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Supprimer le doute. La rcriture spinoziste du cartsianisme

par Alain BOYER

| Presses Universitaires de France | Les tudes philosophiques

2004/4 - n 71
ISSN 0014-2166 | ISBN 2130548091 | pages 485 506

Pour citer cet article :


Boyer A., Supprimer le doute. La rcriture spinoziste du cartsianisme, Les tudes philosophiques 2004/4, n 71,
p. 485-506.

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SUPPRIMER LE DOUTE.
LA RCRITURE SPINOZISTE DU CARTSIANISME

Quid enim nunc mihi opponetur ?


Descartes, Meditatio V.

On connat la dfinition de la Mthode donne par Spinoza dans le Trac-


tatus de Intellectus Emendatione (TIE)1. Cest lide de lide , autrement dit la
conception vraie de lide vraie donne, la connaissance rflexive. Nous
avons au moins une ide vraie, cest un fait. Un fait de lentendement, si lon
peut dire. Et la Mthode prsuppose cette possession logiquement ant-
rieure dau moins une ide vraie. Cette thse est directement anti-car-
tsienne, mme si elle est exprime dans le rgime cartsien de lide2. La
mthode cartsienne, dans les Mditations, est effectivement conue comme
oprant dj antrieurement la dcouverte de la premire vrit (ego sum, ego
existo), dcouverte qui passe par lpreuve du doute, ce qui amne le sujet
cartsien remcher la viande sceptique 3.

Le cercle et la tromperie, ou dun scrupule dArnauld

Partons de la fin des Rponses aux Secondes Objections de Descartes, puisque


Louis Meyer y fait rfrence dans sa Prface des Principia Philosophiae Carte-

1. TIE, 38 : Methodus non dabitur nisi prius detur idea (Il ny aura pas de Mthode sil ny
a pas dabord une ide). La mthode est une rflexion sur lide vraie. Le TIE date semble-t-il
de 1661. Je me permets de remercier ici P.-F. Moreau, qui ma permis de prendre connaissance
de la thse de M. A. Klanjman sur le TIE, dont la lecture est lorigine de lessai suivant. Voir,
en particulier, Moreau, Spinoza. Lexprience et lternit, PUF, 1994, p. 94-103. Je remercie aussi
V. Carraud pour ses remarques et ses suggestions, toujours exactes et savantes.
2. Il arrive Spinoza de donner lide un statut propositionnel : non pas lide de x,
mais lide que p. Lide vraie de x, dailleurs, cest lide certaine de x existant, ou, la
rigueur, mritant dexister, comme lide dun ouvrage architectural bien fait (fabrica : TIE,
69). Si jai une ide vraie, jen ai une infinit : le contenu logique dune proposition non tau-
tologique est infini. Mais si cette ide est celle de Dieu, la totalit des propositions vraies est
(en droit) dductible delle. Lide de Dieu est un peu la prfiguration de la thorie du
Tout que recherchent certains physiciens contemporains. Le spinozisme vulgaire pro-
vient peut-tre de cette fascination pour le Tout, et pour la vrit index sui , ainsi que de
certains contresens sur le dualisme cartsien, comme sil excluait le rle des motions, du
corps, etc.
3. Secundae Responsiones, AT VII, 130. Littralement : faire recuire le chou (crambe) .
Les tudes philosophiques, no 4/2004
486 Alain Boyer

sianae (PPC)1, ouvrage probablement contemporain du TIE, mais qui fut


publi ds 1663, bien quil ft galement inachev. Descartes oppose lordre
des matires, scolastique et artificiel, et lordre des raisons, suivi par les
mathmaticiens. Mais il distingue aussi, au sein de ce dernier, la voie (ratio
demonstrandi, via) analytique, celle de la dcouverte mthodique du vrai, et
la voie synthtique, axiomatique, euclidienne, celle de lexposition du vrai.
Lheuristique et la justification, ou plutt linvention et lexposition2. Or, la
voie analytique nest autre que celle des Mditations, nous dit leur auteur
lui-mme, cest donc au premier chef une procdure dynamique dlimi-
nation de lincertitude, qui passe dabord par laugmentation progressive de
lincertitude, le doute sceptique, la suspension du jugement3, le doute hyper-
bolique et mme mtaphysique . Cet exercice dpoch met le lecteur dans
un tat dincertitude totale. Si je lis les Mditations comme il se doit, en op-
rant moi-mme en quelque sorte sur moi-mme les mises en doute de tout
auxquelles Descartes minvite procder effectivement, et si je lis une Mdi-
tation par jour, la premire nuit est un cauchemar : je ne sais plus rien, ni si
jai un corps, ni si deux et deux sont quatre, ni si je ne suis pas le jouet dun
Malin Gnie singniant me tromper et me mettre dans un tat o je ne
sais plus si la vie nest pas un songe, si je peux manger du pain, etc.
Lhorreur pistmique. La Premire Mditation naffirme rien, elle est toute
remplie de doutes 4. On peut supposer que cet tat dinscurit pistmique
est inacceptable aux yeux de Spinoza, en tout cas en tant quil aurait pour
ambition dinaugurer un livre de Philosophie, lequel ne doit contenir que
des vrits tablies, videntes ou dmontres. Il y a l laffrontement de

1. Spinoza, uvres, GF, I, p. 234. Plusieurs thses de lthique sont annonces dans ce
texte remarquable. Il y est dit que les PPC ont t dicts en deux semaines. Comme la Char-
treuse de Parme !
2. Les deux ordres sont logiquement contraignants, apodictiques , comme dit Meyer.
Voir les pages classiques de M. Gueroult, Descartes selon lordre des raisons, I, Aubier, chap. I.
Mais Gueroult semble indiquer que le modle de lordre des raisons est Euclide (p. 20), alors
que Descartes ne parle que des gomtres (dont le Prince , comme dirait Pascal, est
pour lui aussi plus Archimde quEuclide), et que lordre des Principes est synthtique (p. 22),
ce qui est trs discutable (Alqui, Le Rationalisme de Spinoza, PUF, 1981, p. 72). Spinoza consi-
dre que seul lordre axiomatique convient, et que Descartes ne la suivi que dans lAbrg. Il
tient par ailleurs que le point de dpart de Descartes (qui lui aussi affirmait que le plus diffi-
cile tait de concevoir clairement les premires notions ), nest pas le bon. Gueroult spi-
nozise le texte cartsien, en faisant de lordre synthtique lordre de dpendance des ralits
en soi, ce que lui reproche Alqui (in Descartes, uvres, II, p. 585). La littrature sur cette
question est considrable. Voir au moins Beyssade, Lordre dans les Principia , Descartes au
fil de lordre, Paris, PUF, 2001, p. 189-210 et Scientia perfectissima. Analyse et synthse dans les
Principa , in J. R. Armogathe et G. Belgioioso, Descartes : Principia philosophiae (1644-1994),
Naples, Vivarium, 1996, p. 5-36 ; et le chap. IX de Jaako Hintikka et U. Reemes, The Method of
Analysis, Dordrecht, Reidel, 1974.
3. Que Spinoza refuse : voir TIE, 80, o elle est assimile au doute, la pense sans
ordre ; thique, II, Prop. XLIX, Scolie : nous navons pas de libre pouvoir de suspendre le
jugement, ce quon appelle ainsi est juste une perception fausse. Cela a bien sr voir avec la
conception spinoziste de la libert ( ce qui agit par la seule ncessit de sa nature :
Lettre LVIII Schuller), proche de celle de Hobbes, mais oppose celle de Descartes.
Hobbes aussi, par ailleurs, tenait en haute estime lordre euclidien.
4. Rponses aux Septimes Objections, uvres, II, Garnier, p. 975.
Supprimer le doute 487

deux styles du philosopher au sens de Gilles-Gaston Granger. Comme le


pensera par ailleurs Kant, lorsquil laccusera dtre un idaliste problma-
tique , incapable de prouver lexistence du monde hors de moi 1, Des-
cartes ferait trop de concessions, fussent-elles mthodologiques, au scepti-
cisme2, dautant plus quil accepte mme de mettre en doute, ft-ce
provisoirement, la vrit des mathmatiques, paradigme de la connaissance
vraie et certaine.
Or, on a pu soutenir que lun des principaux problmes que rencontre la
dmarche cartsienne est celui qua point le (futur) grand Arnauld : le risque
de cercle3. Cela dit, Spinoza ne cite pas les Quatrimes Objections, o cet argu-
ment est voqu rapidement mais avec fermet par le jeune thologien jans-
niste, mais comme il correspond aussi certaines des suggestions de Caterus
(un thologien hollandais) et de Mersenne, dans les deux premires Objections,
il est possible de faire comme si Spinoza lavait bien compris comme tel.
Selon Arnauld, qui connaissait dj la force critique implacable de la Logique,
ny a-t-il pas un cercle (vicieux) ne reconnatre que toutes nos connais-
sances claires (et distinctes) sont vraies ( rgle gnrale ) que si lon a une
connaissance claire (et distincte) de Dieu (vrace)4 ? Il semble que la connais-
sance claire de Dieu doive tre reconnue avec vidence comme vraie pour
que lon puisse en dduire quIl ne nous trompe pas, et que donc nos ides
claires sont vraies. Lide vraie et certaine de Dieu prcderait son propre
fondement pistmologique. Cela dit, Arnauld sest dclar convaincu par les
rponses de Descartes, et quand, vingt ans aprs, dans la partie de la Logique
consacre la Mthode (IV, 6), il reformule la rgle gnrale ( Tout ce
qui est contenu dans lide claire et distincte dune chose se peut affirmer
avec vrit de cette chose ), il dclare simplement que nier cela, cest tomber
dans un Pyrrhonisme ridicule . La Rgle serait un principe de possibilit de
la connaissance ; reprenant les Regulae quil paraphrase, il les dfend donc par

1. Cf. A. Boyer, Hors du Temps. Un essai sur Kant, Vrin, 2001, chap. VIII et IX.
2. Alors mme que lun des objectifs de Descartes est de rfuter la secte des scep-
tiques : Que rpondra-t-il (celui qui naurait pas de certitude en sa philosophie) aux scep-
tiques qui vont au-del de toutes les limites de douter ? Comment les rfutera-t-il ? Sans
doute quil les mettra au nombre des dsesprs et des incurables. Fort bien ; cependant en
quel rang pensez vous que ces gens-l le mettront ? (Rponses aux Septimes Objections, uvres,
II, p. 1019). Spinoza met effectivement les sceptiques au rang des malades dlirants (TIE,
61), mais il pense que lide certaine de Dieu suffit arrter leur questionnement incessant.
3. Cf. G. Rodis-Lewis, Descartes. Textes et dbats, Le Livre de Poche, 1984, p. 254-277, qui
mentionne dj lexistence de 42 articles sur ce problme publis entre 1966 et 1977, pour la
plupart en anglais ; et G. Olivo, Lvidence en rgle. Descartes, Husserl et la question de la
Mathesis Universalis , Les tudes philosophiques, 1996/1-2, p. 211. Je ne suis pas entirement
convaincu par lune des conclusions de cet intressant article (p. 217) : Le recours
lvidence prcde toute fondation mtaphysique et nen requiert aucune. Il la prcde, oui,
mais il me parat bien la requrir. Un athe ne peut avoir de science vraie , malgr ses vi-
dences. Le lien entre vidence et vrit nest pas donn avant Dieu, sauf par le cogito. Il est
clair quil ny a pas de cercle dans les Regulae, mais tant donn lordre des raisons des Mdita-
tions, cela nest pas vident dans ce dernier texte.
4. In Descartes, uvres, II, Garnier, p. 653 (AT VII, 214). Arnauld parle dun unicus
scrupulus qui lui reste.
488 Alain Boyer

une sorte dargument transcendantal . Le doute mtaphysique, absent des


Regulae, qui ne donnent par consquent aucun privilge au cogito par rapport
aux autres certitudes1, nest pas de mise dans une thorie de la Mthode. Mais
le dixime axiome du chapitre suivant de la Logique pose que nous devons
tre plus assurs du fait quune personne infiniment sage et infiniment
bonne ne nous trompe pas que du fait que nous ne nous trompons pas
dans les choses les plus claires .
Dans sa prcieuse dition, Ferdinand Alqui reconnat en note deux
reprises2 que la rponse de Descartes (celle-l mme que Spinoza rapportera
dans les PPC3) nest pas absolument satisfaisante, car elle fait comme si la
garantie4 ntait ncessaire que pour le souvenir des vidences, et pas pour
les vidences elles-mmes, ce qui semble contraire au doute mtaphysique,
lequel met bien en question les vidences prsentes. La seule vrit qui na
pas besoin de garantie contre le doute, car elle est, comme dira Spinoza,
index sui, la seule pense qui montre elle-mme avec certitude et sans recours
autre chose quelle-mme quelle est vraie, cest le cogito (au moment de son
effectuation), et toutes ses versions (je pense que je marche (cogito me ambu-
lare), je pense que je vois (videor videre), je pense (ce que je crois tre) un

1. Exactement comme le fera le TIE ( 54). La question de savoir si Spinoza avait pu


lire les Regulae est dispute. Il ne le dit pas. Le Definire limites ingenii nest pas un thme spi-
noziste, alors quon le retrouvera au centre des philosophies de Locke et de Kant.
2. Ibid., p. 564 et p. 690.
3. Premire partie, Introduction, GF, uvres, I, p. 243.
4. Comme la fait remarquer J.-L. Marion (Questions cartsiennes, II, PUF, 1996), ce terme,
pas plus que lexpression de vracit divine , napparat pas chez Descartes. Mais lide que
Dieu existe et nest point trompeur, et quavant de reconnatre cette vrit, lon ne peut avoir
de certitude de ne point tre du dans les choses qui (nous) semblent videntes , cela est
de Descartes. Il semble donc quil y ait quelque problme sappuyer par exemple sur le prin-
cipe de la proportionnalit de la cause avec leffet, suppos vident (ce quil nest dailleurs
pas) pour prouver Dieu. moins que Descartes ne le considre comme un principe logique,
au mme titre que la dduction, quil ne rangerait pas parmi les choses douteuses. Si lon
doute de la dduction, on ne peut rien commencer du tout (paradoxe de la tortue de Lewis
Caroll). Et la dduction permet de prouver Dieu partir de son ide en moi. Le problme
semble tre li la question de savoir si Descartes considre que je peux me tromper dans
mes infrences immdiates. Dans ce cas, sa position deviendrait plus difficile dfendre, car
il fait usage de telles infrences pour parvenir lexistence, puis la vracit de Dieu. Ou
alors, soutient-il que la vracit divine, une fois mise en vidence, fonde de manire absolue
et inattaquable la vrit des infrences qui ont permis de la dcouvrir ? Voir le commentaire
de lobjection du cercle dans lexamen de la Premire Mditation, dans lEntretien avec Burman,
J.-M. Beyssade (d.), PUF (sic omnis difficultas tollitur)... Il est fort possible que Spinoza ait pu lire
ce manuscrit, crit en Hollande, treize ans avant le TIE, o lon trouve tum omnis dubitatio tol-
litur ( 79), propos de la mme connaissance de Dieu non trompeur . Cest le doute
lui-mme qui seffondre, insiste Spinoza.
5. Lun des points de dpart de la phnomnologie nest autre que lmerveillement
devant le royaume de certitudes apodictiques que cette dcouverte fait advenir. Husserl
reproche Descartes de ne pas en tre rest l, et davoir voulu tout de suite en sortir. Par
lide de Dieu, et grce la thorie des diffrents degrs de ralit objective des ides
(Abrg, Ax. 6, uvres, II, p. 592). Lintentionnalit de la conscience selon Husserl nest pas
stratifie de cette manire, et la phnomnologie tend vers la rduction de ltant au donn
phnomnal, ce qui nest pas cartsien (si lon ne sen tient pas aux deux premires Mdita-
tions) : une chose est lide de Dieu, autre chose est Dieu. Le TIE ( 33) le dit fortement : une
chose est lide de cercle, autre chose est le cercle.
Supprimer le doute 489

cercle, Dieu, etc.)5. Une fois cette vrit dcouverte, je peux en quelque
sorte lautonomiser par rapport au processus mthodique du doute mta-
physique : elle lui rsiste, et elle ne dpend pas de la manire dont elle a t
obtenue. Elle est lide vraie la plus simple partir de laquelle la conqute
des certitudes va tre possible. Mais la question de la valeur objective de mes
autres ides claires demeure. Spinoza veut au fond partir dune ide tout
aussi simple, et donc vraie1, et qui puisse aussi sautonomiser par rapport au
doute possible sur sa dcouverte, mais qui soit telle que les autres ides clai-
res soient par l mme dotes de valeur objective, inaccessibles au doute.
Cette ide doit selon lui envelopper linfini, contrairement lide de la
pense humaine2. Car le problme est que ce nest pas parce que le cogito est
clair et distinct et indubitablement vrai quand je le pense que mes autres
ides claires et distinctes sont par l mme indubitablement vraies.
Quest-ce qui autorise cette gnralisation, ce caractre exemplaire du cogito ?
Supposons un athe gomtre, convaincu par le doute mtaphysique uni-
versel et galement par le fait que le cogito le rfute en un point singulier, la
conscience de soi. Peut-il reporter directement sur ses ides mathmatiques
le gain de scurit quil a acquis ? Non, car il lui faut accepter encore lide
que Dieu pourrait le tromper pendant quil conoit une ide gomtrique :
non pas en tant quil a cette ide, mais eu gard la question de savoir si elle
correspond son objet, lessence du triangle. Il faut donc quil reconnaisse
que lide claire que nous avons de Dieu est telle quil est vident que sil
existe, il ne peut tre malin, et videmment quil puisse prouver que Dieu ne
peut pas ne pas exister. Ce nest que de lide de perfection infinie, cause de
son ide en moi et de mon existence, moi qui me sais fini, puisque je doute,
que je peux dduire cela.
Cest ce que dira Spinoza : mais autant partir de cette ide elle-mme,
parfaitement claire, et en dduire que toutes les ides claires sont vraies.
Lordre analytique est inutile et... incertain, comme disait Pascal de la phy-

1. TIE, 72. Lerreur nest que dans les ides complexes, forges.
2. TIE, 108, III, propos des ides que lesprit forme absolument , et non partir
dautres . Les seules ides simples originaires , en dautres termes, sont les ides qui enve-
loppent linfini. Locke soutiendra exactement le contraire : toutes nos ides simples (de la
sensation et de la rflexion de lentendement sur ses propres oprations) sont finies. Linfini
est oprationnellement construit, et nest quune ide complexe ngative (Essai, II, chap. 17).
On ne peut avoir dide positive de lternit, ce qui va contre Spinoza. Locke ayant vcu en
Hollande de 1684 1689, il est fort possible quil ait lu Spinoza, dont quelques exemplaires
des uvres posthumes pouvaient circuler encore. Lui empruntant peut-tre par exemple le
terme de connaissance rflexive et lide selon laquelle la volont ne veut rien : il ny a
que des volitions particulires. Il est possible galement quil ait pu apprcier lloge de la
libert de penser et de la tolrance que lon trouve dans le TTP (XX). Mais sa critique de la
mtaphysique sapplique la dogmatique spinoziste. En a-t-il parl avec ses matres Boyle
(correspondant de Spinoza, via Oldenburg) et Huygens ? Il est intressant de noter que
Hegel opposera la mthode analytique de Locke et celle de Spinoza : cf. Encyclopdie, I, Vrin,
1979, p. 618. Hegel est videmment plus proche de Spinoza, du fait de son projet totali-
taire , selon le terme de B. Bourgeois, dapprhension du vrai (ibid., p. 360, propos de la
proposition capitale de la philosophie, lidalit du fini , le concept dinfini vritable
tant le concept fondamental de la philosophie ).
490 Alain Boyer

sique de Descartes, car il est dangereux de tant concder au sceptique, trop


heureux que lon renforce ses doutes, et difficile convaincre par la preuve
de Dieu partir de la ralit objective de son ide, une fois tant dnergie
dpense montrer combien nous sommes faillibles. Descartes est tomb
dans le cercle, tel pourrait tre lavis de Spinoza1. Nanmoins, il va tenter de
montrer quil ny a pas ncessairement de cercle chez Descartes, mais que cela
ne peut tre dmontr quen mettant en vidence ceci que le doute, et donc
le passage par le cogito comme vrit premire, est inutile : lide de Dieu
(linfiniment infini) est elle aussi une singularit dans lespace des ides, car
elle est une veritas index sui. Ds que je lai effectivement saisie, je sais quelle
est vraie : Dieu existe et nest pas trompeur. Que si lon me dit que Dieu
pourrait me tromper dans tous mes raisonnements, je peux rtorquer que
mme si un summus deceptor tente de me tromper, il nen demeure pas
moins que ma connaissance de la vrit de linfrence Si Dieu existe, il
nest pas trompeur est aussi claire que nimporte quelle dduction math-
matique intuitivement comprhensible. La clart de lide et de la dduction
ne sont pas mme mtaphysiquement douteuses. Il ny a que le rapport
entre la clart et la vrit qui puisse ltre, sauf dans le cas du cogito et de lide
de Dieu, mais celle-ci a lavantage denvelopper la fois la certitude et
linfini. Spinoza ne rfute donc pas Descartes en reprenant largument du
cercle, il affirme simplement que la bonne rponse cartsienne lobjection
arnaldienne montre elle-mme que la dmarche dubitative est inutile et
quelle ne permet pas de connatre vritablement Dieu (Lettre II). Seule la
dfinition (cartsienne) de la (vraie) substance permet de connatre Dieu.
Le TRE est un trait de la correction du cartsianisme.
Descartes na pas de critique faire contre laxiomatique euclidienne,
mais manifestement, ce nest pas ainsi quil conoit la dcouverte des vri-
ts, et en cela il a raison : tout mathmaticien sait que lon ne dcouvre pas
un thorme intressant en partant des dfinitions et des axiomes et en en
drivant pas pas les consquences successives2. Mais pour ce qui est de la
philosophie, son style propre ne peut pas mme se couler dans le cadre

1. Cest ce que Appuhn suggre dans sa prface aux PPC (Spinoza, uvres, I, GF,
p. 225).
2. La critique la plus vigoureuse (et excessive) de cette vision de la dcouverte math-
matique demeure celle de Lakatos, Preuves et rfutations, Hermann, 1984. Mais cela ne revient
pas accepter lordre des raisons comme une heuristique , laquelle a plus voir avec une
procdure faillible de rsolutions de problmes par essais et erreurs (Popper). La Gomtrie
incarnation trs fconde de la Mthode, selon Descartes lui-mme, nest pas euclidienne,
mais elle part dun problme (celui de Pappus). Dailleurs, Spinoza ne parat gure stre int-
ress la dcouverte cartsienne, la gomtrie algbrique. Quoi quil en soit, il me parat pos-
sible de soutenir que si Spinoza avait t lui-mme un mathmaticien (dmontrant des tho-
rmes), comme Descartes, Pascal ou Leibniz, il naurait pas eu la mme confiance dans la
mthode euclidienne comme art de trouver des vrits. Leibniz critiquera les Mditations en
affirmant quil napparat nulle part plus manifestement combien (elles) sont loignes de la
certitude que dans lcrit o, linstigation de Mersenne et de divers autres (Descartes) a vrai-
ment essay des les revtir dune forme mathmatique ( De la rforme de la philosophie
premire , in Opuscules philosophiques choisis, Vrin, 1969, trad. P. Schrecker, p. 80).
Supprimer le doute 491

axiomatique : lordre synthtique ne convient pas si bien aux matires qui


appartiennent la mtaphysique . Ce nest que pour tre agrable Mer-
senne quil consent rdiger lAbrg gomtrique, qui, pour aucun lecteur,
ne remplacera jamais les extraordinaires Meditationes. Il suppose que lon doit
partir non dune ide, mais dune question, et que lon peut chercher le vrai
sans avoir prsupposer quon peut latteindre, ce qui est trs profond.
Do linscurit et lintensit dramatique : le lecteur ne sait pas comment il
va sen sortir...
Mais revenons la question du cercle. Cette figure de sophisme consiste
utiliser parmi ses prmisses une version cache de la conclusion que lon
veut tablir, ce qui nest pas logiquement choquant, mais rend linfrence
triviale : une infrence intressante est celle qui fait merger une conclusion
qui nest contenue dans aucune des prmisses en particulier, mais nest dri-
vable que de leur conjonction, ou bien, si lon part dune seule prmisse, une
conclusion plus faible, quoiquinattendue, de la prmisse. Mais il est sans
intrt et trompeur de prouver une proposition en en prsupposant une
autre, quivalente la premire.
Les sophistes, selon Aristote1, avaient dj min le terrain. La justification
des principes se heurte un trilemme : soit le justificateur commet un
cercle (vicieux), en prsupposant son principe ou mme un principe plus
fort, soit il tombe dans la rgression linfini, sans jamais pouvoir partir, tel
Achille2, soit il doit commencer par un principe non justifi, affirm dogmati-
quement. Autant suspendre la recherche des principes. Aristote avait com-
pris que la seule solution tait de partir de principes intuitivement infaillibles, et
cest l lorigine de la dmarche axiomatique mise en uvre magistralement
par Euclide. Seul un sceptique radical (et ridicule) pouvant contester ce qui
est demand (postul), on pourra assurer la dmarche contre tout doute,
et ce jusquaux dmonstrations des thormes les plus abstrus. Comme Hob-
bes, Spinoza refuse de cder un pouce de terrain au sceptique quant la vali-
dit absolue des principes mathmatiques et de la dduction : il ny a pas plus
dintuition certaine, de science intuitive , dans le je suis, moi qui pense
que dans la proposition selon laquelle entre deux points, il passe une et une
seule droite. Et tout ce qui sensuit dductivement dune proposition vraie est
certainement et absolument vrai (ce qui est vrai). Si toutes les prmisses sont
vraies et certaines, toutes leurs consquences sont vraies et certaines. Beaut
monotone de la dduction classique. Le vrai est dductivement transmis-

1. Seconds Analytiques, I, 2, et II, 19. Les sceptiques (Agrippa) reprendront cette difficult,
retrouve en 1798 par le philosophe allemand J. Fries : do le nom de trilemme de Fries
que lui donnera Popper (Logique de la dcouverte scientifique (1934), Payot, 1973), en restreignant
la troisime possibilit au psychologisme . La bonne solution consiste selon lui renoncer
la justification : on peut partir do lon veut, pourvu que lon ouvre son hypothse la cri-
tique en en drivant des consquences dductives intersubjectivement testables. Ce nest pas
lamont qui compte, cest laval. Pas lorigine, mais la descendance.
2. Spinoza prend garde dviter la rgression : TIE, 39. Cest pour ne pas avoir
chercher une mthode pour dcouvrir la bonne mthode quil convient de partir dun
contenu, dune ide vraie donne.
492 Alain Boyer

sible (alors que le faux est retransmissible des consquences la conjonc-


tion des prmisses1). La scurit de lordre gomtrique impeccable ne saurait
tre rationnellement mise en question. Tout doute ce sujet, mais aussi toute
thorie de Dieu Crateur des vrits ex nihilo nest que folie. Mais il est
peut-tre vrai que, selon Spinoza, si Dieu est crateur ex nihilo, il est crateur
des vrits (par dfinition ternelles, mme celles affrentes aux essences sin-
gulires). Par contraposition, sil ne lest pas, il nest Crateur de rien : tout
dcoule simplement de sa nature. Il est cause de tout, fondement autofond
de tout2. Il est le vrai3. Et il serait indigne de Lui davoir cre une uvre relle-
ment extrieure Lui, quil nenvelopperait pas. Il est ltre4. Rien nest
(donn) en dehors de Dieu.
Descartes, dans les Rponses aux Secondes Objections 5, distingue
connaissance claire (du fait que la somme des angles dun triangle est
gale deux droits) et vraie science 6 ; Atheus non potest esse certus se non
decipi : une cognitio clara ne peut tre considre comme de la vera scien-
tia que sil est connu que Dieu nest pas trompeur7. La science dpend
entirement de la mtaphysique (Spinoza le pense aussi).
Mais, comme il juge que la rponse de Descartes lui-mme la question
du cercle nest pas satisfaisante, Spinoza se sent oblig, la fin de
lIntroduction des PPC, dapporter une nouvelle rponse (cartsienne) : de
quelque manire que nous ayons acquis lide de Dieu, mme si nous ne
savons pas encore sil ne nous trompe pas en tout, nous pouvons dduire de
cette ide claire et distincte quil ne nous trompe pas, et nous ne pouvons
ds lors ni douter de son existence (dductible de son ide en soi) ni de

1. Cette asymtrie est au fondement de la mthodologie popprienne. Pascal lavait


mise en vidence dans sa Lettre au Pre Nol .
2. Spinoza serait daccord sur un point avec le Descartes des lettres Mersenne de 1630
et des Rponses aux Siximes Mditations (6) : Dieu ne produit pas la Nature nature (les modes)
en ayant devant lui une ide du Bien comme Modle. Ce serait de la superstition finaliste
(Appendice du Livre I). Mais cration (terme encore employ dans le TIE) devient chez
lui synonyme de production (deffets). Ex nihilo, nihil (Lucrce). Dieu, seule cause libre ,
ne peut pas produire des ides fausses : il ne peut pas engendrer lide selon laquelle il nexiste
pas ou selon laquelle il est trompeur. Descartes naurait pas pu le nier. Le 71 du TIE indique
que Spinoza ne partage pas lide de ceux qui pensent un entendement divin antrieur la
cration des choses.
3. Court Trait, II, chap. XV, 3 (cette thse est scripturairement johannique) ; en th., II,
XLIII, Scolie, il est affirm que le vrai et le faux sont entre eux comme ltre et le non-tre.
4. TIE, 76 : Hoc ens est omne esse ; preaeter quod nullum datur esse. Esse datur, nihil non datur,
pourrait dire Spinoza dle.
5. Ainsi que dans larticle 13 du Livre I des Principia, cit aussi dans lIntroduction
des PPC, avec videmment la fin de la Cinquime Mditation.
6. Clerselier ajoute et certaine , ce qui est inutile. Il ny a de vraie science que certaine.
7. Suivent alors des considrations qui rappellent celles de Galile sur linterprtation de
lcriture, et anticipent quelque peu lune des thses centrales du TTP. Alqui (in Descartes,
uvres, II, p. 565) observe quen ce lieu Descartes ne fait pas intervenir la vracit divine
(Dieu non trompeur existe) pour garantir le souvenir de lvidence, mais la continuit, le
maintien de lvidence, ce qui est fort diffrent . Mais il note (p. 690), comme nous lavons
dit, que, dans la rponse Arnauld, Descartes revient lide selon laquelle il suffit de garan-
tir le souvenir de lvidence.
Supprimer le doute 493

celles des vrits mathmatiques. Nous pouvons avoir une ide claire de
Dieu, mme si la manire dont nous y parvenons nest pas exempte de lobjection du
doute. Si nous arrivons une connaissance de lide de Dieu aussi claire que celle
que lathe a du triangle, au sens de Descartes, alors cette connaissance suf-
fit abolir tout doute . Le doute nintervient que lorsque lon tudie les
choses sans ordre , et cest ce que dit le TRE au paragraphe 79, lequel
livre exactement le mme raisonnement que le texte de lIntroduction des
Principia philosophiae cartesianae.
Le bon ordre , lordre d (= que lon doit absolument adopter),
cest lordre axiomatique : partir dides adquates correctement dfinies et
daxiomes vidents par soi , et en dduire une foule de vrits belles et
utiles, cet engendrement culminant dans la mise en vidence du vrai Bien,
lamour intellectuel de Dieu, connaissance de notre union avec la nature
tout entire , union qui est la vraie immortalit 1.
Toute la question se ramne celle du point de dpart. Partir de la
pense, du sujet, cest se jeter dans la gueule du loup sceptique. Tschirnhaus
laurait rapport Leibniz : Le vulgaire (la scolastique) commenait par les
cratures, Descartes par lesprit (Mens), je commence par Dieu. Commen-
cer par lesprit, cest risquer de ne pas pouvoir sortir du cogito. En partant de
lide de Dieu, dit Spinoza la fin de lIntroduction des PPC, il est impos-
sible de voir intervenir le doute. Il suffit davoir de cette ide une connais-
sance (cognitio) aussi claire que celle que nous avons du triangle (celle de
lathe), mme si nous ne savons pas encore au dpart si nous ne sommes pas
le jouet dun summus deceptor , pour que nous puissions supprimer tout
doute possible (omnis dubitatio tollitur). Nous pouvons avoir une ide claire
de Dieu par elle-mme, alors que lobjection reposait sur le fait que Des-
cartes admettait, selon Spinoza, que nous narrivons lexistence de Dieu
que par autre chose quelle-mme , savoir, sans doute, partir du cogito
et de la prsence en moi de Son ide, effet de son existence, cause minente
dudit effet2. Spinoza tient que lessence de Dieu peut tre connue avant que
lon prouv son existence, et que de cette connaissance, aussi claire quune
connaissance vraie peut ltre, nous pouvons dduire son existence (par une
version de la preuve a priori ou ontologique (Kant) de la Cinquime Mdita-
tion), sa vracit, et lindubitabilit des mathmatiques. Lhypothse du Dieu
trompeur ne saurait nous empcher de former librement, spontanment,
lide de Dieu, den prouver la vrit, et den dduire, comme en passant, la
fausset de lhypothse en question. Mais pour ce faire, il faut commencer

1. Court Trait, II, chap. XXIII, De limmortalit de lme . propos de lamour intel-
lectuel de Dieu, Marcel Mauss notait ( La Notion de personne , Sociologie et Anthropologie,
PUF, 1983, p. 360), que Spinoza stait inspir de Lon lHbreu, de Mamonide, et travers
lui, de lintellect potique du De Anima.
2. La premire des preuves a posteriori (de leffet la cause), ou par les effets , et que
lon appelle, en suivant Descartes, la preuve par la marque de louvrier .
3. Au lieu de sum res cogitans , proposition qui est tout le cartsianisme, on trouvera
chez Spinoza Deus est res cogitans (th., II, Prop. I). Cela est videmment capital.
494 Alain Boyer

non par lide de pense (cogitatio), mais par celle de Dieu3, en la traitant
comme le gomtre euclidien traite lide de triangle. Dans lthique,
lexistence ncessaire de Dieu sera prouve par la proposition XI du Livre I,
elle-mme dduite de la proposition 7 (Il appartient la nature dune subs-
tance dexister), laquelle sappuie sur la Dfinition 1, celle de la causa sui1.
Tout dpend de la connaissance intuitive de cette dfinition essentielle
(et non seulement nominale2) et de celle des axiomes. Quant au fait que
Dieu est vrace, il quivaut la proposition XXXII du Livre II, laquelle
implique que toutes les ides en Dieu sont vraies. Cette proposition sensuit
elle-mme de la fameuse proposition VII, qui dit simplement que les ides
des effets dpendent des ides des causes comme les effets dpendent de
leurs causes : donc, tout ce qui suit en acte (formaliter) de Dieu suit aussi en
Dieu en ide ( objectivement ) de lide de Dieu. Toute ide en Dieu
convient donc avec son objet (idat), et par consquent est vraie (Ax. 6 du
De Deo). Un tre qui na que des ides vraies ne saurait tromper, produire
des ides fausses. Du vrai ne sensuit que du vrai. De lide vraie de Dieu ne
sensuivent que des ides vraies. Et lenchanement des causes naturelles est
strictement identique ou parallle lenchanement dductif des ides.
Il est vrai, reconnat cependant Spinoza dans le TIE, que pour ne pas
pouvoir douter un instant de la vrit des mathmatiques, pour terrasser le
scepticisme, il faut avoir dmontr la vracit divine (prouver que Dieu
existe et nest pas trompeur), mais lathe mathmaticien na pas lui-mme
faire lexprience dstabilisante du doute sur ses propres ides, car le philo-
sophe, partant de lide de ltre le plus grand et origine de tout, peut
dmontrer sa manire (celle du gomtre euclidien) que la vracit sensuit
aussi clairement de lide de Dieu que le thorme des angles gaux deux
droits sensuit de la dfinition du triangle (euclidien...3). Si Descartes recon-
nat en effet que lathe peut avoir une connaissance claire du triangle et
de ses proprits, tout en nayant pas une science vraie absolument indu-
bitable de la vrit de ses prmisses, il devrait reconnatre que le philosophe
peut avoir la mme connaissance claire de lide de Dieu et en dduire
son existence et sa vracit, sans avoir dmontrer dabord que Dieu nest
pas trompeur. Aucune autre ide vraie donne ne saurait faire laffaire : seule
celle de Dieu permet, en raisonnant partir delle comme lathe gomtre
raisonne partir de lide de triangle, de parvenir dmontrer quelle ne
peut elle-mme tre claire et distincte (ce quelle est, manifestement, mme si

1. Voir, sur ce point trs dlicat, Vincent Carraud, Causa sive ratio, PUF, 2002 ; M. Gue-
roult, Spinoza, Aubier, 1968, I, p. 46.
2. Selon le TIE, la dfinition dune (ou de la !) chose incre doit impliquer
lexistence de cette chose ( 97, II). Ce texte rcuse la causa sui : la dfinition doit exclure
toute cause . Dieu peut tre expliqu (cest la ratio de Descartes) comme ce qui na besoin
de rien dautre que de son esse. Lthique tranchera dans lautre sens, celui de la causa sui.
3. Ce thorme dpend du clbre postulat de lexistence et de lunicit de la parallle
une droite par un point donn extrieur cette droite, et nest donc vrai quen gomtrie
euclidienne . Cela ne devrait pas tre sans consquences sur une approche spinozienne
contemporaine du problme. Les axiomes ne sont pas ncessairement vidents .
Supprimer le doute 495

un summus deceptor me fait prendre pour vraie une ide claire et distincte
mais fausse), sans tre vraie et garante de la vrit des autres ides claires ;
seule cette ide permet de dduire delle-mme la vracit divine, ou encore,
en langage spinoziste, limpossibilit que Dieu contienne ou engendre du
faux, et donc la certitude que toutes les ides claires et distinctes sont vraies,
puisque Dieu seul la rigueur pourrait me tromper, et quil ne saurait le
faire. On pourrait presque dire quil ne sait pas le faire1.
Mersenne avait object (Secondes Objections, 4, AT IX, 99) que certains
thologiens avaient soutenu que Dieu pouvait nous tromper (pour notre
Bien). Mais loin de sintresser ces auteurs marginaux, Descartes rpond
que cest l de la fort mauvaise thologie, et que la totalit des vrais
thologiens2 convient avec lui, qui nest pas thologien, que Dieu est la
souveraine vrit , ce que rptera Spinoza. Dans larticle 5 du Livre I
des Principes ( Pourquoi on peut aussi douter des dmonstrations de
mathmatique ), la traduction franaise donne penser que Descartes
tiendrait que nous avons ou dire que Dieu, qui nous a crs, peut faire
tout ce qui lui plat, et que nous ne savons pas encore sil a voulu nous faire
tels que nous soyons toujours tromps . Mais cette traduction de Pollot
est elle-mme quelque peu trompeuse. Or, sil se trouve dans les traduc-
tions une thse apparemment originale, il convient toujours de revenir au
latin. Il ne sagit pas dune allusion Grgoire de Rimini, cit par Mer-
senne, comme laffirme A. Lcrivain3. Loriginal latin donne en effet une
version passablement diffrente : Audivimus esse Deum, qui potest omnia, & a
quo sumus creati : Nous avons entendu dire quil y avait un Dieu, omnipo-
tent, et par qui nous avons t crs. Et Descartes de continuer, mais ce
dans une nouvelle phrase : Ignoramus an forte nos tales creare voluerit, ut semper falla-
mur : Nous ignorons sil na pas peut-tre voulu nous crer tels que nous
nous trompions toujours. Aucun ou-dire de la thse scolastique
suppose tre ici conteste par Descartes. Le Audivimus ne commande
pas la phrase sur lventuelle tromperie de Dieu, et, comme dans les Mdita-
tions, il ne renvoie quau fait empirique non encore soumis au doute, selon
lequel nous avons t duqus avec une certaine ide dun Dieu crateur
omnipotent. Cest bien Descartes qui affirme que nous ne savons pas
encore si Dieu nest pas trompeur (lordre des Principes, et singulirement
de leur Livre I (la Mtaphysique) est analytique ). La critique spinoziste
de lusage mtaphysique de lhypothse du Deus deceptor ne vise et ne peut
viser que Descartes.

1. Voir aussi TIE, 54 et 68, et surtout 79, les allusions au Deus deceptor. Spinoza ne dis-
tingue pas Malin Gnie et Dieu trompeur.
2. Voir aussi, Rponses aux Septimes Objections, uvres, II, p. 868 : limpossibilit que Dieu
soit trompeur est le fondement de la religion Chrtienne . Un athe ne peut rien savoir
avec certitude et assurance . Il faut quil reconnaisse quil a t cr par un vrai Dieu, prin-
cipe de toute vrit, et qui ne peut tre trompeur .
3. TIE, GF, 2003, p. 194. Cette dition est par ailleurs recommandable.
496 Alain Boyer

Verum sive intellectus

Descartes tient que nous avons une ide du vrai et du faux1, sinon lide
mme de doute ne serait pas doue de sens ; Spinoza tient lui que ce qui
importe, cest que nous avons au moins une ide vraie. La thse de Spinoza
est que lide du vrai ne saurait tre normative : la norme ne peut venir que
de lide vraie elle-mme, et non de la seule ide du vrai , ide abstraite. Il
est crucial davoir une ide vraie de Dieu pour commencer la vera scientia, et
Spinoza ne fait l quapplaudir Descartes. Or, celui-ci avait distingu, dans la
troisime Mditation, trois origines possibles pour les ides (quartum non
datur) : elles sont innes , adventices (venant de lextrieur, sensibles)
ou factices (factae, faites, forges par moi)2. Les deux premires classes
dides sont donnes . Je ne les invente pas loisir, ni ne puis viter de les
avoir si je les ai. John Locke fondera dailleurs son programme de recherche
sur lhypothse de linexistence de la source inne3. Spinoza, au contraire,
dans le TIE, supprime les ides de la perception (109), mises dans la
mme catgorie que celles de limagination, source de lerreur, comme chez
Malebranche. Ergo, toute ide vraie que nous avons (habemus), qui nous est
donc donne 4, est inne, produite ncessairement par la puissance inne
de lentendement (vis nativa)5. Elle est consubstantielle lentendement, si
lon peut dire. Linn, cest ce qui ne vient pas de lextrieur, ce qui est en
nous , comme nous sommes donns nous-mmes. Le Moi nest pas spa-
rable de ses ides vraies, il ne peut pas sen dtacher, faire comme sil ne les
avait pas quand il les a, et les ides innes pour Spinoza ne sont pas mme
imprimes en nous par Dieu, mais, pour ainsi dire, nous les voyons natu-
rellement en Dieu, et ce nest pas un hasard si Malebranche sera accus de
spinozisme . Toute vrit est interne6, et lexprience ne peut que confir-
mer, et jamais rfuter, ce que lentendement pur, comme dit aussi Male-
branche, a dj dcouvert en lui, de par sa propre puissance dengendrement
dductif du vrai.
Lentendement est naturellement infaillible7, et sil ntait pas rendu
malade, sil ntait pas contamin par les influences extrieures de la percep-
tion, de limagination, des passions tristes et de lopinion, il serait effective-

1. Sec. Resp., AT VII, 144 : ideae falsi et veri .


2. Cf. la lettre lHyperaspistes daot 1641, et les Notae in programma, AT VIII, 357
(12e art.).
3. Essai sur lentendement humain, Vrin, Livre I, et dbut du II.
4. La plupart des occurrences de dare , dari et surtout non datur , ne doivent pas
tre traduites autrement que par il y a ou il ny a pas , comme dans le tertium non datur .
Mais idea data parat devoir tre traduit par ide donne , non pas au sens dune dona-
tion, mais au sens o nous avons cette ide, cest un fait : on ne trouve pas habemus ideam
datam . Koyr avait choisi de ne jamais traduire data , ce qui est excessif.
5. TIE, 31 et la note. Cette thse est cartsienne.
6. Lopposition interne/externe traverse tout le spinozisme.
7. Par exemple, TIE, 16 et 68.
Supprimer le doute 497

ment infaillible, impeccable, et produirait automatiquement1 et seulement des


ides vraies. La transparence et les obstacles. Que nous ne soyons pas tou-
jours dans le vrai ne sexplique pas par un dfaut naturel, par exemple la
diffrence entre notre volont et notre entendement, mais parce que nous
ne sommes que des parties finies de la substance2, et que de ce fait nous
sommes amens rencontrer fortuitement dautres modes, qui nous affec-
tent et nous induisent en erreur en nous amenant prendre pour vraies de
simples fragments dides vraies. Mais cela est corrigible, amendable .
Le TIE est un trait de mdecine de lesprit, de purification de lenten-
dement. La Prface du Livre V de lthique est cet gard significative : cet
ouvrage, crit more geometrico, ne contient, nous informe Spinoza, ni une
Mdecine du corps, ni une Logique de lesprit, laquelle montrerait com-
ment ce dernier peut tre perfectionn . Le paralllisme entre Mdecine
corporelle et Logique mentale est total.. Dune part, cette Logica pourrait
bien tre le TIE encore achever, ou rcrire, mais nullement aban-
donn, juste laiss de ct comme une partie non essentielle et seulement
prparatoire de la science, ou plutt de sa juste comprhension ; dautre
part, la Mthode ou Logique 3 est une sorte de mdecine ou plutt de
catharsis de lesprit4. Alors que Descartes voyait en elle le moyen indispen-
sable de la construction de larbre de la connaissance, dont lune des bran-
ches, avec la mcanique et la morale, est dailleurs la mdecine5, la science
en acte pour Spinoza est par elle-mme une thique, et la Mthode nest l
que pour faciliter le dveloppement naturel des puissances dductives
spontanes de lesprit dployes par le systme, comme la Mdecine est l
pour permettre au corps dexprimer au mieux ses potentialits naturelles.
Mens sana in corpore sano6. Plus le corps est sain, plus lentendement lest
aussi, et rciproquement. La mthode doit juste permettre lentendement
de lire sans difficult la vrit absolue du systme. Toutes les erreurs et tou-

1. TIE, 85, le fameux quasi aliquod automa spirituale . Lentendement est un ordina-
teur , en quelque sorte. (Ce terme franais pour calculateur (computer) est dailleurs
dorigine thologique : le Grand Ordinateur, cest Dieu.) Ceux qui pensent faux, avec leur
imagination, sont aussi des automates, mais sans esprit . Leur logiciel , en quelque sorte,
est mauvais, bruit. Dans lthique, lentendement nest plus prsent comme produisant les
ides stricto sensu, il les met au jour (Gueroult, Spinoza, I, p. 31). Seule la substance les
engendre.
2. th., II, Prop. XI, Corollaire.
3. Lusage de ce terme en ce sens se trouve chez Descartes, dans la Lettre-Prface aux
Principes.
4. Le TIE cherche un modus medendi intellectus ( 16) de telle manire quil comprenne
les choses faciliter absque errore . Emendatio , chez Pline, pouvait dailleurs vouloir dire
gurison . Il ne sagit pas de rformer lentendement, mais de le purifier (purgare).
M. Serres a pu arguer que La Formation de lesprit scientifique de Bachelard tait galement un
Trait de la Rforme de lentendement, de la purification et de la moralisation de lesprit
scientifique : La Rforme et les sept pchs capitaux , in Herms, II, Minuit, 1972. Mais
Bachelard, comme Popper, donne un rle positif lerreur, ce que ne fait pas Spinoza.
5. Spinoza reprend la trilogie (des branches) dans le TIE ( 15), en adjoignant la
Morale lducation des enfants.
6. Lieu commun cit in th., V, 39, sc.
498 Alain Boyer

tes les maladies ont des causes extrieures1, et il faut cesser de dire du mal
de la nature humaine. Et cest encore en dire, selon Spinoza (Lettre II), que
dimputer, comme Descartes, lasymtrie de lentendement et de la
volont lorigine de lerreur. Quoi quil en soit, le dlicat problme cartsien
du rapport entre Mthode et Mtaphysique, encore prsent dans le TIE,
est rgl de manire presque brutale dans lthique : la Logique est une dis-
cipline propdeutique, et elle est distinguer de lordre (gomtrique), qui
ne saurait tre dcrit abstraitement2, et ne peut donc que sexhiber dans le
corps des dmonstrations.
Il est significatif de noter que dans la Lettre II (1661, comme le TIE),
Spinoza reproche Bacon davoir suppos que lentendement lui-mme
tait source derreur et condamn se tromper . Lerreur de lempirisme
est dassigner lentendement la source de lerreur ; mais Spinoza de prci-
ser que cela ne diffre point tant que cela de la thse cartsienne, sur la
libert (infinie) de la volont par rapport lentendement fini. Il est pour lui
impensable de trouver quelque infirmit que ce soit lentendement. Certes,
le ntre est fini, mais il a accs linfini dont il participe. Et quand il est dans
le vrai, il le sait. Je peux rver que je suis veill, mais je ne peux pas croire
que je rve quand je suis veill. Dans la Lettre LXXVI Burgh, Spinoza,
visiblement irrit, affirme quil ne sait pas si sa philosophie est la meilleure,
mais quil sait quelle est vraie : veritas index sui et falsi. Il ne faut pas voir l une
opposition indite entre recherche du vrai et recherche du meilleur . Si
une philosophie est vraie, les autres sont fausses, mme si certaines sont
plus fausses que dautres3. Spinoza naurait pas partag lide de M. Gueroult
selon laquelle tous les systmes sont vrais , par cohrence architecto-
nique. Non, si la philosophie de Spinoza est (la) vraie, elle est, trivialement,
la meilleure. Ce que Spinoza rpugne faire, cest comparer systmatique-
ment et de manire polmique sa thorie celle des autres, comme il lavoue
dans la Lettre II Oldenburg, propos de Bacon et de Descartes. Cest inu-
tile. Quand il dit : Je ne sais pas si ma philosophie est la meilleure , ce ne
peut tre que de lironie, ou alors cela veut dire : ce nest pas en la comparant
aux autres que je parviens la connaissance rflexive de sa vrit.
Il est frappant de constater limportance de la dialectique entre faci-
lit et difficult chez Spinoza, laquelle mriterait une tude particulire.
Disons en un mot comment nous voyons la chose : ce qui est difficile1 et

1. th. III, Prop. IV (laquelle fonde la V, le conatus) : Nulle chose ne peut tre dtruite,
sinon par une cause extrieure. Il nest pas dans la nature du corps ni de lme (qui sont
identiques) de mourir. Mais il est impossible que nous ne ptissions pas des choses ext-
rieures (IV, Prop. IV, Dmonstration).
2. Spinoza ne pouvait pas penser lide hilbertienne de mtamathmatique , ne
dailleurs de la prise de conscience du caractre non vident , voir paradoxal, de notions
intuitivement claires, comme celle densemble.
3. th, I, Scolie II de la Prop. XXXIII, in fine ( minus a vero aberrare ). Cette hirarchie
dans le faux correspond ce que Popper appellera le degr de vrisimilitude . Mais sa
thorie logique de cette notion intuitive indispensable a t rfute par son disciple David
Miller.
Supprimer le doute 499

(rare), cest den arriver au point de vue de la vrit. Les obstacles sont
lgion, et sur ce point, Spinoza, une fois de plus, et consciemment, ne fait
que rpter Descartes, mme sil a une autre gnalogie des ides fausses,
des prjugs ou des chimres. Mais si lon se situe au bon point de vue
(ce que retiendra Althusser2), alors tout devient facile , tout senchane
naturellement, et cette facilit est en quelque sorte le signe de la flicit :
facilit et flicit sont souvent lies, par exemple dans le para-
graphe 94 du TRE. Il est intressant de constater que les diteurs ont pris
une petite dcision pour corriger ldition princeps, dans le paragraphe 104 :
le texte portait feciliter , ce qui est incorrect ; ils ont donc choisi feliciter ,
mais on peut conjecturer que faciliter serait peut-tre linterprtation la
plus... facile. Les deux sont dailleurs justifiables, tant le texte montre que
plus les dductions sont facilites par la purification de lesprit, plus celui-ci
peut les conduire avec bonheur. Le paragraphe 31 parat premire vue
aller contre cette interprtation du progrs de lentendement comme pro-
grs dans la facilit : il y est dit, pour les besoins dune simple analogie avec
la rforme de lentendement, que les hommes, au dbut , ont pu faire
des choses trs faciles , alors quavec le progrs technique, ils ont pu en
faire de plus difficiles . Mais cest, au sens objectif : des choses plus diffi-
ciles, plus complexes, mais ce avec moins de labeur (laboriose / parvo
labore), et donc plus facilement . Lordre correct doit permettre de ne pas
se fatiguer avec des choses inutiles ( 49). L est tout loptimisme pis-
tmologique de lge classique son apoge. Karl Popper, citant Spinoza,
na pas eu tort de parler de thorie de la vrit manifeste 3, propos de
lide selon laquelle le vrai se montre lui-mme (ipse patefacit)4. Nous
devons renoncer ce bel optimisme, dailleurs peu propice lide de la
ncessit du dialogue critique intersubjectif. (En politique, en revanche,
Spinoza est lun des rares partisans modernes de la dlibration collec-
tive et ttonnante 5.)
Revenons la Mtaphysique. Il faut, selon Spinoza, rcrire les Mdita-
tions, more euclidiano6 : la Mditation IV (De vero et falso) nest en partie que la
Mthode, et elle est donc rduite une propdeutique logique et purifica-
trice, expulse du systme7, dautant que lasymtrie de lentendement et de

1. Voir la toute dernire phrase clbre de lthique.


2. Le proltariat remplaant Dieu.
3. Des sources de la connaissance et de lignorance, Rivages Poches, 1998 ; ce texte date de
1960 ; il sagit de lIntroduction de Conjectures et Rfutations (Payot, 1985) ; on retrouve la
mme caractrisation de loptimisme classique dans lAvant-Propos de Koyr au TIE (Vrin,
1964), p. XVII. Voir aussi J.-T. Desanti, La philosophie silencieuse, Le Seuil, 1975, p. 15.
4. Cf. A. Boyer, Rationalisme critique ou rationalisme absolu ? , Spinoza au XXe sicle,
PUF, 1990 ; repris in Introduction la lecture de Karl Popper, PENS, 1994.
5. Trait politique, IX, 14.
6. Gueroult, Spinoza, II, p. 7.
7. Sauf la dfinition de la vrit, qui ne peut pas ne pas figurer dans le De Deo. Cette
dfinition parat extrinsque au dbut de lthique (Ax. VI), mais elle est en fait intrin-
sque (th., II, Def. IV), car la vrit est index sui, et laccord avec lobjet nest quune cons-
500 Alain Boyer

la volont est supprime1. La Troisime est mettre en premier (De Deo), mais
lessence objective ou le dploiement de lide de Dieu prcdant la
dmonstration de son existence (quod existat), sans faire intervenir la Mens
humana2, dont ltude passe aprs le De Deo (de Spinoza), alors que le De
natura mentis humanae, la Seconde Mditation, prcdait le De Deo (de Descartes),
la Troisime Mditation. Enfin, la (gniale) Premire Mditation est entirement
supprime , car son principe sceptique a t limin par la bona Methodus.
Le contenu des deux dernires Mditations, en dehors de la preuve a priori
(rapatrie dans le De Deo), savoir lessence des corps, leur existence et le
problme de lunion/distinction de lme et du corps, entirement rlabor
au vue du De Deo, sera trait dans les trois derniers livres de lthique, les-
quels comprennent aussi un nouveau Trait des passions3. Lexistence des cho-
ses matrielles, premier objet de la VIe Mditation, qui seule permet de passer
de la mathmatique la physique4, est dj assure par la Proposition II du
Livre II de lthique. Spinoza refuse de se laisser entraner sur la pente glis-
sante de la mise en doute de lexistence de ltendue hors de lesprit humain,
et donc de lidalisme. Dieu est tendu par nature5. De mme, le cogito nest
plus que le souvenir de lui-mme, si jose dire, puisquil sensuivrait (en ajou-
tant la prmisse homo sum 6) de laxiome II du Livre II de lthique (Homo
cogitat). Et la premire proposition qui utilisera cet axiome est la XI, qui
revient (Corollaire) affirmer que la Mens humana est une partie de

quence du caractre adquat de lide, ce qui est assez cartsien. Althusser comparat
volontiers cela avec la phrase de Lnine selon laquelle le marxisme nest pas vrai parce quil
est vrifi, mais il est vrifi parce quil est vrai .
1. th., II, XLIX, Corollaire.
2. Sauf de manire triviale, au sens o les ides sont des ralits mentales ; mais le
mathmaticien aussi raisonne sur ses ides vraies, celles de Dieu.
3. Cit dans lthique, V, Prface, o Spinoza critique vertement la thorie cartsienne
de lunion et de la glande pinale.
4. Les principes de la physique sont tous mathmatiques (Principes, II, 64), mais elle
traite dobjets tendus existants rellement hors de lesprit. Il faut dmontrer leur existence
relle, et non seulement idale. Et nos ides des corps en tant que figures ressemblent ces
corps. Si nous jugeons vridiquement que la Terre est ronde, elle est ronde. Les qualits
secondes , comme diront Boyle et Locke, sont, elles, codes arbitrairement, comme la
fait remarquer justement J.-L. Marion. Mais nier la ressemblance de nos ides de figure et de
mouvement avec la ralit reviendrait vider la physique cartsienne de sens. Ltendue (divi-
sible) est une substance, elle na besoin que de Dieu pour exister, pas de nous, de notre Mens.
Descartes nest pas idaliste (subjectif). Ni Spinoza. Voir Gueroult, Descartes, II, Conclu-
sions , p. 299 sq. : lidalisme mthodologique cartsien dbouche sur un ralisme ontolo-
gique . Grce Dieu.
5. Ce qui est trs difficile comprendre, cest que lattribut quest ltendue, en Dieu, est
indivisible. La divisibilit nest que modale. Une tendue indivisible seulement intelligible est
un attribut divin. Le Deus est res extensa du Livre II nest donc pas si matrialiste que cela.
Mais il est raliste .
6. Conjecture : si lon fait abstraction des Prfaces, des Scolies, de lAppendice, le texte
gomtrique ne contient pas dautre occurrence du Je que celui, traditionnel et inno-
cent, des performatifs introduisant les dfinitions, celles de Spinoza (intelligo) comme celles de
Descartes (complector). Le nous est en revanche trs prsent. Il est significatif que le seul
Livre I, et donc lthique, ne comporte pas de prface. Il faut vraiment commencer par Dieu
(causa sui).
Supprimer le doute 501

lentendement infini de Dieu. Si je pense, si jai une ide, cest Dieu qui
pense. Proposition tellement peu intuitive que Spinoza ajoute dans le Scolie
que les lecteurs auront du mal suivre, et quil leur faut attendre pour com-
prendre davoir tout lu. Comme pour la question de la vracit , certains
rsultats ne peuvent tre compris que par la suite du dveloppement dduc-
tif. Seule la comprhension de la totalit permettra au lecteur de ne pas
regabeler , comme dirait Descartes, contre les propositions vraies mais
difficiles comprendre, de telle ou telle partie du systme. Cest tout ou rien.
La thorie spinoziste est un systme, ou alors aucune philosophie nen est
un !
Mais si Descartes na pas compris lessence de Dieu (Lettre II), cest
quil na pas t assez consquent, comme dirait Kant. Dans larticle 51 des
Principes (I), il affirme au fond lquivocit du terme substance 1, ce qui
peut surprendre, tant donn lallure aristotlicienne de ce genre de stra-
tgie2. Il y aurait dans ltre une sorte de dualit du subsister : la substance
stricto sensu, qui na besoin de rien dautre quelle-mme pour exister : Dieu,
et les deux substances entre lesquelles le monde cr se partage, lesprit et le
corps, qui nont besoin que de Dieu pour exister, avec ceci de troublant
quautant les corps peuvent tre considrs comme les modes dune mme
substance, autant les mes sont des substances spares ; sinon, la personna-
lit de chacun svanouirait3. Et ce nest que comme cela que lunion peut
tre comprise : non pas lunion de la substance spirituelle avec la subs-
tance corporelle, mais lunion dune substance spirituelle particulire avec
une partie de la substance tendue (mon corps). Il y a donc au moins autant
de substances spirituelles rellement distinctes que dhommes. Une seule
vraie substance, et deux substances... secondes, ou plutt cres, qui
nont besoin que du concours ordinaire de Dieu pour exister, et dont
lune est une (le Monde physique, dont les lois sont partout les mmes), et
lautre rellement multiple, monadique (les mes des hommes). Deux strat-
gies au moins sont possibles pour viter cet apparent dsordre ontologique
et smantique4 : latomisme spirituel (Leibniz) et le monisme substantiel
(Spinoza). Le Multiple, ou lUn. Pythagore ou Parmnide. On ne sort jamais
tout fait de la pense des Prsocratiques . Si Spinoza choisit lUn, et
dvalorise le nombre, cest en partie par fidlit la dfinition cartsienne de
la substance : ce qui na pas besoin dautre chose pour exister. Les monades

1. Voir J.-L. Marion, Substance et subsistance. Suarez et le trait de la substantia Prin-


cipia I, 51-54 , Questions cartsiennes, II, 85-115.
2. Il est rare de lire sous la plume de Descartes qu on a raison dans lcole de dire
(que le nom de substance nest pas univoque) . Lme, par exemple, est une, et non triple, et
cest pourquoi les animaux sont de pures machines. La question de savoir sils souffrent
(comme nous) est dlicate. En toute logique, non, et cest ce que dira Malebranche. Descartes
leur accorde du sentiment , mais cela nest pas entirement clair.
3. Toute la question des Paralogismes chez Kant se ramne cela.
4. Critiqu aussi par Locke (Essai, II, 13, 18), qui en infre une mise en cause radicale
de toute philosophie de la substance, de toute ontologie gnrale , comme dira Wolff, ce
qui peut viser Spinoza.
502 Alain Boyer

leibniziennes nauront pas ce statut. Mais si seul Dieu est lunique substance,
tout le reste ne peut tre que parties de la Substance Mre. Et pourquoi
celle-ci naurait-elle pas de cause qui la fasse exister plutt que de ne pas
exister ? Rien nexiste en dehors delle. Mais tout a une cause : une seule
exception ce principe le rendrait faux. Elle est donc causa sui, comme Des-
cartes avait eu laudace de le postuler1, en prcisant toutefois que cela ne
voulait pas dire que Dieu avait besoin dune cause pour exister, mais que
son immensit dessence tait causa sive ratio (cause au sens de raison ?) du
fait quil na pas besoin de cause2. Son immensit (Il est infiniment infini,
dirait peut-tre Spinoza) est lexplication rationnelle (ratio) de sa capacit
ne pas avoir besoin de cause : Dieu est le seul tre dont la nature positive
explique quil na pas besoin de cause efficiente, stricto sensu. Mais, de toute
manire, Dieu, mme si lon peut en trouver une raison dans son immensit,
est incomprhensible, ce que naccorde pas Spinoza, qui remplace cette
thse par celle de linfinit des attributs de Dieu, dont nous ne connaissons
que deux, la pense et ltendue. Il est clair que si la Substance est infiniment
infinie, elle ne saurait navoir que deux manires dtre envisage. Mais il se
trouve que nous nen connaissons que deux. Spinoza ne nie pas absolument
notre finitude.
Le spinozisme est peut-tre aux yeux de son auteur la seule possibilit
philosophique rationnelle pour ne pas tre sceptique, matrialiste et athe.
Le spinozisme nest pas un matrialisme, et nest pas non plus un athisme :
pourquoi un athe se sentirait oblig de prouver a priori lexistence de Dieu,
sil ntait que la Nature visible ? La Nature naturante3 tant hors du temps
et de lespace divisible, ce nest mme pas un panthisme naturaliste. La
substantialisation de la matire et des mes, en revanche, rend possible leur
ventuel dtachement de Dieu, leur autonomisation, comme le soupon-
nera Berkeley eu gard la matire. Pascal lavait vu : le Dieu de Descartes,
malgr quil en ait, est peut-tre dispensable , si lon peut dire. Il y a un

1. Audace, car il est thologiquement problmatique de soumettre Dieu la causalit


efficiente, ft-elle la sienne propre, comme le fait remarquer Arnauld (cf. V. Carraud, op. cit.,
et J.-L. Marion, op. cit., chap. V).
2. Rponses aux IVes Objections, AT VII, 236 ; Descartes parle de cause formelle , mais
aussi de quasi causa efficiens (243) ; puisquen Dieu lessence est identique lexistence, cause
formelle et efficiente le sont aussi, ou quasiment . On peut demander la cause efficiente
pour tout ce qui existe, lessence pour les essences, et la cause formelle ou essence de Dieu
peut tre appele quasi efficiente . Ce nest quune magna analogia , mais magna tout de
mme. Voir les commentaires prcis et prcieux de V. Carraud, op. cit., p. 276-288. Spinoza
ne simpose pas toutes ces prcautions, mais il prend soin de dmontrer quen Dieu essence
et existence sont identiques (thique, I, XX). Il ne semble parler littralement de cause effi-
ciente que pour Dieu par rapport aux essences et aux existences des choses (XXV), mais il ne
donne pas limpression de soutenir autre chose que lunivocit de la cause. Il me semble que
Descartes ne laurait pas dsavou, mais quil ne pensait pas que nos catgories pouvaient
sappliquer exactement Dieu, ce que Spinoza refuse, car nous naurions pas alors dide
adquate de Dieu. Si Dieu est concevable, il est comprhensible.
3. Comme il le notait dans le Court Trait, Spinoza sait que cette expression vient de
lcole. Mais comme tout philosophe, il se donne le droit de lui donner une signification
originale.
Supprimer le doute 503

risque. Pas la Substance, rtorquerait Spinoza. Si Dieu est tout, ltendue, et


la crasse et les ongles, comme aurait dit Parmnide au jeune Socrate, sont en
Lui. Pourquoi y aurait-il l blasphme ? Et Spinoza de faire allusion la
clbre phrase de saint Paul1 : En Lui, nous sommes, nous vivons et nous
nous mouvons. Linterprtation panthiste de cette fameuse phrase est
de fait peut-tre lune des moins contournes. Dieu nest-il pas omnipr-
sent ? Il est pour Spinoza plus incomprhensible de dire que Dieu a cr le
mal que de dire que tout, mme ce que nous appelons le mal, est un effet ou
un mode (tout est l) de Lui. Spinoza interprtant la cration non comme
passage du nant ltre mais comme rapport de causalit, il peut mme dire
dans le TIE que Dieu est en un sens crateur de tout, cause efficiente de
tout. Malebranche, Arnauld et Leibniz (MAL) soutiennent, de manires dif-
frentes, que Dieu a cr le meilleur des mondes possibles . tant donn
lomnipotence, lomniscience et la bont infinie de Dieu, aucune autre solu-
tion thologique nest satisfaisante, sauf supposer que la srie des mondes
possibles classs en fonction de leur perfection nait pas de maximum, ce
qui impliquerait une sorte de choix au hasard de la part de Dieu, ou quils
soient absolument incommensurables2. Mais supposons un instant que Dieu
ait pu crer un monde meilleur. Pourquoi le Tout-Puissant sen serait-il
priv ? IL serait mauvais. Ou encore, sil est infiniment bon, il serait inca-
pable de faire mieux, et donc non omnipotent. Spinoza ne dit pas absolu-
ment autre chose : Dieu est la Perfection. Mais il nest pas ncessaire de le
comparer dautres mondes possibles , qui nexistent daucune faon et
nulle part. Il est le fondement et la source du vrai monde. Lunique. Il est la
norme du vrai.
Revenons aux Dfinitions des PPC : elles ne font que reprendre
presque mot pour mot celles de lAbrg gomtrique, ce qui indique bien que
mme lorsque Spinoza veut exposer une philosophie qui nest pas la sienne,
il ne peut le faire que selon sa conception de lordre, savoir ordine geometrico,
la manire dEuclide. Descartes aurait d crire les Principes partir de
lAbrg, et cest donc ce que fait explicitement Spinoza dans les PPC. Il faut
partir non dune question, dune recherche, dune skepsis, mais dune ide
vraie. Suivant ncessairement Descartes dans lAbrg, il part donc ici de la
pense. Les quatre premires propositions ne concernent que le cogito.
Lexistence de Dieu sera prouve par son ide en moi dans la proposi-
tion VI, aprs la preuve a priori (V)3, la vracit divine fera lobjet de la pro-
position XIII, et la rgle gnrale en sera dduite (XIV). Une question se
pose alors : Descartes, distinguant, comme Euclide, Postulats (deman-
des) et Axiomes (notions communes), avait introduit dans ses Postu-

1. Lettre LXXIII. Il sy dclare sur ce point en accord non seulement avec Paul (sur
lAropage), mais aussi (peut-tre) avec tous les Anciens et avec les Hbreux . Non solus
est. Mais il est noter que Spinoza dforme la citation, en remplaant nous par toutes
choses et en omettant nous vivons .
2. Cf. Jon Elster, Leibniz et la formation de lesprit capitaliste, Aubier, 1975, chap. V.
3. Dduite de laxiome VI, qui implique que la perfection enveloppe lexistence.
504 Alain Boyer

lats quelque chose comme lexercice spirituel du doute et donc lordre ana-
lytique. Que va en faire Spinoza ? Le lecteur laura anticip : il les
supprime .
Nous avons omis ici les Postulats de Descartes, car nous nen tirons
aucune conclusion dans ce qui suit ; nous prions cependant srieusement les
lecteurs de les lire et de les mditer attentivement.
Les Postulats de lAbrg ne jouent aucun rle dductif, ils nont rien
faire dans lexpos de la Philosophie, mais ils peuvent tre mdits par le
lecteur, titre dexercice prparatoire de purgation des prjugs, dentrane-
ment mental lattention au vrai. De mme, il est souligner que la proposi-
tion V prcde la VI, comme dans lAbrg !, et quelle suffit prouver Dieu,
ce que lAbrg disait aussi (sinon, ce ne serait pas une preuve), et donc
dmontrer la XIII et par consquent la XIV : Dieu ne peut pas ne pas exis-
ter. Il ne peut pas tre trompeur. Toutes les ides claires sont donc vraies.
On peut se passer des quatre premires propositions ! Et lon peut com-
mencer crire lthique. Cest ce que fit Spinoza, probablement ds 1662.
Comparons maintenant les Dfinitions de Descartes reprises par Spinoza
dans les PPC et celles de lthique : la place de la cogitatio, on a la causa sui ; la
dfinition de Dieu nest plus prcde par celle de la cogitatio, renvoye son
lieu propre , le Livre II, qui est aussi bien sr un De Corpore, lequel corres-
pond aux Livres II des Principia de Descartes et des PPC, et elle est dfinie
dabord comme attribut de Dieu. La structure de lthique peut tre lue en
creux dans le mode dexposition des PPC, autrement dit de Descartes go-
mtris et purifi de tout doute.
La voie analytique est quelque peu ambigu : soit elle apparat comme
un ordre contraignant, et donc dductif, une chane dont on peut contrler
mcaniquement tous les maillons1, soit son lment exprientiel est indis-
pensable. Sa dimension de procdure rgle de rsolutions des probl-
mes , issue des tonnantes Regulae, est mise en valeur par Arnauld dans la
Logique de Port-Royal, ouvrage exactement contemporain du TRE, mais
indpendant, et qui doit la fois Aristote, Descartes et Pascal2. Arnauld
et Nicole insistent3 sur le caractre heuristique dune dmarche qui vise, par
exemple, connatre les causes par les effets 4, et donc trouver les
bonnes hypothses, ou les effets par les causes , et donc les consquences
techniques ( trs utiles ) des thories scientifiques, procdures qui ne sau-
raient tre rendues infaillibles, comme le savait Pascal. Mais, comme les
Rgles cartsiennes, les prceptes donns par les Messieurs sont trs con-
traignants par rapport ce que lon peut attendre maintenant dune heuris-

1. Une loi importante en ce domaine, comme le rappellera... Lnine, est que la rsis-
tance dune chane ne peut excder celle de son maillon le plus faible. Cela est vrai pour les
deux ordres, qui sont dductifs. Mais le modle de la chane a dautres vertus ; voir M. Serres,
La chane sans chanons , Herms I.
2. Cf. louvrage de J.-C. Pariente, LAnalyse du langage Port-Royal, Minuit, 1985.
3. Logique, Part. IV, chap. II.
4. Alors que pour Spinoza, il faut toujours connatre les effets pas les causes.
Supprimer le doute 505

tique : nadmettre comme vrai que ce qui est vident, par exemple. Or, il est
vident pour nous que lvidence est trompeuse. Lordre analytique des
Mditations demeure quelque peu mystrieux (et fascinant), parce quil est
non seulement un ordre dductif, mais aussi lordre de progression dun
esprit exprimentant sur lui-mme la mise en question de toutes ses certitu-
des, puis les reconstituant comme telles partir de la dcouverte de la seule
qui soit delle-mme indubitable, index sui.

Conclusion

Lide vraie de Spinoza me parat rsider dans ceci que si nous avons
une certitude, alors tout ce qui sensuit de cette certitude est certain. Ds
lors, si nous sommes certains de notre ide de Dieu, la mthode du doute
nest pas de mise. Mais le point faible de cette stratgie rside dans
lassurance avec laquelle Spinoza pose que ses Axiomes sont vidents et ses
dmonstrations plus claires que la lumire du midi 1. Soutenir que la
mthode nest que la rflexion de lide certaine ne correspond plus gure
par ailleurs notre comprhension de la mthodologie : il est possible de
chercher la vrit sans prsupposer que nous lavons, et cest en cela que
nous sommes, me semble-t-il, plus cartsiens que spinozistes, mme sil
convient dadmettre que la recherche de la certitude serait plus assure si
Spinoza avait raison. Son systme serait peut-tre certain, si nous avions
dautres certitudes absolues que le cogito et la dduction. Mais nous nen
avons pas. Il faut renoncer la tyrannie de la certitude. Il est pourtant vrai,
me semble-t-il, que nous devons faire lhypothse de linexistence dun
Malin Gnie pour donner sens notre refus des concidences rptes et
des confirmations miraculeuses2. Mais ce prsuppos mtaphysique a le sta-
tut dune hypothse, visant rpondre un problme. Au fond, Descartes,
eu gard la dcouverte de la vrit, mme sil refuse toute dialectique st-
rile, saccorde au moins avec Aristote sur ceci que le point de dpart de la
recherche est toujours un problme, et non une ide vraie dj donne,
mme sil est impossible de ne pas prsupposer certaines choses pour se
mettre en qute de la vrit. Descartes est trs sensible laspect question-
nant de la dmarche philosophique, alors que Spinoza apparat moins
comme un penseur des questions quun penseur de la dduction des vrits.

1. th., I, XXXIII, Scolie ; lanalogie avec la lumire et les tnbres, assez traditionnelle,
est reprise avec emphase, propos de lide vraie comme norme du vrai et du faux, in th.,
II, XLIII, Scolie. Norma parat synonyme de index . Ce nest pas une nouveaut absolue
que de dire que la vrit se montre elle-mme (index sui), puisquil ne sagit que de dire que
nos ides claires sont ipso facto vraies, et que cela nquivaut pas lide (moderne) selon
laquelle il nexiste pas de critre de vrit infaillible. Pour Spinoza, la vrit se voit, et les
dmonstrations sont les yeux de lme (th., V, 23, Scolie).
2. Cf. A. Boyer, Microcosme et Malin Gnie , Le formalisme en question, sous la dir. de
F. Nef et D. Vernant, Vrin, 1998.
506 Alain Boyer

Nous devons sans doute renoncer sa thorie des dfinitions essentielles,


sa conception de la vrit manifeste, son optimisme pistmologique et
sa thse selon laquelle lide du vrai, loppos de lide vraie, ne peut tre
norme de vrit, condition de distinguer la norme et le critre. Sa philo-
sophie nen demeure pas moins, comme toute grande philosophie, un trsor
dides. Il est enfin important de noter que, du point de vue o il se plaait, il
avait de bonnes raisons de ne pas accepter lordre des raisons analytique, et
de prfrer lordre axiomatique, condition que lon commence par lide la
plus puissante possible, et non par celle que livre lordre analytique (la
pense humaine), et quune sortie thologique du cercle cartsien est en un
sens cartsiennement possible, condition de rcrire entirement la phi-
losophie de Descartes lui-mme, en nliminant rien de moins que ce qui
constitue la spcificit de cette philosophie, le sum cogitans comme pre-
mier principe. Si Deus est veritas index sui, omnia sequuntur.
Alain BOYER,
Universit de Paris IV - Sorbonne.