UNIVERSIT CATHOLIQUE DE LOUVAIN

Institut suprieur de philosophie

Facult des sciences philosophiques

Violence, intersubjectivit et corporit chez Merleau-Ponty

travers une lecture d'Emmanuel de Saint Aubert

Mmoire prsent en vue de

lobtentiondu grade de licenci en
philosophie

sous la direction du Pr Raphal Gly

par Gemma Daou

Anne acadmique 2008-2009

1
Notre sincre reconnaissance va M.Raphael Gly, notre promoteur et
professeur lUCL, pour ses prcieux conseils, sa patience, sa gnrosit et sa
comprhension, mais galement parce que sa passion philosophique, sa rigueur
et sa pdagogie ont constitu pour nous un vritable modle acadmique.

Un grand merci galement M. Marc Maesschalck et M. Jean-Christophe

Goddard pour avoir particip l'aboutissement de ces tudes.

Notre chaleureuse gratitude va toute notre famille pour nous avoir soutenue
jusqu'au bout.

2
Table des matires

Introduction
3
La question de la violence est une question cruciale en politique. Elle se trouve au centre
de toute rflexion et recherche pour une vie commune des hommes, dans un mme
espace, de faon synchronique et diachronique. Synonyme dagressivit1, elle consiste,
dun point de vue politique, agir sur un groupe dindividus, en le forant contre sa
volont, en utilisant la force physique ou psychique. Elle peut donc tre la fois
corporelle et symbolique, comme dans un cas individuel de domination dune personne
sur une autre, ou collectif dun groupe de personnes sur un autre. Elle est susceptible de
mener un anantissement de celui qui la subit et ainsi mener lchec du projet de
coexistence. Si la dfinition moderne du politique 2 comprend sa fin vritable comme la
coexistence et la rciprocit des hommes dans une communaut sociale, la violence en
serait lobstacle majeur. Lobjectif principal de ce mmoire est de rflchir au problme
de la violence sur le plan politique et de soulever la question de lintersubjectivit dans
une communaut sociale.

Dans lespoir d'approfondir les enjeux de ce problme, nous tenterons de comprendre

l'ambigut dans la reconnaissance et l'identification de la vritable violence et les
phnomnes par lesquels elle sexprime. Comme nous venons de le dire, la violence ne
relve pas uniquement dune agressivit reprable dans une manifestaion immdiatement
et clairement saisissable, mais aussi domaines intellectuel, religieux, et spirituel. Sa
prolifration parasitaire dans ces domaines peut demeurer ignore et mme accepte en
tant que son contraire, tant qu'une bienveillance philosophique n'est pas mise en partique.
Ainsi, il ne suffit pas pour saisir la question de la violence au politique, d'examiner une
situation dans laquelle la violence se dploie d'une manire incontestable, comme la
guerre par exemple, mais, il faut galement la retrouver dans ce qui lui donne une raison
dtre, c'est--dire ce qui la lgitime ou lexerce et qui ne se manifeste pas en tant que tel
de manire vidente, savoir les idologies, les dogmes et la foi. Nous avons choisi de

1
Cf. Le Petit Larousse (2008). ditions Larousse.
2
Il sagit de la pense politique moderne inspire par le Contrat Social de J.-J. Rousseau.
4
traiter de ce problme partir dune lecture de la philosophie de Merleau-Ponty, car elle
permet de poser la question de la violence dans une perspective double.

Dune part nous retrouvons chez Merleau-Ponty, un questionnement qui part du champ
de l'exprience de l'histoire et de ses vnements violents, et d'autre part, partir du
point de vue sur la connaissance et lhistoire de la philosophie et des ides. Cette
perspective offre la possibilit de rpondre la question de la violence dune faon qui
jusque l ft en quelque sorte nglige. Si Merleau-Ponty est considr dans son attitude
philosophique comme l'un des premiers penseurs modernes dnoncer certains acquis
majeurs de la philosophie classique, il le fait en insistant sur la ncessit de revenir au
rapport entre l'histoire et la connaissance, la pense et le monde aprs une longue
tradition idaliste qui l'a selon lui, presque occult.

En effet, dans le passage entre la premire philosophie de Merleau-Ponty, celle de La

phnomnologie de la perception et sa dernire philosophie du Visible et lInvisible, nous
pouvons retrouver les hypothses pour traiter de ce problme dans une perspective qui se
veut concrte, c'est--dire qui cherche traiter de la violence dans son dploiement au
sein de lhistoire et de la socit comme un phnomne. Dans cette approche qui se veut
au plus proche de la ralit, Merleau-Ponty reconnat galement le rle majeur que jouent
la pense et la philosophie dans lexercice dune certaine violence. Dans le contexte de
laprs-guerre, la philosophie de Merleau-Ponty fait une rupture avec la philosophie
classique traditionnelle hritire de Platon, Descartes et Kant, car cette pense est
responsable, selon lui, dune certaine lgitimation de la violence qui relve dun
dogmatisme aveugle et dtruit tout espoir dintersubjectivit. Nous tenterons de mettre en
vidence les axes de la sparation de Merleau-Ponty de ce qui a influenc et dtermin
dans un premier temps La phnomnologie de la perception, c'est--dire la tradition du
rationalisme du XVIIIme sicle. Cela nous permettra de comprendre ce que Merleau-
Ponty entend par la violence au politique tant au plan thorique et intellectuel quau plan
effectif et concret.

Si la violence ne peut pas tre comprise partir dune seule perspective et quelle doit
tre envisage partir des diffrents aspects de sa procession, cest que sa nature est
5
complexe, ainsi que les diffrentes modalits de son action. Dans la mesure o elle est
considre au plan politique comme un obstacle pour les hommes, qui les empche de
vivre dans une reconnaissance les uns des autres et qui dtruit toute possibilit de lien
dgalit et de symtrie entre eux, il serait lgitime de la considrer dun point de vue
plus gnral. C'est--dire, non seulement dun point de vue politique mais dans toutes les
dimensions quelle peut prendre dans les diffrents rapports quentretient lhomme avec
autrui et le monde. Nous tenterons donc de traiter de ce problme en posant la question
de la possibilit denchaner une rflexion sur la violence dans toutes les dimensions de
lexistence, partir dune rflexion sur la violence dans le politique. Nous nous
efforcerons donc de mettre en vidence une telle extension de la rflexion politique sur la
violence chez Merleau-Ponty.

En effet, la rflexion politique de Merleau-Ponty stend jusqu une problmatique

ontologique. Les prmisses et la critique, qui sont lorigine de sa rflexion sur le
problme de la violence dans le politique, seront dveloppes et transposes jusque dans
sa philosophie sur ltre. Dans une contestation des principes sur lesquels la thorie
classique fonde les rapports qui rgissent la sphre politique, Merleau-Ponty exprime sa
dception par rapport une telle entreprise philosophique. Selon lui, son incapacit de
rsoudre le problme dune communaut politique, lui vient de la non-validit de ses
principes ontologiques : une ontologie qui ne permet pas de rendre compte dune
vritable exprience de ltre est inapte produire une politique efficace. Cest ainsi que
sa critique de la philosophie politique classique exige de lui de faire galement une
critique ontologique. Ainsi, Merleau-Ponty est men par ce geste penser le politique
non seulement dun point de vue pragmatique, mais galement dun point de vue
ontologique.

Ainsi, la lecture merleau-pontienne du phnomne de la violence, dans son dploiement

au niveau de la sphre politique, est une tentative de retrouver une solution efficace dans
la factualit, elle ne peut toutefois pas tre rduite une pense politique positiviste. Car,
elle recle en elle des questions fondamentales dordre anthropologique, moral,
esthtique et pistmologique. Donc, la question de la violence dun point de vue

6
politique nest pas limite par les thmatiques du pouvoir, du gouvernement et de
lconomie dans un intrt uniquement fonctionnel mais, inclut en elle les problmatiques
qui relvent de la philosophie transcendantale. Si cela est le cas, et que le questionnement
politique dverse sur un questionnement ontologique, il savre que les thses politiques
pourraient tre lues partir de la thse ontologique et inversement.

Pour Merleau-Ponty lontologie est principalement un dveloppement du concept central

de chair et la question sur lintersubjectivit devrait se faire par une mdiation entre le
politique et la chair. Nous tenterons dexpliciter cette mdiation afin de comprendre le
problme de la violence dans une perspective globale. Cette mdiation essentielle entre la
chair et le politique va non seulement nous clairer la question de la violence, mais
galement nous permettre de parcourir le dveloppement de la philosophie de la chair de
Merleau-Ponty ds ses premiers renvois.

Nous allons procder dans le dveloppement de cette rflexion en trois moments dans
lesquels nous essayerons chaque fois de situer la violence dans ses diverses
manifestations. Ces dernires peuvent tre rsumes en trois thmatiques principales que
nous aborderons en gardant pour fil conducteur la notion dempitement qui est
caractristique de la mutation remarquable dans lcriture du philosophe partir de
1945.3 Pour mettre en relief loriginalit de la pense de Merleau-Ponty sur la violence,
hante par lempitement, nous allons dans un premier moment, traiter de la violence au
plan politique, puis au plan des rapports intersubjectifs et finalement au plan de la
corporit.

Au premier chapitre, nous allons montrer que le concept de chair compris, comme union
de conflit et de coexistence, prend ses racines dans la rflexion politique. Nous tenterons
par la suite de reprer lmergence de cette union en tant que concept ontologique
travers les notions dempitement et denjambement que Merleau-Ponty dveloppe par
opposition au bilan quil fait des failles de la philosophie politique classique. Cette
dernire dsigne par l optimisme dmocratique rvle pour lui les sources du

3
E. de Saint Aubert, Du lien des tres aux lments de ltre, Vrin, 2004, p.30 Lanne 1945 sonne
pour Merleau-Ponty lheure des bilans : le bilan moral et politique du conflit de lOccupation
7
problme. Dans lexpos de cette critique nous insisterons sur lopposition de Merleau-
Ponty au dualisme de cette pense qui, selon lui ne permet pas de cerner la question de la
violence et la tension apparemment paradoxale de la condition humaine. Nous
expliciterons donc son analyse des principes rationalistes et de leurs implications
politiques en vue de trouver une issue pour la situation conflictuelle et paradoxale de
lhumanit. Elle nous permettra de comprendre le contexte de sa philosophie de la chair
en tant que philosophie de lempitement.

En effet, Merleau-Ponty confond la philosophie et lempitement4 notion qui rgit dun

bout lautre la pense du philosophe et qui marque dans sa pense labandon des
concepts classiques et ladoption dun style descriptif qui se veut une nouvelle rflexion
philosophique, en sappuyant sur des figures topologiques. Il est la figure caractristique
de la pense et de lcriture du philosophe selon Emmanuel de Saint Aubert et exprime sa
rsistance lidal cartsien et sa volont de faire une nouvelle philosophie distincte de la
dichotomie dont Sartre5 perptue la tradition. Lempitement en tant que nud, ne peut
pas tre compris comme un concept, il permet de dcouvrir la pense de Merleau-Ponty
comme une pense du mlange de lme et du corps et qui tente de rompre le solipsisme
de la cinquime mditation cartsienne de Husserl. Ainsi, cette notion principale, nous
permettra de comprendre la recherche merleau-pontienne dune vritable solution aux
conflits dans leurs concrtude et de mettre en relief lentrecoupement entre les questions
politiques et les questions ontologiques

Dans un deuxime chapitre, nous passerons du plan social et politique au plan de

lengagement singulier de la libert dans le lien. Le problme de la violence y sera trait
dun point de vue existentiel. En sintressant surtout la question du lien dans lamour
qui met en jeu le rapport entre les liberts, nous donnerons un aperu sur le dbat entre
Sartre, Simone de Beauvoir et Merleau-Ponty. partir de ce dialogue, Emmanuel de
4
M. Merleau-Ponty, Notes de lecture et notes de travail sur et autour de Descartes (1955-1961),
Bibliothque Nationale, volume 21, feuillet 84, cit in E.de Saint Aubert, Du lien des tres aux lments
des tres, op.cit., p.19 : Lempitment, qui est pour moi la philosophie
5
Cf. J.-P. Sartre, Ltre et le Nant, tel , Paris, Gallimard, 1980.
8
Saint Aubert dresse un portrait de chacun des penseurs et, suite cela, nous dcouvrirons
que Sartre serait le penseur de la violence et Merleau-Ponty le penseur de la paix. Si cela
peut paratre paradoxal dans la mesure o Merleau-Ponty fait une radicalisation de la
question de la violence, il nen est toutefois pas ainsi. Nous allons donc comparer les
diffrents points de vue sur la conception de la libert, en reprenant linterprtation que
fait Merleau-Ponty de luvre de Simone de Beauvoir et laquelle il doit le concept de
lempitement.6 En effet, il fait un retournement de la pense de Beauvoir qui associe la
violence au plan de lobjectivation sous linfluence de Sartre, et qui comprend le rapport
de lhomme autrui comme lpreuve dune sparation radicale. Si Merleau-Ponty
reprend les thmatiques de luvre de Beauvoir cest pour en dresser un tableau qui lui
fait tout fait contraste. Nous tenterons donc de dfendre avec Merleau-Ponty lantithse
de la sparation existentielle : il sagit de la conception dun lien qui est gnr
simultanment la violence et que le philosophe tente dexpliquer par la notion
dexpression.

Dans un troisime moment, nous nous intresserons la question de la corporit qui sera
dveloppe par la suite dans une rflexion sur limaginaire. Lintrt port la corporit
permet daborder nouveau la question de la violence et de la libert partir de la chair,
une chair onirique et agressive. Si cette dernire occupe le statut de solution la situation
paradoxale quimplique la violence dans le monde et les rapports humains, elle nest
pourtant elle-mme pas dnue de tout caractre paradoxal. Pour approfondir notre
comprhension de cette notion complexe de chair, si importante dans la pense merleau-
pontienne, nous reprendrons les principaux thmes dopposition entre Sartre et Merleau-
Ponty qui permettent de mettre en vidence son sens. Nous nous appuierons sur les
recherches dEmmanuel de Saint Aubert sur les origines de cette notion et sur la
comprhension quil propose, et nous ferons une confrontation des interprtations de
Sartre et Merleau-Ponty sur le dsir comme la dynamique centrale des rapports dun
corps corps. La divergence des enjeux dans le dsir que pensent les deux philosophes et
qui expriment la diffrence de leur comprhension du corps relvent prcisment de la
divergence de leur conception des instances de la subjectivit et de la notion de chair.
6
Cf. S. de Beauvoir, Le sang des autres, Paris, Gallimard, 1945.
9
Ainsi, nous serions amens comprendre les thses de chacun par opposition celles de
lautre et inversement et tenterons par l de retrouver le statut que Merleau-Ponty assigne
au corps dans toute relation intersubjective.

Nous essayerons donc de voir quel est le rle du corps dans la cration dun lien avec
autrui en un premier temps et en un second montrer comment Merleau-Ponty en fait une
extrapolation jusquau rapport au monde, pour en faire finalement une ontologie7. Dans
cette question du rapport de lhomme au monde, il sagit dune rflexion pistmologique
qui exige un travail dinterprtation de lacte de perception sous un nouveau jour, la
lumire de la notion de la chair. Lacte primordial de perception est en effet le point de
dpart pour toute thorie de la connaissance. Merleau-Ponty ressaisit donc les acquis de
La phnomnologie de la perception dans une nouvelle perspective qui intgre
lempitement pistmologique dans une critique de lontologie cartsienne de lobjet.
Ainsi, il va conjuguer une dmarche phnomnologique une dmarche existentielle
dans ses analyses des liens entre la perception et lexpression, le dsir et ltre, liens qui
expriment le rapport de lhomme lobjectivit et au monde. Ce sont des liens dont la
dynamique en tant que charnelle sera interprte dans une rflexion radicale sur la
sexualit, une rflexion qui conoit le rapport de lhomme au monde et aux choses en
termes dagressivit et dempitement et de rversibilit passive-active. La question de la
chair ce moment se dveloppe pour devenir une chair du monde que nous allons
expliciter toujours partir de lopposition entre Sartre et Merleau-Ponty. En effet, cette
chair du monde sera double par Merleau-Ponty, dans sa signification anthropologique,
dune signification ontologique. Elle sera dveloppe dans une objection quasi
systmatique aux catgories sartriennes du rapport de lhomme au monde, en tant que ces
dernires sparent le rel de limaginaire.

Enfin, nous essayerons de rpondre la question du lien que Merleau-Ponty conoit entre
limaginaire et le rel, qui serait un lien dagressivit. Le champ lexical utilis dans cette
rflexion sur cette chair du monde est le champ du charnel rgi par une figure de sang, de
la blessure et du saignement. Dans cette partie, nous exposerons lontologie merleau-

7
Cf. R. Barbaras, Le tournant de lexprience, Vrin, 1998, Ch.V.
10
pontienne, qui est une des plus tonnantes et presque extravagante dans ses inspirations
des courants surralistes8.

8
Surtout ceux de Breton, de la psychanalyse existentielle de Bachelard et de la thorie de la co-
nnaissance de Claudel.
11
 Chapitre 1

Conflit et coexistence

Lanne 1945 marque un tournant dans la philosophie morale et politique de Merleau-

Ponty, dans sa conception de lhistoire et du rapport autrui9. La priode des crits
merleau-pontiens de 1945 1949 est traverse par une critique de la tradition politique
moderne inspire par le rationalisme cartsien et la morale kantienne. Sous le choc de la
deuxime Guerre Mondiale, Merleau-Ponty dnonce loptimisme dmocratique de cette
tradition qui a ignor la violence et le malheur comme lments constitutifs de
lhistoire10. Comme nous le verrons, le concept central de sa critique est la figure de
lempitement. Alors que les hommes du XVIIIme sicle et les moralistes de type
kantien refusent toute forme dempitement dans lhistoire et les rapports
intersubjectifs, Merleau-Ponty en traite comme le point de dpart et le point darrive de
toute rflexion pour la constitution dune vritable communaut politique. En refoulant
donc la question de la violence qui rgit toujours dj et encore les rapports effectifs dans
toute socit politique, la tradition rationnelle moderne est en ce sens incapable de
construire une philosophie politique effective. Dans ce chapitre, nous allons nous efforcer
de montrer de quelle faon cette question de la violence transforme en profondeur la
conception merleau-pontienne du lien social.

1.1 Culte de la rationalit et refus de lempitement

Dans un premier temps, nous allons montrer quil y a selon Merleau-Ponty une certaine
forme de culte de la rationalit, dsigne par le terme de pur subjectivisme et, qui
savre au bout du compte irrationnelle. Dans la mesure o ce pur subjectivisme
dnie cette violence qui est au cur de tout lien social possible, il ne pose pas le
9
Cf. Merleau-Ponty, Sens et non-sens, Gallimard, 1945.
10
Ibid., p. 169.
12
problme politique dans sa ralit. Il va sagir ici de montrer de quelle faon le concept
merleau-pontien dempitement sorigine pour une part par opposition ce rationalisme
que prne la tradition politique moderne et qui manque le problme politique.

La tradition moderne se base tout dabord sur une conception de lhomme comme tant
essentiellement rationnel, capable dagir selon limpratif de non-empitement et dont la
rgle premire est le respect total de lautonomie et la libert dautrui. Lexercice de cette
raison en tant qua priori et universelle garantirait la reconnaissance pour chaque homme
de ce quest lagir moral et lui permettrait de vivre dans le respect et la bienveillance
envers les autres et la socit. Cette philosophie relve de ce que Merleau-Ponty
comprend comme un pur subjectivisme qui pose tout homme comme autonomie et
respect mutuel des autonomies. 11 De ce point de vue, lhomme est considr comme
une incarnation de la raison universelle, un sujet dont lintention duniversalit est
inhrente lui. Dans cette mesure, il ne voit lhomme que comme intriorit 12 et
rduit limportance de son exprience dans lextriorit, celle du monde empirique. En ce
sens, lhomme, en tant quayant la valeur universelle lintrieur de lui-mme, est enclin
se soustraire du monde, sans que cela naffecte son tre dhomme en tant que moral.
Cest la condition de possibilit mme de toute moralit. Ce refus de lempitement
prne donc, un dualisme qui implique la sparation dun monde moral et dun monde
empirique, de lesprit et du corps, de la raison et de la sensibilit. En effet, ce que
Merleau-Ponty reproche surtout ce pur subjectivisme, est de promouvoir dune part un
monde rationnel conu comme pur de tous les penchants sensibles et partir duquel un
agir moral prend son point de dpart. Dautre part, de rduire le monde physique en
considrant la sensibilit comme ntant pas un lieu o un jugement moral est possible.
Une telle posture considre le monde empirique comme le lieu propice aux instincts qui
11
Ibid. Nous avions secrtement rsolu dignorer la violence et le malheur comme lments de
lhistoire
12
M. Merleau-Ponty, Sens et non-sens, op.cit., cit in E.de Saint Aubert, Du lien des tres aux
lments de ltre, op.cit., p. 39 : Kant : raison, autonomie () Intention duniversalit en moi a
seule valeur. ()Fais ce que dois. (Kant ne prend pas dpart dans situations effectives de consciences
incarnes (). Cherche tre, non faire (Malraux). Or on nest quen faisant. Morale devient
technique de puret de cur. Ne pas se salir.

13
garent lhomme et le dtournent de laccomplissement de son tre comme raisonnable et
moral. La sensibilit est donc rabaisse un moindre statut et connote ngativement :
cest sa source que naissent les penchants et les inclinaisons des hommes qui leurrent
les individus limits dans lespace et le temps sur ce qui est vraiment digne dtre dsir.
Comprise par opposition la raison et la morale, la sensibilit nest donc pas digne dune
rflexion profonde son sujet.

partir dune telle catgorisation, il simpose lhomme qui aspire tre moral, de
chercher dpasser cette limitation qui lui vient de cette sensibilit et matriser ses
penchants grce sa raison impartiale, pure de toutes les influences extrieures. Cette
tche, aussi difficile quelle puisse tre, est certainement idale, toutefois, tout homme est
en mesure de laccomplir. En effet, du point de vue de limpratif moral, tous les
hommes en tant quhommes sont des tres capables de suivre leur raison et de dompter
leurs penchants. Ils peuvent ds lors esprer entretenir des rapports de non-empitement
les uns avec les autres, dans une communaut politique et sociale. Cette communaut est
susceptible daboutir un accord unanime entre les individus en tant que rationnels.

partir de ces principes, nous comprenons avec Merleau-Ponty que la tradition du pur
subjectivisme , en tant que dualisme anti-rotique, est une volont de purification de
tous ce qui est tranger, et empirique. Elle est un refus de lexprience sensible qui se
garde des intrusions de la chair au profit dune puret psychologique et morale. Elle est
capable de rsoudre le problme du politique de manire htive par le biais dune
rationalit universelle. Toutefois, cette solution nest pas satisfaisante, car, selon
Merleau-Ponty, dans cette attitude la vision du monde est fausse : lobjectivit laquelle
on prtend dans le dualisme raisonnable pour rflchir le problme politique est illusoire.
Plus radicalement encore, le point de vue adopt dans cette thorie est un point de vue
superficiel qui nest autre quun survol de la ralit.

14
 1.2 Critique du survol

Le problme du politique ne peut pas tre pens dans lobjectivit de la philosophie

traditionnelle, car cette dernire implique une attitude qui ne permet pas de donner de
rponse la question de la violence. Nous expliciterons ici les consquences dun
survol relatif au pur subjectivisme afin de comprendre quel rapport la ralit
implique-t-il et pourquoi serait-il incapable de traiter du problme de la violence ?

Si Merleau-Ponty soppose radicalement ce subjectivisme pur et ses principes, cest

quils impliquent un isolement de lindividu dans son intriorit. Ce retrait trahit une
attitude dans laquelle on considre la socit des hommes comme pourrait le faire un
observateur absolu plac soit hors de lhumanit, soit en son cur, et qui nest pas
assujetti un point de vue privilgi, sous laspect de luniversel. 13 Donc, il sagit dun
sujet qui prend distance du monde et considr en droit de comprendre le politique de
manire objective grce lentendement pur. Mais [dit Merleau-Ponty], moi je ne vois
jamais les choses ainsi. () [Il y a une] impossibilit de lintrieur pur ou de lextrieur
pur. Et mlange des deux qui fait le problme politique. 14 partir de cette hypothse
dun mlange qui fait la nature du problme politique, loptimisme dmocratique qui
occulte ce mlange savre incapable de rpondre lexigence dune rflexion politique
srieuse. Cette occultation est le rsultat dun mouvement de glissade qui reste la
superficie de la condition humaine et ne permet pas donc lancrage dans un espace
concret o une politique est ralisable. Le survol 15 pour Merleau-Ponty dsigne donc
un tel geste, et il est le terme qui rcapitule sa critique adresse loptimisme
dmocratique.

13
M. Merleau-Ponty, Lexistentialisme et la politique, Transcription de Kerry H. Whiteside, indits de
1954-1949, feuillet 27, cit in E. de Saint Aubert, Du lien des tres aux lments des tres, op.cit., p. 75.
14
Ibid..
15
Cf. E. de Saint Aubert, Le scnario cartsien, Vrin, 2005, p.195. Le terme de survol chez
Merleau-Ponty, apparat plus tardivement au dbut de lanne 1953 dans son premier cours au Collge
de France : Le monde sensible et le monde de lexpression. Il sagit dun terme emprunt au survol
absolu , concept nodal de Raymond Ruyer, grand disciple de Leibniz. Toutefois le verbe survoler
avant cette date donne lessentiel de la signification de cette figure.
15
Ce survol explique Emmanuel de Saint Aubert est une critique qui passe par celle du
gomtral,16 comme conjugaison de lextrme survol et la projection. Ce dernier
entend reprsenter un objet avec ses dimensions relatives exactes, indpendamment de
la perspective () [il] ne tient plus compte de la perspective inhrente ma situation, et
sacrifie la perception la reprsentation. 17 liminant la vision en profondeur et
ngligeant la vie intentionnelle, cette manire de penser est le corrlatif dun univers ,
elle suppose un sujet qui possde absolument acheves toutes les connaissances dont
notre connaissance effective est lbauche. 18 En ce sens, le survol dsigne moins une
position dans lespace quune attitude de pense. Sans distance car sans espace, sans
dure car ternitaire, il dsigne le point de vue de labsence de point de vue. Plus
prcisment, il est la fois un point de vue ternellement fig () 19 qui cherche
saffranchir de la spatialit et de la temporalit. Il est attitude sans comportement,
situation du pur dsengagement, acte pur ou pure passivit, il nest jamais ni geste ni
parole. Et sil est survol de lespace et du temps, cest quil est avant tout survol du corps
() : aux antipodes de lincarnation.20 Par cette volont de smanciper de la vie
intentionnelle et du corps, loptimisme dmocratique choue dans toute tentative de
rsoudre le problme de la violence et du politique dans sa concrtude. cette pense
de survol qui est une vue den haut , vue davion , de surplomb,21 soppose
radicalement lempitement.

16
Cf. M. Merleau-Ponty, La Phnomnologie de la perception, op.cit., p. 50, 81, 178, 216, 237,378, 466
17
E. de Saint Aubert, Le scnario cartsien, op.cit., p.196.
18
M. Merleau-Ponty, La Phnomnologie de la perception, Gallimard, 1945, p.50.
19
Ibid..
20
Ibid., p. 195.
21
E. de Saint Aubert, Le scnario cartsien, op.cit., p.194. Lauteur note 200 occurrences du motif de
survol des crits de 1953 jusqu 1961.
16
1.3 Critique de lhistoire comme rationnelle

Nous avons vu que le problme dans lattitude du survol est celui dune esquive de la
ralit de la violence et qui nest autre que le rsultat dun dni de lintentionnalit du
monde. Merleau-Ponty retrouve ce mme dni dans la conception de lhistoire de
loptimisme dmocratique auquel il adresse une critique virulente.

Pour Merleau-Ponty, loptimisme dmocratique admet que dans un tat o les droits de
lhomme sont garantis, aucune libert nempite plus sur les autres liberts et la
coexistence des hommes comme sujets autonomes et raisonnables se trouve assure. [Or],
cest supposer [selon Merleau-Ponty] que la violence ne fait dans lhistoire humaine
quune apparition pisodique, que les rapports conomiques en particulier tendent de soi
raliser la justice et lharmonie, et enfin que la structure du monde naturel et humain est
rationnelle. () La faiblesse de la pense dmocratique tient ce quelle est moins une
22
politique quune morale pour laquelle les conflits ny sont considrs que comme
provisoires. Un tel optimisme conoit lhumanit comme destine dans sa nature une
perptuelle volution rationnelle, elle finira donc ncessairement par aboutir un tat de
raison. Cet accomplissement politique require que lesprit se dtache de la sensibilit au
fur et mesure de lhistoire, jusqu mener finalement une communaut intersubjective
pacifique.

Cette vision dune volution ncessaire vers un monde commun en paix est certes
lgitime, dans le sens o elle se pose comme une interprtation possible du sens de
lhistoire et de la vie humaine. Toutefois, elle est contestable par le fait quelle rduit le
statut de la violence dans lhistoire celui dun passage oblig mais comme nayant pas
de sens en lui-mme. Car, un tel point de vue sur lhistoire considre que tout converge
envers une paix venir, mme la violence. Si cette dernire se manifeste dans les faits
historiques avec une ampleur incontestable, elle demeure toutefois rien quun phnomne
empirique. Donc, prise en compte son appartenance la sensibilit, la violence nest
quune question superflue, destine tre rsolue naturellement par une projection dans
un futur rationnel. En dautres termes, la violence na pas le privilge dtre un sujet de
22
M. Merleau-Ponty, Sens et non-sens, op.cit., p.124
17
rflexion par le fait quelle est remise au compte de ce qui est inessentiel en lhomme et
lhistoire, savoir la contingence du sensible. Elle est en mesure dtre dpasse par une
foi en la rationalit des vnements de lhistoire et en un agir de lhomme moral.

Si le problme de la violence est ainsi rsolu, le sens des vnements particuliers

(sociaux, politiques et historiques) est donc comprendre de la mme manire, c'est--
dire, partir dune vue plus gnrale de lhistoire. Le danger qui peut en rsulter est la
tentation dignorer lirrationalit et la violence sous prtexte que le sens de lhistoire nest
pas encore accessible. Ainsi, elles sont acceptes comme faits et leur signification nest
pas prise sa juste valeur. Ce consentement selon Merleau-Ponty est en ralit un refus
de regarder la violence en face, une vision au dessus de la mle23 qui est une fuite et
un dni de la monstruosit des hommes. Elle trahit un dogmatisme qui collabore
innocenter les actes criminels dont lHumanit est responsable.

1.4 Limmoralisme ou le sens nouveau de la morale chez Merleau-Ponty

Merleau-Ponty va critiquer les principes de loptimisme dmocratique qui selon lui sont
ceux dune fausse morale plutt quune politique. Dans cette critique, il mobilisera la
notion dimmoralisme en sappuyant sur la pense de Machiavel, pour confirmer son
opposition radicale une telle morale et au dogmatisme sur lequel elle est fonde et quil
juge criminel. Que signifie cet immoralisme, sagit-il dun machiavlisme comme une
simple contre-raction la morale pure ? Et quelle alternative propose Merleau-Ponty
dans cette rvolte au problme de la violence ? Pour rpondre ces questions, nous
exposerons en premier les principes partir desquels loptimisme dmocratique fonde
une morale et leurs consquences sur le sens de lagir humain, et en second lieu le sens de
limmoralisme merleau-pontien partir de la critique de ces principes.

23
E.de Saint Aubert, Du lien des tres aux lments de ltre, op.cit., p.39.
18
Faisons linventaire de la critique de loptimisme dmocratique faite par Merleau-Ponty :
les principes partir desquels la pense dmocratique envisage la possibilit dune
communaut politique et sociale sont plutt moraux que politiques, formels que
pratiques. Ils se situent sur deux plans. Le premier plan est anthropologique : lhomme est
considr comme demble libre, au moins en droit un sujet autonome et raisonnable.
Cest seulement partir dun tel prsuppos quest issue lide dun homme en droit non-
violent. Le second plan est historique, politique et social : la violence dans lhistoire est
considre comme passagre et la structure conomique et sociale comme menant par sa
nature mme ncessairement une galit et une justice entre les hommes : que la
structure du monde est rationnelle. Nous verrons que ces principes dterminent la
comprhension du sens de lagir et de la libert humaine.

En effet, selon Merleau-Ponty, la morale de loptimisme dmocratique empche lhomme

dagir et lisole car, son point de dpart ne se situe pas dans les situations effectives des
consciences incarnes mais, dans lintriorit. Alors que tout agir exige de lhomme un
engagement dans lextriorit, il devient partir dun tel point de vue impossible. Cette
morale est accuse par le philosophe de faire une rduction du champ de laction,
puisquelle nest quune technique de puret de cur 24, une morale universelle au-
dessus de la mle 25qui ne sengage pas dans la vie, elle fige lhomme dans les cieux
pistmologiques et dtruit le sens de son agir dans le monde.

Le problme prend son origine dans ce que Merleau-Ponty considre comme la nature de
laction humaine. Cette dernire ne relve pas toujours de la rationalit de lhomme et
donc elle ne peut pas toujours prtendre tre morale. En dautres termes, tout agir en tant
quinscrit dans le monde sensible nest pas le rsultat de la conscience morale pure. Il ne
peut donc jamais garantir sa propre moralit et le respect mutuel des liberts. Par

24
Ibid. p.40.
25
M. Merleau-Ponty, Humanisme et Terreur, Paris, Gallimard, 1947, p.206.
19
consquent, il serait plus certain pour lhomme dopter pour un non-agir et un
dsengagement des affaires du monde en vue de sauvegarder sa moralit.

En mme temps, si la morale pure prconise le choix dun non-agir lhomme, la

moralit de ce choix nest toutefois pas garantie, do lembarras dune telle thorie. En
effet, dit Merleau-Ponty, en restant on se compromettait, en partant on se
compromettait, personne na les mains propres () 26 car, toute dcision que lhomme
pourrait prendre, quelle implique son investissement ou son retrait du monde,
particulirement en politique, ne peut jamais tre exempte du risque de limmoralit.
Lhomme moral [qui] ne veut pas se salir les mains 27 et qui refuse de sengager dans
le monde politique, ne gagne pas en moralit.

Ce raisonnement sapplique galement la sphre prive, dans le sens o le choix de

lhomme de se dsengager dune relation, en vue de prserver la libert dautrui de son
influence ne permet pas non plus dchapper limpuret dune telle dcision. En effet,
dit Merleau-Ponty, la dcision mme de respecter autrui ramne lgosme () il ny
a donc rien dans lhomme qui soit pur. ()Ma libert, en tant quelle empite sur une
autre libert, est aussi immorale que morale, cette libert, qui est la condition de toute
moralit, fonde en mme temps un immoralisme absolu. 28 Ainsi, Merleau-Ponty tente
de donner un nouveau sens la morale partir dune conception de la libert contraire
la libert-autonomie de la morale pure. Pour lui, la vraie morale se moque de la
29
morale , elle est fonde sur le principe mme que la morale pure nie. Il sagit dune
libert comprise essentiellement comme empitement.

Ainsi, pour souligner son opposition la morale pure dans son point de vue sur la
violence et la libert, Merleau-Ponty se revendique dun immoralisme . Ce terme
dsigne sa propre conception dune morale qui est une tentative de ressaisir le sens de la

26
Merleau-Ponty, Sens et non-sens, op.cit., p.178-179
27
Ibid..
28
Ibid.. p.49
29
M. Merleau-Ponty, Humanisme et Terreur, op.cit., p.89.
20
libert et de laction de lhomme partir de cet empitement et de lassumer. Cette
morale ou immoralisme est donc la reconnaissance de la violence de la condition
humaine qui seule permet de restituer le sens de laction dans la sphre politique et prive
la fois. Nous pouvons donc penser avec Merleau-Ponty un nouveau sens de la violence
qui est plus complexe que celui dun simple obstacle la coexistence des hommes. Plus
radicalement encore, la violence ne se pose plus comme une simple opposition la
morale, mais elle en devient le fondement mme. Cette position est tout fait choquante
pour les lecteurs de Merleau-Ponty dans le contexte o elle apparat, et il est alors accus
de faire une apologie de la violence et de machiavlisme.

Dans Machiavlisme et Humanisme 30, le philosophe tente de se dfendre contre ces

accusations et accuse lui mme la morale pure dtre antihumaniste car, elle dtruit
laction humaine en restant dans le ciel des dogmes et des impratifs catgoriques. Cette
peur et ce manque dassurance dans laction humaine rvle pour Merleau-Ponty la
source mme du problme. Si tout agir humain ne peut prtendre une moralit certaine
et pure, et ne peut donc se reconnatre comme innocent de lexercice dune certaine
violence, cest que les principes de la morale pure lui sont trangers. Si la violence
savre omniprsente dans les rapports quentretiennent les hommes entre eux, par leur
action, au plan politique comme au plan individuel, il devient comprhensible quune
morale pure se refuse lagir et limplication dans le monde. Ainsi, pour redonner sens
laction humaine, il est ncessaire de repenser les principes de la morale. En effet, selon
Merleau-Ponty, la violence au cur des relations humaines est irrductible, et cest
partir de cette thse l quil revendique une morale plus lucide, qui reconnat ce qui est
tangible et visible dans le monde et lexprience.

Dans la dfense de cette thse dune violence essentielle dans les rapports humains,
Machiavel devient une rfrence importante de Merleau-Ponty partir de 1945. Comme
Merleau-Ponty le rappelle31, Machiavel est le premier penseur avoir compris la
ncessit de sparer le politique du moral et du religieux, son mrite est donc davoir

30
M. Merleau-Ponty, Signes, Paris, Gallimard, 1960, p.267-283.
31
Cf. N. Machiavel, Le prince, Paris, G-Flammarion, 1980.
21
rflchi une autonomie de la sphre politique. Merleau-Ponty trouve dans ce rejet de la
morale des affaires politiques, un humanisme radical (cest cette prise de position
mme qui suscitera la vive raction de la part de ses lecteurs). Toutefois, ce dernier, sur
les pas de Machiavel, ne rejette la morale en politique quau sens quelle prend pour les
philosophes de la conscience. Le reproche quadresse Merleau-Ponty cette dernire est
le fait quelle est dintention et non defficacit. La question du rsultat est sans
importance() lUniversalit ralise au fond de nous. Donc politique purement
subjective, politique qui est morale ignore les problmes. 32

Nous pouvons comprendre ds lors, que si Merleau-Ponty se revendique dun

immoralisme, ce nest que par opposition cette ignorance des difficults que pose le
problme politique. Et donc, contrairement cet humanisme fauss par une morale nave,
lhumanisme radical que Merleau-Ponty attribue Machiavel est une philosophie qui
conoit le rapport de lhomme avec lhomme et la constitution dune situation et dune
histoire qui leur soient communes comme problmatiques. En effet, Merleau-Ponty
trouve chez Machiavel une authenticit et honntet dans la conception de la nature des
rapports humains comme violents et il accuse toutes les philosophies humanistes qui sy
opposent par le dogme de la rationalit, dtre elles-mmes machiavliques. Il dit que
Le dsaveu de Machiavel, si commun aujourdhui, prend () un sens inquitant : ce
serait la dcision dignorer les tches dun humanisme vrai. Il y a une manire de
dsavouer Machiavel qui est machiavlique, cest la pieuse ruse de ceux qui dirigent leurs
yeux et les ntres vers le ciel des principes pour les dtourner de ce quils font. 33

Nous pouvons dire que lhypocrisie dmocratique est un aveuglement choisi

dlibrment en vue de tranquilliser les esprits des hommes et leur inculquer la bonne
voie du non-agir politique. Cela dans le but du maintien du pouvoir qui se fait souvent

32
M. Merleau-Ponty, Lexistentialisme et la politique, op.cit., feuillet 26, cit in E. de Saint Aubert, Du
s tres aux lments des tres, op.cit., p. 40.

33
M. Merleau-Ponty, Signes, op.cit., p 283.
22
travers des crimes contre lhumanit. Ces crimes sont ignors grce la foi inbranlable
en une paix venir et qui trahit une religion de la raison voue un immobilisme et un
pacifisme radical. Or, mme ceux qui se revendiquent de ce pacifisme ne sont pas
exempts de cette violence quils ne veulent pas accepter. Ils sont eux-mmes aussi
impliqus que les agents excutifs de la violence dans lhistoire, ce qui les diffrencie,
cest leur manque de courage de lassumer. Ils sont ceux qui nont plus mme assez
dnergie pour regarder la violence en face, pour la voir l o elle demeure. Ils ont tant
souhait de quitter enfin la prsence de la mort et de revenir la paix quils ne peuvent
tolrer de ny tre pas encore et quune vue un peu franche de lhistoire passe auprs
deux pour une apologie de la violence. Ils ne peuvent supporter lide dy tre encore
exposs, davoir encore payer daudace pour exercer la libert.34

Contrairement cette morale hypocrite de lhomme pacifique et raisonnable, de lhomme

qui a perdu le courage dassumer la violence de son immobilisme mme, Merleau-Ponty
se revendique dun immoralisme qui se reconnat en tant que tel, un immoralisme qui
admet que la responsabilit nest pas lexclusivit de ceux qui sont directement impliqus
dans les faits, mais quelle est gnralise toute lhumanit, humanit dont le fond
mme est immoral. Pour donner sens cet immoralisme, Merleau-Ponty roriente le
problme du politique sur les principes quil considre tangibles, car une conception
dune communaut sociale et politique devrait elle-mme se faire dans un contexte
concret et non dans les arrires-mondes de lhypocrisie rationaliste.

Ce quil faut retenir partir de ces observations, est que la politique telle quelle fut
pense jusqu prsent par la tradition classique ne permet pas linstauration dun projet
effectif car elle se base sur une morale pure. Elle dtruit par le dsengagement quelle
prconise le sens politique et historique de laction humaine seule capable de cration
dun lien social. Ds lors, ce qui est exig selon Merleau-Ponty pour remdier
limpuissance et le danger dune telle thorie est de tenter de rendre sa signification
laction humaine. C'est--dire, essayer de comprendre son sens sur fond mme de cette
de limmoralit qui la menace et de la violence qui lui est inhrente et qui fait le

34
M. Merleau-Ponty, Sens et non-sens, op.cit., p.124.
23
problme du politique. Cest la seule issue pour restituer le caractre possible dune
coexistence sociale et politique, et lutter contre limmobilisme politique.

1.5 Le lien indissociable de conflit et de coexistence

Pour comprendre le sens de laction humaine, Merleau-Ponty propose de commencer par

faire une recherche anthropologique, afin de rendre compte du phnomne humain en
gnral, dans ses rapports autrui et la ralit. Nous verrons comment une
anthropologie alternative lanthropologie classique permet de restituer le statut de
laction humaine dans la ralit politique. Dans cette qute anthropologique, les rapports
humains rvleront le partage des hommes dune mme ralit et des conflits
simultanment. Cette rvlation est celle de la condition humaine que Merleau-Ponty va
interprter dans le but de rpondre la question de la communaut politique.

Dans la Note sur Machiavel 35, le philosophe explique que la ralit humaine est
surtout violence et une fois assume en tant que telle, il simpose nous de reconnatre
un lien indissociable du conflit et de la coexistence. Cette reconnaissance est le point de
dpart de toute tentative pour fonder une morale et une politique concrtes. Elle exige de
poser la question du rapport entre la coexistence et la violence. En dautres termes, de
savoir comme une coexistence est-elle possible en dpit de la violence qui lui est
inhrente ?

Au plan des rapports humains, il sagit de reconnatre pour Merleau-Ponty que la

violence est notre lot en tant que nous sommes incarns36 et de comprendre la nature de
lhomme comme violente et incomprhensible Lhomme serait le monstre
incomparable de Malraux, le monstre incomprhensible de Pascal, lhomme
trange de Montaigne. Cest un homme qui na point dquipement originel , et un
tre en porte--faux 37. Il serait donc prtentieux de croire le cerner par des dtours
35
Cf. M. Merleau-Ponty, Signes, op.cit., p. 267-283.
36
M. Merleau-Ponty, Humanisme et Terreur, op.cit., p.292
37
M. Merleau-Ponty, Causeries, 1948, Paris, Seuil, 2002, p. 50.
24
intellectualistes, car il est constitu par une nigme. La violence qui rgit ses rapports
sexprime par une ambigit insaisissable par des schmes rationnels et qui doit tre
comprise partir de ce que Merleau-Ponty considre comme la modalit de
lempitement et qui confre aux rapports humains la modalit de leur expression
fondamentale.

Le berceau effectif de lempitement est une relecture de lexprience collective du

conflit humain, condition humaine paradoxale qui commence toujours par dnier
lempitement invitable qui nous lie autrui. Il ne sagit pas donc de comprendre cette
figure partir dune description phnomnologique mais partir dun constat de
leffectivit de la situation de lhumanit, une humanit qui commence toujours par un
dni et que Merleau-Ponty tente de dpasser. Le dni selon cette critique quen fait
Merleau-Ponty vient de fait que les hommes sont situs dans une telle proximit
dempitement quil leur est insupportable de le reconnatre. Il sagit dun savoir de
promiscuit de lempitement qui est intolrable au point quon ne veuille rien en savoir.
Toutefois, ce dni nchappe pas lui-mme ce quil oblitre, il nest lui-mme quune
autre expression de cet empitement. Car, dit Merleau-Ponty, si l on nie limportance
des situations, . () cela est objectivement prendre parti pour le tyran. Pas de
38
limite de lintrieur et de lextrieur, pas de rsistance en esprit seulement Cest
ainsi que pour viter de basculer dans le dni, Merleau-Ponty insiste sur la ncessit
dassumer lempitement comme condition humaine.

linverse de la contenance et de la retenue rationnelle, lempitement est expansion et

non pas retrait dans un monde suprieur, il est dbordement et nest pas respect de la
libert et de lautonomie dautrui. Il est invasion, intrusion, agression, transgression, viol,
usurpation, dpossession (dun territoire, de la libert, des droits), il nest pas silence et
pit dune rforme crite entre les lignes, mais indiscrtion, indcence, et provocation. Il
figure lexpressivit lmentaire dune vie animale qui est ineffaable-capacit

38
Cf. M .Merleau-Ponty, Sens et non-sens. op.cit..
25
denjambement vers-, une vie dont la qualit premire est dtre ingressive sinon
agressive, et dont la cohsion se fait paradoxalement par l mme. 39

1.6 Le sens de la violence dans laction humaine

Contrairement la philosophie politique classique, la philosophie de Merleau-Ponty ne

propose pas de structure politique ou de systme pour rsoudre le problme de la
communaut politique. Mais, en tenant compte de la nature de lagir humain et de la
condition humaine, elle comprend une intersubjectivit avenir partir et grce
lempitement. Si lempitement exprime une condition humaine paradoxale de violence
et de coexistence la fois, quest ce quil est permis desprer pour lHumanit ?

La morale du pur subjectivisme comme technique de puret de cur 40 impose

41
lhomme de ne pas se salir les mains, et donc de ne pas agir car, la porte morale de
toute action nest pas garantie. Ce point de vue mme admet une violence menaante
dans lagir humain et une moralit prcaire. En mme temps, il reconnat lexigence
idale et presque inaccessible de sa propre conception de laction morale. Il serait de
lordre de limpossible quune action donne puisse intgralement obir aux requis de
cette dernire.

39
M. Merleau-Ponty, Notes de cours au Collge de France (1954-1955), Bibliothque Nationale,
volume 13, feuillet 249, cit in E. de Saint Aubert, Du lien des tres aux lments des tres. op.cit., p.
42.

40
Cf. M. Merleau-Ponty, Sens et non-sens. op.cit..
41
Cf. Ibid.
26
La raison de cet embarras, selon Merleau-Ponty, est le fond irrductible de violence de
tout agir de lhomme : toute action nous inflige daccepter une souillure qui
laccompagne42. Cest la loi de laction humaine denjamber 43 , en dautres termes
laction humaine sexprime par un empitement.44

Ainsi, la seule alternative pour rester purs serait de faire le choix dun non-agir.
Toutefois, ce choix ne peut tre une solution, car il est impossible lhomme de se
soustraire laction. Un non-agir en vue dassurer son tre moral nest pas un choix qui
nous est donn.45 Car, faire le choix dun non-agir supposerait que lon puisse tre, sans
agir, et donc un dualisme qui spare ltre et laction. Or on nest quen faisant 46 dit
Merleau-Ponty, et lhumanit sexprime essentiellement par cet agir. La question qui doit
tre pose nest plus celle de la moralit ou de limmoralit de laction, mais le sens de
cette dernire en tant quayant pour loi lempitement.

Loptimisme dmocratique qui condamne lempitement, injure lhumanit. Car, selon

Merleau-Ponty, () Si lon condamne toute violence, on se place hors du domaine o
il y a justice et injustice, on maudit le monde et lhumanit,-maldiction hypocrite,
puisque celui qui la prononce, du moment quil a dj vcu, a dj accept la rgle du
47
jeu. La question qui se pose ds lors, est celle de savoir comment lhumanit serait-
elle capable de crer un monde commun? En dautres termes, comment pourrait-on
42
Ibid. p.178- 179. Image des mains sales rendue populaire par Sartre (1948) : En restant on se
compromettait, en partant on se compromettait, personne na les mains propres () Nous avons
dsappris la pure morale et appris une sorte dimmoralisme populaire, qui est sain. Lhomme moral
ne veut pas se salir les mains.

43
M. Merleau-Ponty, Humanisme et Terreur, op.cit., p.213-214.
44
E. de Saint Aubert, Du lien des tres aux lments de ltre, op.cit., p.42-43. Selon E. de Saint Aubert,
les termes enjamber et empiter sont synonymes.
45
M. Merleau-Ponty, Humanisme et Terreur, op.cit., p.213-214 Nous navons pas le choix entre la
puret et la violence, mais entre diffrentes sortes de violence. La violence est notre lot en tant que nous
sommes incarns.
46
M. Merleau-Ponty, Sens et non-sens, op.cit., cit dans E. de Saint Aubert, Du lien des tres aux
lments de ltre, op.cit., p. 39.
47
M. Merleau-Ponty, Humanisme et Terreur, op.cit., p.213-214
27
envisager une rconciliation entre les hommes sur un mme terrain socio-politique et
historique si lempitement comme dynamique de violence est la dynamique mme de
tout agir humain politique, social, historique et individuel ?

Le paradoxe de cette situation ne laisse pas Merleau-Ponty perdre espoir en une solution
pour une communaut politique, mais retrouve dans ce paradoxe mme une issue la
difficult. Si La violence est la situation de dpart commune tous les rgimes. La vie,
la discussion et le choix politique nont lieu que sur ce fond. Ce qui compte et dont il faut
discuter, ce nest pas la violence, cest son sens ou son avenir. 48

Ainsi, pour surmonter le paradoxe de lempitement selon Merleau-Ponty, il faudrait en

un premier moment assumer la violence de la condition humaine et en un second
moment la rorienter. Laction humaine doit de manire mdiate mener sa violence dans
le sens dune reconnaissance, tisser des liens entre les hommes de faon les rendre
susceptibles de communaut. Lintersubjectivit doit donc devenir le critre de
lvolution historique et orienter toute critique sociale et politique en vue delle mme.
Toute pratique politique et historique doit suivre en ce sens une logique de la
coexistence humaine , c'est--dire, par une participation active aux vnements de
lhistoire et travers la cration des liens sociaux et politiques. Ce point de vue ramne la
philosophie politique au champ mme o se dploie la violence, dans le monde sensible,
monde de contingence et de hasard o la certitude et la prvisibilit des consquences de
laction ne sont pas toujours assures.

Si laction ne veut pas tre imaginaire 49 et demeurer la surface, elle doit reprendre
ce qui est dpos dans lunivers o elle se dploie et tre capable de recueillir dans ses
thses ce que dautres sont en train de vivre 50, c'est--dire faire preuve dautre chose
quun jugement de la conscience. Elle doit devenir une apprciation, c'est--dire une
ouverture au flux et reflux 51de lhistoire. Elle doit dans cette ouverture accepter
48
Ibid. p.213-214
49
M. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, Gallimard, 1955, p.160.
50
Ibid., p.70
51
Ibid., p.163
28
galement la pluralit des points de vue et les diffrentes rflexions sur sa propre fin.
Laction humaine ne pouvant donc viser un point final, ne peut se viser quelle-mme en
tant que collective, et sa pleine ralisation doit tre un processus pluriel. En effet, dans
cette logique de coexistence, il ne sagit pas de comprendre laction politique en fonction
dune fin qui serait une reprsentation dune socit venir mais en fonction dun
style de coexistence 52. Car, aucune ralit ne peut tre considre comme finale et le
refus de tout survol implique la rvaluation constante des vises de la pratique. Le sens
initial de lempitement pour Merleau-Ponty est une prise de conscience que la libert
peut produire autre chose que ce quelle na vis, et il sagit den assumer les
consquences.

Il sagit donc de comprendre lintersubjectivit comme finalit de laction politique et en

mme temps le moyen de sa ralisation. Comprise comme un moyen, elle est ce rapport
indirect et problmatique qui constitue chaque sujet dans son rapport aux autres, en
dautres termes elle est lexpression mme de lempitement. En tant que fin, elle est un
espoir de reconnaissance, une promesse de rciprocit, un dpassement de la violence,
une recherche de symtrie qui risque toutefois dtre constamment due. Merleau-Ponty
ne donne pas de schma thorique pour une communaut politique venir, car pour lui,
jamais la politique nest le tte tte des vnements un un, et jamais elle nest la
simple application dune philosophie de lhistoire, jamais elle nenvisage directement le
tout. Elle vise toujours des ensembles partiels, un cycle de temps, un groupe de
problmes. Elle nest pas morale pure. Elle nest pas un chapitre dune histoire
universelle dj crite. Elle est une action qui sinvente. 53

Le choix de lhomme moral nassure pas donc une avance dans linstauration dune
communaut politique o les conflits sont rsolus, dautant moins quune tranquillit de
la conscience dun point de vue individuel. Limmoralisme par contre, est le poids que
porte lhomme dans toute tentative en vue dune rciprocit espre dans une
communaut politique. En dautres termes, lhomme doit accepter cette part de violence

52
M. Merleau-Ponty, Humanisme et Terreur, op.cit., p.137
53
M. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, op.cit., p.8
29
en lui, qui fait que ses rapports avec autrui sont souvent rgis par une immoralit.
Toutefois cette immoralit, expression de la ralit effective, que lon constate dans nos
rapports au quotidien entre individus jusquaux rapports politiques entre nations, ne doit
pas empcher une tentative de rconciliation. Bien au contraire, elle en est le point de
dpart mme, car si nous devons retrouver une morale, il faut que ce soit au contact des
conflits dont limmoralisme a fait lexprience. 54

54
M. Merleau-Ponty, Prface de Sens et non-sens, op.cit., p.8
30
 Chapitre 2

Violence et intersubjectivit

Merleau-Ponty emprunte la figure de lempitement du Sang des autres55 de Beauvoir,

qui devient une figure centrale de sa philosophie du lien. Cette figure, selon de Saint
Aubert, est le pivot privilgi dun discret et froce travail de sape, qui trahit une
opposition systmatique et dfinitive Sartre et Beauvoir, surtout dans la confrence de
Mexico56. Dans cette opposition, Merleau-Ponty fonde lexistence effective entre moi et
autrui sur trois phnomnes secrtement quivalents : lempitement, lexpression et
lamour. Ces phnomnes soulignent une communaut quil dsignera bientt par la
chair . La premire phase de la confrence de Mexico est pessimiste, dans le sens o le
philosophe reconnat la violence comme essentielle dans les rapports entre les hommes et
comme blessure de la condition humaine. Toutefois, dans la deuxime partie, il opre un
retournement de ce pessimisme existentialiste en un optimisme ; il tablit leffectivit de
la communication entre moi et autrui dans le dsir, en dautres termes partir de
lempitement. Ainsi, il redfinit lexistentialisme comme un espoir retrouver au sein
du dsespoir, un sens retrouver au sein du non-sens. partir de ce retournement,
lexistentialisme selon Merleau-Ponty devient la seule philosophie possible aprs [la]
ruine du rationalisme du XVIIIme sicle. 57

Lobjectif de Merleau-Ponty dans interprtation du Sang des Autres est dassumer

lempitement et dpasser le dni de Beauvoir. En dgageant une structure existentielle,
55
S. de Beauvoir, Le sang des autres, op.cit..
56
M. Merleau-Ponty, Confrences de Mexico, Transcription de Kerry H. Whiteside, 1949, cit in E.
de Saint Aubert, Du lien des tres aux lments de ltre.
57
M. Merleau-Ponty, La pense politique et lexprience du XXme sicle, indits de 1945-1949,
Transcription de Kerry H.Whiteside, cit in E. de Saint Aubert, Du lien des tres aux lments de
ltre, op.cit., p.50.

31
le philosophe affirme la ncessit de comprendre le sens la violence dans les relations
humaines : il y a selon lui une exigence de reconnatre un sens existentiel la violence,
signe mme de lexistence de la libert. Selon lui, lempitement des liberts et
lincompatibilit entre moi et autrui prouvent quil est dans la nature mme de la libert
et de lamour de cheminer dans lempitement. En effet, lempitement pour Merleau-
Ponty est la dtermination ngative de la libert et rentre dans la dfinition mme de
lamour, il est lexpression mme de tout rapport intersubjectif : lempitement joue le
rle doprateur dune situation commune .

Afin de comprendre le traitement que fait Merleau-Ponty de la thse de la violence

inhrente la condition humaine, nous allons exposer sa critique de la conception dune
libert inviolable que dfend Beauvoir. Cette conception qui implique lchec de toute
union entre les hommes comprend lempitement comme lentrave toute tentative de
lien autrui. Comment Merleau-Ponty rpond-il une telle position et quelles solutions
propose-t-il pour dpasser le dsespoir de la condition humaine ? Dans ce qui suit, nous
allons aborder son interprtation de la libert partir de lempitement comme existentiel
et qui savre finalement tre un paradoxe fcond dintersubjectivit. Ainsi, nous
tenterons de comprendre comment Merleau-Ponty envisage un tel renversement, celui de
limpuissance du lien en une fcondit dans lempitement et du pessimisme de la
solitude en un optimisme de la communion ?

2.1 Thse de la sparation chez Beauvoir

Selon Sartre et Beauvoir, la libert me spare et misole, elle est lantidote lagression
et lintrusion dautrui dans ma vie, elle me confirme dans ma solitude. lencontre de
cette solitude et de cette division dont ma libert maccable, et la diffrence de la
dnonciation de lempitement comme gangrne de lexistence, qui dtruit tout espoir de
reconnaissance et de rciprocit entre les hommes, Merleau-Ponty sengage retrouver
un sens la violence.

32
Le Sang des autres est travers par une tension entre lempitement et le non-
empitement, et finit par comprendre la violence comme atteinte lautre dans son tre
avec une duret de mtal. Toutefois, Beauvoir abandonne ce point de vue dans Phyrrus et
Cinas et rejoint Sartre dans sa conception dune libert absolue, et de labandon de la
violence de lempitement du Sang des autres. Elle affirme une sparation totale entre les
individus dans leur libert et une impossibilit de la violation de cette dernire par ce qui
lui est extrieur. Elle exclut tout empitement sur la libert dans le rapport autrui, et par
l exprime une volont de sauvegarde dune libert menace. Selon Merleau-Ponty, cette
prise de position trahit une ractivit chez elle qui la conduit non un existentialisme de
la libert mais un essentialisme58 de cette dernire. Elle lloigne dune conception de
lamour comme situation commune .

partir dune conception de liberts parallles qui ne se touchent, Beauvoir comprend la

rencontre des liberts dans Pyrrhus et Cinas59 comme un affrontement entre deux entits
closes qui doivent se nier. Une rencontre entre moi et autrui dvoile pour elle une
individualisation hermtique et exprime limpossibilit chacun davoir une influence
sur lautre. Car, lhomme est dfini par sa libert qui est un bouclier qui le rend hors
datteinte tant au bien quau mal quon pourrait lui adresser, tant ses semblables qu
ce qui lui est suprieur, voire Dieu. Grce cette conviction, elle parvient tirer la
conclusion de linviolabilit de la libert et donc de lhomme. Le problme rside donc
dans la difficult de maintenir face face ces deux liberts qui semblent sexclure :
celle de lautre, et la mienne () Non seulement nous ne saurions abdiquer notre libert
en faveur de lautre, ni agir jamais pour un homme tout entier, mais nous ne pouvons
mme rien faire pour aucun homme() Son bien vritable, cest cette libert qui
nappartient qu lui et qui lemporte par del tout donn ; elle est hors de notre atteinte.
Dieu mme naurait sur elle aucune prise. Et si je ne peux rien pour un homme, je ne
peux rien non plus contre lui. 60

58
Cf. E.de Saint Aubert, Du lien des tres aux lments de ltre, op.cit., p. 82. Essentialisme de la
libert que Merleau-Ponty reproche Sartre jusquau Visible et linvisible.
59
Merleau-Ponty lit Pyrrhus et Cineas en mme temps que ltre et le Nant et remarque la
cohrence des deux ouvrages, alors que la diffrence est nette avec Le Sang des Autres.
33
Le reproche quadresse Merleau-Ponty Beauvoir dans sa comprhension du statut de la
libert dans les relations humaines, est dadopter un pur subjectivisme qui pose tout
homme comme autonomie et respect mutuel des autonomies 61. Beauvoir na pas voulu
assumer jusquau bout son intuition du sens effectif des conflits humains dans le Sang
des autres, en concevant la libert comme une absence presque totale de lien autrui. Par
le biais de cette libert, -libert-sparation-, qui protge les individus de lagressivit des
uns sur les autres, elle comprend le sujet comme une sphre dtache dautrui par son
autonomie. Cest grce cette autonomie quelle prtend rsoudre le problme de la
violence et des conflits humains. Cette -libert autonomie- prserve tout homme de
lintrusion et de linfluence dautrui et rend la violence quexerce autrui sur moi et
inversement sans consquence les choix de chacun. partir de cette affirmation, la
violence nest plus quune contingence qui ne peut pas altrer lessence de lhomme en
tant que libre, car elle le rend comme une forteresse impntrable, rsistante tout ce qui
lui vient de lextrieur. partir dune telle conception, Beauvoir considre une fatalit
toute tentative dunion avec autrui et finit par considrer tout rapport entre les hommes
comme un rapport dinstrumentalisation.

Dans les destins dautrui, tu nes jamais quun instrument, lui disait-elle, rien
dextrieur ne saurait empiter sur une libert ; cest moi qui ai voulu ma mort. .62 Ces
paroles sont laffirmation dun pouvoir absolu de la libert et de lautonomie, ainsi que
de limpossibilit pour lhomme dintervenir dans le destin dautrui. Ce pouvoir absolu,
annule la participation dautrui mon destin et le rduit ne plus tre quun simple
instrument . Un instrument qui ne peut jamais sincruster vritablement dans ma
propre vie tant quil mest extrieur. Pourtant, cet instrument participe de mon destin
mais sans jamais pouvoir le changer ma place. Ainsi sa participation demeure objective,
dans un rapport dinstrumentalisation ; c'est--dire dans un rapport de sparation entre un
sujet et un objet. Ce rapport ne permet pas daboutir un change intime et rciproque.

60
S.de Beauvoir, Pyrrhus et Cineas, Paris, Gallimard, 1944, op.cit., p.83-85.
61
M. Merleau-Ponty, Lexistentialisme et la politique,op.cit., feuillet 26, cit in E. de Saint Aubert,
Du lien des tres aux lments de ltre, op.cit., p. 82.
62
S.de Beauvoir, La force de lge, Paris, Gallimard, 1960, op.cit., p.619.
34
Cette objectivation qui est une violence, ne peut jamais atteindre lautre car il est intacte
et tanche une telle agression. Ainsi, cette conception des rapports humains dans la
libert refuse lempitement dans les relations intersubjectives et occulte le mouvement
continu et rversible entre la passivit et lactivit qui rgit tout lien entre les individus.
En effet, Beauvoir exclut dans lexercice de la libert toute forme de passivit chez
lindividu, pour ne retenir quune prise toute puissante et totale sur son tre placide.

2.2 Lempitement existentiel

Contrairement cette ide dune libert absolue et du refus dempitement entre moi et
autrui, qui isole les individus et condamne chacun jamais tre seul, dans la vie et dans
la mort, Merleau-Ponty dgage du Sang des autres une structure existentielle. Il tire des
intuitions du roman de Beauvoir lide que la libert et lamour se dploient par
lempitement mme, en mode actif comme passif. Dans les confrences de Mexico,
Merleau-Ponty pense lincompatibilit entre les consciences, comme une difficult dont
le sens est comprendre partir de la dynamique de violence et du lien entre les
hommes, en dautres termes, partir de la figure de lempitement.

Dans la rflexion c'est--dire dans lattitude du subjectivisme ou de lobjectivisme

laquelle Beauvoir finit par cder, autrui demeure impossible, car la conciliation entre les
liberts, partir du prsuppos de la non-influence les unes sur les autres est difficile
concevoir. La rciprocit parfaite et lgalit dans les rapports nest pas pour Merleau-
Ponty une donne acquise par le principe mme de la libert de lhomme. Au contraire, il
prouve encore la ncessit de poser une question qui relve du plan moral : celle de
savoir () comment ma libert [serait]-elle conciliable avec celle dautrui ? 63 Dans le
Sang des autres, il retrouve ce quoi Beauvoir renonce tort par la suite : limpossibilit
de respecter la libert dautrui et de sempcher dinfluer sur lui.

Pour Merleau-Ponty, dans le choix mme de protger autrui de soi, je ne suis jamais
exempt dagir sur son destin, je demeure toujours dans un rapport de matrise et
63
M. Merleau-Ponty, Confrences de Mexico, op.cit.. p.10.
35
desclavage avec autrui. Car si je dcide de respecter la libert dautrui, de ne jamais
influer sur lui, par l mme je ne le respecte pas : je refuse une certaine union, qui est
peut-tre ce quautrui veut, jaffecte gravement sa vie, je lui impose son tour de rester
disponible et seul. Je suis toujours exemple ou modle. Ds que jexiste, jagis, je sduis,
jempite sur la libert dautrui. 64 Ainsi, le personnage de Jean dans le Sang des Autres,
qui fait la rsolution de nempiter sur la libert de personne, reconnat finalement
lchec de cette rsolution. En refusant mme de faire partie de la vie dHlne et de fuir,
il participe encore son destin de faon violente. Celui qui lavait couch sur ce lit,-dit-
il- ctait moi. Je navais pas voulu entrer dans sa vie, javais fui, et ma fuite avait
boulevers sa vie. Je refusais dagir sur son destin et javais dispos delle aussi
brutalement que par un viol. Tu souffrais cause de moi, parce que jexistais. 65 Cette
citation exprime limpossibilit du non-empitement sur autrui par le fait mme dexister.

Ainsi, dans la volont mme daffranchir mon semblable de mon emprise sur lui, je le
spare de moi et le condamne la solitude. Par l mme, jexerce sur lui une violence
qui rend inconcevable ma coexistence avec lui. En dautres termes, le choix de sexclure
soi-mme de la vie dautrui et de sabstenir de participer sa vie ne le dispense pas de
mon influence. Le Sang des autres, volont de ne pas influer dcouvre son chec : il
influe quand mme. 66 Ce choix mme de respecter lautre nest pas un choix de non
violence et de non-empitement, car je porte dans mon existence mme la maldiction
dtre constamment empitement sur celle des autres, quelle que soit la dcision dagir ou
de non-agir dans laquelle je mengage par rapport eux. Pratiquement comme
thoriquement il ne semble donc pas possible de dire quil y a pluralit des consciences,
ni quautrui et moi sommes compatibles. 67

64
Ibid..
65
S. de Beauvoir, Le sang des autres, op.cit., p.93

66
M. Merleau-Ponty, Confrences de Mexico, op.cit., p. 13-14
67
Ibid., p.10.
36
2.3 Le paradoxe de lempitement

Selon Beauvoir la condition humaine est une condition de dsespoir insurmontable et de

solitude inconsolable. Nous sommes condamns lchec parce que nous sommes
condamns la violence : nous sommes condamns la violence parce que lhomme est
divis et oppos lui-mme, parce que les hommes sont spars et opposs entre eux. 68
Toutefois, dans la libert lhomme chappe cette violence, libert qui lenferme dans
une solitude irrmdiable. Je suis libre donc je suis seul ou bien jexiste donc je suis seul,
la libert tant lexpression essentielle de mon tre. Elle est la seule issue pour contourner
linfluence dautrui comme violence. Cette condition est celle de lchec des rapports
intersubjectifs, lchec que nous incombe notre condition humaine. Merleau-Ponty rejoint
ce point de vue de Beauvoir, dans le sens o il considre galement une situation initiale
de violence, qui rend tout un chacun coupable et responsable. Ainsi, il souligne
lignorance de Jean dans le Sang des Autres, qui ne comprend pas que la faute nest
pas quun accident de lexistence. Jean pensait que la faute tait entre en lui par
surprise. Il ne devinait pas quelle est cet air mme qui remplit [ses] poumons, le sang qui
coule dans [ses] veines, la chaleur de [sa] vie . Il disait : il ny a rien regretter .
Insens ! Il fallait regretter tout ; le crime est partout, irrmdiable, inexplicable. Le crime
dexister. 69

En effet, lexistence devient un crime, car, ds que jexiste, jempite. Le slogan de ce

roman existentialiste est le suivant : jexiste, donc jempite 70. Slogan qui reconnat
lempitement comme constante de lexistence. Ainsi, du fait mme de mon existence, je
ne suis pas innocent et le choix de garder lautre indemne de mon influence ne mest pas
donn. Car il est dans la nature de mon tre de ne pas pouvoir me rsorber, mais mon tre

68
S.de Beauvoir, Pyrrhus et Cineas, op.cit., p.117.

69
M. Merleau-Ponty, Lexistentialisme et la politique, op.cit., feuillet 25, cit in E. de Saint Aubert,
Du lien des tres aux lments de ltre, op.cit., p. 74.
70
E.de Saint Aubert, Du lien des tres aux lments de ltre, op.cit., p.61
37
mme se dploie par une sorte dexpansion qui me rend impensable mon retrait du monde
de lautre. Je ne peux pas meffacer. Je ne peux pas me retirer en moi. Jexiste, hors de
moi et partout dans le monde ; il nest pas un pouce de ma route qui nempite sur la
route dun autre ; il ny a aucune manire dtre qui puisse empcher de me dborder
moi-mme chaque instant. 71 Ainsi, Merleau-Ponty confirme le dsespoir de Beauvoir
de la condition humaine car toute vie est condamne ntre jamais quune expression
de violence entre les individus.

Cependant, Beauvoir naccorde pas cette violence le statut essentiel que Merleau-Ponty
lui reconnat dans la libert. Si les deux ont la conviction que ds que jexiste, jempite,
le statut de lempitement pour les deux nest pas le mme. La situation paradoxale de la
condition humaine, qui est une coexistence impossible et une violence qui dtruit lunion,
savre tre pour Merleau-Ponty le berceau mme de lunion avec autrui. Lunion avec
lautre nest pas contredite par lempitement que refuse la libert et auquel on chappe
par la mort, mais la coexistence mme dpend du lien par la violence de lempitement.
Le principe des principes : la possibilit de rupture (libert, mort, accidents du corps) ne
prouve rien quant la possibilit de lIneinander et de la liaison. 72 Lempitement et la
liaison ne sont pas seulement possibles, mais sont lexpression mme de lexistence et
des rapports intersubjectifs. Mme la mort donne sa signification cet empitement, elle
linscrit davantage dans la situation commune quest la vie. Beauvoir finit par considrer
lempitement uniquement comme une dtermination accidentelle de la libert, qui isole
les individus, et elle ne lassume pas dans sa conception dune libert absolue sur laquelle
rien ne peut empiter. Alors que Merleau-Ponty au contraire, lve cet empitement au
rang dexistentiel et le considre comme une dynamique fconde dintersubjectivit.

71
S. de Beauvoir, Le sang des autres, op.cit., p.110.
72
M. Merleau-Ponty, Notes relatives la prparation du Visible et de linvisible, Bibliothque
Nationale, volume 7, printemps 1959, feuillet 172 verso, cit in E. de Saint Aubert, Du lien des tres
aux lments de ltre, op.cit., p. 81.

38
2.4 Le lien dans lamour

La libert pour Merleau-Ponty nest plus un concept fig, qui assure lisolement des
individus et leur immunisation contre linfluence de lautre, mais elle est elle-mme
dtermine ngativement par la violence. Ainsi, le dsespoir de la condition humaine
comme condamnation une solitude par la libert mme, sinverse en un espoir de
relation moi-autrui non seulement malgr la violence qui la traverse, mais partir mme
de cette dernire. En dautres termes, lempitement nest plus considr comme un
obstacle majeur la relation moi-autrui, mais linvitable empitement des liberts est le
signe que la libert existe dans le lien avec autrui et non part, dans un change
substantiel. Le lien se fait donc avec autrui dans ce paradoxe mme.

La question qui se pose ds lors est la suivante : comment se produit cette mtamorphose,
de lempitement comme conflit de liberts incompatibles, lempitement oprateur
dun lien et finalement une situation commune ?

Lempitement, comme ingrdient essentiel de la construction de communaut de vie

avec autrui se rvle comme le passage des individus les uns dans les autres dans
lamour. Alors que Beauvoir conclut de la relation entre Jean et Hlne dans le Sang des
Autres, lchec de leur partage dune situation commune par amour, Merleau-Ponty y
retrouve lpreuve mme dune communion. Hlne croit chapper lemprise de
lamour de Jean, alors que Jean prouve clairement son implication dans la vie dHlne
et reconnat le rle que joue son existence dans son destin. Quel choix lui avait t
rserv ? Pouvait-elle choisir que je laime ? que je nexiste pas ?quelle mait pas
rencontr ? La laisser libre, ctait encore dcider pour elle ; rester inerte, docile devant
sa volont, ctait encore crer de ma seule autorit une situation quelle ne pouvait que
73
subir. Ces paroles de Jean expriment clairement le paradoxe de ne pas vouloir
empiter sur la volont de ltre aim. Or, lamour mme consiste accepter de subir une
influence de la part de lautre et dexercer aussi sur lui une influence. Dsormais,

73
S. de Beauvoir, Le sang des autres, op.cit., p.124.
39
Merleau-Ponty formule la question de lamour de la manire suivante : Peut-on
concevoir un amour qui ne soit pas empitement sur la volont dautrui ? 74 Le lien qui
se fait dans lamour, nest pas le respect total de lautre, lamour nest pas cette
reconnaissance de la libert de lautre et linverse de la violence, mais il est une invasion
rciproque entre les tres qui saiment. Dans amour il y a passage de moi en autrui et
autrui en moi 75 , Je passe en autrui non comme alter ego, mais comme prlvement
sur moi 76. partir de ces formules, nous comprenons que le lien dans lamour se tisse
grce lempitement des liberts.

Dans la confrence de Mexico sur Autrui, Merleau-Ponty tente une esquisse de lanalyse
de lauthenticit et de la rciprocit possibles dans lamour. Lamour est vraiment [une]
entreprise deux77 dit-il et ne se distingue pas du dsir.

Selon Sartre, lamour nest quune situation narcissique fausse, une illusion de lamour
l o il ny a que volont dtre aim. Merleau-Ponty interprte cette confusion daimer
et de vouloir tre aim comme une volont de compensation dun manque personnel chez
Sartre. Pour Merleau-Ponty, lamour est non illusion, mais ralit ngative () lerreur
est de croire quil ne soit quune erreur. 78 Il insiste sur lide que lamour est une fusion
avec lautre comme ncessaire car, aimer est invitablement entrer dans une situation
79
indivise avec autrui. Dans cette union, une alination et un mlange de deux
individus saccomplit par ce qui fait mme leur sparation. Cette situation paradoxale est
au cur de la reconnaissance et le partage dune communaut avec une altrit. Elle
dfait la sparation et opre un lien dans une exprience vritable avec autrui. Toutefois,
dans lamour, lempitement des perspectives demeure. On ne peut plus dire : ceci est

74
M. Merleau-Ponty, Parcours de 1935-1951, Lagrasse, Verdier, 1997, p.227
75
M. Merleau-Ponty, Confrences de Mexico, op.cit., feuillet 143, cit in E. de Saint Aubert, Du lien des
tres aux lments de ltre, op.cit., p. 65.
76
Ibid., cit in E. de Saint Aubert, Du lien des tres aux lments de ltre, op.cit., p. 64.
77
E.de Saint Aubert, Du lien des tres aux lments de ltre, op.cit., p. 180.
78
M. Merleau-Ponty, Notes de cours au Collge de France, 1954-1955, op.cit., feuillet 145, cit in
E.de Saint Aubert, Du lien des tres aux lments de ltre, op.cit., p.74.
79
M. Merleau-Ponty, Parcours 1935-1951, op.cit., p.227-228.
40
tien, ceci est mien , on ne peut plus sparer absolument les rles ; et tre li avec
quelquun, cest finalement vivre au moins en intention sa vie. Lexprience dautrui au
fond, dans toute la mesure mme o elle est convaincante, o elle est vraiment exprience
dautrui, est ncessairement exprience alinante en ce sens quelle mte moi seul,
et institue un mlange de moi et dautrui. 80

En effet, lamour est le cadre exemplaire des situations dadulte o lempitement

demeure. Lempitement est ce fruit involontaire et inhrent lamour, il est la fois
situation de dpart et situation commune. Il implique d accepter linfluence, et en
mme temps de vouloir influer sur la libert dautrui. Il est la fois amour, violence et
coexistence. Il est lexercice mme de lamour et de la libert qui ont pour exigence
dassumer autrui dans lobscurit de la foi. Cette confiance qui fait dfaut aux
abandonniques rend incapable de passer du narcissisme une relation objectale, elle
trahit une incroyance la rciprocit du lien et un manque de foi dguis par lexercice
de la raison. Merleau-Ponty parle dun complexe dabandon des philosophies de la
conscience, celui dune conscience incapable de sabandonner au-del de ce quelle sait,
intolrante de lempitement dans une revendication dune autonomie absolue
pistmologique et morale.

Or, le sens de lempitement est dans cet au-del mme et il faudrait comprendre lamour
comme la preuve que le chemin est faisable en le faisant 81. En dautres termes croire
en lamour tout en gardant pour vise de lempitement la rconciliation avec autrui
mme si cette dernire nest pas certaine. Ainsi, dit Merleau-Ponty On mesure la
hardiesse de lamour, qui promet au-del de ce quil sait, qui prtend tre ternel alors
que peut-tre une maladie, un accident, le dtruira Mais il est vrai, dans le moment de
cette promesse, que lon aime au-del des qualits, au-del du corps, au-del des
moments, mme si lon ne peut aimer sans qualits, sans corps, sans moments. 82 Ainsi,
lempitement comme menace de la moralit est en mme temps une contradiction
80
M. Merleau-Ponty, Parcours 1935-1951, op.cit., 228
81
E.de Saint Aubert, Du lien des tres aux lments de ltre, op.cit., p.185.
82
M. Merleau-Ponty, Le primat de la perception et ses consquences philosophiques, Grenoble,
Cynara, 1989, p.70-71.
41
fconde , une possibilit mme de la moralit et union des lieux et des temps
incompossibles, toutefois sans certitude.

Lamour en ce sens est comparable la perception, car il est un consentement au-del de

la preuve, de lvidence, en de de lobservation. Il est abandon de soi la profondeur
dautrui et du monde, don de ce quil est et non de ce quil a, un abandon dont
labandonnique serait incapable. Car, Si lon admet que la sensibilit est ferme sur
elle-mme, et si lon ne cherche la communication avec la vrit et avec autrui quau
niveau dune raison sans chair, alors il ny a pas beaucoup esprer. () Si, au contraire,
comme le demande le primat de la perception, on appelle monde cela que nous
percevons, et personne cela que nous aimons, il y a un genre de doute sur lhomme, et de
mchancet, qui devient impossible. Certes, le monde que lon trouve ainsi nest pas
absolument rassurant. 83 La communication avec le monde et autrui ne peut se faire
dans les dbats dsesprs de la raison84 mais dans un mode de connaissance par
adhsion. Cette adhsion est un pari intolrable pour la conscience, elle se fait dans la
perception et lamour, dans une chair comme consentement primordial ltre. En effet
dit Emmanuel de Saint Aubert, la chair est adhsion un tre qui ne lui est donn que
dans la mesure o elle est foi en ce qui demeure en lui dinvisible, o elle se donne elle-
mme en jurant et affirmant plus quelle ne sait. 85

2.5 Lintentionnalit de lempitement

La solitude et lisolement quaffirme Beauvoir par son refus de lempitement, est

dpasse par Merleau-Ponty par cette notion de lien quil cre entre les individus. La
particularit de leur situations et leur singularit qui les rend diffrents les uns des autres
83
Ibid..
84
Dans Le primat de la perception et ses consquences philosophiques, Merleau-Ponty dveloppe
une philosophie morale absente dans la Phnomnologie de la perception dans laquelle il exprime
son regret du scepticisme pascalien vis--vis de lamour.
85
E.de Saint Aubert, Du lien des tres aux lments de ltre, op.cit., p.191.
42
nest plus synonyme de solitude et de rciprocit jamais irralisable. Ils ne sont pas
isols dans des sphres closes par leur individualit, mais cette individualisation et
singularisation relvent de la transcendance de la vie, dune vie essentiellement
intentionnelle dans laquelle se dploie lempitement.

En effet, la reconnaissance du partage dun sort commun par les hommes se fait dans
cette facticit de la vie mme o la libert ne se fait libert que par un enchevtrement qui
lui est constitutif. Cest de cette manire l que Merleau-Ponty rduit la condition
humaine de Malraux on meurt seul, donc on vit seul , car, pou lui, Je vis donc, non
pour mourir, mais jamais, et de la mme faon, non pour moi seul, mais avec les autres.
Plus compltement que par langoisse ou par les contradictions de la condition humaine,
ce quon appelle lexistentialisme se dfinirait peut-tre par lide () dune libert qui
devient ce quelle est en se donnant des liens. 86

Ainsi, lexistentialisme pour Merleau-Ponty se trouve dfini par une libert inconcevable
sparment des rapports quelle peut entretenir, et qui sont pourtant des rapports
contradictoires. Ce nest plus de langoisse ou du dsespoir auquel nous ramne
constamment lincompatibilit entre les consciences diffrentes, que doit se revendiquer
selon lui lexistentialisme. Lexistentialisme doit se dfinir par un intrt port aux liens
entre les hommes de sorte retrouver dans ces derniers le cur du problme dune
rciprocit et dune coexistence effectives. Ces liens ne doivent pas tre ramens une
interprtation qui les dgage de leur milieu de viabilit, qui les dterritorialise pour mieux
les cerner, comme lide de la conscience dsincarne de Sartre. Bien au contraire, il
sagit de rendre compte de ces liens dans le monde, qui fait leur tre mme, celui de la vie
intentionnelle.

Le problme qui se pose dans cette vie dintentionnalit est celui de la coexistence des
lments contradictoires, voire opposs, particulirement entre moi et autrui do
limprobabilit dune communion. Il est certain que la mort comme chec, est toujours
lhorizon, que le hasard et la contingence sont sources dangoisse, mais les hommes ont
la possibilit de communiquer par projet. Toutefois, le succs dun tel projet est aussi
86
M. Merleau-Ponty, Sens et non-sens, op.cit., p. 120-121.
43
sr que son chec. Mais Il n y a chec que parce quil y a succs : le mot de Malraux-
on meurt seul donc on vit seul-est faux. Il faut seulement garder conscient le caractre
miraculeux et paradoxal de la communication. 87 La coexistence et la vie humaine sont
comparables pour Merleau-Ponty par ce caractre l, elles sont intentionnelles, et se
dploient dans un mouvement en avant, volontaires et dsirantes, instables et
perptuellement reprendre. Elles ne sont jamais faites, mais ne sont quen se faisant, en
sexprimant.

2.6 Loptimisme de lexpression

Merleau-Ponty propose lexpression comme rponse la question de la coexistence des

incompossibles. En effet, elle est constitutive dune coexistence et elle exerce le
phnomne de la transcendance dans cette vie de lintentionnalit dans laquelle une se
trouvent les lments incompossibles, tels que ma conscience et celle dautrui. Sous
lefficace propre de lintentionnalit, lexpression est le dploiement de lempitement
dans le passage des uns dans les autres.

En effet, Lexpression est la solution mme du problme que nous tudions, puisquelle
est transcendance, passage de moi en autrui. Il n y a pas dalternative ou moi ou autrui
quand on fait projets communs et situation commune () lexpression est minemment
88
constitutive de telles situations communes. Dans cette perspective dune vie
intentionnelle, dans laquelle une conciliation de lantagonisme ne peut se faire que par les
liens qui se tissent entre les contradictoires mmes, liens propres la libert et qui
fondent son essence mme ; la solitude qui vient lindividu par le fait de sa situation
particulire nest plus une fatalit, dautant moins que la mort nimplique pas non plus de
sparation catgorique. Ainsi, le scandale de la mort89, comme scandale de la solitude et
de la sparation que Beauvoir considre comme la relation de chaque homme tout est
87
M. Merleau-Ponty, Conflits moraux et politiques dans la philosophie de lexistence, Transcription
de Kerry H. Whiteside, indits de 1945-1949, feuillet 34 et 38, cit in E.de Saint Aubert, Du lien des
tres aux lments de ltre, op.cit., p. 76.
88
M. Merleau-Ponty, Confrences de Mexico,op.cit.,, feuillet 164, cit in E.de Saint Aubert, Du lien des
tres aux lments de ltre, op.cit., p. 66.
44
dtourn par Merleau-Ponty en un optimisme qui ne veut pas sattarder dans la
conscience de la mort. Il refuse en effet de juger la vie par la mort, comme si la vie ntait
que linverse de la mort ou lensemble des forces qui rsistent la mort 90. Son
approche est celle dune vie qui se fait jamais en se liant, et ne devient ce quelle est
quen se donnant des liens, en dautres termes en sexprimant. Pour lui, le partage dune
situation commune est le partage de la transcendance dun monde, une situation qui nest
plus rechercher dans les catgories pures et formelles de la conscience mais une
situation dune vie intentionnelle, une situation de notre tre incarn et effective :
lempitement se joue dans un corps et dans une histoire, il nest pas un schme
topologique abstrait.

Le problme de la violence que Beauvoir et Sartre rabattent au corps par opposition une
conscience pure insaisissable et immune contre toute violence nest pas encore rsolu
selon Merleau-Ponty. Ce point de vue qui replace la conscience dans une solitude derrire
une couche protectrice, hors datteinte autrui ; rduit la question de la violence une
relativit empirique, inscrite uniquement dans une transcendance contingente et ne
permet pas donc de saisir lampleur du problme de la violence. Cette prise de position
exprime le dni mme de la violence du subjectivisme pur et qui est la fois un
objectivisme. Ce point de vue implique quune conscience pure [soit] hors de mes
prises, je ne saurais [donc] lui faire violence, mme si je torture son corps. Le problme
de la violence ne se pose donc pas son gard. Il ne se pose qu lgard dune
conscience originellement engage dans le monde, des consciences situes qui se
confondent elles-mmes avec la situation. 91 Il sagit pour Merleau-Ponty de ressaisir la
question de la violence dans le milieu mme de sa procession car ce problme ne se pose
plus pour une conscience pure et dsincarne.

89
La force de lge, op.cit., p.694 : Jessayai aussi de rectifier loptimisme moral de mes deux
prcdents ouvrages en dcrivant la mort, non seulement comme une relation de chaque homme
tout, mais aussi comme le scandale de la solitude et de la sparation.
90
M. Merleau-Ponty, Notes relatives la prparation du Visible et de linvisible, op.cit., feuillet 172,
cit in E.de Saint Aubert, Du lien des tres aux lments de ltre, op.cit., p. 81.
91
M. Merleau-Ponty, Humanisme et Terreur, op.cit., p.212.
45
 Chapitre 3

Dsir et corporit

Dans les deux chapitres prcdents, nous avons montr de quelle faon, tant au plan
social et politique quau plan de la rencontre intersubjective la question de la violence
devient une question centrale dans la rflexion de Merleau-Ponty, et comment elle
renouvelle en profondeur son interrogation sur la question de la libert et du lien autrui.
Nous avons vu que ce que Merleau-Ponty cherche dsormais mettre en vidence est le
lien profond entre la violence et la coexistence. Il sagit de penser une possibilit dune
coexistence qui intgre en elle lpreuve du conflit au lieu de la refouler. Car, la violence
est dautant plus grande dans la vie sociale que lorsque lon tente de la refouler et la
dimension de conflictualit est au cur de la rencontre des liberts. Dans ce chapitre,
nous tenterons de saisir la dynamique de cette conflictualit comme un mouvement
perptuel permettant la constitution dun espace de coexistence. La question se pose alors
nous de savoir si on trouve galement cette conflictualit dans la dimension la plus
primitive de ltre-au-monde, et lancrage corporel de la libert individuelle. Notre
hypothse est que le conflit peut cesser dtre le pur ngatif de la coexistence, que
lintrusion dans la vie de lautre peut cesser dtre le ngatif du respect de sa libert et
cela uniquement parce que ce nouage entre conflit et coexistence se ralise au plus
profond de la vie subjective, l o elle ne cesse de natre elle-mme, dans sa corporit.

Lobjectif de ce chapitre va tre ainsi de montrer que le concept de chair, si important

dans la philosophie de Merleau-Ponty, provient lui aussi dun souci de faire droit une
conflictualit originaire au cur du corps, et au cur du rapport de ce corps au monde.
Cest bien ici le corps qui ralise primitivement, en devenant chair, ce nouage premier du
conflit et de la coexistence. Cest en ce sens que la question de la chair traverse toute la
46
pense de Merleau-Ponty. Aprs la Phnomnologie de la perception, la conception de la
chair comme coexistence ou situation commune apparat en filigrane dans les
confrences de Mexico. Elle se pose comme une question omni-globante des trois
thmatiques capitales dans sa philosophie que sont la perception, le rapport autrui et
lexpression et dont le concept dempitement sempare peu peu.

Comme nous le verrons, lempitement est aussi constitutif de lintrigue originaire du

dsir. Seuls des tres charnels dont les vies empitent les unes sur les autres peuvent se
dsirer. Le corps, en tant que lieu o conflit et coexistence, la fois, dans son tre le plus
primitif qui soit, est en ce sens loprateur du dsir merleau-pontien. Cest pour cette
raison que le refus de saisir cette violence qui est au cur de la chair, ne peut nous
permettre de penser la possibilit dun lien de dsir entre les sujets. La chair merleau-
pontienne possde ainsi le mme statut paradoxal que lempitement et lexpression. Elle
est agressive et dsirante, elle empche lunion avec autrui, par sa rsistance, son
opacit, et son paisseur, mais en mme temps, elle est le mdium passif-actif dans le
lien avec autrui, un lien de profondeur.

Alors que Michel Haar92 et Bernard Sichre93 considrent que Merleau-Ponty a

abandonn la violence dans sa conception de la chair, Emmanuel de Saint Aubert dfend
une position tout fait oppose. partir de la confrence de Merleau-Ponty de
Lhomme et ladversit 94, Emmanuel de Saint Aubert montre quune des premires
dfinitions de la chair au sens que ce concept aura dans la seconde partie de luvre de
Merleau-Ponty renvoie la dimension sexuelle agressive du dsir. Il rappelle aussi
que dans Humanisme et Terreur, Merleau-Ponty donne la violence la signification de
libido humaine95. Cette signification porte lenjeu et le sens possible de toute
violence comme appel la coexistence. Ainsi, cette dimension libidinale qui confre la

92
M. Haar, Proximit et distance vis- vis de Heidegger chez le dernier Merleau-Ponty , in
Merleau-Ponty, Notes de cours sur lorigine de la gomtrie de Husserl, pimthe, Paris, P.U.F.,
1950.
93
B. Sichre, Merleau-Ponty ou le corps de la philosophie, Paris, Grasset, 1982.
94
Cf. M. Merleau-Ponty, Signes, op.cit..
95
M. Merleau-Ponty, Humanisme et Terreur, op.cit., p. 281.
47
chair le stigmate de la violence, lui accorde en mme temps la possibilit de se raliser
comme une coexistence.

3.1. La chair merleau-pontienne et le Leib husserlien

Dans un premier moment, nous suivrons lenqute lexicographique dEmmanuel de Saint

Aubert sur le concept de chair merleau-pontien, afin de saisir comment le philosophe
comprend la corporit partir de son fondement sur une violence.

Merleau-Ponty donne souvent limpression de construire son concept de chair partir du

Leib husserlien des Ideen II ou encore des Mditations cartsiennes96. Les recherches
actuelles sur Merleau-Ponty, et de faon dcisive celle dEmmanuel de Saint Aubert,
montrent quil nen nest pas tout fait ainsi. Tout dabord, la chair nest pas tant le fruit
du travail de Merleau-Ponty sur Husserl quun concept mobilis par Merleau-Ponty dans
son dialogue avec Sartre, prcisment par rapport cette question de la violence, de
lintrusion, de lobjectivation de la vie de lautre. Au cur du concept de chair, cest la
question du rapport entre passivit et activit qui est fondamentalement mise en jeu, ainsi
que nous le verrons plus loin dans le rapport entre intrieur et extrieur. Cest pour cela
que lon sengage dans une mauvaise voie en tentant de comprendre la chair pense par
le second Merleau-Ponty partir du Leib de Husserl. Si lon considre la souche
tymologique commune de Leib et de Leben, le Leib husserlien peut en effet tre traduit
par corps vivant, corps vcu ou corps propre. la diffrence du corps matriel physique,
traduit en allemand par Krper, le Leib est li une subjectivit. Mon Leib ou mon
propre corps, est mon corps vcu et organique, avec sa stature et sa spatialit, il est un
corps moteur et un systme de localisation. Cette traduction de Leib par corps propre
permet dassumer lintimit du corps comme senti du dedans . Il est vrai, en ce sens,
quune traduction par chair rendrait compte davantage de laspect sensible du corps,
comme lieu de dploiement du monde sensible, car, la chair ainsi comprise est le lieu
organique de lme et permet la rencontre dautrui. Toutefois, le Leib husserlien est plus
96
Cf. M. Merleau-Ponty, Signes, op.cit., pp. 201-228.

48
technique et plus sobre que la chair en franais. Cette dernire est en effet la fois
Krper, Leib et Fleisch.97

Ces deux traductions de Leib par corps propre et chair prsentent des inconvnients.
Dune part, le corps propre a un usage technique en psychologie exprimentale et il ne
permet pas dassumer le Leib dautrui. Dautre part, la chair comprend des rsonances
thologiques, esthtiques et morales98.

Selon Marc Richir, il semble que Merleau-Ponty utilise le concept de chair en rapport
avec le Leib husserlien99. Emmanuel de Saint Aubert soppose cette ide et insiste
sur la diffrence de sens et demploi de ces deux termes par le philosophe 100. Dans toute
sa philosophie de la chair, Merleau-Ponty traduit le Leib de Husserl par corps et non par
chair. Il est vrai, quavant 1957, Merleau-Ponty traduit Leib par chair de manire
furtive : la chair (Leib) ou chose sentante, comment la situer par rapport la
conscience ? 101 La chair, le Leib, ce nest pas une somme de se toucher 102. Par
la suite, ce terme de Leib nest plus jamais traduit par chair, dans toutes ses occurrences
dans les cours sur Husserl (1957,1959, 1960). Il est mme absent dans le reste des crits
sur la chair. En effet, partir de 1957, il traduit toujours Leib par corps ou corps propre,
de sorte que lorsquil aborde le corps en franais, il le dsigne par le terme allemand
Krper , sans aucune occurrence du terme chair. Quant au Subjektleib comme sujet
incarn, Merleau-Ponty le traduit systmatiquement par corps-sujet. 103

97
Cf. J.-F Lavigne, in Husserl, Chose et espace. Leons de 1907, Paris, P.U.F., 1989, pp. 448-449.
98
E. de Saint Aubert, Du lien des tres aux lments de ltre, op.cit., p. 160. Lauteur fait une
rcapitulation de lhritage historique du sens de la chair dans la langue franaise.
99
Cf. M. Richir, Intervention sur Le sensible dans le rve in Merleau-Ponty, Notes de cours sur
Lorigine de la gomtrie de Husserl, pimthe , Paris, P.U.F., 1998.
100
E. de Saint Aubert, Du lien des tres aux lments de ltre, op.cit., p. 150.
101
M. Merleau-Ponty, Le visible et lInvisible, Paris, Gallimard, 1964, p. 309.
102
Ibid..

103
E. de Saint Aubert, Du lien des tres aux lments de ltre, op.cit., p. 151.
49
De cette enqute lexicographique nous pouvons conclure que la chair merleau-pontienne
nest pas un concept emprunt la pense de Husserl mais plutt une notion qui merge
dun parcours strictement personnel du philosophe. Dailleurs Merleau-Ponty le
confirme : Ce que nous appelons chair, cette masse intrieurement travaille, na de
nom dans aucune philosophie 104. Merleau-Ponty crit encore : [] il ny a pas de
nom en philosophie traditionnelle pour dsigner cela 105

Les premires mentions de la chair dans luvre de Merleau-Ponty sont celles dune
chair physiologique et massive, une instance organique diffrencie ou non du sang et
des os : une partie de sa chair , un entrelacement dos, de muscle et de chair , la
chair et le sang du mouvement , un morceau de chair saignante , une masse de
chair transie , entre chair et cuir , un paquet dos et de chair .106 Dans ces
mentions, il ny a aucune rfrence Husserl mais plutt Buytendijk, Wertheimer et
Montaigne. Ainsi, le sens de la chair est dans un premier temps plutt littraire que
philosophique. Il sagit dune chair anthropologique lourde dchos esthtiques,
rotiques, moraux et bibliques qui rvlent une culture et un style identiques avec ceux
que lon retrouve dans les crits de Sartre et de Beauvoir. 107 Cest une chair saignante qui
restitue la complexit de la condition de lhomme comme tre de matire et de dsir,
corporel et spirituel, solitaire et solidaire. Cette chair comporte par ailleurs une dimension
onirique. Elle assume la fois et sans contradiction lespoir de lunit de lhomme et la
souffrance dans la sparation.

Il ressort de ces dernires rflexions lide que llaboration par le second Merleau-Ponty
du concept de chair renvoie la dcision dinscrire une ngativit irrductible dans
lpreuve que le sujet fait de sa corporit vivante. Demble le concept de chair renvoie
une dimension de lourdeur, dopacit et une dimension de puissance et de lien,

104
M. Merleau-Ponty, Le visible et linvisible, op.cit., p. 193.
105
Ibid,. p. 183.
106
E.de Saint Aubert, Du lien des tres aux lments de ltre, op.cit., p. 159.
107
Ibid. p. 159. E. de Saint Aubert prcise que cette communaut de culture apparat surtout dans Les
Mouches de Sartre et les confrences de Mexico sur la chair et le dsir.

50
comme si Merleau-Ponty cherchait penser autrement le rapport entre la dimension
passive et la dimension active de la vie incarne.

3.2. Le mystre du corps

Cette nouvelle conception de chair, Merleau-Ponty la construit entre autres dans une
critique de Sartre beaucoup plus radicale que celle luvre dans la Phnomnologie de
la perception. Merleau-Ponty critique en effet un rgime dpuration de Sartre dans
ltre et le Nant, fond sur la ngation du corps comme constitutif de lpreuve que la
libert fait de sa puissance. Nous montrerons ici, partir de lopposition entre ce que
Merleau-Ponty entend par empitement et la puret de la philosophie intellectualiste, les
principes dune nouvelle pense de linhrence. Cette pense nous offre une nouvelle
comprhension du dsir, de la chair et de la libert qui nous permettra de comprendre
pourquoi serait-il si important de restituer le statut du corps.

Le refus du corps exprime une volont de penser avant tout la libert comme pouvoir de
dprise radicale, comme volont dtre sans attache. Nous avons affaire ici une volont
de purification, un refus de tout conditionnement, en particulier du corps, en vue de
maintenir une conception dune libert absolue. Ainsi, dit Merleau-Ponty lanalytique
de ltre et du Nant, cest le voyant qui oublie quil a un corps et que ce quil voit est
toujours sous ce quil voit, qui essaye de forcer le passage vers ltre pur et le nant pur
108
en sinstallant dans la vision pure . Cette attitude de survol et de dtachement
relve de la conception dune conscience dsincarne : Tout est () clair et lucide ()
[elle est] toute lgret, toute translucidit (). 109 Ce propos souligne lopposition
radicale limpuret que revendique Merleau-Ponty la conscience. Toutefois le sens de
cette impuret nest pas pjoratif, il nest pas une entrave la conscience. Au contraire, il
est positif, car il comprend la possibilit dtablir des liens productifs par le mlange des

108
M. Merleau-Ponty, Le visible et lInvisible, op.cit., p. 108.
109
J.-P. Sartre, La transcendance de lego, Paris, Vrin, 1965, p. 25, 62 et 74.
51
diffrents, voire des opposs. Si Sartre refuse la conscience tout panachage en la
concevant comme une pure activit et une clart rflexive, il dtruit par ce geste son seul
trsor. Car pour Merleau-Ponty le caractre de passivit que recle toute rflexivit lui
permet de donner ce quelle a de meilleur, savoir dpasser le gouffre entre le lien et la
sparation110. Limpuret de la conscience renvoie donc pour lui lexigence dintroduire
la libert dans notre corps mme et de lui restituer son pouvoir dtre productrice dune
rconciliation.

Il sagit donc de concevoir dans cette perspective un lieu pour ce mlange de conscience
et de corps qui nest ni purement transcendant, ni immanent, mais un espace comme
dedans-dehors, qui est un lien essentiel et qui sera nomm plus tard la chair . Une telle
opposition Sartre dans la comprhension merleau-pontienne du statut de la conscience
permet de parler, dun point de vue ontologique dun mystre du corps merleau-pontien
par opposition la purification de tout mystre de la conscience chez Sartre. En ce sens,
le Cogito est bien loin dtre la premire vrit, la condition de toute certitude valable. La
racine de laffirmation ingnue, cest plutt la conscience de mon corps qui sous-tend
peut-tre toute affirmation dexistence touchant les choses. 111

Par opposition au cogito transparent de Sartre, nous pouvons donc comprendre

lempitement comme lpreuve dune violence primitive tout autant que lpreuve dun
destin pour cette violence et qui nest pas ncessairement daboutir au chaos. En ce sens,
Merleau-Ponty ne va jamais cesser daffirmer que cest loccultation de cette violence
primitive qui conduit les humains librer en eux et entre eux la violence du chaos.

Le concept dempitement exprime en cela tout le diffrend radical entre Merleau-Ponty

et Sartre. Ce concept implique le rejet de l intellectualisme dsincarn coupable,
selon Merleau-Ponty, de lchec de toute communication avec autrui. partir de cette
figure de lempitement, Merleau-Ponty sloigne des dichotomies de ltre et le Nant,
et sa pense se positionne lexact contre-pied de Sartre. Elle devient une pense de
110
Cf. E. de Saint Aubert, Du lien des tres aux lments de ltre, op.cit., p. 107.
111
M. Merleau-Ponty, Parcours 1935-1951, op.cit., p. 37-38.

52
linhrence, qui tente de se placer en de des oppositions, en leur point de
diffrenciation. En ce sens, cest bien autour de la question du dsir et de son rapport
lempitement et finalement la chair que se concentrent certaines des critiques les plus
dures que Merleau-Ponty adresse Sartre.

3.3 Le dsir et la caresse

La critique du dsir sartrien prsente une premire approche de la chair. Merleau-Ponty

considre le dsir comme une action paradoxale qui relve de la vie en tant que rgie par
une force sexuelle et qui intgre en elle lopration dune incarnation corporelle et la
naissance dune chair. Il sagit dans cette action, dune mme tension qui gouverne les
principaux actes de ltre humain, savoir la perception comme vision et toucher, et qui
instaure un lien partir mme de sa nature paradoxale. Dans lespoir de retrouver une
promesse de coexistence et de rciprocit dans les rapports humains qui jusque l
savrent non-videntes, nous essayerons de saisir la signification de ce lien qui se fait
par empitement dans lanalyse du dsir de Sartre et de Merleau-Ponty.

Dans la confrence de Mexico sur Autrui, Emmanuel de Saint Aubert retrouve les
premires occurrences de lempitement, et cela prcisment partir de linfluence de
Simone de Beauvoir. Cette figure de lempitement se dveloppe en un argumentaire
contre Sartre.

Le pivot de cette confrence est la communication et la rciprocit entre moi et autrui. Il

sagit dune double contestation de la libert sartrienne par lide de champ et de lien, par
la prcession mutuelle du conflit et de la coexistence. Dans cette critique, lanalyse du
dsir rvle la face la plus profonde de la position anti-sartrienne. Merleau-Ponty fait
dun ct une rfrence explicite Huis clos et critique lide que lenfer cest les
autres ; dun autre ct, une rfrence implicite ltre et le Nant dont les traces sont
prsentes dans la Phnomnologie de la perception112 jusquau Visible et linvisible. Cette

112

53
rfrence est celle de la critique du regard dautrui qui me fige et du thme du voyeur et
du tiers, dans une nouvelle approche du dsir et de la chair.

Merleau-Ponty reproche la conscience intellectuelle dsincarne de Sartre de ne pas

comprendre le sens profond de la dimension sexuelle dans lanalytique du dsir et de la
chair. Mais avant dinterroger la phnomnologie du dsir du second Merleau-Ponty, il
est utile de ressaisir la faon dont la Phnomnologie de la perception construisait dj
cette critique. Dans la Structure du comportement et dans le chapitre du corps comme
tre sexu de la Phnomnologie de la perception, la sexualit tait dj en fait une
dimension existentielle et la vie sexuelle tait comprise en termes dintgration. Ce que
Merleau-Ponty tentait de faire dans son interprtation de la sexualit comme dimension
existentielle tait de rectifier le contresens de la rception du sens du dsir tel quil est
pens par Freud. A lpoque dj, la phnomnologie merleau-pontienne tait
incompatible avec celle de Sartre, ou en tout cas se refusait de partager le mme plan
dinterrogation que lui.

Quest ce que le dsir ? On ne dsire pas seulement un corps, on dsire un tre, crit
Merleau-Ponty 113 et encore qu il ny a pas de dsir qui aille au corps seulement et qui
ne cherche hors de lui un autre dsir ou un consentement 114. Cest pour cette raison qu
il faut sans aucun doute reconnatre que la pudeur, le dsir, lamour en gnral ont une
signification mtaphysique. 115 En dautres termes, tout dsir nest pas un dsir qui tend
lobjet dsir comme un corps spar de lui, comme un besoin qui tend lobjet de
satisfaction. Car, le dsir nest pas le rapport dun sujet un objet corporel fig que le
sujet cherche assimiler. Mais, il engage deux individus dans des rapports qui cherchent
une certaine rciprocit et ces rapports impliquent dune faon ou dune autre une
violence. Cette rciprocit a une signification mtaphysique et elle exige un acte de foi
parce quelle nest pas une vidence par la fait de la violence initiale qui lui fait
rsistance. Pour Merleau-Ponty, contrairement cette ambigut, Sartre comprend lobjet
du dsir comme une ralit transcendante, c'est--dire extrieure, insaisissable dans sa

113
M. Merleau-Ponty, Sens et non-sens, op.cit., p .56.
114
M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, op.cit., p. 194.
115
Ibid., p. 194.
54
nature comme transcendante par un sujet compris comme libert pure. En ce sens, tout
dsir est vou lchec car il ne peut jamais possder lobjet de son dsir. Ils demeurent
tous les deux jamais dans une sparation fondamentale. Cet chec vient du fait que le
rapport lobjet du dsir est considr comme un rapport sens unique, une activit dun
sujet pur qui cherche sapproprier une ralit qui lui est htrogne. Cette activit ne
saccomplit jamais, elle demeure dans un dsespoir car elle natteint jamais son but : une
conscience pure ne peut pas saisir en elle ce qui appartient une sphre qui lui est
trangre, savoir la sphre de la transcendance, plus encore quand cette transcendance
est celle de la libert de lautre. Ainsi, le dsir est paradoxal, il est cette volont de
possder ce qui est de nature incompatible avec lui. Finalement, pour dpasser cet
embarras, Sartre pense que le dsir natteint jamais la sphre de la subjectivit de lautre.
Or, lamour ou le dsir selon Merleau-Ponty ne sont pas des rapports de pure activit
dune conscience sans mlange ou dun corps organique dnu de toute dimension
spirituelle, mais sinscrivent dans une dynamique passive-active dune chair qui est la
fois corps et esprit. Cette dynamique passive-active, est celle de la vie comme ayant pour
dimension principale une dimension sexuelle et o les rapports ont pour paradigme le
sadisme et le masochisme.

Lerreur de Sartre selon Merleau-Ponty est davoir analys le sadisme et le masochisme

sparment dans le chapitre sur les relations concrtes avec autrui 116. Sartre confond
la dimension violente de la vie du dsir avec son chec et rduit lanalyse du dsir au
dsir manqu. Cette conception du dsir pour Merleau-Ponty est celle dun dsir pervers
et solitaire alors quen ralit, le dsir est lespoir dune rciprocit. Cette critique de
Sartre va encore se radicaliser dans la suite.

Lors des confrences de Mexico sur Autrui, Merleau-Ponty comprend le rapport lobjet
de la perception et ltre aim ou dsir comme relevant dune mme logique. Tout
comme la perception, le dsir nest pas une simple saisie transparente de son objet. Le
rapport de lamant ltre aim comme le rapport du percevant au peru, est un jeu qui
implique une rciprocit et qui nest pourtant pas garantie. La tension par laquelle

116
Cf. J.-P. Sartre, Ltre et le Nant, op.cit.
55
saccomplit une perception est la mme par laquelle se dploie le dsir : cette tension ne
va pas dans un sens unique de moi autrui ou du percevant lobjet de la perception,
mais engage ces deux ples dans un rapport dchange qui nest pas une objectivation.
Il y a la chose perue quoique lobjet soit inpuisable, et donne comme telle[sic]. De
mme il y a lamour, quoique ltre aim soit ensemble de qualits, reste ouvert au-del,
et soit donc insaisissable. () Dsir : faux de dire quil nest que volont de transformer
en chose. Il est aussi mon propre engourdissement, ma propre incarnation, ma propre
abdication de la disponibilit. Il est non pas recherche de mon pouvoir, mais de rponse
dautrui, dcho, et donc il est aussi bien la victoire dautrui que la mienne 117. Il sagit
donc dans le dsir dun passage de moi en autrui et dautrui en moi, dans une incarnation
rciproque, dans un corps corps avant de dsigner une communication verbale. Ce
passage prend une dimension rotique agressive. Si lintersubjectivit pour Merleau-
Ponty est une intercorporit explicitement libidinale et intrusive, elle nest pourtant pas
rduite aux dimensions instinctives ou des mcanismes physiologiques. Le dsir qui
accomplit le lien entre moi et autrui nest pas un dsir pervers qui se prend pour but .
Car, ce dernier pris sous langle strictement sexuel, est [un] dsir manqu 118.

Cest encore en ce sens que Sartre et Merleau-Ponty sopposent surtout dans leur
comprhension de la caresse. Pour Sartre, la caresse nest pas simple effleurement : elle
est faonnement. En caressant autrui, je fais natre sa chair par ma caresse, sous mes
doigts. La caresse est lensemble des crmonies qui incarnent Autrui. 119, elle est
lexpression du dsir comme le moyen de faire rentrer autrui dans son corps et
denvelopper lautre en lui-mme. Le dsir est le pouvoir de faire chair autrui et il est
caresse par opposition au dsir en lui-mme vou lchec. 120 Il nest pas seulement
explicable physiologiquement mais, il a [une] signification mtaphysique comme

117
M. Merleau-Ponty, Confrences de Mexico, op.cit., feuillet 163, cit in E. de Saint Aubert, Du lien
des tres aux lments de ltre, op.cit., p. 137.

118
Ibid.
119
J.-P. Sartre, Ltre et le Nant, op.cit., p. 440.
120
Ibid. p. 447.
56
dsir humain : la caresse consiste engourdir autrui, le faire rentrer dans son corps 121,
crit Merleau-Ponty propos de la conception sartrienne de la caresse. Le problme est
que Sartre ne donne pas de sens positif ce faonnement, car, la chair demeure pour lui
impntrable, voire mme impalpable. La caresse demeure jamais incapable de briser
lisolement parfait des deux liberts. Cette sparation entre moi et autrui hrite de la
conception dune chair sans profondeur et sans dedans. Cette chair nest quune tendue
caresse impntrable. Contrairement cette rupture que Sartre maintient, Merleau-
Ponty refuse de comprendre la caresse dans les catgories intellectuelles, car ces
gnrations lune aprs lautre () comprennent et accomplissent les gestes sexuels,
par exemple le geste de la caresse, avant que le philosophe122en dfinisse la signification
intellectuelle .123

La caresse est le fait de faire rentrer lautre dans son corps quil faut comprendre dans
une chair dont les dimensions sont lopacit et la profondeur et non la clart et la
transparence de lentendement. La dynamique du dsir est en ce sens fondamentalement
diffrente chez Sartre et Merleau-Ponty.

La destine du dsir comme enlisement , engluement , emptement ,

mouvement sens unique, est un naufrage irrversible pour Sartre et un chec
inluctable, une condamnation un tat dinaction et dimpuissance indpassable. Sartre
sinspire du Leib husserlien dans sa dfinition de la chair dans ltre et le Nant et La
Nause. Le Leib et la chair de Sartre sont tous les deux conus par une puration
pistmologique et sont le rsultat dune opration abstractive, isolable et inaccessible en
fait et donc ils ont une mme identit formelle. Dans cette entreprise de purification
Sartre espre parvenir une pure prsence et une pure passivit de la chair. Ainsi, il la
comprend comme contingence pure de la prsence 124, contingence absolue 125,
121
Merleau-Ponty, Confrences de Mexico, op.cit., feuillet 162, cit in E. de Saint Aubert, Du lien des
tres aux lments de ltre, op.cit., p.138.
122
J.-P. Sartre, Ltre et le Nant, op.cit., p.453 et suivantes
123
Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, op.cit., p.216.
124
J.-P. Sartre, Ltre et le Nant, op.cit., p.393.
125
Ibid.
57
 facticit pure, la pure chair.126 Cest une chair fade , bouffie , moite ,
ronge , grouillante , torture , inerte , morte , ferme, impntrable,
inertie, semblable un corps qui vient de mourir, vaguement obscne , pure chair
cadavrique, inaccessible comme telle.127 Elle est rduite ltendue mme, analogue
ltendue cartsienne comme pur tre-l de la chair, comme trame dinertie , elle est
contenue, en arrire-plan, derrire les vtements, le mouvement, les possibilits du
corps, trame dinertie cache sous la succession indfinie des masques, totalement
passive, impassible.128 En tant quinertie, elle dshabille de tout mouvement et implique
donc une inertie pour la rejoindre : aux antipodes du faonnement de la caresse, un
poser contre serait suffisant. La vritable caresse nest plus quun simple contact et
elle est interdite de tout mouvement, elle est rduite une vague sensation, et nest plus
quun regard, une vision pure, prisonnire de limpuissance du dsir : caresser des yeux
129
ou dsirer ne font quun. Ainsi, Sartre annexe le toucher une vision sans mains et
adopte une conception du toucher et du regard cartsiennes qui font abstraction des liens
entre le toucher et le mouvement. Dans cette perspective le dsir est loin dtre action et
ne permet pas dtablir un lien vritable de la chair.

Merleau-Ponty cherche ds Mexico la dnonciation de la pense sartrienne. Il tente de

ressaisir une signification des rapports quelle entretient. Cette chair comprise comme
trangre la Reinigung, est fondamentalement motrice et expansive. Elle resserre en elle
des paradoxes qui lui sont essentiels. Ces paradoxes sexpriment dans une rversibilit
passive-active du sentant-senti et lempitement de la perception et du mouvement. En
introduisant cette figure de lempitement Merleau-Ponty entame une philosophie en
direction de lexpression naissante. Alors que la mtaphore de la nause et de la vision
pure refuse tout empitement, ce dernier est pour la philosophie de la chair lessence
mme du dsir. Merleau-Ponty, comprend la vision mme comme un acte de cration
dune visibilit par lempitement du voyant sur le visible. Voir nest plus simplement

126
Ibid. p.397
127
Cf. J.-P. Sartre, La Nause, Paris, Gallimard, 1938.
128
E.de Saint Aubert, Du lien des tres aux lments de ltre, op.cit., p.143.
129
Ibid., p.440.
58
nantiser mais faire natre la visibilit. Ainsi, le visible nest pas un morceau dtre
absolument dur, inscable, offert une vision qui ne pourrait tre que totale ou nulle 130
mais, il est continuellement assailli par cette vision mme sans jamais tre puis. Il est
ce quelque chose dont nous ne saurions tre plus prs quen le palpant du regard, des
choses que nous ne saurions rver de voir toutes nues , parce que le regard mme les
enveloppe, les habille de sa chair. 131 Ainsi, le voyant engendre le visible et lui confre
par sa vision une toffe qui le rend saisissable et ouvert cette vision mme, sans
toutefois rduire son caractre mystrieux.

De la mme manire que le visible se ralise par la vision, autrui se ralise vritablement
comme chair par le dsir. Ce dernier est pntrant et performatif, il est accomplissement
dune double incarnation non comme mcanisme physiologique, mais comme
action totale, la caresse=engourdir autrui, le faire rentrer dans son corps, le faire
chair. 132 Ce travail du dsir comme laction de se faire en dehors de son dedans et le
dedans de son dehors,133 est le paradoxe mme qui mobilise le commerce ontologique
de la chair. Les modalits de cette action sont la violence, le conflit bref, lempitement.

3.4 La dynamique sexuelle

Lempitement est associ un rgime d'invasion, qui est le sexuel-agressif ,

dynamique caractristique de la chair dans Lhomme et ladversit134.

Dans cette confrence, la chair est introduite comme logique dsirante du corps en
psychanalyse. Dcrite comme un rotisme littraire135, elle demeure inacheve dans

130
M. Merleau-Ponty, Le visible et lInvisible, op.cit., p. 175.
131
Ibid., p. 364.
132
Merleau-Ponty, Confrences de Mexico, op.cit., feuillet 142, cit in E. de Saint Aubert, Du lien des
tres aux lments de ltre, op.cit., p. 138.
133
M. Merleau-Ponty, Le visible et lInvisible, op.cit., p.189.
134
Cf. M.Merleau-Ponty, Signes, op.cit..
135
Les rfrences proprement philosophiques et phnomnologiques sont absentes, il nest pas
question de Husserl qui est cit entre Faulkner, Gide, Valry, Proust et Heidegger.
59
lexpression. Merleau-Ponty la situe dans le rcit de lhistoire de lamour qui est
lhistoire dun devenir chair , ou dun se faire chair .Il sagit dune psychanalyse
existentielle anti-freudienne.

En effet, selon De Saint Aubert, Merleau-Ponty entend rectifier la psychanalyse de Freud

pour rtablir la chair comme une nouvelle notion du corps, un corps individu selon
une interiorit qui le pousse tout entier au dehors, il est une partie du monde sans doute,
mais bizarrement offerte () un dsir absolu dapprocher autrui et de le rejoindre dans
son corps aussi. Cest ce paradoxe qui caractrise le corps comme chair. Selon la
logique secrte ou latente du corps, louverture du dsir double intrieurement la
fermeture du corps, je suis donn autrui dans le mouvement mme qui me donne moi-
mme, et ce paradoxe, topologique et existentiel, fonde notre identit charnelle. 136
Ainsi, la terminologie personnelle de Merleau-Ponty nest plus linstinct qui na pas
dhistoire mais le dsir absolu , l amour et le lien dans une histoire
individuelle difficile, dans un corps nigmatique et individu, dont la dynamique est
sexuelle. Il sagit dun Ineinander qui fait une unit personnelle. Cette unit par
empitement fait un avec le passage de moi en autrui et dautrui en moi.

Dans ce point de vue, le sens de la sexualit chez Merleau-Ponty soppose radicalement

de celui de Sartre cens tre le vritable sens de Freud : la sexualit est rapport autrui,
et non pas seulement un autre corps, elle va tisser entre autrui et moi le systme
circulaire des projections et des introjections, allumer la srie indfinie des reflets
refltants et des reflets rflchis qui font que je suis autrui et quil est moi-mme. 137 Une
telle dfinition de la sexualit refuse une vision objectiviste du corps et comprend le
rapport charnel comme un lien desprit cr par un empitement libidinal. Cet
empitement revt une dimension interpersonnelle. Comme lagression ne vise pas une
chose mais une personne, lentrelacement du sexuel et de lagressif signifie que la
sexualit a, pour ainsi dire, un intrieur, quelle est double, sur toute son tendue dun
rapport de personne personne, que le sexuel est notre manire, charnelle puisque nous

136
E.de Saint Aubert, Du lien des tres aux lments de ltre, op.cit., p.200.
137
M. Merleau-Ponty, Signes, op.cit., p.292
60
 138
sommes chair, de vivre la relation avec autrui. Ainsi, la sexualit nenferme pas
lindividu dans lagressivit, la culpabilit et langoisse mais elle est une force
transversale qui brise ce cercle vicieux. Le sexuel-agressif est dfini comme un entrelacs
sans lvocation du dualisme pulsionnel de Freud, il est la dynamique fondamentale de la
chair. Il est ce qui permet lenfant devenu adulte de construire ses liens avec autrui.

Cette dimension sexuelle-agressive en tant que dsir par empitement des liberts, est
la condition de la transformation de la violence en situation commune. Lempitement
libidinal comme donne fondamentale de la vie humaine porte en lui le fruit significatif
de toute histoire de dsir russie car, le dsir jouit de cette capacit de franchir les
obstacles dans un quilibre passif-actif de lintrication pulsionnelle.

3.5 La chair ou linconscient

Merleau-Ponty donne un sens la chair en la superposant discrtement linconscient

freudien. Ce geste essentiel de sa philosophie sinscrit dans lentreprise de redonner sens
la psychanalyse. Une philosophie de la chair est condition sans laquelle la
psychanalyse reste anthropologie 139 car, la philosophie de Freud nest pas philosophie
du corps mais de la chair-Le ca, linconscient,-et le moi (corrlatifs) [ ; ils sont]
comprendre partir de la chair 140

La chair est admise comme un inconscient primordial par opposition linconscient de

refoulement, elle est une conscience perceptive comprise comme une puissance naturelle
et spontane de connaissance. Elle nest plus rflexive, mais relve dun non-savoir
inconscient. En effet, Il y a une comprhension rotique qui nest pas de lordre de
lentendement puisque lentendement comprend en apercevant une exprience sous une
ide, tandis que le dsir comprend aveuglment en reliant un corps corps. 141Ainsi, elle
138
Ibid. p.289
139
M. Merleau-Ponty, Le visible et lInvisible, op.cit., p.321.
140
Ibid. p.324.
141
Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, op.cit., p.183

61
est une connaissance par adhsion, une passivit comprise comme la condition
douverture au sens du monde par opposition la passivit chez Sartre qui implique une
mort de la conscience et de la libert.

Pour Merleau-Ponty, linconscient ne soppose la conscience que si cette dernire est

comprise comme pure activit rflexive de donation des choses. Car, linconscient nest
pas linverse de la conscience, mais il est une conscience des choses et du monde comme
ayant une primaut ontologique, et dans un style rotique de se rapporter au monde. Il
sagit dune conscience initiale dadhsion aux choses et au monde par le dsir, en
dautres termes la transcendance, avant toute tentative de rflexion. Finalement,
linconscient dit Merleau-Ponty est le sentir lui-mme, puisque le sentir nest pas la
possession intellectuelle de ce qui est senti, mais dpossession de nous-mmes son
profit, ouverture ce que nous navons pas besoin de penser pour le reconnatre.

62
 Chapitre 4

La texture imaginaire du rel

Lontologie de Merleau-Ponty conoit, selon Emmanuel de Saint Aubert, la relation de

lhomme ltre comme un rapport charnel . Ce rapport est un processus
dincorporation dont la dynamique est le dsir. Cette manire de penser lontologie est
sous linfluence de trois courants majeurs : les indits de 1948-1949 sont nettement
traverss par le surralisme de lAmour fou de Breton qui comprend ltre comme
cristallisation, par la co-naissance de Paul Claudel qui exprime une parent ontologique
ou une connaturalit comme source de toute dsir, et finalement par la mtaphysique de
lincorporation de la psychanalyse des lments de Bachelard. Ces trois auteurs ont une
prcieuse complicit car ils permettent Merleau-Ponty de penser une ontologie de la
chair. Cette dernire comprise comme un chiasme du spirituel et du corporel serait le
rsultat dune tension entre une animalit et des matrialismes oniriques.

4.1 Lontologie de la co-naissance

Dans un premier moment, nous tenterons de comprendre le sens de la qute commune

dun point sublime que Claudel et Merleau-Ponty considrent comme un nud de
lunion de lme et du corps. Nous reprendrons dans ce qui suit, le dveloppement que

63
fait Emmanuel de Saint Aubert pour mettre en vidence la similarit du projet
ontologique des deux penseurs. Cest dans le sens de la notion principale de co-
naissance, emprunte Claudel par Merleau-Ponty, que rside une nouvelle
comprhension de ltre et qui soppose la tradition philosophique dualiste que Sartre
continue perptuer.

Dans la pense de Merleau-Ponty et de Claudel142, Emmanuel de Saint Aubert souligne

un souci commun : les deux penseurs cherchent une expression de lunion de lme et du
corps sous la modalit privilgie de la vie sensible. En ceci, galement, ils sopposent
lidalisme kantien et au positivisme la fois. Il sagit dune qute dun nud entre le
visible et linvisible, le sensible et le spirituel, le corps et lesprit ; un point sublime
o ces derniers senveloppent mutuellement. Ce point sublime serait le seul lieu o un
rapport de lhomme au monde est possible. Pour rendre compte de ce nud, il sagit de
passer par la notion de co-naissance forge par Claudel et qui permettra de comprendre le
statut privilgi quaccordent les deux penseurs la perception.

Loriginalit du terme de co-naissance rside dans le fait quil marie la fois les deux
termes de naissance et de connaissance. Il exprime le rapport dun sujet une sensation
la fois actif et passif. Dans cette activit de la co-naissance, il sagit ni [d] un penseur
qui note une qualit, ni [d] un milieu inerte qui serait affect ou modifi par elle mais
[d] une puissance qui co-nat un certain milieu dexistence.143 Cette activit dsigne
pour Merleau-Ponty la dynamique de la perception en tant quacte primordial et dont le
statut est ontologique. Il sagit dune conception de la vie perceptive comme preuve
radicale de ltre mme et qui admet le double sens passif-actif du verbe prouver.
Pour les deux penseurs, Percevoir, cest tre : pour Claudel, ltre est percevoir et tre
peru la fois, il est ce processus dinscription au temps et lespace dans un corps
corps. Ainsi, par incorporit, ltre est une co-perception qui natteint sa plnitude que

142
P. Claudel, Art potique in uvre potique, Bibliothque de la Pliade , Paris, Gallimard, 1967 :
cest luvre la plus annote de Claudel par Merleau-Ponty.
143
M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, op.cit., p.245.

64
dans le rapport sensible avec autrui. Il sagit donc de lexprience dun corps sous la
vision et le toucher dun autre. Cette quation stend du rapport de lhomme son
semblable jusquau rapport de lhomme toute chose. Merleau-Ponty commente
dailleurs Claudel sur ce point: le visible est une sorte de voyant (les choses nous
regardent). 144

Cette alliance claudlienne entre tre et co-perception dbouche sur une quivalence
profonde entre existence et coexistence. La perception est lpreuve de mon existence
dans la mesure o elle prouve ma coexistence avec toute chose et celle de toutes les
choses entre elles. Elle est lpreuve dune simultanit ontologique145. Ce systme
dquivalences accorde la perception une porte ontologique et dans lequel merge la
notion de co-naissance. En effet, selon Emmanuel de Saint Aubert, il y a une quation
ultime entre tre et co-natre car, tout tre ne tient en mouvement que dans une
coexistence toujours ltat naissant et qui rvle ltre comme tant jamais inachev,
un tre qui ne finit pas de natre en co-naissant avec ce qui existe. De la mme manire,
lhomme et son autre mergent simultanment la visibilit : leur naissance est
simultane et ils ne se connaissent que grce la simultanit de cette naissance146.

Merleau-Ponty reprend ce rseau dquivalences de ltre o toutes choses vont

147
ensemble dans sa pense de la coexistence. Il avoue lidentit claudlienne de ce
thme de simultanit : La cohsion de ltre et la simultanit : Claudel .148

144
Cf. M. Merleau-Ponty, LOeil et lEsprit, Paris, Gallimard, 1964.
145
Cf. P. Claudel, Art potique, op.cit..
146
Ibid., p.149-153 : Nous ne naissons pas seuls. Natre, pour tout, cest co-natre. Toute naissance est
une connaissance. () comme nous co-naissons toute la nature, cest ainsi que nous la connaissons.
() Connatre donc, cest tre : cela qui manque tout le reste. Rien ne sachve sur soi seul.
147
M. Merleau-Ponty, Notes de cours 1959-1961, Paris, Gallimard, 1996, p. 88
148
M. Merleau-Ponty, Lontologie cartsienne et l'ontologie daujourdhui, op.cit., feuillet 22, cit in
E.de Saint Aubert, Du lien des tres aux lments de ltre, op.cit., p. 241.

65
Toutefois, cette simultanit na pas le mme sens chez Merleau-Ponty, selon Jean
Wahl.149 Car, la simultanit pour lui nest pas une simultanit de toute chose devant
Dieu mais, devant lhomme qui fait leffort de voir les choses au-del de la dimension du
sujet et de lobjet. La simultanit claudlienne ne peut pas donc tre confondue avec
lIneinander. Toutefois, comme il en est de lempitement merleau-pontien, la
coexistence pour Claudel est galement comprise comme nallant pas de soi. Dans son
effort de rsoudre le problme de la sparation et donc de la coexistence, ce dernier
accorde la vision le pouvoir de dpasser le clivage entre lhomme et son monde : la
sparation [est] () irrmdiable, toutes choses me sont lointaines, et seule la vision my
rattache. 150 Cette puissance de la vision soutient le travail de la simultanit perceptive
chez Merleau-Ponty dans La Phnomnologie de la perception, La prose du monde et
LOeil et lEsprit. Tout comme pour Claudel, Merleau-Ponty comprend la vision comme
lpreuve de lunion des tres incompossibles, elle, seule nous apprend que des tres
diffrents, extrieurs , trangers lun lautre, sont pourtant absolument
ensemble 151

Claudel et Merleau-Ponty recherchent donc tous les deux rendre compte de tout ce qui
dans ltre humain est capable de cette unit qui se fait dans la sparation et de cette
miraculeuse existence des incompossibles.152 Tous les deux retrouvent cette unit dans
lacte de perception.

4.2 Le lien organique de la connaissance

Comme le terme de co-naissance lexprime par sa constitution, il sagit bien dune

nouvelle comprhension de la connaissance. En effet, Merleau-Ponty, dans une tentative
de retrouver le rapport entre ltre et le connatre et lencontre de la conception
149
Cf.J. Wahl, Maurice Merleau-Ponty et la prsence de Claudel in Bulletin de la Socit Paul
Claudel, n 11, octobre 1962.
150
P.Claudel, Connaissance de lEst, in Oeuvre potique, op.cit., p.93.
151
M.Merleau-Ponty, LOeil et lEsprit, op.cit., p.84.
152
Cf. M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, op.cit., p. 306.
66
classique de cette dernire, a recours des figures que nous allons exposer ici. Ces
figures sinscrivent dans le projet de repenser la connaissance, en tant que tension entre le
connaissant et le connu, dans son inscription dans le sensible et qui se rvle de manire
ultime dans lacte principal de perception.

travers une phnomnologie de la perception comprise comme ontologie de la

coexistence, Merleau-Ponty a lintention circonspecte de renouveler la question de la
connaissance par un croisement avec la thorie claudlienne de la co-nnaissance. Pour
Merleau-Ponty la thorie de la connaissance [est] absolument distincte du
criticisme 153 et la premire rfrence la co-naissance de Claudel154 tiendra compte de
cette distinction essentielle. En effet, cette dernire est pose paralllement une
dnonciation de lintellectualisme qui considre un cesser dtre pour connatre 155.
Dans cette critique, le but de Merleau-Ponty est de ressaisir lunit profonde de ltre et
du connatre dans des dimensions charnelles et quasi organiques de la connaissance. Il
sagit en effet dune interrogation sur le lien de lhomme avec toute chose, une qute de
la connaturalit de la saisie de soi et de la perception comme preuve de la naissance du
monde. Dans les confrences de Mexico, Merleau-Ponty dit de la perception quelle
rveille un lien de connaturalit entre lhomme et les choses, un lien du sujet avec
[le] monde qui nest pas [un] lien de constitution intellectuelle, mais [un] lien
organique. 156 Notre rapport avec la chose dans la perception ? [Il nest pas un] rapport
de pure connaissance, mais dpreuve vitale. () La chose nest pas devant nous, mais
avec nous, elle blesse notre corps. Elle est mme un certain sens en nous, elle nous parle
et nous lui rpondons sans analyse. () Nous sommes tout dans les choses et elles en
nous () les choses ne soffrent donc qu un sujet qui leur soit connaturel 157. Cette
153
M. Merleau-Ponty, Le Primat de la perception et ses consquences philosophiques, op.cit., p.21.
154
Cf. M. Merleau-Ponty, Structure du comportement, Paris, PUF, 1942.
155
M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, op.cit., p. 246
156
M. Merleau-Ponty, Confrences de Mexico, op.cit., p.45, cit in E. de Saint Aubert, Du lien des
tres aux lments de ltre, op.cit., p.244.

157
Ibid..
67
connaturalit que lart moderne est capable de ranimer, est une conception ni raliste ni
idaliste dune connaissance gnratrice qui prcde lhomme et mobilise son tre total,
mais dune connaissance comme engagement dans une simultanit sensible. Elle nous
provoque co-natre et sa ralisation doit tre comprise en rupture avec la notion
classique de la connaissance.

Chez les deux penseurs, la manire fondamentale de connatre chez lhomme chappe
lalternative dune contemplation active et une autre passive car toute connaissance
nimplique pas un sens dj constitu de son objet. Mais, la connaissance est un
mouvement dynamique qui peut tre compris grce des figures qui impliquent une
tension de rciprocit du passif-actif, dun enveloppant-envelopp, et dun engendrant-
engendr. Ces figures sont la communion comme manducation et incorporation
mutuelles, laccouplement au sens sexuel et la vibration ou la respiration.

4.3 Les figures du passif-actif

travers les figures de communion, daccouplement et de vibration ou respiration,

empruntes Claudel, Merleau-Ponty cherche mettre en vidence une rciprocit
passive-active dans la connaissance, la perception et le rapport de lhomme ltre. Dans
ce qui suit, nous verrons que ce rapport est un rapport de rciprocit exprim par ces trois
figures qui permettront Merleau-Ponty daboutir finalement une mtaphore de la vie.
Il sagit de la conception dune chair en tant quanimation du mlange de corps et
desprit.

La Phnomnologie de la perception et les indits jusqu la fin des annes

40 comprennent les figures de la rciprocit passive-active. Il sagit en premier de la
Communion comme manducation eucharistique, du pain comme assimilant-assimil.
Cette Communion sacramentelle est voque dans les rapports du sentant et du sensible.
Selon Emmanuel de Saint Aubert, cette figure anticipe dj le sens de lontologie du
sensible que Merleau-Ponty dveloppera bien plus tard dans ses derniers crits ; surtout,

68
dans le passage de lil et lEsprit o il parle de la respiration de ltre, de la vibration,
et de la possession du sensible. La communion sacramentelle comme lunion du corps et
me de la chair de lhomme la chair de Dieu est dune radicalit analogue la
sensation comme co-naissance. En effet, dit Merleau-Ponty, la sensation est la lettre
une communion.158 Laccomplissement de toute perception et lpreuve de toute
sensation se font par cette communion qui est comme un accouplement de notre corps
avec le peru et les choses. En effet, dans la Phnomnologie de la perception, il y a une
reprise du sens de la connaissance comme rapport du sentant au sensible en termes
daccouplement 159 : Le sentant et le sensible ne sont pas lun en face de lautre comme
deux termes extrieurs et la sensation nest pas une invasion du sensible dans le sentant.
Cest mon regard qui sous tend la couleur, cest le mouvement de ma main qui sous-tend
la forme de lobjet ou plutt mon regard saccouple avec la couleur, ma main avec le dur
et le mou, et dans cet change entre le sujet de la sensation et le sensible on ne peut pas
dire que lun agisse et que lautre ptisse, que lun donne sens lautre. 160 Cette
conception de la sensation et de la perception impliquent que tout rapport autrui se fait
par un accouplement, un Paarung pour un corps qui rencontre dans un autre sa
contrepartie. Dans la perception dautrui, mon corps et le corps dautrui sont mis en
161
couple, accomplissement comme une action deux. Par cette perception mme, lun
assume lorganisme dautrui et son existence. Ainsi, ce terme daccouplement est pris
la fois au sens physiologique et au sens plus gnral de couple. Il exprime un rapport de
possession et denvotement, dune projection-introjection, la fois charnel et spirituel.

Le troisime mtaphorique charnel est plus spirituel et musical. Il sagit de comprendre la

sensation et la perception travers la figure de la vibration. Cest la figure par excellence
de la co-naissance car elle exprime les alliances difficiles entre le sentant et le senti dans
158
M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, op.cit., p.245-246
159
Ibid., Vraiment le bleu connat la couleur dorange, vraiment la main son ombre sur le mur () au
mme sens quIsaac a connu Rbecca
160
Ibid., p.247-248.

161
M. Merleau-Ponty, Parcours 1935-1951, op.cit., p.178.
69
la sensation, de ltre et du nant dans le creux du dsir. Elle illustre llment mme de
la vie, un tat foncier de ltre comme mouvant, sentant et co-naissant. 162 Cette vibration
symbolise pour Claudel lunion agissante de lme et du corps : Que sont au rapport de
lune lautre, les ralits dsignes sous le nom de matire et desprit ? Si elles sont
radicalement htrognes, spares jusque dans leur fond, comment pourraient-elles
connatre lune lautre ? et se connatre ne se connaissant pas ? On doit donc leur refuser
non pas la diffrence qui est fconde, mais un isolement de nature qui est inconcevable.
Toutes deux sont des cratures et relvent, ds lors, de ltat de mouvement. 163 Ainsi, la
mtaphore de la vibration exprime lunion de deux instances mtaphysiques spares et
articules lune lautre dans un seul et mme mouvement. Elle est une modalit
dexistence d une chair spirituelle [qui] nest quen frmissant au contact de ltre, en
co-naissant aux autres corps 164. Toutefois, la vibration nest pas une communaut dacte
de lme et du corps, mais pour Claudel, elle est lanimation mme .165 Merleau-Ponty
reprend la vibration de Claudel comme illustration du mouvement simultan ou
dplacement des forces dans la perception. Cette dernire est en fait la vibration
commune du percevant et du peru qui se propage dans mon corps comme dans le
monde. Elle qualifie ltre qui se fait, et cest en ce sens quelle est une vibration
ontologique. Elle est le berceau des choses car, le peru ne se rvle ainsi que par
sa vibration en moi. 166 Ainsi, Merleau-Ponty dfinit la perception elle-mme () non
162
P. Claudel, Mmoires improviss, Paris, Gallimard, 1954, p.194-195 : Je crois que ltre est
continuellement en tat de vibration, quil peut tre compar un violon dont la corde est mise en
mouvement par larchet et que la note -c'est--dire la connaissance,- rsulte dune modification de ce
courant continuel qui va du centre la circonfrence. () Alors, quoi ressemble cette espce
dmission () ? une naissance ! Ltre ne cesse pas de natre (). Cest ce que jexprime en disant
que toute connaissance est une naissance(). Nous ne cessons pas de co-natre au monde, cest--
dire que notre connaissance est luvre de lpanouissement circulaire de notre tre constamment en
tat de vibration () ce mouvement de vibration, de plus ou de moins de gammes, de la brve et de la
longue, la systole et la diastole du cur ; toujours, vous trouvez dans la nature, et spcialement dans
ltre vivant, ce rythme dune rmission suivie dune tension. De l toute mon ide au sujet de lArt
potique.
163
P. Claudel, Art potique, op.cit., p151-152.
164
E.de Saint Aubert, Du lien des tres aux lments de ltre, op.cit., p. 250-251
165
Ibid..
166
M. Merleau-Ponty, Le monde sensible et le monde de lexpression, note indite de 1953,
Bibliothque Nationale, volume 10, feuillet 20, cit in E.de Saint Aubert, Du lien des tres aux
70
[comme] une intuition mais une vibration du champ. 167 Cette vibration exprime en
mme temps une dynamique passive-active pareille la figure de la respiration. La
respiration est la figure emblmatique de la rciprocit passive-active retrouve dans la
co-naissance claudlienne En tant que passive-active, elle exprime limpossibilit de
partager le connaissant du connu, lenveloppant de lenvelopp, lengendrant et
lengendr. Le rapport de lhomme au monde, dans la connaissance, la perception ou la
cration artistique, se fait de la mme manire que la respiration. Ce quon appelle
inspiration devrait tre pris la lettre : il y a vraiment inspiration et expiration de ltre,
respiration dans ltre, action et passion si peu discernables quon ne sait plus qui voit et
qui est vu, qui peint et qui est peint. 168 La respiration peut tre comprise comme une
irrductible circularit, elle inspire et expire ltre mme. Cette figure transpose la
perception en tant que rapport de lhomme au monde implique que ltre est une mme
chose que natre et surgir : venir la visibilit. 169 Ainsi, dans une telle ontologie,
lhomme est compris comme naissance et co-naissance 170 car il entretient un rapport
de rciprocit avec ltre, il le porte la visibilit, le rvle et rciproquement ltre fait
natre lhomme.

partir cette notion de co-naissance et les figures qui lexpriment, nous pouvons
comprendre que ltre est une profondeur inobjectivable. Aux antipodes de ltre
cartsien et sartrien comme plnitude absolue et entire positivit , ltre est creux ,
il a besoin de nous . Cette ontologie consiste donc formuler cette naissance et co-
naissance en dpassant le naturalisme et de lidalisme la fois, dans le but de
comprendre lhomme comme il est vraiment et non pas comme lbauche dune
subjectivit absolue. Lhomme est comme surrection, lumire au sommet de cet

lments de ltre, op.cit., p.252.

167
M. Merleau-Ponty, Notes de cours au Collge de France (1954-1955), op.cit., feuillet 177, cit in E.de
Saint Aubert, Du lien des tres aux lments de ltre, op.cit., p.252.
168
M. Merleau-Ponty, Lil et LEsprit, op.cit., p.31-32
169
E. de Saint Aubert, Du lien des tres aux lments de ltre, op.cit., p.255
170
M. Merleau-Ponty, tre et Monde, Bibliothque Nationale, volume 6, 1958-1960, feuillet 128,
cit in E. de Saint Aubert, Du lien des tres aux lments de ltre, op.cit., p.255
71
incroyable arrangement quest un corps humain. 171 Ce corps humain en tant que vivant,
est une chair comme animation, comme figure de la vie, mtaphore de ltre en train de
se faire, par la vibration de laccomplissement du dsir. En elle, la passivit du dsir est
accorde lactivit du dsirant et rciproquement : chaque participant du circuit du
dsir devenant au plus haut point passif et au plus haut point actif, dans une rsonance qui
met le comble la tension et lintention de ces deux dsirs. 172 Ainsi, cette chair qui est
une rsonance unissant deux dsirs, est en fait une double incarnation de lun par
lautre. Lesquive par Sartre dune telle comprhension de la co-naissance constitue le
sommet de son opposition Merleau-Ponty. Cet chec sartrien du co-natre rside dans
un simple poser-contre des chairs objectives par le dsir.

4. 4 La rversibilit du dedans dehors

Cette entreprise ontologique commune Bachelard et Merleau-Ponty est une tentative de

rhabilitation du sensible dans le but de retrouver ltre de lhomme.

Emmanuel de Saint Aubert retrouve une rfrence rgulire Bachelard dans luvre de
Merleau-Ponty. Il sagit dune influence majeure qui rside dans son valuation
ontologique et qui consiste comprendre le sensible comme convocation de notre
manire dtre : le sensible est un rayonnement dans sa manire dtre et toute qualit qui
lui est relative est comprise comme qualit ontologique en tant que faisant appel
lhomme. Dans le Visible et lInvisible surtout, Merleau-Ponty reprend avec force
Bachelard une psychanalyse de la Nature , une psychanalyse de la connaissance
objective et une philosophie de la chair et de ltre comme lments.

Dans lentreprise dune philosophie de la chair, le but de Merleau-Ponty et de Bachelard

est de tenter de rhabiliter le sensible en vue de retrouver ltre de lhomme. Ce projet est
donc celui dune ontologie qui se veut au plus prs dun processus du dploiement du
monde en tant qu la fois immanent et transcendant. Si Merleau-Ponty, reprend la
171
Ibid..
172
E. de Saint Aubert, Du lien des tres aux lments de ltre, op.cit., p.252.
72
psychanalyse des lments de Bachelard, cest parce quils lui permettent de fonder une
ontologie de la chair comme rversibilit dun dedans et dun dehors. Dans ce qui suit,
nous verrons dans quel sens Merleau-Ponty emprunte la notion dlment de Bachelard
et quelles sont les implications de cette notion sur le projet dune ontologie.

La dfinition de la chair comme lment est donne dans le Visible et lInvisible ainsi :
La chair nest pas matire, nest pas esprit, nest pas substance. Il faudrait pour la
dsigner, le vieux terme d lment , au sens o on lemployait pour parler de leau, de
173
lair, de la terre et du feu (). La chair est en ce sens un lment de ltre. Et
encore par la suite il dit : Il faut penser la chair, non pas partir des substances, corps et
esprit, car alors elle serait lunion de contradictoires, mais disions-nous, comme lment,
emblme concret dune manire dtre gnrale.174 Malgr linspiration prsocratique
vidente dans cette dfinition de la chair, Merleau-Ponty prcise que la chair na pas de
175
nom dans aucune philosophie traditionnelle mais, il indique lemprunt de la notion
dlment Bachelard.

Dans la conception de la chair partir de cet emprunt conceptuel, Merleau-Ponty fait

une critique de la conception sartrienne de limaginaire dans laquelle Sartre soppose la
psychanalyse des lments de Bachelard. Ltre et limaginaire sont pour Sartre des
objets, des tants- Pour moi ils sont des lments (au sens de Bachelard), c'est-
-dire non pas des objets, mais des champs, tre doux, non-thtique, tre avant ltre,- et
dailleurs comportant leur auto-inscription. Leur corrlat subjectif fait partie deux.176
Il ajoute que llment est un type dtre qui contient tout , cest un tre de l
qui porte tout et que nous portons en nous. Pour Merleau-Ponty, partir de ce sens,
les lments sont la chair, ltre, limaginaire et linconscient. Comme les quatre
lments traditionnels, la Terre, leau, lair et le feu, tels que Bachelard les comprend, ils
173
M. Merleau-Ponty, Le Visible et lInvisible, op.cit., p.184.
174
Ibid., p.193-194.
175
Cf. Ibid., p.183, 185, 193.
176
Ibid., p.320

73
sont pntrants, pntrables et prgnants. Ils livrent leur dedans et schangent avec le
dehors. Ils sont caractriss par une intriorit expose qui rveille et provoque notre
imaginaire. Cela prsente des risques et enjeux de lexposition et lclatement de
lintriorit de lhomme. Dans ce mouvement de dedans-dehors, les quatre lments ainsi
travaills par Bachelard, impliquent la mme dramatique merleau-pontienne de
lempitement, ici dun empitement du dedans sur le dehors et inversement.

Dans sa dfinition ultime de la chair, Merleau-Ponty saisit cette approche bachelardienne

de llment et la place au cur de la dfinition du dsir. Il sagit dune chair dans un
change du dedans et du dehors dempitement, compare une brlure de la surface
entre lintrieur et lextrieur. Cette brlure est toujours prte clater, elle est celle de
langoisse ou du dsir. Il sagit donc dune rversibilit immanente du dedans et du
dehors et qui est ontologique : Ltre est tour tour condensation qui se disperse en
clatant et dispersion qui reflue vers un centre. Len dehors et len dedans sont tous deux
intimes ; ils sont toujours prts se renverser, changer leur hostilit. Sil y a une
surface limite entre un tel dedans et un tel dehors, cette surface est douloureuse des deux
177
cts. Cette ontologie du dedans et du dehors exprime un clatement, une
involution, un flux et un reflux, qui exige laide des potes et de la psychanalyse et se
mfie des vidences dfinitives du gomtrisme. Ainsi, ltre est pos comme rsistance
lobjectivit et au dogmatisme du langage dans une opposition une ontologie de
Sartre.

4.5 Ltre imaginaire

Aux antipodes de la pense du gomtrisme pur, une telle ontologie voudrait assumer une
texture imaginaire de ltre, o le rapport de lhomme au monde dans la perception et la
connaissance, est une preuve passive-active qui se fait par une violence. Cette texture est
une chair de limaginaire , elle est chair dans le sens o elle est suppose rcuprer la
matrialit dans la conception de ltre et de lhomme. Quelles sont dun ct les

177
G. Bachelard, La potique de lespace, Paris, PUF, 1994, op.cit., p. 196.
74
implications dune telle conception de la chair sur lapprhension de lintentionnalit,
c'est--dire sur une phnomnologie de la perception. Et dun autre ct quen concluent
les deux penseurs sur la thorie de la connaissance et finalement sur ltre ?

La chair est cet envelopp-enveloppant de lenveloppant-envelopp, elle est un tre

pntr par chaque perception. Or, pour Bachelard, toute perception baigne dans
limaginaire et chaque sens a son imaginaire. 178 Ainsi, la chair est onirique dans le
sens o limaginaire est ce qui concourt la signature mme du rel en chaque homme.
Cette ide inspire Merleau-Ponty et il ladopte dans sa comprhension du rel et de
ltre en tant que perception: Limaginaire= ltoffe insensible des sens, le milieu
ontologique qui les conditionne (Bachelard) ,179 il est comme [un] sensible creux ,
ce nest pas illusion, mais trait ontologique de ltre-vu. 180 Ainsi, la perception nest
pas pure adhsion ltre pour Merleau-Ponty mais une adhsion massive en tant
quinconsciente et elle dessine lidentit mme de la chair. Il serait donc impossible
dentreprendre une ontologie sans assumer et cultiver limaginaire, ou dinterprter une
ontologie sans faire lanalyse de son imaginaire propre, car tout imaginaire est prgnant
dune vritable ontologie. En effet, dit Merleau-Ponty, toute ontologie est un type
dimagination, toute imagination est une ontologie. Il y a une imagination qui nest
nullement nantisation (position dun irrel comme irrel),- qui est cristallisation de
181
ltre. Il sagit dune ontologie gnralise o rel et imaginaire sont deux
182
provinces, et non dans le rapport du positif au ngatif. Cest partir dune telle
interprtation que la qute de ltre selon Merleau-Ponty doit se faire en philosophie
comme en littrature. Car, ltre est fondamentalement onirique, il est sujet-objet de la

178
M. Merleau-Ponty, Le Visible et lInvisible, op.cit., p. 298.
179
M. Merleau-Ponty, tre et Monde, op.cit., feuillet 238, cit in E. de Saint Aubert, Du lien des tres
aux lments de ltre, op.cit., p. 258.
180
Ibid., feuillet 261.
181
M. Merleau-Ponty, Notes de lecture et notes de travail sur et autour de Descartes, op.cit., feuillet 120,
cit in E.de Saint Aubert, Du lien des tres aux lments des tres, op.cit., p.259.
182
M. Merleau-Ponty, tre et Monde, op.cit., feuillet 203, cit in E. de Saint Aubert, Du lien des tres
aux lments de ltre, op.cit., p. 259
75
cristallisation du dsir et rciproquement, le dsir est le sujet-objet de la cristallisation 183
de ltre.

Bachelard dans son entreprise ontologique, conoit une texture imaginaire du rel
dsigne par la chair de limaginaire . Il sagit dune approche positive de la matire
qui comprend toutes les matires, qui forment la ralit, suivant le travail humain qui se
fait sur elles. Ce travail est compris comme une tension violente par laquelle lhomme se
rapporte la ralit dans le sens o dit-il, la ralit ne peut tre vraiment constitue aux
yeux de lhomme que lorsque lactivit humaine est suffisamment offensive, est
intelligemment offensive 184. Si une approche phnomnologique de lintentionnalit est
incapable de mettre en vidence les degrs de cette tension et comprendre cette activit,
c'est--dire ceux la donation des objets et du monde en tant que tels lhomme, cest
quelle les conoit de manire formelle et intellectuelle. Ses principes dvaluation sont
ceux dune doctrine de lobjectivation qui objective des formes, sans considrer les forces
inhrentes ce qui constitue lintentionnalit, et donc en ignorant limpact du rapport de
lhomme au monde dans cette donation. Pour revaloriser les tensions inhrentes
lintentionnalit quune phnomnologie formelle pure manque, Bachelard considre
quil faut en mme temps quune intentionnalit formelle, une intention dynamique et
une intention matrielle, pour comprendre lobjet dans sa force, dans sa rsistance, dans
sa matire, c'est--dire totalement.185 Cet assemblage dintentions dont les natures sont
diffrentes, nest autre que le mlange qui fait la chair de la chose. Cette dernire est une
toffe complte de matire, de forme et de force.

Dans le projet de rendre compte de lintentionnalit comme ambigut charnelle et

spirituelle, Bachelard et Merleau-Ponty font une gnralisation de la chair et ils parlent

183
Cette catgorie de la cristallisation selon Emmanuel de Saint Aubert traverse les indits de 1948-
1949. Elle est une reprise par Breton de la cristallisation stendhalienne dans la cristallisation mutuelle,
de lun dans lautre, du (sur)rel et du dsir.

184
G. Bachelard, Leau et les rves : essaie sur limagination de la matire, Paris, Jos Corti, 1942,
p.213-214.
185
Ibid.,
76
tous les deux dune chair du monde . Cette dernire est lexpression dun dploiement
et dune rsistance la fois de lintentionnalit dont lhomme fait lpreuve dans un
rapport ambigu. En dautres termes, le monde est aussi bien le miroir de notre re que
la raction de nos forces. Si le monde est ma volont, il est aussi mon adversaire. Ainsi,
la chair du monde, est la fois complice et adverse de lhomme de la mme faon dont
autrui est dans sa chair un confrre et un adversaire la fois de la chair de son semblable.
La chair de lhomme et celle du monde sont donc dans un rapport de rflexion comme un
miroir lun pour lautre, mais la fois des contraires par leur rsistance.186

Dans cette vision, Bachelard utilise le terme de provocation pour dsigner ce rapport de
lhomme au monde. En tant que ce qui le reflte et ce qui lui fait rsistance la fois, le
monde nest pas subi uniquement par lhomme, mais il est galement lexpression de sa
volont. Si Le monde est ma provocation 187, dit Bachelard, il est une provocation
comme fondement de toute dmarche scientifique et une invocation des choses pour
quelles nous rpondent. Il sagit dans cette provocation188 dune agressivit
pistmologique fondamentale qui est secrtement fconde, une agressivit de lhomme
envers le monde qui engendre un sens. Ainsi, ce rapport dagressivit nest pas
lexclusivit du lien entre les hommes, mais quon ne sy trompe pas : ladversaire qui
minsulte nest pas ncessairement un homme , car, dj les choses nous
189
questionnent. Cest en ce sens que la chair comme dynamique des rapports
dagressivit rciproque entre lhomme et autrui stend pour donner au monde sensible
en tant quintentionnalit le pouvoir dentretenir ce mme lien de violence avec lhomme.

partir dune telle conception des rapports entre lhomme et le monde, le point de vue
pistmologique ne peut plus tre compris de la mme manire classique. Pour
Bachelard la connaissance nest plus comprise en termes dopration mais en termes
186
Ibid., p214.
187
Ibid., p.215
188
Pour Bachelard, il existe quatre types diffrents de provocation, quatre types de colre qui sont
relatives aux quatre lments.
189
G. Bachelard, Leau et les rves : essaie sur limagination de la matire, op.cit., p.215.

77
dpreuve, au double sens passif-actif. Dans cette preuve, les formes de la matire et
celles de lesprit co-naissent, et se connaissent dans un rapport de force et dans la
violence du dsir. Ladversit nest plus ncessairement purement ngative, mais elle la
rsistance de la matire qui soutient le rapport de lhomme en lui donnant la consistance
du dsir. Ainsi, la matire est agressive et confortante la fois, elle est la premire tre
passive et active, elle est la premire chair dificatrice de notre chair. Pour Bachelard,
elle est onirique, dsirable et enveloppante.

Contrairement un point de vue objectiviste, la connaissance est donc un rapport de

rciprocit entre lhomme et les choses. Plus radicalement encore, la critique de
Bachelard la philosophie classique est le reproche de son dficit dimagination
matrielle. Cette imagination matrielle doit se nourrir de la prsence effective de la
chose telle quelle est connue par le corps et elle prend naissance dans nos besoins
organiques, que le criticisme ignore. Elle est le fait dune spiritualit viscrale190 et dont
la source est dans la chair la plus physiologique qui soit. Elle ne peut pas donc se passer
du rgime premier de la prsence charnelle. Ainsi la connaissance comme perception se
fait par le biais de limagination matrielle, par un corps mu par limaginaire. Par
opposition cela, Sartre fait une sparation entre perception et imagination et refuse
limagination toute donation en chair. Merleau-Ponty lutte dans le mme sens que
Bachelard contre ces mfaits de lobjectivisme traditionnel et en particulier sartrien, Il
fait avec Bachelard une psychanalyse de la Nature prise au sens dune chair mre.191 Cette
recherche conjointe de la chair de lhomme et de la chair de ltre a pour dfinition
llment, elle est impure en tant que llment exprime un tre fond sur un imaginaire.
Cette Mission de llment pour Bachelard voudrait donc assumer le nud entre le
perceptif et limaginaire. Ce dernier est un complexe charnel, qui rvle le style dont
nous habillons le monde pour le faire chair.

Ltre imaginaire pour Bachelard est un approfondissement du peru par la perception et

dont la force et la russite rsident dans son appui sur une exprience onirique qui

190
Cf. Ibid..
191
M. Merleau-Ponty, Le Visible et lInvisible, op.cit., p.321.
78
lenveloppe dj. Cette exprience est celle de la pntration de linvisible dans le visible.
En ce sens, la russite de toute perception est porte par le dsir et lexprience onirique
en premier et donc, la perception et limagination ont besoin lune de lautre. Cette union
intime de la vie perceptive et la vie imaginaire est lultime antidote la pense
objectiviste, particulirement lanalytique sartrienne du voyant qui oublie quil a un
corps et un corps imaginaire. Pour Merleau-Ponty, cette union est une rvlation de la
chair, celle de ltre imaginaire.

79
 Chapitre 5

Agressivit et ouverture au monde

Dans Lhomme et lobjet, Merleau-Ponty aborde le thme de lart moderne comme art
blessant et loppose lart classique. Pour lui, lart moderne est un extraordinaire miroir
du rapport de lhomme aux choses, au vgtal, lanimal, lui-mme, bref au monde. En
multipliant ses rfrences, telles que Malraux, le surralisme de Breton, les choses de
Ponge et les psychanalyses de Bachelard, Merleau-Ponty tente dinterprter le pouvoir de
la peinture moderne comme une recherche pour rendre visible la profondeur. Il lui
assigne le rle dune expression emblmatique du monde et de notre rapport ltre192.
Au sujet de lesthtique merleau-pontienne, Raphael Gly dit que cest partir de lart
lui-mme [que] le sujet peut reprendre pied dans le monde et lexprience picturale
rvlerait ce qui dans la perception phnomnologique ne relve pas purement et
simplement de la perception. 193 Que rvle donc la perception dans son rapport lart ?
Cest ce quoi nous allons essayer de rpondre dans ce qui suit.

En effet, lintrt lart moderne donnera loccasion pour Merleau-Ponty de revenir au

thme de la perception dans un style nouveau, dans lequel il transpose lempitement de
lhumanisme existentialiste lanalyse de la perception des objets et du monde,
particulirement dans lexprience perceptive des objets dart.

192
R. Gly, Les usages de la perception, Louvain-Paris-Dudley, Peeters, 2005 : Luvre dart aurait
pour fonction de donner prouver ce qui fait linachvement de principe du monde

193
R. Gly, Les usages de la perception, op.cit., p. 79-80.
80
Faisons ici un rappel du sens premier de lempitement : lempitement renvoie
premirement cette humanit dchire et violente dans la vie morale et politique, ce que
nous retrouvons dans le Sang des autres. En ceci lempitement fait rupture avec la
Phnomnologie de la perception et il se pose comme le corrlat dune ontologie anti-
cartsienne. En effet, il exprime un rejet de toutes les illusions de puret qui masquent la
violence dans toute existence humaine, dans le monde peru jusqu ltre mme. En ce
sens mme et, transpos linterprtation de lart moderne, lempitement sexprime
comme un investissement de ltre de la chose et du monde. En dautres termes, Merleau-
Ponty considre que toute chose, en particulier les tableaux et le monde en gnral
entretiennent eux-mmes des rapports dempitement avec lhomme tout comme entre
lhomme et autrui. Nous allons voir dans ce qui suit que ce rapport dempitement est un
rapport de dsir qui remet en question la conception du rapport objectif au monde dans
lapproche de lart classique. En effet, Merleau-Ponty va opposer un monde moderne
un monde classique, pour rendre compte du rapport de lhomme au monde tel quil
lentend en termes dempitement par la voie de limaginaire.

5.1 Le lien dagressivit des objets lhomme

Dans la tentative de comprendre en un premier temps le rapport de lhomme au aux

objets en particulier, puis au monde en gnral, nous allons essayer de dgager partir de
lintrt que porte Merleau-Ponty lart moderne ce quil entend par le sang des
choses . Il semble que cette expression, qui pourrait relever dun point de vue animiste,
rend compte dun lien dagressivit que les objets entretiennent avec lhomme et que lart
moderne exprime authentiquement par opposition lart classique.

Les objets dans lart moderne prsentent pour Merleau-Ponty un support pour rflchir le
rapport de lhomme aux objets en gnral. Celui-ci trouve dans un tableau moderne
() [que ces derniers] saignent, [ils sont] agressifs() [ils] se retourn[ent] contre
lhomme, le compromet[tent] et exerce[nt] sur lui une fascination menaante. 194 Ce que
194
M. Merleau-Ponty, Lhomme et lobjet, in Les Confrences , La Nef, 5e anne, n 45, aot
1948, p.150.
81
Merleau-Ponty cherche mettre en vidence, est le rapport de proximit quentretiennent
les objets dart moderne avec lhomme en tant quincarn, par opposition aux rapports
conus par lart classique. En effet, dit Merleau-Ponty, les objets de la peinture
moderne saignent , rpandent sous nos yeux leur substance, ils interrogent directement
notre regard, ils mettent lpreuve le pacte de coexistence que nous avons conclu avec
le monde par tout notre corps. Les objets de la peinture classique ont une manire plus
discrte de nous parler () pendant que le reste du langage sinstalle dcemment
distance, dans le rvolu ou dans lternel, et sabandonne aux biensances de la
195
perspective planimtrique. Ces propos rsument lopposition comprise par le
philosophe entre lart moderne et lart classique dans leur manire dexprimer le rapport
de lhomme au monde par leur vision diffrente des objets.

Le monde moderne est toujours blessant dit Merleau-Ponty et la peinture moderne

tente de lexprimer en unissant laspect subjectif et laspect objectif dans le rapport de
lhomme aux objets qui lentourent. Tandis que lart classique est caricatur par le
philosophe et dsign comme lart de la distance, de la fixation du temps, des
reprsentations conventionnelles et des aspects paisibles, dcents, respectueux, domins
par un regard fix linfini dun spectateur non compromis 196, dans lequel le rapport au
monde est considre dans une objectivit totale, et les objets du monde comme
hermtiquement ferms et totalement saisissables par lhomme dans leur intgrit
indpendante. Cette vision peut tre admise comme une vision substantialiste et les deux
ples concerns dans ce rapport sont sans implication mutuelle vritable, mais demeurent
toujours indemnes de lemprise de lun sur lautre. Or, Merleau-Ponty attribue un sang
aux objets, ces derniers saignent travers une blessure qui est constitutive du rapport que
lhomme entretient avec eux et cest cette blessure, comprise comme une ouverture des
objets lhomme et de lhomme aux objets, qui permet un change presque rciproque
entre les deux : il sagit ici dun change par empitement.
195
M. Merleau-Ponty, La prose du monde, Bibliothque Nationale, 1951, volume 3, p.211, cit in E.de
Saint Aubert, Du lien des tres aux lments de ltre, op.cit., p. 216.
196
E.de Saint Aubert, Du lien des tres aux lments de ltre, op.cit., p. 217.

82
En admettant lempitement comme dynamique dans tout rapport de lhomme aux objets,
il nest plus possible de comprendre ce rapport dune manire objectiviste. Car, le point
de vue objectiviste refuse dattribuer tout mouvement aux choses qui entourent lhomme.
Or, la chose comme objet a la capacit de se retourner vers lhomme et de dborder de
son enveloppe objective pour rpandre sa substance pr-objective. Ainsi, elle est
agressive par son ouverture, et elle est capable de sintroduire par son dedans dans le
dedans de lhomme. Elle devient comme lhomme, exposante et non plus expose,
clatante, blesse et blessante la fois. Ainsi, les objets saignent et agressent lhomme en
entretenant avec lui un change, par leur sang, de dedans dedans. Le sensible possde
donc une chair, une chair sensible que Merleau-Ponty considre comme tissant un
lien dagressivit intrusive avec lhomme.

Ce lien par empitement est gnralis par Merleau-Ponty partir du rapport entre les
hommes, celui des hommes aux objets, et stend jusqu celui de lhomme ltre.
Ainsi, il est lexpressivit et le retour de lhomme ltre, lui-mme. En dautres
termes, il est ce qui lui permet dexprimer ce quil est lui-mme. Car, dans un tel rapport,
lhomme a accs ce qui est lintrieur de ltre et qui se rvle lui dans une
proximit vertigineuse.

5.2 La perception en profondeur et linachvement du peru

Lempitement en tant que rapport entre lhomme et les objets est un rapport de violence
et dagressivit rciproque. Ainsi, les ples engags dans cet change ne sont chacun ni
dans une pure passivit, ni dans une pure activit, mais tous les deux sont dans une
ouverture passive-active lun par rapport lautre. Quelle comprhension cette ouverture
nous permet-elle davoir ds prsent sur lexprience capitale de la perception et
comment envisager le monde en tant quintentionnalit partir dune telle approche?
Nous tenterons dexposer la manire avec laquelle simplique lhomme dans lacte de
perception des objets afin de comprendre le statut de ces derniers en tant quobjets
perus.

83
Si le sensible possde une chair et si le rapport quil entretient avec lhomme se fait grce
cette sensibilit mme et par une agressivit, Merleau-Ponty ne comprend cependant
pas la posture de lhomme dans cette relation comme tant uniquement passive. Si le
philosophe soppose en ceci lide classique dune pure activit dans la saisie objective
par la perception, le rle que joue lhomme dans le couple percevant/ peru est impur. Un
tableau par exemple nexprime rien lui tout seul mais il fait appel lhomme en tant
qutre de sensibilit, en tant qutre incarn. Lhomme ne subit une agression de la part
des objets que parce quil est en disposition douverture par rapport eux, par sa
sensibilit, par son corps. Donc, si lhomme est susceptible dtre affecte par les objets
dune telle manire prodigieuse, ce miracle tient son origine dans une disposition de
lhomme la profondeur. En effet, dit Merleau-Ponty, les hommes sont capables de voir
en profondeur197. partir de cette hypothse, les expriences perceptives vcues par
lhomme sont comprises comme des perceptions en profondeur, dans lesquelles, les
objets lui font appel, le pntrent et larrachent lui-mme. Toutefois, ces perceptions en
tant quexpriences agressives qui touchent lhomme, ne lui livrent pas un peru dans sa
totalit. Contrairement la perspective gomtrique, selon laquelle le peru est cens
pouvoir tre saisi dans son intgrit par la perception ; le point de vue merleau-pontien
naccorde pas cette dernire la toute puissance de livrer lobjet de manire entirement
transparente. Car, le peru en tant que profondeur, ne spuise jamais et son expression
demeure dans une tension irrsolue entre ce qui relve du peru et du non-peru en lui, du
visible et de linvisible, de son intrieur et son extrieur. Ainsi, lexpression dans la
communication entre le percevant et le peru nest pas une transmission dun contenu
informatif transparent. Les acteurs ne sont pas dsengags lun de lautre dans cette
communication dans laquelle lun agit et lautre ptit ou inversement. Si le peru est
compris comme reprsentation, en dautres termes, sil est considr comme acquis dans
toute sa teneur par la perception, cela rduirait toute son paisseur et son tre. Car, dans
un tel point de vue, les dimensions invisibles de lobjet de la perception sont mises entre
parenthses au profit dune chose purifie de tout dedans. Dans ce cas, lobjet na plus
rien ex-primer et plus rien de souterrain ne demeure en lui.

197
Cf. M. Merleau-Ponty, Lhomme et lobjet, op.cit..
84
Ce rejet de linvisible est un survol de la projection qui perd la profondeur et naccorde
pas la perception son statut essentiel qui est selon Merleau-Ponty dtre un rapport
ontologique. Car, toute recherche de profondeur () nest pas la profondeur survole,
explicite, change en prsence ni la profondeur sous-entendue par [le] dessin perceptif,
[la] simple absence de certaines parties. Cest loverlapping 198. Ainsi, lhomme nest
pas compltement un sujet percevant passivement affectable par les objets mais sengage
dans une qute dun peru toujours inachev. La perception est en mme temps ce
rapport dagression de lhomme par les objets, et dune exhortation du peru par lhomme
la fois. Dans cet acte, lentrelacs qui se cre naboutit pas une satisfaction complte,
mais demeure dans un mouvement passif-actif entre le percevant et le peru,
constamment stimul par la nature dinachvement du peru. Ainsi, lhomme dans son
ouverture au monde, se rapporte par le dsir lintentionnalit dont la marque ngative
est celle de son inachvement.

5.3 Lendo-projection

La peinture moderne par opposition la peinture classique exprime spcifiquement cet

inachvement du monde intentionnel. Merleau-Ponty dsigne par le terme endo-
projection cet investissement par lhomme dans les choses. Dans Lhomme et lobjet, le
dbat sur le tableau moderne et le tableau classique permet Merleau-Ponty de dcrire la
relation onirique de lhomme au monde et le rapport de lhomme aux objets inanims,
de lhomme au vivant et finalement du rapport de lhomme lhomme. Lanalyse du
tableau rejoint en effet la question mme de lhomme car tout tableau est considr
comme signe de la relation de lhomme lui-mme : tout tableau nous permet de nous
dchiffrer nous-mmes et les objets sont nos propres possibilits projetes dans
lespace.199 Merleau-Ponty considre la peinture moderne comme laissant libre cours

198
M. Merleau-Ponty, Lontologie cartsienne et l'ontologie daujourdhui, Bibliothque Nationale,
volume 19, 1961, p. 167-168, cit in E.de Saint Aubert, Du lien des tres aux lments de ltre, op.cit.,
p. 220.
199
M. Merleau-Ponty, Lhomme et lobjet, op.cit., p.151
85
une endo-projection comprise comme un change charnel. Ce que cette endo-
projection met surtout en valeur est cette faon que lhomme a de se rapporter aux
choses, dans lexpression de lexprience de profondeur quil en fait et de leur
inachvement ontologique. Ce caractre dtre inpuisable donne aux choses une
puissance qui interpelle lhomme constamment et qui lui offre la possibilit de se
reconnatre dans ses tentatives de dcouverte des secrets infinis du peru. Quant lart
classique, Merleau-Ponty le considre comme incapable dune introjection, c'est--dire
comme impuissant stimuler lintrieur de lhomme pour le rvler. Car il simpose
lhomme dans un rapport dextrieur un extrieur de sorte ce que lhomme demeure
dans son vide intrieur. Ainsi, lhomme nest plus en mesure dprouver le besoin de se
rapporter intimement une uvre dart de ce genre. Cette dernire ninvite pas lhomme
lchange, mais le garde dans une distance qui finit par le faire basculer dans un
dsintrt et un sentiment dassouvissement face une transparence sans mystre.

Cette critique de la vision de lart classique vise la croyance quelle dune pure pense et
une pure tendue quelle recle en elle. Il sagit dune vision affranchie de toute
profondeur, de tout tonnement et dangoisse. En ce sens, elle est celle dune humanit
contente et suffisante , dun corps dshabill de toutes ses possibilits motrices et
dsirantes et finalement dune chair considre comme dpouille. Cette humanit dans
lart classique est ignorante parce quelle se reconnat dans lart classique comme
accomplie. Alors que lart moderne comme stimulant une endo-projection dvoile un
monde de profondeur, impur et mystrieux par son inachvement, dvoile un dsir
perptuel dune humanit qui sy reconnat elle-mme comme mystrieuse pour elle-
mme et toujours inacheve.

5.4 La figure du sang

Pour mieux comprendre la perception du point de vue de la perspective moderne, il

faudrait sattarder un moment la figure du sang. Cette dernire comme figure du dsir

86
paradoxal est le symbole mme de lintentionnalit, elle permet de comprendre ce que
signifie un monde moderne de verticalit dans lequel se cre un lien de parent entre le
percevant et le peru, un nouage qui donne lieu un monde moderne onirique.

Le sang tant le dedans qui renvoie notre propre intriorit et qui perce au dehors est le
signe de la blessure, mais en mme temps la cl de la gurison200. Cest le flux puls
grce auquel la chair possde une palpitation et un clat, il est llment o se jouent
ensemble la vulnrabilit et la cohsion de lexistence humaine, la violence et la
coexistence de la vie. En ralit, Merleau-Ponty ne fait pas de dissociation entre chair et
sang qui impliquent tous les deux une verticalit de ltre, celle de lhomme debout et
vertbr. Le sang est le symbole de lintentionnalit car il est lmentaire et structurant,
substance et relation. En tant que figure traditionnelle de la logique du dsir, il est le
signe dun paradoxe, de lunion dune chair blesse comme fondamentalement
communication supersubstantielle (rfrence ou supprimer). Il est ltendu de notre
parent avec le peru, autrui et ltre. Ainsi, cette figure de sang est celle du rapport de
lhomme un monde moderne vertical comme rapport de parent. Il ne sagit plus du
mme rapport quentretenait la pense objectivante et dogmatique dans le monde
classique, car cette dernire unit ses perspectives dans le gomtral que nous avons
explicit au premier chapitre. En dautres termes, dit Merleau-Ponty, il sagit des
rapports eux-mmes objectifs et spirituels. Perspective gomtrique de la Renaissance.
Cest le monde horizontal, le monde sans contradiction, tout prt pour lhomme et ses
calculs. En fait cela ne fait pas le monde, i.e. la coexistence des perspectives
incompossibles (). Louverture ltre par la perception nest pas prise (). 201
Tandis que le monde moderne dans sa verticalit est un monde de projection-
introjection qui ne peut pas tre observ de la mme manire car il est un monde
onirique comprenant en lui un mystre ontologique. Ce mystre est celui de la chair
sensible, de mon corps comme pivot de tous les phnomnes transcendants, tant affectifs

200

201
M. Merleau-Ponty, tre et Monde, op.cit.,, feuillet 173, cit in E.de Saint Aubert, Du lien des tres
aux lments de ltre, op.cit., p. 222.

87
que cognitifs et par lequel je me rapporte dans un lien de parent la chose sentie et son
sens. Ainsi, la chair sensible est cette exprience ontologique que la perspective
gomtrique refuse, lexprience dune perception comme nouage de la chair sensible et
du monde peru.

De ce point de vue, Merleau-Ponty comprend l ouverture de ltre comme permettant

la perception de sy introduire. Cette intrusion ne se fait pas de manire objective, mais
emprunte la voie de limagination. En ce sens, Merleau-Ponty parle de lonirisme de la
perception dans le monde moderne.

5.5 La surralit effective

Dans ce qui prcde, nous avons compris que Merleau-Ponty pense ltre comme
ouverture une perception qui passe par limagination. Le monde peru dans une telle
perspective est un monde onirique, rsultat dune endo-projection dont le paradigme
par excellence pour Merleau-Ponty est la perception des tableaux de la peinture moderne.
Cette vision du monde est inspire par le surralisme de Breton202, qui conoit ltre
comme un mariage entre limaginaire et le rel. partir de cette influence, nous tenterons
de comprendre ce quimplique ce nud entre le rel et limaginaire dans la philosophie
de la chair de Merleau-Ponty et dans quel sens le philosophe parle dune chair du monde.

On retrouve linfluence du surralisme dAndr Breton surtout dans lhomme et

lobjet , les Causeries, les confrences de Mexico, Humanisme surraliste et
humanisme existentialiste . Merleau-Ponty utilise la toute puissance du dsir
humain dans lAmour fou de Breton pour expliquer sa comprhension du mode
dvidence perceptif. Ce mode de perception nest pas une reprsentation pour la
rflexion, mais il opre comme une force de cohsion dune chair ayant foi dans ltre, un
tre qui se donne elle sous forme de cristallisation de son dsir. Merleau-Ponty conoit
cette cristallisation comme un mouvement jaillissant du dedans pour rejoindre un
invisible, qui nest ni suprieur ni extrieur au visible mais inhrent au visible mme.

202
Cf. A. Breton, uvres compltes, Paris, Gallimard, Bibliothque de la Pliade , 1988.
88
Ainsi, le visible comme prgnant de linvisible est simultanment ramen la vision par
ce dernier qui devient en effet, linfrastructure mme du visible.

Cette ide de lquivalence de linvisible et du visible, est la mme que celle de

lquivalence entre lengendr et lengendrant, de lenvelopp et de lenveloppant. Il
sagit de lide ultime dune endo-ontologie 203 de Merleau-Ponty inspire de Breton204
qui comprend la ralit et la surralit dans une manire analogue celle du visible et de
linvisible. Cette mergence de la surralit pour Breton205 et Merleau-Ponty, nest
cependant pas une ide abstraite, mais elle est effective dans le sens o elle comprend le
sensible comme un rayonnement qui samplifie grce la puissance du dsir. Ce
rayonnement concerne tous les objets et il est la preuve quils sont vivants et quils
possdent une chair. Selon Emmanuel de Saint Aubert, dans les Causeries, Merleau-
Ponty fait une tentative surraliste pour trouver dans les objets des catalyseurs du
dsir. 206 Ces derniers sont en fait, le lieu mme de la manifestation du dsir humain car
ils sont eux-mmes chair. Si lhomme accde aux choses, cest quil jouit dun corps,
mais en mme temps, les objets eux-mmes ne sont accessibles que parce quils sont
revtus dattributs humains 207 et par l mme, ils sont un mlange de corps et desprit,
un mlange qui institue la chair. Ainsi, dit Merleau-Ponty, notre rapport avec les choses
nest pas un rapport distant, chacune delles parle notre corps et notre vie, elles sont
revtues de caractres humains (dociles, douces, hostiles, rsistantes) et inversement elles
vivent en nous comme autant demblmes des conduites que nous aimons ou dtestons.
Lhomme est investi dans les choses et les choses sont investies en lui.208

203
Cf. E.de Saint Aubert, Du lien des tres aux lments de ltre, op.cit., p. 227.
204
A. Breton, Philosophie in uvres compltes, t. II, op.cit., p.832 : Tout ce que jaime, tout ce
que je pense et ressens, mincline une philosophie particulire de limmanence daprs laquelle la
surralit serait contenue dans la ralit mme, et ne lui serait ni suprieure, ni extrieure. Et
rciproquement, car le contenant serait aussi le contenu. Il sagirait presque dun vase communicant
entre le contenant et le contenu.
205
A. Breton, lAmour fou, I, in uvres compltes, t. II, op.cit., p.681 : royaut sensible qui stend
sur tous les domaines de mon esprit et qui tient ainsi dans une gerbe de rayons porte de main.
206
Cf. M. Merleau-Ponty, Causeries, op.cit..
207
Ibid., p.24.
89
 5.6 La qute du point sublime

Ce quEmmanuel de Saint Aubert tente de retrouver partir de lanalyse du rapport de

lhomme aux objets dans la philosophie de Merleau-Ponty est la reprise dans sa dernire
philosophie, c'est--dire celle du Visible et de lInvisible, des mmes rfrences et des
mmes ides que dans les confrences de Mexico et sa rflexion sur lexprience de la
guerre. Il sagit de limpossibilit dignorer le lien qui unit lhomme et les choses par
lincorporation tout comme le lien entre lhomme et autrui. Cest ainsi que la thse de la
chair de Merleau-Ponty se radicalise. Il ne sagit plus seulement dune chair des
individus, mais ce concept slargit jusqu englober les choses et le monde : Merleau-
Ponty parle dsormais dune chair du monde. Cette chair du monde inspire de Breton 209
exprime une simultanit des incompossibles, un espoir dans le dsespoir, un point o
les vieilles antinomies cessent dtre perues contradictoirement. 210 Ainsi, elle
est le rsultat de la qute du point sublime de Merleau-Ponty dans lequel lessence et
lexistence ne sopposent plus, le visible et linvisible non plus, et surtout limaginaire et
le rel. Lexemple de la peinture moderne pris par Merleau-Ponty permet dillustrer la
manire dont le philosophe tente de dpasser les catgories intellectuelles de la
perception du monde au profit dun univers onirique dessences charnelles. Ce lien qui se
tisse entre le rel et limaginaire, quil sagisse de lexprience dune simple perception
ou du compte rendu dune uvre dart, se fait par le biais des figures de lempitement.
Le nud que ce dernier opre constitue le point sublime de lenveloppant-envelopp.
Ce nud nest pas une harmonie prtablie mais rvolution permanente qui est violence.

208
Ibid., p.29.
209
A. Breton, Second manifeste du surralisme in uvres compltes, Bibliothque de la pliade ,
op.cit., t.I, p.781 : il sagissait, il sagit encore dprouver par tous les moyens et de faire reconnatre
tout prix le caractre factice des vieilles antinomies (). Tout porte croire quil existe un certain point
de lesprit do la vie et la mort, le rel et limaginaire, le pass et le futur, le communicable et
lincommunicable, le haut et le bas cessent dtre perus contradictoirement. Cest en vain quon
chercherait lactivit surraliste un autre mobile que lespoir de dtermination de ce point.

210
Ibid..
90
Cette ide dun point sublime emprunte par Breton, est connote ngativement par
Merleau-Ponty car elle inclut en elle une violence fondatrice. Dans le rapport de lhomme
aux choses et au monde, si lintrieur rejoint lextrieur, ce ne sera pas dans lharmonie
ou dans la beaut, mais par la violence du sublime. 211 Cette appropriation par Merleau-
Ponty dun point sublime inspir par le surralisme de Breton soppose l esprit
rationaliste et il sagit par l dune destruction quil faut lire comme une volont de
reconqute dun nouveau monde par Merleau-Ponty.

Nous pouvons ds lors dire que lontologie de Merleau-Ponty en tant qu endo-

ontologie prsente une identit avec lontologie de la philosophie de la chair, cette
dernire comme porteuse de la transcendance mme. La relation de lhomme ltre est
dcrite comme un rapport charnel , un procs dincorporation anim de dsir o le
voir et le faire voir, le rendre visible et la gloire invisible de ltre sont dans lhorizon
dun dsir indestructible.

211
M. Merleau-Ponty, Sens et non-sens, op.cit., p.76

91
 Conclusion

Au terme de cette lecture de la philosophie de Merleau-Ponty centre sur la question de la

logique de lempitement telle que linterprte Emmanuel de Saint Aubert, nous pouvons
conclure que la pense merleau-pontienne de la chair aboutit une ontologie nouvelle.
Son originalit tient de ce quelle est une tentative audacieuse de ressaisir lnigme de
ltre sensible. Cette sensibilit ontologique se dploie en une chair du monde, le nud
du spirituel et du corporel. Elle est, selon lexpression de Merleau-Ponty, ce partir de
quoi on peut en fin de compte comprendre le corps propre 212. En assumant
vritablement la question du corps propre, la rflexion merleau-pontienne permet de
rorienter la question de la libert dans le milieu de vie des tres incarns et de leur
situation effective et donc de rflchir au problme politique. Le corps propre compris
comme chair est ainsi une ouverture un horizon qui reclerait une solution au problme
de la violence. En tant que sensible, il jouit de la capacit de se lier au sensible, de
laffecter et mme de linverser.

Si tout rapport la ralit ne peut se raliser que pour des tres incarns, le rapport la
ralit politique particulirement ne saccomplit que de manire comparable, c'est--dire
dans un rapport de corps corps. Ainsi, la pense politique doit sarticuler une
philosophie du corps et une lecture de lexprience perceptive en tant que charnelle et
noue lexpression. Ainsi, pour chapper au dni de la violence, elle doit assumer une
corporit saisie dans sa dimension ontologique, comprise comme une ouverture anime
par lentrelacs des diffrentes chairs les unes avec les autres, donnant laccs une chair
du monde, le lieu mme o tout communaut politique est possible.
212
M. Merleau-Ponty, Le Visible et lInvisible, op.cit., p.302.
92
Cette chair du monde na pas t ici comprise comme une sorte denglobant o chaque
lment est demble en rapport pacifique avec le tout. Lexprience quen fait lhomme
lui impose bien plutt une rsistance dont il fait lpreuve dans le rapport autrui, la
matire et la Nature. Cette chair du monde est le sort de lhomme comme sujet
ladversit en tant quinvitable et tragique mais, pour Merleau-Ponty, elle est en mme
temps et paradoxalement le foyer dun salut espr. En effet, lhomme fait pleinement
lpreuve de ladversit quand apparat pour lui la vanit et limpossibilit de respecter
lautonomie dautrui et de prvoir toutes les consquences de ses actes. Il est ainsi
contraint assumer un lien qui est involontaire, et que lui impose la chair du monde. Il
sagit de lpreuve dun lien pnible qui se fait par un forage de la volont et la libert et
qui dfinit laction des hommes. Cette contrainte mme de la vie offre cependant un
horizon de coexistence, car elle fonde laction qui est le facteur essentiel dans
linstauration dune communaut existentielle.

Dans cette comprhension de la chair du monde comme rvlant une vie dans le dsir,
nous retrouvons une complicit originale entre un pessimisme et un optimisme chez
Merleau-Ponty et des liens secrets entre le tragique et lespoir. Ce mouvement de sa
philosophie permet de comprendre sa version personnelle de lexistentialisme : lhomme
nest pas seulement dans ladversit mais ladversit fait lhomme, elle est sa condition
mme. Lempitement, en tant que figure de lexistence humaine qui rend compte des
rapports dans ladversit, nest pas donc une violence destructrice et une fatalit absolue,
mais la violence qui est au fondement de toute action, de tout sens dans la perception et
de toute vie dans le dsir. Cet empitement constitue donc la ralit humaine. La violence
dans le lien invitable de lempitement savre finalement comme une constance et une
profondeur qui stend dans toute la pense de Merleau-Ponty de la relation avec autrui
jusquau rapport aux choses et ltre.

Cette interprtation de lempitement sinscrit dans le projet dune lutte contre

lontologie cartsienne de lobjet, elle soppose la conception dune substantialit de
lobjet compris comme une forteresse et qui interdit tout lien de lhomme avec lui.
93
Lempitement est finalement emblmatique de lhomme moderne dans son rapport au
monde moderne. Il implique lengagement dune corporit dsirante comprise comme
adhsion linvisible. Ce rapport saccomplit moins dans un travail de la reprsentation
que dans lexpression et il permet de faire lexprience de linachvement de ltre et du
monde. En effet, lexpression est la rencontre prouvante de linpuisable dsir humain.
La modernit marque en ce sens une reconnaissance de cet inachvement que lon
dcouvre dans nos tres et qui est susceptible dune fcondit sur laquelle il faut parier.
Dans cette perspective, le pessimisme de Merleau-Ponty nest plus compris que par sa
potentielle rversibilit en un optimisme.

Nous avons vu que la thse de lempitement est capitale pour rflchir le problme
politique. Elle est lie la notion de la chair qui est une notion primordiale. Merleau-
Ponty dveloppe sa premire conception de la chair dans une confrontation avec Sartre.
Elle apparat comme le symbole de ce qui se distingue par une association toute
nouvelle () du pessimisme et de loptimisme .213 Elle est comprise comme le projet
dune rconciliation qui est la cl dune certaine modernit. La chair nest pas un emprunt
Husserl, mais comme lempitement, elle relve avant tout du dialogue de Merleau-
Ponty avec lexistentialisme et la psychanalyse. Elle nest pas enracine dans la
problmatique de la prsence et son vidence mais dans la problmatique du lien et de ses
difficults. Il ne sagit donc pas dun projet de recherche sur les conditions possibilit de
lexistence dautrui pour une autre conscience mais dun projet de recherche sur les
dimensions concrtes des rapports effectifs des hommes entre eux, travers la corporit
et lexpression. La chair, comme lempitement, est finalement gnralise jusquau
champ ontologique et devient un lment. Elle exprime par ses paradoxes lenjeu et la
difficult de lunit de lhomme et de ses relations. Elle est elle-mme paradoxale, parce
quelle est la conciliation entre dedans et dehors, pass et prsent, passivit et activit,
perception et motricit, le corps et ce qui lanime, moi et autrui, lhomme et la Nature.
Cette union des incompossibles est lchappatoire la sparation et au ftichisme de

213
M. Merleau-Ponty, Signes, op.cit., p. 286.
94
lobjet, qui sont deux voies fausses pour rsoudre le problme du lien. Finalement, la
figure de lempitement comme dynamique de la chair doit tre accueillie comme une
vertu structurelle, car elle rend compte des expriences simultanes de mlange et
dchange permanent du dedans et du dehors de tout tre et du rapport de lhomme
autrui et le monde qui lui est constitutif. Si lhomme ne peut pas viter lempitement et
la promiscuit dautrui et du monde, il apparat ce moment possible de lire dans la
violence mme une vidence du lien.

Nous avons confirm dans un premier temps que le concept de la chair a bien son origine
dans la politique. Lapproche que fait Merleau-Ponty dans sa pense sur le phnomne de
violence au politique permet de dcouvrir une simultanit entre le conflit et la
coexistence. partir dune telle conclusion, nous pouvons rpondre ces critiques
adresses Merleau-Ponty qui considrent que la philosophie de ce dernier bascule dans
la priode daprs-guerre dans le pessimisme. Selon nous, si Merleau-Ponty revient la
question de la violence, cest tout autant dun optimisme quil fait preuve. Traiter de la
question de la violence, dans une tentative dune conciliation des contraires amne
Merleau-Ponty attester dune foi dans un avenir dynamis par une nouvelle exprience
de lintersubjectivit. Ainsi, la chair, comme nous lavons vu, permet le renversement du
pessimisme en optimisme, du dsespoir de la condition humaine en lespoir dune
reconnaissance rciproque, tout en maintenant la conscience de leur rversibilit
possible.

Cette thse de la simultanit du conflit et de la coexistence se radicalise davantage

quand Merleau-Ponty traite de la libert. La libert nest plus considre par Merleau-
Ponty comme une libert-autonomie qui chappe linfluence de ce qui lui est extrieur
et ce qui lui fait violence. Au contraire, la libert ne se ralise que par un lien dont
lempitement et sa violence spcifique sont les oprateurs. Ainsi, le conflit nest pas
lantithse de la libert et il nest pas non plus loppos de la paix et le respect. Il est bien

95
plutt ce qui donne la libert sa consistance et ce qui peut gnrer une entente. Nous
pouvons donc mettre face face deux comprhensions diffrentes du conflit : celle qui
considre que le conflit est lencontre de ce qui doit tre : dans cette conception le
conflit est connot ngativement et considr seulement du point de vue de lidal dune
situation de non-conflit, et une autre, celle de Merleau-Ponty qui laccepte en tant que
point de dpart et une situation prsente quil faudrait tenter de vivre sans la dnier,
mais en gardant la foi dans lamour et le lien. Ce point de vue est la prise de conscience
du rapport essentiel et constitutif entre la violence et lexistence qui se garde de maudire
lhumanit.

Cette question du rapport entre la violence et la condition humaine soulve la question du

corps, car la condition humaine est celle des tre humains incarns. Lincarnation est la
condition de possibilit de tout lien de lhomme non seulement autrui mais toute
chose qui fait son monde y compris les objets. Ce lien implique une structure du corps
elle-mme rgie par la dynamique de lempitement. Nous avons compris que lhomme
en tant qutre charnel et spirituel la fois ne se ralise dans sa corporit que grce la
violence quil exerce sur autrui et inversement. Cela permet de comprendre le sens de la
figure de la double incarnation . De cette mme manire, le rapport de lhomme
lobjet ralise la corporit des deux. Lobjet est men sa corporit par lintrt que lui
porte lhomme et lhomme prte son attention lobjet que parce que ce dernier sollicite
son corps et qui est le vritable milieu de la perception. Ce double rapport de rciprocit
entre lhomme et lobjet est un rapport dintrusion mutuel qui se fait par une agressivit
et qui rvle la corporit de chacun des deux. Le conflit nest pas donc pas le seul fait
des rapports entre les hommes, mais il fonde aussi le rapport de lhomme aux objets en
tant qutres corporels. Le point de vue objectiviste qui refuse un tel conflit entre
lhomme et lobjet est celui dune croyance en une donation qui se fait dans une
transparence. Il manque donc toute la sensibilit fonde sur le conflit et qui fait ltre des
choses et de lhomme. Si lon refuse donc la violence entre lhomme et lobjet ce serait,

96
selon cette logique de lempitement, leur refuser ce qui permet le lien mme entre eux,
savoir leur inscription dans le sensible.

Une telle position est lorigine dune conception ngative de la violence qui la
comprend uniquement comme un mal et refuse de lui accorder un potentiel crateur de
lien. Pour remdier cette esquive, nous distinguerons une violence destructrice du lien
dune violence qui en serait productrice. La premire est celle qui ne peut tre dpasse
quen anantissant le milieu dans lequel elle est susceptible de se dployer, savoir la
sensibilit de lhomme et du monde. Elle serait donc une affirmation pessimiste de la
vanit dune humanit dont la violence est indpassable. La seconde serait celle laquelle
Merleau-Ponty attribue le pouvoir de librer les hommes et de les runir en mme temps.
Cette violence est alors oriente dans le sens de lintersubjectivit et elle est productrice
de lien quand lhomme en tant quincarn lassume dans une foi en lavenir. Cette
attitude est loppos du retrait de lhomme de son monde et elle exige de lhomme de ne
par fuir sa condition prsente mais de la vivre en reconnaissant son inachvement.

Si lhomme se rapporte au rel par son corps et en assumant sa condition de sensibilit, la

conception de Merleau-Ponty du lien de lhomme au monde nest pas une conception
purement pragmatique. Comme nous lavons dj bien soulign, la philosophie de la
chair de Merleau-Ponty est celle du mlange, et cette notion de mlange est gnralise
toutes les thmatiques principales de sa pense. Cest ainsi que le rapport au rel en tant
que sensible nengage pas seulement la sensibilit, mais limaginaire. Par son imaginaire
et son corps la fois, lhomme se rapporte son prsent et au monde par le lien
dempitement. Limaginaire qui est compris souvent comme ce qui dforme et spare du
rel devient dans cette pense de la chair ce qui le rend possible et effectif. Il faut donc
assumer une texture imaginaire du rel rvle par linachvement du monde et avec
lequel lhomme entretient un rapport passif-actif de violence et sans laquelle il ne peut
pas avoir accs au monde.

97
Nous pouvons conclure que nous avons donc bien affaire avec Merleau-Ponty une
nouvelle ontologie centre sur la question du conflit et de la violence. Son originalit par
rapport la pense classique est dassumer la corporit et la violence dans le projet
dune communaut intersubjective qui cherche rsoudre le problme de la sparation
par lunion des incompossibles. Contrairement donc au dni de la condition humaine,
lhomme qui assume sa situation est lhomme qui a foi dans lavenir et dans une
promesse de rconciliation de la dchirure de son prsent, il est celui qui accepte de vivre
dans lamour de ce qui est ici et maintenant, de sa condition humaine. Ainsi, vivre
lavenir comme incarnation dans le prsent, et le conflit comme un lien est lpreuve
difficile et paradoxale dtre homme.

Si Merleau-Ponty pense avoir fait le bilan de ce qui empche lhomme dhabiter

effectivement le monde avec ses semblables et tent de redonner sens laction humaine
en insistant sur le paradoxe quelle est, il ne donne cependant pas dexplication claire sur
ce qui est exig de lhomme pour dvelopper une capacit habiter vritablement ce
paradoxe. Comment faudrait-il donc agir pour transformer le conflit en un lien et prparer
lavenir dans le prsent et quelles mesures concrtes faudrait-il prendre pour
linstauration dune communaut politique et sociale ? Ces questions sont celles du
problme de la tension et du paradoxe de la condition humaine qui mrite dtre travaille
dans une approche de philosophie sociale et politique et qui tenterait de proposer des
dispositifs pratiques pour rflchir ladhsion de lhomme au monde de manire la plus
fidle aux structures constitutives de sa socialit. Comment donc amener le paradoxe au
profit de lhomme en tant que libre et ouvert au monde ?

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