Etica y poltica

Ernst Tugendhat
 ERNST TUGENDHAT

TICA Y POLTICA
CONFERENCIAS
Y COMPROMISOS
1978-1991

T ra d u c c i n d e
ELISA LUCENA
 NDICE

M irada retrospectiva en el verano de 1991 .......... Pg. 11

C ontra la pedagoga autoritaria. Escrito polmico con

tra la tesis E ducar con valor ..................................... 23

G itanos y judos ......................................................................... 35

R acionalidad e irracionalidad del movimiento pacifista

y de sus adversarios . E nsayo de un d i l o g o .................. 40

La R epblica Federal de A lemania se ha convertido en

un pas xenfobo . D iscurso pronunciado en B ergen -
B elsen contra la expulsin de yazidIe s ......................... 75

A silo : clemencia o derecho humano ? ............................... 79

C ontra la repatriacin de libaneses . D iscurso pronun

ciado EN EL ACTO DE PROTESTA CELEBRADO EN LA IGLESIA
de la P asin de B erl In. el 21 de enero de 1987 ................ 91

S er jud Io en la R epblica F ederal de A l e m a n ia .............. 95

El problema de la eutanasia y la libertad de expresin .. 112

La guerra del G olfo , A lemania e Is r a e l .......................... 117

E l problema de la paz, h o y ......................................................... 138

E l debate S inger . Sobre la obra de R einer H egselmann

y Reinhard M erkel ( eds .), E n torno al debate sobre la
EUTANASIA ........................................................................................ 156

F uentes o rig in a les ......................................................................... 163

9
 MIRADA RETROSPECTIVA
EN EL VERANO DE 1991

En noviembre de 1949, con 19 aos, llegu a Ale

mania para iniciar mis estudios sobre Heidegger, pro
cedente de la inmigracin judia hacia Venezuela y los
Estados Unidos. Slo mucho despus tom conciencia
de que este paso haba sido bastante cuestionable. Lo
peor no era el hecho en s, sino el gesto reconciliador
con el que haba regresado, y que en m, a quien haban
ido bien las cosas durante la emigracin, no resultaba
decente, y s escandaloso, frente a la vctimas los
muertos y los supervivientes . Hay una razn por la
que ahora regreso a Latinoamrica. Existen tambin,
desde luego, otras razones de ndole privada que no
corresponden ser tratadas aqu. Pero me importa que
este paso no sea mal entendido. No se dirige contra
Alemania sino que me concierne slo a m.
Al contrario, la Repblica Federal de Alemania me
ha acogido bien. En estos momentos, tras la anexin
de Alemania del Este y la sorprendente masiva reinci
dencia en la xenofobia, la situacin en este pas ser
cada da ms difcil para el espritu liberal. Por tanto,
es posible que en mi partida se encuentre tambin un
componente de libertad poltica.
Quien ha comenzado de un modo tan filosficamen
te abstracto como yo con mi antiguo entusiasmo por
Heidegger, debe preguntarse por las influencias que
despus lo condujeron a hacerse ms concreto y a inter

11
venir. La primera que a uno se le ocurre son los amigos,
y, si tuviera que mencionar a aquellos dos que a este
respecto fueron los ms importantes para m junto a
algunos otros como modelos y consejeros , stos
son Margot Zmarzlik y Jrgen Habermas. Por ello les
he dedicado este pequeo volumen. Incluso llegaron
a participar originalmente en el nacimiento de la pri
mera de las publicaciones aqu reunidas. Ellas son
dos figuras sobresalientes de la generacin federal
republicana de mi misma edad, para quienes, como
para muchos otros, el final de la guerra haba conducido
a un proceso de reflexin radical que puso en marcha
nuevas fuerzas poltico-morales. Nunca ms era la
consigna, y ambos saban que no bastaba con decirla.
En mi caso, lo que me puso en marcha fue, desde
luego, el movimiento estudiantil. Ello vena facilitado
por el hecho de que en aquel entonces ocupaba mi
primer puesto de responsabilidad una ctedra en Hei-
delberg. Sea como iere, uno deba instalarse en una
posicin. Si tuviera que nombrar a la persona que en
aquel tiempo fue ms importante para m, aparte de
Margot Zm arlik, sta es Andreas Wildt, quien por
entonces era an representante de los estudiantes de
filosofa. Se diriga a m con una insistencia implacable,
grave y paciente que me hizo ver nuevas cosas; y l,
por su parte, saba escuchar. Como yo era incapaz,
una vez que aceptaba como correcto un argumento,
de no darle mi asentimiento, escribimos en aquel tiem
po algunos textos sean, por ejemplo, el de la crtica
a Israel o el de la peticin de la dimisin del rector
(algo asi no debe hacer un colega), que al da siguien
te me dejaron exhausto .
La situacin era dramtica por aquel tiempo en Hei-
delberg, ya en 1968 y luego otra vez al comienzo de
los aos setenta, cuando Rolf Rendtorff era el rector

12
y yo el decano de ia facultad ms inquieta. En particular
solamos tener considerables discusiones entre los
colegas de la facultad, y la mayora no creia necesario
pedir disculpas cuando no se permaneca leal al grupo.
Pero fueron precisamente estas discusiones las que
condujeron a que yo, quien hasta entonces siempre
me haba sentido como un extranjero bien adaptado,
pero extranjero al fin y al cabo, pudiera sentirme por
primera vez completamente identificado con este pas.
Cuando, antes de mi partida hacia Starnberg en
1975, me desped de mis colegas del departamento,
me detuve unos instantes a reflexionar si no deba
expresarles mi agradecimiento por haberme tratado
con tanta consideracin y falta de consideracin como
ante sus ojos mereca mi conducta poltica. Tambin
quera expresarles mi agradecimiento porque entre
ellos no desempeaba papel alguno que fuera judio;
porque, cuando se enojaban, lo que yo siempre perciba,
no se mezclaba ningn antisemitismo; porque ellos
tampoco me trataban con guante de seda. Yo era en
realidad uno de ellos una sensacin que para alguien
que no sea judio quizs resulte difcil de comprender.
En este pas se me acogi como a alguien que forma
parte de l, y me fue concedido igualmente espacio
libre para sentirme como judo y tambin de otra mane
ra. sta era una de las condiciones previas para que
pudiera manifestarme polticamente con franqueza.
Fue hermoso sentirse por algn tiempo como uno ms.
Quisiera mencionar an otra experiencia. Durante
los dos ltimos aos he acudido con frecuencia, al caer
la tarde, a una acogedora taberna. La gente toma su
cerveza en la barra, y la mayora son hombres solos.
All he sentido, al principio, la antigua angustia judia
cuando se sentaba a mi lado alguno de esos corpulentos
gigantes de ojos azules. Con qu frecuencia me sor

13
prenda entonces lo inofensivos, simpticos y a menudo
interesantes que eran aquellos hombres. Y cuando, a
continuacin, yo decia que era judio, y la conversacin
derivaba entonces rpidamente en convencionalismos,
ni una sola vez me ofendi que ello ocurriera. Natu
ralmente, no se debe generalizar a partir de una expe
riencia como sta, en la barriada residencial Nicolasee
y en una taberna regentada por un extranjero. Ante
riormente siempre haba evitado en lo posible reconocer
que yo era judio. Ahora casi me resulta fcil hacerlo,
quizs porque me encuentro mejor conmigo mismo.
Pero tampoco nadie me lo ha puesto difcil. En cambio,
en otros pases los Estados Unidos, Suiza he vivido
en mi propia carne el antisemitismo ms absoluto. Pero
stas no debieran ser afirmaciones comparables, pues
serian del todo falsas. En mi caso tuve sin duda mucha
suerte, pero uno tampoco debera ocultar simplemente
este tipo de cosas. Alemania, tan poco hospitalaria,
me ha acogido bien.
En la poca del movimiento estudiantil comenz a
publicar algunos escritos polticos, pero slo en peri
dicos locales y sin demasiada difusin. Por ello no
he recogido aqu ninguno de ellos. Asimismo, tampoco
han sido seleccionadas dos pequeas declaraciones
de finales de los setenta sobre la por entonces llamada
Histeria-RAF'.1

1 Ver K rim inalisicrung dcr K ritik [C rim inalizacin de la

critica], en F. Duve, H. Bol y K. Staeck, Brefe zur Verteidigung
der Republik [Carlas sobre la defensa de la Repblica], Reinbek,
1977, pp. 153-155; tambin cabe mencionar el articulo Dcr Stem
durftc die Standortc fr A tom w aflcn produzieren [La Estrella
debi construir guarniciones para arm as atm icas], en F. Duve,
H. Bll y K. Staeck, Zuviel Pazifismusl [Demasiado pacifismo ?],
Reinbek. 1981. pp. 94-96.

14
 Slo a partir de 1983 me he comprometido de lleno
con dos movimientos polticos, el movimiento por la
paz y la lucha por el derecho de asilo. Sobre el pro
blema de la guerra y la paz pronunci varias confe
rencias entre 1983 y 1987, que aparecen reunidas,
junto con dos declaraciones menores, en mi libro Nach-
denken ber die Atom kriegsgefahr und warum man
es nicht sieh t [Reflexiones sobre e l peligro de una
guerra atmica y por qu no se lo ve]2. De estas con
ferencias he recogido en el presente volumen tan slo
la primera, que tambin ha aparecido, popularizada y
abreviada, en el semanario D er Spiegel (1983, n. 47,
pp. 80 ss.). sta es, adems, la que ha recibido mayor
atencin, a pesar de que hoy en dia es la ms obsoleta
de todas.
Llegu a la discusin sobre la problemtica del asilo
a travs de la Gesellschaft fiir bedrohte Vlker
[Sociedad para pueblos amenazados], organizacin
en la que ocup aos ms tarde un puesto en el consejo
de direccin federal. Adems, pronto me vino a la
memoria: mea res agitur. A este respecto he escrito y
hablado mucho, pero, debido a las muchas repeticiones,
basta con reproducir aqui tres de los discursos ya pu
blicados. El pequeo discurso pronunciado en la Igle
sia de la Pasin en enero de 1987 Contra la repa
triacin de libaneses (infra, pp. 91 ss.), no lo haba
escrito y ni siquiera preparado. Se trataba de un discurso
improvisado que fue grabado en cinta magnetofnica.
Sin embargo, me parece importante porque en l apa
recen directamente conectados los temas del asilo y
de las relaciones entre judos y alemanes. El segundo
tema se encuentra recogido y expuesto con mayor 1

1 Rotbuch-Verlag, 1986; 2.* ed. am pliada en 1987, hoy agotada.

15
detalle en los artculos Ser judio en la Repblica
Federal de Alemania (infin, pp. 95 ss.) y La guerra
del Golfo, Alemania e Israel (infra, pp. 117 ss.).
Durante el discurso de la Iglesia de la Pasin, que
ofrec interrumpiendo desde dentro un silencio que
cortaba la respiracin, tuve la sensacin de estar rea
lizando un tanteo. Poco despus, en la Conferencia
de Loccum de diciembre del mismo ao, ofrec una
exposicin bastante quizs ms satisfactoria.
Me parece de mayor calidad el artculo sobre la guerra
del Golfo, que escrib en aquel mismo ao en el espacio
que mediaba entre la Conferencia de Loccum y el dis
curso de la Iglesia de la Pasin. Estoy agradecido al
editor del diario Die Zeit por la oportunidad que me
brind. Por fin haba llegado a alcanzar una compren
sin, espero que ajustada, de aquella cuestin que me
haba mantenido ocupado durante toda mi vida1.
En cambio, romp abruptamente mi compromiso
con la problemtica del asilo poco despus de pro
nunciar el discurso de la Iglesia de la Pasin. El motivo
externo de ello fue una experiencia que, sin duda,
resulta ms bien grotesca. Por aquella poca mi dentista,
que era judo, me haba sometido a un largo tratamiento
odontolgico. Saba que l era bastante conservador
en materia de poltica, pero apreciaba no obstante su
trato agradable y delicado, que me pareci caracte
rsticamente judo (todo aquel que se ocupa de cues

A la edad de IS aos escrib e n V enezuela, durante el verano

de 194S, un ensayo contra la culpabilizacin colectiva d e los ale
m anes. Q uien contem ple desde fuera m i inoportuno aunque logrado
regreso a A lem ania, deberia tener en consideracin lo difcil que
deba resultar para un nio educado en un am biente de em igrantes
y con un determ inado sentido d e la justicia llegar a encontrar un
juicio ajustado sobre el problem a.

16
tiones relacionadas con el antisemitismo debera tener
en cuenta que los judos siempre tuvieron prejuicios
an mayores que los no judos). Un buen da, tras haber
ledo algo sobre m, m e complic sbitamente en una
conversacin sobre los refugiados. Segn su opinin,
estos eran gentes sucias, criminales y codiciosas. Le
rogu que interrumpiera definitivamente la conver
sacin, pues nunca podram os llegar a un acuerdo
sobre el tema. Pero l persista. Tom de un cajn un
artculo del diario Das Bild y me lo pas a continuacin.
Perd completamente los estribos y comenz a gritar:
Cmo puede usted, siendo judo...?. Recog mi
abrigo y, aterrado, me precipit escaleras abajo. Al
da siguiente me telefone desde la clnica para hacerme
saber que no poda continuar con mi tratamiento poique
haba sufrido un infarto de miocardio. Es asombroso
cunto se puede llegar a odiar. Naturalmente, no hubo
ninguna conexin causal que lo provocara, pero hubiera
deseado que asi fuera. Nunca ms, desde esta trau
mtica experiencia hasta la fecha, he vuelto a mani
festarme pblicamente sobre la temtica de los refu
giados polticos.
No cabe duda de que el sentimiento de impotencia
es un componente del odio. Y, por aquel tiempo, se
impona cada vez ms en mi interior la sensacin de
que mi actividad poltica careca de sentido. En lo que
concierne al derecho de asilo y a la xenofobia, acaso
no haba estado dndome intilmente de cabezazos
contra una pared? Y, tambin, haba llegado a con
vencer, con mis conferencias sobre la carrera arma
mentista, a una sola persona que ya no lo estuviera
con anterioridad?
En esta sombra situacin me tropec con un nuevo
incidente. Cierto da, a principios del ao 1987, un
periodista de la revista L ife me hizo una entrevista

17
acerca de mis puntos de vista polticos. Comenz con
una pregunta que, desde su perspectiva, era del todo
inofensiva: Por qu usted, siendo judo, decidi
regresar a Alemania en 1949?. La pregunta me dej
estupefacto. Era mi taln de Aquiles. Desde la con
versacin que mantuve con Ruth Stanley en 1984, en
el Caf Einstein, sabia que esa era mi culpa, pero
hasta el momento de la entrevista haba logrado alejarla
de mi mente. Ya no recuerdo mi respuesta, pero desde
entonces no la he vuelto a eludir. He aceptado que no
soy el nico en Alemania para quien las minas, despus
de cuarenta aos, comienzan a estallar. Entre tanto lo
he ido asimilando, y ahora creo entrever las conexiones
internas de mi desarrollo juvenil, con la esperanza de
que el pndulo quede fijo y ya no vuelva a oscilar.
Sin embargo, decid ante todo regresar a Venezuela
lo antes posible. Por entonces pas algunos meses en
Sudamrica y, una vez de vuelta en Alemania, me
retract de aquella prematura decisin. No deseaba
exageraciones, y por ello me trasladar a Latinoamrica
el ao prximo, una vez obtenida la jubilacin. Gracias
a Alemania he vuelto a encontrar la paz que haba
perdido durante esta crisis personal prolongada durante
cuatro aos. (De esta poca en concreto de 1986 a
1987 proceden uno o dos artculos de tema poltico,
en los cuales el tono con el que me expresaba se volvi
demasiado estridente; por ello no quisiera sacarlos a
relucir aqui ni tampoco nombrarlos.)
Cmo responder ahora a aquellos sentimientos
de impotencia y a la pregunta de si la filosofa puede
en absoluto contribuir en algo al terreno de lo poltico?
Comenzar con la segunda pregunta. Puesto que
lo poltico ha llegado a ser para m lo que realmente
importa, he venido sufriendo cada vez ms el que mi
modo de filosofar sea tan abstracto. Me encontr con

18
que era incapaz de decir nada significativo sobre cues
tiones concretas. La ruptura lleg en 1983 con la con
ferencia sobre Racionalidad e irracionalidad. En
un principio me haba parecido intil, pero ms tarde
se convirti en un gran xito en el Auditorium Mxi
mum de la Universidad Libre de Berln. Paulatinamente
comenz a comprender que la filosofa no puede apor
tar prcticamente nada a este terreno, y ello se debe a
que trata de exponer cada problema concreto en un
anlogo argumentativo, lo que espera poder hacer con
todo. Se puede decir otro tanto de aquellas cuestiones,
como lo son sin duda las relacionadas con el derecho
de asilo, que poseen un fuerte componente tico. Filo
sficamente hablando no es posible, de nuevo, aportar
casi nada a la solucin de estos problemas, pues en
un contexto tal es preciso partir de que lo tico no
debe comenzar por ser dilucidado desde la filosofa,
sino que existe en primer lugar un consenso y, a con
tinuacin, se debe proceder de nuevo del mismo modo,
intentando alcanzar la mayor claridad posible.
Y acerca de los sentimientos de impotencia? Natu
ralmente. debe pensarse que en las cuestiones polticas,
en las que los sentimientos y las ideologas son tan
fuertes, no es posible convencer a casi nadie, de modo
que uno debe conformarse con ofrecer argumentos a
quienes piensan ya de un modo similar al propio. Asi
mismo, a raz de las muchas cartas recibidas sobre
mi artculo acerca de la guerra del Golfo, he podido
comprobar que en este punto existe una necesidad y
una tarea por realizar.
No cabe duda de que hoy en da los problemas se
m odifican y agudizan. Como fueron tan pocos los
intelectuales alemanes que pudieron decir algo mni
mamente acertado acerca de la guerra del Golfo, me
imagin, as, que por una vez nos haban dejado de

19
una pieza y quitado el habla la avalancha de cambios
inesperados que estaban teniendo lugar en el Este y
en Alemania.
En este ltimo pas ha comenzado una poca total
mente nueva, con nuevas dificultades y nuevos pro
blemas. Slo cabe esperar que crezcan junto a ellos
las fuerzas para superarlos. Creo, sin embargo, que
las cuestiones de carcter global, bien definidas en el
caso de Latinoamrica, tambin aqu las veremos pron
to subir con fuerza a un primer plano. En el penltimo
artculo de esta obrita aparece indicado, segn creo,
el cambio de perspectiva con respecto al Tercer Mundo.
Por supuesto, no es casualidad que esta conferencia
fuera escrita en su origen en espaol y debiera ser
traducida posteriorm ente al alemn. Espero poder
estar tambin presente en Alemania desde el otro lado
del Atlntico, donde volver a ser extranjero. El paso
que haba dado en 1949, con el que buscaba una iden
tidad que no me perteneca, haba sido un error aun
cuando por sus consecuencias demostr tener pleno
sentido. (No soy ningn tico consecuencialista.)
Por su especial forma macabra, este error supuso
un desatino bastante singular, pero que remite a con
textos ms generales. El primero es el del problema
existente para los modernos judos no religiosos, mien
tras que el segundo se refiere a la posicin que uno
debe tomar, sea judo o no, ante la cuestin de la propia
identidad colectiva, de lo nacional. El deseo sin
duda comprensible, esto es, explicable de una
identidad nacional fue construyendo desde el siglo
pasado en la autoconciencia de los judos europeos
secularizados su ms grande problema moral. Muchos
de ellos lo solucionaron en la forma de una sobre
identificacin con su pas anfitrin (en concreto, con
Alemania hasta 1933). Muchos otros lo hicieron

20
mediante su aspiracin a una patria juda propia, el
sionismo. Hablando en los trminos religiosos de los
judos, las dos soluciones fueron otros tantos peca
dos, consistiendo el sionista en el abandono de la
fe, puesto que el retomo a Jerusaln tendra que efec
tuarse en principio con el advenimiento del Mesas.
(Mi extravagancia de 1949 se sita en este contexto.
Haba optado por el deseo de una sobreidentificacin,
aunque tambin a destiempo, inmediatamente despus
del holocausto y a modo de un regreso.) En su obra
Von Berln nach Jerusalem [De Berln a Jerusaln,
Francfort, 1977], Gershom Scholem opone su propia
decisin original por el sionismo a la alternativa de
buscar un hogar, identificndose con el pas de origen
(sobreasimilacin) y a la de su hermano (universalismo
socialista), considerando la primera como la nica
va correcta. Tal vez resulte ms fcil de apreciar en
la actualidad que tanto el sionismo como la bsqueda
de una sobreasimilacin han demostrado ser callejones
sin salida.
Cabra preguntar ahora si hubo entonces y hay aho
ra una solucin que sea la correcta. Creo que s.
Poseer una cierta identidad colectiva normal es, creo,
algo correcto. No es correcto y s malo el desplaza
miento agresivo hacia el nacionalismo. Y tambin es
pernicioso cuando personas que carecen de una iden
tidad normal del tipo nacional intentan obtenerla
por la fuerza. De ah slo pueden resultar fracasos y
exageraciones. Asimismo, para aquel que slo posee
una identidad restringida y/o compleja del tipo expuesto
no le queda ms salida, como a cualquier otra persona,
que la de aceptarse a s mismo como quien es. (Puede
tener, por supuesto, buenas razones para cambiar, o
tambin puede no tener ninguna razn para ello y
sa sera ya, en s misma, una buena razn , pero exis

21
ten tambin malas razones. As, el motivo de querer
tener una identidad inequvoca es una mala razn cuan
do no se apoya en ninguna otra, en una buena razn.)
El cosmopolitismo tampoco es ninguna alternativa.
Desde mi punto de vista, los peldaos nacionales per
manecen impunes, no pueden saltarse ni deformarse.
No cabe duda de que cada cual debera comprender
se a s mismo desde una perspectiva universalista, pues
en nuestros das la tica slo puede ser entendida como
una tica del respeto universal. Pero cada cual, en
tanto que ciudadano del mundo, slo puede compor
tarse de forma concreta en el terreno de la prctica, y
hacerlo como aquel que es, como un tal o cual desde
la identidad nacional simple o fragmentara o compleja
que l justamente posea. El modo de ver contrapuesto
al anterior, el de creer que es posible comprenderse
directamente a s mismo como ciudadano del mundo,
slo haba sido sugerido por una situacin especial
dada en la anterior Repblica Federal. Pero en este
punto tampoco deberamos quedarnos suspendidos
en lo ideolgico, sino que debemos saber que fue esa
situacin especial la que, afortunadamente para todos,
en estos cuarenta aos ha facilitado con mucho el logro
de ciertas cosas.

E rn st T ugendhat

Berln, verano de 1991

22
 CONTRA LA PEDAGOGA
AUTORITARIA*
ESCRITO POLMICO CONTRA LAS TESIS
EDUCAR CON VALOR

Por lo general las tesis son opiniones presentadas

de tal modo que invitan a la controversia. Pero las nueve
tesis que quieren reconstruir el nimo y el valor para
educar, anuncian un nuevo evangelio, verdades evidentes
que deberan poder percibir todos aquellos que no estn
adoctrinados malvola o ideolgicamente.
La Tesis 1 comienza con la frase: Nos dirigim os
contra el error de pensar que la mayora de edad, para
cuya consecucin debera educar la escuela, reside
en e l ideal de una sociedad futura en la que se d la
com pleta liberacin de todas las relaciones vitales
condicionadas por el entorno fam iliar.

* E ste escrito polm ico se diriga contra las nueve tesis Mut
z u r E rzichung ( E ducar con valor], form uladas por H crm ann
Lbbc en un congreso que tuvo lugar en Bonn e n el ao 1978. Aparte
de l, las tesis tambin haban sido suscritas por Hans Bausch, Wilhclm
Hahn, G oto M ann, Nikolaus Lobkowitz y Robcrt Spaemann, y repar
tidas por el M inisterio de Cultura a todos los profesores de Baden-
W rttemberg. De las nueve tesis, las cinco prim eras aparecen repro
ducidas por com pleto en m i articulo. ste condujo a la aparicin de
nuevas declaraciones, la de Robert Spaemann aparecida en el diario
Die Zeit n. 26 y 30 (1978), la de G olo M ann en el Zeit n. 26 y una
rplica de Jrgen Haberm as que file publicada en el Zeit n. 30.

23
 Aparentemente, no podramos sino dar nuestro con
sentimiento a la tesis anterior, pues sin duda es absurdo
creer que la mayora de edad consiste en la construccin
de una tabula m sa, de una nada. Sin embargo, cabe
preguntar tambin contra quines se dirigen realmente
los autores. Tanto en sta como en las tesis siguientes,
el adversario permanece en la oscuridad, y as se deja
convencer mejor. Ahora bien, existen en absoluto
concepciones pedaggico-polticas que hagan de la
completa liberacin de todas las relaciones condi
cionadas por el entorno familiar su meta particular?
Desde el escrito de Kant Beantwortung der Frage:
Was ist Aufklrung? [Respuesta a la pregunta: Qu
es la Ilustracin?, 1784] no se tendra que poder dis
cutir ms acerca del sentido de la nocin de la mayora
de edad. Kant la define como la capacidad de hacer
uso de la propia inteligencia sin la gua de otro*.
Un empleo tal de la inteligencia implica que las rela
ciones vitales condicionadas por el entorno familiar
sean examinadas en relacin con su razonabildad
y ello significa, al mismo tiempo: en relacin con
su rectitud . Slo en la medida en que las relaciones
mentadas no satisfagan este criterio debe el hombre
que ha alcanzado la mayora de edad exigir una trans
formacin. El que los autores no hayan tomado en
consideracin este criterio positivo, el que todos tengan
clavada la mirada en la transformacin de concepciones

* Este opsculo de Kant se encuentra traducido al castellano con

el titulo Qu es la Ilustracin?, en Kant: Filosofa de la historia,
traduccin de E ugenio Im az, FCE, M xico, 1985,pp. 25-39. La
cita se encuentra en la pgina 25 de esta edicin, y dice asi: servirse
de su inteligencia sin la gula de otro. A pesar de que nuestra traduccin
es algo diferente, creemos que la variacin es insignificante para la
comprensin de su sentido. (N. de la T.)

24
polticas definidas para ser justificadas en detalle
o no , se funda manifiestamente en que ellos, por
su parte, han erigido en fin absoluto la proteccin de
lo establecido. Esta sera una posicin contraria a la
razn y, en sentido estricto, irracional, a menos que
se afirme, con Hegel, que todo lo racional es real; y
todo lo que es real, es racional. Tanto Lbbe como
Spaemann son discpulos del neohegeliano Joachim
Ritter, cuya tendencia a la abstraccin tambin se puede
encontrar en estas tesis. En la frase citada, Hegel per
vierte el sentido de razn, convirtindolo en su con
trario. No es preciso, sin embargo, polemizar acerca
de la palabra razn. En cualquier caso, es claro lo
que se quiere decir: lo establecido es bueno porque
est establecido; vivimos adaptados!. Hablando en
trminos pedaggicos, ello supone afirmar que la tarea
de la escuela es la de educar en la adaptacin y aco
modacin a lo existente.
Alguien vacilar en imputar a los autores de las
nueve tesis una afrenta tal a la razn. Sin embargo,
en la frase siguiente ratifican, introduciendo algunas
restricciones, la interpretacin que acabamos de men
cionar. En verdad la segunda frase de cada una
de las nueve tesis comienza con esta aseveracin, que
aqu aparece expuesta ex ctedra la mayora de
edad, que la escuela slo puede promover desde las
respectivas relaciones fam iliares dadas, es la mayo
ra de edad de quienes se han emancipado finalm ente
del maestro.
Esta frase es tan bella que apenas si se entiende
lo que en ella se afirm a. En apariencia parece que
slo puede ser entendida as: desde las respectivas
relaciones familiares dadas debe el alumno subor
dinarse a la autoridad del maestro hasta que haya
alcanzado la emancipacin, precisamente por haberse

25
 identificado con el educador. Quedara, entonces, sin
ser interpretada la mayora de edad, que as contina
siendo ia capacidad de vivir sin la guia de otro, pero
slo en tanto que uno haya aprendido a dejar de hacer
uso de su inteligencia. Alguien podra encontrar gra
ciosas estas tergiversaciones de tanto ingenio y efec
tuadas como de pasada, cuando no se tiene en cuenta
su sentido demaggico. Todo educador sabe y hablo
aqu tambin por experiencia propia, la de mi segunda
profesin como profesor de tica en un instituto de
enseanza secundaria de Baviera que es mucho ms
sencillo impartir clases de forma autoritaria que esfor
zarse por activar la preparacin del alumno para que
alcance su autonoma. En la actualidad se ha fortalecido
el carcter autoritario de nuestras escuelas a travs
del num erus clausus y de la presin ejercida con el
propsito de obtener un mayor rendimiento de los
alumnos. Y ahora hasta se debe postergar la transmisin
de la buena conciencia a aquellos que se han visto
enredados en este proceso. Quizs se vea ya con cla
ridad lo que se quiere decir con la expresin educar
con valor.
La frase siguiente y ltima de la Tesis i reza asi:
As, si la escuela erigiera en ideal pedaggico la
mayora de edad de una humanidad futura, toda nues
tra vida se nos revelara hasta el futuro como dema
siado menor de edad.
Lo fascinante de este tipo de formulaciones reside
en que uno no se siente capacitado para decidir si han
sido establecidas con el objeto de atontar al lector o
si sus autores han llegado finalm ente a crerselas.
Para todo aquel que no se deja embriagar por el pathos
de Lbbe tanto como l mismo, no cabe duda de que
la capacidad de crtica, que viene indicada por la nocin
de mayora de edad, apunta al futuro, mas precisamente

26
por ello no puede ser aplazada su consecucin hasta
alcanzarlo. Asimismo, no se tiene que considerar tam
poco la mayora de edad misma como un estado, sino
ms bien como un proceso que nunca llegar a su tr
mino. Tambin en este punto desearan los autores
reivindicar el resentimiento de aquellos que se ofenden
cuando alguien les anima a reconocerse a si mismos
como imperfectos, aun cuando se hayan emancipado
de la autoridad del maestro. Asi pues, como lo existen
te es bueno, tambin nosotros somos buenos aprobando
lo existente. Y parece que da buen resultado asegurarse
de que eso que existe se comporta tan en verdad
como pretenden.
El que haya dejado sin interpretar parte del contenido
de la Tesis 1 la puede comprender con la exposicin de
la Tesis 4, que es la tesis central de todas ellas:
Nos dirigim os contra el error de suponer que la
escuela puede hacer a los nios capaces de critica"
porque los educa para que no dejen sin cuestionar
nada de lo establecido. En verdad, con ello, la escuela
em puja a los nios en brazos de quienes reclaman
para si derechos absolutos como sabelotodo ideol
gicos. Pero, frente a tales seductores, nicamente estar
capacitado para el escepticismo y la oposicin critica
quien por su educacin se encuentre en armona con
lo establecido.
La arm onia o conformidad con lo establecido
es, por consiguiente, el nico rasero de la crtica. De
esta premisa se sigue, razonando la Hegel, una pri
mera consecuencia lgica que supone la inversin de
la primera frase de esta tesis: la escuela debe educar
para dejar que todo lo establecido permanezca sin
cuestionar. Otro tanto ocurre, en segundo lugar, con
la segunda afirm acin de la tesis, segn la cual el
nico objeto legtimo de la crtica son los crticos de

27
 lo existente, los sabelotodo. Se oculta as que es
ms bien su propia posicin, que considera lo existente
como sacrosanto, la que merece como ninguna otra
la etiqueta de ideolgica y reclama para s un derecho
absoluto que, sin embargo, no se puede fundamentar
racionalmente.
Por otra parte, se origina la paradoja de que la edu
cacin para la crtica empuja a los nios en brazos
de seductores. No obstante, estos autores consideran
una ingenuidad manifiesta la concepcin liberal segn
la cual, tan slo una educacin tendente a fomentar la
capacidad de juicio propio puede presentar resistencia
frente a las ideas polticas poco fundadas, procedan
stas de derechas o de izquierdas. Con Cari Schmitt,
quien ha ejercido una influencia tan duradera en la
escuela de Joachim Ritter, piensan segn las categoras
de aliado-enemigo, situando a este ltimo en la izquier
da. Aunque procuran evitar las palabras izquierda
y derecha, el pensamiento de fondo no deja lugar a
dudas: la educacin para una crtica libre, slo deter
minada por la razn y sin conexin alguna con la armo
na con lo establecido no ofrece ninguna seguridad
contra el peligro de la izquierda. Por tanto, se ha de
impedir a toda costa esta libre crtica (desarraigada).
La historia conoce bien este modelo. En efecto, siempre
que amenaza el peligro de la izquierda, el lado con
servador se cobra al liberalismo. En nuestro caso, la
nica novedad consiste en que ahora el liberalismo
necesita ser cobrado, aunque hoy en da ya no cabe
hablar en la Repblica Federal de Alemania de un peli
gro procedente de la izquierda. Por ello, los autores
de las nueve tesis, no slo se defienden de la izquierda,
sino que, como medida preventiva, consideran tambin
los principios del liberalismo como errores, revelando
asi cierta tendencia al totalitarismo. ste se hace patente

28
en la Tesis 2, que viene expresada con las siguientes
palabras:
Nos dirigim os contra el error de pensar que la
escuela puede ensear a los nios a ser felices porque
les anima a reclamar su derecho a la felicidad1'. En
verdad, con ello, la escuela hace fracasar a los nios
y los neurotiza. Pero, la felicidad no se consigue con
la liberacin de tal pretensin, sino que aparece en
el ejercicio del derecho.
Cualquier sistema totalitario podra hacer suya una
tesis tan menospreciadora del hombre, como la prece
dente. En un sistema tal, ste no est ahi para lograr la
felicidad del hombre, sino que el hombre mismo viene
a ser reducido a la funcin que el propio sistema le
asigna. La escuela existe para que los nios aprendan
a tiempo a identificarse con esta funcin. Mientras
que la idea de una escuela democrtica aspira a promover
el proceso de autodespliegue y la felicidad de los nios.
La tarea que asume la escuela autoritaria es la de impedir
este proceso, recanalizndolo, de modo que el nio
aprenda a tomar su inclusin y ordenamiento dentro
del sistema por su propia autorrealizacin, o, por hablar
en los trminos de los autores, a encontrar su felicidad
en el ejercicio del derecho. Segn stos, se neurotiza
quien, nio o adulto, se enfrenta a lo anterior, armndose
de valor para reclamar sus derechos o sealando la
contradiccin existente entre la conformidad con el
sistema y su autodespliegue como persona. Me sor
prende que estos autores no hayan pensado, al escribir
la fiase citada, en lo que est ocurriendo con tales neu
rticos en pases como, por ejemplo, la Unin Sovi
tica. Es evidente que tambin consideran un error aquella
fiase de la Declaracin de Independencia de los Estados
Unidos, segn la cual the pursuit o f happiness es uno
de los derechos inalienables de los seres humanos.

29
 La Tesis 2 se encuentra estrechamente relacionada
con la Tesis 5: Nos dirigimos contra el error de pensar
que la escuela ha instruido a los nios para que miren
p o r sus intereses. En verdad, con ello, a escuela
pone a los nios en manos de quienes saben interpretar
aquellos intereses desde sus intereses polticos par
ticulares. Pero, antes de que sea posible m irar por
los intereses propios, es preciso estar ya introducido
en el seno de las relaciones vitales en las que aquellos
se configuran.
Esta tesis debe toda su fuerza retrica al carcter
indeterminado de su ltima frase. Ella recuerda, por
una parte a algo que resulta trivial, esto es, que los
intereses tan slo pueden desarrollarse en conexin
con las instituciones sociales y polticas. Pero, al mismo
tiempo, sugiere que esta conexin slo es pensable
en la forma del acuerdo y que, por consiguiente, los
intereses de los individuos no se pueden diferenciar
de los que vienen indicados por el rol social que las
instituciones les asignan. La ideologa del acuerdo
que asumen los autores es la posicin del totalitarismo.
Y, de igual modo, entregan a ios nios en manos de
quienes saben interpretar aquellos intereses desde
sus intereses politicos particulares. Las instituciones,
no los individuos, son la ltima instancia. Si fuera
en verdad as, no existira ningn derecho funda
mental ni democracia alguna; las ideas de la Decla
racin de Independencia norteamericana y las de la
Declaracin francesa de Derechos Humanos no seran,
entonces, ms que otros tantos errores. La escuela a
la que apunta esta tesis, es una escuela antidemocrtica,
en la que se educa a sbditos, no a ciudadanos. La
Tesis 3 corrobora lo anterior:
Nos dirigim os contra el error de pensar que las
virtudes de la diligencia, la disciplina y el orden se

30
han vuelto obsoletas desde un punto de vista peda
ggico, porque, han demostrado que es posible abusar
polticam ente de ellas. En verdad, estas virtudes son
necesarias en cualquier circunstancia poltica. Pero
su necesidad no depende del sistema, sino que sefunda
en el ser humano.
Resulta impertinente tener que enfrentarse con una
tesis tal. Tambin ella se dirige contra enemigos
nebulosos. Los autores deberan, por cierto, nombrar
a quienes, segn ellos, han afirmado que las virtudes
mentadas son obsoletas y no las han relativizado
con respecto a otras virtudes. stas, no han demostrado
ser susceptibles de un uso politicamente abusivo. Lo
que s revelan es el puesto, desproporcionadamente
alto, que estas virtudes han venido ocupando en la
educacin tradicional y en la cultura poltica alemanas,
un puesto que an ocupan y que incluso se ve rebasado
gracias a los autores de las nueve tesis. As, cuando
uno se pregunta en qu lugar de estas tesis se men
cionan fines educativos positivos, llegamos a la deso
ladora conclusin de que todas ellas no son sino ant
tesis, de entre las cuales tan slo encontram os la
excepcin de la Tesis 3, en la que la diligencia, la dis
ciplina y el orden son los nicos fines educativos que
se mencionan explcitamente.
Pero esta omisin no puede ser un simple descuido.
As, cabra preguntarse qu otros fines educativos
podran considerar los autores. La mayora de edad?
No, porque en la primera tesis le han dado la vuelta,
ponindola cabeza abajo. La autonoma? Tampoco,
pues la cuarta tesis acaba con ella. El autodespliegue?
De nuevo hay que responder negativamente, ya que
la segunda tesis le priva de una base que lo sustente.
Por otra parte, en esta ltima tesis, se hablaba del ejer
cicio del derecho. Pero no es ste un fin educativo

31
deseable? En este punto permanece, sin embargo, abier
to lo que deba ser entendido bajo tal expresin. Los
autores han desechado la razn y la felicidad,
puntos de referencia obligados para toda moral heredera
de la Ilustracin. Slo resta, entonces, proponerse
una pseudomoral en la que el hombre en la termi
nologa de Kant , no sea ya pensado como un fin
en si mismo, sino slo como medio, de modo que las
virtudes que de l se esperan no sean sino las virtudes
propias de un instrumento. Y, en efecto, por lo que se
puede extraer de las nueve tesis, la expresin ejercicio
del derecho que menciona la Tesis 2 no puede referirse
sino a las virtudes diligencia, disciplina y orden,
introducidas posteriormente en la Tesis 3. Es, pues,
posible que los autores no se hayan percatado de que
con ello han convertido el m odelo o tipo de A dolf
Eichmann en la norma directriz de la educacin?
Las primeras tesis deberan ser las ms importantes,
tanto desde el punto de vista objetivo como desde el
de la intencin de los autores, por lo que, en lo que
atae a las cuatro restantes, puede bastar con men
cionarlas tan slo. Estas ltimas no dependen direc
tamente de las cinco primeras, sino que persiguen el
objetivo de movilizar, con los mismos medios retricos
empleados hasta ahora, diversos resentimientos contra
ciertos aspectos muy concretos de la reforma escolar.
En la Tesis 6 se trata de atizar el resentimiento contra
la nivelacin mediante la referencia a la promocin
de la igualdad de oportunidades educativas, suponiendo
errneamente que sta ya se encuentra realizada entre
nosotros. La Tesis 7 se dirige contra el error de pensar
que es posible iniciar reformas en la escuela que la
sociedad misma no quiere introducir en sus institu
ciones polticas. Se trata, de nuevo, de un argumento
bastante eficaz y carente de todo contenido de verdad,

32
precisamente porque, o bien alude a cualquiera de
las reformas que han venido siendo reforzadas por
los legisladores, o bien remite a ideas reformistas que
no se pueden decretar en absoluto a travs de leyes
porque promueven un cambio de orientacin. Aparte,
con esta tesis educativa se niega relevancia poltica
propia a todo derecho. En las Tesis 8 y 9 los autores
se hacen eco de la antipata, especialmente extendida
entre los padres, hacia la cientifizacin de las clases
y hacia una educacin profesionalizada e institucio
nalizada en grado mximo, como si quienes persiguen
tales fines fueran los mismos que aquellos contra quie
nes se dirigan las cinco primeras tesis.
Lo que Hahn celebra como un principio comple
tamente nuevo para la educacin consiste, por tanto,
en el desmanteiamiento de todos los errores existen
tes en la pedagoga desde la Ilustracin. Y parece un
diagnstico correcto el que este principio deter
minar el prximo siglo de poltica educativa en la
Repblica Federal de Alemania. As, feles a su pro
pia divisa, los autores se sienten animados por el es
tmulo que supone un acuerdo afirmativo con aquello
que ya est en marcha. Y, el que uno tenga que enfren
tarse con tesis de tan pobre calidad intelectual, con
tesis que no han merecido atencin alguna en ningn
otro pas de Europa Occidental, se lo debemos a la
actual situacin espiritual de la Repblica Federal
de Alemania. A los autores les ha dado buen resultado
convertir en respetables las ideas pedaggicas autori
tarias que muchos ya venan acariciando desde hacia
tiempo, pero que nadie se haba atrevido a articular
desde 1945. Y el xito se debe a que han revestido
aquellas ideas de un ropaje retrico que consigue
ocultar un poco su tendencia totalitaria. Ahora, como
en los viejos tiempos, tendramos que sentirnos alen

33
tados por una educacin que no infunde ningn valor,
ninguna fantasa, ninguna sim pata y ninguna res
ponsabilidad en los hombres individuales, por una
educacin que se realiza a costa de los nios y a costa
de la democracia.

(1978)

34
 GITANOS Y JUDOS

Por su destino son hermanos los gitanos y los judos.

Son dos pueblos que han vivido en Europa a lo largo
de los siglos sin un pas propio, dispersados, en todas
partes discriminados por su diferente modo de ser,
expulsados una y otra vez y siempre en busca de nuevas
formas de existencia locales y econmicas. En la socie
dad moderna, con su igualdad de derechos, que slo
le fue concedida a aquellos que estaban dispuestos a
hacerse iguales, se plante para aquellos dos pueblos
el problema de una integracin que supona la adap
tacin y prdida de sus propias identidad y tradicin.
Los nazis, quienes marcaron su modo de ser diferente
como algo condicionado por la raza, evitaron a ambos
el problema mediante la anulacin final que supuso el
exterminio fsico. Y qu ocurre ahora con los supervi
vientes, ahora que la pesadilla ha pasado?
Pero ha pasado? Para nosotros, los judos, puede
decirse que si. Para un judio asim ilado no se vive
mal hoy en da en la Repblica Federal de Alemania.
Mas intento ahora imaginarme cmo seria mi vida si
los prejuicios que en el pasado existan contra los
judos enviados a Auschwitz hubieran perdurado tan
slidos y enteros como los prejuicios contra los gitanos.
Y apartan su m irada del problema real quienes se
preocupan por hasta qu punto sigue existiendo an
entre los alemanes un antisemitismo latente, que slo
se sustrae a las consideraciones externas. Quien atiende

35
nicamente a la posibilidad de la discriminacin latente
de una minora determinada, cierra los ojos a la abierta
discriminacin de otras minoras all donde realmente
est teniendo lugar en nuestro pas. En suma, el anti
semitismo no es ms que una de las manifestaciones
posibles de una enfermedad ms profunda. sta, con
siste en una incapacidad para construir la conciencia
de la propia identidad colectiva sin despreciar las dems
identidades culturales y nacionales, y, de ah, llegar a
negar incluso que los dems tambin son personas.
Por esta razn, los judos tambin sirvieron, de una
determinada manera, como blanco de esta proyeccin
negativa, quizs porque no haba ningn pas (ni siquie
ra un pas distinto de Alemania) donde no fueran mino
ra. En este mismo fundamento se basa el que tambin
los gitanos, aun en nuestros dias, se encuentren en el
centro de todos los prejuicios, lo que tambin ocurre
con otras minoras nacionales. En el Tercer Reich, los
judos ramos considerados como seres infrahumanos.
Si bien es cierto que en la actualidad rara vez se suele
calificar de infrahombres a los gitanos, sin embargo,
en el fondo se Ies contempla y trata como a tales.
Por qu la denominada superacin del pasado se
concentra en Alemania casi exclusivamente en los ju
dos? Por qu se pas por alto durante el dominio nazi
el destino de los gitanos? Existen diversas razones para
ello, sin duda, tambin aquella tantas veces repetida
en esta obra, segn la cual la Repblica Federal de Ale
mania se encuentra ahora, como entonces, bajo una
presin internacional ejercida a propsito de los judos
y no de los gitanos. Sin embargo, esto se funda, por su
parte, en la circunstancia de que los judos, a diferencia
de los gitanos y gracias a una tradicin cultural diferente,
pudieron disponerse antes a caminar por la senda de la
adaptacin, de la que ya han recorrido un largo trecho.

36
A consecuencia de lo anterior, hoy en da es mucho
ms fcil para cualquier alemn distanciarse emocio
nalmente de la persecucin de los judos que de la de
los gitanos. Los judos ya no se presentan ante los ale
manes como extranjeros y amenazadores. No son ame
nazadores porque apenas si existen ya judos en Ale
mania. No son extranjeros porque se reconocen sus
cualidades, con las cuales hasta creen poder identificarse.
Y dicen esto segn el punto de vista del que partan;
por ejemplo, del de quien piensa en la conjurada sim
biosis espiritual germano-juda o en el Estado de Israel.
Y as, cuando uno se concentra en la persecucin juda,
resulta menos difcil poder contemplar la poca com
prendida entre 1933 y 1945 como un fragmento de his
toria extraa, como una mancha pulcramente delimitada.
Quien haya ledo los artculos comprendidos en el
presente volumen, no podr menos de reconocer que
la imagen de la historia se oscurece desde el momento
mismo en que nos adentramos en la cuestin de la per
secucin de los gitanos. Con respecto a ellos existe, o
al menos as lo parece, sobre todo en la mentalidad y,
en parte, en la legislacin, una continuidad entre la poca
del Kiser, la Repblica de Weimar, el Tercer Reich y
nuestros das, una continuidad que viene expresada
ejemplarmente en una frase que se encuentra en una
afirmacin pronunciada en 1956 por el Tribunal Federal
Supremo: Las medidas adoptadas contra los gitanos
a partir de 1933 por las autoridades nacionalsocialistas,
no se diferencian en absoluto de las correspondientes
a las acciones acometidas antes de 1933 en la lucha
contra la plaga gitana. La polmica jurdica acerca de
si los gitanos fueron deportados por los nazis por ser
asociales o por razones de carcter racista, es del todo
desacertada, y ello, poique, en el fondo, se trataba de
que los gitanos eran asociales precisamente en razn

37
de su raza. Si nos comparamos con la persecucin nazi
de los gitanos, puedo comenzar hablando en primer
lugar de nosotros como nosotros los alemanes, ya
que en este contexto uno se encuentra involuntariamente,
como judio, en el bando equivocado, el bando de los
opresores y no el de los compaeros de infortunio. All
donde entra en consideracin el rechazo de otras mino
ras, los judos alemanes compartimos los prejuicios
del resto de los alemanes; no en vano nos hemos esfor
zado durante tanto tiempo por ser tan alemanes como
los alemanes (y con ello no quiero concluir que existen
tantos judos sin prejuicios como alemanes en igual
disposicin). En segundo lugar, hoy en da, no cabe ya
pensar la superacin del pasado como el acto de delimitar
algo ya acontecido, sino nicamente como una supera
cin del presente que nos concierne a todos sin excepcin.
Ya no bastan las categoras de la culpa y la penitencia,
categoras que resultan poco fructferas por ser obsoletas.
El problema reside, ms bien, en que necesitamos cate
goras diferentes. Se puede percibir, con mayor nitidez
en el caso de los gitanos que en otros contextos, que
los excesos cometidos por los nazis no representaban
sino una escalada de esa misma mentalidad que ya estaba
presente antes de 1933 y que todava encontramos hoy
entre nosotros. Desde el no querer hacer nada con una
minora, cuyos derechos no son defendidos por ningn
otro Estado y que en todo caso nunca podra ser expul
sada de su patria, pasando por su concentracin y traslado
forzosos, y de ah a su confinamiento en los campos
de concentracin, hay un paso difcil de dar y muy grave,
mas no por ello deja de ser un simple paso.
Desde nuestra propia perspectiva, la cuestin gitana
slo afecta de forma secundara a la suerte que correr
este pueblo (y sta es una cuestin que finalmente ten
dremos que dejar que la respondan ellos mismos). Nos

38
preocupa ante todo qu ser de nosotros mismos. ste
es un problema que slo es jurdico en segunda instancia,
un problema que no permite ser resuelto ni jurdica ni
administrativamente porque es, en primer lugar, un
problema que atae a nuestro comportamiento social.
El prejuicio, segn el cual los gitanos son asociales,
no es sino el reflejo de nuestra propia y poco sociable
forma de vida. Les llamamos asocales porque se niegan
a adaptarse a esa nuestra forma de vida, la del individuo
que habita en la desintegradora sociedad del rendimiento.
No basta con dar una orientacin ms caritativa a las
ideas cambiando de opinin en favor de los gitanos,
pues ello los convertira de nuevo en objetos. La pros
cripcin slo sera levantada cuando nuestras formas
de vida ya no se asumieran acrticam ente como la
vara de medir de las restantes: cuando lo insatisfactorio
y asocial que hay en nuestro modo de vida ya no debera
ser reprimido y sepultado en nuestra conciencia; cuando
pudiera aparecer, en lugar del miedo a relacionarse
con otros, la necesidad de entrar en contacto con los
seres humanos que existen a nuestro alrededor.
En este punto surge un rayo de esperanza, pues en
nuestra generacin ms joven, se ha venido desarro
llando la conciencia de que los valores de esta sociedad
son insuficientes para el logro de una vida plena. Esta
generacin ha redescubierto valores que, en ciertos
aspectos, les acercan a los gitanos. Encontrar una va
hacia la integracin amistosa de los gitanos podra
depender de que hallemos un genuino acuerdo con
esa contracultura que pertenece a nuestra propia cultura.
Pero, tambin a la inversa: si no renunciamos a dis
criminar al otro, no podremos ms que oprimirlo y
relegarlo a la vida en el gueto.

(1979)

39
 RACIONALIDAD
E IRRACIONALIDAD
DEL MOVIMIENTO PACIFISTA
Y DE SUS ADVERSARIOS
ENSAYO DE UN DILOGO

Parto de la angustiosa vivencia, siempre de nuevo

repetida, de la falta de un entendimiento mutuo en lo
que respecta a la cuestin de la supervivencia colectiva.
Casi todo el mundo occidental puede considerarse
dividido en dos grandes sistemas de comunicacin
relacionados entre si por encim a de las fronteras
nacionales y que se amenazan reciprocamente con la
destruccin, creando nuevas fronteras cuya lnea de
demarcacin atraviesa a familias y amistades. No se
trata del mero establecimiento de fines polticamente
contrapuestos. Existe una diferencia ms profunda
que nos puede llevar a desesperar del otro o, si somos
delicados, de nosotros mismos. Me refiero a la dife
rencia existente en cuanto al lenguaje, a la comprensin,
a los supuestos tcitos implcitos en la percepcin de
las realidades polticas.
Cuando los hombres dejan de entenderse, ya slo
pueden aparecer a los ojos del otro como criaturas
irracionales. Ello se basa simplemente en el sentido

40
que posee esa falta de comprensin. Por este motivo,
no es ninguna casualidad que la acusacin ms fre
cuente que lanzan los adversarios del movimiento
pacifista contra stos, y stos contra aqullos, no sea
otra que la de irracionalidad. Una acusacin tal, sig
nifica siempre, que las razones aducidas por el contraro
para defender sus convicciones son contempladas como
insuficientes. Pero, si ya no podemos comprender las
razones de los otros, an podemos intentar explicar
sus convicciones a partir de motivos de los que ellos
mismos no son conscientes. Un procedimiento de esta
especie, implica no poder considerar ya en serio a la
parte contraria como un genuino interlocutor, pues
desde este momento dejamos de hablar con l para
hablar tan slo sobre l. Este recurso a los motivos
psicolgicos y psicolgico-sociales subyacentes es
raciona] y, por tanto, indispensable, pero nicamente
cuando ya no podemos entender directam ente una
determinada posicin. No es racional, sin embargo,
si se pone en juego este recurso antes de tiempo, es
decir, cuando previamente no lo hemos intentado todo
para entender las razones de la otra parte mediante el
dilogo. En concreto, tanto en una direccin como
en otra, resulta poco convincente la precipitada acu
sacin de irracionalidad que se dirigen ambas partes
entre si. Y es poco convincente porque no pueden
persuadir a nadie de que todos los representantes de
la parte contraria son estpidos o malvados o ambas
cosas a la vez.
En la lucha poltica es muy comn difamar al adver
sario. El dilogo se interrumpe lo antes posible, esco
giendo cada parte aquellos aspectos del otro que antes
lo hagan aparecer como un ser dbil. Platn, situ
este mtodo retrico, tal y como l lo denominara,
frente a aquel otro que seal como filosfico, donde

41
filosfico slo quiere decir que aspira a establecer
un dilogo. No se trata de una mera recoleccin de
puntos de vista, sino de alcanzar por ambas partes la
mayor veracidad posible, lo que significa obtener el
mayor grado posible de racionalidad intersubjetiva.
La exigencia de Platn, segn la cual los polticos
deben llegar a ser filsofos en el sentido expuesto,
ha provocado la hilaridad de muchos a lo largo de los
siglos. Sin embargo, en lo que respecta a la cuestin
que nos preocupa en la actualidad, y que trata sobre
nuestra supervivencia, no podemos permitimos renun
ciar a una comunicacin reciproca. Cada afrenta a la
racionalidad supone un paso ms hacia el abismo.
Pero, esta racionalidad es esencialmente intersubjetiva,
y ello porque slo podemos calibrar la plausibilidad
e importancia de nuestros propios fundamentos o razo
nes cuando los confrontamos con los de la otra parte.
As pues, en adelante imaginar a un interlocutor
que se sita en la parte contraria, de quien s que no
es ni estpido ni malvado y al que supongo una nece
sidad de mutuo entendimiento tan fuerte como la ma.
La conversacin con Rudolfpues se es el nombre
con el que he bautizado a mi amigo posee el senti
do de arrojar nueva luz sobre el panorama de los pun
tos de vista (junto con sus respectivas posiciones de
fondo) que aqu aparecen en litigio.
No he dado al contrincante de Rudolf un nombre
ficticio como el suyo, sino que en este punto me man
tengo en primera persona con el objeto de evitar una
falsa apariencia de objetividad. No pretendo negar
mi compromiso poltico, pues no me considero por
encima de los partidos. Naturalmente, de lo dicho
hasta aqui, se hace evidente que, en su conjunto, el
dilogo es tambin subjetivo en la medida en que ha
sido construido por mi y soy yo mismo quien pone

42
en boca de mi amigo sus argumentos. Al respecto no
puedo hacer m s que esforzarm e en equiparlo con
los argumentos ms slidos que conozco, procedentes
de conversaciones, de los libros o de mis propias re
flexiones personales. Y doy por descontado que en
este aspecto slo he logrado una aproximacin a la
verdadera objetividad. Mas, si esto es as, no seria
mejor como alguien podra objetarme renunciar
al dilogo representado y buscar un dilogo con un
interlocutor vivo capaz de aportar argumentos que
yo no podra anticipar jam s? Ciertamente, pero lo
uno no excluye lo otro. Las discusiones de palestra y
las entrevistas, tienen sus propias posibilidades, pero
tambin sus propias dificultades.
Ahora bien, de momento, Rudolf no esta dispuesto
a embarcarse sin ms en una argumentacin denomi
nada como el titulo de esta conferencia. Es en abso
luto posible le oigo preguntar hablar del mo
vimiento pacifista? Acaso no consiste el llamado
movimiento pacifista en una mezcla de las posiciones
ms dispares? Pero, si ste no representa a ninguna
posicin concreta, resulta del mismo modo indeter
minado hablar de sus adversarios . Adems, ello
hace que resulte enojoso su autonombramiento como
movimiento pacifista, pues se acepta que slo aque
llos que se consideran dentro de este movimiento se
preocuparn por la paz. Sin embargo, todos compar
timos el fin de su mantenimiento, diferencindonos
tan slo en nuestra concepcin de cules sean los
medios ms adecuados para lograrlo.
Eso es completamente cierto respondo , en
este punto es del todo necesario realizar distinciones.
La referencia global al movimiento pacifista que
aparece en el ttulo, era sin embargo, obligada, ya
que posee una relativa importancia en la conciencia

43
pblica. Por consiguiente, tenemos que partir de ella.
Adems, la referencia global al movimiento pacifista
tiene a menudo un oculto valor retrico, precisamente
cuando tus am igos lo tachan de irracional. Ocurre
entonces que se toma como punto de partida el con
siderar que los fines lejanos de muchos de quienes se
cuentan en las filas del movimiento pacifista son ut
picos, poco realistas y, en este sentido, irracionales.
A continuacin, se transmite calladamente este juicio
a ciertos fines prximos dados, tales como el de impedir
el rearme, que tambin son promovidos por el movi
miento pacifista.
Asi pues, coincido con Rudolf en que slo podremos
explicar la cuestin de la racionalidad e irracionalidad
del movimiento pacifista y de sus adversarios una vez
que hayamos establecido una distincin entre diversos
planos. Prescindo por completo de una gran parte del
movimiento pacifista, a cuyos miembros cabe reprochar
su desinformacin acerca de numerosos detalles pol
tico-militares. No informarse o hacerlo slo parcial
mente sobre un problema cuya importancia se considera
de primer orden y del que se sabe que es controvertido,
y mantener al mismo tiempo una determinada postura,
es una actitud que, de hecho, conviene como ninguna
otra con el calificativo de irracional. Sin embargo, no
hay duda de que esta actitud se encuentra en la otra
parte en igual medida y, por cierto, en una proporcin
especialmente elevada. Esta es una circunstancia cuya
explicacin se encuentra, sencillamente, en que no
consideran que el problema posea una importancia de
primer orden. Por lo dems, esta forma de irracionalidad,
consistente en negarse a estar informado adecuada
mente, es, desde luego, un fenmeno gradual. Por
supuesto, ello no lo hace mejor, sino que constituye
propiamente el mal mayor. Aunque ninguno de nosotros

44
es un experto, he procurado definir a Rudolf de modo
que est prcticamente igual informado que yo. Por
esta razn, no ser difcil ponerse de acuerdo en renun
ciar a lanzamos recprocamente la acusacin conjunta
que acabamos de mencionar. Y, en su lugar, cuando
en el dilogo nos topemos con aspectos en los que
observemos que no somos lo bastante expertos, habre
mos de tomarlo como una buena ocasin para infor
mamos mejor. Tambin se puede expresar lo anterior
del siguiente modo: asumo que ambos compartimos,
al menos, una misma voluntad de racionalidad.
Tratar de responder en dos fases a la peticin de
Rudolf, segn la cual es necesario precisar el discurso
sobre el movimiento pacifista, de modo que uno pueda
enfrentarse con dos posiciones bien definidas. El mni
mo denominador comn del movimiento pacifista
europeo consiste en el rechazo del llamado rearme.
Con ello queda sealado el punto decisivo de la dis
cusin actual. Pero ni Rudolf ni yo estamos dispuestos
a reducir el dilogo a este aspecto, aunque, por otra
parte, no deja de tener su importancia. Si nos limit
semos a esta estrecha definicin, no sera posible com
prender la comunidad que constituyen los movimientos
pacifistas de los distintos continentes de Europa,
Norteamrica, Japn. Australia .
En qu consiste esta comunidad? Cabe exponerla,
segn creo, en dos supuestos empricos y en una decla
racin de fines. Los dos supuestos empricos rezan
as: 1) la guerra nuclear es posible; 2) su posibilidad
se incrementa da a da. Por su parte, la declaracin
de fines dice lo siguiente: La guerra nuclear debe ser
evitada a toda costa. El acento reside aqu en la expre
sin a toda costa. En cambio, el que deba ser evitada
a toda costa una guerra en general (y subrayo aqu de
nuevo la expresin a toda costa) es tambin, desde

45
luego, un fin muy extendido en los movimientos paci
fistas, pero no existe al respecto ningn consenso.
Asi, y en tanto que un rasgo que es definidor del movi
miento pacifista, quiero hacer hincapi en que ste
no es necesariamente pacifista en sentido absoluto,
aunque s lo es en cuanto a la guerra nuclear. Es impor
tante poner claramente ante la vista, aquellas valora
ciones que se hallan implcitas en la declaracin de
fines mentada. En primer lugar, toda guerra es un
mal, y sta es una valoracin que en la actualidad (no
siempre fue as) comparten todos, ya sea dentro o
fuera del movimiento pacifista. Sin embargo, la guerra
nuclear es, para el movimiento pacifista, un mal que
no puede ser comparado con el de las dems guerras,
y ello, porque, en la medida en que supone el completo
final de la especie y de la vida, representa el mal ms
extremo. En segundo lugar, precisamente por ser un
mal radical, la guerra nuclear tampoco es parangonable
con los restantes valores negativos.
Ahora puedo tambin hacer entender a Rudolf por
qu el movimiento pacifista ostenta su nombre con
pleno derecho, lo que no implica en modo alguno el
que les sea negada la voluntad de paz a quienes no
pertenecen a dicho movimiento. No cabe duda de que
los adversarios del movimiento pacifista quieren tam
bin evitar la guerra nuclear en la medida de lo posible.
Sin embargo, es justamente en este punto donde resi
de la diferencia, pues quieren evitarla en la medida de
lo posible, no a toda costa. Ello implica una escala
de valores diferente. Querer evitar una guerra nuclear
en la medida de lo posible significa querer evitarla, a
menos que sin ella no sea posible evitar un mal tan
grande como ste o an mayor, como, por ejemplo,
la falta de libertad. Para los adversarios del movimien
to pacifista, la paz es asimismo un valor ms alto,

46
pero no el ms alto. O existe otro valor ms alto toda*
va? (recuerdo la expresin de Alexander Haig: Hay
cosas ms importantes que la paz) o decimos, cmo
podemos or de labios de los polticos republicanos
federales, que los valores de la paz y la libertad son
del mismo rango. Con ello, vemos ahora con claridad
hasta qu punto el movimiento pacifista ostenta este
calificativo con pleno derecho, pues defiende la idea
segn la cual la paz o, mejor dicho, la evitacin de
una guerra nuclear, tiene prioridad absoluta.
Tambin puedo ahora establecer sin dificultad un
acuerdo con Rudolf acerca de la divisin de nuestro
dilogo. As, en primer lugar, entrar en discusin el
fin prximo del movimiento pacifista, a saber, el recha
zo del rearme, y en segundo lugar lo har la posicin
fundamental del pacifismo nuclear. Entre las dos cues
tiones no existe ninguna conexin lgica, y ello es
as porque sera en principio pensable (aunque existen
buenas razones para que ello no ocurra en el terreno
de lo emprico) que un pacifista nuclear apruebe el
rearme, siempre que sea de la opinin de que el rearme
torna improbable el estallido de la guerra atmica.
Por supuesto, la combinacin inversa es siempre posible
(e incluso empricamente muy extendida), es decir,
que alguien rechace el pacifismo nuclear y est del
mismo modo en contra del rearme.
Mientras discuto con Rudolf sobre el rearme, puedo
dejar abierta la cuestin de las valoraciones ltimas
y asumir que a ambos nos concierne un idntico fin,
precisamente el de reducir la probabilidad de una guerra
nuclear. Por otra parte, hay un punto de vista adicional
de especial importancia para Rudolf, el de la necesi
dad de impedir tambin nuestra sobornabilidad poltica.
En cualquier caso, es la cuestin de la racionalidad,
con la que tendremos que habrnoslas en esta primera

47
parte (sobre todo en su forma ms simple), a la que
remite la pregunta sobre cules sean los medios ms
adecuados para alcanzar un fin dado. En la segunda
parte tendremos que abordar otros aspectos de la racio
nalidad. En primer lugar, stos habrn de referirse a
ciertas cuestiones evaluativas que tambin entrarn
en juego en la primera parte, como, por ejemplo, la
de si es racional y ello significa ahora: adecuado a
la realidad considerar como bastante alta o bastante
baja la probabilidad de una guerra nuclear. En cierta
medida, estas cuestiones evaluativas no son decidibles
de un modo objetivo. Asi, la racionalidad consistir
aqu en que ambas partes lleguen a darse cuenta de la
importancia relativa de este factor subjetivo y de su
trascendencia. En segundo lugar, llegaremos a un acuer
do en lo que respecta a nuestras valoraciones ltimas.
Mas en este punto, la racionalidad no puede consistir
en demostrar que una valoracin es tan racional como
la otra ninguna de ellas es racional en s y por s,
sino tan slo en ayudarnos mutuamente a no dejar
que nuestras valoraciones y sus implicaciones per
manezcan en la sombra.I

II

Pasamos, pues, al rearme. Quiero suponer que

Rudolf fundamenta su visin positiva del rearme del
modo siguiente: Los rusos afirma han utilizado
la poca de la distensin poltica para incrementar
enormemente su armamento, ya sea en el terreno blico
convencional como en el nuclear, en el que cabe des
tacar, en concreto, el campo de los misiles de medio
alcance. Aparte, es conocida su tendencia expansio-
nista, que se manifiesta en su ideologa tanto como

48
en la experiencia histrica reciente, lase Afganistn.
Como me consta la ingenuidad y tendencia minimi-
zadora que os caracteriza a ti y a los que son como t
en relacin con el peligro que amenaza desde el Este,
renuncio a entrar en pormenores sobre este punto, ya
que, de todos modos, no podra convencerte en tan
poco tiempo. Por fortuna, en nuestra cuestin podemos
prescindir de las hiptesis acerca de las pretensiones
del mando militar sovitico. Es suficiente con el mero
hecho del desequilibrio armamentistico. Cito del dis
curso de Kissinger del 1 de septiembre de 1979, que
tuvo lugar en Bruselas: Ni tan siquiera creo que los
actuales lderes soviticos sean particularmente aven
tureros. Sin embargo, nunca ha sucedido en la his
toria que una nacin consiga la superioridad en todas
las categoras armamentistas fundamentales y no haya
intentado tambin beneficiarse alguna vez de ello'.
Estoy dispuesto a admitir que Kissinger exagera cuando
habla de todas las categoras armamentistas funda
mentales, pero doy por demostrada la superioridad
sovitica en cuanto a las arm as convencionales y a
los misiles de tierra de medio alcance. Debido a la
superioridad rusa en el terreno de las armas conven
cionales, no podemos perm itirnos prescindir de la
doctrina de la disuasin nuclear flexible. Y la superio
ridad sovitica en el campo de los misiles de medio
alcance ha abierto una ventana de vulnerabilidad
en la estrategia flexible disuasoria. Existe el peligro
de un desacoplam iento entre Europa y los Estados 1

1 El discurso de Kissinger aparece reproducido en A. Mechtershemer

y P. Bahrdt (eds.), Den Atomkriegjukrbar und gewinnbar machen?
[Hacer que la guerra atmica pueda ser levada adelante y ganada?].
Rowohlt, 1983, pp. 48 ss.

49
Unidos, entre la disuasin efectuada mediante misiles
de corto alcance y la realizada a travs de misiles inter
continentales. Por tanto, slo es racional y lo con
trario seria irracional desear que los Estados Unidos
instalen misiles de corto alcance, siempre y cuando
la Unin Sovitica no desmantele los suyos. No es
otro, por cierto, el sentido del acuerdo bilateral firmado
por la OTAN el 12 de diciembre de 1979.
Muy bien, Rudolf. En lo que concierne a tu primera
puntualizacin acerca de mi ingenuidad, he de decir
que no tomo a los lideres soviticos por buenas per
sonas, sino que les creo capaces de la ms completa
falta de escrpulos a la hora de conseguir sus prop
sitos. Sin embargo, tu evaluacin de sus intenciones,
tal y como la has expuesto, me parece muy poco rea
lista. Te recomendara la lectura del libro/4 la sombra
de la bomba atmica, de George Kennan, el padre de
la poltica de contencin. All aparece publicada su
exposicin de 1978 sobre Los fines de la estrategia
sovitica, en la que el autor enumera con bastante
precisin los criterios que, a su juicio, emplean los
lderes soviticos para las intervenciones militares,
en la medida en que tales criterios pueden ser extrados
a partir de su comportamiento y de su ideologa. No
cabe duda de que tambin sta no pasa de ser ms
que una opinin, si bien empricamente fundada, y
puedes alegar que las opiniones contrarias reclaman
de igual modo una fundamentacin emprica. As, en
este punto se mantiene como un comportamiento racio
nal intersubjetivo tan slo nuestra disposicin para
hacernos ms expertos y, adems, la capacidad de
reconocer que aqu se dan apreciaciones diferentes.
Tendremos que delimitar y comprobar con exactitud
en todo momento cul es la importancia relativa que
corresponde a tales cuestiones evaluativas para la ulte

50
 rior argumentacin. En concreto, coincido contigo
en que nuestras distintas apreciaciones de los objetivos
poltico-militares soviticos poseen una importancia
emocional, demaggica, para nuestro problema actual
el rearme ; pero carecen de valor desde el punto
de vista racional. Quisiera, sin embargo, dar todava
un paso ms, asumiendo hipotticamente durante el
desarrollo de nuestra argumentacin una apreciacin
tuya que he considerado antes como inverosmil.
Hay un segundo complejo de incertidumbre emprica
que podemos, quizs, abordar de un modo semejante.
Me refiero al problema de la dimensin que alcanza
el desequilibrio relativo a los misiles de largo alcance.
Segn los resultados obtenidos por el Instituto de inves
tigacin para la paz de Estocolmo, parece tratarse de
una proporcin de 2:1 en favor de la Unin Sovitica.
T sabes que existen muchos otros resultados que se
desvan de los anteriores en ambas direcciones. De
ello se colige que las diferencias se basan, en gran
parte, en cierta inseguridad acerca del concepto de
misiles de largo alcance. En efecto, cabe preguntarse
si en ese concepto han de incluirse los misiles de medio
alcance franceses y britnicos, y, si es asi, si slo deben
entrar en consideracin los ya existentes o tambin
los proyectados para el futuro. Por otro lado, tampoco
es seguro si hay que contar igualmente los denominados
forw ard baxed systems de los norteamericanos, o si
tambin habremos de incluir los sistemas navales, y,
de ser as, cules, etc. Tanto los expertos como las
delegaciones para el desarme discuten sobre estas cues
tiones. Tenemos que hacer nosotros otro tanto? Desde
tu perspectiva, es indudable que deberamos hacerlo,
pues opinas que el punto de vista del equilibrio es esen
cial en todos los niveles, pero, como no considero que
esto sea como crees, me resulta fcil complacerte tam-

51
bien en esta apreciacin. Puedes, as, fijar un desequi
librio numrico tan desfavorable para Occidente como
desees; estoy dispuesto a admitir hipotticamente su
suposicin.
Y ahora puedo concentrarme en un punto que no
entraa ninguna cuestin evaluativa, sino que concierne
al principio del equilibrio, que t has dado por supuesto.
Sobre este aspecto me veo obligado a desentonar con
el modo como me he expresado hasta ahora y a emplear
palabras de disgusto. Considero demaggico este argu
mento del equilibrio, que preside la entera argumen
tacin de la defensa del rearme, precisamente porque
superficialm ente presenta una fuerte apariencia de
plausibilidad y racionalidad, pero que, contemplado
de cerca, resulta irrelevante. La apariencia de plausi
bilidad resulta del hecho de que la categora del equi
librio numrico ha sido relevante para todas los tipos
tradicionales de arm as y de guerras. El argumento
sobre la existencia de un desequilibrio debe de causar
una honda impresin en el hombre de la calle, quien
se embarca en la discusin de este asunto sin saber
muy bien qu es lo que ocurre. Los rusos poseen misi
les de tierra de medio alcance, nosotros no tenemos
ninguno, luego slo podremos defendemos de ellos
si tambin fabricamos esa clase de armas.
Sin embargo, es ste el caso? Cmo se presenta
la situacin cuando nos adentramos en ella con una
mayor precisin y un mejor conocimiento? La funcin
de los misiles nucleares es la de permitir la disuasin,
es decir, el enemigo se ve amenazado por un dao para
l inaceptable. Mas para ello no se requiere equilibrio
alguno. Bastara un nico submarino norteamericano,
el Poseidn, con sus 140 cabezas nucleares, para lograr
la disuasin frente a una agresin ejercida mediante
misiles SS-20.

52
 Y el acoplamiento con los Estados Unidos?, in
terrumpe Rudolf.
Si los Estados Unidos desean ese acoplamiento,
pueden conseguirlo con el submarino mencionado, y
si no lo desean, tampoco lo lograrn mediante misiles
de tierra.
Supongamos que tienes razn declara Rudolf.
Si el equilibrio es irrelevante, se apreciara, en el mejor
de los casos, que el establecimiento del equilibrio
mediante el rearme no es imprescindible. De todos
modos, seria pticamente mejor, y sobre todo es impor
tante la amenaza que representa a la hora de inducir a
los rusos a una reduccin de los SS-20. Y de tu argu
mentacin seguira que el equilibrio mediante el rearme
no es peijudicial en ningn aspecto. Por qu lo atacas
con tanto encono?
Porque respondo mediante los nuevos misiles
en proyecto se infringir otro principio, el nico que
es decisivo para la era atmica. Me refiero al principio
de la estabilidad relativa. El argumento determinante
contra el rearme establece que ste provocar nece
sariamente, entre otros, efectos desestabilizadores, lo
que significa incrementar en alto grado el peligro del
estallido de una catstrofe nuclear. Lo anterior se fun
damenta en algo que ya conoces: que tanto los misiles
Crucero como los Pershing II poseen una precisin
de tiro desconocida hasta la fecha. Ambos son idneos
para un ataque sorpresa, los unos debido a su extre
madamente reducido tiempo de vuelo y los otros debido
a su capacidad para volar sin ser detectados por las
tcnicas de radar. Es cierto, que tambin los SS-20
poseen una precisin de tiro considerable, si bien esa
precisin es, en esencia, menor que en el caso de los
anteriores. La diferencia decisiva radica, sin embaigo,
en que los nuevos misiles norteamericanos podrn

53
amenazar a una parte del corazn del territorio sovi
tico, mientras que no existe la correspondiente amenaza
hacia los Estados Unidos por parte de los soviticos.
En este contexto suele recordarse, con todo derecho,
la crisis de Cuba. El esfuerzo de la Unin Sovitica
por hacerse cuanto antes con un potencial de misiles
superior al de los Estados Unidos haba sido ya per
cibido en tiempos de Kennedy como una grave ame
naza tan grave, que el presidente lanz a la Unin
Sovitica un ultimtum con el que se arriesgaba a
provocar el estallido de una guerra nuclear.
Por lo dems, la instalacin de estos misiles debe
ser contemplada tambin a la luz de dos nuevas con
cepciones estratgicas norteamericanas, de las cuales
la primera es tan decisiva, que se ha convertido en el
factor desencadenante del movimiento pacifista. Esta
concepcin se refiere a ciertos proyectos que hunden
sus races en el ltimo ao de la legislatura de Crter,
en el que se estableci cmo hacer que una guerra
nuclear pueda ser llevada a cabo y ganada mediante
ataques selectivos. Los nuevos misiles son muy apro
piados para este tipo de ataques selectivamente orien
tados. Estos planes deben parecer mucho ms ame
nazadores si se los pone en conexin con el concepto
de la llamada escalada horizontal, esto es, con una
doctrina que Crter anunciara durante la crisis de Irn
y Afganistn. Segn sta, en un enfrentamiento con
la Unin Sovitica que tuviera lugar fuera del territorio
europeo y esto es algo que los americanos definen
como una cuestin vital , tendrn que entrar en con
sideracin los posibles contraataques que puedan efec
tuarse tambin en Europa. Asi pues, cuando hablas
de la capacidad de presin nuclear que Europa puede
ejercer, debes considerar igualmente la de la Unin
Sovitica. Y en este punto te ruego que no digas: qu

54
me importan las preocupaciones de los rusos? Cuando
los rusos se sientan amenazados en exceso, de forma
refleja surgir una amenaza similar para nosotros. En
todas las grandes crisis internacionales tendremos
que contar, a partir de ahora, con que cada una de las
partes temer un ataque preventivo de la otra, y, llegado
el caso, buscar adelantarse a ella. A lo anterior se
aade el peligro, incrementado por la disminucin
de los tiempos de vuelo, del estallido de una guerra
nuclear provocado por errores informticos.
La segunda nueva estrategia, en la que se incluyen
los nuevos misiles, es el denominado Plan Rogers,
en el que tambin ha tomado parte nuestro ministro
de Defensa Wmcr. Por lo general es poco conocido,
aunque en tu caso no cabe duda de que has ledo en
el FAZ las detalladas descripciones de este plan reali
zadas por Adelbert Wcinstein2. La nueva estrategia,
que al parecer ha sido incorporada en parte en el
"manual de campo del ejrcito americano con el ttulo
provisional de airland battle" \ consiste en destruir
las reservas del ejrcito sovitico y la totalidad de su
sistema militar tan pronto como se inicien las hostili
dades como informa Weinstein, se trata de 2.685
objetivos, fijos y mviles . Este nuevo modus ope-
randi ser posibilitado por las m odernas arm as de
precisin, que, sin embargo, deben ser transportadas
(me limito a citar a tu informador Weinstein) mediante
misiles Pershing II y Crucero, supuestamente sin cabe
zas nucleares (cmo podran saber los soviticos si
los misiles que se aproximan a ellos contienen cabezas1

1 Ver el Frankfurter Allgemeine Zeitung dei 12 de noviem bre

(p. 7) y del 30 de noviem bre d e 1982 (p. 12).
Ver el inform e de R. N ikuta aparecido en el taz [ Tagezeitung]
del 27 de septiem bre de 1983, p. 9.

55
nucleares?). Ello significa que el plan mencionado debe
ra permitir levantar el umbral atmico. Sin embargo,
lo que de hecho se logra es suprimir las fronteras, no
slo entre las guerras defensivas y ofensivas, sino tam
bin entre las guerras convencionales y atmicas. Y
esto es as, en primer lugar, porque no est garantizada
la restriccin de las cabezas nucleares convencionales4
y, en segundo lugar, porque la Unin Sovitica se apre
surara a buscar el modo de destruir inmediatamente
esos misiles y aparatos areos, valindose para ello,
llegado el caso, incluso de armas nucleares.
Llego as a la conclusin y no veo cmo alguien
pueda discutirla de que la instalacin de los misiles
Pershing II y Crucero sera a todas luces desestabli-
zadora en extremo.
Admito reconoce Rudolf que tienes razn
en que lo decisivo aqu es el concepto de desestabili
zacin, pero quieres suponer entonces que la insta
lacin en curso de los SS-20 no tiene efectos igualmente
desestabilizadores?
No cabe duda de que asi es desde el punto de vista
poltico, aunque desde el militar es una cuestin con
trovertida. Como aqu no podemos entrar en los deta
lles, quiero responder a tu pregunta con un simple s,
si bien, segn lo ya expuesto, considero que, en esencia,
siempre ser menor la proporcin que alcance la deses
tabilizacin provocada por los SS-20 que la que pudie
ran ocasionar los nuevos misiles norteamericanos. Y
de nuevo te pregunto: qu es lo que quieres decir
con el presente argumento? Quieres decir que, cuando

4 Segn Nikutta, en el nuevo m anual de cam po se ha previsto

desde un principio la integracin de las arm as convencionales,
atm icas y qumicas.

56
los soviticos ponen en prctica una medida desesta-
bilizadora, tienen los norteamericanos el derecho de
hacer lo mismo? Pero cabe hablar aqu de derechos?
Se deslizan de nuevo, inadvertidamente, en la cuestin
ideas sobre el equilibrio que son inadecuadas y, en
esa medida, irracionales, ideas que proceden, como
en este caso, incluso del terreno del derecho? En el
mbito del derecho puede darse el caso de que, si
alguien hace algo contra un segundo, y ste procede
de un modo anlogo con respecto al primero, se obtiene
como resultado un equilibrio. Pero de la suma de las
desestabilizaciones de las dos partes en litigio no se
obtiene un resultado nulo, es decir, la estabilizacin,
sino una desestabilizacin potenciada.
Creo que hemos avanzado lo suficiente como para
concentramos en la nica cuestin relevante, la de si
el rearme es racional, en el sentido de que supone un
medio adecuado para aumentar nuestra seguridad e
invulnerabilidad. Ello slo se cumplira si los nuevos
misiles fueran apropiados para disuadir a la Unin
Sovitica de un ataque con sus SS-20. Sin embargo,
estos misiles no son adecuados para el fin mencionado,
y no lo son porque los misiles de tierra norteameri
canos, en contraposicin a, por ejemplo, los misiles
instalados en submarinos, serian destruidos por un
ataque de los SS-20 antes de que aquellos pudieran
iniciar el contraataque. Los misiles que el rearme ha
previsto como armas de segundo ataque slo son pen-
sables como armas de primer uso. De ello se deduce
que no slo son inadecuados para impedir un ataque
de los SS-20, sino que provocan directamente el aumen
to de la probabilidad de un ataque. Estos misiles actan,
segn una expresin ya utilizada, como imanes. Por
tanto, slo podran conducir a la destruccin de Europa
y no a su defensa; no lograran evitar los ataques mili

57
tares, sino que precisam ente los provocaran. Mas
ello significa que la instalacin de los nuevos misiles
en proyecto es irracional, y no es irracional porque
consideremos que los SS-20 no representan amenaza
alguna, sino porque y en la medida en que reconocemos
ese carcter amenazador.
An me queda, sin embargo, una objecin de peso
afirma Rudolf. No ves que el movimiento paci
fista trabaja hombro con hombro con Mosc, atacando
con ello por la espalda a los norteamericanos en las
negociaciones de Ginebra? Si los rusos no contaran
con el rearme, no se habran sentado a la mesa de nego
ciaciones ni habran hecho las pocas concesiones que
han hecho.
Es cierto, Rudolf, que el fin prximo del movimiento
pacifista coincide con los intereses de Mosc, pero
es se un argumento? nicamente lo sera si todo aque
llo que interesa a Mosc, Occidente lo lesionara, y a la
inversa. Sin embargo, este argumento slo se puede
esgrimir con ciertas restricciones. Cuando la elevada
probabilidad de una guerra nuclear representa para
una de las partes el mal ms temible que le cabe esperar,
entonces es tambin ese mismo mal lo que la otra parte
teme. As pues, este argumento es, al igual que el del
equilibrio, inadecuado y, por tanto, irracional, as como
fuertemente demaggico, justo por poseer en apariencia
una plausibilidad tan grande.
Quisiera ocuparme ahora de tu otro punto de dis
cusin, es decir, la disposicin de la Unin Sovitica
para negociar. T mismo puedes observar que en la
base de negociacin actual de los norteamericanos se
reciben algunas concesiones de la Unin Sovitica,
pero muy pocas. Estoy de acuerdo contigo en que los
soviticos no hacen concesiones voluntariamente. Pero
yo hubiera deseado una posicin negociadora de los

58
norteamericanos de una especie por completo diferente,
una posicin que se orientara hacia la disminucin,
no al incremento, de las amenazas recprocas.
Te ests ablandando prorrumpe Rudolf. El
marco de negociacin slo es ventajoso ahora que el
movimiento pacifista est contribuyendo a un debili
tamiento de la posicin norteamericana. S o no?
Admito que asi es. Pero no se puede tener ambas
cosas, pues nos encontramos en este momento ante
una ponderacin de mercancas. Me alegra, desde luego,
cualquier reduccin de los SS-20 que los norteameri
canos puedan conseguir de los rusos. Pero, situados
ante la horrible tesitura de elegir entre la amenaza con
el rearme, aprobando tambin con ello su probable
realizacin, o elegir conformarnos en caso de apuro
con un nmero no reducido de los SS-20, sera irracional
no decantarse por el mal menor.
... Repasemos de nuevo lo dicho hasta ahora pro
pone Rudolf. Quizs tu argumentacin sea adecuada,
pero siempre que alguien asuma, como t haces, que
la probabilidad del estallido de una guerra nuclear es
relativamente alta. Sin embargo, si alguien considera
que esa probabilidad es nfima, no continuara siendo
bajo el aumento de aquella probabilidad que t ase
gurabas para el caso del rearme? En este caso cobran
un peso considerable aquellos puntos a mi favor que
calificabas como de una importancia por completo
secundaria. El primer punto se refiere a que no corre
mos ningn riesgo de provocar una crisis en la Alianza
si decimos s al rearme: el segundo remite a las con
cesiones que obtenemos de la Unin Sovitica: el ter
cero consiste en que la OTAN no tiene por qu dejar
al descubierto su punto flaco poltico cediendo en las
negociaciones; y el cuarto, por ltimo, consiste en
que podemos hacemos menos vulnerables a las amc-

59
nazas. As, Aiois Mertes escribe, en un artculo apa
recido en el Europa-Archiv del presente ao, que el
peligro de una guerra es mnimo, residiendo ese
peligra ms bien en una latente sumisin a la presin
sovitica, por lo que el rearme es presentado como
una medida ra c io n a l P u e d e s impugnar la raciona
lidad de esta posicin?
En estos momentos, Rudolf, me resulta cada vez
ms difcil imaginarme una situacin definida de tal
modo que los rusos pudieran situamos bajo una presin
nuclear, ya fuera en el caso de que careciramos de
los nuevos misiles o en el caso de que si los tuviramos.
Y a este respecto, debes tener-presente que estos misiles
no son armas de segundo ataque ni pueden impedir,
por tanto, las amenazas. Sin embargo, en este punto
puede que haya pasado por alto algn aspecto. Si asi
fuera, tambin sera racional una postura como la de
Mertes, lo que significa que sera racional abogar por
el rearme, aunque slo si uno cree en principio que
sera posible descartar el peligro del estallido de la
guerra, y slo si uno se concentra exclusivamente en
la amenaza procedente del Este, desatendiendo la que
pueda percibir la Unin Sovitica. As, sta es la posible
racionalidad del rearme, pero se trata sin duda de una
racionalidad inmanente que deja en la oscuridad los
aspectos ms esenciales de la situacin y que, por ello,
es irracional cuando se la considera en su globalidad.
No obstante, Rudolf ha puesto el dedo en la llaga.
Mertes no es un caso aislado. Hasta donde alcanzo a
ver, por lo general es caracterstico de los defensores
del rearme el considerar que la probabilidad de la guerra*

* A. M ertes, Friedenshaltung-Friedensgcstaltung [M antener

ia paz-C rear la paz], Eumpa-Archiv, 1983, pp.187 ss.

60
es bastante baja, mientras que sus adversarios la con
sideran elevada. De esta cuestin evaluativa parecen
depender muchas cosas.

III

Lo anterior nos conduce a la segunda parte de nuestra

discusin, que concierne a la posicin fundamental
sostenida por el movimiento pacifista, que insiste en
el pacifism o nuclear. Dos premisas sirven de base
para esta reivindicacin: I ) la guerra atmica es el
mayor mal pensable, y 2) la guerra atmica es, segn
las condiciones actuales, posible, y lo ser ms an
en lo sucesivo. La primera premisa debiera ser ina
pelable. Qu ocurre con la segunda?
Temo, Rudolf. que no es consistente una posicin
como la de Mertes. No se puede, como l hace, con
siderar primero que amenazar con una guerra atmica
es polticamente esencial y creer, en segundo lugar,
que la posibilidad del cumplimiento de esta amenaza
es prcticamente nula, ya que en ese caso la amenaza
dejara de ser creble. Mertes escriba: en vista de
los intereses de supervivencia de las grandes potencias.
Acaso no sabemos que el verdadero problema, una
vez descartados los fallos de las computadoras, reside
en que ios interesados pueden maniobrar contra su
voluntad hacia una situacin sin salida en la que los
acontecimientos se les escapen de las manos? Ello
no se funda en alguna debilidad humana, sino que
corresponde simplemente al sentido mismo que toda
amenaza posee. En la crisis de Cuba, Jruschov haba
hecho concesiones porque los soviticos se encontraban
en una posicin de inferioridad extrema en cuanto a
armamento nuclear, pero lo que parece seguro es que

61
fue destituido por esta razn. Qu ocurrir la prxima
vez? Cuando aquel que es amenazado no se rinde, el
que amenaza se siente presionado para emprender la
accin, pues de lo contrario sus amenazas no volveran
a ser tomadas en serio en ocasiones venideras. Y, si
de nuevo todo va bien en la ocasin siguiente, qu
ocurrir en la siguiente a sta?
Weizscker escribe en su obra Wege in der Gefahr
[Sendas hacia el peligro]: La Tercera Guerra Mundial
es posible (p. 110). Y en el Capitulo 8 expone lo ante
rior con una frmula matemtica que Afheldt resume
como sigue: Si la intimidacin se mantiene creble
durante mucho tiempo, la probabilidad de un empleo
efectivo de las armas ser mayor que cero durante ese
tiempo. Pero, si esta probabilidad se mantiene de forma
constante en un valor superior a cero, entonces sta se
har igual a 1 despus de un perodo de tiempo consi
derable, lo que significa que la guerra ser, por tanto,
segura 4.
Rudolf subraya que sta es, justamente, una reflexin
a largo plazo, citando la expresin de Afheldt despus
de un perodo de tiempo considerable.
Es cierto que para perodos de tiempo reducidos
lo anterior no permite ser expresado matemticamente
con precisin. Y parece ser cierto que la probabilidad,
que fijamos siempre para un corto espacio de tiempo,
crece rpidamente con el transcurso del mismo, aun
cuando no se halle presente el rearme. Ello se funda,
sobre todo, en las ideas que las dos superpotencias
poseen acerca de en qu medida se debe tem er una
guerra atmica restringida. Pero, contemplado en su*

* H. Afheldt, Vereidigung undFrieden [Defensa v p a z \ Hanser,

1976, p. 22.

62
totalidad, existe un peligro todava mayor que el rearme,
peligro que reside en los planes norteamericanos para
una aniquilacin de la Unin Sovitica. Estos planes
consisten, en concreto, en un ingente rearme realizado
mediante misiles crucero instalados en submarinos.
La Unin Sovitica carece de algo equivalente con lo
que ejercer oposicin. En este punto podemos utilizar
aquella cita de Kissinger que t habas introducido al
comienzo de la discusin, si bien en otro sentido y
en relacin con lo ya m encionado sobre el rearme
convencional y atmico de los norteamericanos. Ello
puede conducir al frente sovitico a generar una reac
cin de cortocircuito.
No quiero explicar lo anterior con mayor deteni
miento. Est claro que la cuestin de cul sea la pro
babilidad de una catstrofe nuclear es subjetiva; slo
que la suposicin de que sta es prxima a cero es
poco realista y, en esa medida, irracional. Pues la con
ducta racional consiste en que, en vista de las diferentes
alternativas presentes en un curso de accin dado, se
toman en consideracin dos parmetros, que son, en
primer lugar, la probabilidad y, en segundo lugar, el
valor o disvalor de las alternativas. El disvalor del acon
tecimiento con el que aqu nos enfrentamos es el ms
alto que cabe pensar. De nuevo no es posible exponer
de un modo formal, matemtico y objetivo, el producto
de estas dos opiniones, es decir, de la opinin sobre la
probabilidad y de la opinin sobre el disvalor del acon
tecimiento. Por supuesto, tambin aqui desempean
un papel los factores subjetivos. Personas diferentes
poseen formas distintas de amor por el riesgo. En efecto,
algunos hacen todo lo posible para evitar un suceso
relativamente improbable aunque especialmente temible,
mostrando cierta despreocupacin ante otros sucesos
que presentan una probabilidad relativa mayor, pero

63
que son menos graves. Otros, se conducen de distinta
manera. Pero, como los individuos siempre pueden
diferenciarse psicolgicamente, ante una igualdad de
probabilidades debe crecer la angustia frente al creciente
temor que infunde un acontecimiento posible, y debe
ser as si el sujeto en cuestin es racional. Con frecuencia
se acusa al movimiento pacifista (naturalmente Rudolf
no lo hace, pues es demasiado racional) de ser irracional,
alegando que est determinado por el miedo o la angus
tia. Se comete asi el error de admitir que los afectos
son irracionales. Sin embargo, los afectos tan slo son
irracionales cuando no se adecan a la realidad, pero
la carencia de afectos es igualmente irracional cuando
no se corresponde con la realidad. No es la angustia,
sino la falta de ella lo que es irracional cuando se trata
de un peligro probable de grandes dimensiones.
Por otra parte, la conducta racional supone una elec
cin entre determinadas alternativas. Asi pues, ten
dremos que probar qu aspecto presentan dichas alter
nativas, es decir, si el producto de la probabilidad y
el disvalor de las mismas es mayor o menor que el
peligro al que nos arriesgamos con la guerra atmica
y, por tanto, con aquel suceso cuyo disvalor es el ms
grande en que se pueda pensar y cuya probabilidad
se encuentra en algn lugar entre 0 y 1. Debido a los
factores subjetivos mencionados, no es posible hallar
una respuesta inequvoca para esta pregunta y eso
es algo que ya sabamos desde un principio . A la
racionalidad pertenece la penetracin en la subjetividad
de los factores, en su poco clara decidibilidad. Mas,
seria nuevamente irracional dejar de contar con estos
factores desde un primer momento por la sola razn
de que son subjetivos.
Es preciso dilucidar a continuacin en qu consis
te la alternativa mencionada, y consiste precisamente

64
en la renuncia de Occidente a la disuasin mediada
por armas nucleares, es decir, a la disuasin frente a
un ataque convencional. O, formulado de otro modo,
consiste en renunciar a ser los primeros en el empleo
de armamento nuclear, por lo que, si quiere ser creible,
no cabe duda de que esta renuncia debe incluir, no
slo una declaracin de propsitos, sino tambin la
correspondiente transformacin de la estructura militar
y, por tanto, el desmantelamiento del conjunto de los
misiles de corto alcance.
Esta es una excitante propuesta que fue planteada
el ao pasado por cuatro destacados polticos nortea
mericanos McGeorge Bundy, George Kennan, Robert
McNamara y Gerard Smith, y que apareci simult
neamente en el Foreign Affairs y en el Europa-Archiv1.
Desde luego, esta propuesta slo puede ser una alter
nativa real si el Este procede del mismo modo. La
Unin Sovitica ya ha manifestado verbalmente que
est dispuesta a renunciar a tomar la iniciativa, y la
disposicin a la renuncia de los m isiles de corto y
medio alcance ha sido reiterada por Andropov en una
entrevista publicada por el diario Pravda el pasado
27 de agosto. Tambin podramos tomarle la palabra.
Por ltimo, la amenaza de responder a un ataque con
vencional con un contraataque nuclear ha pertenecido
siempre, desde un principio, a la estrategia m ilitar
occidental y nunca a la oriental. Si llegara a cumplirse
la propuesta de los cuatro polticos norteamericanos,
significara que las dos superpotencias tan slo con
taran con armas intercontinentales, cuyo nico sentido
sera el de neutralizarse recprocamente. Con esto no
quedara eliminado el peligro de una catstrofe atmica.

Eumpa-Archiv, 1982, pp.183 ss.

65
pero su probabilidad se vera drsticamente reducida.
Ello basta para nuestra reflexin actual.
De acuerdo declara Rudolf Pero ahora que
remos ver a qu nos enfrentamos con ello! La propuesta
de los cuatro polticos americanos fue contestada por
cuatro alemanes, a saber, KarI Kaiser, Georg Leber,
Mertes y el general Schulze, en un articulo que apareci
en el nmero siguiente de la misma publicacin*. Debe
ras leerlo, pues es excelente, y en l no encontrars
la acostumbrada fundamcntacin de la doctrina de la
disuasin atmica, segn la cual est justificada por
ser ms barata. Coincido contigo en que el aigumento
que funda la amenaza del asesinato en masa en el punto
de vista de los costes econmicos es de una frivolidad
inconcebible. No, la ftindamentacin que aqu buscamos
dice que debemos evitar tambin la guerra convencional,
lo que slo puede lograrse mediante una disuasin
efectuada con armas nucleares. Segn nuestros autores,
la paz vendra asegurada por el riesgo incalculable
que entraa la amenaza de una rplica nuclear flexible.
No alcanzo a ver respondo que este argumento
sea tan slido como afirmas. Puede ser que la amenaza
de una escalada atmica haya contribuido durante algn
tiempo a evitar la guerra, aunque eso es algo que no se
puede probar. Con respecto al desarrollo tcnico actual,
que ha hecho concebible la guerra atmica, me parece
ms plausible la argumentacin contrara, segn la cual
la probabilidad misma de una guerra nuclear es hoy
en Europa mayor de lo que sera sin las armas atmicas.
Pero, aun si prescindimos de los desarrollos ms moder
nos, la doctrina de la rplica flexible ser considerada
progresivamente como un engao, y ello porque la auto-

* Eumpa-Archiv, 1982. pp. 352 ss.

66
disuasin es tan grande como la disuasin del otro. Ya
hemos visto con anterioridad que la amenaza no se
puede mantener durante mucho tiempo sin que empiece
a contar con que ocurrir aquello con lo que se amenaza.
Tambin opino que la amenaza con la guerra atmica,
que al menos resultaba comprensible, aunque suponia
despreciar a los hombres, ha dejado de ser racional
desde que una de las partes en conflicto se ha hecho
con el monopolio de estas armas.
No obstante, si piensas, al contrario que yo, que
los cuatro autores estn en lo cierto hasta el punto de
creer que el estallido de una guerra europea ser siem
pre ms probable si Occidente no amenaza con
adelantarse en el empleo de armas nucleares, entonces
debe de surgirte la pregunta de si, de entre las dos
opciones posibles, has escogido aquella alternativa
que representa el mayor de los males pensables o aque
lla cuya probabilidad es, segn t, mayor, y que repre
senta un mal tambin considerable, aunque restringido.
Debes decidir, pues, entre dos probabilidades que se
encuentran entre los valores extremos de 0 y 1. Sin
embargo, atendiendo a las dimensiones del mal, la
decisin se establece entre una cantidad finita y otra
infinita. Habr que considerar a continuacin la guerra
atmica, cuya probabilidad de que permanezca en un
valor reducido est dada, pero tambin lo est la pro
babilidad de que signifique el fin absoluto de la especie
y de la vida, por lo que en este sentido deja ya de repre
sentar una cantidad finita, limitada.
Cuando alguien, como yo, admite que la probabilidad
de la guerra se reducir mediante la renuncia a tomar
la iniciativa en el empleo de armas atmicas, se ofrece
por s misma la opcin del pacifismo nuclear. ste se
basa en aquella suposicin emprica relativa a las pro
babilidades. Es caracterstico de los pacifistas nucleares

67
el que tambin cuando alguien, como t, admite que
la probabilidad de la guerra seria mayor y no importa
cunto mayor sin la amenaza nuclear, abogan enton
ces por la amenaza con la guerra atmica, y ello porque
pretenden a toda costa descartar la posibilidad del
mayor de los males pensablcs.
Esta posicin, que, como ya vimos al principio,
pertenece a la definicin del movimiento pacifista
propuesta por m, no ha sido descrita an adecuada
mente, mientras que la alternativa se expresa tan slo
como guerra convencional. Con el fin de avanzar en
nuestra discusin precisando la diferencia, al fin y al
cabo decisiva, que existe entre Rudolf y yo, podemos
dar un nuevo paso. Deben ser cuestionadas, por su
parte, la necesidad y la ndole especfica de la guerra
convencional. Descarto aqui la opcin que rechaza
toda disponibilidad para emprender una accin beli
gerante. sta sera la posicin del pacifismo radical,
con la que el movimiento pacifista, como ya se ha
dicho, no se compromete del todo. La posicin inter
media, situada entre el pacifismo nuclear y el radical,
no permite una definicin exacta, pues en ella se hallan,
naturalmente, matices muy diferentes. Por tanto, en
este punto no puedo ms que presentar una posicin
posible que es, de hecho, mi propia posicin. sta
puede ser resumida en dos puntos: 1) se pondrn en
juego, con preferencia sobre la innegable prioridad
militar, todos aquellos medios polticos que supongan
medidas sobre las que construir una confianza mutua;
2) no habr amenazas con armas nucleares ni con nin
gn medio m ilitar en absoluto. Occidente excluir
asi la posibilidad de tomar la iniciativa en el empleo
de las armas nucleares y la posibilidad de una guerra
ofensiva, y lo har, no slo con palabras (como ha
ocurrido hasta ahora), sino valindose de la estrategia

68
y de las armas. En suma, se trata de una defensa en
sentido estricto. La concepcin ms elaborada que
existe hasta la fecha de este modelo se encuentra en
la obra de Horst Afheldt Verteidigung und Frieden
[Defensa y paz] (1976). Mas, no es preciso asumir la
concepcin de Afheldt hasta en sus ltimos detalles;
lo que importa es llegar a ver por vez primera que en
el modelo descrito reside la verdadera alternativa y
la ms hondamente realista. Y es irracional que haya
sido tan desprestigiada en la discusin pblica. Tambin
aqui radica la irracionalidad en permanecer anclados
en esquemas de pensamiento anticuados que superfi
cialmente parecen plausibles, pero que no abordan la
peculiaridad de la situacin militar, que viene deter
minada por la introduccin de la tecnologa arm a
mentista ms moderna. Cmo se suele fundar la nece
sidad de las armas atmicas y, en concreto, de las armas
de neutrones, en la gran superioridad de los pnzeres
soviticos, parece ser un lugar comn en la literatura
tcnica militar de vanguardia el que la moderna tcnica
de municin de precisin ha tomado obsoletos los gran
des ejrcitos de pnzeres*.
Permtasenos, sin embargo contina ahora Ru-
dolf, afrontar el caso que t consideras desfavorable,
con el objeto de poder dilucidar sus valores subya
centes. Admite, por tanto, que este concepto defensivo
no conduce a resultados satisfactorios; admite, como
ya lo has establecido al principio, que el Este tiene y
mantiene propsitos agresivos explcitos contra Europa

* Ver, por ejem plo, Paul F. W alker, W irksam e V erteidigung

mit intelligcnten Abwchrwaffcn [Defensa eficaz con armas defen
sivas inteligentes], en Spektrum der Wissenschaft. 10/1981, publi
cado en U. Albrecht (ed.), Rstung und Abriistung [Armamento y
rearme], Spektrum der Wissenschaft, 1983, pp. 100 ss.

69
Occidental, que no existe ninguna pantalla de protec
cin atmica y que, llegado el caso, los soviticos no
se dejarn intimidar por la defensa convencional y
puramente defensiva, por lo que en realidad tambin
la defensa misma se viene abajo.
Debo conformarme respondo con correr ese
riesgo. Los riesgos gravan todas las concepciones, y
la falsedad de los argumentos usuales consiste en no
hacer explcita la presencia de tales riesgos. El problema
reside en cules de ellos pueden ser asumidos y con
testados.
Coincido contigo en este punto, reconoce Rudoif.
Estaremos de acuerdo en que tanto el movimiento
pacifista como sus adversarios dejan sin explicar los
puntos de vista relativos a sus valoraciones ltimas.
Pero no se dan cuenta de ello, es decir, no describen
de un modo racional esas valoraciones. Los unos y
los otros demuestran ser, pues, falsos y demaggicos
al recurrir nicamente a la cara positiva de sus res
pectivas posiciones. Cuando Alois Mcrtes, modelo
para muchos, escribe que la paz y la libertad [...]
ocupan el mismo rango que los ms elevados valores
ticos10, suena desde luego bastante bien, pero resulta
insostenible desde un punto de vista lgico. La realidad
tiene un aspecto menos halageo de lo quieren supo
ner los portavoces de los dos bandos. Debemos decidir
si. en caso de conflicto, querremos dar la primaca a
la evitacin de la guerra atmica o al mantenimiento
de nuestro sistema poltico. La posicin de Mertes

A. M cries, Sicherheilspolitik fur dic 80cr Jahrc [Poltica

de seguridad para los aos ochenta], en D. Lulz (cd.), Sicher
heilspolitik am Scheideweg'1 [iPolitica de seguridad en la
encrucijada'!], Schriftenrcihe der B undeszentralc fur politische
Bildung, Bonn. 1982, p p .7 1 ss.

70
 afirm a, sin disim ulos, que el objetivo de mantener
nuestro sistema poltico entraa el riesgo de una guerra
atmica, lo que significa que la paz no es del mismo
rango, sino que se sita en segundo lugar. Y el pacifista
nuclear afirma, tambin sin disimulos, que si nuestro
sistema poltico slo puede mantenerse con la amenaza,
es decir, resignndose a aceptar la guerra atmica,
tendremos entonces que correr el riesgo de provocar
el hundimiento del propio sistema poltico. De lo que
se trata en ambos casos y esto es algo que hay que
dejar claro es de los riesgos, pero en ltima instancia
son precisamente esos riesgos los que importan. Cul
es el riesgo mayor? sta es la nica pregunta que cabe
plantearse aqu. Cuando se comparan probabilidades,
uno puede formarse al respecto distintas opiniones,
mas no cuando se comparan los males posibles. O
tal vez s?
Muchos, por cierto, hablan como si la prdida de
nuestro sistema poltico fuera un mal parangonable
con el que representa la guerra atmica, pero en tales
discursos no soy capaz de reconocer ms que una noto
ria carencia de fantasa. Tambin es un falso supuesto
el pensar que la posicin contraria puede ser parafra
seada con el lema m s vale rojo que muerto. La
palabra muerto es aqu incorrecta, pues se refiere
al individuo. El hundimiento del todo es diferente de
la muerte de muchas de sus partes individuales. Asi
mismo, quien est dispuesto a defender con las armas
su propio sistema poltico, cuyas ventajas conoce de
sobra, llegado el caso no estar dispuesto a arriesgar
por l la existencia del mundo. No es otro el sentido
que siempre tuvo la mxima dulce et decorum est
pro patria mor, es decir, que para el individuo resulta
razonable, en tanto que considerado como parte de
un todo, sacrificarse por el mantenimiento de la intc-

71
gridad de ese todo. Ahora bien, por qu todos nos
sacrificamos en una guerra nuclear? En este caso ya
nadie se sacrifica por el todo, sino que ste sera sacri
ficado por nosotros. La negativa incondicional a una
guerra atmica no es una consecuencia directa, como
siempre se ha supuesto errneamente, de la preocu
pacin por la mera supervivencia propia. Al contraro,
he observado que son sobre todo personas orientadas
hacia un individualismo extremo las que sienten menos
temor ante la perspectiva de una guerra atmica, ya
que para ellos la destruccin del todo representa mera
mente una de las formas posibles de la propia muerte
individual, que en este caso se vera cuantitativamen
te reproducida millones de veces. Por el contrario,
para aquellos que se contemplan a s mismos en primer
lugar como formando parte de un todo que les tras
ciende (y ello es algo constitutivo de los seres huma
nos), la novedad y peculiaridad de la guerra atmica
reside en que conduce a la aniquilacin del propio
todo, y en concreto del todo universal, que abarca,
espacial y temporalmente, a cada una de las totalidades
particulares.
Frente a lo anterior, todos los riesgos polticos y
desde mi punto de vista son riesgos bastante impro
bables suponen, desde la situacin actual hasta el
caso extremo de que la Unin Sovitica se apoderase
de Europa o de la Tierra entera, otros tantos males de
una dimensin que, si uno no se deja engaar, no es
comparable con ningn otro mal. La amenaza con la
guerra atm ica, cuya perversidad hemos olvidado
la mayora de nosotros a lo largo de los decenios y
gracias a la sola costumbre, implica, si lo miramos
de cerca, un claro y fantstico etnocentrsmo atlntico.
Pensemos en cuntos pases se encuentran dominados
en la actualidad por el sistema sovitico (y reconocemos

72
que esto ocurre de hecho). Pensemos en cuntos otros
pases, relacionados con nuestro propio sistema occi
dental, impera el terror y la tortura (y toleramos esta
situacin, fomentndola incluso de manera indirecta).
Pensemos, adems, que en una gran parte de la Tierra
mueren de hambre cada ao millones de personas, lo
que no ocurrira sin el armamento que les suminis
tramos (y tambin toleramos esto). Tendremos que
concluir entonces que, partiendo de su mera posibilidad
(posibilidad remota, si la consideramos con calma),
tambin podra amenazamos un destino que ni siquiera
es peor que los hasta ahora enumerados, un destino
que amenazara con la ruina, no slo de nuestros ene
migos y de nosotros mismos, sino de todas las cosas?
Resulta grotesco este concepto cuando se lo considera
en una dimensin temporal. Quin sabe cmo se desa
rrollar el mundo una vez que est subordinado a un
nico poder hegemnico, totalitario quizs? Cmo
podis pretender anticiparos y asegurar que, en el caso
expuesto, ms valdra que el mundo cesara de existir
de una vez por todas?
Quiero ahora plantearte una ltima pregunta afir
ma Rudolf para ver en qu medida lo que dices tiene
para ti un valor de principio. Suponte que no sean los
soviticos, sino los nazis. Qu aspecto tomara enton
ces el asunto desde tu punto de vista?
Ya sabes, Rudolf, que dentro de unos lmites hara
todo lo imaginable, como matar y arriesgar mi propia
vida, pero aquello que carece de limites tendra que
ser tambin evitado a toda costa. Intenta formarte
una imagen concreta de la situacin. Prescindo ahora
de la posibilidad de que la guerra atmica signifique
el fin de toda la especie. Piensa en una situacin res
tringida. Y ahora piensa en qu es lo peor que nos
une a los nazis. Imagina que ello ocurriera hoy en da

73
en la Europa del Este. Ahora como antes, hombres,
mujeres y nios seran acorralados en ciudades y aldeas
y posteriormente fusilados. Ahora como antes, exis
tiran cmaras de gas. Y bien, cabra hablar entonces
de una liberacin mediante amenazas y con la eventual
realizacin de la guerra atmica? Piensa que ante el
inminente holocausto nuclear, aquellos de nosotros
que an se mantuvieran con vida, y que an poseyeran
armas, si de ellos dependiera, suplicaran su propio
fusilamiento y el de sus hijos. Y piensa tambin que,
si an existieran cmaras de gas, permaneceramos
voluntariamente en fila ante sus puertas.

(1983)

74
 LA REPBLICA FEDERAL
DE ALEMANIA SE HA CONVERTIDO
EN UN PAS XENFOBO
DISCURSO PRONUNCIADO EN BERGEN-BELSEN
CONTRA LA EXPULSIN DE YAZIDES*

Hablo aqu como judo, como perteneciente a un

pueblo que tuvo que sufrir de un modo especialmente
horrible bajo la persecucin nazi, persecucin que acab
finalmente en los campos de concentracin: uno de
ellos era el de Bergen-Belsen.
Por aquel entonces mi familia tuvo la suerte de ponerse
a salvo a tiempo, de modo que yo pertenezco a los
supervivientes. Sin embargo, durante el periodo de mi
niez comprendido entre los ocho y los once aos viv
lo que los yazides viven ahora, el miedo a no llegar a
ser acogido en ninguna parte. Este miedo, lo s por
experiencia propia, es un miedo ante la muerte. La pri
mera etapa de la emigracin de mi familia fue Suiza.
Y el que no fusemos tambin expulsados de este pas
se debi a la casualidad de que mi padre ejerca una
profesin que Suiza necesitaba en aquella poca. Pero

* Los yazides (del rabe yazidvyun) son una m inora religiosa

del sureste de Anatolia, m ezclada entre los turcos y los arm enios.
Hablan la lengua kurda y uno d e sus d ogm as e s la rehabilitacin
futura del diablo. (N. de la T.)

75
muchos otros judos fueron devueltos sin piedad a Ale
mania por las autoridades suizas, y ello por los mismos
motivos egoistas por los que hoy son expulsados de la
Repblica Federal los yazides y tantos otros.
La Repblica Federal de Alemania ha vuelto a con
vertirse, en nuestros dias, en un pas xenfobo, lo que
indica lo poco que han cambiado las actitudes de fondo
del pueblo alemn desde la poca nazi. Inmediatamen
te despus de la guerra, surgi en muchas de las per
sonas de esta tierra el sincero deseo de construir una
Alemania diferente. Tambin se lleg a redactar aquel
articulo de nuestra Constitucin segn el cual se garan
tiza asilo incondicional a todas las personas perseguidas
por razones polticas. Ni qu decir tiene que este articulo
no es ms que papel mojado. La mayor parte de las
autoridades y tribunales alemanes hacen lo imposible
por socavar este articulo en su integridad, retrocediendo
con ello y debemos llamarlo por su nombre a la
tradicin de la mentalidad nazi. Lo verdaderamente
grave del caso no es el que procediendo de este modo
se est atentando contra la Constitucin, sino la inhu
manidad de esta conducta. Es una lamentable tradicin
alemana la de pensar que el orden jurdico es, en cuanto
tal, sagrado, de modo que somos capaces de cometer
los mayores crmenes contra la humanidad basndonos
tan slo en las correspondientes disposiciones judiciales
existentes. Acaso no es lamentable tener que recordar
expresamente que no hay artculos ni disposiciones
judiciales sagrados, sino que lo nico que debiera serlo
es la vida y la integridad humanas?
Se ha reflexionado mucho sobre si quienes fra
guaron la masacre juda desde sus despachos no fueron
tan culpables como aquellos que ejecutaron directa
mente los asesinatos. Sin embargo, no son tambin
responsables de una terrible culpa las autoridades

76
suizas, que saban con certeza que estaban enviando
a los judios a una muerte segura? Y, si esto es as,
qu ocurre en el caso de las autoridades alemanas,
que continan expulsando a los yazides y a otros
pueblos que buscan asilo en nuestro pais? Y qu
decir de la culpa de todos nosotros, que permitimos
que se acte en nuestro nombre de una forma tan inhu
mana? El Ministerio del Interior ha querido prohibir
esta manifestacin, que celebramos ante las mismas
puertas de un campo de concentracin, valindose
del argumento de que nuestra presencia perturbara
el silencio debido a un lugar destinado a la conme
moracin. Pero, si los muertos an pudieran oir, nada
perturbara ms su reposo que este impdico argu
mento. Un lugar conmemorativo que no sea, al mismo
tiempo, un lugar de advertencia para el futuro, pierde
su sentido. Si el recuerdo de los sucesos horripilantes
que aqu ocurrieron en otro tiempo no nos mueve a
cambiar, si no nos conduce a hacer todo lo posible
por impedir que vuelvan a repetirse, entonces, quienes
aqu sufrimos una vez habremos sufrido en vano. No,
esta manifestacin no poda celebrarse en un lugar
ms adecuado que ste.
Resulta hipcrita acusara la presente manifestacin
de abusar del recuerdo del asesinato de los perseguidos
durante el rgimen nazi. Dondequiera que los hombres
se vean perseguidos se tratar siempre de una y la
misma cosa. Una persecucin es una persecucin, y
el asesinato en masa no es sino la consiguiente etapa
final de toda discriminacin, como lo demuestra, no
slo la persecucin de los judios y de los gitanos en
el Tercer Reich, sino tambin el genocidio de los arme
nios en Turqua. Y preguntar cundo se quitar la vida
en ese pais a los ltimos yazides es, probablemente,
una mera cuestin de tiempo.

77
 Los ensayos por presentar el asesinato en masa de
los judos como algo absolutamente excepcional, slo
pueden cumplir la funcin de vemos descargados de
la necesidad de aprender de lo ya ocurrido, algo que
pueda servimos para el futuro y para el presente. Su
funcin es la de protegernos frente a problemas simi
lares que nos rodean en la actualidad. Ser antisemita
ya no es una cuestin espinosa ni delicada en Alemania,
pero tambin resulta fcil dejar de serlo, quizs porque
ya no queda prcticamente ningn judio. El desprecio
del antisemitismo es una coartada para que cada cual
se sienta autorizado para dar va libre a su xenofobia
y a su desprecio de los hombres.
Incluso es posible que existan judos, posiblemente
hasta representantes oficiales de la comunidad semtica,
que consideren esta manifestacin como una profanacin
de un monumento conmemorativo. Espero, sin embargo,
que no sea ste el caso, pues la insistencia en la pecu
liaridad del destino judio, como seguimos oyendo del
Estado de Israel, no corresponde a la verdadera tradicin
juda. La verdadera tradicin judia aparece expresada
en una breve historia con la que quisiera finalizar:
Un anciano rabino pregunt un dia a sus discpulos:
Cmo se determina la hora en que a noche acaba
y comienza el da. Ser cuando se puede distinguir
desde lejos a un perro de una oveja?, pregunt uno
de los discpulos. No, dijo el rabino. Ser cuando
se puede distinguir desde lejos a una palmera datilera
de una higuera?, pregunt otro discpulo. No, dijo el
rabino. Ello sucede cuando puedes mirar al rostro de
cualquier hombre y ver en l a tu hermano o a tu her
mana. Hasta ese momento permanecer la nochejunto
a nosotros.

Bergen-Belsen, 18 de mayo de 1984

78
 ASILO: CLEMENCIA
O DERECHO HUMANO?

Pocas veces ha sido llevada una discusin poltica

de un modo tan falto de altura y con tanto engao
consciente o inconsciente; pocas veces fue una dis
cusin poltica la expresin de una bancarrota moral
tan com pleta com o la acontecida en nuestro pais
durante los meses ltimos a propsito del derecho
de asilo. Asi, si queremos en absoluto volver a pisar
tierra firme, no podemos ms que comenzar por los
fundamentos.
Con este fin, permtasenos suponer que la mayora
de los seres humanos poseen algo que desde antao
se ha venido denominando conciencia moral. El ncleo
de la moral consiste en eso que se ha designado como
la Regla de oro, una regla muy antigua existente en
muchas culturas y que el lenguaje popular ha expresado
con la siguiente frmula: no hagas a los dems lo que
no quieres que te hagan a ti. Si se emplea en sentido
positivo, la frase anterior dice as: trata a tu prjimo
como quieres que te traten a ti. De ah se desprenden
una serie de mandatos que remiten a otra serie de dere
chos, imgenes especulares de aquellos. De estas obli
gaciones, la ms fundamental es la de respetar la dig
nidad humana del prjimo, lo que, formulado
negativamente, significa que no debemos humillar a
quienes nos rodean. Inmediatamente a continuacin
de esta norma fundamental, sigue una consecuencia

79
directa de la Regla de oro, la de que cada uno de noso
tros deseara, desde su sentido de la propia estima,
ser tomado en serio, esto es, ser respetado como per
sona. El que nosotros respetemos a los seres humanos
en este sentido no quiere decir sino que los respetamos
absolutamente en tanto que sujetos de derechos, y
por ello es por lo que se derivan de esta norma fun
damental las dems normas morales.
Cuando a f rmo que la mayora de los seres humanos
poseen una conciencia moral, quiero decir que son
conscientes de que no les est permitido humillar a
otras personas. Quien atenta conscientemente contra
esta norma, o es un monstruo es decir, carece de
conciencia moral , o haciendo esto se daa a s mismo
en lo ms profundo de su ser, pues la conexin existente
entre la conciencia de la propia dignidad como persona
y el respeto por la dignidad humana de los dems es
tan estrecha, que al desdear a los otros tampoco pode
mos respetamos a nosotros mismos.
Asi, como resulta tan peligroso para nuestra auto
estima daar conscientemente a los otros, y como,
por otra parte, tenemos motivos tan fuertes para no
prestar atencin a los intereses y a la dignidad de nuestro
prjimo como son los motivos del poder, del egosmo
y del egosmo de grupo, asi como tambin el de la
simple comodidad, por ello nos da buen resultado a
la mayora de nosotros reprimir nuestra conciencia,
desterrndola en mayor o menor medida al terreno
de lo inconsciente. Nos convertimos en monstruos,
pero no lo notamos. El sentido de todo discurso moral
y poltico debera ser el de hacer que nos ayudemos
mutuamente a reconducir ese proceso de adormeci
miento de nuestra conciencia moral.
Se refiere esto ltimo tambin al discurso poltico?
Qu tiene que ver la poltica con la moral? Con

80
 frecuencia muy poco, pero en si misma, bastante.
Cuanto mayor sea la concentracin de los poderes
econmico y poltico, mayor ser nuestra impotencia
como individuos para defendemos a nosotros mismos
y a los dems frente a esos poderes. El Estado, posee
dor del monopolio de la autoridad, representa la mayor
de las concentraciones de poder. De ello debemos
deducir que el Estado lim ite su propio poder y el
poder de las instancias econmicas en favor de los
derechos de los individuos. Por tanto, un Estado slo
ser legtimo si su actuacin se orienta al bienestar
y a la dignidad humana de las personas que viven
en su territorio, y, por cierto, de todas las personas
en igual medida.
Pero, es indudable que lo anterior no es un asunto
que atae nicamente al Estado en cuanto tal. El Estado
democrtico es nada ms y nada menos que la mayora
de sus ciudadanos, y ello significa que la cuestin de
si nos conducimos moralmente o como monstruos se
manifiesta en nuestro trato individual y, por encima
de todo, en si exigimos del Estado un comportamiento
moral o perm itimos simplemente que se conduzca
como un monstruo.
Ahora bien, denominamos derechos humanos a
aquellos derechos morales que los individuos poseen
de cara al Estado. En efecto, los derechos humanos
que un Estado menciona de forma expresa en su cons
titucin son la serie de derechos fundamentales que
el Estado mismo reconoce como obligatorios, tambin
en el aspecto jurdico. Asimismo, en la base de estos
derechos fundamentales se encuentra, desde el punto
de vista jurdico, el respeto de la dignidad humana.
Por este motivo resulta muy acertado el comienzo de
la Constitucin de la Repblica Federal de Alemania,
cuyo primer artculo se inicia con la frase: La dignidad

81
del hombre es inviolable. Sin embargo, en lo referente
a los principios fundam entales particulares que se
derivan de este principio fundamental del derecho,
han sufrido un proceso histrico desde los primeros
catlogos de derechos fundamentales, establecidos
originalmente en relacin con la Declaracin de Inde
pendencia de los Estados Unidos y la Revolucin fran
cesa. Seria errneo, sin embargo, deducir de lo anterior
que los derechos humanos son histricamente relativos.
Tan slo estuvieron condicionados por la historia,
pues dependan de experiencias concretas que atrajeron
la atencin de las personas sobre determinados males
y determinados efectos del poder estatal y no estatal.
Mas, resulta un tanto extrao que, cuando en alguna
ocasin algn derecho fundamental hasta entonces
no reconocido se convierte en foco de atencin, ya
no es posible anularlo. Un ejemplo de ello, represen
tativo de nuestro tiempo, es la igualdad de derechos
de las mujeres. Este derecho ya no puede ser impug
nado, y da la impresin de haber sido reconocido como
tal de una vez por todas, al menos sobre el papel. Nos
encontramos sumergidos de lleno en un nuevo proceso
histrico de reconocimiento de derechos. Los derechos
humanos clsicos eran, en conjunto, derechos liber
tarios como el derecho a la integridad fsica y moral
o el derecho de libertad de expresin. Las constitu
ciones de las democracias occidentales se limitan a
estos derechos libertarios, y en su elaboracin tomaron
parte ciertos prejuicios histricos y econmicos. Ya
exista por entonces la experiencia de la miseria social,
pero aquellos que eran politicamente representativos
podan permitirse cerrar los ojos ante la gravedad de
la situacin. En la Declaracin Universal de los Dere
chos Humanos de las Naciones Unidas, firmada en
1948, presionaron los pases comunistas y los del Tercer

82
Mundo para que los llamados derechos sociales
como el derecho a un trabajo remunerado que ase
gure una existencia conforme a la dignidad humana
fueran reconocidos como perteneciendo al mismo
rango que los derechos libertarios o libertades. De
hecho, crece dia a da el nmero de juristas y filsofos
que consideran bien fundada la Declaracin'. Y en
la actualidad debera ser fcil observar cmo no se
reconoce la dignidad humana de hombres que son
privados del acceso a los recursos necesarios para la
conservacin de la vida y mueren de hambre, o de
hombres que vienen al mundo impedidos y no reciben
ayuda alguna.
Asimismo, en la actualidad se est consiguiendo
paulatinamente que se considere el derecho al asilo
como un derecho fundamental que no puede dejarse
al buen criterio de la clemencia del Estado de acogida.
Este proceso se debe tambin a circunstancias hist
ricas. Los millones de refugiados existentes tras la
Segunda Guerra Mundial tuvieron una ocasin para
que el derecho de asilo fuera incluido en la Declaracin
de los Derechos Humanos de las Naciones Unidas,
un derecho que, por cierto, habia permanecido hasta
entonces en el terreno de la mera retrica. Las singu
lares averiguaciones realizadas acerca de la persecucin
poltica y racista en la Alemania de la poca nazi cul
minaron con el articulo 16 de nuestra Constitucin,
que se opone a aquella situacin con la siguiente frase:
En caso de persecucin poltica, toda persona tiene

1 V er Paul S icg h art, The L aw fui Righls o f M ankind, O xford.

1985, y Susan M ollcr O kin, L iberty and Wclfare: Som c Issues in
Hum an Rights T heory, en J. R. Pennoch y J. W. Chapm an (cds.).
Human Righls (Momos 23).

83
derecho a asilo, y a disfrutar de l. Calumnian al
consejo parlamentario quienes hoy le imputan el no
saber lo que hacia, por no haber sido capaz de prever
desde un principio cuntos refugiados podra haber
en nuestro pais. Y es una calumnia, porque no haba
por entonces menos refugiados que en la actualidad;
la nica diferencia reside en que en aquella poca no
procedan del Tercer Mundo. Si el consejo parlamen
tario no pudo prever algo, fue el avance progresivo
del chauvinismo, del racismo y del conformismo des
pus de un corto perodo de tiempo durante el cual
prometimos solemnemente que ciertas cosas no vol
veran a suceder en Alemania. La falta de sensibilidad
actual ante la suerte de los refugiados debe sorprender
en una poblacin cuya quinta parte diez millones
ha sufrido en sus propias carnes lo que significa la
huida. Ello supone una nueva muestra de hasta qu
extremo se est tratando de desterrar de la memoria
todo lo que vivimos en aquella poca.
Tambin en nuestros dias el derecho de asilo inter
nacional est empezando lentamente a ser reconocido
como tal, y esto es asi porque se ha venido relacio
nando la concepcin clsica de los derechos fun
damentales con la idea segn la cual el Estado slo
tiene deberes para con sus propios ciudadanos, pero
tanto slo hacia dentro, no hacia fuera. Y sta es
una idea que, atendiendo a la creciente interdepen
dencia entre las naciones, debe parecer arcaica. El
filsofo del derecho estadounidense Bruce Ackerman
ha dado que pensar ltimamente, al afirm ar que el
Estado no se puede concebir como un club privado
y que no tiene ningn derecho a prohibir la inmi
gracin de los extranjeros. La mera circunstancia
de haber llegado antes a un pas es un fundamento
moral tan dbil para denegar la entrada y la parti

84
cipacin de quienes lo requieren como la pertenencia
a una determinada raza nacin2. En este pas se suele
afirm ar hoy en da que la Repblica Federal de Ale
mania no es un pas para la inmigracin. Pero, si el
argum ento de Ackerman es correcto, ningn pas
tendra el derecho de afirm ar eso de si mismo.
En la actualidad progresa el derecho al asilo en
bastante menor medida que el derecho a la inmigra
cin, pues el primero slo es vlido para quienes son
perseguidos por razones de ndole poltica. Con la
ayuda de la Regla de oro podemos damos cuenta con
facilidad de que este derecho es, en realidad, un dere
cho fundamental que tan slo precisa un impulso his
trico. No necesitamos ms que ponemos en el lugar
de los refugiados polticos para reconocer de inmediato
que, llegado el caso, no slo querramos ser admitidos,
sino que contemplaramos como un escarnio a nuestra
propia dignidad humana el que se nos denegara la
admisin solicitada. Precisamente, porque muchos
miembros del consejo parlamentario sufrieron esta
suerte, les resulta evidente la necesidad del derecho
de asilo. Pero el escptico podra ahora alegar que,
como la mayora predominante de quienes hoy viven
en este pais no han vivido ni temido nunca el exilio
poltico, estaran autorizados para rechazar este dere
cho. Esto sera, sin embaigo, una tergiversacin del
verdadero sentido de la Regla de oro. La moral no
es un contrato de seguros. Los derechos humanos
redundan siempre en beneficio de las minoras, de
los ms dbiles o de los inconformistas polticos, y
por ello les resulta tan fcil a los que detentan el poder

1 Bruce A ckerm an, Social Juxtice in the Liberal State. Yate Uni-
versity Press, 1980, pp. 17 ss.

85
o pertenecen a la mayora silenciosa, menospreciar
los derechos humanos. De ahi que sea tan precario
su estatuto. Pero, en lo que toca a cmo nos compor
tamos en relacin con el derecho humanitario, aunque
todavia resulte lo ms desacostum brado, creemos
poder decir con fundamento que en ese com porta
miento se muestra que atribuimos un valor a los dere
chos humanos.
Precisamente porque todos aquellos que han ela
borado cada una de las constituciones han sido cons
cientes del precario estatuto de los derechos humanos,
han procurado que sea particularmente difcil alterar
el artculo de la Constitucin correspondiente al dere
cho de asilo. Llego as a la discusin actual sobre
este ltimo articulo. Esta discusin resulta grotesca
por dos razones. En prim er lugar, porque, segn el
articulo 19 de la Constitucin alemana, ninguno de
los derechos fundamentales puede ser alterado en
su contenido esencial. Asi, no puede ser presentada
a debate la transformacin del derecho de asilo, lo
que sera imposible desde el punto de vista del derecho
constitucional. Cmo habremos de entender entonces
el que todos acten como si una transformacin tal
fuera posible, los unos exigindola, los otros recha
zndola? La respuesta reside en que ninguno de los
dos bandos se ocupa de la cosa misma, sino nica
mente de la apariencia y de su propia imagen. De
este modo, el CDU y el CSU quieren aparecer como
aquellos que hacen lo imposible para preservar al
pueblo alemn de algo que ellos representan como
si se tratara de una plaga de langostas. Por su parte
el FDP y el SPD quieren aparecer en escena inter
pretando el papel de defensores de la Constitucin.
El segundo absurdo consiste en que ya no queda prc
ticamente nada que defender en Alemania. En efecto,

86
 lo peculiar del artculo 16 reside en que, como de
todos modos ya garantiza la Convencin de Ginebra
reconocida intemacionalmente, prohbe volver a expul
sar a los perseguidos por razones polticas cuando
llegan por primera vez aunque sea ilegalmente
al propio territorio. Pero, adems de lo anterior, ordena
de forma positiva que les sea permitida la entrada.
Esto supone, sin embargo, m antener las fronteras
abiertas. Mas, la Repblica Federal de Alemania al
igual que todos los dems Estados de Europa, ha cerra
do sus fronteras a cal y canto. El artculo 16, por tanto,
contina siendo poco ms que papel mojado. Espe
cialmente grotesca parece en este punto la posicin
adoptada por el SPD, pues en el seno de esta ridicula
discusin miente por todos los dems. As, por una
parte se jacta de haber contribuido a cerrar las fron
teras, mientras que por otra declara que no cabe plan
tear siquiera la derogacin del artculo 16. Entonces,
para qu seguimos necesitando este artculo, como
no sea para un mero lavado de cara?
El inconveniente verdaderamente grave, del que la
anterior discusin sin sentido debiera distraemos, es
la Ley de procedimientos de asilo, una ley profunda
mente inhumana que est vigente desde 1982. Basn
dose en ella se procede a menudo a desgarrar las familias
de quienes solicitan asilo, separando a los hijos de sus
padres, a las mujeres de sus esposos: se les obliga a
vegetar en campos de concentracin (eufemsticamente
denominados refugios colectivos), donde son apiados
en un pequeo espacio donde sufren la vigilancia de
perros adiestrados, carecen de permiso de trabajo, per
ciben una reducida ayuda social y no tienen derecho a
un subsidio de enfermedad. En esta degradada situacin,
los refugiados, condenados a la ociosidad, es frecuente
que deban esperar aos a que se abra el proceso de su

87
reconocimiento. En este punto no se atenta nicamente
contra un solo derecho fundamental, sino que aqui esta
mos hablando de todo un grupo de hombres retenidos,
como si hieran infrahumanos, en una situacin de paten
te ilegalidad. En la medida en que seguimos tolerndola,
hacemos de nuestro Estado un Estado de monstruos,
y no nos hacemos mejores evitando responder de ella
como en la poca de los seores, pues nos ocultamos
tras las hermosas palabras de una pretendida interven
cin en favor del artculo 16.
Al menos, esta enojosa situacin podra ser abolida
con facilidad si la Ley del procedimiento de asilo fuera
derogada. Al mismo tiempo se invertira el proceso
de reconocimiento, lo que significa que, a aquellos
refugiados a quienes an les conviniera acudir a noso
tros pese al cierre de fronteras, les seria concedido
desde el primer momento un permiso de residencia
provisional (como Canad nos ha enseado con los
tamiles** encallados en sus costas). Asimismo, obten

1 Ver la detallada exposicin acerca de la repercusin de estas

disposiciones en Tessa HofTmann (cd.). Abgelehnt, Ausgewiesen,
Ausgetieferi [Repudiado, proscrito, extraditado), G escllschaft fur
bedrohte Vlker, Gotinga. Postfach 20 24. Una cstremcccdora docu
m entacin relativa a los efectos producidos por las retenciones en
el sum inistro de m edicam entos se encuentra en Abschrccken statt
Heilen [D esalentar en lugar d e curar], editado por el grupo de
m dicos A syl, Berln, s.a. ( I9S6). U na panorm ica de la copiosa
literatura existente sobre el problem a puede encontrarse en Robert
Schncidcr. Pogrom, n. 122 (1986). pp. 69-70, y tambin en Vorgange,
1986. cuaderno 4. pp. 103-109.
* Los tam iles form an un pueblo de raza m elanohind que habita
en el sur de la India y en la isla de C eiln. Uno de los pueblos m s
cultos de esta regin, han sufrido constantes discriminaciones debido,
fundamentalmente, a sus pretensiones de constituir un listado tamil
autnom o. (N. de la T.)

88
dran todos los derechos fundamentales habituales,
tales como el de la libertad de cambio de residencia,
el de libre establecimiento de residencia y el derecho
al trabajo. Este permiso de residencia podra serles
desposedo si se demostrara que no cumplen la con
dicin del artculo 16. De paso, se comprobara que
ste es el nico mtodo capaz de lograr que el proceso
de reconocimiento experimente la agilizacin por todos
deseada. Mas, con ello se conseguira muy poco mien
tras la mayora de los tribunales dedicados a nuestro
asunto continen administrando justicia con un claro
menosprecio por los hombres, pues declaran lo injusto
como justo y autorizan al Ministro de Interior para
expulsar a los refugiados, a quienes tildan de pseu-
doasilados, a pases donde Ies aguarda la prisin, la
tortura y la muerte4.
No cabe duda de que esta jurisprudencia brbara,
que dice hablar en el nombre del pueblo, no podr
cambiar mientras permanezca sin m odifcar la concien
cia misma de ese pueblo. El mnimo moral absoluto
consistira en impulsar la abolicin de la Ley del reco
nocimiento de asilo. Esto supone actuar dentro del
marco de la Convencin Internacional de Refugiados,
que no apela al articulo 16. El siguiente impulso, de
ms largo alcance, ira encaminado al reestablecimiento
del artculo 16 y a la consiguiente apertura de fronteras,
algo que Alemania tendra que hacer en solitario. Sin
embargo, esto significara quizs exigir demasiado a
nuestro xenfobo pais. Pero, incluso este impulso resul
ta an comparativamente reducido cuando pensamos

4 Pueden encontrarse algunas pruebas de sentencias ju rd icas

sobre estos casos en el folleto de Amnista Internacional, Proteccin
pana perseguidos polticos, febrero de 1986, pp. 44 ss. y 72 ss.

89
en la tesis de Ackerman, segn la cual, un Estado que
no permite la entrada de inmigrantes por tanto, de
los llamados refugiados laborales no merece ostentar
el nombre de Estado de derecho.
Los seores de Bonn, quienes acusaron de enemigos
de la Constitucin a algunos jvenes y los expulsaron
del servicio pblico a pesar de haberse limitado a ejer
cer su derecho a la libre expresin, deberan preguntarse
a s mismos con qu nombre desearan que se los deno
minara. De hecho, esos mismos seores han suprimido
un derecho que viene confirmado por la Constitucin.
Adems, con la Ley del reconocimiento de asilo han
logrado, cuando menos, sembrar el odio y hacer que
la Constitucin comience a desmoronarse por su propia
base la garanta de la dignidad humana de todos
los hombres y no slo de los alemanes . En suma,
han proyectado nuestro sistema jurdico y nuestra cul
tura poltica hacia un pasado que se remonta an ms
all de 1949.

(1986)

90
 CONTRA LA REPATRIACIN
DE LIBANESES
DISCURSO PRONUNCIADO EN EL ACTO
DE PROTESTA CELEBRADO EN LA IGLESIA
DE LA PASIN DE BERLN,
EL 21 DE ENERO DE 1987

Creo que me ha sido asignado el papel de hablar

sobre la situacin en la que se encuentra el Derecho.
Sin embargo, quisiera cumplir lo antes posible con
esta tarea para decir algo ms a continuacin.
La situacin del Derecho es inequvoca, pero en
ella, lo decisivo no es, como muchos piensan, aquel
artculo de la Constitucin que declara: En caso de
persecucin poltica toda persona tiene derecho a asilo,
y a disfrutar de l, sino cierto pargrafo que se sita
en el mbito del Derecho Internacional y que ha sido
aceptado por la Convencin de Ginebra. Segn se
dice all, no se puede autorizar la expulsin de las
personas a un pas en el que sean objeto de persecucin
por razones de orden poltico, social, religioso o racial.
Debemos atender aqu a una distincin tan leve
como importante. En efecto, aunque lo encuentro absur
do, se acepta con frecuencia que slo alguien que ha
sufrido una persecucin efectiva en su pais corres
pondiente puede ser considerado como un perseguido
poltico. Sin embargo, en el examen de la cuestin
que nos ocupa podemos prescindir de tales sutilezas.

91
La expulsin debe ser rechazada siempre que una per
sona sufra algn tipo de persecucin, ya sea de manos
del Estado o de grupos aislados, en el pas al que se
le expulsa y por razones de grupo de la ndole que
acabamos de mencionar.
Quisiera pedir disculpas al Padre Quandt antes de
criticar dos palabras que l ha empleado. En primer
lugar, no es por alguna suerte de generosidad por lo
que estas personas permanecen junto a nosotros, sino
que se trata de un simple derecho. Pero no menos falsa
es la palabra tolerancia, y esto por la misma razn, es
decir, porque el Estado tiene la obligacin de no expulsar
a estos hombres, y la circunstancia de que los tribunales
de administracin declaren lo contrario no cambia en
nada las cosas. Y quienes as hablan no son nicamente
el seor Kewenig y sus iguales del Ministerio del Interior,
pues no podran hacer justicia de injusticia si los tribu
nales no estuvieran tan corrompidos politicamente como
lo estn. Asi, cuando afirmo que la situacin del Dere
cho es inequvoca, alguien podra objetarme que los
tribunales dicen algo diferente. Por este motivo, resulta
ya imposible en nuestro pas invocar al Derecho. Tan
slo nos resta recurrir a los argumentos morales.
Una vez llegados al siguiente punto, cuyo tema
es, precisamente, la repatriacin de libaneses. no puedo
eludir el hecho de mi pertenencia al pueblo judo. El
Lbano es un pas constituido por muchos grupos, y
sabemos que esos mismos grupos han convivido pac
ficamente en otro tiempo. No podemos limitamos a
afirmar que el origen del problema reside en conflictos
intergrupales. Resultar difcil para aquellos alemanes
que no sean judos aceptar lo que me dispongo a afir
mar, y tampoco lo es para m. Tambin lo hemos repe
tido no hace mucho: Aqu deben poder ser expresadas
distintas opiniones. Pero hay cosas que los alemanes.

92
como es comprensible, no pueden decir. Y corro el
riesgo de ser mal interpretado por los unos y por los
otros. Tampoco yo lo he dicho hasta ahora. Mas, por
una vez, se hace fcil reconocer que una de las prin
cipales causas de lo que ocurre hoy en el Lbano es
el Estado de Israel.
Nada puede resultarm e ms difcil que la frase
que voy a pronunciar ahora, quizs porque probable
mente sea la que ms se presta a malentendidos. Con
sidero que el sionismo es un error funesto. Los judos
no tenamos derecho a marchar hacia Palestina e inten
tar fundar all un Estado judo. La nica razn que
nos avalaba era que nosotros mismos habamos sido
perseguidos. Sin embargo, hablando de este modo no
quisiera, por asi decirlo, calentar los nimos contra
el Estado de Israel. La situacin ha llegado a ser extre
madamente complicada. El error al que me refiero se
remonta al pasado de la historia judia y, por tanto, de
la historia europea. Y ste es el aspecto de la cuestin
que nos atae, no slo a m, sino a todos nosotros y a
ustedes todos por ser alemanes.
Es importante para mi, que tanto ustedes como
los amigos palestinos y libaneses aqu reunidos sepan
de la existencia de diversas concepciones entre los
judos, muchos de los cuales han sealado ya el carcter
dudoso del experimento que supone el sionismo. ste
ha sido caracterizado mediante dos aspectos de rai
gambre centroeuropea:
1. La actitud colonialista. Alguien dijo: Queremos
fundar nuestro propio Estado all donde no hay nada,
presuponiendo asi que nada hay donde slo hay rabes.
2. Los propios judos han interpretado errnea
mente el judaismo en el sentido nacionalista. Y este
falseamiento del judaismo depende ntimamente del
nacionalismo centroeuropeo alemn, polaco y de otros

93
pueblos, asi como del antisemitismo. Sera falso afirmar
que la fundacin de Israel fue una consecuencia nece
saria de la persecucin judia, aunque pienso que nadie
puede decir en Alemania, por muy complejo que ello
pueda resultar, que los alemanes no estuvieron de algn
modo ligados por su destino a la fundacin del Estado
de Israel y, por consiguiente, a sus posteriores conse
cuencias y a las desgracias desencadenadas por este
acontecimiento. Por tanto, no podemos hacer como
si en el caso de los refugiados palestinos y libaneses
se tratara de unos refugiados cualesquiera. Mas. con
ello no pretendo degradar la suerte que corren otros
refugiados. Tan slo quisiera sealar que en el asunto
que nos ocupa se ha dado la peculiaridad de que los
alemanes comparten una misma responsabilidad. Me
resulta incomprensible cmo puede haber pasado desa
percibido este aspecto.
Por ltimo, deseara concluir mi participacin en
este acto con un antiguo cuento judo en el que se
muestra la verdadera tradicin de mi pueblo, cuyo
ncleo se identifica con la verdadera tradicin cristiana
y con la verdadera tradicin islmica:
Un rabino pregunt a sus discpulos: Cmo reco
nocemos que la noche toca a su f in y comienza el
da? Los discpulos preguntaron: Ser, quizs,
cuando somos capaces de distinguir a un perro de
un ternero? No, dijo el rabino. Ser cuando
somos capaces de distinguir a una higuera de un
almendro? No, dijo el rabino. Cundo enton
ces?, preguntaron los discpulos. Ello ocurre dijo
el rabino cuando al mirar en el rostro de cualquier
hombre ves a tu hermana y a tu hermano. Hasta ese
momento la noche permanecer junto a nosotros.

( 1987)

94
 SER JUDO EN LA REPBLICA
FEDERAL DE ALEMANIA

He aceptado, en un momento de notable impru

dencia, hacerme cargo de la redaccin de una ponencia
titulada Ser judio en la Repblica Federal de Ale
mania. Como carezco de la competencia cientfica
necesaria para este tema, slo puedo hablar desde un
punto de vista subjetivo. A lo anterior se aade algo
ms, y es que mi perspectiva subjetiva puede resultar
atpica para las conciencias de la mayora de los judos
muy pocos que viven en Alemania y, especial
mente. en la Repblica Federal.
No fue por un descuido por lo que llegu a Ale
mania. sino de forma intencionada. En concreto, haca
cuatro aos que la guerra haba terminado y yo haba
cumplido ya los diecinueve. Antes de 1949, recin
acabada la contienda, haba escrito un artculo contra
la estigm atizacin colectiva de los alemanes. Esto
suceda durante mi exilio en Sudamrica. El torpe
ensayo de aquel muchacho de quince aos supona
una reaccin contra la opinin, por entonces muy
extendida en los crculos de em igrantes, segn la
cual haba que destruir al pueblo que haba ocasionado
tal barbarie o que, en cualquier caso, la haba per
mitido. Me pareca absurdo un modo de pensar tan
negativo. De haber persistido en l, los ju d o s no
hubiramos logrado ms que invertir la inhumanidad
de los nazis, adoptndola por nuestra cuenta. En aque-

95
los m omentos cre necesario rom per este crculo
vicioso.
Pero no resultaba indigno y, en esa medida, quizs
equivocado, que un judo como yo decidiera inten
cionadamente regresar con tanta apremio al pas de
la masacre? Es probable que as fuera, mas no porque
se tratara una fecha demasiado temprana. Durante
los aos que siguieron a la guerra, existi en Alemania
una notable disposicin para la reflexin. Inmedia
tamente despus lleg la poca de la normalizacin,
y tan slo durante los ltimos aos hemos comenzado
a notar muchos de nosotros, judos y no judos alar
mados por sucesos como el de Bitburg, que ninguna
de las dos partes ha logrado todava una adecuada
superacin del pasado.
Creo que las dificultades con las que se encuentran
ambas partes son de igual calibre, si bien por razones
opuestas. La realidad es compleja, por lo que resulta
natural que se repriman ciertos aspectos parciales y
se tomen posiciones indiferenciadas. Un ejemplo de
lo anterior lo encontramos en lo que antes he relatado
sobre mi propia reaccin juvenil. Despus de haber
percibido, creo que con razn, la falsedad de una deter-
minada actitud juda, llegu a formarme un punto de
vista contrario al anterior, pero que result ser igual
mente falso.
Es posible lograr un dilogo entre judos y ale
manes? En el examen de la cuestin acerca de su iden
tidad histrica, los alemanes chocan inevitablemente
contra su pasado nacionalsocialista. Por otra parte,
cuando los judos se preguntan cmo quieren enten
derse a si mismos, no pueden evitar la reflexin sobre
su propia historia y, por tanto, sobre la larga historia
de las persecuciones que han sufrido. Y estas perse
cuciones encontraron su forma ms extrema en el exter

96
minio sistemtico del judaismo europeo emprendido
por los nazis, una modalidad de persecucin hasta
entonces considerada como imposible. Nos hallamos
ante dos perspectivas contrapuestas de una misma y
nica historia.
La existencia de perspectivas diferentes, conduce
tambin a que muchos de los sucesos que acontecen
en la actualidad, ya sea en la Repblica Federal de
Alemania, en Israel o en cualquier otro lugar, no slo
son valorados de distinto modo, sino que parecen incluso
diferentes en su misma facticidad. Se trata, sin embargo,
de un nico acontecimiento objetivo. Lo que quiero
decir es que, por el mero hecho de ser racional, me
resisto a que estos sucesos objetivos deban ser con
templados desde perspectivas contradictorias. Y, aunque
en los juicios de valor tienen que quedar seguramente
aspectos subjetivos, no por ello dejar de pensar que
un suceso concreto como, por ejemplo, un asesinato,
debe ser valorado esencialmente de la misma forma
por todos, pues de lo contrario no podramos perseverar
en la idea de una comunidad moral universal. Pero,
quien desee continuar en esta idea, en la medida en
que le concierne, tendr que buscar un dilogo tanto
con el interlocutor afectado por la misma preocupacin
como con aquel a quien no le afecta, porque con esta
actitud se abre la posibilidad, no de tener que renunciar
a la perspectiva propia, sino ms bien de impedir las
deformaciones de las percepciones objetiva y valorativa
con que nos amenazan las experiencias subjetivas.
Lo anterior parece ser vlido para todas las
situaciones vitales individuales y colectivas, y por
esta razn, para regresar a nuestro caso concreto, parece
tan importante el logro de un dilogo entre alemanes
y judos a la hora de sentar las bases de un mutuo
entendimiento. Con ambos, judos y alemanes, ocurre

97
algo diferente de lo que sucede, por ejemplo, con los
franceses o los catlicos, pues la identidad de ambos
es confusa. Por supuesto, los dos grupos no se excluyen
entre s. Nunca en el pasado llegaron a hacerlo, pues
existieron judos que eran alemanes al mismo tiempo,
es decir, judos alemanes, y tambin hoy volvemos a
encontrar judos en la Repblica Federal de Alemania,
si bien poco numerosos. Es un hecho, aunque muchos
consideran que este hecho no tendra que darse. Y
aquel que, siendo judo, decide vivir en Alemania
por una decisin consciente y no es forzado a ello, se
plantear el problema de su identidad judia a la vista
del pasado nazi de Alemania de forma an ms dra
mtica, pues su vida en este pas parece estar espe
cialmente necesitada de una legitimacin.
Comenzar la discusin de este punto con el relato
de un breve episodio en el que me vi envuelto hace
poco tiempo. Un hombre instruido, considerablemente
mayor que yo y que haba viajado en varias ocasiones
a Israel, se dirigi a m un dia con las siguientes pala
bras: No saba que usted fuera de origen judio. Tras
un breve momento de vacilacin, decid responder lo
siguiente: No soy de origen judo, sino judo a secas.
Mi interlocutor, quien se encontraba algo desconcer
tado, puntualiz: Pero usted no es un judo practicante,
no es cierto? Esta pregunta me sorprendi, pues a
mi oponente no se le hubiera ocurrido de haber sido
yo israelita.
Poco despus tom consciencia explcita de por
qu me habia llamado la atencin el tono provocativo
de mi propia respuesta. La razn de ello haba de encon
trarse en el hecho curioso de una actitud que se halla
bastante generalizada en Alemania, donde se suele
evitar la denominacin judo sustituyndola por la
expresin de origen judo. Este circunloquio no se

98
da en otros pases, o, al menos, desconozco que as
sea. Por qu no se atreven en Alemania a llamar a
nadie judio? Supongo que no lo hacen porque para
ellos, ste es un trmino delicado, o quizs pueda uno
aventurarse a decir que la palabra judio es sentida
como una mancha, como algo de lo que uno debe aver
gonzarse. Y, como fuera que yo mismo haba vacilado
por un instante antes de ofrecer mi respuesta, record
con cunta frecuencia haba evitado, no slo, pero s
sobre todo en este pas, reconocer abiertamente que
soy judo.
Asi, este pequeo dilogo haba sido significativo
para ambas partes. En lo que a m respecta, mi actitud
ponia de relieve la ambivalencia existente a lo largo
y ancho de la historia juda entre el intimo orgullo de
ser judo y la conciencia de que para el mundo exterior
representa algo de escaso valor o, en todo caso, cho
cante. Bastante ms significativo parece el aspecto
siguiente. En efecto, en la reaccin de mi interlocutor
se reflejaba algo que, desde mi punto de vista, carac
teriza el modo con que los alemanes afrontan el pro
blema de su relacin con los judos, lo que ocurre,
precisamente, porque no se plantea la cuestin de la
idea que este pueblo tiene de s mismo. Se contempla
a los judos, como resulta comprensible, desde el exte
rior, ya sea desde la perspectiva del antisemitismo o
desde la perspectiva de la superacin. En ltimo tr
mino, significa considerarlos en su calidad de vctimas
del antisemitismo. Si preguntsemos a un alemn no
judio que especificara quines s lo son, pensara en
primer lugar en los judos creyentes y tambin, acto
seguido, en Israel.
Esta visin es tanto ms curiosa cuanto que se
opone bruscamente a aquella definicin de los judos
que imperaba en Alemania antes de 1945. Tendremos

99
que decir que este cambio de punto de vista se debe a
la falsedad de la antigua definicin, pues condujo al
exterminio? Sin embargo, esa definicin no tena por
qu haber conducido al exterminio. Su indudable fal
sedad se deba simplemente al error terico del recurso
a la raza, pero la definicin era inaplicable por el mero
hecho de ser una definicin. La aplicacin prctica
de la misma acab englobando a la clase compuesta
por aquellos que eran de origen judo. Asi, se llamaba
judo a todo aquel cuyo origen lo era, independiente
mente de que la persona en cuestin se considerara a
s misma como tal o no. Y muchos de nosotros comen
zamos a percibimos como judos directamente despus
de iniciada la reaccin contra el antisemitismo. Sartre
se qued corto al interpretar aquella autoconciencia
judia como una m era proyeccin del antisemitismo.
Pero no me atae aqu la pregunta de cul sea el criterio
correcto con el que discernir la identidad de los judos.
No creo que tenga demasiado sentido una cuestin
normativa de este tipo, y, en todo caso, en estos momen
tos tan slo habr de ocuparme de una cuestin des
criptiva de carcter fctico, la de cmo responden los
judos a la pregunta sobre su identidad.
Aunque ya no resulta tan evidente desde el resta
blecimiento de la tradicin religiosa, en la poca de
la emancipacin han existido y existen, en primer lugar
y como siempre, la solucin religiosa y, a continuacin,
segn creo, tres alternativas. En total seran, pues,
cuatro maneras posibles de entender la identidad juda.
En la autobiografa de Gershom Scholem Von Berln
nach Jerusalem [De Berln a Jerusaln] aparecen des
critas con claridad las tres posibilidades no religiosas
en trminos de otras tantas soluciones diferentes, que
responden a las que l mismo y sus hermanos esco
gieron. Los dos hermanos mayores buscaron la asi-

100
 macin, mientras que Wemer, el tercero de los her
manos, opt por el socialismo y el propio Gershom
se pas a las filas del sionismo. Scholem describe
estas dos opciones diferentes como si la historia hubie
se demostrado entretanto que nicamente su propia
decisin por el sionismo ha resultado ser la correcta.
Sin embargo, est en lo cierto? Son realmente los
acontecimientos histricos los que deciden sobre si
es adecuado o no el modo como uno se comprende a
s mismo? Y, aun cuando asintiram os lo anterior,
cabria realmente afirmar, dada la precaria situacin
de Israel, que la historia ha reivindicado la solucin
sionista? De este modo no se hace justicia a un buen
nmero de judos que en la actualidad siguen en dis
tintos pases el camino de la asimilacin o, al menos,
la toleran.
Claro que podramos decir que esta ltima solucin
no es una genuina solucin judia, pues consiste en
aspirar o en resignarse a la paulatina renuncia de una
identidad semtica. Sin embargo, sea o no en el fondo
juda, se trata de una opcin real que todo judio posee
por el mero hecho de serlo, a no ser que la opcin
representada por la asimilacin se vea obstaculizada,
como ya ocurriera durante la poca nazi, por el anti
semitismo. Tan slo podemos acusar de inautenticidad
a esta opcin si, como Scholem cree reconocer en su
familia, su aceptacin implica la negacin y el engao
de s mismo. Mas, si esto es as, en primer lugar se
plantea la pregunta de si existe acaso alguna solucin
no religiosa que permita el logro de la identidad juda
sin que haya que contar con el peligro de caer en el
autoengao. En segundo lugar, no se entiende cmo
la idea de una asimilacin gradual slo deba ser posible
bajo el aspecto del engao de s, no pudiendo ser tam
bin una solucin plenamente realista. Por lo dems,

101
la circunstancia de que en la idea de la asimilacin
entren en juego con frecuencia tanto el autoengao
(que omite el hecho del antisemitismo) como la nega
cin de s (que supone negar aquello que se es por
ser judio), demuestra que la identidad juda no puede
ser reducida a la religiosa. Continuamos siendo judos
aunque hayamos dejado de ser religiosos. De lo con
trario, la asimilacin hubiera sido algo de lo que podra
haberse prescindido sin ms.
El verdadero conflicto que nos interesa aqu es,
sin embargo, el representado por los dos hermanos
menores de Scholem. M ientras que la asimilacin,
cuando se logra sin pasar por el autoengao, es una
solucin legitima, si bien no es juda en sentido positivo,
s lo son otras dos posibilidades de interpretacin de
la circunstancia de ser judo que ya no la consideran
en trminos religiosos. La primera, es la solucin del
sionismo, caracterizada por su insistencia en la sin
gularidad de los judos, quienes ya no son contemplados
desde una perspectiva religiosa, sino nacional. Pode
mos, asi, referirnos a la solucin sionista seguida por
Scholem como a una solucin particularista.
Con el objeto de entender en lineas generales la
solucin restante, es preciso observar que la inter
pretacin socialista de Wemer es tan slo una de las
mltiples formas posibles con las que acercarnos a la
comprensin de la propia identidad ju d a A grandes
rasgos, esta solucin viene caracterizada por la supe
racin de la identidad juda misma en el mbito de lo
universal, por lo que la experiencia juda es interpretada
en trminos de una sensibilizacin ante cualquier injus
ticia, pasada, presente o futura, que una persona pueda
sufrir. Esta concepcin universalista de la identidad
juda ha dejado de ser perceptible desde la Segunda
Guerra Mundial. Se mantiene, no obstante, a travs

102
de figuras tales como Marek Edelmann, el antiguo
comandante segundo de la sublevacin del gueto de
Varsovia. El pasado ao apareci en el nuevo peridico
Babvlon vol. I (1986), pp. 92-107 un artculo
redactado en alemn donde Edelmann, mdico en la
actualidad y residente en Lodz, responda con las pala
bras que siguen a la pregunta acerca de lo que para l
significaba hoy ser judo: Significa ponerse del lado
de los dbiles... (p. 106).
Hemos de reconocer que sta no puede ser una
definicin de la identidad judia. Por ello, Edelmann
tropieza con algunas dificultades terminolgicas al
afrontar una nueva pregunta, la de cmo entender a
aquellas personas que, no siendo judias, se sitan igual
mente del lado de los dbiles. Sin embargo, esto es
secundario para la idea que aqu nos interesa. En efecto,
es del todo legitimo declararse a uno mismo del lado
de los dbiles y de los humillados sin que ello implique
que las dems personas no pueden hacer otro tanto.
As, cuando alguien como Edelmann pronuncia una
frase como la citada se est refiriendo a la necesidad
de apelar a una consecuencia que los judos debieron
extraer de la parte de experiencia que les ha tocado
vivir, la de aprender el significado de la humillacin
para, de este modo, proyectar en lo universal esa espe
cial sensibilidad ganada a travs de la experiencia
histrica.
Tenemos que admitir que esta tercera solucin no
religiosa para la construccin de una identidad judia
puede desembocar, llegado el caso, en la primera, la
solucin que representa la asimilacin. O, para decirlo
con mayor exactitud, quien opta por la va del uni
versalismo no aspira a la asimilacin, pero si la tiene
en cuenta. Sin embargo, esta derivacin no puede hacer
las veces de un argumento en contra de la opcin uni-

103
versalista, a no ser que se asuma que la continuidad
de la comunidad judia es un valor en s. Suponiendo
que esto sea cierto, esto es, que la colectividad judia
debe ser incondicionalmente mantenida, entonces coin
cidirn en este punto las opciones religiosa y nacional,
aunque, en sentido estricto, el universalismo se fun
damenta nicamente en la tradicin religiosa. Surge
asi la pregunta de si honradamente no tendramos que
aceptar que tan slo la fe juda puede fundar el impe
rativo de sufrir por la pervivencia del pueblo judo,
pues este sufrimiento carece de sentido cuando ya no
se le considera impuesto por Dios.
Si tomamos en serio lo anterior, el sionismo apa
recer ante nuestros ojos como una opcin bastante
cuestionable. sta parece derivarse de dos pensamien
tos, ms bsico el primero, reactivo el segundo. El
pensamiento reactivo consista en su origen en consi
derar la fundacin de un Estado judo como la nica
posibilidad an en pie de hallar un refugio frente al
antisemitismo creciente. Este pensamiento comenz
a ejercer una atraccin arrolladora durante los aos
ms tenebrosos del nazismo, una poca en la que nin
gn pas del mundo pareca estar dispuesto a acoger
a los judios. El sionismo fue originado por la perse
cucin nazi, y en la actualidad casi nadie parece percibir
en Alemania que, desde los aos de la posguerra, ha
dejado de ser una opcin minoritaria del pueblo judo
para convertirse en una opcin seguida por la mayora.
Debemos distinguir este principio ms bien reactivo
y, en cierto modo, pragmtico del sionismo de un prin
cipio fundamental que viene a constituir una nueva
definicin de la particular identidad juda. Resulta
bastante difcil justificar esta nueva definicin. Aqu
se sitan, de un lado, la solucin religiosa y la uni
versalista, y quizs hasta la que busca la asimilacin.

104
 Del otro, se encuentra nicamente la solucin nacional.
Los sionistas dijeron: Queremos ser un pueblo como
los dems, un pensamiento que contradice la tradicin
judia. Por nuestra parte, podramos mostramos inge
niosos y aadir: si frisemos un pueblo como los dems,
no seramos el pueblo que somos.
Con lo expuesto en ltimo lugar quiero poner fin
a estas reflexiones acerca de la identidad judia. No
creo que necesite confesar expresamente que yo me
comprendo a mi mismo, a mi ser-judo, en el sentido
de la opcin universalista. En lo que a m respecta,
he pretendido poner de relieve que cada una de las
tres opciones no religiosas analizadas, presentan difi
cultades, y que la fijacin en Israel existente en la
actualidad, por parte de judos y no judos, no hace
justicia a la compleja autocomprensin juda. Y, aunque
desde el final de la guerra se han convertido en minora
y su voz ha dejado de ser tan audible como en otro
tiempo, todava existen en la actualidad posiciones
judias antisionistas.
Como era de esperar, la opcin universalista es la
que fracasa con mayor facilidad a la hora de entablar
un dilogo con los alemanes. Pero ste no es un fracaso
que tenga que darse necesariamente, pues una vez que
los interlocutores poseen cada uno su propio punto de
vista, tendran que ser capaces de elevarse al mismo
tiempo a un plano objetivo desde el que defender aque
llas posiciones. Y, cuando se inicia el dilogo con una
posicin no juda, muchos de los judos que se ven a
si mismos de acuerdo con el universalismo, corren el
riesgo de adoptar una actitud que contradiga o desmienta
ese mismo universalismo que debe ser salvaguardado.
La asimetra es una dificultad peculiar que aparece
en el caso especial del dilogo entre judos y alemanes.
No existe guerra alguna entre ellos, pues sta sera una

105
situacin simtrica, recproca. Pero se da la circunstancia
de que los alemanes han perseguido a los judos y, hasta
donde les fue posible, los exterminaron. Pienso que
hay un peligro que amenaza a ambos, y es el de caer
en los correspondientes casos tpicos e invertir las posi
ciones en la discusin, abandonando cada parte el lugar
que le corresponde. Como consecuencia de ello, el di
logo fracasara irremediablemente de un modo u otro.
Ya he sealado con anterioridad que el dilogo
slo puede ser vlido, segn creo, cuando las dos partes
que en l participan afianzan primero sus respectivas
posiciones particulares para, a continuacin, abrirse
paso hacia un plano objetivo. Si se acepta lo anterior,
entonces el dilogo puede verse amenazado an por
dos tipos posibles de debilidad. El primero consiste
en negar en mayor o menor grado la asimetra de la
situacin particular, lo que sucede cuando nos afe
rramos tanto al plano universal que perdemos de vista
los hechos concretos, es decir, nos conducimos en el
dilogo como si el genocidio no hubiera ocurrido o
como si fuera posible abstraer de que unos hechos
corresponden a una de las partes y los dems, a la
otra. Aunque sea indirectamente, todos participamos
en este tipo de relaciones, y esto es algo que cada una
de las partes debe tener presente cuando piensa tanto
en s misma como en la contraria.
El otro peligro al que aludamos consiste en tener
un apego tan excesivo por lo particular que no nos
permita elevamos al mismo tiempo por encima de l.
En lo que atae a la parte judia, esta situacin puede
conducir a una caracterstica arrogancia moral, a una
actitud que el historiador judo Michael Wolffssohn
ha descrito en un articulo publicado en 1983 en Die
Zeit como la postura del nosotros los buenos, vosotros
los malos. Wolffssohn escribe: Independientemente

106
de que uno haya vivido en la esfera de influencia de
los verdugos o no, en la medida en que ramos judos,
pertenecimos al grupo de las vctimas, a las fuerzas
de la luz y del bien. Todo judo, estuviera confinado
o no en algn campo de concentracin, poda cargar
Auschwitz en su cuenta y, por cierto, en el lado de
los' haberes. Y de ahi nace en los judos, escribe
Wolffssohn, una inclinacin a presentarse a s mismos
como petulantes y sermoneadores (DieZeil, 1983,
n. 22, p. 9). Esto ocurre cuando se produce una fijacin
tal en la particularidad de lo fctico que se olvida que
el reparto de papeles tambin pudo haberse efectuado
en sentido inverso. Se estiliza as lo fctico hasta con
vertirlo en algo consustancial a las cosas, de modo
que se condena a los alemanes como si su propia esen
cia fuera la responsable de lo ocurrido. Pero de este
modo es imposible establecer un dilogo orientado al
logro de un entendimiento mutuo entre las partes.
Podemos encontrar en el lado contrario la imagen
reflejada de la actitud que acabamos de exponer. Ello
tiene lugar en el momento en que los judos alemanes
se ven en la tesitura de tener que hacer frente a una
ms o menos confesada asignacin colectiva de culpa.
Ocurre entonces, que se trata a los judos con cierta
cautela y no como a personas del todo normales. Y,
como a nadie le agrada vivir catgando con sentimientos
de culpa, no ser difcil que esta culpa sentida haga
que la realidad sea tergiversada, negada y vivida desde
una actitud que no la toma en cuenta. As es como
queda imposibilitado todo dilogo desde el ngulo
alemn, aunque quien a l accede desde el lado judio
lo haga sin el arma de la culpabilizacin colectiva.
A la vista de lo que venimos exponiendo, se ori
ginan algunos curiosos malentendidos, como los que
surgieron a raiz de los sucesos acaecidos durante el

107
mes de mayo de 198S en Bitburg. Desde la perspectiva
juda pareca moralmente imposible que el Presidente
de los Estados Unidos pudiera rendir homenaje a los
soldados que combatieron con Hitler, pues ello supona
negar el carcter especial de aquella guerra, que no
haba sido ms que una campaa encaminada a la con
quista y al exterminio. Muchos alemanes, sin embargo,
consideraron que esta actitud haba sido mal inter
pretada, pues segn ellos deba rendirse homenaje a
los soldados por el mero hecho de ser personas. As,
parecan darse nicamente dos posiciones. O bien se
negaba que esta guerra haba sido mala en el sentido
moral, o bien prevaleca el sentimiento de ser vctimas
de una culpabilizacin colectiva.
En eso parece consistir, por tanto, la inclinacin
al sentimiento de culpa que hace que se niegue la difcil
realidad. El sentimiento de una culpa colectiva en el
lado alemn y la culpabilizacin de los alemanes por
parte de los judos son perjudiciales para toda posible
comprensin de lo que entonces ocurri y de lo que
hoy ocurre. Como afirm el Presidente de la Repblica
Federal de Alemania, Weizsacker, en su discurso del
8 de mayo de 1985, no existe ninguna culpa colectiva.
Si atendemos a su concepto mismo, la culpa slo puede
ser personal. No puedo sentirme culpable de lo que
mi padre haya podido hacer.
De todos modos, s puedo avergonzarme de eso
que mi padre ha hecho. En concreto, cabe hablar de
una especie de vergenza por aquello que ha ocurrido
en nombre del propio pueblo. No s hasta qu punto
puede servir de ayuda la identificacin de un senti
miento moral relevante con la vergenza y no con la
culpa, pues todo sentimiento negativo, tambin el de
la culpa, puede llegar a obstaculizar el proceso del
conocimiento. Por otra parte, si alguna persona reco

108
nociera no sentir vergenza alguna tras el conocimiento
de ciertas situaciones, tendramos que admitir que la
persona en cuestin no haba conocido realmente las
relaciones implcitas en tales situaciones.
Nadie duda de que el dilogo entre judos y ale
manes no judos es difcil, pues, en ambos bandos,
cuando no se falsea la realidad, las emociones se entre
m ezclan inevitablemente con las palabras. De este
modo, toda emocin suscitada por un factor parcial
de la realidad tender a producir el efecto de cerramos
los ojos ante la propia realidad globalmente considerada.
Sin embargo, que algo sea difcil no significa que sea
imposible. Contina siendo practicable el acceso al
conocimiento objetivo de los estados de casos histricos.
Para ello habr que descartar la posibilidad de dos
visiones diferentes de las cosas, una alemana y otra
judia. Si asi fuera, tampoco habra dilogo alguno. Y
no tendr que valer esto para el logro de una visin
crtica tanto de la historia juda como de la alemana?
Un ejemplo de ello es la libertad para criticar a
Israel. A principios de este ao acudi a una iglesia de
Berln donde tena lugar una manifestacin contra la
repatriacin de libaneses y palestinos. Tras haber expre
sado, en calidad de judo, mi crtica al Estado de Israel,
algunos de los participantes del acto se dirigieron a
m con estas palabras: Opinamos exactamente igual
que usted, pero nosotros, por ser alemanes, no podemos
decirlo. Slo usted, como judio, puede hablar as.
Es realmente cierto que lo que se puede decir depende
de quin lo diga? Por qu los alem anes no deben
criticar a los judos? Siendo judo, uno deseara que
lo hicieran, porque de lo contrario los judos se man
tendran en un estatuto especial, y, adems, porque
todo aquello que slo puede ser pensado y no dicho
tendr, al final, repercusiones nefastas.

109
 Por supuesto, muchos judos acaban adivinando
la presencia del antisemitismo siempre que chocan
contra alguna crtica procedente de personas que no
son judas. Es as como se otorgan a s mismos el esta
tuto especial al que antes aluda. Y, como sea que
muchos alemanes presienten el temor de que algunas
observaciones crticas puedan ser interpretadas como
expresiones del antisemitismo, cuando se discute en
Alemania acerca de cuestiones judas en presencia
de algn judo, no es difcil que se origine una situacin
tan delicada que haya de ser tratada con pinzas. Per
sonalmente, a lo largo de los treinta y ocho aos que
llevo viviendo en este pais, apenas si he llegado a
percibir algn rastro del antisemitismo y, en todo caso,
en bastante menor medida que en otros pases. Mi
experiencia personal no es, desde luego, gcneralizable.
Sin embargo, merece tanta atencin como el hecho
de que se dan afirm aciones de tono antisemtico el
que en muchos aspectos los judos poseemos carta
blanca en Alemania precisamente por ser lo que somos.
El antisemitismo es un tab, y por ello no podemos
decir que lo hay ni tampoco que no lo hay. En este
pais a menudo se persigue con gran inquietud todo
posible indicio del peligro que representa el retomo
del antisemitismo. Desconozco si este proceder es
correcto. En ltimo trmino, el antisemitismo no es
sino un sntoma. El recientemente fallecido autor judo-
italiano Primo Levi, uno de los supervivientes de
Auschwitz, escriba en el prefacio de su libro Si esto
es un hombre (que trata sobre ese campo de concen
tracin) que la obra no haba sido redactada con el
propsito de levantar nuevas acusaciones, sino para
indicar hasta qu extremos haba conducido una idea
muy extendida entre muchas personas y pueblos, la
idea segn la cual todo extrao es un enemigo. sta

110
es la dea cuya ltima consecuencia fueron los campos
de exterminio.
Creo que esta conviccin contina estando muy
extendida en nuestro pais, aunque tambin creo que
ya no se manifiesta tanto contra los judos precisa
mente porque es un tab como contra otras minoras,
entre las que podemos contar a los gitanos, los turcos
y los refugiados polticos. Y temo que aquellos que
se inquietan yerran en el verdadero objeto de su inquie
tud cuando sealan unilateralmente al antisemitismo.
En este punto se hace patente la autntica dificultad
que entraa el establecimiento de un dilogo apropiado
con los alemanes, la dificultad que encuentran un buen
nmero de judos para formarse una visin particula
rista de si mismos. Precisamente porque tienen a la
vista su propia particularidad, estos judos permanecen
anclados en el antisemitismo. La consecuencia de
ello no es que esta forma de autocomprensin impida
a los judos llegar a un entendimiento con los alemanes.
Quizs en este aspecto, las dos partes se entienden
demasiado bien. Contemplada desde el lado de los
alemanes, la fijacin mencionada en el antisemitismo
ofrece la ventaja de que gracias a l pueden ser eludidos
los problemas realmente virulentos de la xenofobia
actual. Se da as la posibilidad de un acuerdo en el
dilogo que no es precisamente ni objetivo ni razonable,
sino distorsionado por ambas partes mediante factores
subjetivos que, no obstante, se apoyan entre si.
Quizs pueda resultar superfluo dedicar estas lti
mas palabras a reiterar que slo he hablado por m.
La expresin ser judio que aparece en el ttulo era
demasiado pretenciosa. Se trataba tan slo de las refle
xiones y los interrogantes de un judo.

(1987)

111
EL PROBLEMA DE LA EUTANASIA
Y LA LIBERTAD DE EXPRESIN

Una modesta publicacin berlinesa sigue actual

m ente con curiosidad, quizs tam bin con cierta
ansiedad, la confrontacin establecida entre el Ins
tituto Filosfico de la Universidad Libre de Berln
y determ inados grupos de m inusvlidos que han
abortado el Sem inario de tica Prctica de Beate
Rossler, en el que se deba discutir, entre otras mate
rias, el problema de la eutanasia. Me gustara saber
cul es el efecto que produce en nuestras cabezas
la clausura forzada del seminario. Y, aunque no cabe
duda de que los efectos sern tan diferentes como
diferentes son nuestras cabezas, hablar tan slo de
lo que afecta a la ma propia (pero otras piensan de
igual modo).
Creo que puede resultar de alguna utilidad com
parar el estallido del seminario con una bofetada, dife
rencindolo asi de otras formas posibles de boicotear
este tipo de sesiones. En cualquier caso, yo lo he vivido
como si se tratara de una bofetada. Y la primera reac
cin que uno siente cuando recibe una bofetada es la
indignacin, y en este caso fue sa, precisamente, la
sensacin que experiment. La segunda reaccin puede
ser (aunque no necesariamente) la del desencanto, y
es este desencanto el objetivo que se propone la otra
parte. Una bofetada, en tanto que un acto simblico
de violencia, es un medio de comunicacin extremo,

112
aunque siempre moral, que por lo general se efecta
desde una posicin de inferioridad y se asemeja en
cierto modo a un grito: Es que no ves, es que no
veis cmo se pisotean nuestros intereses y nuestros
derechos?.
La moral consiste, en gran medida, en probar si
los puntos de vista de los dems pueden ser aceptados
por todos. Pero resulta desconcertante hasta qu punto
se ha olvidado el cumplimiento de esta tarea cuando
miramos retrospectivamente al desarrollo de la dis
cusin filosfica sobre la eutanasia que ha ido abrin
dose paso a lo largo de los ltimos aos. Esta ausencia,
tambin se halla presente en mis conferencias uni
versitarias. Al volver a repasar ahora la Declaracin
de los filsofos de Berln (sobre la interrupcin de
un seminario impartido en Duisburg), que yo mismo
habia firmado junto a otros, no pude evitar que durante
su lectura mi cabeza oscilara de un lado a otro en seal
de negacin. No haba all ni una sola palabra de com
prensin para el sufrimiento de los minusvlidos. Nos
habamos limitado a izar una bandera en favor de la
pacifica libertad de expresin y discusin.
Sin duda es cierto que la universidad y muchas
otras instituciones se fundan en este derecho. Pero
es vlido en sentido absoluto? Supongamos que se
anunciara en un instituto cualquiera un seminario sobre
las leyes raciales de Nremberg y, por cierto, no para
su anlisis histrico, sino ms bien para su examen
normativo, es decir, con el objeto de dilucidar si debe
ran darse por buenas algunas reformas o intensifica
ciones de ciertos aspectos de las leyes citadas. Acaso
no nos uniram os m uchos de nosotros al bando de
los agitadores?
Resulta descabellada la comparacin? Desde la
perspectiva de los minusvlidos habra que contestar

113
con un no rotundo, pues sienten que la discusin sobre
la eutanasia amenaza su propia existencia: Pero eso
es injusto!, objetan algunos. Ante esta situacin,
podemos responder de dos modos. En primer lugar,
aun cuando fuera injusto, tendramos que respetar el
que estas personas se sientan amenazadas. En segundo
lugar, cabria preguntarse si ese sentimiento es injusto,
en el sentido de que no hay razn alguna que lo justi
fique. Si en un futuro se acabara con las vidas de
aquellos nios que nazcan con tales o cuales caracte
rsticas, tampoco existiramos nosotros si llegsemos
a caer bajo esta reglamentacin.
Pero si no nos proponemos en absoluto establecer
tales normativas!. Mas, tampoco esto es del todo cierto
si contemplamos en su conjunto la discusin que sobre
la eutanasia se est desarrollando en Alemania. Siempre
se tienen a la vista normativas como la de Singer, cuya
obra se suele tomar muy en cuenta en la mayora de
los seminarios que tratan sobre este tema.
Si esto es as, s hemos de tener muy presente que
con la discusin de problemas como el mencionado,
amenazamos a una minora ya de por s discriminada,
no seria ms correcto entonces dejar de lado esta
temtica en las futuras reuniones universitarias?
En este punto chocamos contra una consideracin
opuesta a la anterior. No podemos dejar de lado esta
temtica, y no porque apelemos a una abstracta libertad
cientfica, sino porque en la base del inters filosfico
por la problemtica de la eutanasia existe un importante
problema prctico. Me refiero a las personas que sufren
graves males incurables, sobre todo a los recin nacidos
y a todos aquellos que no pueden expresar su voluntad.
El homicidio aparece, en muchos casos, como lo
nico que cabe hacer en inters del nio, pero no se
permite que el mdico lo lleve a cabo porque nuestras

114
leyes, fundadas en concepciones ticas que ya no son
en modo alguno evidentes, lo prohben. Por ello, se
practica en muchos casos la llamada eutanasia pasiva,
consistente en dejar morir al enfermo mediante la
suspensin de la accin. Este tipo de eutanasia puede
efectuarse, por ejemplo, permitiendo que el paciente
muera de inanicin, frente a lo cual el homicidio activo
tan slo aade un plus de crueldad.
Una anticuada teora de la accin, sostiene, que
el omitir difiere esencialmente del hacer. As, matamos
cuando extraemos personalmente de su enchufe la
clavija que mantiene en funcionamiento una bomba
de oxgeno; no matamos, por el contraro, cuando la
clavija se desprende por si sola y no hacemos nada
por evitarlo. Estos son los subterfugios de una tica
extremadamente rgida que no parece estar pensada
para los hombres.
Por tanto, aqu parece existir una necesidad de
actuar, es decir, una necesidad de clarificacin y dis
cusin. Alguien podr, sin embargo, contradecirme.
Una de las posibles objeciones podra alegar que en
ningn caso est permitido decidir sobre la vida de
personas que no pueden expresarse. Mas por qu
no? Desde la perspectiva de la propia persona, no
pueden existir fuertes razones en apoyo de la con
cepcin contraria, toda vez que comparecen ciertas
condiciones extremas?
Adems, alguien objetar que no existen lmites
claros entre los casos desesperados y aquellos que no
lo son. Pero realmente nos est permitido, por la mera
razn de que no existen fronteras ntidas, solucionar
el problema decidindonos en favor de una de las partes
mientras abandonamos a la otra a su desgracia?
De lo que se trata ahora no es de promulgar una
determinada respuesta a todos estos interrogantes.

115
Tan slo quisiera poner en claro que stas son cues
tiones de importancia vital, cuestiones que deben ser,
por tanto, discutidas y dilucidadas, y, por cierto,
urgentemente. El que estas cuestiones constituyan el
punto de partida de la discusin sobre la eutanasia,
muestra por qu resulta descabellada la comparacin
con las leyes de Nrembeig que antes mencionbamos.
En efecto, aunque en el presente statu quo de la dis
cusin de este problema el resultado afecta negativa
mente a los intereses de los minusvlidos, al mismo
tiempo afecta positivamente a los intereses de todos.
Y ello es as porque a todos debe interesarnos que
nuestro propio hijo no sea tratado de forma inhumana
si llegara a suceder que naciera con alguna minusvala.
(Y lo que aqui denomino inhumano, ni lo he decre
tado yo ni le est permitido a nadie hacerlo.) Estamos,
pues, involucrados en un proceso de clarificacin que
a todos nos atae por igual.
Y precisamente por no existir una frontera clara,
sino una ancha franja gris de incertidumbre, tampoco
cabe la posibilidad de separar la eutanasia buena de
la mala. Esto significa que el sentimiento de amenaza
experimentado por los minusvlidos reclamara tambin
que la discusin se restrinja nicamente a aquellas
cuestiones relativas a la eutanasia ms urgentes y nece
sarias desde el punto de vista tico, cuestiones a las
que tampoco nosotros quisiramos renunciar. De ah
se deduce un dilema moral que, sin embargo, podra
atenuarse si nosotros, los que filosofamos sobre estas
cuestiones, logrsemos la participacin de los minus
vlidos. Sin embargo, debemos permitir que sean ellos
mismos quienes decidan si desean incluirse en la dis
cusin.

(1990)

116
 LA GUERRA DEL GOLFO,
ALEMANIA E ISRAEL

En cierta ocasin pregunt: Cmo se ha produ

cido la decadencia actual de la cultura poltica? Cmo
hemos llegado a esta bancarrota declarada de los inte
lectuales? Me siento como si me trasladara a la poca
de 1914. Desde luego, no se respira el mismo entu
siasmo, pero s la misma ofuscacin. Cmo es que
todos os habis convertido, de forma ms o menos
m atizada, a la lnea oficial? Quizs aleg mi
amigo porque es la correcta Quizs le respon
d pero lo habis visto claramente, o lo que os deter
mina a hablar asi es el vago bienestar de una supuesta
normalidad recobrada? Para empezar, imagnate la
escena siguiente: Han pasado unos aos desde la cats
trofe. Una mujer se asoma a la ventana con su hijo.
Los dos miran al exterior. Fuera est oscuro, como si
el holln lo inundara todo. A causa de los rayos ultra
violeta, nadie debe salir a la calle. La mujer comienza
a contar al nio cmo eran las cosas antes y qu fue
lo que ocurri. El nio pregunta: Y por qu nadie
hizo nada para evitarlo?
sta es la pregunta que ahora va dirigida a ustedes,
la pregunta que hace que hombres y mujeres se lancen
a las calles. Difaman ai llamado movimiento pacifista
quienes le preguntan por qu no se han manifestado
ante la invasin de Kuwait o el gaseamiento de los
kurdos o ante otros sucesos igualmente horribles. Con

117
viene sealar, en primer lugar, que no existe ningn
movimiento pacifista, sino sencillamente un buen
nmero de personas que se sienten aterrorizadas ante
ciertos hechos. En segundo lugar, la conexin entre
angustia y moral caracteriza a eso que se ha venido
denominando movimiento pacifista, y es legitima.
Las m asas no salen a las calles por meras razones
morales, por muy fuerte que stas puedan ser (como,
por ejemplo, en el caso de la catstrofe kurda, pro
longada durante decenios). En 1983 ocurri esto
mismo. Las masas slo se manifiestan cuando tambin
se sienten angustiadas. Y no deberas menospreciar
nuestra angustia, pues es racional cuando se teme la
contam inacin del planeta. O acaso tu acusacin
consiste en calificar de egocntrica la angustia que
alguien pueda sentir por s mismo o por sus hijos? Y
qu importa! Adems, la mayora de los manifestantes
transforman esa angustia particular en una angustia
dirigida al resto de los hijos y hombres del Estado,
del pas, del mundo. Angustia y moral no pueden ser
separadas.
Quizs tengas razn dijo mi amigo , pero
vosotros os habis dejado engaar por la angustia, de
modo que tenemos que responder al hijo de aquella
mujer: no pudimos hacer nada por evitarlo; fue ine
vitable, y todo lo dems hubiera sido cobarde e inmo
ral. En serio? Aceptar el nio tu respuesta?
A lo largo de las dos secciones siguientes intentar
demostrar a mi amigo y a los amigos de mi amigo
que estn equivocados. Para comenzar, quiero someter
a prueba la fundamentacin de la guerra del Golfo,
tal y como nos fue presentada hasta el estallido de la
misma el 16 de enero, y tal y como debera seguir
siendo vlida en la actualidad. Segn reza la funda-
mentacin aludida. Saddam Hussein invadi Kuwait,

118
y por ello se le oblig a retirarse de aquel pas. Muy
poco despus del comienzo de la guerra se aadi un
segundo fundamento, para muchos el de mayor peso.
En efecto, el ingente armamento de Irak, que com
prenda incluso armas no convencionales, junto con
las amenazas proferidas por Saddam, que manifestaban
un claro desprecio de los seres humanos, presentaban
a Irak como una amenaza terrible, sobre todo para
Israel. Por ello, tal y como hoy se afirma, las guerras
tambin son necesarias cuando son preventivas.
Resulta comprensible que el segundo fundamento
mencionado, haya subido en Alemania a un primer
plano. Entrar en este aspecto en la segunda seccin.
En la primera, sin embargo, prescindir de Israel. Aun
que este modo de proceder puede resultar algo artificial,
no se debera, como mi amigo hace, resaltar primero
uno de los fundamentos para, una vez refutado, pasar
al siguiente. Esto no favorecera en nada la claridad
de pensamiento.

La fundamentacin oficial de esta guerra reza as:

un pas no debe invadir a otro. Cuando esto ocurre se
le deber obligar, mediante la guerra si es necesario,
a emprender la retirada del territorio por aqul invadido.
Este es un buen principio. Pero si ha de ser un
principio tendr que poder ser aplicado en general,
pues de lo contrario surgira la sospecha de que se
trata de un pretexto. Por qu se plantea el problema
precisamente en el caso de Kuwait? O, mejor dicho,
por qu precisamente ahora? Pienso en la entrada
de la Unin Sovitica en Afganistn, o en la invasin
de Panam por los Estados Unidos.

119
 Alguien podra responder que el principio men
cionado no sirve para las superpotencias. Por consi
guiente, el principio tiene que ser suavizado en cierta
medida, de modo que su validez se limite nicamente
a aquella situacin en la que un pas mediano ataca o
invade a otro menor. Los Estados Unidos permanecen,
as, libres para emprender una guerra contra Panam,
Nicaragua u otros pases, de Latinoamrica en parti
cular. Y nadie les impedir hacerlo, porque nadie puede
impedrselo. Quizs se pueda alegar que es mejor un
principio restringido como ste que ninguno en abso
luto. Sin embargo, aun dentro de esta restriccin, el
principio no ha sido aplicado hasta la fecha. Recor
demos la entrada de Israel en el Lbano, la invasin
de Irn por Irak, la de Chipre por Turqua, la del Timor
Oriental por los indonesios, y asi sucesivamente.
Alguien podra replicar que alguna vez debe ser
el principio, pero entonces estamos autorizados para
preguntar por qu ese comienzo debe darse aqu y
ahora. Y no es natural que se afirm e: aqui, por el
petrleo; ahora, por la desaparicin de la bipolaridad
Este-Oeste? Desde el final de la guerra fra, los Estados
Unidos apenas si han reducido su extremadamente
nutrido arsenal armamentstico. Por tanto, necesitan
nuevos pretextos que justifiquen este hecho, como lo
confirm a el entusiasmo existente en Norteamrica
ante la eficacia demostrada por las nuevas armas. No
cabe duda de que ello satisface los intereses de los
complejos m ilitares-industriales norteamericanos,
asi como los intereses polticos de los Estados Unidos.
Bush ha dejado claro en su discurso sobre el Estado
de la Nacin que aspira al establecimiento de un nuevo
orden mundial presidido por los Estados Unidos.
Alguien podra argumentar que la fundamentacin
de toda guerra est, en su mayor parte, sobredetermi

120
nada. Los intereses de las industrias petrolfera y arma
mentista, la hegemona de los Estados Unidos e, inclu
so, el principio moral convergen en este punto. Pero
ste es un pensamiento poco limpio. Este aspecto de
la fundamentacin es el decisivo, pues sin l la guerra
no tendra lugar. Es cierto que no es posible conducir
a la guerra a un pueblo (o a una parte del mundo) si
no se ofrece ningn principio moral que la justifique,
ya que no podr llevarse a cabo una guerra que no se
proponga conseguir algn bien en el sentido tradi
cional del trmino. Sin embargo, es justamente por
eso por lo que es preciso distinguir entre los funda
mentos aparentes y los reales.
As, supongamos ahora que es falso por completo
que el fundamento de esta guerra sea el llamado prin
cipio del Derecho Internacional. Entonces, si aceptamos
lo anterior, se infringiran otros dos principios funda
mentales que toda guerra justa, esto es, bien fundada,
debe seguir:
1. Aun cuando una guerra est en s misma bien
fundada, slo estar justificada si se han agotado todos
los medios no blicos posibles para evitar el mal. 2. En
la previsin de los males que la propia guerra conlleva,
stos no deben encontrarse en una proporcin des
mesurada con respecto a la del mal que ha de ser evi
tado mediante la guerra. Los dos principios han sido
claramente infringidos en el caso que nos ocupa. Pero
la mera infraccin de uno de ellos habra bastado para
hacer de esta guerra una guerra injusta.
Que nadie me pregunte cmo han de fundamentarse
estos principios. Quien tenga dudas puede preguntarse
cul sera su decisin en el caso de un enfrentamiento
entre individuos.
Por tanto, no slo no fue inevitable la guerra del
Golfo, sino que, por infringir el Derecho Internacional,

121
no tendra que haber comenzado y debi haber sido
detenida desde un primer momento. nicamente fue
inevitable en la medida en que los norteamericanos,
anticipndose a la guerra, reunieron una fuerza militar
a la que no podan retirar sin ms razn y a la que, en
cualquier caso, no podan abandonar a la espera de
una decisin. Nadie est dispuesto a construir para
Saddam Hussein. quien antes de su ofensiva a Kuwait
haba consultado a la embajadora norteamericana,
un puente capaz de evitar una completa prdida de
imagen ante su propio pueblo y ante los restantes pue
blos rabes.
La situacin presenta el mismo aspecto en otros
circuios del mundo rabe, y el mundo occidental no
debera imaginarse que puede adoptar la frvola actitud
de cerrar los ojos ante este hecho. Sin embargo, esto
hace que resulte problemtica la identidad del vengador
autorizado. La guerra, al menos por el momento, est
sancionada por la ONU, lo que no impide que sea decla
rada por los Estados Unidos junto con algunos pases
europeos aliados. Por qu el esclarecimiento del pro
blema kuwait no es, en primer lugar, un asunto que
atae al mundo islmico?
No supone un argumento en contra de la posibilidad
aludida por esta pregunta la circunstancia de que un
buen nmero de Estados del Oriente Prximo se hayan
unido a las filas de la alianza norteamericana (en lugar
de ocurrir la anexin, llegado el caso, en sentido inver
so). Quienes all detentan el poder (y slo con que
contaran con ms armas podran fcilmente ocupar
el lugar de Saddam) defienden su propia supervivencia,
no los intereses de su pueblo. El ejemplo de Jordania
ofrece una buena ilustracin de la verdadera situacin
existente en esta regin del mundo, pero me faltan
espacio y tiempo para exponerla con mayor detalle.

122
 Es importante observar que esta guerra avanza
cada vez ms hacia una contienda entre ei opresivo y
estril mundo industrial, que se hace llamar a si mismo
Occidente, y el vital y humillado mundo del islam,
de gran riqueza petrolfera y pobre industrializacin,
poseedor de una gran tradicin humanista y de un
potencial de ilustracin semejante al de Occidente.
Es importante observar cmo en la ligereza con que
Occidente lleva a cabo esta guerra se entremezclan
claros elementos racistas.
Europa estuvo all donde fueron acometidas las
guerras ms espantosas, deshumanizadoras y criminales
de este siglo. Sin embargo, el potencial de arrogancia
que posee un europeo o un norteamericano es, como
resulta evidente, inagotable. Ningn Vietnam, ningn
Auschwitz ha generado conocimiento, sino tan slo
monumentos para el recuerdo.
Un indicio de esta conducta es el punto de vista
de los norteamericanos ante las prdidas posibles oca*
sionadas por la guerra. sta es conducida segn el
principio de que las prdidas propias deben ser man
tenidas en un nmero tan bajo como sea posible. No
cuentan los miles, quizs cientos de miles dentro de
poco, que no son norteamericanos (de todos modos
las tropas norteamericanas son, principalmente de
color). No todos los hombres son iguales. Se acta
asi por razones de poltica interior, respondern.
Desde luego, mas no por ello deja de ser significativa
esa actitud para el sufrimiento que los norteamericanos
han acarreado hasta ahora a Latinoamrica, Vietnam,
etc., el mismo sufrimiento del que revestirn al mundo
de ahora en adelante.
Este punto de vista est profundamente arraigado
en la visin que los norteamericanos tienen de s mis
mos, y est produciendo un efecto desastroso en las

123
masas desde que este pueblo ha salido de su anterior
aislamiento para disponerse ahora a implantar un nuevo
orden mundial. Los Estados Unidos poseen en su haber
una larga tradicin en materia de poltica interior, tal
vez la menos mala de la modernidad. Y, en este aspecto,
es mucho lo que tenemos que aprender de ellos. Sin
embargo, su idea de un Estado de derecho democrtico
estuvo desde un principio casi exclusivamente orientada
a la poltica interior. De puertas afuera imperaba el
Lejano Oeste, los propios intereses y no los derechos
humanos.
La Declaracin de Independencia de los Estados
Unidos comienza con la profunda frase o// men are
created equal. Sin embargo, en la prctica de la pol
tica exterior rige la siguiente: some men are more
equal than others. Sera ingenuo suponer que la pol
tica exterior de un Estado democrtico puede lograr
inmunizarlo contra las monstruosidades. Resulta impo
sible pensar en un pueblo peor preparado que el nor
teamericano para desempear su papel autoimpuesto
de policas del mundo.
Para concluir, quisiera aadir unas palabras sobre
la excelente distincin de Max Weber entre la tica
de la intencin y la tica de la responsabilidad. La
diferencia entre estas dos ticas consiste en que la
primera respeta ciertos principios, independientemente
de cules sean las consecuencias (deben mantenerse
las promesas, ios crmenes deben ser castigados).
La segunda, en cambio, atiende al juicio tico de las
consecuencias. La presunta indamentacin de la gue
rra actual, si realmente fuera competente, pertenecera
a la tica de la intencin. Fiatjustitia, pereat mundus.
El principio de proporcionalidad corresponde, sin
embargo, a la tica de la responsabilidad. En efecto,
para reparar un crimen no se debe perpretar otro ms

124
monstruoso todavia. Asesinar a miles de nios ino
centes (aunque slo sean semitas) no es ningn delito
de caballeros. Y nadie debera correr el riesgo de con
taminar el mundo entero so pretexto de salvaguardar
un principio de la tica de la intencin.
La otra fundamentacin de la guerra, encierra una
idea procedente de la tica de la responsabilidad: la
de pensar que se trata de una guerra necesaria por
razones preventivas.

II

Entre los dos fundamentos que hemos citado para

la guerra del Golfo reparacin y prevencin no
existe una separacin ntida, como ya lo he sugerido
anteriormente. Podemos decir: obligamos a Irak a
retirarse de Kuwait, y lo hacemos con el propsito de
evitar, al mismo tiempo, que invada a otros pases.
(La relacin existe, pero no es, desde luego, una cone
xin lgica, pues Irak podra retirarse de Kuwait y,
sin embargo, invadir acto seguido a otro pas.)
Segn creo, existen buenas razones por las que
las guerras preventivas no son reconocidas por el Dere
cho Internacional. Con una tica de la responsabilidad
no frenada por una tica de la intencin, se crean
muchos desastres. El fin no justifica los medios.
Pero debemos entrar en los detalles de este asunto.
Los peligros ulteriores ms importantes que se derivan
del expansionismo iraqu afectan a Arabia Saudi y a
Israel. Ciertamente, estos peligros no deben tratarse
como si fueran simples bagatelas. Mas, podran haber
sido prevenidos con los medios apropiados, quizs
estacionando pequeos contingentes norteamericanos
en ambos pases. Este modo de proceder tal vez no

125
resultara polticamente demasiado sencillo, pero si
hubiera sido posible.
En la actualidad omos a menudo en Alemania la
siguiente reflexin: Nos encontramos en un dilema,
por una parte, estamos a favor de Israel, con respecto
al cual nos sentimos especialm ente obligados; por
otra parte, estamos a favor de la paz; ambos se excluyen
mutuamente, pero, como el primero es ms importante,
tendremos entonces que aprobar la guerra.
Vayamos por partes. En primer lugar, existe de
hecho esa obligacin especial. Cualquier observador
objetivo lo admitira, y no hablo ahora como judio.
Los alemanes han intentado exterminar a los judos y
han perecido millones de ellos. Y, ahora, el gas neu-
rotxico alemn ha llegado a Irak. Aunque el mtodo
haya sido indirecto, el hecho es y contina siendo
terrible. Si se entiende correctamente la expresin,
tendremos que hablar aqu de una culpa colectiva.
Con ello quiero decir (y no se me tuerce el gesto at
pronunciar esta expresin): quien pertenece, tambin
de nacimiento, a una colectividad que ha hecho algo
malo, tiene que distanciarse explcitamente de ello y
obrar en consecuencia.
Cabra preguntarse ahora cul es el significado que
en este caso posee la expresin obrar en consecuencia.
Y bien, significa tener una especial conciencia de nuestra
responsabilidad frente al otro (la situacin es anloga
cuando se da entre individuos), en particular all donde
se trata de cosas que son consecuencias directas de la
propia conciencia culpable. Asi pues, dice algo correcto
quien afirma en Alemania estamos a favor de Israel;
si, debemos estarlo. La pregunta que ahora se plantea
es la de qu significa estar a favor de Israel.
La frase vuelve a ser anloga a aquella en la que
alguien se preguntara a si mismo, en el caso de un

126
individuo, qu significa estar a favor de una persona
a la que, por ejemplo, hemos perjudicado, humillado
y perseguido. Existen dos casos extremos (y un buen
nmero de casos intermedios, mezclados). El primero
de ellos se da cuando la culpa sentida no es asimilada
y superada conscientemente, por lo que permanece
siendo irracional e incontrolada. A consecuencia de
ello, nos conducimos frente a nuestro prjimo haciendo
todo aquello que el otro cree que tendramos que hacer.
Entregamos asi en sus manos nuestra propia autonoma,
ofreciendo a nuestro prjimo la posibilidad de mani
pular nuestra culpa. Existen personas y tambin Estados
capaces de manejar el sentimiento de culpa ajeno del
mismo modo como un virtuoso toca el piano. As pro
ceden los israeles con los alemanes.
La otra posibilidad consiste en asimilar y superar
la culpa racionalmente. As, cuando declaro l me
preocupa, la frase ya no quiere decir que me someto
a los posibles deseos irracionales del otro, sino que,
ms bien, conservo mi facultad autnoma de juzgar
y pregunto: cmo puedo ayudar al otro, dnde residen
sus verdaderos intereses? (Ello no supone, desde luego,
tomar nada de su autonoma.)
Los propios judos se hallan divididos con respecto
a esta pregunta. La mayora sionista, en particular
los israeles, piensan que esta guerra les favorece,
pues evita una eventual invasin futura por parte de
Saddam. Como es natural, a lo anterior se une el deseo
de no tener que alterar el propio statu quo, especial
mente en lo que respecta a los sirios y, sobre todo, a
los palestinos, humillados por los israeles. De ah
se deriva tam bin su rechazo a la Conferencia del
Oriente Prximo.
Los dems judos, principalmente no sionistas,
argumentan del siguiente modo:

127
 1. El armisticio debe ser decidido inmediatamen
te, pues cada da en que se prolonga la guerra puede
suponer el riesgo de un ataque a Israel con gas txico.
2. Ante la objecin segn la cual los iraques
podran iniciar posteriormente una ofensiva a Israel,
responden, en prim er lugar, que los israeles de la
regin ya poseen armas nucleares. En segundo lugar,
responden sobre todo que la fijacin en Irak resulta
algo corta de miras. El odio a Israel, parte de Palestina
y abarca a la totalidad del mundo islmico. Una vez
derrocado Saddam, Occidente rearmar a otros pases
del Oriente Prximo, como ya hizo antes con Irak.
Asi, ser otro pas el que inicie ms tarde la guerra
contra Israel.
3. El odio que los mahometanos sienten hacia
Israel no es infundado. Los sionistas les robaron una
parte de su pas, y desde la fundacin del Estado de
Israel en 1948, se ha vuelto cada vez ms deshuma-
nizadora la relacin entre el Estado oficial de Israel
y los rabes, tanto en su territorio como en otros que
mantienen ocupados ilegalmente. Durante este periodo
se dieron ciertos intentos de acercamiento por parte
de los palestinos, quienes contemplaban la posibilidad
de un reconocimiento del Estado de Israel. Sin embar
go, la intransigencia de Israel ha empujado a los pales
tinos y mahometanos a una situacin tan desesperante
que han vuelto a poner su nica esperanza en la guerra.
Saddam se ha aprovechado de ello, y parece fuera de
toda duda que nunca llegar a estabilizarse la situacin
en el Oriente Prximo mientras Israel no cambie radi
calmente de mtodo.
No se trata nicamente de mi visin personal.
Desde la invasin del Lbano se ha formado en Berln
y en Zrich el llamado grupo judo, cuyos miembros
se hacen llamar a s mismos (no sin cierta arrogancia,

128
tal vez) judos crticos. Algunos de los integrantes
de este grupo ofrecieron una declaracin dos semanas
despus del estallido de la guerra. Sus frases ms rele
vantes son las siguientes: Si los Estados Unidos gana
ran finalmente la guerra junto con sus aliados, el mundo
islmico intentar, a largo plazo, aniquilar a Israel
mediante armas nucleares. Tan slo un pronto armis
ticio lograr impedir nuevas desgracias. Israel nica
mente podr lograr la calma y la segundad anheladas
con el tiempo, cuando se conceda a los palestinos,
bajo el reconocimiento del Estado de Israel, el derecho
a la autodeterminacin.
Por consiguiente, la discusin del asunto que nos
ocupa resulta tambin controvertida entre los judos.
Y, antes de preguntar lo que esto significa para los
alemanes, quisiera recurrir a una corta mirada retros
pectiva a la historia, ya que en Alemania se sabe muy
poco sobre nosotros. Debido a su religin, los judos
han tenido desde siempre una inclinacin a reaccionar
ticam ente a ios reveses de su destino, si bien han
existido dos posibilidades extremas. Los unos dicen:
Sabemos lo que significa ser una minora perseguida.
Ello no debera volver a ocurrir nunca, en ninguna
parte. Lo importante es que cada uno de nosotros es
un hombre, un hijo de Dios, no si se es judo, cristiano
o mahometano, alemn o polaco. Los otros afirman:
Queremos ser un pueblo como los dems. Politica
mente, tambin queremos ser una nacin. Y nuestro
fin ltimo no deben ser los derechos de los hombres,
sino la supervivencia y el bienestar de nuestro pueblo.
Quiero denominar a la primera de las soluciones
judas citadas las dos especies proceden, como es
natural, de fuentes propias de la religin judia la
solucin universalista. A ella pertenecen todos los
grandes humanistas judos, como Karl Marx, Sigmund

129
Freud, Albert Einstein, Martin Bubcr y cientos de nom
bres, ms otros cientos de miles sin nombre. La otra
solucin, la particularista, (autoafrmacin del pueblo
judo), ha sido promovida fundamentalmente por ese
sionismo desarrollado a lo largo de los siglos.
En el pasado, incluso despus de 1933, predomin
el judaism o universalista. El giro se produjo 1944,
durante el ao postrero de la guerra, cuando las grandes
organizaciones judias de Norteamrica, que hasta
entonces haban sido mayoritaramente antisionistas,
desesperadas, hubieron de tomar buena nota de que
Inglaterra y los Estados Unidos, no slo no haban
dirigido una guerra en Europa en nombre de lo bueno
moral y contra los crmenes nazis, sino que tampoco
parecan dispuestos a salvar a los judos de Europa
y hubiera sido posible hacerlo . En efecto, ni uno
slo de los aviones destinados al bombardeo de Ham-
burgo o Dresde fue desviado por los aliados para que
destruyeran las vas ferroviarias que conducan a
Auschwitz (ver D. S. Wyman, The Abandonment o f
the Jews; America and the Holocaust 1941-1945, Pan-
theon, 1984). El panorama era desolador para los judos
norteamericanos: Nadie nos ayuda. En ese momento,
los sionistas consiguieron la mayora decisiva en las
organizaciones judas estadounidenses.
Este cambio no es slo comprensible, sino prc
ticamente inevitable. Menos comprensible y quizs
menos inevitable fue la posterior radicalizacin pro
gresiva del particularismo, primero en Israel y luego,
a consecuencia de ello, tambin en la mayora de los
judos norteamericanos.
Pero tambin deberamos saber que muchos judos
dicen y dijeron antes, mientras y despus de los nazis:
estamos contra el sionismo, en primer lugar porque
esta interpretacin nacionalista, sin la llegada del Mesas,

130
contradice la tradicin juda, y, en segundo lugar, por
que no puede prosperar un Estado cuya fundacin se
ha construido sobre una injusticia. Lo trgico de este
ltimo punto reside en que para la mayor parte de los
judos (y de los judos europeos en su totalidad), Pales
tina se presentaba en aquella poca como un pas vaco.
Pareca ser algo insignificante el que all vivieran
rabes. Tal era la mentalidad europea que imperaba
por entonces. Sin embargo, en la actualidad deberamos
tener un conocimiento ms ajustado de la verdadera
situacin.
Ahora bien, estas dos corrientes del judaismo no
deben contem plarse como si fueran dos hermanos
separados. Adems, el particularismo no se corresponde
sin ms con el sionismo. Existen israeles que han
conservado un modo de pensamiento universalista.
No obstante, stos siguen siendo una minora, y por
ello se les difama.
Los judos no sionistas se sienten solidarios con
Israel. Esta palabra, al igual que la discusin sobre el
sentimiento de culpa, puede ser entendida en dos sen
tidos. Los judos de pensamiento universalista dicen
a los israeles: Sentimos como vosotros. Sin embargo,
no tenemos a la vista vuestros deseos a corto plazo,
sino vuestros intereses a largo plazo. Y stos slo
podrn ser satisfechos cuando decidis finalmente
tener tambin en cuenta los intereses y temores del
resto de hombres y mujeres que viven en Palestina.
Esto significa que tenis que reflexionar sobre la otra
parte de nuestra tradicin juda. Vivs al da. Siempre
os ofusca el peligro ms prximo, pretendis entonces
superarlo y creis con ello nuevos sufrimientos. Y
todo vuelve a repetirse otra vez. Dnde acabar esto?
Lo que quiero decir es que, contemplado a largo
plazo (y habr que hacerlo algn da), lo que es mejor

131
para el resto del Oriente Prximo tambin lo es para
Israel, y viceversa. Es una visin demasiado idealista?
Sin embargo, se trata de un simple hecho, pues all
donde ha de convivir un nm ero progresivamente
mayor de personas o de grupos de personas, esta con
vivencia slo ser posible si con el tiempo abandonan
sus hachas de guerra e intentan llegara un mutuo enten
dimiento, tomando en consideracin sus intereses res
pectivos. Una tarea difcil, pero no existe otra alter
nativa.
Tras este excurso sobre el enfrentamiento presente
en el seno de la comunidad juda (un tema que repre
senta el ncleo de mis declaraciones), retorno a la
relacin de Alemania con Israel. En estos dias es fre
cuente que muchos se dirigan a m con las siguientes
palabras: Todo eso est muy bien, pero slo usted
puede decirlo por ser judo. Si lo dijsemos nosotros
seramos arrojados a la ultraderecha, que niega que
tengamos alguna responsabilidad para con Israel.
Estoy espantado. Queris decir, replico, que, segn
eso, os creis obligados a afirmar algo que tenis por
falso? No existe entonces ninguna objetividad? Y
todo ello ser tanto peor cuanto que aqu no se trata
de meros puntos de vista, sino de opiniones que en
Alemania determinarn a la accin.
Es cierto que hemos de verlo todo de forma pers-
pectivista? De nuevo, el problema se plantea tanto en
el caso de los individuos como en el de las colectivi
dades. Deben coincidir el modo como yo me juzgo
a m mismo y el modo como otro me enjuicia?
Ese relativismo total, tan popular en la filosofa
francesa contempornea y tan del gusto de nuestras
jvenes generaciones, es, por supuesto, un sin sentido.
Si fuera cierto, nunca podra una persona pedir consejo
a otra. En cambio, s hemos de reconocer que, cuando

132
una persona ha cometido alguna injusticia con otra,
debe saber que en el futuro tendr que tener cuidado
con los consejos. Con frecuencia, lo mejor en estos
casos es abstenerse de ofrecerlos. Sin embargo, en lo
que respecta a la otra parte, la segunda persona tampoco
podr esperar de la primera que haga todo lo que ella
quiere. Siempre y esto me parece lo ms impor
tante deber mostrarse cautelosa la primera persona
en su tono y forma de comportarse, en la medida en
que como nadie dudar no se haya sobrepuesto
a su culpa.
En este asunto, sin embargo, si desea intervenir
en absoluto, tendr que esforzarse por ser tan impla
cablemente objetiva como le sea posible, y objetiva
frente a todo, incluidos los propios y mezquinos inte
reses. Aunque nunca sea definitivo el conocimiento
que podamos tener de la situacin de un individuo o
de una colectividad, estaremos perdidos en el momento
en que nos dejemos distraer en nuestro juicio cons
cientemente (o slo con conciencia parcial) por moti
vaciones ajenas a la cosa. Slo evitando esto ltimo
podrem os pretender com portarnos segn el m ejor
punto de vista posible.
Admito, sin embargo, que por ser judo me resulta
ms fcil ver ciertas cosas, pero, o mis observaciones
son falsas, o tambin un alemn no judo tendra que
poder ver esas cosas del mismo modo como las veo
yo. Y bien, antes he distinguido entre la asimilacin
racional e irracional de la culpa sentida con respecto
a los judios. De lo dicho se desprende que, si se diera
una asimilacin racional, la responsabilidad especial
que los alemanes tienen frente a Israel en razn de su
culpa, tendra que coincidir con la responsabilidad
especial que los judos universalistas tienen frente a
Israel en razn de su comn pertenencia a un mismo

133
pueblo. Desde luego, tambin cabe lo contrario: que
los deseos irracionales de los israeles (hacer prevalecer
sus intereses a corto plazo) formen una alianza funesta
con los deseos irracionales de los alemanes (el perdn
de su culpa).
Permanece an la cuestin de por qu los alemanes
han asim ilado la culpa del holocausto de un modo
tan irracional. Es esta asimilacin irracional la que
les predispone al doblegamiento cuando los israelies
los sealan con el dedo. Ese doblegamiento parece
ser un fenmeno generalizado, aunque en los alemanes
es particularmente notable, y se manifiesta incluso
frente a los norteamericanos. Ambos se relacionan
con el final de la Segunda Guerra Mundial. Con res
pecto a los norteamericanos se suele emplear la con
signa solidaridad. Sin duda es posible que uno tenga
buenas razones para ser solidario con los norteame
ricanos, pero en este punto vuelve a plantearse la pre
gunta de si no existen quizs dos tipos de solidaridad,
una racional y adulta y otra irracional e infantil. La
ltima puede tener consecuencias nefastas tanto en
lo poltico como en lo humano.
No soy ningn psiclogo social, y reconozco enten
der muy poco de tales mecanismos. Cuando un pueblo
como el alemn se considera excluido del resto de
los paises europeos, parece haber an otro motivo
capaz de determinarlo a la evidente degradacin que
supone la participacin en una guerra injusta. Hay
que repartir un pastel ideal y material, y nadie quisiera
llevarse la peor parte. Esto demuestra una vez ms
cmo es que los Estados Unidos son tan poderosos
en la actualidad.
Sin embargo, bien pudiera existir una razn dife
rente que explique el doblegamiento ante los judos.
Me pregunto por qu resulta tan difcil la asimilacin

134
racional de esa conciencia de culpa. Es cierto que la
monstruosidad de lo acontecido es inigualable, pero
an existe, quizs, algo diferente que expondr tan
slo a modo de hiptesis. No podra ser que el sen
tim iento persistente de la culpa y el antisemitismo
subliminal se mantengan con vida apoyndose mutua
mente? Esto entraa la tesis de la presencia efectiva
de un antisemitismo subliminal. Dudo en afirmarlo
porque no he realizado ninguna investigacin emprica
y porque, durante mis cuarenta aos de visita en este
pas, prcticamente no he llegado a experimentar en
mi propia piel ningn antisemitismo.
Quisiera, no obstante, referir una pequea y sor
prendente observacin que alude a algo tan insignifi
cante como universalmente extendido en Alemania:
que no est permitido ofender a nadie en serio. Y suce
de una y otra vez, sea cual sea el pas de que se trate,
que se pregunta a alguno de los nuestros si es judo.
Pero resulta curioso que sea en Alemania y slo en
Alemania donde la pregunta mencionada se expresa
segn la frmula siguiente: Es usted de origen
judo?
En tales ocasiones no puedo evitar sentirme un
poco ofendido e impelido a responder: No soy de
origen judio, sino judio a secas. Alguien me explic
no hace mucho que los alemanes hablan as porque
no son capaces de imaginar lo que pueda caer bajo el
concepto de judo cuando la persona a quien se lo
aplica no es ni religiosa ni ciudadana de Israel. Sin
embargo, todava restan dos cuestiones por resolver.
As, en primer lugar, cabe preguntarse por qu son
los alem anes los nicos que asi se expresan. Y, en
segundo lugar, no se comprende por qu no ha de ser
suficiente el que nosotros mismos podamos imaginar
con bastante claridad lo que cae bajo el concepto de

135
judio, como en mi caso por ejemplo (y posiblemente
en el de la mayora de los judos), en el que ser judio
significa poseer una nica identidad indudable.
Parece, pues, inevitable aventurar otra explicacin.
Bien pudiera ser que con esta pomposa frmula se
recomiende a los alemanes una determinada medida
corts de prudencia. Significar, entonces, que pre
guntar directamente a alguien si es judo supone acer
carse demasiado a esa persona.
Mas por qu es esto as? Me imagino que slo
puede ser poique quien interroga, experimenta el ser-
judio como algo sospechoso, como una mancha. Junto
a ellos, nosotros, los judos, nos enorgullecemos y
presumimos de serio. Para ello hemos acudido a nuestro
sistema, apelando a la difcil expresin pueblo ele
gido, aunque resulta tan absurdo esto como el que
nos encontris sospechosos. Sin embargo, si en realidad
casi todos hablis de este modo (es usted de origen
judo?), no se estar demostrando, en un aspecto
bastante inofensivo al parecer, que queris decir que
los judos estn afectados de una mancha?
Y admitiendo, adems (de un modo algo hipot
tico), que lo anterior slo es un sntoma, no se com
prende realmente entonces que habis recibido del
sistema el sentimiento irracional de la culpa, quizs
porque resulta muy difcil desembarazarse de deter
minados prejucios, en apariencia inofensivos, proce
dentes de la poca nazi y antes incluso, del mismo
modo como nos resulta difcil a nosotros liberarnos
del prejuicio de ser el pueblo elegido, un prejuicio
que ha pesado sobre nosotros desde un principio? Y
no es acaso este prejuicio profundamente inhumano,
pues sirve tambin de base para la orientacin adoptada
por Israel frente a su entomo islmico? No tendramos
que admitir los judos que aqui radica nuestra parte

136
de culpa, y que nuestra arrogancia y vuestro antise
mitismo se complementan?
Tal vez el modo ms sencillo con el que contamos
los judos y los alemanes para identificar los hechos
bsicos, sea un aspecto tan insignificante como el
mencionado, pues todo lo que es demasiado signifi
cativo conduce con suma facilidad a irrupciones de
lo irracional. Tales aspectos insignificantes podran
constituir, quizs por prim era vez, el principio, no
slo de un ciego reconocimiento mutuo, sino de una
verdadera comprensin recproca exenta de todo
menosprecio subliminal y de todo disimulo.
Supones, entonces, que en esto reside el fun
damento de que queramos entrar en la guerra por Is
rael? Es un fundamento, pero no existe ningn fun
damento moral objetivo y razonable para esta guerra.
Muchos, quizs, sienten tambin un inconsciente placer
voluptuoso ante la perspectiva de la guerra, y en ello
se encuentran en el mismo barco que los norteameri
canos, los ingleses y los franceses, los unos de forma
ms explcita, los otros con algo ms de timidez. Lo
esencial es, sin embargo, que en Alemania, la guerra
ha vuelto a ser admitida en la corte.

(1991)

137
 EL PROBLEMA DE LA PAZ, HOY

En qu consiste el problema de la paz? La que

remos todos, y se trata exclusivamente de cmo alcan
zarla lo antes posible? La guerra del Golfo ha vuelto
a poner de relieve que existe, al parecer, algo dentro
de muchos de nosotros que disfruta con la guerra. La
guerra supone una recada en aquello que se ha venido
denominando status natume, en el estado de naturaleza
en el que, como Hobbes dijo, el hombre es un lobo
para el hombre. sta es una descripcin con la que,
por cierto, se dice algo correcto, pero que representa
una ofensa para los lobos, pues ni estos ni otros ani
males pertenecientes a otros gneros exceptuando
al hombre se matan entre s.
Creo que se puede llegar a comprender por qu
ocurre lo anterior. Los otros animales no se encuentran
en un estado de socializacin. La socializacin reporta
a los hombres numerosas ventajas, pues hace la vida
ms fcil, segura y quizs ms cultivada. Sin embaigo,
tambin implica, como Freud sealara (y como resulta
evidente por lo dems), que los hombres tienen que
renunciar a su salvajismo, una conducta que puede
ser observada en los nios y que seguramente para
expresarlo con la mayor neutralidad posible compone
una parte de nuestro ser junto al estado de socializacin,
siendo reprimida por ste. As podemos comprender

138
que el estado, en el que se permite y aun se prescribe
aquello que se prohbe por encima de todo en la vida
civil el asesinato , contiene algo fascinante para
nosotros. Todos hemos sufrido injusticias en la vida,
algunos ms, otros menos, y matar representa la ven
ganza ms liberadora. Por tanto, las guerras, inde
pendientem ente de la evaluacin de sus objetivos,
parecen poseer algo que afecta positivamente a nuestro
sentimiento.
Existe un segundo factor que a mi modo de ver
parece ser tan universal como el que acabamos de
describir, pero que en todo caso est considerablemente
extendido. Podemos denominarlo el factor de com
petencia o factor futbolstico. Muchos de nosotros
no nos concebimos como hombres, sino como miem
bros de una determinada colectividad, como valen
cianos o berlineses, espaoles o alemanes. Y no slo
nos concebimos a nosotros mismos como miembros
de esa colectividad, sino que tambin establecemos
lmites con respecto y frente a otras colectividades.
S sucede entonces que tales identificaciones no co
existen pacficamente, lo que tambin sera posible,
vindolas tan slo bajo el aspecto de la superioridad
y la inferioridad, aumentar en este caso el sentimiento
de autoestim a del hombre cuando su colectividad,
por ejemplo su nacin, vence a otra, ya sea en un juego
como el ftbol, ya sea bajo las condiciones irrestrictas
de la guerra. Este segundo factor emocional, que
aumenta nuestra disponibilidad para la guerra, podra
reducirse si valiera la pena que los hombres interpre
taran su identidad de un modo diferente. Esto ocurrira
si llegaran a concebirse, en primer lugar, como hom
bres, y, a continuacin, como miembros de esta o aque
lla colectividad, lo que significara entender su iden
tidad particular como miembros de una colectividad

139
de manera que esa identidad se situara junto a otras
colectividades y no frente a ellas. Cmo alcanzar
esta tolerante concepcin de la propia identidad? Pro
bablemente normalizando el sentimiento de autoestima,
es decir, una vez que dejemos de estar dominados
por resentimientos y no suframos ya, por tanto, bajo
el peso de los sentimientos de inferioridad. La supresin
del sentimiento de ser despreciado o menospreciado
presupone por su parte la reduccin de la injusticia
en la estructura de la sociedad.
La primera razn que he aducido por la cual nos
place la guerra, esto es, el deseo de un regreso al estado
de naturaleza, tambin permite ser suprimida mediante
el desmantelamiento de las injusticias estructurales
presentes en nuestra sociedad. Asi pues, si disfrutamos
del salvajismo primigenio debido a nuestra necesidad
de venganza, y si esta necesidad surge de las injusticias
que nos parece haber sufrido, entonces el desmante
lamiento de la injusticia social contribuira a reducir
el placer que inspira el estado de naturaleza.
Por consiguiente, en la medida en que el problema
de la paz reside en una inclinacin humana a disfrutar
con la guerra, podramos afirmar que la pregunta que
interroga por la paz encontrara su respuesta a travs
de la justicia social.
No cabe duda de que el problema de la paz consiste
en algo ms que en la inclinacin sealada. Pero quera
mencionarla justo al principio porque a menudo se la
omite y porque parece ser una condicin necesaria,
aunque nunca suficiente, de toda guerra. Existen, en
concreto, dos condiciones ms. Una de ellas es la ideo
loga, en cuyo nombre se emprende la guerra. Me refie
ro al presunto fundamento por el que entra en guerra
un Estado, un fundamento que en casi todos los casos
posee un sentido tico para quienes creen en l. As,

140
por ejem plo, se puede alegar que los otros no son
creyentes, o que han hecho o habran hecho algo moral
mente malo, como se dijo en la guerra del Golfo. En
siglos precedentes el fundamento no tena que ser
necesariamente moral, pudiendo consistir simplemente
en los intereses colectivos de la propia nacin. Sin
embargo, en vista de la creciente brutalidad y totalidad
de las guerras de este siglo, sera prcticamente ina
ceptable cualquier otro fundamento diferente del moral.
Es notable el hecho de la necesidad siempre vigente
de un fundamento ideolgico para la guerra, como
tambin es notable el que este fundamento deba seguir
siendo, aun en nuestros dias, tico. Esto demuestra,
que los dos motivos por los que nos agrada la guerra
nunca son lo bastante fuertes como para hacer posible
por si solos el estallido de un conflicto blico. Aunque
una parte de la personalidad de los hombres sera
feliz regresando al estado de naturaleza, la aversin
que contra esta inclinacin siente la otra parte de su
personalidad es tan intensa, que no entraran en guerra
sin la com parecencia de un presunto fundamento
moral.
La segunda condicin adicional para el estallido
de una guerra consiste en los intereses de los grupos
de poder, como son los dirigentes militares de un Esta
do, los industriales (en particular los fabricantes de
arm as) y, por supuesto, la clase poltica dirigente.
Aparte, hay que contar con aquello que esta ltima y
tambin el pueblo mismo consideran como intereses
nacionales, y as ocurri seguramente en la ltima
guerra con los intereses hegemnicos de los Estados
Unidos y, asimismo, con los correspondientes intereses
de los dems pases aliados.
Creo tambin que han de estar presentes estos tres
factores para que la guerra comience. En primer lugar,

141
los hombres deben estar predispuestos a ello, lo que
siempre se da. En segundo lugar, y como genuina causa
eficiente de la guerra, han de concurrir los intereses
de los poderosos en el Estado. Y, por ltimo, debe
presentarse tambin el motivo ideolgico. En un Estado
democrtico, quienes tienen el poder no pueden llevar
a cabo guerra alguna sin su propio pueblo, y eso sig
nifica que no pueden hacer una guerra sin convencer
antes a ese pueblo con una argumentacin ideolgica.
La tradicin filosfica del llamado problema de
la guerra justa, que, sin embargo, sera mejor traducirlo
como el problema de la guerra justificada, se refiere
exclusivamente al aspecto que he denominado fun-
damentacin ideolgica. En este punto tengo que poner
en claro dos cosas antes de proseguir
En primer lugar, se podra pensar que la cuestin
acerca de la guerra justa, o, mejor dicho, justificada,
es parcial, pues deja de lado las otras dos causas de
la guerra. Debemos observar, sin embargo, que esas
otras dos causas no tienen nada que ver con el problema
de la justificacin. Ambas, son condiciones de fondo,
y la primera, en particular, no se refiere a una guerra
concreta. As, quien crtica estos dos factores no est
criticando sta o aquella guerra, sino la disponibilidad
general que para llevarla a cabo existe en un pas o
bien en sus grupos de poder. nicamente el pacifista
radical se limita a una crtica de estos dos factores
fundamentales: la disposicin psicolgica y los inte
reses de los poderosos, y ello porque para l no hay
razn alguna capaz de justificar una guerra. Los dems,
entre los cuales me cuento, quienes estamos conven
cidos de los terrores de la lucha armada aunque cree
mos que en casos excepcionales puede estar justificada
una guerra o una revolucin, haremos asimismo todo
lo posible por reducir el influjo de estos dos factores.

142
Para ello exigiremos estructuras sociales justas, inten
taremos restringir el poder de los poderosos y aboga
remos porque ese poder no est organizado de tal modo
que haga parecer lucrativa la guerra contra el pas
vecino o contra otros pases. Pero, adems de todo
esto, los que no son pacifistas radicales tambin se
ocupan de la cuestin acerca de si est justificado el
supuesto fundamento moral que sirve como pretexto
para la guerra.
Llego asi al segundo punto adicional. En relacin
con la reciente guerra del Golfo, muchos han planteado
el problema de la justificacin. Muchos otros se han
burlado de ello, pues la cuestin les resulta anticuada
e impregnada de un falso moralismo. Creo, sin embar
go, que eso no es cierto. Tan slo el pacifista radical
tendra derecho a rechazar de plano el problema de
la justificacin, ya que para l no puede existir ninguna
justificacin en absoluto. Mas, debemos observar que
el pacifista radical o bien se instala en una posicin
dogmtica y, por tanto, no justificada, o bien ha de
aportar la prueba que demuestre que todas las guerras
estn, por principio, injustificadas. En todo caso, pode
mos concluir que la pregunta por la justificacin es
inevitable.
Muchos creen que las reglas de la guerra justa con
forman un cdigo de conducta cuyo origen se retrotrae
a la filosofa medieval, pero que, en primer lugar, no
son justificables, ni aplicables por lo dems a una guerra
moderna. Sin embargo, la mayora de estas reglas son
aplicables a cualquier guerra. Aparte, creo tambin
que no deberamos contemplar tales reglas como algo
sagrado e intocable, sino que, a nuestro juicio, tendran
que pasar a mejor vida. El punto de referencia de la
justificacin de tales reglas parece residir, pienso, en
que deben ser entendidas por analoga con la justifi

143
 cacin posible del comportam iento violento de un
individuo con respecto a otros. Alguien podra objetar
que los individuos, al contraro que los Estados, se
com portan siem pre entre s segn las condiciones
impuestas por la legalidad. Sin embargo, esto no es
as, pues existen situaciones de emergencia y relaciones
entre los hombres en las cuales apenas si llega a inter
venir la ley, como, por ejemplo, en el caso del matri
monio. Queremos decir que un enfrentamiento entre
cnyuges no debe ser nunca violento, en el sentido
de que nunca podr ser dirimido mediante el recurso
a la fuerza fsica. Pero no existen excepciones? Y,
en casos excepcionales, no pueden los nios emplear
la violencia fsica contra sus padres?
As pues, parece posible extraer una analoga entre
los comportamientos individuales y las reglas de con
ducta existentes entre Estados. Tomemos dos reglas
tradicionales que poseen una importancia crucial en
la teora de la guerra justa. La primera afirma que el
otro Estado debe haber cometido alguna injusticia
contra el propio. Y podemos aadir que esa injusticia
tiene que haber sido considerable. Pero, aun entonces,
la solucin de la guerra slo ser legtima cuando
previamente se haya hecho todo lo posible para ofrecer
una solucin que no implique el uso de medios blicos.
Y la segunda regla, afirma que una guerra slo estar
justificada cuando, en la medida en que sea posible
preverlo, los daos que ocasione no excedan a los
que el conflicto debera remediar. Los dos principios
el de la necesidad de probar la inutilidad de todos
los medios no blicos antes de emprender una guerra
y el principio de proporcionalidad fueron obviamente
infringidos durante la reciente guerra del Golfo. Fue,
por consiguiente, una guerra injustificada. La utilidad
de estos principios es notoria. El sentido del primero

144
radica en que, antes de emplear la violencia contra
alguien, debe serle concedida la oportunidad de retrac
tarse de lo que ha hecho desde luego sometindolo
a una presin, pero sin utilizar la fuerza. En cuanto
al segundo principio, podemos ver sin dificultad que
aplicamos las mismas regias que en el caso de un indi
viduo. Si el mal es considerable, permitimos e inclu
so recomendamos el empleo de la fuerza como lti
mo recurso (pero nicamente cuando es el ltimo
recurso que nos resta y cuando no se tema que tendr
consecuencias peores que el mal que debera remediar).
Este principio de la proporcionalidad excluye, como
es evidente, casi todas las guerras que pudieran darse
en las condiciones actuales, y conduce prcticamente
a la posicin de los pacifistas, mas no, desde luego,
como un punto de vista dogmtico, sino como uno
fundado racionalmente.
Ahora bien, hay otros aspectos de la justificacin
de una guerra para los cuales, la tradicin de la guerra
justa no posee una respuesta tan clara. Segn creo,
estos aspectos podran ser dilucidados siguiendo el
mismo mtodo, es decir, mediante la aplicacin de la
analoga del caso individual. (En teora podramos
pensar que una analoga tal es inapropiada, debido a
la diferencia fundamental existente entre un conflicto
entre individuos y uno colectivo. Sin embargo, la ana
loga parece ser til en casos simples.) Quiero men
cionar dos aspectos que parecen tener su importancia
en la discusin actual sobre la guerra del Golfo y sus
consecuencias.
En primer lugar, se plantea la pregunta de si se
debe no slo reaccionar ante el mal que se nos ocasiona,
sino tambin ayudar a un tercero. Este era el problema
suigido en relacin con el mal cometido contra Kuwait,
pero tambin con respecto a la catstrofe kurda. La

145
 nica diferencia existente entre estos dos casos remite
a aquel estatuto de las Naciones Unidas segn el cual
la soberana de un Estado es invulnerable. Cuando
un gobierno comete alguna accin horrible dentro de
las propias fronteras del pas, no es posible hacer nada,
de modo que la seguridad de Kuwait pudo ser resta
blecida mediante el recurso a la fuerza, pero no la de
los kurdos. Ello supone una restriccin que no encuen
tra analoga alguna en el caso individual. Esta res
triccin ha entrado a formar parte de los estatutos de
las Naciones Unidas sencillamente porque esos esta
tutos fueron elaborados por los gobiernos, y a todo
gobierno le interesa mantener una soberana absoluta.
El principio de la prestacin de auxilio, como tal, parece
ser tambin til en el caso individual. En efecto, cuando
veo que se comete una terrible injusticia contra alguien,
tengo la obligacin de involucrarme en ello, recurriendo
incluso a la fuerza o a la violencia en el caso de nece
sidad.
Pero en este punto se engarza otro principio. En
efecto, si la ley puede remediar el mal, entonces, en
tanto que una institucin annima, esa misma ley tiene
siempre prioridad sobre mi actuacin individual. Hay
una regla tica que dice que, si podemos salir del estado
de naturaleza, entonces tambin debemos hacerlo.
sta parece ser una regla sobre la que cabria dudar si
los Estados Unidos la han respetado. Desde luego,
superficialmente lo han hecho. La institucin que ten
dra que decidir la cuestin de la guerra es, tambin
para los Estados Unidos, la de las Naciones Unidas.
Pero la poltica de este pas y la aplicacin de las reso
luciones de la ONU ponen de relieve que la partici
pacin de esta ltima institucin apenas si ha logrado
ocultar que tan slo ha servido para encubrir lo que
ha sido en realidad la poltica de los Estados Unidos.

146
Adems, los Estados Unidos no han emprendido nin
guna accin para reformar la estructura de esa insti
tucin. Podan, por ejemplo, haber constituido un par
lamento con dos cmaras similar al de los sistemas
democrticos y suprimido el derecho de veto de unas
cuantas potencias, un residuo del final de la Segunda
Guerra Mundial.
Creo que se puede afirmar, en primer lugar, que,
si contsemos con un parlamento de este tipo, que se
aproximara a un gobierno m undial, ningn Estado
aislado tendra derecho a declarar la guerra a otro
con el pretexto de auxiliar a una parte de sus ciudada
nos. Y, en segundo lugar, tambin cabe pensar que,
en esta situacin, aquel Estado que tiene el poder de
poner en marcha la medida mencionada tambin est
obligado a transform ar la nica asamblea mundial
que poseemos en un cuerpo con verdadera legitimidad,
as como a transferir a las as reformadas Naciones
Unidas el poder exclusivo de intervenir en los conflictos
intcrestatales y, en casos extremos, tambin en los
intraestatales. En lugar de esto, parece ser que los
Estados Unidos se preparan para desempear el papel
de comisarios del mundo. La razn por la cual la inter
vencin de una institucin legal es preferible a la inter
vencin de individuos, consiste en eso que se suele
llamar ayuda, y que en los casos individuales sirve
con demasaida frecuencia de pretexto para encubrir
motivos egostas. Y all donde un individuo o un Estado
no se limita a prestar ayuda en un caso concreto, sino
que define esa asistencia como su poltica general,
tal y como hacen los Estados Unidos en estos momen
tos, entonces esa gran potencia, que a todos quiere
ayudar, aparece ms bien ante los ojos de las potencias
menores como un gigante que hace lo que mejor le
conviene.

147
 II

Con las ltimas palabras llegamos ya a la discusin

de la problemtica actual. El problema de la paz es el
problema de la paz, hoy. Cules son las perspectivas
de paz existentes en estos momentos? Cmo debemos
interpretar la ltima guerra acontecida y cules son
sus consecuencias? Qu deberamos haber aprendido?
Y, por ltimo, cules son los principios que nosotros,
ciudadanos de Estados europeos, tendramos que
defender? Mencionar tres puntos:

Primero: Esta guerra no hubiera sido posible duran

te el periodo de la bipolaridad de las superpotencias.
Es sorprendente con qu rapidez ha enviado Occidente
sus tropas contra el Tercer Mundo, tan pronto como
el Segundo Mundo hubo perdido importancia. Es nota
ble que ni hubo desarme entonces ni lo hay ahora. Al
contrario, el mundo occidental se prepara para una
serie de intervenciones en los pases del Tercer Mundo.
La propia OTAN ha sido instrumentalizada para este
fin. En relacin con nuestro propio armamento, en
los pases europeos tendram os que establecer dos
principios contra su desarrollo. En primer lugar, debe
ramos prohibir toda exportacin de armamento, y
no slo, como se ha venido exigiendo hasta ahora, la
exportacin de armamento a territorios en crisis, sino
a todas las regiones, pues las crisis se crean mediante
la exportacin de armas, como ya hemos visto con
claridad en el caso de Irak. Por otra parte, en cuanto
se clarifique la situacin en la Unin Sovitica, dejar
de haber excusas que justifiquen la presencia de armas
y de tropas en nuestros pases, a excepcin de un con
tingente nominal. Asimismo, tendramos que exigir
un desarme total.

148
 Segundo: Un fenmeno asombroso acontecido con
motivo de la guerra del Golfo fue la facilidad con la que
casi todos los pases se pasaron a las lineas de los Estados
Unidos. Creo que hay dos razones que lo explican. La
primera consiste en que estos pases se dieron cuenta de
que all podan hacerse con un buen botn, tanto en el
sentido material como en el ideal. Les pareca importante
participar en esa guerra imperialista. La segunda es evi
dente, y reside en que los Estados Unidos ejercieron
presin sobre aquellos que dudaban (como los alemanes).
Es notable hasta qu punto los Estados Unidos estn
dispuestos a ejercer presin, justo como tambin hicieron
hace algunos aos a propsito del referndum sobre el
ingreso de Espaa en la OTAN, No acierto a comprender
cmo se ejerce exactamente esta presin, pero resulta
evidente que se da. La moraleja que los europeos deberan
extraer de esta indigna situacin es la de intentarlo todo
hasta que Europa aprenda a verse a s misma como una
potencia independiente y capacitada para contribuir en
el futuro a restringir el poder de los Estados Unidos,
que en la actualidad es prcticamente ilimitado. Cuando
una persona o un Estado dispone de un poder incompa
rable con respecto al de otras personas o al de otros Esta
dos, significa que dicha persona o dicho Estado representa
un peligro para los dems, no obstante sus posibles buenas
intenciones. De ah que los Estados Unidos supongan,
en la situacin actual, el problema nmero uno para la
paz mundial, y an no ha sido fijada la posicin que
adoptarn los dems pases para protegerse de ello. La
presin, en sus ms variadas formas, llegar a ser ms
importante que el uso directo de la fuerza. Esta situacin
actual es una fase que no podra haberse dado de otra
manera, toda vez que la bipolaridad ha tocado a su fin.
No puede durar eternamente, mas el perodo de transicin
est lleno de peligros.

149
 Tercero: Los peligros afectan especialm ente al
Tercer Mundo. La oportunidad con la que cuentan
los Estados Unidos viene favorecida por la concor
dancia existente en este punto entre sus intereses y
ios de los europeos. El mundo septentrional se une
en su totalidad contra los pases del Sur. Este antago
nismo es, en primer lugar, de naturaleza econmica.
En efecto, el Norte se convertir ms que nunca en
una fortaleza contra el Sur. Su divisa consiste en no
permitir en ningn caso que el Tercer Mundo participe
de las riquezas, sino ms bien conservarlas para s y
acrecentarlas; dejar que la poblacin del Tercer Mundo
caiga lentamente en una miseria an mayor que la
presente; rechazar el establecimiento de un mercado
equitativo de materias primas y defenderse contra
toda inmigracin. As pues, el problema ms urgente
no ser el de la paz, sino el de la justicia, mientras
que el peligro principal ser el progresivo aumento
del bienestar en una parte de la Tierra a costa de la
otra parte. La guerra servir nicamente de ultima
ratio a la que se recurra para alcanzar lo que en con
diciones normales se obtendra mediante la presin
econmica.
Qu hacer? Es bastante difcil responder a esta
pregunta, pues el problema de la justicia global es un
problema moral, y la moral no suele desempear nin
gn papel en la actuacin de los Estados. Se precisaran
intereses propios que concordaran con los manda
mientos ticos. sta era. en parte, la situacin predo
minante en los aos sesenta, cuando muchos Estados
se desembarazaron de su anterior estatuto de colonias
y las superpotencias rivalizaban por favorecer al Tercer
Mundo. Y lo que caracteriza y vuelve sofocante a la
situacin, es que el inters del mundo septentrional,
por ganarse las simpatas de los Estados menos desa-

150
rrollados, se ha esfumado desde el momento en que
la Unin Sovitica inici su retirada. No tengo ninguna
receta que explique cmo se puede detener este proceso
tan terrible para miles de millones de hombres. Tam
poco es posible adivinar las sanciones que esperan a
los pases del Norte si continan persistiendo en su
conducta injusta. A pesar de ello, posee cierto sentido
esforzarse por ver la situacin tal cual es. Aparte,
conviene recordar lo que ya he dicho acerca de la (pre
sunta) fundamentacin tica, que corresponde a toda
accin blica, pero tambin a toda accin poltica en
absoluto. Los Estados septentrionales pretenden tran
quilizar sus conciencias con respecto a los pases menos
desarrollados econmicamente, y una de las pocas
cosas que podemos hacer es impedrselo. Deberamos
indicar qu acciones satisfacen el mandamiento moral
de la justicia. En prim er lugar se tratara, pues, de
defender un sistema econmico mundial justo. La
guerra del Golfo ha demostrado que, cuando los pases
occidentales quieren, pueden poner en circulacin
sin dificultades enormes sumas de dinero que podran
ser empleadas productivamente. Un segundo paso
consistira en que los Estados occidentales se abrieran
incondicionalmente a la inmigracin. La idea, segn
la cual, el problema de la justicia tan slo puede ser
entendido como un asunto intraestatal, como incluso
John Rawls ha supuesto en su Teora de la justicia,
est anticuada. La justicia es algo a lo que todos tene
mos derecho. Y el hecho de que alguien haya nacido
al otro lado de nuestras fronteras no puede ser decisivo
para negarle aqu sus derechos. Las irrestrictas leyes
de inmigracin, atentan pues, contra los derechos
humanos fundamentales tan pronto como compren
demos que estos derechos no son intraestatales. Nos
hemos acostum brado a contem plar estos derechos

151
 como derechos constitucionales, pero tambin se hallan
contenidos en la Declaracin Universal de los Derechos
Humanos de las Naciones Unidas, y en su calidad de
universales deben ser contemplados asimismo de acuer
do con las normas fundamentales de la tica. Recuerdo
que, hace treinta aos, un amigo y es significativo
que procediera del Tercer Mundo me expuso por
primera vez las ventajas de una mezcla de pueblos.
Instintivamente, retroced. El miedo que muchos euro
peos sienten ante esta idea carece de fundamento,
pues nunca tendr lugar una genuina mezcla, debido
a que la practica totalidad de los seres humanos anhelan
permanecer con y en su propio pas, aun cuando deban
tomar en consideracin las desventajas que esa pre
ferencia entraa. Sin embargo, s podra darse una
mezcla considerable, si bien no como el efecto de
una poltica de inmigracin justa, sino como un resul
tado favorecido por el pueblo, cuando suija en l una
disposicin para la paz. Al comienzo de esta confe
rencia intent poner de manifiesto que una de las con
diciones del asentimiento de un pueblo a la guerra
consiste en que los hombres poseen una agresiva iden
tidad propia. Si existiera una mezcla de pueblos diver
sos dentro de un mismo Estado, se tomara ms difcil
el desarrollo de tal identidad.
Para terminar, quisiera subrayar de nuevo que la
justicia ha sido el punto de referencia de la mayor parte
de mis observaciones sobre la paz. Hemos visto que
el problema de fondo de la poltica internacional actual
es la injusticia. Asimismo, hemos visto que tas guerras
resultan del esfuerzo por consolidar y propagar la injus
ticia, y que ellas mismas poseen el rango de una ultima
ratio. Pero hemos visto tambin que las dos condiciones
subliminales que contribuyen a preparar a un pueblo
para entrar en guerra el inters por un retorno al

152
estado de naturaleza y la identificacin particularista
y agresiva con la propia colectividad podran ser
debilitadas si se lograra establecer una sociedad justa.
Finalmente, los intereses de los poderosos en las guerras,
tienen siempre algo que ver con la injusticia. En este
caso no se trata de la injusticia entendida como un
estado de desigualdad social, sino en una actitud espi
ritual. Platn utiliza para ello el concepto de pleonexia,
que podra ser traducido como el dseo de tener cada
vez ms. ms que antes y ms que los dems. Una per
sona dominada por este sentimiento es injusta. Y eso
es lo que impulsa a todas las personas situadas en el
poder, cuando en ciertas circunstancias persiguen lan
zarse a una guerra. Y, s considersemos que vale la
pena establecer una sociedad justa, ciertam ente no
superaramos la pleonexia. pero s la domesticaramos
un tanto. En todo caso, stas son observaciones utpicas,
pues desconocemos cmo hacerlas realidad.
Quisiera finalizar con una cuestin para la que no
dispongo de ninguna respuesta, y me temo que ninguno
de nosotros la tiene. La problemtica de la paz es la
problemtica de la vida y la muerte, y por eso es un
problema que atae a nuestros intereses propios y, desde
luego, a nuestros intereses propios colectivos. La cues
tin de la supervivencia depende, sin embargo, de la
justicia social, que, por su parte, no es un problema
de intereses propios, sino un problema tico. Por otra
parte, este fin tico la justicia social no ser rea
lizado si se considera que no merece la pena descubrir
intereses propios y esto significa intereses econ
micos que concuerden con los mandamientos ticos.
Y sta es, por tanto, la cuestin acerca de nuestra super
vivencia para la cual carecemos de respuesta. El mar
xismo crey haberla encontrado. Marx supona, en
primer lugar, que la economa colectiva es econmi

153
camente superior a la economa capitalista y, en segundo
lugar, que la economa colectiva conduce a la justicia.
La fe de los marxistas y del propio Marx en estas con
vicciones era tan fuerte que pensaron no necesitar nin
guna teora de la justicia y ningn concepto normativo
de la tica. La realidad, es decir, lo econmico, les
conducira as, forzosamente, a lo justo, por lo que no
necesitaban desarrollar un concepto separado de la
justicia. Marx sola burlarse de lo normativo, si bien
una motivacin constante de la mayora de los marxistas
fue el deseo de justicia, aunque esta motivacin ha
sido ms implcita que explcita. La decadencia actual
del marxismo es un nuevo factor con el que hay que
contar, tanto en el sentido positivo como en el negativo
del problema de la paz, tal y como se presenta en nues
tros das. Percibo el aspecto positivo en el necesario
desencanto frente a los presupuestos que acabo de men
cionar. Los antiguos marxistas se han percatado final
mente de que la tesis de la superioridad de la economa
colectiva sobre la capitalista y la tesis de la realizacin
automtica de la justicia en una economa colectiva,
son falsas. En efecto, son falsas porque, para empezar,
no han sido verificadas en el llamado socialismo existen
te en la realidad, y, adems, porque no permiten elaborar
otros modelos que pudieran verificar las tesis citadas.
Es algo positivo liberarse de las ilusiones. Pero, en
segundo lugar, quienes han sido marxistas pretenden
en la actualidad rechazar sin dilacin sus contenidos
doctrinales y, con ello, tambin su defensa de la justicia,
y es aqu donde observo el aspecto negativo de la crisis
del marxismo. Deberamos salvar de esta crisis no slo
la idea tica de la justicia, sino tambin algo que con
sidero una aportacin duradera de Marx, como es. el
haber comprendido que la justicia no permite ser rea
lizada a base de prdicas morales, sino tan slo una

154
vez que se descubren ios pertinentes motivos econ
micos. Asi pues, nos vemos ante dos errores contra
puestos en relacin con esta concepcin de Marx. El
primero, el error tradicional, seria el de afirmar que
podemos conseguir algn resultado en el plano social
mediante un puro esfuerzo tico. El segundo es el error
del propio Marx, quien crea que la moral y la economa
estn tan estrechamente unidas entre s que podemos
desatender la dimensin tica como un elemento inde
pendiente de nuestra conducta. Este adis a la moral
y a la problemtica de los derechos humanos ha tenido,
como sabemos, efectos terribles en el desarrollo del
llamado socialismo existente en la realidad. No podemos
ni debemos despedimos de la dimensin moral enten
dida como una dimensin autnoma. Por otra parte,
si nos aferramos a la moral en el sentido expuesto,
surgir la cuestin de cmo establecer la conexin
entre los fines ticos y la funcin de la economa. Sabe
mos que la economia capitalista, que parece ser la ms
fuerte de todos los sistemas econmicos, es intrnse
camente injusta y provoca guerras, siendo, con dife
rencia, el factor que puede poner en mayor peligro a
la paz. Debemos, pues, conservar el sueo de la justicia
aunque slo sea por nuestro comn inters en la
supervivencia, si no la queremos por ella misma .
Pero tambin debemos conservar la conviccin de Marx
de que la justicia no permite ser realizada sin una ade
cuada forma de economa. Pero no sabemos cmo
podra modificarse el sistema capitalista ni cmo se
podra alcanzar una nueva forma de economa no capita
lista que fuera eficaz j? que, al mismo tiempo, permitiera
hacer de la justicia una realidad. Esto es lo que considero
el ncleo del problema de la paz hoy.

(1991)

155
 EL DEBATE S1NGER

SOBRE LA OBRA DE REINER HEGSELMANN

Y REINHARD MERKEL (EDS.),
EN TORNO AL DEBATE SOBRE LA EUTANASIA,
FRANCFORT (STW 943), 1991

Hay un debate Singer? A decir verdad no, pues

un debate se compone de argum entos a favor y en
contra. Aqu, en cambio, una de las partes apenas argu
menta, sino que difama e impide la discusin misma.
Desde hace dos aos no pueden tener lugar en Ale
mania seminarios que traten de la obra de Peter Singer
Etica prctica. En algunos de los artculos de este
volumen (como los de Hegselmann, Anstotz, Singer)
el lector podr experimentar un atisbo de la tremenda
cantidad de difam aciones, tergiversaciones y citas
falseadas que una parte de la campaa fabric contra
el husped australiano y su anfitrin.
El libro se articula en dos partes. La primera con
tiene algunos escritos acerca del tema en cuestin,
mientras que la segunda se dedica al llamado debate.
Quizs la obra habra ganado an ms en valor si hubie
ra dejado hablar a la parte contraria. Los editores escri
ben que el libro es, en cierta medida, partidista.
Esto afecta, sin embargo, tan slo al punto decisivo,
consistente en que todos incluido el artculo de
R. Wittmann, el nico que rechaza la posicin de Singer

156
en casi todos los aspectos propugnan con decisin
el derecho a la libertad de expresin y a la necesidad
de la discusin. No obstante, los autores defienden
posiciones que en parte son fuertemente divergentes.
La lectura de la mayora de los artculos resulta muy
interesante.
Con respecto al punto central de la discusin sobre
la eutanasia de los recin nacidos, que en ltimo tr
mino tambin debera ser discutida con independencia
de Singer, la mayor parte de los artculos demuestran
una unanimidad indiscutible. Y coinciden en que debe
dejarse morir a los recin nacidos aquejados de minus
valas graves, cuya perspectiva futura slo ofrece tor
mentos y no curacin. Los artculos de H. Kuhse y
R. Merkel subrayan la mendacidad de aquellos que
rechazan tan slo de palabra lo que ha venido siendo
practicado y jurdicamente tolerado desde hace tiempo.
Uno no acaba de ver que la condena a la vida de esos
infelices sea nicamente la consecuencia de la ense
anza religiosa de la santidad absoluta de la vida.
Esta enseanza no es necesariamente cristiana, pues,
si el Dios cristiano es compasivo, podr mandar la
crueldad? Como pone de relieve Helga Kuhse, para
una tica secularizada la vida puede no tener una impor
tancia prioritaria con respecto a otros valores, sino
tan slo los seres vivientes, los intereses de los indi
viduos. Algunos de los autores sealan en este concepto
lo inadecuado del derecho a la vida, pues nadie lo
impugna. Se trata, ms bien, de que en estos casos
extremos, tambin ha de ser reconocido el derecho a
morir, que resulta directamente del derecho al cum
plimiento de intereses fundamentales.
Algunos de los autores de este libro hacen referen
cia a lo perverso que resulta, frente a la visin interior
de los individuos, la equiparacin de la pregunta de

157
Singer acerca de si pirra el individuo la vida es todava
digna de ser vivida, con la formulacin de los nazis
de una vida que no es digna de ser vivida. Si estamos
obligados en absoluto a sopesar entre el sufrimiento
y la vida (y a veces lo estamos, ya sea para nosotros
mismos o para otros que no pueden expresarse), la
pregunta de si una vida tal es todava digna de ser
vivida, es indispensable, independientemente de que
se use esta palabra u otra.
Los autores difieren en sus opiniones respecto a
la cuestin ulterior de si en estos casos slo tenemos
que dejar m orir al nio (y acaso no slo podemos,
sino que es un deber moral hacerlo), o si tambin debe
mos participar activamente en su muerte. En ningn
lugar de la obra se profundiza en este problema. Quie
nes rechazan la eutanasia activa, argumentan de un
modo ms bien tradicional afirmando que hade hacerse
tal distincin. El contraargumento dice as: la distincin
se desmorona conceptualmente, y la eutanasia pasiva
no suele reportar ms que la prolongacin del dolor
y del tormento.
Una nueva cuestin, que hace comprensible la reac
cin de espanto suscitada en Alemania por Singer, es
la de si llegado el caso se permitir provocar el aborto
de fetos o tan slo la muerte de recin nacidos, aunque
para esto no se piensa en la perspectiva del nio o del
feto, sino en el punto de vista de la carga que supone
para la familia. El ejemplo estndar es la Trisoma
21 (mongolismo). Ninguno de los autores recomienda
este nuevo paso, y, de hecho, no llega a discutirse en
ninguna parte de la obra. Sin embargo, debe hacerse,
y quisiera ofrecer lo siguiente como tema de reflexin:
I. Singer distingue claramente entre este segundo paso
y el primero. Por esta razn es injusto cuando en las
acusaciones contra l dirigidas se confunden los dos

158
pasos. Cada uno es libre de aceptar el primero y recha
zar el segundo. En cuanto al segundo (que slo trata
de un puede, no de un debe), para Singer es fun
damental la circunstancia de que los recin nacidos
no son todava personas, es decir, carecen an de
un comportamiento consciente orientado a su futuro
y, por tanto, podra permitirse en este caso una muerte
no dolorosa. 2. La aguda censura que suele hacerse
entre fetos y recin nacidos basada, pues, en el naci
miento posiblemente sea razonable, pero en modo
alguno deja de resultar problemtica, y sta es la razn
por la que el autor no habla tan slo de los abortos
fundados del modo expuesto. 3. En la actualidad se
reconoce por lo general (y jurdicamente se permite)
la praxis (muchos de quienes se indignan a causa de
Singer la recomiendan) segn la cual se permite el
aborto hasta la semana vigsima segunda de la gesta
cin, no slo cuando se localizan daos graves en el
feto, sino tambin en el caso de diagnsticos tales
como la Trisomia 21. Y, sin embargo, parece que
tamaa inconsistencia no debe ser discutida!
En las discusiones sobre las tesis de Singer han
tenido un peso considerable las reacciones de algunas
asociaciones de minusvlidos. Dos de los artculos
de esta obra los de D. Bimbacher y U. Wolf se
refieren especficamente a los miedos y argumentos
de los minusvlidos, y eso es importante. Bimbacher
opina que, por razones utilitaristas, han de tomarse
en consideracin las sentidas reacciones de los minus
vlidos, aun cuando se las tenga por injustificadas.
Desde luego, esto es cierto en el sentido de que hay
que tomar en consideracin las opiniones de los dems,
pero, si eso hubiera de influir en la argumentacin
tica como tal, ste sera, sin duda, el fin de toda tica.
Bimbacher se mantiene en contra, pues de lo contrario

159
el utilitarismo se comprometera con la estrategia
conservadora de tener que apoyar ciertos inconve
nientes sociales graves durante tanto tiempo como
pudiera seguir molestando su eliminacin a las almas
sensibles. Los minusvlidos suelen aducir un argu
mento de aparente solidez que afirm a lo siguiente:
si este mtodo se hubiera ejercido antes, se nos habra
asesinado. Sin embargo, esto es falso porque, a dife
rencia del segundo paso avanzado por Singer, ninguno
de los autores de este volumen ha pensado en los recin
nacidos capaces de sobrevivir. El trmino global
minusvlido resulta en extremo engaoso. As, el
argumento slo posee una importancia relativa con
respecto al aborto selectivo. No obstante, tambin
contra esta posicin ofrece Ursula Wolf materia de
reflexin en su artculo ms interesante, en el que la
autora declara: Supongamos que una sociedad acuerda
que, debido a la superpoblacin, en el futuro nadie
deber tener ms de dos hijos. Implica esto que se
negar el derecho a la vida los nios ya existentes,
pero que han nacido en tercer y cuarto lugar?
La autora tambin seala los riesgos de mantener
una posicin como la defendida por algunos minus
vlidos, una posicin ms extrema incluso que la antes
mencionada, y que supone rechazar la posibilidad de
una futura curacin realizada mediante las tcnicas
de la ingeniera gentica. Segn Wolf, esto conducira
a poner en duda la nocin clsica de la medicina y la
curacin mediante el lema en lo posible ellos deben
permanecer tan impedidos como lo estamos nosotros.
Al final del libro aparece reproducida una decla
racin de solidaridad firmada por un filsofo alemn,
quien protesta contra los que impiden la libertad de
discusin sin tomar con ello una posicin a favor o
en contra de las tesis de Singer. Es notable que este

160
asunto se haya quedado limitado al crculo de los cole
gas de la profesin y que, en un problema que de nin
gn modo es especifico de los filsofos, el pblico
alemn haya reaccionado con tanta indolencia a esta
grave falta contra las libertades cientfica y de expresin
que la Constitucin garantiza. Los mismos que en
1968 se indignaban ante ciertas limitadas transgresiones
sim blicas de reglas, toleran hoy que se impida la
discusin de un tema eminentemente social. Cmo
es posible? En efecto, seria macabro adoptar la actitud
policial de proteger contra los minusvlidos la cele
bracin de ciertos actos. Sin embargo, conviene recor
dar, en primer lugar, que nadie lo ha reclamado hasta
ahora, y, en segundo lugar, cabe pensar que las aso
ciaciones de minusvlidos instrumentalizan para sus
actos, ciertos sentimientos de culpa que la sociedad
alberga con respecto a ellos. Mas, no por eso deja de
ser su objetivo explcito llegar a ser ciudadanos con
los mismos derechos fundamentales y deberes que
los dems.
Tan slo en el mbito germanohablante reaccionan
de este modo los minusvlidos. El pasado ao deba
celebrarse en Bochum un congreso internacional de
tica mdica, pero hubo de ser trasladado a la ciudad
holandesa de Maastricht, donde finalmente pudo tener
lugar. No deja de ser cierta la explicacin evidente,
segn la cual, en Alemania tenemos que reaccionar
de un modo especialm ente sensible ante cualquier
debate serio acerca de la eutanasia despus de los cr
menes que cometieron los nazis utilizando, precisa
mente, el eufemismo de eutanasia. Sin embargo,
esta explicacin no es suficiente. Los holandeses no
encuentran estos crmenes menos horribles que los
alemanes. Segn creo, la razn de que los alemanes
y slo los alemanes procuran o bien toleran que se

161
paralice la discusin abierta de esta cuestin tan urgen
te, remite desde luego al pasado nazi, pero su origen
es ms profundo. Llama la atencin la proporcin
que alcanzan la irracionalidad y la intolerancia, las
tergiversaciones y la incapacidad demostrada por parte
de los contrincantes en la discusin para realizar dis
tinciones. Supongo que son los sentimientos de culpa
no superados y reprimidos de nuevo los que han gene
rado en este pas una tendencia tan marcada a convertir
en tabes ciertas convicciones ticas tradicionales y
poco reflexionadas hasta el momento, y a impedir
una discusin tolerante como la que debera ser natural
en toda sociedad democrtica. El propio Singer piensa
del mismo modo. Para ello basta comparar su articulo
de este volumen con el artculo On Being Silenced
in Germany, que apareci en el New York Review o f
Books del 15 de agosto. Un ttulo tan acertado como
vergonzoso para nosotros.

( 1991)

162
 FUENTES ORIGINALES

R ckblick m H crbst 1991 [R etrospectiva en el verano de

1991]: escrito a m odo d e Introduccin para este volumen.
G egen d ie autor tare Pdagogik. Streitschrift gegen die Tbesen
M u z u r Erziehung [C ontra la pedagoga autoritaria. E scrito
polm ico contra las tesis E ducar con valor]: Die Zeit, 2 de ju n io
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Z ig eu n er und .luden [G itanos y ju d o s ]: Prlogo para la
obra de Tilman Zlch (ed.), In Auschwitz vergast. bis heute verfolgt.
Zur Situation der Roma und Sinti in Deutschland und Europa [Ga
seados en Auschwitz. hasta hoy perseguidos. Sobre la situacin de
los tomantes y zngaros en Alemania v Europa], Reinbcck. 1979,
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Rationalitat und Irrationalitt der Fricdensbewegung und ihrer
Gegncr. Versuch eines D ialogs [R acionalidad c irracionalidad
del m ovim iento pacifista y de sus adversarios. Ensayo de un di
logo]: Verlag und Versandbuchhandlung Europaischc Perspektivcn
Gm bH (Schriflenreihe des Arbeitskreises Atomwaffenfreies Europa
e. V., vol. 7). Berlin, 1983.
Die Bundesrepublik ist cin frem dfcindliches Land gcwordcn
[La Repblica Federal de A lem ania se ha convertido en un pas
xenfobo]. D iscurso pronunciado en B crgen-B clsen contra la
expulsin de yazidics: Prlogo a la obra de Robin Schncidcr (ed.),
Die kurdischen Yezidi. Ein Volk a u f den Weg in der Untergang
[Los yazidies kurdos. Un pueblo en el sendero hacia el ocaso],
K asscl, 1984, pp. 9-11.
A syl: G nadc o d e r M enschcnrccht? [A silo: clem en cia o
derecho hum ano?]: Kursbuch, 86 (1986), pp. 172-176; tam bin
en K . B arw tg y D. M icth (cds.), Migration und Menschenwrde
[Migracin y dignidad humana]. M aguncia. 1987, pp. 27-82.
Gegen die Abschicbung in den Libanon [Contra la repatriacin
de libaneses]. Discurso pronunciado en un acto de protesta celebrado
en la Iglesia de la Reforma de Berlin el 21 de enero de 1987: Kirche
aktuell [La Iglesia actual], Berln, febrero de 1987, pp. 27-29.

163
 A is Jude in der Bundesrcpublik Deutschland [Ser judio en
la Repblica Federal de Alemania]: Loccumer Prvtokolle, 66 (1987):
Geschichte - Schuld - Zukunft [Historia - Culpa - Futuro], Evan-
gclische Akadem ic Loccum, 1988, pp. 6-8.
D as E uthanasieproblem un die R edefrciheit [El problem a
de la eutanasia y la libertad de expresin]: taz (tagezeitung), 6 de
junio de 1990.
Der Golfkricg, Deutschland und Israel [La guerra del G olfo,
Alemania e Israel]: Die Zeit, 22 de febrero de 1991, pp. 62 ss.
Das Fricdcnsproblem heute [El problem a de la paz, hoy]:
conferencia pronunciada en Valencia el 30 de abril de 1991; edicin
alem ana en Kursbuch, IOS (1991), pp. 1-12.
Die Singcr-Dcbatte [El debate Singcr]. Sobre Raincr Heg-
selm ann y Reinhard M erkel (eds.), Zur Debatte ber Euthanasie
[En tom o al debate sobre la eutanasia], Francfort 1991 (stw 943):
Die Zeit, 18 de octubre de 19 9 1, p. 47.

164
 Guerra y paz, inmigracin y xenofobia, gitanos, kurdos y ju
dos, eutanasia y educacin autoritaria, son problemas sociales
candentes, de extraordinaria gravedad, que no slo comprometen
hoy las decisiones de los polticos, sino tambin la conciencia y
la accin de todo ser humano a quien preocupe el destino del pr
jimo y el suyo propio.
Para Ernst Tugendhat. uno de los ms importantes pensado
res alemanes del momento actual, la discusin tica no resuelve
los problemas polticos, como los que se tratan en este libro, pero
ayuda al ciudadano a pensar por s mismo y a despejar crtica
mente la mistificadora nebulosa de la propaganda en que preten
den atraparlo las ideologas de grupos, partidos-y superpotencias,
como tan manifiestamente se evidenci durante la guerra del Gol
fo. Expatriado de nio a Latinoamrica por el origen judio de su
familia, el joven Tugendhat retorn tras la segunda guerra mun
dial a su pas, donde ha enseado en la Universidad Libre de Ber
ln y de donde recientemente ha decidido volver a alejarse, desi
lusionado ante la marea de intolerancia y racismo que ve crecer
entre sus compatriotas.

Cuadernos de
Filosofa y Ensayo
ISBN 84 - 309 - 3136 - 8