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Josef Dietzgen

Lessence du travail intellectuel humain


expose par un travailleur manuel
Nouvelle critique de la raison pure et pratique

Titre original : Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit


Traduit de lallemand par Michel Jacob
Editions Champ Libre, Paris, 1973.

Table des matires


Situation et signification de loeuvre philosophique de Josef Dietzgen, par Anton
Pannekoek : 2
Lessence du travail intellectuel humain, par Josef Dietzgen : 19
Avant-propos : 19
1. Introduction : 22
2. La raison pure ou la facult de penser en gnral : 30
3. Lessence des choses : 41
4. La pratique de la raison dans la science physique : 54
a. La cause et leffet : 56
b. La matire et lesprit : 62
c. La force et la matire : 65
5. La raison pratique ou la morale : 70
a. La sagesse, la rationalit : 70
b. Le bien moral : 75
c. Le sacr : 82
Qui tait Josef Dietzgen ? par Eugen Dietzgen : 92
Anton Pannekoek
Situation et signification de luvre philosophique
de Josef Dietzgen

Lhistoire de la philosophie est lhistoire de la pense bourgeoise ; on y voit la


succession des modes de pense des classes dominantes. Cette pense apparut ds que le
communisme primitif se fut transform en une socit comportant des antagonismes de
classes ; grce leur richesse, les membres de la classe possdante avaient alors le loisir et
aussi le got de prter attention aux productions de leur esprit. Son point de dpart se situe
dans la Grce classique ; mais elle trouva sa forme la plus acheve et la plus affine,
lorsque, dans lEurope capitaliste, la bourgeoisie moderne devint la classe dominante et
que les penseurs se mirent exprimer les ides de la bourgeoisie. Le trait caractristique
en est le dualisme, lopposition mal comprise de ltre et de la pense, de la nature et de
lesprit, consquence de sa difficult et de son incapacit voir les choses clairement et
correctement. Cest la division de lhumanit en classes et lincomprhension de la
production sociale, depuis quelle est devenue production de marchandises, qui trouvent
leur expression par ce biais.
Dans le communisme primitif, les rapports de production taient clairs et limpides ;
on crait en commune les valeurs dusage et on en jouissait en commun ; les hommes
dominaient la production et, dans la mesure o le permettaient les forces naturelles qui
elles-mmes les dominaient, ils taient matres de leur destin. L, les ides devraient
encore tre simples et claires ; comme il ny avait pas de conflit entre les intrts
individuels et collectifs, il nexistait pas non plus dopposition profonde entre le bien et le
mal. Ces communauts primitives taient seulement soumises aux forces naturelles
suprieures, puissances inconnues et mystrieuses, tantt bienfaisantes et tantt
destructrices.
Avec lapparition de la production marchande, le tableau se transforme. Lhumanit
civilise commence se sentir un peu plus libre du joug pesant et capricieux des forces
naturelles ; mais alors surgissent dautres dmons, dorigine sociale. Ds que les
producteurs cessrent de consommer eux-mmes leur produit et se mirent lchanger, ils
perdirent leur pouvoir sur lui. Ils ne surent plus ce quil en advenait et il fut possible que
ce produit servit ventuellement contre le producteur, son exploitation ou son
asservissement. Le produit domine le producteur (Engels). Dans la production
marchande, ce nest pas le but vis par le producteur particulier qui est atteint mais ce
quoi les forces productives travaillent derrire son dos. Lhomme propose, mais une
puissance sociale suprieure dispose ; il nest plus matre de son destin. Les rapports de

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production sont compliqus et opaques ; certes, lindividu produit de faon autonome,
mais dans son travail individuel sincorpore le processus social de production, dont il est
linstrument inconscient. Les fruits du travail de beaucoup sont consomms par un seul.
La coopration sociale se cache derrire la lutte concurrentielle intense entre producteurs.
Lintrt de lindividu est en conflit avec celui de la socit ; le bien, savoir considrer
lintrt gnral, soppose au mal : sacrifier tout son avantage personnel. Les passions de
lhomme aussi bien que ses dons intellectuels, une fois quils ont t librs, dvelopps,
exercs, renforcs, affins, sont devenus autant darmes aveugles quune puissance
suprieure tourne contre leurs possesseurs.
Les impressions partir desquelles lhomme pensant constituait sa conception du
monde taient tout fait vagues, alors que, faisant partie de la classe possdante, il avait la
possibilit de soumettre ses ides une tude personnelle minutieuse ; mais se tenant
lcart du processus du travail, leur source, il ntait pas mme den pntrer lorigine
sociale. Ainsi devait-il finir par les considrer comme des tres spirituels autonomes ou
par chercher leur origine dans une puissance spirituelle surnaturelle. Cette pense
mtaphysique dualiste a pris, au cours des temps, les formes les plus diffrentes, et ceci en
accord avec le dveloppement de la production, depuis lconomie esclavagiste antique
jusqu'au capitalisme moderne, en passant par le servage et la production marchande du
Moyen Age. Ces formes successives ont pris corps dans le dveloppement de la
philosophie grecque, les diverses figures de la religion chrtienne et les systmes
philosophiques modernes.
Il ne faut pourtant pas voir dans ces systmes et ces religions limage quon en
donne, savoir de pures et simples formulations toujours dfectueuses de la vrit
absolue ; mais en eux sinscrivent des tapes toujours plus avances de la connaissance
que lesprit humain a acquise sur le monde et sur lui-mme. Le but de la pense
philosophique tait de trouver sa propre satisfaction dans le fait de comprendre ; et l o la
comprhension ne pouvait pas tre obtenue entirement de faon naturelle, il restait
encore une place pour le surnaturel, linexplicable. Mais, grce au travail opinitre des
esprits les plus profonds, le savoir ne cessait daugmenter et le domaine de linexplicable
de samenuiser. Et cela principalement depuis que lapparition du mode de production
capitaliste a suscit un progrs effrn dans ltude de la nature ; car ici, libr de la
recherche exalte et sans espoir de la vrit absolue, lesprit humain avait loccasion de
connatre sa force en trouvant des vrits partielles enchanes les unes aux autres, par un
travail simple, tranquille et fructueux. Le besoin de dterminer la signification et la valeur
de ces nouvelles vrits donnrent lieu aux problmes de la thorie de la connaissance.
Les essais faits pour rsoudre ces derniers sont une partie intgrante des systmes
philosophiques les plus rcents qui reprsentent un progrs constant de lpistmologie.
Mais le caractre surnaturel de ces systmes a fait obstacle laccomplissement de cette
tche.

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Pouss en avant par les besoins techniques du capitalisme, le dveloppement de la
science de la nature est devenu une marche triomphale de lesprit humain ; la nature fut
soumise dabord intellectuellement, par la dcouverte de ses lois, puis matriellement
dans la mesure o on soumettait les forces prsent connues la volont humaine et o
on les faisait servir au but le plus lev : produire sans peine nos moyens dexistence. Les
tnbres paisses qui masquaient la nature de la socit humaine se dessinaient dautant
plus nettement (le capitalisme rend toutes les oppositions plus nettes, comme les
antagonismes de classes, mais aussi plus simples et plus claires). Tandis que les sciences
de la nature pouvaient se passer de tout lattirail du mystre, lobscurit, o tait plonge
lorigine de nos ides, offrait un sr refuge, dans le domaine de lesprit.
Le capitalisme touche sa fin : le socialisme approche. On ne peut pas exprimer
plus fortement toute limportance de cette transition pour lhistoire humaine que ne le font
les mots de Marx et Engels : Ainsi sachve la prhistoire de lhumanit ; ainsi lhomme
se spare-t-il dfinitivement du rgne animal. Avec la rgulation sociale de la
production, lhomme devient entirement matre de son propre destin. Aucune puissance
sociale mystrieuse ne se met plus en travers de ses desseins, pour compromettre leurs
succs ; aucune puissance naturelle mystrieuse ne le domine plus. Il nest plus un
esclave, mais un matre vis--vis de la nature. Il en a tudi et dcouvert les effets et les a
adapts son usage ; cest prsent seulement que la terre est sa proprit. A prsent,
lhistoire antrieure, sculaire, de la civilisation apparat comme une prparation
ncessaire au socialisme, comme une lente libration du joug de la nature, comme une
augmentation progressive de la productivit du travail jusquau niveau o les moyens
dexistence puissent tre crs pour tous et presque sans peine. Tel est donc aussi le mrite
et la justification du capitalisme : aprs tant de sicles de progrs lents et insensibles, il
nous a appris vaincre la nature en un bref combat ; il a dchan les forces productives
et, en fin de compte, a transform et dpouill le processus du travail, au point que ce
dernier put tre enfin saisi et compris par lesprit humain, condition indispensable pour le
matriser.
Une rvolution conomique aussi profonde, telle quon nen a pas encore vue
depuis la premire apparition de lconomie marchande, entrane ncessairement une
rvolution tout aussi profonde dans les esprits. Elle sonne le glas de la priode bourgeoise
au sens large du mot ; elle met fin galement la pense bourgeoise. En mme temps
disparat laspect mystrieux des processus sociaux et aussi la traduction en ides de cet
aspect mystrieux. Le lent dveloppement de la pense humaine depuis ltat dignorance
jusqu une comprhension toujours plus complte, atteint prsent son premier terme ;
cela signifie la conclusion, lachvement de la philosophie, ce qui reprsente aussi bien sa
mort et sa suppression en tant que philosophie. Elle est remplace par la science de lesprit
humain conue comme science de la nature.
Une nouvelle organisation de la production se reflte par avance dans lesprit des

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hommes. La mme science qui nous apprend connatre et dompter les forces sociales,
dlivre aussi notre esprit de leur fascination ; elle le met en mesure et ds prsent
de se librer de la superstition traditionnelle et des idologies qui taient auparavant la
manire dont linconnu sexprimait. Nous pouvons dj nous transporter par lesprit dans
lpoque qui sapproche de nous ; ainsi, ds prsent, naissent en nous, mme sous une
forme imparfaite, des ides qui deviendront alors dominantes ; ainsi sommes-nous en tat,
ds maintenant, de lemporter par la pense sur la philosophie bourgeoise et de connatre
clairement et simplement lessence de notre esprit. Lachvement en la fin de la
philosophie nont pas attendre le rgne de la production socialiste. Le nouveau type de
connaissance ne tombe pas du ciel comme un mtore ; il se dveloppe de faon dabord
incomplte et inaperue, chez certains penseurs plus sensibles que les autres au souffle des
temps venir. Il se propage avec les progrs de la science sociale et sa pratique, le
mouvement ouvrier socialiste, simultanment et de la mme manire, gagnant du terrain
pas pas, dans une lutte incessante contre les anciennes ides de la tradition auxquelles
les classes dirigeantes se raccrochent. Cette lutte est laspect intellectuel qui accompagne
la lutte sociale des classes.

Le nouveau mode de recherche propre aux sciences de la nature se pratiquait dj


depuis quelques sicles avant que la thorie intervnt ; ce fut dabord pour stonner que
lhomme ost prvoir des phnomnes et dfinir leurs connexions avec une telle
assurance. Notre exprience se limite la perception, rpte un petit nombre de fois, de
la rgularit de certains vnements ou de leur rencontre fortuite ; or, nous attribuons aux
lois de la nature, dans lesquelles sexprime le rapport causal des phnomnes, un caractre
universel et ncessaire, qui dpasse de loin notre exprience. Pour lAnglais Hume, le
problme de la causalit consistait chercher une explication un tel procd ; mais
comme ses yeux lexprience tait la seule source de la connaissance, il ne put trouver
aucune rponse satisfaisante.
Kant, qui fut le premier faire un pas important vers la solution, avait t form
lcole du rationalisme, qui rgnait lpoque en Allemagne et ntait quun
prolongement de la scolastique mdivale, adapt aux progrs du savoir. Partant de la
thse : ce qui est logique dans la pense doit tre rel dans le monde, les rationalistes
tablissaient, laide de la seule dduction, des vrits universelles concernant Dieu,
linfini et limmortalit. Influenc par Hume, Kant fit une critique du rationalisme et
devint ainsi le rformateur de la philosophie.
A la question : comment est-il possible que nous ayons des connaissances valables
universellement, dont nous soyons srs de faon inconditionne (apodictique), comme par
exemple les thormes mathmatiques ou le principe : tout changement a une cause, Kant
rpondait : lexprience et la connaissance sont conditionnes aussi bien par lorganisation
interne de notre esprit que par les impressions reues du dehors. Le premier lment doit

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ncessairement tre contenu dans toute connaissance et dans toute exprience ; aussi, tout
ce qui dpend de cette partie de la connaissance, intellectuelle et gnrale, est tout fait
certain et indpendant des impressions sensibles particulires. Les formes pures de
lintuition, lespace et le temps, sont communes toute exprience, en sont des
composantes ncessaires et insparables par la pense, tandis que les diverses expriences,
pour pouvoir former ensemble une connaissance, doivent tre lies par les concepts purs
de lentendement, les catgories, dont la causalit fait partie, entre autres.
Kant explique, prsent, la ncessit et la validit universelle des formes pures de
lintuition et des concepts purs de lentendement par le fait quils proviennent de
lorganisation de notre esprit. Le monde soffre nos sens sous forme dune srie de
phnomnes dans lespace et le temps ; en prsence de notre entendement, ces
phnomnes deviennent des choses, qui sont rassembles en un tout de la nature, selon la
causalit, par le biais des lois naturelles. Les formes de lintuition et les concepts de
lentendement nont aucune valeur pour les choses, telles quelles sont en soi ; leur sujet,
nous ne savons rien ; nous ne pouvons pas nous les reprsenter ni les penser.
Les rsultats de cette recherche, qui sont, nos yeux, la partie la plus valable de la
philosophie de Kant, en tant que premire contribution importante une thorie
scientifique de la connaissance, avaient ses yeux une signification diffrente : il y voyait
principalement le moyen de rpondre ces autres questions : quelle est la valeur dun
savoir qui dpasse lexprience ? Pouvons-nous obtenir des vrits par une simple
dduction faite laide de concepts dpassant le sensible ? En rpondant ngativement, sa
critique ruinait le rationalisme. Nous ne pouvons pas franchir les limites de lexprience ;
seule cette dernire nous permet daccder la science. Toutes les connaissances que lon
cherchait avoir sur linfini et lillimit, sur les ides de la raison pure, lme, le monde et
Dieu ne sont que de pures illusions ; les contradictions, dans lesquelles lesprit se
fourvoie, quand il applique les catgories un tel domaine, en dehors de lexprience,
apparaissent travers la lutte strile qui oppose les systmes philosophiques. La
mtaphysique, en tant que science, est impossible.
Par l se trouvaient rcuss non seulement le rationalisme, mais aussi le
matrialisme bourgeois, qui tait en honneur chez les philosophes des lumires, en France.
Ce qui tait rfut, ce ntaient pas seulement les affirmations mais aussi les ngations
touchant linfini et au supra-sensible ; ainsi, ce domaine tait laiss vacant pour la
croyance, pour la conviction immdiate. Dieu, la libert et limmortalit se trouvaient
exclus de la certitude propre aux vrits naturelles tires de lexprience ; mais leur
certitude nen tait pas moins solide ; simplement, elle tait dune autre espce, subjective,
ctait une conviction personnelle et ncessaire. Ainsi la libert de la volont ntait pas
une connaissance issue de lexprience, car celle-ci ne nous enseigne jamais rien dautre
que lassujettissement et la soumission aux lois de la nature ; par contre, ctait une
conviction ncessaire de tout individu, qui la ressent sous la forme de limpratif

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catgorique : Tu dois , qui possde en lui le sentiment du devoir et sait quil peut agir
conformment celui-ci ; de cette faon, elle saffirmait inconditionnellement, sans avoir
besoin de preuve empirique. Limmortalit de lme et lexistence dun Dieu en rsultaient
avec une certitude du mme type ; bref, elle rendait certaines toutes les ides qui dans la
critique de la raison pure taient restes problmatiques. Du mme coup, elle clairait la
faon dont la thorie de la connaissance avait t introduite ; nulle part dans le monde des
phnomnes, il ny avait de place pour la libert, car tout y tait dtermin selon la stricte
causalit, comme lexige la constitution de notre esprit. Cest pourquoi il fallait lui trouver
une place ailleurs et les choses en soi, qui ntaient encore quun mot creux et vide de
sens, recevaient prsent une signification plus haute. Elles chappaient lespace, au
temps et aux catgories, elles taient libres ; dans une certaine mesure, elles formaient un
second monde, le monde des noumnes qui rsidait derrire le monde des phnomnes, et
qui levait la contradiction entre la ncessit causale de la nature et la conviction
personnelle dtre libre.
De telles conceptions correspondaient parfaitement ltat de la science et du
dveloppement conomique de lpoque. Le domaine de la nature tout entier tait du seul
ressort de la mthode inductive et de la science, qui, rigoureusement matrialiste, se fonde
uniquement sur lexprience et la perception, introduit partout des rapports de stricte
causalit et rejette toute intervention surnaturelle. Mais, bien quelle ft exclue
dfinitivement des sciences de la nature, on ne pouvait pas encore se passer de la croyance
; lignorance o lon tait de lorigine de la volont humaine laissait la place une
doctrine morale surnaturelle. Les tentatives des matrialistes pour liminer le supra-
sensible dans ce domaine aussi taient autant dchecs ; les temps ntaient pas encore
mrs pour une thique naturelle et matrialiste ; car la science ne pouvait pas encore
dmontrer comme une vrit indubitable et fonde sur lexprience, lorigine terrestre des
normes morales et des ides en gnral.
Si la philosophie de Kant apparat, ds prsent, comme lexpression authentique
de la pense bourgeoise, ce trait est encore plus nettement accus par le fait que la libert
est au centre du systme et le domine entirement. Pour dvelopper les forces productives,
le capitalisme ascendant avait besoin de la libert des producteurs de marchandises, de la
libert de concurrence, de la libert dexploiter sans rserve. Affranchis de tous liens et de
toutes limitations, les hommes devaient pouvoir entrer en comptition avec leurs
concitoyens libres et gaux, selon leurs propres capacits, sans entrave daucune sorte.
Ainsi la libert devint le cri de ralliement de la jeune bourgeoisie de lpoque, ambitieuse
et luttant pour le pouvoir ; et la thorie kantienne de la raison pratique fut lcho de la
Rvolution franaise dont le mouvement se dclenchait. Mais la libert ntait pas
illimite ; elle tait lie la loi morale ; elle ne devait pas tre utilise pour la recherche du
bonheur, mais pour agir conformment la loi morale, pour accomplir son devoir. Ce
nest pas lintrt de lindividu qui devait lemporter, pour que la socit bourgeoise ft
possible ; bien suprieur tait le salut de la classe tout entire, et les rgles de cette

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dernire, prises comme rgles morales, allaient par-del la recherche du bonheur. Mais,
pour cette raison, elles ne pouvaient pas tre pleinement suivies et chacun se voyait oblig
de les enfeindre chaque instant au profit de son intrt personnel ; la loi morale ne
pouvait subsister, en tant que telle, que si elle ntait jamais accomplie. Cest pourquoi
elle tait en dehors de lexprience.
Dans la doctrine morale de Kant sannonait la contradiction interne de la socit
bourgeoise, qui constitue le moteur du dveloppement conomique toujours en progrs.
Cest cette contradiction qui est la base de lopposition entre la vertu et le bonheur, entre
la libert et la sujtion, entre la croyance et la science, entre le phnomne et la chose en
soi. Elle est la raison essentielle de toutes les contradictions et du dualisme si fortement
marqu de la philosophie kantienne. Ces oppositions taient les lments qui devaient
mener le systme sa ruine et sa perte, aussitt que les contradictions latentes dans la
production bourgeoise paratraient au grand jour, cest--dire immdiatement aprs la
victoire politique de la bourgeoisie. Il ne put tre dfinitivement renvers que lorsquon
dcouvrit lorigine terrestre de la morale ; alors seulement, ces oppositions purent tre
comprises et dpasss comme des oppositions relatives, donc apparentes ; alors
seulement, une thique matrialiste, une science de la morale put chasser la croyance de
ses derniers retranchements. Cela ne fut possible que par la dcouverte des classes
sociales et de lessence de la production capitaliste, ce qui fut luvre initiatrice de Karl
Marx.
La pratique du capitalisme en plein essor au milieu du XIXe sicle tait un dfi
manifeste qui appelait une critique proltarienne de la thorie kantienne de la raison
pratique. La libert morale bourgeoise apparaissait comme libert dexploiter pour la
bourgeoisie, comme esclavage pour les travailleurs ; la dfense de la dignit humaine se
concrtisait par la misre et labrutissement du proltaire et ltat lgal ntait pas autre
chose que ltat de classe de la bourgeoisie. Il se rvlait que la morale sublime de Kant,
au lieu dtre le principe de la conduite ternelle de lhomme en gnral, ntait que
lexpression des intrts de classe limits de la bourgeoisie. Cette critique tait le premier
lment de la thorie gnrale qui, une fois constitue, prouva toujours davantage son
bien-fond travers les vnements historiques nouveaux et permit son tour dclairer
parfaitement ces vnements. Les classes sociales, diffrencies selon leur rle dans le
processus de production, avaient de ce fait des intrts divergents et opposs et chacune
devait considrer comme bon et sacr ce qui tait conforme son intrt. Ces intrts de
classe gnraux, contrairement aux intrts particuliers des individus, se montraient au
grand jour sous la forme leve daspirations morales et, comme ces intrts taient
ressentis universellement, tous les membres de la classe savaient les reconnatre ; une
classe dominante pouvait ainsi, pendant une certaine priode, tant que le besoin sen
faisait sentir pour le mode de production o elle jouait le rle principal, imposer le respect
et la reconnaissance de ses intrts de classe comme tant lintrt gnral, et donc aussi
sa morale une classe domine et assujettie. Parce quon ignorait lessence et la

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signification du processus matriel de production, on ne pouvait pas dcouvrir lorigine de
ces aspirations ; on ne les tirait pas de lexprience ; elles taient ressenties
immdiatement, intuitivement ; cest pourquoi on leur attribuait une origine surnaturelle et
une validit ternelle.
Comme pour les normes de la morale, on comprenait aussi, prsent, le rapport
troit des autres manifestations de lesprit humain (religion, art, science, philosophie) avec
lessence relle et matrielle de la socit. Lesprit humain, dans toutes ses manifestations,
se trouve conditionn par le reste de lunivers ; il nest plus quune partie de la nature et la
science de lesprit devient une science naturelle. Les impressions du monde extrieur
dterminent lexprience, les besoins de lhomme dterminent sa volont, les besoins
gnraux la volont morale ; ainsi, travers le processus social du travail, lhomme
intervient de faon active dans le monde qui lentoure.
Par l, les principes fondamentaux de la philosophie se trouvent bouleverss.
Attendu qu prsent, lesprit humain est devenu une chose naturelle comme les autres,
quil est en interaction avec le reste de lunivers et lui est attach par un lien de causalit
en vertu de lois en grande partie connues, il sinsre entirement dans le monde des
phnomnes de Kant. Il ny a plus lieu de parler de noumnes ; ils nont plus dexistence.
La philosophie se rduit la thorie de lexprience, la science de lesprit humain. Il
fallait ici dvelopper davantage ce que Kant avait inaugur. Kant avait toujours oppos
nettement lesprit et la nature ; lide que cette sparation ntait que provisoire, destine
seulement favoriser la recherche, et quil ny avait aucune diffrence absolue entre le
spirituel et le matriel, permit de faire avancer la connaissance de la pense. Mais seul en
tait capable un penseur qui avait compltement assimil la thorie social-dmocrate ; en
accomplissant cette tche par son livre Lessence du travail intellectuel humain, dont la
premire dition parut en 1869 et dont la seconde parat aujourdhui, Josef Dietzgen sest
acquis le titre de philosophe du proltariat. Mais cela ne fut possible quavec le concours
du mode de pense dialectique que Hegel avait dvelopp ; cest pourquoi lvolution des
systmes philosophiques idalistes de Kant Hegel apparat de nos jours comme le
mouvement initiateur et prcurseur de la conception proltarienne du monde.

La philosophie de Kant devait bientt succomber son dualisme. Elle avait montr
quil ny a de certitude que dans le domaine du fini, de lexprience, et que lesprit sgare
dans des contradictions ds quil veut saventurer au-del. En tant que raison, il cherche la
vrit absolue, mais il ne peut latteindre ; il ttonne dans lobscurit, et la critique peut
bien lui expliquer la raison de cette obscurit, mais non lui indiquer son chemin. La
dialectique nest ici que pure rsignation. Il trouve bien par un autre moyen, partir de sa
conscience morale, une certitude au sujet de ce qui dpasse lexprience, mais cela reste
un savoir immdiat, une croyance, radicalement spare de la connaissance intellectuelle.
Surmonter cette sparation tranche, cette opposition non rsolue, telle fut la tche du

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mouvement philosophique qui, se rattachant directement Kant, trouva son terme chez
Hegel. Le rsultat fut lide que la contradiction est la vritable nature de toutes choses ;
mais cette contradiction ne peut pas rester immobile et sans suite ; elle doit tre rsolue et
dpasse. Cest pourquoi le monde ne peut pas tre compris comme un tre immobile,
mais uniquement comme processus, activit, changement ; le processus consiste
galiser, chaque fois, les termes opposs sous une forme suprieure et la contradiction
apparat alors comme le levier dune volution ultrieure. Ce que ralise cet auto-
dveloppement dialectique, dans ces systmes idalistes, ce nest pas le monde matriel,
mais llment spirituel, lide. Chez Hegel, cette conception prend la forme dun systme
universel, lauto-dveloppement de lAbsolu, qui est lEsprit (Dieu) ; dabord tre
indistinct, il dveloppe en lui-mme les concepts logiques ; puis il produit hors de lui son
contraire, o il se prsente sous une forme autre, extriorise, savoir la nature ; au sein
de cette dernire se dveloppent toutes les formes particulires, toujours selon la voie des
oppositions qui apparaissent et sont rsolues sous une forme suprieure. Finalement, sous
la forme de lesprit humain, il parvient la conscience de soi, qui, de la mme faon, se
dveloppe dtape en tape suprieure, jusqu atteindre, au terme de son dveloppement,
la connaissance de soi-mme, le savoir immdiat de lAbsolu. Cest ce qui se produit
inconsciemment dans la religion. La religion, qui devait se contenter, en tant que
croyance, dune place modeste chez Kant, se prsente ici avec assurance comme la
connaissance la plus leve, suprieure tout autre savoir, comme la connaissance
immdiate de la vrit absolue (Dieu). Dans la philosophie, cela saccomplit
consciemment ; et au dveloppement logique de lesprit humain correspond lvolution
historique, laquelle trouve son terme et son but final dans la philosophie hglienne elle-
mme.
Ainsi toutes les sciences et toutes les parties de lunivers sont-elles runies dans un
tout harmonieux par ce systme magistral ; nanmoins, la dialectique rvolutionnaire, la
thorie du dveloppement, pour laquelle toute chose finie est transitoire, gardent encore
un caractre conservateur, puisquen accdant la vrit absolue, on fixe un but toute
lvolution ultrieure. Tout ce qui tait connu lpoque trouvait sa place dans ce
systme, tel ou tel moment du dveloppement dialectique ; ici, beaucoup danciennes
conceptions des sciences de la nature, qui se sont ensuite rvles inexactes, apparaissent
comme des vrits ncessaires, reposant non sur lexprience mais sur la dduction. Parce
quelle donnait limpression de rendre inutile la recherche empirique comme source des
vrits particulires, la philosophie de Hegel ne trouva pas beaucoup de crdit auprs des
hommes de science ; en ce domaine, elle a t beaucoup moins fconde quelle naurait pu
ltre, si, derrire cette fausse apparence, on avait mieux compris sa vritable signification
; la liaison harmonieuse quelle tablit entre des rsultats et des disciplines trs loigns
les uns des autres.
Son influence sur les sciences abstraites fut plus grande ; par l, elle procura son
auteur une place centrale exceptionnelle dans le monde intellectuel de lpoque. Dun

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ct, la conception de lhistoire comme dveloppement et progrs, o tout tat antrieur
imparfait conservait une rationalit naturelle en tant que phase prparatoire ncessaire aux
tats ultrieurs, tait une acquisition importante pour la science ; dun autre ct, les
dveloppements sur la philosophie du droit et de la religion taient en opposition directe
avec les besoins et les ides de lpoque. Dans la philosophie du droit, lesprit est
considr au moment o il entre dans la ralit sous forme desprit humain, avec pour
attribut principal une volont libre et consciente. Cest dabord lindividu qui trouve sa
libert incarne dans sa proprit ; il entre en conflit avec dautres individus identiques ;
leur libre arbitre se traduit dans les dterminations morales. Dans la mesure o tous les
individus sont runis en une totalit, lopposition est dpasse par les units sociales qui
sont la famille, la socit bourgeoise et lEtat. Ici, les dterminations morales passent de la
ralit intrieure la ralit extrieure ; en tant quexpression dune volont plus haute,
plus gnrale, collective, elles prennent place parmi les rgles morales universellement
reconnues, parmi les lois naturelles de la socit bourgeoise et les lois autoritaires de
lEtat. Dans ce dernier, dont la forme suprieure est la monarchie, lesprit se voit porter,
sous la forme de lide de lEtat, au plus haut niveau de ralit objective.
Le caractre ractionnaire de la philosophie de Hegel ne rside pas seulement dans
cette glorification de lEtat et de la royaut, qui fit delle, aprs la Restauration, la
philosophie officielle de la Prusse. Elle tait par essence un pur produit de la raction, qui
reprsentait, lpoque, le seul progrs possible aprs la Rvolution. La raction fut la
premire critique sociale et pratique de la socit bourgeoise. Quand celle-ci se fut
installe solidement et que lon commena en voir les imperfections, ce qui tait bon
relativement dans lancien rgime apparut sous un jour meilleur. La bourgeoisie tait
effraye par les consquences de sa rvolution, reconnaissant sa limite dans le proltariat ;
ayant atteint son objectif de classe, elle donna un coup darrt la rvolution et voulut
bien accepter pour matres ltat fodal et la royaut, dont elle utilisa la protection, pourvu
quils se fissent les serviteurs de ses intrts. Les forces de la fodalit qui avaient t
auparavant terrasses par le poids de leurs pchs et la supriorit absolue du nouvel ordre
social redressrent la tte quand cette critique qui ntait que trop bien fonde leur en
donna loccasion. Cependant, elles ne purent contenir la Rvolution que dans la mesure o
elles en reconnaissaient les limites ; elles furent mme de dominer nouveau la
bourgeoisie, en se soumettant cette dernire ds que cela simposait ; elles ne pouvaient
plus rgner contre mais seulement pour le capitalisme dont la carence se manifestait par
cette domination. La thorie de la restauration devait donc consister principalement dans
une critique radicale de la philosophie rvolutionnaire bourgeoise ; mais celle-ci ne put
pas tre rejete comme fausse absolument. Il fallait reconnatre sa vrit en tant que
critique de lordre ancien, mais on mettait en relief linexactitude dune opposition
tranche entre les erreurs de lordre ancien et la vrit du nouveau. La justesse de cette
thorie tait elle-mme relative, limite, comme llment prcurseur dune vrit plus
haute, puisquelle reconnaissait le mme caractre de vrit temporelle et limite lordre

11
dont elle avait triomph. Ainsi les oppositions se changeaient en moments du
dveloppement de la vrit absolue ; ainsi la dialectique devenait le contenu essentiel et la
mthode de la philosophie post-kantienne ; ainsi ctaient prcisment les thoriciens de la
raction qui orientaient la philosophie dans de nouvelles voies et pouvaient passer pour les
prcurseurs du socialisme. Mettre en doute et critiquer toutes les traditions, en mettant
prudemment labri la foi menace, telle avait t la direction de pense de la bourgeoisie
rvolutionnaire ; accepter crdulement la vrit absolue, la foi orgueilleuse, qui se glorifie
elle-mme, tait celle de la bourgeoisie ractionnaire. La philosophie de Hegel correspond
sur le plan thorique la pratique de Metternich et de la Sainte- Alliance.
La pratique de lEtat policier prussien qui incarnait les dfauts du capitalisme sans
ses avantages, donc la raction son plus haut degr, entrana leffondrement de la
philosophie de Hegel ; cela se produisit ds que le capitalisme, qui stait puissamment
renforc entre-temps, commena sinsurger pratiquement contre les formes dans
lesquelles la raction voulait le comprimer. Dans sa critique de la religion, Feuerbach
abandonna les hauteurs de labstraction fantastique pour revenir lhomme charnel ; Marx
dmontra que la ralit de la socit bourgeoise consistait dans lopposition de classes
quelle renfermait et qui dfinissait son caractre la fois imparfait et transitoire ; et il
dcouvrit dans le dveloppement de la production matrielle lvolution historique
vritable. Lesprit absolu qui stait incarn dans le rgime despotique du Vormrz 1 se
rvlait tre, prsent, lesprit bourgeois limit, que la socit bourgeoise fait passer pour
le but de lvolution historique. Le principe de Hegel : est fini tout ce qui doit se
supprimer soi-mme, fit ses preuves sur sa propre philosophie, ds quon en saisit la
finitude et la limitation. On en rejeta la forme conservatrice, mais on en garda le contenu
rvolutionnaire, la pense dialectique ; elle trouva son dpassement dans le matrialisme
dialectique, selon lequel la vrit absolue se ralise seulement dans le progrs indfini de
la socit et de la connaissance scientifique.
Ainsi, la philosophie de Hegel ntait pas entirement rejete comme fausse ; elle
tait simplement reconnue pour ce quelle tait, une vrit relative et limite. Les
destines de lesprit absolu dans son auto-dveloppement ne sont que la description
fantastique du processus que lesprit humain rel accomplit en apprenant connatre le
monde et en y intervenant de faon active. Au lieu dtre le mode de dveloppement de
lIde absolue, la dialectique devient, prsent, la seule mthode de pense correcte que
lesprit humain rel doit appliquer la connaissance du monde rel et la comprhension
du dveloppement social. Limportance considrable de la philosophie de Hegel, mme
pour notre poque actuelle, rside en ceci : une fois dpouille, de tout son ct excessif,
elle constitue la meilleure description de lesprit humain et de son mode de travail, la
pense, laissant loin derrire elle les premires contributions laborieuses de Kant la
thorie de la connaissance.

1 Le Vormrz (litt. avant mars) dsigne la priode absolutiste, en Allemagne, entre 1815 et 1848. (N.D.T.)

12
Mais elle na plus de droit faire valoir en ce domaine, depuis que Dietzgen a cr
les principes fondamentaux dune thorie de la connaissance dialectique et matrialiste.
Dietzgen dmontra que la pense dialectique, dont les uvres de Marx et dEngels sont
des exemples monumentaux, est indispensable pour la thorie de la connaissance ; seul ce
mode de penser lui permit de conduire cette dernire son premier terme et son
achvement provisoire.

Quand on dsigne les conceptions que Dietzgen a places dans cet ouvrage,
comme tant sa philosophie, on en dit trop, car elles nont pas la prtention de former un
nouveau systme philosophique, mais aussi on en dit trop peu, car elles seraient alors
prissables comme les autres systmes. Le mrite de Dietzgen consiste avoir fait de la
philosophie une science de la nature, comme Marx lavait fait pour lhistoire. De cette
faon, linstrument de la pense humaine est dbarrass de llment fantastique ; il est
considr comme une partie de la nature et son tre particulier, concret, qui se transforme
et se dveloppe au cours de lhistoire, doit tre connu toujours plus profondment au
moyen de lexprience. Luvre de Dietzgen se donne elle-mme comme une ralisation
finie et provisoire de cet objectif ; en tant que telle, elle devra tre amliore et
perfectionne par les acquisitions ultrieures de la recherche. Son uvre est radicalement
diffrente des philosophies antrieures et leur est suprieure, prcisment parce quelle a
moins dambition ; elle se prsente comme lacquis de la philosophie, auquel tous les
grands penseurs ont contribu, mais considr, examin, rassembl et reproduit par
lesprit pondr dun socialiste. En mme temps, elle communique ce caractre de vrit
imparfaite aux systmes prcdents, qui napparaissent plus comme des spculations
arbitrairement changeantes, mais comme des tapes de la connaissance progressant selon
une relation naturelle et contenant toujours plus de vrit, toujours moins derreur. Hegel
avait dj adopt ce point de vue tellement suprieur aux autres ; chez lui, cependant, le
dveloppement trouvait une fin auto-contradictoire dans son propre systme. Chez
Dietzgen galement, la dernire forme se reconnat elle-mme comme la plus leve ; le
pas dcisif quelle reprsente dans lhistoire de la pense consiste en ce quelle est la
premire raliser cette conception scientifique. Lide nouvelle selon laquelle lesprit de
lhomme est un tre naturel comme les autres constitue un progrs essentiel dans la
connaissance de lesprit humain, qui la place au premier rang de cette histoire ; et un tel
progrs ne peut pas tre annul, car il signifie le dsabusement dune illusion plusieurs
fois sculaire. Du fait que cette conception ne se donne pas pour la vrit absolue, mais
pour une vrit limite, inacheve, elle ne peut pas seffondrer, comme se sont effondrs
les systmes philosophiques prcdents. Elle constitue le prolongement scientifique de la
philosophie antrieure, comme lastronomie fut le prolongement de lastrologie et des
fantaisies pythagoriciennes et la chimie le prolongement de lalchimie. Elle occupe la
mme place que les anciennes philosophies et a ceci de commun avec elles, outre le fait
quelle traite de la thorie de la connaissance, de nous fournir les principes fondamentaux

13
dune conception systmatique de lunivers.
En tant quelle est socialiste ou proltarienne, la conception moderne du monde
soppose dune manire tranche la conception bourgeoise ; lessentiel de son contenu
nous a t donn par Marx et Engels, Dietzgen dveloppe ici les principes de sa thorie de
la connaissance, son caractre vritable nous est indiqu par les termes : matrialiste et
dialectique. Son contenu est le matrialisme historique, la thorie du dveloppement de la
socit, telle quelle a t expose grands traits dans Le Manifeste communiste,
dveloppe en dtail dans un grand nombre douvrages et dmontre mieux encore par
une multitude de faits. Dune part, elle nous donne la certitude scientifique que la misre
et limperfection de la socit actuelle, considres comme naturelles et invitables par les
conceptions bourgeoises, ne sont quun tat transitoire et que lhomme, dans un avenir
proche, saffranchira de la servitude de ses besoins matriels par la rgulation de la
production sociale. Dautre part, cette science de lhomme et de la socit constitue, avec
les rsultats les plus assurs des sciences de la nature, un tout, une science globale de
lunivers, qui rend superflues toutes les superstitions et par l renferme en elle la
libration thorique, la libration de lesprit. Que cette science parvienne ne laisser en
dehors delle que lillusion, former une conception du monde satisfaisante et
harmonieuse, nous en trouvons la garantie dans les principes de la thorie de la
connaissance que Dietzgen nous prsente. A cet gard, cette dernire fournit une base
solide notre conception du monde.
Sa premire caractristique est dtre matrialiste ; par opposition aux systmes
idalistes de lge dor de la philosophie allemande, qui voyaient dans le spirituel le
fondement de tout tre, cette thorie part de ltre matriel concret. Non quelle considre
la matire physique comme le principe fondamental ; au contraire, elle soppose nettement
au matrialisme vulgaire de la bourgeoisie ; elle entend par matire tout ce qui est rel,
donc ce qui est une donne pour la pense, y compris les ides et les chimres. Son
principe est lunit de tous ces tres concrets ; ainsi elle donne lesprit humain une place
quivalente toutes les autres parties de ltre ; elle montre que lesprit est li toutes les
autres choses aussi troitement que celles-ci le sont entre elles, du fait quil existe
seulement comme une partie dun seul et mme univers et que tous ses contenus ne sont
que les effets dautres choses. Par l, elle constitue la base thorique du matrialisme
historique ; le principe : la conscience de lhomme est dtermine par son existence
sociale , pouvait encore passer pour une simple gnralisation dun grand nombre de
donnes historiques, contestable et imparfaite comme toute thorie scientifique et devant
tre amliore par des expriences ultrieures ; mais, prsent, la complte dpendance
de lesprit par rapport au reste du monde devient un principe ncessaire de la pense,
incontestable et immuable, tout comme la causalit. Cela signifie, en mme temps,
llimination de toute croyance aux miracles ; aprs avoir t exclus de la nature depuis
longtemps dj, les miracles sont dsormais chasss du domaine de lesprit.

14
Laction clairante de cette philosophie proltarienne consiste en ce quelle rfute
toute superstition, dmontre labsurdit de tout culte, quel quil soit. Parce quils ne
disposaient que de la connaissance de la nature, au sens le plus troit, et que lessence de
lesprit humain restait pour eux quelque chose de mystrieux, les philosophes bourgeois
des lumires avaient d sarrter en chemin : seule, la connaissance socialiste fut capable
de mener bien la critique radicale et la rfutation de la superstition chrtienne, qui
consistait prcisment dans la croyance en un esprit surnaturel. Par ses explications
dialectiques sur lesprit et la matire, le fini et linfini, Dieu et le monde, Dietzgen a
entirement lucid llment confus et mystrieux qui jusquici obscurcissait ces
concepts, et rfut dfinitivement toutes les croyances supra-sensibles. Cette critique est
tout autant dirige contre les valeurs bourgeoises : la libert, le bien, lesprit, la force, qui
ne sont rien dautre que des images fantastiques correspondant des concepts abstraits
dextension limite.
Une telle conception ne fut possible que parce quelle tablissait, en mme temps,
comme thorie de la connaissance, le rapport entre le monde qui nous entoure et limage
que notre esprit se fait de lui ; cet gard, Dietzgen fut celui qui acheva luvre
commence par Hume et par Kant. Prises comme thorie de la connaissance, les ides
quil dveloppe ne furent pas seulement la base philosophique du matrialisme historique
mais aussi bien celle de toutes les autres sciences. La critique dtaille laquelle il soumit
certains crits scientifiques de savants rputs montre que Dietzgen avait pleinement
conscience de limportance de son ouvrage en ce sens ; mais, comme il fallait sy attendre,
la voix dun ouvrier socialiste ne parvint pas jusquaux amphithtres universitaires. Ce
nest que beaucoup plus tard que des conceptions analogues firent leur apparition parmi
des esprits scientifiques ; et cest seulement aujourdhui que, chez les thoriciens les plus
minents des sciences de la nature, sest dveloppe lide quexpliquer ne signifie pas
autre chose que dcrire les processus de la nature de la manire la plus simple et la plus
complte possible.
On voit clairement, dans la thorie de la connaissance, que la pense dialectique est
un moyen indispensable pour mettre en pleine lumire la nature du savoir. Lesprit est la
facult de lunit ; partir de la ralit concrte, qui est toujours changeante, perptuel
mouvement, fleuve sans contours, il forme des concepts abstraits qui sont, par nature,
rigides, immobiles, dfinis, immuables. De l rsulte cette contradiction : les concepts
doivent constamment sadapter aux aspects nouveaux de la ralit, sans en tre totalement
capables ; ils doivent reprsenter le vivant au moyen de ce qui est mort, lillimit au
moyen de ce qui a des limites, et ils sont eux-mmes finis en renfermant, malgr tout, la
nature de linfini. Cette contradiction est comprise et rsolue, ds quon saisit la nature de
la facult de connatre qui est la fois pouvoir dunifier et de distinguer, qui est une partie
limite du tout et, en mme temps, embrasse toutes choses, et ds quon a compris, par
voie de consquence, la nature de lunivers. Lunivers est lunit dune multiplicit
infinie ; par l, il rassemble en lui toutes les oppositions, quil rend relatives et aplanit ; il

15
ny a pas en lui doppositions absolues ; mais cest lesprit qui, tant aussi pouvoir de
distinguer, les y introduit. La solution pratique des contradictions rside dans la pratique
de la recherche scientifique, avec ses bouleversements et ses progrs illimits : chaque
instant, celle-ci transforme, rejette, remplace, amliore, unifie et dcompose nouveau les
concepts ; elle recherche, dans le mme temps, une unit toujours plus grande et une
diffrenciation toujours plus tendue.
Grce cette thorie de la connaissance, le matrialisme dialectique apporte aussi
une solution aux prtendues nigmes de lunivers. Non quil rsolve toutes les nigmes
il dit expressment que cette solution ne peut tre que luvre du progrs indfini de la
science, mais il les rsout en ce sens quil leur enlve leur caractre mystrieux et quil les
transforme en tches pratiques la solution desquelles nous parvenons par une
progression indfinie. La pense bourgeoise ne peut pas donner une rponse aux nigmes
de lunivers ; quelques annes aprs la parution de cet ouvrage, la science de la nature
reconnaissait cette incapacit, dans lIgnorabimus de Dubois-Reymond. En rsolvant
lnigme de la nature de lesprit humain, la philosophie du proltariat obtient la certitude
quil nexiste pas, de faon gnrale, dnigmes insolubles.
A la fin de son ouvrage, Dietzgen nous livre galement les principes fondamentaux
de notre thique nouvelle. Elle part du point de vue que les ides du bien et du mal
trouvent leur origine dans les besoins humains et quon appelle vritablement moral ce qui
est gnralement conforme son but ; il devient aussitt vident que la nature des thories
morales civilises est de traduire les intrts de classes. En mme temps, la justification et
la rationalit de ces doctrines morales temporaires se trouvent affirmes, puisquelles sont
ncessairement issues, chaque fois, des besoins de la socit. Le lien entre lhomme et la
nature est assur par le processus du travail social qui est indispensable pour la
satisfaction des besoins. Tant que ces liens furent des chanes, lhomme tait enchan
une morale obscure et surnaturelle ; une fois le processus du travail connu, matris et
consciemment rgl, ces chanes doivent tomber et la morale tre remplace par la
reconnaissance rationnelle de tous les besoins sans exception.

Les crits philosophiques de Dietzgen ne semblent pas avoir exerc, jusqu


prsent, une influence considrable sur le mouvement socialiste ; ils ont sans doute trouv
quantit dadmirateurs silencieux quils ont beaucoup aids clarifier leurs propres vues,
mais leur signification pour la thorie de notre mouvement na pas t comprise. Cela
nest dailleurs pas tonnant. Mme les crits conomiques de Marx, dont limportance
tait beaucoup plus immdiatement visible, nont pas rencontr une grande
comprhension dans les dix premires annes qui suivirent leur parution. Le mouvement
sest dvelopp spontanment et cest uniquement grce la lucidit de certains dirigeants
que la thorie marxiste put exercer, lpoque, une influence essentielle et fconde sur le
mouvement ouvrier ; aussi, il ny a pas lieu de stonner si la philosophie du proltariat,

16
qui reste derrire lconomie du point de vue de lutilit immdiate, ne sest pas attir une
plus grande attention. Cest seulement aprs labrogation de la loi sur les socialistes que la
comprhension de lconomie et de la politique se dveloppa dans la classe ouvrire
allemande, qui tenait la premire place sur le plan thorique dans le mouvement
international ; et mme des thses issues de la thorie marxiste furent adoptes comme
principes fondamentaux du parti. Mais, pour la plupart de ses porte-parole, ctait encore
beaucoup plus la formulation rsume de convictions pratiques ncessaires que
lmanation dune science connue et comprise fond. Sans aucun doute, il faut tenir
compte de la grande extension du parti et de son activit qui rclamait toutes les forces
pour lorganisation et la direction ; cest pourquoi tous les jeunes intellectuels se lancrent
dans le travail pratique, laissant de ct ltude thorique. Cette ngligence a t paye par
les dsaccords thoriques de ces dernires annes.
La dcrpitude du capitalisme apparat si bien, ds prsent, travers le dclin des
partis bourgeois, que la simple pratique du mouvement socialiste attire dans ses rangs
ceux qui ont lesprit indpendant et un sentiment de justice. Mais ce passage ne
saccompagne pas alors de lassimilation, par une tude srieuse, de tout le contenu de la
conception proltarienne du monde ; on la remplace par la critique de la science socialiste
du point de vue bourgeois. On mesure le marxisme aux normes dune pistmologie
bourgeoise inacheve et les no-kantiens, ignorant compltement lacquis de tout un sicle
de philosophie, essaient de rattacher le socialisme la morale kantienne. On parle mme
de se rconcilier avec le christianisme et de renier le matrialisme.
Ce mode de penser bourgeois, qui soppose au marxisme en tant quanti-
dialectique et anti-matrialiste, nous le trouvons aujourdhui ralis dans le
rvisionnisme ; alliant une conception bourgeoise du monde avec des convictions anti-
capitalistes, il prend la place de lancien anarchisme et, comme lui, il incarne trs souvent
les tendances petites-bourgeoises dans la lutte contre le capitalisme. Pour remdier une
telle situation, il serait tout fait ncessaire que lon soccupt bien davantage de la
thorie et en particulier des uvres philosophiques de Dietzgen.
Marx a dcouvert la nature du processus matriel de la production et a tabli son
importance dcisive comme moteur de lvolution sociale. Mais il na pas expliqu en
dtail, partir de lessence de lesprit humain, lorigine du rle quil joue dans ce
processus matriel. Avec la force traditionnelle de la pense bourgeoise, cette limitation
est une des raisons principales pour lesquelles ses thories ont t comprises de faon si
imparfaite et si dforme. A prsent, Dietzgen comble cette lacune, puisquil a pris
justement lessence de lesprit pour objet de sa recherche. Cest pourquoi ltude
approfondie des crits philosophiques de Dietzgen est un outil essentiel et indispensable
pour comprendre les uvres fondamentales de Marx et Engels. Les travaux de Dietzgen
nous montrent que le proltariat dtient une arme puissante non seulement dans sa thorie
conomique, mais aussi dans sa philosophie. Apprenons nous en servir.

17
Leyde, dcembre 1902,
Anton Pannekoek.

18
Josef Dietzgen
Lessence du travail intellectuel humain

Avant-propos

Il y aurait lieu, ici, dadresser au lecteur bienveillant comme au critique prvenu


quelques mots dexplication touchant au rapport personnel de lauteur son uvre. Le
premier reproche que je prvois concerne le manque drudition qui se trahit de faon
indirecte, entre les lignes, plus encore que directement, dans lopuscule lui-mme. Je me
pose la question : comment os-je prsenter au public ce travail sur un sujet qui a t trait
par les gants de la connaissance, entre autres par Aristote, Kant, Fichte, Hegel, etc., sans
connatre encore fond tous les ouvrages de mes illustres prdcesseurs ? Ne vais-je pas,
dans le meilleur des cas, rpter ce quils ont dj dit bien avant moi ?
A cela je rponds : il y a longtemps que la semence jete par la philosophie dans le
sol de la connaissance a lev et a donn ses fruits. Ce que lhistoire met au jour se
dveloppe historiquement, nat, grandit et disparat, pour toujours survivre sous une forme
nouvelle. Luvre originelle, qui constitue lacte premier, nest fconde que dans son
rapport la situation et au contexte de lpoque qui la vu natre ; mais, avec le temps, ce
nest plus quune corce vide qui a livr son suc lhistoire. Les lments positifs que la
connaissance passe a produits ne vivent plus dans les lettres formes par les auteurs,
mais, plus encore quesprit, ils sont devenus chair et sang dans la connaissance actuelle.
Par exemple, pour connatre les rsultats de la physique et trouver quelque nouveaut en
ce domaine, il nest pas indispensable dtudier lhistoire de cette science et de remonter
la source des lois dcouvertes jusqu prsent. Au contraire, la recherche historique
pourrait bien tre un obstacle la solution dun problme physique dtermin, dans la
mesure o leffort concentr est ncessairement plus efficace que leffort partag. Cest en
ce sens que je porte mon crdit le manque de connaissances autres, car ainsi,
prcisment, je suis dautant mieux attach la connaissance de mon objet propre. Je me
suis appliqu trs srieusement ltude de cet objet et la connaissance de tout ce que
lon en sait mon poque. Lhistoire de la philosophie sest rpte en ma personne dans
la mesure o, ds ma prime jeunesse, je me suis mis spculer, possd du besoin dune
conception du monde globale et systmatique et o je crois avoir finalement trouv
satisfaction dans la connaissance inductive de la facult humaine de penser.
Et ce nest pas la facult de penser dans ses manifestations diverses, ce ne sont pas
ses diffrents modes, mais sa forme la plus gnrale, son essence universelle, qui me

19
plaisaient alors et constituent aujourdhui mon propos. Par consquent, lobjet de mon
tude est aussi banal et aussi particulier que possible, si parfaitement simple quil ma t
difficile den faire un expos diversifi et que les rptitions frquentes ont t quasi
invitables. En mme temps, le problme de la nature de lesprit est un thme populaire
qui nest pas seulement du ressort des philosophes spcialistes, mais de la connaissance en
gnral. Cest pourquoi la contribution que lhistoire de la science a apporte la
connaissance de ce thme doit aussi tre universellement vivante dans les conceptions
scientifiques de notre temps. Il ma donc t possible de me contenter de cette source.
Aussi bien, je tiens reconnatre quen dpit de ma qualit dauteur je ne suis pas
professeur de philosophie, mais travailleur manuel. A ceux qui voudraient me rappeler le
vieil adage : A chacun son mtier 2 , je rponds avec Karl Marx : Ce nec plus ultra de
la sagesse du mtier et de la manufacture devient dmence et maldiction le jour o
lhorloger Watt dcouvre la machine vapeur, le barbier Arkwright le mtier continu, et
lorfvre Fulton le bateau vapeur (Le capital, trad. fr., Editions sociales, livre I, t. II, p.
167). Sans vouloir me joindre ces grands noms, je peux toujours puiser quelque
mulation dans le prcdent quils ont cr. Dailleurs, la nature de mon sujet le destine
tout particulirement la classe sociale dont jai, sinon lhonneur, du moins la satisfaction
de faire partie.
Dans cet crit, je dveloppe la conception de la facult de penser comme tant
linstrument de luniversel. Le quatrime tat , cest--dire la classe ouvrire, celle qui
souffre, nest le vritable porteur de cet instrument que dans la mesure o les couches
sociales dominantes, du fait de leurs intrts de classe, sont incapables de reconnatre
luniversel. Certes, cette limitation concerne avant tout le monde des rapports humains.
Nanmoins aussi longtemps que ces rapports ne sont pas des rapports humains universels,
mais des rapports de classe, mme la conception des choses se trouve conditionne par ce
point de vue limit. La connaissance objective prsuppose une libert thorique
subjective. Avant que Copernic ait vu la terre en mouvement et le soleil fixe, il dut faire
abstraction de son point de vue de terrien. Or, comme, pour la facult de penser, tous les
rapports constituent son objet, elle doit sabstraire de tout afin de se saisir elle-mme dans
sa puret et sa vrit. Attendu que nous ne comprenons rien autrement que par la pense, il
nous faut faire abstraction de toute chose pour connatre la pense pure, la pense dans sa
gnralit. Une telle tche fut trop difficile accomplir aussi longtemps que lhomme se
trouvait li un point de vue de classe limit. Seule une volution assez avance pour
tenter la suppression des derniers rapports de matre serviteur est capable dcarter
suffisamment les prjugs pour saisir le jugement en gnral, la facult de connaissance,
le travail intellectuel dans leur vrit et dans leur nudit. Seule une volution historique
susceptible davoir en vue la libert directe et universelle des masses et l interviennent
des conditions historiques trs mal connues , seule lre nouvelle, celle du quatrime

2 En allemand : Schuster, bleib bei, deinem Leisten. ( Savetier, reste ta savate ) (N.D.T.).

20
tat , peut tre assez convaincue de linanit de la croyance aux spectres pour pouvoir
dmasquer les derniers fabricateurs de fantmes et dvoiler lesprit dans sa puret.
Lhomme du quatrime tat est finalement lhomme ltat pur . Son intrt nest
plus un intrt de classe mais un intrt collectif, lintrt de lhumanit. Le fait que, de
tous temps, les intrts de la collectivit aient t lis aux intrts de la classe dominante,
le fait que lhumanit ait toujours progress non seulement en dpit mais justement au
moyen de son ternelle oppression par les patriarches juifs, les conqurants asiatiques, les
possesseurs desclaves de lAntiquit, les barons fodaux, les matres des corporations, et
spcialement par les capitalistes modernes et, mieux encore, par les empereurs du
capitalisme, ce fait-l touche sa fin. Les rapports de classes du temps pass taient
ncessaires pour le dveloppement gnral. Mais, prsent, ce dveloppement est
parvenu au point o la collectivit commence devenir consciente delle-mme. Jusqu
prsent, lhumanit sest dveloppe au moyen des antagonismes de classes. Elle en est
ainsi arrive au point o elle veut prsent se dvelopper par elle-mme, immdiatement.
Les oppositions de classes ntaient que des phnomnes de lhumanit. La classe
ouvrire veut supprimer les antagonismes sociaux, afin que lhumanit devienne une
vrit.
De mme que la Rforme fut conditionne par la situation concrte du XVIe sicle
et, linstar de la dcouverte du tlgraphe lectrique, ltude approfondie de la thorie de
notre travail intellectuel humain est conditionne par la situation concrte du XIXe sicle.
Cest dans cette mesure que le contenu de cet opuscule nest pas le produit dun individu,
mais un fruit de lhistoire. En face de lui, jai limpression dtre si lon me permet
cette expression mystique linstrument de lIde. Ce qui mappartient, cest la manire
dexposer, pour laquelle je demande ici une bienveillante indulgence. Je prie le lecteur de
ne pas faire porter ses critiques, tacites ou expresses, sur la forme dfectueuse, sur ce que
je dis de telle ou telle manire, mais bien sur ce que je veux dire. Je demande quon ne
minterprte pas de travers en sappuyant dessein sur la lettre, mais quon veuille bien
chercher me comprendre selon lesprit et sur lensemble de ce que jcris. Sil se
trouvait que je ne parvienne pas dvelopper lIde avec succs, si, par suite, ma voix
devait se perdre dans la masse des livres qui encombrent le march, je suis sr nanmoins
que mon sujet trouverait dans le futur un dfenseur plus talentueux.

Siegburg, le 15 mai 1869,


Josef Dietzgen, tanneur.

21
1. Introduction

La systmatisation est lessence, lexpression gnrale de lactivit de


connaissance dans son ensemble. La connaissance ne veut rien dautre que mettre les
objets du monde en ordre et en systme lusage de notre cerveau. La connaissance
scientifique dune langue, par exemple, implique sa division ou son classement en
catgories et rgles gnrales. Lagronomie ne vise pas seulement ce que les pommes de
terre poussent bien ; elle veut dcouvrir, pour lart de la culture, les relations
systmatiques, dont la connaissance permet de cultiver la terre avec la prvision du
succs. Cest le rsultat pratique de toute thorie de nous faire connatre le systme, la
mthode propres son objet et de nous rendre ainsi capables dagir dans le monde avec la
prvision du succs. Certes, lexprience en est la condition pralable ; mais, elle seule,
elle ne suffit pas. Cest uniquement la thorie qui est forme partir delle, savoir la
science, qui nous sauve des fantaisies du hasard. Elle nous procure, en mme temps que la
conscience, la matrise des objets et la certitude absolue dans leur maniement.
Lindividu ne peut pas tout savoir. Pas plus que lhabilet et la force de ses mains
ne suffisent produire tout ce dont il a besoin, pas davantage la capacit de son cerveau
ne lui permet de connatre tout ce qui simpose. La croyance est ncessaire lhomme ;
mais seulement la croyance en ce que dautres savent. La science, aussi bien que la
production matrielle, est une affaire sociale. Un pour tous, tous pour un.
Mais, de mme quil y a des besoins corporels dont tout un chacun peut et doit
soccuper par lui-mme, il existe aussi des objets du savoir quil est indispensable que
tous connaissent et qui ne ressortissent, pour cette raison, aucune science spcialise
particulire.
La facult de penser humaine est un objet de cette espce : la connaissance,
lentendement, la thorie qui sy rapporte ne peuvent tre abandonnes aucune
corporation. Lassalle a mille fois raison de dire : En notre sicle de division du travail,
mme la pense est devenue un mtier spcialis, et il est tomb dans les mains les plus
misrables celles de nos journaux. Nous voici donc avertis de ne pas nous laisser
prendre plus longtemps par cette activit, de ne pas nous laisser davantage impressionner
par lopinion publique, mais de nous remettre, bien plutt, penser par nous-mmes. Il
nous est permis dabandonner des spcialistes les objets particuliers du savoir ou de la
science, mais la pense en gnral est laffaire de tous, une affaire dont personne ne peut
tre dispens.
Si nous pouvions tablir ce travail de la pense sur un fondement scientifique et
trouver une thorie en ce sens ; si nous pouvions dcouvrir la manire dont la raison en
gnral produit des connaissances, ou trouver la mthode suivant laquelle se cre la vrit

22
scientifique ; alors, nous obtiendrions, dans le domaine de la connaissance en gnral,
pour notre facult de juger dans son ensemble, la mme assurance du succs que la
science a dj atteinte depuis longtemps dans des disciplines particulires.
Kant crit : Quand, de mme, il nest pas possible de mettre daccord les divers
collaborateurs sur la manire dont il faut poursuivre le but commun, alors on peut toujours
tre convaincu quune telle tude est encore bien loin davoir suivi la marche sre dune
science et quelle est un simple ttonnement 3.
Si, de nos jours, nous jetons un coup dil sur les sciences, nous en trouvons
beaucoup, notamment les sciences de la nature, qui rpondent lexigence kantienne, qui
se tiennent fermement, avec une sre conscience de soi et une unanimit parfaite, aux
connaissances acquises et les font progresser. L, on sait, comme le dit Liebig, ce que
sont un fait, un raisonnement, une rgle, une loi. Pour tout cela, on possde des pierres de
touche, auxquelles chacun a recours, avant de mettre en circulation le fruit de ses travaux.
Les dveloppements oratoires autour dune opinion ou les tentatives de persuader autrui
dune ide non prouve, tout cela avorte immdiatement devant la morale de la science.
Par contre, en dautres domaines, l o lon abandonne les choses matrielles
concrtes pour aborder des sujets abstraits, que lon appelle philosophiques, en ce qui
touche la conception gnrale du monde et de la vie, dans les problmes du
commencement et de la fin, de lessence et de lapparence des choses, de la cause et de
leffet, de la force et de la matire, de la puissance et du droit, dans les problmes de
lthique, de la morale, de la religion, de la politique, l, nous ne trouvons, au lieu de
faits probants et concluants , que des dveloppements oratoires , rien qui ressemble
une connaissance assure, mais toujours un simple ttonnement au milieu dopinions
contradictoires.
Et prcisment, lorsquils abordent des thmes de ce genre, les coryphes des
sciences de la nature font figure, avec leurs dsaccords, de bien pitres apprentis
philosophes. Do il ressort que la morale de la science, les pierres de touche, dont on
prtend disposer pour distinguer avec prcision le vrai savoir de lopinion, ne reposent en
fait que sur une pratique instinctive et non sur une connaissance claire, sur une vritable
thorie. Et bien que notre poque se caractrise par une culture assidue de la science, la
grande multiplicit dopinions quon y voit atteste derechef quelle nest pas en mesure de
manier la connaissance avec la prvision du succs. Les erreurs de jugement nont pas
dautre origine. Celui qui a compris ce que cest que comprendre ne peut pas se tromper.
Cest seulement la certitude absolue des calculs de lastronomie qui tmoigne en faveur
de leur caractre scientifique. Celui qui sait calculer est le moins capable de prouver si son
calcul est vrai ou faux. Cest pourquoi la comprhension du processus de la pense dans
son ensemble doit nous mettre entre les mains la pierre de touche nous permettant de
distinguer, de faon universelle et indubitable, le jugement correct du jugement incorrect,
3 Kant, Critique de la raison pure, trad. fr., P.U.F., 1950, p. 15.

23
la connaissance de lopinion, la vrit de lerreur. Lerreur est humaine, certes, mais elle
nest pas scientifique. Or comme la science est une affaire humaine, il existera sans doute
ternellement des erreurs ; mais ce dont la comprhension du processus de la pense
pourra nous affranchir, cest du fait que ces erreurs puissent passer pour des vrits
scientifiques et que, pis encore, elles soient acceptes universellement comme telles, de la
mme faon que la comprhension des mathmatiques nous affranchit des erreurs de
calcul. Ceci peut avoir lair dun paradoxe, mais est vrai nanmoins : celui qui connat la
rgle gnrale diffrenciant la vrit de lerreur avec autant de prcision que la rgle de
grammaire sparant le sujet du verbe, celui-l pourra oprer partout des distinctions avec
une gale certitude. Depuis toujours, savants et exgtes se sont mis mutuellement dans
lembarras propos de la question : Quest-ce que la vrit ? Depuis des millnaires,
cette question constitue un thme essentiel, tout spcialement pour la philosophie. Comme
cette dernire elle-mme, elle trouve finalement sa solution dans la connaissance de la
facult humaine de penser. En dautres termes : la question du critre de la vrit en
gnral est identique celle de la distinction entre la vrit et lerreur. La philosophie est
la science qui sest applique cette tche et qui, en fin de compte, a rsolu, en mme
temps que cette nigme, son propre problme par la connaissance enfin claire du
processus de la pense. Un rapide examen de lessence du dveloppement de la
philosophie pourra donc, bon droit, servir dintroduction notre propos.
Attendu que le mot est employ en divers sens, il faut noter que nous ne parlons,
ici, que de ce quil est convenu dappeler philosophie spculative. Nous nous abstiendrons
dappuyer nos dires de multiples citations et rfrences, car ce que nous disons apparat
comme tellement manifeste, tellement incontestable que nous pouvons nous dispenser des
accessoires de lrudition.
Si lon applique le critre kantien mentionn plus haut, la philosophie spculative
ressemble un champ clos o saffrontent des opinions diffrentes, plutt qu une
science. Ses esprits fameux, ses grands auteurs classiques ne sont pas une seule fois
daccord quand il sagit de rpondre la question : Quest-ce que la philosophie, quel est
son but ? Cest pourquoi, afin de ne pas augmenter de la ntre les diverses opinions
touchant ce point, nous acceptons comme philosophie tout ce qui en prend le nom, et
sans nous laisser garer par ce qui est particulier ou curieux nous recherchons dans
cette vaste bibliothque de volumes pais llment commun ou gnral.
Suivant cette mthode empirique, nous trouvons dabord que la philosophie,
lorigine, nest pas une science particulire, ct ou au milieu dautres sciences, quelle
est bien plutt le nom gnrique de la connaissance en gnral, lessence de tout savoir,
comme lart est lessence des arts particuliers. Celui qui faisait de la connaissance, du
travail intellectuel, son activit principale tout penseur, quel que ft le thme de sa
pense tait, lorigine, un philosophe.
Mais, depuis que les divers spcialistes, avec lenrichissement progressif du savoir

24
humain, se sont spars de la mater sapientiae, en particulier depuis la naissance des
sciences modernes de la nature, il se trouve que la philosophie se caractrise moins par
son contenu que par sa forme. Toutes les autres sciences se distinguent entre elles par leurs
objets diffrents, la philosophie, au contraire, se distingue par la mthode qui lui est
propre. Elle a bien, elle aussi, un objet, un but : elle cherche saisir luniversel, le monde
comme totalit, le cosmos. Mais ce nest pas cet objet, ce nest pas ce projet, qui la
caractrise, mais la faon dont elle le mne bien.
Les autres sciences ont affaire avec des choses ou objets particuliers, et mme sil
sagit du Tout, du cosmos, cest toujours, cependant, en relation avec les diffrentes
parties ou les lments particuliers dont se compose le Tout universel. Dans lintroduction
de son Kosmos, Alexander von Humboldt dit quil se limite, dans cet ouvrage, une
recherche empirique, une tude physique visant connatre lidentit ou lunit au
moyen de la diversit. Cest ainsi que les sciences inductives, dans lensemble, ne
parviennent des conclusions ou des connaissances gnrales que sur la base de leur
intrt pour lindividuel, le particulier, le donn sensible. Voil pourquoi elles disent
delles-mmes : Nos conclusions reposent sur des donnes de fait. La philosophie
spculative procde de faon inverse. Quand elle prend un thme particulier quelconque
comme objet de recherche, elle ne le traite pas pour autant du point de vue de la
particularit. Les manifestations sensibles, lexprience physique que lon fait au moyen
de ses yeux et de ses oreilles, de ses mains et de sa tte, elle les rcuse comme autant de
phnomnes trompeurs et elle se cantonne la pense pure , labri de tout
prsuppos, pour connatre, par un chemin inverse, la diversit de lunivers au moyen de
lunit de la raison humaine. Par exemple, pour rpondre la question qui nous proccupe
actuellement, savoir : Quest-ce que la philosophie ? elle ne procderait pas, pour
atteindre le concept de cette dernire, partir de son apparence sensible effective, partir
de ses lourds in-folio pleine peau, de ses traits petits et grands. Au contraire, le
philosophe spculatif cherche en son for intrieur, dans les profondeurs de son esprit, le
vritable concept de la philosophie et, la lumire de ce critre, il dcide ensuite de
lauthenticit ou de linauthenticit des diffrentes philosophies concrtement donnes.
Aussi bien, la mthode spculative ne soccupe jamais dtudier des objets tangibles,
moins quon reconnaisse les procds de la philosophie dans toutes les conceptions non
scientifiques de la nature qui ont peupl le monde de chimres. Certes, dans ses dbuts, la
connaissance spculative aussi sintressait au cours du soleil et la marche de lunivers.
Mais depuis que lastronomie inductive sest attache ce domaine avec un succs bien
plus grand, la spculation se limite strictement lexamen de thmes plus abstraits. Car
ici, comme partout en gnral, elle se caractrise par le fait quelle obtient ses rsultats
partir de lide ou du concept.
Pour la connaissance empirique, pour la mthode inductive, la diversit de
lexprience est premire, et la pense seconde. Au contraire, la spculation veut produire
la vrit scientifique sans le secours de lexprience. La connaissance philosophique ne

25
doit pas sappuyer sur des donnes phmres, mais elle doit tre absolue, au-del du
temps et de lespace. La philosophie spculative ne veut pas tre une connaissance
physique, elle veut tre une mtaphysique. Sa tche consiste trouver, purement laide
de la raison, sans le concours de lexprience, un systme, une logique ou une
pistmologie, au moyen desquels les connaissances particulires se laissent dduire, de la
mme faon quen grammaire, le radical dun mot tant donn, nous savons en dduire les
diffrentes formes. Les sciences physiques oprent avec la prsupposition que notre
facult de connatre est semblable pour employer des images bien connues un
morceau de cire molle qui recevrait ses empreintes du monde extrieur, ou une page
blanche sur laquelle lexprience sinscrirait. A loppos, la philosophie prsuppose
lexistence dides innes, lesquelles doivent tre produites et extraites, laide de la
pense, des profondeurs de lesprit.
La diffrence entre la connaissance spculative et la connaissance inductive repose
sur la diffrence entre limagination et la saine raison humaine. Cette dernire se forge ses
concepts au moyen du monde extrieur, laide de lexprience, tandis que limagination
tire son produit par elle-mme, de lintrieur, des profondeurs de lesprit. Mais cette
production na quen apparence une origine unique. Pas plus que le peintre ne saurait
inventer des images, des formes supra-sensibles, pas davantage un penseur nest capable
de concevoir des penses supra-sensibles, rsidant en dehors de toute exprience. De
mme que limagination produit lange en assemblant la forme de loiseau et celle de
lhomme, ou les sirnes partir de la femme et du poisson, de mme toutes ses autres
productions, tout en tant apparemment ses propres crations, ne sont en fait que des
impressions du monde extrieur librement agences. Lentendement, la raison se
soumettent au nombre et lordre, au temps et la mesure de lexprience, tandis que
limagination reproduit les donnes empiriques sans contrainte, sous une forme choisie
librement.
Depuis toujours, mme l o, faute dexpriences et dobservations, aucune
connaissance inductive ntait possible, la soif de savoir a nanmoins pouss les hommes
expliquer les phnomnes de la nature et de la vie partir de lesprit humain, cest--
dire de faon spculative. On cherchait complter lexprience par la spculation. Dans
un deuxime temps, avec les nouveaux apports de lexprience, on reconnaissait
gnralement comme erreur la spculation passe. Cependant il a fallu que cette
dsillusion se rpte de multiples fois pendant des millnaires dune part, et que
saccumulent les plus brillants succs de la mthode inductive dautre part, pour quon
accepte de renoncer cette ardeur spculative.
Certes, limagination est galement une facult positive, et lintuition spculative,
obtenue par lanalogie, prcde trs souvent la connaissance inductive, conforme
lexprience. Simplement, il nous faut avoir une conscience claire de ce que la conjecture
et la science sont et peuvent respectivement. Lintuition consciente delle-mme appelle

26
ltude scientifique, tandis que la fausse science ferme la porte la recherche inductive.
Laccs une conscience claire de la diffrence entre la spculation et le savoir est un
processus historique, dont le commencement et la fin concident avec le commencement
et la fin de la philosophie spculative.
Dans lAntiquit, la saine raison humaine oprait de concert et en union troite
avec limagination, la mthode inductive avec la mthode spculative. Le conflit entre les
deux na commenc quavec la connaissance des multiples illusions auxquelles le
jugement des hommes, encore inexpriment, a succomb jusqu une poque rcente.
Mais, au lieu de rapporter les illusions reconnues une dficience de lentendement, on
les attribuait limperfection des sens, on accusait les sens de tromperie et de fausset les
phnomnes sensibles. Qui ne connat la vieille lamentation touchant limpossibilit de se
fier aux sens ? Les erreurs dans la comprhension de la nature et de ses phnomnes ont
tout dabord nourri une opposition complte la sensibilit. On se trompait et on croyait
avoir t tromp. La mauvaise humeur qui en rsultait se transforma en une dfiance
complte lgard du monde sensible. Jusquici, on avait pris lapparence pour la vrit,
dun esprit crdule et sans critique ; et voil qu prsent, avec la mme absence de
critique, on rvoquait en doute, purement et simplement, la croyance en la vrit sensible.
La recherche se dtourna de la nature, de lexprience et ainsi commena, avec la pense
pure, le travail de la philosophie spculative.
Mais, en fait, jamais la connaissance ne sest laiss garer ce point hors du
chemin de la saine raison humaine, de la vrit du monde sensible. La science de la nature
en fut bientt garante et les brillants succs quelle obtint donnrent la mthode
inductive la conscience de sa fcondit ; cependant que, de son ct, la philosophie tait
la recherche dun systme permettant de dduire les grands thmes gnraux de la
connaissance sans tude dtaille, sans exprience ni observation sensibles, laide de la
seule raison.
Nous disposons dun nombre plus que suffisant de tels systmes spculatifs. Si
nous les soumettons au critre, dj mentionn, de lunanimit, il apparat que la
philosophie ne se montre daccord que sur un dsaccord gnral. Car, aussi bien, lhistoire
de la philosophie spculative ne consiste pas, comme lhistoire des autres sciences, dans
une accumulation progressive de connaissances, mais dans une srie de tentatives pour
percer les secrets universels de la nature et de la vie, laide de la pense pure, sans
recourir aux objets ni lexprience. La tentative la plus hardie, le systme de penses le
plus admirable furent raliss, au dbut de ce sicle, par Hegel, lequel, pour reprendre une
expression, a atteint dans le monde de la connaissance une clbrit gale celle de
Napolon dans le monde politique. Mais mme la philosophie de Hegel na pas rsist
lpreuve laquelle elle a t soumise. Comme le dit Haym (Hegel et son temps) : Elle a
t limine par les progrs du monde et lhistoire vivante.
Le rsultat obtenu par la philosophie jusqu prsent a donc t lexplicitation de sa

27
propre incapacit. Cependant, nous nignorons pas quil existe coup sr quelque chose
de positif au cur dune activit qui a occup les plus grands cerveaux pendant des
millnaires. Et, de fait, la philosophie a une histoire, une histoire non pas seulement au
sens dune succession de tentatives malheureuses, mais galement dans le sens dune
volution vivante. Mais ce nest pas son objet, ce nest pas la vision systmatique du
monde qui a volu avec elle : cest la mthode.
Toute science positive possde un objet sensible, une source extrieure, un donn
pralable sur lequel prend appui son effort de connaissance. A la base de toute science
empirique, il existe un matriel sensible, un objet donn, en vertu de quoi le savoir quelle
reprsente se trouve tre dpendant et impur. La philosophie spculative, elle, recherche
une connaissance pure, totale, absolue. Elle veut connatre sans matriel, sans
lexprience, partir de la pure raison. Elle trouve son origine dans la conscience
exacerbe de la supriorit minente de la connaissance ou de la science au regard de
lexprience sensible. Cest pourquoi elle cherche atteindre, en passant tout bonnement
par-dessus lexprience, une connaissance pure et totale. Son objet est la vrit, non pas la
vrit particulire, la vrit de telle ou telle chose, mais la vrit en gnral, la vrit en
soi . Les systmes spculatifs sont en qute dun commencement exempt de tout
prsuppos, dun point de dpart indubitable et qui soit son propre fondement, afin de
dterminer, partir de l, lindubitable en gnral. Les systmes issus de la spculation
sont, de leur propre aveu, des systmes parfaits, clos, fonds en eux-mmes. Tout systme
spculatif sest dsagrg quand on sest aperu par la suite que son caractre totalitaire,
inconditionn, son auto-fondation ntaient que pure fiction, quil avait, comme toutes les
autres connaissances, une dtermination extrieure et empirique, quil ntait pas un
systme philosophique, mais un savoir relatif issu de lexprience. Finalement, la
spculation sest dsagrge quand on sest rendu compte que le savoir en soi ou en
gnral tait impur ; que linstrument de la philosophie, la facult de connatre, ne peut
rien entreprendre sans un point de dpart donn ; que la connaissance empirique nest pas
totale, mais quelle nest suprieure que dans la mesure o elle est capable dorganiser
dinnombrables expriences ; que, par consquent, un savoir universel et objectif ou la
vrit en soi ne peuvent tre un objet pour la philosophie que pour autant que lon peut
caractriser et connatre le savoir ou la vrit en gnral en partant des connaissances ou
des vrits particulires donnes. Pour parler plus simplement, la philosophie se rduit
la connaissance non philosophique de la facult de connatre empirique, la critique de la
raison.
La spculation la plus rcente, la spculation consciente delle-mme est issue de
lexprience de la diffrenciation entre lapparence et la vrit. Elle nie tout phnomne
sensible afin de dcouvrir la vrit par la pense, sans se laisser tromper par les
apparences. Mais, en chemin, le philosophe qui vient ensuite saperoit, chaque fois, que
les vrits ainsi obtenues par ses prdcesseurs ne sont pas ce quelles prtendent tre et
que leur contenu positif se borne avoir fait progresser la connaissance de lentendement,

28
du processus de la pense. Par sa ngation de la sensibilit, par son effort pour sparer la
pense de tout donn sensible, de son enveloppe naturelle pour ainsi dire, la philosophie a
mis nu, plus que toute autre connaissance, la structure de lesprit. Si bien que, plus elle a
avanc en ge, plus elle sest dveloppe dans le cours de lhistoire, plus elle est devenue
classique, plus cet aspect essentiel de son activit est devenu frappant. Aprs la cration
ritre des plus grandes chimres, elle a trouv son terme avec lide positive que la
pense pure, philosophique, dgage de tout contenu donn ne produisait quune pense
vide de contenu, des ides sans ralit, de simples chimres. Le dveloppement de
lillusion spculative et du dsabusement scientifique sest poursuivi jusqu nos jours o,
finalement, la solution de tout le problme, la destruction de la spculation, commence
avec ces mots de Ludwig Feuerbach : Ma philosophie nest pas une philosophie.
Le long discours du travail spculatif se ramne la connaissance de
lentendement, de la raison, de lesprit, au dvoilement de ces oprations mystrieuses que
nous appelons la pense.
Le mystre touchant la faon dont les vrits de la connaissance se produisent, la
mconnaissance du fait que toute pense a besoin dun objet, dune donne pralable,
furent la cause de tout cet garement spculatif que renferme lhistoire de la philosophie.
Ce mme mystre est aujourdhui encore la cause des nombreuses erreurs et
contradictions dordre spculatif, que lon rencontre en passant 4 dans les propos et les
ouvrages de nos hommes de science. Certes, en leur domaine, la connaissance a fait de
grands progrs, mais seulement dans la mesure o il ny est question que dobjets
tangibles. Quand il sagit de nimporte quel thme dune autre espce, plus abstraite, nous
trouvons des dveloppements oratoires plutt que des faits probants , parce que
lon ne sait pas dune manire gnrale, consciente et thorique, ce que sont un fait, un
raisonnement, une rgle, une vrit, mme si on le sait instinctivement et dun point de
vue particulier. Les succs des sciences de la nature ont appris aux gens manier
linstrument de la connaissance, lesprit, de faon instinctive. Pourtant, il manque la
connaissance systmatique qui opre avec la prvision du succs. Il manque la
comprhension de lactivit propre la philosophie spculative.
Notre tche consistera prsent mettre en lumire, par une brve rcapitulation,
les lments de science positive que la philosophie a favoriss lentement et de faon le
plus souvent inconsciente, cest--dire dcouvrir la nature universelle du processus de la
pense. Nous verrons comment la connaissance de ce processus nous fournit le moyen de
rsoudre scientifiquement toutes les grandes nigmes de la nature et de la vie, comment
on atteint ainsi ce point de vue fondamental, cette vision systmatique du monde, qui fut
le but si longtemps recherch par la philosophie spculative.

4 En franais dans le texte. (N.D.T.).

29
2. La raison pure ou la facult de penser en gnral

De mme que, parlant des subsistances en gnral, on peut employer, au fil du


discours, les termes de fruits, lgumes, crales, viande, pain, etc., comme des expressions
synonymes qui sont toutes admises comme quivalentes, sans prjudice de leur diffrence,
dans le concept de subsistances, de la mme faon, nous parlons ici de la raison, de la
conscience, de lentendement, de la reprsentation, de la facult de concevoir, de
discerner, de penser ou de connatre comme de choses quivalentes. Car, prcisment,
nous nous occupons, non pas des catgories diffrentes, mais de la nature universelle des
processus de la pense.
Il ne vient lesprit de personne de sens, crit un physiologiste moderne, de
vouloir chercher le sige de lnergie spirituelle dans le sang, comme chez les Grecs, ou
dans la glande pinale, comme au Moyen Age, mais tout le monde est persuad que mme
le foyer organique des fonctions mentales dans lorganisme animal doit tre recherch
dans les centres du systme nerveux. Certes ! La pense est une fonction du cerveau,
comme lcriture est une fonction de la main. Mais, pas plus que ltude anatomique de la
main ne permet de rpondre la question ; quest-ce qucrire ?, pas davantage lexamen
physiologique du cerveau ne peut faire avancer la question : quest-ce que la pense ?
Nous pouvons laide du scalpel annihiler lesprit, mais non le dcouvrir. Savoir que la
pense est un produit du cerveau nous rapproche de notre objet dans la mesure o cela le
soustrait au domaine de limagination, lieu des chimres, pour le placer dans la pleine
lumire de la ralit. De ltre immatriel et insaisissable quil tait, lesprit est devenu
maintenant une activit corporelle.
La pense est une activit du cerveau, comme la marche est une activit des
jambes. Nous percevons la pense, lesprit, de manire sensible tout autant que nous
percevons la marche, la douleur et nos sentiments. La pense nous est perceptible sous la
forme dune opration subjective, dun processus interne.
Pour ce qui est de son contenu, ce processus est diffrent chaque moment et pour
chaque individu, mais, en ce qui concerne sa forme, il est partout le mme. En dautres
termes, cela veut dire ceci : comme pour tout autre processus, nous distinguons propos
du processus de la pense entre le particulier ou le concret et luniversel ou labstrait. Le
but universel de la pense est la connaissance. Nous verrons, par la suite, que la
reprsentation la plus simple ou nimporte quel concept possde la mme essence que la
connaissance la plus approfondie.
Pas plus quil ny a de pense, de connaissance sans contenu, il nexiste de pense

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sans objet, sans une autre chose qui soit pense ou connue. La pense est un travail et,
comme tout autre travail, elle exige un donn objectif sur lequel elle sapplique. Les
propositions : je fais, je travaille, je pense, appellent leur suite la question du contenu et
de lobjet : Que fais-tu, sur quoi travailles-tu, que penses-tu ?
Toute reprsentation dtermine, toute pense effective est identique son contenu,
mais non son objet. Ma table de travail, comme contenu de ma pense, ne fait quun
avec cette pense, ne se distingue pas de celle-ci. Mais la table de travail lextrieur de
ma tte constitue son objet qui en est totalement diffrent. Le contenu doit tre distingu
de la pense, entendue comme lacte de penser, uniquement en tant quelle est une partie
de cette dernire, tandis que lobjet en diffre radicalement et essentiellement.
Nous faisons une distinction entre ltre et la pense. Nous distinguons lobjet
sensible de son concept intellectuel. Pourtant, la reprsentation qui est non sensible, est,
elle aussi, sensible, matrielle, cest--dire relle. Je perois ma pense de la table comme
tant matrielle tout comme je perois la table elle-mme. Assurment, si lon appelle
matriel uniquement ce qui est tangible, alors la pense est immatrielle. Mais dans ce
cas, le parfum de la rose et la chaleur du pole aussi sont immatriels. Il vaut sans doute
mieux que nous dsignions la pense comme sensible. Ou bien, si lon nous objecte que
nous commettons une erreur de vocabulaire, parce que le langage spare rigoureusement
les choses sensibles et les choses de lesprit, nous pouvons aussi bien renoncer ce mot et
dsigner la pense comme relle. Lesprit est rel, aussi rel que la table qui est tangible,
que la lumire visible, que le son audible. Bien quelle soit coup sr diffrente de toutes
ces choses, la pense a pourtant ceci de commun avec elles dtre relle ; cest une chose
comme les autres. Lesprit nest gure plus diffrent de la table, de la lumire et du son
que ces choses le sont entre elles. Nous ne refusons pas la diffrence, nous affirmons
seulement la nature commune de ces choses diffrentes. A prsent, du moins, le lecteur ne
se mprendra plus, si je parle de la facult de penser comme dune facult matrielle,
comme dun phnomne sensible.
Tout phnomne sensible a besoin dun objet auquel il se rapporte. Pour que la
chaleur existe, pour quelle soit relle, il faut quil y ait un objet, une autre chose qui
puisse tre chauffe. Il ne peut y avoir dlment actif sans lment passif. Le visible ne
peut tre visible sans la vue et, son tour, la vue ne peut tre la vue sans le visible. La
facult de penser, elle aussi, est un phnomne, mais, comme toutes choses, elle napparat
jamais en soi et pour soi, mais toujours en connexion avec dautres phnomnes sensibles.
Comme tout phnomne rel, la pense apparat propos dun objet et en mme temps
que lui. La fonction du cerveau nest pas plus, ni moins, une activit pure que la
fonction de lil, le parfum de la fleur, ou la chaleur du pole ou encore le phnomne de
la table. Le fait que la table puisse tre vue, entendue, sentie, quelle soit quelque chose
deffectif ou defficient, ce fait tient, aussi bien qu sa propre activit, lactivit dun
autre objet avec lequel elle se trouve en relation.

31
Cependant, toutes les autres activits se limitent une catgorie dobjets part.
Seul le visible sert la fonction de lil, le tangible la fonction de la main, la marche trouve
son objet dans lespace quelle parcourt. En revanche, tout est objet pour la pense. Tout
est connaissable. La pense nest pas limite une espce particulire dobjets. Tout
phnomne peut tre lobjet, donc aussi le contenu de la pense. Et assurment, de tout ce
dont nous prenons conscience en gnral, nous ne prenons conscience que par le fait que
cest une matire pour notre activit crbrale. Tout est objet et contenu pour la pense. La
facult de penser sapplique universellement tous les objets.
Nous disions linstant que tout est connaissable ; mais prsent nous disons :
seul le connaissable peut tre connu, seul ce qui relve du savoir peut tre objet de
science, seul le pensable peut tre un objet pour la facult de penser. La facult de penser,
elle aussi, est limite dans la mesure o elle ne peut pas se substituer aux oprations de
lire, dentendre, de sentir et toutes les autres activits innombrables du domaine sensible.
Il est bien vrai que nous connaissons tous les objets, mais aucun objet ne se laisse
totalement connatre ou concevoir. Cest--dire que les objets ne sont pas absorbs dans la
connaissance. A la vision appartient un quelque chose qui est vu, un quelque chose donc
qui est plus encore que ce que nous voyons, loue appartient un quelque chose qui est
entendu, la pense un objet qui est pens ; donc, nouveau, un quelque chose qui est
encore quelque chose en dehors de notre pense, en dehors de notre conscience. Comment
nous parvenons connatre que ce sont des objets que nous voyons, entendons, sentons,
pensons et non pas quelque chose de subjectif, cest ce que nous dcouvrirons plus tard.
Grce la pense, nous avons le pouvoir de possder le monde entier en double :
extrieurement en ralit, intrieurement en pense, en reprsentation. Sur ce point, il est
facile de voir que les choses dans le monde sont produites autrement que les choses dans
notre cerveau. In optima forma 5 , en grandeur naturelle, elles ne sauraient y entrer. Le
cerveau ne reoit pas les choses elles-mmes, mais seulement leurs concepts, leur
reprsentation, leur forme universelle. Larbre reprsent, larbre pens, nest toujours
quun universel. Larbre rel est un arbre diffrent de tous les autres. Et quand je saisis cet
arbre particulier laide de mon cerveau, larbre intrieur diffre toujours de larbre
extrieur, comme luniversel se distingue du particulier. La diversit infinie des choses, la
richesse innombrable de leurs proprits ne trouvent pas de place dans le cerveau.
Nous saisissons le monde, qui se perd au-dehors , les phnomnes de la nature
et de la vie dune double manire, sous une forme concrte, sensible, diversifie et sous
une forme abstraite, intellectuelle, unifie. Cest notre cerveau qui les rassemble dans une
unit. Et ce qui est valable pour le monde lest aussi pour chaque partie isole. Une unit
sensible est une absurdit. Mme latome de la moindre goutte deau ou latome dun
lment chimique, pour autant quil est rel, est divisible et dissemblable, diversifi en ses
parties. A nest pas B. Mais le concept, la facult de penser font de chaque partie sensible

5 Sous leur forme la meilleure. (N.D.T.).

32
une totalit abstraite et saisit chaque totalit ou quantit sensible comme une partie de
lunit abstraite de lunivers. Pour saisir les choses sur le mode de la totalit, il nous faut
les aborder pratiquement et thoriquement, avec nos sens et notre cerveau, avec notre
corps et notre esprit. Avec notre corps, nous pouvons saisir seulement ce qui est corporel,
avec notre entendement seulement ce qui est intellectuel. Ainsi, les choses aussi font
partie de lesprit. Lesprit relve des choses et les choses relvent de lesprit. Lesprit et les
choses ne sont rels que par leurs relations.
Pouvons-nous voir les choses ? Certes non, nous voyons uniquement les effets que
les choses produisent sur nos yeux. Nous ne sentons pas le vinaigre, mais le rapport entre
le vinaigre et notre langue. Le rsultat est limpression dacidit. Le vinaigre ne produit ce
got acide que par rapport notre langue ; en contact avec le fer, il est corrosif. En
prsence du froid, il devient solide ; en prsence de la chaleur, il devient fluide. Et il a des
effets aussi diffrents que sont diffrents les objets avec lesquels il entre en relation dans
lespace et le temps. Le vinaigre apparat, comme apparaissent toutes les choses sans
exception ; mais jamais sous forme de vinaigre en soi et pour soi ; il napparat toujours
quen relation, en contact, en connexion avec dautres phnomnes. Tout phnomne est
le produit dun sujet et dun objet.
Pour que la pense apparaisse, le cerveau ou lentendement nest pas, lui seul,
suffisant, elle a besoin, en outre, dun donn, dun objet, qui soit pens. Ce caractre
relatif de notre sujet a pour consquence que nous ne pouvons pas, en ltudiant, y rester
purement cantonn. Prcisment parce que la raison ou la facult de penser nexiste pas
pour soi, mais apparat toujours en connexion avec autre chose, nous nous trouvons
contraints de passer sans cesse de la facult de penser ses objets et dtudier les deux de
faon connexe.
De mme que la vue ne voit pas larbre, mais seulement ce qui, dans larbre, est
visible, de mme la facult de penser naccueille pas lobjet mme, mais uniquement sa
partie connaissable, intellectuelle. Le rsultat, savoir la pense, est un enfant engendr
par la fonction crbrale en commun avec un objet quel quil soit. Dans la pense
intervient aussi bien la facult subjective de penser, dune part, que la nature intellectuelle
de lobjet, dautre part. Chaque fonction de lesprit prsuppose un objet, partir duquel
elle est engendre et qui lui transmet son contenu intellectuel. Et dun autre ct, ce
contenu provient dun objet qui est extrieur, peru par les sens de faon ou dautre, soit
par la vue, loue, lodorat, le got ou le tact, bref qui est un objet dexprience.
Lorsque nous disions linstant que la vue se borne avoir pour objet le visible,
loue, laudible, etc., tandis que tout fait office dobjet pour la facult de penser ou de
connatre, cela signifie tout simplement que les objets, ct de leurs proprits sensibles,
innombrables mais particulires, possdent la proprit intellectuelle universelle de
pouvoir tre penss, conus ou connus, bref de pouvoir tre des objets pour notre
entendement.

33
Cette dtermination mtaphysique de toute objectivit sapplique aussi la facult
de penser elle-mme, lesprit. Lesprit est une activit corporelle, sensible, dont les
manifestations sont diverses. Il est la pense produite dune faon sensible des moments
diffrents, dans des cerveaux diffrents, partir dobjets diffrents. Cet esprit, nous
pouvons le traiter, de mme que toutes les autres choses, comme lobjet dun acte de
pense particulier. En tant quobjet, lesprit est une donne empirique, diversifie, qui,
mise en contact avec une fonction spciale du cerveau, engendre le concept gnral de
lesprit, en tant que contenu de cet acte particulier de la pense. Lobjet de la pense se
distingue du contenu de cette dernire, comme en gnral la chose se distingue de son
concept. La marche, exprience sensible, avec toute sa diversit, joue pour la pense le
rle dun objet grce auquel elle possde le concept de la marche en tant que contenu. Le
fait que le concept de nimporte quel objet sensible naisse dun pre et dune mre, quil
soit produit par notre pense au contact dun objet de lexprience, est plus facile
concevoir, plus vident que la trinit qui consiste faire engendrer son propre concept en
tant que produit, notre pense actuelle, partir de lexprience quelle a delle-mme. Il
semble ici que nous nous mouvions dans un cercle. Objet, contenu et activit concident
apparemment. La raison demeure prs de soi : elle se prend elle-mme pour objet et en
tire son contenu. Mais ainsi la diffrence entre la chose et le concept subsiste malgr tout ;
mme si elle est moins visible, elle nen est pas moins vritable, comme partout ailleurs.
Ce qui nous cache la vrit, cest lhabitude de considrer le sensible et lintellectuel
comme des choses htrognes, absolument diffrentes. La ncessit de faire cette
distinction nous contraint, tout moment, diffrencier les objets sensibles et leurs
concepts intellectuels. Elle nous contraint faire la mme chose en ce qui concerne la
facult de concevoir et nous nous trouvons obligs de donner une appellation sensible un
objet, qui porte le nom d esprit . Une telle ambigut dans la terminologie ne peut
dailleurs tre totalement vite dans aucune science. Sil nergote pas sur les mots mais
sattache au sens, le lecteur comprendra que la diffrence entre ltre et la pense vaut
aussi pour la facult de connatre, que le fait de connatre, de concevoir, de penser, etc., est
diffrent de la comprhension de ce fait. Or, comme cette dernire, savoir la
comprhension, est un fait son tour, je me permettrai de parler de toute ralit
intellectuelle comme dun fait ou dune chose sensible .
Par consquent, la raison ou la facult de penser nest pas un tre mystique, qui
crerait les penses particulires. Au contraire, cest le fait des penses particulires,
empiriques, qui constitue lobjet, dont le contact avec un acte crbral produit le concept
de raison. Comme toutes les choses que nous connaissons, la raison possde une existence
double : lune au niveau du phnomne et de lexprience, lautre au niveau de lessence
et du concept. Le concept de nimporte quel objet prsuppose lexprience faite de ce
dernier ; il en va de mme pour le concept de la facult de penser. Mais, attendu que
lhomme pense per se 6, chacun galement a fait par soi-mme lexprience en question.
6 Par soi-mme. (N.D.T.).

34
Nous avons atteint un objet, propos duquel la mthode spculative qui veut
engendrer ses connaissances du fond de lesprit, sans le secours de lexprience, se
transforme secrtement en mthode inductive, de par la nature sensible de cet objet ; et
inversement, son propos, linduction qui cherche produire conclusions, concepts et
connaissances uniquement laide de lexprience, se transforme en spculation par suite
de la nature galement spirituelle de cet objet. Il sagit ici danalyser, au moyen de la
pense, le concept de facult de penser ou de connatre, de raison, de connaissance ou de
science.
Produire des concepts et analyser ces concepts sont une seule et mme chose, dans
la mesure o lun et lautre sont une fonction crbrale, une activit de lentendement. Les
deux ont une essence commune. Une de ces oprations se distingue nanmoins de lautre,
de la mme faon que linstinct et la conscience se diffrencient entre eux. Lhomme
pense dabord, non parce quil le veut, mais parce quil y est oblig. Les concepts se
crent instinctivement, involontairement. Pour en prendre clairement conscience, pour les
soumettre notre savoir et notre vouloir, nous avons besoin den faire lanalyse. Par
exemple, partir de lexprience qui consiste marcher, nous produisons le concept de la
marche. Analyser ce concept revient rpondre la question de savoir ce quest la marche
en gnral, quel est llment universel de la marche. Nous rpondrons peut-tre : la
marche est un mouvement cadenc permettant daller dun point un autre ; ce faisant,
nous ferons passer le concept instinctif au niveau de concept conscient, analys. Ce nest
que grce lanalyse que la chose est saisie conceptuellement, formellement ou
thoriquement. Nous voulions savoir quels lments constituent le concept de la marche,
et nous trouvons dans le mouvement cadenc le caractre gnral des expriences que
nous dsignons du terme commun de marcher . Dans lexprience, la marche est tantt
grands pas, tantt petits pas ; elle se fait sur deux pieds, quatre pattes ou plus ; ce
peut tre la marche dune pendule ou dune machine ; bref, cest un phnomne diversifi.
Ce nest quun mouvement cadenc, au niveau du concept, et lanalyse de ce dernier nous
donne seulement la conscience de cet tat de fait. Le concept de lumire a exist
longtemps avant que la science lait analys et quelle ait reconnu dans les vibrations de
lther les lments qui le constituent. Les concepts instinctifs et les concepts analyss
diffrent entre eux comme diffrent les ides de la vie courante et les ides de la science.
Lanalyse dun concept quelconque et lanalyse thorique de lobjet ou de la ralit
dont le concept est tir, sont une seule et mme chose. A chaque concept correspond un
objet rel. Ludwig Feuerbach a montr que mme les concepts de Dieu et dimmortalit
sont des concepts dobjets rels, sensibles. Pour analyser les concepts danimal, de
lumire, damiti, dtre humain, etc., on analyse les objets que sont les animaux, les
amitis, les tres humains, les phnomnes lumineux. Lobjet du concept danimal qui doit
tre analys nest pas plus un animal particulier que nimporte quel phnomne lumineux
particulier nest lobjet du concept de lumire. Le concept embrasse le genre, la chose
dans sa gnralit ; et lanalyse, cest--dire, la question de savoir ce quest lanimal, ce

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quest la lumire, ce quest lamiti, peut donc se proccuper de dcomposer en ses
lments non pas un exemplaire particulier quelconque, mais le genre, luniversel.
Ce qui donne limpression que lanalyse dun concept diffre de lanalyse de son
objet, cest notre aptitude diviser les objets en deux classes, les saisir dune faon
pratique, sensible, manuelle, sous langle du particulier et galement dune faon
thorique, intellectuelle, avec notre cerveau, sous langle de luniversel. Lanalyse
pratique est la condition pralable de lanalyse thorique. Pour analyser le concept
danimal, nous utilisons les animaux distincts dans lexprience sensible, pour analyser
lamiti, nous utilisons les amitis vcues sparment, en tant que matriau ou donne
premire.
A tout concept correspond un objet qui doit tre dcompos pratiquement en de
multiples parties spares. Ds lors, analyser un concept signifie analyser thoriquement
son objet qui lest dj au niveau de la pratique. Lanalyse dun concept consiste dans la
connaissance de llment commun ou gnral des parties individuelles qui en constituent
lobjet. Llment commun des diffrents types de marche, savoir le mouvement
cadenc, forme le concept de la marche, llment commun des divers phnomnes
lumineux le concept de la lumire. Lindustrie chimique analyse les corps pour obtenir des
produits chimiques ; pour la science, il sagit danalyser leurs concepts.
Lobjet auquel nous nous attachons spcialement, savoir la facult de penser, se
distingue, lui aussi, de son concept. Et certes, pour en analyser le concept, il faut en
analyser lobjet. On ne peut le faire chimiquement tout nappartient pas au domaine de
la chimie mais on peut trs bien lanalyser thoriquement ou scientifiquement. Comme
nous lavons dit, tous les objets relvent du savoir ou de la raison. Mais tous les objets que
la connaissance sefforce danalyser conceptuellement, exigent pralablement une analyse
pratique, soit quils aient t manipuls de diverses manires ou observs avec prcaution
ou couts avec attention, selon les cas ; bref, il faut qu la base, il y ait une exprience.
La facult de penser, le fait que ltre humain pense, est une donne de
lexprience sensible. De telles donnes nous fournissent loccasion ou lobjet partir de
quoi nous formons instinctivement le concept. Analyser le concept de la pense signifie,
prsent, rechercher llment commun ou gnral travers les actes de pense rels,
variables selon les individus et les poques. Pour mener bien une telle tude avec la
mthode des sciences de la nature, nous navons besoin, ici, ni des appareils de la
physique ni des ractifs de la chimie. Lobservation sensible, qui est indispensable toute
science, toute connaissance, nous est donne, cette fois, a priori, pour ainsi dire. Chacun
possde en lui-mme, dans sa mmoire, lobjet de notre tude, savoir le fait de la pense
ainsi que son exprience.
Nous venons de reconnatre que le concept instinctif aussi bien que son analyse
scientifique dploie partout labstrait ou luniversel partir du sensible, du particulier, du

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concret ; en dautres termes, cela signifie ceci : ce quil y a de commun dans tous les actes
de pense spars consiste en ce quils visent llment universel, lunit gnrique au
sein de leurs objets, qui apparaissent de faons diverses dans leur matrialit sensible. Le
trait gnral par lequel les diffrents animaux ou les diffrents phnomnes lumineux se
ressemblent, constitue llment dont est compos le concept gnrique de la lumire ou
de lanimal. Luniversel est le contenu de tous les concepts, de toutes les connaissances,
de toute science, de tous les actes de la pense. Ainsi, lanalyse de la facult de penser
nous dpeint cette dernire comme une aptitude rechercher luniversel au sein du
particulier. Lil cherche le visible ; loreille peroit laudible et notre cerveau luniversel,
cest--dire le connaissable ou lobjet du savoir.
Nous avons vu que la pense requiert un objet, comme toute autre activit ; en
outre, quelle nest pas limite dans le choix de ses objets, et que tout, sans restriction,
peut devenir un objet de la facult de penser ; que ces objets apparaissent dabord comme
divers dans la sensibilit et quensuite le travail de la pense consiste transformer ces
phnomnes en concepts unitaires, en extrayant leurs ressemblances, leurs similitudes ou
leurs caractres gnraux. Si, maintenant, nous appliquons notre tche prsente cette
exprience connue ou cette connaissance exprimente de la mthode gnrale de la
pense, il est clair que la solution est toute trouve, puisque prcisment nous ne
recherchions pas autre chose que la mthode gnrale de la pense.
Sil est vrai que le passage du particulier luniversel constitue la mthode
gnrale, la manire dont la raison, dans son ensemble, produit des connaissances, en ce
cas, cette raison nous est parfaitement connue : elle est laptitude extraire luniversel
du particulier.
Penser est un travail corporel, qui ne peut tre ou sexercer sans matire, pas plus
que nimporte quel autre travail. Pour penser, il faut une matire premire qui puisse tre
pense. Nous la trouvons dans les phnomnes de la nature et de la vie. Ces derniers
forment ce que nous appelons le particulier. Or nous venons de dsigner toutes choses ou
la totalit comme objet de la pense ; cela signifie maintenant que la matire premire du
travail de la pense, lobjet de la raison, est infini, infini du point du vue de la quantit et
illimit du point de vue de la qualit. La matire, qui sert de matriau notre facult de
penser, est aussi dnue de limite que lespace, aussi ternelle que le temps, aussi
absolument diversifie que le contenu de ces deux formes. La facult de penser est une
facult universelle dans la mesure o elle entre en connexion avec tout, tous matriaux,
toutes choses, tous phnomnes, cest--dire o elle produit des penses. Mais elle nest
pas labsolu, puisque son existence, son exercice prsupposent le monde des phnomnes,
la matire. La matire est la limite de lesprit ; celui-ci ne peut aller au-del. Elle fournit
larrire-plan de son clairage mais elle ne sabsorbe pas dans cet clairage. Lesprit est un
produit de la matire, mais la matire est plus quun produit de lesprit, elle vient encore
nous par lintermdiaire de nos cinq sens, elle est galement un produit de notre activit

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sensorielle. Seuls des produits de cette sorte, qui nous sont rvls la fois par les sens et
par lesprit, sont appels par nous des produits rels, objectifs, des choses en soi .
La raison nest une chose relle, vritable, que dans la mesure o elle est sensible.
Leffet sensible de la raison se manifeste aussi bien dans le cerveau humain
quobjectivement dans le monde extrieur. Les actions par lesquelles la raison transforme
la nature et la vie ne sont-elles pas tangibles ? Nous voyons de nos yeux et touchons de
nos doigts les russites de la science. Cependant, la connaissance ou la raison nest pas
capable de produire elle seule ces effets matriels. Il faut quen outre lui soient donns le
monde sensible, les objets extrieurs. Mais quelle est alors la chose qui agit en soi et
pour soi ? Pour que la lumire claire, pour que le soleil fournisse de la chaleur et
parcoure son orbite, il faut que soient donns lespace et dautres lments qui soient
clairs, chauffs, parcourus. Avant que ma table ait une couleur, il faut que soient donns
la lumire et lil, et tout ce quelle est par ailleurs, elle ne lest que dans ses rapports
avec autre chose ; son tre possde une diversit aussi grande quen ont ces rapports, ces
connexions. Cela signifie que le monde nexiste que par la relation. Une chose arrache
toute relation cesse dtre. Une chose nest pour soi quen tant pour autre chose, que par
ses effets ou ses manifestations.
Considrons le monde comme chose en soi ; il est facile de comprendre que le
monde en soi et le monde tel quil nous apparat, les phnomnes du monde, ne sont
pas autrement diffrents que ne le sont entre eux le tout et ses parties. Le monde en soi
nest rien dautre que la somme de ses phnomnes. Il en va de mme pour cette partie du
monde phnomnal que nous appelons raison, esprit, facult de penser. Bien que nous
distinguions la facult de penser de ses phnomnes ou effets, la facult de penser en soi
, la raison pure , na cependant dexistence relle que dans la somme de ses
phnomnes. La vue est lexistence corporelle de la facult de voir. Nous ne saisissons le
tout que par lintermdiaire de ses parties et, de la mme faon, comme pour toutes
choses, nous ne saisissons notre raison que par lintermdiaire de ses effets, des penses
particulires. Comme il a t dit, ce nest pas la facult de penser qui est llment premier
dans lordre temporel ; elle ne prcde pas la pense. Au contraire, ce sont des penses
produites propos dobjets sensibles qui servent de matire, partir de quoi sengendre le
concept de la facult de penser. De mme que la comprhension des mouvements de
lunivers nous a appris que ce nest pas le soleil qui tourne autour de la terre, de mme la
comprhension des processus de la pense nous enseigne que ce nest pas la facult de
penser qui forme les penses, mais quau contraire, le concept de facult de penser est
form partir de penses particulires ; que, par consquent, tout comme la facult de voir
nexiste que par la somme de nos visions, la facult de penser na dexistence pratique
quen tant que somme totale de nos penses.
Ces penses, laspect pratique de la raison, servent de matriau partir de quoi
notre cerveau cre la raison pure en tant que concept. La raison, dans la pratique, est

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ncessairement impure, cest--dire en rapport avec un objet particulier, quel quil soit. La
raison pure, la raison sans contenu particulier, ne peut tre rien dautre que llment
gnral des actes particuliers de la raison. Cette gnralit, nous la saisissons de deux
manires : dune manire impure, pratique ou concrte, comme la somme des phnomnes
rels, et dune manire pure, thorique ou abstraite, dans le concept. Les manifestations de
la raison se distinguent de la raison en soi, comme les animaux de la vie, de la ralit
sensible, se distinguent du concept danimal en gnral.
Pour toute opration relle de la raison ou de la connaissance, il y a un autre
phnomne rel qui joue le rle dobjet ; et ce dernier est multiple ou divers,
conformment la nature de toute ralit. De cet objet, dont la forme est diversifie, la
facult de penser extrait le semblable ou luniversel. La souris et llphant perdent leurs
diffrences dans le concept commun, universel, de lanimal. Le concept ramasse le
multiple dans lunit, dploie luniversel hors du particulier. Attendu que concevoir
constitue llment commun ou gnral de toutes les oprations de la raison, on en arrive
cette constatation que la raison en gnral ou lessence de la facult de connatre ou de
penser consiste abstraire de tout phnomne donn, sensible, rel, lessence, le caractre
commun ou universel, laspect intellectuel ou gnral.
Comme la raison ne peut tre relle, ne peut sexercer, sans objet, on comprendra
que nous ne pouvons connatre la raison pure , la raison en soi quen partant de sa
pratique. Lil ne saurait se trouver sans la lumire ; pas davantage la raison ne peut se
trouver sans les objets au contact desquels elle sest forge. Aussi divers sont ces objets,
aussi diverses les manifestations de la raison. Encore une fois, ce nest pas lessence de la
raison qui apparat. Au contraire, cest partir de ses manifestations que nous formons le
concept de son essence, savoir le concept de raison en soi ou de raison pure.
Cest uniquement au contact de phnomnes autres, de phnomnes sensibles que
les oprations intellectuelles de la pense se manifestent. Ce faisant, elles deviennent
elles-mmes des phnomnes sensibles qui, en relation avec une certaine fonction
crbrale, engendrent le concept de la facult de penser en soi . Si nous faisons
lanalyse de ce concept, nous voyons que la raison consiste purement dans lactivit de
produire des concepts gnraux partir dune matire donne, des fragments de penses
immatrielles en faisant partie galement. En dautres termes, la raison se caractrise
comme une activit qui extrait lunit de toute diversit, le semblable de tous les
dissemblables, qui concilie toutes les oppositions. Ce ne sont que des mots diffrents
exprimant la mme chose, qui sont donns ici, afin que le lecteur retienne, non pas le mot
creux, mais le concept vivant, lobjet multiple, en suivant son essence gnrale.
La raison, avons-nous dit, consiste purement dployer luniversel hors du
particulier, dcouvrir le gnral ou labstrait au sein du concret ou du donn sensible. Tel
est purement et simplement le contenu de la raison, de la connaissance, du savoir, de la
conscience. Mais ce purement et simplement signifie seulement que le contenu

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commun des diffrentes oprations de la pense, la forme universelle de la raison nous est
donne. A ct de cette forme universelle et abstraite, la raison a galement, comme toutes
choses, sa forme concrte, particulire, sensible, que nous saisissons immdiatement
travers lexprience. La saisie totale de la conscience consiste, par consquent, dans son
exprience sensible, cest--dire dans sa perceptibilit corporelle et dans sa connaissance.
La connaissance est la forme gnrale de tout objet rel.
La conscience (Bewusstsein), dj daprs le sens du mot, est une connaissance de
ltre (des Seins), donc un aspect, une proprit, qui se distingue des autres proprits de
ltre en ceci quelle est consciente (bewusst). La qualit ne peut pas sexpliquer, elle peut
seulement sexprimenter. Nous savons par exprience quavec la conscience, avec la
connaissance de ltre, nous sont donnes la division en sujet et objet, la diffrence,
lopposition, la contradiction existant entre ltre et la pense, entre la forme et le contenu,
entre le phnomne et lessence, la substance et laccident, le gnral et le particulier.
Cette contradiction immanente de la conscience explique en mme temps la faon
contradictoire dont on la dnomme : tantt on lappelle instrument de luniversel, facult
de gnraliser ou dunifier, tantt juste titre galement facult de distinguer. La
conscience gnralise le diffrent et diffrencie le gnral. La nature de la conscience est
la contradiction ; un point tel que la contradiction constitue aussi la nature de la
mdiation, de lexplication, de la comprhension. La conscience gnralise la
contradiction. Elle sait que toute la nature, ltre en son entier vit dans la contradiction,
que tout ce qui existe nest ce quil est que grce au concours dun autre, dun contraire.
De mme que le visible nest pas visible sans la vue et quinversement la vue ne voit pas
sans le visible, de la mme faon il faut reconnatre dans la contradiction un lment
universel qui rgne sur ltre et la pense. La connaissance de la facult de penser, en
gnralisant la contradiction, rsout toutes les contradictions particulires.

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3. Lessence des choses

Dans la mesure o la facult de connatre est un objet physique, sa connaissance


est une science physique. Mais dans la mesure o nous connaissons toutes choses au
moyen de cette facult, la science qui traite de cette dernire se transforme en
mtaphysique. Si lanalyse scientifique de la raison renverse lide quon se fait
habituellement de son essence, cette connaissance particulire entrane ncessairement
avec soi un renversement gnral de toute notre conception du monde. En connaissant
lessence de la raison, nous nous donnons, en mme temps, la connaissance, si longtemps
recherche, de l essence des choses .
Tout ce quil nous importe de connatre, de comprendre, de concevoir, nous
voulons le saisir, non selon le phnomne, mais selon lessence. La connaissance
recherche, au moyen de ce qui est apparent, ce qui est vridique, lessence des choses.
Toute chose particulire a son essence particulire, mais celle-ci ne se manifeste pas nos
yeux, nos oreilles, nos mains, seulement notre facult de penser. La facult de penser
sattache lessence de toutes choses, comme lil tout ce qui est visible. Et de mme
que le visible en gnral trouve sa place dans la thorie de la vision, de mme lessence
des choses en gnral trouve sa place dans la thorie de la facult de penser.
Quand nous affirmons que lessence dune chose se manifeste, non nos yeux, etc.,
mais notre facult de penser, il peut sans doute sembler contradictoire de dire que
lessence, cest--dire ce qui soppose au phnomne, se manifeste. Mais pour la mme
raison que nous avons appel sensible le domaine intellectuel dans le chapitre prcdent,
nous dsignons ici lessence comme tant un phnomne et nous montrerons plus
prcisment, en chemin, que tout tre est une apparence et que toute apparence est un tre
plus ou moins authentique.
Nous avons vu que la facult de penser requiert pour sexercer, pour tre relle, un
objet, une matire, un matriau. Laction de la facult de penser se manifeste au sein de la
science, peu importe que le mot de science soit pris dans un sens restreint, classique ou
dans un sens plus large o tout savoir sans exception est une science. Lobjet ou la
matire universels de la science est le phnomne sensible. Le phnomne sensible,
comme on le sait, est une transformation incessante de la matire. Le monde et tout ce
quil renferme consistent en changements qui ont lieu dans la contigut spatiale ou la
succession temporelle. Le monde, comme sensibilit ou comme univers, est toujours, en
tout lieu et en tout temps, singulier, nouveau, indit. Il nat et meurt, meurt et renat entre
nos mains. Rien ne reste identique, seul est constant le changement perptuel et encore le
changement lui-mme se modifie. Chaque partie du temps et de lespace apporte un
nouveau changement. Le matrialiste, assurment, affirme la constance, lternit, la

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prennit de la matire. Il nous enseigne que le monde na jamais perdu la moindre
parcelle de matire, que la matire se borne changer ternellement de formes, mais que
sa propre substance survit, de faon indestructible, toutes choses transitoires. Et
cependant, malgr cette distinction entre la matire elle-mme et sa forme transitoire, le
matrialiste est, par ailleurs, plus enclin que tout autre insister sur lidentit de la matire
et de la forme. Lorsquil ironise propos de matires sans formes ou de formes sans
matires, tout en parlant ensuite des formes transitoires de la matire ternelle, il devient
clair que le matrialisme na pas plus dclaircissements nous fournir que lidalisme
touchant les rapports entre la forme et le contenu, entre le phnomne et lessence. O
trouvons-nous cette matire ternelle, prenne, donc informe ? Dans la ralit sensible,
nous ne rencontrons jamais que des matires transitoires et doues de formes. La matire
est assurment partout. L o quelque chose meurt, quelque chose nat. Mais nulle part on
na dcouvert pratiquement cette matire unique, gale soi-mme et qui survit la
forme. Mme llment chimiquement indcomposable nest quune unit relative dans sa
ralit sensible ; mais, dune faon gnrale, il y a en lui de la diversit dans limmensit
du temps comme dans ltendue de lespace ; autant de diffrence, sous langle de la
contigut et de la succession, que dans nimporte quelle individualit organique, qui
prcisment, elle aussi, se borne changer de formes mais, du point de vue de lessence,
de luniversel, reste immuablement identique du dbut la fin. Mon corps renouvelle sans
cesse sa chair et ses os et tout ce quil renferme et reste pourtant toujours le mme. En
quoi consiste donc ce corps lui-mme, distinct de ses phnomnes changeants ? Rponse :
dans la totalit, dans la somme rduite lunit de ses multiples formes. La matire
ternelle, imprissable nest relle ou na dexistence pratique quen tant que somme de
ses phnomnes transitoires. Le fait que la matire est imprissable peut seulement
vouloir dire que la matire est partout, en tous temps. Nous disons que les changements
rsident dans la matire, que la matire est ce qui subsiste, que seuls les changements se
modifient ; nous pouvons, avec autant de raison, inverser les choses et dire : la matire
consiste dans le changement, la matire est ce qui se transforme et la seule chose qui
subsiste est le changement. Le changement matriel et la matire changeante ne sont que
des expressions diffrentes.
Dans le monde sensible, dans la pratique, il nexiste rien de permanent, rien
didentique, rien qui soit essentiel, aucune chose en soi . Tout est changement,
transformation, fantme, comme on voudra. Un phnomne chasse lautre. Toutefois,
crit Kant, les choses existent aussi comme en soi ; car autrement, il sensuivrait cette
contradiction absurde quil y aurait des phnomnes (ou manifestations) sans un quelque
chose qui se manifeste 7. Assurment non ! Le phnomne (ou la manifestation) nest
7 Citation approximative dun passage de la prface la seconde dition de la Critique de la raison pure.
Voici le texte complet (trad. Tremesaygues et Pacaud, P.U.F., 1950, pp. 22-23) ; Toutefois, il faut bien
remarquer, il y a toujours ici cette rserve faire, que nous pouvons au moins penser ces mmes objets
comme choses en soi, quoique nous ne puissions pas les connatre (en tant que tels). Car autrement on
arriverait cette proposition absurde quun phnomne (ou apparence) existerait sans quil y ait rien qui

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pas plus diffrent de ce qui se manifeste que les dix kilomtres contenus dans un chemin
ne le sont du chemin lui-mme, ou que le manche avec la lame ne le sont du couteau.
Mme si, dans le couteau, nous distinguons le manche et la lame, pourtant le couteau nest
rien en dehors du manche et de la lame. Lessence du monde est labsolue mutabilit. Les
phnomnes (ou manifestations) se manifestent voil tout 8.
La contradiction entre la chose en soi , lessence, et sa manifestation, trouve sa
solution complte dans une critique non moins complte de la raison ; cest--dire
lorsquon sait que la facult humaine de penser conoit toute quantit arbitraire de
phnomnes donns dans la diversit sensible comme une unit intellectuelle, comme une
essence, quelle aperoit le semblable ou luniversel au sein du particulier ou du diffrent
et quelle saisit, par consquent, tout ce qui soffre elle, comme une partie isole dune
totalit plus vaste.
En dautres termes : cette forme absolument relative et fugace que constitue le
monde sensible sert de matire notre activit crbrale, pour tre systmatise, ordonne
ou rgle par labstraction, selon les critres du semblable ou du gnral, lusage de
notre conscience. La sensibilit avec sa diversit infinie comparat devant lesprit, lunit
subjective, et celui-ci alors forme lun partir du multiple, le tout laide des parties,
lessence au moyen des phnomnes, limprissable partir de lphmre, la substance
partir de laccident. La ralit, lessence ou la chose en soi sont une cration idale,
intellectuelle. Notre conscience sait constituer des units en additionnant des diffrences.
La quantit contenue dans laddition est arbitraire. Toute la multiplicit de lunivers se
conoit comme une unit du point de vue thorique. Dun autre ct, la moindre unit
abstraite se dissout pratiquement dans la diversit infinie dun phnomne sensible. O
trouvons-nous une unit pratique en dehors de notre tte ? 2/2, 4/4, 8/8, une infinit de
fractions sont la matire partir de laquelle lentendement faonne le nombre 1 des
mathmatiques. Ce livre ou ces pages, les lettres ou les parties qui les constituent sont-
elles des units ? O commencer et sarrter ? Je suis aussi bien fond appeler unit ma
bibliothque avec tous ses volumes, ma maison et finalement le monde. Chaque chose
nest-elle pas une partie et chaque partie une chose ? La couleur de la feuille est-elle
moins une chose que la feuille elle-mme ? Peut-tre voudra-t-on ne faire de la couleur
quune proprit, la feuille tant la matire ou la substance, parce que la feuille pourrait
exister sans la couleur mais non la couleur sans la feuille. Pourtant, aussi srement quen
puisant dans le tas de sable nous puisons le tas de sable, en tant la feuille ses
proprits, nous finissons par lui ter toute sa matire ou sa substance. De mme que la
couleur nest que la somme des interactions entre la feuille, la lumire et lil, de mme la
matire restante de la feuille nest quun agrgat de diffrentes interactions. Notre
facult de penser extrait de la feuille cette proprit quest la couleur pour la fixer comme
chose en soi ; nous pouvons encore dtacher de cette feuille un nombre quelconque de
apparaisse. (N.D.T.)
8 En franais dans le texte. (N.D.T.).

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proprits, non sans toutefois en effeuiller de plus en plus la matire . Du point de vue
de sa qualit, la couleur nest pas moins matire ou substance que la feuille, et la feuille
nest pas moins une pure et simple proprit que la couleur. Comme la couleur est une
proprit de la feuille, la feuille est une proprit de larbre, larbre une proprit de la
terre, la terre une proprit de lunivers. Lunivers seul est la substance vritable, la
matire en gnral, par rapport laquelle toutes les matires particulires ne sont que des
proprits. Mais, en ce qui concerne cette matire universelle, il est vident que lessence
ou la chose en soi par opposition aux phnomnes nest quun tre de raison.
La tendance gnrale de lesprit passer des accidents la substance, du relatif
labsolu, atteindre la vrit, la chose en soi , par-del lapparence, donne finalement
de la substance, rsultat de cet effort, limage dune somme daccidents rassembls par la
pense et de lesprit ou de la pense, limage dune essence purement substantielle, qui
forme des units intellectuelles partir de la diversit sensible et saisit, au moyen de la
relation, les objets ou les proprits transitoires du monde comme une essence en soi ,
autonome, comme une totalit absolue. Quand lesprit, insatisfait des proprits, cherche
sans relche la substance, rcuse lapparence et part en qute de la vrit, de lessence, de
la chose en soi, quand en fin de compte cette vrit substantielle apparat comme la
somme des non-vrits supposes, comme la totalit des phnomnes, lesprit fait alors
loffice dun crateur de la substance ; mais un crateur qui ne produit rien partir de rien,
mais des substances partir daccidents, des vrits partir dapparences.
La reprsentation idaliste, selon laquelle derrire le phnomne est cache une
essence qui se manifeste, est surpasse par la reconnaissance que cette essence cache ne
se trouve pas dans le monde extrieur, mais a son sige part dans le cerveau humain.
Pourtant, comme notre cerveau ne distingue lessence de lapparence, le particulier du
gnral que sur la base de lexprience sensible, il ne faut pas mconnatre dun autre ct
que cest la distinction qui est fondatrice, que les essences connues existent, sont
objectives, sinon derrire les phnomnes, du moins par leur biais, que notre facult de
penser est une facult relle essentielle.
Le fait dtre ce que lon est non pas en soi , non pas en essence, mais
seulement au contact dune autre chose, seulement dans le phnomne, nest pas propre
aux seuls objets physiques, il stend aussi aux phnomnes intellectuels ; il stend, du
point de vue mtaphysique, toutes choses. Cest en ce sens que nous pouvons dire : les
choses ne sont pas, mais elles apparaissent ; et elles apparaissent de manire aussi
infiniment diverse que sont divers les autres phnomnes avec lesquels le temps et
lespace les font entrer en contact. Cependant, pour que soit vit tout malentendu, la
proposition, les choses ne sont pas, mais elles apparaissent , appelle la proposition
complmentaire : Est ce qui apparat mais seulement dans la mesure o il apparat.
Nous ne pouvons pas percevoir la chaleur elle-mme , crit le professeur Koppe dans sa
Physique, nous ne faisons que conclure de ses effets la prsence dun tel agent dans la

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nature . Telle est la conclusion du physicien qui, dans la pratique, a en vue la
connaissance de la chose au moyen dune recherche inductive assidue, mais qui supple
son manque de connaissances en matire de logique par la croyance spculative en une
chose en soi cache. Pour notre part, au contraire, nous concluons de la non-
perceptibilit de la chaleur elle-mme labsence, la non-existence en soi dun tel agent
dans la nature ; bien plutt nous comprenons les effets de la chaleur comme la base
matrielle partir de laquelle le cerveau humain a form le concept de chaleur en soi .
Parce que la science na peut-tre pas encore t capable danalyser ce concept, le
professeur nous dit que nous ne saurions percevoir lobjet du concept de chaleur. La
somme de ses diffrents effets, telle est la chaleur elle-mme, la chaleur en tout et pour
tout. Ces diffrences, la facult de penser les saisit comme unit dans le concept.
Lanalyse du concept, la dcouverte des caractres communs ou gnraux des
phnomnes ou effets les plus diffrents appels chauds, sont laffaire de la science
inductive. La chaleur spare de ses effets est nanmoins un objet spculatif, comme le
couteau de Lichtenberg, sans manche et sans lame.
La facult de penser en contact avec les phnomnes sensibles engendre lessence
des choses. Mais elle ne le fait pas de manire isole, injustifie ou subjective, pas plus
que lil, loreille ou nimporte quel autre sens ne sont capables de produire leurs
impressions sans objets. Nous voyons et sentons non les choses elles-mmes, mais
seulement leurs effets sur nos yeux, nos doigts, etc. Cest laptitude de notre cerveau
abstraire llment commun des impressions visuelles diffrentes qui nous fait distinguer
la vue en gnral des actes visuels particuliers. La facult de penser conoit tout acte
visuel isol comme un objet de la vue en gnral ; mais, en outre, elle fait encore une
distinction entre phnomnes visuels subjectifs et objectifs, cest--dire des phnomnes
qui sont visibles non seulement pour lil individuel, mais pour lil en gnral. Mme
les visions dun illumin ou les impressions subjectives, clairs lumineux, cercles
brillants, quon voit les yeux ferms quand le sang est excit, sont encore des objets pour
notre conscience critique. Lobjet qui brille, des kilomtres de distance, dans la claire
lumire du jour nest, du point de vue de la qualit, ni plus ni moins extrieur, ni plus ni
moins vrai que nimporte quelle illusion doptique. Et celui dont les oreilles tintent a,
malgr tout, entendu quelque chose, mme si ce nest pas le tintement de la cloche. Tout
phnomne sensible est un objet et tout objet un phnomne sensible. Un objet subjectif
est un phnomne phmre et tout phnomne objectif nest quun sujet transitoire. Le
donn objectif est sans doute plus extrieur, plus loign, plus stable, plus gnral, mais il
nest pas une essence, une chose en soi . Il peut se faire quil apparaisse non seulement
mes yeux, mais dautres yeux, non seulement la vue, mais aussi au toucher, loue,
au got, etc., non seulement lhomme, mais encore dautres tres ; cependant, il se
borne toujours apparatre. Cest ici et maintenant quil est donn et non l-bas et
demain. Toute existence est relative, se rapporte autre chose, se meut au sein de relations
multiples dans le successif et le contigu spatial.

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Toute impression sensible, tout phnomne est un objet vrai, essentiel. La vrit
existe dune manire sensible et tout ce qui est est vrai. Ltre et lapparence ne sont que
des relations et non des termes opposs ; dailleurs, rgulirement, toutes les oppositions
se dissipent devant notre facult de gnraliser ou de penser, car celle-ci est prcisment
laptitude rsoudre toutes les oppositions, dcouvrir lunit dans toutes les diffrences.
Ltre, linfinitif de est , la vrit universelle est lobjet, la matire universels de la
facult de penser. Cette matire nous est donne dans la diversit, nous est donne par
lintermdiaire des sens. Les sens nous livrent la matire de lunivers de faon absolument
qualitative, cest--dire que la qualit de la matire sensible est donne notre
entendement dans labsolue diversit, non pas en gnral, non pas en essence, mais
seulement de faon relative, seulement dans le phnomne. De la relation, du contact des
phnomnes sensibles avec notre facult de penser naissent des quantits, des essences,
des choses, des connaissances vraies ou des vrits connues.
Essence et vrit sont deux mots dsignant la mme chose. La vrit ou lessence
sont de nature thorique. Comme il a t dit, nous percevons le monde de deux faons,
sensible et intellectuelle, pratique et thorique. La pratique nous donne le phnomne, la
thorie lessence des choses. La pratique est la condition pralable de la thorie, le
phnomne la condition pralable de lessence ou de la vrit. Cette mme vrit apparat
dans la pratique sur le mode du successif et du contigu, mais au niveau de la thorie, elle
est un concept homogne.
La pratique, le phnomne, la sensibilit sont absolument qualitatifs, cest--dire
quils ne possdent aucune quantit, aucune limite dans lespace et le temps ; en revanche,
leur qualit est absolument diversifie. Les proprits dune chose sont aussi
innombrables que ses parties. Au contraire, la fonction de lentendement, de la thorie,
consiste tre absolument quantitative, crer des quantits en nombre indfini,
volont, concevoir chaque qualit des phnomnes sensibles comme une quantit, une
essence, une vrit. Chaque concept a pour objet un certain quantum de phnomne
sensible. Chaque objet ne peut tre apprhend ou conu par la pense que sous forme de
quantit, dunit, dessence ou de vrit.
Au contact du phnomne sensible, notre facult de concevoir produit ce qui
apparat, lessentiel, le vridique, le commun ou le gnral. Le concept ne le fait dabord
que de faon instinctive ; le concept scientifique est une rptition de cet acte, ralise
sciemment et volontairement. La connaissance scientifique, quand elle sattache
connatre un objet, par exemple la chaleur, ne veut pas du phnomne, ne veut pas
percevoir, par la vue ou loue, de quelle faon la chaleur fait fondre le fer ou la cire,
tantt fait du bien et tantt fait du mal, durcit les ufs et liqufie la glace, de quelle faon
la chaleur animale diffre de la chaleur du soleil et de celle du pole. Pour notre facult de
penser, tout cela nest que phnomnes, effets, proprits. Notre pense veut la chose,
lessence, cest--dire uniquement la loi globale, gnrale de ce qui est vu, entendu, senti,

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un concentr de connaissances. Les essences des choses ne peuvent pas tre des objets
sensibles, pratiques. Elles sont des objets de la thorie, de la science, de la pense. La
connaissance de la chaleur consiste percevoir dans les phnomnes appels chauds
llment commun, gnral, lessence ou la vrit. Du point de vue pratique, lessence de
la chaleur consiste dans la somme de ses phnomnes, du point de vue thorique dans son
concept, du point de vue scientifique dans lanalyse de ce concept. Analyser le concept de
la chaleur signifie dcouvrir llment UNIVERSEL des phnomnes caloriques.
Ltre universel dune chose est son tre vrai, sa proprit universelle sa vraie
proprit. Nous dfinissons la pluie par son humidit dune manire plus vridique que
par sa fcondit, car lhumidit est un aspect plus rpandu, plus gnral, tandis que sa
fcondit nintervient que et l, un moment ou un autre. Mon ami vritable est mon
ami constant, celui que je considre universellement comme un ami, hier comme
aujourdhui, durant toute ma vie. Certes, nous ne devons pas croire en une amiti absolue,
tout fait universelle, pas plus quen toute autre vrit absolue. Seuls ltre en gnral,
lunivers, la quantit absolue sont tout fait vrais, tout fait universels. En revanche, le
monde rel est absolument relatif, absolument transitoire, indfiniment apparent, qualit
sans limites. Toutes les vrits ne sont que des composantes de ce monde, des vrits
partielles. Lapparence et la vrit sont dialectiquement convertibles, tout comme le dur et
le mou, le bien et le mal, le juste et linjuste, sans que pour autant leur diffrence
disparaisse. Mme si je sais quil nexiste pas de pluie fconde en soi ni dami
vritable en soi , je peux toujours dsigner telle pluie comme fconde par rapport
certaines semences et distinguer parmi mes amis les meilleurs des moins bons.
Luniversel est la vrit. Luniversel est ce qui est universel, cest--dire lexistant,
le sensible. Ltre est le critre universel de la vrit, car luniversel caractrise la vrit.
Mais, par ailleurs, ltre nexiste pas dans la gnralit, cest--dire que luniversel existe
dans la ralit ou dans la sensibilit uniquement sur le mode du particulier. La sensibilit
trouve son existence sensible vritable dans les phnomnes fugaces et multiformes de la
nature et de la vie. Aussi, tous les phnomnes se prsentent comme des vrits et toutes
les vrits comme des phnomnes temporels particuliers. Le phnomne de la pratique
est une vrit au sein de la thorie et, inversement, la vrit de la thorie se manifeste dans
la pratique. Les contraires se conditionnent rciproquement : comme ltre et lessence, la
vie et la mort, la lumire et lombre, comme toutes choses dans le monde, la vrit et
lerreur sont seulement comparatives, ne diffrent que par ltendue, le volume ou le
degr. Il est vident, pourtant, que toutes les choses du monde sont mondaines
(weltlich), donc quelles possdent une matire, une essence, un genre, une qualit. En
dautres termes, toute quantit dapparence sensible, forme, au contact de lentendement
humain, une essence, une vrit, un universel. Pour notre conscience, le grain de poussire
comme le nuage de poussire, comme toute quantit plus importante puise dans la
diversit du monde terrestre, est une chose en soi essentielle dune part et, de lautre,
nest quune apparence phmre de lobjet absolu, de lunivers. A lintrieur de cette

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totalit, les diffrents phnomnes sont systmatiss ou gnraliss par notre esprit,
librement, selon ses desseins. Llment chimique comme la cellule organique sont des
systmes aussi compliqus que tout le rgne vgtal. La moindre essence, comme la plus
grande, se rpartit en individus, espces, familles, classes, etc. Cette systmatisation, cette
gnralisation, cette production dessences se prolongent vers le haut jusqu linfinit du
tout et vers le bas jusqu linfinit des parties. Au regard de notre pense, toutes les
proprits se convertissent en choses essentielles et toutes les choses en proprits
relatives.
Toute chose, tout phnomne sensible, aussi subjectifs, aussi phmres soient-ils,
sont vrais, sont un quantum de vrit plus ou moins grand. En dautres termes : la vrit
nexiste pas seulement dans ltre universel, mais chaque tre particulier a galement son
universalit ou sa vrit particulires. Chaque objet, aussi bien lide la plus fugitive
quun parfum thr ou que la matire tangible, est un certain quantum de phnomne
diversifi. Notre facult de penser fait de la diversit une quantit, aperoit lidentique
dans le diffrent, lun dans le multiple. Lesprit et la matire ont au moins ceci de commun
que lun et lautre sont. La nature organique saccorde au moins sur un point avec
linorganique, cest quelle est matrielle. Certes, lhomme, le singe, llphant et les
animaux-plantes enracins dans le sol, diffrent entre eux toto genere 9 ; pourtant nous
runissons des choses encore plus diffrentes sous le concept dorganisme. Aussi
dissemblables que soient une pierre et un cur humain, la raison pensante aperoit
dinnombrables ressemblances entre les deux. Ils concordent au moins dans leur nature
relle, matrielle, lun et lautre sont pesants, visibles, tangibles, etc. Leur unit est aussi
grande que leurs diffrences. Ce que dit Schiller, le monde vieillit et toujours rajeunit ,
est aussi vrai que la parole de Salomon : Il ny a rien de nouveau sous le soleil. Quels
choses, essence ou tre abstraits, quel universel ne sont pas, dans lexistence sensible,
divers, individuels, diffrents de tout le reste. Deux gouttes deau ne sont pas identiques
lune lautre ! Je ne suis plus du tout le mme maintenant que celui que jtais il y a une
heure ; et sil y a plus de ressemblance entre mon frre et moi quentre une hutre et une
montre de poche, cest une simple question de degr, de quantit. Bref, la pense est la
facult absolue des genres, elle place, sans restriction, toute diversit sous un mme
chapeau ; elle embrasse, conoit tout ensemble sans exception, tandis que la sensibilit
fait absolument tout apparatre comme diffrent, nouveau, individuel.
Appliquons cette mtaphysique notre sujet, la facult de connatre ; comme
toutes autres choses, ses fonctions font partie des phnomnes sensibles, qui sont tous
galement vrais en soi et pour soi. Toutes les manifestations de lesprit, toutes les penses,
opinions, erreurs, etc., ont leur base une certaine vrit ; elles possdent toutes un noyau
vridique. De mme quil est ncessaire que le peintre emprunte au monde sensible toutes
les formes quil cre, de mme, ncessairement, toutes les penses sont des images de

9 De tout un genre. (N. D. T.).

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choses vraies, des reflets thoriques dobjets vrais. Dans la mesure o les connaissances
sont bien des connaissances, on comprend aisment que, dans toutes les connaissances, il
y a quelque chose qui est connu. Dans la mesure o le savoir est bien un savoir, il va de
soi que dans tout savoir il y a quelque chose qui est su. Ceci repose sur le principe
didentit, a = a, ou encore sur le principe de contradiction, 100 nest pas 1 000.
Toutes les connaissances sont des penses. On est en droit de contester
quinversement toutes les penses soient des connaissances. On peut dfinir le mot
connatre comme un mode de penser particulier, comme la pense vraie, objective, par
opposition lopinion, la croyance ou limagination. Cependant, il ne faut pas oublier
quen dpit de leurs diffrences infinies, toutes les penses sont dotes dune nature
commune. Dans le forum de lentendement, il arrive la pense ce qui arrive toutes les
autres choses, elle est uniformise. Mme si ma pense dhier diffre beaucoup de celle
daujourdhui, mme si les penses sont trs variables selon les hommes et les poques,
mme si nous distinguons nettement entre ide, concept, jugement, raisonnement,
reprsentation, etc. ; toutes ces choses, en tant que manifestations de lesprit, possdent en
mme temps une essence identique, commune, uniforme.
De cela, il rsulte que la diffrence entre une pense vraie et une pense errone,
entre connatre et mconnatre, na quune valeur relative, comme en gnral toute
diffrence. Une pense nest en soi ni vraie ni fausse, elle nest lun ou lautre que par
rapport un objet dfini donn. Penses, concepts, thories, essences, vrits concordent
sur ce point : ils font partie dun objet. Nous avons appris connatre les objets en gnral
comme des quanta de la diversit sensible, du monde qui est l, au-dehors . Si le
quantum dtre, lobjet qui doit tre connu, conu ou compris, a t auparavant dfini ou
dlimit par lusage courant dun concept dans le langage, la vrit consiste alors
dcouvrir llment gnral dans cette quantit sensible qui lui est ainsi donne.
Les quantits sensibles, les choses du monde, possdent toutes une vrit en dehors
de leur apparence, une essence travers leur phnomne. Les essences des choses sont
aussi innombrables que le monde sensible est infiniment divisible dans lespace et le
temps. La moindre partie dun phnomne a son essence propre, toute apparence
particulire a sa vrit gnrale. Les phnomnes se produisent au contact de nos sens, les
essences ou les vrits au contact de notre facult de penser. Il en rsulte donc pour nous
la fcheuse ncessit de parler de lintellect l o nous avons pour thme lessence des
choses, et, inversement, lorsquil sagit de lintellect, de traiter de lessence ou de la vrit
des choses.
Comme il a t dit au dbut : le critre de la raison se trouve contenu dans le critre
de la vrit. Comme la raison, la vrit consiste dployer luniversel, la thorie abstraite
partir dun quantum donn du monde sensible. Ce nest donc pas la vrit en gnral qui
est le critre dune connaissance vraie, mais on appelle vraie la connaissance qui produit
la vrit, cest--dire llment gnral dun objet dtermin. La vrit doit tre objective,

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cest--dire quelle doit tre la vrit de son objet dtermin. Les connaissances ne
peuvent pas tre vraies en soi, elles ne peuvent tre vraies que relativement, par rapport
un objet dtermin, sur la base de ralits extrieures. Leur tche consiste dvelopper
luniversel hors du particulier. Le particulier est la mesure de luniversel, la mesure de la
vrit. Tout ce qui est est vrai, peu importe quel degr. Il suffit que ltre soit donn pour
que sensuive sa nature universelle en tant que vrit. La distinction entre les degrs plus
ou moins grands duniversel, entre lapparence et ltre, entre la vrit et lerreur sinscrit
dans des limites dtermines, suppose la relation un objet particulier. Quune
connaissance puisse tre ou non appele vraie, ne dpendra donc pas tant de la
connaissance mme que de la limite, de la tche quelle sest assignes ou qui lui ont t
assignes dautre part. Une connaissance complte nest possible qu lintrieur de
limites dtermines. Une vrit parfaite est toujours accompagne de la conscience de son
imperfection. Sil est si parfaitement vrai que tous les corps sont pesants, cest
quauparavant le concept de corps sest trouv rduit aux objets pesants. La raison ayant
form lide du corps en gnral partir des poids les plus divers, il nest pas tellement
extraordinaire quelle ait une certitude apodictique concernant la pesanteur universelle et
ncessaire des corps. Etant admis que cest uniquement partir danimaux volants que
nous avons abstrait le concept doiseau, nous pouvons tre certains que tous les animaux
volent dans le ciel, sur la terre ou autres lieux, sans pour autant croire des connaissances
a priori qui se distingueraient des empiriques par leur caractre de ncessit et
duniversalit rigoureuse. Les vrits ne sont valables que dans certaines conditions et
dans certaines conditions aussi les erreurs peuvent tre vraies. Que le soleil brille est une
connaissance vraie, si on lentend la condition que le ciel soit sans nuages. Il est tout
aussi vrai quun bton bien droit plong dans leau devient coud, si on restreint cette
vrit au domaine optique. Luniversel lintrieur dun secteur donn des phnomnes
sensibles est vrit. Faire passer le particulier ou lindividuel pour luniversel
lintrieur dun secteur donn des phnomnes sensibles, est ce quon appelle faire
erreur. Lerreur, le contraire de la vrit, consiste en gnral en ce que notre facult de
penser ou notre conscience, de faon irrflchie, par troitesse de vue et sans recourir
lexprience, attribue des phnomnes une gnralit qui dpasse le tmoignage des
sens, ajoutant, par exemple, prmaturment une existence plastique suppose un
phnomne optique rel et vritable.
Le jugement erron est un prjug. Vrit et erreur, connatre et mconnatre,
comprendre et se mprendre ont un sige commun dans la facult de penser, linstrument
de la connaissance. Lexpression universelle des ralits de lexprience sensible est la
pense en gnral, y compris les erreurs. Mais lerreur se distingue de la vrit en ce
quelle prtend doter les ralits dfinies quelle exprime, dun tre plus grand, plus vaste,
plus gnral que ne lenseigne lexprience sensible. La prtention est lessence de
lerreur. La perle de verre nest fausse que si elle se prtend perle de nacre.
Schleiden parle ainsi de lil : Quand le sang excit, gonflant les veines, fait

50
pression sur les nerfs, nous le ressentons dans nos doigts sous forme de douleur, nous le
voyons dans notre il sous forme dclairs. Et nous avons ici la preuve catgorique que
nos reprsentations sont de libres crations de notre esprit, que nous ne saisissons pas le
monde extrieur tel quil est, mais que son action sur nous se borne tre loccasion dune
activit proprement spirituelle, dont les produits se trouvent souvent dans un rapport rgl
avec le monde extrieur, mais souvent aussi ne le sont aucunement. Nous pressons sur
notre il et nous voyons un cercle lumineux, mais aucun corps lumineux nest prsent. E
est facile de voir quelle source abondante et dangereuse derreurs de toutes sortes il y a l.
Depuis les formes fantasques dun paysage brumeux clair par la lune jusquaux visions
de lillumin toutes proches de la folie, nous trouvons une srie dillusions qui ne sont pas
toutes imputables la nature et ses lois rigides, mais appartiennent au domaine de
lactivit spirituelle libre et pour cela sujette lerreur. Il faut acqurir beaucoup de
prudence et une culture trs varie avant que lesprit se dfasse de toutes les erreurs qui lui
sont propres et apprenne les dominer compltement. La lecture, au sens large du mot,
nous parat aise et pourtant cest un art difficile. Cest seulement peu peu que nous
apprenons quels messages de nos nerfs nous pouvons nous fier pour ensuite y modeler
nos reprsentations. Mme des hommes de science peuvent se tromper sur ce point et se
trompent souvent, dautant plus souvent quils savent moins o chercher la source de
lerreur. La lumire, si nous la considrons uniquement en elle-mme, nest ni
claire, ni jaune, ni bleue, ni rouge. La lumire est un mouvement dune matire trs fine,
rpandue partout, savoir lther.
Ainsi lunivers admirable de la lumire et de la clart, des couleurs et des formes
ne saurait tre une perception de ce qui est rel. A travers le toit touffu de la treille,
tremble un rayon de soleil dans lombre secrte et bienfaisante. Vous croyez voir le rayon
lumineux lui-mme, mais ce que vous percevez en est bien loign, ce nest rien dautre
quun ensemble de corpuscules. La vrit de la lumire et de la couleur, ce sont des
ondes qui se succdent continuellement, travers lther, une vitesse de 300 000
kilomtres par seconde . La vritable nature physique de la lumire et de la couleur est si
peu susceptible dtre vue quil a fallu, au contraire, la perspicacit des plus grands
esprits pour nous rvler cette nature vritable de la lumire ... Nous trouvons que
chacun de nos sens nest accessible qu des influences extrieures tout fait dfinies et
que lexcitation de chacun suscite dans notre me des reprsentations trs diffrentes.
Ainsi les organes sensoriels se trouvent-ils placs, comme intermdiaires, entre ce monde
extrieur, inanim (vibrations de lther), qui est infr par la science notre usage, et le
monde merveilleux (de la ralit sensible) dans lequel nous nous prouvons comme
esprits.
Tout comme Schleiden, qui nous donne ici un exemple, notre poque, elle aussi, est
encore embarrasse, quand il sagit de comprendre les deux mondes, par la vanit de nos
efforts pour trouver une mdiation entre le monde de la pense, du savoir ou de la science,
qui prend ici laspect des vibrations de lther, et le monde de nos cinq sens, reprsent

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par les lumires brillantes et colores de nos yeux ou de la ralit. En mme temps, nous
pouvons voir, sur un exemple, quel point les restes traditionnels dune conception
spculative du monde font leffet dun charabia dans la bouche dun physicien moderne.
Cet tat de choses sexprime confusment par la dtermination dun monde physique de
la science dans lequel nous nous prouvons comme esprit . Lopposition entre lesprit
et les sens, la thorie et la pratique, luniversel et le particulier, la vrit et lerreur, est
parvenue la conscience, mais la solution fait dfaut. On sait ce quil faut chercher, mais
on ne sait pas o le chercher ; do la confusion qui en rsulte.
Le dpassement de la spculation, de la connaissance non sensible, la rhabilitation
des sens, la lgitimation de lexprience, tel est, en ce qui concerne la connaissance, le
grand fait de notre sicle. La reconnaissance thorique de ce fait signifie que lon est
tomb daccord sur la source de lerreur. Si la philosophie pensait trouver la vrit dans
lesprit et la tromperie dans les sens, il nous faut renverser cette opinion philosophique et
rechercher la vrit dans les sens et dans lesprit la source de lerreur. Cest une
superstition de croire certains messages nerveux auxquels seuls on devrait se fier, et
quon ne saurait connatre que peu peu, sans pouvoir dcouvrir leur marque distinctive
spcifique. Faisons confiance hardiment tous les tmoignages de nos sens. En ce
domaine, il ny a pas faire le dpart entre lauthentique et le faux. Lesprit immatriel
nest quun magicien lorsquil se risque anticiper sur les sens, quil amplifie leurs
tmoignages, lui qui devrait se borner sen faire linterprte, et quil rpte ce qui ne lui
a pas t souffl. Lorsque, sous lexcitation du sang ou sous une pression externe lil
voit des clairs ou des cercles lumineux, il ny a pas l plus derreur que lorsquil peroit
nimporte quel autre phnomne du monde extrieur. Notre conscience fait erreur
lorsquelle prend a priori de telles occurrences subjectives pour des corps objectifs.
Lillumin se trompe seulement en ce quil prsente ses visions personnelles comme des
visions en gnral, comme des phnomnes universels, en ce quil fait prmaturment
passer pour exprience ce quil na pas expriment. Lerreur est un manquement la loi
de la vrit qui prescrit notre pense de se souvenir, dtre consciente des conditions et
limites, dans le cadre desquelles une connaissance est vraie, cest--dire universelle.
Lerreur transforme le particulier en gnral, le prdicat en sujet, le phnomne en la
chose mme. Lerreur connat a priori ; au contraire, la vrit connat a posteriori.
Ces deux modes de connaissance, connaissance a priori et connaissance a
posteriori, ont entre eux le mme rapport que la philosophie et la science de la nature,
cette dernire tant prise dans son sens le plus large, au sens de science en gnral.
Lopposition de la croyance et du savoir se reproduit dans lopposition entre la
philosophie et la science de la nature. Comme la religion, la philosophie spculative vivait
dans llment de la croyance. Le monde moderne a converti la croyance en science.
Lorsque ces messieurs de la raction politique exigent un bouleversement de la science,
cest un retour la croyance quils ont en vue. Le contenu de la croyance a t obtenu
sans peine. La croyance connat a priori : la science est un travail, une connaissance

52
acquise a posteriori. Renoncer la croyance revient renoncer la paresse. Restreindre la
science la connaissance a posteriori revient la parer du trait caractristique des temps
modernes, savoir le travail.
Si Schleiden refuse ralit et vrit aux phnomnes lumineux colors, sil en fait
des fantasmagories que notre esprit produirait librement, ce nest pas l un rsultat issu de
la science, cest une incongruit philosophique. La croyance superstitieuse dans la
spculation philosophique lui fait oublier la mthode inductive de la science, quand il
oppose aux phnomnes colors de la lumire des ondes qui se succdent constamment
travers lther une vitesse de 300 000 kilomtres par seconde , comme tant la nature
relle et vritable de la lumire et de la couleur. Cest une absurdit manifeste que
dappeler le monde physique de nos yeux une cration de lesprit et de dsigner
comme nature physique les vibrations de lther dcouvertes par la perspicacit des
plus grands esprits .
Il y a le mme rapport entre la vrit scientifique et le phnomne sensible quentre
luniversel et le particulier. Les ondes lumineuses, la prtendue vrit de la lumire et de
la couleur ne reprsentent la vritable nature de la lumire que dans la mesure o elles
sont llment universel des diffrents phnomnes lumineux, brillants, jaunes, bleus, etc.
Le monde de lesprit ou de la science trouve dans la sensibilit sa matire, sa condition
pralable, sa lgitimation, son commencement et sa limite.
Nous avons vu que lessence ou la vrit des choses nexiste pas derrire leurs
phnomnes mais uniquement par leur biais, non pas en soi et pour soi , mais
uniquement dans sa relation avec la facult de penser, uniquement pour la raison ; seul le
concept spare les essences des phnomnes ; nous avons vu, dautre part, que la raison ne
puise pas le moindre concept en elle-mme, mais quelle lobtient seulement au contact du
phnomne. Ainsi, propos de ce thme de lessence des choses , il se trouve confirm
que lessence de la facult de penser est un concept que nous avons tir de son
phnomne. Reconnatre que la facult de penser, mme si elle est universelle dans le
choix de ses objets, est nanmoins limite en ceci quelle a besoin dun objet donn en
gnral ; reconnatre que lacte de penser vrai et correct, la pense qui saccompagne dun
rsultat scientifique, se diffrencie de la pense non scientifique en ce quelle se lie
sciemment et volontairement un objet qui lui est donn de lextrieur ; reconnatre que la
vrit ou luniversel ne peut tre connue en soi , mais seulement loccasion dun
objet donn ; ce principe dont nous varions si souvent lexpression renferme lessence de
la facult de connatre. Cette ide rapparat la fin de chaque chapitre, car toutes les
vrits particulires, tous les chapitres particuliers doivent uniquement servir de
dmonstration au vaste chapitre de la vrit universelle.

53
4. La pratique de la raison dans la science physique

Nous savons prsent que la raison elle-mme se trouve lie une matire
sensible, des objets physiques et que, par suite, la science ne peut jamais tre autre chose
que la science du physique ; cependant, en nous appuyant sur les ides dominantes et en
suivant les habitudes du langage, nous pouvons distinguer la physique de la logique ainsi
que de lthique et les considrer comme des formes diffrentes de la science. Il sagit
alors de montrer quaussi bien dans la physique que dans la logique ou dans la morale la
pratique de la connaissance gnrale ou intellectuelle doit sexercer sur la base de faits
particuliers, cest--dire sensibles.
Cette pratique de la raison qui consiste produire la pense en partant de la
matire, la connaissance partir de la sensibilit, le gnral sur la base du particulier, est
donc universelle galement dans la recherche physique, tout en ntant reconnue que du
point de vue pratique. On procde inductivement et on est conscient de cette faon de
procder, mais on mconnat que lessence des sciences de la nature est lessence du
savoir, de la raison en gnral. On se mprend sur le processus de la pense. La thorie
fait dfaut et, pour cette raison, on se borne trop souvent sortir de la rserve que la
pratique impose. Pour les sciences de la nature, la facult de penser reste encore un tre
inconnu, mystrieux et mystique. Ou bien elles confondent, la faon matrialiste, la
fonction avec lorgane, lesprit avec le cerveau, ou bien, la manire idaliste, elles
prennent la pense pour un objet non sensible, situ en dehors de leur domaine. Nous
voyons les savants modernes aller vers leur but dun pas ferme et dans lunanimit, quand
il sagit de choses physiques ; mais sil faut considrer ces choses sous un angle plus
abstrait, nous les voyons ttonner en aveugles. La mthode inductive est devenue
pratiquement une institution dans les sciences de la nature et sest acquis une rputation en
vertu de ses succs. Par ailleurs, la mthode spculative sest discrdite cause de sa
strilit. On est encore bien loin davoir clairement compris ces deux modes de penser
diffrents. Nous voyons les chercheurs de la physique, en dehors de leur domaine
spcialis, propos de questions gnrales, faire passer des produits de la spculation
pour des faits scientifiques dans le style du plaidoyer. Tout en ne produisant soi-mme de
vrits spcialises que par lintermdiaire du phnomne sensible, on simagine pouvoir
tirer des vrits spculatives du fond de son propre esprit.
Ecoutons lexpos sur la spculation quAlexander von Humboldt place au dbut
de son Kosmos : Le rsultat le plus important de la recherche physique sense est donc
celui-ci : connatre lunit au sein de la diversit ; rassembler en partant de lindividuel
tout ce que nous offrent les dcouvertes de ces derniers sicles, examiner et trier les faits
particuliers mais sans se laisser submerger par leur masse : cest--dire, ayant en vue la

54
vocation suprieure de lhomme, saisir lesprit de la nature, qui se tient cach sous
lenveloppe des phnomnes. Cest dans cette voie que nos efforts vont au-del des
limites troites du monde sensible, et nous pouvons russir, en concevant la nature,
matriser en quelque sorte par des ides la rude matire de lintuition empirique. Dans mes
considrations sur la manire scientifique de procder une description universelle du
monde, il nest pas question de dduire lunit partir dun petit nombre de principes
fondamentaux donns par la raison. Il sagit de considrer par la pense les phnomnes
donns dans lexprience comme une totalit naturelle. Je ne maventure pas sur un
terrain qui mest tranger. Ce que jappelle une description physique du monde ne prtend
donc pas slever au rang dune connaissance rationnelle de la nature... Fidle au
caractre de mes prcdents crits et au genre de mes occupations qui ont t consacres
aux expriences, aux mesures, ltude de faits, je me limite encore dans cet ouvrage
des considrations empiriques. Cest le seul terrain o je peux me mouvoir avec quelque
assurance. Dans le mme ordre dides, Humboldt dit encore que sans un got srieux
pour la connaissance du particulier, toutes les grandes conceptions gnrales du monde ne
sauraient tre que des billeveses ; et galement que, par opposition sa science
empirique, une connaissance par la pense (cest--dire spculative), une conception
rationnelle de lunivers offrirait un but encore plus lev . Je suis bien loin de blmer
des efforts o je ne me suis pas essay, sous prtexte que leur succs est rest jusquici
trs douteux. (Tome I, p. 68.)
Comme Humboldt, la science de la nature est aujourdhui consciente du fait que la
pratique de la raison dans la science physique consiste uniquement connatre lunit au
sein de la diversit . Mais, par ailleurs, bien quelle ne formule pas toujours aussi
nettement sa croyance dans la spculation, dans la connaissance rationnelle ,
cependant, en appliquant la mthode spculative lexamen de prtendus thmes
philosophiques o lon simagine connatre lunit partir de la raison au lieu de la
diversit sensible , par labsence complte dunanimit et par le fait quelle mconnat
le caractre non scientifique des opinions divergentes, elle montre ainsi quel point elle se
mprend sur la pratique scientifique, et combien elle croit dans une connaissance
mtaphysique en plus de la connaissance physique. Les rapports entre le phnomne et
lessence, leffet et la cause, la force et la matire, la matire et lesprit, sont pourtant bien
des rapports physiques. Mais quel enseignement unanime la science nous donne-t-elle ce
sujet ? Ergo, le savoir ou la science est une activit qui, comme le travail du paysan, nest
encore exerce que pratiquement, mais non scientifiquement et sans la prvision du
succs. La connaissance, cest--dire lexercice de la connaissance, est fort bien comprise
dans la science physique ; personne ne voudrait le nier. Mais linstrument de cette
connaissance, lentendement, est mal connu. Nous voyons que la science de la nature, au
lieu dappliquer scientifiquement la raison, ne fait que lexprimenter. A quoi cela est-il d
? Au fait quelle laisse de ct la critique de la raison, la thorie de la science ou la
logique.

55
De mme que le manche et la lame forment le contenu du couteau, nous avons
reconnu le contenu gnral de la raison dans le gnral lui-mme, dans luniversel. Nous
savons quelle produit ce contenu non partir delle-mme, mais partir de lobjet qui lui
est donn ; et cet objet nous est connu comme tant la somme de tout ce qui est naturel ou
physique. Cet objet est donc un quantum incommensurable, illimit, absolu. Ce quantum
illimit se manifeste sous la forme de quantits limites. Quand on tudie des quantits
relativement petites du monde naturel, on est parfaitement conscient de lessence de la
raison, de la mthode du savoir ou de la connaissance. Il nous reste prouver que les
grandes relations de la nature, dont ltude est une source de controverses, doivent tre
connues exactement de la mme faon. La cause et leffet, lesprit et la matire, la matire
et la force, voil de ces objets physiques remarquables par leur ampleur et leur
universalit. Notre intention est de montrer comment lantithse la plus gnrale, celle qui
oppose la raison son objet, nous fournit la clef qui nous permet de rsoudre les grandes
antithses.

a. La cause et leffet
Lessence de la thorie de la nature, nous dit F. W. Bessel, consiste en ce quelle
ne considre pas les phnomnes comme des choses existant pour soi, mais quelle
sattache aux causes, dont les phnomnes sont les suites. Par ce biais, la connaissance de
la nature peut se rduire un trs petit nombre de faits. Mais mme avant lpoque de la
science de la nature, on stait attach aux causes des phnomnes de la nature. Le trait
caractristique de la science de la nature ne rside pas tant dans la recherche des causes
que dans la nature spcifique, dans la qualit des causes quelle recherche.
La science inductive a modifi essentiellement le concept de cause. Elle a conserv
le mot, mais elle comprend travers lui tout autre chose que ne faisait la spculation. Le
physicien, lintrieur de sa spcialit, conoit la cause tout autrement qu lextrieur,
lorsquil spcule de mille manires, car il ne connat la science et sa notion de cause que
dun point de vue particulier, mais pas encore dun point de vue gnral. Les causes non
scientifiques sont de nature supra-sensible et consistent en des esprits, dieux, puissances,
gnies petits ou grands, de caractre surnaturel. Le concept primitif de cause est un
concept anthropomorphique ; dans ltat dinexprience, ltre humain mesure lobjectif
au critre de la subjectivit, juge le monde daprs ce quil est lui-mme. Le monde,
comme lui-mme, produit des choses de faon dlibre ; ainsi lhomme transfre la
nature sa manire humaine ; il se figure quil existe pour les phnomnes sensibles une
cause efficiente qui leur est aussi extrieure que lui- mme lorsquil agit comme cause
spare lgard de ses propres crations. Cest ce point de vue subjectif qui a rendu si
longtemps strile la recherche de la connaissance objective. La cause non scientifique
appartient la spculation, la connaissance a priori .

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Si on veut conserver la connaissance subjective le nom de connaissance, il faut
noter que la connaissance scientifique objective se distingue de la premire par ce trait :
elle discerne ses causes non au moyen de la croyance ou de la spculation, mais au moyen
de lexprience et de linduction, non pas a priori, mais a posteriori. La science de la
nature ne va pas chercher ses causes en dehors des phnomnes ou derrire eux, mais en
leur sein mme ou travers eux. La science moderne ne recherche pas dans les causes
quelle dcouvre une puissance cratrice extrieure, mais le systme immanent, la
mthode ou la manire universelle de considrer les phnomnes donns dans la
succession temporelle. La cause non scientifique est une chose en soi , une sorte de
petite divinit qui, elle seule, produit les effets et se cache derrire eux ; au contraire, le
concept scientifique de cause na en vue que la thorie de laction causale, laspect
gnral du phnomne. Chercher une cause signifie prsent gnraliser les phnomnes
en question, envelopper la multiplicit de lexprience dans une loi scientifique. Par ce
biais, la connaissance de la nature peut se rduire un trs petit nombre de faits.
Pas plus quune superstition de vieille femme borne ne se diffrencie de la
superstition historique propre toute une poque, pas davantage il ne faut distinguer la
connaissance la plus quotidienne, terre terre, banale, de la science la plus leve, la plus
rare, la plus rcemment dcouverte. Cest pourquoi soit dit en passant nous sommes
en droit de prendre nos exemples dans le domaine de la vie quotidienne, au lieu de les
chercher dans la sphre rpute suprieure dune science part. Lintelligence commune
des hommes a utilis les causes inductives et scientifiques longtemps avant que la science
ait dcouvert quil lui fallait se servir du mme procd pour atteindre ses fins
suprieures. Cest seulement quand elle veut senvoler hors du champ de son entourage
immdiat, que lintelligence commune des hommes, tout comme le physicien, en arrive
croire aux causes mystrieuses de la raison spculative. Pour se tenir fermement sur le
terrain de la connaissance relle, tout le monde a besoin de savoir de quelle manire la
raison inductive dtermine ses causes.
A cette fin, rcapitulons brivement les rsultats obtenus propos de lessence de
la raison. Nous savons que la facult de connatre nest pas une chose ni un phnomne en
soi ou pour soi, car elle na dexistence relle quau contact dautre chose, au contact dun
objet. Mais ce qui est connu dans lobjet nest pas uniquement atteint au moyen du seul
objet, mais toujours en mme temps au moyen de la raison. Comme tout tre, la
conscience est relative. Le savoir est un contact avec une diffrence. En mme temps que
le savoir, nous sont donns la division, le sujet et lobjet, la diversit dans lunit, L, une
chose devient la cause de lautre, une chose leffet de lautre. Le monde des phnomnes
tout entier, dont la pense nest quune forme, une quantit particulire, est un cercle
absolu o le commencement et la fin, lessence et le phnomne, la cause et leffet, le
particulier et le gnral se trouvent partout et nulle part. De mme que la nature tout
entire est, en dernire analyse, lunit globale unique, par rapport laquelle les units
particulires ne sont que multiplicit, de mme cette nature, lobjectivit, la sensibilit ou

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bien la somme de tous les phnomnes ou de tous les effets, comme il nous plat encore de
la nommer, constitue la cause dernire, par rapport laquelle toutes les autres causes sont
abaisses au rang deffets. Mais, ici, nous ne devons pas oublier que cette cause de toutes
les causes nest que la somme de tous les effets, quelle nest rien dautre ni de plus lev.
Toute cause a un effet, tout effet est une cause.
Une cause ne peut pas tre spare matriellement de son effet, pas plus que le
visible ne peut ltre de la vue, le got de la langue, et, dune faon gnrale, luniversel
du particulier. Et pourtant, la facult de penser les spare lun de lautre. Nous devons
savoir prsent que cette sparation est simplement un acte formel de la raison, mais un
acte formel ncessaire, si lon veut tre rationnel ou conscient, si lon veut procder
scientifiquement ; la pratique de la connaissance ou la pratique scientifique dduisent le
particulier du gnral, les objets naturels de la nature. Mais celui qui a vu un jour les
coulisses de lentendement, sait bien qu linverse le gnral est driv du particulier et le
concept de nature des objets naturels. La thorie de la connaissance ou de la science nous
enseigne que lantcdent est connu partir du consquent, la cause partir de leffet,
bien que, dans notre connaissance pratique, le consquent soit une suite de lantcdent,
leffet une suite de la cause ; pour la facult de penser, linstrument de luniversel, son
contraire, savoir le particulier, le donn, lautre, est secondaire ; mais pour cette mme
facult de penser, est premier ce qui se conoit soi-mme. Pourtant la pratique de la
connaissance ne peut ni ne doit tre modifie par la thorie qui en est faite ; la thorie doit
se borner rendre sre la dmarche de la conscience. Lagronome ne se distingue pas de
lagriculteur parce quil a une thorie ou une mthode tous deux en possdent une ,
mais la diffrence consiste en ce que le premier sait par la thorie, tandis que le second
thorise (theoretisiert) instinctivement.
Mais poursuivons : partir de la diversit donne en gnral, la raison produit la
vrit universelle, partir de la diversit temporelle, du changement, elle produit la cause
vritable. De mme que la nature de lespace est labsolue diversit, de mme la nature du
temps est labsolue variabilit. Chaque partie du temps, comme chaque partie de lespace,
est neuve, originale, indite ; la pense nous aide nous orienter dans cette variabilit
absolue : de mme quelle gnralise la diversit de lespace travers des objets
assignables, elle gnralise les changements temporels travers des causes assignables.
Gnraliser le sensible, apercevoir le gnral au sein du particulier, cest en cela que
consiste toute lessence de la raison. Celui qui, sachant que la raison est linstrument de
luniversel, ne parvient pas nanmoins la concevoir pleinement, oublie simplement que,
pour concevoir, il faut un objet donn qui reste extrieur au concept. Ltre de cette facult
ne se laisse pas plus concevoir que ltre en gnral. Ou plutt, ltre se conoit, si nous le
prenons dans sa gnralit. Ce nest pas lexistence, mais llment gnral de lexistence
qui peut tre peru par la raison.
Rappelons-nous, laide dun exemple, comment la raison procde, quand elle

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conoit un objet encore mconnu. Supposons une transformation chimique curieuse, cest-
-dire inattendue, indite, qui se produit soudain dans un mlange, sans aucune autre
intervention. Supposons encore quune telle transformation chimique se reproduise
ensuite frquemment, jusqu ce que lexprience nous enseigne qu chaque fois la
modification inexplicable de ce mlange est prcde dun contact avec la lumire du
soleil. De cette faon, le processus est dj conu. Supposons en outre que lexprience
nous apprenne ensuite que de nombreuses autres substances possdent la proprit de
subir la mme transformation chimique au contact de la lumire du soleil ; le phnomne
inconnu se trouve ainsi li une srie plus nombreuse de phnomnes de mme espce,
cest--dire quil est conu plus avant, plus fond, plus compltement. Si nous trouvons
finalement une partie de la lumire solaire et un lment particulier du mlange qui
subissent ensemble cette mme transformation, alors lexprience se trouve gnralise
ltat pur, cest--dire que la thorie est acheve, que la raison a accompli sa tche, sans
procder autrement que lorsquelle classifie le rgne animal ou le rgne vgtal en genres,
familles, espces, etc. Dterminer lespce, le genre, la classe dun objet revient le
concevoir.
Cest de cette manire que procde la raison, quand elle dtermine les causes de
changements donns. Nous ne percevons pas les causes sur le mode sensible, par la vue,
loue, le toucher. Les causes sont des produits de la facult de penser. Cependant, elles
nen sont pas de purs produits ; elles sont engendres par la facult de penser en liaison
avec la matire sensible. Cest cette matire sensible qui donne son existence objective
la cause ainsi engendre. De mme que nous exigeons de la vrit quelle soit la vrit
dun phnomne objectif, de mme nous exigeons de la cause quelle soit effective,
quelle soit la cause dun effet objectivement donn.
La connaissance de nimporte quelle cause particulire est conditionne par
lobservation empirique de son contenu matriel ; en revanche, la connaissance de la
cause en gnral est conditionne par lobservation de la raison. Dans la connaissance de
causes particulires, la matire, lobjet changent chaque fois ; mais, dans cette tche, la
raison est constante ou universelle. La cause en gnral est un concept pur, auquel a servi
de matire la connaissance particulire des causes dans leur diversit ou, si lon veut, la
connaissance diverse des causes dans leur particularit. Par consquent, pour analyser ce
concept, nous sommes contraints de nous reporter son contenu matriel, la
connaissance particulire des causes.
Si la chute dune pierre dans leau produit des vagues concentriques, elle nen est
pas plus la cause que la fluidit de leau. Lorsquelle tombe sur une matire solide, la
pierre ne provoque pas de vagues. Cest la chute de la pierre au contact de la fluidit,
laction conjugue des deux qui est la cause des vagues concentriques. La cause est elle-
mme un effet, et leffet, le mouvement des vagues, se transforme en cause, quand il
pousse, par exemple, le bouchon flottant vers la rive. Mais cette fois encore, comme

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toujours, la cause nest que laction commune, conjugue, des vagues et de la lgret du
bouchon.
La chute dune pierre dans leau nest pas une cause en gnral ou une cause en
soi. Comme on la dit, nous ne parvenons une telle cause que lorsque notre facult de
penser prend pour objet les causes particulires et en extrait le concept pur de la cause en
gnral. La chute de la pierre dans leau nest une cause que par rapport au mouvement de
vagues qui lui succde ; et cela sur la base de lexprience daprs laquelle ce mouvement
de vagues lui succde gnralement.
On appelle cause ce qui prcde gnralement un phnomne donn, effet ce qui
lui succde gnralement. Cest uniquement parce que la chute dune pierre dans leau est
suivie partout et rgulirement de la formation de vagues, que nous voyons en elle la
cause de ce mouvement. Mais comme, inversement, le mouvement des vagues nest pas
toujours prcd de la chute dune pierre, cest quil a une autre cause en gnral. La
consistance de leau, sa fluidit dans la mesure o elle en constitue llment universel, tel
est lantcdent rgulier de la formation des vagues, donc sa cause. Il se peut que les
vagues concentriques, cest--dire un aspect particulier, un certain type du mouvement des
vagues soient rgulirement prcdes de la chute dun corps ; celle-ci en devient alors la
cause. La cause varie toujours en fonction du quantum de phnomnes qui est considr.
Nous ne pouvons pas dterminer les causes laide de la seule raison, les tirer de
notre cerveau. Il faut que sy ajoutent encore une matire, un matriau, un phnomne
sensible. Et une cause dtermine correspond une matire dtermine, cest--dire un
quantum dtermin de phnomnes sensibles. La diversit des matires devient diversit
de quanta naturels dans lunit abstraite de la nature. Un quantum de ce genre est
temporel, est donn selon lavant et laprs, ou comme antriorit et conscution.
Llment gnral de lantriorit prend le nom de cause, llment gnral de la
conscution prend le nom deffet.
Lorsque le vent fait bouger la fort, la nature flexible des arbres en est la cause tout
autant que la force du vent qui les fait ployer. La cause dun phnomne consiste dans sa
connexit. Le fait que ce mme vent, qui incline les arbres, laisse daplomb les rochers et
les murs prouve que la cause nest pas qualitativement diffrente de leffet, mais quelle
est seulement une action globale. Si toutefois la connaissance ou la science, propos dun
changement, cest--dire dun phnomne successif, tablit quelque fait particulier comme
cause, cette dernire nest plus une force productive extrieure, mais seulement la manire
gnrale, le procd immanent propre la conscution. Une cause prcise ne peut tre
dtermine que si lensemble, le nombre ou la srie des changements dont il faut
dterminer la cause, si le quantum est dlimit ou circonscrit. A lintrieur dun secteur
donn des phnomnes successifs, la cause est constitue par lantcdent rgulier.
Quand il fait bouger la fort, il se diffrencie uniquement comme cause de son

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effet dans la mesure o son action est plus gnrale : tantt il mugit, tantt il soulve des
nuages de poussire, il produit les effets les plus divers, en particulier il secoue les arbres.
Le vent nest ici une cause que dans la mesure o son apparition prcde rgulirement les
mouvements de la fort. Mais parce quen revanche la solidit des rochers et des murs est
antrieure au vent dune manire gnrale, elle est la cause de leur stabilit ; bien que dans
un champ plus large incluant les phnomnes de tempte, la faiblesse du vent devienne
elle-mme la cause de la rsistance de ces objets.
La quantit ou le nombre des phnomnes donns modifie la dnomination de la
cause. Lorsquun groupe de personnes revient fatigu dune promenade, le changement
peru na pas plus la marche pour cause que la faiblesse de ceux qui lont faite. Cela veut
dire quen soi le phnomne na pas de cause qui soit spare de lui-mme. Tout ce qui est
apparu dans le phnomne a contribu sa manifestation : aussi bien ltat, la nature, la
constitution du marcheur que ltat et la nature de la marche ou du chemin. Cependant, si
lon fait la raison un devoir dtablir en particulier la cause du changement en question,
il est seulement exig delle quelle dtermine, parmi tous les facteurs, celui qui a le plus
contribu la fatigue. Dans lexemple prsent, comme dhabitude, le travail de la raison
consiste extraire le gnral du particulier ; dans ce cas prcis isoler, par un
recensement des fatigues particulires, llment qui prcde la fatigue dune faon
gnrale. Si la plupart des personnes, voire toutes, se trouvent tre fatigues, cest la
promenade qui sera lantcdent rgulier, cest--dire la cause, du phnomne ; si seules
quelques-unes ressentent la fatigue, ce sera la faiblesse de constitution des promeneurs.
Pour prendre un autre exemple, si le coup de fusil met les oiseaux en fuite, cest
par laction conjugue du coup de feu et de la peur. Si la majorit des oiseaux senvole,
cest le coup de feu qui sera considr comme la cause, si seule une minorit senvole, ce
sera la peur.
Les effets sont des consquents. Or, attendu que tout se succde dans la nature, que
tout antcdent a ou est un consquent, il nous est permis dappeler le naturel, le sensible,
le rel, leffet absolu, pour lequel on ne peut trouver nulle part une cause en soi, sauf si
notre facult de penser systmatise par la dtermination causale cette matire prcise. Les
causes sont des gnralisations intellectuelles des transformations sensibles. Le prtendu
rapport de cause effet est un miracle, une cration ex nihilo. Cest pourquoi il a t un
objet de la spculation dans le pass et lest encore aujourdhui. La cause spculative
produit ses effets ; alors quen ralit les effets sont une matire premire partir de
laquelle notre cerveau ou notre connaissance constitue les causes. La cause est un produit
de lesprit, mais de lesprit alli la sensibilit, et non de lesprit pur.
Kant affirme que le principe : tout changement une cause, est une connaissance a
priori, dont nous ne pouvons pas avoir lexprience, car il est impossible chacun
dexprimenter tous les changements et tout le monde a nanmoins la certitude
apodictique de la vrit universelle et ncessaire de ce principe ; nous concevons prsent

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que ces mots traduisent simplement lexprience du fait que le phnomne de ce que nous
appelons raison, reconnat lunit dans la diversit ; ou, mieux, que le dploiement de
luniversel hors du particulier est ce quon appelle raison, pense ou esprit. La certitude
que tout changement a sa cause nest rien de plus que la certitude que nous sommes des
tres pensants. Cogito, ergo sum. Nous possdons lessence de notre raison, mme si elle
nest pas analyse scientifiquement mais simplement exprimente instinctivement. Nous
sommes conscients de notre capacit dassigner une cause tout changement donn avec
autant de certitude que nous savons que tout cercle est rond et que a est gal a. Nous
savons que le gnral est un produit de la raison, produit quelle cre partir dun objet
quelconque, cest--dire de tout objet donn. Or comme tous les objets sont antrieurs ou
postrieurs, temporels, ou, si lon veut, sont des changements, il faut bien aussi que tous
les changements qui soffrent nous, tres raisonnables, aient un antcdent rgulier,
cest--dire une cause.
Dj le sceptique Anglais David Hume sest rendu compte que la cause vritable
est essentiellement diffrente de la cause suppose. Daprs lui, le concept de cause ne
contient rien de plus que lexprience de ce qui prcde habituellement un phnomne. A
cela, Kant rpond, juste titre, que les concepts de cause et deffet expriment un rapport
beaucoup plus troit que la succession parse et contingente ; au contraire, le concept de la
cause renferme leffet correspondant sous la forme de la ncessit et de la stricte
universalit ; et, par consquent, quelque chose peut tre contenu a priori dans notre
entendement, sans pouvoir tre expriment le moins du monde et mme allant au-del de
toute exprience.
Aux matrialistes qui refusent toute autonomie lesprit et pensent dcouvrir les
causes au moyen de lexprience, il faut opposer que la ncessit et luniversalit
prsupposes par la relation de cause effet constituent une exprience impossible. En
revanche, il faut reprsenter aux idalistes que, mme si cest lentendement qui recherche
les causes, lesquelles ne sont pas objets dexprience, cette recherche ne peut pas avoir
lieu a priori, mais seulement a posteriori, sur la base des effets empiriquement donns.
Certes, lesprit dcouvre lui seul luniversalit abstraite, non sensible ; mais uniquement
lintrieur dun secteur donn des phnomnes sensibles.

b. La matire et lesprit
La comprhension de la dpendance universelle de la facult de connatre lgard
des conditions matrielles sensibles doit rtablir la ralit objective dans ses droits, qui lui
ont t trop longtemps confisqus par les ides et les opinions. La connaissance des
fonctions crbrales sous sa forme thorique et gnrale revalorise la nature ; celle-ci,
avec ses manifestations concrtes, avait t chasse de lesprit humain par les chimres de
la philosophie et de la religion ; mais, depuis le dveloppement particulier des sciences

62
modernes de la nature, elle est sortie de loubli o la connaissance lavait laisse. Jusqu
prsent, la science de la nature na encore pris pour objet que des matires particulires,
des causes particulires, des forces particulires, et est reste dans lignorance des vastes
questions relevant prtendument de la philosophie de la nature et relatives la cause, la
matire, la force en gnral. La manifestation concrte de cette ignorance rside dans le
grand antagonisme entre idalisme et matrialisme, qui traverse, pareil un fil rouge, les
ouvrages de la science.
Je voudrais parvenir, dans cette lettre, renforcer la conviction que la chimie,
comme science autonome, offre un des plus puissants moyens daccder une culture plus
haute de lesprit ; que son tude est profitable non seulement dans la mesure o cette
science favorise les intrts matriels de lhomme, mais parce quelle nous donne une
vision des merveilles de la cration, dont notre existence, notre survie et notre
dveloppement dpendent si troitement.
Par ces mots, Liebig exprime les conceptions dominantes qui ont coutume de
distinguer les intrts matriels et intellectuels comme des termes absolument opposs.
Limpossibilit de maintenir cette distinction commence apparatre mme aux yeux du
partisan mystifi de ce mode de pense, en tant quil oppose aux intrts matriels une
vision intellectuelle dont notre existence, notre survie et notre dveloppement dpendent
troitement. Que sont en effet les intrts matriels sinon lexpression abstraite de notre
existence, de notre survie et de notre dveloppement ? Ces derniers ne sont-ils pas le
contenu concret de nos intrts matriels? Cela ne veut-il pas dire expressment que la
vision des merveilles de la cration favorise les intrts matriels en question ? Ou,
inversement, le progrs de nos intrts matriels nexige-t-il pas une vision des merveilles
de la cration ? Comment distinguer, en fin de compte, les intrts matriels et la vision
intellectuelle ?
Llment suprieur, spirituel, idal, que Liebig, daccord en cela avec le monde
des sciences de la nature, oppose aux intrts matriels, ne reprsente quun type
particulier de ces intrts ; vision intellectuelle et intrt matriel se diffrencient comme
par exemple le cercle et le carr ; lun et lautre sont des opposs tout en ntant,
cependant, que des catgories diffrentes dune forme plus gnrale.
On a pris lhabitude, notamment depuis lpoque chrtienne, de tenir des discours
mprisants sur les choses matrielles, sensibles, corporelles qui sont manges par la
rouille et les vers. Aujourdhui, on retombe dans les vieilles ornires par esprit
conservateur, bien que cette haine pour la sensibilit ait depuis longtemps disparu des
esprits et des faits. Au sicle des sciences de la nature, lopposition chrtienne entre le
corps et lesprit est dpasse pratiquement. Il manque encore la solution thorique, la
mdiation, la preuve que le spirituel est sensible et le sensible spirituel, pour dbarrasser
les intrts matriels de leur mauvaise rputation.

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La science moderne est science de la nature dune manire gnrale. Cest
seulement dans la mesure o une science est science de la nature quelle est, en principe,
appele science ; cest--dire que seule la pense qui prend consciemment pour objet le
rel, le sensible, le naturel, reoit le nom de savoir. Aussi est-il impossible dattribuer
ceux qui dfendent ou admirent la science un tat desprit hostile la matire ou la
nature. En ralit, ils ne lont pas. Dun autre ct, le fait que cette nature, la sensibilit, la
matire, ne soient pas suffisantes, prouve seulement lexistence de la science. La science
ou la pense, qui ont pour objet ltre ou la pratique matrielle, ne cherchent pas les
obtenir dans leur intgralit, dans leur nature sensible, matrielle ; cette dernire est dj
donne. Si la science ne voulait que cela, si elle ne cherchait rien de nouveau, elle serait
superflue. Cest uniquement parce quelle ajoute la matire un lment nouveau quon
lui reconnat un mrite particulier. Ce qui est en question dans la science, ce nest pas la
matire, cest la connaissance, mais la connaissance de la matire, llment universel de
cette dernire, le vrai, le gnral, le point fixe dans le flux de phnomnes . Le
dpassement de la diversit, laccession au degr gnral, universel, voil en quoi consiste
ce que, passionnellement, la religion oppose au terrestre, la science au matriel, comme un
lment suprieur, spirituel, divin.
Les intrts minents de lesprit ne diffrent pas des intrts matriels toto genere,
qualitativement. Le ct positif de lidalisme moderne ne consiste pas en ce quil mprise
le boire et le manger, le plaisir que lon prend aux biens terrestres et au commerce des
femmes, mais en ce quil met en valeur dautres jouissances matrielles, en plus de celles-
ci, par exemple celle de lil et de loreille, de lart et de la science, bref lhomme total.
Tu ne dois pas tadonner livresse matrielle de la passion, signifie : tu dois avoir en vue
non pas le plaisir qui est unilatral, mais ta vie dans son ensemble, ton dveloppement
tout entier, prendre en considration ton existence dans toute son ampleur, dans sa totalit.
Le postulat matrialiste est insuffisant sur ce point : il ne reconnat pas la diffrence entre
luniversel et le particulier, il met sur le mme plan lindividuel et le gnral. Il ne veut
pas admettre le gnie pourtant vident de lesprit, sa prpondrance quantitative par
rapport au monde sensible et corporel. De son ct, lidalisme oublie, par-del la
diffrence quantitative, lunit qualitative. Dans son exaltation, il va trop loin et fait dune
sparation relative une sparation absolue. Lopposition des deux camps tourne autour de
lincomprhension du rapport entre notre raison et lobjet, la matire qui lui sont donns.
Lidaliste voit la source de la connaissance uniquement dans la raison, le matrialiste
uniquement dans le monde donn par la sensibilit ; pour rsoudre cette opposition, il
nest besoin que dapercevoir le conditionnement rciproque de ces deux sources de la
connaissance. Lidaliste ne voit que la diffrence, le matrialiste ne voit que lunit entre
le corps et lesprit, le phnomne et lessence, le contenu et la forme, la force et la
matire, les sens et la moralit, toutes diffrences qui trouvent leur genre commun dans la
diffrence unique entre le gnral et le particulier.
Les matrialistes consquents seraient de purs praticiens, qui se passeraient de la

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science. Mais, attendu que la connaissance ou la pense est accorde lhomme sans
gard pour le camp quil a choisi, les purs praticiens sont impossibles. Comme on la dit,
l art exprimental le plus modeste qui opre sur la base de rgles empiriques ne
diffre que par la quantit ou le degr de la pratique scientifique qui repose sur des
fondements thoriques. Par ailleurs, des idalistes consquents sont tout aussi impossibles
que de purs praticiens. Ils veulent avoir le gnral sans le particulier, lesprit ainsi que la
force sans la matire, la connaissance sans lexprience ou le donn, labsolu sans le
relatif. Comment des penseurs qui ont pour objet la vrit, ltre ou le relatif, cest--dire
des physiciens, pourraient-ils tre idalistes ? Ils le sont seulement lextrieur de leur
spcialit, jamais lintrieur. Lesprit moderne, lesprit des sciences de la nature nest
immatriel que dans la mesure o il est ce qui embrasse toute matire. Certes, lastronome
Mdler ne juge pas ridicule lattente gnrale, lesprance dun progrs essentiel de notre
nergie spirituelle vers son affranchissement des liens de la matire , au point quil ne
trouve rien de meilleur lui substituer et quil pense avoir dtermin les liens de la
matire avec plus de prcision sous la forme de lattraction matrielle. Mais, quand on
se reprsente notre esprit comme un fantme de la religion, lespoir quil se renforce en
saffranchissant des liens de la matire doit nous paratre plus affligeant que ridicule. Par
contre, si lesprit signifie lesprit moderne de la science, de la facult humaine de penser,
il nous faut remplacer la croyance traditionnelle par quelque chose de meilleur :
lexplication scientifique. Ce que nous devons entendre par les liens de la matire, ce nest
pas la gravitation, mais la diversit du phnomne sensible ; la matire nest un lien
pour notre esprit quaussi longtemps que sa multiplicit ou sa diversit ne sont pas
matrises. Cest dans le passage du particulier luniversel que consiste
laffranchissement de lesprit des liens de la matire.

c. La force et la matire
Celui qui a suivi jusquici notre thse fondamentale, laquelle demande tre
illustre de nouveau, saura par avance que la question de la force et de la matire trouve sa
rponse ou sa solution dans lexamen de la relation du gnral au particulier. Quel est le
rapport entre labstrait et le concret ? En dautres termes, cest ainsi que se pose le
problme commun de ceux qui croient pouvoir trouver le premier moteur du monde,
lessence des choses, le nec plus ultra de la connaissance, les uns dans lnergie
spirituelle, les autres dans la matire.
Dans la ligne de lidalisme, Liebig, qui aime particulirement scarter de sa
science inductive pour des digressions spculatives, crit ce qui suit : La force ne peut
pas tre vue, nous ne pouvons pas la saisir dans nos mains ; pour la connatre dans son
essence et sa particularit, nous devons en tudier les effets. A cela le matrialiste
rpond : La matire est force, la force est matire ; pas de matire sans force, pas de
force sans matire. Mais, manifestement, lun et lautre ne dfinissent le rapport que de

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faon purement ngative. Dans les foires, le patron dArlequin lui demande : Arlequin,
o tais-tu ? Avec les autres. Et o taient les autres ? Avec moi. Dans ce cas,
nous avons deux rponses ayant un seul contenu ; de mme, dans lautre cas, nous avons
deux camps qui se disputent avec des mots diffrents sur une chose non conteste ; et plus
la querelle est prise au srieux, plus elle devient risible ! Quand lun distingue la force de
la matire, son intention nest pas de nier que le phnomne rel de la force est
indissolublement li la matire. Et quand le matrialiste affirme quil ny a pas de
matire sans force ni de force sans matire, son intention nest pas de nier ce que son
adversaire affirme, savoir que la force et la matire sont diffrentes.
La controverse a bien son sujet, sa vraie raison, mais ce sujet napparat pas au
cours de la dispute. Les deux partis le dissimulent instinctivement pour ne pas tre
contraints de savouer leur ignorance rciproque. Chacun cherche prouver lautre que
ses explications ne sont pas suffisantes, preuve qui a t administre abondamment des
deux cts. Dans la conclusion de son livre Force et matire, Bchner reconnat que les
donnes empiriques ne suffisent pas pour apporter une rponse prcise aux questions
mtaphysiques, pour pouvoir leur donner une solution positive ; en revanche, dit-il plus
loin, elles sont parfaitement suffisantes pour leur donner une solution ngative et rejeter
les conjectures . En dautres termes, cela signifie : le savoir du matrialiste lui suffit pour
prouver que son adversaire ne sait rien.
Le spiritualiste ou lidaliste croit en une essence spirituelle de la force ; spirituelle,
cest--dire fantomatique, inexplicable. Lhomme de science matrialiste est un incroyant.
Nulle part nexiste une justification scientifique de la croyance ou de lincroyance. Le
matrialisme prend lavantage en ce quil ne recherche pas le transcendantal, lessence, la
cause, la force derrire le phnomne ni en dehors de la matire. Mais quand il mconnat
la distinction entre force et matire, niant mme le problme, il repasse derrire
lidalisme. Le matrialiste revendique lindivisibilit relle de la matire et de la force et,
pour expliquer leur sparation, fait valoir uniquement une raison extrieure, ne du
besoin de systmatisation de notre esprit . Dans Nature et esprit (p. 66), Bchner crit
La force et la matire spares lune de lautre ne sont, mes yeux, rien de plus que des
tres de raison, imaginaires, des ides prives dessence, des hypothses qui nont pas leur
place dans une vision saine de la nature, car une sparation de ce genre rend aussitt
obscurs et incomprhensibles tous les phnomnes naturels. Mais si, au lieu de propos
sur la philosophie de la nature , Bchner soccupe activement de nimporte quelle
science spcialise, sa pratique montrera aussitt que la sparation de la force et de la
matire est due une ncessit non pas extrieure , mais interne, cest--dire
essentielle, qui seule nous permet dlucider et de comprendre les phnomnes de la
nature. Bien que lauteur de Force et matire choisisse pour pitaphe : Now, what I want
is facts. (Ce que je veux maintenant, ce sont des faits), nous pouvons affirmer
cependant que cette devise est un mot vide de sens plutt quune opinion srieuse. Le
matrialisme nest pas grossier au point de sintresser uniquement des faits. Des faits,

66
la nature nous en fournit en quantit illimite. Ces facts que Bchner appelle de ses
vux ne portent pas la marque spcifique de son dsir. Lidaliste aussi recherche de tels
faits. Aucun homme de science ne rclame dhypothses. Ce que tous les btisseurs de la
science veulent en commun, cest avoir, plus que des faits, des explications ou des
connaissances relatives des faits. Mme le matrialiste ne contestera pas que ce qui est
en jeu dans la science y compris dans la philosophie de la nature de Bchner ce sont
des forces spirituelles, et non de la matire corporelle ; que, pour la science, la matire
nest quun lment accessoire lui permettant de dcouvrir des forces. La sparation de la
force et de la matire est ne du besoin de systmatisation de notre esprit . Cela est trs
vrai. Mais de la mme faon quen gnral la science nat du besoin de systmatisation de
notre esprit.
Lopposition entre la force et la matire est aussi vieille que lopposition entre
lidalisme et le matrialisme. La premire solution fut luvre de limagination par
lintermdiaire de la croyance en des esprits quelle substituait tous les phnomnes
naturels comme tant leur essence productrice cache. La science a jusqu prsent
exorcis un grand nombre de ces esprits particuliers en mettant la place des dmons de
limagination des explications scientifiques, cest--dire gnrales. Si nous sommes
parvenus dmasquer le dmon de lesprit pur, il ne doit plus tre difficile dexorciser
lesprit particulier de la force par la connaissance gnrale de son essence et mme de
rsoudre aussi scientifiquement lopposition entre le spiritualisme et le matrialisme.
Dans lobjet de lesprit, dans le donn de la science, la force et la matire ne sont
pas spares. Pour la sensibilit corporelle, la force est matire, la matire est force. La
force ne peut pas tre vue. Mais si ! La vue elle-mme est pure force. La vue est leffet
dune double action, aussi bien action de lil que de lobjet et les actions ou effets sont
des forces. Nous ne voyons pas les choses mmes, mais seulement leurs effets sur notre
il : nous voyons leurs forces. Et non seulement la force peut tre vue, mais elle peut tre
perue par loue, le got, le tact et lodorat. Qui pourra nier tre capable de ressentir la
force de la chaleur, du froid, de la pesanteur ? Nous avons dj cit la phrase du
professeur Koppe : Nous ne pouvons pas percevoir la chaleur elle-mme, nous
concluons seulement de ses effets lexistence dun tel agent dans la nature. En dautres
termes, cela signifie que nous voyons, entendons, sentons non les choses, mais leurs effets
ou leurs forces.
De mme que lon peut dire que je perois la matire et non la force, on peut dire,
linverse, avec autant de vrit, que je perois la force et non la matire. En ralit,
comme on la dit, lune et lautre ne sont pas spares dans lobjet. Mais par la force de
notre pense nous dissocions le gnral du particulier au sein des phnomnes successifs
et contigus. De nos diffrents phnomnes visuels, par exemple, nous abstrayons le
concept gnral de la vision et nous le distinguons en tant que force ou facult visuelle des
objets particuliers ou matire de la vue. A laide de notre raison, nous tirons le gnral de

67
la multiplicit sensible. Llment gnral des multiples phnomnes de leau, cest la
force de leau diffrencie de la matire de leau. Si des leviers matriellement diffrents
mais de longueur gale possdent la mme force, cest de toute vidence que la force ici
diffre de la matire uniquement en ce quelle reprsente llment commun de diffrentes
matires. Le cheval ne tire pas sans la force et la force ne tire pas sans le cheval. Dans la
ralit, dans la pratique, le cheval est la force, la force est le cheval. Nous pouvons
nanmoins distinguer comme une proprit part la force de traction parmi toutes les
proprits du cheval ; ou encore, nous pouvons isoler le caractre commun des divers
travaux accomplis par le cheval sous la notion gnrale de la force du cheval ; ce faisant,
nous navanons pas plus dhypothses que lorsque nous distinguons le soleil de la terre,
bien quen ralit il ny ait pas de soleil sans la terre, ni de terre sans le soleil.
La sensibilit ne nous est donne qu travers la conscience, mais la conscience
suppose la sensibilit. Nous avons donn de la nature, du point de vue de la conscience,
limage dune unit inconditionne, et, du point de vue de la sensibilit, limage, dune
diversit illimite : la nature se trouve donc unifie et divise sans limite. Les deux thses
sont vraies, celle de lunit comme celle de la multiplicit, mais chacune seulement de
faon relative, sous certaines conditions. Tout dpend si on se place du point de vue de
luniversel ou du particulier, si on regarde avec les yeux de lesprit ou avec les yeux du
corps. Vue avec les yeux de lesprit, la matire est force. Avec les yeux du corps, la force
est matire. La matire abstraite est force, la force concrte est matire. Les corps
matriels sont objets manuels, objets de la pratique. Les forces sont objets pour la
connaissance, pour la science.
La science ne se limite pas au prtendu monde de la science. Elle va au-del de
toutes les catgories particulires ; elle appartient la vie dans toute son extension. Elle
appartient lhomme pensant en gnral. Il en va de mme pour la sparation de la force
et de la matire. Seule la passion la plus borne peut lui chapper pratiquement. Lavare
qui entasse largent sans amliorer son train de vie, oublie que la valeur de largent rside
dans sa force distincte de sa matire. Il oublie que ce qui rend rationnel le got de sa
possession, ce nest pas la richesse en elle-mme, ce nest pas la vile matire de largent,
cest sa valeur spirituelle, sa capacit inhrente de nous procurer des moyens dexistence.
Toute pratique scientifique, cest--dire toute activit qui sexerce avec la prvisibilit du
succs sur des objets passs au crible, atteste que la sparation de la force et de la matire,
mme si elle est un produit de la pense, donc un tre de raison, nest pourtant pas une
chimre, une hypothse, mais une ide tout fait essentielle. Quand un cultivateur met de
lengrais dans son champ, il soccupe simplement de la force de lengrais, peu importe la
matire dont il est constitu, fumier, poudre dos ou guano. Quand on pse un colis de
marchandises, ce nest pas le fer, le cuivre ou la pierre qui sont manipuls par kilos, mais
la force de la pesanteur.
Assurment, il ny a pas de force sans matire, pas de matire sans force. Des corps

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matriels sans force, des forces prives de matire sont des absurdits. Lorsque des
physiciens idalistes croient lexistence immatrielle de forces qui hantent la matire
pour ainsi dire, que nous ne pouvons pas voir, percevoir par nos sens, mais auxquelles
pourtant nous devons croire, l prcisment, ils cessent dtre des physiciens ; ils font de
la spculation, cest--dire sont des visionnaires. Mais, par ailleurs, il y a autant de
lgret dans la formule du matrialiste qui appelle hypothse la distinction intellectuelle
entre la matire et la force.
Pour que cette distinction soit apprcie sa juste valeur, que notre conscience ne
volatilise plus la force la manire spiritualiste, ne la rcuse plus la faon des
matrialistes, mais la conoive scientifiquement, il nous faut seulement comprendre dans
sa gnralit ou en soi notre facult de distinguer, cest--dire la connatre sous sa forme
abstraite. Notre intellect ne peut pas oprer sans une matire sensible. Pour que nous
puissions distinguer la force de la matire, il faut que ces dernires nous soient donnes
par la sensibilit, dans lexprience. Cest sur la base de lexprience que nous disons de
la matire quelle est doue de force et de la force quelle est matrielle. Lobjet sensible
quil faut concevoir est donc une matire-force ; or comme tous les objets dans leur ralit
physique sont des matires-forces, la distinction que notre facult de discerner tablit ici
sidentifie la mthode gnrale du travail intellectuel, au passage du particulier
luniversel. La diffrenciation entre la matire et la force sinscrit dans la distinction
universelle entre le concret et labstrait. Contester la valeur de cette diffrenciation revient
donc mconnatre la valeur de toute distinction, de lintellect en gnral.
Si nous dsignons les phnomnes sensibles comme tant les forces de la matire
universelle, cette matire unique nest rien de plus que luniversalit abstraite. Si, dans la
notion de sensibilit, nous comprenons les diffrentes matires, luniversel qui englobe,
domine ou pntre la diversit, devient la force qui nous livre le particulier. Quon
lappelle force ou matire, ce que la science cherche laide non des mains mais du
cerveau, savoir llment non sensible, essentiel, causal, idal, hautement spirituel, cest
luniversalit qui embrasse le particulier.

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5. La raison pratique ou la morale

a. La sagesse, la rationalit
Comprendre la mthode de la connaissance, comprendre lesprit a pour but de
rsoudre tous les problmes de la religion et de la philosophie, dlucider fond les
grandes nigmes de porte gnrale et, par l, de rendre intgralement sa fonction la
recherche : cest--dire la connaissance des relations empiriques particulires. Si nous
acceptons comme une loi que la raison a besoin dune matire sensible, dune cause,
comme condition de son activit, le problme de la cause premire ou universelle devient
superflu. Cest dans la raison humaine que lon reconnat alors la cause premire et
dernire, la cause finale de toutes les causes particulires. Si nous acceptons comme une
loi que la raison, pour son activit, a un besoin indispensable dun donn, dun
commencement, dune base de dpart, le problme du premier commencement devient
alors sans intrt. Si nous savons, en outre, que la raison tire des units abstraites de la
diversit concrte, quelle construit la vrit avec des phnomnes, la substance avec des
accidents, quelle ne voit dans chaque chose que la partie dun tout, lindividu dun genre,
la proprit dun tre, alors le problme de la chose en soi , dune ralit autonome
rsidant au cur des phnomnes, nest, plus rien dautre quune question fastidieuse.
Bref, quand nous avons compris que la raison nest pas indpendante, tout dsir dune
connaissance autonome apparat comme irrationnel.
Bien que dsormais, les grandes affaires de la mtaphysique, la cause de toutes les
causes, le commencement des commencements, lessence des choses, proccupent fort
peu la science contemporaine, et que les besoins du prsent aient pris nettement le pas sur
la spculation, cette limination pratique ne suffit pas encore en liquider les
consquences. Tant quon naura pas compris comme une loi thorique que la raison, dans
toute sa pratique, a besoin dun objet sensible donn, on ne parviendra pas se passer de
la pense sans objet, de cette incongruit que reprsente la philosophie spculative, avec
son dsir dengendrer des connaissances sans le contact dun donn sensible. Nos
physiciens nous en donnent un exemple frappant, sitt quils dlaissent leurs matires
tangibles pour des sujets abstraits. Les controverses sur la sagesse, sur la moralit, les
disputes concernant le bien, le mal, ce qui est juste, ce qui est sage, tout cela montre que
nous sommes ici la frontire de lunanimit scientifique. Dans la vie sociale, la vie de
chaque jour, lhomme de science le plus soucieux dexactitude laisse de ct la mthode
inductive pour sgarer dans la spculation philosophique. De mme que, dans sa
spcialit, il adhre des vrits physiques non sensibles, ici il va croire la sagesse, la
raison en soi , au bien et au mal en soi , des conditions de vie absolues, cest--
dire des conditions inconditionnes. Il y a lieu de mettre en application sur ce point le

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rsultat acquis, savoir la critique de la raison pure.
Nous avons dfini la conscience, ltre de la connaissance, lactivit intellectuelle
(dans leur forme gnrale) comme le passage du particulier luniversel ; il est quivalent
de dire que la raison dploie ses connaissances partir de contraires. Parmi des
phnomnes de dimensions diverses, de diffrentes dures, nous avons connatre
lapparence au sein de ltre, ltre au sein de lapparence ; parmi des besoins durgence
variable, il nous faut distinguer celui qui est essentiel, ncessaire par le biais du moins
urgent et, inversement, celui qui est accessoire laide du ncessaire ; mesurer (messen),
au milieu de grandeurs diffrentes, la plus grande la plus petite et vice versa, bref,
comparer entre eux les contraires dans la nature et les concilier en les accommodant, tel
est le rle essentiel de lesprit. Le langage courant emploie souvent, instinctivement,
estimer (ermessen) pour penser. Mesurer requiert une norme dtermine. Il nous est
impossible de connatre des objets qui soient grands ou petits en soi , durs ou mous
en soi , clairs ou troubles en soi ; ces prdicats ne sont que des rapports, ils supposent
ncessairement une norme ; la raison a besoin dune norme pour la dtermination du
rationnel.
Quand nous trouvons irrationnelles des conduites, des institutions, des ides ou des
maximes dautres poques, dautres peuples ou dautres personnes, cela tient simplement
lapplication dune norme fausse, parce que nous faisons abstraction de la situation, des
conditions par lesquelles la rationalit des autres diffre de la ntre. Lorsque les hommes
divergent par leurs connaissances, par leurs apprciations intellectuelles, il y a entre eux le
mme rapport quentre le thermomtre de Raumur et celui de Celsius, dont lun marque
le point dbullition 80 tandis que lautre le dsigne par 100. Un rsultat diffrent a pour
cause une norme diffrente. Dans le domaine quon appelle moral, nous ne rencontrons
pas cette unanimit scientifique qui nous plat tant dans les matires physiques, car il y
manque la norme commune sur laquelle les sciences de la nature sont depuis longtemps
tombes daccord. On veut connatre le raisonnable, le bien, le juste, etc., sans laide de
lexprience, sans recourir aux donnes empiriques, de faon purement spculative. La
spculation cherche la cause de toutes les causes, la cause sans mesure ; le bien, le
raisonnable sans mesure, etc. Le principe de la spculation est labsence de mesure, la
confusion sans bornes, cest--dire que le dsaccord est sa pratique. Si les adeptes de
nimporte quelle religion effective sont unanimes quand il sagit de leur morale, ils le
doivent la norme toute prte que les dogmes, doctrines et prescriptions fournissent leur
raison. Dun autre ct, si nous voulons tirer notre savoir de la raison pure, le caractre
impur, cest--dire individuel, de nos connaissances prouve que la raison est indpendante
dune norme quelle quelle soit.
La mesure de la vrit ou de la connaissance en gnral est la sensibilit. La
mesure des vrits scientifiques rside dans les phnomnes du monde extrieur, la
mesure de la vrit morale est ltre humain avec tous ses besoins. La faon dont lhomme

71
se conduit lui est dicte par ses besoins. La soif enseigne boire, la misre prier. Le
besoin est mridional dans le Sud, nordique dans le Nord, il dpasse le temps et lespace,
les individus et les peuples, il signifie la chasse pour le sauvage, et, pour le gourmand, la
ripaille. Les besoins humains donnent la raison la mesure qui lui permet dvaluer le
bien, le mal, le juste, le raisonnable, etc. Ce qui rpond notre besoin est bien, ce qui le
contredit est mal. Ce que lhomme ressent dans sa chair, tel est lobjet de la dtermination
morale, de la raison pratique . La varit contradictoire des dterminations morales
repose sur la varit contradictoire des besoins humains. Sous la fodalit, les bourgeois
des corporations prospraient dans une concurrence limite ; de nos jours, les chevaliers
de lindustrie prosprent dans la libre concurrence ; dans les deux cas, les intrts
sopposent ; cest pourquoi les ides sopposent galement et lun peut lgitimement
trouver raisonnable une institution qui paratra irrationnelle lautre. Lorsquun individu
cherche dterminer le rationnel partir de sa seule raison, il ne peut faire autrement que
de prendre sa personne pour mesure de lhumanit entire. Quand on attribue la raison la
facult de possder en elle-mme la source de la vrit morale, on tombe dans lerreur
spculative qui consiste vouloir produire des connaissances sans objet, sans la
sensibilit. De la mme erreur procde la conception qui impose lhomme lautorit de
la raison, qui rclame de lui quil se soumette aux exigences de cette dernire. Cette
conception fait de lhomme un attribut de la raison, alors quen ralit, cest linverse : la
raison nest quun attribut de lhomme.
Lhomme dpend-il de la raison ou la raison de lhomme ? Cest la mme question
que de savoir si le citoyen existe pour lEtat ou lEtat pour le citoyen. En dernire
instance, cest le citoyen qui a la primaut, lEtat se modifie selon ses besoins. Mais une
fois que les intrts dominants les plus hauts placs se sont saisis de lautorit de lEtat, le
citoyen, il est vrai, devient alors dpendant de lEtat. Cela signifie, en dautres termes,
que, dans les choses secondaires, lhomme obit lessentiel. Il sacrifie ce qui est petit,
particulier, moins important au profit de ce qui est grand, universel, total; il fait passer son
got du luxe aprs ses besoins essentiels, indispensables. Ce nest pas la raison en gnral,
mais la raison propre un corps dbile ou une bourse rduite qui nous apprend
renoncer aux joies de lintemprance en faveur du bien commun. Les besoins charnels
sont la matire avec laquelle la raison confectionne les vrits morales. Sparer, parmi des
besoins issus des sens, qui diffrent par leur urgence et leur valeur, celui qui est essentiel,
vritable, de celui qui est purement individuel, cest--dire extraire llment gnral,
telle est la tche de la raison. La distinction entre ce qui nest rationnel quen apparence
et ce qui lest vraiment se ramne la distinction entre le particulier et le gnral.
Nous nous souvenons que, pour tre, pour sexercer, pour pouvoir connatre en
gnral, la raison suppose la sensibilit, requiert un objet donn qui puisse tre connu.
Ltre est la condition ou le prsuppos de la connaissance en gnral. De mme que le
rle de la physique est de connatre le vrai, la tche de la sagesse est la connaissance de la
rationalit. Dune manire gnrale, la raison se doit de connatre ce qui est : dans le

72
domaine de la physique, ce qui est vrai, dans le domaine de la sagesse, ce qui est
rationnel. On peut traduire vrai par gnral ; de mme, on peut traduire rationnel par
adquat, de sorte que ce qui est vraiment rationnel dsigne aussi bien ce qui est
gnralement adquat. Nous avons vu prcdemment quun phnomne sensible nest pas
vrai en soi , mais de faon simplement relative ; on ne lappelle vrai ou gnral que par
rapport dautres phnomnes dont la gnralit est plus restreinte. Dans la vie
galement, le comportement dun homme ne saurait tre rationnel ou adquat en soi ;
on ne peut le nommer adquat que par rapport un autre comportement qui tendrait au
mme but avec des moyens moins adquats, cest--dire inadquats. Le vrai, luniversel
requiert la relation un objet particulier, une quantit de phnomnes donne, donc des
limites dtermines, lintrieur desquelles il est vrai ou universel ; de la mme faon, le
rationnel ou ladquat prsuppose des conditions donnes lintrieur desquelles il peut
tre rationnel ou adquat. Le mot sexplique de lui-mme : le but (der Zweck) est la
mesure (das Mass) de ladquat (Zweckmssige). Ce qui est adquat ne peut se dterminer
que sur la base dune fin dtermine. Cette fin tant donne, on appelle rationnelle la
conduite qui la ralise de la faon la meilleure, la plus complte, la plus gnrale ; et, par
comparaison, toute autre conduite moins bien adapte devient irrationnelle.
En vertu de la loi dcouverte par lanalyse de la raison pure et selon laquelle toute
connaissance, toute pense se rapportent un objet, une quantit sensibles, il est clair
que tout ce que notre entendement distingue est un quantum et que, par consquent, toutes
les distinctions sont seulement quantitatives et graduelles et non pas absolues et
essentielles. La distinction entre le rationnel et lirrationnel, cest--dire entre le rationnel
momentan ou individuel et le rationnel absolu est, elle aussi, purement quantitative ; il en
rsulte que toute irrationalit est rationnelle conditionnellement et que seul est irrationnel
le rationnel inconditionn.
Si nous avons compris que la connaissance en gnral ncessite un objet, une
mesure qui lui soient extrieurs, nous nous garderons bien de vouloir connatre le
rationnel sans mesure ou absolu. Ici comme partout, nous devrons nous contenter de
rechercher le rationnel au sein du particulier. Le rsultat de la connaissance, sa prcision,
son exactitude, sa certitude et lunanimit quelle entrane, tout cela dpend de la
prcision avec laquelle sa tche est formule, de lexactitude avec laquelle est dlimit le
quantum sensible quil sagit de connatre. Si lpoque, lindividu, la classe, le peuple
nous sont donns ainsi que le besoin essentiel, le but gnral et dominant, dans ce cas, le
rationnel ou ce qui est conforme au but ne peut plus tre problmatique. Certes, nous
pouvons connatre la rationalit humaine dans toute sa gnralit, mais condition que
nous prenions pour norme lhumanit en gnral et non une fraction particulire de
lhumanit. La science est capable de connatre non seulement la structure corporelle dun
individu particulier, mais encore le type gnral du corps humain, la condition cependant
de soumettre notre entendement des donnes non pas individuelles mais gnrales. La
science de la nature divise lhumanit entire en quatre ou cinq races, en tablit pour ainsi

73
dire la loi physiognomonique ; mais, lorsquelle rencontre ensuite des individus ou des
ethnies que leurs particularits peu courantes ne permettent de ranger dans aucune
catgorie, lexistence de telles exceptions ne constitue pas une entorse lordre universel
de la nature ; elle prouve simplement que notre classification scientifique est dfectueuse.
En revanche, quand les ides dominantes dsignent globalement une conduite comme
rationnelle ou irrationnelle, se heurtant ensuite des contradictions dans la vie relle, on a
lillusion de pouvoir spargner le travail de la connaissance en dniant ladversaire le
droit de cit dans lordre universel de la morale. Le fait quil existe des instances
contradictoires devrait convaincre de la valeur limite des rgles morales ; au lieu de cela,
on leur fournit une absoluit bon march, en refusant dapercevoir leurs contradictions.
Il sagit l dun refus dogmatique, dune pratique ngative, qui ignore un objet comme
tant importun ; ce nest pas un savoir positif, une connaissance comprhensive, lesquels
sauthentifient prcisment par la solution des contradictions.
Si, prsent, notre tche nous impose de dterminer absolument le rationnel-
humain, il ny a pour mriter ce prdicat que les comportements gui sont appropris sans
exception tous les hommes, toutes les poques et dans toutes les situations, par
consquent des gnralits indtermines, sans contradiction et par l mme
insignifiantes. Lide que le tout est plus grand que la partie en physique, lide que le
bien est prfrable au mal en morale, sont des connaissances de cette espce, gnrales,
donc sans signification et sans contenu pratique. Lobjet de la raison est le gnral, mais
ce qui est gnral dans un objet particulier. Dans sa pratique, la raison a affaire avec
lindividuel, le particulier, avec des connaissances prcises et dtailles, bref tout le
contraire du gnral. Connatre en physique ce que sont le tout et la partie suppose des
phnomnes ou des objets donns. Pour dterminer, dans le domaine moral, ce que sont le
mal et le bien, qui lui est prfrable, il faut une certaine quantit de besoins humains
donns, dfinis, particuliers. La raison universelle avec toutes ses vrits ternelles nest
quune chimre issue de lignorance et qui enferme lindividualit dans un douloureux
carcan. La raison relle, vritable est individuelle ; elle ne peut engendrer que des
connaissances individuelles ; et celles-ci ne sont gnrales que dans la mesure o elles ont
pour base une matire gnrale. Seul ce que toute raison reconnat est universellement
rationnel. Si on appelle rationnelle la raison dune poque, dune classe, dun individu,
alors que les usages contraires sont reconnus ailleurs, si le noble russe considre le
servage comme une institution rationnelle, tandis que, pour le bourgeois anglais, cest la
libert du travailleur, aucune des deux institutions pourtant nest rationnelle absolument,
mais chacune delles ne lest que relativement, dans la sphre plus ou moins limite qui
est la sienne.
Le fait que lexcellence de notre raison ne soit pas contredite ici, pourrait tre une
garantie superflue. Notre raison nest pas capable de dcouvrir, de manire absolue et
autonome, les objets de la recherche spculative ni ceux du monde moral, le vrai, le beau,
le bien, le mal, le rationnel, etc. ; mais elle sait fort bien, laide des conditions sensibles

74
donnes, et de faon simplement relative, distinguer entre le gnral et le particulier, ltre
et lapparence, le got du luxe et les besoins indispensables. Mme si nous rejetons la
croyance dans le rationnel en soi et que pour nous, par consquent, il nexiste pas de
voisins absolument pacifiques, nous pouvons cependant traiter la guerre de flau
dtestable en fonction des intrts pacifiques de notre poque ou de notre bourgeoisie.
Nous ne saurons trouver la vrit dans le temps et lespace que si nous interrompons la
vaine randonne la dcouverte du vrai en gnral. Cest prcisment la conscience de la
valeur purement relative de nos connaissances qui est le plus puissant moteur du progrs.
Ceux qui croient la vrit absolue ont dans lesprit lternel schma de la dignit de
lhomme et de la rationalit de ses institutions. Cest pourquoi ils sinsurgent contre toutes
formes historiques et humaines qui nentrent pas dans leur norme et que la ralit met au
jour sans tenir compte des ides quils ont dans leur tte. La vrit absolue est le sol
primitif de lintolrance. Inversement, la tolrance a pour origine la conscience de la
validit restreinte des vrits ternelles . Comprendre la raison pure, cest--dire
apercevoir ltat de dpendance gnrale de lesprit, tel est le vritable chemin qui conduit
la raison pratique.

b. Le bien moral
Par sa nature, notre tche se limite prouver que la raison pure est une absurdit,
que la raison est seulement le condens des actes de connaissance individuels qui
embrasse des connaissances prtendument pures, cest--dire particulires. Nous avons
examin la philosophie, la science strile des connaissances pures ou absolues. Son but
nous semble prsomptueux, dans la mesure o lvolution de la philosophie reprsente
une longue suite de dsillusions, dans lesquelles les systmes inconditionns ou absolus
apparaissent comme lis aux conditions de lespace et du temps. Nos explications ont
montr limportance relative des vrits ternelles. Nous avons vu que la raison est
dpendante de la sensibilit ; nous avons appris que des limites dtermines sont la
condition ncessaire de la vrit en gnral. Nous avons, vu, spcialement en rapport avec
la sagesse de la vie, que les connaissances acquises propos de la facult pure de
connatre se trouvent confirmes dans le domaine pratique par la dpendance de la sagesse
ou de la rationalit lgard des conditions sensibles donnes. Si nous appliquons encore
cette thorie la morale au sens strict du mot, lemploi de la mthode scientifique doit
nous faire atteindre lunanimit propre la science, mme en ce domaine o le bien et le
mal sont objets de controverses.
La morale paenne est diffrente de la morale chrtienne. La morale fodale se
distingue de la morale bourgeoise contemporaine comme le courage de la solvabilit.
Bref, le fait que les diffrentes poques et les diffrents peuples possdent des morales
diffrentes ne demande pas tre expliqu en dtail 10 . Il importe de considrer ces
10 En franais dans le texte. (N.D.T.).

75
variations comme ncessaires, comme une qualit de lespce humaine, le produit de
lvolution historique ; on abandonnera ainsi la croyance la vrit ternelle , que la
classe dominante confond rgulirement avec les prescriptions qui lui sont utiles ; on la
remplacera par lide avre que le bien en gnral est un pur concept, que nous tirons des
diffrents biens particuliers laide de notre facult de penser. Le bien en gnral ne
signifie rien de plus ni rien de moins que nimporte quel autre nom gnrique, comme par
exemple la tte. Chaque tte relle est une chose part ; elle est soit la tte dun homme,
soit celle dun animal, elle est large ou allonge, grosse ou maigre, cest--dire quelle a
un caractre personnel ou individuel. Mais chaque tte singulire possde aussi des
proprits gnrales, proprits qui appartiennent toutes les ttes sans exception, comme
par exemple dtre place lextrmit suprieure du corps. Certes, la tte comporte
autant dlments gnraux que particuliers, autant dlments communs quindividuels.
La facult de penser extrait llment gnral des ttes particulires, relles, et se forge
ainsi le concept de la tte, savoir la tte en gnral. De mme que la tte en gnral est
llment commun toutes les ttes existantes, de mme le bien en gnral est llment
commun tous les biens. Lun et lautre sont des concepts et non des choses.
Tout bien rel est une chose particulire, nest un bien que dans certaines
circonstances, certaines poques, lusage de tel ou tel peuple. Le prcepte tu ne dois
pas tuer est un bien en temps de paix, un tort en temps de guerre ; cest un bien pour la
plupart des gens de notre socit qui savent que les caprices de la passion sont sacrifis
leur besoin dominant ; mais ce nest pas un bien pour le sauvage qui nest pas encore
arriv au point dapprcier une vie sociable et pacifique et qui, par suite, ressent le bien en
question comme une limitation injuste de sa libert. Par rapport lamour de la vie, le
meurtre est une horrible infamie ; pour la vengeance, cest un rconfort dlectable. Ainsi
le vol est un bien pour le voleur, un mal pour le vol. On ne peut parler ici dun mal que
dans un sens relatif. Cette conduite nest un mal gnral que dans la mesure o elle est
dteste par tous. Elle est un mal pour la grande majorit, parce que notre gnration
sintresse plus aux affaires et au commerce bourgeois quaux entreprises militaires.
Si une loi, une doctrine, une conduite prtendaient tre bonnes en gnral,
absolument, elles devraient correspondre au bien de tous les hommes, en toutes
circonstances et toutes les poques. Mais ce bien varie prcisment avec les hommes,
leurs conditions de vie, leur poque. Ce qui est bon pour moi est mauvais pour un autre ;
ce qui fait plaisir gnralement peut, exceptionnellement, faire de la peine ; ce qui est utile
une poque est nfaste une autre. La loi qui aurait la prtention dtre bonne en gnral
ne devrait jamais entrer en contradiction avec personne. Aucune morale, aucun devoir,
aucun impratif catgorique, aucune ide du bien na le pouvoir denseigner lhomme ce
qui est bien, mal, juste, injuste. Est bien ce qui correspond notre besoin, est mal ce qui
sy oppose. Mais quest-ce qui est bien universellement ? Tout et rien ! Ni le bton droit ni
le bton bris. Rien nest bon et tout est bon, quand jai besoin quil le soit. Et nous avons
besoin de tout, nous trouvons en chaque chose un bon ct. Nous ne sommes pas limits

76
ceci ou cela. Nous sommes illimits, universels dans nos besoins. Cest pourquoi nos
intrts sont innombrables, indfinissables ; cest pourquoi toute loi est insuffisante, car
elle na jamais en vue quun bien particulier, un intrt prcis ; cest pourquoi enfin aucun
bien nest bien, ou alors tous le sont : tu dois tuer et tu ne dois pas tuer.
Comme pour la vrit et lerreur, la raison et la draison, la diffrence entre les
besoins bons et mauvais, justes et injustes, trouve sa solution dans la distinction entre le
particulier et le gnral. La raison est aussi peu capable de dcouvrir en elle-mme un bien
dtermin, des maximes morales absolues, que toute autre vrit spculative. Elle ne peut
penser luniversel et le particulier selon la quantit, lessentiel et laccessoire selon le
degr que si une matire sensible lui est donne. La connaissance du bien ou de la
moralit, comme toute connaissance, cherche la gnralit. Mais la gnralit nest
possible qu lintrieur de limites dfinies, en tant qulment gnral dun objet
sensible, donn, particulier. Quand on fait de nimporte quelle maxime, de nimporte
quelle loi ou de nimporte quel bien un bien en soi ou universel, cest quon oublie
cette limitation ncessaire. Le bien en gnral est dabord un concept vide, qui nacquiert
un certain contenu que sil est saisi comme tant le bien de lhomme en gnral. La
morale, la dtermination du bien ont cependant un but pratique. Si nous donnons pour le
bien moral ce qui est bien pour tous les hommes en gnral et sans contradiction, nous
manquons ncessairement le but pratique. Une action ou une conduite valables
universellement, cest--dire en tout lieu, se recommandent elles-mmes, nont besoin
daucune prescription de la loi. Seule une loi dtermine, adapte certains individus,
classes ou peuples, certaines poques ou circonstances, a une valeur pratique ; et cette
valeur est dautant plus pratique que la loi est plus limite, plus dtermine, plus prcise et
moins gnrale.
La valeur ou le besoin le plus gnral, le plus largement reconnu, nest pas, du
point de vue de la qualit, meilleure, plus valable, plus juste que la plus petite valeur dun
instant, que le besoin momentan dun individu. Mme si nous savons que le soleil a pour
dimensions des centaines et des milliers de kilomtres, nous sommes libres de le voir
grand comme une assiette. Mme si, dune manire thorique et gnrale, nous
reconnaissons comme bon et sacr un prcepte de la morale, nous sommes libres, dans la
pratique, de le rejeter comme mauvais et sans valeur, individuellement, certains
moments et en certains endroits. Le bien mme le plus universel, le plus sacr, le plus
sublime nest valable qu lintrieur de limites dtermines et dans certaines limites
galement le pire des maux est un bien lgitime. Certes, subsiste la distinction ternelle
entre les intrts vritables et illusoires, entre la passion 11 et la raison12, entre les besoins et
tendances essentiels, dominants, gnraux, estimables et les dsirs contingents,
accessoires, particuliers. Mais cette distinction ne justifie pas une division en deux
mondes, un monde du bien et un autre du mal. Cette distinction nest pas positive,
11 En franais dans le texte. (N.D.T.).
12 Ibid.

77
absolue, universelle, dfinitive, elle na quune valeur relative. Comme la distinction entre
le beau et le laid, elle dpend de la personnalit de celui qui ltablit. Ce qui est un besoin
vritable et ncessaire pour lun nest pour lautre quune inclination secondaire,
accessoire, condamnable.
La morale est la quintessence des diffrentes lois morales contradictoires qui ont
pour but commun de rgler la conduite de lhomme envers lui-mme et autrui, en sorte
que soient pris en considration au sein du prsent le futur, en chaque chose laltrit,
ct de lindividu lespce. Lhomme isol est dmuni, limit ; il ne peut se suffire lui-
mme. Il a besoin des autres, de la socit, comme complment et doit donc, pour vivre,
laisser vivre. Les considrations, qui rsultent de cet tat dindigence rciproque,
constituent ce que lon dsigne du nom de morale.
Limpossibilit, pour lindividu, de se suffire lui-mme, son besoin de
compagnons est la raison ou la cause des gards que lon a pour son prochain, cest--dire
de la morale. Comme ncessairement le porteur de ce besoin, savoir lhomme, est
toujours un individu, ce besoin est aussi ncessairement individuel, avec, simplement, une
intensit plus ou moins grande. Comme ncessairement le prochain est toujours diffrent,
les gards qui lui sont dus diffrent aussi ncessairement. A lhomme concret appartient
une morale concrte. La moralit universelle est aussi abstraite et vide de contenu que
lhumanit universelle ; et aussi vaines et impraticables les lois quon cherche dduire de
cette ide imprcise. Lhomme est une individualit vivante qui a son bonheur et sa fin en
elle-mme, le besoin entre elle et le monde, avec lintrt comme intermdiaire et qui ne
doit aucune loi, sans exception, une obissance qui dpasserait les limites de cet intrt.
Le devoir et lobligation morale dun individu ne vont jamais au-del de son intrt. Mais
ce qui va au-del de ce dernier, cest la puissance matrielle de luniversel par rapport au
particulier.
Si nous assignons comme tche la raison de dfinir les biens moraux, nous
pouvons obtenir un rsultat qui entrane lunanimit scientifique, la condition de nous
entendre dabord sur les individus ou les circonstances, bref sur les limites lintrieur
desquelles ce bien universel doit tre dtermin ; il sagit donc de chercher comme
conditions pralables, non des biens en soi, mais des biens dtermins, de dfinir notre
tche avec prcision. La mauvaise comprhension de cette tche est la source de la
dtermination contradictoire de la morale, des solutions divergentes du problme.
Chercher le bien sans un certain quantum de donnes sensibles, sans laide dune matire
dlimite est une opration qui relve de la spculation, laquelle croit pouvoir tudier la
nature en gnral sans le secours des sens. Le dsir dobtenir une dtermination positive
de la morale partir des connaissances pures ou de la pure raison laisse apparatre la
croyance philosophique en des connaissances a priori.
Dans son histoire de lAngleterre, Macaulay nous dit, parlant de la rvolte contre le
rgne anarchique et barbare de Jacques II : Il est vrai que la frontire entre la rbellion

78
lgitime et illgitime est impossible dterminer avec prcision. Cette impossibilit a sa
racine dans la nature de la distinction entre le bien et le mal et se retrouve dans toutes les
parties de lthique. On ne peut pas distinguer la conduite bonne de la mauvaise avec
autant dexactitude que le cercle du carr. Il y a une frontire o la vertu et le vice se
recoupent. Qui pourrait faire la diffrence exacte entre le courage et la tmrit, la
prudence et la lchet, la gnrosit et la dilapidation ? Qui serait capable de prciser
jusquo on peut aller dans lindulgence envers le crime, quel moment elle cesse de
mriter le nom dindulgence pour devenir une faiblesse coupable?
Limpossibilit de fixer exactement une telle limite nest pas due, comme le pense
Macaulay, la nature de la diffrence entre le bien et le mal ; elle tient bien plutt au
prjug qui porte croire en un bien absolu, en des vices et des vertus rels ; elle tient
lincapacit de concevoir que le bon, le bien et le mal nont de valeur que dans la relation
avec le sujet qui juge, et non en tant quobjets en soi. Aux yeux du prudent, le courage
nest que de la tmrit ; aux yeux du courageux, la prudence passe pour de la lchet.
Une rvolte contre un gouvernement en place nest un bien que pour les insurgs ; pour
ceux qui sont viss, cest toujours un mal. Aucune conduite ne saurait tre bonne ou
mauvaise en gnral et absolument.
Les mmes qualits, chez lhomme, sont tantt bonnes, tantt mauvaises selon ses
besoins et leur emploi, selon le lieu et lpoque. Ici, ce sont les dtours, la ruse et lartifice
qui sont lhonneur ; l, ce sont la loyaut, la droiture et la franchise. Ici, la voie du salut
est dans la douceur et la cordialit et l, dans laustrit triste et inhumaine. Cest laspect
quantitatif, la dose plus ou moins grande de bonheur que procure telle ou telle qualit
humaine qui dtermine la diffrence entre la vertu et le vice.
La raison ne peut distinguer le bien du mal, la vertu du vice que dans la mesure o
elle est capable dapprcier quantitativement le bien contenu dans une qualit, un prcepte
ou une conduite. Aucun impratif catgorique, aucun devoir moral ne fondent le bien
pratique rel ; au contraire, cest lthique qui trouve son fondement dans ce qui est bien
au cur de la ralit sensible. Pour la raison en gnral, la franchise nest pas un trait de
caractre plus valable que la ruse. La franchise nest prfrable que dans la mesure o elle
apparat meilleure que la ruse quantitativement, cest--dire dune manire plus frquente,
plus gnrale. Do il rsulte quune science du bien ne peut servir de fil conducteur la
pratique que si, par ailleurs, la pratique a t la condition pralable de cette science. La
science ne peut apporter denseignement la pratique que si elle a dabord reu
lenseignement de la pratique. La raison nest pas mme de dterminer lavance le
comportement des hommes, car elle peut seulement faire lexprience de la ralit, jamais
lanticiper ; toute situation, tout tre humain sont toujours nouveaux, originaux, indits, et
les possibilits de la raison se limitent au jugement a posteriori.
Le bien en gnral ou le bien en soi est une ide creuse, un vu spculatif. Pour
atteindre la gnralit scientifique, le bien ncessite des conditions sensibles donnes,

79
sur la base desquelles le gnral puisse tre dtermin. La science ne saurait,
dogmatiquement, nous fournir une garantie en nous disant : telle ou telle chose est bonne,
parce quelle est reconnue comme un bien. Pour former ses connaissances, la science a
besoin dun fondement extrieur. Elle ne peut connatre le bien que dans la mesure o il
est un bien. Ltre est la matire premire, la condition pralable, le fondement de toute
science.
De ce qui vient dtre dit, il ressort que la morale demande tre tudie, non
dune manire spculative ou philosophique, mais inductivement ou scientifiquement.
Nous ne pouvons pas dsirer connatre un bien absolument gnral, mais seulement
relativement gnral ; la raison ne peut avoir dautre tche, dans le domaine moral, que de
dterminer des biens dans des conditions pralablement dfinies. Ainsi la croyance en un
monde moral universel se dilue dans la conscience de la libert humaine. La connaissance
de la raison, du savoir ou de la science englobe la connaissance de la validit restreinte de
toutes les maximes morales.
Lhomme a plac sur lautel de la croyance comme le bien le plus lev ce qui lui
faisait leffet dtre prcieux, salutaire, divin. Pour les Egyptiens, ctait le chat et, pour le
Christ, la providence paternelle. Ainsi, comme, au dbut, les besoins de lhomme le
portaient lordre et la discipline, il senthousiasma pour les bienfaits de la loi, et lide
que cette dernire avait une noble origine simplanta si fort en lui quil prit pour un
prsent divin luvre dtestable quil avait lui-mme cre. Linvention de la souricire et
dautres innovations bnfiques firent tomber le chat de son pidestal. Quand lhomme
devient son propre matre, quil trouve en lui-mme aide et protection, quand il prvoit par
ses propres moyens, toute autre providence devient inutile ; une fois devenu majeur, toute
tutelle lui semble insupportable. Ltre humain est un tre jaloux ! Il subordonne tout,
indiffremment, ses intrts : Dieu et la loi ! Des prceptes ont beau stre acquis, grce
aux services rendus, une autorit aussi ancienne et considrable, la prescription divine se
trouve rabaisse au statut humain, le bien pass devient un mal prsent, du fait des besoins
nouveaux qui entrent en contradiction avec eux. Les Hbreux avaient vnr et sanctifi la
crainte du chtiment exemplaire : il pour il, dent pour dent, comme la divinit tutlaire
de la moralit ; avec une grande lgret, le Christ rejeta le respect de cette loi. Il avait
reu du ciel lesprit de conciliation ; il apporta en Terre Sainte la tolrance qui en
dcoulait et plaa sur lautel dsert lexigence pacifique de tendre la joue gauche quand
la droite est rassasie de coups. Mais, notre poque trs chrtienne par le nom, mais trs
anti-chrtienne dans les faits, cette tolrance vnre est depuis longtemps exclue de la
pratique.
De mme que toute foi a son dieu part, chaque poque a son bien particulier.
Cest dans cette mesure que la religion et la morale maintiennent en ordre la vnration de
leurs valeurs sacres ; mais larrogance sempare de leurs adeptes, car ces derniers
saccordent plus dimportance quils nen ont ; ils voudraient imposer en toutes

80
circonstances comme quelque chose dinsurpassable, dabsolu et dternel, ce qui nest
bon et divin que temporairement et dans certaines conditions ; avec le remde qui
convient leur maladie individuelle, ils se livrent au charlatanisme dune mdecine
universelle ; dans leur prsomption, ils en ont oubli lorigine. Primitivement, cest un
besoin individuel qui dicte la loi et ensuite, lhomme, avec tous ses besoins, est oblig de
suivre cette rgle, de marcher sur cette corde tnue. A lorigine, ce qui est rellement bon
est le bien ; ensuite, il faut seulement que le bien de la loi devienne rellement bon. Voil
qui est intolrable pour la loi tablie : il ne lui suffit pas dtre valable pour telle poque,
tel pays ou tel peuple, telle classe ou telle caste ; elle veut rgner sur le monde entier, tre
le bien universel, comme une pilule qui prtendrait tre une panace, bonne la fois
comme laxatif et astringent. Ruiner cette prtention tout sannexer, arracher au coq les
plumes du paon, cest le fait du progrs qui pousse lhomme sortir des limites permises,
largit son univers et rend ses dsirs touffs la libert dont ils taient privs.
Lmigration de Palestine vers lEurope, o, bien quinterdite, la consommation de la
viande de porc na plus pour suites fcheuses la gale et la teigne, affranchit notre libert
naturelle dune restriction maintenant sans objet, mme si elle avait autrefois un caractre
divin. Mais le progrs ne destitue pas un dieu ou une valeur morale pour les remplacer par
dautres : ce serait un simple change, non un gain. Lvolution, pourtant, nexpulse pas
hors des frontires les valeurs sacres traditionnelles ; elle se borne les chasser du terrain
de luniversel quelles avaient usurp pour les remettre dans leur enclos particulier. Elle
retire lenfant avant de jeter leau du bain. Ce nest pas parce que le chat a perdu tout
caractre sacr et a cess dtre un dieu, quil cesse pour autant dattraper les souris ; et
mme quand la rgle juive des ablutions priodiques eut disparu depuis longtemps, on
continua donner la propret lattention quelle mritait. La richesse de la civilisation
actuelle nest due qu la gestion conomique des biens acquis dans le pass. Le progrs
est aussi conservateur que rvolutionnaire et trouve en chaque loi autant de mal que de
bien.
Ceux qui croient au devoir, il est vrai, sont sensibles la diffrence entre bien
moral et bien lgal ; mais cest parce que leurs prjugs intresss les empchent de voir
que toute loi a commenc par tre morale et que toute morale dfinie se rabaisse, au cours
du temps, au niveau de la simple loi. Leur intelligence ne se limite pas leur propre
poque et leur propre classe, elle stend dautres poques et dautres classes. Dans
les lois que lon trouve en Laponie ou en Chine, on reconnat les besoins des Lapons et
des Chinois. Mais les rgles qui gouvernent la vie bourgeoise sont bien suprieures ! Nos
institutions et nos concepts moraux actuels sont ou bien des vrits terelles de la nature et
de la raison, ou bien loracle permanent dune pure conscience morale. Comme si le
barbare navait pas une raison barbare ! Comme si le Turc navait pas une conscience
turque, lHbreu une conscience hbraque ! Comme si lhomme pouvait se rgler sur la
conscience, alors que cest, au contraire, la conscience qui se rgle sur lhomme !
Celui qui limite la vocation de lhomme lamour et au service de Dieu pour

81
goter, plus tard, la flicit ternelle, peut fort bien reconnatre, par un acte de foi,
lautorit des prceptes traditionnels de sa morale et ensuite continuer sa route. En
revanche, celui qui a pour but le dveloppement, lducation et le bonheur terrestre de
lhomme, ne trouve pas du tout futile de sinterroger sur les titres dune telle supriorit.
La conscience de la libert individuelle nous enlve seulement toute considration pour la
rgle dautrui, ce quexige la marche rsolue du progrs ; elle nous libre de tout dsir
dun idal illusoire, dun monde meilleur en gnral et nous rend aux intrts pratiques
dtermins propres notre poque ou notre personne. Mais, en mme temps, elle nous
rconcilie avec le monde rel existant, que nous ne considrons plus, prsent, comme la
ralisation manque de ce qui doit tre, mais comme tant lordre de ce qui peut tre. La
ralit a toujours raison. Ce qui existe doit tre ainsi et ne peut tre autrement avant de
devenir autre. L o la ralit, la puissance existent par soi, le bien, cest--dire
lexpression du bien, existe aussi par soi. La faiblesse na pas plus de droits faire valoir
que la force autrefois, pour rendre ses besoins la validit quon leur refusait.
Lintelligence de lhistoire nous fait voir non seulement le ct ngatif, risible et prim
des religions, des murs, des institutions et des ides du pass, mais aussi leur ct
positif, rationnel et ncessaire ; elle nous fait comprendre, par exemple, que la divinisation
des animaux est lexaltation de leur utilit reconnue ; de la mme faon, lintelligence du
prsent nous montre lordre des choses existant non seulement dans son insuffisance, mais
comme la conclusion rationnelle et ncessaire de prmisses antrieures.

c. Le sacr
La thorie acheve de la morale trouve son expression pratique dans le principe
bien connu : la fin justifie les moyens. Cette maxime double sens pourrait nous tre
reproche en mme temps quaux jsuites. Les dfenseurs de la compagnie de Jsus
sefforcent de prsenter cette formule comme une calomnie malveillante. Nous ne voulons
pas prendre parti pour les uns ou les autres ; nous dsirons simplement donner notre avis,
justifier la vrit et la rationalit de ce principe, essayer de le rhabiliter aux yeux de
lopinion publique.
Pour aplanir laspect le plus gnral de la contradiction, il devrait suffire de
comprendre que moyens et fins sont des concepts tout fait relatifs, que toute fin
particulire est un moyen et tout moyen une fin. On ne peut pas, positivement, distinguer
entre le grand et le petit, le bien et le mal, la vertu et le vice ; on ne peut pas davantage
tablir une distinction positive entre la fin et le moyen. Considre part, comme une
totalit, chaque conduite est elle-mme sa propre fin et les diffrents moments, qui
divisent laction la plus brve, constituent ses moyens. Chaque action particulire est un
moyen qui, en commun avec dautres actions du mme sujet, poursuit une fin gnrale. En
soi, les actions ne sont ni des moyens ni des fins. Rien nest en soi ni pour soi. Tout tre
est relatif. Les choses ne sont ce quelles sont que dans et par leurs relations. Ce sont les

82
circonstances qui modifient ce qui est. Dans la mesure ou elle est lie dautres actions,
chaque action est un moyen ; son but se trouve en dehors delle, il est commun
lensemble ; mais si on la considre isolment, chaque action est elle-mme un but qui
englobe ses propres moyens. Nous mangeons pour vivre ; mais, dans la mesure o nous
vivons pendant que nous mangeons, galement nous vivons pour manger. Il y a le mme
rapport entre la fin et ses moyens quentre la vie et ses fonctions. De mme que la vie
nest que la somme des fonctions vitales, de mme la fin nest que la somme de ses
moyens. Une fois de plus, la diffrence entre la fin et les moyens se rduit la distinction
du particulier et du gnral. Et dailleurs toutes les diffrences abstraites se ramnent
cette unique distinction. Car notre facult dabstraire ou de discerner ne consiste elle-
mme que dans le pouvoir de distinguer le particulier du gnral. Mais cette distinction
prsuppose une matire, un donn, un ensemble de phnomnes sensibles, bref quelque
chose sur quoi elle puisse sexercer. Quand cet ensemble de phnomnes appartient au
domaine des activits et des conduites, en dautres termes, quand lobjet consiste dans un
nombre dfini dactions diffrentes, nous dsignons le gnral du nom de fin et du nom de
moyen toute partie grande ou petite de cet ensemble, toute activit particulire. Quune
action dtermine soit une fin ou un moyen dpend de la faon dont nous la considrons :
soit comme une totalit, par rapport aux moments qui la constituent, soit comme une
partie, par rapport au but commun quelle partage avec dautres actions. Sur un plan
gnral, dun point de vue qui embrasse globalement toutes les actions des hommes, qui
prend pour objet la totalit des conduites humaines, il nexiste quune fin unique : le
bonheur des hommes. Ce bonheur est la fin de toutes les fins, la fin en dernire instance ;
cest la fin vritable, authentique, universelle, par rapport laquelle toutes les autres fins
ne sont que des moyens.
A prsent, notre affirmation que la fin justifie les moyens ne peut sappliquer
inconditionnellement qu une fin elle-mme inconditionne. Or, toutes les fins
particulires sont limites, conditionnelles. Seul le bonheur humain est une fin absolue,
inconditionne ; une fin qui justifie tous les prceptes et toutes les actions, bref tous les
moyens, aussi longtemps quils lui servent, mais qui les rejette, ds quils sont en dehors
de sa route, quils ne lui sont plus utiles. Le bonheur (das Heil) est, daprs le mot mais
aussi dans les faits, lorigine et le fondement du sacr (das Heilige). A ce propos, il ne faut
pas oublier que le bonheur en gnral, celui qui justifie tous les moyens, est une simple
abstraction, dont le contenu rel varie avec les poques, les peuples ou les individus la
recherche de leur bonheur. Il ne faut pas oublier que la dtermination du sacr ou du
salutaire requiert des conditions dfinies, que nulle action, nul moyen ne sont par eux-
mmes sacrs, mais quils ne le deviennent qu travers un certain nombre de relations
dtermines. Ce nest pas toute fin en gnral, mais la fin sacre qui justifie les moyens.
Or, comme toute fin relle, particulire, nest que relativement sacre, elle ne peut justifier
ses moyens que de faon relative.
Lopposition qui est mene contre cette maxime, que nous faisons ntre, est moins

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dirige contre la maxime elle-mme que contre sa mauvaise application. Si on se refuse
reconnatre pleinement les fins soi-disant sacres, si on ne leur permet que des moyens
limits, cest quintrieurement, on a lide confuse que le caractre sacr de telles fins est
lui-mme limit. Par ailleurs, en affirmant notre principe, nous voulons simplement dire
ceci : les diffrents moyens et fins que lon appelle sacrs, ne sont pas tels, parce quune
quelconque autorit ou la sentence rendue par un crit, une conscience, une raison ont
dcid de les appeler ainsi, mais uniquement dans la mesure o ils correspondent la fin
commune de toutes les fins et de tous les moyens, cest--dire au bonheur des hommes.
Notre thorie des fins ne veut absolument pas dire que nous devions sacrifier lamour et
lamiti la valeur sacre laquelle nous croyons ; il ne faudrait pas davantage
quinversement nous sacrifiions notre croyance lamour et lamiti. Elle exprime
seulement le fait que, le but suprieur tant dtermin par des circonstances et conditions
sensibles, tous les moyens qui y contredisent deviennent mauvais et quinversement, par
rapport un bonheur momentan ou individuel, tous les moyens, mme gnralement
mauvais, trouvent leur justification momentane ou individuelle. Dans une socit o la
fin salutaire consiste, en fait, toujours vivre en paix, la guerre est un mauvais moyen. En
revanche, l o lhomme cherche son salut dans la guerre, lincendie et le meurtre sont des
moyens sacrs. Autrement dit, pour dterminer dfinitivement le sacr, notre raison exige
comme prsuppos que des conditions et des ralits sensibles lui soient donnes ; elle ne
peut pas dfinir le sacr en gnral, a priori et philosophiquement, mais uniquement en
particulier, a posteriori et empiriquement.
Voir dans le bonheur des hommes la fin de toutes les fins, ce qui justifie tous les
moyens, faire abstraction, en outre, de toutes les dterminations particulires, de toutes les
ides personnelles sur ce bonheur, tout en reconnaissant leur diversit relle, cela signifie
aussi comprendre que les moyens, dune faon gnrale, ne sont pas plus sacrs que la fin.
Aucun moyen, aucune action ne sont positivement sacrs ou salutaires. Selon les
circonstances et le point de vue que lon prend, le mme moyen est tantt bon, tantt
mauvais. Un acte nest bon que si ses consquences sont bonnes, que sil a le bien pour
rsultat ou pour but. Le mensonge et la tromperie ne sont mauvais que parce que leurs
consquences nous apparaissent mauvaises, parce que nous ne voulons pas quon nous
mente ou quon nous trompe. Par contre, au service dune fin sacre, la manuvre base
sur le mensonge et la tromperie sappelle une ruse de guerre. Nous ne voulons pas
disputer avec ceux qui croient fermement que la chastet est bonne parce que Dieu la
prescrite ; mais celui qui honore la vertu pour la vertu et craint le vice pour le vice, cest-
-dire pour leurs consquences, celui-l admettra tout de suite quil sacrifie son dsir de
viande au profit de la sant, autrement dit : que seule la fin justifie le moyen.
Pour la conception chrtienne, les commandements de cette religion sont bons
absolument, inconditionnellement, pour lternit, bons parce que la rvlation du Christ

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les appelle ainsi. Par exemple, elle ignore que la vertu chrtienne par excellence13, la
continence, na acquis sa valeur premire que par opposition lopulence corrompue des
paens ; mais ce nest plus une vertu en regard dune jouissance rationnelle et rflchie.
Pour cette conception, certains moyens sont bons, certains autres mauvais, mais sans
quelle tienne aucun compte de leur fin. Cest dans cette mesure quelle peut bon droit
sinsurger contre la maxime dont il est question ici.
Le christianisme moderne, le monde actuel ont depuis longtemps rejet cette
croyance, dans la pratique. Verbalement, ils dsignent toujours lme comme tant faite
limage de Dieu et le corps comme une guenille infecte, mange aux vers ; mais dans les
faits, on peut voir le manque de srieux de cette phrasologie religieuse. Elle se soucie
peu de cette partie, la meilleure de lhomme, et rserve toutes ses penses au corps tant
dcri. On emploie la science et la technique, des produits de tous les pays pour lui fournir
vtements prcieux, nourriture exquise, soins raffins et lit douillet. Mme si, compare
la vie ternelle, la vie terrestre est traite avec mpris, la pratique est occupe la
satisfaire inlassablement, pendant six jours de la semaine, tandis que le ciel reoit peine,
le dimanche, une petite heure dattention inattentive. Avec la mme inconsquence et la
mme tourderie, le monde des soi-disant chrtiens sattaque verbalement la thse que
nous soutenons, tandis quen ralit il justifie les moyens les plus dcris pour sa propre
sauvegarde et que mme, titre dargument ad hominem, il tolre la prostitution avec les
deniers de lEtat. Quand les assembles de nos rgimes reprsentatifs liminent les
ennemis de lordre bourgeois par la loi martiale et la dportation, justifiant par le salut
public ce manquement la maxime tant vante : Ne fais pas autrui ce que tu ne
voudrais pas quon te fasse , ou quelles font passer au nom du bonheur individuel leurs
lois sur le divorce, nous trouvons l la reconnaissance de fait du principe : la fin justifie
les moyens. Et mme si les bourgeois accordent lEtat des droits quils se refusent eux-
mmes, ce ne sont jamais, dans lesprit de nos adversaires, que leurs propres droits quils
cdent leurs sujets.
Assurment, celui qui, dans la socit bourgeoise, utilise la tromperie comme
moyen de senrichir, mme si cest dans un but charitable par ailleurs, ou qui, comme
Saint Crpin, vole du cuir pour faire des chaussures aux pauvres gens, celui-l ne justifie
pas ses moyens par sa fin, car pour lui la fin nest pas sacre, ou bien elle ne lest que
nominalement, de manire trs gnrale, mais non en particulier, non dans le cas
considr ; en effet, la charit nest une fin sacre que de faon subordonne ; elle ne peut
tre quun moyen par rapport sa fin principale, savoir lordre bourgeois ; et quand elle
chappe cette destination, elle perd, du mme coup, le nom de bonne fin ; comme nous
lavons dit, la fin, qui nest elle-mme juste que dans certaines conditions, ne peut justifier
ses moyens que sous ces mmes conditions. La condition indispensable de toute bonne fin
est son caractre salutaire ; et ce dernier, quil soit recherch la manire chrtienne ou

13 En franais dans le texte. (N.D.T.).

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paenne, fodale ou bourgeoise, exige chaque fois que laccessoire et le moins urgent
soient subordonns ce que lon considre comme essentiel et ncessaire ; au contraire,
dans le cas envisag, on sacrifierait la droiture et lhonntet bourgeoise plus estimes la
charit qui est moins prise. La fin justifie les moyens signifie, en dautres termes,
quen morale comme en conomie le capital investi doit rapporter un bnfice. On peut
trouver que la conversion des incroyants est un but valable mais que la violence policire
est un mauvais moyen ; cela ne plaide pas contre la vrit de la maxime mais en montre
seulement une fausse application. Si le moyen nest pas juste, cest que la fin nest pas
bonne, cest que la conversion force na rien de salutaire mais que cest, au contraire, une
ide de mchants et dhypocrites ; il sagit l dune conversion qui ne mrite pas son nom,
ou encore la force est un moyen auquel ce nom ne convient pas ici. Une conversion force
est une chose aussi absurde quun morceau de fer en bois ; comment peut-on alors
combattre une vrit universellement reconnue dans les faits avec de telles stupidits, des
contorsions verbales aussi vides de sens, des sophismes et artifices dialectiques de ce
genre ? Mme les procds jsuitiques, la brigue et lintrigue, la dague et le poison, ne
nous paraissent dtestables que dans la mesure o le but des jsuites, par exemple,
lextension, lenrichissement et la glorification de lOrdre, nest quun but accessoire qui
peut faire lobjet de prdications innocentes, mais ne constitue pas une fin
inconditionnellement juste, une fin atteindre tout prix14 ; et nous ne saurions lui
concder des moyens qui nous priveraient dune fin essentielle, par exemple, de la
scurit publique et personnelle. Lassassinat et le meurtre sont immoraux nos yeux en
tant quactions individuelles, parce que ce ne sont pas des moyens appropris nos fins :
nous navons aucun got pour la vengeance et le brigandage, encore moins pour les
procds arbitraires et autoritaires de la justice, nous prfrons la lgalit et les dcisions
plus impartiales de lEtat. Mais quand nous nous constituons en cours dassises et que
nous mettons hors dtat de nuire les criminels dangereux par la corde et la hache, cela ne
signifie-t-il pas expressment que la fin justifie les moyens ?
Voici dj plusieurs sicles que des gens se vantent davoir rompu avec Aristote,
cest--dire avec la foi en lautorit et davoir remplac la vrit fige et traditionnelle par
la vrit vivante que lon acquiert par soi-mme ; or, sur lexemple dont nous traitons, ces
mmes gens contredisent totalement leurs propres dispositions. A propos dun incident
cocasse, mme racont par un tmoin digne de foi, on reste fidle la libert de
conscience, cest--dire que lauditeur a le droit de trouver grave et dramatique ce que le
narrateur prsente comme drle et comique. On est capable de distinguer le rcit de
limpression subjective quil produit, laquelle caractrise plus le narrateur que son sujet. A
loppos, quand il sagit de fins justes et de moyens mauvais, on veut ignorer la diffrence
entre lobjet et sa dtermination subjective, alors que tout esprit critique la remarque
ailleurs. On estime tourdiment, a priori et sans chercher plus loin, que des buts tels que la
charit, la conversion des incroyants, etc., sont bons ou mme sacrs, parce quils lont t
14 En franais dans le texte. (N.D.T.).

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dans un autre temps, malgr limpression exactement contraire quon retire actuellement
des cas considrs ; et on stonne ensuite que lillgitimit du titre entrane lillgitimit
des privilges.
Dans la pratique, seul mrite de recevoir le prdicat de bon ou de sacr le but qui
est lui-mme un moyen subordonn la fin dernire, cest--dire au bonheur. L o les
hommes cherchent leur salut dans la vie bourgeoise, dans la production et le commerce,
dans la possession tranquille de leurs biens, ils paralysent les mains trop avides par la loi :
Tu ne dois pas voler ; par contre, l o, comme chez les Spartiates, la guerre est le bien
suprme et la fourberie la qualit indispensable au bon guerrier, on pousse la ruse jusqu
la malhonntet et le vol est consacr comme un moyen appropri. Maintenant, reprocher
au Spartiate dtre un guerrier et non un honnte petit-bourgeois serait ignorer la ralit ;
ce serait ignorer que notre intellect na pas pour vocation de remplacer ltat de choses
que lui offre le monde, mais de comprendre quune poque, un peuple ou un individu sont
toujours ce quils peuvent tre, cest--dire ce quils doivent tre dans des conditions
dtermines.
Si nous bouleversons les ides tablies, par notre principe, La fin justifie les
moyens , il ne faut pas y voir leffet de quelque manie du paradoxe, mais bien
lapplication consquente de la connaissance philosophique. La philosophie est ne de la
croyance en une opposition dualiste entre Dieu et le monde, lme et le corps, la chair et
lesprit, lintelligence et la sensibilit, ltre et la pense, luniversel et le particulier.
Surmonter cette opposition apparat comme tant le but ou le rsultat final de la recherche
philosophique. Celle-ci lui a apport sa solution en dcouvrant que le divin est mondain
(weltlich) et le mondain divin et quil existe le mme rapport entre lme et le corps, la
chair et lesprit, ltre et la pense, lintellect et les sens quentre lunit et la diversit, ou
encore entre luniversel et le particulier. La philosophie est partie de la prsupposition
errone que lun, conu comme terme premier, avait engendr le deux, le trois, le quatre,
la multiplicit, sa suite. Elle a fini par apprendre que la vrit ou la ralit renverse ce
prsuppos ; quau contraire, le rel multiforme, la diversit sensible, le particulier
constituent le terme premier dont le cerveau humain drive ultrieurement le concept
dunit ou duniversalit.
Nimporte quelle dcouverte de la science a cot incomparablement moins de
perspicacit et de gnie que ce modeste fruit de la spculation lui seul. Mais aussi
aucune nouveaut scientifique na rencontr dopposition aussi ancienne et profonde pour
tre reconnue. Dans tous les esprits peu familiariss avec les rsultats de la philosophie,
rgne encore lancienne croyance en la ralit dun bonheur vritable, authentique,
universel, dont la dcouverte confondrait toutes les valeurs apparentes, inauthentiques,
particulires ; pour notre part, la connaissance des processus de la pense nous enseigne
que le bonheur recherch est un produit de notre cerveau et que, prcisment parce quun
bonheur universel, cest--dire abstrait, doit exister, il ne peut y avoir de bonheur sensible

87
ou rel, cest--dire particulier. La croyance en une distinction absolue entre bonheurs
authentique et inauthentique montre quon ignore le fonctionnement des oprations de
lesprit. Pythagore voyait dans le nombre lessence des choses. Si le philosophe grec avait
pu concevoir cette essence des choses comme un tre purement intellectuel ou rationnel et
sil avait ensuite dfini le nombre comme lessence de la raison, le contenu abstrait
commun toute activit de lesprit, nous aurions t dispenss de toutes les disputes qui
ont lieu depuis sur les diffrentes formes de la vrit absolue et sur les choses en soi .
Lespace et le temps sont des formes gnrales de la ralit ou plutt, la ralit, du
point de vue de la connaissance, existe dans lespace et le temps. Par consquent, tout
bonheur rel est spatial et temporel, et tout bonheur spatial et temporel est rel. Les
diffrents biens salutaires, sils sont vraiment tels, ne diffrent entre eux que par leur
degr, leur tendue plus ou moins grande, leur nombre. Tout bonheur, vrai ou suppos,
nous est donn par laffection sensible, la pratique, et non par la raison. Mais, la
diversit des hommes et des poques, la pratique dsigne comme salutaires les choses les
plus contradictoires. Ce qui est bonheur ici est malheur ailleurs et vice versa. En ce cas, la
connaissance ou la raison nont plus dautre tche que de faire le calcul de ces biens
connus par la sensation en fonction des diffrents individus et des diffrentes poques ou
en fonction de leur degr dintensit et, par consquent, de faire la distinction entre le plus
et moins important, entre lessentiel et laccessoire, le gnral et le particulier. La raison
ne peut pas nous prescrire le vrai bonheur de faon autocratique ; elle peut simplement,
parmi un certain nombre de biens connus par les sens, calculer quantitativement le plus
frquent, le plus important ou le plus gnral. Mais il ne faudrait pas oublier que cette
connaissance ou que ce calcul reposent sur des conditions donnes et bien prcises. Donc
il est inutile de perdre sa peine vouloir chercher le vrai bonheur en gnral ! Dans la
pratique, la recherche naboutit que si elle se contente de connatre le bien particulier dans
une situation particulire donne. Luniversel nest possible qu lintrieur de limites
prcises. Les diffrentes dterminations du bonheur saccordent en ceci que, dans tous les
cas, il est salutaire de sacrifier le moins important au plus important, laccessoire
lessentiel, et jamais linverse. Dans la mesure o cette maxime est juste, il est juste aussi
que nous acceptions demployer un moyen mauvais qui reprsente un faible mal par
rapport la fin meilleure que constitue le bonheur suprme ; cest--dire que la fin justifie
les moyens.
Si lon tait assez libral pour laisser chacun tre heureux sa manire, nous
pourrions aisment convaincre nos adversaires de la justesse de nos conceptions. Au lieu
de cela, on continue porter les illres habituelles et faire passer pour gnral son
point de vue individuel. On dsigne son bonheur personnel comme le seul vritable et
comme une erreur le bonheur propre dautres peuples, dautres poques ou li
dautres conditions, de mme que chaque courant artistique fait passer son got subjectif
pour la beaut objective ; on mconnat ainsi que lunit est seulement lobjet de lide, de
la pense, tandis que lobjet de la ralit effective est la diversit. Le bonheur rel est

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multiforme et le bonheur vritable nest que le produit dun choix subjectif, qui peut tre
jug diffremment ailleurs et paratre un bonheur inauthentique, comme pour lhistoire
cocasse dont nous parlions plus haut. Lorsque Kant ou Fichte ou nimporte quel
philosophe amateur traite en long et en large de la vocation de lhomme et sacquitte de sa
tche sa plus grande satisfaction et celle de son public, nous sommes aujourdhui assez
expriments pour savoir que lon peut fort bien dfinir sa propre conception de la
destine de lhomme au moyen de la recherche spculative, mais nullement dcouvrir un
objet nouveau, cach, inconnu. Lobjet doit tre donn la pense, lentendement, le
travail de ce dernier est le jugement, la critique ; il peut distinguer entre bonheurs
authentique et inauthentique, mais tout en se souvenant que cette distinction est aussi
personnelle que lui- mme et na de valeur que dans la mesure o dautres reoivent du
mme objet la mme impression.
Lhumanit est une ide, mais lhomme est dans tous les cas un individu particulier
qui ne ralise sa propre vie que dans son milieu particulier et qui, par suite, ne se soumet
la loi gnrale que pour des motifs personnels. Le sacrifice moral, comme le sacrifice
religieux, nest quune ngation de soi apparente, au service dun gosme rationnel, une
dpense en vue dun profit plus grand. La moralit digne de ce nom et qui nest pas une
simple obissance, ne peut se pratiquer que si lon connat sa valeur, son caractre utile ou
salutaire. La diversit des intrts engendre la multiplicit des moyens. Mme les
partisans de la morale absolue le reconnaissent quand il sagit de sujets moins importants.
Dans son Histoire de la Rvolution franaise, Thiers voque une situation
particulire de lanne 1796, o la force publique tait aux mains des patriotes et
lagitation rvolutionnaire le fait des royalistes ; ce moment, dit-il, les tenants de la
Rvolution, qui devaient tre partisans de la libert absolue, rclamrent des mesures
rpressives et lopposition, qui, en secret, prfrait la monarchie la rpublique, vota pour
la libert absolue. Ainsi les partis sont-ils rgis par leurs intrts , ajoute-t-il en
conclusion, comme si ctait l une anomalie et non le cours des choses naturel,
ncessaire, inluctable. En revanche, quand il sagit des lois fondamentales de lordre
bourgeois, les moralistes qui dfendent la classe dominante ont assez de partialit pour
nier toute dpendance de ces lois par rapport aux intrts de leur classe et les travestir en
lois de lunivers, ternelles et mtaphysiques ; ils reprsentent les supports de sa
domination particulire comme le pilier ternel de lhumanit, ses moyens comme les
seuls justes et son but comme la fin dernire.
Lorsquune poque ou une classe font ainsi passer leurs fins et leurs moyens
particuliers pour le bonheur absolu de lhumanit, il y a l une funeste imposture, une
agression contre la libert humaine, une vritable tentative pour arrter lvolution
historique. Dans la moralit, on commence par authentifier les intrts, comme la mode le
fait pour le got, et on ajuste ensuite comme pour les vtements les conduites au modle
propos. Ici, le pouvoir emploie ncessairement la force, au nom de la vie personnelle, et

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oblige les rfractaires se soumettre. Intrt et devoir sont, sinon des synonymes exacts,
du moins des termes voisins. Lun et lautre font partie du concept de bonheur. Lintrt
reprsente davantage le bonheur concret, prsent, tangible ; le devoir, au contraire, le
bonheur gnral, largi, conu aussi pour lavenir. Lintrt recherche le salut immdiat,
tout simple et bien visible, que procure une bourse pleine ; au contraire, le devoir nous
demande davoir en vue non seulement le bien prsent, immdiat, mais le bien lointain et
futur, non seulement les biens corporels mais aussi spirituels. Le devoir se proccupe
galement du cur, des besoins de la socit, de lavenir, du salut de lme, bref de la
totalit de nos intrts ; et il nous enseigne renoncer au superflu pour obtenir et
conserver le ncessaire. Ainsi, ton devoir rside-t-il dans ton intrt et ton intrt dans ton
devoir.
Si nos ides doivent se conformer la vrit ou la ralit et non, linverse, la
vrit nos ides ou penses, il nous faut admettre comme naturelle, vraie et ncessaire la
variabilit du bien, du sacr, du moral ; il nous faut accorder lindividu, sur le plan
thorique aussi, la libert laquelle il ne renonce pas dans la pratique, et reconnatre quil
est libre, lavenir comme par le pass, de faonner la loi daprs ses besoins et non
suivant des abstractions vagues, irrelles et impossibles telles que la justice ou la moralit.
Quest-ce que la justice ? La somme de ce que lon tient pour juste, donc un concept
personnel, qui prend une forme diffrente selon les individus. Dans la ralit, il nexiste
que des droits particuliers, singuliers, dtermins ; lhomme vient ensuite pour en abstraire
le concept de justice, comme il tire des diffrentes sortes de bois le concept de bois en
gnral ou des diffrents objets matriels lide de matire. Il est faux de penser, bien que
ce soit une ide rpandue, que les choses matrielles existent par ou au moyen de la
matire ; il est tout aussi faux de croire que les lois de la morale ou de la bourgeoisie
seraient issues de lide de justice.
Le prjudice, que notre conception raliste ou, si lon veut, matrialiste de la
morale entrane pour celle-ci, nest pas aussi grand quil parat. Nous navons pas
craindre de perdre pour autant notre tat dhommes civiliss pour devenir des ermites ou
des cannibales vivant sans lois. La libert et la lgalit sont troitement lies par les
ncessits de la vie en commun, qui nous obligent laisser vivre dautres hommes nos
cts. Celui qui sabstient dactions illgitimes illgitimes au sens large du mot au
nom de sa conscience ou dautres motifs moraux-spiritualistes, ou bien nest sujet qu de
faibles tentations ou bien possde un caractre assez docile pour que les punitions
naturelles et lgales suffisent le maintenir dans des limites prescrites. L o ces dernires
refusent le secours de tels moyens, la morale est un instrument sans efficacit ; elle devrait
alors, en secret, appliquer aux croyants les mesures restrictives dont les pouvoirs publics
se servent pour rprimer lincroyance, alors quen ralit il y a plus de croyants que
dincroyants chez les gredins et les voleurs. Le fait que notre monde, qui attribue
verbalement une aussi grande valeur sociale la moralit, soit pntr en fait de lopinion
que nous dfendons, prouve tout simplement quil porte une plus grande attention au Code

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pnal15 et la police.
Notre combat nest pas dirig contre la moralit, ni mme contre une certaine
forme de cette dernire, mais contre la prtention vouloir faire dune forme dtermine
la forme absolue, la moralit en gnral. Nous reconnaissons la moralit comme une
valeur sacre ternelle, si lon entend par l les gards que lhomme se doit lui-mme et
doit ses semblables au profit de leur bonheur mutuel. Mais il appartient la libert de
lindividu de dterminer le degr et la manire dont ces buts doivent tre pris en
considration. Que le pouvoir, la classe dominante ou la majorit fassent valoir leurs
besoins particuliers comme le bien prescrit tous est aussi ncessaire que le fait, pour
lhomme, de porter sa chemise sous sa veste. Mais lorsquon traite ce bien prescrit comme
le bien absolu, comme une limite infranchissable de lhumanit, cette attitude nous parat
tout fait vaine et mme prjudiciable aux forces de progrs indispensables pour lavenir.

15 En franais dans le texte. (N.D.T.).

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Eugen Dietzgen
Qui tait Josef Dietzgen ?

Josef Dietzgen 16, mon pre, est n le 9 dcembre 1828, Blankenberg, prs de Cologne.
Cest un bourg fortifi, ancien repaire de chevaliers-brigands, dans un site romantique ;
aujourdhui encore, ce qui reste des murs et les ruines de quatre tours massives donnent au
paysage une allure pittoresque ; dautant plus que Blankenberg est construite sur le
sommet dun mont couvert de vignes et de fort, avec, serpentant ses pieds, la Sieg, un
affluent du Rhin plein de charme.
Mon grand-pre, matre tanneur ais et authentique petit-bourgeois, vint installer sa
tannerie vers 1835 Uckerath, non loin de l ; ctait un village denviron quatre cents
mes, qui devait son relais de poste, sur la route de Francfort Cologne alors trs
frquente, une animation considrable. Mon pre tait lan de trois frres et deux
surs. De tous les enfants, ctait lui qui ressemblait le plus la grand-mre, une femme
trs doue intellectuellement et qui, lge de soixante-quatorze ans, frappait encore par
sa beaut et sa prestance. Les Dietzgen taient une des plus anciennes familles
bourgeoises de la valle de la Sieg, et, dans les archives du chef-lieu, Siegburg, on trouve
mention, jusqu lanne 1674, de plusieurs Dietzgen, conseillers ou bourgmestres.
Mon pre frquenta lcole primaire Uckerath, puis le collge, durant peu de
temps, Cologne. Jusqu lge de quatorze ans, on le dpeint comme un garon
extraordinairement plein de vie, toujours prt aux mauvaises farces et qui, par son
espiglerie, tait un perptuel sujet de scandale pour le pasteur, le bourgmestre et autres
notabilits dUckerath et des environs ; cest pour cette raison quune fois mon grand-pre
lloigna dUckerath pendant six mois et lenvoya dans un sminaire dirig par un prtre
austre dans le petit bourg dOberpleis.
Cependant, lentre dans ladolescence et lveil des premiers mois amoureux
firent de lui un tre sensible qui, ct du mtier de tanneur, dans latelier de mon grand-
pre, pratiquait avec zle ltude des belles-lettres, de lconomie politique et de la
philosophie. Il tait stimul en cela par un camarade denfance qui frquentait luniversit
de Bonn.
A cette poque, 1845-1849, dans cet atelier o il avait presque toujours un livre
ouvert ct de son ouvrage, il apprit aussi, sans professeur, lire parfaitement le franais
et le parler assez couramment ; et quand, en 1871, des prisonniers de guerre franais
furent cantonns l, mon pre pouvait sentretenir avec eux, alors qu ma grande surprise
les professeurs de franais du lyce nen taient pas capables. Dans lhritage de mon
pre, on a trouv un petit nombre de pomes datant de ses annes de jeunesse, 1847-1851.
En voici deux que jai choisis :

16 Texte reproduit de Die Neue Zeit (Les temps nouveaux) (1894-1895, tome II), revu et augment. (E.D.)

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Der Proletarier
Der Annut Ketten uni den Leib gewunden,
Des Aberglaubens Joch vor meinem Hirne,
Schlepp ich den Fluch der Arbeit an der Stime,
Bis diese alten Knochen wund geschunden.

Ein Gottesebenbild, ward ich gefunden


In schmutzger Rinne, drin eine Gassendirne
Gebar, und doch verschreibt mir mein Gestirne
Den gleichen Stand mit seelenlosen Hunden.

Still, alter Vagabund, fr deine Mhen


Ist dir ja noch der Bettelsack geblieben
Und unsrer Kirche fade Glaubensbrhen.

Mit meinem Kreuz muss ich den Karren schieben,


Vielleicht zum Kreuz im Hllenofen glhen,
O httich langst dem Teufel mich verschrieben17.

17 Le proltaire

Les chanes du malheur ceintes autour du corps,


Sur mon cerveau le joug de la superstition,
Jusqu la fin de mes vieux os, je porterai
Sur mon front du labeur lpre maldiction.

Trouv dans le ruisseau, de Dieu je suis limage,


Quune fille des rues enfanta dans la boue.
Pourtant, cest mon toile qui je dois de vivre
Dans cette condition, pareil aux chiens sans me.

Tais-toi, vieux vagabond, pour soulager tes peines


Ne te reste-t-il pas ton sac de mendiant
Et les fades brouets de la religion ?

Avec mes reins, je dois pousser les tombereaux,


Et peut-tre brler, pour la croix, en Enfer.
Ah ! que nai-je plus tt vendu mon me au diable !

93
Shlimme Zeit

Kleine Frauen, kleine Lieder,


Ach, man liebt und liebt sie wieder.
Fr. von Schlegel.

I
Liebe pocht mir arg im Herzen,
Tats den Mdchen frh zu kunden,
Und fr meine sssen Schmerzen
War auch bald ein Lieb gefunden,
Die sich ks sen liess und herzen.
In der Liebe Maientagen
Habichs nimmer recht verstanden,
Hrtich wo die Leute klagen,
Die die Zeiten schlimmer fanden :
Muss nun selbst die Zeit verklagen.

II
Will ich heut ein Herzschen minnen,
ugeln, kosen, Ksse naschen,
Wird sie gleich auf Heirat sinnen,
Mcht wohl gern mein Ringlein haschen,
Mir ein arges Schlingchen spinnen.
Darf dich mit dem Liedchen fragen :
Ist denn Liebe ein Verbrechen ?
Sollt ich drum kein Herze tragen,
Weil kein Hndchen zum Versprechen ?
O, ich muss die Zeit verklagen.

III
Wohl weiss ich ein schmuckes Mdchen,

94
Klein und fein, wie keins zu finden ;
Doch mich fehlt das blanke Kettchen,
Sie mir fest ans Herz zu binden,
Fehlt des Geld zum Brautnachtsbettchen.
Ei, wie bin ich arg geschlagen !
Liebe pocht wie sonst im Herzen,
Doch ich darf es nimmer sagen,
Weil man gram den sssen Scherzen.
Muss drum wolh die Zeit verklagen18.

18 Triste poque

Ah ! les petites femmes, les petites chansons


On les aime encore et toujours...

Fr. Von Schlegel.

Lamour cruel bat en mon cur,


Je lai tt fait savoir aux filles ;
Pour calmer mes tendres douleurs
Une belle sest vite offerte
A mes baisers, mes caresses.
Aux si beaux jours du mois de mai,
Je nai jamais trs bien compris
O les gens trouvaient se plaindre
De vivre en des temps assombris :
Cest moi daccuser le temps.

II
Aujourdhui, quand je fais ma cour,
Cajolant, volant un baiser,
Trs vite elle pense au mariage,
Croit mattacher une bague
Et menfermer dans ses filets.
Je peux donc ici mtonner :
Quel crime est-ce donc que daimer,
Devrais-je navoir pas de cur
Parce que je ne sais promettre ?
Jai bien lieu daccuser le temps.

III

Je connais un beau brin de fille,


Exquise et Comme on en fait plus,
Mais le bijou me fait dfaut,
Qui lattacherait mon cur ;
Pas dargent pour le lit nuptial.

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Trs tt, mon pre sest senti attir par le socialisme, notamment grce ltude de
lconomie politique franaise ; en 1848, le Manifeste communiste de Marx et Engels fit
de lui un socialiste dot dune conscience de classe.
Au cours de lanne folle , il sessaya lagitation , haranguant les paysans,
debout sur une chaise, dans la rue principale du village. En juin 1849, lge de vingt et
un ans, la raction politique le chassa vers lAmrique, o il travailla temporairement
comme ouvrier tanneur, peintre en btiment et matre dcole ; mais surtout, il parcourut,
pied ou en pniche, une grande partie des Etats-Unis, du Wisconsin au nord jusquau golfe
du Mexique au sud, et de lHudson lest jusquau Mississippi louest. Comme il me
lcrivait New York en 1882, il considrait que le meilleur profit quil avait retir de son
premier voyage amricain tait, outre le fait davoir appris la langue anglaise, le
sentiment davoir trouv un pays et des conditions de vie o lon pouvait encore supporter
aisment le souci du pain quotidien, gnralement si lourd et pressant en Allemagne .
En dcembre 1851, il est de nouveau Uckerath, travaillant dans latelier de son
pre, et, deux ans plus tard, il pouse une orpheline trs pieuse, originaire de la petite ville
de Drolshagen, en Westphalie ; elle le rendit heureux par ses qualits de cur et sa joie de
vivre jusqu ce quelle mourt en 1877.
Le couple vcut en parfaite harmonie, malgr des orientations desprit trs
diffrentes, car ma mre avait des prjugs bourgeois et des sentiments profondment
catholiques, tandis que mon pre tait un libre penseur radical et un social-dmocrate
convaincu.
Voici un fait trs significatif des rapports entre mes parents : vingt et un ans aprs
leur mariage, loccasion de ma premire communion, circonstance particulirement
importante, ma mre mincita adresser au Seigneur une prire fervente pour la
conversion de mon pre et son retour dans le giron de lEglise hors de laquelle il nest
point de salut. Mme si cette prire ne fut pas exauce, mon pre fut ltre que, pendant
toute sa vie, ma mre vnra le plus, aprs Dieu.
Peu de temps aprs son mariage, mon pre, linstar des Amricains si prompts
changer de mtier, installa un commerce de produits coloniaux Winterscheid, un village
situ prs dUckerath ; il mena son affaire bien au point quil fonda bientt une
succursale dans le village de Ruppichteroth. Mais, Winterscheid, comme Uckerath et
comme plus tard, mon pre ne passait que la moiti de sa journe gagner sa vie ; le reste
de son temps, il le consacrait passionnment ltude, sans y tre incit autrement que par
son got du savoir.
Pour assurer son indpendance conomique plus vite quil ne pouvait lesprer
avec sa boutique et sadonner ensuite entirement aux joies de la connaissance, il partit de
nouveau pour les Etats-Unis, en 1859, et essaya dy tablir, dans le Sud, une affaire plus
lucrative. La guerre de Scession, qui clata peu aprs, mit un point final son entreprise
Certes, je suis vraiment plaindre.
Lamour bat toujours dans mon cur
Mais je ne puis plus lavouer :
On en veut au doux badinage.
Cest pourquoi jaccuse le temps.

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Montgomery, Alabama. Un matin, il trouva quelques-uns de ses amis la corde au cou,
pendus devant leur maison, parce que leur sympathie pour le Nord les avait rendus
indsirables. En 1861, il quitta lAlabama et revint sur les bords du Rhin pour reprendre
son ancienne affaire Winterscheid.
Un jour, le hasard voulut que lane de ses surs lui ft remarquer une annonce de
la Klnischer Zeitung (Le Journal de Cologne), qui recherchait un directeur
technique au courant des mthodes de tannage les plus modernes pour une tannerie dEtat,
en Russie, Saint-Ptersbourg. Mon pre se proposa pour ce poste et fut engag au
printemps 1864. En quelques annes, grce lamlioration des mthodes, il parvint
quintupler la capacit de production de la fabrique ; mais, ds 1869, il tait de retour en
Rhnanie, vivant cette fois Siegburg, petit chef-lieu de 8 000 habitants, o un oncle lui
avait laiss une tannerie en hritage. Cet hritage, son dsir dune indpendance plus
grande et aussi la situation politique en Russie taient les motifs qui lavaient pouss
quitter Saint-Ptersbourg. Ladministration le voyait partir avec regret ; elle lui promit une
augmentation de salaire sil venait quelques mois par an surveiller la marche de lusine. A
cette fin, mon pre fit donc encore une fois le voyage de Saint-Ptersbourg ; puis
ladministration pensa pouvoir se passer dune collaboration aussi coteuse.
Durant son sjour en Russie, il crivit : Lessence du travail intellectuel
humain, expose par un travailleur manuel. Nouvelle critique de la raison
pure et pratique. Cet opuscule parut pour la premire fois en 1869 chez Otto Meissner
Hambourg ; il contient un dveloppement de la dialectique au-del de Hegel et de ses
continuateurs, un fondement et une explication thoriques du matrialisme dialectique ou
encore de la conception matrialiste dialectique de lhistoire et de la lutte des classes. En
effet, grce la critique de la raison, mon pre fait ici table rase de toute croyance supra-
sensible, dune manire radicale et positive : il dcouvre la clef si longtemps recherche
de lopposition entre ltre et la pense, lessence et le phnomne, lesprit et la matire,
lidalisme et le matrialisme, etc., en montrant que la mthode de penser inductive, cest-
-dire exprimentale et tourne vers lobjet sensible, est la mthode vritable, propre la
nature de notre esprit. Ainsi par la critique de la raison, il est conduit la dialectique ou
thorie de la connexit et de lintrication des choses ; ainsi, lanalyse de la facult de
penser lui permet de trouver la relation fondamentale du gnral et du particulier, dont
lapplication aux phnomnes du temps dtermine le rapport de lespce au genre dans la
contigut ; cette relation se trouve aussi subordonn le rapport des moyens et de la fin,
comme en gnral tous rapports, catgories et concepts. Le mme procd de critique de
la connaissance lamena considrer la chose en soi de Kant comme une erreur
spculative et le caractre absolu des a priori comme tant fond sur une tautologie : la
logique tait enfin transporte du terrain de la spculation mtaphysique celui des
sciences de la nature au sens large, o chacun devient capable de distinguer clairement
entre le scientifique et le fantastique. Cest Saint-Ptersbourg, galement, quil rdigea
ses articles sur Le Capital de Karl Marx, lesquels parurent dans le Demokratischen
Wochenblatt (La semaine dmocratique) (Leipzig, 1868), le prcurseur du Volkstaat (La
rpublique du peuple).
Karl Marx fit une mention logieuse des ides conomiques de mon pre dans la
prface la deuxime dition du premier tome du Capital ; galement, il lui rendit visite
Siegburg,

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A ce propos, je me souviens dun autre ami qui exera une grande influence sur la
pense de mon pre, savoir Ludwig Feuerbach, avec lequel il entretint une
correspondance. Quand, en 1871, lui parvint la nouvelle que ce philosophe tait mort dans
la misre, je me souviens davoir vu mon pre pleurer pour la premire fois.
Dans son entreprise de Siegburg, il pouvait sadonner assez tranquillement ses
tudes ; mais il ntait pas question pour lui dacqurir des richesses matrielles, car
lhritage de Siegburg lui assurait le ncessaire ainsi qu sa famille, quoique de faon
modeste ; il lui suffisait de conserver son hritage intact. Pour ny avoir pas russi, mon
pre connut, par la suite, bon nombre de soucis. Ctait tantt lun, tantt lautre de ses
amis qui avait besoin de son soutien et le mettait dans lembarras. Un jour, il fit le voyage
du Danemark pour aider un ami politique en prenant une participation financire dans sa
tannerie. Mais cette tentative se solda pour lui par une perte considrable. En mme
temps, danne en anne, son commerce du cuir et sa tannerie Siegburg devenaient de
moins en moins rentables et concurrentiels, par suite du dveloppement de la grande
industrie ; finalement, aprs quil eut pass trois mois de dtention prventive Cologne,
en 1878, le reste de sa clientle disparut presque compltement. Cette arrestation avait eu
lieu sous le coup de lmotion qui stait empare des pouvoirs publics, en Allemagne,
la suite des attentats de Hdel et Nobiling, en 1878 ; la cause immdiate tait un discours
que mon pre avait prononc Cologne sur le thme : Lavenir de la social-dmocratie
. Ce discours fut imprim Cologne en 1878 et fut rdit plus tard sous la forme dune
brochure de propagande.
Pendant son sjour Siegburg, de 1869 1884, mon pre crivit une longue srie
darticles sur des questions conomiques et philosophiques pour le Volkstaat (Leipzig,
1870-1876), le Vorwarts (En avant) (Leipzig, 1877), le Social-demokrat (Le
social-dmocrate) de Zrich, la Neue Zeit de Stuttgart, le New Yorker
Volkszeitung (Le Journal du peuple de New York). Il crivit aussi un certain
nombre de brochures, qui sont, du moins pour ce que jen connais : La religion de la
social-dmocratie (cinq sermons, Leipzig), La socit bourgeoise (Leipzig),
Economie politique (Leipzig), Lettre ouverte Heinrich von Sybel (Leipzig),
Ce que croient les incroyants (Solingen).
Au congrs de La Haye, en 1872, o mon pre participait comme dlgu, Karl
Marx le prsenta ainsi lassemble des reprsentants ouvriers : Voici notre philosophe.

Malgr sa rsistance, car il lui manquait lhabitude et peut-tre aussi le talent de


paratre en public, on le persuada de se porter candidat au Reichstag, en 1881, dans la
circonscription de Leipzig, o il fut battu par une coalition des partis de lordre . En
1880, alors que son affaire de Siegburg avait priclit et que ses amis et parents
malheureux avaient rduit de moiti ses ressources, il me donna, moi son fils an, aprs
des tudes secondaires menes jusquen premire au lyce, loccasion de frquenter la
grande cole de la vie , aux Etats-Unis dAmrique ; je devais y jouer le rle de pionnier
en qute de moyens dexistence pour la famille. Comme cette entreprise russit, mon pre
put se consacrer en toute quitude la tche de sa vie, qui malheureusement trouva une
fin trop prcoce avec Acquis de la philosophie. Le srieux avec lequel mon pre se donna
cette tche apparat non seulement dans les propos quil tint peu de temps avant sa mort,
mais aussi dans cette lettre quil mcrivit le 16 octobre 1880 : Je voudrais te rvler une

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partie essentielle de moi-mme que tu as pu souponner, mais dont tu ne connais rien
vritablement, car nous nen avons jamais parl. Ainsi nous serons capables de nous
comprendre mieux encore. En bref, voici la chose : depuis ma prime jeunesse, un
problme logique me poursuit, savoir les questions ultimes de toute la connaissance .
Cest comme un poids que je porte dans la tte. Quand, au cours de mes annes passes,
les difficults survenaient, je pouvais loublier pendant quelque temps ; mais ds que les
choses taient rentres dans lordre, il revenait toujours plus fort et toujours plus net, au
point que, ces dernires annes, jai acquis la conviction que ctait la tche de ma vie ;
aussi bien ma tranquillit intrieure que le devoir moral exige que jy consacre mon
travail. Si je lavais compris Saint-Ptersbourg comme je le comprends aujourdhui,
nous serions encore l-bas. De l vient aussi que jai toujours voulu trouver un associ qui
pt maider supporter les charges conomiques. De l vient le Danemark et Solingen (
Solingen aussi, mon pre stait engag dans une affaire malheureuse) et mon incapacit
grer ici, tout seul, un commerce de dtail. Mon intention est toujours davoir lesprit libre
pour pouvoir mditer sur ce problme. Ces derniers temps, je suis tout fait abattu, cette
ide ne me quitte ni le jour ni la nuit, mais les soucis matriels ne me laissent aucun loisir
pour men occuper quelque peu. Mais cest assez pour le moment. Je ne peux pas te dire
beaucoup plus de la chose en elle-mme, tant que tu nauras pas plus de maturit. J. H.
von Kirchmann, lditeur de la Philosophischen Bibliothek (La bibliothque
philosophique), donne pour condition la philosophie une vie personnelle riche en
expriences et en vicissitudes, celle dun homme qui a beaucoup vu, connu le prix de
toutes les joies et de toutes les douleurs et qui a lui-mme commis et subi le bien et le mal.
Je voudrais encore te recommander vivement davoir la plus grande estime, en toutes
circonstances, pour la vraie culture et non celle entre guillemets ; et surtout que
lAmrique ne te fasse pas oublier que lon doit commercer pour vivre et non vivre pour le
commerce. Ne jamais tre dur mais toujours humain dans ton jugement sur ceux qui
tentourent. Pour commercer avec amnit, il faut penser de mme : les vertus et les
dfauts sont toujours mls entre eux, mme le coquin est un bon garon et le juste pche
sept fois par jour. A prsent, vis heureux et travaille avec courage.
Jai runi dans un volume les lettres personnelles que mon pre mcrivit
rgulirement tous les huit ou quinze jours depuis mon migration en mai 1880 jusquau
moment o, pour la troisime fois, il dbarqua en Amrique, en juin 1884 ; elles peuvent
prsenter un intrt gnral, non seulement parce quelles nous donnent un aperu
approfondi de la vie intrieure et du caractre de mon pre, mais parce quelles
contiennent une forte dose de sagesse et des conseils inestimables pour le combat de la
vie, notamment lusage des jeunes gens inexpriments.
Mon pre rdigea, entre 1880 et 1883, deux sries de lettres sur la logique, mais
seule la srie sur la thorie de la connaissance fut publie par Dietz, Stuttgart, en 1895,
en mme temps quAcquis de la philosophie ; de la srie conomique, seules les sept
premires lettres parurent, dans Le social-dmocrate de Zrich (1883-1884). Au sujet
de ces dernires, il mcrivait le 7 novembre 1883 :
(...) Sorge aussi sintressera plus ces trois dernires lettres qu la premire
partie philosophique. Pour ma part, au contraire, je prfre laspect logique celui de
lconomie politique, car ce que jai dire ici sur lart de penser est en quelque sorte mon
travail et ma dcouverte, tandis que mes vues conomiques sont tires intgralement de

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Marx.
Au dbut des annes 80, un certain nombre dtudiants venait souvent de Bonn
rendre visite mon pre ; lun deux, le docteur Bruno Wille, dcrit ses impressions dans
le numro davril 1896 de Der sozialistische Akademiker (Ltudiant socialiste)
de Berlin :
Lorsque, dans la charmante ville de Siegburg, je demandai la demeure de
Dietzgen, on mindiqua une petite maison couverte de vigne, au milieu dun jardin, prs
dun ruisseau. Les peaux qui trempaient dans leau et lodeur de lcorce de chne
annonaient la tannerie. Une grande et belle jeune fille me fit entrer dans le salon et alla
appeler son pre. Cet endroit confortable donnait penser que son propritaire
sintressait la littrature ; les livres et les revues qui, visiblement, ntaient pas l
seulement comme ornement ainsi quun portrait de Branger en taient le tmoignage.
Dietzgen entra et me salua cordialement. Ctait un homme bti en Hercule, qui,
avec sa force physique et sa vivacit juvnile, ne paraissait pas ses cinquante-quatre ans,
bien que sa barbe opulente ft grise. Le premier coup dil sur ce noble visage suffit me
convaincre que ctait l un homme de gnie et de cur. Les yeux grands, sombres et
ardents, rappelaient le portrait bien connu de Goethe. Son beau front exprimait la
tranquillit joyeuse des philosophes de lAntiquit. Une expression de douceur et de
tendresse salliait chez lui la virilit. Laffabilit chaleureuse et le ton insinuant de la
parole trahissaient le rhnan du meilleur cru. Sa voix avait un timbre mtallique
lgrement nasal. Dietzgen arrivait directement de son atelier et, dans sa simplicit, il ne
craignait pas de se prsenter au visiteur en manches de chemise. Ainsi, il illustrait de
faon idale le titre de son premier livre : Lessence du travail intellectuel
humain, par un travailleur manuel.
Dietzgen se prpara faire une promenade en ma compagnie. Il laissa l son
travail de tanneur sans autre faon ; et dailleurs, il ne sen occupait ordinairement que
dans la mesure o il en avait besoin pour conserver un train de vie modeste. Visiblement,
ce philosophe ntait pas lesclave de son gagne-pain. Ds ses premiers mots, je remarquai
quel point il tait laise dans les plus hautes sphres de lesprit ; le travail manuel ne
laissait aucune trace de poussire sur cette me sublime ; aucun professeur ne pouvait
paratre plus inspir en se levant de sa table dtude que ce tanneur quittant son travail
manuel. Quelques minutes plus tard, nous tions dans une conversation anime sur des
livres et des problmes de philosophie. Je fus tonn par lrudition spcialise de
Dietzgen et par ltendue de sa culture, qui aurait pu confondre ces gens prtentieux qui
ont coutume de regarder avec mpris ceux qui nont pas fait dtudes. Notre ouvrier-
philosophe stait mme occup de littrature ancienne et avec plus de succs que bien des
bacheliers de nos lyces, quoiquil ignort le grec et ne connt que les rudiments du latin.
Quand, par la suite, je vins un jour Siegburg en compagnie dun brillant tudiant
dhistoire, Dietzgen fut capable de mener une discussion pleine d-propos sur une
question dhistoire assez lointaine et spcialise. Cette rudition et cette supriorit
intellectuelle sexprimaient avec naturel et simplicit, sans aucune trace de cette
forfanterie que jai souvent remarque chez les autodidactes. Dietzgen tait un esprit trop
positif et trop sens pour vouloir en imposer aux autres.
Pendant tout le temps o je fus Bonn, les plerinages Siegburg furent parmi

100
mes entreprises prfres. Javais coutume dapporter Dietzgen des livres de la
bibliothque universitaire. Quelquefois, des tudiants de mes amis maccompagnaient. Et
japprenais admirer et aimer chaque fois davantage le philosophe-ouvrier. Les
multiples facettes, la force et la fracheur de son esprit voquaient limage exaltante du
chne dont le tronc, les branches et la cime donnent limpression dexubrance. Dietzgen
ntait pas une nature froide, uniquement porte labstraction. Il alliait une pense
conceptuelle subtile et pntrante un certain got pour la posie. Au cours de nos
promenades, je voyais son il silluminer ds quil se posait sur les merveilles de la
nature. Il tait captiv mme par des posies lyriques, que les botiens traitent en parents
pauvres. Un jour, il me rcita la traduction dun pome de Burns, quil avait adapt en
vers dune forme parfaite. Si ma mmoire est bonne, il me dit ce moment quil avait
traduit en vers plusieurs chansons de Burns et de Branger. Malgr les annes, lesprit de
Dietzgen tait rest juvnile. Il sasseyait, loccasion, parmi les jeunes gens exubrants
que nous tions, devant un verre de bire ou de vin, parlant coeur ouvert, avec un entrain
plein dhumour et une sympathie non feinte. Mais il sabstenait de toute trivialit, gardant
toujours une hauteur desprit qui impressionnait les blancs-becs les plus impertinents.
Pour le reste, cest--dire comme citoyen de Siegburg, il vivait lcart, presque en
ermite. Les petits-bourgeois ntaient pas de son got ; et eux, de leur ct, surtout les
fonctionnaires, avaient une certaine crainte de ce socialiste. A lpoque o je le connus, il
se runissait peu avec ses camarades de parti qui, pourtant, taient dj assez nombreux
Cologne, prs de l ; dune manire gnrale, il semblait avoir peu de got pour les
affaires de parti ; il me raconta quil avait fait quelques allocutions dans des assembles
social-dmocrates et mme, si je ne me trompe, quil avait t une fois candidat au
Reichstag ; mais, son avis, il ntait ni un orateur ni un politicien professionnel. Il parlait
aussi librement que de coutume dune entrevue quil avait eue avec la plus haute autorit
du parti. Peu de temps aprs lattentat de Hdel, linstigation de ses camarades de parti,
il fit une confrence sur lavenir de la social-dmocratie . Le manuscrit fut publi en
brochure, sous le mme titre.
Entre-temps, le deuxime attentat, celui de Nobiling, avait eu lieu ; aussitt, tout
ce que la Prusse comptait de gens en uniforme, dcors, galonns, de docteurs et de
fonctionnaires, se dressa comme piqu par la tarentule. On saisit mon crit, on me lia le
poignet celui dun autre vagabond et on nous conduisit tous les deux, la veille de la
Pentecte, la maison darrt de Cologne, Klingelptz. Aprs avoir pass deux mois
dans cet endroit, je fus conduit devant le tribunal criminel, avec le rdacteur en chef de
Die neue freie Presse (La nouvelle presse libre) et mon ami Krger, qui stait
rendu coupable du colportage dun crit aussi subversif, sous linculpation davoir, par ce
discours et cet crit ce que jadmets sem la discorde entre les classes, bafou la
religion, mis en danger la paix publique, etc. Aprs que le tribunal nous eut acquitts, je
suis de nouveau attach au gendarme et conduit dans ma cellule. Le ministre public avait
fait appel ; et, comme en deuxime instance, lacquittement tait confirm, ces obstins
firent encore appel devant la Cour de cassation de Berlin qui finalement disculpa lcrit et
son auteur ; quelques jours plus tard, la loi sur les socialistes mettait fin radicalement la
libert et les autorits me signifiaient par crit que lavenir de la social-dmocratie
tait interdit. Xerxs ne fouettait-il pas la mer, parce quelle tait agite ? La Prusse peut

101
bien fouetter : la social-dmocratie se crera son avenir malgr tout 19.
En juin 1884, pour la troisime fois, mon pre sembarqua pour les Etats-Unis et
presque aussitt arriv, il prit en charge la rdaction du Socialiste, organe de parti, qui
venait juste dtre fond, New York ; il demeura ce poste jusqu ce quil vnt, ma
demande, sinstaller chez moi, Chicago, au dbut de lanne 1886, avec deux de mes
surs et un de mes frres une sur marie en Russie tait la seule dentre nous tre
reste en Europe.
A Chicago, mon pre rdigea, en 1886, un crit de soixante pages, intitul :
Incursions dun socialiste dans le domaine de la thorie de la
connaissance, qui fut publi en 1887 par les ditions du livre du peuple, Hottingen-
Zrich. Au cours de lanne 1887, il crivit Acquis de la philosophie.
En 1886, les rdacteurs du Journal des travailleurs de Chicago taient
arrts pour tre condamns mort par une justice aveugle au cours du fameux procs des
anarchistes ; mon pre prit alors provisoirement la rdaction en chef du journal et continua
dy collaborer activement jusqu sa fin.
A cet endroit, je voudrais introduire quelques donnes concernant mon pre que F.
A. Sorge de Hoboken, lami intime de Marx et dEngels et le sage conseiller de la social-
dmocratie amricaine, publia en 1902 dans lalmanach des pionniers du Journal du
peuple de New York :
Quand il vint en Amrique pour la troisime fois, il loua, dans un endroit perdu
du nord du New Jersey, une vieille maison, presque en ruine, qui semblait navoir jamais
t habite et il sy trouva bien et laise, malgr lapprhension des visiteurs qui
montaient lescalier branlant conduisant sa demeure. En juillet 1884, il crivait un ami
au sujet de la formule marxiste ... que mme (pour lindividu) lconomie est la base sur
laquelle repose toute la structure spirituelle. Notre monde veut manger, boire, se loger de
faon civilise, mme si la barbarie lhabite intrieurement. Pour ma part, je peux me
contenter dun mode de vie barbare pourvu que lconomie prive soit agence de
manire me permettre de moccuper tranquillement de la superstructure . A propos dun
projet de voyage en Allemagne, il dit dans une lettre du 27 novembre 1887 : Je
voyagerai dans lentrepont, car celui qui ne gagne rien doit y regarder deux fois avant de
dbourser. Dailleurs, je me sens mieux dans cette position abaisse que sur un pidestal.

Sa frugalit ne le rendait nullement pessimiste ni indiffrent aux choses du monde


extrieur. Sa joie de vivre, son plaisir travailler apparaissent trs bien dans cette lettre
adresse un ami de jeunesse, qui vivait New York :

Siegburg, 25 septembre 1869.

... Je suis revenu de Saint-Ptersbourg sur les bords de la Sieg, le lieu de nos
exploits de jeunesse ; jai construit une cabane Siegburg et je tanne des peaux pour les
19 Bien que cela ne soit pas prcis, il semble vident que ce passage est de Josef Dietzgen lui-mme.
(N.D.T.).

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gens. Le souhait qui me vient lesprit, cest que la nostalgie du pays te pousse quitter
lHudson et la soif dargent qui svit en Amrique, pour rentrer chez nous avec ta femme,
ton alter ego, et la chair ta chair, afin de dcouvrir et de goter les trsors qui ne se
dtriorent pas je veux dire les grandes vrits de la connaissance et lvolution
historique de lespce humaine. Mme si, daprs Karl Vogt, lespce humaine descend du
singe, elle nen demeure pas moins le sujet important.
Lenfant que jai conu, comme tu le sais, dans ma jeunesse et que jai port si
longtemps dans mon sein, est venu au monde chez Otto Meissner. Il est baptis :
Lessence du travail intellectuel humain, expose par un travailleur manuel ; nouvelle
critique de la raison pure et pratique , il porte aussi, au bas de lavant-propos, mon nom
et mon titre : J. D., tanneur. Je le confie tes bons soins.
Un autre vnement qui ma mu et auquel tu seras sensible est une visite que
ma faite, il y a environ deux semaines, notre hros vnr, Karl Marx. Il a pass quelques
jours chez moi, Siegburg, avec une de ses filles, tout fait charmante.

Josef Dietzgen.

J. Dietzgen tait, personnellement, un homme de belle prestance, voquant de


manire frappante le portrait de Goethe si souvent trac, bien proportionn, le maintien
noble et dgag, le regard franc, plein dintelligence et de bont. Toute sa personne
inspirait le respect. Il poussait presque trop loin la modestie et la simplicit, en particulier
dans ses rapports avec les administrateurs du Socialiste New York et le comit excutif
national de lA.S.P.20 qui lui menrent la vie dure tant quil dirigea la rdaction du journal.
Mais par-del toute cette modestie, il conservait un caractre viril et un rel courage.
Aprs laffaire de la bombe, alors que le comit excutif national ne songeait qu
protester contre lanarchisme et rcuser toute relation avec les anarchistes, Dietzgen, aux
pires heures de lillgalit tablie par les champions de lordre Chicago, alla proposer
son aide en cas de besoin aux perscuts et aux rprouvs. Et ce moment, il fallait
vraiment du courage et de la constance pour agir ainsi. Ctait un acte dune grande
humanit et dune grande fermet, que la police de Chicago lui fit payer dune
perquisition son domicile, devant ses enfants effrays.
Un des rdacteurs de lpoque du Journal des travailleurs de Chicago dcrit
lattitude et le comportement de Josef Dietzgen dans ces circonstances 21 :
En mai 1886, le mouvement ouvrier tait en pleine ascension, la bombe du
march au foin venait dtre lance et dj la raction sabattait avec cette toute-puissance
de la police qui voquait la Russie ; des gens prudents et aviss jugeaient bon de
dsavouer le rdacteur du Journal des travailleurs qui venait dtre arrt, comme un
individu quils ne connaissaient pas. Cest alors que, le 6 mai, un vieux monsieur se
prsenta aux administrateurs du Journal des travailleurs de Chicago, du moins
ceux qui navaient pas choisi de prendre le large, et leur offrit ses services pour la
20 Parti socialiste amricain. (N.D.T.)
21 Cf. Le mouvement ouvrier aux Etats-Unis, de 1886 1892 de F. A. Sorge, Les temps nouveaux,
1895, tome 2, p. 335.

103
rdaction de leur journal, car il estimait de son devoir de remplacer les combattants
arrachs la lutte, et il lui semblait ncessaire quen pareille poque les travailleurs de
Chicago conservent un organe de presse. Ce vieux monsieur, un homme dune stature
herculenne, aux allures de patriarche, comme on en voit sur les images anciennes, ntait
autre que Josef Dietzgen, install depuis peu Chicago, chez ses enfants et qui tait venu
dans la jeune mtropole passer tranquillement la fin de sa vie au milieu dune famille qui
le vnrait. Ctait le mme Dietzgen qui avait t souvent raill et brocard dans Le
Journal des travailleurs par Spies et ses collaborateurs au cours dune polmique
hargneuse qui, scartant des principes, stait porte sur la personne de Dietzgen quils ne
connaissaient pas et sur son style fleuri et souvent dmod. Le caractre courageux et
dsintress de cette proposition de Dietzgen, qui ne demandait ni nesprait aucune
rmunration pour ses services, ne fut pas seulement vident ceux qui la recevaient,
mais fut aussi reconnu et admir par tous ceux qui lapprirent ce moment-l ou par la
suite. Sa proposition fut accepte et quand, environ deux semaines aprs, le conseil
dadministration de la Socialistic Publishing Society se runit, Dietzgen fut choisi
lunanimit comme rdacteur en chef des trois journaux dits par cette socit : Le
Journal des travailleurs, Le Flambeau et LAvant-garde. Lorsque le nouveau
rdacteur en chef prit son poste, il fit au personnel de la rdaction une courte allocution
dont le contenu caractrise bien lhomme : Messieurs, on ma choisi pour tre votre
rdacteur en chef. Si cette fonction implique que je sois un surveillant ou un contrematre,
alors je ne suis pas fait pour elle. Je me contenterai dcrire mes articles. On me dit que,
dans la rdaction, lquipe manque dunit. Si vous parvenez avoir confiance en moi,
vous pourrez me soumettre, le cas chant, vos divergences dopinions. Jessaierai de
jouer les arbitres et dtablir la paix. Les divergences ne sarrangrent pas, mais les
membres de la rdaction lui donnrent leur confiance au point de le vnrer comme un
pre. Ces rapports demeurrent inchangs jusqu sa mort, en avril 1888, bien que
Dietzgen nait pas conserv longtemps la rdaction en chef et que, renonant ce titre, il
se soit content de fournir des articles. Cet homme presque trop discret, qui vitait par
timidit de paratre personnellement en public, na eu que peu damis intimes Chicago ;
mais tous ceux qui ont eu la chance de le connatre ont aim lhomme Dietzgen et prouv
le plus grand respect pour son caractre.
Et Sorge poursuit : Bien des reproches venant damis ou dennemis ont t faits
Dietzgen pendant le procs de Spies et de ses camarades et mme ensuite, aussi bien pour
avoir soutenu ceux qui se trouvaient derrire les murs des prisons que pour avoir pris en
main la rdaction du Journal des travailleurs de Chicago. Il essayait daplanir les
oppositions entre socialistes et anarchistes 22, insistant sur ce qui tait commun aux uns et
aux autres, conformment la rgle du bon usage de lintellect : Ntablir entre les
choses que des distinctions graduelles, et non des distinctions tranches, toto caelo,
absolues, soi-disant essentielles. Les contradictions ne se rsolvent que par la
distinction mesure , crit-il dans Acquis de la philosophie. Dans des lettres

22 A cet endroit et dans la suite o il est question danarchistes, il faut prendre garde quil sagit tout
spcialement des anarchistes de lpoque, Chicago, se disant Communistes anarchistes ; ce
ntaient pas des individualistes ; ctaient des rvolutionnaires proltariens sincres mais qui taient
devenus enrags et qui manquaient de clart thorique. Ce sont eux, et non les individualistes, avec
lesquels des camarades de New York et dautres en dehors de Chicago les avaient confondus par erreur,
que mon pre cherchait rintgrer dans le mouvement ouvrier socialiste. E.D.

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adresses un ami de la cte Est, il crivit un jour (26 avril 1886) : Pour ma part,
jattache fort peu dimportance la distinction entre anarchiste ou socialiste, car il me
semble quon fait trop de bruit ce sujet. Si les uns comptent des fous furieux dans leurs
rangs, les autres en sont remplis de frayeur ; cest pourquoi jaime les uns autant que les
autres ; dans les deux groupes, la majeure partie a encore le plus grand besoin dducation
; cest cette dernire qui, delle-mme, assurera la rconciliation. Le 17 mai 1886, il
crivait : A mon avis, on exagrait la diffrence entre anarchistes et socialistes, et
maintenant que la bombe avait clat et que le personnel du Journal des travailleurs avait
les mains lies, joffris aussitt mes services. Ils furent tout de suite accepts. Il ne
voulait tre quun collaborateur provisoire, non un rdacteur et il crivait plus loin :
Lanarchisme aurait pu tre pour moi une gne considrable, jaurais pu ne pas
sympathiser avec le mostianisme 23, dans la mesure o il rige en systme le putsch et la
vengeance personnelle. Mais je ne pense pas du tout que cela, ou le tapage qui sest fait,
nuit autant au parti que les mes sensibles veulent le faire croire. Au contraire, il nest pas
mauvais que le peuple ait vu un exemple de la faon dont il faut montrer les dents.
Quand il vint Chicago, Dietzgen avait reu du Comit excutif national la
mission de fournir au Socialiste des comptes rendus sur la situation, mais quand il
envoya son article sur laffaire de la bombe, celui-ci fut refus parce quil tait en
opposition complte avec les vues du Comit . Dietzgen sen prit alors durement au
Socialiste et au Comit excutif national dans plusieurs articles du Journal des
travailleurs de Chicago et il crivait un ami ce sujet (9 juin 1886) :
... Je mappelle ici anarchiste et le passage supprim explique comment je
conois lanarchisme ; je lui attribue, en effet, une signification meilleure quil nen a eu
jusqu prsent. A mon avis et sur ce point je suis daccord avec les meilleurs de nos
camarades nous ne parviendrons pas la socit nouvelle sans de durs combats ; et
mme, cela ne peut pas se faire sans confusion, sans pagaille, sans anarchie . Je crois
que lanarchie est un stade transitoire. Certes, les anarchistes bon teint agissent comme si
lanarchisme tait le but final ; ils ont la folie de se considrer comme les plus radicaux.
Les vrais radicaux, cest nous qui voulons, travers et par-del lanarchisme, lordre
socialiste. Le but final est lordre communiste, non le dsordre anarchiste. Si ceux de
Chicago voulaient semployer modifier leur cause en ce sens, je pourrais les y aider
efficacement. Alors, les anarchistes viendraient en rangs serrs former avec les meilleurs
socialistes de tous les pays une troupe unanime et dcide, devant laquelle tous les
dbiles, les Stiebeling, les Fabian, les Vogt, les Viereck et consorts nauraient plus qu
senfuir pour aller se cacher. Pour cela cest du moins mon avis il faudrait
confondre les noms d anarchiste , de socialiste , de communiste et les runir au
point quon ne puisse plus les dmler. Le langage nexiste pas seulement pour sparer les
choses, mais aussi pour les lier entre elles ; cest en cela quil est dialectique. Les mots et
lintellect, grce auxquels le langage est ce quil est, ne peuvent et ne doivent nous donner
rien de plus quune image des choses ; cest pourquoi lhomme peut sen servir librement,
tant quil nest question que de ses propres fins...
La controverse dura encore un certain temps et comme, la fin, mme son ami de

23 Du nom de John Joseph Most, principal animateur du mouvement anarchiste amricain, fondateur de
lhebdomadaire Die Freiheit (La Libert) New York, en 1882, et de la 1re section amricaine de
lInternationale des travailleurs anarchistes, Pittsburg, en 1885. (N.D.T.)

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la cte Est lui adressait des reproches, Dietzgen crivait encore le 9 avril 1888, quelques
jours avant sa mort :
Je pense encore que mon soutien aux soi-disant anarchistes tait tout fait
justifi et je crois fermement avoir fait l uvre utile.
Notre cher Dietzgen tait dun bon naturel, prompt se moquer de ses amis et de
ses proches, et nullement philistin. Comme un jour un de ses amis lui rappelait une
promesse, il lui rpondit : Sil vous plat, ne me prenez jamais au mot, considrez tout
comme des paroles en lair.
A une amie de la famille, il crivait :
La prochaine fois que les enfants, ou seulement lun deux, se plaindront que je
promets plus que je ne tiens, jaimerais que vous ne pensiez pas du mal de moi. La faute
en revient la crdulit des enfants auxquels jai enseign tout jeunes ne pas croire
tout ce que je leur promettais, mais qui sont incurables sur ce point.
Une autre fois, il signale quil a encore, en Allemagne, un revenu denviron deux
marks par jour et il ajoute : Jessaierai de voir lide me plat si, avec cette
somme, je ne peux pas vivre dans un village allemand comme un gentilhomme encanaill.

Dans une lettre du 18 juillet 1887, il crit dun ton badin :


Ces derniers jours, jai lu la Vie de Goethe de Dntzer. Ce grand pote est un
fameux Don Juan ! Comment il sait aimer et tre infidle ! Ses nombreuses liaisons mont
donn grande envie de limiter, seules ses infidlits me donneraient (un peu) plus de
soucis. Dans lensemble, cet homme est une personnalit tout fait digne dadmiration.
Dans une lettre de novembre 1887, il annonce quon vient de lui envoyer de
largent pour un travail littraire ; et il ajoute : Je suis donc, maintenant, un homme riche
; je vais pouvoir ds que jen aurai termin avec le journal, men retourner en Allemagne
et goter les joies de la solitude dans mon village natal. Tel est mon rve. Si je peux y
dnicher cest trs possible une ancienne amie de jeunesse pour me tenir
compagnie, je me fais fort de vivre cent ans.
Et il crit le 2 fvrier 1888 :
... Mais il y a encore quelque chose qui me proccupe beaucoup et dont je ne dois
vous parler quen secret... Je mapplique, en effet, depuis longtemps, changer une
ancienne amiti de jeunesse en relation amoureuse. Si je pouvais esprer que vous soyez
en meilleure disposition, je pourrais vous parler davantage de la folie du vieil homme que
je suis, mais il vaut mieux que jattende un moment plus favorable !
Tout en ralisant des travaux remarquables dans le domaine de la philosophie et
spcialement de la dialectique, Dietzgen connaissait galement fort bien lconomie
politique, la thorie du dveloppement conomique de la socit. Trs tt, il dcouvrit
avec perspicacit lorientation du mode de production du capitalisme moderne, avec ses
effets sur la situation politique des diffrents pays. Cest ainsi quen 1881 dj il crit
dAllemagne :
Les Etats-Unis restent, mon avis, le pays de lavenir dans le cadre de la socit

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bourgeoise. Le nouveau monde, la concurrence quil livre la vieille Europe, chasse lair
vici qui rgne ici. Chez nous, visiblement, lagriculture court sa ruine. De plus en plus,
la campagne nest quun appendice des villes, terrains de chasse, parcs, villgiatures. Et si
notre peuple ne se ressaisit pas bientt pour jeter bas une bonne fois ses oppresseurs,
toute lEurope ne sera plus quun lieu de plaisance pour les Amricains. Dici les
travailleurs partent l-bas, de chez eux viennent les bourgeois gavs ; ils ont leurs usines
de lautre ct et ici leurs villas.
Et quelques annes plus tard, dans la premire lettre son fils sur la logique
(Acquis de la philosophie, p. 106), aprs avoir expliqu comment les intrts
proltariens et ceux de la dmocratie sont troitement souds, il poursuit :
Si cela est encore peu connu aux Etats- Unis, cest plutt un tmoignage de la
situation prospre du pays que du caractre scientifique de sa dmocratie. Les immenses
forts et prairies qui fournissent des asiles sans nombre aux gens sans fortune camouflent
lopposition entre le capital et le travail, entre la dmocratie capitaliste et proltarienne
avec ou sans guillemets. Il est vrai, il te manque encore les connaissances en conomie
socialiste pour saisir avec une parfaite certitude que cest prcisment sur le sol
rpublicain de lAmrique que le capitalisme avance pas de gants, ce capitalisme dont
la double tche, dabord asservir le peuple pour le librer par la suite, apparat de plus en
plus nettement avec le temps.
Ce nest pas ici le lieu de traiter exhaustivement des principaux ouvrages de
Dietzgen, Lessence du travail intellectuel humain et Acquis de la
philosophie, paru plus tard. Mais on peut signaler que le monisme, la thorie de lunit
de ltre, na pas eu de dfenseur plus loquent, plus convaincu et convaincant que Josef
Dietzgen dans la deuxime moiti du XIXe sicle, ou encore, quil maniait la dialectique,
laccoucheuse de ses travaux philosophiques, dune faon admirable et merveilleusement
naturelle. Dans son opuscule dun trs grand intrt : Ludwig Feuerbach et la fin de
la philosophie classique allemande, Friedrich Engels explique lessence de la dialectique
et ajoute : Et cette dialectique matrialiste, qui tait depuis des annes notre meilleur
instrument de travail et notre arme la plus acre, fut, chose remarquable, dcouverte non
seulement par nous, mais en outre, indpendamment de nous et mme de Hegel, par un
ouvrier allemand, Josef Dietzgen24.
Ceux qui avaient appris goter le style vigoureux de mon pre, quand ils faisaient
ensuite sa connaissance, taient gnralement tonns de sa douceur, de sa rserve, de sa
discrtion, qui ne dissimulait mme pas cet orgueil qui sattache une vraie conviction.
Nous, ses enfants, nous pouvions agir en toute libert avec notre pre, mais quand nous
tions tents dabuser de cette libert ou de jouer les malins avec lui, il savait nous
confondre par quelques mots ou souvent mme dun simple regard comprhensif. Il serait
difficile de trouver un homme plus heureux que ne fut mon pre ; et aussi quelquun qui
ait t plus fidle dans toutes les circonstances de la vie.
Comme pour Feuerbach, la mort ntait pas un mal ses yeux ; pour lui, le mal
tait la souffrance prolonge, en face de laquelle il reconnaissait volontiers sa lchet,
alors quil supportait les maladies brves avec rsignation et mme bonne humeur.
Finalement, la mort se montra amicale envers lui, en ne lui donnant que durant quelques
24 Traduction, Editions Sociales, 1946.

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secondes un sentiment doppression et dgarement que je lus sur son visage quand il
tomba de sa chaise dans mes bras, sans connaissance, cherchant son dernier souffle. Une
crise cardiaque lemporta en lespace de deux minutes. Ctait, par un beau dimanche, le
15 avril 1888. Le matin mme, aprs une promenade dans les alles du Lincolnpark,
resplendissant sous la verdure embaume du printemps, nous avions bu ensemble une
bouteille de vin et nous tions rentrs la maison, lhumeur trs gaie, pour le repas de
midi, auquel mon pre fit honneur avec son apptit coutumier. Aussitt le caf servi, un de
mes amis arriva. Cette visite eut pour effet de priver mon pre de sa sieste habituelle dune
demi-heure, aprs le repas de midi ; au contraire, il alluma un cigare et participa notre
conversation sur la question sociale. Mon ami navait jamais tudi le problme mme
superficiellement, ce qui ne lempchait pas de porter des jugements premptoires. Bien
que je leusse averti de cette ignorance, mon pre sanima et sexcita comme je lavais
rarement vu ; avec une emphase et une gravit inoubliables, il dclara quil avait prvu
depuis quarante ans le mouvement ouvrier actuel et quil tait prt expliquer ses vues sur
leffondrement imminent du mode de production capitaliste, quand il sarrta soudain, au
milieu dune phrase, la main en lair et mourut de la faon que jai dcrite plus haut. Il
navait pas encore soixante ans.
Simplement, conformment ce qutait mon pre, nous fmes inhumer son corps
aux cts des anarchistes assassins, dans le cimetire Waldheim, Chicago, le 17 avril
1888.

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