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2017 16:13

Horizons philosophiques Horizons philosophiques

Josette Lanteigne. La question du jugement. Paris,


ditions LHarmattan, 1993, 257 p.
Laferrire, Daniel

Esthtiques et socits Volume 5, numro 1, automne


1994

21
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diteur(s)

Collge douard-Montpetit

ISSN 1181-9227 (imprim)


1920-2954 (numrique)

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Citer cet article

Laferrire, Daniel. "Josette Lanteigne. La question du jugement.


Paris, ditions LHarmattan, 1993, 257 p.." Horizons
philosophiques 51 (1994): 136141.

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HORIZONS PHILOSOPHIQUES

Josette Lanteigne. La question du jugement. Paris, ditions L'Harmattan, 1993,257 p.

Prouver que nous ne sommes pas fous : la philosophie n'a-t-elle pas pour unique
sens cette dmonstration, et si elle doit l'apporter, le peut-elle? C'est semble-t-il la
croyance en la ncessit et en la possibilit d'accomplir cette tche qui a anim une
bonne part de la philosophie moderne depuis Descartes. Tout la fois, la rflexion
philosophique s'est faite plus humble et plus ambitieuse. La fiction du Malin Gnie
constituait pour Descartes l'instrument au moyen duquel il devait tre rendu possible
de rduire le savoir son noyau indestructible, afin de pouvoir rtablir partir de l nos
connaissances dans une validit dsormais assure. Le spectre de la folie et du non-
sens se dissipait au soleil de l'argument ontologique.
Le livre de J. Lanteigne, La question du jugement, ne porte pas sur Descartes et peut
sembler mille lieues d'une rflexion sur la folie. le lire soigneusement on ne peut
pourtant s'empcher de penser que c'est bien dans l'horizon de cette problmatique
qu'il se situe : la croyance qui parat avoir anim Descartes et sa postrit trouve ici sa
justification et son sens. La dmarche cartsienne demeure en effet dans une
ambigut fondamentale :l'exercicedudoute hyperbolique conduisaitla reconnaissance
du non-sens de ce doute lui-mme. L'exercice critique tait donc pos comme
quelque chose que l'on doit effectuer au moins une fois dans sa vie, mais pas plus
qu'une seule : la folie serait d'oublier le non-sens de la crainte de la folie. Mais comment
alors ceci peut-il ne pas rejaillir sur la dmarche de la rflexion philosophique elle-
mme, qui doit prsupposer cet oubli? Ce que se propose J. Lanteigne, c'est
prcisment de rhabiliter l'exercice de la rflexion philosophique, en faisant apparatre
ce qu'il y a de sens au sein du doute : la crainte de la folie n'est pas pure folie, l'exigence
de jugement d'objectivit renvoie un tel jugement dj existant. Mme s'il se prsente
modestement comme une recherche portant sur le jugement, et en particulier sur la
distinction entre jugement analytique et jugement synthtique, l'ouvrage dpasse le
cadre d'une confrontation strictement acadmique entre Kant et Wittgenstein. La
rigueur et la prcision dployes dans l'analyse des textes s'allient une rflexion
originale - comme en tmoigne notammentce dialogue imaginaire o Kant et Wittgenstein
mettent en question leurs prsupposs respectifs (p. 152-188).
Reprenant la base l'interrogation kantienne sur les conditions de possibilit de ces
fameux jugements synthtiques a priori qui ont justement pour fonction de constituer
le rapport d'objectivit, le premier chapitre, dans un parcours sinueux et exigeant, fait
apparatre que ce cercle dans lequel se meut, de l'aveu mme de Kant, l'argument
transcendantal, s'il rend problmatique ce mme argument, a cependant le mrite,
mais l'insu de Kant, de montrer que cette circularit dans l'tablissement de la validit

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objective n'est pas propre ces jugements que Kant croyait pouvoir identifier comme
synthtiques a priori, mais au contraire vaut en fin de compte pour toute proposition. Si
en effet, les jugements synthtiques a priori n'ont de sens que par rapport l'exprience
possible qu'ils servent constituer, il apparat impossible de les dissocier de Texprience
mme de la pense de l'exprience possible, c'est--dire de l'anticipation de leur
objectivit. Etc'estprcismentpourcelaqu'ils requirent une preuve transcendante :
ils doivent faire juger de leur objectivit pense avec la pense mme de leur
contenu. Il le faut, car autrement la rflexion philosophique ne pourra plus savoir s'il
y a identit entre l'exprience et l'exprience telle qu'elle la pense : c'est la folie qui
plane.
Ces conditions de possibilit, Kant a prtendu les trouver dans le jeu des facults
et en particulier dans l'unit synthtique de l'aperception, le Je pense, d'une part (1re
dition de la Critique de la Raison pure), et au moyen d'une nouvelle dfinition du
jugement, d'autre part (2e dition). Mais comment l'unit de l'aperception, comme forme
logique, pourrait-elle faire plus que donner la forme de l'objectivit en gnral? Le
rapport effectif d'objectivit, l'objectivation, demeure encore produire. Par ailleurs,
en dfinissant le jugement en gnral comme un rapport qui est objectivement
valable, Kant parat rendre impossible de saisir le jugement synthtique a priori partir
de la distinction entre jugement analytique et jugement synthtique : les dfinitions de
jugement analytique et de jugement synthtique donnes dans la section IV de
l'introduction la Critique sont rtrogrades par rapport la nouvelle dfinition du
jugement (p. 53). La proposition dfinissant le jugement en gnral dtermine celui-
ci comme tant au fond un jugement synthtique a priori et cette proposition, qui devrait
n'tre qu'un jugement analytique, rclame elle-mme une objectivation pralable : La
nouvelle dfinition du jugement, comme Kant le remarque lui-mme, n'a de sens que
si on suppose la dduction transcendantale du type de connaissance dont il est
question dans cette dfinition (p. 64).
Aussi bien le premier Wittgenstein que le second se sont heurts cette prsupposition
de l'objectivation et se sont vus forcs de la reconnatre, mais en en faisant cependant
une ralit immanente au langage et ainsi un fait incomprhensible : le premier l'a
indique par la distinction entre le dire et le montrer, le second par l'insertion du langage
au sein d'une forme de vie.
Croyant pouvoir faire la distinction entre les propositions analytiques (qu'il rduit
celles de la logique) et les propositions factuelles (qui sont des tableaux), le premier
Wittgenstein rencontre en effet cette objectivation, et d'abord travers les propositions
de la logique, qui ne disentrienmais qui renvoient tout de mme quelque chose : Non
seulement la logique symbolique prsuppose-t-elle les symboles pourvus de sens,

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dans la mesure o elle ne fait que les combiner en vue de produire une tautologie, mais
plus fondamentalement, la logique, qui se limite prcder le comment des choses
prsuppose que quelque chose soit, auquel elle puisse s'appliquer (p. 81-82). La
proposition logique joue ainsi, tout en tant analytique, le rle de la proposition
transcendantale (qui pour Kant tait synthtique) : elle montre plutt qu'elle ne dit, et
ce qu'elle montre, c'est l'chafaudage du monde (mais aussi, faudrait-il ajouter,
qu'elle le montre). Cette situation ne peut pas ne pas rejaillir sur la proposition pourvue
de sens : certes, celle-ci doit pouvoir tre vraie ou fausse, mais c'est une ncessit pour
elle que l'tat de choses existe pour qu'elle puisse tre vraie.
En transformant sa premire conception de la signification, d'aprs laquelle celle-ci
rside dans une combinaison de noms se rapportant directement des objets, pour
dsormais considrer que ce sont les conventions grammaticales et le contexte qui
confrent la proposition sa signification, Wittgenstein se voit de nouveau confront au
problme du jugement d'objectivit, celui-ci se posant dsormais relativement l'usage
de la proposition. Or si cet usage de la proposition est d'aprs Wittgenstein un usage
rgl, la rgle elle-mme n'est pas extrieure l'usage. Comme le fait remarquer J.
Lanteigne, les rgles des jeux de langage ordonnent de faire ce qui prcisment est
fait, elle ne prcdent pas le jeu mais elles concident avec lui (p. 111 ). Ces rgles ne
peuvent pas elles-mmes tre justifies autrement qu'en rfrence la pratique dans
laquelle les propositions sont nonces : le langage est forme de vie.
La tche de la philosophie, telle que la comprend alors Wittgenstein, est descriptive :
celle-ci ne peut justement que dcrire, en des propositions dites grammaticales,
comment s'emploient les propositions, s'attachant aux faits que sont les diffrents
emplois, parce que ces faits indiquent en mme temps les normes de ces emplois. Les
propositions grammaticales doivent tre ncessaires et objectives, mais en mme
temps elles ont un caractre arbitraire, mettant ainsi en question la distinction entre
propositions empiriques et propositions qui seraient logiques (ou auraient le statut de
propositions transcendantes). Le problme de Kant concernait la connaissance
a priori au sujet de l'exprience. Or ce problme ne trouve-t-il pas sa fin dans le fait que
l'opposition entre connaissance a priori et connaissance empirique (ou exprience)
cesse d'tre absolue? (p. 144). En effet, une fois pos le fait du langage comme forme
de vie, en tant que fait originel, toute dduction transcendantale parat devoir tre
superflue. la base de toute croyance fonde, crit Wittgenstein, il y a la croyance non
fonde (p. 143). L'irrflexivit serait ainsi insparable de la vie du langage (p. 150). Nous
ne pourrions que prendre acte de ce que le langage est pour nous forme de vie, sans
pouvoir et sans avoir non plus justifier cette confiance que nous lui accordons : pas
plus que la proposition ne peut tre mesure, pense dsormais Wittgenstein, une

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ralit extrieure, le jeu de langage et sa grammaire ne peuvent tre expliqus


causalement; on ne peut remonter au-del d'eux-mmes.
Wittgenstein aboutit ainsi cette situation paradoxale qu'il maintient que les
diffrents usages du langage sont rgls, bien que le langage comme tel soit
soustrait tout jugement; ainsi affirme-t-il que la rgle ne peut tre suivie qu'aveuglment,
c'est--dire : sans pouvoir tre justifie en elle-mme. Pourtant cette affirmation elle-
mme, selon laquelle le langage est forme de vie, transcende dj ces remarques
grammaticales auxquelles devrait s'en tenir la philosophie : tout comme il semblait que
les propositions du Tractatus n'auraient pas d pouvoir se dire si ce qu'elles
affirmaient tait vrai, la reconnaissance du langage comme forme de vie semble dj
comporter une rflexivit qui ne devrait pas pouvoir s'exercer s'il tait vrai que le
langage est tout entier absorb dans l'action.
Kant et Wittgenstein ne se trouvent-ils pas finalement dans des positions inverses
l'une de l'autre? Le premier n'a pu reconnatre la ncessit de penser vraies ses propres
propositions qu'en admettant comme invitable le cercle de son argumentation et en
problmatisant l'objectivit des propositions en gnral (par la distinction entre
phnomnes et choses en soi); le second n'a pu reconnatre au langage son caractre
de forme de vie qu'en faisant abstraction de la pense de la vrit de ses propres
propositions. Mais n'est-il pas possible que le jugement (rclam par la philosophie
transcendantale kantienne) soit la vie mme de cette forme de vie qu'est le langage
(tel qu'affirm par Wittgenstein)? Ne pourrait-on pas comprendre par l tout la fois
pourquoi le langage est forme de vie et comment le rapport d'objectivit est possible?
Le foyer de la pense qui oriente le livre de J. Lanteigne apparat dans le chapitre
IV, dans lequel est esquisse justement la conception pragmatique du langage
labore par Jacques Poulain. Au risque de simplifier de manire trop sommaire une
rflexion particulirement complexe, la question qui porte cette pragmatique nous
paratrait pouvoir tre formule comme suit : pouvons-nous montrer que nous ne
sommes pas fous lorsque nous parlons et que nous avons raison de parler? Ce qui est
ici en question, c'est la nature de notre rapport aux paroles dans lesquelles nous nous
rapportons au monde. Ce que le doute affecte dsormais, sous l'influence de Wittgenstein,
c'est la nature de l'exprience de parole : celle-ci n'est-elle pas finalement acte
d'imagination, affect, mouvement de projection? L'irrductibilit de l'acte de parole un
mouvement pulsionnel, et donc son caractre de jugement, voil ce qu'affirme la
conception pragmatique du langage, la fois transcendantale et gntique, de J.
Poulain et que reprend son compte J. Lanteigne : Kant et Wittgenstein nous
permettent de poser la question du jugement, mais seul Poulain nous permet d'y
rpondre (p. 242).

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Le principe autour duquel gravite cette pragmatique, et qui est en mme temps
manifestation de ce caractre de jugement de l'acte de parole, s'nonce : Pour pouvoir
penser une proposition, si simple soit-elle, je dois la penser vraie (p. 207). Cette
adhrence la vritla ncessit de devoir penser vrai ce qu'on pense pour pouvoir
le penserne pourrait se laisser ramener une croyance psychologique : en effet
penser la vrit de ce qui est affirm, c'est en mme temps se reconnatre soi-mme
comme l'affirmant, non pas au sens d'une simple factualit, mais plutt comme se
reconnaissant identifi l'objectivit mme de ce qui est affirm. Si la parole est
jugement, c'est parce qu'elle est indissociablement l'acte d'unir le sujet de renonciation
au prdicat d'action, et la reconnaissance du bien-fond de cette identification (p.
223). Elle ne ferait faire, et cela de manire rciproque, l'exprience de la ralit qu'en
faisant faire l'exprience de soi comme parlant de cette ralit. Le jugement, selon J.
Lanteigne, consiste en une identification primitive et en une reconnaissance de la
justesse de cette identification, ce qui est une manire de placer la premire identification
sous une gide suprieure. Il n'y a donc pas deux identifications, mais une seule, qui
est matrise (p. 225). L'nonciation propositionnelle, verbale, constituerait donc,
mais sans pouvoir le dire comme tel au moment o elle se pose, l'identification primitive
la parole qui se reconnat et s'approuve, le mouvement par lequel l'nonciateur se
dlie de cette identification primitive pour pouvoir l'objectiver et la ressaisir de nouveau
en s'y accordant. Tel serait donc le non-dit de l'acte de parole.
Les conditions qui ont rendu possible et ncessaire pour l'homme ce recours l'acte
de parole sont retraces en s'appuyant sur les travaux de A. Gehlen. La thorie du
jugement avance ici ne saurait donc tre assimile purement et simplement une
philosophie de la conscience. J. Lanteigne prend du reste la peine de le souligner :
penser vrai ne saurait tre compris dans la tradition moderne du je pense
cartsien (p. 221) : on n'a pas affaire ici un nouveau rationalisme (p. 226). Et en
effet l'enracinement reconnu de l'exprience de pense dans une parole qui comporte
au dpart un aspect de mouvement de dcharge, de projection, interdit de penser
quelque chose comme une primaut de la conscience ou un dualisme de l'esprit et
du corps. On peut toutefois lgitimement se demander si, un autre niveau, par-del
l'opposition avec les thses qu'on identifie comme tant celles du cartsianisme
achev, cette thorie du jugement ne communique pas de fait avec l'esprit du
cartsianisme. N'a-t-elle pas pour but de nous rendre accessible la seule certitude
laquelle la rflexion philosophique, selon elle, puisse faire accder, celle prcisment
du caractre d'objectivation de notre parole? Ne nous soumet-elle pas la plus
rigoureuse des ascses thoriques, en nous enseignant le non-sens qu'il y aurait
vouloir vivre ailleurs que sur cet lot de certitude? Ne nous montre-t-elle pas la vanit

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de la recherche d'instances de jugement hors de l'acte de parole, alors que cette


instance ne peut exister qu'en acte, au sein mme de l'acte de parole? Tu ne me
chercherais pas si tu ne m'avais dj trouv semble nous dire ironiquement cette
pragmatique transcendantale. La crainte de la folie, que Descartes prtendait dpasser
en en reconnaissant le non-sens, est ici rflchie quant son sens : c'est parce que
l'homme s'identifie ontologiquement au langage et que la parole est jugement, que
l'exigence de jugement devient possible.
la diffrence cependant de ce qui se passait chez Descartes, pour qui la rduction
du savoir la certitude constituait le pralable une fondation de la science mathmatique,
et la diffrence aussi de Kant et du premier Wittgenstein, qui croyaient encore
pouvoir isoler certaines propositions comme ayant elles-mmes une objectivitil n'y
a plus maintenant de connaissances fonder dans leur validit objective, plus de
propositions qui bnficieraient d'un statut particulier. Comme l'crit J. Lanteigne, le
cercle que Kant attribue la proposition transcendantale est prsent ici en ce que le
jugement se trouve engendrer sa propre objectivit, puisque penser vrai est non
seulement la condition du jugement, mais ce jugement mme (p. 234). Dans l'optique
de la pragmatique transcendantale de J. Poulain, c'est tout jugement qui reoit le titre
de jugement synthtique a priori (p. 205).
Nous ne sommes pas fous, et c'est l la seule chose que nous avons besoin de
savoir, voilce qu'affirme cette pragmatique. (Jamais le positivisme logique n'aurait os
imaginer que la philosophie transcendantale puisse ressusciter en s'imposant elle-
mme un rgime minceur plus svre que celui qu'il lui prescrivait.) Si nous ne sommes
pas fous, nous le devenons toutefois lorsque nous prtendons transgresser les limites,
non pas du langage, mais de l'exprience de parole, en levant des instances charges
de la rgler et de la limiter, alors que, pourrait-on dire en paraphrasant Wittgenstein, la
parole s'occupe d'elle-mme.
Bien que ce ne soit pas l'objectif que s'est fix J. Lanteigne que de reprendre la
base et d'exposer dans toute sa complexit la pragmatique du langage dveloppe par
Jacques Poulain, on doit cependant convenir que s'il est vrai que Jacques Poulain nous
permet de rpondre la question souleve par Kant et Wittgenstein, la prsentation
schmatique qu'elle donne de cette pragmatique du langage, dont on ne peut pas
prsupposer chez le lecteur une connaissance aussi familire que les philosophies de
Kant et de Wittgenstein, ne suffira peut-tre pas emporter l'adhsion quant la
justesse de cette thse, et ne pourra ainsi dispenser, si on veut se mettre au clair sur
la question, de se reporter aux crits mmes de Jacques Poulain.
Daniel Laferrire
Collge douard-Montpetit

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