Vous êtes sur la page 1sur 15

LA NOUVELLE THOLOGIE OU VA-T-

ELLE ?

Appendice de louvrage la Synthse Thomiste

Du P. Garrigou-Lagrange, O.P.

Dans un livre rcent du P. Henri Bouillard, Conversion et grce chez saint Thomas
dAquin, 1944, p. 219, on lit : Quand lesprit volue, une vrit immuable ne se
maintient que grce une volution simultane et corrlative de toutes les notions, main-
tenant entre elles un mme rapport. Une thologie qui ne serait pas actuelle serait une
thologie fausse1[1] .

Or dans les pages prcdentes et les suivantes on montre que la thologie de saint
Thomas en plusieurs parties importantes nest plus actuelle. Par exemple saint Thomas a
conu la grce sanctifiante comme une forme (principe radical doprations surnaturelles
qui ont pour principe prochain les vertus infuses et les sept dons) : Les notions utilises
par saint Thomas sont simplement des notions aristotliciennes appliques la
thologie (Ibid., p. 213 sq.).

Que sen suit-il ? En renonant la Physique aristotlicienne, la pense moderne a


abandonn les notions, les schmes, les oppositions dialectiques qui navaient de sens
quen fonction delle (p. 224). Elle a donc abandonn la notion de forme.

Comment le lecteur vitera-t-il de conclure : la thologie de saint Thomas ntant plus


actuelle, est une thologie fausse.

Mais alors comment les Papes nous ont-ils si souvent recommand de suivre la
doctrine de saint Thomas ? Comment lglise dit-elle dans son Code de droit canonique,
can. 1366, n. 2 : Philosophiae rationalis ac theologiae studia et alumnorum in his
disciplinis institutionem professores omnino pertractent ad Angelici Doctoris rationem,
doctrinam, et principia, eaque sancte teneant .

De plus comment une vrit immuable peut-elle se maintenir, si les deux notions
quelle runit par le verbe tre, sont essentiellement changeantes ?

Un rapport immuable ne se conoit que sil y a quelque chose dimmuable dans les
deux termes quil unit. Autrement, autant dire quun crampon de fer peut immobiliser les
flots de la mer.
1[1]
Cest nous qui soulignons.
Sans doute les deux notions qui sont unies dans une affirmation immuable sont dabord
confuses puis distinctes, telles les notions de nature, de personne, de substance,
daccident, de transsubstantiation, de prsence relle, de pch, de pch originel, de
grce, etc. Mais si dans ce quelles ont de fondamental ces notions ne sont pas
immuables, comment laffirmation qui les unit par le verbe tre serait-elle immuable ?
Comment maintenir que la prsence relle de la substance du Corps du Christ dans
lEucharistie requiert la transsubstantiation, si ces notions sont essentiellement
changeantes ? Comment maintenir que le pch originel en nous dpend dune faute
volontaire du premier homme, si la notion de pch originel est essentiellement instable ?
Comment maintenir que le jugement particulier aprs la mort est irrvocable pour
lternit, si ces notions sont appeles changer ? Et comment enfin maintenir que toutes
ces propositions sont immuablement vraies, si la notion mme de vrit doit changer, et
sil faut substituer la dfinition traditionnelle de la vrit (la conformit du jugement au
rel extramental et ses lois immuables) celle propose ces dernires annes par la
philosophie de laction : la conformit du jugement avec les exigences de laction ou de
la vie humaine qui volue toujours ?

1 Les formules dogmatiques elles-mmes gardent-elles leur immutabilit ?

Le P. H. Bouillard, op. cit., p. 221, rpond : laffirmation qui sexprime en elles


demeure. Mais il ajoute, ibid. : On se demandera peut-tre sil est encore possible de
considrer comme contingentes les notions impliques dans les dfinitions conciliaires ?
Ne serait-ce pas compromettre le caractre irrformable de ces dfinitions ? Le Concile
de Trente, sess. 6, cap. 7, can. 10, par exemple, a employ, dans son enseignement sur la
justification la notion de cause formelle. Na-t-il pas, par le fait mme consacr cet
emploi et confr la notion de grce-forme un caractre dfinitif ? Nullement. Il ntait
certainement pas dans lintention du Concile de canoniser une notion aristotlicienne, ni
mme une notion thologique conue sous linfluence dAristote. Il voulait simplement
affirmer, contre les protestants, que la justification est une rnovation intrieure... Il a
utilis cette fin des notions communes dans la thologie du temps. Mais on peut leur en
substituer dautres, sans modifier le sens de son enseignement . (Cest nous qui
soulignons.)

Sans doute le Concile na pas canonis la notion aristotlicienne de forme avec toutes
ses relations aux autres notions du systme aristotlicien. Mais il la approuve comme
une notion humaine stable, au sens o nous parlons tous de ce qui constitue formellement
une chose (ici la justification)2[2]. En ce sens il parle de la grce sanctifiante distincte de la
grce actuelle, en disant quelle est un don surnaturel, infus, qui inhre dans lme et par
lequel lhomme est formellement justifi (cf. Denzinger, 799, 821). Si les Conciles
dfinissent la foi, lesprance, la charit comme des vertus infuses permanentes, leur
2[2]
Nous avons expliqu cela plus longuement dans le Sens commun, la philosophie de ltre et
les formules dogmatiques, 4e d. 1936, p. 362 ss.
principe radical (la grce habituelle ou sanctifiante) doit tre aussi un don infus
permanent, et par suite distincte de la grce actuelle ou dune motion divine transitoire.

Mais comment peut-on maintenir le sens de cet enseignement du Concile de Trente la


grce sanctifiante est la cause formelle de la justification , si lon substitue une autre
notion celle de cause formelle ? Je ne dis pas si lon substitue un quivalent
verbal , je dis avec le P. H. Bouillard si lon substitue une autre notion .

Si elle est autre, ce nest plus celle de cause formelle : Alors il nest plus vrai de dire
avec le Concile : la grce sanctifiante est la cause formelle de la justification . Il faut
se contenter de dire : la grce a t conue lpoque du Concile de Trente comme la
cause formelle de la justification, mais aujourdhui il faut la concevoir autrement, cette
conception passe nest plus actuelle et donc elle nest plus vraie, car une doctrine qui
nest plus actuelle, a-t-il t dit, est une doctrine fausse3[3].

On rpondra : on peut substituer la notion de cause formelle, une autre notion


quivalente. Ici on se paie de mots (en insistant dabord sur une autre et ensuite sur
quivalente), dautant quil ne sagit pas seulement dquivalence verbale, puisque cest
une autre notion. Que devient la notion mme de vrit ?4[4]

Alors la question trs grave revient toujours : la proposition conciliaire est-elle


maintenue comme vraie per conformitatem cum ente extramentali et legibus ejus

3[3]
Du reste il est dfini que les vertus infuses (surtout les vertus thologales), qui drivent de la
grce habituelle, sont des qualits, principes permanents doprations surnaturelles et
mritoires ; il faut donc que la grce habituelle ou sanctifiante (par laquelle nous sommes en tat
de grce), dont ces vertus procdent comme de leur racine, soit elle-mme une qualit infuse
permanente et non pas une motion comme la grce actuelle. Or cest bien avant saint Thomas
quon a conu la foi, lesprance et la charit comme des vertus infuses. Quoi de plus clair ?
Pourquoi perdre son temps sous prtexte de faire avancer les questions, mettre en doute les
vrits les plus certaines et fondamentales ? Cest un indice du dsarroi intellectuel de notre
temps.

4[4]
M. MAURICE BLONDEL, nous lavons vu, crivait dans les Annales de Philosophie chrtienne, 15
juin 1906, p. 235 : A labstraite et chimrique adaequatio rei et intellectus se substitue la recherche
mthodique de ce droit, ladaequatio realis mentis et vitae . Ce nest pas sans une grande responsabilit
quon appelle chimrique la dfinition traditionnelle de la vrit admise depuis des sicles dans lglise, et
quon parle de lui en substituer une autre, dans tous les domaines, y compris celui de la foi thologale.

Est-ce que les derniers ouvrages de M. Blondel corrigent cette dviation ? Nous avons vu quon
ne peut laffirmer. Il dit encore ltre et les tres, 1935, p. 415 : Aucune vidence intellectuelle
mme celle des principes absolus de soi et possdant une ncessaire valeur ontologique, ne
simpose nous avec une certitude spontanment et infailliblement contraignante . Pour
admettre la valeur ontologique de ces principes, il faut une option libre. Avant cette option leur
valeur ontologique nest donc que probable. Mais il faut les admettre selon des exigences de
laction secundum conformitatem mentis et vitae. Il ne peut en tre autrement si lon substitue la
philosophie de ltre ou ontologie, la philosophie de laction. Alors la vrit est dfinie en fonction
non plus de ltre, mais de laction. Tout est chang. Une erreur sur la notion premire de vrit
entrane une erreur sur tout le reste. Voir aussi dans La Pense de M. Blondel (1934), t. I, p. 39,
130-136, 347, 355 ; t. II, p. 65 ss, op, 96-196.
immutabilibus, an per conformitatem cum exigentiis vitae humanae quae semper
evolvitur ?

On voit le danger de la nouvelle dfinition de la vrit, non plus adaequatio rei et


intellectus, mais conformitas mentis et vitae. Lorsque M. Blondel en 1906 proposait cette
substitution, il nen avait pas prvu toutes les consquences dans le domaine de la foi.
Lui-mme en sera peut-tre effray, ou du moins trs inquiet 5[5]. De quelle vie sagit-il en
cette dfinition : conformitas mentis et vitae ? Il sagit de la vie humaine. Et alors
comment viter la proposition moderniste : Veritas non est immutabilis plusquam ipse
homo, quippe quae cum ipso, in ipso et per ipsum evolvitur (Denz. 2058). On comprend
que Pie X ait dit des modernistes : aeternam veritatis notionem pervertunt (Denz.
2080).

Il est trs dangereux de dire : les notions changent, les affirmations restent . Si la
notion mme de vrit vient changer, les affirmations ne restent plus vraies de la mme
manire, ni selon le mme sens. Alors le sens des Conciles nest plus maintenu, comme
on laurait voulu.

Malheureusement la nouvelle dfinition de la vrit se rpand chez ceux qui oublient


ce quavait dit Pie X : Magistros autem monemus, ut rite hoc teneant Aquinatem vel
parure deserere, praesertim in re metaphysica, non sine magno detrimento esse. Parvus
error in principio, sic verbis ipsius Aquinatis licet uti, est magnus in fine . (Enc.
Pascendi).

A plus forte raison si lon fait fi de toute mtaphysique, de toute ontologie, et si lon
tend substituer la philosophie de ltre, celle du phnomne ou celle du devenir, ou
celle de laction.

Nest-ce pas la nouvelle dfinition de la vrit qui se trouve sous la nouvelle dfinition
de la thologie : La thologie nest autre quune spiritualit ou exprience religieuse
qui a trouv son _expression intellectuelle . Et alors que penser dassertions comme
celle-ci : Si la thologie nous peut aider comprendre la spiritualit, la spiritualit son
tour fera, dans bien des cas, clater nos cadres thologiques, et nous obligera concevoir
divers types de thologie... A chaque grande spiritualit a correspondu une grande
thologie . Cela veut-il dire que deux thologies peuvent tre vraies, mme si elles
sopposent contradictoirement sur leurs thses capitales ? On rpondra non si lon
maintient la dfinition traditionnelle de la vrit. On dira oui, si lon adopte la nouvelle
dfinition du vrai conu non pas par rapport ltre et ses lois immuables, mais par
rapport diffrentes expriences religieuses. Cela nous rapproche singulirement du
modernisme.

5[5]
Un autre thologien, que nous citerons plus loin, nous invite dire qu lpoque du Concile de
Trente on concevait la transsubstantiation comme le changement, la conversion de la substance
du pain en celle du Corps du Christ, mais quaujourdhui il convient de concevoir la
transsubstantiation, sans ce changement de substance, mais en concevant que la substance du
pain, qui reste, devient le signe-efficace du Corps du Christ. Et lon prtend encore conserver le
sens du Concile !
On se rappelle que le Saint-Office condamna le 1er dcembre 1924, douze propositions
extraites de la philosophie de laction, parmi elles il y avait, n. 5, la nouvelle dfinition de
la vrit : Veritas non invenitur in ullo actu particulari intellectus in quo haberetur
conformitas cum objecto, ut aiunt scholastici, sed veritas est semper in fieri, consistitque
in adaequatione progressiva intellectus et vitae, scil. in motu quodam perpetuo, quo
intellectus evolvere et explicare nititur id quod parit experientia vel exigit actio : ea tamen
lege ut in toto progressu nihil unquam ratum fixumque habeatur . La dernire de ces
propositions condamnes est celle-ci : Etiam post fidem conceptam, homo non debet
quiescere in dogmatibus religionis, eisque fixe et immobiliter adhaerere, sed semper
anxius manere progrediendi ad ulteriorem veritatem, nempe evolvendo in novos sensus,
immo et corrigendo id quod credit .6[6]

Plusieurs, sans y prendre garde, reviennent aujourdhui ces erreurs.

Mais alors comment maintenir que la grce sanctifiante est essentiellement


surnaturelle, gratuite, nullement due la nature humaine, ni la nature anglique ?

Cela est clair pour saint Thomas, qui sous la lumire de la Rvlation admet ce
principe : les facults, les habitus et leurs actes sont spcifis par leur objet formel ; or
lobjet formel de lintelligence humaine et celui mme de lintelligence anglique, sont
immensment infrieurs lobjet propre de lintelligence divine : la Dit ou la vie
intime de Dieu (cf. Ia, q. XII, a. 4). Mais si lon nglige toute mtaphysique, pour se
contenter drudition historique et dintrospection psychologique, le texte de saint
Thomas devient inintelligible7[7]. De ce point de vue quest-ce quon maintiendra de la
doctrine traditionnelle sur la distinction non pas contingente, mais ncessaire de lordre
de la grce et de celui de la nature ?

A ce sujet dans le livre rcent du P. H. de Lubac, Surnaturel (tudes historiques),


1946, p. 264 : propos de limpeccabilit probable des anges dans lordre naturel, on lit :
Rien nannonce chez saint Thomas la distinction que forgeront plus tard un certain
nombre de thologiens thomistes, entre Dieu auteur de lordre naturel , et Dieu
auteur de lordre surnaturel ... comme si la batitude naturelle... dans le cas de lange
aurait d rsulter dune activit infaillible, impeccable . Item, p. 275.

6[6]
Ces propositions condamnes se trouvent dans le Monitore ecclesiastico, 1925, p. 194 ; dans
la Documentation catholique, 1925, p. 771 ss. et dans les Praelectiones Theologicae naturalis du
P. Descops, 1932, t. I, p. 150, t. II, p. 287 ss.

7[7]
Le P. H. BOUILLARD, op. cit., p. 169 ss, arriv au cur de son sujet dit par exemple que saint
Thomas Ia IIae, q. CXIII, a. 8,ad 1 um propos de la disposition immdiate la justification, ne fait
plus appel la causalit rciproque comme dans ses ouvrages prcdents. Il est clair au
contraire pour tout thomiste que cest delle que parle saint Thomas et cest ce qui claire toute la
question. Du reste, et cest lmentaire, la causalit rciproque se vrifie toujours quand les
quatre causes interviennent, cest--dire en tofft devenir. Ici il est dit : Ex parte Dei justificantis,
ordine naturae prior est gratiae infusio quam culpae remissio. Sed si sumantur ea quae sunt ex
parte hominis justificati prius est liberatio a culpa quant consecutio gratiae justificantis . Tout
tudiant en thologie, qui a entendu expliquer le trait de la grce de saint Thomas article par
article, considre que cest l une vrit quil nest pas permis dignorer.
Saint Thomas distingue au contraire souvent la fin ultime surnaturelle de la fin ultime
naturelle8[8], et pour ce qui est du dmon il dit, De malo, q. XVI, a. 3 : Peccatum diaboli
non fuit in aliquo quod pertinet ad ordinem naturalem, sed secundum aliquid
supernaturale . Item, Ia, q. LXIII, a. 1, ad 3um.

On en arrive ainsi se dsintresser compltement des pronuntiata majora de la


doctrine philosophique de saint Thomas, cest--dire des vingt-quatre thses thomistes
approuves en 1916 par la Sacre Congrgation des tudes.

Bien plus, le P. Gaston Fessard S. J. dans Les tudes de novembre 1945, p. 269-270,
parle du bienheureux assoupissement que protge le thomisme canonis, mais aussi,
comme disait Pguy, enterr , tandis que vivent les penses voues, en son nom, la
contradiction .

Dans la mme revue en avril 1946, il est dit que le no-thomisme et les dcisions de la
Commission biblique sont un garde-fou, mais non pas une rponse . Et que propose-t-
on la place du thomisme, comme si Lon XIII dans lencyclique Aeterni Patris stait
tromp, comme si Pie X dans lencyclique Pascendi, en renouvelant cette mme recom-
mandation, avait fait fausse route ? Et o va-t-elle aller cette thologie nouvelle avec les
maitres nouveaux dont elle sinspire ? O va-t-elle si non dans la voie du scepticisme, de
la fantaisie et de lhrsie ? Sa Saintet Pie XII disait rcemment dans un discours publi
par lOsservatore romano du 19 septembre 1946 : Plura dicta sunt, at non satis
explorata ratione, de nova theologia quae cum universis semper volventibus rebus,
una volsemper itura, numquam perventura. Si talis opinio amplectenda esse videatur,
quid fiet de numquam immutandis catholicis dogmatibus, quid de fidei ,unitate et
stabilitate ?

8[8]
Cf. Ia, q. XXIII, a. 1 : Finis ad quem res creatae ordinantur a Deo est duplex. Unus, qui excedit
proportionem naturae creatae et facultatem, et hic finis est vita aeterna, quae in divina visione consistit :
quae est supra naturam cujuslibet creaturae, ut supra habitum est Ia, q. XII, a. 4. Alius autem finis est
naturae creatae proportionatus, quem scil. res creata potest attingere sec. virtutem suae naturae . Item Ia
IIae, q. LXII, a. 1 : Est autem duplex hominis beatitudo, sive felicitas, ut supra dictum est, q. III, a. 2 ad
4um ; q. V, a. 5. Una quidem proportionata humanae naturae, ad quam scil. homo pervenire potest per
principia suae naturae. Alia autem est beatitudo naturam hominis excedens.

Item De veritate, q. XIV, a. 2 : Est autem duplex hominis bonum ultimum. Quorum unum est
proportionatum naturae... haec est felicitas de qua philosophi locuti sunt... Aliud est bonum
naturae humanae proportionem excedens . Si lon nadmet plus la distinction classique entre
lordre de la nature et celui de la grce, on dira que la grce est lachvement normal et oblig de
la nature, et loctroi dune telle faveur nen demeure pas moins, dit-on, gratuit, comme la cration
et tout ce qui la suit, car la cration ntait nullement ncessaire. A quoi le Pre Descoqs S. J.
dans son petit livre Autour de la crise du Transformisme, 2e d. 1944, p. 84, rpond trs
justement : Cette explication nous semble en opposition manifeste avec les donnes les plus
certaines de lenseignement catholique. Aussi bien suppose-t-elle une conception videmment
errone de la grce. La cration nest nullement une grce au sens thologique du mot, la grce
ne trouvant place que prsuppose la nature... Dans une telle perspective, lordre surnaturel
disparat .
2 Application des principes nouveaux aux doctrines du pch originel et de
lEucharistie.

On dira certainement que nous exagrons, mais une erreur mme lgre sur les notions
premires et les premiers principes a des consquences incalculables que ne prvoyaient
pas ceux qui se sont ainsi tromps. Les consquences des vues nouvelles, dont nous
venons de parler doivent donc aller bien au-del des prvisions des auteurs que nous
avons cits. Ces consquences, il est difficile de ne pas les voir en certaines feuilles
dactylographies qui sont communiques, (certaines depuis 1934) au clerg, aux
sminaristes, aux intellectuels catholiques ; on y trouve les plus singulires assertions et
ngations sur le pch originel et la prsence relle.

Quelquefois avant de proposer ces nouveauts on prvient le lecteur en lui disant : cela
parat fou au premier abord, mais cependant, si lon y regarde de prs, ce nest pas sans
vraisemblance et cest admis par plusieurs. Les intelligences superficielles sy laissent
prendre, et la formule : une doctrine qui nest plus actuelle, nest plus vraie fait son
chemin. Quelques-uns sont tents de conclure : la doctrine de lternit des peines de
lenfer nest plus actuelle, semble-t-il, et par l mme elle nest plus vraie . Il est dit
dans lvangile quun jour la charit de beaucoup se refroidira et quils seront sduits par
lerreur.

Cest une stricte obligation de conscience pour les thologiens traditionnels de


rpondre. Autrement ils manquent gravement leur devoir, et ils devront en rendre
compte devant Dieu.

Dans les feuilles polycopies distribues en France ces dernires annes (au moins
depuis 1934, daprs celles que nous avons en mains) les doctrines les plus fantaisistes et
les plus fausses sont enseignes sur le pch originel.

Dans ces feuilles, lacte de foi chrtienne nest pas conu comme une adhsion
surnaturelle et infaillible aux vrits rvles propter auctoritatem Dei revelantis, mais
comme une adhsion de lesprit une perspective gnrale de lunivers. Cest la
perception de ce qui est possible et plus probable mais non dmontrable. La foi devient
un ensemble dopinions probables. De ce point de vue, Adam parat tre non pas un
homme individuel do descend le genre humain, mais cest plutt une collectivit.

On ne voit plus ds lors comment maintenir la doctrine rvle du pch originel telle
quelle est explique par saint Paul, Rom. V, 18 : Sicut per unius delictum in omnes
homines in condemnationem, sic et per unius justitiam in omnes homines in
justificationem vitae. Sicut enim per inoboedientiam unius peccatores constituti sunt
multi, ita per unius oboeditionem justi constituentur multi . Tous les Pres et lglise,
interprte autorise de lcriture, dans son magistre soit ordinaire, soit solennel ont
toujours entendu que Adam a t un homme individuel comme ensuite le Christ et non
pas une collectivit9[9]. On nous propose maintenant une probabilit en sens contraire de
lenseignement des Conciles dOrange et de Trente (Denz. 175, 789, 791, 793)10[10].

De plus lincarnation du Verbe, de ce nouveau point de vue, serait un moment de


lvolution universelle.

Lhypothse d lvolution matrielle du monde est tendue lordre spirituel. Le


monde surnaturel est en volution vers lavnement plnier du Christ.

Le pch en tant quil affecte lme est quelque chose de spirituel et donc dintemporel.
Par suite peu importe pour Dieu quil ait eu lieu au dbut de lhistoire de lhumanit ou
au cours des ges.

Le pch originel nest donc plus en nous un pch qui dpend dune faute volontaire
du premier homme, mais il provient des fautes des hommes qui ont influ sur lhumanit.

On en vient ainsi vouloir changer non seulement le mode dexposition de la


thologie, mais la nature mme de la thologie, bien plus celle du dogme. Celui-ci nest
plus considr du point de vue de la foi infuse la Rvlation divine, interprte par
lglise dans ses Conciles. Il nest plus question des Conciles, mais on se place ici au
point de vue de la biologie complte par des lucubrations des plus fantaisistes qui
rappellent celles de lvolutionisme hglien, lequel ne conservait plus des dogmes
chrtiens que le nom.

En cela on suit les rationalistes, et lon fait ce que les ennemis de la foi dsirent, on l
rduit des opinions toujours changeantes qui nont plus aucune valeur. Que reste-t-il de
la parole de Dieu donne au monde pour le salut des mes ?

9[9]
Cf. Lptre aux Romains du Pre M. J. LAGRANGE O. P., 3e d. Commentaire du chap. V.

10[10]
Les difficults du ct des sciences positives et de la prhistoire sont exposes, dans larticle
Polygnisme du Dict. de thol. cath. Les auteurs de cet article, A. et J. Bouyssonie distinguent bien, c.
2536, le domaine de la philosophie, o le naturaliste, en tant que tel, est incomptent. On aurait dsir
que, dans cet article, la question fut traite aux trois points de vue des sciences positives, de la philosophie
et de la thologie, en particulier par rapport au dogme du pch originel.

Selon plusieurs thologiens, lhypothse daprs laquelle il y a eu sur terre des hommes, dont la race tait
teinte avant lexistence dAdam, ne serait pas contraire la foi. Mais selon lcriture le genre humain qui
est la surface de la terre drive dAdam, Gen., III, 5... 20 ; Sap. X, 1 ; Rom., V, 12, 18, 19 ; Act. Ap. XVII,
26.

De plus au point de vue philosophique il a fallu une intervention libre de Dieu pour crer lme humaine, et
mme pour disposer le corps la recevoir. Un engendrant de nature infrieure ne peut produire cette
disposition suprieure son espce ; le plus sortirait du moins, contrairement au principe de causalit.

Enfin, comme il est dit dans larticle cit, col. 2535, pour les mutationistes (daujourdhui)
lespce nouvelle prend naissance dans un germe unique. Lespce est inaugure par un
individu exceptionnel .
Dans ces feuilles intitules Comment je crois, on lit, p. 15 : Si nous voulons, nous
autres chrtiens, conserver au Christ les qualits qui fondent son puvoir et notre
adoration, nous navons rien de meilleur ou mmhe rien dautre faire que daccepter
jusquau bout les conceptions les plus modernes de lvolution. Sous la pression
combine de la Science et de la Philosophie, le Monde simpose de plus en plus notre
exprience et notre pense comme un systme li dactivits slevant graduellement
vers la libert et la conscience. La seule interprtation satisfaisante de ce processus est de
le regarder comme irrversible et convergent. Ainsi se dfinit en avant de nous un Centre
cosmique Universel o tout aboutit, o tout se sent, o tout se commande. Eh bien, cest
en ce ple physique de luniverselle volution quil est ncessaire, mon avis, de placer
et de reconnatre la Plnitude du Christ... Lvolution en dcouvrant un sommet au
monde, rend le Christ possible, tout comme le Christ en donnant un sens au Monde, rend
possible lvolution.

Jai parfaitement conscience de ce quil y a de vertigineux dans cette ide... mais, en


imaginant une pareille merveille, je ne fais rien dautre chose ,que de transcrire en termes
de ralit physique les expressions juridiques o lglise a dpos sa foi... je me suis
engag pour mon compte, sans hsiter, dans la seule direction o il me semble possible
de faire progresser et par consquent de sauver ma foi.

Le catholicisme mavait du, en premire apparence, par ses reprsentations troites


du Monde, et par son incomprhension du rle de la Matire. Maintenant je reconnais
qu la suite du Dieu incarn quil me rvle je ne puis tre sauv quen faisant corps
avec lunivers. Et ce sont du mme coup mes aspirations panthistes les plus
profondes qui se trouvent satisfaites, rassures, guides. Le Monde autour de moi, devient
divin...

Une convergence gnrale des religions vers un Christ-universel, qui, au fond, les
satisfait toutes : telle me parat tre la seule conversion possible au Monde et la seule
forme imaginable pour une Religion de lavenir11[11] .

11[11]
Les soulignements sont de nous. On trouve des ides presque aussi fantaisistes dans un article du P.
TEILHARD DE CHARDIN, Vie et plantes, paru dans les tudes, de mai 1946, surtout p. 158-160, et 168.
- Voir aussi Cahiers du Monde nouveau, aot 1946 : Un grand vnement qui se dessine : la Plantisation
humaine, du mme auteur.

On a cit rcemment un texte du mme crivain, extrait des tudes 1921, t. II, p. 543, o il est parl de
limpossibilit o est notre esprit de concevoir, dans lordre des phnomnes, un dbut absolu . - A quoi
MM. Salet et Lafont ont justement rpondu dans Lvolution regressive, p. 47 : La cration nestelle pas
un dbut absolu ? Or la foi nous dit que Dieu cre quotidiennement des mes de petits enfants, et qu
lorigine il a cr lme spirituelle du premier homme. Du reste le miracle lui aussi est un commencement
absolu qui ne rpugne en rien la raison.

Cf. sur ce point P. DESCOQS S. J., Autour de la crise du transformisme, 2e d. 1944, p. 85.

Enfin comme le remarque le mme P. DESCOQS, ibid., p. 2 et 7, ce nest plus le moment pour
les thologiens de tant parler de lvolutionisme et du transformisme alors que les meilleurs
savants crivent comme P. Lemoine, professeur au Museum : Lvolution est une sorte de
dogme auquel ses prtres ne croient plus, mais quils maintiennent pour leur peuple. Cela il faut
Ainsi le monde matriel aurait volu vers lesprit, et le monde de lesprit voluerait
naturellement pour ainsi dire vers lordre surnaturel et vers la plnitude du Christ. Ainsi
lIncarnation du Verbe, le corps mystique, le Christ universel seraient des moments de
lvolution, et de ce point de vue dun progrs constant ds lorigine, il ne semble pas
quil y ait eu une chute au dbut de lhistoire de lhumanit, mais un progrs constant du
bien qui triomphe du mal selon les lois mmes de lvolution. Le pch originel serait en
nous la suite des fautes des hommes qui ont exerc une influence funeste sur lhumanit.

Voil ce qui reste des dogmes chrtiens dans cette thorie qui sloigne de notre Credo
dans la mesure o elle se rapproche de lvolutionisme hglien.

Dans cet expos il est dit : Je me suis engag dans la seule direction o il me semble
possible de faire progresser et par consquent de sauver ma foi . Cest donc que la foi
elle-mme nest sauve que si elle progresse, et elle change tellement quon ne reconnat
plus la foi des Aptres, celle des Pres et des Conciles. Cest une manire dappliquer le
principe de la thologie nouvelle : une doctrine qui nest plus actuelle nest plus vraie
et pour certains il suffit quelle ne soit plus actuelle en certains milieux. Ds lors la vrit
est toujours in fieri, jamais immuable. Elle est la conformit du jugement, non pas avec
ltre et ses lois ncessaires, mais avec la vie qui volue toujours. On voit jusquo con-
duisent les propositions condamnes par le Saint-Office 1er dcembre 1924, et que nous
avons cites plus haut : Nulla propositio abstracta potest haberi ut immutabiliter vera .
Etiam post fidem conceptam, homo non debet quiescere in dogmatibus religionis,
eisque fixe et immobiliter adhaerere, sed semper anxius manere progrediendi ad
ulteriorem veritatem, nempe evolvendo in novos sensus, immo et corrigendo id quod
credit . Cf. Monitore ecclesiastico, 925, p. 194.

Nous trouvons un autre exemple de semblable dviation en des feuilles


dactylographies sur la Prsence relle, qui circulent depuis quelques mois dans le clerg.
Il y est dit que le vrai problme de la prsence relle na pas t jusquici bien pos : On
a dit pour rpondre toutes les difficults quon sest forges : le Christ est prsent la
manire dune substance... Cette explication passe ct du vrai problme. Ajoutons que
dans sa clart trompeuse elle supprime le mystre religieux. A vrai dire, il ny a plus l un
mystre, il ny a plus l quun prodige .

Cest donc saint Thomas qui na pas su poser le problme de la Prsence relle, et sa
solution : praesentia corporis Christi per modum substantiae serait illusoire ; sa clart est
une clart trompeuse.

avoir le courage de le dire pour que les hommes de la gnration future orientent leurs
recherches dune autre faon . Cf. Conclusion du t. V de lEncyclopdie Franaise (1937). Le Dr.
H. Rouvire, prof. la Facult de mdecine de Paris, membre de lAcadmie de Mdecine, crit
aussi dans Anatomie philosophique, La finalit dans lvolution, p. 37 : Il sest produit un
vritable effondrement dans la doctrine transformiste... La plupart des biologistes se sont
loigns delle parce que les dfenseurs du transformisme nont jamais apport la moindre
preuve lappui de leur thorie et que tout ce que lon sait de lvolution plaide contre elle .
On nous avertit que lexplication nouvelle quon propose implique videmment
quon substitue comme mthode de rflexion la mthode cartsienne et spinosiste la
mthode scolastique .

Un peu plus loin on lit : au sujet de la transsubstantiation ce mot nest pas sans
inconvnient, pas plus que celui de pch originel. Il rpond la manire dont les
scolastiques conoivent cette transfoimation et leur conception est inadmissible .

Ici on ne sloigne plus seulement de saint Thomas, mais du Concile de Trente, sess.
XIII, cap. 4, et can. 2 (Denz. 877 ; 884), car il a dfini la transsubstantiation comme
vrit de foi, et il a mme dit : quam quidem conversionem catholica Ecclesia aptissime
transsubstantiationem appellat . Aujourdhui ces nouveaux thologiens disent : ce mot
nest pas sans inconvnient,... il rpond une conception inadmissible .

Dans les perspectives scolastiques o la ralit de la chose est la substance , la


chose ne pourra changer rellement que si la substance change... par la
transsubstantiation. Dans nos perspectives actuelles... lorsquen vertu de loffrande qui en
a t faite selon un rite dtermin par le Christ le pain et le vin sont devenus le symbole
efficace du sacrifice du Christ, et par consquent de sa prsence spirituelle, leur tre
religieux a chang , non pas leur substance12[12]. Et lon ajoute : Cest l ce que nous
pouvons dsigner par la transsubstantiation .

Mais il est clair que ce nest plus la transsubstantiation dfinie par le Concile de Trente,
conversio totius substantiae panis in Corpus et totius substantiae vini in Sanguinem,
manentibus duntaxat speciebus panis et vini (Denz. 884). Il est vident que le sens du
Concile nest pas maintenu par lintroduction de ces notions nouvelles. Le pain et le vin
sont devenus seulement le symbole efficace de la prsence spirituelle du Christ .

Cela nous rapproche singulirement de la position moderniste qui naffirme pas la


prsence relle du Corps du Christ dans lEucharistie, mais qui dit seulement au point de

12[12]
On nous dit au mme endroit : Dans les perspectives scolastiques la notion de chose-signe sest
perdue. Dans un univers aux perspectives augustiniennes, o une chose matrielle est non seulement elle-
mme, mais davantage un signe des ralits spirituelles, on peut concevoir quune chose, tant de par la
volont de Dieu le signe dautre chose que ce quelle tait par nature, soit devenue elle-mme autre sans
que dans son apparence elle ait chang.

Dans les perspectives scolastiques la notion de chose-signe ne sest pas perdue du tout. Saint
Thomas dit, Ia, q. I, a. 10 : Auctor S. Scripturae est Deus, in cujus potestate est, ut non solum
voces ad significandum accommodet (quod etiam homo facere potest) sed etiam res ipsas .
Ainsi Isaac qui saprte tre immol est la figure du Christ, et la manne est une figure de
lEucharistie. Saint Thomas le note en parlant de ce sacrement. Mais par la conscration
eucharistique le pain ne devient pas seulement le signe du Corps de Christ, et le vin le signe de
son sang, comme lont pens les sacramentaires protestants, cf. D. T. C. art. Sacramentaire
(controverse) ; mais comme il est formellement dfini au Concile de Trente, la substance de pain
est convertie en celle du Corps du Christ qui est rendu prsent per modum substantiae sous les
espces du pain. Et ce nest pas seulement l la manire dont les thologiens de lpoque du
Concile concevaient la conscration. Cest la vrit immuable dfinie par lglise.
vue pratique et religieux : comporte toi lgard de lEucharistie comme lgard de
lhumanit du Christ.

Dans les mmes feuilles on entend de faon semblable le mystre de lIncarnation


Bien que le Christ soit vraiment Dieu, on ne peut pas dire que par lui il y avait une
prsence de Dieu sur la terre de Jude... Dieu ntait pas plus prsent en Palestine
quailleurs. Le signe efficace de cette prsence divine sest manifest en Palestine au
premier sicle de notre re, cest tout ce que lon peut dire 13[13].

On ajoute enfin : le problme de la causalit des sacrements est un faux problme, n


dune fausse manire de poser la question .

Nous ne pensons pas que les crivains dont nous venons de parler abandonnent la
doctrine de saint Thomas ; ils ny ont jamais adhr ne layant jamais bien comprise.
Cest douloureux et inquitant.

Avec cette manire denseigner comment ne pas former des sceptiques ? Car on ne
propose rien de ferme pour remplacer la doctrine de saint Thomas. De plus on prtend
tre soumis aux directions de lglise, mais en quoi consiste cette soumission ?

Un professeur de thologie nous erit : Cest en effet sur la notion mme de vrit
que porte le dbat, et, sans bien sen rendre compte, on revient vers le modernisme dans
la pense comme dans laction. Les crits dont vous me parlez sont trs lus en France. Ils
exercent une grosse influence, sur les esprits moyens il est vrai : les gens srieux
naccrochent pas. Il faut crire pour ceux qui ont le sincre dsir dtre clairs .

Au dire de certains, lglise naurait reconnu lautorit de saint Thomas que dans le
domaine de la thologie, non pas directement dans celui de la philosophie. Au contraire
lencyclique Aeterni patris de Lon XIII parle surtout de la philosophie de saint Thomas.
De mme les vingt-quatre thses thomistes proposes en 1916 par la Sainte Congrgation
des tudes sont dordre philosophique et si ces pronunciata majora de saint Thomas
nont pas de certitude, que peut valoir sa thologie qui constamment y a recours ? Enfin,
nous lavons dj rappel, Pie X a crit : Magistros autera monemus, ut rite hoc teneant
Aquinatem vel parum deserere praesertim in re metaphysica non sine magno detrimento
esse. Parvus error in principio magnus est in fine .

13[13]
Saint Thomas avait nettement distingu trois prsences de Dieu : 1 la prsence gnrale de
Dieu en toutes les cratures, quil conserve dans lexistence (Ia, q. VIII, a. 1) ; 2 la prsence
spciale de Dieu dans les justes par la grce, il est en eux comme dans un temple titre dobjet
quasi-exprimentalement connaissable, Ia, q. XLIII, a. 3 ; 3 la prsence du Verbe en lhumanit
de Jsus par lunion hypostatique. Et alors il est certain quaprs lincarnation Dieu tait plus
prsent en la terre de Jude quailleurs. Mais quand on pense que saint Thomas na mme pas
su poser ces problmes, on se lance dans toutes les aventures, et on revient au modernisme
avec la dsinvolture que lon constate en chacune de ces pages.
Do viennent ces tendances ? Un bon juge mcrit : On recueille les fruits de la
frquentation sans prcautions des cours universitaires. On veut frquenter les matres de
la pense moderne pour les convertir et lon se laisse convertir par eux. On accepte peu
peu leurs ides, leurs mthodes, leur ddain de la scolastique, leur historicisme, leur
idalisme et toutes leurs erreurs. Si cette frquentation est utile pour des esprits dj
forms, elle est srement prilleuse pour les autres .

Conclusion

O va la nouvelle thologie ? Elle revient au modernisme. Parce quelle a accept la


proposition qui lui tait faite : celle de substituer la dfinition traditionnelle de la vrit:
adaequatio rei et intellectus, comme si elle tait chimrique, la dfinition subjective :
adaequatio realis mentis et vitae. Ceci est dit plus explicitement dans la proposition dj
cite, extraite de la philosophie de laction, et condamne par le Saint-Office le 1er
dcembre 1924 : Veritas non invenitur in ullo actu particulari intellectus in quo
haberetur conformitas cum objecto ut aiunt scholastici, sed veritas est semper in fieri,
consistitque in adaequatione progressiva intellectus et vitae, scil. in motu quodam
perpetuo, quo intellectus evolvere et explicare nititur id quod parit experientia vel exigit
actio : ea tamen lege ut in toto progressu nihil unquam ratum fixumque habeatur
(Monitore ecclesiastico, 1925, t. I, p. 194).

La vrit nest plus la conformit du jugement avec le rel extramental et ses lois
immuables, mais la conformit du jugement avec les exigences de laction et de la vie
humaine qui volue toujours. A la philosophie de ltre ou ontologie se substitue la
philosophie de laction qui dfinit la vrit en fonction non plus de ltre mais de laction.

On revient ainsi la position moderniste : Veritas non est immutabilis plus quam ipse
homo, quippe quae cum ipso, in ipso et per ipsum evolvitur (Denz., 2058). Aussi Pie X
disait-il des modernistes aeternam veritatis notionem pervertunt (Denz., 2080).

Cest ce quavait prvu notre matre le Pre M. B. Schwalm dans ses articles de la
Revue thomiste, 1896, p. 36 ss., 413 ; 1897, p. 62, 239, 627 ; 1898, p. 578, sur la
philosophie de laction, le dogmatisme moral du P. Laberthonnire, sur la Crise de
lapologtique contemporaine, les illusions de lidalisme et leurs dangers pour la foi.

Mais plusieurs ont pens que le Pre Schwalm avait exagr, ils ont peu peu donn
droit de cit la nouvelle dfinition de la vrit, et ils ont plus ou moins cess de
dfendre la dfinition traditionnelle du vrai : la conformit du jugement avec ltre
extramental et ses lois immuables de non contradiction, de causalit, etc. Pour eux, le vrai
nest plus ce qui est, mais ce qui devient et change toujours.
Or cesser de dfendre la dfinition traditionnelle de la vrit, laisser dire quelle est
chimrique, quil faut lui en substituer une autre vitaliste et volutioniste, cela conduit au
relativisme complet, et cest une trs grave erreur.

De plus, et lon ny rflchit pas, cela conduit dire ce que les ennemis de lglise
veulent nous entendre dire. Quand on lit leurs ouvrages rcents, on voit quils en
prouvent un vrai contentement, et quils proposent eux-mmes des interprtations de nos
dogmes, o il est question du pch originel, du mal cosmique, de lincarnation, de la
rdemption, de leucharistie, de la rintgration universelle finale, du Christ cosmique, de
la convergence de toutes les religions vers un centre cosmique universel14[14].

On comprend ds lors que le Saint Pre dans le discours rcent rapport par
lOsservatore romano du 19 septembre 1946, ait dit en parlant de la thologie
nouvelle : Si talis opinio, amplectenda esse videatur, quid fiet de numquam
immutandis catholicis dogmatibus, quid de fidei unitate et stabilitate ?

Par ailleurs, comme la Providence ne permet le mal que pour un bien suprieur et comme
on voit chez beaucoup une excellente raction contre les erreurs que nous venons de
souligner, on peut esprer que ces dviations seront loccasion dun vrai renouveau
doctrinal, par une tude approfondie des uvres de saint Thomas, dont la valeur apparat
de plus en plus, lorsquon la compare au dsarroi intellectuel daujourdhui15[15].
14[14]
Des auteurs comme Tder et Papus, dans leur expos de la doctrine martiniste, enseignent
un panthisme mystique et un no-gnosticisme selon lequel tous les tres sortent de Dieu par
manation (il y a ainsi une chute, un mal cosmique, un pch originel sui generis), et tous
aspirent se rintgrer dans la divinit, et tous y parviendront. Il est question en plusieurs
ouvrages occultistes rcents du Christ moderne, de sa plnitude de lumire astrale, dans un sens
qui nest plus du tout celui de lglise et qui en est mme la contrefaon blasphmatoire, car cest
toujours la ngation panthistique du vrai surnaturel, et souvent mme la ngation de la
distinction du bien moral et du mal moral, pour ne laisser subsister que celle du bien dlectable
ou utile et du mal cosmique ou physique, qui, avec la rintgration de tous sans exception,
disparatra.

15[15]
Certes nous admettons que la vritable exprience mystique, qui procde dans le juste des dons du
Saint-Esprit, surtout du don de sagesse, confirme la foi, car elle nous montre que les mystres rvls
correspondent nos aspirations les plus profondes et en suscitent de plus leves. Il y a l, nous le recon-
naissons, une vrit de vie, une conformit de lesprit avec la vie de lhomme de bonne volont, et une paix
qui est un signe de vrit. Mais cette exprience mystique suppose la foi infuse et lacte de foi suppose lui-
mme lvidente crdibilit des mystres rvls.

De mme, comme le dit le Concile du Vatican, nous pouvons avoir, par la lumire naturelle de la raison, la
certitude de lexistence de Dieu auteur de la nature. Seulement, pour cela, il faut que les principes de ces
preuves, en particulier celui de causalit, soient vrais per conformitatem ad ens extramentale, et quils
soient certains dune certitude objectivement suffisante (antrieure loption libre de lhomme de bonne
volont) et non pas seulement dune certitude subjectivement suffisante comme celle de la preuve kantienne
de lexistence de Dieu.

Enfin la vrit pratique de la prudence per conformitatem ad intentionem rectam, suppose que
notre intention est vraiment droite par rapport la fin ultime de lhomme, et le jugement sur la fin
de lhomme doit tre vrai secundum mentis conformitatem ad realitatem extramentalem. Cf. Ia IIae,
q. XIX, a. 3, ad 2um.