacin
directos y rpidos.
En sntesis, la realidad social no es algo abstracto o acabado, sino
que est hacindose: se encuentra en desarrollo permanente, como
el propio ser humano que la genera (contmplese el supuesto de la
esclavitud, considerada vlida en el derecho romano). No se trata
aqu de abordar el ser social o el derecho mediante una ciencia
exacta como las matemticas, pues atae a los seres humanos, que
conforman una realidad en evolucin, pero no por ello ha de ne-
grsele apriorsticamente un carcter cientfico al mtodo que lo
aborde. Dicho ser social, sometido al tiempo y a la historia, puede
ser objeto de procedimientos para determinar su orientacin, su
sentido y su concordancia con lo justo, pero no con un concepto
abstracto de justicia, sino con un sentido de justicia que emane de
la realidad social nsita en las relaciones vitales que se generan en
una sociedad determinada.
Ah tendr plena cabida la naturaleza de la cosa, incardinada en
las circunstancias vitales, comprendiendo el ser histrico de la per-
sona y el del grupo del que dimana su aspecto ontolgico, que se
actualiza permanentemente en tanto que sujeto histrico y que no

60
Los humanismos y la cultura para la paz

puede quedar reducido a consideraciones epistemolgicas en ex-


clusiva, como contempla el profesor Muinelo Cobo al abordar la
nueva visin hermenutica, constituyendo tal sentir comn social,
emanado de la realidad, punto de partida de un derecho vivo de
contenido sociolgico (usando la terminologa de Ehrlich) que no
tiene por qu contradecir la norma estatal, antes bien, ha de ser gua
de la misma desde una perspectiva evolutiva y siempre dentro del
marco de los derechos humanos.20
Por otra parte, ante posturas crticas que apuntan a lo sostenido
por el propio Garzn Valds, entre otros, al esgrimir que se han
pretendido fundamentar en la naturaleza de la cosa planteamientos
tan contrarios a la misma como los que encumbraron al iii Reich
en Alemania y condujeron al genocidio (vase, actualmente, el ase-
sinato de cristianos coptos por el estado islmico y el supuesto de
que alguien pretendiera hacer nacer dichos asesinatos de la natura-
leza de la cosa), se concluir que los lmites de la teora estn en el
respeto a la declaracin universal de los derechos humanos y en la
naturaleza sana o no degradada: una postura antinatura no proven-
dr de la naturaleza de la cosa, no habr ah verdadera naturaleza.
Al igual que el mal puede considerarse la ausencia de bien o el
hambre la falta de alimentacin, ms que de naturaleza, se tratar en
ese caso de ausencia de esta o de naturaleza enferma, dado que no
puede constituirse una naturaleza degradada que contravenga los
ms elementales derechos fundamentales de la persona y, ms an,
en el marco actual del derecho comparado, verdadera naturaleza de
la cosa por su carcter involutivo o retrgrado.
Finalmente, ctense los postulados de Norberto Bobbio,21 quien
concibi la naturaleza de la cosa como funcin econmica y social
de las instituciones y postul el razonamiento teleolgico como
mtodo para destilar normas a partir de la misma. A ello, entre otras
cosas, se apunta en las propuestas que seguidamente se refieren por
su utilidad para la realidad sociopoltica actual y la consecucin de
la paz social.

61
Consideraciones y propuestas tiles para la realidad
sociopoltica actual y la paz social
Planteamientos actuales de la teora de la naturaleza de la cosa
Puede concluirse que la teora de la naturaleza de la cosa alude
directamente al sentir comn social que debe informar el or-
denamiento jurdico positivo, en el que este recoja y regule las
demandas esenciales de una sociedad determinada en un momento
histrico concreto. Dimana de las relaciones de vida efectivas, por
lo que es un concepto en evolucin, como cada sociedad a la que
se legisla, como el propio ser humano. Pretende que las normas se
acomoden a la esencia de cada pueblo, sin caer en el relativismo o el
historicismo, buscando alcanzar una justicia real desde una pers-
pectiva aristotlica, una plenitud del concepto de justicia donde
coincidan justicia formal y material (lo que puede definirse como
justo natural), entendido tal concepto de justicia como entelequia
o plenitud de lo justo respecto de una sociedad determinada y al
mismo tiempo mecanismo necesario para que un grupo social
alcance su mxima potencialidad de acuerdo con su naturaleza.
Desde una visin de actualidad, se sostiene tambin que la na-
turaleza de la cosa no solo tendr carcter de fuente informal,
indirecta y material del derecho positivo (a favor de lo cual se
encuentran H. Schambeck, W. Maihofer, K. Larenz, E. Daz, N.
Bobbio y G. del Vecchio entre otros) y de la jurisprudencia, sir-
viendo al juez para completar las lagunas jurdicas y actuando
como criterio de interpretacin normativo, sino que, en su plan-
teamiento como funcin econmica y social de las instituciones
pblicas, actuar como entelequia del poder ejecutivo, constitu-
yendo el razonamiento teleolgico sobre las relaciones de vida,
sobre la realidad concreta y las necesidades efectivas de un grupo
social determinado, el criterio metodolgico deseable en la ela-
boracin normativa que para dicho grupo se realice por el propio
legislador.

62
Los humanismos y la cultura para la paz

La lgica social de la naturaleza de la cosa


Si bien algunos autores han negado la posibilidad de extraer de la
realidad de las cosas juicios de valor desde la perspectiva del razo-
namiento lgico, tales argumentos han sido rebatidos partiendo de
la base de que hay muy diferentes tipos de cosas. En el caso que nos
ocupa, el concepto alude a la realidad social del ser humano, esto es, al
sentir comn de personas que se rigen por sus propias conciencias
individuales y se comportan de manera diferente ante unos mismos
estmulos (lo cual escapa al razonamiento lgico e implica una di-
ferencia sustancial a la hora de abordar el tema, como es diferente la
metodologa que ha de aplicarse en el estudio del comportamiento
humano a la de las matemticas, por ejemplo).
Asimismo, la propia naturaleza rectamente entendida y el real
ser de la misma, que apriorsticamente podra considerarse amoral,
tienden de facto hacia su perfeccionamiento, como se ha indicado,
esto es, hacia el mayor bien al que pueda aspirar. Esta tendencia se
encuentra nsita en dicho ser como potencia, como posibilidad; no
proviene de nada ajeno a este y es susceptible de convertirse en
real. Cuando hablamos de la cosa nos referimos a la persona, al sentir
comn de un grupo humano inmerso en su realidad social, la cual
no es ajena (ni mucho menos) a la moralidad; tampoco a la historia,
ya que la realidad social no es algo abstracto o acabado, sino que se
encuentra en desarrollo permanente, como el propio ser humano
que la genera; est hacindose, en evolucin, y es susceptible de ser
analizada mediante procedimientos que determinen su orientacin,
su sentido y su concordancia con lo justo, pero no con un concepto
abstracto de justicia, sino con un sentido concreto de lo justo que
emane de tal realidad nsita en las relaciones vitales. Ah tendr plena
cabida la naturaleza de la cosa, punto de partida de un derecho vivo
de contenido sociolgico (usando la terminologa de Ehrlich), que no
tiene por qu contradecir a la norma estatal y ha de ser gua de la
misma, desde una perspectiva evolutiva y siempre dentro del marco
del respeto a los derechos humanos, como tambin se ha subrayado.

63
Contmplense finalmente los postulados de la nueva visin
hermenutica, que en su comprensin integradora tiene en cuenta
tanto el plano ontolgico como el epistemolgico y apunta a lo que
en esta tesis se plantea como retorno a lo aristotlico y a la bsque-
da de lo justo real o justo por naturaleza. Lo que se dice de algo y
aquello en lo que ese algo consiste verdaderamente son dos maneras
de contemplar una nica realidad; en este caso, lo verdaderamente
justo para un pueblo, para un grupo humano, de acuerdo con la
esencia del mismo.

Los lmites de la teora en la naturaleza sana


o la evolucin no degradada
Tal y como se ha referido, tambin diversos autores, entre ellos
Garzn Valds, han sealado la posibilidad de que la naturaleza de
la cosa sea utilizada para sostener postulados tales como los que
encumbraron al iii Reich en Alemania. Dichas visiones de la na-
turaleza de la cosa no son ms que enfoques desde una perspectiva
inversa y deformada de lo que realmente persigue la doctrina, que
plantea un derecho natural de contenido sociolgico, no abstracto
sino concreto, vinculado a la realidad desde una visin objetiva que
propicie el ajuste entre ordenamiento jurdico y sentir comn so-
cial, lo que se manifestar, entre otras cosas, en la interpretacin de
las normas por jueces y tribunales de acuerdo con la realidad social
del tiempo en el que deban ser aplicadas.
Efectivamente, puede ocurrir que el sentir comn de los indi-
viduos que constituyen una nacin se desvirte, se degenere hasta
el punto de querer elevar a principio de rango legislativo, amparn-
dose en la naturaleza de la cosa, posturas tales que defiendan, por
ejemplo, el genocidio selectivo de otros individuos por el hecho de
su diferencia con los patrones establecidos por su grupo. Ante tales
supuestos, ha de considerarse que el derecho no puede desvincularse
de la realidad y los grupos humanos regidos por el mismo ya no es-
tn aislados en la actualidad. Hoy en da ha de tenerse en cuenta ms

64
Los humanismos y la cultura para la paz

que nunca la realidad social global a la hora de concretar el derecho


en normativa, as como los derechos fundamentales que asisten y
corresponden a los seres humanos por el hecho de serlo; no se tratar
de plantear la realidad desde planteamientos abstractos, ni de cen-
trarse en la misma desde una perspectiva aislada, sino de alcanzar una
visin de lo real que no pierda de vista el macrofenmeno jurdico.
El supuesto retorno del derecho natural postulado por la naturaleza
de la cosa no deriva de unos tericos principios supremos y abstrac-
tos, ajenos al ser humano, sino del propio ser humano y de sus relaciones
de vida. Ah est la cosa. Dichas relaciones contienen un orden nsito
en las mismas, pero, como se ha indicado, tal orden puede desvir-
tuarse, degenerarse, y no solamente en un individuo, sino que tal
degradacin puede llegar a alcanzar a un grupo humano.
En ese caso, ante la cuestin de si se considera que derivarn
de la naturaleza de la cosa postulados que puedan dimanar de las
relaciones de vida desvirtuadas de los individuos, surge una doble
respuesta. Habr quien entienda que no derivarn de la naturaleza
de la cosa, ya que la naturaleza tiende hacia su perfeccionamien-
to, hacia el bien mayor al que pueda aspirar en cuanto a tal, y los
planteamientos antedichos no conducen en esa direccin, pudiendo
considerarse al respecto la premisa que, en su da, formulara Santo
Toms de Aquino en la Suma teolgica cuando niega cualquier rea-
lidad metafsica al mal, al concebirlo como ausencia de bien o como
privacin.22 Por tanto, una supuesta naturaleza que tienda contra
su entelequia se conduce contra su esencia, tiende hacia su auto-
destruccin y podr considerarse, ms que naturaleza sana, como
antinaturaleza o ausencia de esta, a semejanza de un cuerpo hu-
mano que yace inerte, privado del hlito vital: el ser humano que
constitua, dotado de entendimiento y voluntad, ya no ocupa dicho
cuerpo al estar ausente la vida.
Pero si se entiende que efectivamente derivarn de la naturaleza
de la cosa los postulados antedichos, la cosa en cuestin, esto es, las
relaciones de vida humana que generasen normas contra natura,

65
opuestas a los derechos fundamentales inherentes a la especie, se
entienden degeneradas o arcaicas. Una naturaleza degradada o primi-
tiva y las relaciones que broten de la misma no sern vlidas para
inspirar normativa alguna, ya que no se orientan (o lo hacen en un
estadio obsoleto, fuera del macrofenmeno jurdico) hacia lo que
la naturaleza tiende, esto es, hacia su perfeccionamiento. Habr de
incardinarse la conducta o la propuesta normativa que se enjuicie
conjuntamente con la realidad de los dems grupos humanos y las
normativas que conforman el macrofenmeno jurdico aludido,
abandonando la abstraccin y encuadrando la actuacin o norma-
tiva enjuiciada en el marco comparado de los derechos humanos.
Una presunta normativa que contravenga la Declaracin Universal
de Derechos Humanos carecer de carcter normativo y de fuerza
jurdica, y menos podr aspirar a dimanar en la actualidad de la
naturaleza de la cosa por su carcter primitivo o degradado. Se con-
cluir, por tanto, que el derecho natural de contenido sociolgico
que brote de la naturaleza de la cosa lo har desde una perspectiva
sana de tal naturaleza, no degenerada u obsoleta, y sin perder de vista
el macrofenmeno jurdico; no tendrn en la actualidad fuerza o
valor jurdico los postulados que contravengan las ms elementales
normas de derecho natural (regula aurea y principio del bonum fa-
ciendum, malum vitandum) o el referido articulado de la Declaracin
Universal de Derechos Humanos.

Naturaleza de la cosa y paz social. Los derechos humanos


de tercera generacin y la naturaleza de la cosa como va
hacia el constitucionalismo mundial ante la globalizacin
Se hace aqu alusin a los denominados derechos humanos de ter-
cera generacin y a la globalizacin. Conduce a este fenmeno la
superacin de la frmula tradicional de estado: se universaliza el ca-
pitalismo neoliberal y se homogeneza, con la consiguiente prdida
de identidad de los ciudadanos en lo que se ha venido a denominar
macdonalizacin.23 Todo ello desemboca en un determinismo poltico

66
Los humanismos y la cultura para la paz

econmico y en situaciones tan dramticas como el que 400 perso-


nas posean los mismos bienes que los mil millones de personas ms
pobres del planeta,24 lo que, en palabras de Jos Antonio Pagola,25
es una crisis de la humanidad, tanto econmica como medioam-
biental. Como tambin indica Any Leonard,26 se estn produciendo
bienes y servicios casi seis veces por encima del nivel de co2 permi-
sible, sobre el nivel que necesitaramos reducir para evitar un caos
climtico global en el ao 2050. Se habla de un secuestro de la razn,
del uso de la red para controlar la informacin en manos de una mi-
nora y para vulnerar la privacidad individual dentro del marco de
la nica poltica econmica posible dictada por los nuevos seores
feudales, consistentes en oligopolios econmicos.
Aqu es donde adquieren un papel fundamental los derechos
humanos de tercera generacin. Los de primera generacin aludan
a lo civil y a lo poltico; los de la segunda eran derechos econmi-
cos, sociales y culturales; y los de tercera generacin aluden a los
denominados derechos de los pueblos y tienen como eje la solidaridad,
el sacrificio altruista, la necesidad de hacer converger los intereses
particulares en un fin comn: es el amor operante, vivo, activo
Sern los derechos del hombre, ms que del ciudadano, la clave del
universalismo, centrndose en la persona por encima de su ciudada-
na, conduciendo un constitucionalismo de derecho internacional
que limite la soberana estatal y lleve a garantizar la paz y los dere-
chos humanos de una manera efectiva y prctica.27
Ah tendr plena cabida la naturaleza de la cosa, tanto en la
consideracin de los intereses de los ciudadanos que formamos
parte de este mundo, como a la hora de elaborar una carta magna
universal que los contemple. Entendida como funcin econmica
y social de las instituciones, y en particular de la pblica que go-
bierna y conocemos como Estado, ya sea nacional o supranacional,
se integra plenamente en el constitucionalismo mundial, postu-
lando el establecimiento de una carta magna universal que cuente
con la aquiescencia del sentir comn global y que asegure garantas

67
firmes en pro de los derechos humanos, todo ello de acuerdo con
su fin econmicosocial, ya que los planteamientos econmicos
que se separan de los sociales rompen el criterio de lo justo. El fin
ltimo del Estado de Derecho, y del Derecho mismo, ha de ser
proporcionar a los ciudadanos la paz social. Una paz que se base en
garantas, no en nobles intenciones, bajo el auspicio de la aludida
Carta Magna Universal y el respaldo de la voluntad comn global
correctamente manifestada, unas garantas directas y positivamente
exigibles ante jueces y tribunales. Ah, precisamente ah, se eviden-
cia la concepcin de la naturaleza de la cosa como va plausible
hacia la paz social que el Derecho ha de propiciar, un criterio de
justicia real correctamente entendido, interdependiente de lo so-
cial, que habr de conducir hacia la unidad, pero no hacia una
integracin forjada por unos sobre otros, sino a una comnunidad,
donde las diferencias en recursos y en derechos se palien hasta que
desaparezcan.

La naturaleza de la cosa en los postulados de los santos padres


Benedicto xvi y Francisco. Un camino hacia la paz social
La naturaleza de la cosa concuerda con los postulados del Papa
Benedicto xvi, que seala a los obispos de la Regin Sur 1 de la
Conferencia Episcopal de Brasil, presentes en el Vaticano para la
visita ad limina apostolorum, el domingo 15 de noviembre de 2009,
que es en la conciencia individual donde da comienzo la vida social
autntica. Asimismo, la enseanza de la Iglesia tendr su punto de
apoyo en esta conciencia; ser esta conciencia individual primero,
y social despus, o viceversa, la que impulse a la plasmacin en
normas positivas, de vigencia temporal efectiva, de aquellas otras
normas que, ms all de ser un pretexto ideolgico, son verdadero
derecho, un derecho no vigente, pero en camino de realizarse, de
concretarse o plasmarse fsicamente en ordenamientos directamente
vinculantes y exigibles porque provienen de ese sentir social que se
ha venido a denominar naturaleza de la cosa.

68
Los humanismos y la cultura para la paz

En su encclica Caritas in veritate,28 Benedicto xvi sostiene que


La economa tiene necesidad de la tica para su correcto funcio-
namiento; no de una tica cualquiera, sino de una tica amiga de
la persona; la economa precisa de la tica, una tica centrada en
el ser humano, en su promocin y desarrollo, que anteponga a la
persona frente a cualquier otro tipo de intereses (fundamentalmente
econmicos). En la misma encclica sostiene, aludiendo a la relacin
entre el ser humano y el medioambiente, que el ambiente natural
es un don de Dios para todos, y su uso representa para nosotros
una responsabilidad para con los pobres, las generaciones futuras y
toda la humanidad [] La naturaleza es expresin de un proyecto
de amor y de verdad. Asimismo, apela a la dignidad de la persona
y a la ley natural como garante de la libertad y de los derechos
fundamentales.
De igual manera, el Santo Padre Francisco afirm, el 25 de julio
de 2013, en su visita a la favela de Varginha, en Brasil, que el trato
que una sociedad conceda a los ms pobres y desfavorecidos cons-
tituir la medida de la grandeza de esa sociedad.29 Desde el mismo
Evangelio, frases de Jess como No podis servir a Dios y al di-
nero (no pueden servir a Dios quienes solo piensan en su codicia,
perdidos en el ansia de acumular sin importarles la miseria de sus
semejantes), Dad al Csar lo que es del Csar y a Dios lo que es
de Dios (no se puede sacrificar la vida o la dignidad de los Hijos
de Dios a ningn poder poltico o econmico) y Sed compasivos
como vuestro padre es compasivo nos siguen empujando, como
hace veintin siglos, a recuperar la compasin, a proclamar al amor
universal y prctico como rey y centro de nuestras vidas, ya que lo
decisivo, lo que realmente contar para Dios (y para este mundo)
es la ayuda prctica a los que sufren. La compasin ha de hacerse
efectiva, empezando por cada uno y continuando por la compasin
poltica. As se dar cumplimiento a la misin de Cristo: proclamar
la libertad a los cautivos, a los oprimidos, anunciar a los pobres la
Buena Noticia y curar a los que tienen destrozado el corazn

69
Una misin que para los cristianos creyentes conducir, en caso
de alcanzarse tales postulados, hacia la unidad por encima de di-
ferencias sociales en recursos o derechos en una sociedad global
que arribar a la cristognesis, cuya va de acceso consistir en la
tan referida solidaridad prctica (eje de los derechos humanos de
tercera generacin) o el amor de facto, en todas sus manifestaciones
y en cuya construccin han de caminar tomados de la mano lo
econmico, lo social y lo jurdico como partes indisolubles de un
mismo todo.
La vida es tiempo en el camino, un camino por el que el ser hu-
mano avanza esperando alcanzar la plenitud. Si se avanza de acuerdo
con los postulados de la naturaleza de la cosa, de tan necesaria apli-
cacin en la actualidad, se caminar de acuerdo con la esencia de los
pueblos hacia ese real ser de los mismos que conforma su naturaleza,
rumbo a la paz social que el derecho ha de proporcionar como
meta que le es propia en un mundo ms fraterno producto de su
historia, de todos los errores cometidos y los logros alcanzados en el
proceso que constituye el progreso humano.

Notas
1. G. Radbruch: La naturaleza del hombre es el factor constante y la
naturaleza de las cosas el factor variable en la filosofa del derecho en
Introduccin a la Filosofa del Derecho, p. 26.
2. M. Gmez Adanero et al.: Filosofa del Derecho. Lecciones de hermenutica
jurdica, p. 199 y ss.
3. E. Ehrlich: Las reglas que los propios hombres, en su vida en comn,
tienen por obligatorias son el derecho vivo en Gesetz und lebendes
Recht, p. 233.
4. F. P. Puy Muoz: El derecho y la naturaleza de las cosas en Anuario de
filosofa del derecho, n. 12, pp. 8586.
5. Idem, p. 89.
6. M. Lpez Alarcn: El pensamiento de Santo Toms de Aquino so-
bre relaciones entre la Iglesia y la Comunidad Poltica en Secretariado
de Publicaciones de la Universidad de Murcia, p. 10. http://politica.elpais.
com/politica/2014/02/01/actualidad/1391278338_293249.html

70
Los humanismos y la cultura para la paz

7. http://www.elidealgallego.com/articulo/coruna/cadenas-llama-a-
los-jue-ces-a-atender-a-la-realidad-social-a-la-hora-de-aplicar-la-
ley/2013041101141-7122280.html
8. Por ello, y en contra de lo que muchos creen, la tesis iusnaturalista
ha sido siempre una ideologa revolucionaria, si por tal se entiende,
como es correcto, la actitud inconformista frente a los abusos del po-
der, puesto que ha prestado un punto de apoyo dialctico para rechazar
las leyes injustas o los actos arbitrarios de aquel; en nombre del derecho
natural o de los derechos naturales del hombre se sealan al gobernante
los lmites de su actividad y se denuncian como injustas las transgresio-
nes de los mismos. A. FernndezGaliano: Derecho Natural. Introduccin
filosfica al Derecho, p. 85.
9. D. Lloid: La idea del Derecho (Perversidad represora o necesidad social?), p.
39 y ss.
10. A. FernndezGaliano: op. cit., p. 85.
11. Aristteles: Metafsica, libro v, 4.
12. C. Montesquieu: El espritu de las leyes, p. 7.
13. Partimos del principio de que la jurisdiccin es principalmente, y debe
seguir sindolo, misin del Estado. Por ello exigimos que el juez, obli-
gado por su juramento, resuelva el caso con arreglo al texto unvoco de
la ley. El juez puede y debe prescindir de la ley, en primer lugar, si le
parece que la ley no le ofrece una decisin carente de dudas; en segun-
do lugar, si no le parece verosmil con arreglo a su libre y concienzuda
conviccin que el Poder estatal existente en el momento de fallo habra
dictado la resolucin que la ley reclama. En ambos casos dictar el juez
la sentencia que segn su conviccin el actual Poder del Estado habra
decretado si hubiese pensado en el caso de autos. Si el juez no fuese
capaz de formarse tamaa conviccin, se inspirar en el Derecho Libre.
Finalmente, en casos desesperadamente complicados o dudosos solo en
aspecto cuantitativo el juez resolver y debe resolver arbitrariamente. Las
partes tendrn la facultad en todo proceso civil de liberar al juez me-
diante su mutuo acuerdo de la observancia de cualquier norma jurdica
estatal. H. Kantorowicz: La lucha por la Ciencia del Derecho, pp. 363364.
14. Para el sociologismo jurdico el centro de gravedad del fenmeno jurdico
no reside ni en las leyes establecidas por el Estado (Derecho legal) ni en
las decisiones de los jueces (jurisprudencia) sino en el orden interno real
y efectivamente sentido, vivido y practicado dentro de las diversas aso-
ciaciones en que se articula la sociedad, por los miembros de las mismas.
Tal es, por ejemplo, la posicin de E. Ehrlich para quien el verdadero

71
Derecho, el Derecho vivo (lebendes Recht), consiste esencial y bsicamen-
te en hechos, en comportamientos sociales observados reiteradamente
por los hombres dentro de cada grupo social. Por esta razn piensa
Ehrlich que la forma primaria y fundamental de manifestarse y existir el
Derecho es la costumbre, el Derecho consuetudinario, en relacin con
el cual el Derecho legal o estatal tiene solamente un significado y una
funcin subsidiarios. A. Montoro Ballesteros et al.: Funciones y fines del
derecho: Estudios en homenaje al profesor Mariano Hurtado Bautista, p. 186.
15. G. del Vecchio: Filosofa del derecho, p. 251.
16. Ver E. Garzn Valds, La Naturaleza de la Cosa, en Derecho, tica y Poltica.
17. Garzn Valds negar la posibilidad de extraer de la realidad de las
cosas juicios de valor desde la perspectiva del razonamiento lgico,
tal y como ya objetara G. Bastide, entre otros. Dichos argumentos son
rebatibles partiendo de la base de que hay muy diferentes tipos de cosas;
en el caso que nos ocupa el concepto alude a la realidad social, esto
es, al sentir comn de personas, de seres humanos que se rigen por sus
propias conciencias individuales y se comportan de manera diferente
ante unos mismos estmulos, lo cual no responde a una lgica matem-
tica. Asimismo, los postulados de la nueva visin hermenutica, en su
comprensin integradora, tienen en cuenta tanto el plano ontolgico
como el epistemolgico y apuntan a lo que ms adelante se plantea
como retorno a lo aristotlico y a la bsqueda de lo justo real o justo
por naturaleza.
18. La lgica, al igual que los valores que le atribuye la dogmtica positi-
vista y en contra de lo predicado por sta, no forma parte de la realidad
emprica del derecho. L. Ferrajoli: Derechos y garantas. La ley del ms
dbil, p. 13.
19. Esto supuesto, conviene no dejarse engaar por la expresin natura-
leza de la cosa, o naturaleza de las cosas. Se trata de una expresin
metafrica, con la que se quiere dar a entender que observando
atentamente las cosas, o sea, todos los elementos de las relaciones o
relacin en estudio, podemos hallar la ley de su movimiento. No la
ley de cualquier movimiento, sino precisamente la de aquel movi-
miento que partiendo de un ser concluye en un mejoramiento del
propio ser, el principio de aquel movimiento que se dirige de los
bienes de un ser a su incremento por una ms amplia participacin
en el bien. As es como se entiende la admonicin de Batiffol de que
no se puede concebir la naturaleza de la cosa si no se comprende
una unidad estructural entre el hecho y el valor. As se desvanece la

72
Los humanismos y la cultura para la paz

objecin fundamental dirigida por el positivismo contra la doctrina


de la naturaleza de la cosa en particular, y contra el iusnaturalismo en
general. La naturaleza rectamente entendida comporta el valor, quiere
decir el bien, y no lo contiene todo ni lo justifica todo. Se ha dicho
que toda hiptesis iusnaturalista queda arruinada por la comprobacin
de que muchas cosas postuladas jurdicamente como exigidas por la
naturaleza han cambiado. Como contest acertadamente Batiffol, la
conclusin correcta es totalmente la inversa. Es porque cambian las
cosas, las circunstancias, las situaciones, etc., por lo que han de cambiar
las leyes que quieren estar de acuerdo con la naturaleza de ellas. F. P.
Puy Muoz: op. cit., pp. 8687.
20. M. Gmez Adanero et al.: op. cit., pp. 200206.
21. N. Bobbio: Contribucin a la Teora del Derecho, p. 151.
22. T. de Aquino: Sobre la eternidad del mundo, Suma contra los gentiles, Suma
teolgica i, 1, 48.
23. M. Gonzlez Andero et al.: op. cit., pp. 228239.
24. Idem, p. 230.
25. Jos Antonio Pagola es sacerdote espaol, licenciado en Teologa por
la Universidad Gregoriana de Roma (1962), licenciado en Sagrada
Escritura por el Instituto Bblico de Roma (1965) y diplomado en
Ciencias Bblicas por la Escuela Bblica de Jerusaln (1966). Las referen-
cias que se citan a continuacin se toman del documento No podis
servir a Dios y al dinero. Una lectura proftica de la crisis, inspirada en
Jess. Dicho documento es una obra no editada, que puede consultarse
en internet en la direccin: https://docs.google.com/document/d/1q-
TasqNRC4LyoR8Oalrwnj-iq329L9lA0EsCvZ5kr8kI/edit (4/10/2014).
26. Ver A. Leonard: La historia de las cosas: de cmo nuestra obsesin por las
cosas est destruyendo el planeta, nuestras comunidades y nuestra salud.Y una
visin del cambio.
27. Los derechos del hombre son la clave del universalismo, mientras que
los derechos del ciudadano operan del modo restrictivo que hemos
visto; y ello se debe a que, segn Ferrajoli, slo los derechos polticos
son definitorios de la ciudadana, al contemplar al individuo en cuanto
ciudadano de un Estado determinado. M. Gonzlez Andero et al.: op.
cit., pp. 237238.
28. Benedicto xvi: Carta Encclica Critas in Veritate del Sumo Pontfice
Benedicto xvi, Librera Editrice Vaticana, 2009.
29. En la encclica Laudato Si, dirigida al cuidado del planeta, S. S. el
Papa Francisco presenta ntimamente ligadas vida humana, ecologa

73
y economa, subrayando en su introduccin La ntima relacin entre
los pobres y la fragilidad del planeta, la conviccin de que en el mun-
do todo est conectado, la crtica al nuevo paradigma y a las formas
de poder que derivan de la tecnologa, la invitacin a buscar otros
modos de entender la economa y el progreso, el valor propio de cada
criatura, el sentido humano de la ecologa, la necesidad de debates
sinceros y honestos, la grave responsabilidad de la poltica internacio-
nal y local, la cultura del descarte y la propuesta de un nuevo estilo de
vida. Francisco, Carta Encclica Laudato Si del Sumo Pontfice Francisco,
Librera Editrice Vaticana, 2015. Puede consultarse el texto ntegro de
la misma en la direccin de internet: http://w2.vatican.va/content/
francesco/es/encyclicals/documents/papa-francesco_20150524_enci-
clica-laudato-si.html

Referencias
Aquino, Santo Toms de: Sobre la eternidad del mundo, Suma contra los gentiles,
Suma teolgica, Espaa, Aguilar, 1981.
Aristteles: Metafsica, Barcelona, Espasa Calpe, 1946.
Benedicto xvi: Carta Encclica Critas in Veritate del Sumo Pontfice Benedicto
xvi, Librera Editrice Vaticana, Roma, 2009.
Bobbio, Norberto: Contribucin a la teora del Derecho, Madrid, Debate, 1990.
Castn Tobeas, Jos: La Formulacin Judicial del Derecho, Madrid, Editorial
Reus sa, 1954.
FernndezGaliano, Antonio: Derecho natural. Introduccin filosfica al
Derecho, Madrid, Ceura, 1987.
Ferrajoli, Luigi: Derechos y garantas. La ley del ms dbil, Madrid,Trotta, 2004.
Francisco, Carta Encclica Laudato Si del Sumo Pontfice Francisco, Roma,
Librera Editrice Vaticana, 2015.
Garzn Valds, Ernesto: La Naturaleza de la Cosa, en Derecho, tica y
Poltica, Argentina, Centro de Estudios Constitucionales, 1993.
Gmez Adanero, Mercedes; Gmez Garca, Juan Antonio; Muinelo Cobo,
Jos Carlos; Muoz de Baena Simn, Jos Luis: Filosofa del Derecho.
Lecciones de hermenutica jurdica, Madrid, uned, 2006.
Kantorowicz, Hermann: La lucha por la ciencia del derecho, Argentina,
Losada, 1949.
Leonard, Annie: La historia de las cosas: de cmo nuestra obsesin por las cosas
est destruyendo el planeta, nuestras comunidades y nuestra salud.Y una visin
del cambio, primera edicin, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 2010.

74
Los humanismos y la cultura para la paz

Lpez Alarcn, Mariano: El pensamiento de Santo Toms de Aquino sobre


relaciones entre la Iglesia y la Comunidad Poltica en Secretariado de
Publicaciones de la Universidad de Murcia, Espaa, Edicin de Compobell
s. l., 1995.
Lloid, Dennis: La idea del Derecho (Perversidad represora o necesidad social?),
Espaa, Editorial Civitas, 1985.
Montesquieu, Charles: El espritu de las leyes, Mxico, Porra, 1980.
Puig Pea, Federico: Tratado de Derecho Civil Espaol, tomo i, v. i, Palencia,
Editorial Revista de Derecho Privado, 1957.
Puy Muoz, Francisco de Paula: El derecho y la naturaleza de las cosas
en Anuario de filosofa del derecho, n 12, 1966.
Radbruch, Gustav: Introduccin a la Filosofa del Derecho, Mxico, Fondo de
Cultura Econmica, 1955.
Vecchio, Giorgio del: Filosofa del Derecho, Mxico, Bosch, 1953.
vv.aa., Funciones y fines del derecho: Estudios en homenaje al profesor Mariano
Hurtado Bautista, Espaa, Universidad de Murcia, Secretariado de pu-
blicaciones, 1992.

75
Las posibilidades del humanismo

Claudio Csar Calabrese


Universidad Panamericana campus Aguascalientes, Mxico
Departamento de Humanidades

La tensin entre el crecimiento prodigioso de los saberes que se ha


alcanzado en la Modernidad y la inversamente proporcional lisura
de la vida de sabidura ha creado un abismo que ha puesto en crisis
la copertenencia entre el yo y la realidad (incluida en ella los otros
yoes), que, en cuanto tal, cala todos los mbitos de la vida.1
Responsabilizar a la tcnica no explica el problema, ya que
debido a ella la humanidad ha alcanzado la progresiva toma de
distancia de la naturaleza este movimiento se denomina cul-
tura.2 Por ello, en tiempos como los actuales, en los que la
incertidumbre figura en el centro de la escena, es preciso volver a
las preguntas esenciales.
El tema ms acuciante siempre ser responder a la pregunta
quin soy? Y luego, de manera no menos dramtica, asumir la res-
puesta, que no implica renunciar a ser quien soy (tentacin que
sobrevuela las vocaciones ms intensas). En el llegar a ser quien soy
radica el problema de la educacin, reflexin que se recorrer de la
mano de M. F. Sciacca. Como consecuencia de este tratamiento, las
siguientes pginas se adentrarn en una cuestin no menos crucial:
la subjetividad resulta difana ante la conciencia de s?

Quin soy? La naturaleza de la pregunta


Como afirma Heidegger, el desconocimiento sobre qu es el hom-
bre no encuentra parangn con otra poca.3 Algo similar expresa K.
Jaspers: en esta poca de iluminismo, de crecimiento del saber y de
la capacidad, de fe en el progreso en s, ha llegado a ser a menudo in-
comprensible qu es, para el hombre, lo verdaderamente importante.4
En la actual crisis del postcapitalismo, se manifiesta con toda su
fuerza el relativismo, fruto del sacudimiento de la nocin de subje-
tividad. La libertad ha terminado disociada de la verdad, lo cual ha
afectado la convivencia en sociedad: todo en ella ha quedado de-
terminado por la convencin. Por ello, las reflexiones de Nietzsche
sobre la voluntad de poder han convertido a este filsofo en un pro-
feta del cientificismo y del economicismo. En efecto, se debe decir
y repetir cuantas veces sea posible que en nuestra crisis no hay
fundamentalmente ideas, sino poderossimos grupos econmicos a
los que implementar polticas darwinianas solo les deja pinges ga-
nancias a costa de la dignidad de la persona y del valor de la vida.5
Producto de esto es que sea tan interesante preguntar y respon-
der una cuestin central: quin es el hombre? Siempre han causado
inquietud las preguntas sobre el mundo y, ms an, las que cuestio-
nan sobre el hombre mismo.
Segn Platn, la mxima de Delfos, que Scrates tom como
estandarte de su filosofar Concete a ti mismo (
), es el nico saber que hace buenos a los hombres. El
aforismo es en verdad inquietante: se trata de un llamado a desa-
rrollar una mirada introspectiva y a ser prudentes a la hora de hablar
(en especial de uno mismo)? Quizs pretende decir que el hombre
necesita conocer bien su alma para no desorientarse en la vida? O
tal vez que en uno mismo es posible hallar la llave de un tesoro y
que aquel que se conoce a s mismo conoce el universo y a los dio-
ses, como pretendeHermes Trismegisto?
San Agustn expresa la misma idea orientando la interpretacin
de la sentencia en un sentido cristiano, cuando dice Noli foras ire,
in teipsum redi; in interiore homine habitat veritas.6 Se puede entender
primordialmente que significa que ninguna enseanza proporciona
un conocimiento genuino que el hombre no alcance en s mismo,
dado que no hay modo de llegar a poseer algn conocimiento si

78
Los humanismos y la cultura para la paz

este no radica en una comprensin personal. No hay conocimiento


sin esta precomprensin: si no hay resonancia personal, tampoco
la persona se procura un bien. Lo exteriormente aprendido por
mucho que sea y del mismo modo repetido, carece de valor.
Para afirmar esto, Platn dice: todo aquello que el hombre
aprende ya est en l. Todas las experiencias y todo lo que lo cir-
cunda no son sino ocasiones para ayudarle a tomar conocimiento de
aquello que est dentro de s. Este despertar es llamado por Platn
anamnesis, que traducimos por reminiscencia.7
La inquietud que causa el preguntar sobre las cosas es sustancial
y ha existido desde siempre, pero, en lo que a gravedad se refiere,
la preocupacin que provoca la respuesta no tiene comparacin. El
examinarse del hombre a s mismo se agudiza por la permanencia
de los cambios sociales y culturales introducidos y profundizados
por la tcnica. El cambio que aqu se implica (el de la imagen del
mundo: guerras, violaciones de los derechos humanos, por un lado;
y por el otro, ingeniera gentica) hace cada vez ms problemtica
nuestra existencia. No resulta posible definir la bsqueda filosfica
mediante las ciencias particulares de carcter emprico porque estas
investigan aspectos del hombre, pero nada dicen acerca del sentido
de la existencia; por el contrario, estos estudios alcanzan su mayor
relevancia si estamos previamente en posesin de los significados
que la antropologa aplica al trmino hombre.
Es tarea de la filosofa buscar (as como descubrir y redescu-
brir) un fundamento metafsico, y en l un anclaje antropolgico
para la comunidad, adems de muy en especial un soporte
para las relaciones interpersonales. Efectivamente interpersonales,
aunque desde el ttulo se haya planteado subjetividad y tcitamente
intersubjetividad. Queda claro desde el principio que no se trata
de trminos sinnimos, por lo que se requiere un planteo lo ms
seguro posible: que deslinde campos semnticos prximos (con la
confusin que vuelve borrosos los lmites) y los respectivos sus-
tentos filosficos.

79
Si se busca un fundamento, hay que ser conscientes de que este
debe ser capaz de soportar tanto el planteo como el crecimiento
de las relaciones personales y sociales en su vasto alcance (familiar,
pedaggico, poltico y econmico).
Se ha adjetivado el fundamento metafsico, ello implica que la
aludida fundamentacin exige trazar una lnea de argumentacin
flexible y consistente cuyo centro se aleje de las manipulaciones
ideolgicas. Esta prevencin se debe a que se tiene a mano una
abundante teorizacin sobre la disolucin de la persona, primero, y
luego, del sujeto; esta procede de campos aparentemente enfrenta-
dos: el individualismo que deriva de la subjetividad de la conciencia
y de los diversos colectivismos.
Persona y espritu son sinnimos, pero no lo son persona y hombre.
La persona humana no se reduce a la naturaleza humana, ser persona
no equivale a ser hombre o mujer, sino que poseer una naturaleza
masculina o femenina es propio de la persona. Ser persona no es ser
hombre (estn las personas divinas o las anglicas): el hombre es un
compuesto de alma y cuerpo, pero no la persona, aunque disponga
de ellas. La persona es la cumbre de la realidad, aunque esta realidad
es interior a cada uno y es, a fin de cuentas, un gran misterio. Por
ello, en una investigacin de este tipo se pone en juego al propio
investigador (su destino personal y su felicidad no son ajenos a las
conclusiones a las que llegue).
Se presenta as una nueva faceta del aforismo concete a ti mis-
mo: no se trata solamente del intento de la persona por saber quin
es, sino principalmente que ella est llamada a ser (qu seremos si
somos nosotros mismos), e (s como eres, ha-
bindolo aprendido).8
En cuanto hombres, tenemos una naturaleza comn; pero, en
cuanto personas, somos todos misteriosamente distintos. Por ello,
la expresin animal racional no llega a explicar a la persona,
aunque sea esencial para esta. Cuando una persona sale a bus-
carse a s misma, lo hace en compaa de otras personas, nunca

80
Los humanismos y la cultura para la paz

impersonalmente. Esto no significa que las otras personan lo tengan


a la mano y nos lo den, sino que buscamos juntos a travs del di-
logo. Agustinianamente podramos decirlo as (con el presupuesto
de que solo Dios puede revelar el sentido personal): cada uno puede
encontrar su sentido si lo busca con su conocer personal, si lo acepta
con su amor personal y con su libertad en Dios. Con palabras de
Leonardo Polo, El que se da cuenta de que es persona no puede
admitir un Dios extrao a su vida.9
Si se expresa que el concepto que tiene el hombre de naturaleza
debe ampliarse, significa que debe reconocerse que el cosmos es
inteligible. A lo largo de la historia del pensamiento se ha sostenido
la racionalidad del mundo fsico (desde Ens et verum convertuntur de
los medievales10 hasta la afirmacin de Hegel: Lo que es racional es
real, y lo que es real es racional).11 Se trata del avance continuado
de toda ciencia, pues su historia consiste en descubrir las leyes que
rigen el mundo fsico. El cosmos es racional en la medida en la que
responde a leyes, aunque no puede ser consciente de su propia ra-
cionalidad. Si se afina ms la propuesta, se dir que la conciencia del
hombre es la conciencia del cosmos, pues este tiene conciencia de
s y, por ende, de la naturaleza. A esta capacidad, los griegos, a partir
de Anaxgoras, la llamaron (nous).
Sin embargo, la conciencia humana no alcanza a cubrir el des-
pliegue de la razn en la naturaleza y en la historia, pues no hay
conciencia particular que pueda captar la racionalidad de estos pro-
cesos. Al mismo tiempo, cabe mencionar que el conjunto de estos
procesos no coinciden con Dios. Si bien l tiene, en cuanto Dios,
conocimiento perfecto de creador de la naturaleza, del cosmos y
de la historia, no se identifica con ellos, pues entonces se afirmara
que Dios depende, de alguna manera, del tiempo (con lo que se le
estara asignando un origen). Dios, entonces, no coincide con la
racionalidad del universo.
Ya Aristteles distingui claramente este saber total de la naturale-
za y de la historia tanto del hombre como de Dios; se trata del motor

81
inmvil, tanto como aparece en el libro viii de la Fsica (inmanente
al mundo), cuanto en el libro xii de la Metafsica (trascendente al
mundo). Desde distinta perspectiva, aunque de manera convergente,
ambos textos se afincan en la racionalidad que ordena la naturaleza
y en la conciencia de esa racionalidad.
La fsica actual da una imagen completamente distinta de la
griega. En efecto, de aquella imagen esttica pasamos a la actual,
dinmica: el universo se encuentra en expansin como resultado
de una explosin que se dio en el origen. Esta tesis de la fsica
contempornea conlleva una consecuencia del mayor inters para
este planteo: el universo en su conjunto es un proceso, lo que sig-
nifica que est sujeto a leyes desde su origen, es decir, puede ser
estudiado.
La materia est distendida en el tiempo y en el espacio. Quien
comprende lo que la voz dice posee algo distendido en el tiempo,
pero el sentido de lo que dice la voz no es algo material, pues no
est distendido, sino que resulta simultneo e idntico a s mismo.
La materia en cuanto materia contiene partes extra partes y, por ello,
no coincide consigo misma.
La teora de la relatividad nos ensea que no hay simultaneidad
absoluta, pues algo siempre se da respecto de, es decir, en cuanto
hay un sistema de referencia (como se ha dicho, el universo existe
en modo sucesivo). La simultaneidad ahora aparece solo en la com-
prensin de los seres vivos que, por esa misma comprensin, no son
nicamente materiales.
La definicin ms antigua que se tiene de vida pertenece a
Aristteles, quien la relaciona con el automovimiento:12 el ser vivo
es aquel que tiene la capacidad de moverse a s mismo. Como se
puede leer en los textos citados del Estagirita, la vida en cuanto
tal implica cuatro operaciones o actos segundos: alimentarse, sentir,
trasladarse de lugar y entender. El viviente efecta las operaciones
segundas, pero el vivir no es algo que el viviente efecte o haga,
pues requiere antes el existir (el viviente no puede omitir vivir).

82
Los humanismos y la cultura para la paz

Vivir entraa la posibilidad de realizar operaciones desde s y


ejercer control sobre ellas, en cuanto causa eficiente, formal y final
de sus operaciones. A esto se le ha llamado inmanencia, porque
permanecen en quien las ejecuta. As, son llamados vivientes aquellos
seres que se mueven o actan por s mismos; aquellos que, por na-
turaleza, ni se mueven ni actan no pueden ser llamados vivos, a no
ser por semejanza.13
Inmanencia significa que aquello que un ser ha hecho o que le ha
pasado permanece dentro; el ser va abriendo un dentro, una hondura
que implica los alimentos, los recuerdos el saber adquirido. Esta no-
cin de quedarse abre las puertas a la mismidad, a lo que permanece
en m, a esto se llama reflexin.
La categora dentro (interioridad de un ser vivo) es fundamen-
talmente temporal y luego espacial, aunque el adverbio de lugar
parezca indicar lo contrario; significa que algo no ha pasado, que de
algn modo permanece. Queda claro, a su vez, que este permanecer es
distinto en cada operacin y en cada viviente: el alimento no queda
adentro del mismo modo que un aprendizaje. Los diversos grados de
inmanencia implican grados diversos de vida.14

Formacin humana
Desde el mbito clsico hasta el propiamente premoderno, la edu-
cacin ha sido considerada en trminos de un derecho natural de las
personas, es decir, como parte constitutiva de la persona en cuanto
ente moral. Las personas, al conocer y reconocer la entidad de las
acciones, las calificaban como justas o injustas, con una clara respon-
sabilidad sobre ellas.
En la Modernidad se cre, por las razones que se presentaron al
inicio del trabajo, un clima cultural en el que el ser humano pens
cada vez ms en su condicin de autonoma. M.F. Sciacca sostiene
en este punto que se ha perdido el sentido armnico de la vida por el
oscurecimiento de la universalidad del pensar. En todas las pocas ha
habido dolor e ignorancia; pero algunas de ellas estaban acompaadas

83
por una fe en la universalidad del pensar, en una concepcin de
las personas abiertas a un Ser infinito que daba proporcin a este
mundo sin absolutizarlo. Sciacca denomina esa prdida del sentido
armnico de la vida occidentalismo, y ubica su predominio desde el
Iluminismo hasta nuestros das. La inteligencia ya no se sostiene en
la comprensin del ser y de los entes; por el contrario, ha quedado
reducida al clculo, como lo expres claramente Hobbes:

El progreso del conocimiento consiste slo en perfeccionar los ins-


trumentos de observacin, y el instrumento que es la razn, con
nuevas tcnicas de clculo con respecto a la finalidad del disfrute
de las cosas, del dominio del hombre sobre ellas y sobre el hombre
mismo: saber es poder de dominio.15

En el contexto premoderno, la educacin fue la actividad que no


poda ser impedida por otras personas en cuanto fuese moralmente
justa. Se asoci el derecho a la educacin con el ideal de una vida
plena; la idea de formacin humanstica, tal como lleg hasta el
Renacimiento, es un ejemplo claro de ello.
En la Modernidad, por el contrario, la educacin se presenta como
el artculo de un pacto social que fue concebido diversamente desde
el punto de vista antropolgico: Hobbes, tras las experiencias de su
tiempo, vea al ser humano como un lobo para todo otro hombre. En
la misma trama de organizacin, se estableci que la educacin era
lo que el Estado haba normado para el ciudadano. La Modernidad
encontr solucin a la formacin del hombre solo por medio de un
contrato social que marc la absolutizacin de ciertos rasgos del hom-
bre y del ciudadano (el individualismo, especialmente), que hasta hoy
ponen en jaque a la sociedad hasta el riesgo de la propia destruccin.
En la Modernidad, particularmente a partir del Iluminismo, se
sustituye el principio del ser por el hacer, el principio de la Verdad
por lo til a lo que reduce la moral... Pero el hacer sin el ser es
nada, justamente porque est privado del ser.16

84
Los humanismos y la cultura para la paz

La tesis central de pensador italiano es que Occidente ha perdi-


do su sentido de la vida por el oscurecimiento de la universalidad del
pensar: lo til es bueno si se sigue de la justicia, no si se antepone a
ella o la ignora. Por otra parte, la justicia no puede definirse sin el
contexto de las relaciones interpersonales.
M.F Sciacca piensa a Occidente inmerso en s mismo, abso-
lutizado en un inmanentismo que distorsiona todos sus valores
histricos. El occidentalismo se expresa fundamentalmente travs
de un individualismo (quiz sobre decirlo: egosta), con una tica
de acuerdos de pequeos grupos qu es de la tica si carece de
universalidad? El egosmo destruye la originalidad de las personas y
eleva nuevas discriminaciones.
El occidentalismo est inmerso en sus propias contradicciones:
portentoso desarrollo de conocimientos y, al mismo tiempo, pro-
fundo empobrecimiento cultural; fervorosa promocin de la razn,
y, al mismo tiempo, su reduccin al puro clculo que causa un seve-
ro detrimento del cosmos.17
Se llama formacin a la progresiva humanizacin, en el sentido
ya visto en Pndaro, que puede lograr el ser humano. Formarse es
comprometer toda la potencia de la propia voluntad en el transfor-
marse, es decir, en el formarse ms all de s y en lo que se quiere y
a lo que se tiende.18
Pier Paolo Ottonello, discpulo de M.F. Sciacca, da continuidad
al pensamiento de su maestro: La formacin gira sobre la realidad
infinitamente rica de las relaciones interpersonales y es, por lo tanto,
mucho ms difcilmente dominable y utilizable.19
El individualismo y el egosmo deforman al hombre al poner
todo en una perspectiva subjetiva (o para s); por el contrario, el
ser humano alcanza su forma de persona humana en el ser de las
cosas: la verdad en la inteligencia, el bien en la voluntad. Por ello,
el decidir quedar encerrado en el sujeto es permanecer informe, es
decir, inerte para las relaciones interpersonales: quedar clausurado
en la propia finitud, en todo lo circunstancial.

85
Olvidar el ser objetivo equivale a intercambiar la inteligencia
con el sentimiento; decir intersubjetividad equivale quermoslo o
no a reducir al sujeto a su estado de nimo. El sentimiento es
fundamental en la constitucin de la persona, pero la totalidad no se
confunde con los objetos conocidos, as como el objeto de la inteli-
gencia no se confunde con el sentimiento. Cuando se produce esta
confusin en la comprensin de la persona (que en realidad ha de-
venido sujeto) se pierde la medida de la realidad: ser y nada terminan
identificndose. Cuando el ser ha cado en el olvido, nicamente
nos queda vivir e interpretar la vida subjetivamente. En este con-
texto, la formacin en el mejor de los casos queda reducida a
pura retrica, como aquella que Platn denost en los sofistas.

Subjetividad o interioridad?
El principio de la formacin es la interioridad. La persona humana
es persona tanto por su libertad cuanto por su interioridad. Como
ensea San Agustn, en el interior del hombre habita la verdad, por
lo que aconseja al que duda que investigue el origen de esa duda
(cmo es posible que yo dude?): Quienquiera que duda de la
existencia de la verdad, tiene en s algo de verdadero, de lo que no
puede dudar; y eso verdadero es tal en virtud de la verdad.20
Por la desproporcin que se establece entre lo que cada uno es,
lo que ama y lo que puede llegar a ser, la persona no encuentra
trmino en su realizacin; llamamos desarrollo integral a este logro
perfectivo,21 no solo porque afecta a la persona humana, sino por-
que se alcanza en dilogo con los dems (es persona en relacin).

La razn tiene la ilusin de ser autnoma, de que el mundo le basta


y, al bastarle, le garantiza, en la inmanencia de la voluntad en el
mundo y del mundo en la voluntad, su propia autosuficiencia. Slo
el conocimiento y la voluntad de lo finito crean as la ilusin de
que, si el hombre no tiene al Ser infinito es, no ya solo en relacin
al mundo, sino que es el todo.22

86
Los humanismos y la cultura para la paz

En razn de esta distincin, M. F. Sciacca establece valores verticales


y horizontales; la carencia del hombre modernocontemporneo
radica en que ha dejado de reparar (no tiene consciencia) en el eje
vertical, y se encuentra anclado en la horizontal de lo real inma-
nente. Esta crisis se refleja naturalmente en la pedagoga, pues se
entender por formacin su aspecto horizontal, es decir, la didctica
de la ciencia y la adquisicin de conductas adaptativas. Falta la ver-
tical: dar sentido a los propios actos.
Ottonello establece ntidamente las consecuencias: la reduccin
idealstica de la interioridad a la inmanencia de la pura subjetividad
pensante disuelve la metafsica en la lgica.23
Cul es el camino, entonces? Desde Platn sabemos que lo
propio del hombre no es poseer la verdad, sino amar su posesin
o, lo que es lo mismo, buscarla y, en esta bsqueda, trascender. El
resto de la accin pedaggica es importante, pero es necesario ahora
sealar el ncleo esencial o direccin de la vida y, entonces, de la
formacin humana.24
En razn de lo dicho se considera contradictorio a la formacin
una finalidad que resulte ajena al ser de la persona. Todo lo que no
es persona es para la persona, pero las personas son en el ser y por
el ser que las trasciende y, al reconocer esto, se desarrollan como
personas, en el respeto y en el don, conscientes y libres.
Al inicio se citaban los aforismos griegos concete a ti mismo
y s quien eres con la idea firme de que formacin significa recrear
libremente la persona que se es o que se quiere ser; significa recibir
solo en el sentido muy restringido de iniciar un proceso y recrear en la
accin libre este es su sentido fuerte la persona que se es y que
se puede llegar a ser.
La persona no es solamente lo que aparece (la apariencia), es
interioridad, es conciencia de su ser y apertura al ser. En efecto,
nuestra impresin del otro se origina en la imagen que ese otro nos
transmite o en el modo en el que la decodificamos, en lo ms inme-
diato. Educarnos significa superar la contradiccin de las apariencias:

87
llegar a lo que es y como es y, entonces, llegar a ser quien se es.
Conciencia y subjetividad. Podramos afirmar que, en ltimo tr-
mino, las consecuencias del mtodo fenomenolgico de Husserl
estriban en la identificacin entre conciencia y subjetividad.25
Se trata ahora de ver ms detenidamente esta identificacin de
cuo idealista y de ponderar sus consecuencias, pues, hasta donde
hemos visto, la nocin de persona ha quedado demarcada por los
lmites de la conciencia. Esta delimitacin y subordinacin ha sido
puesta en juego por Descartes y extremada por Husserl: la necesidad
de dudar para alcanzar el rigor filosfico de la certeza. Sin embargo,
la posibilidad del error justifica la duda universal?
Todo hombre ha tenido la experiencia del error (entendiendo
error como tomar una cosa por otra, como lo expresa Platn en el
Teeteto) y tambin de la rectificacin, es decir, de experimentar la
verdad de la cosa acerca de la cual se haba errado. Sin una verdad
que estuviera sobre el horizonte, no sera posible concebir el error,
es decir, conocer la verdad de las cosas incluye la experiencia de la
duda y del error a travs de la rectificacin:26 confirmamos la verdad
conocida como tal. Esta vivencia particular del errar y del rectificar
debe hacernos reflexionar sobre las posibilidades del error antes que
desencadenar un escepticismo generalizado en la expresin segn la
cual se debe poner en duda todo conocimiento.
Es, a todas luces, legtima preocupacin de Husserl estudiar la
apariencia y su mtodo para intentar poner al hombre a cubierto de
las insuficiencias del conocimiento. Aqu se sigue la tematizacin
de la conciencia: el conocer resulta un fenmeno en el que no se
crea, sino que se recibe; la conciencia, entonces, est abierta a la
realidad y no puede sino ponerle lmites formales (la epokh o die
Einklammerung). Es importante retomar este punto para aclarar que
esta preocupacin de la conciencia por la apariencia confirma su
decisin de ir hacia la realidad. Este movimiento en el que el sujeto
ordena como objeto lo conocido (una realidad que tiene frente a
l) implica un discernimiento ontolgico (qu entidad tiene ese

88
Los humanismos y la cultura para la paz

objeto?), punto en el que siempre es posible experimentar, en su sen-


tido fuerte, la conciencia de la rectificacin.27 Debemos distinguir
esto, que es posible afrontar sin contradicciones desde el realismo, de
su interpretacin idealista (tal como la vimos en Husserl); en efecto,
las condiciones cambian abruptamente si lo expresado hasta aqu
tiene como condicin de posibilidad la tautologa de la conciencia
(entendindola aqu como logos de s mismo).
En el sujeto que conoce, el autoconocimiento solo se produce
de manera refleja; esto significa dar su real dimensin al papel activo
del sujeto en el conocimiento. Ambos juicios son hechos por el
entendimiento porque no hay otra facultad que pueda realizarlos:
si suspendemos el juicio, los datos sensibles permanecen completa-
mente neutros. E. Kant lo pone en estos trminos:

Puede pues decirse justamente, que los sentidos no yerran; mas no


porque siempre juzguen exactamente, sino porque no juzgan. Por
eso la verdad, como el error, y por ende la ilusin, como seduccin
a este ltimo, estn solo en el juicio, es decir, en la relacin del ob-
jeto con nuestro entendimiento.28

Con eso se muestra que la conciencia resulta principalmente hetero-


lgica (logos de lo diverso de s) y tautolgica de manera secundaria:
la conciencia parte de la determinacin de los sentidos; la conciencia
conoce a partir de ellos y con posibilidad de confrontar con ellos.
La evidencia de los hechos que la conciencia recaba es, en efecto,
absoluta, pero, en tanto que ella misma no es absoluta, la evidencia
mencionada puede no satisfacerla:29 En la vivencia de estar ante lo
evidente no hay margen para la libertad.30
Esta es la tesis central: la veracidad delos sentidos corpreos ra-
dica en que informan a la consciencia aquello que ellos mismos
sienten. Si hay una falsedad en los datos de los sentidos (el remo
que se ve torcido en el agua), esta se corrige porque lo que se haba
apreciado no corresponda con la realidad.

89
Mediante el giro conciencia inadecuada, Milln Puelles se refiere
a la imposibilidad de configurar una representacin completa de la
subjetividad. Si bien aquello es posible tericamente, se debe tener
en cuenta que la distincin entre conciencia y subjetividad implica
lmites a la autoconciencia, puesto que lo que constituye la subjeti-
vidad no es igualmente difanocomo la conciencia para s misma.
Esto es lo que se menta cada vez que se menciona conciencia in-
adecuada: la no correlacin entre subjetividad y conciencia. Solo
en una sede idealista procede identificar subjetividad y conciencia,
para que la autoconciencia pudiese considerarse adecuada.
Hasta aqu se ha presentado la conciencia como facticidad, como
capacidad de ser afectada por un factum; sin embargo, la subjetividad
no puede quedar reducida a la mera afectacin, sino que debemos
plantear la interrelacin entre el dato fsico y el conocimiento pro-
piamente dicho.

El sentido de la inadecuacin de la conciencia solamente es via-


ble en relacin a lasubjetividad en que se danhechos conscientes
y hechos extraconscientes. Lo queno cabe, comocontrasentido
inadmisible, es que la conciencia sea inadecuada respecto de s
misma. Por lo tanto, al ser necesario hablar de su inadecuacin,
tambin resulta por completo imprescindible el referirla a lasubje-
tividad como a algo que no se agota en ser conciencia y que, justo
por ello, puede tener una conciencia imperfecta de s mismo.31

La conciencia inadecuada pone de manifiesto primeramente que la


subjetividad no es completamente transparente a s misma. Si la
mencionada inadecuacin se da propiamente en la reflexin, se ve-
rifica, entonces, que la subjetividad asume en nico acto que tanto
se encuentra determinada por los datos de los sentidos cuanto su
condicionamiento a las vivencias que le acontecen.32
Lo que la inadecuacin seala en trminos de Milln Puelles
es la imposibilidad hasta el momento de describir el enlace entre

90
Los humanismos y la cultura para la paz

hechos naturales y hechos de conciencia. Esta carencia es la debili-


dad fundamental del llamado naturalismo: la conciencia dejar de
ser extraa a s misma solo cuando conoce; esto es contradictorio,
pues la conciencia para ser tal requiere autoposesin.33 No puede
darse una sospecha del error de la vivencia si no existiera a la vez
la experiencia de la posesin de la verdad; en efecto, no puede re-
sultar definitiva la experiencia de vivencias inautnticas para fundar
la certeza: por el contrario, para fundar la idea de posibilidad de
vivencias inautnticas hace falta que haya alguna experiencia que
verdaderamente la sostenga. En razn de ello se dice que el hom-
bre es un animal ontolgico: animal o subjetividad de un viviente
dotado de cuerpo.

El espacio de la interpersonalidad
Hasta aqu se ha seguido la indagacin de la fenomenologa que
hace centro en la conciencia. En este punto, a partir de las intuicio-
nes fundamentales de X. Zubiri en Inteligencia sentiente,34 se tratar de
comprender la evidencia que la conciencia recupera como hechos.
A diferencia de Husserl y Descartes, Zubiri radica la visin de
la persona como hecho inconcuso. En razn de lo cual no se trata
de una construccin racional, sino de un anlisis de hechos, lo cual
implica el mtodo fenomenolgico, aunque en su variante no sub-
jetivista:35 no la epoj, sino descripcin fsica e inteleccin.
Conciliar sistema metafsico y personalismo, lejos de ser una
contradiccin en los trminos, es el camino de una acertada catego-
rizacin de la realidad personal. La soledad de la existencia humana
no significa romper amarras con el resto del universo y convertirse
en un eremita intelectual o metafsico: la soledad de la existencia
humana consiste en un sentirse solo, y, por ello, enfrentarse y encon-
trarse con el resto del universo entero.
Primero Platn (Fedn 244a) y luego Aristteles (Problemata xxx,
1) dan un lugar de importancia a la melancola en los procesos del
pensamiento. Por su parte, Aristteles habla de una melancola por

91
exuberancia de salud kat pyin, no de la melancola enfermiza
del bilioso kat nson.36 As nace la filosofa de la melancola, esto
es, en el momento en el que, en un modo radicalmente distinto
del cartesiano, se siente el hombre solo en el universo. Mientras esa
soledad significa, para Descartes, replegarse en s mismo, y consiste,
para Hegel, en no poder salir de s, es la melancola aristotlica jus-
tamente lo contrario.37 Si ya el origen mismo del filosofar es visto
como un posibilitar y un abrirse a la realidad radical de los otros,
ahora se ve cmo se concreta en la nocin de persona. Hay autores
que han usado la relacin para conceptuar la persona, como Buber y
Lvinas, pero esta conceptuacin corre siempre el peligro de leerse
como reformulacin de la categora clsica del accidente relacin.38
Los entes materiales tienen una realidad propia: son, pero no sa-
ben que son. Es decir que esto que se dice de ellos se aplica con los
restantes entes: se encuentran en relacin con ellos, pero no saben
que son entes. El mundo material carece de interioridad, pues no
est presente a s mismo.39
Los animales que tienen conocimiento sensitivo captan el ser
del sujeto y de los objetos en cuanto tienen de fenomnico, sin
descubrir el ser, que es inasible a los sentidos en cuanto inmaterial;
viven sin conciencia ni de la inmanencia ni de la trascendencia; sin
esta aprehensin formal del ser trascendente, carecen tambin de
interioridad consciente (no descubren que cada uno es un yo);40
llamamos a esto oscuridad completa de s y de las cosas.
El ser preocupa solo al ente capaz de develarlo, de aprehenderlo
conscientemente, es decir, a la persona. Los entes materiales estn
regidos por leyes necesarias (fsicas, qumicas, biolgicas e instinti-
vas); al obrar de acuerdo con estas leyes (no podran no hacerlo),
consiguen el fin al que estn ordenados. En el mundo material todo
funciona bien, pero sin posibilidades ni de cambio ni de progreso
(las abejas hacen admirablemente su panal y la miel, pero no son
capaces de modificarla). El mundo oscuro de la materia es transfor-
mado e iluminado por el conocimiento de la persona.

92
Los humanismos y la cultura para la paz

Con la inteligencia, el hombre devela el ser oculto de las cosas


al introducirlo en su acto, en cuya luz comienza a existir de nuevo,
intencionalmente, como distinto del ser del sujeto inteligente. En
el acto intelectivo el ser de las cosas est presente en la luz de su
propia inteligibilidad y por eso es aprehendido como ser otro, como
objeto. En la unidad del acto de la inteligencia estn intencional-
mente presentes el ser del objeto frente al ser del sujeto: una unidad
transparente del acto, que implica una dualidad ontolgica.
La inteligencia que se apodera del ser de las cosas se apodera,
a la vez, de su propio ser. Solo la persona sabe que las cosas son y
que ella es; solo el ser espiritual, la persona, es capaz de iluminar o
actualizar la verdad del mundo material, ponindola a la luz de un
acto inmanente espiritual.41 Precisamente por el conocimiento in-
telectivo, la persona o espritu finito logra superar su finitud. El ser
infinito est identificado con el infinito entender. En el acto puro
de Dios, ser y entender son realmente idnticos y, por eso, todo
el infinito ser o verdad est entendido y expresado en acto por el
entender infinito. A la vez, todo este infinito entender es verdad en-
tendida, expresin infinita de la infinita verdad. Nada de ser queda
sin ser entendido, y nada de entender sin su ser o verdad entendida.
Participacin de este infinito ser y entender, los seres finitos llevan
la impronta de esa verdad entendida como divina; es decir, son ver-
daderos o inteligibles.42

Conclusiones
Este trabajo se ha articulado en tres puntos: 1) La naturaleza de la
pregunta quin soy? 2) Las condiciones en que el yo, luego de
reconocer quin es, puede alcanzar a cumplir con la mxima s
quien eres, es decir, la educacin. 3) Conciencia y subjetividad, que
pone en anlisis la crisis y apertura del sujeto moderno.
La persona humana no se reduce a la naturaleza humana: ser
persona no equivale a ser hombre o mujer, sino que poseer una natu-
raleza masculina o femenina es propio de la persona. El hombre es un

93
compuesto de alma y cuerpo, pero no la persona, aunque disponga
de ellas. La persona es la cumbre de la realidad, aunque esta realidad
es ntima (interior) a cada uno y un gran misterio. Se presenta as una
nueva faceta del aforismo concete a ti mismo; no se trata solo del
intento de la persona por saber quin es, sino principalmente qu
est llamada a ser (qu seremos si somos nosotros mismos): s como
eres, habindolo aprendido.43
La educacin debera abrir paso para el trnsito entre quin soy
y el cmo ser si llego a ser quien soy. El uso del condicional simple
(debera) resulta del anlisis que, promediando el siglo pasado, hizo
M.F. Sciacca, y que se ha seguido en esta exposicin: se ha perdido
el sentido armnico de la vida por el oscurecimiento del pensar. El au-
tor italiano denomina esa prdida del sentido armnico de la vida
como occidentalismo, y ubica su predominio desde el Iluminismo
hasta nuestros das.
La inteligencia ya no se sostiene en la comprensin del ser y de
los entes; por el contrario, ha quedado reducida al clculo. Citando
a Hobbes, quedaba claro que el conocimiento no es ms que per-
feccionar instrumentos y, entre ellos, el ms importante, la razn.
En continuidad con la lectura de Antonio Milln Puelles, en la
obra antes citada, se afirma que el conocimiento que no llega al ser
ser un saber frustrado en cuanto no alcanza su propia perfeccin, pues
se detiene en la nointeligibilidad de las cosas y, por lo tanto, perma-
nece en el nofundamento. Este agotamiento del empuje ontolgico
implica que el conocimiento se restringe, por fuerza, al dominio de lo
individual; pero el conocimiento que no es de lo otro, es decir, que no
deviene aquello que conoce, no es propiamente conocimiento, sino
identificacin consigo mismo: mismidad transformada en objeto.
El objeto absoluto no tiene un modo de ser conocido inmediato
(la intuicin) de orden intelectual, porque el objeto es sensible. Por
esta razn se ha visto con detenimiento la consideracin del ser sen-
sible. Se llama ser sensible al que es conocido por los sentidos y que,
de algn modo, es semejante a ellos; los sentidos, en efecto, son

94
Los humanismos y la cultura para la paz

tenidos por mensajeros fieles para desarrollar una imagen del mun-
do fsicosensible: all hay un ser sensible que resulta accesible al
conocimiento de los sentidos. Sin embargo, esto no implica afirmar
que el ser sea solo sensible: hasta aqu solo se ha dicho que se re-
quiere de un grado del ser anterior a la aprehensin de los sentidos.
Este parece el lmite de la intuicin cartesiana: solo podra lle-
gar hasta donde el ser es sensible, pues se ignora si esta intuicin
contina siendo tal ms all de los sentidos. Por ello, no sera una
intuicin fallida sino limitada. Lo que se demarca aqu es la inten-
cionalidad, que est en tensin hacia el conocimiento de la cosa; sin
embargo, con el mismo nfasis, debemos decir que siempre hay un
movimiento opuesto al que est tensionado el objeto (la alteridad):
una mismidad de la que la inteligibilidad no sale completamente.
Para la mentalidad griega (y este es el gran aporte que recibimos
mediante el helenismo y el Medievo), el ser es lo inmediato, lo pre-
sente como fundamento de la totalidad, aunque no necesariamente
implicado cognoscitivamente.

Notas
1. Para los datos del problema, ver J. Choza: Manual de antropologa filos-
fica, pp. 303340.
2. Dos textos guan nuestra reflexin en ese punto: L. Polo: Quin es el
hombre? Un espritu en el mundo, pp. 6374 (El sistema humano: las
manos, el rostro, la cabeza) y R. Guardini: Mundo y persona.
3. M. Heidegger: Kant e il problema della metafisica, p. 181.
4. K. Jaspers: Il medico nellet della tecnica, p. 68.
5. Central to these was and is the claim that it is only possible to understand the
dominant moral culture of advanced modernity adequately from a standpoint
external to that culture.That culture has continued to be one of unresolved and
apparently unresolvable moral and other disagreements in which the evaluative
and normative utterances of the contending parties present a problem of inter-
pretation. A. Macintyre: After Virtue. A Study in Moral Theory (Prologue
After Virtue after a Quarter of a Century).
6. De vera religione 39, 72: No quieras salir fuera; entra dentro de ti mismo,
porque en el interior del hombre reside la verdad.

95
7. Platn: Menn, 81a.86a.
8. Pndaro: Ptica ii, v. 71.
9. L. Polo: Sobre a existencia cristiana, p. 262. Aprovechamos ampliamente los
materiales y reflexiones aqu presentados.
10. Ver Santo Toms: De Veritate, q. 1 a. 1 arg. 2. Si bien es un adagio de la
Escuela, Santo Toms ha establecido aqu la interpretacin que defini
su significado.
11. G.W. F, Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts, oder Naturrecht und
Staatwissenschaft im Grundrisse, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, S.
11: Was vernnftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernnftig.
12. De anima ii, 2.
13. Summa Theologiae C. 18 a.2
14. Idem i, q. 18.
15. M. F. Sciacca: El oscurecimiento de la inteligencia, p. 114. De aqu tomamos
la cita de Hobbes. Del mismo autor: Herejas y verdades de nuestro tiempo,
Barcelona, Miracle, 1958 y Perspectivas de nuestro tiempo. Bs. As.,Troquel, 1958.
16. M. F. Sciacca: Gli arieti contro la verticale, pp. 126, 151; Fenomenologa del
hombre contemporneo, pp. 1011.
17. M. F. Sciacca: El oscurecimiento de la inteligencia., p. 102.
18. M. F. Sciacca: Studi sulla filosofia moderna, p. 34.
19. P. P. Ottonello, Comunicazione e formazione en Rivista Rosminiana,
Fasc. iii, p. 218.
20. De vera religione, 39, 73.Ver M. F. Sciacca: Sant Agostino, Brescia, p. 173.
M. F. Sciacca: Linteriorit oggettiva, p. 51
21. M. F. Sciacca: Lora di Cristo, p. 21.
22. M. F. Sciacca: La filosofa y el concepto de filosofa,p. 80; La libert e il tempo,
p. 6768.
23. P.P. Ottonello: Sciacca e Agostino, Studi Sciacchiani, 2005, anno, xxi, n 1, p. 10.
24. M. F. Sciacca: Metafsica, gnoseologa y moral, p. 206
25. Tenemos presente el primer texto, hasta donde sabemos, que articula
una visin prudentemente crtica de la fenomenologa. J. Kraft: Von
Husserl zu Heidegger. Kritik der phnomenologischen Philosophie, Frankfurt
am Main,Verlag ffentliches Leben, 19573 (1932)
26. Si la subjetividad se ve a s propia comoposible vctima de una apa-
riencia es porque ya le consta que esa posibilidad se ha actualizado; es
decir, porque en elhecho de rectificarse ha tenido la experiencia de s
misma como efectivamente seducida por lo que en l se trasciende. A.
Milln Puelles: La estructura de la subjetividad, p. 16.
27. Idem, p. 29.

96
Los humanismos y la cultura para la paz

28. Ver Crtica de la razn pura (Dialctica trascendental, Introduccin).


29. A. Milln Puelles: op.cit., p. 22
30. Idem, p. 40.
31. Idem, p. 127.
32. Idem, pp. 117118.
33. Lanostraconoscenzaabitualedinoistessiconcomitante con il nostro occu-
parci delle cose del mondo o di altre persone. Sanguineti:Introduzionealla
Gnoseologia, pp. 149151.
34. Inteligencia Sentiente. Inteligencia y Realidad.
35. Con ello se quiere sealar que su finalidad es distinguir entre las
realidades que se exhiben por s mismas y aquellas que requieren la
mediacin de otras.
36. R. Peret Rivas: Aristteles y la melancola. En torno a Problemata
xxx,1, Contrastes, xvii pp. 215 227.
37. J. Antnez Cid: La intersubjetividad en Zubiri, pp. 166168.
38. Ibidem.
39. O. N Derisi: Ser y entender. Escisin y reencuentro de la unidad originaria en
http://200.16.86.50/digital/Derisi/Derisiarticulos/derisi122.pdf
40. S.Th., I, 75, 3 y SCG, ii, 82.
41. De Ver., 2, 2; S. Th., i, 14, 1.
42. O. N. Derisi: op. cit.
43. Pndaro, Ptica ii, v. 71 (s. vi a. c.)

Referencias
Las obras de Santo Toms se citan de Corpus Thomisticum, Subsidia
studii abEnrique Alarcncollecta et edita en http://www.corpus-
thomisticum.org.
Las obras de San Agustn se citan de Augustinus Hipponensis, Opera
Omnia en http://www.augustinus.it/latino.
Las obras de Platn y de Pndaro se citan de Perseus Digital Library en
http://www.perseus.tufts.edu.

Antunez Cid, Jos: La intersubjetividad en Zubiri, Roma, Editrice Pontificia


Universita Gregoriana, 2002.
Choza, Jacinto: Manual de antropologa filosfica, Madrid, Rialp, 1988.
Derisi, Octavio Nicols: Ser y entender. Escisin y reencuentro de la unidad
originaria en http://200.16.86.50/digital/Derisi/Derisi-articulos/deri-
si122.pdf.
Guardini, Romano: Mundo y persona, Madrid, Encuentro, 2000.

97
Hegel,g.w.f:Grundlinien der Philosophie des Rechts,oder Naturrecht und Staatwissenschaft
im Grundrisse, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1971 (1986).
Heidegger, Martin: Kant e il problema della metafisica, RomaBari, Laterza, 1981.
Jaspers, K: Il medico nellet della tecnica, Milano, Raffaello Cortina, 1991.
Kraft, Julius: Von Husserl zu Heidegger. Kritik der phnomenologischen
Philosophie, Frankfurt am Main,Verlag ffentliches Leben, 19573 (1932)
Macintyre, Alasdair: After Virtue. A Study in Moral Theory, Indiana,
University of Notre Dame Press, 2007.
Milln Puelles, Antonio: La estructura de la subjetividad, Madrid, Rialp, 1967.
Ottonello, P. P: Comunicazione e formazione en Rivista Rosminiana,
2006, fasc. iii.
______: Sciacca e Agostino, Studi Sciacchiani, 2005, Anno, xxi, n 1.
Peret Rivas, Rubn: Aristteles y la melancola. En torno a Problemata
xxx,1, Conferencia leda durante las Jornadas Aristotlicas, Facultad de
Filosofa y Letras, Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, 1416 de
septiembre de 2010.
Polo, Leonardo: Quin es el hombre? Un espritu en el mundo, Madrid,
Rialp, 1991.
______: Sobre a existencia cristiana, Pamplona, eunsa, 1996.
Romano, Augusto: Derecho y relacionalidad intersubjetiva in http://da-
dun.unav.edu/bitstream/10171/12926/1/PD_36_10.pdf
San Martn, Javier: La fenomenologa de Husserl como utopa de la razn,
Barcelona, Anthropos, 1987
Sanguineti, Juan Jos:IntroduzioneallaGnoseologia, Firenze, Le Monnier, 2003.
Sciacca, Michele Federico: El oscurecimiento de la inteligenci, Madrid,
Gredos, 1973.
______: Herejas y verdades de nuestro tiempo, Barcelona, Miracle, 1958.
______: Perspectivas de nuestro tiempo, bs. as., Troquel, 1958.
______: Gli arieti contro la verticale, Milano, Marzorati, 1969.
______: Fenomenologa del hombre contemporneo, bs. as., Asociacin Dante
Alighieri, 1957.
______: Studi sulla filosofia moderna, Milano, Marzorati, 1966.
______: Sant Agostino. Brescia, Morcelliana, 1949.
______: Linteriorit oggettiva. Palermo, L Epos, 1989.
______: La filosofa y el concepto de filosofa, Bs.As., Troquel, 1962.
______: La libert e il tempo, Milano, Marzorati, 1965
______: Metafsica, gnoseologa y moral, Madrid, Gredos, 1963.
Zubiri, Javier: Inteligencia Sentiente. Inteligencia y Realidad, Madrid, Alianza
Editorial, 1984.

98
De la seduccin al amor:
la paz interior como eje de transformacin

Olivia Cttedra
conicetfastaunmdp

Solo esta Diosa del eterno milagro amoroso


[Afrodita] puede brindar la paz mundial.
Lucrecio

La convocatoria que concreta este volumen tiene que ver con el eje
de la paz personal como condicin para la paz en el mundo. Dentro
de esta lnea de reflexin, nos preguntamos qu paz puede tener
una persona que no tenga orden ni esclarecimiento ni camino ha-
cia su interioridad, es decir, sin acceso al proceso de individuacin,
punto de partida hacia los vnculos sanos, responsables y reales.2 La
paz se instala, entonces, como condicin para el autoconocimiento
que se expresa en tales vnculos, y es, al mismo tiempo, la conse-
cuencia o efecto de relaciones afectivas slidas, en la medida en
que los vnculos constituyen la posibilidad de ser y ser con el otro
significativamente.
Un amplio espectro afecta la pregunta sealada y sus posibles res-
puestas. Los sentimientos, las emociones, son planos estructurales en
la construccin psicoontolgica de la persona segn lo atestiguan
distintas tradiciones culturales, religiosas y filosficas. Por lo tanto,
dedicaremos las siguientes lneas a considerar y reflexionar sobre un
tema tangencial, aunque crtico a la hora de construir la paz interior.
Para ello ser menester revisar los modelos emocionales y sentimen-
tales, as como los sentimientos que se construyen en la superficie de
los modelos socioculturales y sus derivaciones axiolgicas.
Las reflexiones sobre el amor y los sentimientos suscitan ciertas
reservas en el mundo acadmico, pues pueden disfrazar una actitud
ingenua. Nos preguntamos: tales reservas son vlidas? Algn disc-
pulo de Confucio pregunt quin era el hombre verdadero, a lo que
el maestro respondi que el que ama a todos los hombres. An as,
la posibilidad de una dimensin amorosa de la vida hace la calidad
de la misma y, en el plano interpersonal y en las relaciones de pareja,
constituye un dato fundamental para la paz interna.
En el caso del amor a primera vista, impregnado de la pureza de la
primera mirada, es menester una relacin transparente y serena con-
sigo mismo, estado no frecuente en nuestro mundo actual.Ya Plotino
adverta que el amor es ejercicio, aprendizaje, espacio de trabajo inte-
rior. Por otro lado, vivimos en un mundo donde la seduccin ocupa
un lugar predominante. Cul es la distancia entre la seduccin y el
amor? o, puesto en otros trminos, cul es el futuro que tiene una
sociedad que se apoya mayoritariamente en la seduccin? Tagore ad-
vierte: No construyas tu amor sobre un precipicio.3 En cuanto a la
paz, Spinoza sostiene que esta es una disposicin al bien, a la justicia,
a la confianza4 Estn presentes? Si hay engao (que siempre es
autoengao),5 no habr paz y no podr presentarse la transparencia
para conocer los verdaderos sentimientos.
Abordaremos estas reflexiones desde una visin del hombre
emptica a un humanismo tradicional y mtico, que contempla
distintos horizontes filosficos y literarios conectados por un eje
comn: el valor y la vigencia de la interioridad para resaltar la vida
significativa. Por lo tanto, el tema que nos convoca, el trnsito des-
de la seduccin superficial al amor como realizacin, se relaciona
de alguna manera tanto con las costumbres y la moda como con
la bsqueda afectiva profunda, a veces desesperada, es decir, con lo
ms frvolo y con lo ms esencial al mismo tiempo. Nuestra socie-
dad recibe un alto impacto de condicionamientos externos gracias
a la moda, a la vez que se desmaya en el abismo de la carencia de
sentido, el afecto y la libertad genuina.6

100
Los humanismos y la cultura para la paz

Sobre la seduccin
Cuando realizamos un acercamiento etimolgico al tema de la se-
duccin, surge inmediatamente una dificultad. Seduccin quiere
decir, engaar; sin embargo, cuando hablamos de seduccin en el
mundo comn, es posible que estemos implicando dos cosas, pre-
sentando dos significados del trmino, uno genuino y otro alusivo:
la seduccin propiamente dicha, que supone el engao, y lo que
comnmente la gente quiere decir cuando habla de seduccin. En
este ltimo caso, parece que lo que estn pensando o concibiendo
es otra cosa; en este sentido, deberan utilizarse otros trminos, por
ejemplo: atraccin, elegancia, magnetismo7 y fundamentalmente cortejo.
Parece ser que, a partir de un mal empleo del trmino seduccin,
podra estarse implicando la construccin del vnculo esencial con
el otro significativo.
En el primer caso de los mencionados, deberamos reflexionar
qu futuro tiene una sociedad que fundamenta sus vnculos esen-
ciales en el mecanismo de la seduccin, es decir, en el engao. En
el segundo, debemos tener presentes las preguntas respecto de qu
busca realmente el ser humano en un nivel ms que biolgico o,
ms precisamente, un individuo que se conciba a s mismo como
un ser empricopsicolgico, qu halla y cmo se halla a s mismo
ante la experiencia del encuentro fundamental.8
Seguramente habra muchas respuestas a estos cuestionamientos
y estas dependern de la concepcin antropolgica que prime. En
una perspectiva filosfica tradicional, o sea, no moderna y ms bien
clsica, diramos que el ser humano se busca a s mismo; en este
camino, el tema del otro y del vnculo amoroso, como dira Martn
Buber que no es un pensador antiguo, 9 es un tema esencial.
Entre los antiguos, Plotino define el amor como un ejercicio,
una actividad del alma que tiende hacia el bien.10 As las cosas, nos
encontramos introducidos en una realidad de orden ontolgico y
espiritual. Esto significa que ingresamos en una dimensin don-
de la veracidad no es solamente una opcin tica, sino una fuerza

101
constitutiva de la psique y, por tanto, no acepta engaos. El engao o
la mentira tienen en estos planos consecuencias psicolgicas nefastas,
desintegradoras. Luego, cmo y qu pensamos acerca del vnculo
con el otro, y, en ese contexto, qu pensamos de la seduccin.11
El amor propone un intenso ejercicio sobre uno mismo, un ar-
duo proceso de autoconocimiento, de relacionarse con la propia
mismidad, y su punto de partida es lograr un aquietamiento emo-
cionalmental que se traduce en un estado pacfico que habilita
la reflexin sincera y el autoconocimiento. La paz aquella dis-
posicin al bien, a la confianza y a la justicia segn la mencionada
descripcin de Spinoza12 se constituye en un eslabn funda-
mental para recuperar la esencia de la interioridad y acceder as al
ncleo de nuestra conciencia profunda. Por consiguiente, sostene-
mos como hiptesis de estas reflexiones que el amor se construye
como un proceso de conexin con uno mismo y de vinculacin
con el otro, resultando un vehculo de maduracin;13 busca la inte-
gracin emocional psicolgica de la persona y, desde all, mediante
una eventual ruptura de nivel psicolgico, un salto hacia lo espiri-
tual que consiste en el hombre en bsqueda de s mismo.
Acontece una curiosa paradoja: en el mundo comn, en los
cursos y seminarios cotidianos, cuando se presenta el tema del
amor, el auditorio ofrece un principio de reaccin que dara lugar
a pensar en una fruslera: todos los das se puede constatar cmo el
hombre, el ser humano, teme confrontar el tema esencial de la vida,
el amor, confrontacin que, dicho sea de paso, resulta inescapable.
En efecto, si consideramos el devenir de la historia y las grandes
obras de la literatura, nos damos cuenta de que el amor es el gran
tema que significa, resignifica o distorsiona los caminos de los desti-
nos individuales. Dice Elmire Zolla,14 pensador italiano especialista
en arte y mstica:

El hombre madura enteramente solo a condicin de afrontar, com-


prender y absorber en s a la mujer; no a una mujer cualquiera de

102
Los humanismos y la cultura para la paz

ciudad o de campo, sino a la custodia de la sabidura que reside


en el centro del mundo, difcil de encontrar en cuanto el hombre
pretender gobernarla.15

Gracias a la androginia fundamental de la psique, el comentario que


es vlido para el hombre, lo es opuestamente para la mujer. Cada
uno de ellos se ver confrontado a la necesidad imperiosa de reco-
nocer, a travs del otro, su opuesto complementario interno, clave
esencial del autoconocimiento. En esta perspectiva, hallamos que el
tema de la seduccin plantea una disyuntiva: por un lado, la seduc-
cin en s, vacua; por otro, aquello que llamamos seduccin que
es ms bien cortejo, en relacin con las bsquedas amorosas.
Ahora bien, como siempre, Oriente nos ofrece alguna que otra
pista. En este caso, la sabidura china ensea que lo que no se busca
como corresponde no se encuentra.16 Desde luego, el mecanismo
de causaefecto no es ajeno. Por tanto, si alguien se involucra en una
bsqueda real, es posible que encuentre algo real; pero si se busca
engaosamente, aun desde un lugar inconsciente, desde luego que el
resultado ser, adems del engao en s mismo, el autoengao, pues,
como todos sabemos, en ciertos niveles vinculares, el otro es uno.
De las dos posiciones sobre la seduccin posiciones tal vez
excluyentes se derivan dos grandes mensajes espirituales, filos-
ficos y sociales que, como todo mensaje, debern ser prolijamente
evaluados por cada cual, ya que, cuando los mensajes externos se
aceptan sin reflexin, pueden llegar a ser muy perturbadores. Por lo
tanto, las siguientes lneas sern una invitacin a la reflexin.
El primero es el mensaje de seduccin en sentido estricto: es un
mensaje de engao.Ya se ha sealado que etimolgicamente seducir
es un trmino latino que viene de seducere, que significa engaar
con arte y persuadir suavemente al mal. En su segunda acepcin,
sugiere embargar o cautivar el nimo; la primera de estas ideas, em-
bargar, implica perder la independencia; por su parte, cautivar es, por
supuesto, sacar la libertad.

103
El segundo mensaje corresponde a lo que podramos denominar
una acepcin secundaria o desfigurada del trmino seduccin, que
tiene que ver con el ejercicio del cortejo como manera de acercarse
al otro, en busca de uno mismo, y que, desde el punto de vista de lo
femenino, implicar reconocer la cualidad sui generis que cada mu-
jer lleva en s. Intentaremos mostrar esta funcin mediante algunos
arquetipos. Ac entra en juego lo antes mencionado de Zolla.

Primer caso
Consideremos algunos ejemplos mticoliterarios acerca de la
seduccin en tanto engao.17 Un ejemplo clsico es Circe, la he-
chicera homrica. En realidad, hay dos Circes, hay dos textos en
los que aparece este personaje: en la Odisea, de Homero, y en Las
Argonaticas, de Apolodoro. El nombre Circe viene de kirke Kirkos
quiere decir anillo y es un smbolo de la primavera, la que inicia,
en el cenagoso mes de Piscis, donde la materia se vuelve a mezclar
con las formas puras posibles las ideas disponibles para volver a
dar forma a la realidad material, a la experiencia.
Circe representa el punto de inflexin donde los pensamientos
se concretan en experiencia. En Homero tambin es una sacerdo-
tisa que hace dar vueltas en crculo a las vctimas. Dice Zolla: el
nombre de la purificadora evoca las manifestaciones circulares, los
encantos que circulan, las potencias sutiles que acercan al evoca-
do al gaviln que circula sobre la presa y la red circula de tiro
mediterrneo llamado gaviln.
En Apolodoro, Circe es la sacerdotisa iniciadora, la que trae la
vida. Tiene un perfil muy distinto al de la Circe de Homero, que
responde ms bien a las races patriarcales y aqueas de la cultura
propia de la Odisea.
Refiere Hugo Bauz que en las parejas de gavilanes, la hembra
es ms fuerte. Y ac tenemos muy claro el ejemplo de la redteji-
docaza. La Circe de Apolodoro es una liberada en vida, una mujer
solar, duea de s; en la Odisea, es la seductora.

104
Los humanismos y la cultura para la paz

Desde luego, en Homero veremos otro aspecto polar que tiene


que ver con Circe la encantadora y seductora que teje engaos.
Frente a ella se yergue Penlope, afincada en el amor y la fidelidad,
que desteje y desenreda de noche la trama de los mismos en-
gaos y de los vericuetos del destino.
Otro detalle de la Circe homrica es que aparece en algunas
formas como el regazo de las sirenas, que tambin alude a un poder
sutil, pero un poder relacionado con lo mortal y lo ertico. As, nos
dicen que El nombre de CirceSibila es luciente o Morgana,es-
puma marina experta en medicina y en venenos, en alucingenos
y en cantos mgicos, trabaja en el telar de los sortilegios; como
Circe, hila la vida de los mortales.18
En cuanto a las sirenas,19 en este rango engaoso, aparecen des-
dibujadas. Las sirenas tambin intentan cautivar a Ulises; pero, qu
simboliza el periplo de Ulises hacia su casa? Qu es la casa de
Ulises? La casa, el hogar, representa su ser ms profundo. El camino
hacia s mismo es un camino siempre sinuoso y extrao; aun as,
es el verdadero tema de la vida: se trata de un proceso de integra-
cin, de autoconocimiento en definitiva, del que habla Zolla; sus
accidentes siempre estn referidos a situaciones de seduccin y su
consecuencia o su efecto de distraccin.
La distraccin, como explica la sabidura india, puede significar
la muerte.20 Como ya se dijo, la contraparte de las sirenas y de Circe
en el mito de Ulises es Penlope, la que desteje de noche lo que
se teji durante el da. Ac, tejer es tejer engaos, tambin mezclar
y confundir, por eso, de noche, en la interioridad y soledad, se da
lugar al discernimiento. Por otra parte, en un clebre prrafo de la
Ilada, cuando Hctor insulta a su hermano Paris, lo hace llamndo-
lo prfido, seductor.21
Un nuevo ejemplo lo brinda la polaridad OdileOdette, del ba-
llet El lago de los cisnes.22 Veamos una sntesis de la historia23: El cisne
blanco, que representa la esencia femenina en su forma ms pura, se
dirige al prncipe Sigfrido y le revela que es Odette, la reina de los

105
cisnes, y le cuenta su historia: es una princesa de alta cuna que ha
cado bajo el hechizo de un malvado brujo, quien la transforma en
cisne durante el da. Solo entre la medianoche y el amanecer puede
retornar a la forma humana y quedar as a menos que un hombre
la ame, se case con ella y le jure eterna fidelidad. Solamente entonces
ser salvada y ser de nuevo un ser humano de forma permanente. Si
esto sucede, pero no se tratara de un amor verdico, ella permanecera
como cisne para siempre.
Odette le explica al prncipe, adems, que el lago en el cual nada
el cortejo de las damascisnes, fue hecho por las lgrimas de su
madre cuando se concret el hechizo. Sigfrido responde declamado
su amor y su fidelidad. En ese momento llega el brujo y, enojado,
Sigfrido saca un arco y una flecha para matarlo, pero Odette inter-
viene dicindole que si lo hace antes de que deshaga el hechizo, ella
morir con el brujo.
Cuando el brujo parte, Sigfrido la abraza y la invita al baile de la
corte para poder elegirla all como su consorte. Odette se niega y le
explica que ella no podr asistir hasta que no est casada y el brujo
no tenga ms poder sobre ella. Tambin le advierte a Sigfrido que
el brujo echar mano de cualquier cosa para impedir la disolucin
del hechizo y poder mantenerla bajo su poder; al mismo tiempo,
buscar engaar al prncipe y hacerle romper su voto. Si acaso esto
sucediera, el destino de Odette es la muerte. Una vez ms, Sigfrido
jura su amor eterno. Amanece y Odette se transfigura y desaparece.
Sigfrido queda abrumado.
La siguiente noche, se renen los huspedes del baile encabezados
por la reina madre, que ha elegido seis princesas como posibles novias,
pero el prncipe est preocupado por su voto a Odette y no les presta
atencin. Enojada y celosa ante las intenciones de su hijo, la reina lo
critica por su comportamiento extrao. En este instante, se anuncia el
arribo de dos nuevos invitados: el barn de Rothbart y Odile.
Sigfrido contempla hechizado a Odile, vestida completamente
de negro, pues es la imagen de Odette. Odile le devuelve la mirada

106
Los humanismos y la cultura para la paz

con un apasionamiento fro. En la distancia, en una bruma, aparece


la imagen de Odette, pero Sigfrido no la ve por el hechizo. El barn,
al advertir el hechizo de Sigfrido, sonre triunfante. El barn es el
mismo brujo, y ha logrado engaar a Sigfrido, inducindolo a rom-
per su promesa de fidelidad. El barnbrujo se dirige sonriente hacia
la reina madre para decirle que espera que su hijo se case con Odile.
El prncipe baila con Odile completamente seducido, hechizado.
El baile no es tierno, sino arrogante, fro y presuntuoso. Seducido por
la belleza de Odile y su parecido con Odette, el prncipe ya no es
dueo de s. En medio de los giros, aparece en una bruma la visin
de Odette. Odile gira interponindose entre Sigfrido y la visin, y
persiste en su danza circular, fortaleciendo su poder sobre l.24
Totalmente hechizado, Sigfrido le pide al barn la mano de
Odile. Este consiente al matrimonio, pero le pide al prncipe que
jure que jams amar a otra. Sigfrido se siente mal ante estas pa-
labras, pues le suenan familiares; evidentemente, experimenta una
crisis de dimensiones internas: su yo exterior engatusado y su yo
interior que lucha por la lucidez generan el malestar. Sin embar-
go, al carecer de madurez suficiente y del arraigo interno que esta
conlleva, su atraccin por Odile gana provisoriamente la partida y
hace el juramento. La imagen de Odette reaparece y la msica se va
tornando desesperada. El barn y Odile ren triunfantes. Sigfrido
se da cuenta horrorizado y ve a la distancia los sollozos de Odette
que se aleja en total desproteccin; lleno de culpa y horror, ha cado
vctima del plan del hechicero. Sigfrido se desmaya en el suelo. La
seduccin ha cumplido su plan de engao y poder.
Menos conocidas, pero significativamente peligrosas son las
apsaras o ninfas celestiales de la mitologa hind; se trata, espe-
cficamente, de espritus de las aguas;25 en sus andanzas, aparecen
frecuentemente en relacin con los ascetas. En efecto, ellas eran
enviadas por los dioses a los ascetas que meditaban demasiado, a fin,
nuevamente, de distraerlos. He aqu el motivo: se crea que el poder
meditativo de los ascetas poda menoscabar el poder de los dioses

107
gracias a su concentracin. Por tanto, las apsaras iban a tentarlos,
para debilitar el poder asctico y su fruto, que es el conocimiento
espiritual. Las apsaras son equivalentes a las valquirias, y conseguir
su amor significa pasar al cielo; sin embargo, el costo es la muer-
te, por lo menos la muerte en relacin con el mundo terrestre.
Respecto de este tema, seala J.Varenne:

En este plano, el deseo se nos presenta como otro nombre del destino:
un bien o un mal absoluto del cual no son responsables ni el hombre
ni la mujer, puesto que ni los manes ni los propios dioses llegan a go-
bernarlo. / Para los poetas vdicos, son ante todo las mujeres quienes
inspiran este deseo, del cual aparecen como la encarnacin misma.
/ Las diosas del espacio intermedio las apsaras vuelan incesan-
temente entre cielo y tierra, y sin duda lo que ms las caracteriza es
su libertad soberana, sus caprichos hacen enloquecer a los hombres y
estremecen a los dioses. Ellas presiden tambin, el juego de dados,26
y se divierten otorgando la suerte por encima de toda lgica a quien
desean, segn su capricho. Semejantes a las walkirias27 del panten ger-
mano, recorren los campos de batalla y escogen amantes entre los
combatientes. El designado por ellas de tal manera, ser muerto en
batalla para ser luego arrebatado hacia el cielo, donde podr gozar sus
favores hasta la saciedad.Vemos pues una ambigedad, ser elegido por
las apsaras constituye una ventaja para el humano, en cuanto a que
vivir toda una eternidad de voluptuosidades entre los dioses, pero
significan entre todo, la muerte. Asimismo, los poetas vdicos dicen
que la intervencin de las apsaras es fuente de victoria en el juego y
en el combate. Por su conducto llega a s la riqueza, la felicidad y la
voluptuosidad a nuestro bajo mundo y tambin se otorgan dichos bie-
nes en el otro, mundo, aunque all ya tienen un carcter permanente.28

Otro ejemplo que flota en el umbral de la historia, la leyenda y la


poesa es la clsica Cleopatra. No tan bella y mucho ms sabia, esta
ltima reina griega de Egipto29 es inmortalizada por Shakespeare:

108
Los humanismos y la cultura para la paz

Dice Pompeyo: // Estn reunidos en Roma, esperando a Antonio.


Pero, oh lbrica Cleopatra, que todos los encantos del amor suavi-
cen tus labios marchitos! Que la hechicera se una en ti a la belleza
y la lascivia a la una y la otra! Encadena al libertino en un campo de
fiestas; mantn su cerebro en ebullicin; que los epicreos cocine-
ros agucen su apetito por medio de salsas estimulantes, a fin de que
el sueo y la buena comida amodorren su honor hasta que haya
cado en un letargo del Leteo.30

Cuando reacciona, es decir, cuando recobra sus facultades pensantes,


ya en Roma, Antonio responde a Octavio: Horas emponzoadas
me haban privado enteramente del conocimiento de m mismo.31
Por otra parte, Enobarbo relata el encuentro entre Antonio y
Cleopatra: Sus mujeres, parecidas a las nereidas, como otras tantas
sirenas, acechaban con sus ojos los deseos y aadan a la belleza de la
escena la gracia de sus inclinaciones. En cuanto a Cleopatra, dice:

Las dems mujeres sacian los apetitos a que dan pasto; pero ella,
cuanto ms satisface el hambre, ms la despierta, pues infunde en
cosas ms viles tal atractivo que los santos sacerdotes la bendicen
cuanto est rijosa.32 // Antonio que, como le dir el adivino,
posee un genio noble, valiente y a la vez tmido33 flota en un
lugar incierto y ambiguo; se debate en la tensin entre Cleopatra y
Octavia, aunque a esta ltima lo une solamente la poltica, la con-
veniencia y, en cierto modo, el honor. En medio de su vacilacin,
sin embargo, hay un punto que Antonio tiene claro: la diferencia
entre el amor y el poder.

La obra empieza con un discurso famoso: Hndase Roma en el


Tber [] Los tronos son de arcilla y lo noble de hacer, es esto [...]
(y la besa).34
Hasta aqu hemos mostrado los ejemplos de la seduccin vin-
culada a su eje simblico, construido en torno a las nociones de

109
engao, confusin, perdida de s, capricho del ego, juego y muerte.
Pasemos ahora, al otro extremo de nuestras reflexiones.

Segundo caso
Es muy posible que, cuando se utiliza ligeramente el trmino seduc-
cin, se est queriendo indicar aquella idea que subyace al vocablo
cortejo, es decir, una forma del arte amatorio. La misma nocin de
cortejo, en su segunda acepcin,35 significa fineza, agasajo y regalo,
adems alude a relaciones intimas especialmente en el caso de
las ilcitas. En este sentido, puede presentarnos una coartada para
repensar la seduccin constructivamente. Por ejemplo, hay un pre-
cepto hind que dice que hasta una prostituta debe ser cortejada.36
Se trata aqu del halago que honra y enaltece. La diferencia con
la seduccin es que esta ltima promete y no da; por el contrario,
un regalo es siempre un don. La nocin clave ac estar en la idea de
dar. Es posible considerar algunos ejemplos en este sentido.
El primer ejemplo es la naturaleza misma de Afrodita; y el hecho
de que esta diosa sea la madre de Eros, pero diferente de l. La esen-
cia de Afrodita es el don, darse a s misma; puede hacer esto en un
acto de perpetua generosidad sin menoscabo porque lo hace desde
su esencia, desde el centro de su ser.
Anclado en el arquetipo de Afrodita, el hombre o la mujer pue-
den dar y pueden darse, pues se han encontrado a s mismos. Gracias
al ntimo contacto con su alma, participan de la plenitud y la eter-
nidad de esta; luego, la experiencia del amor y del don implcito en
este adquiere las caractersticas de una realidad esencial y ms all
de cualquier devenir, impermanencia o menoscabo del fluir comn.
Ellos se hallan en contacto con su alma y con su esencia, al decir
de Plotino, estn ejercitando su alma en el bien. Por lo mismo, es
este dar desde el centro del ser el que tiene que ver con la completa
superacin del engao, porque en realidad apunta o alude al plano
de lo completamente genuino, y de ah se define claramente como
la diosa del amor.

110
Los humanismos y la cultura para la paz

Afrodita atrae, se da y utiliza los adminculos del caso, por ejem-


plo, los perfumes y dems, pero no para seducir, sino para agasajar y
brindarse. La seduccin tiene que ver con el poder; el amor, con la
ofrenda. Walter Otto ofrece una encantadora descripcin:

Bienaventurados a quienes los dioses, los benignos, ya antes del naci-


miento amaban... a quienes de nios Venus meca en sus brazos, a este,
antes de vivirla la vida entera es otorgada. Antes de superar los trabajos,
obtuvo ya la gracia.37 // [El favor de Afrodita] no tiene nada de la
buena suerte, de la oportunidad, de lo atinado, del hallazgo. Es la
gracia inmanente a la belleza y a la amenidad que gana todas las
victorias sin esfuerzo, porque lo bienaventurado hace a otros bien-
aventurados. // Afrodita es nica. // Se distingue claramente de
Eros, a quien el mito llama su hijo. Este dios desempea un papel
importante en las especulaciones cosmognicas, pero uno bien
diminuto en el culto. // No aparece en Homero, ausencia signifi-
cativa importante. Es el espritu divino del anhelo y de la fuerza de
engendrar. // Pero el mundo de Afrodita es de otra categora, ms
amplia y rica. // La idea del carcter y poder divino no emana del
sujeto que anhela, sino del que es amado. Afrodita no es la amante,
es la hermosura y a gracia sonriente que arrebata. Lo primero no
es el afn de prender, sino el encanto del aspecto que lleva poco a
poco a las delicias de la unin. // El secreto de la unidad del mun-
do de Afrodita consiste en que en la atraccin no acta un poder
demonaco por el cual un insensible agarra a su presa. // Lo fasci-
nante quiere entregarse a s mismo, lo delicioso se inclina hacia lo
emocionado con la sinceridad sentimental que lo hace tanto ms
irresistible. // Esto es lo que significa Caris que la acompaa sir-
viendo a Afrodita. // Es algo ms que la conquistadora que toma
posesin de otros sin entregarse a s misma, su dulzura es al mismo
tiempo susceptibilidad y eco, amabilidad, en el sentido del fervor
y de la voluntad de entregarse. // Este deleite divino con que el
ser separado se busca y une amorosamente se convierte, despus

111
de que el viejo mito del mundo ha desaparecido, en el poder ar-
monioso de una nueva imagen del cosmos. // Para Empedocles,
Afrodita es la misma diosa que pone el amor en los corazones hu-
manos y que produce a perfecta armona y unidad en los grandes
perodos mundiales. // Slo esta diosa del eterno milagro amoro-
so, puede brindar la paz mundial, dice Lucrecio.38

Otro ejemplo se encuentra en la pica hind Mahabharata. El ms


valiente de los reyes tiene dos esposas: Kunti y Madri. Recin casado
y an sin descendencia; cae presa de un incidente, un desgraciado
accidente que lo hace meritorio de un maleficio segn el cual mo-
rir en el momento en que cohabite con cualquiera de sus esposas.
La reina Kunti posea un encantamiento por el cual poda procrear
sin intervencin masculina; de este modo, tiene tres hijos que ase-
guraran la descendencia. Generosamente, presta el encantamiento
a la otra reina, que trae al mundo dos hijos ms.
El rey, insuflado por un amor y una pasin arrebatadora, desafa
su sino y posee a Madri. En ese momento, muere. Madri, corres-
pondiendo a su intenso amor, lo acompaa a la pira funeraria; Kunti,
por su parte, queda a cargo de los cinco hijos. En estas acciones, ms
elocuentes que toda palabra, ambas reinas definen el arquetipo al
que responden: mientras que Kunti era, desde siempre, la imagen de
la madre pues es ella la que en realidad posee el encantamiento,
Madri encarna la fuerza de la amante.
En fulgurante oposicin con el tema que nos ocupa, hay un tercer
ejemplo crtico que puede constituir un dato exactamente por esto,
por su naturaleza contraria a lo analizado. Es un caso curioso, pero
muy en boga en nuestra sociedad; se trata del arquetipo de la diosa
que, por as decirlo, bloquea el amor. He aqu a Pallas Atenea, diosa
de la inteligencia, hija de la Memoria, nacida de su padre plenamente
vestida y armada, la virgen guerrera. Atenea asiste, aconseja, protege,
inspira, pero no se entrega; representa las formas masculinas que en-
vuelven a lo femenino cuando va al encuentro del mundo comn: el

112
Los humanismos y la cultura para la paz

precio del xito profesional, la inhibicin de la femineidad que, infi-


nitamente receptiva, olvida, borra y niega su posibilidad amatoria.39
Para nuestros propsitos, resulta fundamental retomar ac la no-
cin de cortejo; as como las de don y autoentrega, que hacen posible,
en ltima instancia, el cortejo que permite encontrarse slidamente
con el otro, en una experiencia lmite que, en definitiva, llevar a en-
contrarse a s mismo; el verdadero encuentro se da desde la mismidad.
Expresaba Miriama Widakowich Weyland:

La mismidad debe mantenerse intacta para poder brindarse en la


comunicacin: el ser no se brinda a cualquiera. Todo permanece
siendo oscuro para aquel que no es su mismidad. // La comu-
nicacin presupone haber padecido el horror de la soledad que
amenazaba destruir mi ser, pero significa tambin que supe resistir
a mi dolor, resguardando mi mismidad. Ella est siempre abierta
al mundo, sabe esperar la comunicacin autntica, a diferencia
del yo que, minado por la falta de vnculos humanos trascenden-
tes, ha perdido solidez y se desintegra en su aislamiento o pierde
dignidad en la falsa comunicacin con seres indiferentes. Hay en
la comunicacin verdadera un juego de tensiones, una especie
de forcejeo entre el yo y el t, entre la inclinacin a entregarse
y la necesidad de seguir siendo uno mismo, una pugna que ex-
cluye toda voluntad de dominio o de sumisin incondicional:
Solo as existe una fecundacin mutua, en cuya virtud el otro
es lo que es por m, como yo soy lo que soy por el otro. Esta
intima comunicacin no impide que subsista la soledad, pero
de muy distinta manera que en un aislamiento estril. En la co-
municacin existencial la mismidad tiene la dureza de querer
seguir siendo mismidad y de mantener con el otro una distancia
que nunca es lejana... sin embargo, toda comunicacin es culpa.
Parecera que cada uno tuviera la pretensin de comunicarse con
otro. As como mi rechazo de la comunicacin es culpa ma, mi
comunicacin con otro tiene por efecto excluir todas las dems

113
posibilidades de comunicacin que se me ofrecen. No puedo
comunicarme con todos los hombres.40

Buber tambin se asoma a nuestro tema recordndonos que el amor


posee una entidad supra psquica: no solamente es ms que un sen-
timiento y mucho ms que las emociones, (caracterizadas por su
relacin con el ego y su condicin evanescente).41 El amor no es
un concepto subjetivo, el amor es una experiencia del ser y en el
ser; por lo tanto, se relaciona con aquello que nos brinda anclaje e
integridad, esencial y existencialmente. La experiencia amorosa es
el camino ms directo para el autoconocimiento.
Allan Bloom, destacado catedrtico de la Universidad de Chicago
y autor de un relevante libro al respecto de nuestras reflexiones,42
sola referir que el amor tiene un compaero nada confiable: la
sexualidad. Ambos trminos de la ecuacin no se implican ne-
cesariamente y muchas veces el segundo se disfraza del primero.
Consideremos entonces, cmo juega en este proceso el tema del
placer y la sexualidad. Dice Georg Feuerstein:

La dicha que surge de la unin sexual no es placer orgsmico, sino


la alegra innata del andrgino primitivo, del masculino/femenino
ltimo... es decir, tambin, que el amor que surge de las profun-
didades del ser, alcanza la profundidad del otro... y la persona que
despierta a esa realidad, se vuelve una totalidad.43

En este sentido, y con relacin a la superacin de las turbulencias de


la encarnacin, corresponde recordar:

Sucede con demasiada frecuencia, en la sexualidad, en la medita-


cin y en otras actividades espirituales, que se conciban como un
medio de auto gratificacin, en vez de auto trascendencia [...] es
fcil desarrollar adiccin a las sensaciones corporales positivas y a
los estados elevados de emocin que generan las prcticas sexuales

114
Los humanismos y la cultura para la paz

estilo oriental, sin embargo, si somos honestos, admitiremos que


estos no son la gran dicha de la que se habla en las escrituras
tradicionales. El verdadero objetivo de una tradicin espiritual
no tendra que ser la ascensin, sino la apertura, la vulnerabili-
dad. Y para esto no se requieren grandes experiencias, sino todo
lo contrario, las ms comunes. El carisma es fcil, estar presente,
guardar en la propia mente es lo ms difcil.Y es all donde est el
verdadero trabajo. / Es decir, la espiritualidad no implica estados
alterados de la conciencia, no importa cun elevados y deseables
sean. Se trata de la corporizacin y el arraigamiento, o como di-
ran algunos telogos, de la encarnacin del espritu. El desafo no
consiste en salir del cuerpo, sino en darse cuenta de que ste es el
templo de lo sagrado. Esta conciencia se puede comprender en
trminos psicolgicos como la bsqueda de lo que Maslow llam
los metavalores en la condicin completamente corporizada. Estos
valores tienen que ver con el mejoramiento del ser, concretados
en ideales como la unidad, el amor desinteresado, la creatividad y
la espontaneidad.44

Por su parte, Francisco Garca Bazn refiere:

Pena es la pobreza, seduccin hija de Pobreza: [Penia] es la que


concreta en el tiempo el indefinido deseo humano de poseer. Sin
duda, se trata de la actividad que desata la seduccin de la forma de
ser del dios perverso, puesto que la esencia de la seduccin consiste
en que lo seductor en s mismo opera siempre ilusoriamente sobre
el seducido, que jams lo aferrar, y porque el dios que incita sin
dar nunca es el opuesto del benefactor, ya que lo que ofrece nunca
lo entrega, pero as es capaz de sostener un mundo cuya naturaleza
se afinca en el trnsito ininterrumpido.45

El amor es ac una fuerza del espritu muy superior a cualquier


aproximacin emocional o sentimental. Sentimientos y emociones

115
son parte del ego; el amor es una dimensin del espritu y, como tal,
eterna e imperecedera.
Cuando la India se refiere al amor, est indicando tambin que
amor y conciencia superior son una unidad. El amor configura
una experiencia central del proceso evolutivo de cada ser porque
lo pulsa contra los lmites de su propio egosmo y es la nica
fuerza que permite derribar las barreras del egosmo, sin lo cual
es imposible asomarse a la sabidura. Cualquier conocimiento sin
amor es una sombra concentracin informativa del ego en tanto
intelecto y mente:

El amor es un olvido de s que hace al hombre consciente de s, una


sinrazn que es un requisito para razonar sobre s mismo. El dolor
que produce se relaciona con el xtasis ms placentero y brinda
las experiencias primarias de la belleza y de la dulzura de la vida.
Contiene potentes elementos de ilusin, y se puede considerar
como pura ilusin, pero sus efectos no son ilusorios. El amor pue-
de producir los actos ms prodigiosos de la manera ms inmediata,
sin gua de un principio ni el mandamiento del deber. El amante
conoce el valor de la belleza y sabe que a solas no puede vivir bien,
o simplemente, que no puede vivir. Sabe que no se basta a s mismo.
El amante es la expresin ms clara de la natural imperfeccin del
hombre y su bsqueda de perfeccin.46

Notas
1. Ver W. Otto: Los dioses de Grecia.
2. Ver C.Avellaneda: Libres para amar. Los vnculos en la era de la individualizacin.
3. R. Tagore: Pjaros perdidos en Obras Selectas I, p. 99.
4. Apud E. Easwaran: La Bondad. El recurso espiritual olvidado, p. 193.
5. Ver R. Schwarz: En defensa de la persona adulta. Esperanza y desesperanza
en la vida de hoy.
6. En este sentido, autores como Zygmunt Bauman desarrollan una crti-
ca a la perspectiva postmoderna.
7. Este tambin puede ser evanescente o constructivo, por as decirlo.

116
Los humanismos y la cultura para la paz

8. J. Ingenieros: Tratado del amor. Se trata de un trabajo ya antiguo aunque


profundo que sigue mostrando las rendijas por las que se ha colado la
postmodernidad, y su fragmentacin.
9. Ver M. Buber: Yo y T.
10. Plotino: Eneada iii.5, 4.20, p. 130
11. R. Schwartz: op. cit.
12. E. Easwaran: op. cit.
13. Ver C. Martn: La libertad y el amor. Investigaciones sobre la autenticidad de
amar y ser libre.
14. E. Zolla: Circe, la seora en Epimeleia, pp. 169182.
15. Ver Ibidem.
16. R. Wilhelm: I Ching, el libro de las mutaciones, p. 210.
17. Introducimos los ejemplos desde el mundo mtico, pues el mito hace
la salud del alma, segn lo manifiesta Platn. Luc Brisson apud F. Diez
de Velasco y P. Lanceros (eds.): Religin y Mito, p. 27.
18. E. Zolla: Circe, la seora en Epimeleia, p. 179
19. Idem, p. 15
20. Ver O. Cttedra y M. Fernndez de Bobadilla: El dilogo de Sanatsujata
(trad. comentarios y notas) en El Hatha yoga en el yoga.
21. P.Vidal Naquet: El mundo de Homero, p. 79.
22. Este ballet de Tchaikovsky fue estrenado dos veces: en 1877 y 1895. El
guion, basado en una antigua leyenda alemana, se debe presumible-
mente a Vladimir Begivech, quien fuera en el momento director del
teatro Bolshoi en Mosc. Ver adems L. Schierse: On the way to the
wedding.
23. Ver G. Balanchine y F. Mason: 101 Stories of the Great Ballets: the Scene
byscene Stories of the Most Popular Ballets, Old and New.
24. Recordemos lo sealado ms arriba, respecto de la relacin entre lo cir-
cular y Circe: el poder que tiene Circe de desencadenar alucinaciones
metamrficas y de hacerlas cesar se manifiesta en la forma de un conjun-
to de monstruos.
25. Ap: lit. agua en snscrito, etimologa que convoca toda la simbologa
propia de las aguas y del mundo emocional y sensible.
26. Ver E. Zolla: La Amante Invisible. La ertica chamnica en las religiones, en
la literatura y en la legitimacin poltica.
27. Idem, pp. 120 y ss.
28. Ver J.Varenne, El tantrismo.
29. La dinasta de los Tolomeos era griega, procedan de un lugarteniente
de Alejandro Magno.

117
30. W. Shakespeare, Antonio y Cleopatra, Acto i, Escena 1. Ver tambin
Plutarco, Vidas Paralelas vii, Demetrio y Antonio.
31. Idem, ii.2
32. Idem, ii.2
33. Idem, ii. 3. Demonio, en el sentido de daimon en el original.
34. Idem, Acto i.
35. De acuerdo con el diccionario de la Real Academia Espaola
36. Ver S. Coomaraswamy: Sahaja en The dance of Shiva.
37. Schiller: La felicidadad, apud W. Otto, op. cit.
38. Ibidem.
39. D. George y D. Bloch: Asteroid Goddesses: The Mythology, Psychology and
Astrology of the ReEmerging Feminine.
40. M. Widakowich Weyland: La nada y su fuerza. Mstica Comparada.
41. M. Buber: op. cit.
42. A. Bloom: Amor y Amistad, p. 601.
43. G. Feuerstein: El valor sagrado del erotismo: el amor sexual como camino de
transformacin, p. 274.
44. Idem, p. 278.
45. Ver F. Garca Bazn: Aspectos inusuales de lo sagrado.
46. Ver A. Bloom: op. cit.

Referencias
Avellaneda, Carlos: Libres para amar. Los vnculos en la era de la individuali-
zacin, Editorial Guadalupe, Buenos Aires, 2012.
Balanchine, George y Mason, Francis: 101 Stories of the Great Ballets: the
Scenebyscene Stories of the Most Popular Ballets, Old and New, Anchor
BooksRandom House, Nueva York, 1975.
Buber, Martn: Yo y T, Nueva Visin, Buenos Aires, 1977.
Cttedra Olivia y Mait Fernandez de Bobadilla: El Hatha yoga en el yoga,
Editorial Grfica, Buenos Aires, 2006.
Diez de Velasco, Francisco y Patxi Lanceros (eds.): Religin y Mito, Crculo
de Bellas Artes, Madrid, 2010.
Easwaran, Eknath: La Bondad. El Recurso Espiritual olvidado, Editorial
Atlntida, Buenos Aires, 1989.
Feuerstein, Georg: El valor sagrado del erotismo: el amor sexual como camino de
transformacin, Planeta, Buenos Aires, 1993.
Garca Bazn, Francisco Aspectos inusuales de lo sagrado, Trotta, Madrid,
2000.

118
Los humanismos y la cultura para la paz

George, Demetra y Douglas Bloch: Asteroid Goddesses: The Mythology,


Psychology and Astrology of the ReEmerging Feminine, NicolasHays
Inc., San Diego, 1986.
Ingenieros, Jos: Tratado del Amor, Losada, Buenos Aires, 1983.
Martn Daz, Consuelo: La libertad y el amor. Investigaciones sobre la autenti-
cidad de amar y ser libre, Ediciones Obelisco, Barcelona, 2006.
Otto,Walter F.: Los dioses de Grecia, Editorial EUDEBA, Buenos Aires, 1980.
Plotino: Eneada, [trad. Jess Igal], Madrid, 1985.
Schierse Leonard, Linda: On the way to the wedding, Editorial Shambala,
Massachusetts, 1986.
Schwarz, Ruth: En defensa de la persona adulta. Esperanza y desesperanza en
la vida de hoy, Grupo Editor Latinoamericano, Buenos Aires, 1994.
Shakespeare,William: Antonio y Cleopatra [trad. Luis Astrana Marin], Espasa
Calpe, 6a ed., Madrid, 1984.
Coomaraswamy, Ananda: Sahaja en The dance of Shiva, New York, 1963.
Tagore, Rabindranath: Pjaros perdidos, Editorial Renacimiento, Sevilla, 2011.
Varenne, Jean Michel: El tantrismo, Kairos, Madrid, 1986.
Vidal Naquet, Pierre: El mundo de Homero, Fondo de Cultura Econmica,
Buenos Aires, 2001.
Widakowich Weyland, Miriama: La nada y su fuerza. Mstica Comparada,
Distal SRL, Buenos Aires, 1982.
Wilhelm, Richard: i ching. El libro de las mutaciones, Editorial Sudamericana,
Buenos Aires, 1977.
Zolla, Elmire: La Amante Invisible. La ertica chamnica en las religiones, en la
literatura y en la legitimacin poltica, Paidos, Buenos Aires, 1994.
______: Circe, la seora en Epimeleia, ao iv, num. 8, Buenos Aires, 1995,
pp. 169182.

119
La formacin simblica de la cultura de la paz.
Mito y poltica en Ernst Cassirer

Gustavo Adolfo Esparza Urza


Universidad Panamericana, campus Aguascalientes, Mxico
Departamento de Humanidades

Tiene sentido la violencia?


En la historia contempornea no existe un suceso ms abrumador
que las dos guerras mundiales y sus consecuencias. La irrupcin de
un conflicto que conlleva a la devastacin de otro ser humano por
motivos de odio, envidia, ira o cualquier inters, as como la de-
molicin de familias, la ruptura de fronteras e invasin de espacios
geogrficos, polticos y gubernamentales en pro del cumplimiento
de un ideal encuentran un punto dramtico en los dos captulos en
que se dividi aquella lucha mundial.
Por el inters y la abundancia de tratamientos que puede des-
pertar un tema tan doloroso, se cuenta hoy con una bibliografa lo
suficientemente amplia como para detallar, casi segundo a segundo,
los sucesos que enmarcaron las dcadas entre 1910 y 1950.1 Se an-
toja, por ello, suponer que el marco de estos anlisis ofrecera una
visin racional suficiente para comprender la naturaleza absurda de
un conflicto armado entre naciones o, para ser ms claros, entre
seres humanos que cohabitan un mismo planeta. La historia de los
eventos posteriores a la Segunda Guerra Mundial, para desgracia de
todos, muestra una realidad distinta: la violencia persiste.
Lo paradjico y lo absurdo de la continuidad de los hechos vio-
lentos radica tanto en su existencia misma como en la irracionalidad
de la que nacen. Basta una mirada rpida a la historia posterior de
los pases de todos los continentes para, reiteradamente, registrar
acciones blicas que demuestran una clara incapacidad para el logro
del bien comn. Sin embargo, los hechos marcan que los enfren-
tamientos armados siguen operando como tcnicas plausibles por
parte de los gobiernos: el uso de la fuerza pblica, la guerra como
medio de presin, la opresin y el terrorismo se consideran tcni-
cas eficaces que permiten el cumplimiento de objetivos polticos y
econmicos. La conclusin en este rubro es contundente: un con-
flicto se disuelve mediante un acto de violencia explcito, coercin
o argumentacin.2
Aunque es fcil mostrar que la guerra es un instrumento eficaz
(y atroz) para la consecucin de ideales polticos, no es tan fcil
demostrar su irracionalidad. A todo intento de argumentacin con-
tra de la guerra y la violencia en generalasaltan una serie de
preguntas que nos colocan en el centro de una problemtica: En
dnde radica la impropiedad del uso de la fuerza cuando esta es
regulada, promovida y favorecida por (tomemos como ejemplo) el
propio Estado? No es deber del mismo Estado garantizar (a toda
costa) el cumplimiento de sus objetivos? Con esto, la paradoja se
completa. Tiene sentido una reflexin tica de la paz cuando las
tcnicas blicas, de violencia y de coercin ofrecen resultados efec-
tivos para el cumplimiento de los intereses de una nacin? Parece,
entonces, que la reflexin tica de la violencia debera intercam-
biarse por una delimitacin de los modos y procedimientos del uso
de la fuerza; de los contextos y condiciones en los que la guerra
fomenta la imposicin, el espionaje o cualquier otra forma de coer-
cin del ms dotado fsica o polticamente sobre el ms dbil.

Argumentar contra el monstruo en el laberinto:


el mito de la violencia
Ante la aparente justificacin de la violencia, debe prevalecer un cri-
terio de contraste que nos permita la valoracin de los fundamentos
en los que sostenemos nuestras prcticas personales o sociales. El
peligro que subyace en la aceptacin de principios que justifican

122
Los humanismos y la cultura para la paz

un acto violento a pesar de que se ofrezca como una alternativa


plausible para el cumplimiento de intereses de quienes gobiernan
radica en la imposibilidad de justificarlo sobre bases racionales, es
decir, probablemente el nico medio de fundamentacin de la vio-
lencia sea la violencia misma.
En este contexto de ideas, el planteamiento de Mario Gensollen
nos permitir elaborar un contraste de anlisis.3 Este autor explica
que, a pesar de lo que nos pueda hacer creer el sentido comn, en
la actualidad estamos viviendo la poca ms pacfica de la existen-
cia de nuestra especie;4 aade que, en todo caso, la percepcin de
un aumento de la violencia, se debe a un complejo entramado de
factores psicolgicos, sociales y de mercado, entre otros, que operan
en favor de una campaa para establecer que existe un ndice alar-
mante de violencia contra el que se debera luchar.
Aunque es provocativo el planteamiento de Gensollen, resulta
interesante su argumentacin en torno de por qu objetivamente
existe una disminucin de la violencia. Para l, la respuesta es clara:
las diversas prcticas argumentativas son una fuerza exgena que
contribuye a la disminucin de la violencia, en tanto mecanismos
racionalizadores.5 El autor explica que esto ocurre gracias a una
cultura de la argumentacin que se ha desarrollado y especializado a
lo largo de los siglos; adems, considera que argumentar es la forma
menos violenta de resolver conflictos de creencias6 y, ante todo, es
un medio para afrontar el desacuerdo. La argumentacin, entonces,
se constituye como un medio de disolucin de la violencia a travs
de la construccin de espacios favorables y el desarrollo de acuerdos
que permiten la construccin de entornos humanos dignos.
Aunque comparto el conjunto general de soluciones propuestas
por Gensollen, la problemtica persiste: Debemos estar tranquilos
ante el repliegue histrico de los ndices de violencia en don-
de las ltimas guerras, asesinatos, robos, etctera, representan una
disminucin estadstica respecto de otras pocas? Es suficiente
la argumentacin en contra de las prcticas violentas para que se

123
disuelva el problema? Qu otros mecanismos o recursos es necesa-
rio considerar para favorecer una cultura de la paz?
Recientemente, Juan Salceda7 y Jos Daz8 han abordado la
problemtica de la violencia y su reflexin tica, planteando el pro-
blema desde un ngulo distinto al de Gensollen; explican que el
problema de la violencia no se disolver nicamente por medios
racionales o argumentativos, puesto que la naturaleza de la violen-
cia no est constituida por estructuras lgicas. Para penetrar en la
raz del conflicto, es necesario situarse en la forma propia del acto
violento aceptando que este se apropia de recursos polticos, econ-
micos y, particularmente, metafricos, lo que hace que la situacin
violenta se convierta en una realidad laberntica9 y monstruosa.10
La violencia, para Daz, se explica a partir de la revaloracin de
los alcances y modos de entenderla. Se trata de una accin que es
contraria incluso a una caracterizacin lingstica tradicional. Sobre
el problema, el autor apunta:

No hay ningn tipo de guerra que sea justa, valida o necesaria. La


guerra es un monstruo que propone un juego pausado de autofa-
gia. La guerra es Urboros insatisfecho, devorando cualquier lmite
humano, animal, natural o terreno. / En este contexto queda claro
el deber tico del intelectual: calificar a la guerra como proceso
autodestructivo sin ganancias; pero tambin es necesario recono-
cer y estructurar los mecanismos a travs de los cuales se gesta el
proceso de la guerra. Se trata no slo de ofrecer un rechazo al acto
belicoso, sino al monstruo entero que se esconde entre las tinieblas
de la informacin falsa o modificada desde donde la gran serpiente
devora en silencio.11

Para su trabajo, Jos Daz se apoya en Pensar la guerra, de Umberto


Eco, para explicar que, aunque el intelectual tiene como tarea la con-
figuracin racional de la violencia, esta no es una meta que se cumple
por vas exclusivamente filosficas. Si el monstruo retomando la

124
Los humanismos y la cultura para la paz

terminologa de Daz12 se esconde tras las mscaras de la ignoran-


cia, la desesperacin y el reflejo es porque a travs de ellas, la guerra se
vuelve al mismo tiempo atractiva y destructiva, lo que la convierte
un arma totalmente devastadora y aparentemente rentable.
Juan Salceda, por su parte, reflexiona sobre el deber tico del in-
telectual; establece que los actos violentos en Mxico (y en el resto
del orbe) deben entenderse como una falta de visin tica13 que nos
ha llevado a una situacin de desorientacin o, como el autor explica,
nos encontramos en medio de un laberinto de horror del cual visua-
lizamos el origen, pero no somos capaces de vislumbrar el fin. Para
ilustrar el estado actual de la cuestin, Salceda se apoya de la droga-
diccin y la concomitante narcocultura para explicar que el horror del
que somos presas contiene mecanismos de configuracin y promo-
cin organizados sistemticamente. El autor, apoyndose en el mito
griego de Teseo y el minotauro, ofrece una solucin al problema ex-
plicando que es necesario avanzar por un camino apoyados de la gua
de alguna forma de ovillo que nos aleje de la bestia y la asfixia que
provoca el laberinto. La solucin, en primera instancia, parece que no
se articula dentro del contexto de realidad en que nos encontramos:

Resulta comprensible que hoy en da este hilo de Ariadna nos


represente ms como mito que como solucin; imagino con el
mismo escepticismo a Teseo cuando miraba el ovillo: cmo puede
un carrujo ofrecer una alternativa de vida?, cmo puede un ele-
mento tan endeble permitir el retorno de un intrincado laberinto?
Pero el relato nos cuenta que l regres de las penumbras apoyn-
dose de este instrumento. // No queremos ni banalizar ni sacralizar
ningn instrumento particular, slo proponemos una reflexin que
se ofrece como hilo conductor para la comprensin del entorno en
el que nos encontramos; en este punto, sera difcil saber si salimos
o entramos; si la bestia se nos ha presentado con todo su espanto
o si ya le hemos cortado la cabeza. En todo caso, tenemos ante
nosotros el laberinto, los sacrificios se cuentan por miles y a cada

125
uno se nos ha encomendado la tarea de vivir esta historia: nos
atreveremos a caminar sin una referencia fija?, nos hemos armado
de un instrumento para nuestro retorno?14

Acepto ambas metforas y asumo el compromiso de apropiarme


de un instrumento con el cual dar una lectura poco convencio-
nal al problema de la violencia. Para el desarrollo de este trabajo
y el anlisis de los mecanismos que fundamentan y promueven la
violencia en nuestros das, me apoyar de la filosofa del mito desarro-
llada por Ernst Cassirer. Especficamente, sostendr que es posible
elaborar una crtica y una oposicin terica a todo intento de fun-
damentacin de la violencia como instrumento poltico a travs
de una crtica del mito poltico. Mi inters general ser mostrar que
no necesariamente toda prctica que permita el cumplimiento de
un ideal poltico, gubernamental o de cualquier otro orden debe
considerarse como recurso viable; en todas nuestras acciones debe
prevalecer un inters por favorecer la dignidad de la persona. Estoy
convencido de que, aunque existen variadas formas y recursos de
promocin humana, la crtica de la cultura en el sentido expuesto
por Cassirer15 puede fomentar espacios culturales en los que es
posible erradicar los mecanismos que fomentan la violencia.

La forma del mito: estructura moral y prelgica


de la vivencia expresiva
En el apartado anterior, se plante que el principal fundamento
de una cultura de la violencia subyace en las mltiples facetas que
adquiere el conflicto. Para tener un punto de partida, se ofrecer
una breve explicacin de la teora del mito desarrollada por el fi-
lsofo neokantiano Ernst Cassirer. Con el conjunto de resultados
que se logren, se argumentar que todo acto violento, si bien no
es lgico, no carece de una estructura sistemtica; en todo caso, la
violencia es una accin prelgica en el sentido en que Cassirer
entiende al mito.16

126
Los humanismos y la cultura para la paz

El mito no se reduce a un cmulo narrativo de aventuras; es,


esencialmente, un drama. El mito concibe el mundo como una opo-
sicin de fuerzas entre lo demoniaco y lo divino. Segn Cassirer,17
la lucha entre el bien y el mal representa el aspecto central de toda
la actividad mitolgica. En algunos casos, esta dualidad permite la
construccin de un sistema tico que le permite a las sociedades la
aceptacin de la divinidad a travs de lo sagrado y un repudio del
mal. Este sistema de aceptacin/rechazo no se funda en una actividad
organizada, sino en una actividad intuitiva que simboliza todas las
acciones generando la experiencia mitolgica.
Para las sociedades primitivas, la experiencia de miedo o gozo
representaban la presencia del dios o del demonio, lo que permita
la construccin de rituales que promovan la invocacin especfica
del ser deseado. Por medio de los ritos, el individuo, y sobre todo la
sociedad, lograba la construccin de un puente para la experiencia
deseada. En el marco de esta explicacin, resulta comprensible la
elaboracin de un cdigo de conducta que favorece la prctica de
acciones en las que el dios otorgara beneficios a la tribu y, del mis-
mo modo, la limitacin de actividades que favorecieran la presencia
del demonio.18
Las acciones rituales son acompaadas de un fuerte lazo emo-
tivo experimentado y promovido por la comunidad; por ello, la
emocin de la prctica del ritual (o de la regla) simboliza y se tra-
duce en la experiencia tica. Todas las acciones provienen de una
aproximacin intuitiva que se nutre de una narracin expresiva que
se identifica con un complejo sistema de inspiracin o restriccin.
Cassirer, sobre este punto, explica:

todas las religiones ticas superiores, la de los profetas de Israel,


el zoroastrismo, el cristianismo, se impusieron una tarea comn,
[todas ellas] injertaron un [sistema tico complejo] de obligacin
religiosa que, en lugar de ser una restriccin o compulsin, era la
expresin de un nuevo ideal positivo de libertad humana.19

127
En este sentido, es comprensible que gran parte de los escritos de las
primeras civilizaciones se desarrollen como simbiosis entre la narracin
fantstica y la formulacin tica de principios. Por ello, textos como la
Ilada y la Odisea, el Popol Vuh o el Gnesis bblico se constituyen como
ejemplos expresivos de hechos reales; el mito, en cada uno de estos ca-
sos, no refrenda la existencia de seres mgicos, pero s de la experiencia
de sus protagonistas ante el encuentro de seres (o momentos) superio-
res.Todos los cdigos de conducta promovidos en la narracin ofrecen
la fundamentacin de vivencias expresivas que encausan la vinculacin
con el dios o evitan el encuentro con el demonio.
Cassirer explica que en el desarrollo del mito no existe un punto
intermedio: si el agente asume y practica el ritual propuesto, estar
capacitado para adoptar los beneficios del ritual; si los transgrede,
el demonio, el repudio, la calamidad se harn presentes en la co-
munidad.20 Esta dualidad, genera que el agente se vuelque sobre la
realizacin del ritual con caractersticas ms emotivas que lgicas o,
puesto en trminos del marburgus, en funcin expresiva.21
Es el propio acto ambivalente el que se traduce en el principal
peligro del mito: se acepta o se niega, se acepta o se opone. Es por
ello que los principales sistemas polticos que plantearon al mito
como su principal fundamento de actuacin operaron como sis-
temas ambivalentes totalitarios. De algn modo, la aceptacin de
la normativa (ritual) del partido implicaba su aceptacin, mientras
que la negacin corresponda a su rechazo y, por tanto, requera su
devastacin, su repudio, aniquilacin o expulsin de la comunidad
por parte del partido poltico promotor.
Aunque se ha delineado de manera general la relacin del mito con
ciertas prcticas polticas y sus repercusiones en los actos violentos, no
se ha resuelto la cuestin de si opera alguna lgica en estas acciones. La
principal caracterstica del mito es su dramatismo entre aceptacin o
repudio, pero aparentemente no existe una caracterstica que permita
el anlisis crtico de una accin que se reduce a una dicotoma que
ofrece una vivencia expresiva como base fundante de su accin.

128
Los humanismos y la cultura para la paz

Con su segundo volumen de la Filosofa de las formas simblicas,22


Ernst Cassirer permite una crtica de la estructura en que se fun-
da la mitologa en general. Al caracterizar esta actividad humana
como una formacin simblica,23 el neokantiano permite concluir que
la creencia mtica es una actividad que contiene una estructura que
no puede considerarse cientfica, en el sentido moderno, de all la
complejidad de su estudio. Sin embargo, cuando se logra aceptar
que en el mito existe un marco conceptual de fundamentacin,
se puede comprender por qu las tribus, los pueblos primitivos
y, durante el siglo xx, los sistemas polticos consideraron diversos
recursos mitolgicos como base terica de operacin. Para el mar-
burgus, el problema no radica por tanto en la adopcin de un
sistema mitolgico para el desarrollo de prcticas polticas, sino en
la falta de un criterio de contraste que permita valorar el ejercicio
mticopoltico. Sobre este punto, en el inicio de El mito del Estado,
el filsofo escribe:

En los ltimos treinta aos, en el periodo entre la Primera Guerra


Mundial y la Segunda, no slo hemos pasado una grave crisis en
nuestra vida poltica y social, sino que tambin hemos tenido que
enfrentarnos a nuevos problemas tericos [] Tal vez el carcter
ms importante, y el ms alarmante, que ofrece [actualmente] el
pensamiento poltico moderno sea la aparicin de un nuevo poder:
el poder del pensamiento mtico. La preponderancia del pensa-
miento mtico sobre el racional en algunos de nuestros sistemas
polticos modernos es manifiesta.24

Aunque Cassirer no tena como objetivo la elaboracin de un c-


digo de tica para el anlisis de la teora poltica de su tiempo,25
s logr descubrir que el principal fundamento de las acciones
gubernamentales en la primera parte del siglo xx era una mitologa
poltica que se disfrazaba de una racionalidad cientfica que sola-
mente aument la peligrosidad de sus defensores. Tanto el partido

129
nacionalsocialista alemn como el fascista italiano actuaron siempre
bajo el auspicio de un culto de la raza,26 y no encontraron una
crtica slida oportuna que se opusiera a su desenvolvimiento.27
Si extraemos los principales resultados alcanzados hasta ahora
para la solucin del problema planteado, se puede entender que
gran parte de los esfuerzos que dirigimos para la disolucin de los
problemas de la violencia intenta caracterizar a estas acciones como
irracionales o ilgicas, cuando en su origen, la accin violenta se
apoya en una expresividad que no se perturba por una crtica racio-
nal pura. No es posible contrarrestar racionalmente el grueso de
los fundamentos de las prcticas violentas como sugera Gensollen
(2016), pues estas, en su conjunto, se basan en una mitologa.
Es importante anotar que las acciones mticas no carecen de
lgica, aunque no se pueda ubicar su racionalidad cientfica; es ne-
cesario aceptar su carcter prelgico y desde ah dialogar y construir
argumentos que permitan contrarrestar el acto violento. A una pro-
puesta similar llega Jos Daz cuando sugiere que, de comprender
las diversas mscaras del monstruo, sera posible develarlo y expo-
nerlo en su forma verdadera ante la vista de todos. La esperanza de
este acto, explica el autor, radica en la posibilidad de horrorizarnos y
adoptar una postura contraria a la generada por la violencia.28
En concreto, hasta ahora se ha planteado que las guerras ms
devastadoras del siglo xx tienen su fundamento en principios mi-
tolgicos ms que cientficos. Esto genera que el conjunto de las
crticas que se les pueda presentar debe considerar dos aspectos:
primero, la violencia no sigue una racionalidad lgica; segundo, toda
crtica contra estas prcticas debe plantearse en trminos prelgicos,
apoyndose en elementos culturales. Dicho de otro modo, criticar la
violencia requiere una revisin de argumentos expresivos; debemos
oponernos a la guerra, al terrorismo, al robo y en general a toda
prctica violenta en los mismos trminos en los que estas acciones
son promovidas.

130
Los humanismos y la cultura para la paz

Las tcnicas del mito poltico moderno: una crtica cultural


Las relaciones y tcnicas que permiten la vinculacin de los aspec-
tos racionales, lgicos y cientficos con las prcticas polticas dentro
del siglo xx (y probablemente dentro de nuestro siglo) plantean una
urgencia reflexiva a diversas reas del pensamiento. La historia con-
tempornea ofrece un panorama amplio de sucesos en los que se
refleja que existen fundamentos de accin aun cuando el conjunto
de resultados se traduzca en acciones violentas e incomprensibles.
Como se plante al inicio, la paradoja es pronunciada Qu aspecto
racional podemos extraer de dos guerras mundiales, una guerra de
espionaje y una multiplicidad de invasiones territoriales, entre otros
miles de sucesos desafortunados?
Ya en 1945, apenas unos meses antes del fin de la Segunda Guerra
Mundial, Ernst Cassirer se mostraba consternado con el conjun-
to de estos sucesos cuando, al diagnosticar el conjunto de hechos
sociales y polticos, la derrota del pensamiento racional pareca
evidente. El reproche del marburgus no solo fue insistente, sino
agudo, cuando sentenciaba que la nueva filosofa (19201945) debi-
lit y min las fuerzas que hubieran podido ofrecer resistencia a los
modernos mitos polticos.29 No era la primera vez que el neokan-
tiano lanzaba estas crticas; en diversos foros y contextos, subray la
necesidad de replantear las tareas y la agenda de la filosofa poltica.30
Para este pensador, el deber principal del intelectual es procurar la
construccin de una crtica cultural que ofrezca un marco terico
de contraste.
Cuando establece que la metodologa filosfica no se puede
contentar con una crtica de la razn, sino que debe expandirse hacia
una crtica de la cultura,31 Cassirer tiene en mente el mismo funda-
mento que el adoptado por Kant. Juan Garca y Rodrigo Rovira
explican, en referencia a la obra del maestro de Knisberg, que el
sentido general de la crtica es el discernimiento, la separacin y, en
ltima instancia, la criba. Los estudiosos consideran que Kant sepa-
ra los conocimientos puros de los empricos, los pone de relieve y

131
los somete a una clasificacin. Solamente despus de esta operacin
podr criticar, o sea, censurar, ciertos usos de la razn pura.32
Para el neokantiano, era importante la construccin de una crtica
cultural porque a travs de ella se poda aceptar que existen diversos
grados de refraccin del ser y, como tal, la filosofa deba asumir
cada uno de esos grados aceptando su fuerza espiritual particular.33
De algn modo, al aceptar que el mito no [es] ms un juego libre
y espontneo de la imaginacin, sino que este es regulado y or-
ganizado, se puede argumentar que existe un desarrollo tcnico de
necesidades polticas y se usa para fines polticos concretos.34
Aunque en su momento la idea de una necesaria apertura de
la razn a la cultura despert el inters y provoc dudas,35 con el
tiempo, la crtica de la cultura cassirerana ofrecera resultados fun-
damentales para la comprensin de los fundamentos de la teora
poltica del siglo xx. Para Cassirer, el mito se mantiene irracional en
sus contenidos, pero es bastante claro y consciente de sus propsitos,
lo que contiene un germen de riesgo y peligro subyacente. El autor
lo expresa en los siguientes trminos: El siglo veinte es un siglo
tcnico y aplica mtodos tcnicos a todos los campos tericos y
actividad prctica. La invencin y el hbil uso de una nueva tcnica
instrumental de la tcnica de los mitos polticos decidieron la
victoria del movimiento Nacional Socialista en Alemania.36
La consideracin de que exista una tcnica que no poda ser
analizada en trminos tericos, sino que requera una valoracin
mtica, permiti el desentraamiento del culto a la raza como
la fuente mitolgica principal de actuacin.37 La construccin de
un principio que se ofreca bajo consideraciones cientficas y que
adems constituy la principal herramienta de defensa frente a otras
teoras que pudieron contrarrestar su fuerza, se fragu en un largo
proceso histrico que requera considerar al mito como principal
lnea de investigacin.
El mito del Estado, por ello, constituye una reflexin fundamental
a la evaluacin de los principales sistemas polticos a lo largo del

132
Los humanismos y la cultura para la paz

tiempo (desde los pueblos primitivos hasta entrado el siglo xx).


Para el autor, la mitologa poltica deba recuperar una problemtica
surgida en el seno mismo de la investigacin etnolgica, lingstica
e histrica de la religin. Al recuperar la polmica de si el mito se
constitua como una patologa del lenguaje o si contena su propia
agenda de problemas y fundamentos tericos, se poda construir una
tensin que favorecera los intereses particulares. De algn modo, la
vinculacin del hroe, la raza y el sistema poltico, que favoreca el
logro de los principales objetivos histricos de una nacin, permiti
fundamentar la necesidad de relacionar todos los aspectos para el
desarrollo del bien comn.
A travs de un anlisis histrico, Cassirer desentraa cmo los sis-
temas gubernamentales adoptaron prcticas contrarias a la afirmacin
de la persona porque, en el conjunto de sus tcnicas, encontraron
una validacin y, en cierto sentido, una confirmacin de que los
medios e instrumentos que se usaran deban suplantar los sistemas y
cdigos ticos. El conjunto de acciones polticas, por ello, comenz
a suplantar los fundamentos jurdicos y administrativos que se basa-
ban en una racionalidad tendiente al fomento de prcticas justas por
acciones que garantizaran los objetivos generales propuestos.
A travs de la filosofa del mito desarrollada por el neokantia-
no, se explica cmo la visin mitolgica permite la construccin,
la fundamentacin y la vida en sociedad de diversas comunidades.
El conjunto de rituales, la construccin de una cosmogona y una
teogona, la elaboracin de calendarios y la prctica comunitaria
favorecan el desarrollo de un sistema de vida al cual las nuevas
generaciones, o el disidente, no se podan oponer a fuerza de des-
acuerdo, disgusto o como sucedi en muchos de los casos de los
que se opusieron a los principales sistemas totalitarios argumen-
tos en contra del grupo promotor del sistema poltico.
El mito contiene una fuerza espiritual y cultural que lo lleva a va-
lidarse por sus propios principios y no a partir de criterios cientficos.
Como cualquier sistema poltico, la formacin de un cuerpo terico

133
(en este caso mitolgico) no acepta su disolucin por argumentos ra-
cionales, sino que se requiere una fundamentacin emanada desde sus
propios ndices de refraccin.38 La mitologa poltica solamente poda
atacarse considerando los propios cdigos que esta forma simblica
haba establecido como punto de partida y, para inicios del siglo xx, la
filosofa no haba dirigido con la suficiente profundidad sus esfuerzos
a la construccin de una filosofa del mito. El propio Cassirer advierte
esto cuando en su introduccin a El pensamiento mtico dice:

Una crtica de la conciencia mitolgica en el sentido que la trata


de llevar a cabo este segundo tomo la de la Filosofa de las Formas
Simblicas, en el estado actual de la filosofa crtica y cientfica,
debe parecer no slo un atrevimiento sino inclusive una parado-
ja. [] Acaso el mundo del mito no ha pertenecido siempre al
campo de la ilusin del cual la filosofa, como teora del ser, debe
mantenerse alejada y no inmiscuirse en l sino, por el contrario,
apartarse del mismo cada vez ms clara y tajantemente?39

Tal era el problema de partida contra al que tena que responder el


neokantiano en su trabajo y, por ello, cuando redactaba El pensa-
miento mtico, no le pareca sorprendente que la filosofa en general
no se hubiera opuesto con mayor fuerza a los sistemas y prcticas
violentas de su poca. La principal preocupacin del autor se cen-
traba en la comprensin de los fundamentos que haban llevado
al desarrollo de eventos tan desastrosos. Se puede decir, como ha
hecho notar rsula Renz,40 que efectivamente los resultados e in-
tereses filosficos del marburgus por investigar y criticar el mito
poltico y sus recursos tcnicos fueron alcanzados. La pregunta que
se mantiene hoy en da es basta una crtica cultural para la des-
composicin de los principales mitos polticos y, sobre todo, de
sus consecuencias en la fundamentacin de las acciones violentas?,
y cmo contrarrestar los efectos prcticos apoyndonos de esta
crtica cultural propuesta por Cassirer?

134
Los humanismos y la cultura para la paz

La formacin simblica de una cultura de la paz


Hasta ahora, se han sentado las bases para solventar tanto el objetivo
como el problema general propuesto al inicio. Se ha hecho notar
que la base de la accin violenta se fundamenta en principios prel-
gicos, o mitolgicos, lo que conlleva que los recursos argumentales
que se deben presentar para la disolucin de la violencia deban
considerar una postura crtica ms flexible y sobre todo cultural,
en el sentido en que Cassirer la propona. La tarea de la filosofa
sigue siendo importante, pero debe asumir el grado de refraccin
apropiado para afrontar una tarea tan compleja como resulta la opo-
sicin a los actos violentos.
Este ltimo aspecto constituye uno de los retos principales para
los interesados en la disolucin de la violencia y en la bsqueda de
la paz. Bajo qu mecanismos se puede operar para revertir aque-
llo que atenta contra un estado en el que se respeten los derechos
humanos? Es suficiente con sealar, desentraar, presentar a la luz
los horrores de una insuficiente cultura de la paz? Umberto Eco, en
Pensar la guerra (1997), seala la obligacin del intelectual de opo-
nerse a los sucesos de la guerra intelectualmente; pero el mismo
principio opera para el resto de los profesionistas y seres humanos
en general: a todos nos corresponde una oposicin desde nuestra
realidad inmediata, desde nuestro entorno general.
La cultura de la paz debe formarse a partir de la multiplici-
dad de aristas que conforman la violencia. Esta es, probablemente,
la pregunta ms acuciante: cules son los recursos que debemos
considerar para esta formacin? La respuesta, como siempre, no es
simple; pero al menos es posible establecer que nos acercaremos
ms a la solucin si aceptamos que lo violento no es racional, sin
asumir por ello que no existe una forma crtica de afrontarlo. La
caracterizacin de que los principales sucesos y guerras del siglo xx
responden a una cultura desvirtuada que asumi errneamente el
mito como fundamento de la guerra, ahora permite enfrentarlo con
los mismos recursos que lo fortalecieron.

135
La crtica cultural propuesta por Cassirer permite la posibilidad
de afrontar una realidad aberrante y distorsionada, pero con caminos
prelgicos que permiten delinear el proyecto general a considerar a
lo largo del duro y penoso andar que espera. Resulta interesante la
reflexin final que el autor establece en El mito del Estado; apoyn-
dose de la narracin mtica de la lucha entre Marduk (dios supremo
de la mitologa babilnica) y la serpiente Tiamat y sus dragones, ex-
plica que luego de la batalla el dios crea los planetas, separa el cielo
y el agua, establece el da y la noche, todo apoyndose en las partes
de la bestia. Para el filsofo, esta historia contiene el trasfondo ms
importante de la lucha que todos estamos llamados a librar para la
formacin de una cultura de la paz:

El mundo de la cultura humana puede describirse con las palabras


de esta leyenda babilnica. No pudo surgir sino hasta que se com-
bati y se domin la tiniebla del mito. Pero los monstruos mticos
no quedaron completamente destruidos. Fueron utilizados para la
creacin de un nuevo universo, y en ste perviven todava. Las fuer-
zas del mito fueron reprimidas y sojuzgadas por fuerzas superiores.
Nuestras fuerzas intelectuales, ticas y artsticas estn en plenitud, el
mito est domado y sujetado. Pero en cuanto empiezan a perder su
energa, el caos se presenta nuevamente. Entonces, el pensamiento
mtico empieza nuevamente a erguirse y a inundar toda la vida
social y cultural del hombre.41

La pregunta ms importante, por tanto, cuestiona si hemos sido ca-


paces de reflexionar la guerra, el espionaje, el robo, el asesinato con
la misma seriedad que los promotores de la violencia; es decir, si
hemos logrado contrarrestar los principios prelgicos con que se
impide la cultura de la paz. El reto es evitar asumirlos como propios,
pero sin dejar de considerarlos como serpientes y dragones que
debemos combatir y destruir antes de iniciar el recorrido construc-
tivo de una cultura de la paz.

136
Los humanismos y la cultura para la paz

Notas
1. Ver Referencias bibliogrficas de la Segunda Guerra Mundial.
2. Ver M. Gensollen: Virtudes argumentativas: hacia una cultura de la
paz en Euphya: revista de filosofa, v. vi, n. 11, pp. 115132.
3. Ver M. Gensollen: Prcticas argumentativas y cultura de la paz.
4. Idem, p. 12.
5. Idem, p. 28.
6. Idem, p. 118.
7. Juan Salceda: Repensar el laberinto: una exigencia tica de nuestra sociedad
actual.
8. Ver J. Daz: Fragmentos de un monstruo sin rostro: el deber tico del intelectual.
9. Ver J. Salceda: op. cit.
10. Ver J. Daz, op. cit.
11. Idem, pp. 12.
12. Idem, p. 2 y ss.
13. J. Salceda, op. cit, p. 2.
14. Idem, pp. 56.
15. Ver E. Cassirer: Filosofa de las formas simblicas, v. 1: El lenguaje.
16. Ver E. Cassirer: Filosofa de las formas simblicas, v. 2: El pensamiento mtico.
17. E. Cassirer: Symbol, Myth and culture: essays and Lectures of Ernst Cassirer
(19351945), pp. 238239; E. Cassirer: Filosofa de las formas simblicas, v. 2:
El pensamiento mtico, pp. 220270.
18. Cfr. E. Cassirer: Antropologa filosfica: introduccin a una filosofa de la
cultura, pp. 159165. El autor considera que el sistema tico que se de-
riva de una mitologa es consecuencia de la comprensin mtica de lo
sobrenatural. La primera aproximacin terica que ofrece esta forma
de concepcin corresponde a una advertencia expresiva del mundo: el
hombre que advierte el mundo no lo hace de un modo desorganizado,
sino simblico, mtico. Segn el neokantiano, a esta forma primaria de
advertencia expresiva se le conoce como man, que se refiere una ad-
vertencia intuitiva que contiene una advertencia simblica del mundo
(pp. 147-159).
19. E. Cassirer: Antropologa filosfica: introduccin a una filosofa de la cultura, p. 165.
20. E. Cassirer: Symbol, Myth and culture: essays and Lectures of Ernst Cassirer
(19351945), pp. 237239.
21. El trmino funcin expresiva hace referencia a un fenmeno origina-
rio en el que el individuo advierte el primer y ms original producto
de la experiencia; en este advertir aparece la vida como totalidad. Para

137
Cassirer (segn se lee en sus obras The Philosophy of Symbolic Forms:The
Metaphysics of Symbolic Forms; Filosofa de las formas simblicas, vol. 2: El
pensamiento mtico; y Las ciencias de la cultura), no es posible la divisin de
la vida en extractos anteriores; la comprensin del vivir corresponde
a la unidad bsica del ser humano. En este acto de conciencia, se gesta
ms que un advertir la vida; se constituye una interrelacin de diver-
sos fenmenos que permiten un acto cognoscitivo relacional entre el
agente, su entorno fsico, su historia y una multiplicidad de actos psico-
lgicos que dotan de sentido cultural a los fenmenos del entorno. Para
un anlisis crtico de esta funcin Cfr. S. Ikonnen: Cassirers critique
of culture Between the Scylla of Lebensphilosophie and the Charybdis
of the Vienna Circle en Synthese; y R. Gonzlez: Eduardo Nicol y Ernst
Cassrier: antropologa y ontologa. Del animal simblico a la idea del hombre
como ser de la expresin.
22. Ver E. Cassirer: Filosofa de las formas simblicas, v. 2: El pensamiento mtico.
23. El trmino forma simblica es un concepto complejo que abarca un ba-
gaje amplio y extenso. Bsicamente, se refiere a la relacin de funcin
que guarda un aspecto fsico, histrico y psicolgico con un sistema
terico o histrico que le dota de una significacin particular. El pro-
pio Cassirer ofrece un planteamiento e introduccin del problema en
el primer volumen de su obra Filosofa de las formas simblicas. El estado
de la cuestin es amplio y continua en desarrollo. E. Cassirer: Filosofa
de las formas simblicas, Vol. 1: El lenguaje, pp. 760. Para un resumen del
panorama y definicin del trmino recomiendo mi tratamiento del
presente asunto en G. Esparza: Crtica del proceso de construccin del auto-
conocimiento en Ernst Cassirer: coordinacin funcional, construccin simblica
y contextualizacin cultural.
24. E. Cassirer: El mito del Estado, p. 7.
25. El trabajo de rsula Renz analiza este aspecto al valorar si entre El
pensamiento mtico (Filosofa de las formas simblicas, v. 2) y El mito del
Estado existe algn tipo de continuidad conceptual en sus postulados.
Renz plantea que, el aparente giro de la filosofa del mito hacia el
anlisis mitolgico de la teora poltica permite plantear la posibilidad
de que el propio Cassirer hubiera abandonado los postulados origi-
nales para recentrarlos en la realidad histrica en la que el pensador
vivi. Renz considera que los resultados de El mito del Estado sugieren
una restructuracin de los alcances e implicaciones epistemolgicos
de una actividad simblica como el mito. La autora, luego de un
anlisis detallado de la hiptesis, concluye que la aparente falta de

138
Los humanismos y la cultura para la paz

continuidad entre ambas obras no se sostiene, lo que fortalece la teo-


ra de que todo el anlisis terico sobre el culto de la raza, propuesto
por Cassirer como base de la actividad poltica del siglo xx, mantiene
una relacin con su teora general del mito. Las consecuencias te-
ricas son importantes puesto que se plantea que una lucha contra
los mitos polticos solo puede ser contrarrestada a travs de una cr-
tica poltica, o de una crtica de la cultura, como seala el mismo
Cassirer (The Philosophy of Symbolic Forms: The Metaphysics of Symbolic
Forms; Filosofa de las formas simblicas, Vol. 1: El lenguaje). U. Renz:
From philosophy to criticism of myth: Cassirers concept of myth
en Synthese, v. 179, pp. 135152.
26. Cfr. Cassirer El mito del Estado, pp. 222327.
27. El neokantiano acusa dos situaciones respecto de una falta de crtica
oportuna. En la primera, Cassirer explica que, aunque existieron pos-
turas en contra del surgimiento de estos movimientos, se desarrollaron
de manera tarda y solamente hasta cuando las fuerzas del mito se ha-
ban vuelto irresistibles. El culto a la raza ya no aceptaba racionalidad
alguna como contrapeso. E. Cassirer: Symbol, Myth and culture: essays
and Lectures of Ernst Cassirer (19351945), p. 236. La segunda situacin
apunta a ciertas teoras, principalmente la de Martin Heidegger, que
cuestionaron y relativizaron el papel de una filosofa universal frente a
los problemas acuciantes del hombre. Para Cassirer el problema de la
nueva filosofa (heideggeriana) radica en que esta debilit y min las
fuerzas que hubieran podido ofrecer resistencia a los modernos mitos
polticos. E. Cassirer: El mito del Estado, p. 346.
28. Ver J. Daz, op. cit.
29. E. Cassirer: El mito del Estado, p. 347. El texto refiere principalmente
a la filosofa desarrollada por Martin Heidegger, quien considera
Cassirer en lugar de ofrecer una teora que apoyara la desarticula-
cin de los mitos polticos del nacionalsocialismo, en cierto modo lo
nutri. Aunque parece un reproche superficial (pues no se presentan
argumentos slidos contra Heidegger), en realidad constituye un re-
sumen de un largo debate intelectual entre ambos autores. Cfr. M.
Heidegger: Ernst Cassirer: Philosophy of symbolic forms. Part Two:
Mythical Thought, Berlin 1925 en Kant and the problem of Metaphysics,
pp. 180191.
30. E. Cassirer: Symbol, Myth and culture: essays and Lectures of Ernst Cassirer
(19351945), pp. 4963 y 219267; y Antropologa filosfica: introduccin a una
filosofa de la cultura, pp. 1546.

139
31. Esta apertura crtica se refiere principalmente a la necesidad de aceptar
que las distintas formas fundamentales que dan al mundo del espritu
su determinacin, su sello, su carcter pueden aprenderse a travs de
una filosofa de las formas simblicas que asigne el ndice de refraccin
determinado que especfica y peculiarmente le corresponde a cada
una de las manifestaciones culturales. E. Cassirer: Filosofa de las formas
simblicas, vol. 3: La fenomenologa del conocimiento, p. 12. Para una ex-
plicacin detallada del proyecto, consultar: E. Cassirer: Filosofa de las
formas simblicas, vol. 1: El lenguaje, pp. 1236; C. Hamburg: Cassirers
conception of Philosophy y R. Hartman: Cassirers Philosophy of
Symbolic Forms, ambos textos en P. Schilpp [comp.]: The Philosophy of
Ernst Cassirer, pp. 73120 y 289334, respectivamente.
32. E. Cassirer, Las ciencias de la cultura, p. 50. El propio Kant, en la intro-
duccin a su Crtica de la razn pura, haba planteado lo siguiente sobre
la tarea de la crtica: No entiendo una crtica de los libros y de los
sistemas, sino de la facultad de la razn en general respecto de todos
los conocimientos a que esta puede aspirar independientemente de toda
experiencia; por tanto, la crtica resuelve la posibilidad o imposibilidad
de una metafsica general y determina, no solo las fuentes, sino tambin
la extensin y lmites de la misma; todo ello, empero, por princi-
pios. Kant comprenda que a toda valoracin crtica le corresponda
una delimitacin intelectual, pero que contena repercusiones en las
prcticas que los principios generaban. I. Kant: Crtica de la razn pura,
pp. 9293. Cursivas en el original, el subrayado es mo.
33. E. Cassirer: Filosofa de las formas simblicas, v. 3: La fenomenologa del
conocimiento, pp. 1213.
34. E. Cassirer: Symbol, Myth and culture: essays and Lectures of Ernst Cassirer
(19351945), p. 235. El pasaje del que me apoyo explica que desde el
romanticismo el mito dej de considerarse una invencin despropor-
cionada de la imaginacin para constituirse como fundamento central
de la actividad poltica. El texto que arriba se traduce se encuentra en
presente para ajustar los tiempos entre el trabajo actual y la idea de la
cita; el original dice as: Myth was no longer a free and spontaneous
play of imagination. It was regulated and organized; it was adjusted to
political needs and used for concrete political needs. Todas las traduc-
ciones del ingls al castellano son mas.
35. cfr. M. Heidegger: Kant and the problem of Metaphysics.
36. E. Cassirer: Symbol, Myth and culture: essays and Lectures of Ernst Cassirer
(19351945), p. 236. El texto original dice: The twentieth century is a

140
Los humanismos y la cultura para la paz

technical century, and it applies technical methods to all fields of theo-


retical and practical activity.The invention and the skillful use of a new
technical instrument of the technique of political myths decided
the victory of National Socialism movement in Germany.
37. E. Cassirer: El mito del Estado, pp. 222327.
38. Cfr. E. Cassirer: Filosofa de las formas simblicas, vol. 3: La fenomenologa
del conocimiento, pp. 1213.
39. E. Cassirer, Filosofa de las formas simblicas, vol. 2: El pensamiento mtico, p. 9.
40. Ver U. Renz, op. cit.
41. E. Cassirer, El mito del Estado, p. 352.

Referencias
Cassirer, Ernst: Symbol, Myth and culture: essays and Lectures of Ernst Cassirer
(19351945) (edicin de Donald P.Verene),Yale University, New Haven,
1979.
______: El mito del Estado, 2a edicin, fce, Mxico, 1996.
______: The Philosophy of Symbolic Forms:The Metaphysics of Symbolic Forms,
Yale University, New Haven, 1996.
______: Filosofa de las formas simblicas, v. 1: El lenguaje, 2a ed., fce, Mxico,
1998.
______: Filosofa de las formas simblicas, v. 2: El pensamiento mtico, 2a ed.,
edicin castellana de Armando Morones, fce, Mxico, 1998.
______: Filosofa de las formas simblicas, vol. 3: La fenomenologa del conoci-
miento, 2a ed., fce, Mxico, 1998.
______: Las ciencias de la cultura, fce, Mxico, 2005.
______: Antropologa filosfica: introduccin a una filosofa de la cultura, 2a edi-
cin, fce, Mxico, 2012.
Daz, Jos: Fragmentos de un monstruo sin rostro: el deber tico del intelectual.
Ensayo presentado en el 11 Concurso Nacional de Filosofa Dilemas
ticos de nuestra sociedad actual, indito, Universidad Iberoamericana,
2015, pp. 17.
Eco, Umberto: Pensar la guerra en Cinco escritos morales, Lumen,
Barcelona, 1997.
Esparza, Gustavo: (2015), Crtica del proceso de construccin del autoconocimiento
en Ernst Cassirer: coordinacin funcional, construccin simblica y contextuali-
zacin cultural, tesis doctoral, Universidad Autnoma de Aguascalientes,
Mxico, 2015. Versin electrnica disponible en: http://bdigital.
dgse.uaa.mx: 8080 /xmlui/bitstream/handle/ 123456789 / 370 / 401154 .
pdf?sequence=1.

141
Garca, Juan Jos y Rogelio Rovira: Introduccin a la Critica de la razn
pura en I. Kant: Crtica de la razn pura.
Guerras Mundiales: Referencias bibliogrficas de la Segunda Guerra Mundial en
https://worldsatwar.wordpress.com/bibliografia/ (2/03/ 2016).
______: Bibliografa sobre la Primera Guerra Mundial. En: http://www.ma-
drid.org/cs/Satellite?blobcol=urldata&blobheader=
application%2Fpdf&blobkey=id&blobtable=MungoBlobs&blobwhe-
re=1352856469843&ssbinary=true. Consultado el 2 de marzo de 2016.
Gensollen, Mario: Virtudes argumentativas: hacia una cultura de la paz
en Euphya: revista de filosofa, v. vi, n. 11, 2012, pp. 115132.
______: Prcticas argumentativas y cultura de la paz. Conferencia
impartida en el simposio Caminos hacia la paz en http://www.aca-
demia.edu/8710234/Prcticas_argumentativas_y_cultura_de_la_paz
(2/3/2016).
Gonzlez, Roberto: Eduardo Nicol y Ernst Cassrier: antropologa y ontologa.
Del animal simblico a la idea del hombre como ser de la expresin, Editorial
Acadmica Espaola, Madrid, 2015.
Heidegger, Martin: Ernst Cassirer: Philosophy of symbolic forms.
Part Two: Mythical Thought, Berlin 1925 en Kant and the problem of
Metaphysics, Indiana University Press, Indiana, 1997.
Ikonnen, Sirkku: Cassirers critique of culture Between the Scylla of
Lebensphilosophie and the Charybdis of the Vienna Circle, Synthese, v.
179, n. 1, 2011, pp. 187202.
Kant, Immanuel: Crtica de la razn pura [edicin abreviada], traduccin de
Manuel Garca Morente, Tecnos, Madrid, 2015.
Renz, rsula: From philosophy to criticism of myth: Cassirers concept
of myth en Synthese, v. 179, 2011.
Salceda, Juan: Repensar el laberinto: una exigencia tica de nuestra sociedad
actual. Ensayo presentado en el 10 Concurso Nacional de Filosofa
Dilemas ticos de nuestra sociedad actual, indito, Universidad
Iberoamericana, 2014, pp. 17.
Schilpp, Paul Arthur (compilador): The Philosophy of Ernst Cassirer, The
Library of Living Philosophers, Evanston, 1949.

142
Problemtica de los derechos sociales
en el sistema constitucional espaol

Francisco Manuel Garca Costa


Universidad de Murcia

El nacimiento del Estado constitucional o Estado de derivacin


liberal en el trnsito de los siglos xviii y xix apareci vinculado al
principio de igualdad y a la necesidad de proteger y garantizar los
derechos fundamentales y las libertades pblicas, tal como declara
de manera palmaria y meridiana el prembulo de la Declaracin de
Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789 al recordar que la ig-
norancia, el olvido o el menosprecio de los derechos del hombre
son las nicas causas de las calamidades pblicas y de la corrupcin
de los gobiernos.
Los derechos fundamentales y las libertades pblicas no sola-
mente ocuparon un lugar central y esencial en la gnesis del Estado
constitucional, sino tambin en su evolucin posterior, de manera
que esta ha progresado, sin ningn gnero de dudas, merced al re-
conocimiento y la garanta de nuevos derechos.
As, la primera etapa del Estado constitucional, convencional-
mente denominada liberal, se caracteriz por el aseguramiento de
derechos esencialmente de carcter personal; la segunda etapa de la
evolucin del Estado constitucional, denominada democrtica, se dis-
tingui por la garanta de derechos polticos y, particularmente, por
la consolidacin del sufragio universal masculino y la consecuente
superacin del antiguo sufragio censitario o capacitario. En esta l-
nea, la tercera de las etapas de la evolucin del Estado constitucional
viene determinada por el reconocimiento y la garanta de los de-
rechos de contenido social, econmico y cultural. A pesar de que
esta tercera etapa se abri en el primer tercio del siglo xx, el Estado
constitucional no la ha superado accediendo a una nueva cuarta
etapa; antes bien, se halla inmerso en su consolidacin, entendiendo
por tal el aseguramiento de la exigibilidad de los derechos sociales,
econmicos y culturales. Comparece, as pues, la exigibilidad de los
derechos sociales como la cuestin actual del Estado constitucional:
esta forma de Estado se encuentra en una fase de su evolucin que
consiste en crear las estructuras jurdicas que limiten, controlen y
supervisen los poderes econmicos y sociales en garanta del re-
conocimiento, el aseguramiento y la efectividad de los derechos
sociales, econmicos y culturales de los ciudadanos.
En el presente estudio, se examinar la problemtica apuntada
anteriormente en relacin con los derechos sociales a partir de la
situacin especfica de un ordenamiento jurdico concreto: el espa-
ol. Para abordar con suficientes garantas de xito su tratamiento,
se plantear, con carcter propedutico, una serie de consideracio-
nes generales sobre los derechos fundamentales y su vinculacin
con el constitucionalismo (apartado ii), as como sobre la aparicin
del constitucionalismo social en el primer tercio del siglo xx y la
problemtica particular que en la hora actual presenta la exigibili-
dad de los derechos sociales, econmicos y culturales (apartado iii).
A partir de estas consideraciones generales e introductorias en clave
de teora general y consiguientemente vlidas para cualquier siste-
ma constitucional, se analizar especficamente la regulacin de los
derechos sociales en la Constitucin de 1978 y en la jurisprudencia
constitucional espaola (apartado iv).

Derechos fundamentales y constitucionalismo


La Antigedad y la Edad Media brindan una serie de documentos
histricos en los que aparecen consagrados determinados derechos
y que bien podran considerarse como precedentes de los dere-
chos fundamentales. Entre estos textos se cuentran varios cnones
de los diversos concilios de Toledo, celebrados durante la monarqua

144
Los humanismos y la cultura para la paz

visigtica; el Fuero de Sobrarbe, en 1188; la Goldone Bulle de Andreas


ii de Hungra, en 1222; la Magna Charta inglesa, en 1225, concedida
por Juan sin Tierra; o la Joyeuse Entre de Brabante, en 1456. Estos
documentos, en todo caso, no contienen verdaderos derechos fun-
damentales, en tanto que estos nunca parten del reconocimiento
del principio de igualdad jurdica y se conciben bien como mera
concesin del Rey y nunca como originarios de los ciudadanos, o
bien como privativos de determinados grupos o ciudades.
En este sentido, debe subrayarse que los derechos fundamentales
aparecen en la historia ntimamente vinculados con el movimien-
to constitucional y su concepto de constitucin, al cual podramos
calificar como constitucionalmente adecuado.2 El movimien-
to mencionado concibi la Constitucin como el pacto entre los
ciudadanos por el que se establece el proyecto poltico, social y
econmico de una sociedad. La vinculacin entre esta y los de-
rechos fundamentales se produce tanto en el plano terico como
en su realizacin material. Es importante recordar que el constitu-
cionalismo construye su concepto de Constitucin partiendo del
reconocimiento de la igualdad jurdica entre todos los ciudadanos:
como todos los ciudadanos son libres e iguales, el poder poltico no
reside en la existencia de gobernantes y gobernados por naturaleza
(el Rey y los sbditos), sino en el pacto que suscriben todos los ciu-
dadanos en el ejercicio de su igualdad jurdica. La vinculacin entre
constitucionalismo y derechos fundamentales tambin se evidencia
en el plano de los hechos materiales, pues el desarrollo de las tres
revoluciones atlnticas o revoluciones del constitucionalismo apa-
rece jalonado por la presencia de declaraciones de derechos que se
terminaran incorporando a las constituciones como parte de ellas.
La primera revolucin inglesa, la puritana de Oliver Cromwell,
comienza con la Petition rights de 1628, documento en el que el
Parlamento solicita al Rey el reconocimiento de una serie de de-
rechos de los ciudadanos y del propio Parlamento. Su momento de
mayor esplendor viene presidido por la redaccin del Agreement of

145
the people, documento que finalmente no fue aprobado, en el que se
volva a formular un catlogo de derechos. La culminacin de esta
primera revolucin inglesa tiene lugar en 1654 con la aprobacin
del Instrument of government en el que se acoga la mayor parte del
catlogo de derechos contenido en el Agreement of the people.
La segunda revolucin inglesa, la definitiva, triunfa en 1688 con
el advenimiento de la dinasta Orange al trono ingls y culmina con
la declaracin de derechos ms emblemtica: el Bill of Rights, parte
importante de la consuetudinaria Constitucin del Reino Unido
de Gran Bretaa e Irlanda del Norte.
Por su parte, la independencia de las trece colonias norteame-
ricanas que, como es sabido, fue la segunda de las revoluciones
atlnticas o del constitucionalismo aparece presidida por la re-
daccin de varias declaraciones de derechos, entre las que destaca la
Declaracin de Derechos del Buen Pueblo de Virginia, la cual sera
el ncleo central de las cinco primeras enmiendas a la Constitucin
Federal de 1787.
La tercera de las revoluciones, la francesa, de 1789, alumbr la fun-
damental Declaracin de Derechos del Hombre y del Ciudadano, la
cual se incorpor posteriormente a la Constitucin Francesa de 1791
y desde ella influy en la mayor parte de las primeras constituciones
redactadas en aquella poca, especialmente en la espaola de 1812.
Estas declaraciones de derechos se incorporan, en los tres casos,
a las nacientes constituciones; en la actualidad, continan en vigor
en sus respectivos pases: el Bill of Rights ingls forma parte de la
Constitucin del Reino Unido; la Declaracin de Derechos del
Buen Pueblo de Virginia sigue vigente en este estado norteameri-
cano y, por su parte, la Declaracin de Derechos del Hombre y del
Ciudadano sigue vigente en Francia, pues se remite a esta el prem-
bulo de la Constitucin de 1958.
Dado que las revoluciones atlnticas solamente triunfaron en el
Reino Unido y en los Estados Unidos de Amrica, la mayor parte
de los Estados no conocieron el triunfo del constitucionalismo y,

146
Los humanismos y la cultura para la paz

por ende, tampoco los derechos fundamentales. Por ello, durante


todo el siglo xix y buena parte del xx, los derechos fundamentales
no existieron per se, sino que se convirtieron en meros mandatos al
legislador, de tal manera que su existencia y eficacia dependa de la
Ley. En consecuencia, la Ley poda perfectamente negar la existen-
cia de derechos fundamentales, aunque estos viniesen reconocidos
por la Constitucin, o reconocerlos limitando sobremanera las con-
diciones de su ejercicio.
La concepcin de los derechos fundamentales como meros
mandatos al legislador empieza a desaparecer con la generalizada
implantacin del concepto de constitucin, constitucionalmente adecua-
do, que tiene lugar en la Europa del primer tercio del siglo xx. Esta
tendencia se consagra definitivamente en las constituciones surgi-
das tras la Segunda Guerra Mundial. Cuando triunfa este concepto,
tambin lo hacen los derechos fundamentales.
Si los derechos fundamentales fueron meros mandatos al legisla-
dor durante buena parte de los siglos xix y xx, estos mismos fueron
esencialmente de naturaleza personal y poltica hasta la eclosin
de la Constitucin Social en el primer tercio del siglo xx, cuando
empezaron a incorporarse por primera vez en las constituciones
derechos de ndole econmico, social y cultural.3

La Constitucin social
Hacia la Constitucin social
Como se adelant arriba, el constitucionalismo construye un con-
cepto de constitucin que posteriormente ha sido calificado por
la doctrina cientfica como racional normativo o constitucio-
nalmente adecuado. Este concepto se utiliza aqu para examinar a
partir de l la evolucin del Estado constitucional hasta convertirse
en Estado social. En este sentido, la nocin de constitucin en un
sentido constitucionalmente adecuado puede reconducirse a los
cauces delimitados de una definicin afirmando que se trata del
pacto entre todos los ciudadanos de una sociedad por el que se

147
establece el proyecto poltico, social y econmico de convivencia
de esta. Dicho pacto, adems, est inspirado en la separacin de
poderes, la democracia representativa y los derechos fundamentales
y las libertades pblicas.
Al aceptar como vlido este concepto, se deducen necesaria-
mente de l dos consecuencias: en primer lugar, para ser cumplido,
el pacto ha de transformarse forzosamente en norma jurdica,
quedando as respaldado por la coaccin propia del fenmeno ju-
rdico. Pero no puede ni debe cristalizarse en una norma jurdica
cualquiera, sino en la norma fundamental del ordenamiento jur-
dico, precisamente porque contiene el proyecto de convivencia de
una sociedad.
En segundo lugar y esto es lo que interesa para los efectos de
este discurso, dicho pacto tiene un contenido especfico, que
originariamente era la ordenacin poltica de la sociedad. Este
contenido, conforme avanzaban las ideas de Estado constitucional
y de constitucin concebida como factor eficiente de este,
se ampli paulatinamente hasta terminar abrazando la ordenacin
social y econmica de dicha sociedad en un proceso cuya clave
de bveda se encuentra en el sentido acumulativo del mismo. El
profesor Garrorena Morales lo describe en los siguientes trmi-
nos: los logros de cada etapa no desaparecen con el acceso a la
etapa siguiente, sino que permanecen en ella como conquistas
irrenunciables y se acumulan, como si de sucesivas capas geo-
lgicas se tratara, a los avances posteriores.4 En este sentido, el
profesor Garrorena ha podido sealar que esas fases distinguibles
en la evolucin del constitucionalismo seran las siguientes: la
Constitucin liberal, entendida como primera etapa en la evolucin
del constitucionalismo; la Constitucin democrtica, segunda etapa
en la construccin de la idea de constitucin; el constitucionalismo
racionalizado y la Constitucin social: el tiempo de Weimar como
tercer estadio; y la Constitucin normativa y el constitucionalismo
de ltima generacin.5

148
Los humanismos y la cultura para la paz

Consiguientemente, puede afirmarse que el constitucionalismo


entra en una tercera fase de su evolucin con la emergencia de
la Constitucin social. Esto acontece en el periodo de entregue-
rras: en el primer tercio del siglo xx. Es el tiempo, pues, de la
Constitucin social, de las en palabras de Biscaretti di Ruffia
constituciones de tipo democrtico social6.

Las razones de la Constitucin social


La superacin de las etapas liberal y democrtica del constituciona-
lismo y su apertura a la tercera etapa social siempre con el sentido
acumulativo sealado se producen como consecuencia de tres
sucesos fundamentales.
El primero de estos hechos fue la propia evolucin del
constitucionalismo, en la que puede advertirse la existencia
desde sus orgenes de una tensin hacia la cuestin social, como
puso de manifiesto el Acta Constitucional francesa del 24 de junio
de 1793, en la que se recogen derechos que, desde la perspectiva
actual, podran considerarse como derechos sociales.7 Esta preocu-
pacin social, si bien no se incorpor a los textos constitucionales
europeos durante el siglo xix, persisti en la Constitucin francesa
del 4 de noviembre de 1848,8 y encontr su formulacin tcnica
paradigmtica a comienzos del siglo xx en la Constitucin Poltica
de los Estados Unidos Mexicanos del 5 de febrero de 1917,9 la cual
ejerci una influencia sobresaliente sobre las constituciones euro-
peas promulgadas con posterioridad.
El segundo acontecimiento fue el triunfo de la revolucin bol-
chevique de 1917, que supone la aparicin, por primera vez en la
historia, de una nueva forma de Estado hasta entonces desconoci-
da, la cual se ofreca como alternativa real y efectiva a los modelos
polticos y econmicos existentes y abra horizontes inditos al
determinar como sus objetivos fundamentales la abolicin de la
explotacin del hombre por el hombre, la abolicin total de la
divisin del pueblo en clases, la represin de los explotadores, el

149
establecimiento de una sociedad socialista, y la victoria del socialis-
mo en todos los pases.10
Finalmente, el tercer suceso fue la propia incapacidad del sistema
capitalista como sistema de produccin cuyas contradicciones in-
ternas perfectamente descritas y preludiadas por el pensamiento
marxista que daba soporte a los Estados socialistas haban preci-
pitado su propio hundimiento, como evidenci la Gran Depresin.
Estas tres causas, que confluyen en la poca de entreguerras, de-
terminaron que los Estados constitucionales, hasta entonces meros
Estados liberales que comparecan como expresin institucionali-
zada del sistema capitalista, introdujeran una serie de acciones para
corregir los desajustes econmicos y sociales generados por la
infraestructura econmica capitalista. Consiguientemente, las cons-
tituciones de la poca (la alemana de 1919, la austriaca de 1920, la
checoslovaca de 1920 o la espaola de 1931) alumbran un nuevo
tiempo, el del Estado social, que parte del presupuesto de que el
sistema capitalista, para continuar existiendo como tal, necesita de
la funcin correctora de los poderes pblicos orientada a garantizar
derechos de ndole econmico, social y cultural. En consecuencia,
bajo la presin de los Estados socialistas, alternativa real y efectiva
al capitalismo y a los Estados liberales de entonces, se evidenci
que la satisfaccin de los derechos econmicos, sociales y culturales
solamente poda encomendarse al sector pblico, en tanto que este
interviene en la economa corrigiendo los excesos del capitalismo y,
a la vez, garantizando los mencionados derechos. A contrario sensu, se
deduce que sin intervencin de los poderes pblicos en la economa,
ni se corrigen los efectos perniciosos de la economa de mercado
ni se garantizan derechos de ndole social, econmica o cultural.
La exigibilidad de los derechos fundamentales es tributaria de la
intervencin en la economa de los poderes pblicos, por lo que
la reduccin del sector pblico se revela hoy, como entonces, en su
verdadera dimensin: cuanto menos sector pblico exista, menos se
garantizarn los derechos.

150
Los humanismos y la cultura para la paz

Los contenidos de la Constitucin social


Como hemos sealado anteriormente, las constituciones del pri-
mer tercio del siglo xx incorporan el proyecto social y econmico
de convivencia en el que consiste el Estado social. En esencia, este
proyecto entraa un concreto modelo de ordenacin econmica
y social que presenta tres contenidos, los cuales se analizarn ense-
guida merced al examen de la Constitucin del Imperio Alemn
del 11 de agosto de 1919 en su condicin de constitucin pionera y
paradigmtica del tiempo de la Constitucin social.
El primer contenido se refiere a la garanta del derecho a la pro-
piedad privada11 y a la herencia,12 as como el reconocimiento de la
economa de mercado y de la libertad de empresa.13
El segundo contenido se relaciona con la necesidad de dulcificar
los efectos perniciosos derivados del funcionamiento de la econo-
ma de mercado, de la intervencin de los poderes pblicos en la
economa. Esta intervencin se proyecta en un triple mbito: en
trminos generales, en el reconocimiento al Estado de una funcin
de planificacin de la economa, de suerte que el artculo 155 in fine
de la Constitucin del Imperio Alemn del 11 de agosto de 1919
estableca que todas las riquezas naturales y las fuerzas de la natu-
raleza econmicamente utilizables quedan bajo la inspeccin del
Estado; asimismo, la creacin de empresas pblicas, tal como se re-
coge entre otras medidas en el artculo 156 de la Constitucin
en examen; y como tercer instrumento de participacin de los po-
deres pblicos en la actividad econmica, estos podrn intervenir
en la gestin de las empresas privadas, como estableca el mismo
artculo de la Constitucin.14
El tercer contenido trata del reconocimiento de una serie de fines
de la accin de los poderes pblicos de contenido social, econmi-
co y cultural cuya satisfaccin se encomienda a estos, precisamente
en el ejercicio de la funcin correctiva sobre el capitalismo. Dichos
fines se estructuran como mandatos al legislador, como normas
programticas, o bien con la estructura lgica propia de un derecho,

151
concebido as como autntico derecho pblico subjetivo. Siguiendo
con el ejemplo paradigmtico de la Constitucin de Weimar, en ella
podemos encontrar diversos contenidos de carcter social: derecho
a la vivienda digna (artculo 155); derecho a la educacin (artculo
142); derecho al trabajo (artculo 157); derecho al descanso (artcu-
lo 160); proteccin de la familia y de los hijos ilegtimos (artculo
121); proteccin de la juventud (artculo 122); proteccin de la clase
media (artculo 164); proteccin de la vejez mediante sistema de
pensiones (artculo 161).

La exigibilidad de los derechos sociales en el tiempo


de la Constitucin normativa
A partir de la de Weimar, las constituciones que se promulgaron
en el mbito del Estado constitucional o de derivacin liberal
incorporaron los contenidos propios de la Constitucin social,
tal como acaban de ser perfilados. Asimismo, tras los desastres de
la Segunda Guerra Mundial, las constituciones entraron en otra
fase de esa peculiar evolucin cuyo sentido acumulativo ha per-
mitido incorporar nuevos contenidos sin por ello renunciar a los
ya existentes.
En este sentido, se afirma que las constituciones comparecen,
ante todo, como constituciones normativas, es decir, como normas
de ejecucin y efectos inmediatos que poseen un rango superior
al del resto del derecho. La normatividad y la supremaca son, con-
siguientemente, rasgos esenciales de la Constitucin actual. Este
carcter normativo se recoge en la mayor parte de las constitu-
ciones de nuestro entorno (el artculo 9.1 de la espaola, el 5 de la
francesa de 1958 y el 20.3 de la Ley Fundamental de Bonn). No es
menos cierto que las propias constituciones limitan la eficacia de sus
preceptos, que recogen derechos de contenido social, econmico
y cultural, tal como sucede con la Constitucin espaola del 27 de
diciembre de 1978 que se examina a continuacin en condicin de
ejemplo paradigmtico de esta realidad.

152
Los humanismos y la cultura para la paz

Los derechos sociales en la Constitucin espaola15


Aproximacin a los derechos fundamentales
en la Constitucin espaola
Esta constitucin regula los derechos de carcter econmico, social
y cultural en las dos secciones del captulo ii del ttulo primero,
as como en el captulo iii del mismo ttulo. La ubicacin siste-
mtica de tales derechos tiene gran importancia debido a que en
funcin de esta tales derechos aparecern asegurados por una serie
de garantas, que variarn en funcin de que los derechos estn re-
cogidos en cada uno de los epgrafes anteriormente mencionados.
La Constitucin vincula las garantas de los derechos fundamentales
con su ubicacin sistemtica, a la que adems anuda los conceptos
de derechos fundamentales y libertades pblicas, de modo que estos ven-
dran a ser nicamente aquellos a los que la Constitucin otorga el
grado mximo de proteccin. En este sentido, se encuentran tres
niveles de proteccin de los derechos, los cuales permiten afirmar la
existencia de tres tipos correlativos, que a continuacin se desglosan.
En primer lugar estn los derechos fundamentales y las liberta-
des pblicas propiamente dichos, que se contienen en la primera
seccin del captulo ii del ttulo i (artculos 15 al 29). A estos se aa-
den el derecho/principio de igualdad y la objecin de conciencia
del artculo 30.2. Se trata de los siguientes derechos: el derecho a la
vida (artculo 15); la libertad ideolgica, religiosa y de culto (art-
culo 16); la libertad y seguridad personales (artculo 17); derecho a
la intimidad personal y familiar, a la propia imagen y al honor, as
como la inviolabilidad del domicilio, el secreto de las comunicacio-
nes y la proteccin del tratamiento automatizado de los datos de
carcter personal (artculo 18); la libertad de circulacin (artculo19);
las libertades de expresin y creacin literaria, artstica, cientfica y
tcnica (artculo 20); el derecho de reunin (artculo21); el derecho
de asociacin (artculo 22); el derecho de sufragio activo y pasivo,
as como el derecho de acceso a los cargos pblicos (artculo 23);
la tutela judicial efectiva (artculo 24); el derecho a la educacin

153
(artculo 27); la libertad sindical y el derecho de huelga (artculo 28);
y el derecho de peticin (artculo 29).
Estos derechos merecen un grado mximo de proteccin por
parte de la Constitucin, lo que se traduce en la presencia de nueve
garantas que aseguran su efectividad. Son las siguientes:

1. Directa e inmediata aplicacin.16


2. Regulacin reservada a la Ley.17
3. Respeto del contenido esencial de los derechos fundamentales en
su regulacin legal.18
4. Tutela judicial ordinaria ante los tribunales nacionales,
5. Tutela judicial ante tribunales internacionales.19
6. Tutela a travs del recurso de inconstitucionalidad.
7. Tutela mediante el recurso de amparo ante el tribunal constitu-
cional (de esta garanta gozan tambin el principio de igualdad
y la objecin de conciencia).
8. Regulacin reservada a la Ley Orgnica.20
9. Su reforma ha de producirse mediante el procedimiento agrava-
do de reforma constitucional, que se regula en el artculo 168,21
excepto en relacin con el derecho/principio de igualdad del
artculo 14.

En segundo lugar se encuentran los derechos reconocidos en la


segunda seccin del captulo I del ttulo I de la Constitucin,
concretamente en los artculos del 30 (excepto la objecin de
conciencia) al 38. Se trata de los derechos a contraer matrimonio
(artculo 32); a la propiedad privada y a la herencia (artculo 33);
de fundacin (artculo 34); al trabajo (artculo 35); a la nego-
ciacin colectiva laboral (artculo 37); y la libertad de empresa
(artculo 38). Estos derechos merecen un grado de proteccin
intermedia por parte de la Constitucin, que se traduce en la
presencia de las primeras seis de las nueve garantas anteriormen-
te mencionadas.

154
Los humanismos y la cultura para la paz

La desigual proteccin que la Constitucin confiere a los dere-


chos del captulo ii en funcin de su ubicacin sistemtica no debe
hacer pensar que los derechos no incluidos aqu no son derechos
fundamentales, pues esto supondra excluir de esta categora a de-
rechos tan importantes como el de igualdad (artculo 14) o el de
propiedad (artculo 33), piedra angular sobre la que se han construi-
do los Estados constitucionales. Estos derechos reciben una menor
proteccin por parte de la Constitucin que los mencionados en
primer lugar, pero no por ello dejan de ser fundamentales, pues
cumplen con las dos caractersticas propias de esta categora: compa-
recen como autnticos derechos subjetivos, es decir, como facultades
que la persona tiene para poder hacer o reclamar legtimamente algo
de alguien, y fundamentan el orden poltico y social de convivencia,
de modo que su reconocimiento, proteccin y promocin son la
base sobre la que se construye la paz en toda sociedad.
En tercer lugar, se encuentran los principios rectores de la pol-
tica social y econmica, los cuales no estn protegidos por ninguna
de las garantas analizadas. Su reconocimiento, respeto y protec-
cin informarn acerca de la legislacin positiva, la prctica judicial
y la actuacin de los poderes pblicos, de suerte que nicamente
podrn ser alegados ante la jurisdiccin ordinaria de acuerdo con
lo que dispongan las leyes que los desarrollen (artculo 53.3). En
este sentido, ms all de examinar cules son y cul es su grado de
eficacia, habr que subrayar que tales principios no son autnticos
derechos, pues, si bien su reconocimiento es necesario para funda-
mentar el orden poltico y social de convivencia, la Constitucin no
los concibe como derechos subjetivos, como s lo hace con los de
las dos secciones del captulo ii del ttulo i.
A manera de conclusin de lo hasta aqu analizado, es posible
afirmar que la Constitucin espaola recoge una serie de derechos
de contenido econmico, social y cultural a los que concede dife-
rente proteccin, de suerte que hay algunos derechos sociales que se
estructuran como tales y reciben la mxima proteccin de la norma

155
constitucional: el derecho a la educacin, la libertad sindical y el de-
recho a la huelga; otros derechos sociales se estructuran como tales,
pero reciben una proteccin media: el derecho a la propiedad priva-
da y a la herencia, al trabajo, a la negociacin colectiva laboral, y la
libertad de empresa; finalmente, hay tambin derechos sociales que,
conformando el ncleo de la Constitucin social y fundamentando
el orden de convivencia, no se estructuran como tales; son meras
normas programticas o mandatos al legislador, y su exigibilidad
aparece muy limitada, pues excluye la facultad de reclamar ante los
tribunales, ncleo de toda relacin jurdica.
A continuacin, se analizan los efectos de estos ltimos princi-
pios que conforman el ncleo de la Constitucin social.

La exigibilidad de los derechos sociales. La eficacia de los principios


rectores de la poltica social y econmica
El captulo iii del ttulo I de la Constitucin espaola del 17 de
diciembre de 1978 recoge los principios rectores de la poltica so-
cial y econmica. A pesar de esta denominacin, la Constitucin
no incluye dentro de este captulo nicamente principios, sino
tambin derechos que reconoce como tales. En cualquier caso, sus
efectos son limitados, pues no se trata de autnticos derechos p-
blicos subjetivos, sino, como seala lvarez Conde, de expectativas
de derecho o, utilizando otras categoras conceptuales vigentes en
otras disciplinas, [] autnticos derechos potestativos.22 Estos son
los siguientes:
Derecho a la proteccin de la salud: constitucionalizado en el artcu-
lo 45 en los siguientes trminos:

1. Todos tienen el derecho a disfrutar de un medio ambiente


adecuado para el desarrollo de la persona, as como el deber de
conservarlo. 2. Los poderes pblicos velarn por la utilizacin ra-
cional de todos los recursos naturales, con el fin de proteger y
mejorar la calidad de vida y defender y restaurar el medio ambiente,

156
Los humanismos y la cultura para la paz

apoyndose en la indispensable solidaridad colectiva. 3. Para quie-


nes violen lo dispuesto en el apartado anterior, en los trminos que
la ley fije se establecern sanciones penales o, en su caso, administra-
tivas, as como la obligacin de reparar el dao causado.

Derecho al acceso a la cultura: se recoge en el artculo 44.1, en el cual


se establece que los poderes pblicos promovern y tutelarn el
acceso a la cultura, a la que todos tienen derecho.
Derecho al medioambiente: recogido en el artculo 45.1: todos tie-
nen el derecho a disfrutar de un medio ambiente adecuado para el
desarrollo de la persona, as como el deber de conservarlo.
Derecho a la vivienda digna: plasmado en el artculo 47, segn el
cual todos los espaoles tienen derecho a disfrutar de una vivienda
digna y adecuada. Los poderes pblicos promovern las condicio-
nes necesarias y establecern las normas pertinentes para hacer
efectivo este derecho, regulando la utilizacin del suelo de acuerdo
con el inters general para impedir la especulacin. La comunidad
participar en las plusvalas que genere la accin urbanstica de los
entes pblicos.
Junto con tales expectativas de derecho, la Constitucin recoge
los siguientes principios rectores en las siguientes esferas:
En la de la familia y la infancia (artculo 39):

1. Los poderes pblicos aseguran la proteccin social, econmica y


jurdica de la familia. 2. Los poderes pblicos aseguran, asimismo,
la proteccin integral de los hijos, iguales estos ante la Ley con
independencia de su filiacin y de la madre, cualquiera que sea su
estado civil. La Ley posibilitar la investigacin de la paternidad. 3.
Los padres deben prestar asistencia de todo orden a los hijos habi-
dos dentro o fuera del matrimonio, durante su minora de edad y
en los dems casos en que legalmente proceda. 4. Los nios gozarn
de la proteccin prevista en los acuerdos internacionales que velan
por sus derechos.

157
En la de formacin y readaptacin profesionales (artculo 40.2):

los poderes pblicos fomentarn una poltica que garantice la for-


macin y readaptacin profesionales, velarn por la seguridad e
higiene en el trabajo y garantizarn el descanso necesario, mediante
la limitacin de la jornada laboral, las vacaciones peridicas retri-
buidas y la promocin de centros adecuado.

En la de la seguridad social (artculo 42):

Los poderes pblicos mantendrn un rgimen pblico de Seguridad


Social para todos los ciudadanos, que garantice la asistencia y
prestaciones sociales suficientes ante situaciones de necesidad, es-
pecialmente en caso de desempleo. La asistencia y prestaciones
complementarias sern libres.

En la de los trabajadores en el extranjero (artculo 42): El Estado


velar especialmente por la salvaguardia de los derechos econmicos
y sociales de los trabajadores espaoles en el extranjero, y orientar
su poltica hacia su retorno.
En la de la juventud (artculo 48): Los poderes pblicos pro-
movern las condiciones para la participacin libre y eficaz de la
juventud en el desarrollo poltico, social, econmico y cultural.
En la de los disminuidos fsicos y sensoriales (artculo 49):

Los poderes pblicos realizarn una poltica de previsin, tra-


tamiento, rehabilitacin e integracin de los disminuidos fsicos,
sensoriales y psquicos, a los que prestarn la atencin especializada
que requieran y los ampararn especialmente para el disfrute de los
derechos que este Ttulo otorga a todos los ciudadanos.

En la de la tercera edad (artculo 50):

158
Los humanismos y la cultura para la paz

Los poderes pblicos garantizarn, mediante pensiones adecuadas y


peridicamente actualizadas, la suficiencia econmica a los ciuda-
danos durante la tercera edad. Asimismo, y con independencia de
las obligaciones familiares, promovern su bienestar mediante un
sistema de servicios sociales que atendern sus problemas especfi-
cos de salud, vivienda, cultura y ocio.

En la de los consumidores y usuarios (artculo 51):

1. Los poderes pblicos garantizarn la defensa de los consumidores


y usuarios, protegiendo, mediante procedimientos eficaces, la segu-
ridad, la salud y los legtimos intereses econmicos de los mismos.
2. Los poderes pblicos promovern la informacin y la educacin
de los consumidores y usuarios, fomentarn sus organizaciones y
oirn a estas en las cuestiones que puedan afectar a aqullos, en los
trminos que la Ley establezca. 3. En el marco de lo dispuesto por
los apartados anteriores, la Ley regular el comercio interior y el
rgimen de autorizacin de productos comerciales.

En la de las organizaciones profesionales (artculo 52): La ley regu-


lar las organizaciones profesionales que contribuyan a la defensa de
los intereses econmicos que les sean propios. Su estructura interna
y funcionamiento debern ser democrticos.
En la de la proteccin del patrimonio histricoartstico (artculo 46):

Los poderes pblicos garantizarn la conservacin y promovern


el enriquecimiento del patrimonio histrico, cultural y artstico de
los pueblos de Espaa y de los bienes que lo integran, cualquiera
que sea su rgimen y su titularidad. La ley penal sancionar los
atentados contra este patrimonio.

Todas estas previsiones se condensan en el mandato al legislador


contenido en el artculo 40.1, en virtud del cual los poderes pblicos

159
han de promover las condiciones favorables para el progreso so-
cial y econmico y para una distribucin de la renta regional y
personal ms equitativa, en el marco de una poltica de estabilidad
econmica.
Respecto de la cuestin de la eficacia de estos principios, el ar-
tculo 53.2 C.E. dispone, como ya se ha adelantado, que esta aparece
limitada por la Constitucin en cuanto que

el reconocimiento, el respeto y la proteccin de los principios re-


conocidos en el Captulo tercero informar la legislacin positiva,
la prctica judicial y la actuacin de los poderes pblicos. Solo po-
drn ser alegados ante la Jurisdiccin ordinaria de acuerdo con lo
que dispongan las leyes que los desarrollen.

El Tribunal Constitucional Espaol ha realizado una serie de


pronunciamientos sobre el artculo 53.2, los cuales se sintetizan a
continuacin.
Respecto de que los principios rectores de la poltica social y
econmica no son derechos fundamentales, pueden destacarse dos
pronunciamientos:

La demanda pone su acento en el derecho a la proteccin a la


familia, mediante la cita de artculo 39 de la Constitucin. En este
aspecto la demanda se contrae a derechos no susceptibles de ampa-
ro constitucional [...] Aunque la solicitante de amparo sostiene que
ello se hizo para apoyar la discriminacin alegada, lo cierto es que la
invocacin de dicho precepto constitucional junto con el artculo
14 no nos puede permitir la consideracin del derecho a la protec-
cin estatal a la familia.23 // Estos principios rectores se caracterizan
porque, aunque informan la legislacin positiva, la prctica judicial
y la actuacin de los poderes pblicos, tienen, de acuerdo con su
propio enunciado constitucional, una naturaleza muy diversa y, en
todo caso, slo podrn ser alegados ante la Jurisdiccin ordinaria

160
Los humanismos y la cultura para la paz

de acuerdo con lo que dispongan las leyes que los desarrollen


(artculo 53.3 CE). Estos principios carecen, por tanto, de las notas
de aplicabilidad y justiciabilidad inmediatas que caracterizan a los
derechos constitucionales, aunque tienen, sin duda, el valor consti-
tucional expresado respecto de todos los poderes pblicos, tambin
en este caso sin distincin, orientando sus respectivas actuaciones.24

Asimismo, se encuentran dos pronunciamientos referidos, res-


pectivamente, a la eficacia de los principios rectores respecto del
legislador25 y a su proteccin en los supuestos de abstencin o
iniciativa del legislador mediante la declaracin de inconstitucio-
nalidad por omisin.26

De ah que el deber constitucional de los padres de prestar asisten-


cia de todo orden a los hijos (artculo 39.3 c.e.), el reconocimiento,
entre otros, del derecho de estos a la proteccin de la salud (art-
culo 43.1 c.e.), y su derecho tambin a disfrutar de todos los que la
Constitucin establece en su Ttulo i (artculo 49 c.e.), aunque no
impelen al legislador a adoptar una norma como la que estudiamos,
la hacen plenamente legtima desde la vertiente teleolgica, toda
vez que la finalidad de esa norma, tendente siempre en inters del
incapaz a mejorar sus condiciones de vida y su bienestar, permite
afirmar su justificacin y la proporcionalidad del medio previsto
para la consecucin de esos fines.27 // La naturaleza de los principios
rectores de la poltica social y econmica que recoge el Captulo
iii del Ttulo i de nuestra Constitucin hace improbable que una
norma legal cualquiera pueda ser considerada inconstitucional por
omisin, esto es, por no atender, aisladamente considerada, el man-
dato a los poderes pblicos y en especial al legislador, en el que cada
uno de esos principios por lo general se concreta.28

Debe recordarse que esta sentencia resuelve la cuestin de incons-


titucionalidad promovida frente al prrafo segundo, ltimo inciso,

161
del artculo 428 del Cdigo Penal, redactado segn el artculo 6
de la Ley Orgnica 3/1989, que estableca que no ser punible la
esterilizacin de persona incapaz que adolezca de grave deficiencia
psquica cuando aqulla haya sido autorizada por el Juez a peticin
del representante legal del incapaz, odo el dictamen de los especia-
listas, el Ministerio Fiscal y previa exploracin del incapaz.
A propsito de la eficacia de los principios rectores respecto
del legislador autonmico, se tiene que Este artculo se incluye
entre los principios rectores de la poltica social y econmica
(captulo tercero del ttulo primero relativo a derechos y deberes
fundamentales) cuyo reconocimiento, respeto y proteccin in-
formarn la legislacin positiva, la prctica judicial y la actuacin
de los poderes pblicos (artculo 53.3). Es evidente que entre esos
poderes pblicos se encuentran las Comunidades Autnomas y
que la legislacin positiva citada comprende tanto la legislacin es-
tatal como la emanada de los rganos legislativos de aqullas.29
En ese mismo sentido, se manifiesta el fj 2 de la stc 152/1988: El
artculo 47 no constituye por s mismo un ttulo competencial
autnomo en favor del Estado, sino un mandato o directriz cons-
titucional que ha de informar la actuacin de todos los poderes
pblicos (artculo 53 de la Constitucin), en el ejercicio de sus
respectivas competencias.
Acerca de la eficacia de los principios rectores respecto de los
rganos judiciales, aparece el siguiente pronunciamiento:

El artculo 53.3 de la c.e. impide considerar a los principios rec-


tores de la poltica social y econmica del Captulo Tercero del
Ttulo i como normas sin contenido, y obliga a tenerlos presentes
en la interpretacin, tanto de las restantes normas constitucionales
como de las leyes.30

Finalmente, acerca de la eficacia de los principios rectores respecto


al Tribunal Constitucional:

162
Los humanismos y la cultura para la paz

Los poderes pblicos deben buscar los medios para lograr que la
realidad se acerque a los principios rectores del Captulo Tercero
del Ttulo i de la Constitucin, y, singularmente para promover
condiciones de igualdad real y efectiva (artculo 9.2 c.e.). Pero en-
tre tales poderes pblicos son el legislador y el Gobierno quienes
tienen el poder de iniciativa, y no este Tribunal. Son ellos, y no este
Tribunal, quienes deben adoptar decisiones y normas de efectos
directos sobre el sistema de la Seguridad Social que lo configuren,
dentro de las posibilidades reales que tampoco este Tribunal puede
ni debe conocer ni valorar, como ms adecuado para conseguir los
fines constitucionalmente previstos.31

Conclusiones
El constitucionalismo de la primera ola parte del presupuesto de
la separacin entre sociedad y Estado, a partir de lo cual, todo el
sistema constitucional se endereza a limitar el poder poltico, es de-
cir, a limitar al Estado en garanta de la libertad de la sociedad. Ello
entraa, en ltima instancia, que los poderes sociales, esencialmente
el econmico, se puedan apoderar del poder poltico de manera que
este quede sometido a aquel.
Esta realidad se evidenci de forma dramtica durante todo el
siglo xix y parte del xx, hasta el punto de que el Estado constitu-
cional tuvo que reformarse en un sentido solidario, con lo que entr
en una nueva fase, la del Estado social, en la que los poderes pbli-
cos empiezan a intervenir en la economa capitalista para controlar,
limitar y supervisar los poderes econmicos y lograr a travs de ese
control el reconocimiento y la prestacin de derechos econmicos,
sociales y culturales. En ltima instancia, esto entraa el sometimien-
to del poder econmico al poder poltico, en garanta de la existencia
y efectividad de derechos econmicos, sociales y culturales.
Si esto es as, se puede concluir que el asunto de la exigibilidad
de los derechos sociales se convierte en la cuestin del sometimiento
del poder econmico al poder poltico precisamente cuando este se

163
ha democratizado y, consiguientemente, es patrimonio de todos los
ciudadanos. Es posible, as, concluir que existe una relacin directa-
mente proporcional entre la exigibilidad de los derechos sociales y el
control de los poderes econmicos: a ms efectividad en la exigibili-
dad de los derechos sociales, ms control de los poderes econmicos.
Esta conclusin contrasta, sin embargo, con la regulacin de los
derechos sociales, econmicos y culturales en la mayor parte de
los ordenamientos jurdicos actuales; por ejemplo, en el espaol.
Efectivamente, la exigibilidad de estos derechos est limitada en la
Constitucin Espaola al estar recogidos en mandatos al legisla-
dor y en normas programticas. En este sentido, la mayor parte (si
no casi la totalidad) de estos derechos previstos en la Constitucin
espaola no se configura como ante autnticos derechos pblicos
subjetivos expresados en normas de reconocimiento de derechos,
sino como principios rectores de la poltica social y econmica
cuya eficacia se limita a servir de normas parmetro para juzgar la
inconstitucionalidad y para regular la interpretacin de las dems.
Consiguientemente, los principios rectores de la poltica y la eco-
noma del captulo iii del ttulo i de la Constitucin no son normas
de eficacia directa; as lo recuerda expresamente el artculo 53.3 de
la norma fundamental espaola al disponer que aquellos informa-
rn la legislacin positiva, la prctica judicial y la actuacin de los
poderes pblicos de forma que slo podrn ser alegados ante la
Jurisdiccin ordinaria de acuerdo con lo que dispongan las leyes
que los desarrollen.

Notas
1. Han sido varias las denominaciones que se han utilizado para referirse
al conjunto de derechos subjetivos que fundamentan el orden poltico
y social de convivencia, designados en la Constitucin espaola del 27
de diciembre de 1978 como derechos fundamentales y libertades p-
blicas. Las tradiciones jurdicas anglosajonas, inglesa y norteamericana,
utiliza simplemente el trmino derechos (Bill of Rights de 1689); la tradicin
francesa usa la expresin derechos del hombre y del ciudadano (Dclaration

164
Los humanismos y la cultura para la paz

des droits de lhomme et du citoyen de 1789); la tradicin germnica, por


su parte, ha empleado la etiqueta terminolgica derechos fundamenta-
les (Constitucin de Weimar) y, por ltimo, en el mbito del derecho
internacional, se ha consagrado la frmula derechos humanos (Universal
Declaration of Human Rights de 1948). Si bien la tradicin espaola ha es-
tado presidida durante buena parte del siglo xx por la expresin derechos
de la personalidad, la Constitucin Espaola, como ya se adelant, se ha
inscrito en la tradicin germnica; as, los derechos establecidos en ella
son designados como derechos fundamentales. Efectivamente, el ttulo I
de la Norma Fundamental regula los derechos y deberes fundamentales y la
seccin primera del captulo ii del ttulo i disciplina los derechos funda-
mentales y las libertades pblicas, nomenclatura que reaparece en el artculo
81 al definir las leyes orgnicas como las atinentes al desarrollo de los
derechos fundamentales y de las libertades pblicas. Todas estas deno-
minaciones, en suma, presentan un mismo significado: el de derechos
que fundamentan el orden poltico y social de convivencia.
2. Los derechos de carcter personal son aqullos que permiten el pleno
desarrollo ontolgico de la persona. Son los siguientes: el derecho a la
vida y a la integridad fsica y moral; la libertad ideolgica y religiosa;
la libertad y seguridad personales; el derecho al honor, a la intimidad
personal y familiar y a la propia imagen; el derecho a la inviolabilidad
del domicilio; la libertad de residencia y circulacin y el derecho al
matrimonio. Por su parte, los derechos de carcter poltico son, si-
guiendo la definicin del profesor Pablo Prez Tremps, aquellos que
hacen del individuo un ser capaz de exigir el respeto a sus derechos.
Son la libertad de expresin, el derecho de informacin, el de reunin,
el de manifestacin, el de acceso a los cargos pblicos, el de participa-
cin en los asuntos pblicos y el de peticin. Por ltimo, y atendiendo
al contenido de los derechos, se encuentran los derechos econmicos
y sociales, dentro de los cuales se pueden mencionar como los ms im-
portantes el derecho a la educacin, la libertad sindical, el derecho de
huelga, el derecho de propiedad y el derecho de fundacin.
3. A. Garrorena Morales: Derecho constitucional. Teora de la Constitucin y
sistema de fuentes, p. 48.
4. Idem, pp. 4770.
5. P. Biscaretti di Ruffa: Introduccin al Derecho constitucional comparado, p. 514.
6. As, dicha Constitucin establece, entre otras, las siguientes previsiones:
Artculo 21. Las ayudas pblicas son una deuda sagrada. La sociedad
debe la subsistencia a los ciudadanos desgraciados, ya sea procurndoles

165
trabajo, ya sea proporcionando los medios de existencia a lo que no
estn en condiciones de trabajar. Artculo 23. La garanta social consiste
en la accin de todos para asegurar a cada uno el goce y la conserva-
cin de sus derechos; esta garanta reposa sobre la soberana nacional.
7. En su artculo 13, se establece que La Constitucin garantiza a los
ciudadanos la libertad de trabajo y de industria. La sociedad favorece
y fomenta el desarrollo del trabajo por la enseanza primaria gratuita,
la educacin profesional, la igualdad de relaciones entre el patrono y
el obrero, las instituciones de previsin y de crdito, las institucio-
nes agrcolas, las asociaciones voluntarias y el establecimiento por el
Estado, los departamentos y los municipios, de obras pblicas adecua-
das para emplear los brazos desocupados; proporciona la asistencia a los
nios abandonados, a los enfermos y a los ancianos sin medios
econmicos y que no puedan ser socorridos por sus familias.
8. Constitucin poltica de los Estados Unidos Mexicanos de 5 de febrero
de 1917 Art. 27. La propiedad de las tierras y aguas comprendidas dentro
de los lmites del territorio nacional corresponde originariamente a la
nacin la cual ha tenido y tiene el derecho de transmitir el dominio de
ellas a los particulares, constituyendo la propiedad privada. Art. 123.
El Congreso de la Unin, sin contravenir a las bases siguientes, deber
expedir leyes sobre el trabajo, las cuales regirn: A. Entre los obreros,
jornaleros, empleados domsticos, artesanos y, de una manera general,
todo contrato de trabajo. [...] B. Entre los Poderes de la Unin, los
Gobiernos del Distrito y de los Territorios Federales y sus trabajadores.
9. Artculo 3 de la Constitucin sovitica del 10 de julio de 1918. A modo
de botn de muestra, se recogen aqu algunos de los derechos de ca-
rcter social recogidos en la Constitucin sovitica del 5 de diciembre
de 1936: Artculo 118. Los ciudadanos de la urss tienen derecho al
trabajo, es decir, a obtener un trabajo garantizado y remunerado segn
su cantidad y calidad. Garantizan el derecho a trabajo la organizacin
socialista de la economa nacional, el crecimiento constante de las fuer-
zas productivas de la sociedad sovitica, la eliminacin de la posibilidad
de crisis econmicas y la supresin del paro forzoso.
10. Constitucin del Imperio Alemn del 11 de agosto de 1919: Art. 153.
La Constitucin garantiza la propiedad, cuyo contenido y lmites fija-
rn las Leyes. No puede procederse a ninguna expropiacin sino por
utilidad pblica y con sujecin a la Ley. Se realizar mediante indem-
nizacin adecuada, a menos que una Ley del Reich disponga otra
cosa. Respecto a la cuanta de la indemnizacin cabr, en caso de

166
Los humanismos y la cultura para la paz

desacuerdo, recurso ante los Tribunales ordinarios, salvo que por Leyes
del Reich se disponga otra cosa. La expropiacin que se realice en
favor del Reich a costa de los Estados, Municipios o asociaciones de
util idad pblica solo podr tener lugar mediante indemnizacin. La
propiedad obliga. Su uso ha de constituir a mismo tiempo un servicio
para el bien comn. (Las cursivas son mas). Esta Constitucin puede
ser consultada, en la traduccin al espaol realizada por el profesor
Benito Alez Corral, en el siguiente sitio web: http://hc.rediris.es/05/
constituciones/html/ca1919.htm.
11. Constitucin del Imperio Alemn del 11 de agosto de 1919: Art. 154. El
derecho de sucesin se garantiza con arreglo al Derecho civil. La participacin
del Estado en la herencia ser fijada por las Leyes. (Las cursivas son mas).
12. Idem: Art. 151. El rgimen de la vida econmica debe responder a
principios de justicia, con la aspiracin de asegurar a todos una exis-
tencia humana digna. Dentro de estos lmites se reconoce al individuo
la libertad econmica. La coaccin por Ley solo es lcita para hacer
efectivos derechos amenazados o para servir a necesidades preminen-
tes del bien pblico. Se garantizar, con arreglo a las Leyes del Reich, la
libertad de comercio e industria. Art. 152. En las relaciones econmicas regir
la libertad de contratacin conforme a las Leyes. Queda prohibida la usura.
Son nulos los negocios jurdicos contrarios a las buenas costumbres.
(Las cursivas son mas).
13. Idem: El Reich puede mediante una Ley, sin perjuicio de la indemniza-
cin, con aplicacin analgica de las disposiciones sobre expropiacin,
transferir al dominio pblico las empresas privadas aptas para la socializa-
cin.Tambin pueden el Reich, los Estados o los Municipios participar en
la administracin de empresas y asociaciones econmicas, as como ase-
gurarse en ellas por otros medios una posicin de influencia. En caso de
apremiante necesidad y con fines de economa general, puede tambin el
Reich, por medio de una Ley, agrupar empresas y asociaciones econmi-
cas con el propsito de asegurar la colaboracin de todos los elementos
productivos, hacer participar a patronos y a obreros en su administra-
cin, y regular la produccin, elaboracin, distribucin, consumo, tasa
de precios, as como la importacin y exportacin de bienes con arreglo
a principios de economa colectiva. Las cooperativas de produccin y
consumo y sus federaciones sern incorporadas, a peticin cuya a la eco-
noma colectiva, teniendo en cuenta su constitucin y caracteres.
14. Dado que el examen que se aborda en el texto principal desciende al
examen de los derechos sociales en el ordenamiento jurdico espaol,

167
considero necesario, al menos en esta sede, hacer una serie de considera-
ciones que ambienten al lector no iniciado en el sistema constitucional
espaol. El Estado que la Constitucin espaola del 27 de diciembre
de 1978 constitucionaliza se identifica por las siguientes cinco clusulas
contenidas en el Ttulo Preliminar de la propia Constitucin, concreta-
mente en los artculos 1 y 2. Primera: segn ellos, Espaa se constituye en
un Estado social y democrtico de derecho (artculo 1.1), cuya forma
poltica es la monarqua parlamentaria (artculo 1.2) y que se estructura
territorialmente como un Estado regional o de las autonomas (artculo
2) Segn el artculo 1.1, Espaa es un Estado de Derecho. Ello significa
que el poder del Estado acta con sometimiento pleno a derecho, con-
cretamente al derecho que establece la Constitucin, caracterizado por
el reconocimiento y la garanta de los derechos fundamentales y las
libertades pblicas entendidos, tal como se recoge en este ensayo, como
derechos que fundamentan el orden poltico de la convivencia. De esta
clusula, Estado de Derecho, se derivan los siguientes dos aspectos: por
un lado, la existencia de mecanismos que garantizan el sometimiento
del poder del Estado a la Constitucin, los cuales son bsicamente dos:
los dispuestos en el artculo 9.1 y los dispuestos en el punto tercero de
la Disposicin Derogatoria de la propia Constitucin. Por otro lado,
la existencia de derechos fundamentales y las libertades pblicas que
forman el contenido del Derecho al que se somete el poder del Estado.
15. Segunda: Espaa, asimismo, es un Estado democrtico, es decir, un Estado
en el que los titulares del poder poltico son los ciudadanos espaoles,
quienes ejercitan su poder bien directamente (a travs de la iniciati-
va legislativa popular (artculo 89) o del referndum (artculo 92), bien
indirectamente (a travs de sus representante en las Cortes Generales
elegidos en elecciones celebradas por sufragio universal, libre y directo).
16. Tercera: Espaa es un Estado social, condicin que se analiza a lo largo
de este trabajo.
17. Cuarta: de acuerdo con el punto 3 del artculo 1 de la Constitucin,
la forma poltica del Estado espaol es la monarqua parlamentaria.
De esta clusula, se derivan otros aspectos: el Estado se encuentra divi-
dido en una serie de poderes: Ejecutivo, Legislativo y Judicial. El Poder
Ejecutivo es dual: est formado por la Corona, de carcter simblico, y
por el Gobierno, que ejercita las funciones de esta. El Poder Legislativo
est formado por el Parlamento, denominado Cortes Generales en
Espaa, integrado por dos cmaras: el Congreso de los Diputados y
el Senado, se caracteriza por ser el nico poder del Estado elegido

168
Los humanismos y la cultura para la paz

directamente por los ciudadanos y, por ello, monopoliza la legitimidad


democrtica. El Poder Judicial est integrado por jueces y magistra-
dos independientes, inamovibles y responsables. Las relaciones entre el
Poder Ejecutivo y el Legislativo responden al equilibrio entre ambos.
Por un lado, el Legislativo elige al presidente del gobierno mediante la
investidura y lo puede destituir mediante la aprobacin de una mocin de
censura o mediante el rechazo de la cuestin de confianza que presente al
Parlamento el propio Presidente del Gobierno. Por otro, el Presidente
del Gobierno puede disolver las Cortes Generales.
18. Quinta: Espaa es tambin Estado de las Autonomas, lo cual hace
referencia a la estructuracin del Estado en un triple nivel: estatal, au-
tonmico y local (provincias y municipios).
19. Se trata de una garanta genrica que protege todos los derechos fun-
damentales. Aparece establecida en el punto 1 del artculo 53: Los
derechos y libertades reconocidos en el captulo II del presente Ttulo
vinculan a todos los poderes pblicos. Esta garanta significa que los
derechos fundamentales han de ser aplicados, es decir, respetados por
los agentes pblicos y los particulares, por el mero hecho de su consa-
gracin en la Constitucin, sin la necesidad, como ocurra antao, de
que sean desarrollados por el Legislador.
20. Reservar la regulacin de los derechos fundamentales y las libertades
pblicas a la ley supone encomendar su disciplina a los representantes
del pueblo. Con ello se asegura que nica y exclusivamente la ley,
elaborada por las Cortes Generales que representan al pueblo espaol
(artculos 66.2 y 1.2) pueden regular una materia tan sensible. Esta ga-
ranta se recoge en el punto 1 del artculo 53 (Slo por ley [...] podr
regularse el ejercicio de tales derechos y libertades).
21. La reserva de ley adopta dos formas: ordinaria, en el caso de los dere-
chos y libertades de la segunda seccin del captulo ii del ttulo i, del
principio de igualdad y de la objecin de conciencia, lo que significa
que la regulacin de tales derechos solamente puede contenerse en una
ley ordinaria, es decir, que ha de ser aprobada por las Cortes Generales
en una votacin que precisa tan slo de mayora simple; y orgnica,
en el caso de los derechos fundamentales de la primera seccin del
captulo ii del ttulo i, que implica que la regulacin de tales derechos
solamente puede contenerse en una ley orgnica, es decir, que ha de
ser aprobada, modificada o derogada por las Cortes Generales en una
votacin que precisa de la mayora absoluta en el Congreso de los
Diputados.

169
22. Los numerosos problemas interpretativos que en un primer momento
gener la categora normativa en estudio, derivados fundamentalmente
del carcter innovador de la misma en nuestro ordenamiento jurdi-
co, han sido resueltos sucesivamente por el Tribunal Constitucional.
De acuerdo con los intereses de este texto, cabe mencionar cmo el
Alto Tribunal adopt un criterio restrictivo segn el cual la reserva
de ley orgnica, adems de referirse tan solo a los derechos sealados
anteriormente, se precisa nicamente cuando se trata de elaborar la
normativa completa de un derecho, o bien de disciplinar sus cuestiones
bsicas y esenciales, excluyndose, por tanto, cualquier regulacin que
incida de manera directa o mediata en dicho derecho.
23. Al regular mediante ley los derechos fundamentales, las Cortes Generales
han de respetar el contenido esencial de dichos derechos. Ello supone
que tanto la ley ordinaria como la ley orgnica han de regular las con-
diciones, formas y efectos del ejercicio de los derechos fundamentales
respetando siempre el lmite de su contenido esencial, de tal mane-
ra que la ley que no lo respete ha de ser declarada inconstitucional
por el Tribunal Constitucional. El contenido esencial de los derechos
fundamentales, cuya vulneracin por una ley supone la inconstitu-
cionalidad de esta, puede ser definido como el ncleo intangible que
permite afirmar la subsistencia y posibilidad de ejercer cada derecho.
Su problema reside en su vaguedad y en la consiguiente dificultad para
identificarlo. La bsqueda habr de ser realizada en relacin con cada
derecho fundamental en concreto y siguiendo estos dos criterios com-
plementarios, tal y como ha establecido el Tribunal Constitucional en
su Sentencia 11/1981: Primer criterio: recognoscibilidad: El contenido
esencial de un derecho es aqul que lo hace reconocible como per-
teneciente a aquella categora jurdica con la que, de acuerdo con la
idea generalmente aceptada, se corresponde (stc. 11/81). El profesor
GarcaMorillo considera, siguiendo tambin este criterio, que el con-
tenido esencial de un derecho fundamental se identifica con los rasgos
que permiten reconocer a un derecho como perteneciente al tipo, idea
o categora generalmente asumida del mismo. Segundo criterio: in-
tereses protegidos: el contenido esencial de un derecho se identifica
con los intereses que se pretenden conseguir con el reconocimiento
de un derecho en concreto. En conclusin, la ley (ordinaria u org-
nica) no respeta el contenido esencial de un derecho fundamental si
en su regulacin este no se reconoce como correspondiente a la idea
que generalmente se tiene de l, o bien si no se consiguen proteger los

170
Los humanismos y la cultura para la paz

intereses cuya proteccin pretende conseguir el derecho fundamental


establecido en la Constitucin. En tal caso, la ley es inconstitucional.
24. Los derechos fundamentales, as como el resto de derechos subjetivos,
se protegen a travs del derecho a la tutela judicial efectiva, el cual se
ejercita mediante una serie de procedimientos ante la jurisdiccin or-
dinaria, formada por jueces y magistrados independientes y sometidos
a la ley. Esta proteccin otorgada a todos los derechos fundamentales
aparece completada en el caso de los derechos fundamentales recogi-
dos en los artculos 14 al 30 por una va preferente y sumaria establecida
en el punto primero del artculo 53. Por ello, quien pretenda protegerse
ante una vulneracin de tales derechos puede ejercer cualquiera de las
dos vas anteriores: la ordinaria o la preferente y sumaria.
25. El amparo judicial ordinario se caracteriza por las siguientes notas: por
su limitacin a la tutela de los derechos fundamentales anteriormente
mencionados, por lo que, en la fase de admisin se resuelve sobre la
idoneidad del procedimiento; por su compatibilidad con la va ordina-
ria; por su preferencia: la tramitacin de las demandas que utilicen este
procedimiento ser inmediata, con independencia del orden habitual de
ingreso de las demandas; por su sumariedad: la tramitacin se realizar
de una manera urgente, acortando los plazos y suprimiendo trmites
prescindibles. Esta va se sustancia en cinco procedimientos generales,
que corresponden a los cinco rdenes jurisdiccionales, as como con un
conjunto de procedimientos especiales. Los procedimientos generales se
regulaban tradicionalmente en la ley 62/78, del 26 de diciembre, de pro-
teccin jurisdiccional de derechos de la persona. Tras la derogacin de
esta ley, el procedimiento de la garanta jurisdiccional penal ha desapa-
recido y la regulacin de los otros cuatro procedimientos no se contiene
en una ley nica, sino en leyes distintas: Garanta jurisdiccionalcivil (ar-
tculo 249 y ss de la Ley 1/2000, del 5 de enero, de Enjuiciamiento Civil);
Garanta jurisdiccional contenciosoadministrativa (artculos 114122
de la Ley 29/98 reguladora de la Jurisdiccin contenciosoadministra-
tiva); Garanta jurisdiccional laboral (artculo 181 y ss. del Real Decreto
Legislativo 2/1995, por el que se aprueba el texto refundido de la ley de
Procedimiento Laboral); Garanta jurisdiccional militar (artculo 518 de
la L.O.2/89, del 13 de abril, Procesal Militar).
26. Ver al respecto, la nota 4 de este trabajo.
27. Artculo 168: Cuando se propusiere la revisin total de la Constitucin
o una parcial que afecte al Ttulo Preliminar, al Captulo ii, Seccin i del
Ttulo i, o al Ttulo ii, se proceder a la aprobacin del principio por

171
mayora de dos tercios de cada Cmara, y a la disolucin inmediata de las
Cortes. 2. Las Cmaras elegidas debern ratificar la decisin y proceder
al estudio del nuevo texto constitucional, que deber ser aprobado por
mayora de dos tercios de ambas Cmaras. 3. Aprobada la reforma por
las Cortes Generales, ser sometida a referndum para su ratificacin.
28. E. lvarez Conde: Curso de Derecho Constitucional, v. i, Tecnos, Madrid,
1992, p. 496.
29. atc 156/1987, f. 1.
30. stc 147/2007, f. 13.
31. stc 215/1994, f. 4.
32. stc 45/1989, fj 4.
33. stc 215/1994, fj 4.
34. stc 45/1989, fj 4.
35. stc 64/1982, fj 2.
36. stc 19/1982, de 5 de mayo fj 6.
37. stc 198/87 fj10.

Referencias
Garrorena Morales, ngel: Derecho constitucional. Teora de la Constitucin
y sistema de fuentes, Centro de Estudios Polticos y Constitucionales,
Madrid, 2011.
Biscaretti di Ruffa, Paolo: Introduccin al Derecho constitucional comparado,
Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1996.
lvarez Conde, Enrique: Curso de Derecho Constitucional, v. i, Tecnos,
Madrid, 1992.

172
Mentira y deshumanizacin:
violencia y lenguaje en la tragedia griega

Ethel Junco
Universidad Panamericana, campus Aguascalientes, Mxico
Departamento de Humanidades

La violencia es una accin contra el modo de ser natural de algo,


un acto de fuerza contra la cosa, un impedimento puesto entre su
esencia y su fin. Presente en la realidad histrica de las civilizaciones,
se pone al servicio del poder, se disfraza de necesidad y propende la
desnaturalizacin de las capacidades y los fines de personas y pue-
blos. Diseminada en las ms vastas gamas de convenciones y perfiles,
permea en la convivencia y se trasmite en los hbitos, logrando
sutiles fundamentaciones en la conciencia colectiva.
La violencia es un modelo de fuerza impuesto contra la forma
interna de colectivos e instituciones con el objeto de doblegar pen-
samiento y conducta a un fin instrumentalizado. El uso de la fuerza
indica que lo buscado no debera lograrse por medios coercitivos, los
cuales necesariamente producirn reaccin, rechazo, incomprensin.
Rgimen, tctica o manera violenta nada transforman, apenas ocupan,
dominan, deshonran. El rito de la violencia no pretende convencer,
sino avasallar; es mtodo de aniquilacin para unos y de denigracin
para los testigos en pie. Las victorias impuestas por la violencia man-
tienen su eficacia solamente por el dinamismo de ms violencia.
El lenguaje es uno de esos espacios en que la violencia ha ha-
llado cauce; siempre encuentra su funcin, asociada a la expresin
de la cultura, en el doble cargo de referirconstruir lo que se acep-
ta como real. Desde cualquier perspectiva, el lenguaje concreta la
interpretacin que sintetiza la visin personal y la cosmovisional;
al darle forma, la dilata o la limita, finalmente la compone en una
recreacin capaz de ensayar realidades, entre la conjetura y el fa-
natismo. En ese movimiento pendular, en que el lenguaje reniega
de transmitir informacin o comunicar ingenuamente, se reconoce
que no tiene neutralidad.
La relacin lenguajeviolencia parece pertenecer inmediata-
mente a una correspondencia directa con el poder: quien asume
un lenguaje imperativo, categrico, preceptivo, de accin antes que
de conviccin es quien domina. Esto no es absoluto. El lenguaje
es atribucin de todos, poderosos y dbiles, y si bien los primeros
tienen a su alcance canales de imposicin ms contundentes, los
segundos justamente por su escasez de recursos pueden contar sola-
mente con el lenguaje para su defensa y supervivencia.
Interesa aqu reflexionar acerca del uso violento del lenguaje
que se concreta cuando ste invierte su funcin respecto de lo real
objetivo y de lo real sentido, del lenguaje que oculta intencional-
mente en lugar de hacer visible, del lenguaje de la simulacin. Se
hace referencia a la mentira como signo de violencia intercultural y
consecuente canal de deshumanizacin.

Violencia retrica en la literatura griega


Presente desde su origen en la mitologa, en la literatura y en la
consideracin histrica, presente en la imaginacin y en los hechos,
la violencia aparece con una ponderacin bien definida.
Dice Jacqueline de Romilly que la fuerte presencia de la vio-
lencia en la cultura griega no tiene valor de dato sino de reflexin:
la gran originalidad de la Grecia antigua consiste precisamente
en haber querido sobre cada dato de un hecho, sobre cada cir-
cunstancia, sobre cada problema elaborar un anlisis y extraer
un ideal. Y enseguida especifica que en la literatura los hechos se
presentan acompaados de un juicio que, para nosotros, es tambin
lo ms importante.1
Si el registro de los hechos y su consecuente reflexin es asun-
to del logos, las formas del lenguaje deben verse afectadas por el

174
Los humanismos y la cultura para la paz

avance de la violencia; en sentido genrico, la literatura se ocupar


de consignarlo. La violencia registrada en el uso del lenguaje refleja
el sistema de relaciones colectivas de una poca. Se dice s o no a la
violencia, es decir, se la expone lingsticamente.
La tragedia es espacio de exhibicin, tambin, de la violencia del
discurso. Dilogo, agn y debate dicen de la violencia en sentido
asertivo cuando describen hechos persecucin, batallas, asesinato,
incesto referidos a agresin y sufrimiento. Pero hay un plano de
posibilidad de la violencia que est presente en el discurso inter-
personal y se expresa no hablando de hechos violentos, sino en el
hablar violentando los hechos.
Este nivel presente, pero al mismo tiempo oculto, es el uso de la
mentira, recurso del lenguaje que distorsiona lo verdadero con be-
neficio mezquino. La mentira, como contradiccin de lo que se sabe
o se siente, implica adulteracin y sustitucin de lo real; supone vio-
lencia de la razn sobre la cosa y sobre el otro a travs del lenguaje.
La violencia retrica es siempre una construccin intencional
de una metarrealidad a la cual pueden atribuirse, en principio, dos
funciones: una inmediata, la distorsin de un fin hacia objetivos
individualistas; y una derivada, la formacin de un paradigma de
conducta que puede ramificarse en modelo cultural. De la experien-
cia particular de la mentira se pasa a la supervivencia por la mentira.
A fin de circunscribir los casos en la tragedia griega, me guiar
por la descripcin del fenmeno retrico de la mentira intencional
en un personaje y en una obra: me referir a Clitemnestra, en el
Agamenn, de Esquilo. El ejemplo, capaz de mostrar el campo de
incidencia del problema, se agrava porque tiene como marco las
relaciones intrafamiliares, es decir, el registro de la mentira como
principio de relacin familiar con intencin cohesiva. Con este
ngulo de lectura, observaremos un espacio doblemente contami-
nado, ya que la violencia se inmiscuye en dos mbitos preparados
para superarla: desde lo funcional, en el lenguaje, pues se espera que
donde est el logos se exprese el ms claro reflejo de lo real; desde

175
lo estructural, en la familia, lugar de confianza y tolerancia, centra-
do en el desarrollo de sus miembros. La cohesin entre nexos de
familia espacio de contencin y lenguaje recurso de com-
prensin se expresa en el formato dialgico, el cual sustenta a su
vez la vida social.
Dentro de la consideracin general de la violencia y del ngulo
elegido, de la coaccin que la mentira expone en el espacio familiar a
travs del tejido del lenguaje, la Clitemnestra de Esquilo es un mode-
lo de mujer que desenvuelve la accin dramtica mediante la mentira.

La violencia de Clitemnestra en el Agamenn de Esquilo


En el 458 a.C., la triloga de la Orestada obtiene la victoria. La pieza
primera, Agamenn, se abre con la queja doliente por la corrupcin
de la casa de los Atridas. Agamenn, el conductor de Troya, car-
ga con la culpa de haber sacrificado a Ifigenia para que la guerra
siguiera su curso. En Zeus descansa la razn de los sucesos: es la
garanta de la justicia y del recto gobierno del cosmos. Se lo iden-
tifica con el destino, pues nada acontece en el mundo que no est
decretado por l.
La obra se centra en el crimen de Clitemnestra contra su esposo,
como parte de la cadena de sangre que pesa sobre los Atridas, y
que en gran medida los hombres han acrecentado con su soberbia
y ambicin. Incluso la dicha excesiva debe ser castigada por los
dioses, vuelta a su medida: es motivo de la envidia del dios ante una
felicidad que no debe aumentar en demasa. Para Esquilo, la culpa
no se extingue en el culpable, sino que persigue a las generaciones,
produciendo ms error, ms faltas, ms dolor. Aunque los dioses
advierten al hombre, porque la culpa es inicial, este est cegado por
Ate. En Agamenn, todo es apariencia: el regreso triunfal del con-
ductor de la guerra, la gloria recibida, la alegra del recibimiento, el
inicio de la paz. En rigor, con el fin de Troya se abre la sucesin de
desgracias compensatorias ante actos desmedidos. No hay fin para
la violencia iniciada.

176
Los humanismos y la cultura para la paz

En la segunda parte de la triloga, Las Coforas, habiendo sido


asesinado Agamenn, pesa sobre Orestes, hijo menor del matrimo-
nio, la responsabilidad de vengar al padre con la vida de la madre.
Se mantiene la cadena de fatalidad. Consumado lo dispuesto, y en
orden con la justicia divina, acaece la locura humana.
La tercera pieza, Las Eumnides, presenta a Orestes ensangrenta-
do, cercado por la Erinnias de la madre, pidiendo paz en el templo
de Delfos: el hombre en reclamo de sostn divino. Apolo ser su
salvaguarda. El final de la triloga confirma el amparo divino (Zeus,
Apolo, Atenea) con la capacidad humana de un nuevo orden civil:
la institucin del Arepago de Atenas, con la tarea de juzgar los
crmenes de sangre, superar los arcaicos ritos de la venganza. En
un juicio, integrado por ciudadanos de Atenas, Apolo defiende a
Orestes y la misma Atenea aporta su cuidado definitivo; una abso-
lucin divina para una carga que tambin lo fue. Al final de las tres
piezas, se armonizan fuerzas adversas en un nuevo sistema represen-
tado por el logos de Atenas. De la tierra patria emana una santidad
que retribuye ddivas. El vigor de la pieza no surge de su entramado
histrico, sino de la universalidad del mensaje, que es por eso mismo
aplicable a otras tierras y otros tiempos.
Esquilo integra sus obras supervivientes en un sistema ordena-
do de justicia, de armona restaurada por el principio motor de lo
divino. La culpa y el dolor llevan a un bien y estn afianzados en
el dios supremo. Cuando el hombre, atravesado por el sufrimien-
to que l mismo causa, percibe su error y recupera su medida, se
convierte en defensor del orden nuevo, no se retrotrae al pasado de
crueldad y venganza.
La primera obra de la Orestada es exposicin de la triloga en-
tera. Como en muchas tragedias, la accin en tanto sucesin
de hechos es mnima en Agamenn, comparada con la preemi-
nencia de la palabra. Observamos como movimientos escnicos la
llegada del Heraldo con la buena nueva sobre Troya, el regreso de
Agamenn, su entrada en palacio seguido de Casandra, la salida

177
victoriosa de Clitemnestra y la entrada final de Egisto. Con una
serie de significativas entradas y salidas del palacio de los Atridas, se
resuelve la escena dramtica; pero, para que cada uno de esos escasos
movimientos se ejecuten, la palabra debe estar detrs sosteniendo
como una red sutil.
Se abre el cuadro con un centinela haciendo guardia, segn las
rdenes de Clitemnestra, a la espera de las seales de fuego que
indiquen la victoria sobre Troya y el regreso de los hroes. El guar-
din lamenta su esfuerzo nocturno, pero ante todo, lamenta la
corrupcin que asola la casa real. Por eso, cuando ve la seal, su sen-
timiento es de jbilo y tambin de angustia, pues lo acecha un mal
presentimiento. La cadena de culpa y de expiacin est activa. Para
reforzarla, el coro de ancianos reconstruye los hechos de Troya.2
Est presente la visin del destino que pone en juego la voluntad
del hombre contra fuerzas inexorables; tambin introduce el gran
motivo del sacrificio de Ifigenia con el que Agamenn se someti
a la necesidad por el triunfo de la misin blica. El sacrificio de la
doncella se traba a la venganza de Clitemnestra.3 Las formas de vio-
lencia se encadenan cegando la objetividad de las causas.
A continuacin, el himno a Zeus aparece como la invocacin
que expresa un punto culminante de la religiosidad de Esquilo: el
dios rige el gobierno del mundo.4 Hay un orden establecido que
exige que se paguen las culpas; a travs de ese sufrimiento, se apren-
der: el dios lleva al hombre a conocer por el padecimiento.
Con el consecuente marco, Clitemnestra entra en escena anun-
ciando la victoria; en dilogo con el coro, cobra fuerza el motivo de
la culpa y de la expiacin. Un heraldo confirma el fin de la expedi-
cin y las desventuras del retorno. Clitemnestra se dispone a recibir a
Agamenn a pesar del odio que le profesa y del engao en que vive.
La violencia detenida de la guerra trocar en violencia domstica.
La primera tragedia sobreviviente del ciclo dramtico hace la misma
afirmacin que las restantes obras de Sfocles y de Eurpides: la gue-
rra no tiene victorias, solamente una estela de venganza e injusticia.

178
Los humanismos y la cultura para la paz

En tres discursos,5 Clitemnestra articula una violencia meticu-


losa sobre sus oyentes, con Agamenn como nico y fundamental
destinatario. El eje de los discursos est en la alfombra prpura.Ya de
regreso en Argos, Agamenn se encuentra frente a Clitemnestra y
en presencia del pueblo. La mujer debe lograr que ingrese al palacio
pisando la alfombra prpura, signo de un magnfico recibimiento, y
tambin desafo soberbio hacia los dioses y anticipacin de la sangre
que correr. La esposa dirige sus palabras (en apariencia, al coro)
para que se consume el destino fatal.
La presencia del prpura se describe desde su mbito natural,
el mar,6 y se transfiere al espacio de Agamenn, la casa,7 sealando
su derecho desmedido. Sin embargo, cualquier exceso y su consi-
guiente riesgo es disimulado por Clitemnestra; hay un aval de los
dioses para tal privilegio,8 por otra parte, adecuado a sus prerroga-
tivas.9 El motivo de la casa cumple un papel especfico; la llegada
de Agamenn se plantea como una interiorizacin en la mdula
misma del reino,10 en el centro donde moran los dioses y en el cual
se consuma todo el dominio del rey y donde se concretar su irre-
versible acabamiento.
La mujer habla primordialmente de s misma para tejer una
red de mentiras persuasivas. En su primer discurso, manda decir a
Agamenn cun virtuosa es;11 en el segundo,12 presenta su estado
de indefensin psicolgica; en el tercero y ltimo,13 se ubica como
ejemplo de acciones. La retrica articulada por Clitemnestra tiende
a consumar en el terreno de los hechos sus ya meditadas inten-
ciones. Si bien no recibe refutacin de ningn oponente y acta
libremente en la elaboracin de sus discursos, utilizando postula-
dos y ejemplos segn criterio, debe abatir las sospechas surgidas en
Agamenn con agudos argumentos.

La verdad detrs de la mentira


A lo largo de los tres discursos, Clitemnestra teje y desteje una serie
comprometida de trminos y expresiones en ntima conexin con

179
su trabajo persuasivo. Internamente, se verifican dos movimientos:
uno de expansin y otro de contencin, los cuales sostienen, de
modo subterrneo, la trama ntima; actan, adems, como signos de
la verdad que solo ella maneja. Si partimos del presupuesto de que
el personaje ya tiene acabadamente cerrados sus planes, y de que
solamente debe procurarse las circunstancias para favorecerlos, se
devela la real naturaleza del movimiento expansivo.
Estos discursos pretenden mostrar una vigorosa pasin, pujante
por expresarse, como si la exteriorizacin de la palabra concitara de
algn modo su cumplimiento. Clitemnestra usa vocablos cada vez
ms sugerentes para aludir a su proyecto; a medida que avanza en la
consumacin de la mentira y que se aproxima el instante de la ven-
ganza, el lenguaje elegido es ms osado. La primera aproximacin
a los fragmentos citados sealara que el carcter de Clitemnestra
pasa por sus movimientos expansivos precisamente por su nota
sentimental. Segn se ve, sus aparentes desbordes estn controla-
dos y provocados. Es en los elementos de la contencin donde
ms asoma la autntica pasin, que por necesidad se modera y se
apaga. As, el riesgo de una revelacin queda salvado en un nivel
inmediato, aunque permanezca latente en las ambigedades. El fal-
so desborde y la real contencin se resuelven en el verso 1373 y los
siguientes, cuando ya no le es preciso persuadir porque ha obrado
segn su sentido de justicia. El centro persuasivo es de tipo racional,
prefigurado con orden y contenido en su exteriorizacin, aunque
incorpore tono emotivo.
Externamente, desde el principio de la obra, se comprueba un
movimiento de atraccin y captacin, tendiente a inferir sobre la
accin. Clitemnestra es el personaje que determina y cie esas al-
ternativas, influye para que el criterio de los dems se asimile al
suyo y genera en los otros la toma de decisiones que su voluntad
desea. Su preocupacin retrica est orientada a un objetivo nico
y fundamental: producir la entrada de Agamenn a palacio cami-
nando sobre la alfombra prpura. Ese es el momento crucial, clmax

180
Los humanismos y la cultura para la paz

trgico de la obra, que exige el mayor esfuerzo persuasivo. Es el


instante crtico tanto para el rey, quien al pisar el prpura precipita
el final, como para su mujer, quien procura poner a los dioses de
su lado, induciendo el gesto de desmesura. Despus de alcanzado el
convencimiento de Agamenn, toda la tragedia est resuelta; solo
falta pasar a los hechos para completarla.
Desde la perspectiva del lenguaje manipulado, Agamenn es la
tragedia de Clitemnestra: ella la protagoniza, la hace avanzar y la
define. La obra empieza con una simblica luz que seala una vic-
toria; el triunfador llegar colmado de gloria. La mujer aguarda el
momento preciso y favorece con sus palabras falsas la inconscien-
te aceptacin del destino fatal. Antes del encuentro de los esposos,
Agamenn ya conoce la buena disposicin de Clitemnestra; as se
crean las condiciones para la llegada confiada. En el recibimiento,
las alabanzas y la tenaz insistencia del discurso femenino producen
en el rey la resolucin buscada. Lo restante es una relacin directa
entre mentira y venganza.
La organizacin de la mentira obliga a Clitemnestra a formular
una estructura terica de bases falsas expresada en los trminos
del dolor padecido, del enfrentamiento de las habladuras, de la nos-
talgia por el marido ausente que no coincide con el trasfondo
subjetivo de su venganza, la cual cree verdaderamente justificada
bajo un concepto particular de justicia. En otros trminos, ella
miente para convencer sobre lo que considera verdadero; pero, en
su necesidad de engaar, se puede ver su reconocimiento de la re-
lativizacin de la verdad que defiende, la arista personal que no
coincide con la verdad misma.
Alcanzada la venganza, la mujer deja de lado su argumentacin
subjetiva; enfrenta la realidad fortalecida por el crimen, satisfecha
con el resultado, explicando sin dudar los pasos de sus acciones.
En la invocacin a Zeus, final del discurso, versos 958 a 974, acaba
la construccin persuasiva que ocup a travs de la palabra de
Clitemnestra la primera parte de la obra. La mentira ha cumplido

181
su objetivo inmediato, pero no deja indemne a su autora, que debe-
r enfrentarse con un orden objetivo, el cual exponen las siguientes
obras de la triloga.

Relacin retricaverdad en la tragedia


El ejemplo elegido es uno entre muchos que la tragedia proporciona.
De modo semejante, hay una articulacin de mentiras que procu-
ra fines mezquinos o individuales en obras como Electra, Heracles,
Hcuba, yax, Filoctetes, Medea y Las Bacantes, por mencionar algunas
al azar. Es decir, hay un uso voluntario del lenguaje falsificado que
nunca queda impune, sino que, luego de ser cuidadosamente des-
cripto, es sancionado. No hay celebracin de la palabra malograda;
hay conciencia de una identidad entre lo humano y lo verdade-
ro que debe conservarse en armona para que el hombre no se
deshonre, no se deshumanice. La tragedia, monumento lingstico,
sanciona la mentira como destruccin del logos.
Por los planos del lenguaje y de la accin, el drama aporta una
doble senda reflexiva; suscita, adems, la cuestin ltima acerca del
valor y del poder de la palabra que, junto con lo desarrollado en el
dilogo y en la escena, utiliza cada autor para exponer su concepcin
del cosmos. El marco dramtico (in)forma y anima un contenido
ms complejo respecto de los otros gneros literarios, a travs de dos
movimientos fundamentales: el del pensar (en la palabra) y el del
obrar (en la accin). Los tres poetas trgicos distinguen en la elabora-
cin de sus argumentos las consecuencias existenciales y morales de
difundir la verdad o expandir la falsedad. El lenguaje tiene la virtua-
lidad de manejarlo, pero no puede distorsionar el sentido de lo real.
Estn fundamentados en la verdad los personajes que esgrimen su
retrica a partir de una perspectiva divina, o bien, como es obvio, los
mismos dioses. En general, los hroes y los personajes afines son los
que defienden esta postura, ya sea con nitidez desde el principio de la
obra o accediendo a ella a travs de un camino de aprendizaje y do-
lor.Tales son los casos de Prometeo, Antgona, Edipo en Colono e Ifigenia.

182
Los humanismos y la cultura para la paz

Los antagonistas se colocan enfrentados a esta tendencia y pue-


den basar sus errores en dos desvos: uno cognoscitivo, otro moral.
El personaje miente porque ignora, porque no tiene acceso a una
comprensin total y se maneja con sus propios prejuicios, o bien
miente con perfecta nocin de que distorsiona la verdad. Son
ejemplos la Yocasta de Sfocles o el Agamenn de Eurpides. Tales
figuras acrecientan su error personal en la difusin y polarizacin
de su postura, pues extienden mediante la construccin persua-
siva su visin parcial, hacindola valer ms all de sus alcances.
Esta ptica no confundira ni sera peligrosa para la verdad absoluta
si fuese completamente falsa, ya que se desmoronara sin ms. Esas
perspectivas se extienden y crecen porque tienen en s una fraccin
de verdad que las anima; no obstante, esa misma parte queda invali-
dada en contacto con la verdad absoluta.
La verdad no requiere de retrica. Los dioses la enuncian y se
retiran; los hroes la formulan con claridad y sin insistencia. Al
ser conscientes de la dificultad del hombre comn para aceptarla,
prefieren persuadir con un engao retrico que conduzca a una
verdad en la accin. Por otra parte, una construccin retrica pue-
de ser impecable y coherente desde la perspectiva racionalhumana
y poseer buenas intenciones de parte de quien la pronuncia,
pero develarse ms tarde opuesta a una visin trascendente de la
realidad. Tal es el caso del primer Edipo. Esta comprobacin aleja a
la retrica como fiel transmisora de la verdad. La tragedia que usa
y abusa del discurso, sin embargo, est plena de advertencias sobre
sus riesgos.
En el caso de Esquilo, sus personajes adoptan una posicin rigu-
rosa frente a la verdad o a la falsedad como reflejo de su conducta
invariable. Si se ubican en un mbito falsificado o real, lo defienden
a ultranza y ejecutan sobre l sus acciones. Los antagonistas se ven
superados por la potencia dramtica del protagonista, aunque hagan
su contraposicin. Ejemplos como Prometeo o Clitemnestra mues-
tran su postura invariable.

183
Sfocles permite mayor equilibrio entre ambas posibilidades;
el oponente posee ms firmeza para defender su parte de verdad.
El debate se torna crtico, pues, en general, un personaje encarna
la verdad absoluta y otro la relativa, lo que vuelve ms exigente la
dilucidacin de todos. La disputa AntgonaCren o Filoctetes
Ulises lo demuestran.
Eurpides no brinda un cmodo discernimiento de lo ver-
dadero y de lo falso durante la exposicin y el desarrollo de sus
argumentos, sino que sume a sus personajes en el terreno lbil de la
retrica y los hace defensores o atacantes alternativos. No formula
una verdad absoluta y luego sus deformaciones; en cambio, rene
diversas perspectivas de un mismo problema y las muestra genero-
samente, permitindoles confrontar entre s, ponindolas a prueba.
Caso contundente es la circularidad de los discursos Agamenn
Menelao, en Ifigenia, o las cambiantes opiniones de In, de Helena,
de Admeto.

Una poca sofsta


Para una comprensin estticopoltica de la poca, es indispensable
recordar el dilogo que los trgicos entablan con el ideario sofista.
Ubicarlos en el mundo del humanismo sofista de su siglo es poner-
los frente al mensaje de una nueva racionalidad que, en la bsqueda
de independencia, se modifica sustancialmente. Respecto del fen-
meno sofista, tambin la tragedia se pronuncia, coherente con su
preocupacin por el sentido de la retrica; pero, en tanto expresin
potica, sus enunciados son simblicos y hay que confrontarlos con
los juegos sutiles de trama y personajes.
Esquilo es independiente de la influencia histrica de la sofstica;
no as de sus postulados, vigentes ya en los albores de la teorizacin
griega. Si bien el primer trgico aplica en forma explcita y abun-
dante el recurso retrico, reflexiona en menor proporcin acerca de
la problemtica del lenguaje. La escasa presencia de esa metarretri-
ca est complementada con la demostracin escnica de los efectos

184
Los humanismos y la cultura para la paz

de la falsa persuasin. De ah que en sus obras se traduzca, de modo


crtico, el hbil discurso del relativismo y de la individualidad.
Puestos frente al trabajo persuasivo, los hroes de Esquilo son
iguales a s mismos. La unilateralidad del protagonista y de los dems
participantes del drama cie las posibilidades retricas, ubicando el
ejercicio de la persuasin sobre la base de una lnea directriz nica
respecto de la cual convergen o divergen los dems personajes con
funcin tambin persuasiva. El estilo retrico esquleo ubica a los
personajes en un estadio de intemporalidad y distanciamiento pro-
pio del pensamiento mtico. Los hombres, sus agones y sus concilios
con los dioses se ofrecen en un sesgo, no en un proceso, a travs de
un corte oblicuo que aspira a mostrar la respuesta trgica frente al
desafo superior. Esquilo no expone la contradiccin de las contin-
gencias, sino que apunta hacia un fragmento clave de la existencia.
El tema se presenta en Sfocles de manera ms detallada; ofre-
ce su crtica mediante el planteo no terico, sino encarnado en
sus personajes del valor de la palabra escindida de la verdad, con
sus consecuencias. Este autor expone el riesgo del doble uso del
lenguaje: una forma fiel a la verdad y otra contrapuesta, instrumen-
tadas voluntaria o involuntariamente. Esta oposicin se discierne en
la totalidad del drama y se comprueba escnicamente mediante la
debilidad de los argumentos infieles a la verdad. Sfocles sostiene
que hay un logos unvoco que afecta a la physis: quien pronuncia
la palabra de la verdad est en consonancia con el cosmos, quien
la adultera desmorona su ser. Por ello, advierte (contra la sofstica)
sobre la terribilidad de un engao bien articulado, sustituto de la
verdad conocida. El medio para eso es la poderosa retrica, capaz de
brindar a la mentira apariencia de verdad. Este es el tema de Filoctetes.
En consecuencia, Sfocles postula que el poder transformador
de la palabra es real, es decir, el uso del lenguaje afecta la naturaleza
del hombre. En contundente oposicin a la sofstica, un hombre que
miente se convierte en un desterrado del orden del mundo. El pen-
samiento sofista consuma el vaciamiento metafsico de la palabra a

185
tal punto que un hombre puede pronunciar y sostener los postulados
ms opuestos sin afectar su propia esencia o alguna otra realidad ob-
jetiva. Mientras que la sofstica solamente le confiere al lenguaje una
potencialidad de transformacin psicolgica, Sfocles postula una
virtualidad ontolgica. La verdad o la mentira poseen el ser ntegro
del hombre; por eso, cuando el lenguaje es ultrajado por la mentira,
pierde su eficacia y ante la desvalorizacin de su capacidad lgi-
ca aquel debe reconstruirse o redefinirse a travs de la accin.
Eurpides denuncia de otro modo el embate de la sofstica sobre
el mbito del lenguaje; permite que la palabra los mltiples dis-
cursos se articule segn las reglas sofistas; le otorga movimiento
y cierta autonoma y, cuando ha crecido de tal modo que puede
dominar la situacin, la sofrena con una fuerza de escaso despliegue
escnico, pero de mayor fundamento, regida por un hroe o por un
dios. Es el caso de Ifigenia en Alide.
Sfocles presenta una pugna clara: el espectador, a lo largo del
desarrollo del drama, conoce con nitidez los lmites entre lo verda-
dero y lo falso. Eurpides, en cambio, ofrece la visin desequilibrada
de confusas posibilidades, de apariencia equivalente, reflejando as
el relativismo sofista; ubica a sus personajes frente a un dilema y a
todos les otorga instrumentos para que se consideren con derecho
a analizarlo y a comprenderlo. Nadie padece la consciencia de sus
limitaciones; todos estiman vlida su interpretacin personal de las
circunstancias, aunque les atribuyan diversa densidad y, en rigor, sig-
nificado distinto.
Los personajes de Eurpides son todos fecundos en argumentacin
y estn prestos a debatir y a disputar. Junto con ello, Eurpides expresa
que tal superabundancia de palabras produce un atosigamiento en la
inteligencia de quien habla y de quien escucha, y ocasiona mayores
dificultades para discernir el motivo que trata de exponer y el susten-
to de la argumentacin. Se comprueba cmo esta palabra, camino de
entendimiento, reflejo del logos, que es claridad y concisin, aparta al
hombre de la inteligibilidad de las cosas y de s mismo.

186
Los humanismos y la cultura para la paz

As como acenta el trabajo retrico, Eurpides tambin re-


clama una urgencia mayor de hechos que clarifiquen las palabras
huecas. En atencin al concepto sofista del lenguaje, propone un
paulatino distanciamiento entre el decir y el obrar, pues la sofstica
ni siquiera ha dejado en pie la diferencia visible entre lo verdadero
y lo falso, que permite al hombre una eleccin libre de alguna de
las dos opciones; sino que ha puesto en lugar de la verdad muchas
posibilidades vlidas en tanto defendibles retricamente. Frente
al abuso sofista en la utilizacin y manejo arbitrario del lenguaje,
Eurpides sostiene la posibilidad de la palabra fuerte, corroborada
en la accin, pues el lenguaje, luego de su vaciamiento, aleja de la
realidad que antes defina.

La deshumanizacin de la mentira
Entre las observaciones de validez universal que podemos extraer
de este breve ejemplo griego, es posible sealar tres. La primera es
que la violencia puede inmiscuirse en los mbitos preparados para
superarla: por un lado, el lenguaje, nota distintiva de lo humano y
canal de cultura; por otro, el espacio ntimo social, el ncleo fami-
liar, espacio privilegiado para el dilogo y repelente a las relaciones
de dominio. Lenguaje y familia son indicadores de civilizacin.
Cuando la violencia se filtra e integra en rganos donde debera
ser constitutivamente ajena puede definirse un estado de alerta. Si
es capaz de apoderarse de mbitos tan precisos y hasta cierto punto
considerados inviolables lenguaje/logos, familia/contencin,
con mayor velocidad y eficacia puede esparcirse a instituciones
dependientes y contraeducar todo el espacio social. Ante todo,
cuando este proceso se inicia y avanza no se debe a movimientos
de azar, sino a responsabilidades humanas. Para un griego, podra
justificarse como el despliegue de culpas inciertas; para un contem-
porneo, hay una accin o una omisin muy concreta. Al instalarse
en las expresiones culturales, es decir, en la red de instituciones y
normas que nos tutelan, estn enseando un modo de afrontar

187
las circunstancias que moldea conductas colectivas. Aceptamos el
cdigo de una violencia que nos acompaa visceralmente en las
expresiones de nuestras relaciones bsicas.
Segunda: as como la cultura griega se pronuncia contra la vio-
lencia que barbariza, la tragedia en particular se pronuncia contra
la manipulacin retrica. En tanto las obras dramticas constituyen
una herramienta educativa muy concreta durante los siglos v y iv
aC, consta que esta modalidad de pedagoga cvica imprima un
sesgo formativo propicio para la democracia. La tragedia es escuela
poltica; sus mitos bsicos y sus sugerentes variantes marcan el pro-
ceso de afianzamiento de las ideas centrales que se sustentan aun en
los confines de la posmodernidad. No hay en la actualidad un for-
mato educativo con intencin equivalente; no obstante, los valores
de nuestras democracias estn sostenidos sobre la ambivalencia del
lenguaje, identificando el criterio lgico de verdad con fundamen-
talismo. All donde el griego advierte el riesgo de la equivalencia en
la pluralidad, el posmoderno lo celebra.
Tercera: la tragedia fue en su plenitud gnero de (re)lectura de
la actualidad; se propuso revisar problemas existenciales a la luz
de valores tradicional y, al ponerlos en revisin, ofreci su crtica.
Los testimonios de las obras supervivientes entregan una culmina-
cin de la idea de hombre. Pero, a su vez, la tragedia propone una
metodologa de revisin cultural, radicalmente antimoderna. Un
pensador griego no necesita ser iconoclasta para innovar, sino que
debe ser inclusivo; no marchar contra lo dado en horizontal, sino
hundirse en profundidad. La tragedia se pregunta qu de lo dicho
por Homero est vigente para la poca de Scrates, y formula la
pregunta desde los formatos propios: el espacio de religiosidad m-
tica, las ideas de respeto (aids), excelencia (aret) y justicia (dik) que
se plantea el mundo arcaico y que basamentan la vida poltica (polis).
Si se aceptara, incluso como momentnea estrategia, la tragedia
clsica como instrumento de relectura de la realidad contempornea
en orden al problema de la violencia retrica del que se ocupa este

188
Los humanismos y la cultura para la paz

texto, bien podran extraerse asociaciones. El marco histrico de la


tragedia es la oscilacin entre la naciente democracia y las amena-
zas del imperialismo; entre las fronteras lbiles con otras culturas y
modelos de vida; entre las desigualdades sociales, educativas, legales.
En medio de un modelo que sostuviera el equilibrio interno, estara
activa la amenaza de la pasin del poder, con su expresin subalterna
en la guerra, la tirana y la intolerancia, es decir, en el contexto de
nacimiento y desarrollo de la tragedia, los problemas dominantes del
mundo helnico son la supremaca de un modo de gobierno y de una
educacin que lo sustenta: la relacin polispaideia. Esa aparente dupla
es, en rigor, equivalencia, porque es el cauce para instalar la supremaca
de una identidad: por qu los griegos son ms que los brbaros?
En tal marco, la tragedia como construccin de lenguaje puntua-
liza la defensa de la verdad y advierte contra los abusos del discurso
como elemento previamente educativo, inmediatamente poltico.
La materializacin inicial de la violencia contempornea est
preparada por la prctica del lenguaje. Cuando la normalizacin
de la mentira como signo de las relaciones globales gobiernos,
mercados, medios de masas se convierte en estructural, se pierde
la percepcin de unidad entre mundo y lenguaje.
La sensibilidad griega anticipa que la violencia primera est en
la relacin del logos humano con la realidad de la physis, y no hay
impunidad histrica para esa decisin de fuerza. Las correlaciones
quedan a gusto del lector.

Notas
1. La Grecia antigua contra la violencia, pp. 1516.
2. Esquilo: Agamenn, v. 58 ss.
3. Idem, v. 155.
4. Idem, v. 160.
5. Idem, vv. 587614, vv. 855914, vv. 958974.
6. Idem, v. 958.
7. Idem, v. 961.
8. Idem, v. 961.

189
9. Idem, v. 961.
10. Idem, v. 968.
11. Idem, vv. 587614.
12. Idem, vv. 855914.
13. Idem, vv. 958974.

Referencias
Aeschylus: Aeschylus, with an English translation by Herbert Weir Smyth, Ph.
D. Cambridge. Cambridge, Mass., Harvard University Press, London,
William Heinemann, Ltd., 1926 en: http://www.perseus.tufts.edu/
Buxton, Richard (editor): From Myth to Reason? Studies in the Development
of Greek Thought, Oxford University Press, Oxford, 1999.
Romilly, Jacqueline de: L evolution du pathtique dEschyle a Euripide,
Presses Universitaires de France, Pars, 1961.
______: Problmes de la dmocratie grecque, Hermann, Indiana, 1975.
______: Por qu Grecia?, Temas de Debate, Madrid, 1997.
______: La Grecia antigua contra la violencia, Gredos, Madrid, 2010.
Esquilo: Tragedias. Introduccin Manuel Fernndez Galiano, traduccin y
notas de Bernardo Perea Morales, Gredos, Madrid, 1986.
Festugire, AndrJean: La esencia de la tragedia griega, Ariel, Barcelona, 1986.
Guthrie, William Keith Chambers: Historia de la filosofa griega, Gredos,
Madrid, 2012.
Kerferd, George Briscoe: The Sophistic Movement, Cambridge University
Press, Cambrigde, 1981.
Kitto, Humphrey Davey Findley: Greek Tragedy, Methuen, London, 1996.
______: La tragedia griega, Labor, Barcelona, 1978.
Lesky, Albin: Historia de la literatura griega, Gredos, Madrid, 1968.
Reinhardt, Karl: Eschyle. Euripide, Minuit, Pars, 1972.
Rodriguez Adrados, Francisco: Ilustracin y poltica en la Grecia clsica,
Ediciones de la Revista de Occidente, Madrid, 1996.
Snell, Bruno: La dcouverte de lesprit. La gense de la pens europenne chez
las Grecs, Editions de lclat, Paris, 1994.
Sommerstein, Alan H.: Greek Drama and Dramatists, Routledge, Nueva
York, 2002.
Steiner, George: La muerte de la tragedia, Monte vila Latinoamericana,
Caracas, 1991.
Walker, Jeffrey: Rhetoric and Poetics in Antiquity, Oxford University Press,
Nueva York, 2000.

190
La traduccin de terminologa sobre cultura de
paz (ingls/francsespaol)

Elena Macas Otn


Universidad de Murcia

Cultura de paz y lenguaje


Si las palabras pueden influir y transformar la realidad, podra el
lenguaje de la paz cambiar el mundo? Para Searle, hablar un lengua-
je es participar en una forma de conducta gobernada por reglas.1
En este sentido, la conducta de las Naciones Unidas, de los estados
democrticos y de otras organizaciones es una actividad lingstica
performativa, puesto que pretende colaborar en la consecucin de
la paz por medio del discurso.
De acuerdo con los mtodos de la filosofa lingstica, estas reglas
de conducta pueden ser constitutivas o regulativas. Las reglas regula-
tivas se refieren a formas de conducta existentes e independientes
de las propias reglas,2 mientras que las constitutivas crean o definen
nuevas formas de conducta y hacen posible intervenir en el acto
creado. Es este ltimo tipo de reglas el que nos interesa para carac-
terizar la terminologa de la paz y relacionar la fuerza perlocutiva de
las palabas con el hecho de poder cambiar el mundo del hablante.3
No obstante, en el lenguaje de la paz, se presentan otras reglas
que influyen igualmente en la realizacin de esta. Se trata de reglas
regulativas de aspectos relacionados directa o indirectamente con la
paz, como los conflictos armados o los estados de excepcin, guerra
o sitio. Estas reglas son de diferente naturaleza y tienen diferente ori-
gen, pues se trata de normas jurdicas nacionales o internacionales
que definen el funcionamiento, la conservacin y el mantenimiento
de la paz, as como las formas de actuar ante situaciones de conflicto.
Searle parte de que hablar un lenguaje es realizar actos de
acuerdo con reglas, de tal modo que la estructura semntica de
un lenguaje es una realizacin convencional de conjuntos de reglas
constitutivas subyacentes y los actos de habla son actos realizados
caractersticamente de acuerdo con esos conjuntos de reglas cons-
titutivas.4 En este orden de cosas, las declaraciones y los programas
sobre derechos humanos y cultura de paz son actos de habla elabo-
rados conforme a reglas constitutivas y tendentes a la creacin de
un entorno pacfico y no violento. Son, consecuentemente, actos de
habla en los que la intencin y la imperatividad estn orientadas a
la consecucin de la paz a travs de la realizacin convencional de
las reglas constitutivas subyacentes a la paz. Podran citarse, como
ejemplos palmarios de la voluntad de poner en prctica estas reglas
constitutivas de la paz, los actos de habla ejecutados durante los pro-
cesos de dilogo, los procesos de negociacin o las comisiones de la
verdad. Todas estas situaciones encierran la posibilidad de intervenir
en un acto de paz, crearlo o consolidarlo.
Respecto de este planteamiento sobre la estructura semntica y
la fuerza perlocutiva de los actos de habla, me detendr en el aspecto
semntico de la terminologa de la cultura de paz para analizar las
relaciones conceptuales entre los trminos propios de esta nocin y
los que son afines a elle, a partir de sus significados y su uso en los
textos, como indica Searle:

el hablante supone que las reglas semnticas (que determinan el


significado) de las expresiones emitidas son tales que cuentan como
la asuncin de una obligacin. Las reglas, para decirlo brevemente,
hacen posible que se logre, al hacer la emisin, el objeto de la in-
tencin expresada en la condicin esencial.5

Campos semnticos del concepto cultura de paz


El concepto cultura para la paz se desarrolla en el mbito del derecho
internacional, de los derechos humanos y, de manera concreta, en

192
Los humanismos y la cultura para la paz

una serie de documentos especficamente dedicados a l.6 La defi-


nicin de cultura de paz en la Declaracin y Programa de Accin
sobre una Cultura de Paz de las Naciones Unidas (artculo 1) hace
referencia a una serie de categoras jurdicas, polticas y filosficas
comprendidas en dos acepciones: una positiva, preservar la paz, y
otra negativa, poner fin a la violencia.
Estas dos caras del trmino coinciden con el primer propsito
sealado en la Carta de las Naciones Unidas de 1945: mantener la
paz y la seguridad internacionales, [...] prevenir y eliminar amenazas
a la paz, [...] suprimir actos de agresin u otros quebrantamientos de
la paz. Adems, en esta definicin se compendia lo que la cultura
de paz encarna, esto es, una serie de valores y comportamientos que
respeten los derechos humanos, los principios del estado democr-
tico de derecho y otros principios econmicos, sociales y culturales.
El sistema de referentes con aspectos de significacin en co-
mn que se describe en esta definicin se puede estructurar en una
serie de campos semnticos que permiten, a travs de la estructura-
cin de un dominio especfico, conectar las estructuras lingsticas
(unidades terminolgicas, entendiendo por tales tanto los trminos
aislados como aquellos que forman parte de unidades fraseolgicas)
con los referentes de la realidad representados.
Una propuesta es que pueden estructurarse siete campos semn-
ticos que analicen diferentes aspectos del mbito que aqu se trata.
As, muestro a continuacin los campos identificados en la definicin
de cultura de paz y los trminos que presentan la carga semntica.7
Fines de la cultura de paz: este campo semntico presenta trminos
que hacen referencia al rechazo de la violencia en todas sus formas
y a la promocin de la paz. Trminos contenidos: respeto a la vida,
fin de la violencia, promocin de la no violencia, prctica de la no
violencia, arreglo pacfico de los conflictos.
Medios de paz: actos que entraan actividades encaminadas al
logro de una cultura de paz. Trminos: educacin, dilogo, cooperacin,
entendimiento.

193
Principios relativos a la integridad territorial de un Estado: trminos
dirigidos a preservar el territorio de un Estado y a respetar de forma
plena los instrumentos de que disponen los Estados para proteger
su territorio frente a injerencias extranjeras. Trminos: soberana, in-
tegridad territorial, independencia poltica, no injerencia en los asuntos de los
Estados, jurisdiccin interna.
Derecho a un desarrollo sostenible: trata del desarrollo de los pue-
blos dentro del respeto al medio ambiente y comprometidos con
modelos de consumo responsables.Trminos: necesidades de desarrollo,
proteccin del medio ambiente, generaciones presentes y futuras, promocin
del derecho al desarrollo.
Derechos fundamentales y libertades pblicas: derechos que los orde-
namientos jurdicos conceden a los ciudadanos para as fundamentar
el orden poltico, social y econmico de convivencia y en garanta
de la estabilidad y progreso de toda sociedad. Trminos: derechos hu-
manos, libertades fundamentales, igualdad de derechos y oportunidades de
mujeres y hombres, derecho de todas las personas a la libertad de expresin,
opinin e informacin.
Principios constitucionales de naturaleza poltica y filosfica: categoras,
principios y valores metajurdicos que son asumidos como fun-
damentos del orden poltico, social y econmico de convivencia.
Trminos: libertad, justicia, democracia, tolerancia, solidaridad, pluralismo,
diversidad cultural.
Actores y documentos en la cultura para la paz: algunas de las orga-
nizaciones y normas esenciales para hacer efectiva una cultura de
paz. Trminos: Carta de las Naciones Unidas, sociedad, naciones, derecho
internacional.
Con este anlisis, se comprende que la Resolucin a/res/52/13,
del 15 de enero de 1998, haya realizado la siguiente sntesis de la de-
finicin de cultura de paz:

Una cultura de paz est basada en los principios enunciados en
la Carta de las Naciones Unidas y en el respeto de los derechos

194
Los humanismos y la cultura para la paz

humanos, la democracia y la tolerancia, la promocin del desarro-


llo, la educacin para la paz, la libre circulacin de informacin y
la mayor participacin de la mujer como enfoque integral para
prevenir la violencia y los conflictos, y que se realicen actividades
encaminadas a crear condiciones propicias para el establecimiento
de la paz y su consolidacin.

El trmino cultura de paz y otros conceptos afines


En los documentos internacionales, se utiliza una serie de trminos
que podran plantear problemas conceptuales como consecuencia de
la ntima relacin entre sus significados. Es por esto que resulta perti-
nente el anlisis de estas relaciones semnticas de cara a la traduccin
o comprensin de un texto. A veces, estos trminos presentan un
contenido vago o programtico, cuestionando la propia finalidad
imperativa y vislumbrando meras declaraciones de intenciones.
De entre los trminos afines que tienen algunos significados
incluidos en el concepto cultura de paz, se examinarn aquellos re-
lacionados con cultura de paz, derechos, cultura y paz. As, en cuanto
a los trminos relacionados con los tres primeros conceptos, se en-
cuentran: culturas en pro de la paz, cooperacin en pro de la paz,
paz cultural, derechos humanos y cultura de la equidad.
En primer lugar, un concepto afn al de cultura de paz es el de
culturas en pro de la paz (cooperation for peace, en ingls, y cultures au
service de la paix, en francs), recogido en la Resolucin 66/226, del
23 de diciembre de 2011, relativa a la promocin del dilogo, la com-
prensin y la cooperacin entre religiones y culturas en pro de la
paz. Las culturas en pro de la paz se podran definir como el conjunto
de modos de vida, costumbres y conocimientos para promover la
tolerancia, la comprensin y el respeto universal en cuestiones de
religin o de creencias y de diversidad cultural.8
En la misma resolucin, se hace referencia a la cooperacin en pro
de la paz como trmino cuasisinnimo de culturas en pro de la paz; se
utiliz al nombrar el Dilogo de Alto Nivel sobre la Comprensin

195
entre Religiones y Culturas y la Cooperacin en pro de la Paz, ce-
lebrado en Nueva York el 4 y 5 de octubre de 2007. Su uso se explica
en el contexto de la Resolucin 66/226, que alentaba a los Estados
miembro a que:

cuando y como procediera, estudiasen iniciativas en que se deter-


minaran los mbitos de todos los sectores y niveles de la sociedad
donde se deban adoptar medidas prcticas para promover el dilo-
go, la tolerancia, la comprensin y la cooperacin entre religiones y
culturas, incluida la idea de un proceso ampliado de dilogo entre
las religiones del mundo.

En segundo lugar, el trmino paz cultural (cultural peace, en ingls,


y paix culturelle, en francs) es sinnimo de cultura de paz (y, conse-
cuentemente, de sus equivalentes en otras lenguas). Si bien no suele
utilizarse en la documentacin internacional sobre la materia, es el
trmino que prefiere Johan Galtung, ya que la paz cultural expresa
una dimensin ms inductiva de la construccin de paz desde la
cultura [] es la paz que nacera desde abajo y sera una realidad
que tiende a ser frente a la violencia cultural.9
En tercer lugar, el concepto derechos humanos (human rights,
en ingls, y droits de lhomme, en francs) se refiere, de acuerdo
con la Declaracin Universal de Derechos Humanos, a aquellos
derechos que se consideran universalmente inherentes a la persona
y que se reconocen como tales en las constituciones de diversos
pases y en instrumentos nacionales e internacionales de derechos
humanos. La relacin entre derechos humanos y cultura para la
paz se fundamenta en la proteccin, el respeto y la promocin que
esta hace de los derechos humanos como elemento esencial para
consolidar y mantener la paz. Hoy se acepta de manera generalizada
que la paz solamente puede lograrse y convalidarse mediante el re-
conocimiento, la atribucin y la garanta de una serie de derechos a
los ciudadanos de un pas concreto.

196
Los humanismos y la cultura para la paz

Esencialmente, los derechos humanos se caracterizan por dos


aspectos: su universalidad y su carcter evolutivo. La universalidad
hace referencia a que los derechos humanos se predican y se atri-
buyen a todos los seres humanos, sin distincin alguna por razn
de origen social, nacimiento, raza, sexo o cualquier otras conside-
racin. El carcter evolutivo de los derechos humanos se refiere a
que en cada poca histrica encontramos una serie de los mismos
derechos. El carcter progresivo forma parte de la esencia de este
concepto, ya que el ethos de cada poca histrica considera que
existe un mnimo indispensable de derechos necesario para funda-
mentar el orden poltico, social y econmico de convivencia.
En este sentido, la primera fase de reconocimiento de los de-
rechos humanos se centr en la proteccin de los denominados
derechos civiles, que son los necesarios para que las personas puedan
perfeccionarse ontolgicamente en su dignidad, es decir, en su
condicin de fin en s mismo y no de medio. En esta primera
etapa aparecieron derechos como el derecho a la vida; la libertad
ideolgica, de conciencia, religiosa y de culto; la libertad y segu-
ridad personales; el derecho a la intimidad personal y familiar y
a la propia imagen, al honor; la inviolabilidad del domicilio; el
secreto de las comunicaciones; el derecho a la propiedad privada
y a la herencia; el derecho de fundacin; y el derechoprincipio
de igualdad.
La primera fase de los derechos civiles, que puede situarse desde
finales del siglo xviii hasta finales del xix, fue superada por una
segunda etapa en la que se consider que las exigencias de la digni-
dad humana alcanzaban el reconocimiento de derechos de carcter
poltico, merced a los cuales los ciudadanos se convertan en miem-
bros activos de toda sociedad. En esta segunda etapa se reconocen
los derechos de reunin, manifestacin y peticin, as como los de
sufragio activo y pasivo.
La tercera etapa se abri en el primer tercio del siglo xx; en
esta, se afirmaron derechos de carcter econmico, social y cultural.

197
En esta generacin, los documentos internacionales en materia de
derechos, as como las constituciones internas de los Estados, reco-
nocen derechos como el de educacin, a la huelga, de sindicacin y
a la salud, as como otros especficamente referidos a ciertos grupos
o colectivos especialmente vulnerables. En este sentido, se recono-
cen derechos especficos de la familia, los discapacitados fsicos y
psquicos, los consumidores, etctera.Tambin forman parte de esta
tercera etapa los derechos de proteccin de ciertos bienes colecti-
vos: la proteccin del patrimonio histricoartstico o la tutela del
medioambiente; as como la cultura para la paz.
El cuarto de los conceptos relacionados con el de cultura de la
paz tiene un significado ms restringido: cultura de la equidad (just
culture, en ingls, y culture juste, en francs), la cual se define como:

aquella en la que no se castigue a los operadores y dems personal


de primera lnea por sus acciones, omisiones o decisiones cuando
sean acordes con su experiencia y capacitacin, pero en la cual no
se toleren la negligencia flagrante, las infracciones intencionadas ni
los actos destructivos.10

La propia base de datos aade a esta definicin un comentario sobre


su uso en espaol: se usa en muchos contextos, no solo aeronu-
tico, y no solo laboral, y se refiere sobre todo a la igualdad entre
hombres y mujeres.
En lo que concierne al trmino paz, se han construido otras
realidades, como paz fra, paz positiva, paz negativa, paz civil y paz
estable y duradera.
La paz fra (cold peace, en ingls, y paix froide, en francs) es
una expresin figurada aplicada a una situacin de calma tensa
entre potencias o bloques polticomilitares; esta se trata de una
expresin utilizada por Boris Yeltsin en la cumbre de la csce en
Budapest (1994) ante los planes occidentales de ampliar la otan
hacia el Este.11

198
Los humanismos y la cultura para la paz

La paz negativa (negative peace, en ingls, y paix ngative, en


francs) hace referencia a los estudios cientficos para la guerra,
mientras que la paz positiva (positive peace, en ingls, y paix positive,
en francs) incluye los estudios sobre cooperacin al desarrollo,
desarme y refugiados. Ambas son etapas presentes en el proyecto
de la Paz con medios pacficos [...] centrad[o] fundamentalmente
en el esfuerzo de hacer inteligible una idea antropolgica de paz
transformndola en un concepto terico de paz.12 La primera eta-
pa del proyecto est construida sobre el anlisis de la paz negativa,
en la segunda se evoluciona a la paz positiva, y se culmina con una
ltima fase de cultura de paz.
La paz civil es un trmino que presenta ms usos en ingls (civil
peace); no se refiere a la ausencia de violencia, sino a la situacin que
surge del florecimiento de la justicia en la sociedad. Segn expone
el profeta Isaas en el versculo 17 del captulo 32 de las Sagradas
Escrituras, opus iustitiae pax (la paz es obra de la justicia). Dentro
de este trmino, se encuentran las unidades fraseolgicas paz civil
y democrtica y paz civil y duradera. La primera de estas expresiones
(democratic civil peace, en ingls, y paix civile dmocratique, en francs)
se utiliza en ingls en diferentes contextos, mientras que en francs
presenta una frecuencia de uso muy baja. No obstante, en francs
la forma paix dmocratique tiene un uso ampliamente extendido en
diferentes mbitos. Por su parte, la paz civil y duradera (lasting civil
peace, en ingls, y paix civile durable, en francs) viene recogida en la
base de datos de la Unin Europea con un ejemplo de uso en el
Informe General de la Comisin Europea.13
Relacionadas con la paz civil, se encuentran dos unidades
terminolgicas ms: paz estable y duradera y paz firme y duradera,
ambas con el mismo significado. La unidad fraseolgica paz estable
y duradera parece haber tomado esta denominacin de la unidad
fraseolgica relacin estable y duradera; se utiliza en contextos es-
pecializados y no especializados (en ingls y francs se advierte el
mismo uso). Esta expresin se ha utilizado en el Acuerdo General

199
para la Terminacin del Conflicto y la Construccin de una Paz
Estable y Duradera firmado por el Gobierno de la Repblica de
Colombia y las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia
Ejrcito del Pueblo, del 26 de agosto de 2012, en La Habana. La
expresin paz firme y duradera ha servido para nombrar documentos
como el Acuerdo de Paz Firme y Duradera firmado en Guatemala
el 29 de diciembre de 1996, que sirvi para poner fin al enfrenta-
miento armado que vivi este pas durante ms de tres dcadas.

Traduccin de terminologa sobre cultura de paz


Variacin terminolgica en espaol, francs e ingls
La variacin terminolgica es un fenmeno por el cual coexis-
ten diferentes unidades terminolgicas para expresar un mismo
concepto, sin que el uso de uno u otro produzca alteracin en el
significado. La variacin terminolgica se manifiesta en el plano
del lxico y concierne a elementos asociados a factores lingsticos
y extralingsticos (contexto y situacin de comunicacin, mbito
profesional y social, rea geogrfica). Por ejemplo, en el mbito de
las negociaciones de paz llevadas a cabo a raz de un conflicto, en el
espaol de Amrica se utiliza el trmino vocero para referirse a una
persona que habla en nombre de otra, o de un grupo, institucin,
entidad,14 mientras que en el espaol de la pennsula se utiliza re-
presentante para referirse a la misma persona.
El trmino cultura de paz presenta una serie de variantes tanto en
espaol como en francs e ingls. Los matices en las variantes de los
trminos responden principalmente a razones del contexto de uso
(tipo de documento, emisor del documento, etctera).

Cultura de paz, cultura de la paz y cultura para la paz


El trmino cultura de paz es el utilizado por las Naciones Unidas y es
el que se recoge en los documentos nacionales e internacionales so-
bre la materia. De este modo, se encuentra en ttulos como Decenio
Internacional de una Cultura de Paz y no Violencia para los Nios

200
Los humanismos y la cultura para la paz

del Mundo, Proyecto Transdisciplinario Hacia una Cultura de Paz,


etctera. En segundo lugar, dicho trmino se utiliza, por ejemplo, al
nombrar el ao 2000 como Ao Internacional de la Cultura de la Paz
y en algunas publicaciones doctrinales que utilizan indistintamente
una u otra forma del trmino.
Por ltimo, el trmino cultura para la paz no presenta usos en
la documentacin internacional sobre declaraciones y acciones de
promocin de la cultura de paz. Encontramos algunos usos como
trmino sinnimo de cultura de paz en publicaciones especializadas,15
en publicaciones sobre educacin (dentro de la unidad fraseolgica
ms compleja educacin para la cultura para la paz) y en la denomi-
nacin, por ejemplo, de la Ctedra Cultura para la Paz y Derechos
Humanos, de la Facultad de Ciencias Sociales, de la Universidad de
Buenos Aires (Ctedra Libre, desde 1998).

Culture de la paix, culture de paix y culture pour la paix


El trmino culture de la paix es el que se utiliza en francs para hablar de la
cultura de paz, como se muestra en el propio ttulo de la declaracin y pro-
grama de cultura de paz: Dclaration et Programme d'action sur une Culture de
la Paix. Es tambin el trmino con el que se hace referencia a la educacin
para la cultura de paz: ducation scolaire la culture de la paix.
En segundo lugar, culture de paix se recoge en el tesauro de la
unesco,16 y se utiliza en la exposicin de las sesiones de la Asamblea
General de las Naciones Unidas sobre la cultura de paz,17 si bien no
se encuentran usos en los documentos de esta organizacin.
Por ltimo, la variante culture pour la paix viene asociada prin-
cipalmente al premio denominado Prix Culture pour la Paix, de la
Fundacin Chirac (Fondations Chirac et Culture & Diversit) que
se otorga a personalidades o instituciones que intervienen en la
solucin de conflictos a travs de programas artsticos o culturales
y que contribuyen con sus acciones al dilogo entre las culturas y a
la eliminacin de las tensiones en determinadas zonas entre comu-
nidades tnicas, religiosas o polticas.

201
Culture of peace, culture of the peace y culture for peace
Culture of peace es el trmino de referencia en los documentos
internacionales y nacionales en materia de cultura de paz de las
Naciones Unidas. Sin embargo, la variante culture of the peace tiene
en general un uso ms extendido en otros contextos, especializados
y no especializados. Incluso en el seno de las Naciones Unidas, se
utiliza en noticias sobre la cultura de paz.18
Por otro lado, el trmino culture for peace es, adems del nom-
bre de una organizacin alemana de apoyo a persona marginadas,
otra variante que presenta un uso menor por parte de las Naciones
Unidas, principalmente en noticias o exposiciones sobre programas
y algunas actividades,19 y un uso ms extendido en publicaciones
doctrinales ms o menos especializadas.

Principales documentos de referencia para


la documentacin en materia de cultura de paz
La documentacin es una actividad importante no solo en la labor
de traduccin, sino tambin para lograr una buena comprensin de
un texto en su contexto y en el de la documentacin complemen-
taria. Gracias a la lectura de diferentes documentos sobre la misma
temtica, con la misma tipologa textual o finalidad, o con factores
coincidentes en los textos tratados, textos paralelos desde el punto
de vista de la traduccin, se puede acceder al conocimiento espe-
cializado y al modo en el que los emisores de los textos han tratado
y utilizado la terminologa.
En este sentido, cabe mencionar las diferentes declaraciones de
principios sobre cultura de paz y derechos humanos, las procla-
maciones de aos dedicados a la cultura de paz, as como otros
programas y acciones encaminados a la promocin y enseanza de
la cultura de paz:

Declaracin y Programa de Accin de Viena. Aprobados por la


Conferencia Mundial de Derechos Humanos el 25 de junio de

202
Los humanismos y la cultura para la paz

1993: http://www.ohchr.org/Documents/Events/ohchr20/vdpa_
booklet_Spanish.pdf
Proclamacin del ao 2000 como Ao Internacional de la Cultura de
la Paz. Resolucin 1997/47 del Consejo Econmico y Social del
22 de julio de 1997: ap.ohchr.org/documents/s/ecosoc/resolutions/
e-res-1997-47.doc
Memoria del Secretario General sobre la labor de la OrganizacinAsamblea General
Documentos Oficiales quincuagsimo segundo perodo de sesiones, Suplemento
n. 1 (A/52/1) del 3 de septiembre de 1997: http://www.un.org/es/
documents/secretariat/memoria.htm
Cuestiones de coordinacin y de programas y otras cues-
tiones: Ao Internacional de la Cultura de la Paz, 2000. Nota del
Secretario General E/1998/52 del 20 de mayo de 1998: http://
repository.un.org/bitstream/handle/11176/219618/e_1998_52-es.
pdf?sequence=6&isAllowed=y
Cultura de paz. Resolucin aprobada por la Asamblea General a/
res/52/13 de 15 de enero de 1998: http://www.un.org/es/comun/
docs/?symbol=a/res/52/13&Lang=S
Proclamacin del ao 2000 Ao Internacional de la Cultura de la Paz.
Resolucin aprobada por la Asamblea General a/res/52/15 del 15
de enero de 1998: http://www.un.org/es/comun/docs/?symbol=a/
res/52/15
Decenio Internacional de una cultura de paz y no violencia
para los nios del mundo, 20012010. Resolucin aprobada por
la Asamblea General a/res/53/25 del 19 de noviembre de 1998:
http://www.un.org/es/comun/docs/?symbol=a/res/53/25
Declaracin de Budapest. Declaracin sobre la ciencia y el uso del
saber cientfico. Adoptada por la Conferencia Mundial sobre la
Ciencia el 1 de julio 1999: http://www.unesco.org/science/wcs/esp/
declaracion_s.htm
Manifiesto 2000 para una cultura de paz y no violencia del
4 de marzo de 1999: http://www3.unesco.org/manifesto2000/
default.asp

203
Declaracin y Programa de Accin sobre una Cultura de Paz.
Resolucin aprobada por la Asamblea General a/res/53/243 del 6 de
octubre de 1999: http://www.unesco.org/cpp/sp/proyectos/suncofp.pdf
Promocin del dilogo, la comprensin y la cooperacin entre
religiones y culturas en pro de la paz. Resolucin 61/221 apro-
bada por la Asamblea General el 20 de diciembre de 2006: http://
www.un.org/es/comun/docs/?symbol=a/res/61/221
Decenio Internacional de una cultura de paz y no violencia para los
nios del mundo, 20012010. Resolucin 61/45 aprobada por la
Asamblea General el 4 de diciembre de 2006: http://www.un.org/
es/comun/docs/?symbol=a/res/61/45
Nota del Secretario General A62/97 de 28 de junio de 2007 por
la que se transmite el informe del Director General de la unesco
sobre el Decenio Internacional de una cultura de paz y no vio-
lencia para los nios del mundo, 20012010: http://www.un.org/es/
comun/docs/?symbol=a/62/97
Promocin del dilogo, la comprensin y la cooperacin entre
religiones y culturas en pro de la paz. Resolucin 66/226, del 23
de diciembre de 2011: http://www.un.org/en/ga/search/view_doc.
asp?symbol=a/res/66/226&Lang=S
Promocin del dilogo, la comprensin y la cooperacin entre
religiones y culturas en pro de la paz por la cual se proclam el
Decenio Internacional de Acercamiento de las Culturas (2013
2022), del 26 de marzo de 2013: http://www.un.org/es/comun/
docs/?symbol=a/res/67/104

Glosarios y diccionarios de trminos sobre cultura de paz


La actividad terminolgica y lexicogrfica en materia de cultura de
paz no es muy profusa. Destacan principalmente los glosarios de las
organizaciones implicadas en acciones de paz y algunos dicciona-
rios especializados en el rea de seguridad y justicia internacional. A
continuacin se presentan algunos ttulos de glosarios y dicciona-
rios que pueden ser de inters para traductores o especialistas:

204
Los humanismos y la cultura para la paz

Diccionario de la guerra, la paz y el desarme: 100 entradas para analizar


los conflictos armados, la paz y el desarme: 100 entradas para analizar
los conflictos armados, la paz y la seguridad (Antrazyt), Jordi Calvo
Rufanges y Alejandro Pozo Marn, Icaria, Barcelona, 2015.
Dictionnaire de la justice internationale, de la paix et du dveloppe-
ment durable: Principaux termes et expressions, Joseph Bemba,
Editions LHarmattan, Pars, 2011.Tambin en ingls: Dictionary of
International Justice, Peace and sustainable development. Key terms and
phrases, Joseph Bemba, Innovations and Information, 2012.
EnglishFrenchSpanishRussian manual of the terminology of pub-
lic international law (law of peace) and international organizations,
EnglishFrenchRussian, Isaac Paenson, M. Medina y A. Sureda,
Bruylant, Bruselas, 1983.
Encyclopedia of Violence, Peace and Conflict, Lester R. Kurtz, Elsevier,
Amsterdam, Londres, 2008.
Glosario de accin humanitaria y cooperacin al desarrollo, Hegoa, en
http://www.dicc.hegoa.ehu.es/listar/mostrar/179
Glosario sobre conflictos y accin humanitaria, Instituto
para la Paz, en http://institutoparalapaz.blogspot.com.
es/p/materiales.html / http://www.iecah.org/web/index.
php?option=com_content&view=article&id=1258&Itemid=106
Glosario de trminos de la educacin para la ciudadana democrtica,
Karen OShea (Consejo de Europa), en www.oei.es/valores2/glosario.pdf
Glosario sobre anlisis de conflictos, del United States Institute of
Peace (usip), en http://online.usip.org/spanish/analysis/glossary.htm
Glosario sobre derechos humanos y no discriminacin, Consejo
Nacional para Prevenir la Discriminacin (conapred), en http://
www.conapred.org.mx/documentos_cedoc/glosario(1).pdf
Glosario de trminos bsicos sobre derechos humanos, varios autores,
Universidad Iberoamericana, Comisin de Derechos Humanos
del Distrito Federal, en http://catedraunescodh.unam.mx/catedra/
mujeres_original/menu_superior/Doc_basicos/5_biblioteca_vir-
tual/1_d_h/24.pdf

205
Conflict Analysis and Resolution Anlisis y Resolucin de
Conflictos, English / Spanish Glossary Glosario Espaol / Ingls, edi-
tado por Alberto Barrueco, Brigitte Rgnier y Beatriz Vejarano
(The School for Conflict Analysis and Resolution), en http://scar.gmu.
edu/glosarioespagnolingles2.pdf
Glossary of terms and concepts in peace and conflict studies, Christopher
E. Miller, University for Peace, en https://www.upeace.org/pdf/
glossaryv2.pdf
Glossaire anglaisfranais du maintien de la paix, de Rseau dex-
pertise et de formation francophone pour les oprations de paix
(reffop), en http://reffop.francophonie.org/les-documents-utiles/
glossaire-anglais-francais-du-maintien-de-la-paix

Notas
1. J. Searle: Actos de habla, p. 14.
2. Idem, p. 42.
3. Segn Austin, es posible que al decir algo lo hagamos con el propsi-
to, intencin o designio de producir tales efectos. El acto perlocutivo
suele incluir en su enunciado la previsin de consecuencias y debe
respetar las reglas convencionales en su emisin para lograr los efectos
comunicativos deseados. J. L. Austin: Cmo hacer cosas con palabras, p. 66.
4. J. Searle, op. cit., pp. 4546.
5. Idem, p. 68.
6. Los horrores derivados de la Primera Guerra Mundial llamaron la aten-
cin sobre la necesidad de proteger, promover y defender los derechos
de los ciudadanos. Su consecuencia fundamental fue la aparicin de una
incipiente regulacin protectora de los derechos emanada de la enton-
ces existente Sociedad de Naciones y que consista bsicamente en la
prohibicin de las llamadas prcticas odiosas: esclavitud, trata de blancas
Tras la Segunda Guerra Mundial, la comunidad internacional tom
definitiva conciencia de que el instrumento fundamental para evitar
nuevas conflagraciones era ciertamente la proteccin y defensa de los
malogrados derechos de los ciudadanos. Comenz entonces la era de
la internacionalizacin de los derechos: la aparicin de los derechos
humanos. La comunidad internacional de Estados cre diversos siste-
mas de proteccin de los derechos fundamentales cuyas caractersticas

206
Los humanismos y la cultura para la paz

son las siguientes: Primera: los Estados deben establecer mecanismos


de promocin, respeto y garanta de los derechos humanos en cum-
plimiento de una obligacin que le impone el resto de miembros de
la comunidad internacional. Segunda: los sistemas de proteccin de
derechos humanos aparecen vinculados a las organizaciones internacio-
nales intergubernamentales: a la onu, al Consejo de Europa, a la Unin
Europea...; en el seno de estas organizaciones, se celebran convenciones
internacionales en las que se aprueban tratados internacionales deno-
minados unas veces declaraciones, otras pactos, y otras convenciones en los
que, de un lado, se reconocen una serie de derechos humanos: derechos
de carcter personal, poltico, social, econmico y cultural; y de otro, se
crean organismos que se encargan de hacer valer esos derechos previa-
mente reconocidos; por ejemplo, el Comit de Derechos Humanos y
el Tribunal Europeo de Derechos Humanos. Tercera: estos sistemas de
proteccin pueden ser de mbito universal o regional. As, junto con
el sistema de proteccin universal de los derechos humanos de la onu,
se encuentran otros tantos creados por organizaciones internacionales
intergubernamentales de mbito regional como el sistema del Consejo
de Europa, el de la Organizacin para la Unidad Africana o el de la
Organizacin de Estados Americanos. Cuarta: los sistemas internacio-
nales de proteccin de los derechos humanos contienen normas que
se refieren tan solo a la obligacin que tienen los Estados parte, y no
los particulares, de respetar los derechos humanos, de tal manera que
solamente contemplan violaciones de los derechos fundamentales pro-
venientes de agentes pblicos. Quinta: los sistemas internacionales de
proteccin de los derechos humanos vinculan a los Estados cuando es-
tos se integren voluntariamente en los mismos. La manera de integrase
voluntariamente es doble: el Estado se adhiere al Tratado Internacional
en el que se establece el sistema de proteccin de derechos humanos,
o bien establece normas de derecho interno en las que reconoce que
sus normas internas que recogen derechos se han de interpretar segn
las normas de derechos establecidas por los sistemas internacionales.
Este es el caso de Espaa, en cuya Constitucin se contiene el artculo
10.2 en virtud del cual las normas relativas a los derechos fundamen-
tales y a las libertades que la Constitucin reconoce se interpretarn
de conformidad con la Declaracin Universal de Derechos Humanos
y los tratados y acuerdos internacionales sobre las materias ratificados
por Espaa. Asimismo, y en cuanto la promocin de los derechos fun-
damentales es una obligacin impuesta a un Estado por el resto de

207
Estados, la violacin sistemtica y reiterada de las normas internaciona-
les de derechos humanos justifica la eventualidad del uso de la fuerza
contra el Estado que no respeta los derechos humanos.
7. Definicin del trmino cultura de paz contenida en la Declaracin y
Programa de Accin sobre una Cultura de Paz de las Naciones Unidas
(artculo 1): Una cultura de paz es un conjunto de valores, actitudes,
tradiciones, comportamientos y estilos de vida basados en: a) El respeto
a la vida, el fin de la violencia y la promocin y la prctica de la no
violencia por medio de la educacin, el dilogo y la cooperacin; b) El
respeto pleno de los principios de soberana, integridad territorial e in-
dependencia poltica de los Estados y de no injerencia en los asuntos que
son esencialmente jurisdiccin interna de los Estados, de conformidad
con la Carta de las Naciones Unidas y el derecho internacional; c) El
respeto pleno y la promocin de todos los derechos humanos y las li-
bertades fundamentales; d) El compromiso con el arreglo pacfico de los
conflictos; e) Los esfuerzos para satisfacer las necesidades de desarrollo y
proteccin del medio ambiente de las generaciones presente y futuras;
f) El respeto y la promocin del derecho al desarrollo; g) El respeto y
el fomento de la igualdad de derechos y oportunidades de mujeres y
hombres; h) El respeto y el fomento del derecho de todas las perso-
nas a la libertad de expresin, opinin e informacin; i) La adhesin a
los principios de libertad, justicia, democracia, tolerancia, solidaridad,
cooperacin, pluralismo, diversidad cultural, dilogo y entendimiento a
todos los niveles de la sociedad y entre las naciones; y animados por un
entorno nacional e internacional que favorezca a la paz.
8. Definicin basada en la de cultura del Diccionario de la Real Academia
de la Lengua y la explicacin incluida en la propia Resolucin 66/226.
9. F. Jimnez Bautista: Racionalidad pacfica. Una introduccin a los estudios
para la paz, p. 131. Esta expresin tambin se utiliza en la denominacin
de un premio que se concede en San Sebastin (Pas Vasco) y que lleva
por nombre Bandera de la Paz Cultural; tiene como objetivo reco-
nocer la contribucin de una persona a la cultura, al bienestar social y
al enriquecimiento de los valores humanos y espirituales de las perso-
nas. Presentacin expuesta en la pgina web oficial del Ayuntamiento
de San Sebastin: https://www.donostia.eus/home.nsf/0/
B6E1A86E563B4E47C1257F0F00474715?OpenDocument&idioma=cas.
10. Definicin del trmino cultura de equidad en la base de datos termino-
lgica InterActive Terminology for Europe (iate).
11. Explicacin tomada de la base InterActive Terminology for Europe.

208
Los humanismos y la cultura para la paz

12. P. Caldern Conche: Teora de conflictos de Johan Galtung en


Revista de Paz y Conflictos, p. 65. 1993.
13. Diccionario de la Real Academia Espaola.
14. V. Fisas: Educar para una Cultura de Paz en Quaderns de Construcci
de Pau.
15. Tesauro de la unesco, en http://vocabularies.unesco.org/thesaurus/
concept6942
16. Sesiones precedentes de la Asamblea General de las Naciones Unidas
sobre la cultura de paz, en http://www.un.org/fr/ga/62/plenary/pea-
ceculture/bkg.shtml
17. Women and a culture of peace en http://www.unesco.org/cpp/uk/
news/expoeng.htm
18. Por ejemplo, en la presentacin de la actividad formativa Harnessing the
power of Culture for Sustainable Development and Peace in a context
of regional integration en http://www.unesco.org/new/en/africa/pri-
ority-africa/culture-for-peace/, o en la exposicin del Arab PlanArab
culture for peace and dialogue en http://en.unesco.org/node/253136.

Referencias
Austin, John Langshaw: Cmo hacer cosas con palabras, Escuela de Filosofa
Universidad de Arte y Ciencias Sociales, Santiago de Chile, 1955 (en
https://www.philosophia.cl/)
Caldern Conche, Percy: Teora de conflictos de Johan Galtung en
Revista de Paz y Conflictos, v. 2, 2009.
Diccionario de la Real Academia Espaola, versin en lnea de la 23 edicin en
http://www.rae.es/
InterActive Terminology for Europe (iate) en http://iate.europa.eu/
SearchByQueryLoad.do?method=load
Fisas,Vicen: Educar para una Cultura de Paz en Quaderns de Construcci
de Pau, v. 20, mayo 2011.
Jimnez Bautista, Francisco: Racionalidad pacfica. Una introduccin a los estu-
dios para la paz, Dykinson, Madrid, 2011.
Proyecto Transdisciplinario de la unesco Hacia una Cultura de Paz en
http://www.unesco.org/cpp/sp/
Searle, John: Actos de habla, Planeta Agostini, Barcelona, 1994.
Tesauro de la unesco en http://vocabularies.unesco.org/browser/the-
saurus/es/page/concept6942?clang=fr y http://vocabularies.unesco.
org/thesaurus/concept6942

209
Meditatio pacis

Julio Csar Muiz Prez


Universidad Catlica San Antonio de Murcia

El trmino paz tiene implicaciones filosficas, teolgicas y jurdicas


que manifiestan su complejidad y la dificultad que plantea su com-
prensin plena. La marcada polisemia conduce a una diversidad de
usos que se separan y convergen para determinar su aplicacin en
los ms variados mbitos. Se intentar realizar un breve repaso al
problema del concepto de paz, sus conexiones fundamentales y su
evolucin, que lo lleva a ser incluido en el mbito constitucional.
Afrontar este concepto supone encarar una de las discusiones
filosficas ms reiteradas a lo largo de la historia de la filosofa; sin
embargo, no es mi intencin abordar el estudio filosfico y de las
posiciones de los distintos autores, cuestin que excedera am-
pliamente el objetivo de este texto, el cual se limita a realizar un
acercamiento al concepto de paz con especial atencin al mbito
jurdico para as apreciar su incorporacin por parte del constitu-
cionalismo contemporneo.
Me centro primero en el uso clsico de esta idea destacando dos
de sus vertientes: la religiosa y la polticojurdica. Se trata casi de
un esbozo a vuelapluma de su evolucin y de cmo termina mani-
festndose en el constitucionalismo contemporneo. De este modo,
frente a las dos tipos esenciales de estudios sobre la guerra y la paz
(cientficosociales unos y filosficomorales otros),1 planteo aqu
un breve y modesto estudio de historia conceptual cuyo objetivo es
esbozar la evolucin y el creciente papel de la paz en el mbito del
derecho constitucional.
Eirene griega y Pax romana
Dejando al margen tradiciones anteriores, el trmino paz muestra
una conexin fundamental entre los mbitos teolgico y jurdico.
Dicha conexin se puede apreciar sobre todo en la Antigedad.
Realizando un acercamiento filolgico, es posible detectar la fuerte
conexin con la esfera teolgica y con la poltica y jurdica. De este
modo, se encuentra la paz como , trmino por el cual debe
entenderse tanto paz como tiempo de paz; ya en el paganismo, est
vinculada con lo teolgico, como diosa hija de Zeus y Themis;2
contina en el cristianismo con el uso en la traduccin de los seten-
ta como bendicin. A estos aspectos se suma la expresin himnos de la
paz, que se encuentra en Dionisio Areopagita al referirse a la euca-
rista;3 a la unin con Dios, en Gregorio Nazianceno;4 o a Cristo como
autor de la paz o , en Metodio Olimpio,5 en la homila
de Juan Damasceno (6.10) y en la de Epifanio Constantiense (6).
La expresin , que aparece como principio de paz
como nombre divino en el Areopagita,6 llega a su clmax cuando
Orgenes habla de la paz como un estado de los ngeles,7 en la
misma lnea que Jerusaln es llamada Ciudad de la paz, por Macario
Egipcio.8 Estas expresiones se expanden a la legislacin eclesistica;
por ejemplo, al hablar de la reconciliacin de los herticos, se utiliza
la forma verbal pacificar.9
Los anteriores son solamente algunos ejemplos de la amplia po-
lisemia del trmino en el griego clsico y postclsico. De este modo,
como seala Lampe,10 con l se hace referencia a Dios, a los ngeles,
a una especie de posesin de los cristianos, a la vida espiritual o a
la relacin con la Iglesia; todo esto, en sentido espiritual o incluso
escatolgico.
En el plano poltico, se debe acaso remarcar la posible conexin
con , como lugar donde se habla, conectado directamente
con ecclesia, es decir, asamblea, y desde aqu con el concepto de
ciudadana. Parece que no debe vincularse con , los jvenes
de Esparta, sin conexin alguna con algn carcter pacificador de los

212
Los humanismos y la cultura para la paz

mismos, en opinin de Beekes.11 Tambin se observa la conexin


religiosapoltica en la paz olmpica, a la que se refiere, entre otros,
Tucdides,12 quien seala la prohibicin de realizar la guerra con la
proclamacin de la ekekheira, paz olmpica, aunque quizs esta sea
ms mtica que real.
Ese aspecto poltico al que se hace referencia, con una clara ver-
tiente jurdica, tambin se puede encontrar en ` ts ,
como oficial encargado de la disciplina eclesistica en Alejandra,
segn informa el sofista Libanio,13 o cuando Filn se refiere al Csar
como , guardin de la paz. Se trata de aspectos en los
que se mezcla lo religioso y lo poltico.14
De la misma forma que en Grecia la pax se configura como
una deidad, la nodriza de Ceres,15 divinizacin que confirma, segn
Muoz, su valor social,16 esa misma dicotoma entre lo poltico y lo
religioso se encuentra con facilidad en Roma. Con la paz augusta,
el imperio logra la seguridad interior y se constituye el ara pacis
augustae, anlogo al templum pacis, de Flavio o de Vespasiano. As,
la paz poltica lograda por Augusto tiene distintas manifestaciones
entre las que debemos destacar, sin duda, el cierre de las puertas del
templo de Jano, que se manifiesta en autores como Orosio o Tcito
(pax gentium). En este sentido, la paz es utilizada en el discurso como
arma poltica; por ejemplo, desde la exaltacin del valor y la pica,
como muestra Lucano; pasando por una concepcin de la paz como
la fuerza que ejerce el poderoso sobre el dbil; hasta llegar a ser
considerada como un equilibrio que reside en la supremaca de
unos sobre otros.17
La paz tambin constituye un instrumento de romanizacin e
incorporacin de los pueblos sometidos, mediante el uso de pax
como un signo de inclusin en el Imperio Romano a travs de la
concesin de la ciudadana latina.18 Entonces, la paz es una aspira-
cin que se manifiesta en autores como Lucrecio, Ovidio o Virgilio,
en quienes junto a la alabanza a la paz augusta (con evidente in-
tencionalidad poltica), se encuentra la crtica a situaciones que

213
atentan contra la paz, como las confiscaciones de los triunviros,19
de forma que se manifiesta un concepto ms amplio de paz que
la mera ausencia de guerra, un concepto de paz que se vincula
tempranamente con la justicia, porque tambin la guerra y la paz
se tienen que adecuar a la Justicia, al Derecho, en su origen y su
conclusin; conceptos de difcil conciliacin, y objeto de reflexin
y preocupacin de muchos escritores romanos, sobre todo de los
siglos ii y i a. c.20
En ese marco, se establece el procedimiento de declaracin de
guerra, mbito que pertenece al campo constitucional desde los al-
bores de la constitucin norteamericana al que ms delante se har
referencia. En este sentido, Roma elabora un ius belli ac pacis dentro
del ius gentium, en el que se mezcla lo religioso y lo poltico con
ceremonias como el armilustrium21 o el sacramentum,22 juramento mi-
litar de fidelidad de los soldados a su general que despus asumira
el mundo cristiano tal como relata Tertuliano. Por esto, es posible
afirmar, con Resina Sola, que:

el concepto jurdico de paz, comportaba, adems de su originario


significado de concertacin religiosa mediante ceremonias pres-
critas y relacionado, sin duda, con la pax deorum, la idea de
acuerdo entre dos partes en conflicto que, por tanto, deba de ma-
terializarse en unas normas que la regulasen. Idea a tener presente,
no slo en las relaciones exteriores sino tambin en cualquier ma-
nifestacin de convivencia en el interior de Roma.23

Muy tempranamente aparece la idea de guerra justa como instru-


mento de proteccin de la paz, en una argumentacin lineal desde
la Farsalia, de Lucano, hasta la aceptacin cristiana del tiranicidio en
San Isidoro.24 Tambin en sus etimologas se encuentra la referencia
a los tratados de paz y la declaracin de guerra entre las cuestiones
de mayor importancia de las leyes,25 importancia que se refleja en la
regulacin de la guerra y la paz por el derecho, particularmente de la

214
Los humanismos y la cultura para la paz

primera. Esto conlleva al derecho fecial, que en el Cdigo Teodosiano


y Justiniano se manifiesta en sendos libros denominados De re militari.
En el mbito patrstico, debe considerarse la estrecha vincula-
cin del concepto paz con otros como caridad y justicia; unos y otros
se determinan y complementan. Cabe destacar el uso que hace San
Agustn de la paz, como fundamento y objetivo esencial, tanto de la
Iglesia como del Estado. Es ms, la consecucin de la paz es lo que
justifica la existencia del Estado, y en su consecucin se le atribuyen
prerrogativas como la coercin.26 En este sentido afirma:

La paz del hombre mortal con Dios es la obediencia bien ordenada


segn la fe bajo la ley eterna. La paz entre los hombres es la concor-
dia bien ordenada. La paz domstica es la concordia bien ordenada
en el mandar y en el obedecer de los que conviven juntos. La paz
de una ciudad es la concordia bien ordenada en el gobierno y en
la obediencia de sus ciudadanos. La paz de la ciudad celeste es la
sociedad perfectamente ordenada y perfectamente armoniosa en el
gozar de Dios y en el mutuo gozo en Dios. La paz de todas las cosas
es la tranquilidad del orden.Y el orden es la distribucin de los seres
iguales y diversos, asignndole a cada uno su lugar.27

Agustn afirma que incluso los animales buscan la paz, y es cuan-


do el hombre busca la paz cuando se produce la aparicin de la
sociedad y el Estado, aunque solamente busque la paz propia.28 De
este modo, el concepto de paz tiene gran importancia en Agustn,
puesto que constituye uno de los objetivos que persigue la sociedad
misma, junto a la caridad y la justicia (aunque pueda darse de forma
separada a las primeras, contrasta la vinculacin cristiana y juda que
se puede apreciar, por ejemplo, en Isaas 60:17: Te pondr como
inspector la Paz, y como capataz la Justicia. As, la consecucin de
esos elementos es la meta de toda organizacin humana. La paz es
protegida jurdicamente, para lo que se articulan elementos con el
objetivo de evitar su prdida o para recuperarla, constituyendo as

215
un bien jurdico en s mismo y a su vez fundamento, quiz parad-
jicamente, en el ius puniendi. Agustn afirma en la Ciudad de Dios:

Cuando alguien en la casa se opone a la paz domstica por su des-


obediencia, se le corrige de palabra, con azotes o con otro gnero
de castigo justo y lcito, segn las atribuciones que le da la sociedad
humana y para la utilidad del corregido, a fin de integrarlo de nue-
vo en la paz de la que se haba separado.29

Entre los usos principales del trmino paz en el cristianismo antiguo,


Hamman destaca dos vertientes: la religiosa y la poltica.30 En la pri-
mera, se hace referencia a Cristo como la paz de cada hombre; por
ejemplo, cuando Pablo lo denomina como nuestra paz. Esta idea
es especialmente desarrollada por San Agustn,31 de modo que la paz
de Cristo aparece como fruto del espritu, asumiendo el trmino del
propio texto bblico. De hecho, el trmino en el Nuevo Testamento
aparece un total de noventa y dos veces en todos los escritos, salvo
la primera de Juan. Algunos de estos textos muestran, sobre todo por
las interpretaciones posteriores, la conexin con la teora poltica.
Un ejemplo es cuando se configura la paz como un bien a prote-
ger, en la dicotoma guerra y paz escatolgica que se manifiesta en
Apocalipsis 6:4.32
Esta posicin ya se puede atisbar en el mundo pagano; por
ejemplo, en el cuento de Cupido y Psique, en Las metamorfosis de
Apuleyo, la paz y la felicidad llegan de la divinidad, una divini-
dad que no solamente es capaz de proporcionarlas en el mbito
terrenal, sino tambin en la vida ms all de este mundo, la vida
de ultratumba, que manifiesta la atraccin que las religiones mis-
tricas y orientales producan en Roma,33 cada vez ms cercana a
posiciones henotestas, que la tornaban ms permeable a las categoras
mitraicas y cristianas.34
La caracterizacin que sufre el trmino paz en la esfera religiosa
afecta y determina las categoras jurdicas tanto en el espacio de la

216
Los humanismos y la cultura para la paz

liturgia como en la dialctica entre ortodoxia y hereja.Tambin en la


esfera pblica, se enmarca como antnimo en el rechazo a la guerra
de la traditio apostolica, que prohiba al fiel y al catecmeno matar en
guerra o enrolarse, as como al juez usar el ius gladii, tal como mues-
tra Orgenes. Estas posiciones, por otra parte, seran corregidas por
Agustn, por ejemplo, en la epstola 220, 912; en la Ciudad de Dios 4,
15; y la referencia a la guerra justa o las excepciones al principio de no
matar impuestas por la necesidad de la defensa del Estado.
El trmino se emplea tambin para sealar las relaciones entre
la Iglesia y el Estado, como estado de reconciliacin del hom-
bre con Dios, escatolgico, o entre la comunidad cristiana. Ya se
ha hecho referencia a que Agustn seala entre los fines de toda
comunidad poltica la paz. Para San Ignacio, la paz es un bien es-
catolgico que Dios concede a la comunidad. A la vez, Cirilo pide
que se ruegue para que las autoridades (se entiende que estatales)
promuevan la paz.35 De este modo, se aprecia una vez ms la ver-
tiente soteriolgica y espiritual de la paz; se refleja con particular
intensidad en la epigrafa funeraria con la expresin in pace, nunca
antes usada por los paganos.
Por otra parte, la interpretacin de la paz en el plano de una teo-
loga poltica, que ya aparece en Melitn, es afirmada con especial
intensidad a partir del siglo iv, en el sentido de la identificacin de
la pax Christi, de la pax Constantini. Pero, como ya he manifestado
en otro texto36 y tambin he venido mostrando aqu, entre el m-
bito jurdicopoltico y el religioso hay fuertes conexiones. De este
modo, los problemas de orden pblico originados con las herejas
hacen completar la expresin in pace con la de pax et unitas y conec-
ta el valor de la paz con la necesidad de su proteccin, incluso por
medios coactivos.
En el imperio bizantino, las disposiciones jurdicas sostienen
que la paz de la Repblica romana se cimenta en la oracin y de-
vocin religiosa,37 mezclando la propaganda poltica con las fuentes
jurdicas.

217
No puede dejar de mencionarse la nocin bblica y el trmi-
no hebreo shalom, que constituye una constante en todo el texto,
pudiendo hablar, junto con Cano,38 de tres empleos bsicos de esta
palabra: como salutacin; en un sentido teolgico, que constituye su
uso mayoritario; y, finalmente, en un sentido poltico, como ausen-
cia de guerra o situacin fctica.

El concepto en la Edad Media y Moderna


En el Medievo, hay dos sentidos fundamentales: teolgico y jurdico
o de la historia del derecho, en expresin de Becker.39 En el aspecto
jurdicopoltico, este autor manifiesta que el trmino paz constitu-
ye un concepto central del orden jurdico. El concepto pagano de la
pax romana se mezcla con el cristiano bblico y se seala la conexin
con la doctrina agustiniana en la comprensin de la pax civilis como
concordia ordenada e impuesta, as como en la conexin necesaria
y mutua entre la pax y la iustitia, lo cual es manifestado por Federico
i en las palabras: iustitiam stabilire volens, ut undique pax sit.40
En el terreno teolgico, Hdl remarca la importancia que
Augustn tuvo en la comprensin teolgica, tica, espiritual,
filosfica y poltica del concepto paz.41 Sus definiciones como ordi-
nata concordia o tranquilitas ordinis perduran a travs de la escolstica.
Toms de Aquino asume a grandes rasgos el concepto agustiniano
de paz;42 es ms, aunque parezca que le da un contenido mayor,
comparte esencialmente las mismas posiciones, sealando un nivel
externo, la paz entre los hombres, y otro interno, la paz del hombre
consigo mismo y la guerra interior.
Se puede destacar, junto con Kiril Petkov,43 la obra de Rufino
de Sorrento, De bono Pacis, en la que identific, en el siglo xii, la paz
como la ms alta demanda de los habitantes de Occidente; dedujo
su prctica de los preceptos de la religin cristiana.
El concepto de paz en la Edad Media sigue planteando una gran
complejidad. Como se ha insistido, est determinado por el mbito
religioso. El fenmeno social de la guerra se entiende dentro del

218
Los humanismos y la cultura para la paz

orden jurdico de las naciones cristianas como res publica cristiana, a la


vez que se hace la contraposicin cristiano/no cristiano en la commu-
nitas omnium gentium, marcada por la idea de la universalidad cristiana,
representada en el Emperador respecto del imperio y el Papa respec-
to del sacerdocio. Siguiendo a Rieder,44 el concepto de paz en esta
poca puede desentraarse a travs de la mezcla de los conceptos
germnicos de paz y el de la teologa cristiana, que viene a asumir el
trmino latino pax. El concepto germnico abarcaba el estado de fal-
ta de enfermedad, los derechos no conculcados, la amistad y el amor
mutuo, adems del estado de ausencia de violencia y un supuesto de
hecho de la vida social, de calma o incluso de seguridad. El concepto
cristiano configura la pax como un principio csmico fundamental.
Ambos conviven y se influencian, dando pie al desarrollo de otros
usos, como el de armisticio o incluso en el sentido de pacificacin.
El uso del concepto contina amplindose hasta llegar a la edad
Moderna, en la que viene determinado por el desarrollo de los
tericos del Estado moderno, si bien no se debe infravalorar la
influencia que las categoras anteriores siguen teniendo. Se encuen-
tran notables contribuciones por parte de Dante,45 quien crea en
la paz universal como la ms importantes de todas las cosas para
logar nuestra santidad; y Tommaso Campanella, quien junto a Francis
Bacon o a Toms Moro, prefigura la que posteriormente fue cono-
cida como escuela idealista de las relaciones internacionales.46
Entre los miembros de dicha escuela, puede destacarse a John
Locke, con su principio de la separacin de poderes; a Montesquieu,
que atribuye al poder ejecutivo el hacer la paz y la guerra; a Rousseau,
con su pacto social; y varios ms, de Kant hasta Kelsen; as como
muchos otros que no cabe mencionar, pero cuyas ideas conducen,
por ejemplo, a la revolucin gloriosa de 1688 en Inglaterra, que
supone el establecimiento de un sistema parlamentario que sigue
atribuyendo al Rey la prerrogativa de hacer tratados, la guerra y la
paz, aunque sometido al Parlamento y bajo la responsabilidad del
ministro correspondiente.

219
El concepto en el constitucionalismo contemporneo
Si bien el constitucionalismo se configura como una de las for-
mas de organizacin poltica y social que mayor estabilidad y paz
ha proporcionado a la humanidad, la forma en la que los sistemas
constitucionalistas logran imponerse es mediante la guerra, lo que
por otra parte era la forma comn de cambio de rgimen poltico.
Esta situacin explica la ausencia de referencia alguna a la paz en
la Declaracin de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, de
1789, as como el hecho de que la relevancia que se da a la paz en el
temprano constitucionalismo sea limitada.
Como ya se ha sealado, el mbito jurdico se ha ocupado de
forma especial de la declaracin de guerra y la firma de la paz, como
parte esencial del derecho pblico. En los estados absolutistas, el
gobernante concentraba casi todas las facultades, y particularmente
la decisin entre la guerra y la paz, en s mismo. Inicialmente, el
constitucionalismo plantea la pregunta de cmo una guerra debe
iniciarse y de qu modo se necesita de los representantes del pueblo
para firmar la paz. Finalmente, en el Estado democrticoparlamen-
tario, se establece la participacin decisiva de los parlamentarios
tanto para declarar la guerra como para firmar la paz.47
En la Constitucin norteamericana, la paz aparece ms como
una situacin fctica que se contrapone a supuestos de guerra o
emergencia ante los que el ordenamiento reacciona; por ejemplo,
en el artculo primero, secciones 6 y 10, o en la enmienda tercera.
En este sentido, es posible destacar que se presta atencin a la de-
claracin de guerra, pero no tanto a la firma de la paz. La seccin 8
del artculo primero otorga al Congreso facultades para declarar la
guerra, otorgar patentes de Corso y Represalia y establecer Reglas
en materia de Capturas en Mar y en Tierra;48 convive aqu la gue-
rra como situacin jurdica con la guerra como situacin fctica
(quinta enmienda). A pesar de esta disposicin, se han produci-
do acciones blicas derivadas directamente del Presidente como
comandante en jefe, sin una declaracin formal de guerra; por

220
Los humanismos y la cultura para la paz

ejemplo, en Corea, en Vietnam o en la Guerra del Golfo Prsico.


En relacin con la necesaria supervisin del Congreso, en la pol-
tica de seguridad y militar, el Presidente actuara de conformidad
con este hasta 1846, al estallar el conflicto entre Mxico y Texas, en
el que la posicin del Presidente como comandante supremo pre-
valeci sobre la del Congreso.
La Constitucin francesa de 179149 ya regula la negociacin de la
paz, atribuida al Rey, aunque requiriendo la ratificacin por parte
del legislativo de todo tratado, incluyendo los de paz. En el ttulo
iii, captulo iii, sobre el ejercicio del poder legislativo, el artculo 2
seala que la guerra solamete puede declararse mediante un decre-
to de los cuerpos legisladores, a propuesta exclusiva del Rey. En la
siguiente Constitucin, de 1793, se hizo referencia a la paz interior
(artculo 112), aunque destacaba el carcter blico, tanto en el recha-
zo a los tiranos, del artculo 120, como en la negativa a la paz con el
enemigo que ocupe su territorio, del 121. La Constitucin de 1795
no modific la configuracin anterior; regulaba la declaracin de
guerra como competencia de los cuerpos legislativos, a propuesta
exclusiva del directorio ejecutivo. En la Constitucin de 1799, se
pas a aumentar las competencias gubernamentales. Las referencias
a la paz se redujeron en la Constitucin francesa de 1802 y 1804, que
reforz los poderes de Napolen.
Lo anterior constituye una muestra de cmo la historia del
constitucionalismo est marcada por las convulsiones polticas de su
tiempo. Esta transformacin a favor del rgano ejecutivo perdura en
las siguientes constituciones, de 1814, 1830 y 1852, en las que se re-
dujo la funcin del legislativo, con un parntesis en la Constitucin
de 1848. Con las constituciones de 1875, 1946 y 1958 (artculo 53),
se mantiene como competencia del rgano parlamentario. Esta
contina siendo la nica referencia expresa a la paz en la vigente
Constitucin francesa.
En el constitucionalismo espaol, la Constitucin de 1812 hace
referencia a la paz al atribuir al Rey la facultad de declarar la guerra

221
y ratificar la paz, dando cuenta a las Cortes (art. 171.3). Corresponde
al Rey declarar la guerra y hacer ratificar la paz, dando cuenta docu-
mentada a las Cortes segn el art. 47.4 de la Constitucin Espaola
de 1837, que aade a la de 1812 tan solo la obligacin de hacerlo
documentalmente. Esta redaccin se mantiene en las constituciones
de 1845 (artculo 45.4), 1869 (artculo 70) y 1876 (artculo 54.4). Como
resulta evidente, el gran cambio de la Constitucin Republicana de
1931 es que pasa a corresponder al Presidente de la Repblica decla-
rar la guerra, conforme a los requisitos del artculo siguiente, y firmar
la paz (artculo 76, a). Esas condiciones a las que se somete la declara-
cin de guerra vienen a impedirla solamente cuando se cumplen las

condiciones prescritas en el Pacto de la Sociedad de Naciones, y


slo una vez agotados aquellos medios defensivos que no tengan
carcter blico y los procedimientos judiciales o de conciliacin
y arbitraje establecidos en los convenios internacionales de que
Espaa fuera parte, registrados en la Sociedad de las Naciones.

Tambin se incorpora la declaracin de paz entre las competencias


exclusivas del Estado.
Esta situacin cambia con las Leyes Fundamentales del general
Franco, donde se encuentra la paz como uno de los ideales que
dieron vida a la Cruzada, en concreto en el apartado iii, en el que
se lee: Espaa, raz de una gran familia de pueblos, con los que se
siente indisolublemente hermanada, aspira a la instauracin de la
justicia y de la paz entre las naciones; se encuentra tambin en la
Ley Orgnica del Estado, artculo 9. Paradjicamente, en este artcu-
lo no se otorga plena discrecionalidad al jefe del Estado, sino que se
afirma que El Jefe del Estado necesita una ley, o, en su caso, acuerdo
o autorizacin de las Cortes, a los fines siguientes: b) Declarar la
guerra y acordar la paz.
Finalmente, la vigente Constitucin de 1978 determina con ma-
yor precisin esta cuestin sealando en su artculo 83.2 que Al Rey

222
Los humanismos y la cultura para la paz

corresponde, previa autorizacin de las Cortes Generales, declarar


la guerra y hacer la paz. A esta cuestin cabe aadir el artculo 10,
que hace referencia a la paz social de la que son cimiento los dere-
chos fundamentales. Adems, desaparece la mencin republicana a
la competencia exclusiva estatal subsumida en la reserva del artculo
149.1.3, sobre relaciones internacionales.
La evolucin del modelo espaol permite apreciar al menos dos
cuestiones. Por un lado, la regulacin tradicional de la declaracin
de guerra y la firma de paz entre Estados, en una evolucin que
lleva a una intervencin creciente de los rganos parlamentarios, y
por otro, la inclusin de la paz en un sentido que podra llamarse
interno al hablar de la paz social. Tambin es posible destacar de su
prembulo la voluntad de la Carta Magna espaola por colaborar
en el fortalecimiento de unas relaciones pacficas y de eficaz coo-
peracin entre todos los pueblos de la tierra, expresin que ya se
contena en el texto inicial.50
Hay tres casos del temprano constitucionalismo que creeo po-
der extrapolar al resto de constituciones de ese periodo. Resulta
evidente que la gran expansin y puesta en valor del concepto de
paz, especialmente en el mbito jurdico, se produce tras la Guerra
Mundial. Es entonces, tras la destruccin y miseria causada por la
guerra, que se pone verdaderamente en valor el concepto de paz.
La Declaracin Universal de Derechos Humanos, adoptada por la
onu en 1948, en su prembulo habla de libertad, justicia y paz.
El proceso de evolucin del concepto contina, como la pro-
pia evolucin de las lenguas, y es particularmente perceptible en el
mbito constitucional. Se da la aparicin del Derecho a la Paz, pero
ahora no tanto como criterio interpretativo o principio, sino, direc-
tamente, como derecho fundamental.51
No cabe en este texto un examen diacrnico de las distintas
constituciones, al menos de las latinoamericanas,52 pero s es posi-
ble apuntar algunos rasgos particularmente notables de algn texto
vigente; por ejemplo, la Constitucin Brasilea de 1988 establece

223
como principio rector de sus relaciones internacionales (artculo
4.6) la defensa de la paz, la incluye entre las competencias de la Unin
(21) atribuyendo al Presidente de la Repblica la declaracin de
la guerra y la paz previa autorizacin del Congreso Nacional (ar-
tculos 49.2 y 84.20). De la misma forma, la mexicana incluye la
preservacin o restablecimiento de la paz social como causa para
decretar el estado de defensa.
La Constitucin Mexicana manifiesta rasgos de vinculacin
clara con su vecina de los Estados Unidos;53 se encuentra un uso
ms prolijo, con referencia a la perturbacin grave de la paz p-
blica como motivo para que el Presidente, con la aprobacin del
Congreso, pueda suspender o restringir derechos; tambin destaca
el artculo 89.X, que atribuye al presidente la facultades en poltica
exterior siguiendo como principios normativos la solucin pac-
fica de controversias; [...] el respeto, la proteccin y promocin de
los derechos humanos y la lucha por la paz y la seguridad interna-
cionales; ms avanzada en la lucha por la paz que otros modelos,
separa claramente derechos humanos de paz.
En el artculo 22 de la Constitucin Poltica de Colombia de
1991 s se incorpora la paz como derecho fundamental; se afirma
que es un derecho y un deber de obligatorio cumplimiento. Junto
con Moreno Milln,54 es posible apreciar la funcin de la paz como
valor y principio, lo cual manifiesta el trascendental y creciente
papel que este concepto est llamado a jugar en el futuro consti-
tucionalismo. Algunas de las vertientes que este podr plantear las
apunta, por ejemplo,Vivien Hart al analizar el proceso constituyente
como va de resolucin de conflictos a travs del reconocimiento
de identidades y la legitimacin del ejercicio del poder.55
La complejidad que presenta el concepto que se estudia en este
estudio aumenta cuando se acude a otras culturas. En el mundo
islmico, la polisemia habitual se ve incrementada, ante las dificul-
tades que plantea la diversidad de posiciones que manifiestan los
distintos autores, de una religin de paz a afirmaciones como esta:

224
Los humanismos y la cultura para la paz

La paz con los no musulmanes es provisional y solo se justifica


temporalmente bajo determinadas circunstancias. En este sentido,
se admite que una tregua solo tendra que durar diez aos. As las
cosas, para que un combate se ajuste al concepto de jihad tiene que
reunir determinadas condiciones, bastante complejas.56

En cualquier caso, resulta un concepto en el que siguen influyndose


mutuamente las esferas poltica y religiosa. En el plano constitucio-
nal, que es el que aqu interesa, se encuentra la determinacin de
obrar por el mantenimiento de la paz y la seguridad en el Mundo,
del prembulo de la Constitucin de Marruecos.
En la Constitucin de la Repblica de Argelia de 1989 se halla
la referencia a la paz, contrapuesta a las guerras de descolonizacin,
en el prembulo, as como el esfuerzo por arreglar las disputas inter-
nacionales con medios pacficos (artculo 26), en el juramento del
presidente (artculo 76), al que se atribuye la potestad de firmar trata-
dos con una supervisin limitada del Parlamento (artculos 97 y 131).
La Constitucin de Egipto de 2014 incluye la paz en su introduccin
y con un carcter marcadamente religioso; seala que el sistema po-
ltico est basado en el pluralismo poltico y la rotacin pacfica en el
poder (artculo 5); establece un referndum sobre los tratados de paz
y alianza que afecten derechos soberanos de los ciudadanos (artculo
151); y garantiza el asilo poltico para cualquier extranjero perseguido
por defender los intereses del pueblo, los derechos humanos, la paz o
la justicia (artculo 91). En ninguna otra constitucin se ha encontra-
do referencia alguna a la paz, como en la de Arabia Saud de 1992, esto
constituye un ejemplo de las distintas intensidades con las que apare-
ce en gran medida en funcin del momento en el que se aprobaron.

Conclusin
En este trabajo se ha hecho un recorrido sobre el uso del concepto
paz y cmo su vinculacin con la teologa y el derecho conduce a
su plasmacin en las constituciones. Desde sus momentos iniciales, se

225
encuentra la imbricacin de las esferas religiosa y jurdica en torno
de este concepto, manifestado tanto en los ritos de declaracin de
guerra como en la firma de la paz, en una concepcin que se mani-
fiesta con claridad en Roma y en la pax romana.57
Jurdicamente, destacan aspectos como la declaracin de guerra
y de paz, cuestiones que son siempre objeto de atencin constitu-
cional. A pesar de la inicial falta de relevancia que en el temprano
constitucionalismo ha tenido este concepto, ha ganado peso y un
lugar cada vez ms evidente. Tras la Segunda Guerra Mundial ad-
quiere un nuevo vigor.
El ms moderno constitucionalismo viene a configurar la paz
como derecho fundamental, si bien constituye quiz un ideal in-
alcanzable por definicin, tanto por la mutabilidad que manifiesta,
como por tratarse de un concepto jurdicamente indeterminado cuya
evolucin est lejos de terminar. As, la proclamacin de la paz como
ideal, desiderata, fundamento o como autntico principio constitu-
cional manifiesta un anhelo de esas sociedades y lo conecta con otros
grandes conceptos de la historia constitucional, como el de justicia.
De hecho, en los ltimos tiempos, se asiste a una expansin del
concepto paz tambin en el constitucionalismo. En este sentido,
resulta necesario citar a Galtung,58 quien define paz como ausencia
de violencia y no como ausencia de guerra, de forma que la po-
breza, el subdesarrollo, la opresin o la proteccin de la infancia,59 o
tantas otras calamidades sociales, constituyen nuevos antnimos para
la existencia de la paz, un concepto nuevo y ms extenso que viene
casi a confundirse con el de justicia.
Existir la justicia sin paz o la paz sin justicia? Esta reflexin
conduce a los principios generales del derecho, en los que se conec-
ta el mundo del derecho con el mbito teolgico.
La paz como valor est compuesta por al menos trece elementos
menores estudiados por Matsuo;60 la ampliacin del concepto lleva
a la ampliacin de otros como el de seguridad, por parte de la onu.62
En este texto se ha podido apreciar cmo la configuracin original

226
Los humanismos y la cultura para la paz

del concepto de paz dentro del pensamiento occidental se ve nota-


blemente influenciada por la esfera religiosa y, al menos en origen,
por un componente cristiano. Tampoco se puede olvidar que la
misma evolucin del concepto ha manifestado en ocasiones el ries-
go de la instrumentalizacin de los grandes ideales en beneficio de
la satisfaccin de intereses polticos no tan grandes.
El concepto de paz seguir evolucionando hacia nuevos conte-
nidos que se presentarn en el futuro, y que incluso ya lo hacen en
el presente; se manifestar en la esfera jurdica conforme a la confi-
guracin que de l hagan las sociedades futuras.
El gran reto para una cultura por la paz pasa por lograr que, en
su evolucin, el concepto llegue a adquirir un valor verdaderamente
universal y sea asumible por todas las culturas y tradiciones. Ahora
bien, ser posible alcanzar tal extremo sin pasar por la imposicin
militar como hasta ahora se ha producido? Quizs esta es, querido
lector, la principal paradoja entre la guerra y la paz.
Se ha sealado cmo Agustn de Hipona consideraba que la meta
de toda organizacin humana es la paz, configurndose como un
bien jurdico a proteger, para lo cual se establece toda una serie de
herramientas jurdicas. Esta alta estima de la paz viene a justificar am-
pliamente la temprana incorporacin de dicho concepto en el mbito
constitucional, as como el probable incremento de su papel en las
constituciones futuras. La paz es, como la justicia, uno de los grandes
principios de la humanidad, que por su grandeza se suele vincular,
especialmente en las religiones abrahmicas, con la esfera religiosa. La
persecucin de la paz constituye un ideal, seguramente inalcanzable,
pero cuyo abandono supondra la destruccin del propio ser humano
como tal; su futuro pasa por lograr conciliar los conflictos que surgen
entre la paz de unos y otros, sean polticos, econmicos o religiosos,
labor en la que el derecho constitucional tiene un papel extraordi-
nario. Incluso cuando esos conflictos sean entre Estados, se trate de
conflictos sociales internos o aparezcan como irresolubles, habr que
afrontar el reto y pensar que incluso los malvados aman la paz.

227
Notas
1. A. Ruiz Miguel: Filosofa poltica ii:Teora del Estado, p. 245 y ss.
2. Hesodo: Theogona, 902.
3. Pseudo Dionisio Areopagita: De divinis nominibus, ii. i.
4. Pseudo Gregorio Nacianceno: Orationes theologicae, 22.14;
5. Metodio Olimpio: Sermo in ramos palmarum, 6.
6. Pseudo Dionisio Areopagita: De divinis nominibus, ii. i.
7. Orgenes: Contra Celso, 6.44. Sobre teora de orgenes en contraposicin
a la de Agustn, su relevancia en la argumentacin jurdica y su actuali-
dad, ver J. C. Muiz Prez: El artculo 25.2 CE o la apocatstasis de los
demonios: problemas de razonamiento teolgico y jurdico en F. M.
Garca Costa, y D. Soto Carrasco et al. (coord.): Memorias Iberoamericanas:
Historia, poltica y Derecho.
8. Macario Egipcio Magno: Homiliae spirituales, ii. 15.
9. Por ejemplo, Atanasio Alejandrino, Epistula ad Epictetum, 12, entre otros,
de los que cabe destacar, siguiendo a Gonzlez Blanco, a Juan Crisstomo,
Homila i.i sobre la primera Carta de Corintios, refirindose a cmo los
cristianos hacen la paz unos con los otros. Ver A. Gonzlez Blanco: El
concepto de politeia en el pensamiento de San Juan Crisstomo en
Sandalion. Quaderni di cultura classica cristiana e medievale, pp. 251282.
10. G. W. H. Lampe (ed.): A Patristic Greek Lexicon, with addenda et corrgenda,
pp. 420.
11. R. Beekes: Etymological Dictionary of Greek, v. 1, p. 391.
12. Tucdides, 5, 4950.
13. Libanio: Orationes, 48.9.
14. Philo Mechanicus: Belopoieica, 2.567, en H. Diels y E. Schramm, E.: Philo
Byzantius: Exzerpte aus Philons Mechanik.
15. Ovidio: Fastos, i, 697704.
16. F. A. Muoz: La pax romana en F. A. Muoz y B. Molina Rueda (edito-
res): Cosmovisiones de paz en el Mediterrneo antiguo y medieval, pp. 191228.
17. A. de Padua Andino Snchez: La Guerra y la Paz en Lucano, en A.
Pocia Prez y J. M. Garca Gonzlez (editores) en Grecia y Roma iv, La
paz y la guerra, pp. 19.
18. F. A. Muoz: La pax romana, pp. 214.
19. J. Gonzlez Vzquez: La paz y la guerra en Virgilio en A. Pocia Prez
y J. M. Garca Gonzlez (editores), op. cit., pp. 124.
20. P. Resina Sola: La paz y la guerra. Entre el hecho religioso y el Derecho
en A. Pocia Prez y J. M. Garca Gonzlez (editores): op. cit., pp. 299.

228
Los humanismos y la cultura para la paz

21. Hacen referencia a ella, entre otros, X. Espluga y M. Mir i Vinaixa:


Vida religiosa en la antigua Roma, p. 95 y ss.
22. Entre otros muchos: Juan Pablo II: Matrimonio, Amor y fecundidad.
Catequesis sobre la redencin del cuerpo y la sacramentalidad del matrimonio,
p. 57 y ss. (en nota al pie).
23. P. Resina Sola: op. cit., p. 310.
24. J. Orlandis: En torno a la nocin visigoda de tirana en Anuario de
Historia del Derecho Espaol, p. 10.
25. Libro iv, 6: Quid sit ius gentium. Ius gentium est sedium occupatio, aedificatio,
munitio, bella, captivitates, servitutes, postliminia, foedera pacis, indutiae, lega-
torum non violandorum religio, conubia inter alienigenas prohibita. Et inde ius
gentium quia eo iure omnes fere gentes utuntur.
26. Estas lneas estn inspiradas en la tesis doctoral de J. C. Muiz Prez: Los
conceptos jurdicopolticos en la obra de San Agustn: Problemas
de creacin teolgica y jurdica, pp. 86 y 98.
27. San Agustn: La Ciudad de Dios, xix, 13.1.
28. Idem, xix, 12, 2.
29. Idem, xix, 6.
30. A. Hamman: Pace en A. Di Berardino (director): Dizionario Patristico
e di Antichit Cristiane, v. ii, pp. 25582560.
31. Ver J. Laufs: Der Friedensgedanke bei Augustinus. Untersuchungen zum
19. Buch des Werkes De civitate Die; H. Fuchs: Augustin und der antike
Friedensgedanke, Untersuchungen zum neunzehnten Buch der Civitas Dei.
32. V. Hasler, Voz en: H. Balz y G. Schneider: Diccionario exegtico
del Nuevo Testamento, v. i, pp. 12001209.
33. En este sentido tambin se manifiesta F. Fuentes Moreno: La guerra y la
paz en Apuleyo en A. Pocia Prez y J. M. Garca Gonzlez (editores):
op. cit., p. 77.
34. Ya Lucrecio hablaba de la paz y guerra espirituales; por ejemplo, en De
la naturaleza, vv. 4348, que asume la patrstica posterior.
35. Catecheses 15.6.
36. Ver J. C. Muiz Prez: El artculo 25.2 CE o la apocatstasis de los
demonios: problemas de razonamiento teolgico y jurdico, en F. M.
Garca Costa, D. Soto Carrasco y J. N. Nicols Garca: op. cit.
37. R. Rodrguez Lpez: La Pax Romana en el s. vi d.C.: Peri strate-
gias en A. Pocia Prez y J. M. Garca Gonzlez (editores): op. cit.,
p. 335.
38. M. J. Cano Prez: Paz en el Antiguo Testamento en F. A. Muoz y B.
Molina Rueda (editores): op. cit., p. 61.

229
39. H. J. Becker: FriedeI Rechtsgeschichtlich en: R. H. Bautier: Lexikon
des Mittelalters, pp. 919 y ss.
40. W. Merk: Der Gedanke des gemeinen Besten in der deutschen Staats und
Rechtsentwicklung, p. 48.
41. L. Hdl: FriedeII Theologisch en: R. H. Bautier: op. cit., p. 920 y ss.
42. Toms de Aquino: Cuestin 29, artculo 1.
43. K. Petkov: The kiss of Peace: Ritual, Self, and Society in the High and Late
Medieval West, pp. 1 y ss.
44. B. Rieder: Die Entscheidung ber Krieg und Frieden nach deutschem
Verfassungsrecht. Eine verfassungshistorische und verfassungsdogmatische
Untersuchung, pp. 30 y 85.
45. Ver J. C. Barnes y D. OConnel (editores): War and Peace in Dante;
y muy especialmente T. Shogimen: Visions of Peace in Medieval
European Political Thought en T. Shogimen y V. Spencer (editors):
Visions of Peace. Asia and The West, p. 108.
46. W. Dietrich: Interpretations of Peace in History and Culture, p. 125.
47. De este modo, es posible resumir la evolucin constitucional de esta
figura, siguiendo la trascendental obra sobre la evolucin de estas insti-
tuciones que constituye el trabajo de B. Rieder: op. cit., p. 19.
48. En este sentido. J. W. Peltason (editor): Sobre Estados Unidos. La Constitucin
de los Estados Unidos de Amrica con notas explicativas, p. 54.
49. Sobre las constituciones francesas, ver: https://goo.gl/u0HFnS
(30/06/2016)
50. Me refiero en el proceso de elaboracin de la Constitucin, como
manifiesta: O. Alzaga Villaamil (director): Comentarios a la Constitucin
Espaola de 1978, p. 55.
51. En este sentido, ver M. I. Garrigo Gmez (editor): El derecho a la paz
como derecho emergente.
52. F. M. Garca Costa: La intervencin parlamentaria en la declaracin
de guerra y en la firma de la paz en el derecho comparado. Los casos
de Iberoamrica y la Unin Europea en Revista General de Derecho
Pblico Comparado, n. 8, p. xx. Se sigue la versin reformada del 29 de
enero de 2016.
53. F. Moreno Milln: El concepto de paz en la Constitucin Poltica de
Colombia de 1991: Reconstruccin dialctica de su significado a par-
tir de la jurisprudencia de la corte constitucional, Revista de Derecho
Universidad Catlica del Norte, p. 307.
54. V. Hart: Constitutionmaking and the Transformation of Conflict en
Peace and Change, A journal of Peace Research, pp. 153176.

230
Los humanismos y la cultura para la paz

55. D. Bramon: Los fundamentos del poder en el Islam, awraq Revista de


anlisis y pensamiento sobre el mundo rabe e islmico contemporneo, p. 15.
56. La importancia e influencia de la pax romana marca el pensamiento
posterior; se aprecia esta importancia en la multitud de estudios du-
rante el siglo xx que refleja el trabajo de P. GonzlezConde Puente:
Un siglo de estudios sobre la paz en la antigua Roma (19012001) en
Anales de prehistoria y arqueologa de la Universidad de Murcia, pp. 437452.
57. J. Galtung: Violence, Peace, and Peace Research en Journal of Peace
Research, p. 168.
58. M. Mndez Rocasolano: Retos constitucionales sobre Derechos
humanos: Los derechos de los nios desde perspectivas axiolgico nor-
mativas en Thesis Iuris, pp. 314340.
59. M. Matsuo: A Semantic Analysis of Heiwa (Peace) through an
Association Experiment (Renso Chosa niyoru Heiwa no Imi
Bunseki) en Institute for Peace Science Research Report, pp. 1620.
60. M. Matsuo: Concept of Peace in Peace Studies: A Short Historical
Sketch en idem, pp. 1326.

Referencias
Alzaga Villaamil, scar (director): Comentarios a la Constitucin Espaola de
1978, Cortes Generales y Editoriales de Derecho Reunidas, Madrid, 1996.
Barnes, John C. y Daragh OConnel (editores): War and Peace in Dante,
University College Dublin, Dubln, 2015.
Bautier, RobertHenri: Lexikon des Mittelalters, Editorial Artemis Verlag,
Mnchen und Zrich, v. iv.
Beekes, Robert: Etymological Dictionary of Greek, v. 1, Leiden indoeurope-
an etymological dictionary series, Brill, Boston, 2010.
Berardino, Angelo Di (director): Nuovo dizionario patristico e di antichit
cristiane, v. II, Institutum Patristicum Augustinianum, Editorial Marietti,
Roma, 1984.
Bramon, Dolors: Los fundamentos del poder en el Islam en awraq
Revista de anlisis y pensamiento sobre el mundo rabe e islmico contem-
porneo, n. 9 nueva poca, 1 trimestre 2014, Casa rabe, Madrid, 2014.
Cano Prez, Mara Jos: Paz en el Antiguo Testamento en Francisco A. Muoz
y Beatriz Molina Rueda (editores): Cosmovisiones de paz en el Mediterrneo
antiguo y medieval, Universidad de Granada, Granada, 1998, pp. 2961.
Diels, Hermann y Erwin Schramm: Philo Byzantius: Exzerpte aus Philons
Mechanik, editorial Abhandlungen der Preussischen Akademie der
Wissenschaften, Berln, 1919.

231
Dietrich,Wolfgang: Interpretations of Peace in History and Culture, Macmillan,
Hampshire, 2012.
Espluga, Xavier y Mnica Mir i Vinaixa: Vida religiosa en la antigua Roma,
Universidad Abierta Catalua (EOC), Barcelona, 2003.
Fuchs, Harald: Augustin und der antike Friedensgedanke, Untersuchungen zum
neunzehnten Buch der Civitas Dei,Weidmannsche verlagsbuchhandlung,
Berln, 1965.
Fuentes Moreno, Francisco: La guerra y la paz en Apuleyo en Andrs
Pocia Prez y Jess Garca Gonzlez (editores): En Grecia y Roma IV.
La paz y la guerra, Universidad de Granada, Granada, 2013.
Galtung, Johan: Violence, Peace, and Peace Research en Journal of Peace
Research, n. 6 (3), 1969, pp. 167191.
Garca Costa, Francisco Manuel: La intervencin parlamentaria en la
declaracin de guerra y en la firma de la paz en el derecho comparado.
Los casos de Iberoamrica y la Unin Europea en Revista general de
derecho pblico comparado, n. 8, 2011, p. xx.
Garca Costa, Francisco Manuel, David Soto Carrasco y Jos Neftal
Nicols Garca: Memorias Iberoamericanas: Historia, poltica y Derecho,
Aranzadi, Cizur Menor (Navarra), 2015.
Garrigo Gmez, Mara Isabel (editora): El Derecho a la paz como derecho
emergente, Atelier, Barcelona, 2011.
Gonzlez Blanco, Antonio: El concepto de politeia en el pensamiento
de San Juan Crisstomo en Sandalion. Cuaderni di Cultura Classica
Cristiana e Medievale (Sassari, Italia) 3, 1980, pp. 251282.
Gonzlez Vzquez, Jos: La paz y la guerra en Virgilio en Andrs Pocia
Prez y Jess Garca Gonzlez (editores): En Grecia y Roma IV. La paz y
la guerra, Universidad de Granada, Granada, 2013.
GonzlezConde Puente, Mara del Pilar: Un siglo de estudios sobre la
paz en la antigua Roma (19012001) en Anales de prehistoria y arqueolo-
ga de la Universidad de Murcia, nn. 1617, 2001, pp. 437452.
Hart,Vivien: Constitutionmaking and the Transformation of Conflict,
Peace and Change, A journal of Peace Research, v. 26, n. 2, abril 2001, pp.
153176.
Hasler, Vctor: Voz en Horst Balz y Gerhard Schneider:
Diccionario exegtico del Nuevo Testamento, v. i, Editorial Sgueme,
Salamanca, 1996, pp. 12001209.
Hdl, Ludwig: Friedeii Theologisch en: RobertHenri Bautier:
Lexikon des Mittelalters, Editorial Artemis Verlag, Mnchen und Zrich,
v. iv, 1989.

232
Los humanismos y la cultura para la paz

Juan Pablo ii: Matrimonio, Amor y fecundidad. Catequesis sobre la redencin


del cuerpo y la sacramentalidad del matrimonio, Libros Palabra, Madrid,
1998.
Lampe, Geoffrey William Hugo (editor): A Patristic Greek Lexicon, with ad-
denda et corrgenda, Oxford at the Clarendon Press, Oxford, 1991.
Laufs, Joachim: Der Friedensgedanke bei Augustinus. Untersuchungen zum 19.
Buch des Werkes De civitate Dei, Zeitschrift fr klassiche Philologie,
Wiesbaden, 1973.
Matsuo, Masatsugu: A Semantic Analysis of Heiwa (Peace) through
an Association Experiment (Renso Chosa niyoru Heiwa no Imi
Bunseki) en Institute for Peace Science Research Report, n. 8, Universidad
de Hiroshima, 1983, pp. 1620.
______: Concept of Peace in Peace Studies:A Short Historical Sketch
en Institute for Peace Science Research Report, n. 20, Universidad de
Hiroshima y Tomsk State Pedagogical University, 2007, p. 1326.
Mndez Rocasolano, Mara: Retos constitucionales sobre Derechos
humanos: Los derechos de los nios desde perspectivas axiolgico nor-
mativas en Thesis Iuris, v. 2, n. 1, 2013, pp. 314340.
Merk, Walther: Der Gedanke des gemeinen Besten in der deutschen Staats und
Rechtsentwicklung, Gebundene Ausgabe, Weimar, 1934.
Moreno Milln, Franklin: El concepto de paz en la Constitucin Poltica
de Colombia de 1991: Reconstruccin dialctica de su significado a
partir de la jurisprudencia de la corte constitucional en Revista de
derecho Universidad Catlica del Norte, ao 21, n. 2, Coquimbo, 2014, pp.
305346.
Muiz Prez, Julio Csar: El artculo 25.2 ce o la apocatstasis de los
demonios: problemas de razonamiento teolgico y jurdico, en
Francisco Manuel Garca Costa, David Soto Carrasco y Jos Neftal
Nicols Garca: Memorias Iberoamericanas: Historia, poltica y Derecho,
Aranzadi, Cizur Menor (Navarra), 2015.
______: Los conceptos jurdicopolticos en la obra de San Agustn: Problemas de
creacin teolgica y jurdica. Director: Rafael Gonzlez Fernndez. Tesis
doctoral indita, Universidad de Murcia, Facultad de Letras, 2015.
Muoz, Francisco A., La pax romana, Francisco A. Muoz y Beatriz
Molina Rueda (editores): Cosmovisiones de paz en el Mediterrneo antiguo
y medieval, Universidad de Granada, Granada, 1998, pp. 191228.
Muoz, Francisco A. y Beatriz Molina Rueda (editores): Cosmovisiones
de paz en el Mediterrneo antiguo y medieval, Universidad de Granada,
Granada, 1998.

233
Orlandis, Jos: En torno a la nocin visigoda de tirana en Anuario de
Historia del derecho espaol, 1958, Madrid, pp. 543.
Padua Andino Snchez, Antonio de: La Guerra y la Paz en Lucano en
Andrs Pocia Prez y Jess Garca Gonzlez (editores): En Grecia y
Roma iv. La paz y la guerra, Universidad de Granada, Granada, 2013.
Peltason, Jack W. (editor): Sobre Estados Unidos. La Constitucin de los
Estados Unidos de Amrica con notas explicativas, Departamento de Estado
de los Estados Unidos, World Book Inc, Washington, 2004.
Petkov, Kiril: The kiss of Peace: Ritual, Self, and Society in the High and Late
Medieval West, Brill Leiden, Boston, 2003.
Pocia Prez Andrs y Jess Garca Gonzlez (editores) En Grecia y Roma
iv, La paz y la guerra, Universidad de Granada, Granada, 2013.
Resina Sola, Pedro: La paz y la guerra. Entre el hecho religioso y el
Derecho en Andrs Pocia Prez y Jess Garca Gonzlez (edito-
res): En Grecia y Roma iv. La paz y la guerra, Universidad de Granada,
Granada, 2013, pp. 299 y ss.
Rieder, Bernd: Die Entscheidung ber Krieg und Frieden nach deutschem
Verfassungsrecht. Eine verfassungshistorische und verfassungsdogmatische
Untersuchung, Duncker & Humblot, Berln, 1984.
Rodrguez Lpez, Rosala: La Pax Romana en el s. vi d.C.: Peri strate-
gias en Andrs Pocia Prez y Jess Garca Gonzlez (editores): En
Grecia y Roma iv. La paz y la guerra, Universidad de Granada, Granada,
2013, p. 335 y ss.
Ruiz Miguel, Alfonso: Filosofa poltica ii: Teora del Estado, Enciclopedia
Iberoamericana de Filosofa, Trotta, Madrid, 1996.
Shogimen Takashi y Vicki Spencer (editores): Visions of Peace. Asia and The
West, Editorial Ashgate Publishing Limited, Farnham, 2004.
Shogimen, Takashi: Visions of Peace in Medieval European Political
Thought en Takashi Shogimen y Vicki Spencer (editores): Visions of
Peace.Asia and The West, Editorial Ashgate Publishing Limited, Farnham,
2004, pp. 103117.

234
La tregua como horizonte,
el conflicto como realidad
Los registros sonoros de la paz y de la guerra
en autores carolingios

Gerardo Rodrguez
Giemcehisunmdp / conicetArgentina

En la actualidad, la Alta Edad Media es revisada y revisitada por


investigadores de diversas disciplinas; en particular, las miradas y
lecturas propuestas desde la historia sealan una profunda renova-
cin historiogrfica que impacta sobre el abordaje que se realiza
en relacin con los tiempos altomedievales. A partir de estas nuevas
lecturas, surgieron como relevantes temas, cuestiones y perspectivas
referidos a la historia poltica y del poder, tales como rituales, simbo-
lismo y relaciones entre estructuras sociales y regmenes polticos, la
importancia de la guerra en tanto espacio de disputa no solo militar; a
la historia cultural y el giro antropolgico, que pusieron el acento en
la documentacin de tipo narrativo, en la ampliacin de las fuentes y
su renovada interpretacin de los textos exegticos principalmente;
y a la historia de los sentidos, que permite descubrir la sensorialidad
presente en las fuentes.
En este trabajo se aborda el binomio treguaconflicto a travs
de testimonios escritos histricos y literarios, producidos en el m-
bito carolingio, subrayando aquellos aspectos que se vinculan con
su sonoridad y que han sido poco estudiados.1 Desde la perspectiva
analtica de la historia de los sentidos y de la nocin terica de pai-
saje sonoro, se analizan los testimonios sonoros relacionados con la
paz y la guerra brindados por Ermoldo, Nitardo, los Anales Reales y
el Waltharius, identificando elementos y objetos sonoros, y espacios
naturales y sociales, as como personajes, sealando la importancia de
esta sonoridad en relacin con la paz y con la guerra.

Relecturas polticas
Uno de los interrogantes que plantean los historiadores en la ac-
tualidad se vincula con los modos, las maneras y los mecanismos de
consolidacin y difusin de esta cultura carolingia, especialmente
con la forma en que se leen y se transmiten las tradiciones en el
mbito franco. A modo de ejemplo, en las obras de los historia-
dores de la novena centuria (Ermoldo Nigello, Eginardo, Thegan,
el Astrnomo, Nitardo y Notker), se aspira a dar continuidad a la
renovatio regni francorum.2 Nada de lo que plantean estos autores es
azaroso o improvisado, sino que es expresin de un verdadero pro-
yecto ideolgico, cultural y poltico.
A partir de los planteos tericos desarrollados por Josep Morsel
en relacin con la documentacin medieval, es posible considerar
las historias, vidas y gestas carolingias como objetos construidos,
dado que no solamente sirven para interpretar una realidad, sino
tambin para crearla.3
Gabrielle Spiegel considera, a partir del estudio de fuentes
medievales de los siglos x al xiii, que la funcin performativa del
lenguaje da cuenta tanto del pasado histrico como del presente his-
toriogrfico, dado que la relacin existente entre realidad, contexto,
estructura social y marco analtico elaborado por los historiadores
habla de textos y se expresa a travs de ellos.4
Geoffrey Koziol propone que, en su conjunto, las fuentes francas
de los siglos viii al x, en particular los Diplomas Reales, pueden ser
interpretadas performativamente, en tanto generan y transmiten una
determinada poltica relacionada con las cuestiones de la memoria
y la identidad, esenciales al mundo carolingio.5
Philippe Depreux seala que la documentacin narrativa del
periodo carolingio contiene mucha informacin fidedigna (des-
cripciones territoriales, arquitectnicas y referencias litrgicas, entre

236
Los humanismos y la cultura para la paz

otras), junto a otra que se encuentra tergiversada en funcin de


los intereses de los participantes.6 Rosamond McKitterick define a
gran parte de estas fuentes como libros reales al referirse a la vasta
cantidad de manuscritos que se producen, copian o guardan en la
corte o mbitos cercanos a ella.7
En relacin con los historiadores, hoy se reconoce la impor-
tancia de sus escritos como testimonios histricos de la Alta Edad
Media: Mayke de Jong se refiere a sus obras como narrativas de la
novena centuria,8 y Thomas Noble los considera genricamente
bigrafos.
En tanto, al referirse a la produccin analstica, Matthias Becher
sostiene que los Anales carolingios pueden ser considerados como
una versin semioficial de la historia, el basamento sobre el que
se desarrollan las dems narrativas del periodo,9 en tanto que R.
McKitterick habla de la ilusin del poder real que transmiten.10

Relecturas culturales
Al subrayar los aportes de la nueva historia cultural, Julia Smith
pone el nfasis en los estudios de discursos y lenguajes literarios en
general, e histricos en particular, que prestan atencin al impacto,
a la importancia de los textos en la generacin de las diferentes
realidades del poder y en la construccin de una tradicin fran-
cocarolingia basada en la produccin histrica y literaria de la
renovacin cultural carolingia,11 caracterizada segn Robert
Morrissey por los fuertes lazos que vinculan la pica y la teologa
con la historia; incluso sostiene que el espacio potico resulta el
mbito propicio para la reflexin poltica.12
Esta renovacin cultural constituye el legado por excelencia de
la tradicin carolingia, legado que no debe seguir interpretndo-
se como homogneo, sino todo lo contrario: reconocerse en toda
su heterogeneidad y amplitud, que posibilit el surgimiento de fo-
cos culturales que sustituyeron la idea de unidad cultural entendida
como centralidad.

237
En concordancia con lo recientemente expuesto, Chris Wickham
identifica a los carolingios, ms que con una propuesta poltica, con
una proyeccin cultural, que se considera endeble o, al menos, cada
vez ms breve en cuanto a su extensin temporal,13 de acuerdo con lo
manifestado recientemente por los historiadores Marios Costambeys,
Matthew Innes y Simon MacLean, quienes sostienen que deben se-
alarse los aos 887888 como los finales del periodo carolingio, con
la abdicacin y muerte de Carlos iii el Gordo, en Oriente y la consa-
gracin de Eudes, conde de Pars, como rey en Occidente.14
Por lo general, las investigaciones actuales convalidan la inter-
pretacin segn la cual el gran aporte carolingio se relaciona con
esta renovacin cultural que, en gran medida, constituy el soporte
ideolgico de las proyecciones polticas de estos monarcas fran-
cos.15 Stuart Airlie considera que el entramado cultural se vincula
especialmente con la bsqueda de legitimidad dinstica, simblica
y social, que se conforma y se construye por medio de tensiones o
contradicciones.16

Relecturas sensoriales
Alain Corbin analiza los modos de percepcin, las sensibilidades, el
simbolismo de los olores y las prcticas higinicas en la Francia del
siglo xix, sentando las bases del giro sensorial de la historia, que pla-
nea la posibilidad de un anlisis histrico de los sentidos a partir de
fuentes escritas que no fueron pensadas para dar cuenta del mundo
de los sentidos, de all que brinden datos escasos y fragmentarios,
difciles de cuantificar y con una consistencia an ms difcil de
entender,17 de all la necesidad de los estudios interdisciplinarios y,
en particular, el dilogo con la antropologa.18
El desarrollo de la historia de los sentidos dio lugar a renovadas
perspectivas analticas, entre ellas las referidas a cuestiones sonoras.
No obstante, los estudios histricos relativos a los sonidos medieva-
les siguen resultando escasos, pese a que el odo recoge la palabra del
otro, expresa la propia y permite la interaccin social.19

238
Los humanismos y la cultura para la paz

Para Constance Classen, estos silencios se deben a que en


Occidente, a partir de la Edad Media, la importancia cultural de la
vista aumenta, mientras que la del resto de los sentidos disminuye.20
Ante estos nuevos planteos, surgen interrogantes tales como Qu
escuchaban los hombres y las mujeres de la Edad Media? Cmo lo
hacan? Qu lugar le otorgaban a los sonidos y los silencios? Qu
importancia tenan los testigos o los testimonios orales? Qu regis-
tros tenemos de los diferentes sonidos medievales?21
Estos interrogantes constituyen solo una muestra de las mltiples
preguntas que podemos hacernos como historiadores ante las cues-
tiones auditivas y sonoras de la Edad Media, que resultan cada vez ms
evidentes, especialmente a partir del giro auditivo conocido como
estudios del sonido o de la cultura auditiva.22 Las temticas sensoria-
les han sido escasamente desarrolladas por la historiografa medieval,
como lo demostr recientemente ric Palazzo.23 Los historiadores
interesados en estos estudios han utilizado categoras provenientes
de diversas disciplinas, por ejemplo el concepto de paisaje sonoro
(soundscape). Esta categora, propuesta por el compositor e investiga-
dor canadiense Raymond Murray Schafer para hacer referencia al
estudio del ambiente natural de un lugar real determinado, abarca
el anlisis de todos los sonidos generados por las fuerzas de la natu-
raleza, los animales y los seres humanos, relacionados ntimamente
con el individuo y su entorno cultural.24
A lo largo de la Edad Media, los espacios dotaron de identidad a
diversos actores sociales, a travs de sus mltiples actividades y usos.
La identidad puede ser conceptualizada como un proceso de cons-
tante configuracin al comprender una dimensin relacional que
se construye a travs de la interaccin con el otro, en las distintas
instancias y mbitos de socializacin y sociabilizacin del individuo.
A su vez, este proceso de configuracin de la identidad conlleva una
segunda dimensin narrativa y discursiva al implicar una dinmica
de la produccin del relato, de la puesta en trama de los aconteci-
mientos, las interpretaciones y los modos de percepcin del mundo

239
por parte del sujeto, es decir, en el discurso se articulan las acciones
de una vida y se construye la identidad del sujeto.25
Desde estas nuevas perspectivas, las cuestiones sonoras se revelan
como sumamente interesantes al momento de estudiar las relacio-
nes y las tensiones sociales, dado que los sonidos estn presentes en
todos los momentos de la vida; en particular, en la guerra y la paz,
en los pleitos y las negociaciones.26

La tregua como horizonte, el conflicto como realidad


La guerra formaba parte de la realidad cotidiana en tiempos de los ca-
rolingios.Ya fuera por razones defensivas, ya por conflictos internos, o
bien por motivaciones propias de la expansin de las fronteras francas,
la preparacin de las compaas militares y el entrenamiento de hom-
bres y animales, los ruidos de guerra se encontraban siempre presentes.
No obstante lo anterior, las paces y treguas formaban parte de
aquella realidad y, aunque a veces eran difciles de lograr o de soste-
ner, se buscaron diferentes alternativas para superar la conflictividad
endmica, dado que resultaba necesario establecer momentos de es-
tabilidad para una mejor administracin de los territorios, as como
para la expansin y consolidacin del cristianismo.
Las mejoras en la produccin, el establecimiento de redes co-
merciales, el fomento de encuentros con embajadores musulmanes
o bizantinos, y la difusin de la fe por medio de la labor de clrigos
y monjes impulsaron la bsqueda de acuerdos y consensos como
mecanismos para lograr la estabilidad y la ansiada pacificacin.

Los registros sonoros de la paz


y de la guerra en autores carolingios
Paz y guerra resultan conceptos y contextos relacionados y en ten-
sin; dieron, en la poca que aqu se estudia, lugar a una profusa y
amplia literatura, de la que interesa destacar a Ermoldo, Nitardo, los
Anales Reales y el Waltharius, as como sus registros de la sonoridad,
dado que todo lo que rodeaba tanto a los encuentros de embajadores

240
Los humanismos y la cultura para la paz

como a los campos de batalla remite a ruidos y silencios, gritos y


bullicios, gemidos y lamentos, que encuentran finalmente en la pa-
labra el elemento para alcanzar los acuerdos o superar los conflictos,
tal como lo demuestra la infinidad de fuentes relativas a la impor-
tancia de las asambleas en el mundo carolingio.

Sonidos en Ermoldo y Nitardo


Ermoldo Nigello, en su panegrico en honor de Ludovico Po, re-
conoce que su historia, en referencia a lo que tiene que contar luego
de la muerte de Carlomagno, est inspirada en la propia divinidad,
dado que el autor expresa: nimo, Musa. Es aqu donde hay que
pedir ms a Dios para que nos otorgue el don de la elocuencia.27
Divinidad y elocuencia se unen para dar autoridad a la palabra de
Ermoldo, quien transmite y narra los sucesos verdaderos del pasado
luminoso de Carlos y de los tiempos presentes del emperador Luis
que le han llegado hasta sus estpidas orejas.28
Las voces, expresadas en diferentes mbitos, con tonalidades di-
versas y acompaadas de un amplio abanico de gestos corporales,
identifican con claridad a los diferentes grupos y evidencian la alte-
ridad: cada vez que resuenan las voces de Luis o de los principales
referentes francos, estas aparecen ntidas y altisonantes; en tanto,
cuando hacen referencia a moros, bretones o adversarios en general,
lo hacen de manera titubeante, burlona.
Mientras que la viva voz de un franco expresa alegra e infunde
temor, recurriendo a crueles palabras, los gritos de Zado o de
Durzaz demuestran orgullo, burla y desprecio, en tanto las pala-
bras de Murman son expresin de rabia y furia. Durante el sitio de
Barcelona, mientras que en el campamento franco el ruido de sus
armas asciendo hasta el cielo y sus gritos resuenan en el aire,29 en la
ciudad, en poder de los moros, todo es terror, lgrimas, gemidos;
Zado, perseguido por los moros, quiere entrar en la ciudad y pide
con la boca y con los signos de las manos que le abran la puerta
de la misma.30

241
Gritos aterradores, ruidos estrepitosos, estremecimiento y tem-
blor al escuchar el nombre de los francos, palabras que presagian
crueles infortunios, son los sonidos de la guerra, en la que Marte
hace or su trueno.31
Asimismo, las voces transmiten paz, sabidura, sabios consejos;
aunque tambin resignacin y temeridad. Las bocas son sabias o
profanas, segn el caso: la violencia de las palabras demuestra segu-
ridad en el caso franco y altivez si son oponentes, brindando una
mirada del enemigo en el espejo que resulta escasamente matizada.
Luis habla siempre bien, dado que su voz tiene el acento profti-
co, la armona y el tono de David. De sus labios fluyen sabias palabras,
que provienen del corazn. Lo reconoce el duque Guillermo de
Toulouse, en plena discusin con el Rey y los dems nobles francos
en relacin con la expedicin contra Barcelona (hacia principios
del 800): Majestad, dijo, de tu boca mana la inspiracin de todo
sabio consejo.32
Nitardo, en su Historia de los hijos de Luis el Piadoso, escrita en
cuatro libros, da cuenta de las guerras civiles que se produjeron en el
mundo carolingio en la primera mitad del siglo ix, guerras respecto
de las cuales es el nico historiador que brinda su relato, en el que
carga las tintas sobre Luis i y Lotario i.
En la presentacin, luego de justificar lo difcil del tema a abordar
y la intencionalidad de brindar una informacin objetiva, subraya
que no sera justo con la memoria de Carlos guardar silencio sobre
estas cuestiones.33
En varias oportunidades subraya la relacin entre memoria y
decir (recitar) de la memoria; insiste en varias oportunidades, dado
que l prestar voz para dar a conocer, evitar el silencio y as preser-
var la memoria de los antepasados.34
A lo largo del texto, resuenan voces y palabras que, tanto en el
mbito de la contienda blica como en el de las asambleas, pronun-
cian los diferentes actores. Con sus alocuciones, buscan imponer sus
voluntades, lograr la dominacin, de all que el autor resalte la gran

242
Los humanismos y la cultura para la paz

energa de las palabras proferidas,35 a las elocuentes palabras de los


mensajeros.36 Las palabras alcanzan para sostener la acusacin por
llevar a cabo prcticas mgicas lanzada contra Gerberge y sus muje-
res, consejeras de Lotario.37
Las deliberaciones de las diferentes facciones en los momentos
previos a la batalla, ante la necesidad de establecer un pacto o una
rendicin, son presentadas con naturalidad. Los reyes francos llaman
a sus nobles, piden su opinin y deliberan; de ser necesario, convo-
can a Asambleas para tomar decisiones. All, los monarcas tientan
con sus promesas, fomentan alianzas o traiciones con sus arengas.
A viva voz, se realizan las splicas, las promesas y los juramentos de
fidelidad.38 Las palabras transmiten la verdad de los hechos,39 regis-
tran apreciaciones personales,40 encolerizan a los adversarios;41 son
amables y bondadosas.42

Sonidos en los Anales carolingios


Los anales son escritos precisos y concretos; recogen, ao por ao,
los acontecimientos ms importantes ligados a un monasterio o
iglesia local, que se fueron acrecentando a medida que circulaban
entre los diferentes territorios y a medida que hacan referencia a
situaciones ms complejas o a personajes ms importantes. Un n-
mero reducido se encuentra ligado a la corte, constituyndose de
algn modo en la narracin oficial del periodo. Algunos historia-
dores consideran que, por su forma de redaccin, se asemejan a una
narracin periodstica.43
Habiendo surgido en la parte oriental del Imperio, bajo control
de los Pipnidas, hacia mediados del siglo vii, los anales se escriben
hasta principios del siglo x; reciben diferentes denominaciones, a
partir del monasterio de procedencia (Bertiniani, de San Bertn);
de la iglesia que les dio origen (Lugdunenses, por Lyon; Fuldenses,
por Fulda); del primer poseedor del manuscrito (Petaviani); o de
la regin (Mosellani). Por su parte, los anales reales reciben diferen-
tes nombres: Laurissenses maiores, Eginhardi, plebeii.44 Al ser productos

243
de sucesivas reescrituras, no se puede hablar de un estilo propio,
aunque s es posible reconocer influencias regionales (palabras o
modismos de usos locales), o bien, su procedencia (los anales cerca-
nos a la corte tienen una redaccin ms cuidada, con presencia de
recursos retricos y literarios).
En la actualidad, la crtica llama al conjunto de estos escritos Anales
reales, diferenciando entre Annales Laurissenses Maiores (periodo de
741 a 801) y Eginhardi (retoques al periodo de 741 a 801 y redaccin
del de 801 a 829). A partir del ao 830, la narracin se diversifica de
la misma forma que el Imperio, dando lugar a los Anales Bertiniani
(Francia, de 741 a 882) y Anales Fuldenses (Alemania, de 741 a 901).
Los anales de Eghinardo registran, por lo general, aquellas cues-
tiones relacionadas con las asambleas que se disputan regularmente
y en las cuales la voz y la aclamacin cumplen un papel fundamental
tanto para lograr los acuerdos necesarios para gobernar y convivir
entre los francos como queda referido en la consideracin asam-
blea de francos con arreglo a la costumbre,45 que se celebran luego
del verano en diferentes lugares del reino (Maguncia, Paderborn,
Hamburgo), como para negociar con ellos, e incluso para aceptar
su domino, como es el caso de la asamblea de eslavos y hunos (va-
ros), que se sometieron al dominio del Emperador en Regensburgo
(Panonia),46 y que, en el campamento de Holdonstat, terminaron
estableciendo a Trasco como rey de los suyos, luego de discutidas
sus causas y dispuestas segn el sano juicio.47
Las entrevistas resultan piezas clave en el entramado diplomtico
carolingio, determinantes para lograr la estabilidad hacia el interior
del reino, as como hacia el exterior, las zonas fronterizas. Cuando el
rey dans Godofredo lleg con su flota y su caballera a Schleswig,
en la frontera de su reino con Sajonia, prometi acudir a la entre-
vista con el Emperador pero, detenido por consejo de los suyos, no
se aproxim ms de lo que estaba.48 En el 805, el jaghan o prncipe
de los hunos

244
Los humanismos y la cultura para la paz

se dirigi al Emperador instigado por la necesidad de su pueblo,


rogndole que fuera concedido un espacio habitable entre Sabaria
y Carnuntum actuales territorios de Hungra y Austria, pues
debido a las hostilidades de los eslavos, no poda permanecer ya
en los antiguos asentamientos. El Emperador recibi con benevo-
lencia al jaghan pues era cristiano bautizado con el nombre de
Teodoro y accediendo con una seal a sus ruegos, permiti que
regresara cargado de presentes.49

Los Anales de San Bertn confieren a las asambleas la misma im-


portancia, tanto en la paz como en la guerra, tal como ocurre en
la declaracin de guerra de los francos a los habitantes de las re-
giones de Bretaa.50 Las asambleas son el mbito de aplicacin de
justicia y de resolucin de conflictos, palestra para que los nobles
establezcan o rompan alianzas y para que el Emperador demuestre
su magnanimidad:

Alrededor del 1 de febrero, tal como se haba convenido, cele-


br una asamblea general y orden que se presentaran aquellos
que en el ao anterior, con motivo de la sedicin, primero en
Compigne y despus en Nimega, haban ofrecido al Emperador,
para que se discutiera y se juzgara con causa. Tanto sus hijos como
todo el pueblo que se hallaba presente, juzgaron que se le deba
imponer la pena de muerte. Entonces del Emperador, con su acos-
tumbrada misericordia, concedi el indulto, devolvindoles la vida
y la integridad fsica, y los envi a distintos lugares para que los
custodiaran.51

Las asambleas constituyen el mbito para refrendar determinadas


polticas exteriores. En Thionville

llegaron a su presencia legados de Amiralmumminin Amir al mu-


minina o prncipe de los creyentes es el apelativo genrico de todo

245
califa, procedentes de Persia para pedir la paz. En cuanto la soli-
citaron, regresaron a su pas. Tambin llegaron unos enviados de los
daneses pidiendo lo mismo. Una vez firmado el tratado de paz, se
volvieron a su propio pas. Acudieron a l tambin muchas delega-
ciones de eslavos; fueron atendidas y, una vez cumplimentados los
acuerdos, despedidas.52

Los Anales de Fulda tambin registran la importancia de estas


asambleas, en momentos de creciente tensin poltica. Aqu, reyes,
prncipes y condes disputan privilegios, juran lealtades, buscan es-
tablecer alianzas por medio de la persuasin de la palabra (es lo que
trata de hacer el Emperador con el conde Adalberto de Metz en 839,
para lograr su apoyo durante la campaa contra los sajones) y de la
accin de los mensajeros que, con sus extensos alegatos, buscan fo-
mentar entre los distintos nobles francos la necesidad de las acciones
contra las facciones bohemias y los pueblos eslavos.53

Sonidos en el Waltharius
El Waltharius es un poema pico de datacin (entre los siglos ix
y x) y autor (annimo, Ermoldo Nigello) inciertos, que cuenta la
historia de Valtario,54 hroe histricamente desconocido, personaje
legendario surgido probablemente de un lai del antiguo alto ale-
mn, cuya figura encuentra sustento en las formas de la Eneida.
En el poema, figuran todos los valores germnicos: coraje, valor,
fuerza del comitatus del jefe, sentido de la fama, unidad y defensa del
clan. Elementos no cristianos, en esencia, que trataron de ser suavi-
zados por el autor: arrepentimiento luego de actitudes violentas u
orgullosas, oracin por vencidos y muertos en combate, cristianiza-
cin del afn de gloria. Hay, pues, conjuncin de tradiciones clsica
y germnica, pero el sentido de la figura del hroe y del poema
en general no responde a ninguna de ellas, sino a un nuevo modelo
de figura excepcional en que pes el cristianismo, sin ser excluyente.
En lo que a la paz y a la guerra se refiere, aparecen menciones

246
Los humanismos y la cultura para la paz

reiteradas de elementos, lugares o personajes.


En cuanto a los objetos, son referidos los relacionados con el
armamento blico, armas y armaduras, cuya sonoridad se destaca:

Sonidos y ruidos de los escudos: el aire se estremece y tiembla


por el sonido de los escudos.55
De los jinetes y de los cascos de los caballos: comienza en-
tonces a transitar por el angosto sendero, escrutando con sus
ojos en todas direcciones y escuchando con odos atentos todo
cambio de viento o de brisa, ya si perciban murmullos o pasos
o lo que le pareca crujidos de frenos de soberbios jinetes, o, al
menos, el sonido de cascos de caballos herrados.56 El andar de
los caballos es sobrecogedor, durante las marchas golpeada por
los cascos de los caballos gema la tierra.57
De los golpes en armaduras: Valtario espera a Escaramundo
golpeando la cauda equina de su yelmo;58 reson el yelmo
con violencia, al tiempo que laz chispas al aire.59
Del cuerno llamando a los ejrcitos: Valtario llam a su ejrci-
to con su cncavo cuerno.60
De las armas al chocar: atnitos quedan los vosgos por los ful-
mneos golpes que intercambiaban.61

En este contexto, se menciona tambin el sonido de las trompetas:


entonces, el clamor se levanta por el aire en todas direcciones, con-
fundindose con el horrsono sonido de las trompetas.62
En lo que se refiere a elementos de la naturaleza, aparecen men-
cionados animales y plantas. Los ruidos de fieras, perros y tubas
resuenan en un enorme bosque, extenso, donde tienen su guarida
gran cantidad de fieras, donde es comn escuchar el ladrido de los
perros y el sonido de las tubas.63
Los perros se registran por su fiereza; se destacan sus ladridos, tal
como refiere Guntario al incentivar a Valtario a la batalla: solas la-
drar como un perro lobo,64 e incluso se utiliza un vocablo asociado

247
con ellos, el aullido, para referirse a los contendientes, quienes allan
de dolor.65
Las situaciones blicas aparecen recargadas de sensorialidad. Las
imgenes estn cargadas de colorido y sonoridad, as como de emo-
ciones.66 Por lo general, los que mueren lo hacen dando fuertes
gritos, como el caso de Gervito, quien cay de espaldas, gritando
de dolor y, lamentando su muerte, golpeaba el suelo con sus pies.67
Luego del triunfo de Valtario, Atila convoca a los suyos a grandes
celebraciones y brindis, donde se escucha el ir y venir de las copas
llenas y vacas de vino.68 Luego de este engao, huyen dejando atrs
aquella odiosa tierra: inicia la marcha con paso trepidante.69
Antes de la contienda, hay parlamentos, en los que los comba-
tientes buscan persuadir al otro con argumentos discursivos. Esto
puede verse, por ejemplo, en el dilogo entre Camaln y Valtario.70
Los personajes del poema dialogan extensamente; se dicen cosas
a viva voz, o bien, susurrando al odo. Muchas decisiones se to-
man luego de escuchar. Por lo general, cuando algn personaje
habla, los dems prestan odos: algunos manifiestan terror al ente-
rarse de que los hunos estn cerca;71 el temor pone en alerta a los
sentidos de los personajes;72 Valtario, impvido, hace rechinar sus
dientes, segn se registra en varias oportunidades;73 los personajes
centrales, Hildegunda y Valtario, deben mantener en silencio sus
sentimientos.74
Las palabras suenan y sus modos caracterizan a los personajes.
Atila sufre, en el Waltharius, una inversin importante en relacin
con la imagen heredada de la antigedad, inversin que se refleja o
refuerza con elementos sonoros, dado que pierde en dos oportuni-
dades la capacidad de hablar: luego de los festejos por los triunfos
en combate de Valtario, balbucea, borracho, el paladar embriagado;75
ms adelante, al enterase de la huida de su cautivo, la ira le impide
pronunciar palabras.76 Toda esta inversin se refuerza con la parti-
cipacin de Ospirn, la mujer de Atila, quien lo aconseja77 o se
lamenta junto a su seor.78

248
Los humanismos y la cultura para la paz

Guntario, otro de los personajes con fuerte carga negativa en el


relato, queda asociado con situaciones en las que grita por miedo,
como lo hace al saber de la huida del aquitano y su prometida;79
Hildegunda, en cambio, profiere un femenino alarido;80 asimismo,
el dolor es expresado a travs del llanto y las palabras fnebres pro-
nunciadas por Hagann en memoria de Patafrido.81
Cuando se quiere restar importancia a lo dicho, o bien a lo hecho
por alguien, se emplean expresiones del tipo respondi con palabras
falsas u oblicuas,82 hablar ms estpidamente,83 evitar la pelea es-
cudndose en palabreros,84 poner fin al palabrero.85 Las palabras
pueden ser de plegaria;86 resultar audaces87 o jactanciosas;88 ser resulta-
do de un clamor a gritos89 o expresin de rechazo por su interlocutor,
por ejemplo, en respondi como si no lo hubiera odo.90
Las respuestas sonoras de Valtario cubren todas las tonalidades y
los estados de nimo: risueo responde,91 carcajada de Valtario,92
el silencio es su respuesta.93 Tambin hay expresiones del tipo decir
al odo.94

Consideraciones finales
Los testimonios escritos de la novena centuria seleccionados pue-
den ser (re)ledos y (de)construidos en funcin de la ideologa que
transmiten, ideologa presente en los valores que sostienen, en las
figuras que subrayan, y en los comportamientos que resaltan en los
protagonistas. En este trabajo, seleccion y analic fragmentos que
remiten a paisajes sonoros; prest particular atencin a las palabras y
los sonidos que recogen y a los valores asociados que reflejan.
Esta breve incursin por obras y autores de poca carolingia me
permiti considerarlos performativamente, en tanto registro y, a la vez,
construccin sociocultural de los contextos sonoros.
Palabra y escritura resultaron esenciales en la conformacin tanto
de identidades como de prcticas polticas, jurdicas y sociales en la
Alta Edad Media. El mundo carolingio, que estructur su memoria
y su tradicin histrica a partir de la narracin escrita de su pasado,

249
evidencia la relevancia de la palabra y de los testimonios orales, dado
que las fuentes escritas registran tanto su importancia como la de
los mbitos de sonoridad. A modo de ejemplo, en el Waltharius, los
personajes se reconocen por su acento al hablar, como testimonia el
siguiente verso: tu lengua cltica.95
Las voces permiten el reconocimiento del otro; las palabras le
otorgan significacin e importancia. Estas palabras resuenan en los
espacios pblicos carolingios destinados al encuentro, la discusin y
la disuasin, tal es el caso de las asambleas, que recogen las opiniones
de los nobles carolingios, pero tambin de los otros, en la bsqueda
por espacios para la paz.

Notas
1. Ver G. Rodrguez: Los registros sonoros del mundo carolingio.
2. Ver J. Semmler: Renovatio Regni Francorum: Die Herrschaft Ludwigs
des Frommen im Frankenreich 814830.
3. Ver J. Morsel: Les sources sonelles le pain de lhistorien?.
4. Ver G. Spiegel: The Past as Text. The Theory and Practice of Medieval
Historiography.
5. Ver G. Koziol, The Politics of Memory and Identity in Carolingian Royal
Diplomas.The West Frankish Kingdom.
6. P. Depreux: Les Socits occidentales du milieu du vie la fin du ixe Sicle,
pp. 5161.
7. R. McKitterick: Charlemagne: The Formation of a European Identity, pp.
345372.
8. M. de Jong: The Penitential State. Authority and Atonement in the Age of
Louis the Pious, p. 59.
9. M. Becher: Eid und Herrschaft: Untersuchungen zum Herrscherethos Karls
des Grossen, pp. 2177.
10. Ver R. McKitterick: The Illusion of Royal Power in the Carolingian
Royal Annals en English Historical Review.
11. Ver J. Smith: Europe after Rome. A new cultural history, 5001000.
12. R. Morrissey: LEmpereur la barbe fleurie. Charlemagne dans la mythologie
et lhistoire de France, pp. 71123.
13. Ver C. Wickham, The inheritance of Rome. A History of Europe from 400
to 1000.

250
Los humanismos y la cultura para la paz

14. M. Costambeys, M. Innes y S. MacLean: The Carolingian World, pp.


419427.
15. Ver G. Rodrguez, La historiografa carolingia de Ermoldo a Notker
en Medievalismo, 24.
16. Ver S.Airlie, Power and Its Problems in Carolingian Europe.
17. A. Corbin, Le miasme et la jonquille: Lodorat et limaginaire social,
xviiiexixe sicles, p. 17.
18. Ver A. Corbin, 1990) Histoire et anthropologie sensorielle en
Anthropologie et Socits, 14/2.
19. Ver G. Coronado Schwindt y G. Rodrguez, Sonidos e identidades.
Un abordaje sensorial de fuentes medievales en Los estudios culturales
en Argentina. Miradas particulares e interdisciplinarias sobre conceptos comunes.
20. Ver C. Classen, Worlds of Sense: Exploring the Senses in History and Across
Cultures.
21. Ver R. Newhauser, A Cultural History of the Senses in the Middle Ages,
5001450.
22. Ver D. Howes: El creciente campo de los Estudios Sensoriales en
Revista Latinoamericana de Estudios sobre Cuerpos, Emociones y Sociedad, 15.
23. E. Palazzo: Les cinq sens au Moyen ge: tat de la question et pers-
pectives de recherche en Cahiers de civilisation mdivlae, 55; E. Palazzo:
Linvention chrtienne des cinq sens dans la liturgie et lart au Moyen Age; y
E. Palazzo: Les cinq sens au Moyen Age.
24. Ver R. Schafer: The Tuning of the World.
25. Ver G. Rodrguez: Paisajes sensoriales, sonidos y silencios de la Edad Media.
26. Ver L. Carb, Del conflicto a las celebraciones del acuerdo: el escena-
rio sonoro de las transiciones hacia la bsqueda del consenso y la paz
(siglos xiv y xv) en Formas de abordaje del pasado medieval.
27. Ermoldus Nigellus: In Honorem Hludowi Pii / Pome sur Louis Le Pieux,
et ptres au Roi Ppin, i, vv. pp. 4049.
28. Idem, i, v. 100.
29. Idem, i, vv. pp. 314317.
30. Idem, i, vv. 515529.
31. Idem, i, v. 385.
32. Idem, i, vv. 172179.
33. Nithardus: Nithardi historiarum libri iiii / Histoire des fils de Louis le Pieux.
Avec un facsimil des Serments de Strasbourg, 1r, col. 2.
34. Idem, iv, 17v, col. 2.
35. Idem, i, 2r, col. 2.
36. Idem, iii, 13v, col. 2.

251
37. Idem, i, 3r, col. 2.
38. Idem, ii, 5v, col. 1 y 2.
39. Idem, ii, 8v, col. 2.
40. Idem, iii, 13v, col. 1.
41. Idem, iii, 10r, col. 2.
42. Idem, iii, 12v, col. 1.
43. Ver M. McCormick: Les Annales du Haut Moyen ge, BrepolsTypologie
des Sources du Moyen ge.
44. L. Halphen: tudes critiques sur lhistoire de Charlemagne, I: La com-
position des Annales Royales en Revue Historique, 124.
45. Anales de Eghinardo, ao 803, p. 67.
46. Idem, ao 803, p. 67.
47. Idem, ao 804, p. 68.
48. Idem, ao 804, p. 68.
49. Idem, ao 805, pp. 6970.
50. Anales de San Bertn, ao 830, p. 119.
51. Idem, ao 831, p. 121.
52. Idem, ao 831, p. 122.
53. Anales de Fulda, ao 849.
54. Waltharius.
55. Idem, vv. 4748.
56. Idem, vv. 12001203.
57. Idem, vv. 4647.
58. Idem, v. 699.
59. Idem, v. 713.
60. Idem, v. 209.
61. Idem, vv. 827829.
62. Idem, vv. 183184.
63. Idem, vv. 491493.
64. Idem, v. 1231.
65. Idem, vv. 13401341.
66. Idem, vv. 183195.
67. Idem, vv. 938939.
68. Idem, vv. 310315.
69. Idem, v. 340.
70. Idem, vv. 582613.
71. Idem, vv. 1819.
72. Idem, vv. 350353.
73. Idem, vv. 697699, v. 899, vv. 12301231.

252
Los humanismos y la cultura para la paz

74. Idem, v. 234.


75. Idem, vv. 317318.
76. Idem, v. 385.
77. Idem, vv. 123131.
78. Idem, vv. 370379.
79. Idem, vv. 468469, v.515.
80. Idem, vv. 890892.
81. Idem, vv. 876878.
82. Idem, vv. 230240.
83. Idem, v. 606.
84. Idem, v. 630632.
85. Idem, vv. 668669.
86. Idem, vv. 11611168.
87. Idem, v. 1041.
88. Idem, v. 1229.
89. Idem, v. 1212.
90. Idem, v. 1238.
91. Idem, v. 741.
92. Idem, v. 765.
93. Idem, v. 650.
94. Idem, v. 260.
95. Idem, v. 765.

Referencias
Airlie, Stuart: Power and Its Problems in Carolingian Europe, Ashgate,
Farnham, 2012.
Anales del Imperio Carolingio. Aos 800843, Javier del Hoyo y Bienvenido
Gazapo (editores), Akal, Madrid, 1997. (Anales de Eghinardo, pp. 61115;
Anales de San Bertn, pp. 117152; Anales de Fulda, pp. 53162).
Becher, Matthias: Eid und Herrschaft: Untersuchungen zum Herrscherethos
Karls des Grossen, Thorbecke, Sigmaringa, 1993.
Carb, Laura. Del conflicto a las celebraciones del acuerdo: el escenar-
io sonoro de las transiciones hacia la bsqueda del consenso y la paz
(siglos xiv y xv) en Formas de abordaje del pasado medieval, Grupo
de Investigacin y Estudios MedievalesFacultad de Humanidades
Universidad Nacional de Mar del Plata, Mar del Plata, 2015.
Classen, Constance: Worlds of Sense: Exploring the Senses in History and
Across Cultures, Routledge, Londres, 1993.

253
Corbin, Alain: Le miasme et la jonquille: Lodorat et limaginaire social, xviiie
xixe sicles, Pars, Aubier, 1982.
______: Histoire et anthropologie sensorielle en Anthropologie et Socits,
14/2, 1990.
Coronado Schwindt, Gisela y Gerardo Rodrguez: Sonidos e identi-
dades. Un abordaje sensorial de fuentes medievales en Los estudios
culturales en Argentina. Miradas particulares e interdisciplinarias sobre concep-
tos comunes, Universidad Nacional de San Juan, San Juan, 2015.
Costambeys, Marios; Matthew Innes y Simon MacLean: The Carolingian
World, Cambridge University Press, Cambridge, 2011.
Depreux, Philippe: Les Socits occidentales du milieu du vie la fin du ixe
Sicle, Presses Universitaires de Rennes, Rennes, 2002.
Ermoldus Nigellus: In Honorem Hludowi Pii / Pome sur Louis Le Pieux,
et ptres au Roi Ppin (edicin y traduccin de Edmond Faral),
Champion, Pars, 1932.
Halphen, Louis: tudes critiques sur lhistoire de Charlemagne, I: La
composition des Annales Royales en Revue Historique, 124, 1917.
Howes, David: El creciente campo de los Estudios Sensoriales en Revista
Latinoamericana de Estudios sobre Cuerpos, Emociones y Sociedad, 15, agos-
tonoviembre, 2014, http://www.relaces.com.ar/index.php/relaces/
article/view/330/212 (26/09/2014).
Jong, Mayke de: The Penitential State. Authority and Atonement in the Age of
Louis the Pious, 814840, Cambridge University Press, Cambridge, 2009.
Koziol, Geoffrey: The Politics of Memory and Identity in Carolingian Royal
Diplomas.The West Frankish Kingdom (840987), Brepols, Turnhout, 2012.
Mccormick, Michael: Les Annales du Haut Moyen ge, BrepolsTypologie
des Sources du Moyen ge, Turnhout, 1975.
Mckitterick, Rosamond: The Illusion of Royal Power in the Carolingian
Royal Annals en English Historical Review, 460, 2000.
______: Charlemagne: The Formation of a European Identity, Cambridge
University Press, Cambridge, 2008.
Morrissey, Robert: LEmpereur la barbe fleurie. Charlemagne dans la mytho-
logie et lhistoire de France, Gallimard, Pars, 1997.
Morsel, Joseph: Les sources sonelles le pain de lhistorien? en
Hypothses 2003. Travaux de lcole doctorale dhistoire de lUniversit Paris
I PanhonSorbonne, Pars, 2004.
Newhauser, Richard (editor): A Cultural History of the Senses in the Middle
Ages, 5001450, Bloomsbury, Londres, 2014.

254
Los humanismos y la cultura para la paz

Nithardus: Nithardi historiarum libri iiii / Histoire des fils de Louis le Pieux.
Avec un facsimil des Serments de Strasbourg (edicin y traduccin de
Philippe Lauer), Champion, 1926.
Noble, Thomas: Charlemagne and Louis the Pious. Lives by Einhard, Notker,
Ermoldus, Thegan, and the Astronomer (introduccin y notas de Thomas
Noble), The Pennsylvania State University, Pennsylvania, 2009.
Palazzo, Eric: Les cinq sens au Moyen ge: tat de la question et perspec-
tives de recherche en Cahiers de civilisation mdivlae, 55, 2012.
______: Linvention chrtienne des cinq sens dans la liturgie et lart au Moyen
Age, Editions du Cerf, Pars, 2014.
______: Les cinq sens au Moyen Age, Editions CerfAlpha, Pars, 2015.
Rodrguez, Gerardo: La historiografa carolingia de Ermoldo a Notker en
Medievalismo, 24, 2014, pp. 353369.
______: Los registros sonoros del mundo carolingio en Miscelnea
Medieval Murciana, 40 (en prensa), 2015.
______ (director): Paisajes sensoriales, sonidos y silencios de la Edad
Media. Grupo de Investigacin y Estudios Medievales, Facultad de
Humanidades, Universidad Nacional de Mar del Plata (en prensa), Mar
del Plata, 2016.
Schafer, Raymond M.: The Tuning of the World, McClelland and Stewart,
Toronto, 1977.
Semmler, Josef: Renovatio Regni Francorum: Die Herrschaft Ludwigs
des Frommen im Frankenreich 814830 en Charlemagnes Heir. New
Perspectives on the Reign of Louis the Pious (814840), Clarendon Press,
Oxford, 1990.
Smith, Julia: Europe after Rome. A new cultural history, 5001000, Oxford
University Press, Oxford, 2005.
Spiegel, Gabrielle M.: The Past as Text. The Theory and Practice of Medieval
Historiography, Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1999.
Wickham, Christopher: The inheritance of Rome. A History of Europe
from 400 to 1000,Viking, Nueva York, 2009.
Waltharius (edicin revisada, introduccin, comentario y traduccin cas-
tellana de Rubn Florio), csic y Universitat Autnoma de Barcelona,
Madrid y Bellaterra, 2002.

255
Vocabor Franciscus
La llamada universal a una conversin ecolgica

Germn Scalzo
Universidad PanamericanaMxico

El llamado poder del hombre sobre


la naturaleza resulta ser, en realidad,
el poder ejercido por algunos hombres sobre otros hombres,
utilizando la naturaleza como instrumento.
C. S. Lewis

Si quieres promover la paz, protege la Creacin.


Juan Pablo ii

Con la publicacin de Laudato Si, se reaviv el inters respecto de


la ecologa y el cuidado del medio ambiente. La ecologa tiene
que ver con la interrelacin entre los seres vivos y su entorno. El
hombre ocupa un lugar central en la Creacin; aunque su relacin
con la naturaleza se torn conflictiva cuando se impuso una ac-
titud parcial y utilitarista, fruto de la racionalidad que emana de
los modos de produccin y consumo modernos, y que supone
adems un alejamiento del plan divino. El problema ecolgico es
en realidad un problema antropolgico, pues cuando se ignora
el plan divino del Creador, se pierde la verdad de la naturaleza
humana.1 As, una visin integral de la ecologa requiere una am-
pliacin de la racionalidad humana,2 impulsada por la verdad y la
caridad, que restaure la armona con la naturaleza, con el Creador
y con la comunidad humana universal. En definitiva, se trata de
una verdadera conversin ecolgica.
La ecologa como problema econmico
La vida del hombre se desarrolla en interaccin con un entorno
que le viene dado, pero su adaptacin a este no es necesaria, sino
libre, a diferencia de la de los dems seres creados. Mientras que los
animales no pueden ms que atenerse a las dinmicas propias de su
especie, el hombre puede posibilidad que en su caso es tambin
un imperativo decidir la manera de relacionarse con dicho en-
torno, lo cual le otorga una dignidad especial en la Creacin.3 Este
modo especial de relacin que tiene el hombre con la naturaleza
depende de su cultura y de su historia: la cultura es el modo huma-
no de estar en el mundo. El hombre no est en el mundo como lo
est el animal; ms que adaptarse al medio en el que vive, adapta el
medio a sus necesidades, lo transforma, lo moldea. Para ello cuenta
con dos instrumentos de los que no dispone el animal: manus et
lingua.4 As, las manifestaciones bsicas de la cultura y, en cierto
sentido, lo propio del hombre son la palabra y la tcnica.
De lo anterior se deduce que el hombre no vive inserto en la
naturaleza, sino que crea su propio mundo, en un primer momen-
to de manera espontnea y vital, aunque luego agrega la reflexin,
con lo que da origen a la economa y a la poltica. Para simplificar,
podramos considerar la primera como el mbito de los medios, y
la segunda como el de los fines, dejando de manifiesto la necesaria
dimensin tica que de ello se deriva. Por esto mismo, el problema
ecolgico es siempre para el hombre, la naturaleza slo camina de un
equilibrio a otro, en funcin del impacto de la accin humana.5 La
economa es el saber ms prctico y antiguo, puesto que, desde tiem-
pos arcaicos, los hombres han tenido que sacar su vida por delante con
los medios que tenan entre manos; as, se dio origen a una relacin
muy especial con la naturaleza, fuente de innumerables recursos.
En lneas generales, se pueden distinguir tres grandes etapas en
los grupos humanos del mundo antiguo, las cuales acusan progre-
sivamente una mayor posesin del hbitat natural: en la primera,
las personas se dedicaron a la caza y la recoleccin; en la segunda,

258
Los humanismos y la cultura para la paz

al pastoreo o a una agricultura incipiente; por ltimo, la tercera


se caracteriz por la aparicin de la artesana y el comercio. Las
dos primeras se desarrollaron en comunidades pequeas, cuyas
economas (llamadas de subsistencia) estn basadas en el autoabas-
tecimiento, en la tradicin y la confianza. Es un tipo de economa
visible que no apunta ms all de lo estrictamente necesario para
vivir, por lo que los bienes de lujo no tienen cabida.
La aparicin de las ciudades hizo posible una mayor divisin
social del trabajo sustentada en la necesidad comn y, con ello, el
surgimiento de la artesana y el comercio, as como de la filosofa.
Los primeros filsofos fueron conscientes del peligro que este cam-
bio supona para el bien comn,6 que bsicamente tena que ver con
la recta medida del deseo, a lo que ofrecieron una solucin fijando los
lmites naturales de la actividad econmica. La artesana introduce
una fuente de ganancia que no solo depende de la naturaleza, sino
tambin de la invencin humana, que supera la mera necesidad para
explorar los siempre nuevos horizontes del deseo. En el comercio,
como muestra Aristteles,7 puede darse el caso de que se busque
la ganancia como un fin en s mismo, lo que es condenado por el
Estagirita como antinatural,8 ya que atenta contra la unidad de la polis.
En ambos casos se apela a una subordinacin de la tcnica a la tica.
El clebre economista John Maynard Keynes ha afirmado que
desde los tiempos ms antiguos de los que tenemos datos, que se re-
montan a unos 2000 aos a.C., hasta principios del siglo xviii, el nivel
de vida del hombre medio, que habitaba en los centros civilizados de
la tierra, no experiment ningn cambio importante.9 Sin embar-
go, el entorno intelectual que precedi al nacimiento de la llamada
economa poltica supuso un cambio radical en la comprensin de la
relacin del hombre con la naturaleza. El giro epistemolgico que
realizaron Bacon y Descartes al afirmar que el sentido del conoci-
miento no estaba en conocer la verdad o en perseguir la vida buena,
sino en el dominio de la naturaleza sin condiciones,10 abre el camino
para una produccin econmica al margen de la poltica o la moral.

259
La autonoma de la economa respecto de la moral se cristaliza
a finales del siglo xvii con la propuesta de Adam Smith, construida
sobre tres elementos bsicos: la acumulacin privada de riqueza, el
mercado como proceso de asignacin de recursos y la racionaliza-
cin del proceso productivo. La actividad econmica se constituye
como una megamquina o proceso impersonal, y autorregulado de
creacin de riqueza, cuya finalidad es la transformacin de esa misma
sociedad,11 en lo que la empresa moderna ocupa un lugar central.
Nos enfrentamos a un nuevo modo de organizar no solo la produc-
cin y el trabajo, sino tambin la propiedad y la misma sociedad.
Precisamente con la aparicin de la empresa moderna, compa-
rece el problema ecolgico en su mxima amplitud. Hasta entonces,
los ritmos artificiales eran ms dbiles que los procesos naturales, de
manera que el ambiente ecolgico se autorregulaba con facilidad.
Las llamadas revoluciones industriales y la consolidacin de las fac-
toras, o lugares donde se realiza la produccin, fue posible gracias
al principio de divisin tcnica del trabajo, que Smith expone en su
famoso ejemplo de la fbrica de alfileres.12 Como se mencion ya,
la divisin social del trabajo existe desde la misma aparicin de las
ciudades; la divisin del trabajo en el seno de la empresa es de otro
tipo: su naturaleza es tcnica; su objeto es la maximizacin de la efi-
ciencia y, en ltima instancia, del beneficio econmico. Esta actitud
es engaosa, pues se suele considerar materialista, cuando en reali-
dad se corresponde con un peculiar espiritualismo: el dinero es lo
que ms se parece al espritu humano desencarnado; por eso medir
la accin humana slo por la eficacia en la obtencin de dinero es
lo ms contrario a la realidad de espritu y cuerpo que constituye al
hombre y lo integra en la naturaleza.13
La produccin se torna entonces impersonal y descontrolada,
pues su fin (el beneficio econmico) no tiene trmino natural; a una
produccin descontrolada corresponde un consumo similar, como
afirma la ley de Say: la oferta crea su propia demanda. El paradig-
ma moderno de produccin requiere una multiplicacin incesante

260
Los humanismos y la cultura para la paz

de deseos y ciclos cada vez ms cortos para su supervivencia, de ah


que se haya puesto de moda el reciclar, algo que alivia la conciencia
de los individuos modernos, pero que esconde la aceleracin del
consumo y reafirma el funcionamiento de la economa como si
fuera un ciclo natural, cuando en realidad es artificial, resultado de las
acciones y decisiones humanas. En este mbito,

se extiende la desoladora creencia de que slo el capitalismo aporta


soluciones, aunque ms bien se niega la existencia de problemas
y conflictos, insistiendo en que si cada uno se encierra en su pri-
vacidad, todo acabar por arreglarse. Se niega la necesidad de la
poltica y la tica, del recurso a la conversacin y la bsqueda de lo
excelente, propio de la vida pblica, para centrarse en la rutina de
lo privado.14

Se llega as al ncleo central del moderno problema ecolgico: el


desarraigo del hombre respecto de su medio natural que es la comu-
nidad poltica.15 El principal problema ecolgico como veremos
en el prximo apartado no es, como se cree comnmente, el
progresivo maltrato a la naturaleza y su progresivo agotamiento para
sostener la maquinaria de produccin y consumo, sino la prdida
de dignidad moral que ello supone para el hombre. Mientras que el
modelo de hombre que sustenta el capitalismo (el llamado homo oe-
conomicus) antepone su propio beneficio al bien comn, el hombre
cultivado como afirma Schiller hace de la naturaleza una ami-
ga, enalteciendo su libertad y poniendo un freno a sus caprichos.16

La ecologa como problema tico


En los aos noventa, se populariz un libro de Frances Cairncross
titulado Green, Inc., en el que se presenta la importancia de encarar
los problemas ecolgicos con mentalidad empresarial, considern-
dolos una nueva industria y, por tanto, una nueva oportunidad de
negocio. A finales de esa misma dcada, Michael Porter y Mark

261
Kramer invitaban a las fundaciones filantrpicas a pensar estratgi-
camente cmo aprovechar los recursos naturales para agregar valor
social, y a medir la caridad y sus resultados17. Estos ejemplos ponen
de manifiesto la imposibilidad de nuestros tiempos de llegar a la raz
de los problemas, pues la ecologa no es un problema tcnico, sino
moral, y como tal requiere soluciones enmarcadas en ese orden.
Seala Miguel Martnez Echevarra que la ecologa es una
ciencia que estudia la totalidad y cointegracin de las relaciones que
constituyen el ecosistema, pero que surge con ocasin de la accin
del hombre sobre la naturaleza y en ese sentido tiene al hombre
como centro.18 En efecto, el hombre es el autor, el centro y el fin
de toda la vida econmicosocial.19 No obstante, cabe redefinir
el alcance de esta postura, tal como Antonio Ruiz Retegui esboza
en las siguientes proposiciones: 1. la naturaleza no es producto de
la accin humana; 2. la naturaleza es para el hombre; 3. la ley de la
relacin del hombre con el mundo no es solo racional, sino natu-
ral; 4. el hombre no se considera responsable absoluto del bien del
mundo (de lo cual se deriva que la solucin a los problemas no
es solo tcnica);20 5. el hombre, al estar constituido como criatura
esencialmente mundana, ha de defender su propio lugar, su propio
entorno como mbito clido y personal.21
La perspectiva tica emerge necesariamente como consecuencia
de la posicin del hombre en el ecosistema de lo real. Una tica re-
alista y completa debe incluir bienes, normas y virtudes,22 elementos
todos que contribuyen a la perfeccin de la persona y al logro de
su fin ltimo: la felicidad. El primer principio de la razn prctica
es buscar el bien y evitar el mal, aunque a veces el hombre no logra
distinguir con claridad entre los bienes reales y los aparentes.
Los bienes fundamentales son categoras primeras para el razo-
namiento moral que concretan este primer principio y se captan
a partir de las inclinaciones naturales del hombre. Adems de
los trascendentales del ser (bien, verdad, belleza y unidad), entre
los bienes fundamentales se encuentra la autoconservacin y la

262
Los humanismos y la cultura para la paz

transmisin responsable de la vida, as como las relaciones funda-


mentales del hombre con su entorno: respetuosidad, sociabilidad
y religiosidad.23 La respetuosidad se refiere a la relacin digna, ex-
presada como un dominio respetuoso, del medio ambiente o, en
trminos generales, con la ecologa ambiental. La sociabilidad se re-
fiere a la relacin del hombre con sus semejantes, y la religiosidad
a su relacin con Dios Creador. En su ensayo de filosofa moral
La justificacin del bien, el filsofo Vladimir Soloviev24 realiza un
excelente y original desarrollo de la relacin entre estos elementos
fundamentales. Para este autor ruso,

esta triple relacin es un hecho: estamos de hecho sometidos a lo


absoluto, como quiera que lo llamemos; tambin somos de hecho
iguales a los otros hombres segn las caractersticas fundamentales
de la naturaleza humana, y somos solidarios con ellos en el destino
general de la vida por medio de la herencia, la historia y la vida en
comn; exactamente igual, poseemos de hecho una esencial supe-
rioridad sobre la creacin material. As pues, la tarea moral slo puede
consistir en el perfeccionamiento de lo dado.25

Dicho perfeccionamiento se convierte en una misin para el hom-


bre, la cual lo interpela a conocer y realizar el bien, el bien en su
sentido pleno, que incluye tambin el concepto de felicidad o de sa-
tisfaccin, se define definitivamente como un orden moral real, que
expresa el deber ser absoluto y la relacin absolutamente deseable
con todo y de todo con cada uno.26
La dignidad humana no es un absoluto, como pretendi erigir
la Modernidad (por ejemplo, Immanuel Kant), sino que comparece
cuando el hombre se ubica en el lugar que le corresponde en el orden
de lo real y perfecciona su naturaleza. Cada hombre individual, en
cuanto persona, tiene la posibilidad de la perfeccin, o sea, de la infi-
nitud positiva, precisamente en la capacidad de entenderlo todo con
su razn y de abrazar todo con su corazn, o de entrar en una unidad

263
viva con todo y de ah se deriva la dignidad y el valor de la persona
humana, as como el fundamento de sus derechos inalienables.
Cabe destacar que dicha tarea es en su sentido profundo ecol-
gica, pues la realidad de esta perfeccin est condicionada por la
compatibilidad de todos, y no puede ser propiedad personal de cada
uno tomado por separado, sino que cada uno se la apropia por medio
de la interaccin con todos.27 De las tres relaciones fundamentales
se derivan unas actitudes determinadas:

El principio real del perfeccionamiento moral consiste en los tres


sentimientos fundamentales, presentes en la naturaleza humana
y que forman su virtud natural: en el sentimiento del pudor, que
protege nuestra dignidad superior respecto a los ataques de las in-
clinaciones animales; en el sentimiento de compasin, que nos iguala
intrnsecamente con los otros; y por ltimo, en el sentimiento reli-
gioso, en el que se expresa nuestra vocacin al Bien supremo.28

A la postre, estos sentimientos expresan la interrelacin que existe de


forma intrnseca en el orden creado, y resaltan la natural dependencia
del hombre, lo que ha tomado relevancia en la tica postmoderna.29
La comprensin ecolgica significa una consideracin sistmica de
la realidad, poniendo de relieve que, en efecto, el hombre es el centro
querido por Dios de lo real. En el caso del hombre

cultivar la tierra no significa abusar de ella y destruirla, sino mejo-


rarla, darle una fuerza mayor y la plenitud del ser. As pues, no slo
nuestros prjimos, sino que tampoco la naturaleza material debe
reducirse a un mero instrumento pasivo de produccin econmica
o explotacin. La naturaleza [] tiene derecho a nuestra ayuda
para su transformacin y elevacin.30

La introduccin del aspecto moral conduce a un abordaje de la


ecologa desde una perspectiva teolgica, como se ver.

264
Los humanismos y la cultura para la paz

Hacia una concepcin integral de la ecologa


La doctrina social de la Iglesia, como corresponde a su magisterio,
nos ha venido alertando sobre la verdadera raz del problema ecol-
gico, que est en relacin con la dignidad humana. Los deberes para
con el medio ambiente estn relacionados con los deberes para con
la persona, considerada tanto en su profundidad metafsica como en
su manifestacin social. Estos deberes no son una opcin, sino un
imperativo moral, pues sin amor a la naturaleza por ella misma no se
puede llevar a cabo la organizacin moral de la vida material.31
En 1987, Juan Pablo ii iniciaba la reflexin sobre la ecologa alu-
diendo a sus races teolgicas:

la limitacin impuesta por el mismo Creador desde el principio, y


expresada simblicamente con la prohibicin de comer del fruto
del rbol (cf. Gen 2, 16 s.), muestra claramente que, ante la na-
turaleza visible, estamos sometidos a leyes no slo biolgicas sino
tambin morales, cuya transgresin no queda impune. Una justa
concepcin del desarrollo no puede prescindir de estas conside-
raciones relativas al uso de los elementos de la naturaleza, a la
renovabilidad de los recursos y a las consecuencias de una industria-
lizacin desordenada, las cuales ponen ante nuestra conciencia la
dimensin moral, que debe distinguir el desarrollo.32

Algunos aos despus, con motivo del centenario de la Rerum


Novarum, continuaba:

adems de la destruccin irracional del ambiente natural hay que


recordar aqu la ms grave an del ambiente humano, al que, sin
embargo, se est lejos de prestar la necesaria atencin. Mientras nos
preocupamos justamente, aunque mucho menos de lo necesario,
de preservar los hbitat naturales de las diversas especies animales
amenazadas en extincin, porque nos damos cuenta de que cada
una de ellas aporta su propia contribucin al equilibrio general de

265
la tierra, nos esforzamos muy poco por salvaguardar las condiciones
morales de una autntica ecologa humana.33

En efecto, la supresin de la nocin de naturaleza humana implica


tambin la desaparicin de las diferencias entre la persona y la na-
turaleza material.34 As, Juan Pablo ii ya alertaba a los empresarios
de algo que el Papa Francisco retoma, como se ver ms adelante,
con ms fuerza: las decisiones, gracias a las cuales se constituye un
ambiente humano, pueden crear estructuras concretas de pecado,
impidiendo la plena realizacin de quienes son oprimidos de diver-
sas maneras por las mismas.35
Benedicto xvi, en consonancia con su antecesor, manifest su
preocupacin por la defensa del medio ambiente en una perspectiva
personalista,36 a la que llama ecologa humana:37 es contrario al verda-
dero desarrollo considerar la naturaleza como ms importante que la
persona humana misma.38 Sin menospreciar el cuidado del medio
ambiente y destacando la necesidad de ofrecer soluciones tcnicas,
cientficas y tecnolgicas, insiste en la naturaleza moral del problema:

Para salvaguardar la naturaleza no basta intervenir con incentivos o


desincentivos econmicos, y ni siquiera basta con una instruccin
adecuada. stos son instrumentos importantes, pero el problema de-
cisivo es la capacidad moral global de la sociedad. Si no se respeta el
derecho a la vida y a la muerte natural, si se hace artificial la con-
cepcin, la gestacin y el nacimiento del hombre, si se sacrifican
embriones humanos a la investigacin, la conciencia comn acaba per-
diendo el concepto de ecologa humana y con ello de la ecologa ambiental.
Es una contradiccin pedir a las nuevas generaciones el respeto al
ambiente natural, cuando la educacin y las leyes no las ayudan
a respetarse a s mismas. El libro de la naturaleza es uno e indivisible,
tanto en lo que concierne a la vida, la sexualidad, el matrimo-
nio, la familia, las relaciones sociales, en una palabra, el desarrollo
humano integral. Los deberes que tenemos con el ambiente estn

266
Los humanismos y la cultura para la paz

relacionados con los que tenemos para con la persona considerada


en s misma y en su relacin con los otros. No se pueden exigir
unos y conculcar otros. Es una grave antinomia de la mentalidad y
de la praxis actual, que envilece a la persona, trastorna el ambiente
y daa a la sociedad.39

Por ltimo, Benedicto xvi resalta la necesidad de que exista una


especie de ecologa del hombre bien entendida;40 hace mencin a
la unidad de las virtudes: de la misma manera que el debilitamiento
de una virtud pone en peligro a las dems, el sistema ecolgico se
apoya en un proyecto que abarca tanto la sana convivencia social
como la buena relacin con la naturaleza.41 Adems de proteger los
dones de la creacin comunes a todos (la tierra, el agua y el aire), se
debe proteger al hombre de la destruccin de s mismo.42
La publicacin, en 2015, de la primera carta encclica de Francisco,
Laudato Si, fue lo que revolucion la opinin pblica respecto de
este tema. Con el subttulo Sobre el cuidado de la casa comn,
el nombre de esta encclica hace referencia al famoso cntico fran-
ciscano o himno a la Creacin de Dios, conocido como el Cntico
del hermano Sol. Francisco ya haba despertado polmica con su ex-
hortacin apostlica Evangelii gaudium que, a pesar de no ser un
documento de doctrina social, llamaba a la reflexin sobre la pobre-
za, la injusticia social y la adoracin del dinero. De modo especial, se
resalta la indiferencia ante el sufrimiento humano:

Casi sin darnos cuenta nos hacemos incapaces de experimentar


compasin ante el grito de dolor de los dems, dejamos de llorar
ante el drama de los otros, y ni nos interesa siquiera preocuparnos
por ellos, como si todo eso fuese una responsabilidad extraa a
nosotros y que no nos atae. La cultura del bienestar nos anestesia.43

Fuertemente criticado por el liberalismo econmico, el mensaje


papal aboga por la equidad planetaria, resaltando el destino comn

267
de los bienes como primer principio de todo el ordenamiento tico
social, dado que la tierra es herencia comn, cuyos frutos deben
beneficiar a todos.44 Es por ello que todo planteo ecolgico debe
incorporar una perspectiva social que tenga en cuenta los derechos
fundamentales de los ms postergados.45 Quienes encuentran en
esta denuncia un sabor tercermundista o cercano a la teologa de
liberacin, olvidan que ya sus predecesores acusaban esta inequi-
dad, en especial Benedicto xvi, quien conden el superdesarrollo
derrochador y consumista, que contrasta de modo inaceptable con
situaciones persistentes de miseria deshumanizadora.46
Con el lenguaje sencillo y concreto que lo caracteriza, Francisco
emplaza el problema ecolgico en clave antropolgica:

Si tenemos en cuenta que el ser humano tambin es una criatura


de este mundo, que tiene derecho a vivir y a ser feliz, que adems
tiene una dignidad especialsima, no podemos dejar de considerar
los efectos de la degradacin ambiental, del actual modelo de desa-
rrollo y de la cultura del descarte en la vida de las personas.47

Desde una perspectiva integral, la cultura ecolgica no puede limi-


tarse a una serie de medidas parciales en torno de la degradacin
del ambiente, sino que debe ser una mirada distinta, un pensa-
miento, una poltica, un programa educativo, un estilo de vida y
una espiritualidad que conformen una resistencia ante el avance
del paradigma tecnocrtico.48 Este programa es una llamada a la
renovacin, pues no habr una nueva relacin con la naturaleza sin
un nuevo ser humano. No hay ecologa sin una adecuada antropo-
loga;49 adems, es inseparable de la nocin de bien comn.50
Este enfoque, al que Francisco llama ecologa integral,51 apunta a
soluciones que presuponen una visin ms amplia de la realidad,
y que requieren una aproximacin integral para combatir la po-
breza, para devolver la dignidad a los excluidos y simultneamente
para cuidar la naturaleza.52 La desorientacin moral que nos leg

268
Los humanismos y la cultura para la paz

la Modernidad ha encontrado en la voz de la Iglesia de modo


especial en los tres ltimos pontificados una brjula cuyo centro
son las virtudes teologales: fe, esperanza y caridad, que no es otra
cosa que un llamado a imitar a Cristo Rey con todo lo que supone
nuestra humanidad y perseverar en la construccin del Reino.

Conclusin
Ha llegado el momento de volver a prestar atencin a la realidad
con los lmites que ella impone, que a su vez son la posibilidad
de un desarrollo humano social ms sano y fecundo.53 Francisco,
cabeza de la Iglesia, nos est llamando a una conversin. As como
tras el alejamiento moderno de Dios devino una racionalidad que
lesion las relaciones fundamentales del hombre (con la naturale-
za, con sus hermanos), el cuidado de estas relaciones se convierte
en una alabanza a Dios mismo. Como lo que se pretende es restau-
rar tales interrelaciones en el orden verdadero, podemos decir que
dicha conversin es ecolgica y, como tal, transforma la economa,
cuya etimologa remite a la administracin del hogar. El cuidado
de la casa comn es el sentido ms profundo de la actividad
econmica.
Bergoglio ha elegido la mejor manera de invitar a esta conver-
sin: el ejemplo. Sus primeras palabras como sumo pontfice fueron:
vocabur Franciscus.54 Por primera vez en la historia de la Iglesia,
un papa elige este nombre que, en este caso, comparece como una
revelacin:

Francisco es el nombre de la paz.Y as surgi el nombre en mi corazn:


Francisco de Ass. Es para m el hombre de la pobreza, el hombre
de la paz, el hombre que ama y custodia lo creado; en este mo-
mento, tampoco nosotros tenemos una relacin demasiado buena
con lo creado, no? Es el hombre que nos da este espritu de paz.
El hombre pobre. Ah, como me gustara una Iglesia pobre y para
los pobres!55

269
Notas
1. Benedicto xvi: Discurso al tercer grupo de obispos de Canad en
visita ad limina, 8 de septiembre de 2006.
2. Benedicto xvi: Caritas in Veritate 31.
3. Catecismo de la Iglesia Catlica, nm. 355 a 358. El hombre es la nica
criatura en la tierra a la que Dios am por s misma (Juan Pablo II:
Gaudium et Spes 24,3), capaz de conocer y amar a su Creador (Juan
Pablo ii: Gaudium et Spes 12,3).
4. C. Goi: La tica borrosa. Sobre la necesidad de la reflexin y el silencio, p.
167.
5. M. Martnez Echevarra: La empresa como problema ecolgico en J.
Ballesteros y J. Prez Adn (eds.): Sociedad y medio ambiente, p. 109.
6. De modo especial, Platn plantea en La Repblica los problemas que la
moneda, smbolo del intercambio, presenta para el bien comn; tam-
bin lo hace Aristteles en el primer captulo de su Poltica y en el
quinto de su tica.Vase Scalzo, G.: Gnesis del pensamiento econ-
mico: dos visiones en pugna en Cauriensia,vol. ix.
7. Aristteles: Poltica, 1257a.
8. Aristteles: Poltica, 258b.
9. Ver J. M. Keynes: Economics Possibilities for our Grandchildren, ix, en The
Collected Writings.
10. J. Ballesteros: Ecologismo personalista, p. 14. Este modo de pensar en-
cuentra su gnesis en la desconfianza de la realidad y el consecuente
rechazo al realismo que supone el nominalismo. Bacon consideraba
que la obscuridad de la naturaleza imposibilitaba el progreso y que
era necesario una reconstruccin total de la ciencia, las artes y el co-
nocimiento humano sobre fundamentos adecuados. M. A. Gillespie:
The Theological Origins of Modernity, p. 37.
11. M. Martnez Echevarra: El futuro de la empresa, p. 22.
12. A. Smith: Investigacin sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las na-
ciones, libro i, captulo 1.
13. M. Martnez Echevarra: La empresa como problema ecolgico en J.
Ballesteros y J. Prez Adn (eds.), Sociedad y medio ambiente,p. 122.
14. M. Martnez Echevarra: El futuro de la empresa, p. 24.
15. M. Martnez Echevarra: La empresa como problema ecolgico en J.
Ballesteros y J. Prez Adn (eds.), Sociedad y medio ambiente, p. 118.
16. F. Schiller: La educacin esttica del hombre, apud J. Ballesteros: op. cit., p.
13).

270
Los humanismos y la cultura para la paz

17. F. Cairncross: Green, Inc: Guide to Business and the Environment; M. Porter
y M. Kramer: Philanthropys New Agenda: Creating Value, Harvard
Business Review, novdec.
18. M. Martnez Echevarra: La empresa como problema ecolgico en J.
Ballesteros y J. Prez Adn (eds.): Sociedad y medio ambiente, p. 108.
19. Catecismo de la Iglesia Catlica (Juan Pablo ii: Gaudium et Spes 63).
20. Esto introduce el tema de la misericordia, en el que a pesar de ser de
gran inters, no es posible profundizar en este trabajo.
21. A. Ruiz Retegui (1987), Fundamentos ticos de la relacin del hombre
con la naturaleza en vv.aa.: Deontologa biolgica, pp. 246252.
22. Vase A. MacIntyre: After Virtue; L. Polo: tica. Hacia una versin moderna
de los temas clsicos; y P. Regojo: tica para directivos y consejeros: cmo
construir empresas excelentes y socialmente responsables.
23. D. Mel: Business Ethics in Action: Seeking Human Excellence in
Organizations, pp. 7578.
24. Vladimir Soloviev, amigo cercano de Dostoievski, aparece personifica-
do en Los hermanos Karamazov como Aliosha, el hombre ntegro que
unifica sapiencialmente la escisin caracterstica de la poca moderna.
Ver H. de Lubac: El drama del Humanismo ateo, p. 305; y la presentacin
de Francisco J. Lpez Sez en V. Soloviev: La justificacin del bien. Ensayo
de filosofa moral, p. 9.
25. V. Soloviev: La justificacin del bien. Ensayo de filosofa moral, p. 544.
26. Idem, p. 249.
27. Idem, p. 253.
28. Idem, p. 544.
29. Ver, por ejemplo, A. MacIntyre: Dependent Rational Animals. Why
Human Beings Need the Virtues.
30. V. Soloviev, op. cit., p. 411.
31. Ibidem.
32. Juan Pablo ii: Sollicitudo rei sociales 34.
33. Juan Pablo ii: Centesimus Annus 38.
34. M. Fazio: Dad al Csar lo que es del Csar, p. 50.
35. Juan Pablo ii: Centesimus Annus 38.
36. National Geographic se refiri a l como el primer Papa verde. First
Green Pontiff, 28 de febrero de 2013.
37. Ver M. Fazio: op. cit., p. 51ss.
38. Benedicto xvi: Caritas in Veritate 48.
39. Benedicto xvi: Caritas in Veritate 51. El destacado es propio.
40. Benedicto xvi: Caritas in Veritate 53.

271
41. Ibidem
42. Ibidem
43. Francisco I: Evangelii Gaudium 54. A. Tornielli y G. Galeazzi: Esta econo-
ma mata. El capitalismo y su justicia social, p. 55.
44. Francisco i: Laudato Si 93.
45. Ibidem.
46. Benedicto xvi: Caritas in Veritate 22.
47. Francisco i: Laudato Si 43.
48. Francisco i: Laudato Si 111.
49. Francisco i: Laudato Si 118, 141.
50. Francisco i: Laudato Si 156.
51. Francisco i: Laudato Si 137.
52. Francisco i: Laudato Si 139.
53. Francisco i: Laudato Si 11.
54. Idem, p. 16
55. Ibidem. El destacado es propio.

Referencias
Aristteles: Poltica, Gredos, Madrid, 1988.
Ballesteros, Jess: Ecologismo personalista, Tecnos, Madrid, 1995.
Benedicto xvi: Caritas in Veritate.
______: Discurso al tercer grupo de obispos de Canad en visita ad limina, 8 de
septiembre de 2006.
Catecismo de la Iglesia Catlica
Cairncross, Frances: Green, Inc: Guide to Business and the Environment,
Earthscan, London, 1995.
Fazio, Mariano: Dad al Csar lo que es del Csar, Rialp, Madrid, 2012.
Francisco i: Evangelii Gaudium.
______: Laudato Si.
Gillespie, Michael Allen: The Theological Origins of Modernity, The
University of Chicago Press, Chicago y Londres, 2008.
Goi, Carlos: La tica borrosa. Sobre la necesidad de la reflexin y el silencio,
Palabra, Madrid, 2010.
Hernndez Urigen, Rafael: Juego, ecologa y trabajo.Tres temas teolgicos des-
de las enseanzas de San Josemara Escriv, eunsa Astrolabio, Madrid, 2011.
Juan Pablo ii, Centesimus Annus.
______: Gaudium et Spes.
______: Mensaje para la xliii Jornada Mundial de la Paz
______: Sollicitudo Rei Socialis.

272
Los humanismos y la cultura para la paz

Keynes, John M.: Economics Possibilities for our Grandchildren, ix, en The
Collected Writings, MacMillan, Londres, 1972.
Lewis, Clive S.: La abolicin del hombre, Encuentro, Madrid, 1990.
Lubac, Henry de: El drama del Humanismo ateo, Encuentro, Madrid, 2012.
MacIntyre, Alasdair: Dependent Rational Animals. Why Human Beings Need
the Virtues, Open Court, Chicago, 1999.
______: After Virtue, Duckworth, London, 2007.
Martnez Echevarra, Miguel Alfonso: El futuro de la empresa, Editorial
uca, Buenos Aires, 1995.
______: La empresa como problema ecolgico en J. Ballesteros y J. Prez
Adn (eds.): Sociedad y medio ambiente,Trotta, Madrid, 1997.
Mel, Domnec: Business Ethics in Action: Seeking Human Excellence
in Organizations, Palgrave Macmillan, Houndmills, Basingstoke,
Hampshire, 2009.
Polo, Leonardo: tica. Hacia una versin moderna de los temas clsicos, Aedos,
Madrid, 1997.
Porter, Michael y Kramer, Mark: Philanthropys New Agenda: Creating
Value, Harvard Business Review, NovDec, 1999.
Regojo, Pedro: tica para directivos y consejeros: cmo construir empre-
sas excelentes y socialmente responsables, eunsa, Pamplona, 2014.
Ruiz Retegui, Antonio: Fundamentos ticos de la relacin del hombre
con la naturaleza en vv.aa. Deontologa biolgica, Facultad de Ciencias
de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1987.
Scalzo, Germn: Gnesis del pensamiento econmico: dos visiones en
pugna en Cauriensia,vol. ix, 2014, pp. 341374.
Smith, Adam: Investigacin sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las
naciones, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1984.
Soloviev,Vladimir: La justificacin del bien. Ensayo de filosofa moral, Ediciones
Sgueme, Salamanca, 2002.
Tornielli, Andrea y Giacomo Galeazzi: Esta economa mata. El capitalismo y
su justicia social, Palabra, Madrid, 2015.

273
La paz como eutopa

Marcelo Esteban Zarlenga


univer Zamora

Sabido es desde antao que la ambigedad es una de las caractersti-


cas del lenguaje, lo que obliga con frecuencia a formular precisiones
en torno a determinados vocablos para lograr su correcta intelec-
cin. Dicho fenmeno afecta de manera particular a aquellas voces
con las que se procura aprehender realidades trascendentes, tales
como amor,1 alma o paz. Se ha dicho en relacin con esta ltima que
pocas palabras existen de las que se haya abusado tanto y hayan sido
tan tergiversadas como paz; a este propsito se podra hablar sin ms
de una autntica inflacin ideolgica.2
Una breve noticia histrica servir para alcanzar cierta concor-
dia en torno de este trmino.3 La primera acepcin con la que
nos encontramos en las obras clsicas, desde Homero, denota con
el vocablo paz (eirene), en su origen, lo contrario de la guerra: una
situacin que conlleva prosperidad y bendiciones. En pocas pos-
teriores, el concepto se fue enriqueciendo hasta abarcar adems el
comportamiento pacfico. Ya con los estoicos, se entiende tambin
como paz del alma, prefigurndose las tres dimensiones que ms
adelante se sealarn.
En el Antiguo Testamento, el trmino con el que se designa la
paz, dhalom, ofrece un costado que alude a la plenitud personal y
social, para mentar bien que de manera complementaria la
armona en el interior del hombre, su apertura hacia la naturaleza y
a Dios.4 Asimismo, se introduce un ncleo salvfico absolutamente
original, que ser el centro de la predicacin proftica.5 En el judas-
mo tardo, aparece una cierta aproximacin con el mandamiento
del amor, propio del cristianismo. Ya en el Nuevo Testamento, el
trmino eirene asume los sentidos precedentes, a la vez que se conci-
be en ltima instancia como un don de Jess a sus seguidores.6
La Modernidad a base de una concepcin antropolgica
pervertida, tributaria de JeanJacques Rousseau y negadora de lo
trascendente desvirtu el sentido prstino del vocablo, trabajosa-
mente elaborado durante siglos, para reducirlo al de una seudopaz,
configurada por la ausencia de amenazas, una aparente seguridad
y bienestar. Como con acierto afirma Barahona,7 esto implica un
autoengao que gracias al dolor y al sufrimiento impredecibles se
desmorona.

Diversos niveles
La paz no es una cualidad limitada a las relaciones entre grandes
grupos sociales. La expresin paz del espritu no parece ser una sim-
ple metfora.8 De ah que sea posible distinguir en ella tres niveles,
a saber: individual o psicolgico, que permite asumir la viabilidad
de una educacin en la paz y para la paz; sociopoltico, que com-
prende la reforma de las estructuras sociales en sentido favorable a
la paz; y, finalmente, internacional, que procura convertir el sistema
internacional en sistema global orientado hacia la paz.

Nivel individual9
Toms de Aquino desarroll su doctrina acerca de la paz en la Suma
de Teologa, cuestin 29 de la 22; la concibe como la tranquilidad en
el orden, que se alcanza cuando todos los movimientos apetitivos
se hallen en reposo en el mismo individuo.10 Esta paz, para merecer
tal nombre, debe tener como objeto el apetito del verdadero bien.
De all que se distinga con acierto entre una paz verdadera y una falsa
paz. La primera solamente puede existir en los buenos y acerca de
las cosas buenas. De todos modos, aun la paz autntica se da en este
mundo de manera imperfecta, dadas las interferencias (tanto inter-
nas como externas) que perturban la fruicin perfecta del sumo bien,
fin ltimo de la criatura racional.

276
Los humanismos y la cultura para la paz

Dos son las disensiones que se oponen a la paz; una de ellas se


da en las relaciones interpersonales, a las que se har breve referen-
cia enseguida, y la otra en el interior del hombre mismo. Respecto
de esto ltimo, el advenimiento de la Modernidad levant como
estandarte una doctrina antropolgica prometeica, que desquici el
orden ontolgico barruntado por los pensadores clsicos griegos y
recogido y depurado por santo Toms, para conformar un ente que
ha perdido su interioridad, desarraigado, masificado, partidario de
un igualitarismo acunado por el resentimiento y la envidia, consu-
mista, hedonista y adscripto a un relativismo inmanentista contrario
a toda verdadera jerarqua.11

Nivel social
A partir de lo anterior, es posible deducir que el dficit que arrastra
el hombre moderno atenta de forma grave contra la paz en el marco
de los vnculos sociales. Resulta obvio sealar que, si la adquisicin
y el incremento de riquezas y placeres constituyen el norte de las
aspiraciones individuales y del prestigio social, en cuyo altar se sa-
crifica todo aquello que obstaculice tal proyecto, es impensable el
diseo de un marco comunitario pacfico.12 El descontrolado au-
mento de la criminalidad organizada, reflejado en las estadsticas de
casi todas las naciones, no hace sino ratificar lo expuesto. Lo mismo
cabe decir en relacin con el volumen de corrupcin que atosiga a
los gobiernos de gran nmero de pases.

Nivel internacional
Fueron numerosos los esfuerzos tericos para superar el mal de la
guerra; alcanzaron tal vez su culmen simblico en La paz perpe-
tua, de Immanuel Kant. En este sentido, en pleno desarrollo de la
Modernidad, se concibi la Sociedad de Naciones, cuya existencia
fue efmera; sin embargo, los conflictos blicos, si bien localizados,
prosiguieron sin tregua. Se hizo cada vez ms patente que la guerra
se haba instalado como institucin permanente de la humanidad,

277
a decir de Benedicto xv en el muy lejano 1917. Naturalmente, esta
situacin no es sino el reflejo y la consecuencia del desorden insta-
lado en los niveles antes mencionados.
El estallido de la Segunda Guerra Mundial puso de manifiesto
la fragilidad de los cimientos sobre los cuales se procur construir
el mencionado ente internacional. Luego de finalizada esta confla-
gracin, el proyecto se retom a travs de la Organizacin de las
Naciones Unidas. Si bien este intento de comunidad interestatal
contribuy a evitar una tercera guerra, que pareca inminente, le-
jos est de responder a las expectativas que su instauracin haba
generado.13
Dada la situacin antes descrita, procurar dilucidar si es viable
erradicar, o al menos acotar, los conflictos a travs de una tarea
educativa que fomente la cultura de la paz. Para ello, me detendr
brevemente en lo que se ha llamado la pedagoga del arquetipo para, a
partir de ah, examinar a quienes alcanzaron las cumbres en su lucha
por este ideal.

La pedagoga del arquetipo


De acuerdo con Antonio Caponnetto, el trmino arquetipo
es sinnimo de modelo, de principio (arch) normativo (tipos). El
Arquetipo es precisamente un modelo atractivo por su ejemplaridad
y perfeccin y aade que son igualmente arquetipos aquellos
seres impares que en virtud de un esfuerzo remontado y sostenido,
han alcanzado en la imitacin de los modelos, la propia categora de
modeladores de la conducta.14
El arquetipo ejerce una accin configuradora en el espritu de
sus contemporneos; otorga a la historia una impronta que tras-
ciende los aspectos inherentes a la cotidianidad y a la necesaria
satisfaccin de las necesidades vitales para elevarse hasta alcanzar
aquello que es inherente al hombre, lo que lo constituye como tal,
en trminos aristotlicos: su esencia.

278
Los humanismos y la cultura para la paz

Como bien seala Caponnetto, la Historia no es slo acontecer


y transcurrir, sino tambin un ser y un consistir.15 De ah que las na-
ciones alcancen su cenit cuando generan un entramado espiritual
apropiado para el despliegue de las potencias que porta el arqueti-
po. Por lo contrario, cuando esa urdimbre se ve menguada, como
sucede a partir de la Modernidad y se acenta hasta la apoteosis de
la desintegracin en la llamada postmodernidad, predomina en los
conglomerados humanos lo sensorial y lo instintivo, esto es, lo que
nos identifica con los animales, y se sofoca aquello que nos confiere
peculiaridad.
La visin ejemplar del arquetipo tiene un carcter mimti-
co que no pas inadvertido para los griegos. La doctrina de las
ideas arquetpicas de Platn constituye un mundo trascendente
cuya ejemplaridad moviliza al hombre hacia las cumbres. Tambin
Aristteles, aunque desde una perspectiva distinta, ha desarrolla-
do el valor del arquetipo, de manera particular, al trazar con finas
pinceladas los rasgos que permiten apreciar la encarnadura de la
virtud de la magnanimidad.16 Por su parte, Jaeger hizo notar la
importancia capital del ejemplo , su papel tico y educativo, as como el
uso frecuente del mismo para proponer instancias normativas de
alcances absolutos e inmviles.17
Cabe agregar que la caracterstica mimtica antes aludida es-
malta tanto la violencia como la conducta pacificadora.18 A partir
de ah, se abre un interesante espectro que permite alentar una
actitud esperanzadora en lo que podra denominarse educacin para
la paz, que se puede integrar con el estudio de una antropologa
anclada en una filosofa realista y en la vida de aquellos arquetipos
que hicieron de la no violencia su ideal. Lo primero se ha sealado
ya, y su desarrollo in extenso excede el marco de este trabajo. Se
procurar ahora, a ttulo meramente ejemplificativo, acercar al lec-
tor una semblanza de tres arquetipos de la no violencia que fueron
coherentes con su misin hasta el martirio.

279
Gandhi
En este momento llega Mahatma Gandhi.
Se detiene ante el umbral de la choza
de millares de desheredados,
vestido como uno de ellos.
Les habla en su propia lengua.
l, por fin, era la verdad y no la cita de un libro.
Rabindranath Tagore

Mohandas Karamchand Gandhi a quien el poeta hind


Rabindranath Tagore llam el Mahatma, esto es, el alma grande
naci en Porbandar, el 2 de octubre de 1869; perteneca a una familia
acomodada, ya que su padre se desempeaba como funcionario del
gobierno, en un cargo espectable. La piedad era una caracterstica
de sus progenitores, y adquira destellos de herosmo en su madre,
quien prolongaba sus ayunos durante das, lo que representaba un
riesgo serio para su salud.
De acuerdo con la costumbre de su casta, Gandhi contrajo ma-
trimonio con Kasturbai cuando ambos eran an nios.Ya de adulto,
combatira esta tradicin, a pesar de haber mantenido una relacin
sumamente tierna con su esposa hasta el fallecimiento de ella.
Como era habitual en los hindes de cierta posicin econmica,
muy joven se traslad a la capital del imperio para estudiar leyes.
Despus de graduarse en Derecho, se traslad a Sudfrica para abrir
un estudio; se concentr sobre todo en la defensa de sus compatrio-
tas, que eran considerados ciudadanos de segundo orden. Ah tuvo
sus primeras experiencias con la lucha no violenta, que ampliara y
profundizara en su pas natal.
De regreso a la India, procedi a recorrerla durante un ao, con
lo que adquiri un acabado conocimiento de la situacin poltica,
social y econmica, de los problemas raciales y religiosos, y de los
vnculos que la ataban al Imperio Britnico. Posteriormente, co-
menz su actividad en pos de la independencia de la India, la cual

280
Los humanismos y la cultura para la paz

concluy el 15 de agosto de 1947, cuando el gobierno ingls decidi


dejar el destino del pas en manos de sus habitantes.
El 30 de enero de 1948, Gandhi fue asesinado por un extremista
hind, quien formaba parte de un grupo que lo consideraba un
traidor por sus vnculos con los musulmanes, quienes formaron
una entidad poltica independiente de la India con el nombre de
Paquistn.
Tres son los pilares sobre los cuales edifica Gandhi su accin,19 a
partir de una acendrada fe en Dios:20 ahimsa, sathya y brahmacharya.
El contenido del ahimsa, o no violencia, trasciende por mucho el
abstenerse de ejercer una agresin fsica hacia un ser viviente, para
exigir adems refrenar todo mal pensamiento. No solamente ofrece
un flanco pasivo, como podra desprenderse de la partcula negativa
que se antepone a himsa, sino que comprende tambin la pretensin
de purificar al enemigo a travs del propio sufrimiento. En tal senti-
do, Gandhi sealaba que la mayor victoria consiste en dejar a ambos
contendientes ms fuertes de lo que eran al principio de la lucha.21
Si bien el ahimsa se encuentra en los textos sagrados hindes
tradicionales, la forma que asume en Gandhi acusa la influencia
del cristianismo, aun cuando el propio Mahatma se preocup por
destacar que no se trata de una doctrina superadora de las religiones.
En su libro Non violence et conscience chrtienne, Raymond Regamey
seala que si Gandhi ha podido arrastrar a las diversas familias es-
pirituales de la India [] es debido a que est ms ac de todas las
diferencias que existen entre las religiones positivas.22
La palabra sat significa ser; de ah proviene satya: verdad. Para
Gandhi, la verdad es Dios. Por ende, Satyagraha es la fuerza que
nace de la Verdad.23 Este trmino, acuado tempranamente durante
la lucha desplegada por Gandhi en Sudfrica, deriva en satyagraha,
que designa a quien asume este ideal de vida, caracterizado adems
por una desconcertante cortesa hacia el adversario, a quien de an-
temano se le hacen saber todos los planes con los que se combatir.
Se hace necesaria la distincin entre la injusticia y quien la comete,

281
dado que este ltimo no es sino un hermano que se equivoca y a
quien hay que ayudar a salir del error.24
En Young India, de 1930, formula una vez ms los principios por
los que debe regirse un satyagrahi:

1. Un satyagrahi no debe abandonarse a la ira; 2. Debe soportar


pacientemente la de sus adversarios; 3. No tomar nunca represa-
lias, pero rehusar someterse a las rdenes que le sean dadas en un
momento de ira; 4. Si es detenido, no debe oponerse a su detencin
ni a la confiscacin de sus bienes; 5. Jams entregar las cosas que le
han sido confiadas, aunque deba perder la vida para defenderlas; 6.
Evitar cualquier palabra injuriosa; 7. No gritar, ni usar ninguna
expresin contraria a sus principios; 8. No deber saludar la bande-
ra inglesa, ni a los personajes oficiales, pero tampoco les insultar; 9.
Deber incluso proteger a un personaje oficial si ste es atacado.25

Todo lo anterior resulta insuficiente si se prescinde del brahmachar-


ya, esto es, de la castidad, principio indisolublemente unido a los
precedentes. Gandhi sostiene la necesidad de mortificar los sen-
tidos hasta llegar a un grado de impasibilidad tal que permita al
satyagraha yacer con una Venus en la plenitud de su desnudez, sin
experimentar la ms ligera perturbacin. De hecho, lament lo
que entenda como desvaros de sus primeros aos de matrimo-
nio, actitud que abandon para adoptar, de comn acuerdo con
su esposa, una absoluta abstinencia sexual que respet de manera
estricta hasta su muerte.
Convencido como estaba de los beneficios de semejante estilo
de vida, y guiado siempre por la suave vocecita interior, como
gustaba decir, procur difundirlo a travs de la instauracin de as-
hrams, especie de colonias comunitarias guiadas por los principios
antes referidos, aunados a una austeridad que, en su caso, llegaba al
despojo de todo aquello que no fuera estrictamente indispensable
para la vida.

282
Los humanismos y la cultura para la paz

Lo que podra llamarse, con alguna licencia, el mtodo


pedaggico de Gandhi fue conocido en la India como el mtodo de
Segaon, por el nombre del ashram que se encuentra situado cerca de
Wardha.26 Su pilar no era la educacin intelectual, sino la formacin
moral; por ende, exiga de los maestros de su ashram una vida
ejemplar. Todos deben hacer voto de verdad absoluta, de Ahimsa,
de celibato, de control de sus sentidos, de pobreza y de desinters.
Todos deben respetar el Swadeshi.27
Los principios desplegados por Gandhi y el carcter que le
impuso a su lucha inspiraron otros movimientos semejantes en di-
versas partes del mundo: el de Danilo Dolci, en Italia; el de Lanza
del Vasto, en Francia y Espaa; y el de Martin Luther King, en los
Estados Unidos, con su lucha por la igualdad de los afroamericanos
en dicha nacin.
Respecto de este ltimo, si bien el desarrollo in extenso de cada
uno de sus principios amerita un estudio exhaustivo, no puedo de-
jar de transcribir al menos las pautas transmitidas por el movimiento
cristiano de Alabama (cache) y apoyadas por King en ocasin de la
aplicacin de un boicot que comenz en Birmingham el 3 de abril
de 1963, en el cual:

doscientos cincuenta voluntarios, cuyo entrenamiento en las tcni-


cas de la no violencia era perfecto y sin temor alguno a la crcel, se
dispersaron en grupos pequeos que entraban en los restaurantes
o en los almacenes. All, silenciosamente, se sentaban y aguardaban.
La invasin silente, pacfica de los jvenes negros fue respondida de
inmediato con la detencin.

He aqu la tarjeta de compromiso:

1. Meditar diariamente sobre la predicacin y la vida de Jess. / 2.


Recordar que el movimiento no violento de Birmingham tiene
por fin buscar la reconciliacin y la justicia y no la victoria. / 3.

283
Conservar en mi comportamiento y en mis palabras la actitud de
amor, pues Dios es amor. / 4. Orar todos los das y pedir a Dios ser
su instrumento para que todos los hombres puedan ser libres. / 5.
Sacrificar mis intereses personales para que todos los hombres pue-
dan ser libres. / 6. Observar, tanto hacia mi amigo como hacia mi
enemigo las reglas habituales de cortesa. / 7.Tratar de consagrarme
regularmente al servicio de los dems y del mundo. / 8. Guardarme
de la violencia, ya se exprese mediante la lengua, el puo o el co-
razn. / 9. Empearme en observar una higiene espiritual y fsica.28

Martin Luther King fue asesinado en Memphis, el 4 de abril de 1968.

Anacleto Gonzlez Flores


Lo saben por los llanos y en la cumbre del risco
las piedras que semejan de la roca un desangre,
lo dicen enlutados los Altos de Jalisco:
ense con la vida, la palabra y la sangre.
A. Caponnetto

Anacleto Gonzlez Flores naci en Tepatitln, Mxico, el 13 de


julio de 1888, en el seno de un hogar humilde, fervientemente cris-
tiano. Desde muy joven, revel una inteligencia despejada, que se
conjuntaba con una notable disposicin para la accin. Ingres al
seminario, pero luego abandon los estudios eclesisticos para dedi-
carse al Derecho; ms adelante, se recibi de abogado.
Anacleto tena 19 aos cuando Venustiano Carranza accedi a
la presidencia de Mxico. Este gobernante, cuyo mandato se desa-
rroll en el periodo 19171920, fue el inspirador de la Constitucin
de Quertaro de 1917, que llev la orientacin liberal masnica,
apoyada por el gobierno norteamericano, ms all que su antecesora
de 1857. Como forma de aniquilar la influencia catlica en la vida
civil, se tomaron diversas medidas, como la prohibicin de los votos
religiosos o la limitacin del nmero de sacerdotes para cada estado;

284
Los humanismos y la cultura para la paz

estos adems deban registrarse ante el poder poltico. El sucesor de


Carranza, Alvaro Obregn, advirti lo inconveniente de aplicar de
manera ntegra los preceptos anticatlicos de la Constitucin, de
modo que su mandato (19201924) transcurri en relativa calma. Por
lo contrario, con el advenimiento al poder de Plutarco Elas Calles
se declar una autntica guerra contra el catolicismo mexicano, al
que se pretendi recluir en las sacristas.
El violento embate del gobierno encontr a Anacleto en plena
actividad, consagrando sus das a la formacin de grupos de estu-
dio de inspiracin cristiana que congregaban a numerosos jvenes
atrados por su oratoria, que encontraba anclaje en una vida en la
que esplenda la coherencia entre aquello que se proclamaba y la
conducta que se observaba. Su penetrante inteligencia formul un
agudo diagnstico de la situacin que viva Mxico y las causas que
haban llevado a esa situacin: Si hemos llegado a ser un pueblo
tuberculoso, lleno de lceras y en bancarrota, ha sido, es solamente,
porque una vieja conjuracin legal y prctica desde hace mucho
tiempo mutil el sentido de lo divino.29
El remedio, naturalmente, no poda ser otro que la instaura-
cin del reinado social de Cristo. Para ello, Anacleto propona una
vigorosa restauracin de la inteligencia y de la voluntad a travs de
una educacin que privilegiara la formacin espiritual. En relacin
con esto, deca: No es la principal labor del hombre el cultivo del
cuerpo, ni el de la inteligencia. Ha de ser el cultivo de las facultades
ms altas del espritu.30 A fin de alcanzar tal objetivo, fund diver-
sas publicaciones, una de las cuales, Gladium, lleg a tirar 100,000
ejemplares en 1925.
Al radicalizarse la persecucin del gobierno contra la Iglesia y
ante el fracaso de todos los medios legales por los que se haba inten-
tado hacer entrar en razn a Calles, muchos comenzaron a pensar
seriamente en una resistencia armada. Anacleto, imbuido de una
concepcin martirial, opt claramente por una lucha no violenta.31
La postura de otros lderes fue distinta; como ejemplo, la del obispo

285
de Huejutla, monseor Jess Manrquez y Zrate, quien afirm que
el martirio no es la ley ordinaria de la lucha; los mrtires son pocos;
y sera una necedad, ms bien dicho sera tentar a Dios, pretender
que todo un pueblo alcanzara la corona del martirio. Luego de ley
ordinaria la lucha tiene que entablarse activamente.32
Luego de evaluar el curso de los acontecimientos, Gonzlez
Flores fue admitiendo paulatinamente la legitimidad y la opor-
tunidad estratgica de la lucha armada, ante la multiplicidad de
vejaciones y asesinatos de laicos y religiosos por parte de las fuerzas
gubernamentales; tuvo en cuenta la ndole del pueblo mexicano,
diversa por cierto a la del hind, por ejemplo. Su cooperacin expl-
cita no fue tomando las armas, sino en el mbito de la organizacin
del movimiento, del cual fue nombrado jefe civil, en Guadalajara. A
pesar de ello, su espritu cobij siempre el talante no violento, cuya
raz no era otra que el mandato de amor a los enemigos proclamado
por su maestro.
El 31 de marzo de 1927, Anacleto Gonzlez fue aprehendido por
los esbirros de Calles, quienes lo torturaron brutalmente para obli-
garlo a brindar informacin sobre el paradero del obispo Orozco y
Jimnez, y de otros camaradas. Los sufrimientos fsicos no solamente
no pudieron quebrar su determinacin de mantenerse en silencio,
sino que fueron impotentes para dar entrada al odio en su alma:

An de pie, a pesar de sus terribles dolores, con voz serena y vi-


gorosa se dirigi al general Ferreira, que presenciaba la tragedia:
General, perdono a usted de corazn; muy pronto nos veremos
ante el tribunal divino; el mismo Juez que me va a juzgar ser su
Juez; entonces tendr usted un intercesor en m con Dios.33

Seguidamente, fue fusilado.

286
Los humanismos y la cultura para la paz

Don Pino Puglisi


El nombre del sacerdote Giuseppe Pino Puglisi se encuentra indiso-
lublemente vinculado a la mafia, por habrsele opuesto de manera
frontal y absoluta.34 Esta oposicin, sin embargo, se nutri de los prin-
cipios de la no violencia desde una perspectiva cristianocatlica en la
cual, a semejanza del espritu que animaba a Gandhi, a los discpulos
no se les exige la simple tolerancia paciente de las ofensas, la actitud
pasiva ante la agresin, sino la creatividad para convertir la violencia
del otro en una oportunidad para hacer un bien al agresor.35
Me lo esperaba, le dijo el padre Puglisi a uno de los dos ase-
sinos enviados por la mafia para ultimarlo. Y su ltima sonrisa, tan
caracterstica, fue para ellos. Se lo esperaba, con la certeza de un
condenado a muerte que ha cargado su cruz hasta lo ms alto del
monte. Era la noche del 15 de setiembre de 1993.
Pero, quin fue el padre Puglisi y por qu la mafia decidi ma-
tarlo? Un joven que lo conoci lo describe as:

Tena orejas grandes, manos grandes y pies grandes. Saba ser ale-
gre y bromear hasta de s mismo. Como el lobo de Caperucita
Roja, el padre Pino Puglisi explicaba que las orejas grandes le
servan para escuchar mejor; las manos grandes para acariciar con
mayor ternura, los pies grandes para caminar velozmente y as
atender prontamente los pedidos de ayuda. Y esa cabeza pelada?,
preguntbamos, impertinentes, nosotros los chicos de la primaria.
Y l conclua, pasndose una mano por su calvicie: Para reflejar
mejor la luz divina.

Don Pino naci en Palermo, el 15 de setiembre de 1937, en un hogar


de trabajadores. El amor sacrificado de sus padres le permiti tran-
sitar los claustros del seminario hasta ser ordenado sacerdote. Luego
de ocupar diversos cargos eclesisticos, fue designado, en 1990, p-
rroco de Brancaccio, un barrio pobre de Palermo. As analizaba l
mismo la situacin del quartiere:

287
El ambiente no es homogneo y la presencia de la mafia es slo
uno de los problemas. Ciertamente no el menor, pero para muchos
la verdadera preocupacin es lograr comer cada da [] Los nios
viven en la calle.Y de la calle aprenden slo las lecciones de la de-
lincuencia: arrebatos, hurtos [] Existe tambin pobreza desde el
punto de vista moral.

Con ese optimismo antropolgico enraizado en la esperanza y co-


mn a los pacificadores, aseguraba que ningn hombre est lejos
del Seor [] pero l ama la libertad. No impone su amor, no
fuerza el corazn de ninguno de nosotros. Cada corazn tiene sus
tiempos [] l llama y est a la puerta [] cuando el corazn est
listo, se abrir.
Efectuado el diagnstico, rescatar a los jvenes de la calle y ofre-
cerles la posibilidad de superarse se constituy en el leit motiv de
su obra. Claro que eso significaba restarle poder a la mafia, que se
nutra del reclutamiento de estos jvenes como soldados. Era una
autntica batalla contra la mentalidad mafiosa.
El 23 de mayo de 1993, primer aniversario del atentado de Capaci
en el que perdi la vida el juez antimafia Giovanni Falcone, el padre
Pino organiz una marcha en el barrio en homenaje al magistrado.
Esta manifestacin provoc la reaccin del boss de la zona, quien
orden responder con diversos atentados contra las propiedades de
los colaboradores del sacerdote.
El domingo 25 de julio, don Pino encabez otra marcha, esta
vez para recordar a Paolo Borsellino, ntimo amigo de Falcone y,
como l, uno de los lderes de la lucha contra la Cosa Nostra. En esa
ocasin, el sacerdote pronunci su ms dura homila: La Iglesia ha
ya golpeado con la excomunin a quien se ha manchado de delitos
atroces como los llamados hombres de honor.Yo puedo slo aadir
que los asesinos, aquellos que viven y se nutren de violencia, han
perdido la dignidad humana. Esta valerosa y enrgica actitud del
padre Puglisi colm la medida y la paciencia del boss.

288
Los humanismos y la cultura para la paz

As describe un arrepentido la atmsfera de aquellos meses:

El cura era una espina en el costado. Predicaba, predicaba, sacaba a


los chiquillos de la calle. Haca manifestaciones, deca que se deba
destruir la mafia. En sntesis, cada da martillaba y fastidiaba. Esto
era suficiente, suficientsimo, para constituirse en un objetivo a sa-
car del medio.

Sonre el padre Pino y, mirando a su asesino, le dice Me lo espera-


ba. Era el 15 de setiembre de 1993. Estaba solo. Jams haba querido
tener custodia, como no la tuvo Gandhi, ni Anacleto, ni el Maestro
por el que dio la vida.

Conclusiones
Desde una perspectiva filosfica realista, la paz solamente puede ser
alcanzada de manera imperfecta en todos sus niveles. No obstante,
se impone el esfuerzo de ampliar los mbitos en los que esta impere,
para lo que resulta fructfera una educacin enraizada en los princi-
pios de la no violencia, que, sin descuidar su marco terico, se nutra
de los ejemplos vivos de quienes alcanzaron la altura del arquetipo
en el cumplimiento de dicho ideal.

Notas
1. C. S. Lewis ha calificado de ley esta tendencia a cambiar el sentido de
las palabras ticamente famosas en su contrario: Ponle un nombre a una
buena cualidad y pronto ese vocablo designar un defecto. As se explica la
aversin que parecen sentir algunos a tomar en sus labios la despresti-
giada palabra amor. J. Pieper: Las virtudes fundamentales, p. 420.
2. H. Beck apud L. Coenen, E. Beyreuther y H. Bietenhard: Diccionario
Teolgico del Nuevo Testamento, v. iii, p. 312.
3. A tal efecto sigo el desarrollo que ofrece H. Beck: op. cit., p. 308 y ss.
4. L. A. Aranguren Gonzalo apud M. Moreno Villa: Diccionario de
Pensamiento Contemporneo, p. 872. Por lo general no designa slo
la ausencia de guerras, sino que denota la idea de totalidad, de es-
tar completo, de salud y bienestar. En todas sus formas, el trmino

289
incluye la idea de completo, total (Sociedad Argentina de Teologa
2003:50)
5. H. Beck: op. cit., p. 309.
6. H. Beck: op. cit., p. 310. La paz, en cuanto salvacin del hombre y
del mundoencierra en s una nueva ordenacin de las relaciones
interhumanas.
7. M. Moreno Villa: op. cit., p. 884.
8. R. Strassoldo, apud F. Demarchi y A. Ellena (directores): Diccionario de
Sociologa, p. 1256.
9. Adopto aqu la visin antropolgica de Toms de Aquino, superadora
valga la licencia cronolgica de aquellas que se han desarrollado
en el marco de la posmodernidad, y cuya crtica efectuara lcidamente,
entre tantos otros, Anbal DAngelo Rodrguez, en Aproximacin a la
posmodernidad. En nuestro tiempo ha sido quizs Josef Pieper el ms fiel
continuador del Aquinate, aplicando los principios de su pensamiento
a la realidad actual.
10. T. de Aquino: Suma de Teologa, 22 q.29 a.1 ad.1. Para el desarrollo del
concepto de apetito en santo Toms, puede verse Gilson: El Tomismo.
Introduccin a la filosofa de Santo Toms de Aquino, p. 425 y ss.
11. Estas son las notas que caracterizan al hombre moderno y que arti-
culan la obra, de indispensable lectura, de Alfredo Sanz, El hombre
moderno. Descripcin fenomenolgica.
12. Ya Aristteles, en sus indagaciones ticas, haba establecido que la dicha
consiste en el ejercicio de la virtud, demostrando de manera irrefutable
porqu la prosperidad material no conduce a ella: Las condiciones
materiales que, por cierto, estn a merced de los cambios de la fortuna,
no son para el hombre bueno ms que el material con que se construye
una vida dichosa, y l, como el buen artesano, har lo ms que se pueda
con el material de que dispone, aun cuando ese material sea escaso y
precario. Aristteles: tica nicomaquea, 1101 a 5).
13. Por ejemplo, lo sealado por Juan xxiii: Deseamos, pues, vivamente
que la Organizacin de las Naciones Unidas pueda ir acomodando
cada vez mejor su estructura y sus organismos a la amplitud y noble-
za de sus objetivos. Ojal venga cuanto antes el tiempo en que esta
organizacin pueda garantizar eficazmente los derechos del hombre;
derechos que, por brotar inmediatamente de la dignidad de la persona
humana son universales, inviolables e inalienables. Juan xxiii: Pacem in
terris. Carta Encclica sobre la paz en la Tierra, p. 61.
14. A. Caponnetto: Los Arquetipos y la Historia, p. 63.

290
Los humanismos y la cultura para la paz

15. Idem, p. 56.


16. De acuerdo con Eduardo Sinnot, Aristteles le atribuye una gravita-
cin decisiva a la educacin moral. Introduccin en Aristteles: tica
nicomaquea, p. xxix.
17. Apud A. Caponnetto: op. cit., p. 102.
18. Ver A. Barahona en M. Moreno Villa: op. cit., p. 885. De acuerdo con
este autor, cinco son los elementos que debe contener una cultura de
la paz: 1) optimismo antropolgico; 2) satisfaccin de las necesidades
bsicas; 3) afrontamiento del conflicto; 4) articulacin de estrategias; y
5) perspectiva planetaria. M. Moreno Villa: op. cit., p. 875. Sobre el poder
mimtico de la agresin y su enseanza a travs de modelos familiares,
grupales y mediticos, puede verse el desarrollo que hace H. P. Nolting:
Lernfall aggression, p. 97.
19. Prefiero hablar de accin ms que de doctrina, ya que, como con
acierto seala Drevet, el Mahatma es poco amigo de las discusiones
metafsicas. Para l, lo esencial es realizar a Dios por medio de una
vida de amor y de verdad [] Lo esencial es vivir en Dios. C. Drevet:
Gandhi, su pensamiento y accin.
20. Es imposible tener una fe viva en la noviolencia sin tener una fe
viva en Dios [] El conocimiento de la omnipotencia de Dios inspira
tambin el respeto por la vida de aquellos mismos a los que se llama
enemigos. Idem, p. 116.
21. Idem, p. 114.
22. Idem, p. 101.
23. Idem, p. 105.
24. Idem, p. 120.
25. Idem, p. 116.
26. Idem, p. 157.
27. Idem, p. 158.
28. Hernando (editor): Caminos abiertos por Martin Luther King, p. 110.
29. Sanz: La gesta de los cristeros, p. 263.
30. Idem, p. 275.
31. No me parece apropiada la expresin resistencia pasiva, que se aplica
tambin con frecuencia al pensamiento gandhiano, ya que el ahimsa,
segn queda dicho, tiene un inocultable talante activo, desde una pers-
pectiva espiritual. No se trata simplemente de soportar la agresin fsica y
moral del enemigo, sino de procurar que este alcance un estadio superior.
32. Senz: La gesta de los cristeros, p. 309.
33. Idem, p. 316.

291
34. Cuando se habla de mafia, la referencia es a la mafia siciliana, portadora
de peculiaridades que la distinguen de otras organizaciones con las que
podra confundirse en una mirada superficial. En efecto, la ndrangheta
calabresa, la camorra napolitana, la clsica marsellesa, la turca, la co-
lombiana, la japonesa y la rusa son fenmenos de fundamental y casi
exclusiva naturaleza criminal [] El recurso ya habitual a una misma
palabra para definirlas a todas, si bien a veces puede favorecer una
conveniente simplificacin del lenguaje, es desde luego desorientador
para la interpretacin. G. C. Marino: Historia de la mafia, p. 25. Para
comprender este fenmeno siciliano resulta til recurrir a la etimolo-
ga de la palabra mafia que, de acuerdo con el autor antes citado, tiene
su origen, casi con seguridad, en la palabra rabe maha fat, que significa
proteccin, inmunidad o exencin. Idem, p. 24.
35. Sociedad Argentina de Teologa: Religin, justicia y paz en la Argentina y
el mundo, p. 69.

Referencias
Aristteles: tica Nicomaquea, Colihue, Buenos Aires, 2010.
Bertolone, Vincenzo: La sapienza del sorriso. Il martirio di don Giuseppe
Puglisi, Paoline, Milano, 2012.
Caponnetto, Antonio: Los Arquetipos y la Historia, Scholastica, Buenos Aires, 1991.
Coenen, Lothar; Erich Beyreuther y Hans Bietenhard (dir.): Diccionario
Teolgico del Nuevo Testamento Vol. III, Sgueme, Salamanca, 1993.
Demarchi, Franco y Aldo Ellena (director): Diccionario de Sociologa,
Ediciones Paulinas, Madrid, 1986.
DAngelo Rodrguez, Anbal: Aproximacin a la Posmodernidad, educa,
Buenos Aires, 1998.
Drevet, Camille: Gandhi, su pensamiento y accin, Fontanella, Barcelona,
1976.
Gilson, Etienne: El Tomismo. Introduccin a la filosofa de Santo Toms de
Aquino, 2da. ed., eunsa, Pamplona, 1989.
Hernando (editorial): Caminos abiertos por Martin Luther King, Madrid, 1977.
Juan xxiii: Pacem in terris. Carta Encclica sobre la paz en la Tierra, Paulinas
Buenos Aires, 1963.
Mandrioni, Hctor: La vocacin del hombre, Editorial Guadalupe, Buenos
Aires, 1984.
Marino, Giuseppe Carlos: Historia de la mafia, Javier Vergara Editor,
Barcelona, 2002.

292
Los humanismos y la cultura para la paz

Meyer, Jean: La Cristiada, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 2007.


Moreno Villa, Mariano (dir.): Diccionario de Pensamiento Contemporneo,
San Pablo, Madrid, 1997.
Nolting, HansPeter: Lernfall aggression, Rowohlt, Hamburgo, 1998.
Pieper, Josef: Las virtudes fundamentales, Quinto Centenario, Bogot, 1988.
Rolland, Romain: Gandhi, Ediciones Siglo Veinte, Buenos Aires, 1976.
Senz, Alfredo: El hombre moderno. Descripcin fenomenolgica. 6ta ed.,
Gladius, Buenos Aires, 2008.
______: La gesta de los cristeros, Gladius, Buenos Aires, 2012.
Sociedad Argentina de Teologa (editor): Religin, justicia y paz en la
Argentina y el mundo. Buenos Aires, 2003.

isbn de versiones digitales


Del logos de la paz al ethos de la compasin: un anlisis del poscon-
flicto colombiano a la luz de la tica
Omar Julin lvarez Tabares
isbn 978-607-8472-20-8
Educacin para la paz: papel decisivo de la universidad
Rosario Athi Lmbarri
isbn 978-607-8472-38-3
El derecho natural de contenido sociolgico en la naturaleza de la
cosa como va hacia la paz social
Juan Aurelio Bernal Ruiz
isbn 978-607-8472-22-2
Las posibilidades del humanismo
Claudio Csar Calabrese
isbn 978-607-8472-26-0
De la seduccin al amor: la paz interior como eje de transformacin
Olivia Cttedra
isbn 978-607-8472-37-6
La formacin simblica de la cultura de la paz: mito y poltica en
Ernst Cassirer
Gustavo Adolfo Esparza Urza
isbn 978-607-8472-36-9
Problemtica de los derechos sociales en el sistema constitucional
espaol
Francisco Manuel Garca Costa
isbn 978-607-8472-24-6

293
Mentira y deshumanizacin: violencia y lenguaje en la tragedia griega
Ethel Junco
isbn 978-607-8472-26-0
La traduccin de terminologa sobre cultura de paz (ingls/
francsespaol)
Elena Macas Otn
isbn 978-607-8472-21-5
Meditatio pacis
Julio Csar Muiz Prez
isbn 978-607-8472-25-3
La tregua como horizonte, el conflicto como realidad. Los registros
sonoros de la paz y de la guerra en autores carolingios
Gerardo Rodrguez
isbn 978-607-8472-34-5
Vocabor Franciscus: La llamada universal a una conversin ecolgica
Germn Scalzo
isbn 978-607-8472-33-8
La paz como eutopa
Marcelo Esteban Zarlenga
isbn 978-607-8472-32-1
Los humanismos y la cultura para la paz
fue editado en la ciudad de Zacatecas
por Texere Editores sa de cv
Genaro Codina 748
Centro Histrico
Zacatecas, Zacatecas
www.texere.com.mx
Los humanismos y la cultura para la paz
es un volumen colectivo en el que
profesionales de diversas reas del cono-
cimiento y de distintas nacionalidades
buscan converger. El motivo de unidad
es la posibilidad de pensar no un
modelo, sino un sentido que nos reen-
cuentre con el ncleo del humanismo.
Las miradas que aqu se ofrecen en
pluralidad observan la misma imagen de
mundo, pero no se conforman en la
descripcin: tienden a una reflexin y a
una propuesta. No se trata de una crtica
como rechazo ni de un diagnstico
apocalptico. Designar los peligros que
amenazan real o virtualmente la
vida hoy expresa, apenas, la necesaria
soberana de la inteligencia.