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Juan Jos Sanguineti (1992)

Recensin a

HUSSERL, Edmund
La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental

Versin utilizada (traduccin castellana propia):

La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, Il

Saggiatore, Milano 1965, 2 ed. (1 ed., 1961), 548 pp. (ed. original: Die Krisis der
europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie, en la
coleccin "Husserliana", vol.VI, M. Nijhoff, La Haya 1954).

Edmund Husserl (1859-1938) redact esta obra entre 1935 y 1936, inspirndose en parte en
una conferencia que pronunci con gran xito en Viena los das 7 y 10 de mayo de 1935 (La
filosofa en la crisis de la humanidad europea). Lleg a publicar las partes I y II en la revista
"Philosophia" de Belgrado (1936). No pudo acabar su proyecto a causa de una enfermedad de la
que falleci en 1938. El resto del trabajo, incompleto, qued en sus manuscritos, si bien la parte III
estaba ya preparada para la publicacin.

La Krisis fue publicada enteramente por primera vez en Husserliana en 1954, dando a
conocer nuevas facetas del pensamiento de Husserl. Esta traduccin italiana comprende tres
secciones: a) la obra de la Krisis, con sus tres partes (a las que deba seguir una 4 parte); b) tres
disertaciones que estn en relacin con la temtica de la obra; c) un apndice con textos tomados de
los manuscritos (del grupo K III), temticamente vinculados a ciertas partes de la obra principal.

Estamos ante el ltimo gran trabajo del fundador de la fenomenologa. En l se preocupa

por primera vez de la historia y emerge en primer plano el concepto de "mundo de la vida"
(Lebenswelt). En sntesis, Husserl considera que la gran empresa teortica que comenz con la
filosofa griega y la ciencia galileana ha quedado frustrada por el objetivismo cientfico moderno,
provocando una crisis de la cultura europea que es una crisis del hombre mismo. La ciencia, al
desconectarse del mundo de la vida, ha perdido su significado originario. Esta situacin es
superable slo con la fenomenologa trascendental. La reflexin sobre el mundo de la vida y la
psicologa pueden ayudar a introducirse en la subjetividad trascendental, ltimo nivel filosfico en
el que se ha de entender el sentido de las ciencias y del hombre mismo.

El texto, como toda la obra de Husserl, es denso y vuelve sobre las mismas ideas
tenazmente y bajo diversas perspectivas. No se tienen presentes, al menos en apariencia, los nuevos
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desarrollos de la filosofa que Husserl mismo haba ocasionado (fenomenologa de Scheler;

existencialismo de Heidegger). Los subttulos son numerosos y, conforme al estilo de la poca,
largos. Pese a que la obra est en un contexto cientfico hoy anticuado (la fsica moderna es an
poco conocida; referencias a la psicologa de principios del siglo XX), la Krisis despert inters en
los ltimos decenios por su vigorosa denuncia del positivismo cientfico y porque daba a conocer
nuevos aspectos de Husserl, ciertamente en substancial continuidad con sus escritos anteriores y en
particular con su ltima fase fenomenolgico-trascendental. Presento a continuacin una sntesis de
su contenido.

I. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental.

Parte I. La crisis de las ciencias como expresin de la crisis radical de vida de la humanidad
europea0.

"La exclusividad con que, en la segunda mitad del siglo XIX, la visin del mundo global del
hombre moderno admiti ser determinada por las ciencias positivas y con que se dej deslumbrar
por la prosperity que de ah resultaba, signific un alejarse de esos problemas que son decisivos
para una humanidad autntica. Las meras ciencias de los hechos crean hombres fcticos (...) En la
miseria de nuestra vida -se oye decir- esta ciencia no tiene nada que decirnos. Ella excluye por
principio los problemas ms candentes para el hombre, que en nuestro tiempo atormentado se
siente a merced del destino: los problemas del sentido o del no-sentido de la existencia humana en
su conjunto (...) La mera ciencia de los hechos no tiene nada que decirnos a este respecto: ella
abstrae precisamente de cualquier sujeto" (pp.35-36).

Husserl comienza de este modo dirigiendo a la ciencia moderna la acusacin de que, no

obstante su rigor y sus xitos, al aceptar la reduccin positivista a una "ciencia de los hechos" ha
acabado por perder significado para la vida humana.

Esto no fue siempre as. En la revolucin cientfica del Renacimiento el saber se vea como
una liberacin de la razn de las tradiciones, del estilo medieval, como una plasmacin pura de la
racionalidad sobre el modelo de la antigua teora griega, guiada por la filosofa0.

El positivismo cort con estos ideales. Se dejaron de lado las cuestiones metafsicas, los
problemas absolutos ms importantes para la razn humana: el problema de Dios, de la libertad
humana, de la inmortalidad. La ciencia moderna haba nacido en un ambiente de apertura a la
filosofa. Todava en el siglo XVIII se reconoca a la filosofa como reina de las ciencias y el
mismo iluminismo mantena una tensin filosfica, educativa, social. Pero ya con Hume y Kant la
filosofa comenz a verse como problemtica y pareci que el mtodo racionalista slo era eficaz
en las ciencias positivas. La crisis actual de la filosofa es una crisis del espritu europeo y de la
razn misma. El ideal de la epistme ha quedado reducido a dxa. Se trata de una crisis de la

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Esta breve primera parte responde a una conferencia pronunciada en Praga en 1935.
0
La idea que Husserl se hace del Renacimiento es algo idealizada y corresponde a una
historiografa racionalista hoy superada. Los ideales cientficos y filosficos del Renacimiento y de
los siglos inmediatamente sucesivos estn en continuidad con el humanismo cultural del Medioevo
y no se entienden sino a la luz del Cristianismo.
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verdad misma, que trae consigo una prdida de la fe del hombre en s mismo. Ya no hay esperanza,
porque no hay fines ideales y porque no se cree en nada necesario. El estado presente es de miseria
a causa del escepticismo.

Husserl hace un llamado a los europeos para que recuperen la filosofa, que es la razn que
se va autorevelando como finalidad de la humanidad misma. El secreto del hombre es su razn, que
se revel slo en Europa, porque las dems culturas han producido slo tipos antropolgicos
empricos. En Europa est la esencia universal de la humanidad. La meta es llegar a una
"humanidad fundada en la razn filosfica y sobre la conciencia de no poder ser de otro modo"
(p.44). Los filsofos han de asumir la funcin de "funcionarios de la humanidad", responsables de
un fin (tlos) de la humanidad que no puede realizarse sino por la filosofa misma. Hace falta para
ello una filosofa universal, con evidencia apodctica y plena auto-normatividad y auto-
comprensin.

Parte II. El origen del contraste entre objetivismo fisicalstico y subjetivismo

trascendental.

La primera parte de la Krisis era slo propedutica. En esta segunda seccin Husserl
presenta una interpretacin personal de la ciencia y de la filosofa moderna, con la que pretende
introducir al lector en la fenomenologa trascendental.

Escoge a Galileo como figura emblemtica de la ciencia moderna. Galileo ha visto la

naturaleza como un universo matemtico ideal. En la experiencia intuitiva comn de la vida
cotidiana, desde las variaciones mltiples de las cosas, se llega a una forma tpica general
invariante. Pero la ciencia moderna de estilo galileano se eleva a una invariancia matemtica,
eliminando las cualidades sensibles, estimadas subjetivas, en base a su reduccin a formas
objetivas matemticas.

El universo matemtico de la fsica moderna comenz a tomarse como una objetividad

autnoma, olvidndose el sentido que originariamente tena, ya que haba nacido slo para medir el
mundo circunstante o de la experiencia ordinaria. Se produce as un "desplazamiento de sentido".
El conocimiento cualitativo, propio de la vida ordinaria o del "mundo de la vida", se reduce a algo
subjetivo, irreal, sin valor. Galileo en este sentido es un genio que "descubre" pero tambin
"oculta".

Con el andar del tiempo, los cientficos se olvidaron de la relacin de origen de sus
conocimientos: la idealizacin se tom como objeto independiente que ocultaba su ltimo
significado. La ciencia sin esa contextualizacin cesa de ser un conocimiento y se vuelve pura
tcnica, manipulacin sin que se sepa por qu o para qu. Se auto-genera un mundo objetivo
cerrado, sin referencia a la vida humana. El estudio de sus diversos aspectos da lugar a la
especializacin cientfica y a los "profesionales" del saber, cada uno con una visin cada vez ms
estrecha. Se pretende hacer lo mismo con la psicologa, transformando el estudio del psiquismo
humano en un saber natural especializado (incluso la metafsica se ha querido ver como un saber
objetivo especial: Leibniz, Wolff, Spinoza). Husserl propone redescubrir el sentido de la ciencia
moderna volviendo a sus orgenes histricos: la raz de las ciencias est en el mundo de la vida.

Hasta aqu la crtica al objetivismo podra interpretarse en el sentido del realismo filosfico
tradicional. Pero para el autor el retorno al mundo originario de la vida implica ante todo un paso
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de la objetividad a la subjetividad fundante. En las pginas que siguen en esta seccin Husserl
vuelve a retrotraerse en la historia de la filosofa moderna para detectar los momentos en que fue
advertida la exigencia de la subjetividad. En Descartes y en el empirismo ingls (Hume, Berkeley),
en las crticas escpticas de la objetividad racionalista y cientfica, comenz a atisbarse la
importancia de lo subjetivo, si bien en un plano demasiado psicolgico. En realidad toda la historia
del espritu moderno es una lucha entre el objetivismo cientfico y el trascendentalismo subjetivo.
La filosofa moderna se entiende como una direccin teleolgica, no siempre consciente, hacia un
momento final de madurez que para Husserl est en la fenomenologa trascendental. La revolucin
filosfica ms importante es el paso desde el objetivismo cientfico a la subjetividad trascendental.

Seguidamente el autor se detiene en particular en la figura de Descartes. En las dos primeras

Meditaciones de Descartes aparece ya con claridad el principio trascendental: a partir de las
cogitationes de pensamientos objetivos o cogitata se asciende al cogito, al acto radical de la
subjetividad. Con la epoj todo el mundo queda reducido a fenmeno, tanto cientfico como pre-
cientfico, a excepcin del yo que opera la reduccin: aqu el yo se muestra en su necesidad
apodctica. Desgraciadamente Descartes no supo aprovechar su descubrimiento y lo mezcl con
consideraciones naturalistas, viendo el pensar con referencia a la mente, el alma, el intelecto
natural, etc. y derivando as a la psicologa. El yo (emprico) que estudian los psiclogos cae
tambin ante la epoj, pero no el yo trascendental o absoluto, condicin de toda posible epoj y de
toda objetivacin cientfica. El malentendido psicologista afect a los filsofos empiristas como
Locke, Berkeley y Hume. Igualmente Kant se acerc a la subjetividad trascendental como raz de
las objetivaciones cientficas, pero sin saber relacionarla con el "mundo de la vida"0.

Husserl aclara que entiende el trmino trascendental en un sentido ms amplio que el

kantiano: como todo lo que se relaciona con el yo, con lo que antes se llamaba mi alma, con mi
vida cognoscitiva, mi vida concreta en general en su apertura al mundo, cuyo ser real conoce (cfr.
p.125).

Parte III. Esclarecimiento del problema trascendental y funcin inherente de la

psicologa.

A. La va de acceso a la filosofa trascendental fenomenolgica mediante la

reconsideracin del mundo ya dado de la vida.

Se entra ahora en la parte principal de la Krisis, en la que Husserl a partir de resolucin del
saber objetivo en el presupuesto originario del Lebenswelt, mundo de la vida, intenta elevarse a la
subjetividad como ltimo ncleo de la reflexin filosfica.

Todo pensamiento cientfico o filosfico presupone la certeza de que el mundo existe como
presencia continua del horizonte cognoscitivo, un "mundo obviamente existente y siempre
intuitivamente dado" (p.140). El que indaga, conoce o vive est siempre en un estado de
"conciencia-de-mundo" y en una continua vida-con-los-dems. Este mundo se despliega ante

0
El texto no pasa a evaluar el idealismo absoluto posterior, aunque implcitamente queda
encuadrado en las crticas a Kant. Pero Husserl valora ms a Descartes y especialmente a Hume
porque advirtieron una subjetividad como vida conciente y operante.
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nosotros de manera habitual, permanente. Se trata de un fenmeno espiritual: la subjetividad en su

constante presencia al mundo. Cualquier acto del espritu humano presupone este vivir interior al
que se le da el mundo.

Kant no supo penetrar en el yo vivo porque confiaba demasiado en el mtodo constructivo y

deductivo, faltndole en cambio un modo de proceder reductivo intuitivo. La dimensin ltima de
"espiritualidad viviente" (cfr.p.147) se ha ocultado a los cientficos y a toda la humanidad durante
siglos, o al menos nunca fue tematizada de verdad. Las ciencias positivas se mantienen slo en una
dimensin, no pasan a otra ms profunda y al mismo tiempo ms obvia, ms normal, presente en la
cotidianidad aunque de manera inadvertida. La bsqueda de "fundamentos lgicos" de las ciencias
se ha apartado todava ms de ella.

El mundo de la vida es una "tercera dimensin" hasta ahora poco explorada, que el
cientfico siempre tiene a su disposicin cuando vive como hombre. Es un mundo "siempre dado",
comn a todos los hombres, que Husserl se propone tomar como campo temtico de la filosofa.
Ante todo, reclama atencin hacia ese mundo que los cientficos injustamente han despreciado
como "pre-cientfico", dxa, conocimiento vulgar o de escaso valor, cuando en realidad es el
presupuesto del que los cientficos se sirven constantemente. Se trata de describir
fenomenolgicamente ese mbito para llegar a su esencia, sin presupuestos ni interpretaciones
objetivistas. Las elaboraciones cientficas no son intuibles; el Lebenswelt en cambio pertenece a
las evidencias originarias, a la experiencia en su sentido ms completo, a lo que produce
conviccin de uan manera inductiva (cfr. pp.155-156). El universo objetivo de los cientficos en
definitiva se reduce al mundo de la vida, porque la ciencia objetiva es una operacin hecha por
"personas pre-cientficas" (cfr.pp.158-160).

En consecuencia, Husserl propone como primer paso establecer una epoj o suspensin de
toda ciencia objetiva. La ciencia no es el problema universal: ste se desplaza al mundo de la vida y
a sus intuiciones, con una lgica y una terminologa propias que no deben tomarse de las ciencias.
Se trata de desconectar de las ciencias, abandonar sus ingenuidades naturalistas, con un cambio
radical de actitud que compara a una conversin religiosa (cfr. pp.164-166).

La propuesta de Husserl es tematizar el mundo de la vida con una ciencia nueva y superior
(que ser la fenomenologa trascendental). Rechaza la posible objecin de que el mundo de la vida
es diverso en cada cultura. En el Lebenswelt hay una estructura de valor universal y accesible a
todos. Pero no hay que buscar en l un a priori lgico, sino ms bien un a priori real (pre-lgico)
que es el mismo mundo de la vida. El busca "una teora de la esencia del mundo-de-la-vida"
(p.169).

No se trata, por otra parte, de dirigirse al mundo de la vida con una actitud cotidiana
prctica, directa, ingenuamente natural, como se vive ordinariamente. Se trata de adoptar ante el
mundo vital una actitud reflexiva y temtica, desinteresada y "no mundana". Interesa ver el mundo
en su darse a la conciencia, o captar la subjetividad ante la que un mundo se despliega. Es
necesaria, por tanto, una nueva epoj, una abstencin de toda actitud mundana y natural, que es
llamada por Husserl la epoj trascendental. No consiste en poner en duda nada, sino en
"desconectar" o "poner fuera de juego" todo inters natural, toda la vida ordinaria natural. El
mundo no desaparece con esa epoj, sino que se ve como correlato puro de la subjetividad, que le
da su sentido de ser (cfr. pp.179-180)0. Despus de la epoj trascendental, el mundo natural se

0
Aqu se ve cmo la actitud radical que Husserl quiere no es la del realismo tradicional, que ve al
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reduce al "fenomno trascendental mundo" cuyo correlato es la "subjetividad trascendental"0.

Obviamente en esta actitud fundamental no se persigue el objetivo de conocer qu es

realmente el mundo, cules son sus leyes reales, etc. La epoj se desinteresa del mundo en s
mismo o real: se trata de verlo slo en cuanto mundo para nosotros (cfr.pp.182-184)0.

Siguen una serie de descripciones sobre cmo se dan las cosas a la conciencia: la
percepcin progresiva y multilateral de los objetos; intervencin del cuerpo propio y sentiente en la
experiencia; temporalidad "presentificadora" de la percepcin, que reasume el pasado y pre-tiende
hacia el futuro; rectificaciones constantes de los errores perceptivos. Se pasa luego a
consideraciones fenomenolgicas sobre la intersubjetividad: co-percepcin de las cosas en relacin
a los otros sujetos; entropata o percepcin del otro; unidad relativa de la percepcin en una
comunidad de sujetos. Se trata de descripciones aparentemente psicolgicas, pero importantes para
Husserl como realizacin del programa de considerar el mundo en cuanto "dado a la conciencia"0.

Naturalmente cabe siempre descender desde la epoj trascendental al mundo en sus

diversos contenidos reales, para estudiarlo fenomenolgicamente en sus tipologas esenciales,
siempre bajo la gua del principio de la evidencia fenomenolgica. En estas pginas se insiste sobre
todo en la importancia de la reduccin trascendental. En ella se capta el "yo para el mundo" en su
pureza, al margen de todo inters incluso teortico por saber si el mundo es real o irreal (cfr.
p.201). Se deja de lado toda cuestin sobre la verdad objetiva, porque se va a su lado subjetivo
completamente universal (cfr. p.202). No se llega al yo individual, sino a una "forma esencial
abarcante de la subjetividad que opera trascendentalmente" (p.204), a algo esencial. No es
cartesianismo, porque aqu el cogito no es premisa y no se pretende con l dar una justificacin o
una garanta de nada. Pero se trata de un posicin filosfica absolutamente previa, "que pretende
recomenzar desde el principio" (p.207) sin ningn presupuesto.

En estas pginas se afronta tambin el problema de la intersubjetividad. La epoj "crea

una particular soledad filosfica" (p.210), porque a este nivel los dems devienen un fenmeno
(cfr. ibid.). Sin embargo Husserl insiste a la vez en que el yo es intersubjetivo (cfr. p.206) y que por
eso incluye en su apertura a otros yo y en definitiva al "nosotros los hombres" o a la humanidad en
general (cfr.pp.208-9). Existe como una compenetracin intencional recproca entre las almas, una
"conexin global de todas almas" (p.274)0. Pero se reconoce una posicin privilegiada al ego

mundo como independiente del yo. Pero tampoco es un idealismo que diga que el mundo es puesto
por el hombre. Ms bien le interesa el "mundo para el hombre": sin el sujeto, el mundo no sera (es
decir, no sera para l), o no existira el Lebenswelt.
0
En la p.182 corrige su posicin de Ideas para una fenomenologa pura y para una filosofa
fenomenolgica, en donde propona una "va cartesiana" que, profundizando en las Meditaciones,
pareca llegar a un yo sin contenido.
0
Es decir, no se niega que exista un mundo real, pero se declara poco importante conocerlo como
tal, o ms secundario desde el punto de vista de la filosofa.
0
Husserl recuerda (en la nota 13 de la p.292) cmo comenz a darse cuenta de la intencionalidad de
la conciencia mientras trabajaba en las Investigaciones lgicas (publicada en 1900-1901), y cmo
poco despus lleg a la reduccin fenomenolgica (captacin de la esencia dada a la conciencia),
para pasar en Ideas I (1913) a la reduccin trascendental o captacin del ego puro, algo que no
ha sido bien entendido ni siquiera por las escuelas fenomenolgicas.
0
"Las almas no estn en una relacin de exterioridad, sino que son internas unas a otras, unificadas
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originario (Ur-ich), en cuyo acto perceptivo se constituye el horizonte de otros yo, a los que se
atribuyen las mismas funciones de subjetividad trascendental fundante (intersubjetividad
trascendental) (cfr. pp.210-12). De modo anlogo el yo, aunque se capta slo en el presente de
modo originario, recoge en s su pasado auto-constituyndose como un "yo que dura"0.

Por ltimo, Husserl seala que mediante "analogas trascendentales" el mtodo

fenomenolgico se podra emplear para la comprensin de fenmenos psquicos menos accesibles:
conocimiento de los vivientes, animales, nios, enfermos mentales, personalidades superiores,
fenmenos histricos o colectivos, problemas relativos al inconciente, etc. En definitiva se abre
aqu un amplio campo de indagacin fenomenolgica.

B. La va de acceso a la filosofa trascendental fenomenolgica a partir de la psicologa

En la parte anterior se ha visto, entre otras cosas, el camino histrico hacia la

fenomenologa trascendental. Las filosofas de Hume y Kant constituyen "la nica va abierta hacia
el futuro" (p.217) que culmina en la filosofa trascendental fenomenolgica. Es cierto que Hegel y
el idealismo alemn impulsaron con vigor la lnea trascendental, pero con un mtodo constructivo
equivocado que llev a una especie de mitologa metafsica (fue tambin error de Kant no recurrir a
las evidencias intuitivas). Desgraciadamente por reaccin contra ellos se recay en el chato
objetivismo de las ciencias positivas, que al separarse de su tronco vital filosfico han acabado
perdiendo su sentido para el hombre.

En esta ltima seccin Husserl desplaza la atencin a la psicologa, que puede ser tambin
una vlida va hacia el trascendentalismo siempre que no caiga en objetivismo o que no sea
asimilada a las ciencias naturales. La psicologa cientfica como tal se limita al estudio del "yo
emprico" y no llega al nivel trascendental (o al "yo trascendental"). Sin embargo, a la filosofa
trascendental le viene bien un estudio psicolgico concreto, de carcter ms emprico, y a su vez la
psicologa cientfica bien planteada sirve para introducirse en el nivel trascendental. Con otras
palabras, Husserl privilegia esta ciencia particular, al ver en ella un especial vnculo con la
fenomenologa trascendental y tambin porque l asume la conciencia trascendental con un
contenido vital (entrevisto por los empiristas ingleses) que la hace ms afn a las consideraciones
psicolgicas0. Es posible una comunicacin intrnseca entre los dos niveles: una vez experimentada
la reduccin trascendental, el psiclogo que usa el mtodo fenomenolgico ve las cosas de un
modo ms profundo o menos ingenuo. La psicologa cientfica puede "absorber" el elemento
trascendental, que en la actitud ingenua permanece oculto (cfr. pp.232-36).

mediante la inherencia intencional de su comunidad de vida" (p.274). Cfr. tambin pp.272-276.

0
La dificultad de llegar a "otras subjetividades reales" e incluso a la propia en el momento pasado,
ya no presente, es siempre experimentada para una posicin que se reconduce al puro cogito actual,
como sucede en Descartes, Hume o Husserl. En estas laboriosas pginas (pp.210-212) Husserl
intenta explicar la intersubjetividad, si bien "hay que reconocer la absoluta unicidad del ego y su
posicin central para toda constitucin" (p.212).
0
La psicologa cientfica que Husserl tiene presente es sobre todo la de Brentano, Stumpf, Lotze,
que por su carcter descriptivo de los actos psquicos era ms filosfica que otras orientaciones
experimentales y ms afn a la fenomenologa. Cfr. A. ALES BELLO, Husserl e le scienze, La
Goliardica, Roma 1986, pp.179-202.
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Para que esto sea posible se ha de descartar la psicologa planteada al modo de una ciencia
natural, como empez ya con Descartes a causa del dualismo o paralelismo psico-fsico: se intenta,
con ese supuesto, describir el alma como si fuese un objeto semejante a los cuerpos, con una
naturaleza y una leyes determinadas, susceptible de experimentos y matematizacin. Las ciencias
naturales operan mediante una abstraccin universal (tpica o bien matematizante) que tiene como
correlato la "naturaleza": as el alma y el cuerpo se vean desde Descartes como dos substancias
que correspondan a dos formas de abstraccin (cfr. pp.250-1). La psicologa de las "abstracciones
paralelas" domin desde Hobbes hasta Wundt. Incluso Brentano, aunque comenz a ver los actos
psquicos como intencionales, no logr superar la tradicional psico-fsica.

Husserl propone en cambio una psicologa fenomenolgica que l ya comenz en la

Investigaciones lgicas (V y VI). Se trata de emplear en psicologa el mtodo de la reduccin
fenomenolgica, con el que se comprenden los actos intencionales de la persona sin "tomar parte"
en sus intereses concretos, en lo que ella asume como vlido o verdadero, esto es, con una actitud
teortica, puramente descriptiva y desinteresada0. El psiclogo puro debe describir el "sentido" de
las intencionalidades de la vida psquica, sin pretender explicaciones causales y sin emplear el
mtodo abstractivo generalizante. La reduccin fenomenolgica es universal pero se aplica a cada
alma singular: "la psicologa de la interioridad por tanto slo puede ser una psicologa individual,
una psicologa del alma singular, y todo el resto es objeto de la investigacin psico-fsica" (p.267)0.

Husserl en definitiva no es del todo claro en lo que se refiere al estatuto de la psicologa (y

de las ciencias del espritu). A veces parece reconocer su autonoma como ciencia positiva, pero en
otras ocasiones casi la reduce en su nivel puro a la fenomenologa trascendental. En cualquier caso,
"una psicologa tal como ha sido propuesta nunca se ha realizado, aunque ms bien se han hecho
anlisis fenomenolgicos de la subjetividad"0.

1 Disertacin: Ciencia de la realidad e idealizacin. La matematizacin de la naturaleza (entre

1926 y 1928).

Se afronta la exigencia pura de la ciencia (originada en los griegos), como bsqueda del ser
real e idntico por encima de la multiplicidad variable de los modos subjetivos de su aparecer al
conocimiento. Se llega a formas puras e ideales concretadas especialmente en la estructura
matemtica de la naturaleza. El conocimiento emprico es impreciso y slo se aproxima a la
exactitud infinita de las ideas matemticas. La matemtica de la naturaleza presenta un mundo
necesario que se da al pensamiento puro, a una racionalidad sin nada de emprico0.

0
La posicin de Husserl revela aqu sus lmites. Es difcil pensar que un psiclogo deba prescindir
siempre de la verdad de las creencias de la persona que estudia: "se trate de un ser o de una
apariencia, eso no cambia absolutamente nada el hecho de que el sujeto en cuestin tiene
efectivamente, por ej., una percepcin, que tiene efectivamente conciencia de 'este rbol'" (p.257).
0
De todos modos, Husserl parece admitir otros niveles de la psicologa, incluso el psicofsico; slo
que l insiste en la importancia de la psicologa puramente descriptiva como la nica que penetra
de verdad en la interioridad de las personas.
0
A. ALES BELLO, Husserl e le scienze, cit., p.198. La parte IV de la Krisis deba tratar de la
unidad y relaciones entre las ciencias y la fenomenologa trascendental.
0
Este modo platonizante de concebir la ciencia griega y su trasvase a la ciencia moderna es
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2 Disertacin: La actitud de las ciencias naturales y de las ciencias del espritu. Naturalismo,
dualismo y psicologa psicofsica (entre 1928-1930).

La ciencia griega, heredada por los europeos, nace de una actitud teortica fundamental que
busca conocer el ser de las cosas de modo universal y necesario (una ciencia que se realiza
mximamente en la concepcin matemtica de la naturaleza). Pero a esta actitud natural se
contrapone otra personal, no cientfica, que pertenece al hombre comn en su relacin con el
"mundo circunstante" [el "mundo de la vida" de la Krisis]: aqu no interesa el mundo en s mismo,
sino en relacin a las personas. El estudio de este mundo correspondera a las "ciencias del
espritu". Ciertamente cabe tambin estudiar lo humano de modo objetivista, con la actitud
"natural", como hace la psico-fsica.

Ante la realidad, caben siempre estas dos posibles tematizaciones: una cientfica, objetiva y
abstracta; otra personal, concreta, histrica. En la tematizacin cientfica se excluye todo lo que sea
meramente subjetivo y su busca "la esencia de la cosa". La actitud personal apunta en cambio a la
"esencia de la subjetividad". Husserl se pregunta cmo es posible tematizar de una manera
universal y esencial la subjetividad misma0.

3 Disertacin: La crisis de la humanidad europea y la filosofa (conferencia en Viena del 7-V-

1935).

Parte I. Husserl comienza distinguiendo entre las ciencias naturales y las ciencias del
espritu. Las primeras consideran la naturaleza con el mtodo matemtico. Las segundas miran la
naturaleza y todas las cosas con relacin a la cultura y al mundo de la vida del hombre (cmo viven
y valoran las cosas los hombres concretos). Las ciencias naturales, por otra parte, al ser elaboradas
por hombres mediante el ejercicio de operaciones espirituales, presuponen en definitiva las ciencias
del espritu. Hay que llegar a una ciencia universal y pura del espritu.

A continuacin pasa a hablar de la "Europa espiritual" (se refiere en realidad a toda la

civilizacin occidental), que tiene una teleologa caracterstica conectada con la filosofa y con la
idea de la libre construccin humana de la propia existencia como tarea infinita del espritu0.

caracterstico de la historiografa neokantiana de la poca de Husserl.

0
El texto es incompleto y dubitativo, pero se comprende bien a la luz de las soluciones ms
definitivas propuestas en la Krisis.
0
El eurocentrismo de Husserl no deja lugar a dudas: otros pueblos pueden sentirse quiz inducidos
a europeizarse, pero los europeos difcilmente querrn pasarse otra cultura (cfr. p.333). En esta
valoracin extremamente filosfica de Occidente (corriente en el culturalismo alemn de principios
de siglo) se silencia el Cristianismo: se trata en cierto modo de una transposicin de un ideal
racionalista. La verdad es que la cultura occidental es incomprensible sin la presencia fecundante
de la religin cristiana. El silencio de Husserl, que produce extraeza, no parece obedecer a una
actitud directamente antirreligiosa. Quiz prefiere no entrar en una cuestin que para l sera
delicada.
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La Europa espiritual nace en la antigua Grecia en los siglos VII y VI a.C., cuando por
primera vez en la historia emerge la filosofa como posicin teortica pura ante la realidad. Las
culturas pre-cientficas viven en una "actitud natural", con objetivos finitos: cultivar la tierra,
artesanado, hacer la guerra, etc., que se van repitiendo siempre del mismo modo. Slo con la
filosofa ("actitud teortica") aparece una tarea infinita, una meta ideal puesta en el infinito que se
va concretando en modos finitos inagotables. La cultura mtico-religiosa mira tambin al mundo
como totalidad, pero todava con una finalidad prctica (la felicidad, la salvacin).

El filsofo griego se maravilla ante el espectculo del mundo con toda libertad, sin ningn
inters prctico. Busca una completa universalidad, una verdad absoluta ms all de culturas y
tradiciones locales y de las preocupaciones cotidianas. Asume la tradicin crticamente,
rechazndola o replasmndola en el nuevo espritu. No se gua por la experiencia ingenua de todos
los das sino por una verdad objetiva e ideal. Su actitud teortica puede adems traducirse en una
praxis universal que consiste en educar a la humanidad para que viva con responsabilidad a la
altura de su misin especulativa.

Una referencia significativa a la religin concluye esta primera parte de la conferencia (cfr.
p.347). Dios es para el hombre un "vnculo interior absoluto", con lo que cabe una fusin entre el
absoluto religioso y la idealidad filosfica. En este caso Dios es visto como Lgos absoluto,
entrando en el mbito intelectual, lo que tambin sucede cuando la religin se reconduce
teolgicamente a la "evidencia de la fe, que constituye un gnero peculiar, el ms profundo, de
fundacin del verdadero ser" (p.347)0.

Parte II. Comienza aqu la parte crtica de la conferencia, que apunta a la fenomenologa
trascendental. La filosofa antigua, con su afn teortico dirigido principalmente a la naturaleza y a
la verdad objetiva, cristaliz en las ciencias matemtico-naturales. La naturaleza intuitiva se
transform en un mundo matemtico no intuitivo. Con esto la racionalidad se volvi unilateral. El
inters cientfico-naturalista acab por predominar y, como consecuencia, no fue indagado el
espritu (slo el idealismo alemn, despus de Kant, intent superar el naturalismo, sin conseguirlo
del todo).

El objetivismo y naturalismo de la ciencia moderna son incapaces de llegar al espritu. Se

pretende estudiar al hombre con el mismo sentido de la causalidad y de la explicacin racional con
que se estudia la naturaleza. No se repara en el hecho de que "la subjetividad que produce la ciencia
no puede ser conocida por ninguna ciencia objetiva" (p.353). La ciencia moderna olvida de
tematizar al cientfico en cuanto hombre. Todo lo que dicen las ciencias tiene sentido si se
presupone el mundo de la vida en que vive el cientfico.

No satisfacen a Husserl tampoco las ciencias del espritu tal como han sido concebidas por
Dilthey, Windelband, Rickert (neokantismo). Ni le basta la psicologa moderna, que con su mtodo
objetivista no es una autntica psicologa.

Una ciencia objetiva del espritu, en el sentido de atribuir al alma una existencia espacio-
temporal, no es posible (cfr. p.355). En las ltimas pginas de esta seccin Husserl subraya con
fuerza la diferencia entre el espritu y la naturaleza. El espritu es un ser en s y para s: slo

0
Es una referencia positiva y respetuosa a la fe, veladamente a la fe cristiana. Husserl tiene
ciertamente ante la vista el encuentro de la fe cristiana con la filosofa, aunque al parecer no desea
entrar en materia.
 11

teniendo en cuenta esta autonoma puede ser estudiado cientficamente. La naturaleza de la fsico-
matemtica en cambio slo aparentemente es autnoma, porque es producto del espritu que la
indaga (cfr.356) y por tanto presupone la ciencia del espritu.

Estas consideraciones desembocan en la fenomenologa trascendental, ciencia eidtica de la

subjetividad intencional. "Slo si el espritu abandona la actitud dirigida a lo exterior, slo si
retorna a s mismo y permanece en s mismo puede dar razn de s mismo" (p.356). El espritu no
es una cosa ms entre las cosas del mundo, no es algo "junto" a la naturaleza, sino que ms bien la
naturaleza es reabsorbida en la esfera del espritu, y as tambin cesa la separacin fsica entre las
personas y se ve cmo hay una "recproca inherencia interna" entre las conciencias (cfr. p.357). La
fenomenologa trascendental accede al espritu en su carcter absoluto, superior, originario, dotado
de una "historicidad absoluta", en cuyo mbito se articula la naturaleza como "formacin
espiritual" (cfr. ibid.). Todos los problemas del ser, de la existencia, de las normas, pueden
estudiarse mejor en el seno de esta nueva ciencia.

Parte III. Husserl concluye que la actual crisis europea se ha de ver como una crisis de la
teleologa de la historia europea. El racionalismo en apariencia ha fracasado pero slo por su
torcin naturalista y objetivista. Acaba arengando a los europeos a retornar a la espiritualidad de la
filosofa. Las ltimas palabras del discurso son: "slo el espritu es inmortal" (p.358).

APENDICES

La publicacin incluye 29 apndices tomados de los manuscritos de Husserl en torno a los

temas de la Krisis (escritos entre 1934 y 1937). Se trata de textos muchas veces no corregidos,
incompletos, repetitivos, pero que ayudan a la comprensin del pensamiento husserliano.
Mencionamos aqu slo algunos que parecen ms interesantes o que contienen algunas ideas
nuevas e importantes respecto a las pginas precedentes. Es de notar la importancia que da Husserl
a la reflexin histrica, en un contexto hermenutico que no apareca tan claramente en sus obras
anteriores.

Apndice III (publicado por E.Fink en "Revue internationale de Philosophie" en 1939 con el
ttulo Sobre el origen de la geometra). Las ciencias se exponen con un lenguaje que, cuando es
recibido pasivamente, puede hacer olvidar las evidencias primeras y los antecedentes de donde se
ha partido. Para comprender la ciencia hay que "reactivar sus evidencias originarias" (que es algo
ms que los axiomas formales lingsticamente formulados). Slo as se llega a revivificar el
"sentido" de frmulas de uso corriente. Ese sentido est "sedimentado" en el lenguaje pero puede
quedar oculto.

As es posible que hoy muchos empleen la geometra atendiendo slo a sus resultados
prcticos, a sus funciones lgicas, pero vaciada de sentido. Esto sucede en todas las ciencias, en la
medida en que se elaboran de modo ms y ms sofisticado, en una mayor lejana respecto al
conocimiento pre-cientfico del que se han nutrido. Hay que remontarse con el mtodo histrico a
las evidencias primarias que dieron lugar a las ciencias y que les confieren sentido0.

0
En este punto se ve cmo Husserl supera el antihistoricismo cartesiano de romper con la tradicin.
Para Husserl el estudio fenomenlgico de la tradicin aclara el sentido de lo sedimentado en el
presente.
 12

Husserl sin embargo no acepta el relativismo histrico, que sera una forma de positivismo
(ir hacia el pasado slo para ver los "hechos"). Estamos siempre en un horizonte histrico que va
cambiando, pero que es posible explicitarlo tratando de araar las evidencias primarias, mediante el
mtodo de las libres variaciones de la fantasa que llega a detectar lo esencial (mtodo
fenomenolgico). La historia en su fluir presupone un a priori histrico que es el ser de la
humanidad misma. La subjetividad trascendental es la esencia constantemente implcita en el
horizonte histrico: una estructura apodctica invariable, una "verdad eterna" que trasciende todo
hecho histrico concreto. A lo largo de los hechos histrico est siempre una razn teleolgica
universal que se puede hacer siempre ms patente.

Este ltimo punto podra hacer pensar en el historicismo de estilo hegeliano. Pero Husserl
no reconstruye la historia segn la teleologa de Hegel (la verdad como resultado de la historia
completa), ni habla de una ley del progreso. Ms bien seala que la vida racional, que est presente
en todo hombre aunque sea de manera latente, impone un "deber ser" para el futuro: vivir cada vez
ms de acuerdo con la razn. La aparicin de la filosofa en este sentido implica un grado ms
elevado de la humanidad (cfr.p.349). Con la filosofa el hombre llega a una mayor auto-
comprensin y autonoma (cfr. pp.284-290)0.

Apndice V. Husserl ve en el pasado filosfico intenciones originarias no siempre aclaradas,

desarrolladas, que l intenta sacar a la luz, asumir y rectificar. As ve concretamente a Descartes:
descubri el yo como presupuesto ineliminable, pero no supo aprovechar este descubrimiento
porque su problema era la bsqueda de de una verdad objetiva definitiva.

Apndice VI. No basta la necesidad de los primeros axiomas. Es ms radical la

apodicticidad del yo puro. Con la epoj trascendental, suspendiendo todo juicio sobre el ser o el
no-ser, se capta el yo puro, la conciencia pura (la "mnada"). Apndice VIII. El yo puro se encarna,
con la localizacin espacio-temporal, en cada persona o ser humano concreto.

Apndice XXII. Para conocer a otro como persona no sirven los mtodos fsicos, es ms, se
deben excluir. El cuerpo en este caso sirve slo como expresivo. En la naturaleza fsica no se dan
nunca juegos de fisonoma. "En la comprensin de la expresin yo experimento al otro como
persona" (p.505). Para conocer a las personas, nada es menos necesario que el conocimiento
cientfico-natural. Aunque dos personas sean parecidas, uno normalmente no las confunde: cada
persona tiene una individualidad directamente experimentable (en los cuerpos sin vida, en cambio,
cualquier diferencia fsica individual implica toda la ciencia natural).

Apndice XXIII. El mtodo intencional se puede usar por analoga para la comprensin de la
vida animal. La biologa descriptiva (animal) es una ciencia comprensiva porque est ms cercana
al "mundo de la vida", al rea de sentido y a las "fuentes de la evidencia". En consecuencia, est
ms cerca de la filosofa; es ms importante que la fsica, aunque slo se ocupe de esa zona
aparentemente "pequea e irrelevante" del universo que es la tierra. Las ciencias matematizadas, en

0
Husserl ve en la historia de la filosofa un proceso esforzado, no necesario pero s teleolgico, de
llegar cada vez con ms claridad a la conciencia de la apodicticidad del espritu. De este modo la ve
confluir en la fenomenologa trascendental. Pero no se pone "al final de la historia", como Hegel,
ya que se considera ms bien iniciador y aprendiz de un mtodo que supone un trabajo inmenso
para las futuras generaciones de filsofos.
 13

cambio, estn ms lejanas de la comprensibilidad a causa del simbolismo0.

Apndice XXIV. Cada filsofo vive en un horizonte histrico en el que puede abarcar el
horizonte de los filsofos. Los influjos del pasado pueden revivificarse, replantearse, replasmarse.
Un filsofo puede as hacer presente el pasado. Los tiempos filosficos estn disponibles a otros
filsofos (cfr. Apnd.XIII).El relativismo histrico emplea la historia de la filosofa para destruir la
vocacin filosfica.

Apndice XXV. La comunidad de los filsofos y de los hombres de ciencia vive en un

horizonte histrico mvil, revivificando el pasado y proyectndose hacia el futuro. De cara al
pasado, se actualizan potencialidades, se abren horizontes, se explicitan aspectos indeterminados,
se ejerce una crtica o se operan rectificaciones. Ante el futuro, se plantean nuevos problemas, se
crean nuevas motivaciones. El ser del mundo se da en la modalidad del tiempo (cfr. p.519): no es
un ser concludo, sino siempre modalizable. Apndice XXVII. Cada cientfico vive siempre de cara
a la comunidad de todos los "cientficos posibles", trabaja en una peculiar historicidad que llega
potencialmente a todos (dispuestos a criticarle o a colaborar). La verdad cientfica no puede ser
nunca una verdad de situacin, cerrada en un horizonte (la obra de arte, en cambio, puede ser ms
conclusa en su situacin).

Apndice XXVIII. Consideraciones de tono pesimista sobre el estado actual del saber
filosfico. La filosofa como ciencia seria y rigurosa: "el sueo se acab" (p.535)0. En la poca
medieval se pensaba que la filosofa poda conocer cientficamente el absoluto metafsico y
trascendente que es tambin objeto de la fe cristiana, y por eso era posible una armona entre la fe
religiosa y la razn cientfica. Pero la conviccin dominante es que estos tiempos han pasado.
Ahora "la corriente poderosa y siempre creciente, adems de la incredulidad religiosa, de una
filosofa que renuncia a la cientificidad sumerge la humanidad europea" (p.536). Se plantean
filosofas que hablan de un absoluto a lo ms presentido y credo, sin la pretensin de un verdad
incondicionada vlida para todos los hombres0. "La filosofa est en peligro, es decir, su futuro est
amenazado" (p.537). Hoy se est perdiendo la evidencia secular del valor de la filosofa. "Slo
mediante una profundizacin en la estructura revivificada de los sistemas tradicionales puede
hacerse sensible esta evidencia" (p.537). El camino para superar esta situacin de emergencia sera
volver a leer a los grandes filsofos del pasado (menciona a Platn), sin demasiadas
preocupaciones crtico-historiogrficas, para dialogar con ellos y reencontrar el tlos de la filosofa.

Comentarios0

0
Ntese cmo Husserl aqu se acerca a Aristteles y supera la distincin rgida entre espritu y cosa
extensa de Descartes y la ciencia moderna.
0
Husserl se senta no escuchado en estos aos finales de su vida y no estaba satisfecho con las
nuevas filosofas existencialistas dominantes (Heidegger), que consideraba poco cientficas y
abocadas a un cierto irracionalismo.
0
Si bien el texto es ambiguo, Husserl deja abierta aqu la posibilidad de un acceso filosfico a la
verdad absoluta de Dios armonizable con la fe cristiana. Le preocupa la decadencia de la filosofa
que afronta estos problemas con debilidad, a lo que se une la incredulidad religiosa. Esta situacin
constituye una amenaza singular para la esencia de la cultura europea.
0
Una valoracin cientfica a fondo de esta obra requerira un estudio comparado detenido de los
 14

El ncleo de esta obra es la crtica a la ciencia moderna que con el mtodo positivo de slo
describir los hechos o con el mtodo matemtico de forjar idealidades abstractas se demuestra
incapaz de aferrar lo ms fundamental para Husserl: el sujeto humano que realiza esas
descripciones e idealizaciones.

El procedimiento que sigue Husserl en esta crtica es reductivo: las elaboraciones cientficas
presuponen un sujeto. Todas las afirmaciones objetivas de las ciencias, incluso las que se refieren
al psiquismo humano tal como puede ser estudiado por la psicologa emprica, tienen algo de
impersonal porque en definitiva hablan de cmo son las cosas, con independencia de las opiniones
humanas subjetivas. Pero Husserl hace notar que las ms realistas descripciones cientficas son
siempre descripciones para alguien, para un sujeto viviente y real, no abstracto o reducido a la
categora de objeto. El ser del mundo y de todo lo que es real ser ontolgicamente independiente
del hombre, viene a decir Husserl, pero en cuanto es conocido es algo presente al sujeto, y mientras
no sea conocido no tiene an significado para el hombre.

Este mtodo reductivo sigue una doble va en esta obra: por una parte, se subraya que todas
las objetivaciones cientficas presuponen el "mundo de la vida", que en cierta medida coincide con
lo que otros filsofos han llamado a veces "conocimiento espontneo" o conocimiento de "sentido
comn" previo a toda ciencia0. Es corriente ver el Lebenswelt de una manera culturalista, por
ejemplo como la cosmovisin previa que tienen los hombres debido a su enraizamiento cultural.
Husserl en cambio quiere detectar en l algo permanente y comn a todos los hombres: la presencia
del mundo al sujeto, o la apertura del sujeto al mundo, en donde se incluye el reconocimiento de
otros co-sujetos (intersubjetividad). Husserl nota que en la cotidianidad del mundo de la vida
resulta ms clara la importancia del hombre como punto de referencia de las distintas
objetivaciones, incluso a causa del relativo "antropomorfismo" proprio del pensamiento ordinario
sin preocupaciones cientficas. La excesiva preocupacin de ciencia en cambio orienta a los
hombres hacia las "objetivaciones independientes", hacindoles olvidar la primaca del sujeto
espiritual que las realiza.

La segunda va reductiva que Husserl sigue es la historia: si buscamos los orgenes

histricos de las ciencias, para ver cmo sus componentes ms abstractas en un principio estaban
relacionadas con las evidencias del mundo de la vida, podremos reencontrar un sentido para las
ciencias. Lo peor sera, al revs, reducir el mundo de la vida a la objetividad de las ciencias
positivas histricas o de la psicologa, fisiologa, etc.

En la poca de Husserl el movimiento culturalista alemn, en parte neokantiano o

neohegeliano, haba reivindicado la superioridad de las ciencias del espritu y su irreductibilidad a
las ciencias naturales (Windelband, Dilthey). Pero Husserl busca una ciencia del espritu absoluta
y necesaria, con una apodicticidad anloga a la que la matemtica haba introducido en las ciencias
de la naturaleza. Por eso l rechaza un planteamiento meramente historicista o relativista de las
ciencias del hombre, como era frecuente en los neohegelianos. En este punto su figura aparece
aislada en la filosofa moderna: ni el historicismo ni el existencialismo, aunque captaran a fondo

dems escritos de Husserl, un autor que presenta muchas dificultades de interpretacin. Aqu doy
tan solo unas indicaciones generales limitadas a la presente publicacin.
0
La nocin de "mundo de la vida" de Husserl puede estar inspirada en las filosofas vitalistas de su
tiempo, en las que era frecuente una visin desencantada de la racionalizacin cientfica.
 15

muchos aspectos de la subjetividad, se proponan como ciencia, mucho menos necesaria.

Para Husserl esta necesidad se descubre con la fenomenologa trascendental, que opera la
reduccin ltima de todos los fenmenos a la conciencia trascendental. Cualquier objetivacin
presupone necesariamente al sujeto pensante, no de ste o aqul hombre concretos, sino de la
conciencia en universal. Pero no se trata de un sujeto sin contenido, sino abierto al mundo.

La reduccin trascendental es verdaderamente el punto central de la reflexin de Husserl.

Muchos han visto en ella una definitiva derivacin idealista de su pensamiento, que en un primer
momento slo haba propuesto una descripcin "metafsicamente neutra" de los fenmenos dados a
la conciencia. En la Krisis esta apariencia idealista queda algo atenuada respecto a las obras
precedentes de Husserl: no emplea la expresin antes usada de "idealismo fenomenolgico" y,
como vimos, corrige en parte su tesis de Ideas (cfr. nuestra nota 6), para insistir en que el yo puro
tiene presente al mundo.

En mi opinin el planteamiento de Husserl en esta obra sigue siendo un idealismo

fenomenolgico, aunque muy peculiar y en definitiva ambiguo. El reconocimiento de un mundo
independiente del hombre, el estudio de sus estructuras reales, independientes de cmo aparecen al
hombre, Husserl lo ve como ligado a la tarea de las ciencias objetivas, a la actitud natural
"ingenua". No es que Husserl afirme que el mundo es construido o creado por el sujeto pensante
(esto ya sera hacer una afirmacin metafsica). La cuestin del ser real no interesa a Husserl
(aunque en el fondo la presupone). No indaga cmo las objetividades tienen que ver con una
estructura real de las cosas, sino que prefiere tomarlas como algo que es constituido por la
subjetividad pensante (lo cual es verdad, pero sin olvidar que en esa constitucin el hombre busca
un nexo con la realidad ontolgica).

El mismo mtodo de la reduccin fenomenolgica y sucesivamente trascendental impide un

preguntar ontolgico. Se trata de ver el ser del mundo tal como se aparece o se da la conciencia,
para retrotraerse en fin a la conciencia misma como ltimo punto resolutivo de los modos de darse.
Se evita todo juicio sobre el ser y el no-ser, sobre lo que es real o irreal, y por tanto en el fondo se
soslaya la cuestin de la verdad (de la verdad realista). Se llega a la conciencia como algo
necesario, apodctico, pero ni tan siquiera a una afirmacin ontolgica sobre el ser del espritu. Una
indagacin ulterior y cientfica sobre el espritu humano, a la que Husserl parece invitar, queda
bloqueada, como no sea una ulterior descripcin del mundo intencional de la conciencia.

Se comprenden las especiales dificultades que tiene este mtodo para el acceso, al menos
"cientfico", a las otras mentes (y a la trascendencia de Dios), e incluso para el reconocimiento de la
propia identidad del yo a lo largo del tiempo. Se trata de un aspecto complejo, en el que se nota
especialmente la ambigedad del mtodo slo fenomenolgico (pero que en el fondo, quirase o
no, se nutre de un pensamiento ontolgico implcito).

Husserl ha supuesto un vuelco espiritualista positivo para la filosofa. El mtodo

fenomenolgico que l inaugur se demostr eficaz para la descripcin sistemtica -no meramente
literaria o intimista- de la interioridad humana y de cmo son vividas y experimentadas por el
hombre las cosas del mundo, las relaciones sociales, los diversos aspectos de la vida humana. Una
escueta ontologa de principios abstractos resultaba insuficiente o muy pobre para acceder a ese
mbito, porque en definitiva la ontologa se debe basar en la experiencia vivida. Adems, este
mtodo subraya la importancia de la evidencia intelectual (sin reducirla a la inteligibilidad
cartesiana), una evidencia injustamente dejada de lado por los mtodos excesivamente conceptuales
del racionalismo y del idealismo tradicionales (Kant y Hegel).
 16

Se comprende que el mtodo fenomenolgico fuera usado con gran libertad por autores de
las ms diversas tendencias, ya que admite ser integrado por otros procedimientos ms amplios del
pensamiento y es independiente de la reduccin trascendental.

No puede verse sino con simpata la vigorosa defensa que hace Husserl de la importancia de
la filosofa, de la espiritualidad del hombre y su crtica al cientificismo que dominaba en su poca y
que en nuestros das se ha radicalizado an ms con el desarrollo de las ciencias biolgicas en un
sentido naturalista o con el acceso slo tcnico-formal a la inteligencia (estudios de la inteligencia
artificial). Por otra parte, las corrientes fenomenolgicas y hermenuticas, los existencialismos,
personalismos y las diversas orientaciones filosfico-cristianas de la persona, como el realismo
metafsico tomista, han subrayado suficientemente la importancia y la centralidad de la persona
humana en el campo metafsico, tico, social o cientfico.

En numerosos autores cristianos hoy existe la conciencia de que la persona humana no

puede estudiarse a fondo slo con definiciones o meros esquemas racionales, de una manera
puramente escolstica, y de que el primado de la persona en el cosmos -sealado tambin por Santo
Toms- es plenamente compatible con una filosofa realista y metafsica, que no desdea utilizar
tambin el mtodo fenomenolgico. Por otro lado, la importancia del sujeto en su interioridad
espiritual y vital en ltimo trmino no procede del idealismo alemn, de Hume o de Descartes, sino
del Cristianismo (como Hegel mismo reconoci). El objetivismo que Husserl combate, en cambio,
s es un producto del espritu cientificista de la poca moderna (del mismo modo que en la filosofa
griega o en las culturas precristianas era predominante el naturalismo vital, que pona al hombre a
merced de las fuerzas naturales del cosmos).

El exclusivismo fenomenolgico con que Husserl plantea la filosofa, que radicalizado

conduce al idealismo, se debe a una deuda con la filosofa moderna de tipo gnoseologista
(Descartes, empirismo ingls, idealismo)0. Por eso las descripciones fenomenolgicas que hace
Husserl en esta obra son correctas gnoseolgicamente, pero no tienen valor metafsico o
antropolgico real (y pretenden precisamente no tenerlo). Es paradjico, sin embargo, que Husserl
sostenga con pasin la urgencia de una filosofa cientfica con valor universal y necesario. El
quedarse slo en los modos de aparecer al hombre conduce en todo caso a una nica necesidad,
como Husserl advierte: la del sujeto mismo ante quien los fenmenos aparecen. Pero aqu se acaba
todo, pues un esclarecimiento ulterior de ese sujeto exigira dar el salto a una forma de ontologa
(en el sentido de afirmar algo acerca del ser de las cosas).

Parece difcil evitar as una flexin relativista, a menos que se opere un trnsito a la
metafsica. El espritu es inmortal (cfr.358) y necesario (en la filosofa de Santo Toms el alma
humana es necesaria ab alio, mientras que las cosas materiales son contingentes o perecederas).
Esa necesidad en Husserl, es existencial, real, o slo gnoseolgica? Con el solo mtodo
fenomenolgico, no puede decirse que sea una necesidad existencial. Si esto se afirma -como a
veces Husserl parecera sugerir-, es seal de que se est sobrepasando la puesta entre parntesis
ontolgica de la epoj.

0
Ciertamente Husserl rechaza la duda cartesiana. Una duda verdadera y universal relacionada con
el ser del mundo de la vida no es pensable y es dudoso que Descartes la haya realizado de verdad
(cfr.pp.427-430). "No se puede pues hablar de una duda realmente universal ante el mundo; pero lo
que queda de su mtodo (de Descartes), su mrito esencial, es una epoj del ser del entero mundo"
(Apndice VI, p.427).
 17

La inspiracin de fondo de la filosofa husserliana es completamente contraria al

relativismo. Sin embargo, un estudio temtico planteado slo con el enfoque fenomenolgico
difcilmente permite hablar de verdades universales o vlidas para todos (salvo la del pienso). El
aparecer fenomnico puede ser bien distinto para diversos sujetos o para un sujeto en diversos
tiempos. Un aparecer puede ser falso y tener consecuencias indeseables en la vida humana, pero
para poder establecer esta falsedad hace falta algo ms que fenomenologa.

La verdad objetiva, por otro lado, no es necesariamente una instancia contrapuesta al sujeto.
El hombre necesita de la verdad objetiva para realizar su subjetividad de modo cumplido. La
verdad implica una relacin con el ser real y tambin manifiesta al sujeto, pues la verdad es el
conocimiento del ser real y por tanto supone la presencia del sujeto cognoscente. La primaca
gnoseolgica de la verdad realista no conlleva una desvalorizacin del sujeto, sino ms bien todo lo
contrario: porque el hombre es sujeto cognoscente y no un ser irracional, debe conocer la verdad.

Las cosas materiales son ciertamente inferiores al hombre, y las frmulas abstractas con que
el hombre objetiviza sus conocimientos son, en cuanto tales, impersonales. Pero ha de recordarse
tambin la finitud del hombre, que necesita contar con la naturaleza fsica y, para conocer la
realidad, tiene que objetivizar en abstracto para luego "personalizar" en su vida esos conocimientos
verdaderos con los que orienta su vida y sus decisiones libres.

Las crticas de Husserl al objetivismo y al naturalismo de las ciencias modernas, por eso, no
pueden extenderse sin ms a toda forma de discurso metafsico. Tngase en cuenta que hoy, con la
creciente sofisticacin y tecnificacin de las ciencias, ms profunda an que lo que Husserl prevea
en su tiempo, ha quedado ms claro que la ciencia moderna, incluso desde la poca de Galileo,
abstraa no slo del sujeto sino de la naturaleza0. La epistemologa actual es bien consciente de
que la ciencia moderna maneja muy poco la idea de naturaleza, porque la objetivacin matemtica
introduce muchos aspectos lgicos para explicarse los fenmenos fsicos y porque la
intencionalidad cientfica a veces es muy unilateralmente tcnica. Al contrario, el "mundo de la
vida" sealado por Husserl est de ordinario ms enraizado en la naturaleza real, teleolgicamente
tomada0.

Husserl buscaba una ciencia eidtica universal del espritu. Pero parece difcil alcanzar esta
meta si no se trabaja con alguna nocin amplia de naturaleza compatible con el sujeto espiritual, no
confinada al mundo fsico o a la objetivacin propia de las ciencias naturales. En la metafsica
clsica pertenece a la naturaleza todo lo que es de modo estable en muchos individuos, con
independencia del arbitrio o de la creatividad del hombre. En este sentido, el espritu humano, si
bien no se reduce a una cosa ms entre los seres naturales, posee rasgos naturales que fundamentan
su historicidad y su capacidad de obrar con libertad0.

La Krisis en definitiva es una obra que se pone en continuidad con la gran tradicin

0
Slo el positivismo dogmtico del siglo XIX asociaba la ciencia a la idea de un contacto con la
naturaleza, a causa de la aparente preeminencia del mtodo observativo y experimental. Hoy
resulta claro que no era as, como han demostrado los movimientos ecologistas.
0
Husserl se dirige al mundo vital, pero en cierto modo para "desvitalizarlo" en seguida con la
reduccin trascendental.
0
Sobre la unidad en el hombre entra naturaleza y libertad, con relacin al pensamiento de Husserl,
cfr. A.MILLAN PUELLES, La estructura de la subjetividad, Rialp, Madrid 1967.
 18

filosfica y espiritualista de Occidente, denunciando la insuficiencia del pensamiento cientificista

moderno y a la vez reclamando una ciencia universal de la interioridad espiritual del hombre. El
anlisis fenomenolgico es propuesto como un instrumento imprescindible para esta tarea
cientfica, inalcanzable con la sola psicologa. Pero la reduccin trascendental acaba por bloquear
la antropologa al desembocar en un idealismo fenomenolgico. Un estudio filosfico del espritu a
la vez fenomenolgico y metafsico realza mucho ms su dignidad y permite situar al hombre en un
mbito que lo trasciende, del que no es autor, y que tiene que ver con lo que l mismo es. Muchos
autores contemporneos cristianos as lo han entendido, al haber integrado el mtodo
fenomenolgico con el pensamiento filosfico realista.